ΣΤΕΛΙΟΣ ΡΑΜΦΟΣ: ΝΙΤΣΕ ΓΙΑ ΚΑΛΟ ΓΟΥΣΤΟ

ΣΤΕΛΙΟΥ ΡΑΜΦΟΥ

ΝΙΤΣΕ ΓΙΑ ΚΑΛΟ ΓΟΥΣΤΟ

Άφορμέζ πνευματικόν άναπροσα νατολισμοϋ

Εκδόσεις 'Αρμός

ΝΙΤΣΕ ΓΙΑ ΚΑΛΟ ΓΟΤΣΤΟ

ISBN 978-960-527-543-3 (μαλακό εξώφυλλο)ISBN 978-960-527-544-0 (σκληρό εξώφυλλο)

© 2009, Στέλιος 'Ράμφος, Παλαιά Πεντέλη Αττικής

© 2009, ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΑΡΜΟΣΑΘΗΝΑ: Μαυροκορδάτου 11, Т.К. 106 78τηλ.: 210 3304196 - 210 3830604, τηλεομοιότυπο: 210 3819439

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ: Πρασακάκη 5, Т.К. 546 22 τηλ.: 2310-220992, τηλεομοιότυπο: 2310-220910

web: www.armosbooks.gr e-mail: [email protected] παραγγελίες: [email protected]

http://www.armosbooks.gr

mailto:[email protected]

mailto:[email protected]

ΣΤΕΛΙΟΥ ΡΑΜΦΟΥ


Εκδόσεις Αρμός ’Αθήνα ι 2009

Σέ ένα Θεό πού χορεύει

Πρόλογος

Στο βιβλίο τοΰτο δημοσιεύω σημειώσεις μαθημάτων μου για τό Πέρα τοΰ καλοΰ και του κακοΟ και την Γενεαλογία τής ήθικής τοΰ Νϊτσε. Τά μαθήματα έγιναν κατά την περίοδο 2007-2009 σε περιωρισμένο άκροατήριο ά/Λά και ύπό τύπον άνοικτών διαλέξεων στο "Ιδρυμα Βασίλη και Μαρίνας Θεοχαράκη. Δέν θέλησα νά άναπλάσω την άρχική μορφή των σημειώσεων, δπως έχω κάνει σε προηγούμενες περιπτώσεις, επειδή σκοπός μου ήταν νά προτείνω ένα κείμενο εργασίας και οχι άπλώς άναγνώσεως. Με ενδιέ- φερε συνεπώς νά ακολουθώ την σκέφι καί την γραφή του Νϊτσε στον βηματισμό τους, νά κρατώ την έντασι της ιδέας σάν στοιχείο τοΰ επιχειρήματος και νά μην περιμένω τό γενικώτερο νόημα. νΈτσι έπικοινωνοΰσα καλύτερα μέ τό πυκνό στην διαφάνειά του κείμενο. Αντί νά τακτοποιώ τις έννοιες σε ιεραρχημένο σύνολο, προτίμησα νά φαηίζωνται συγχρόνως άπό τά λεγάμενα και από τις προεκτάσεις τους. ’Άλλο νά γράφης γιά νά χαράξης στο χαρτί τά νοήματα της σκέφεως και άλλο νά κρατης σημειώσεις γιά νά μιλησης. "Οταν γράφουμε γιά δικό μας λογαριασμό δέν αναζητούμε την σαφήνεια πού επιδιώκουμε απευθυνόμενοι σέ ένα κοινό μέ τούς δικούς του τόπους και χρόνους. Ή παρουσία τοΰ άκροατηρίου έπιτάσσει νά σεβώμαστε τις έπικοινωνιακές συμβάσεις, ένω ή δημιουργική μοναξιά μας κρατεί έλεύθερα μέσα μας.

Ή κατάδυσί μου στά δύο έργα τοΰ Νϊτσε βασίσθηκε σέ προσεκτική άνάγνωσι τοΰ κειμένου τους καί οχι σέ τρίτα διαβάσματα, μολονότι έχω ικανά τέτοια σχετικά μέ τήν φιλοσοφία του. Έκτος άπό τό πρωτότυπο είχα στήν διάθεσίμου ξένες και ελληνικές μεταφράσεις. Φοβοΰμαι πώς ο'ι άδυναμίες τών τελευταίων συνδέονται λιγώτερο μέ γνώσι τής γερμανικής και περισσότερο μέ έλλειφι στον τόπο μας συζητήσεως γύρω άπό τον στοχασμό, τήν ορολογία και τό ύφος τοΰ Νϊτσε, άλλά καί μέ τήν έπιδείνω- σι τής δικής μας έκφραστικής οσο ό χρόνος παγιώνει φυχικά τις

10 ΝΙΤΣΕ ΓΙΑ ΚΑΛΟ ΓΟΥΣΤΟ

μεταπολιτευτικές γλωσσικές «μεταρρυθμίσεις». ’Ανοίγω τον Νΐ- τσε κατά άραιά διαστήματα επίμονα από τά τέλη της δεκαετίας του 1960. Γνωρίζω τον κύριο δγκο του έργου του και περισσότερο ή λιγώτερο καλούς σχολιαστές του - τον Γιάσπερς, τον Χάιν- τεγγερ, τον Σέλλερ, τον Γκάνταμερ, τον Στράους, τον Φίνκ, τον Λέβιτ, τον Γκαρνιέ, τον Κλοσόφσκυ, τον Ντελέζ, τον Φουκώ, τον Αάουτερ, τον Βαλαντιέ, τον Πηρσον, τούς εισηγητές στο συνέδριο του 'Ρουαγιωμόν, την συλλογική άντίδρασι Γιατί δέν είμαστε νιτσεϊκοί, πού έπιμελήθηκαν 6 Αύκ Φερρύ μέ τον Άλαϊν 'Ρε- νώ... Ό κόπος όλων τους μου έμαθε πολλά και έχει τροφοδοτήσει ζωτικά τις σκέψεις μου γιά τον Νϊτσε. Υπάρχουν σάν ύδα- τογράφημα πίσω από το δικό μου κείμενο, καθώς διατρέχω τούς άφορισμούς του κατευθυνόμενος από τά δεδομένα τής έπιφάνει- ας στο όρατό κέντρο. Είναι ή δική μου έπιλογή. Μιά συνολική προσέγγισι χάνει τον λαχανιαστό ρυθμό τής σκέφεως. Απαιτεί νά πάρουμε μιά άπόστασι εις βάρος τής άποφάσεως του Νϊτσε νά ύπερβή τά όρια του μονόπλευρου αιτιοκρατικού λόγου. Αύτός ό λόγος άναθεματίζει τήν άντίφασι, πού προβάλλει δικαιώματα «αλήθειας» και κ α τ ’ έπέκτασιν άδυνατεϊ νά τήν θεματίση βιωματικά, οπως μπορεί νά κάνη μία βήμα προς βήμα άνάγνωσι των άφορισμών. Ή άντίφασι είναι «τρόπος» και οχι άνημπόρια τού Νϊτσε. Ώς τρόπος υποστηρίζει έμπράκτως τήν ιδέα του γιά τό άνυπόστατο τής αλήθειας. ’Εναντίον τής αλήθειας στρέφει έγ- γράφως τις «αντ ιφ άσεις» του 6 Νϊτσε. Μέ κίνδυνο νά άναιρέση τον εαυτό του - άλλά δέν είναι κι αύτό «άντίφασι»;

Μέ αύτό τό σκεπτικό άκολούθησα τον βηματισμό του Νϊτσε, άντι νά ανοιχτώ σέ γενική συζήτησι των άντιλήφεών του μέ τις άναπόφευκτες αρνήσεις και άποδοχές. Προτίμησα νά άντιμετω- πίσω τήν λογική του οπως ξετυλίγεται στήν ακολουθία των άφο- ρισμών, λογική τής ζωής ώς πολιτισμού, πού χρειάζεται τήν α λήθεια γιά νά διεκδίκηση έναντίον των άνεζέλεγκτων ένορμήσε- ων τήν τιμή του άνθρώπου εν ελευθερίά και δικαιοσύνη. ’Όχι τής συλλογιστικής των άντικειμενικών βεβαιοτήτων άλλά τής δυ- νάμεως πού ενέχει ή ροπή τής σκέφεως προς καθολικότητα, ροπή συνυφασμένη μέ τήν πίστι στήν άζία τής αλήθειας και τήν χρεία της προκειμένου νά συγκροτηθή ή τάζι έκείνη των σημασιών ή οποία έπιτρέπει στούς άνθρώπους νά κοινωνοΰν μεταξύ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ 11

τους. Άλλο ή άλήθεια πού εδραιώνει μια έννοια και ηθική της εύ- θύνης, άγνωστη στα νιτσεϊκά γραπτά, καί άλλο ή ύπονόμευσι των ορθολογιστικών βεβαιοτήτων πού κλειδώνουν τον ορίζοντα τοΰ κόσμου καί μάς εγκλωβίζουν μέσα του' άλλο ή διάρρηξι τής μεταφυσικής ενότητας τοΰ κόσμου καί τό τέλος τοΰ ετερόνομου υποκειμένου πού τήν στήριζε καί άλλο ή συνθήκη ενός κόσμου νοουμένου υπό δρους έλευθερίας ή ενός ύποκειμένου τό όποιο υπάρχει αύτοκριτικά στην διεκδίκησι τής αυτονομίας του, ήδέ αύ- τονομία του απαιτεί τήν δημιουργική έκρηκτικότητα τών άσύν- ειδων δυνάμεων της φυχής του. Στις διαφορετικές τοΰτες έκδο- χές τής αλήθειας καί τοΰ ύποκειμένου της, κανείς βρίσκει καί χάνει τον Νϊτσε.

Έπέλεξα τό Πέρα του καλοΰ και του κακοϋ καί τήν Γενεαλογία τής ήθικής έπειδή άκριβώς τά βρίσκω πιο μεστά, πιο προκλητικά καί πιο δύσκολα άπό ολα τά έργα τοΰ Νϊτσε. Αέν μοΰ κινοΰν κάποιο ιδιαίτερο ένδιαφέρον έργα μάλλον άνώδυνα σαν τήν Χαρούμενη γνώσι ή τήν Χαραυγή, πολύ δέ περισσότερο βιβλία παθιασμένης γενικότητος σάν τό Τάδε εφη Ζαρατούστρας! Μέ τό Πέρα τοΰ καλοϋ καί τοΰ κακοΰ καί τήν Γενεαλογία τής ήθικής φθάνουμε νά άναρωτιόμαστε αν όντως μποροΰμε νά ζήσου- με χωρίς άλήθεια καί ήθική, άν πρέπη νά άρνηθοΰμε συνολικά αύτές τις θεμέλιες άξιες τοΰ εύρωπαϊκοΰ πολιτισμού γιά νά τον σώσουμε. Άράγε θά ΐσχυε ή ένδεχομένη άρνησί μας -κα ί κάθε άρνησι- άν δέν ύπάρχη άλήθεια έκτος τής ερμηνείας της; Είναι μόνο θεωρητική άξια ή άλήθεια ή είναι καί έμπράγματη; Στήν πρώτη περίπτωσι επιβάλλεται μέ τήν δύναμί' στήν δεύτερη χρειάζεται καί τό δίκαιο. Ή μόνο ή ψευδαίσθησι τής τέχνης είναι ικανή νά μάς σώση άπό μιάν άλήθεια πού δέν διαφέρει άπό τυπική σύμβασι; Γίνεται ώστόσο νά άγαποΰμε τήν τέχνη έφ' δσον δέν τήν πιστεύουμε; Άν δέν παίρνουμε τό ψέμα γιά άλήθεια; Μόνο ή άλήθεια μπορεί νά συγκινή, άρκεϊ νά μήν τήν συγχέωμε μέ τήν συλλογιστική βεβαιότητα. Όμως έάν ή άλήθεια μόνο συγ- κινή, ή τέχνη δέν ύπάρχει γιά νά μήν πεθαίνουμε άπό τήν συμβατική άλήθεια, υπάρχει γιά νά ζοΰμε άπό τήν άλήθεια ως αύ- θεντική πραγματικότητα της κοινωνίας. Μήπως ή ιδέα τής προοπτικής δέν εδραιώθηκε στήν άναγεννησιακή έκφρασι καί δόξα τής άλήθειας;


Ό Νϊτσε αντιμετώπιζε τήν αλήθεια ώς ερμηνεία των δυνατών τής ζωής προς αύτοδικαίωσι, είτε στέκονταν ψηλά είτε ανέβαιναν από κάτω, ερμηνεία άέναη τής δικής τους θελήσεως στις τροπές τών καιρών, τών κόσμων, τών πολιτισμών. Τό θέμα δέν είναι ή έρμηνεία πού διαλύει στο υστερόβουλο νόημά της τήν α λήθεια, είναι τό «αέναη», πού διαλύει στις συνθήκες τό ίδιο τό νόημα. Ύπ’ αύτό τό πρϊσμα έκρινα προτιμότερο αντί νά άνοίξω έν γένει συζήτησι περί νοήματος, νά δοκιμάσω τις άντοχές του νοήματος στά ίδια τά γραπτά του Νϊτσε. Έπέλεζα λοιπόν νά α κολουθήσω άπό κοντά ή καί βήμα προς βήμα τά δύο έργα του, ώστε νά παραιτηθώ, εί δυνατόν, καί άπό τις δικές μου «προκαταλήψεις». *Ετσι άφέθηκα στις σημειώσεις μου γιά τά ίδια τά κείμενα άποφεύγοντας νά άρθρώσω άπό τήν δική μου πλευρά ώργανωμένο λόγο. Αυτές δίνω στήν δημοσιότητα μέ δευτερεύ- ουσες παρεμβάσεις, οπού ή τηλεγραφική διατύπωσι του χειρογράφου καθιστούσε τις επεξηγηματικές προεκτάσεις απαραίτητες και ή βιαστική όργάνωσι του έπιχειρήματος τις διορθωτικές κινήσεις ύποχρεωτικές, άλλά καί μέ πολλαπλές συμπληρώσεις, δπου ή άκεραιότητα τής άναπτύξεως τό έπέβαλλε. Παρακολουθώ, σχολιάζω καί σκέπτομαι. Δέν έπιδοκιμάζω ούτε άποδοκιμά- ζω άλλά συζητώ τόσο αύτό πού λέει ό Νϊτσε δσο καί αύτό πού τον τυραννεϊ. 01 σημειώσεις είναι στήν πραγματικότητα υπογραμμίσεις καί έρωτηματικά γιά τήν νιτσεϊκή κατανόησι τής ά- λήθειας μέ δρους θελήσεως, τής ήθικής μέ δρους ένοχικής συν- ειδήσεως καί πιο πίσω γιά τήν ανελέητη κριτική πού άσκεϊ κατά τών δημοκρατιών της ίσότητος καί τών δικαιωμάτων έν όνόμα- τι μιας ιεραρχικής κοινωνίας κι ενός ιεραρχικού πολιτισμού. Διότι αύτό πού τον έρεθίζει καί τον έξαγριώνει είναι άκριβώς ή έπερ- χόμενη, μέ άπόλυτη γιά έκεϊνον βεβαιότητα, κατάρρευσι τοΰ εύ- ρωπαϊκοΰ κόσμου ύπό τό βάρος τοΰ άξιακοΰ μηδενισμού τής κυρίαρχης μετριότητος.

Εκατό τόσα χρόνια μετά τον θάνατό του είναι προκλητικά παρών κάθε φορά πού ή δοκιμασία του νοήματος δημιουργεί πράγματα καί διλήμματα στις άενάως νεανικές δημοκρατίες μας, τις μονίμως ανώριμες στήν ωριμότητά τους. Μπορούμε νά διαβάσουμε τον Νϊτσε σάν άντιδραστικό άρνητή τής νεώτερης φιλελεύθερης δημοκρατίας καί νά τό στηρίξουμε σέ πλήθος διακη-

ΠΡΟΛΟΓΟΣ 13

ρύζεις του. Αέν εξηγούμε όμως ετσι τον ρωμαλέο στοχασμό και την συναρπαγή τοΰ ύφους του. Ήδύναμι τοΰ νιτσεϊκοΰ ύφους υπαγορεύει νά τό χαιρώμαστε ώς έξέγερσι τοΰ πνεύματος γιά την εκπτωσίτου. Αέν είναι μέθη έναντιώσεως, ρητορική ενός πάθους χωρίς περιθώρια γιά την δημιουργική σκέψι και πολύ περισσότερο γιά διαπεραστική ευαισθησία. Άλλο νά διαβάζης ντε Μαίστρ και άλλο νά διαβάζης Νϊτσε! Θά μιλούσαμε γιά κατάλοιπο ενός παρωχημένου κόσμου, άν ό Νϊτσε ήταν απλώς κολλημένος στο παρελθόν, άντ'ι νά συντριβή είδωλα και νά άπομυθοποιή προβληματικά ιδεώδη, νά άποδεσμεύη ενέργειες και νά μεταδίδη έλευ- θερωτικά αισθήματα. Ωστόσο ήταν γέννημα της άναδυόμενης εύρωπαϊκής δημοκρατίας, ή όποια τότε ζητοΰσε, σάν άλλος Διογένης, τον άνθρωπό της και μόλις τώρα φαίνεται νά τον βρίσκη σέ ένα υπεύθυνο άτομο -προς τό παρόν μάλλον κινητικό παρά δημιουργικό- χωρίς άλλη ταυτότητα άπό εκείνη τοΰ πολίτη, άφοΰ οί κυρίαρχες άλλοτε συλλογικές ταυτότητες άποτελοΰν τώρα ιδιωτικά στοιχεία. Ό Νϊτσε δέν πολεμά συλλήβδην τήν νε- ωτερικότητα αλλά άντιδρα βίαια στις ποιοτικές της άδυναμίες. Τις αποδίδει μάλιστα στήν κατάρρευσι των Ιεραρχικών συστημάτων και ιδανικών, χωρίς νά τον άπασχολή δτι οί δημοκρατίες οφείλουν νά βρίσκουν στον χρόνο τό κρίσιμο έκεϊνο σημεϊο πού επιτρέπει νά οικοδομούμε καί οχι νά μηδενίζουμε, νά άξιώνουμε καί οχι νά υπερβαίνουμε τον άνθρωπο. ’Ίσως ζητοΰσε άπό τήν δημοκρατία τήν υπερβολική ιδιοσυγκρασία του, δμως ή δημοκρατία είναι καθεστώς συναινέσεων καί οχι πολώσεων. Ώς τέτοια διακρίνει, στήν πραξι έστω, κάτι γιά τον Νϊτσε άδιάκριτο: τήν διαφορά τής πολιτικοκοινωνικής πραγματικότητος άπό τον πνευματικό προσανατολισμό τής ύπάρζεως. Ή πρώτη χωρεϊ τον δεύτερο άρκεϊ νά συνυπάρχουμε έλεύθεροι έν δικαιοσύνη· στον δεύτερο μόνο του ή δημοκρατία δέν βρίσκει κατάλληλο έδαφος. Νά θυμίσω πώς τούτη ή σύνθεσι ήταν τό διακύβευμα της πλατωνικής πολιτείας καί νά σημειώσω πώς ή ακατανοησία του καί ακατανοησία τής αγωνίας τοΰ Φιλοσόφου νά όρίση άξιακά τό σχετικό μάς κάνει νά μιλοΰμε άστόχαστα γιά πλατωνικό ολοκληρωτισμό ή γιά είκονογραφικό παραλληλισμό τοΰ πολιτικού βίου μέ τό ψυχικό πρωτότυπο.

Ή έπικαιρότητα τοΰ Νϊτσε μοΰ υπέβαλε νά ακολουθήσω τήν

14 ΝΙΤΣΕ ΓΙΑ ΚΑΛΟ ΓΟΪΣΤΟ

σκέψι του άπό κοντά. Μέ ένδιάφερε αύτό τό όποιο διάβαζα χωρίς νά αίσθάνωμαι τήν ανάγκη παραπομπών σέ άλλα σημεία τοΰ έργου του. Δέν μου χρειαζόταν, οπότε τό έκανα μέ φειδώ άπό σεβασμό στο άφοριστικό αίσθημα. Έργάσθηκα πολύ άπλα: Ξεκινούσα μέ άνάγνωσι τοΰ άφορισμοΰ, συνέχιζα μέ περίληψί του, προχωρούσα σέ διευκρινήσεις τών λεγομένων και έν συνεχείας τά συζητούσα. Εννοείται δέν θά έκανα τίποτε άπό αυτά έάν τό κείμενο έλεγε οτιδήποτε, ούτε θά μέ ένδιέφερε ή δημοσίευσι τοΰ υλικού τών διαλέξεων αν δέν ήθελα νά καταθέσω τις σκέψεις μου. Δέν γράφω ώς κάτοχος τής άλήθειας, άλλά μόνο μέ τήν προ- ϋπόθεσι τής άλήθειας μπορώ νά άνοίξω διάλογο μέ τήν νιτσεϊκή αλήθεια ώς άπόρριψι κάθε άλήθειας στο όνομα τής ερμηνείας της. Έκτος και αν μιλούμε γιά βεβαιότητα, ή οποία δέν είναι α σφαλώς ή άλήθεια. ’Εφ’ δσον θέλω νά πώ κάτι και νά γίνη αντιληπτό, ό λόγος μου υπάρχει γιά τήν άλήθεια. Ή άλήθεια συνυ- φαίνεται μέ τον λόγο: βρίσκεται σέ ο,τι ονομάζουμε καί κοινω- νεΐμέ ο,τι επικοινωνούμε. Ύπ’ αυτή τήν έννοια είναι, γιά νά μήν ξεχνούμε τον Πλάτωνα, ήθικό μέγεθος προστατευτικό τοΰ άν- θρώπου άπό τήν αυθαιρεσία τοΰ συνανθρώπου και τά δεινά της. Άν ή αυθαιρεσία γίνεται στήν αδιαφάνειά της άντικοινωνική, ή άλήθεια είναι κοινωνητική στήν διαφάνειά της.

Ή γόνιμη άντίφασι στήν ματιά δέν αίρει τήν βαθύτερη άντι- νομία στο αίτημα. Ό Νϊτσε είναι άντιφατικός στήν μεταφυσική και μή προσέγγισι τών θεμάτων του, άλλά άδιέξοδος στο εγχείρημά του. Υποδεικνύει στήν φιλοσοφία νά βρή τον καλό της εαυτό ενός τρόπου ζωής σέ διαρκή έπανεκτίμησι τών σκοπών του, υγιεινή αύτοπροσδιορισμοΰ στά διαφορετικά στρώματα τοΰ χρόνου, καί συγχρόνως άπορρίπτει τήν ϊδια τήν άξια τού σκοπού. 'Ομολογώ, άπολαμβάνω ιδιαίτερα τήν μεταφυσική προσέγγισι, γιά νά μήν σταθώ μέ προσοχή στήν αντίθετη της. Τό «καλό γούστο», θά έλεγε, άπαιτεϊ νά μήν διακρίνης. "Ομως δέν μπορώ νά μήν παρατηρήσω οτι έτσι ό Νϊτσε υιοθετεί τό πλατωνικό επέκεινα άγαθό καί μέ τήν ϊδια κίνησι άποκηρύσσει τήν πλατωνική ιδέα. Μέ άποτέλεσμα νά φιλοσοφή άρνητικά γιά τον κόσμο μας, χωρίς νά ζητή καί τά δρια αυτής τής άρνήσεως, νά τήν σκέπτεται δηλαδή έν σχέσει προς κάτι υψηλότερο, πραγμα τό όποιο θά συνιστοΰσε καί θεραπευτική. Γιατί, οπως έχουν τονίσει εύστοχα,

ΠΡΟΛΟΓΟΣ 15

έάν δέν ύπάρχη απόλυτο, μόνος τρόπος να προκόβη τό σχετικό εϊναι νά προσβλέπγ] σέ ανώτερη μορφή όργανώσεως της ζωής. Αυτή ή «ιδέα» έγγυάται τήν έζέλιζι ή όποια καί τό καταξιώνει. Και δέν μπορώ επίσης νά μήν σαφηνίσω οτι αναζητώ στά δύο κείμενα δρόμο γιά νά βγώ μέσα άπό τήν έξωτερική τους λογική στήν εσωτερική τους αντινομία - στο αδιέξοδο πού συνιστοί τό αιώνιο «τώρα» τοΰ θέλω γιά τό άτέρμονο «μετά» τής θελήσεως και κ α τ ’ έπέκτασιν τοΰ Νϊτσε γιά τον εαυτό του. ’Εδώ ή φιλοσοφία δέν κρύβει άλλη φιλοσοφία: φαίνεται νά ά-ληθεύη.

Πεντέλη, Αύγουστος 2009

ΠΕΡΑ ΤΟΤ ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ

I

2 Νϊτσε γιά καλό γούστο

Εισαγωγικά

Ό Μεσαίωνας υπέταξε τήν γνώσι στήν πίστι καί τήν φιλοσοφία στήν θεολογία ζητώντας άπό τον άνθρωπο νά ύπάρχη γιά τον άλλο κόσμο τοΰ Θεοΰ. Τό κλείσιμο τοΰ άνθρώπου στις άλήθειες τής πίστεως προκάλεσε καί κλείσιμό του στο αίσθημα. Καρπός αύτής τής στάσεως ήταν ή μυστική θεολογία ώς εσωτερική -αποφατική- έμπειρία τοΰ θείου. Μετά τον 9ο αιώνα, άλλά κυρίως τον 12ο καί 13ο, οί σχολαστικοί θεολόγοι τής Δύσεως έγκαινία- σαν κάτι καινούργιο: έπεχείρησαν νά έξηγήσουν λογικά τις άλή- θειες τής πίστεως. Ή φιλοσοφία άνέλαβε τότε ώς «θεραπαινίς τής θεολογίας» νά συμβιβάση τις διαφορές μεταξύ έξ άποκαλύ- ψεως άλήθειας καί μεταφυσικής σκέψεως στά πλαίσια τής πα- τερικής διδασκαλίας. Ή γνωριμία, χάρι στους ’Άραβες, μέ τήν φιλοσοφία τοΰ ’Αριστοτέλη άνοιξε στους Σχολαστικούς νέους ορίζοντες, τούς έκανε νά έπανεκτιμήσουν τά μέχρι τότε κεκτημέ- να τής γνώσεως καί νά άναγνωρίσουν τήν αύτονομία έπιστημών όπως ή άστρονομία, τά μαθηματικά καί ή ιατρική. Μάλιστα ό Θωμάς Άκινάτης μπόρεσε νά πραγματευθή θεολογικά ζητήματα μέ φιλοσοφική έπιχειρηματολογία καί κατώρθωσε νά φθάση σέ σύνθεσι θεολογίας καί φιλοσοφίας, άναγνωρίζοντας ταυτόχρονα καί τήν αύτονομία τών μεθόδων τους. Ή θετική -καταφατική- θεολογία ήταν πλέον γεγονός καί μαζί της ή θεία λογική νομιμοποίησε τήν άνθρώπινη. Αύτό δέν έμεινε χωρίς συνέπειες, άφοΰ ή λογική εθετε πλέον τό ζήτημα τής βεβαιότητος καί ή βεβαιότης έφερε στήν επιφάνεια τό έρώτημα τοΰ άνθρωπί- νου σκέπτεσθαι καί τοΰ κύρους του. Ό 14ος αιώνας κυριαρχείται άπό τήν διαμάχη γιά τις γενικές έννοιες (πρόβλημα τών Καθόλου) στους κόλπους τών Σχολαστικών, οί όποιοι διασπάστηκαν σέ «ρεαλιστές» (οί γενικές έννοιες ύπάρχουν καί προηγούνται τών πραγμάτων) καί σέ «νομιναλιστές» (ύπάρχουν μόνο τά άτο- μικά πράγματα ξεχωριστά καί οί γενικές τους έννοιες είναι ά-


πλώς ονόματα πού δόθηκαν τυχαία έκ τών υστέρων). Πατούμε τό κατώφλι της ’Αναγεννήσεως.

Ή Άναγέννησι εισάγει τον ευρωπαϊκό πολιτισμό στήν Νεω- τερικότητα συνδυάζοντας στοιχεία του μεσαιωνικού κόσμου μέ πρωτοποριακά ευρήματα. Ό δρος «Άναγέννησι» είναι πολύ μεταγενέστερος: ανήκει στον Μισελέ, ό όποιος στήν Ιστορία της Γαλλίας (1854) τον χρησιμοποίησε γιά νά περιγράψη τήν περίοδο τοΰ 15ου-16ου αιώνα ώς «άνακάλυψι τοΰ άνθρώπου καί τοΰ φυσικοΰ κόσμου». Κατευθυντήρια ιδέα τής ’Αναγεννήσεως είναι ή άναβίωσι τής κλασικής άρχαιότητος, άλλά έπιχειρεΐται μέ τήν αύτοπεποίθησι τοΰ μεταμεσαιωνικοΰ άνθρώπου καί τό άνθρωπο- κεντρικό πνεΰμα του. Έξ ου καί συνδέεται μέ τήν ιδρυσι τών ιταλικών δημοκρατιών, τής πολιτικής έπιστήμης άπό τον Μακια- βέλι, τήν έμφασι στις άρμονικές σχέσεις, τήν ίδέα τής άπειρίας τοΰ σύμπαντος (λυτρωτική σύλληψι τοΰ Τζορντάνο Μπροΰνο), τήν τυπογραφία, τήν πυρίτιδα, τήν πυξίδα, τον ήλιοκεντρισμό, τήν λουθηρανική Μεταρρύθμισι καί τήν προοπτική. Ή τελευταία ισορροπούσε τον χώρο καί τόν χρόνο μέ μιά αίσθησι βάθους, ή οποία μέ τήν σειρά της έπέτρεπε τήν ρεαλιστική-άναλογική άνα- παράστασι προσώπων και πραγμάτων άπό τήν οπτική γωνία τοΰ θεατή. Ό έκτος τόπου καί χρόνου συμβολισμός τής μεσαιωνικής εικονογραφίας παύει πιά νά ύφίσταται, γιά νά καταλάβη τήν θέ- σι του ή λογική ματιά τοΰ υποκειμένου πού βλέπει μέ τούς δρους του τόν κόσμο. Εννοείται ό υποθετικός τοΰτος θεατής γίνεται θέμα ζωγραφικό καί ή άτομικότητά του έμπνέει τήν τέχνη τής προσωπογραφίας ώς μοναδικότητα. Κι έδώ ή ρήξι μέ τήν κοινότητα πίστεως τοΰ Μεσαίωνα είναι άναπόφευκτη, δπως είναι άναπόφευκτη ή λήθη άξιών σάν τήν ταπείνωσι, στο δνομα τής ίδιας τής άξίας τοΰ άνθρώπου καί τοΰ ούμανιστικοΰ κινήματος. Ό Ούμανισμός ώς πνευματικό κίνημα βασιζόταν στήν κλασική γραμματεία τής ’Αρχαιότητος, γιά νά διδάξη τήν έμπιστοσύνη στήν παιδεία, τήν τέχνη, καί τήν έπιστήμη, νά ύπερασπισθή τήν ορθολογική σκέψι, τήν ένότητά της μέ τήν πραξι, τήν δουλεμένη γλώσσα καί τήν προσωπική έκφρασι. Τήν θέσι τοΰ Δάντη τώρα παίρνει ό Πετράρχης, πού μορφώνει μέ τόν λυρισμό του τήν εύαι- σθησία τοΰ άναδυόμενου άτόμου.

Οί φυσικές έπιστήμες μέ δεδομένη τήν άπειρία τοΰ σύμπαν-

ΠΕΡΑ ΤΟΓ ΚΑΛΟΤ ΚΑΙ ΤΟΓ ΚΑΚΟΓ 21

τος καί ό συνδυασμός τους μέ τήν φιλοσοφία, ή άναγνώρισι τής άτομικής συνειδήσεως, ή άστική άνάπτυξι, ή δημιουργία απολυταρχικών έθνικών κρατών μετά τούς θρησκευτικούς πολέμους (1648) καί ή άναγνώρισι κανόνων διεθνούς νομιμότητος, ή θεωρία του φυσικού δικαίου είς αντιστάθμισμα τών έλέω Θεού μοναρχιών, έφεραν στήν έπιφάνεια μιά νέα πραγματικότητα, τήν όποία χαρακτηρίζουν πνευματικά ό ορθολογισμός καί ό εμπειρισμός, άλλά θεμελιώνει ό άναστοχαστικός, αύτοαναφερόμενος άνθρωπος, τό γνωστό μας υποκείμενο. Μιλούμε γιά τον 17ο αιώνα, πού άνάγει τήν συνείδησι σέ φιλοσοφική κατηγορία διαφορετική άπό τον κόσμο τών πραγμάτων, καθαρή σκέψι ή όποία άνα- ζητεΐτά θεμέλια τής ίδιας τής γνώσεως, ώστε τά πορίσματά της νά συγκροτούν ενότητα. Ποιά είναι ή άλήθεια καί πώς τήν γνωρίζουμε, είναι τό κρίσιμο ερώτημα, στο οποίο δίνονται δύο άπαν- τήσεις: Ή συνείδησι έχει περιεχόμενο τις αισθητηριακές έμπει- ρίες, ταξινομούμενες σύμφωνα μέ τις άρχές τής όμοιότητος καί τής αίτιότητος, άποκλειομένης κάθε έννοιας έμφύτων ιδεών (Εμπειρισμός)· μοναδική πηγή τής γνώσεως είναι ή έλλογη σκέψι, πού άνεξαρτήτως έμπειρίας έδραιώνει έ'να γενικής ισχύος σύστημα έννοιών κατά τά μαθηματικά πρότυπα (’Ορθολογισμός). Πρωταγωνίστησαν γιά τον έμπειρισμό ό Λόκ («Δέν βρίσκουμε τίποτε στον νοΰ, πού νά μήν προϋπήρξε στήν αίσθησι»), σθεναρός ύποστηρικτής τής πολιτικής έλευθερίας, τής ίσότητος καί τού άπαραβιάστου τού προσώπου- ό Μπέρκλεϋ («Υπάρχει μόνο δ,τι αισθανόμαστε- δέν ύπάρχει τίποτε εξω άπό τήν αισθητηριακή συνείδησι») καί -στον 18ο αιώνα- ό Χιούμ (ή γνώσι είναι προϊόν τών αισθητηριακών έντυπώσεων καί τών ίδεών τους, τών «ειδώλων» τους δπως αύτά σχηματίζονται άπό τον νοΰ). Γιά τον ορθολογισμό ό Ντεκάρτ («Σκέπτομαι, άρα ύπάρχω» - ή πραγματικότητα υπάρχει γιά έμάς μόνο ώς πλάσμα τοΰ νοΰ), ό Σπινόζα («Ό Θεός είναι μία καί μόνη ουσία τοΰ φυσικοΰ κόσμου») καί ό Λάιμπνιτς («Τίποτε έκτος άπό τό Ένα στήν 'Ολότητα», οπότε «ζοΰμε στον καλύτερο άπό τούς δυνατούς κόσμους»),

Ό έπόμενος, 18ος αιώνας, είναι κυρίως ό αιώνας τοΰ Διαφωτισμού καί δευτερευόντως τοΰ 'Ρωμαντισμοΰ. Γιά τήν άκρίβεια ό Διαφωτισμός έκτείνεται στήν ιστορική περίοδο μεταξύ Άγγλι-


κής καί Γαλλικής έπαναστάσεως (1688-1789) καί έκδηλώνε- ται μέ πίστι στήν άνεξαρτησία τής σκέψεως, στήν έλευθερία τοΰ άτόμου νά χρησιμοποιή τήν λογική του σέ δλους τούς τομείς καί νά άμφισβητή τά παραδοσιακά πρότυπα, άλλά καί μέ έμφασι στήν καλλιέργεια μιας ήθικής εύαισθησίας προς τό υπερβατικό, πού προϋπέθετε, έκτος τής ίδιότητος τοΰ πολίτη, τήν έσωτερική ζωή τοΰ άτόμου καί ένθαρρυνόταν κατά βάσιν άπό τήν προτε- σταντική -πιετιστική- έπιδίωξι τής άμεσης προσωπικής σχέσε- ως τοΰ πιστοΰ μέ τόν Θεό. Ό ϊδιος ό Ίμμάνουελ Κάντ ειχε ορίσει τόν Διαφωτισμό ώς έξοδο τοΰ άνθρώπου άπό τήν άνωριμότη- τά του, γιά τήν όποια είναι υπεύθυνος, έφ’ δσον δέν εχει τό θάρρος νά χρησιμοποιή τόν νοΰ του αυτοδύναμα, χωρίς τήν καθοδή- γησι κάποιου άλλου. Συνυφασμένη μέ τήν άπόρριψι τής παραδοσιακής αυθεντίας καί τής ορθολογιστικής φιλοσοφίας, άλλά καί μέ τήν τιμητική δεξίωσι τής λογικής οπως καί τής έξωθρη- σκευτικής ήθικής, ήταν ή έδραία πεποίθησι δτι ή έξέλιξι τών έπι- στημών θά έξηγοΰσε δλα τά φυσικά καί τά ψυχικά φαινόμενα καί θά έφερνε μία λυτρωτική πρόοδο. Ποτέ άλλοτε ή Εύρώπη δέν έπηρεάσθηκε τόσο έντονα άπό τήν φιλοσοφική άναζήτησι καί δέν ειχε συνείδησι δτι άφήνει οριστικά τόν «σκοτεινό», κλειστό χριστιανικό Μεσαίωνα, γιά νά μπή σ’ ένα καινούργιο κόσμο. Ό κόσμος τοΰτος γιά τήν Γαλλική Εγκυκλοπαίδεια ήταν ενας κόσμος έπιστημονικής γνώσεως καί μιας κατανοήσεως τής σκέψεως ώς ένεργείας τής ύλης, πού άφηνε μεγάλα περιθώρια γιά μιά θρησκεία ή οποία συμφιλιώνεται μέ τήν λογική άλλά δέν συμβιβάζεται μέ τόν τυραννικό δογματισμό τής 'Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας. Στήν ύπερτροφική άνάπτυξι τής λογικής καί στήν άπομάκρυνσι τοΰ άνθρώπου άπό τήν φύσι καί τό αίσθημα άντέδρασε ό 'Ρωμαντισμός τονίζοντας τήν ύποκειμενικότητα ώς άρχή κατανοήσεως τοΰ κόσμου, προτείνοντας τήν σύγκρασι τοΰ πεπερασμένου μέ τό άπειρο καί ύμνώντας τήν ελεύθερη δημιουργική δύναμι τής φαντασίας.

Μείζονες προσωπικότητες τοΰ 18ου αίώνος στον χώρο τής φιλοσοφίας εϊναι -έκτος τοΰ Χιούμ- ό 'Ρουσώ (1712-1778) καί ό Κάντ (1724-1804). Μέ τόν πρώτο άρχίζει ή άντίδρασι πρός τήν άταλάντευτη πίστι τοΰ Διαφωτισμοΰ στήν σκέψι τοΰ άνθρώπου. Είναι κατά κάποιον τρόπο ό γενάρχης τοΰ 'Ρωμαντισμοΰ, μολον-

ΠΕΡΑ TOT ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΓ ΚΑΚΟΓ 23

ότι σέβεται περισσότερο άπό τούς ύπερμάχους τοΰ Διαφωτισμού τά δικαιώματα τοΰ άνθρώπου. Ό 'Ρουσώ άνακαλύπτει τό παιδί καί άντιπαραθέτει στήν τυποποιημένη υπερβολή τής ήλικιωμέ- νης λογικής τήν τρυφερή παιδική φαντασία. "Ετσι στον Αιμίλιο η Περί αγωγής θά προτείνη μιά «φυσική έκπαίδευσι», ή όποια ένθαρρύνει τις φυσικές κλίσεις καί δεξιότητες του παιδιού, καί θά άπορρίψη τήν καθιερωμένη τότε μεγαλίστικη άπώθησί τους. Συνεπής μέ τήν ιδέα του γιά τον άνθρωπο καί τήν κοινωνική του όργάνωσι, εύρισκε τήν ίδια τήν σκέψι άφύσικη καί τον σκεπτό- μενο έκφυλισμένο ζώο. Θεωρούσε ολέθρια τήν άπομάκρυνσι άπό τήν φύσι καί τήν άρχική άρμονική συνύπαρξι του άνθρώπου μαζί της, συνύπαρξι ή όποία τοΰ έδινε αύτοεκτίμησι καί τον ένωνε αέ το\ι εαυτό του vwd \ιλ τούς αΚΚους. Το υ .<χ υ .ο ·γνχ τοΝ

'Ρουσώ, άπό τήν στιγμή πού κάποιος περιέφραξε ενα κομμάτι γής καί ειπε: «Είναι δικό μου!». Άπό τότε ή άνθρωπότης άφήνει τήν άμεριμνησία τοΰ «άγαθοΰ άγριου» καί πέρνα στον άνελέητο άρπαγα, έγκαταλείπει τήν φύσι καί μεταβαίνει στον πολιτισμό, μέ έπί πλέον συνέπεια νά διαλύση τήν άμεσότητα τής ψυχικής μας σχέσεως μέ τον κόσμο. Άρχισε ή σκέψι καί άκολούθησε ό έκφυλισμός. Σκοπός πλέον, όπως γράφει στο Κοινωνικό συμβόλαιο, είναι ό πολιτισμός νά ξαναγίνη φύσι μέσω τής έλευθερίας καί τών δυνατοτήτων της. Αύτό σημαίνει τό άτομο νά ύποταχθή ώς πολίτης έκούσια στους σιωπηρά άποδεκτούς κανόνες πού ά- ττορρέουν άπό τήν «γενική βούλησι» - οχι κάποια άπόφασι τής “λειοψηφίας άλλά τήν έννοια τοΰ «κοινοΰ άγαθοΰ».

Ό Κάντ άπέρριψε, δπως ό Χιούμ, τήν μεταφυσική ώς γνώσι τοΰ ύπεραισθητοΰ, άλλά τήν κράτησε ώς γνώσι τής γνώσεως. Συνδυάζοντας τήν λογική μέ τήν έμπειρία διέκρινε μεταξύ άνα- λυτικών προεμπειρικών (a priori) κρίσεων (π.χ. τό τετράπλευρο έχει τέσσερις πλευρές), δπου ό δεύτερος δρος τής προτάσεως ά- ναλύει τον πρώτο, καί συνθετικών μετεμπειρικών (a posteriori) κρίσεων (π.χ. τά βαθειά νερά εϊναι έπικίνδυνα), δπου οί δροι τής προτάσεως διαφέρουν μεταξύ τους άλλά ό συνδυασμός τους δίνει νόημα. Αντικείμενο τής μεταφυσικής ώρισε τις προεμπειρι- κές συνθετικές κρίσεις (π.χ. τό άθροισμα τών γωνιών κάθε τριγώνου ίσοΰται μέ 180 μοίρες), δπου οι δροι τής προτάσεως διαφέρουν άλλά ό πρώτος άφορφ τήν έπιστημονική έννοια «τρίγω


νο» και ό δεύτερος τήν προσδιορίζει (180°). Οι προεμπειρικές συνθετικές κρίσεις δέν άντιστοιχοΰν σέ κάποια, εστω άφηρημένη, πραγματικότητα, άλλά τις έπινοοΰμε, οπότε τά πράγματα έν- τάσσονται κατά κάποιο τρόπο στήν γνώσι άντί έκείνη νά τά άνα- παριστφ. Επομένως ή ένότητα τής κρίσεως οφείλεται στο σκε- πτόμενο υποκείμενο καί όχι στήν εμπειρική πραγματικότητα του άντικειμένου. Σ’ αυτή τήν προοπτική ό Κάντ άπέρριψε τήν -ορθολογική- ιδέα μιας γνώσεως τών πραγμάτων «καθ’ έαυτά» καί δέχθηκε ώς πεδίο γνώσεως τά «φαινόμενα». Τόν στήριξε στο έγχείρημα ή έννοια τής «έποπτείας» ώς γενική άντίληψι τών πολλών έπί μέρους πού δίνει στήν εμπειρική πραγματικότητα λογική μορφή. Ό χώρος είναι προϊόν καθαρής έποπτείας καί ό χρόνος έπίσης. Ό πρώτος άποτελεΐ βασική προϋπόθεσι τών έξωτε- ρικών μας προσλήψεων (ένώνει λογικά τά έκτεθειμένα πράγματα στον κόσμο), ένω ό δεύτερος άποτελεΐ δρο τών έσωτερικών μας προσλήψεων (ένώνει π.χ. τήν μετρήσιμη άκολουθία τών άρι- θμών). Φέρνοντας στον ίδιο τόν άνθρωπο τό πεδίο τής γνώσεως ώς άναμέτρησι μέ τόν έαυτό του, ό Κάντ κατώρθωσε πράγματι νέα «κοπερνίκειο έπανάστασι»! Θεμελίωσε όντολογικά τό υποκείμενο τών Νέων Χρόνων καί τό άνέδειξε πηγή τής δυνάμεως του εύρωπαϊκου πολιτισμού. Κυρίως διά τής φαντασίας του, τής έπινοητικότητός του, άφοΰ έκεϊ ή πραγματικότητα συγκροτείται ώς ύλη του νου καί στον νου. Είναι μήπως παράδοξο δτι ή «ύπερβατολογική» του φιλοσοφία τόν ώδήγησε στον πρακτικό λόγο ώς ήθική τής άνθρώπινης αύτονομίας καί τής έσωτερικής έπιταγής πού άποβλέπει σέ καθολικής άξίας πράξεις, καί σέ συνέχεια στήν ιδέα του ώραίου ώς «άνιδιοτελους άπολαύσεως»;

Τόν Διαφωτισμό διαδέχθηκε ό «γερμανικός Ιδεαλισμός» μέ τήν μεγάλη τριάδα Φΐχτε, Σέλλινγκ, Χέγκελ. Ή σημαντική τούτη φιλοσοφική κίνησι κυριάρχησε στο πρώτο ήμισυ τοΰ 19ου αίώνος καί άπηχοΰσε μιάν εποχή ή όποια ήθελε τήν φύσι καί τόν άνθρωπο νά κατανοοΰνται στήν συνολική εξελικτική τους διαδρομή. Τό νόημα ειχε πάψει νά είναι άπόλυτο γιά νά προβάλη έγ- χρονικό, ένω ή επιστήμη διεκδικοΰσε δικαιώματα στήν περιοχή τής φιλοσοφίας. Στο κλίμα τοΰτο ό Ιδεαλισμός πρότεινε νά κατανοήσουμε τήν ιστορία σάν αύτοφανέρωσι τοΰ πνεύματος στήν διαχρονική έκφρασι τών έθνικών μονάδων. Έξ ου καί λίγα χρό

ΠΕΡΑ TOT ΚΑΛΟΤ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ 25

νια μετά τήν καντιανή Κριτική του καθαρού Λόγου κυκλοφόρησε ή Επιστήμη τής γνώσεως του Φϊχτε (1762-1814). Ό Φιχτε έκκινουσε άπό τον Κάντ άλλά προσέθετε στήν έννοια τής λογικής κρίσεως τήν σκέψι του αύτοσυνείδητου Έγώ, ώς θεμέλιο όλων τών Ιδεών. Τον ένδιέφερε νά άναλύση δλες τις κατηγορίες του σκέπτεσθαι μέ άναφορά τήν γένεσί τους καί οχι νά τις συν- αγάγη, δπως ό Κάντ, άπό προϋπάρχουσες μορφές γνώσεως. Τό Έγώ του Φϊχτε «θέτει» τον έαυτό του ώς άπόλυτο άνευ δρων καί έτσι τό είναι ή δημιουργεΐται στο Έγώ ή δέν είναι τίποτε. Άρα έάν ύπάρχη μιά γνώσι τής γνώσεως συμπίπτει μέ γνώσι τοΰ πυρηνικού Έγώ, ή άπόλυτη κατάφασι του όποιου συνιστφ καί ριζικό μηδενισμό τών έκτος του. Αυτή ή διαλεκτική γενεαλογία του φι- χτεανου Έγώ έπηρέασε τον Σέλλινγκ (1775-1854), ό όποιος άν- τιλαμβανόταν τήν συνολική πραγματικότητα ώς ιδέα του άπο- λύτου θεϊκού Έγώ. Θεωρούσε δτι τά άντίθετα, δπως φύσι-πνευ- μα ε’ίτε υποκείμενο-άντικείμενο, συναντώνται στο θειο καί δτι στά διάφορα έπίπεδα του είναι κυριαρχούσε πότε τό ενα καί πότε τό άλλο. Γι’ αυτό καί ή άπόλυτη ταυτότητα, τό Έν, μπορούσε να βιωθή υπερβατικά στήν πνευματική θεώρησι πού έξασφαλί- ζει τό έργο τέχνης. Τό έργο τέχνης φέρει επάνω του καί αποκαλύπτει δημιουργικά τό βαθύτερο νόημα του κόσμου - είναι ή ιστορική μας πραξι πρός τά άνω. Κάτι τέτοιο εύρισκε δμως τον Χέγκελ (1770-1831) έκ διαμέτρου αντίθετο. Εκείνος ειχε άφή- σει τήν σφαίρα του Έγώ καί έστρεφε τήν προσοχή του στήν ενεργό πνευματική πραγματικότητα. Ό ιδεαλισμός του έγινε άκραι- φνώς ιστορικός καί στο φιλοσοφικό του σύστημα περιέγραφε τό σκέπτεσθαι νά ύπάρχη καθ’ έαυτό καί δι’ έαυτό, ώστε νά άνα- στοχάζεται σάν άλλο ύποκείμενο τον έαυτό του. Γιά τον Χέγκελ πραγματικό είναι τό λογικό, ύπό τήν έννοια δτι πυρήνας του λογικού είναι ή άπόλυτη ιδέα πού ένσαρκώνεται στο κράτος, τήν φιλοσοφία, τήν τέχνη καί τήν θρησκεία καί πρός τήν όποία τείνει τό άπόλυτο πνεύμα. Ίστορικότης είναι μ’ άλλα λόγια ή πορεία του απολύτου πνεύματος πρός τήν άπόλυτη ιδέα μέ τρόπο διαλεκτικό: ή έκάστοτε «θέσι» προκαλεϊ «άντίθεσι» καί τά δύο μαζί άκυρώνονται καί διατηρούνται σέ έπόμενο άνώτερο έπίπε- δο («σύνθεσι»). Ό Χέγκελ θεωρούσε τήν φιλοσοφία του επιστήμη του Απολύτου καί τελικό στάδιο στήν ιστορία ένός καθολι-


κοΰ Λόγου, ό όποιος κατανοεί τόν έαυτό του μέσω τής φαινομενολογίας του άνθρωπίνου πνεύματος.

Ή άντίδρασι στον γερμανικό ιδεαλισμό καί κυρίως στον παν- λογισμό του Έγέλου ήρθε έντονη. Πρώτα έκ τών έσω, άπό τούς λεγομένους άριστερούς έγελιανούς, οί όποιοι προσπαθούσαν νά ά- ποκαταστήσουν τήν χαμένη στήν διαλεκτική τοΰ πνεύματος σχέσι άλήθειας καί πραγματικότητος, μέ διάθεσι μάλιστα νά έ- πηρεάσουν τήν πολιτική. Άπό αυτούς ό Φόυερμπαχ άσκησε κριτική στήν φιλοσοφία τής θρησκείας τοΰ Χέγκελ καί δεχόμενος τόν άνθρωπο ώς μοναδική πραγματικότητα παρουσίασε τόν Θεό ώς άπλή προβολή τών πόθων τοΰ άνθρώπου γιά ένα διαφορετικό του έαυτό. Τόν ένδιέφερε ό αισθητός κόσμος, ό μόνος κατ’ αύτόν πραγματικός, καί έπέμενε στήν αύθεντικότητα τής ύπάρξεώς του, ένω στήν θέσι τοΰ Λόγου εβαλε τό άτομικό συναίσθημα. Μποροΰσε έτσι νά άντικαταστήση τήν ψευδή συνείδησι περί Θεοΰ μέ τήν αύτοσυνείδησι τοΰ χειραφετημένου άνθρώπου χωρίς νά κλονισθή ή κοσμική ένότητα. Ό Μάρξ έπηρεάσθηκε άπό τόν υλισμό τοΰ Φόυερμπαχ καί ζήτησε νά ύπερβή τις ίδεαλιστικές άντιλήψεις, πού ήθελαν τό ύποκείμενο καί τό άντικείμενο, τόν άνθρωπο καί τόν φυσικό κόσμο νά ένώνωνται στο Πνεΰμα. Κράτησε έξ ολοκλήρου τήν έγελιανή λογική άλλά τήν άντέστρεψε - τήν εβαλε, οπως έλεγε, νά στέκεται στά πόδια της καί δχι στο κεφάλι. ’Αποτέλεσμα τής άντιστροφής ήταν ή ιδέα τοΰ άλληλο- καθορισμοΰ άνθρώπου καί περιβάλλοντος στήν ίδια τήν παραγωγική πραξι. «Τό είναι καθορίζει τήν συνείδησι» πίστευε, «καί δχι ή συνείδησι τό εϊναι». Οικοδομήματα ιδεών πάντα ύφίσταν- ται στις κοινωνίες· οί θρησκείες εϊναι «τό δπιο τοΰ λαοΰ», δμως άποφασίζουν κυριαρχικά γιά τήν πορεία τής ιστορίας οί παραγωγικές σχέσεις, τών οποίων ή άρμονία είτε ή δυσαρμονία μέ τις παραγωγικές δυνάμεις δημιουργοΰν συνθήκες σταθερότητος, άναπτύξεως ή έπαναστάσεως. Ή ιστορική φορά προς τήν άτα- ξική κοινωνία αποτελούσε γιά τόν Μάρξ άδήριτη άναγκαιότητα καί ή έπίγνωσί της έλευθερία. Ή έμφασι πού έδινε στήν ιστορική διεργασία ώς άναγκαιότητα χρωμάτισε τις ιδέες του έσχα- τολογικά, άφαίρεσε τόν λόγο ύπάρξεως τής άτομικότητος καί καλλιέργησε έγγενώς στοιχεία αύταρχισμοΰ πού άργότερα έγιναν άδίστακτος ολοκληρωτισμός στά πολιτικά κινήματα καί

καθεστώτα τά όποια ένέπνευσε ή θεωρία του.Έάν οί άριστεροί έγελιανοί κρατούσαν άνέπαφη τήν διαλεκτι

κή του δασκάλου τους, δέν συνέβη τό ίδιο καί μέ άλλους πού έπί- σης άντέδρασαν στο πνευματοκρατικό του σύστημα. Αίφνης ό Σοπενάουερ προσπάθησε νά περιγράψη τήν πραγματικότητα εις τρόπον ώστε νά έρθουν στήν επιφάνεια καί βαθύτερα κοιτάσματα τής ύπάρξεώς. ’Άφησε κατά μέρος τά έρωτήματα περί Θεοΰ, είναι, ύποκειμένου-άντικειμένου, γιά νά στραφή στον ίδιο τόν άνθρωπο μέ τις υπαρκτικές του έμπειρίες καί τόν τρόπο πού τις κατανοεί. Ό άνθρωπος, λέει, γνωρίζει τόν κόσμο μέσα άπό τις παραστάσεις καί ή δύναμι αύτών τών παραστάσεων διαπερνφ τά πάντα ώς έσωτερική ούσία τους, έκδηλώνεται δε στήν ζωή τών άτόμων ώς βούλησι. Στον νου του έχει μιάν έσωτερική ορμή, στήν όποια μετέχει καί τό ίδιο τό σώμα, άφου καθ’ έαυτό δέν είναι παρά μία βούλησι άντικειμενοποιημένη σέ βαθμό πού νά γίνη παράστασι. Ζωή καί βούλησι είναι γιά τόν Σοπενάουερ ένα. Ή βούλησι δέν είναι πνεύμα, οπως ήθελε ό Χέγκελ. Είναι συνθήκη άπροσδιόριστη, ή όποια προσδιορίζει τις ένέργειες του άνθρώπου σάν άσυνείδητο. Ό Σοπενάουερ κατανοεί τήν βούλησι σάν άλογη, τυφλή ορμή τής ζωής, άσκοπη σάν ένόρμησι, άπό τήν φύ- σι της άτελή καί άνεκπλήρωτη, οπότε ήσυχάζει στήν άσκητική ή τήν τέχνη, έξω άπό τις ειδικές βιοτικές έπιδιώξεις μέ τις άνάγ- κες πού προκαλοΰν καί τις φιλοδοξίες πού υποδαυλίζουν. Τότε μόνο ό άνθρωπος γίνεται άληθινό ύποκείμενο γνώσεως καί στον θεωρητικό του βίο παίρνει τέλος τό μαρτύριο τής διαρκούς του ά- ναταραχής αν καί μένει σέ τόπους όπου δέν άλλάζει τίποτε.

Στήν άντίδρασι κατά του έγελιανισμου πρωταγωνιστικό ρόλο έπαιξε ό Δανός θεολόγος καί φιλόσοφος Σαϊρεν Κίερκεγκωρ (1813-1855), θεμελιωτής τοΰ ύπαρξισμοΰ. Εύρισκε παρανοϊκό τό έγελιανό άξίωμα «ή άλήθεια είναι τό Όλον» καί προσπαθοΰσε νά τό καταρρίψη μαζί μέ τό σύστημα πού τό γέννησε καί τό στήριξε, έκκινώντας άπό τήν έμπειρία τοΰ Έγώ καί τόν προσωπικό άγώνα πού δίνει ό άνθρωπος μέ τήν συνείδησι του. Θεωροΰσε τήν φιλοσοφία τής άντικειμενικής γνώσεως άπατηλό είδωλο πού ά- ποξενώνει τόν άνθρωπο άπό τόν έαυτό του. Δέν ύπάρχει, πίστευε, άλλη γνώσιμη πραγματικότητα άπό έκείνη τοΰ έαυτοΰ μας, έξ ου καί μοναδική άλήθεια είναι έκείνη ή οποία προκύπτει άπό τήν

ΠΕΡΑ ΤΟΥ ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ 27


σχέσι φόβου καί τρόμου άπέναντι στον Θεό που κρύβεται, κάθε άνθρωπος παλεύει προσωπικά μέ τήν άλήθεια διψασμένος γιά αιώνια λύτρωσι. Αύθεντική ύπαρξι σημαίνει κατηγορηματική έ- πιλογή ή άπόρριψι ένός άπό τά τρία «στάδια» ζωής πού βρίσκομε μπροστά μας: τον ήδονικό τρόπο ζωής καί έξαρτήσεως άπό τούς έξωτερικούς παράγοντες («αισθητικό στάδιο»)· τόν δεοντοκρατικό τρόπο ζωής («ήθικό στάδιο»)· τήν ζωή τής θρησκευτικής πίστεως στήν όποία ό άνθρωπος άποκτφ έπίγνωσι τής έ- λευθερίας άλλά καί τών ορίων του («θρησκευτικό στάδιο»). Οί αποφάσεις μας εϊναι «στιγμές» κατά τις όποιες διασταυρώνεται τό αιώνιο καί άπειρο μέ τό χρονικό καί πεπερασμένο. Ό άνθρωπος βρίσκεται μέσα στον χρόνο, άλλά τό «πάθος του γιά τό άπειρο» τόν βγάζει άπό τό πνίγος τής άναγκαιότητος γιά νά τόν ύ- ψώση άναγεννητικά ώς έσωτερικότητα στον κόσμο τής πίστεως.

Θά μπορούσε κάποιος νά προσθέση έδώ καί τόν Ντοστογιέφ- σκυ, πού φέρνει άπό τήν 'Ρωσία στο προσκήνιο τόν ύπόγειο έαυτό, δείχνοντας συναρπαστικά μέ τά έργα του πώς ή νομιζόμενη στερεότητα τής λογικής δέν είναι άπό συμπαγές ύλικό, καθώς τήν περιβάλλει σάν θάλασσα μιά άδιάγνωστη πραγματικότητα στήν όποία τό άτομο βυθίζεται μηδενιστικά ειτε βρίσκει άνά- παυσι άπό τά άπειλητικά σκοτάδια της στρεφόμενο στον Θεό τής άγάπης. Δέν χρειάζεται. Οι σταθμοί πού ύποτυπωδέστατα περιέγραψα άφορουν τήν διαδρομή τής κυρίως εύρωπαϊκής σκέψε- ως άπό τόν ομαδικό άνθρωπο του Μεσαίωνα έως τό νεώτερο αύτόνομο άτομο τών μέσων του 19ου αιώνα, τά ύψη του καί τά βάθη του, τά έπιτεύγματα καί τά παραπατήματά του στο έκκο- σμικευμένο σύμπαν πού οίκοδομεϊ, χωρίς άναφορά στο ιερό καί στο αιώνιο. Μιλώ γιά ένα ταξίδι χωρίς άνάπαυλα, μέσα άπό ά- νανεούμενες συμπληγάδες πού δημιουργεί στήν έναγώνια προσ- πάθειά του γιά περισσότερη αύτονομία καί δύναμι. Σ’ αύτό τό χρονικό σημείο έμφανίζεται ό Νϊτσε.

Ό Νϊτσε (1844-1900) καταγόταν άπό οικογένεια λουθηρανών παστόρων. Άπό μικρός έδωσε δείγματα έκτακτης εύφυΐας πραγμα πού του έπέτρεψε νά κάνη τήν μέση έκπαίδευσι στο περίφημο τότε κολλέγιο Πφόρτα, μέ ιδιαίτερο όφελος τήν έξαιρετι- κή έλληνομάθεια καί λατινομάθειά του. Κατόπιν γράφτηκε γιά σπουδές θεολογίας στο πανεπιστήμιο τής Βόννης, άλλά γρήγο

ΠΕΡΑ ΤΟΥ ΚΑΛΟΙ' ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ 29

ρα τις έγκατέλειψε προκειμένου νά άκολουθήση τήν κλασική φιλολογία. Σέ ήλικία είκοσιπέντε έτών έξελέγη καθηγητής τής κλασικής φιλολογίας στο πανεπιστήμιο τής Βασιλείας, χωρ'ις νά έχη καν έκπονήσει διδακτορική διατριβή, χάρι στήν παρέμβασι του καθηγητή του Φρειδερίκου Ρίτσλ, ο όποιος τόν πρότεινε μέ τόν χαρακτηρισμό «φαινόμενο». Θαυμαστής τοΰ Σοπενάουερ καί τοΰ Βάγνερ· έρωτευμένος γιά σύντομο διάστημα μέ τήν Λού Σα- λομέ, ή οποία τόν θεωροΰσε «γιγαντιαία αύτοαποθέωσι» καί τόν άπέρριψε ισως άπό δική της άνασφάλεια- μέ προβλήματα ύγιείας πού τόν υποχρέωσαν νά έγκαταλείψη ένωρίτατα τήν πανεπιστημιακή σταδιοδρομία (ύπέφερε άπό συχνές ναυτίες, έμέτους καί φοβερούς πονοκεφάλους μέ παρεπόμενες παροδικές τυφλώσεις) καί νά άναζητή σταθερά καταφύγιο στο ήπιο κλϊμα τοΰ εύρω- παικοΰ Νότου. Κάπου έκεϊ, στο Τορϊνο, θά τελειώση καί ή έν- εργός φιλοσοφική του ζωή, δταν τόν Ιανουάριο τοΰ 1889 καταρ- ρέη μέ άπώλεια συνειδήσεως καί πνευματικής διαύγειας. Λέγεται πώς τό μοιραίο έπήλθε άπό συγκίνησι, δταν είδε έ'ναν άμαξά νά μαστιγώνη άγρια τό άλογό του, οπότε ό Νϊτσε άναστατώθη- κε, ετρεξε νά προστατεύση τό πονεμένο ζώο μέσα σέ σπαρακτικά άναφιλητά καί πάνω στήν κρίσι κατέρρευσε, άλλά πειστικές μαρτυρίες δέν ύπάρχουν. Γεγονός παραμένει δτι ή διάγνωσι τής άσθενείας ήταν «προοδευτική παράλυσι μέ τάσι προς γενίκευσι», δμως δέν είμαστε σέ θέσι νά βεβαιώσουμε έάν αιτία της ήταν μιά σύφιλη, πού κόλλησε τό 1866, ή νευροπάθεια βαρείας μορφής. Τόν Αύγουστο τοΰ 1900 ό Νϊτσε πέθανε στήν Βαϊμάρη χωρίς νά ξαναβρή τά λογικά του.

Ό Νϊτσε εισπράττει διά τοΰ Σοπενάουερ καί τοΰ Βάγνερ τόν άντιεγελιανισμό τής έποχής. Στο πρόσωπο τοΰ μεγάλου ιδεαλιστή άναγνωρίζει έκεϊνον πού έμποδίζει τόν εύρωπαϊκό πολιτισμό νά άναπτύξη έλεύθερα τις δυνάμεις του, είσάγοντας τήν ιδέα τής έξελικτικής πορείας τοΰ πνεύματος σέ μία προνοιακή προοπτική. Ό ίδιος άρνεϊται κάθε θεολογική έρμηνεία τής ιστορίας, κάθε άναγωγή σέ έκτος χώρου καί χρόνου άλήθεια, ένω συγχρόνως αισθάνεται μακριά άπό τόν ορθολογισμό, τόν διαφωτισμό καί τόν ιδεαλισμό. Ωστόσο υιοθετεί τήν θέσι τοΰ Λάιμπνιτς γιά τόν παράγωγο χαρακτήρα τής συνειδήσεως καί έπομένως γιά τήν ύπαρξι ένός πλουσιώτερου άρχέγονου ψυχικοΰ κόσμου ή τήν


καντιανή άμφισβήτησι τής αίτιότητος, πού μείωνε δραματικά τό κύρος τής λογικής γνώσεως, δπως καί τό έγελιανό προβάδισμα του γίγνεσθαι έπι του είναι, καί τά τρία δμως σέ μή θεϊστική προοπτική. Θεωρούσε (βλ. τόν άφορισμό 211 στο Πέρα του κ α λού και του κακοΰ) καί τούς τρεις τους «έργάτες τής φιλοσοφίας», οί όποιοι συστηματοποιώντας προϋπάρχουσες κατακτήσεις κυριαρχούσαν διά τής μνήμης στό ιστορικό παρόν, οπότε άν- τί νά νομοθετούν άναπαρήγαν. Αύτό ήταν καί τό δριό τους. Άντι- θέτως ό ίδιος ένοιωθε φιλόσοφος-νομοθέτης, καθώς έβαζε πρωτοποριακά πάνω άπό τήν παραδοσιακή θέλησι γιά άλήθεια τήν «θέλησι γιά δύναμι». Δέν συμφωνούσε ούτε μέ τήν βρεττανική σκέψι, τούς εκπροσώπους τής οποίας άντιμετώπιζε ώς σοβαρούς άντιπάλους, άλλά τελικά έκρινε έξ ίσου ήθικιστές μέ τούς Γερμανούς. Εκείνος κατανοούσε τά ήθικά φαινόμενα μέ άφετηρία τήν θέλησι τής δυνάμεως, τό πλήθος δηλαδή τών ένορμήσεων πού δρουν μέσα στήν θέλησι στό ονομα τής καταφάσεως στήν ζωή. Ύπό τό πρίσμα τής θελήσεως γιά δύναμι μπορούμε νά άντι- ληφθουμε τήν έτερογένεια τών καταβολών τής ήθικής καί νά μήν τήν άνάγουμε σέ μεταφυσικές οντότητες του τύπου «καλό» ή «κακό». «Καλό» καί «κακό» διαμορφώνονται μέσα στήν ιστορία τών άνθρωπίνων σχέσεων, δπως αύτές έγγράφονται στό πεδίο τής ψυχής.

Ό Νϊτσε πρωτοπαρουσιάζεται στά γερμανικά γράμματα τό 1872 μέ τήν Γέννησι της τραγωδίας, έργο ύποστηρικτικό του βαγνερικου πνεύματος, πού ύπέβαλε σέ άνελέητη φιλολογική κριτική ό νεαρός επίσης Βιλαμόβιτς-Μαίλλεντορφ, νομίζοντας, άτυχώς γιά έκεϊνον, δτι διάβαζε επιστημονική έργασία, ενώ μπροστά του ειχε πνευματικό δημιούργημα. Στήν Γέννησι της τραγωδίας ο Νϊτσε καταθέτει τήν πρώτη μεγάλη του ιδέα, μέ τήν όποία έρμηνεύει τόν άρχαιο έλληνικό πολιτισμό καί, βεβαίως, τις εύρωπαϊκές του προεκτάσεις. ’Αντιπαραθέτει τό διονυσιακό πνεύμα μέ τό άπολλώνειο, ή άλλιώς τό πρωτογενές, άμετρο καί οργιαστικό ένστικτο τής ζωής μέ τήν άρχή τοΰ μέτρου, τής σμι- λεμένης άτομικής μορφής, τοΰ λόγου καί τοΰ ονείρου. Απέναντι στον Απόλλωνα, τόν θεό τοΰ φωτός, τών ορίων καί τής πλαστικής άρμονίας τοποθετεί τόν θεό Διόνυσο μέ τήν άκόλαστη μεθυσμένη ένέργεια πού ξεπερνά κάθε δριο - τόν μΰθο τής άέναης

ΠΕΡΑ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ ΚΑΙ ΤΟΓ ΚΑΚΟΥ 31

αύτοδημιουργίας καί αυτοκαταστροφής, τό τραγικό έναντίον του σταυρωμένου οράματος ζωής, τήν πέρα τοΰ καλοΰ καί κακοΰ αύθυπέρβασι. Όλα τά άριστουργήματα τοΰ άρχαιοελληνικοΰ κόσμου ό Νϊτσε τά θεωρεί καρπό άναμετρήσεως ή άγαπητικής συν- υπάρξεως τών δύο αύτών στοιχείων. Δέν πρόκειται δμως γιά ά- πλές αισθητικές αρχές* πρόκειται, καί έτσι νά τά βλέπουμε, γιά φυσικές δυνάμεις πού βγαίνουν άπό τά ίδια τά σπλάγχνα τής φύ- σεως: άπό τήν μιά ή αιώνια θέλησι παραγωγής καί άναπαρα- γωγής τής ζωής, τό αίσθημα τής ένότητος μέσα άπό τήν δημιουργία καί τήν καταστροφή* άπό τήν άλλη ή πτήσι προς τήν καθαρή άτομικότητα καί δ,τι συνιστφ τό μοναδικό. Ύπ’ αύτή καί μόνο τήν έννοια ή ύπαρξι έρμηνεύεται -σοπεναουερικά- ώς αισθητικό φαινόμενο, τό όποϊο μέ τήν σειρά του προεκτείνεται στήν θεμελιώδη γιά τήν νιτσεϊκή σκέψι πεσιμιστική άρχή, ένα κριτή- ριο-μεθόριο τής άκμής καί τής παρακμής τοΰ πολιτισμοΰ. ’Ακμάζει ό πολιτισμός δπου άπορρίπτεται κάθε άλλος σκοπός, κάθε τέλος έκτος άπό τήν ίδια τήν ζωή, κάθε λύτρωσι άλλη άπό τήν χαρά της* παρακμάζει δπου θέτουμε έκτος τής ζωής τόν σκοπό της, δπως έκαναν, λόγου χάριν, ό Πλάτων καί ό Χριστός. Πεσιμιστής, άρα, γιά τόν Νϊτσε δέν είναι ό άπαισιόδοξος* πεσιμιστής είναι δποιος βλέπει μέσα στήν ζωή καί δχι έκτος της τήν άλήθεια της.

Στήν ζωή τοΰ διονυσιακοΰ πάθους άληθινή γνώσι είναι γιά τόν Νιτσε έκείνη πού μας έλευθερώνει άπό μεταφυσικά νεφελώματα καί οχι έκείνη πού τά θεραπεύει. Επομένως δέν έχουμε πράγματα προς ταυτοποίησι, έχουμε κόσμο άνοιχτό σέ άπειρες έρμηνεΐες. Ή έρμηνεία σημαίνει δτι άντικειμενική άλήθεια δέν ύφίσταται* ύφίσταται μόνο ή άλήθεια τής θελήσεως γιά δύναμι, κι αύτή προβαίνει ώς έρμηνεία. Ό Νϊτσε άναγνωρίζει στήν θέ- λησι γιά δύναμι τήν θεμέλια ορμή τής ύπάρξεώς, ένα ένστικτο έλευθερίας καί κυριαρχίας έπί τών άλλων θελήσεων, πού κινεϊ τά πάντα στήν ιστορία καί στο σύμπαν ολόκληρο. Ώς έννοια ή θέλησι γιά δύναμι εϊναι παράγωγο «προοπτικής άντιλήψεως» τής άλήθειας, δπως τήν αντιλαμβάνεται έκεϊνος πού κάθε φορά νοιώθει νά τήν φέρη στήν ίδια του τήν δύναμι. Κατά τόν Νϊτσε ή έντασι καί ή άνάπτυξι είναι νόμος τής ζωής καί αύτής τής άν- όργανης φύσεως, οπότε κάθε ζωντανός οργανισμός οφείλει νά ύ-


περβαίνη τόν έαυτό του ή άλλιώς είναι καταδικασμένος νά παρ- ακμάζη. Αυτή τήν δυναμική άποτυπώνει ή θέλησι γιά δύναμι ώς μορφοπλαστική ένέργεια άπολλώνεια καί ώς καταστροφικότης διονυσιακή, πάθος άποστάσεως τών δυνατών άντιπαρατιθέμενο στήν μνησικακία τών άδυνάτων, οί όποιοι προσπαθούν νά καταργήσουν κάθε άπόστασι - παραφορά στα έρωτικά, δπως καί στήν καλλιτεχνική δημιουργία, στήν θρησκευτική πίστι ή στήν φιλοσοφική ένόρασι.

Υποκείμενο τής παρακμής είναι ό «τελευταίος άνθρωπος», έσχάτη έκφρασι ένός κόσμου πού άσθενει άπό μηδενισμό, ένα ά- γελαΐο ζώο τό όποιο άπεχθάνεται κάθε άνώτερη άξια, άνίκανο νά άγαπήση, νά πονέση, νά δημιουργήση, άκόμη καί νά περιφρονή- ση τόν έαυτό του, ώστε νά βρή τήν γιατρειά του. Ή εικόνα πού μπορεί νά κάνη τόν «τελευταίο άνθρωπο» νά άλλάξη καί νά θε- ραπευθή εϊναι ό «Υπεράνθρωπος». Υπεράνθρωπος είναι στήν ορολογία του Νϊτσε τό υποκείμενο τής θελήσεως γιά δύναμι, έκει- νος πού άντί νά μιλφ γιά «πραγμα καθ’ έαυτό», γιά «άλήθεια», γιά «ούσία» ή γιά «αιτιότητα» μιλφ γιά έρμηνεία τών φαινομένων είναι έκεΐνος ό όποιος δημιουργεί τις άξιες του καί υποφέρει τήν μοναξιά του έλεύθερος άπό έξωτερικές έπιρροές, ένας πλούτος μέσα άπό τήν εύτέλεια. Ό Νίτσε θέλει τόν Υπεράνθρωπο πνευματικό γόνο τοΰ προφήτη Ζαρατούστρα, μεταρρυθμιστή τοΰ μαζδαϊσμοΰ τής αιώνιας διαπάλης καλοΰ καί κακοΰ σέ ύπερηθική θρησκεία - μέ τήν σειρά του διονυσιακού άπόηχου. Ό Υ περάνθρωπος δημιουργεί τις άξιες ένός κόσμου χωρίς άλλο σκοπό καί τέλος άπό τόν έαυτό του, καί βιώνει ένα χρόνο ξένο πρός τήν ύπερβατική αιωνιότητα - τόν χρόνο τής «αιώνιας έπιστρο- φής τοΰ ’ίδιου». Τόν χρόνο τούτο είκονίζει ό Ζαρατούστρας μέ τό φίδι (τό γήινο στοιχείο) τυλιγμένο τρυφερά στον λαιμό τοΰ άητοΰ (ό ούράνιος κόσμος τών άρχαίων θρησκειών) καί τόν διδάσκει στήν άνθρωπότητα έξηγώντας δτι πρόκειται γιά έμπειρια τοΰ ήδη γνωστοΰ: κάθε στιγμή έχει ύπάρξει καί γίνεται χρόνος άκρι- βώς χάρι στήν αίσθησι τοΰ ήδη γνωστοΰ. Αιώνια έπιστροφή τοΰ ίδιου είναι ό χρόνος τής έρμηνευτικής προοπτικής μας στον κόσμο, τό «τώρα» τής θελήσεως γιά δύναμή Μ’ άλλα λόγια δ,τι συμβαίνει αίωνίζεται στό «τώρα» τής θελήσεως χωρίς νά μεταβάλλεται. Ό άδύνατος συντρίβεται στήν κενότητα τής αιώνιας


έπιστροφής, ένω ό Υπεράνθρωπος μεθφ στο «ξανά» τής δυνάμε- ως ή όποια τό καταφάσκει άπροϋπόθετα. "Άν αιχμή κάθε θελήσεως είναι νά άναγνωρίσουμε ούσιαστικότητα στο γίγνεσθαι, τότε ή αιώνια έπιστροφή άποτελεΐ τήν κατηγορική προσταγή του Νιτσε, πού δέν άπαιτεΐ νά βγούμε άπό τόν χρόνο άλλά νά δώσουμε σέ κάθε στιγμή τής ζωής δλη της τήν έντασι και τήν πληρότητα. Δέν πρόκειται συνεπώς γιά σκέψι άδιέξοδη άλλά μετα- μορφωτική -στο πνεύμα τουλάχιστον τοΰ Νιτσε- άφοΰ θέλει νά έμπνεύση στο υποκείμενό της καλωσυνάτη στάσι άπέναντι στον έαυτό του καί στήν ζωή, νά τό κάνη νά ξαναθέλη δ,τι έπιθυμει καί δ,τι πράττει. Νά τό άγαπα διηνεκώς καί άμετανόητα.

Ή ιδέα τής αιώνιας έπιστροφής συγκεντρώνει τήν ζωή στήν έντασι τοΰ παρόντος, έναντίον τοΰ κόσμου τών παλαιών άξιακών συστημάτων πού ιδρύθηκαν γιά λόγους έπιβιώσεως καί στρέφονταν έναντίον τής έδώ ζωής έν όνόματι μιας άλλης. Μέ τόν χρόνο ή κατεστημένη έπιβίωσι έξελίχθηκε σέ έχθρό τής ζωής, οί άξιες τής οποίας μαράθηκαν καί διατηρούνται πιά μέ τήν δύναμι τής συνήθειας καί τής άδράνειας, χωρίς νά αίμοδοτοΰν καί νά θερμαίνουν. Ή έκπτωσι τών άλλοτε κυριάρχων άξιών εϊναι ή άρρώστια τοΰ «μηδενισμοΰ», συνιστφ γιά τόν Νιτσε τήν ούσία τής νεωτερικότητος καί σημαίνει απαξία τής ίδιας τής ιστορικής της πραγματικότητος, ή όποια μόνο μέ τόν ενεργό μηδενισμό τής χαρούμενης γνώσεως καί τής πνευματικής έντάσεως μπορεί νά ξε- περασθή. Έως τότε πρέπει οπωσδήποτε νά φανή μέ μεγάλη σαφήνεια πόσο άπατηλές είναι οί παλιές άξιες, δσο καί αν έπικα- λοΰνται τήν συνείδησι* νά φανή δηλαδή πώς ό Θεός έχει πεθάνει ώς έκφραστής τους. Ό Νιτσε θά άναλάβη τό έγχείρημα καί θά προχωρήση σέ κριτική τής θρησκείας ώς θεμελίου τής ήθικής, μέ μέθοδο τήν «γενεαλογία» τής τελευταίας - τήν ψυχολογική μ’ άλλα λόγια άρχή καί έξέλιξι τών ήθικών άξιών. "'Οπως τό ζήτημα τής άλήθειας έγινε ζήτημα τής άξίας της, έτσι τό ζήτημα τής ήθικής γίνεται ζήτημα τής άξίας τής ήθικής, χωρίς άνάμιξι τής ήθικής συνειδήσεως. Δέν υπάρχει συνείδησι, ύποστηρίζει, ή όποια νά βασίζεται σέ ήθικές προθέσεις* ύπάρχει ένστικτο έπιβολής, σκληρότητος, πού έκφράζει δσους άποδέχονται τήν ζωή καί κυριαρχούν ώς ισχυροί, άριστοκρατικοί έγωισμοί. Ηθική είναι γι’ αύτόν ένα σύστημα άξιολογικών κρίσεων συνδεδεμένο μέ τις συν-

Λ ϊτσε γιά καλό γούστο


θήκες τής άμεσης ύπάρξεως καί οχι μέ κάποιο ουράνιο κόσμο. Πρέπει νά άναδειχθή ή πραγματική καταγωγή καί ή γένεσι τών άξιών πίσω άπό τά κηρύγματα τών ιερέων, τών προφητών καί τών φιλοσόφων. Θά τό κάνη ενα πνεύμα έλεύθερο καί τολμηρό, ενας ψυχολόγος πού θά είναι ταυτόχρονα καί φυσιολόγος. Αύτός μπορεί νά λυτρώση τόν άνθρωπο άπό τό δηλητήριο τό όποιο χορηγεί ώς φάρμακο στον έαυτό του - ένας «άμοραλισμός» άποτε- λεσματικός έναντίον μιας ήθικής πού μάς άρρωσταίνει. ’Άλλωστε καί ή χριστιανική άγάπη καί εύσπλαγχνία είναι κρυφός έγωι- σμός, μία πλευρά τής ήθικής τών άδυνάτων καί τών δούλων, οί όποιοι τήν έπικαλοΰνται ώς ήθική άρχή γιά νά πολεμήσουν τήν ήθική τών κυρίων. Δημοκρατία, σοσιαλισμός, δικαιοσύνη, ίσότης, άδελφοσύνη, δλα στήν ήθική τών δούλων άνήκουν καί άποτελουν άξιες πλατωνικό-χριστιανικές, πού άφου πρώτα διαμόρφωσαν τόν εύρωπαϊκό κόσμο, τώρα τόν έξοντώνουν. Έπείγει νά άνατραπή τό σύστημα τών καθιερωμένων άξιών μέ σύνθημα τό «έπιτρέπε- ται δ,τι προσφέρει χαρά καί εύχαρίστησι». Αύτά τά γενικώτατα γιά τήν φιλοσοφία του Νϊτσε.

Τό Πέρα του καλοϋ καί του κακού (1885-1886) γράφτηκε μετά τόν Ζαρατούστρα (1883-1884) καί πριν τήν Γενεαλογία της ηθικής (1887). Είναι εργο τής νιτσεϊκής ώριμότητος, στό όποιο άναπτύσσει συγκροτημένα καί άναλυτικά τις γενικές «άμορα- λιστικές» ιδέες του Τάδε εφη Ζαρατουστρας. Ό ίδιος ό τίτλος σημαίνει: Πέρα άπό τήν τρέχουσα ήθική τών άξιών τής ίουδαιοχρι- στιανικής παραδόσεως. ’'Οχι στό ψευτοδίλημμα «καλό ή κακό» / «άλήθεια ή ψευδός» του παλαιού κόσμου τής παρακμής. Ναι σέ δ,τι ομορφαίνει καί πλουτίζει τήν ζωή, σέ δ,τι τήν δοξάζει. Ό ύπότιτλος «Πρελούδιο σέ μία φιλοσοφία του μέλλοντος» δείχνει δτι σκοπός του Νϊτσε είναι νά χτυπήση τόν εύρωπαϊκό μηδενισμό καί δτι μ’ αύτό τόν τρόπο προτείνει ώς πνευματική προοπτική τήν δική του έρμηνευτική στάσι. Γι’ αύτόν κέντρο τοΰ εύρωπαι- κοΰ μηδενισμού εϊναι ό έλεύθερος στό καλό καί στό κακό άνθρωπος τοΰ προπατορικού άμαρτήματος, πού βιώνει τήν ιδέα τοΰ κα- κοΰ σάν ένοχή τής δικής του συνειδήσεως δημιουργώντας άντί- στοιχο πολιτισμό. Παρεμπιπτόντως: Τό πρόσεξε ό Μάξ Βέμπερ καί ώδηγήθηκε στήν άνάλυσι τοΰ καπιταλιστικού πνεύματος ώς

ΠΕΡΑ ΤΟΤ ΚΑΑΟΤ ΚΑΙ ΤΟΤ ΚΑΚΟΤ 35

προϊόντος τής προτεσταντικής ήθικής, δσο καί στήν ιδέα τοΰ ά- πομαγεμένου κόσμου τής νεωτερικότητος καί τών λειτουργικών γραφειοκρατιών.

Τό βιβλίο, πού χωρίζεται νοητά στά δύο, συγκροτοΰν έννέα μέρη, άνάμεσα σέ έναν «Πρόλογο» καί μία «Επωδή». Ό «Πρόλογος» άνοίγει τόν ορίζοντα τοΰ βιβλίου καί περιγράφει τόν φιλοσοφικό στόχο. Στο πρώτο μέρος («Άπό τις προκαταλήψεις τών φιλοσόφων») ό Νιτσε καταγγέλλει τόν δογματισμό, πού θέλει άπόλυτη άξια τήν άλήθεια. Στο δεύτερο μιλάει γιά τό «έλεύθερο πνεΰμα» (φιλόσοφος τοΰ μέλλοντος), πού κατανοεί δτι μόνο ή «θέλησι γιά δύναμι», έξω άπό κάθε ήθική, βοηθεΐ τήν άνθρωπό- τητα νά προχωρήση. Στο τρίτο συζητεΐ τήν «θρησκευτική νεύ- ρωσι», πού άντί νά καλλιεργή τόν άνθρωπο τόν έξουσιάζει. Στο τέταρτο καί ένδιάμεσο μεταξύ πρώτης καί δεύτερης νοητής ένό- τητος τοΰ βιβλίου, παρεμβάλλει γνωμικά σάν ίντερμέδιο. Στο πέμπτο σχεδιάζει μιά «φυσική ιστορία τής ήθικής» άντίθετη πρός τήν κυρίαρχη ήθική τών δούλων. Στο έκτο ζητεί άπό τούς λογίους νά τεθοΰν στήν υπηρεσία τών δυνατών καί νά γίνουν ή γνώσι τους. Στο έβδομο έκθέτει τις αξίες τών «άμοραλιστών» τοΰ μέλλοντος, πού άφήνουν πίσω τους τήν μετριότητα. Στο δ- γδοο («Λαοί καί πατρίδες») φωτίζει άνθρωπολογικά/ψυχογρα- φικά τό -π$ήθεν βαθύ- γερμανικό καί τό λεπτό γαλλικό πνεΰμα. Στο ένατο («Τι είναι εύγενές» - υπεράνθρωπος) έκθέτει τό κοινωνικό καί ήθικό ιδεώδες του: πέρα άπό τήν ήθική τών δούλων καί ήθική τοΰ καλοΰ καί τοΰ κακοΰ. Στήν καταληκτική έπωδή «Λπό τά ψηλά βουνά» άπευθύνεται στούς όμοιους του καί τούς καλεΐ νά πανε μαζί του.

Τόν Πρόλογο άποτελοΰν τρία μέρη: 1. Ή δογματική άλήθεια. 2. Ό πλατωνοχριστιανισμός. 3. Ό έναντίον του άγώνας. Καί άλ- λιώς: Ή συνθήκη τοΰ παρόντος* ή αίτια του* ή μετάβασι άπό τήν μεταφυσική ούσία στήν έντασι τής ζωής.

Παρατήρησι γιά τό ύφος του: Ώς στοχαστής άνατροπής ό Νΐ- τσε είναι άνατρεπτικός καί στο ύφος του. Άπεχθανόταν τά συστήματα καί τούς συστηματοποιούς καί φυσικά δέν μποροΰσε νά άκολουθήση τόν τρόπο τους. Ό σοβαρός φιλόσοφος γράφει «άπο- μνημονεύματα» - έτσι πίστευε. Γι’ αύτό καί ό ίδιος κατέγραφε τίς σκέψεις του σάν βιώματα. Όχι πώς ή σκέψι του δέν ειχε συν


οχή, πώς έκανε τήν αυθαιρεσία στυλ άφήνοντας τις θέσεις του ά- στήρικτες. Κάθε άλλο! Απλώς (απλώς;) δέν επιχειρηματολογούσε αποδεικτικά. «Ό,τι χρειάζεται άπόδειξι δέν άξίζει σπουδαία πράγματα», σημειώνει κάπου στό Λυκόφως τών ειδώλων. Εΰρι- σκε τήν δήθεν άντικειμενικότητα τών φιλοσόφων παρακμιακή, δπως καί τόν πρώτο διδάξαντα, τόν Σωκράτη. Μέ λίγα λόγια, τό ύφος τών γραπτών καί τό πνευματικό ήθος τοΰ Νιτσε συνέπιπταν. Οί άφορισμοί του γεμάτοι άποχρώσεις καί υπονοούμενα, βυθισμένοι ταυτόχρονα στήν κυριολεξία καί τήν μεταφορά, συζη- τοΰν τά «οικογενειακά» τής φιλοσοφίας, ένω ή εύαισθησία του, πού προσπαθούσε νά πιάση τις τάσεις καί τις έντάσεις τής εποχής, κρυσταλλώνεται σέ κείμενα άπρόσφορα γιά έννοιολογική μόνο κατανόησι. Ό έπιτακτικός, διόλου αναπαυτικός, λόγος του προκαλεΐ τόν άναγνώστη σέ δικές του ιδέες καί συνειρμούς, έξ ου καί τοΰ ζητεί μηρυκαστική υπομονή καί καθόλου βιασύνη. Δέν θέλει ό Νιτσε νά τόν καταλαβαίνουν, θέλει νά τόν «άποκωδικο- ποιοΰν». Τά κείμενά του άπαιτοΰν τόν φιλολογικό άργό συλλαβισμό καί τήν άνασκαφή τών προτάσεων, άλλά καί τήν άκρόασι τών εικόνων, σάν νά είναι μελωδικές παραλλαγές στό θέμα τοΰ στοχασμοΰ. Ταυτόχρονα δμως οί φράσεις αιχμαλωτίζουν τήν θέ- λησι, όπότε μπορεί νά ύποτάξουν τήν σκέψι στήν παρόρμησι καί έτσι νά παρασύρουν τόν άναγνώστη σέ διεγερτική δίνη. Αύτή ή διέγερσι κάποτε συγκινει καί κερδίζει -ιδίως τούς νεώτερους- περισσότερο άπό τήν σκέψι, σάν αίσθημα αύθεντικής ζωής. Έκεΐ δπου δλα έμφανίζονται ώς συμπτώματα γενικευμένης άρρώ- στιας, ενας ύπεράνθρωπος βρίσκει πρόσφορο έδαφος μέσα τους κι έκεΐνοι διέξοδο, έν ανάγκη έκρηκτική, άπό τήν πίεσι κάθε λογής ψυχισμοΰ, ό όποιος χρωστάει πειθαρχίες στήν ύπαρξι.

Ό Νιτσε παρουσιάζεται στον «Πρόλογο» ώς άντίπαλος τοΰ Πλάτωνος, άλλά μέ τόν τρόπο του πλατωνίζει (πρβλ. Συμποσίου 203ε-20ί3.: οί θεοί δέν φιλοσοφοΰν έπειδή είναι σοφοί, άλλά Σο- φιστου 216b καί Θεαιτήτου 151(1: καί οί θεοί φιλοσοφοΰν). Επίσης στον προτελευταίο άφορισμό τοΰ Πέρα άπό τό καλό καί τό κακό (295): καί οί θεοί φιλοσοφοΰν, ένω στον τελευταίο άφορι- σμό (296) τό προφορικό καί άμεσο, τό γραμμένο πιά καί μπαγιάτικο θυμίζει τήν κριτική τοΰ Φαιδρού στήν γραφή. Όσο γιά τήν παντοδυναμία τοΰ πλατωνικοΰ λόγου ώς καθαρότητα τοΰ

ΠΕΡΑ TOT ΚΑΑΟΤ ΚΑΙ TOT ΚΑΚΟΤ 37

πνεύματος, αυτό τό διαψεύδει ή Έβδομη επιστολή (341c-d και 342e-343a). Έπί πλέον στο έκτο βιβλίο τής Πολιτείας τό ’Αγαθό βρίσκεται έπέκεινα τής ουσίας -̂ τών ιδεών- καί στο Συμπόσιο ή άλήθεια είναι άρρητος, ή δέ γνώσι «έρως» του άνθρώπου καί δχι κτήμα του. ’Αφήνω πώς ή πλατωνική «ιδέα» δέν είναι έννοια άλ- λά τελειωτικός προορισμός. Ή παρατήρησι τούτη έχει χαρακτήρα καθαρώς πραγματολογικό. Δείχνει δτι ό Νιτσε έχει κατά νου τις πλατωνικές σπουδές τής έποχής του. Σκοπός μου, βέβαια, δέν είναι νά τόν σχολιάσω πραγματολογικά άλλά νά έρμηνεύσω, κατά δύναμι, τήν σκέψι του. Νά άναδείξω δηλαδή τό ριζοσπαστικό στοιχείο της στον άφυπνιστικό-ένεργοποιό του δυναμισμό καί νά άναζητήσω κρίσιμα δρια στήν σκέψι του. Σ’ αύτή τήν προοπτική θά έπιμεινω στον διαχρονικό πυρήνα τής φιλοσοφίας του, παραβλέποντας δσο γίνεται τό έποχικό τους περιτύλιγμα. Θά συμφωνούσε έξ άλλου κι έκεΐνος δτι έρμηνεύουμε προκειμέ- νου νά άποσπάσουμε άπό ένα κείμενο κάτι που μπορεί νά μας κρατήση ζωντανούς. Διαβάζουμε γιά νά δούμε τι λέγεται σ’ αύτό πού τό κείμενο λέει.

’Αρχή άναγνώσεως ή τών ονομάτων έπίσκεψις. Καί τά «ονόματα» στο έργο του Νιτσε είναι οί λέξεις-κλειδιά, στις όποιες έμ- πιστεύθηκε τόν άγώνα του. Τό είπαμε: Μέ τό έργο του άντιστε- κόταν στον πνευματικό άποπροσανατολισμό καί τόν ήθικό μετεωρισμό τής Ευρώπης του 19ου αιώνα, στήν άβυσσο πού αισθανόταν νά τήν πολιορκή, καθώς οι παλιές άξιες έσβηναν χωρίς νά έμφανίζωνται νέες. Ό εύρωπαϊκός πολιτισμός δέν έδινε άπάντη- σι στο «γιατί;» τής ύπάρξεώς του καί δλων δσων συνέβαιναν. Πολεμούσε λυσσαλέα τήν δημοκρατία καί τήν άναξιοκρατία της, τήν άπουσία κάθε ιεραρχίας, ή όποια νομοθετούσε τήν άπο- λυταρχια τής μετριότητος εις βάρος του μεγαλείου τών άξιών καί τών λίγων ικανών γιά ύπέρβασι. Ό Νϊτσε θαύμαζε τήν έξο- χότητα τών ισχυρών «φύσεων» άντί νά υποκλίνεται στά καθαρά «πνεύματα». Πίστευε μέ σωκρατική δύναμι πώς κλειδί γιά τήν έξύψωσι του άνθρώπου καί τήν μετάβασί του άπό τό ζήν στο ευ ζήν είναι ή αύθεντική γνώσι μέ τήν όρθοπραξία τήν όποια συνεπάγεται. Ή ίδια ή γραφή του μαρτυρεί βαθειά άγάπη γιά τήν ά- λήθεια υπό τό πρίσμα τής αίωνιότητος, έπικίνδυνο πρόσχημα γιά νά χειρώνουν τήν έξουσία εκείνοι πού δέν τό άξιζαν. "Αν δέν πί


στευε, μέ τόν τρόπο του, στήν άλήθεια, δέν θά άντιμετώπιζε τήν μεταξίωσι τών άξιών σάν στάσι ζωής μέ υψηλά ιδανικά, στάσι ή όποία έγγυαται τήν έξοδο τής Ευρώπης άπό τήν κρίσι της.

Άπό τό φιλοσοφικό «γλωσσάρι» τοΰ Νιτσε έχω ήδη άναφερθή τηλεγραφικά στό διονυσιακό πνεΰμα, στήν θέλησι γιά δύναμι, στήν άλήθεια ώς προοπτική έρμηνευτική, στον «τελευταίο άνθρωπο», στον Υπεράνθρωπο, στό πρόσωπο τοΰ Ζαρατούστρα, στήν αιώνια έπιστροφή τοΰ ίδιου, στον «μηδενισμό» και στον θάνατο τοΰ Θεοΰ. Αξίζει εδώ νά συμπληρώσω πώς μέ τήν θέλησι γιά δύναμι ό Νϊτσε ζητοΰσε νά άντιπαραταχθή στήν χλιαρή μεσότητα τής εύρωπαικής φιλελεύθερης δημοκρατίας και νά θε- μελιώση τήν «μεγάλη πολιτική» τής ίεραχίας τών «κυρίων» εναντίον τής εύημερίας πού οραματίζονται οί δημοκρατίες τών ά- δυνάτων. Έννοοΰσε τήν θέλησι πού θέλει τόν έαυτό της άφήνον- τας πίσω του τήν χίμαιρα ένός άκραίου ύποκειμενισμοΰ, ό όποιος, κατά τήν κρίσι του, εύθύνεται μεταξύ άλλων καί γιά τό πρόβλημα τής τεχνικής, καθώς ή θέλησι της περιέχει δλες τις θελήσεις έκτος τοΰ έαυτοΰ της. Ό Νιτσε θεωρεί τήν θέλησι γιά δύ- ναμι άρχή καί ούσία τοΰ κόσμου, θεμέλιο σύστημα φανερών καί άφανών διεργασιών τής φύσεως καί τής κοινωνίας, δπου ή δυναμική τής ζωής έπιβάλλεται στήν άδυναμία της, δπως επιβάλλεται τό λιοντάρι (σύμβολο τής δεύτερης μεταμορφώσεως τοΰ πνεύματος στον Ζαρατούστρα μετά τήν ταπεινή καί ύπομο- νετική «καμήλα» καί πριν τό «παιδί» πού άναγγέλλει τόν υπεράνθρωπο) μέ τό «οχι» του στό ζωικό βασίλειο, άρνούμενο τις πεθαμένες άξιες. Πρόκειται γιά ορμή αύθυπερβατική, ένεργό μηδενισμό πού διασφαλίζει τήν κυριαρχία τών δυνατών στοιχείων σέ δλα τά έπίπεδα τής ύπάρξεως. Ύπό τό πρίσμα της ή άλήθεια φανερώνεται είδος πλάνης, έκτος τής όποιας ή ζωή θά ήταν ανύπαρκτη - ενα νεκρό τέλμα. Όμως έάν ή άλήθεια συνιστφ μορφή πλάνης, τότε ή άναζήτησί της εϊτε γίνεται ρηχός σκεπτικισμός είτε κάτι άλλο. Αύτό τό «κάτι άλλο» τήν θέλει άλήθεια προοπτική ή άπλώς «προοπτική». Πού σημαίνει: Δέν ύπάρχουν πράγματα ή γεγονότα πρός έπιβεβαίωσι άλλά μόνο «έρμηνεΐες» μέ άφορμή τήν θέλησι γιά δύναμι.

Ή αιώνια, πάλι, έπιστροφή ύπονοει δτι ή ζωή δέν έχει άλλο σκοπό άπό τόν έαυτό της καί δτι μποροΰμε νά τήν άπολαμβά-


νουμε κάθε στιγμή. Ή κατάφασι τής «στιγμής» πάει μέ άπο- δοχή του κόσμου, καί δπως έρχεται καί ξανάρχεται φέρνει τό αιώνιο σάν καταμεσήμερο. Ή νιτσεϊκή μεταφορά του «μεσημεριού» ώς κατ’ έξοχήν στιγμής συμβολίζει τήν χαρμόσυνη έκείνη πληρότητα του χρόνου, δπου τό παν αίωνιζεται. Ή κατάφασι στον κόσμο προφανώς συνεπάγεται τό τέλος του Θεου τής μεταφυσικής, άφου δέν υπάρχει πιά μέλλον προς έξασφάλισι, δμως ή ιδέα του μέλλοντος που γυρνφ στο παρελθόν άνακαλεΐ παράδοξα τό αίσθημα τής χριστιανικής Δευτέρας παρουσίας. Έξ ου καί στο «ναι» τής στιγμής ό Νιτσε αναγνωρίζει μία σοφία μέ δύ- ναμι πεπρωμένου που άξίζει τήν άγάπη μας (amor fail). Γι’ αυτόν «ναι» στήν ζωή ίσοδυναμεΐ μέ κατάφασι στήν σύμπτωσι του γίγνεσθαι μέ τό εϊναι, άναγκαία συνθήκη στήν όποια ή υπαρξι δέν θέλει απλώς άλλα θέλει νά θέλη. Ή αύθυπέρβασι στο «ναι» συνιστα καί ύψίστη έπιταγή στήν όποια καμμιά άναγκαιότητα δέν άντιστέκεται, τήν ένσαρκώνει δέ κάποτε στά γραπτά του τό μυθικό πρόσωπο τής Αριάδνης, σύμβολο τής άνθρώπινης έπινο- ητικότητος, πού μετέχει στήν σύλληψι τής ιδέας του Ύπεραν- θρώπου καί του Αιώνιου γυρισμου. ’Αλλά τι νόημα νά έχη ή δημιουργική αύθυπέρβασι σ’ ένα κόσμο εύτελισμένων άξιών; Άν τά είδωλα του παρελθόντος βρίσκωνται στο «λυκόφως» τους, θά ά- ποφύγουμε τις προσχηματικές άλήθειες έφ’ δσον μέ τήν θέλησι γιά δύναμι άπορρίψουμε τήν ίδια τήν έννοια τής άλήθειας. ’Αρχίζει έδώ, μετά τόν Ζαρατούστρα, ή ώριμη περίοδος του Νιτσε, δπως άποτυπώνεται στο Πέρα του καλού καί του κακού καί στήν Γενεαλογία της ήθίκης, ή όποια τό συμπληρώνει. Τώρα ή κατά- φασι του Αιώνιου γυρισμου χλωμιάζει κάπως χωρίς καί νά άπο- σύρεται. Μέ δύο μέτρα καί δύο σταθμά πώς νά εξουδετερώσουμε τό φαρμάκι τής «άράχνης», πού δηλητηριάζει έκδικητικά δ,τι συναντφ, στο δνομα μιας ένοχικής ήθικής καί μιας έξισωτικής δικαιοσύνης; Πώς νά τελειώνουμε μέ τόν «γάιδαρο», τό ζώο «μέ τά μεγάλα αύτιά», πού σηκώνει παθητικά τό βάρος τών άξιών του χριστιανισμού, λέει «ναι» μέ μισή καρδιά καί κλωτσάει μνησίκακα δταν βρή εύκαιρία; Στήν άσπονδη συνύπαρξι τής θελήσεως γιά δύναμι, του «δχι» τής άνατροπής τών άξιών μέ τό «ναι» του αιωνίου τώρα, ή σκέψι του Νϊτσε δοκιμάζεται.

Πρώτο μέροςΑΠΟ ΤΙΣ ΠΡΟΚΑΤΑΛΗΨΕΙΣ ΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ

Το βιβλίο ανοίγει μέ θέμα τήν Φιλοσοφία ώς ζήτησι τής αλήθειας. Καθώς υποδηλώνει ό τίτλος τοΰ Πρώτου μέρους, ό Νιτσε θεωρεί τήν ζήτησι τής αλήθειας ώς κοινή «προκατάληψι τών φιλοσόφων», οί όποιοι θά ήθελαν ίσως νά βλέπουν τούς εαυτούς τους σάν ένα είδος θεών. Ό ίδιος σέ έπιστολή του πρός τόν Γιά- κομπ Μπούρκχαρτ γράφει δτι θά προτιμοΰσε νά είναι καθηγητής παρά Θεός. Προκατάληψι: Μιά γνώμη πού διαμορφώνεται άσχέ- τως άντικειμενικών δεδομένων, έπηρεασμένη άπό διάθεσι υποκειμενική, μή βασιζόμενη στήν λογική άλλά σέ συνήθεια. Πρόκειται γιά μεροληπτική κρίσι καί ώς έκ τούτου αύθαίρετη. Λπό τούς άφορισμούς τοΰ Πρώτου μέρους θά σταθώ στούς 1, 2, 3, 4, 5, 6, 14, 17, 19, 20, 21, 23. Αρχίζω μέ άνάγνωσι τοΰ κειμένου, προχωρώ σέ περίληψι πού τό «καδράρει», τό τοπο-θετεϊ έρωτη- ματικά, καί έν συνεχείς συζητώ ή σχολιάζω.

1

Στον πρώτο -έρωτηματικό- άφορισμό τό «Άπό» τοΰ γενικοΰ τίτλου έντοπίζεται στό θεμέλιο φιλοσοφικό ζήτημα τής άλήθειας. Ό Νϊτσε τό άντιμετωπίζει άνατρεπτικά. Ή σκέψι του δείχνει τήν ριζοσπαστική της δύναμι. Κρίνει αύστηρά τόν ορθό λόγο, τόν έργαλειακό, πού άποκλείει άλλες ανώτερες άξιακές έπιλογές. Δέν είναι ορκισμένος έχθρός του. Ό ορθός λόγος (άλήθεια) έμεινε γιά τήν φιλοσοφία άνεξέταστο δόγμα. Αλήθεια θεωρεϊ ό Νϊτσε τό προσωπείο τής έξουσίας στήν κυρίαρχη «έπιστήμη» τής Δύ- σεως. Άράγε ή «γνώσι» είναι συλλήβδην κακή; Άλλο γένεσι καί άλλο έγκυρότης- άλλο εύτυχές έπιχείρημα καί άλλο τό περιεχό

42 ΝΙΤΣΕ ΓΙΑ ΚΑΛΟ ΓΟΤΣΤΟ

μενό του. Χωρίς άλήθεια ή έξουσία πατφ μόνο στήν δύναμι. Ή παραδοσιακή έννοια τής άλήθειας είναι κι αύτή έκδήλωσι «θελήσεως γιά δύναμι»: τά πάντα είναι «φαινόμενα» πρός έρμηνεία - δέν ύπάρχουν ώς καθεαυτά. Όμως είναι άλήθεια ή προοπτική ή άπλή αξιολογική προτίμησι; Χωρίς άλήθεια ύφίσταται προτί- μησι; ’Άλλωστε ή Θέλησι γιά δύναμι καί ή Αιώνια έπιστροφή α ποτελούν προσπάθειες κατανοήσεως τής ούσίας του είναι. Τις δέχεται ό Νιτσε ή είναι έτοιμος νά άναγνωρίση καί μιά θέλησι γιά άδυναμία;Ή «θέλησι γιά άλήθεια», ή «φιλαλήθεια», είναι άλήθεια ή όνο-

έτσι τήν θέλησι γιά δύναμι-έξουσία; Τι είναι αύτό πού μέσα μας «θέλει τήν άλήθεια»; Προφανώς γιά τόν Νϊτσε ή θέλησι τής δυνάμεως. Άλλά οχι ώς έρμηνευτική προοπτική, παρά ώς άλήθεια. Καί γιατί νά μήν ζητούμε τήν άναλήθεια; Καί τήν άβε- βαιότητα καί τήν άγνοια; Τό έρώτημα δέν είναι καθόλου πρωτότυπο, άν θυμηθοΰμε δτι ό Σωκράτης του Πλάτωνος θεωρεί τήν φιλοσοφία γνώσι πού βασίζεται στήν άγνοια - σοφία του άπορεϊν. Πρόκειται γιά ήθική σοφία, γιά γνώσι ώς αύτογνωσία καί ήθική σκοπιμότητα. Ούτε πρώτος «τολμά» νά θέση ό Νϊτσε τό ζήτημα τής άλήθειας. Τής «άξίας τής άλήθειας». Πόσο διαφέρει ή θέσι του άπό του Καλλικλή; ’'Ελεγε ό Καλλικλής: Δίκαιο εϊναι τό δίκαιο του ίσχυροτέρου. Άπέρριπτε δηλαδή τήν ιδέα τής άλή- θειας, γιά νά άσχοληθή μέ τήν «άξία» της, ώς πειστική δηλαδή έρμηνεία. Μιλούσε γιά άλήθεια-έρμηνεία, δπως ό Νϊτσε* γιά ά- λήθεια ή όποία έπιβάλλεται καί δέν άποδεικνύεται. Σ’ αύτό ό Νϊ- τσε θά προσθέση πώς ή άλήθεια ώς άξία είναι ένα είδος πλάνης άνευ του όποιου ή μορφή τής ζωής μας θά ήταν άνύπαρκτη. Έξ ου καί γιά νά άποφύγουμε τήν άλήθεια ώς πρόσχημα θελήσεως θά πρέπη νά άπορρίψουμε τήν ιδέα της. Αύτό έπιχειρεϊ ό Νϊτσε μέ τόν ένεργό μηδενισμό του.

2

Πώς θά μπορούσε νά γεννηθή κάτι άπό τήν άντίθεσί του; Ή άλή- θεια άπό τό ψέμα, ας πούμε, ή τό καλό άπό τό κακό; Μόνο άν ό κόσμος έγκειται σέ ιδέες-καθ’ έαυτά καί σέ φαινόμενα, σέ άπό-


λυτα καί σχετικά. Όμως οί άξιες υπάρχουν άσχέτως πραγμάτων. Ή πίστι στις άντιθέσεις τών άξιών εϊναι πρόσκαιρες έρμη- νειες (προοπτικές). Γιατί ή άπάτη νά μήν άξίζη περισσότερο; Καί μάλιστα δταν παρουσιάζεται σάν άλήθεια προκειμένου νά έξασφαλίση δύναμι καί υπεροχή ό ένδιαφερόμενος!Τό είπαν οί Σοφιστές πρώτοι, άλλά έάν ή ιδιοτέλεια έμφανίζεται ώς άνιδιοτέλεια, ή άπάτη ώς άλήθεια βάσει τών άναγκών πού τήν έπιβάλλουν, τότε δέν μένει παρά νά βάζουν τάξι στην ζωή ή δύναμι καί ή ιεραρχία ώς προσωρινότητες, άρα χωρίς τίποτε υψηλότερο, σάν άρρενωπή προοπτική, δπως ήθελε ό Νιτσε. Τήν «ήθελε» καί τήν δημιούργησε* τής έδωσε δμως κύρος καί διάρκεια τό δτι φώτιζε καί άπαντουσε στήν ορθολογική κρίσι. Ή πρό- τασί του γιά θέλησι δυνάμεως καί μεταξίωσι δλων τών άξιών ήταν πρότασι γιά ύψηλότερο σκοπό ζωής, γιά ένα ευ ζήν άντί του κοινού ζήν, γιά μιά αύθεντική γνώσι έναντι παραλυτικής κυρί- αρχης γνώσεως. Δέν ήταν άσκοπη «αύθεντικότητα» καταστροφική τής έλεύθερης δημιουργικής έπιλογής. Τό αίτημα τής αύ- θεντικότητος έστρεψε τόν Νιτσε έναντίον τής ήθικής.

3

Έδώ ό Νιτσε κάνει κάτι άξιοπρόσεκτο καί καινοτόμο. Γράφει δτι τό «μεγαλύτερο μέρος» τής συνειδητής σκέψεως πρέπει νά κα- ταταχθή στις ένστικτικές δραστηριότητες. Γι’ αύτόν ή συνείδησή δέν είναι τό άντίθετο του ένστικτου. Πίσω άπό κάθε λογική κρύβονται φυσιολογικές άνάγκες διατηρήσεως, σαχλαμάρες ά- παραίτητες γιά νά έπιβιώνουν δντα σάν κι έμας. Τί βρίσκεται έκτος του ένστικτου; Βρίσκεται ή δημιουργική σκέψι διότι ακριβώς δέν έπαναλαμβάνεται. ’Ασφαλώς ή γνώσι-άλήθεια δέν καθορίζεται μόνο άπό τήν λογική άλλά κυρίως άπό τήν θέλησι γιά δύναμι έπί τής φύσεως. Βαδίζω ή άνοιγοκλείνω τά μάτια χωρίς νά σκέπτωμαι. Οί μορφές τών παραστάσεων δέν είναι μόνο λογικές* μετέχουν σ’ αύτές καί συστήματα ορμής καί άνάγκης. Π.χ. ή σαύρα άκούει τά πάντα, δχι δμως καί τήν άφύσικη γιά έκείνη πιστολιά. Στο μυαλό του Νιτσε (δπως καί του Λάιμπνιτς) λογική καί συνείδησι ταυτίζονται μέ έλλογη σκέψι καί παρά-


στασι. Τις θέλει δευτερογενείς καί έπιγενόμενες σέ ένα καντιανό κόσμο χωροχρονικό μόνο. Κίνησι καί χωρόχρονος ύπηρετοΰν τήν θέλησι δυνάμεως. Τό νόημα ξεχειλίζει τό ον. Όμως τί είδους κόσμος είναι μέ χωρόχρονο μόνο χωρίς περιεχόμενο, τουτέστιν χωρίς νόημα; Έφ’ δσον ή άξία-άλήθεια δέν έχει περιεχόμενο εϊναι άδύνατη καί άνέφικτη κοινωνία καί έπικοινωνία. Είναι άλλο πραγμα ή άλήθεια ώς περιεχόμενο του κόσμου καί άλλο ή άλή- θεια ώς κρίσι, οπότε καί ώς ψευδαίσθησι. ’Αλήθεια ώς περιεχόμενο τοΰ κόσμου καί ώς κρίσις, οχι άλήθεια ώς ψευδαίσθησι καί άσυναρτησία.

4

Στον άφορισμό τοΰτο ό Νϊτσε υποστηρίζει δτι τό ψεΰδος μιας λογικής κρίσεως-προτάσεως δέν συνιστφ γι’ αυτόν ένστασι έναντίο ν τής κρίσεως. Τονίζει μάλιστα πώς ή θέσι τούτη άποτυπώ- νει καλύτερα τήν σκέψι του καί τόν άνατρεπτικό της χαρακτήρα. Διότι, πιστεύει, τό θέμα δέν εϊναι ή λογική πρότασι ώς πρός τήν συνέπειά της, άλλά κατά πόσον διατηρεί τήν ζωή, συντηρεί καί προωθεί τό είδος. Κατ’ έκεϊνον οί πιο ψευδείς κρίσεις (στις όποιες άνήκουν καί οί συνθετικές a priori) είναι οί πιο άναγκαϊες, ό άνθρωπος δέν θά μποροΰσε νά ύπάρχη χωρίς νά βιάζη ερμηνευτικά τις λογικές άξιες, χωρίς νά μετρφ τήν πραγματικότητα ώς πρός τόν έπινοημένο κόσμο τοΰ άπολύτου, χωρίς νά παραποιή τόν κόσμο μέσω τών άριθμών. Ή παραίτησι άπό τις ψευδείς κρίσεις θά ήταν άρνησι τής ζωής, παραίτησι. 'Ομολογώντας τό ψεΰδος ώς δρο τής ζωής, άντιστεκόμαστε έπικίνδυνα στά συνηθισμένα αισθήματα γιά τις άξιες. Ή φιλοσοφία πού τό τολμά θέτει έαυτήν πέρα τοΰ κακοΰ καί τοΰ κακοΰ.Ό Νιτσε έξακολουθεϊ νά βάλη κατά τής άλήθειας, άναγνωρί- ζοντας τό ψεΰδος -έρμηνεία- ώς δρο ζωής. Βασίζεται στήν ιδέα δτι ή γνώσι-άλήθεια καθορίζεται κυρίως άπό τήν θέλησι δυνάμεως καί οχι άπό τήν λογική μας. Όντως τό έπιβεβαιώνουν φαινόμενα δπως τό βάδισμα, πού δέν βασίζονται μόνο στήν λογική άλλά καί στό παρασυμπαθητικό σύστημα καί σέ άσύνειδες διεργασίες.


Στήν κριτική του έναντίον τής λογικής γνώσεως, ό Νιτσε έχει προ οφθαλμών τήν γνώσι του θετικού νου, πού ζητεί τήν κυριαρχία έπί τής φύσεως μέσω τών άφηρημένων λογικών κατηγοριών, στις όποιες περιλαμβάνει καί τις καντιανές συνθετικές προεμ- πειρικές κρίσεις, δπως π.χ. τό πυθαγόρειο θεώρημα, οί όποιες συγκροτούνται άπό λογικές έννοιες και στις όποιες βασίζεται ή έπιστημονική καί φιλοσοφική γνώσι. Σ’ αύτές άντιπαραθέτει τό «ψευδός» υπό τήν έννοια δτι στήν προοπτική τής θελήσεως γιά δύναμι, ή γνώσι ώς προϊόν θελήσεως συνιστα τήν αξία καί έγκυ- ρότητα τοΰ ψεύδους. Γι’ αύτόν οί άξιες τής θελήσεως τίθενται πάνω άπό τήν γνώσι τοΰ λόγου. Όμως ή έλλογος γνώσι ώς γνώ- σι -πλατωνική, άριστοτελική- τών ούσιών, δέν είναι σάν τήν θετική/υπολογιστική γνώσι. Ή τελευταία ζητεϊ δντως κυριαρχική γνώσι τών νόμων τής φύσεως καί άδιαφορεΐ γιά τις έκτος χώρου καί χρόνου ουσίες πού ζητεί ή πλατωνική καί άριστοτελική σκέψι, τό «τι έστι». Ζητώντας τις ουσίες άφαιροΰμε τήν έμπει- ρική ύπαρξι τών πραγμάτων, πού άντιστέκεται στήν πραξι μας, οπότε ή γνώσι συνδέεται καί μέ τήν φαντασία, καίτοι είναι γνώσι έλλογος. Ή συνδυαστική γνώσι ύποτυπωδώς υπάρχει καί στά ζώα (ό πίθηκος χρησιμοποιεί ξύλο γιά νά ρίξη άπό τό δένδρο τά φροΰτα)* ή άνθρώπινη είναι κάτι άλλο, έπειδή άκριβώς ό νοΰς χρησιμοποιεί προεμπειρική γνώσι τών ούσιών ή όποια τίθεται καί λειτουργεί στήν προοπτική μιας άνώτερης σκέψεως. Οί μέλισσες κτίζουν, δπως ξέρουμε, έξ ένστικτου τις κυψέλες τους, οί όποιες μένουν ίδιες γιά πάντα, ένω οί άρχιτέκτονες συλλαμβάνουν έ- λεύθερα τά σχέδια τών κτηρίων πρώτα μέ τόν νοΰ καί κατόπιν τά κτίζουν. Ή γνώσι τών ούσιών είναι «άνοιξι προς τό άπόλυτο» καί δχι κατοχή του, σκοπεύει καί υπηρετεί τήν θέα τοΰ νοητοΰ προτύπου. Δέν είναι τυχαίο δτι ό Πλάτων στόχευε δχι σέ κτητική γνώσι άλλά στήν έπιθυμητική έμβάθυνσι τοΰ έρωτα. Ό πλατωνικός έρως είναι κάτι σάν παραλλαγή τής θελήσεως γιά ούναμι (ορμή προς τήν άλήθεια καί τό άγαθό).

Ύπ’ αύτή τήν έννοια ή ψευδής κρίσι ώς δημιουργική έκφρασι είναι κάτι δυναμικό* δταν δμως, έν όνόματι τής άναγνωρίσεως τής άναλήθειας ώς δρου ζωής, ή φιλοσοφία βγαίνη πέρα άπό τό κακό καί τό κακό κρατώντας μόνο τήν ίδια τήν θέλησι ώς άλή-


στύλωμα τής άδικίας καί τής βίας. Τήν σέβεται καθ’ έαυτήν χωρίς άλλο κριτήριο. Στηρίζει κάτι τέτοιο τήν ζωή;

Άφ’ ής στιγμής κάποιος δέν διακρίνει τό καλό άπό τό κακό, δέν μπορεί νά είναι ποτέ μέ τό μέρος τοΰ θύματος* είναι πάντα μέ τό μέρος τοΰ θύτη. Τό έπιτάσσουν τά πρωτεία τής θελήσεως γιά δύναμι. Τό κακό δέν είναι άπλώς προκατάληψι, ή βία καί τό άδικο δέν μποροΰν νά ύπάρχουν μόνα. Χωρίς τό ψεΰδος, τό ήθικό κακό δέν δικαιολογείται ούτε γίνεται. Τίποτε δέν τό ύποστηρίζει. Έξ ού καί ή άλήθεια συνυφαίνεται ριζικά μέ τό ’Αγαθό. Τό ειχε ίδεΐ ό Πλάτων μέ τήν καταδίκη τοΰ Σωκράτη καί προσπάθησε νά τό στηρίξη. Στήν Πολιτεία ή βία πάει μέ τήν μίμησι-άπόκρυ- ψι καί ή δικαιοσύνη μέ τήν άλήθεια καί τήν φανέρωσι τοΰ δντος. Αύτό τονίζει τό έξαίσιο παραμύθι τής σπηλιάς. Ή άλήθεια προ- τοΰ νά γίνη άντικειμενική γνώσι είναι προσωπική άνοιξι. Ήλάμ- ψι της, τό φως της δείχνει τό ’Αγαθό.

5

Τό πρόβλημα μέ τούς φιλοσόφους, λέει έδώ ό Νιτσε, δέν είναι ή παιδική τους άφέλεια άλλά ή άνεντιμότητά τους. Παριστάνουν δτι έφθασαν στις άντιλήψεις τους μέσω τής φυσικής έξελίξεως μιας ψυχρής διαλεκτικής, ένω ύποστηρίζουν κατά βάθος μιά προκατάληψι τήν όποία βαφτίζουν «άλήθεια». Δέν έχουν τό θάρρος νά τό παραδεχθούν καί νά τό ομολογήσουν στους άλλους -φίλους ή έχθρούς- ή γιά νά κοροϊδέψουν τόν έαυτό τους. Ή άτεγκτη καί ένάρετη ύποκρισία τοΰ Κάντ, μέ τήν όποία μας παραπλανςι στήν «κατηγορική προσταγή» του («πράττε ωσάν ή πραξι σου νά ήταν έπιθυμία δλων»), μας κάνει νά χαμογελοΰμε διασκεδάζοντας μέ τις έπιδέξιες πονηριές τών κηρύκων τής ήθικής. Ή οί μαθηματικές άγυρτίες μέ τις όποιες ό Σπινόζα μασκάρεψε τήν φιλοσοφία του -̂ τήν άγάπη γιά τήν δική του σοφία- καί τήν θωράκισε γιά νά φοβήση δποιον θά τολμούσε νά ρίξη ματιά σ’ αύτή τήν ά- ήττητη παρθένα καί Παλλάδα ’Αθήνα! Πόσο δειλός καί εύτρω- τος δείχνει στό μασκάρεμά του αύτός ό μοναχικός άρρωστος!Οί φιλόσοφοι, λοιπόν, είναι άνέντιμοι γιατί παριστάνουν δτι ή σκέψι τους άπηχει άντικειμενική πραγματικότητα, ένω κατά


βάθος άνάγουν τήν προκατάληψι τους, τήν ιδέα τους σέ «αλήθεια». Στήν πραγματικότητα στηρίζουν μια δικηγορική πανουργία ή μια «έμπνευσι», μια επιθυμία τής καρδιας πού παρουσιάζουν μέ πολλαπλή έπεξεργασία άφηρημένα καί μέ έπιχειρήμα- τα έκ τών υστέρων, πού βρίσκουν άφοΰ έχουν συλλάβει τήν ιδέα καί οχι πριν.

Ό Νιτσε έξεγείρεται έπειδή οί φιλόσοφοι δέν ομολογούν δτι υποστηρίζουν μια «έμπνευσι» καί παριστάνουν δτι κατακτούν τήν αντικειμενική άλήθεια. Γι’ αύτό τούς κατηγορεί γιά άνεντιμό- τητα. Είτε πρόκειται γιά τήν «κατηγορική προσταγή» του Κάντ, είτε γιά τήν μαθηματική ήθική του Σπινόζα (1632-1677) (έργο μορφής γεωμετρικής πού ξεκινφ άπό τήν ύπαρξι μας γιά νά όδη- γήση μαθηματικώς στήν ιδέα τής άλήθειας, τόν Θεό, πού κατά τόν Σπινόζα βρίσκεται παντού, σέ δλη τήν φύσι). Γιά τόν Σπινό- ζα ή σκέψι καί ό χώρος δέν ξεχωρίζουν, δπως στον Ντεκάρτ, έπομένως ή σκέψι μπορεί νά ταυτίζεται μέ τήν ύπαρξι. Σ’ αύτή τήν περίπτωσι δλα άποδεικνύονται έκφράσεις μιας αιώνιας λογικής άναγκαιότητος, ένω ό άνθρωπος μέ τήν γνώσι τοΰ εϊναι/ Θεοΰ μετέχει στήν ύπαρξι πού τοΰ άνήκε πάντοτε χωρίς ό ίδιος νά τό ξέρη - άποκτφ ύπερατομικό, καθολικό χαρακτήρα. Στό Έν τά πάντα συνδέονται προαιωνίως, δπως σέ ένα γεωμετρικό σχήμα συνδέονται οί ίδιότητές του. Αίφνης τό άθροισμα ένός τριγώνου ίσοΰται μέ δύο ορθές, ενώ ταυτόχρονα είναι 180°, οί εύ- θεΐες άπό τις διαφορετικές γωνίες τέμνονται στό αύτό σημείο κ.λπ. Οί άλήθειες καί τών δύο φιλοσόφων λειτουργούν έξ ίσου παραπλανητικά, καθώς κρύβουν πώς ζητούμενο είναι νά έδραιωθή αία «επιθυμία τής καρδιας» καί οχι κάποια άντικειμενική άλή- θεια. Άράγε περί αύτοΰ μόνο πρόκειται; Τί πειράζει νά έπιβάλουν τήν δική τους άλήθεια, τήν «έπιθυμία» τους; Πειράζει προφανώς δτι δέν θά άφορα καί τούς άλλους, οπότε χάνει τήν άξία της. Ή άλήθεια έχει στήν λογική της καί οχι στήν γέννησί της τήν άξία της, τήν έγκυρότητά της, καί αύτή έγκειται στό δτι ένώνει αρμονικά πρός ώρισμένη κατεύθυνσι τά πάντα. Δέν είναι τόσο «ανέντιμοι» δσο θέλει ό Νιτσε.


6Σ’ αυτό τόν άφορισμό ό Νιτσε δηλώνει δτι θεωρεί κάθε μεγάλη φιλοσοφία ένα είδος έξομολόγησι τών προθέσεων τοΰ φιλοσόφου, κάτι σάν άθέλητα «άπομνημονεύματά» του. ’Άρα, συνάγει, δέν γέννα τήν φιλοσοφία ή ορμή γιά τήν γνώσι, άλλά μιά θέλησι πού χρησιμοποιεί σάν έργαλεΐο τήν γνώσι (ορθή ή έσφαλμένη). Εμπνέουν τόν φιλόσοφο οί ένορμήσεις του. Καί οί ένορμήσεις του δι- εκδικοΰν νά είναι ό δεσπότης δλων τών άλλων ένορμήσεων.Τώρα ό Νϊτσε περνφ στον φιλόσοφο πού ομολογεί άσύνειδα τόν λόγο πού τόν κάνει νά φιλοσοφη. Μιλάει γιά θέλησι τοΰ φιλοσόφου νά κυρίαρχη μέ τόν σκοπό-ένόρμησί του έπί τών σκοπών- ένορμήσεων τών άλλων. Μπορεί ό σοφός, ό έπιστήμων νά έχη έπιθυμία γιά γνώσι, άνεξαρτήτως τών λοιπών του «ένδιαφερόν- των» (οικογένεια, χρήμα, πολιτική κ.λπ.), γνώσι άπρόσωπη, χωρίς αύτή νά είναι έσχατος σκοπός τής ύπάρξεώς* δέν μπορεί δμως ό φιλόσοφος, πού τό «ποιος είναι», ή ταυτότητά του, δεσπόζει στήν ύπαρξί του σάν ορμή. Πάθος τοΰ φιλοσόφου είναι νά κυρίαρχη καί αύτό τό πάθος τό προβάλλει έν είδει άλήθειας προς τά έξω. Τό «πάθος» του είναι μιά έκλογικευμένη ορμή, μιά έν- στικτώδης δύναμι.

Ό Νϊτσε χρησιμοποιεί άθέμιτα καί άντινομικά μιά ψυχική κατηγορία έν είδει σωματικής, μολονότι πρόκειται γιά διαφορετικά πράγματα. Έάν τό παρορμητικό στοιχείο όρίζη καί έπιλέγη τούς σκοπούς, δέν έχει ανάγκη τής άλήθειας. Ό Νιτσε παραβλέπει τό θέμα, δπως παραβλέπει δτι ύπ’ αύτούς τούς δρους δέν άφίσταται τοΰ Συμποσίου. Δέν γίνεται άλλιώς. "Άν ίσχυε άπολύ- τως ή άλήθεια ώς θέλησι, θά ήταν άδύνατη ή επικοινωνία. Οί φιλόσοφοι ζητοΰν στήν άλήθεια τό θεμέλιο τής κοινωνίας. Είναι άπόλυτο αίτημα άσχέτως ιστορικής στιγμής. Κοινωνία καί δικαιοσύνη χωρίς άλήθεια είναι πράγματα άδύνατα.

14

~Ηρθε ή ώρα νά κατανοήσουμε πώς καί ή φυσική έπιστήμη δέν είναι έξήγησι τοΰ κόσμου, άλλά μιά έρμηνεία καί έκλογίκευσι

ΠΕΡΑ ΤΟΤ ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ 49

του φαινομένου του. Όμως καί αυτή ή ιδέα τής φυσικής έπιστή- μης ώς έρμηνείας έπειδή προϋποθέτει έμπιστοσύνη στις αισθήσεις πέρνα ώς κάτι περισσότερο άπό έρμηνεία - ώς «άλήθινή», άς πούμε, έρμηνεία. Αυτό τό «άληθινή» τό στηρίζουν τά μάτια καί τά αυτιά, οί αισθήσεις, μέ άποτέλεσμα νά γοητεύη μιά έποχή μέ «πληβεία γούστα» δπως ή σύγχρονη, άφοΰ άκολουθεΐτόν κανόνα τής λαϊκής αισθησιοκρατίας, πού θεωρεί σαφές δ,τι μας έπιτρέπει νά τό αισθανθούμε. Θά ήταν -άντίθετα- πιο ένδιαφέ- ρουσα μιά «έρμηνεία» μέ πλατωνικές προδιαγραφές. Δηλαδή σέ άντίθεσι πρός τήν «άπτότητα». Οί οπαδοί της θά δέχονταν κάποιες πιο άπαιτητικές -πνευματικές- αισθήσεις καί θά τις ύπο- στήριζαν μέ ύπερβατικά οικοδομήματα έναντίον «τοΰ δχλου τών αισθήσεων». Αύτή ή πνευματική κυριαρχία στον κόσμο ένέχει μιά «ήδονή» τής μεγίστης προσπαθείας καί τής δύσκολης σκέ- ψεως. Δέν βολεύει τό μηχανικό πνεΰμα καί τήν χοντράδα του* άφορα τό αύθεντικό πνεΰμα.Ό Νϊτσε έκκινει άπό τήν -ύπονοούμενη- καντιανή αρχή δτι ό κόσμος ώς νοούμενο άντικείμενο δέν είναι γνώσιμος. Εϊναι μόνο ώς φαινόμενο γνώσιμος. ’Άρα κάθε τι πού έχει σκεφθή ό φυσικός είναι έν τέλει έρμηνεία. Ύπ’ αύτή τήν έννοια ό κόσμος καθ’ έαυτό ν δέν μας άφορφ* μας άφορφ ό άνθρωποκεντρικός κόσμος πού έχουμε βάλει έμεις σέ τάξι-έρμηνεία. Ό ίδιος ό κόσμος εϊναι χαώδης καί χωρίς νόημα. Έμεϊς τοΰ δίνουμε νόημα μέ τις δημιουργικές μας ένέργειες καί παρεμβάσεις άπό τήν θέλησι μας γιά δύναμι. Ενδιαφέρει άρα ό κόσμος πού μας άφορδι, ό κόσμος τοΰ φαινομένου καί οχι ό άληθινός κόσμος. Γιά τήν άκρίβεια έν- ί'.αφέρει τόν Νϊτσε ή κατάργησι τής διακρίσεως φαινόμενο-νο- ουμενο καί ή άνάδειξι σέ άλήθεια τής θελήσεως γιά δύναμι. Αν ολες οί άπόψεις γιά τόν κόσμο εϊναι έρμηνεϊες (πράξεις τής θε- λησεως γιά δύναμι), ή ίδια ή διδασκαλία τής θελήσεως γιά δύ- ναμι εϊναι έρμηνεία καί συγχρόνως θεμελιακή πραγματικότητα ώς άναγκαϊος δρος γιά δημιουργία κατηγοριών νοήσεως.

"Ομως άφ’ ής στιγμής ή έρμηνεία έπικαλεΐται τις αισθήσεις, δημιουργεί καί τήν τάσι τοΰ έρμηνευτή νά θεωρή δτι «άνακαλύ- ~ει» καί οχι δτι έπινοεϊ δική του άλήθεια. Χάνει έτσι άπό τά μάτια του τό σημαντικό - δτι κριτήριο πιά τής άλήθειας δέν εϊναι

ΛΓ-γγ γιχ κχλό γούστο


πώς έξακριβώνει άλλά πώς δίνει ζωή. Αυτή όμως ή άλήθεια, δπως και ή θέλησι γιά δύναμι, δέν είναι ένα είδος άφθαρτης άλή- θειας, σάν έκείνη τών πλατωνικών, πού μέ «τά ώχρά, ψυχρά, φαιά έννοιολογικά τους δίχτυα» στήριζαν τις πνευματικές αισθήσεις εις βάρος του «δχλου τών αισθήσεων»; Ό,τι δηλαδή άπ- αιτεΐ άπό τούς άνθρώπους νά σκεφθουν καί νά ζοριστούν, νά ζητήσουν άντί «χειροπιαστών» γεγονότων ένα σταθερό νόημα.

17

Στον άφορισμό 17 ό Νιτσε υπονομεύει τήν «δεισιδαιμονική» πί- στι έκείνων πού, δπως ό όρθολογιστής Ντεκάρτ, δέχονται ώς άμεση χειροπιαστή βεβαιότητα τό γεγονός τοΰ «σκέπτομαι», άφοΰ, λένε, «έγώ» είμαι αύτός πού «σκέπτεται», ή σκέψι είναι μία ένέργειά μου καί έγώ είμαι κύριός της. Ό άντίλογός του έν προκειμένω είναι κρίσιμος. Πολύ πιο κρίσιμος άπό τοΰ άφορισμοΰ 16, πού βάζει έρωτηματικά στο ποιος είναι αύτός πού σκέπτεται ή στο ξέρω τι είναι σκέπτεσθαι. Παρατηρεί δτι: (α) Όποιος χρειάζεται μιά ιδέα, αύτή δέν έρχεται έπειδή τήν ζητφ. Άν έρχεται! ’Έτσι τό «σκέπτομαι» σ’ αύτή τήν περίπτωσι άκυρώνεται ή δέν επιβεβαιώνει δτι τό «σκέπτομαι» είναι τοΰ χεριοΰ μου. Δέν βρίσκω τόσο τήν ιδέα, δσο ή ιδέα μέ έπισκέπτεται! ’Έρχεται -τό ειχε πει καί ό Πασκάλ- δταν έκείνη θέλη καί δχι δταν έγώ θέλω καί άπαιτώ. (β) ’Αμφισβητεί -καί δικαίως- τό σχήμα τής λογικής, κατά τό όποιο τό κατηγόρημα άποδίδεται στο υποκείμενο μιας φράσεως (ό Κ. τρέχει γρήγορα). ’Αμφισβητεί δηλαδή τήν άρχή πώς δέν υπάρχει κατηγορούμενο χωρίς υποκείμενο. Τό κάνει διαχωρίζοντας τις άπαιτήσεις γιά κατανόησι καί άπορρίπτει τις άξιολογικές κρίσεις, γιά νά κρατήση δ,τι άφορφ στο πραγμα. Ή σκέψι είναι στραμμένη στήν «έρμηνεία», δχι στο συμβάν, (γ) Άν ή σκέψι έρχεται δταν θέλη, τότε «αύτή» ή «αύτό» σκέπτεται καί δχι «Έγώ». Αύτή σκέπτεται μέσα μου, δχι «Έγώ». Άν ή σκέψι -καί δχι Έγώ- σκέπτεται, άν κατηγορούμενο είναι τό ρήμα, τότε υποκείμενο είναι ό λόγος περί τοΰ σκεπτομένου, τό σκέπτεσθαι καί δχι δ,τι κάνει ό πράττων. Υποκείμενο είναι τό ρήμα ένεργείας (σκέπτομαι), δχι τό παθητικό υποκείμενο (Έγώ) άλ


λα ή θέλησι δυνάμεως. Ή σκέψι παρουσιάζεται ώς διαδικασία χωρίς υποκείμενο, τό «σκέπτομαι» νοείται δπως τό «βρέχει».Ό Νϊτσε άντιμετωπίζει τό καρτεσιανό «Έγώ» στο «σκέπτομαι» ώς λογικό στήριγμα -υποκείμενο- της προτάσεως, που δηλώνει «ποιος κάνει κάτι». Δέν πρόκειται δμως γιά τυπικό υποκείμενο της προτάσεως άλλά -τό έπεσήμανε εύστοχα ό Βενσάν Ντεκόμπ (πρβλ. Vincent Descombes, Le complément de sujet, Paris 2004, κεφ. IV-VI, XV καί XVII)- γιά τό υποκείμενο πού μπορεί νά υπάρχη δυνάμει ώς τέτοιο, μιά πνευματική ύπαρξι του έαυτου πέρα του φυσικου Έγώ, κάτι πού δέν υπολόγιζε γιά νά τό κλο- νίση ό Νιτσε. Γιά νά χτυπήση ό Νιτσε τό καρτεσιανό υποκείμενο γυρνφ στο ομηρικό «Άνδρα μοι έννεπε, Μούσα», δπου ή σκέ- ψι-έμπνευσι δίνεται στον ποιητή. Άλλά ή σκέψι δέν εϊναι ούτε έτοιμη ούτε δοτή: Τό έρώτημα -ή άπορία καί άγνοια- γεννφ ώς νοηματικό πλαίσιο τήν σκέψι. Τό υποκείμενο πού έρωτφ έχει έαυτό πριν τό Έγώ. Γιατί Έγώ καί δχι έκεΐνος; Ή σκέψι δέν έρχεται άπό μόνη της, έρχεται ρωτώντας. Τό έρώτημα τίθεται ά- πολύτως προσωπικά καί συνδυάζει λογική μέ φαντασία. Φαντασία ώς άπολύτως προσωπική καί άνοικτή σκέψι, πού γίνεται έκ τών υστέρων λογικογραμματικό φαινόμενο. Κάθε φορά πού ρωτώ ανοίγομαι στον ένεργό έαυτό μου. Ή άπορία διευρύνει τό Έγώ στήν ένέργεια του εϊναι, τό κάνει νά άναγνωρίζεται στον υπαρκτικό του δυναμισμό καί δχι στήν ύπόστασί του, δπου δέν χωρεΐ άλλωστε έρώτησι.

Επιμύθιο: Γιά τόν Νιτσε τό «Έγώ» δέν είναι προϋπόθεσι του σκέπτομαι». Τονίζει τήν σύγχυσι μεταξύ λογικού υποκειμένου

και ενεργού υποκειμένου. Ό Νιτσε έλέγχει τό γραμματικοσυν- τακτικό υποκείμενο πού τρέπει σέ ένεργητικό υποκείμενο (Έγώ σκέπτομαι) ένα παθητικό (αύτό σκέπτεται). Στο βάθος προσάπτει στους «λογικούς» δτι προσθέτουν στο ρήμα, στήν άμεση ενέργεια-σκέψι, ένα θεωρητικό, άνύπαρκτο στοιχείο, τό υποκείμενο του κατηγορήματος (ή σκέψι σκέπτεται). 'Έτσι βάλλει κα- τα του παραδοσιακού υποκειμένου. Επικρίνει τήν άναγωγή τής ύπάρξεώς (Έγώ) σέ υποθετικό (μπορώ) καί δχι σέ πραγματικό Υποκείμενο (σκέπτομαι). Όμως άλλο τό «Έγώ μπορώ νά σκέ- πτωμαι» (υποκείμενο τής προτάσεως) καί άλλο τό «σκέπτεσθαι


τής σκέψεως» του δείνα, ή δημιουργική του ένέργεια. Τό «σκέπτεσθαι» τής σκέψεως, δπως τό «λέγειν» του λόγου, έχει υποκείμενο τήν αυτενέργειά του. Μπορεί νά μήν ύπάρχη «Έγώ» ώς κύριος του «σκέπτομαι», ύπάρχει δμως στήν ίδια τήν ένέργεια του ρήματος, χωρίς νά προϋποθέτη έσκεμμένη άπόφασι. Στό «σκέπτομαι» ένυπάρχει ένα «τι κάνω;». Όταν λέμε: «αύτός έχει λέγειν», τό ύποκείμενο τοΰ «λέγειν» ύφίσταται στήν δύναμι του λόγου ώς ένεργό καί οχι ώς παθητικό ύποκείμενο. Έξ ου καί ό ποιητής ή ό στοχαστής ύπάρχουν πρώτα στήν δύναμι του ποιήματος ή του στοχαστικού έργου καί μετά στήν συγγραφή τους. Υπάρχει ύποκείμενο ώς νους ποιητικός* ώς νους παθητικός ύποτάσ- σεται στον «δχλο τών αισθήσεων» καί τής ήσσονος προσπαθείας.

19

Ή θέλησι είναι ένότητα μόνο ώς λέξι καί λαϊκή άντίληψι. Κάθε «θέλειν» είναι πολλαπλό: ή αίσθησι αύτου πού άφήνουμε καί αύτοΰ πού ζητούμε καί μαζί ή συνοδευτική τους μυϊκή αίσθησι. Επίσης καί ή σκέψι του τί θέλω. Είναι καί τό αίσθημα τής δι- οικήσεως, τής έλευθερίας καί άνωτερότητος τοΰ θέλοντος. Θέ- λησι καί δρασι δέν είναι ένα - τά θέλουμε ένα. Στό θέλω προσθέτω καί τήν εύχαρίστησι τής έπιτυχίας. Έξ ου καί ένας φιλόσοφος πρέπει νά συνδέση τό θέλειν μέ τήν ήθική έννοούμενη ώς θεωρία τών σχέσεων κυριαρχίας ύπό τις όποιες παρουσιάζεται τό φαινόμενο «ζωή».Ό Νϊτσε προσπαθεί νά πάρη άποστάσεις άπό τήν άπλοική άντίληψι τής θελήσεως, άποστάσεις πού ούτε ό Σοπενάουερ -ό μέντωρ του- μπόρεσε ούτε σκέφθηκε νά πάρη, καθώς προσχώρησε άκριτα στήν τρέχουσα άντίληψι περί θελήσεως ώς διανοητικού φαινομένου. Γιά τόν Νιτσε τό πραγμα διαφέρει: ή θέλησι είναι κάτι πολύ πιο σύνθετο άπό άπλή έλλογη έπιδίωξι-διεκδίκησι. Είναι μιά κατάστασι, μιά αίσθησι καί ένα αίσθημα πριν άπό κάθε σκοπό. Ή θέλησι γιά δύναμι έρχεται άκριβώς γιά νά άπορ- ρίψη τά «γιατί;» καί τούς «σκοπούς» - είναι μηδενισμός τοΰ νοήματος (θέλω γιά νά θέλω καί οχι γιά κάποιο λόγο), άρα διαγραφή τοΰ Θεοΰ καί άποθέωσι τοΰ Ύπερανθρώπου.


Ό Νϊτσε έννοεϊ τό «θέλω» έν σχέσει μόνο μέ τό ύποκείμενο τής θελήσεως, χωρίς αντικείμενο - τί θέλει. Ύπ’ αύτό τό πρίσμα περιγράφει ή ύπονοει μία συνθήκη -κατάστασι- ορμής άλλά οχι κοινωνίας. Ή κοινωνία μέ αύτούς τούς δρους ύπόκειται σέ ιεραρχία άγέρωχων κυρίων καί υπάκουων έκτελεστών. Ή εύτυχία τών άνωτέρων είναι καί εύτυχία τής κοινότητος. Ή θέλησι στήν οπτική αύτή συμπίπτει μέ διεκδίκησι κυριαρχίας. Είναι ορμή συνδεόμενη μέ τήν ζωική αίσθησι-έκφρασι δυνάμεως. Χωρίς αλήθεια τό πνεΰμα ταυτίζεται μέ δύναμι καί ή δύναμι μέ θύτη. Ό Νϊτσε έπιμένει στήν μηχανική τοΰ «θέλω» πού κρατεί ένα τό ύποκείμενο μέ τό άντικείμενο καί χάνει τό έσωτερικό, ενδιάθετο θέλω. Όμως ύπ’ αύτό τό πρίσμα τό τ ί τοΰ «θέλω» γίνεται άνα- πόφευκτο. Δέν ύπάρχει «θέλω» χωρίς τί ένδιάθετο, έφ’ δσον έν- διαφέρει ή ποιότης καί άξία τής ζωής. Δέν μποροΰμε νά αίσθα- νώμαστε ή νά θέλουμε χωρίς νά σκεπτώμαστε. Ό Νϊτσε δέν θέλει τό τί γιά νά κρατήση τήν θέλησι χωρίς τόν σκοπό-νοΰ. Στό τί έν τούτοις έγκειται ή ποιότης καί ή άξία* χωρίς τί δεσπόζει ή δύναμι καί ή ιεραρχία, δπου άξία άναγνωρίζεται ή άξία τών κυρίων. Όμως έτσι δέν μιλοΰμε γιά δικαιοσύνη ούτε γιά έλευθερία. Μόνο μέ τήν άλήθεια, μόνο μέ τό τί μιλοΰμε γιά κοινωνία δικαιοσύνης, εύθύνης καί έλευθερίας. Μόνο ή άλήθεια μπορεί νά έπιτύχη τό άνώτερο καί κρίσιμο - τόν μετασχηματισμό τοΰ ζωικού στοιχείου τής ορμής γιά κυριαρχία σέ πνευματική άπαίτησι δικαιοσύνης καί φιλαλληλίας. Όχι νά σβήση τό πάθος τής ζωής ά/λά νά τό λεπτύνη στό φως τοΰ πνεύματος, νά τό κάνη γιά δ- λους φως νοήματος καί άλήθειας. Στήν άλήθεια ό άλλος δέν μπορεί νά γίνη μέσον-έργαλεϊο.

20

Οί φιλοσοφικές ιδέες, ύποστηρίζει έδώ ό Νϊτσε, δέν είναι αύτόνο- αες καί έλεύθερες οντότητες άλλά ανήκουν καί φύονται στό έδαφος ένός γλωσσικού πεδίου, μιας γλωσσικής οικογένειας πού ά- ποτυπώνει κάποια άταβιστική σχέσι τού άνθρώπου μέ τόν κόσμο, ένα είδος άπώτατης προγονικής κληρονομιάς. Έξ ου καί οί φι- λοσοφοι έχουν παράδοξη συγγένεια μεταξύ τους. Ή σκέψι τους


είναι «άναγνωρίζειν» καί δχι «άνακαλύπτειν» - μιά προέκτασι γλωσσικών συγγενειών καί γραμματικών ομοιοτήτων. Κάτι σάν γραμματικός προκαθορισμός, σάν γραμματική βιολογία, πού ορίζει ώρισμένες δυνατότητες έρμηνείας τοΰ κόσμου. Σέ μιά γλώσσα μέ περιωρισμένη υποκειμενικότητα οί φιλόσοφοι θά είναι πιο άντικειμενικοί. Αίφνης στά άραβικά δπου τό «έχω» λέγεται «είναι παρ’ έμοί» καί συνυπολογίζει τόν χώρο στήν κτήσι. Υπάρχει δηλαδή μιά φυσιολογία φιλοσοφική, πού άκυρώνει τήν λο- κιανή άντίληψι περί ιδέας-είκόνος στο An essay on human understanding (1690). Έκεϊ πηγή τών ιδεών είναι ή έμπειρία καί ιδέα μιά εικόνα χωρίς ύλη, ή όποια δέν έξηγεΐ έννοιες δπως τό «άπειρο» ή τό «αιώνιο», κατανοεί τήν γνώσι ώς συνδυαστική καί τήν άντίληψι τών ιδεών σύμφυτη μέ τήν λειτουργία τοΰ έγκεφά- λου καί 6χι έμφυτη.Στον άφορισμό τούτο ο Νιτσε άκολουθώντας τόν Χοΰμπολντ (1767-1835) τοΰ Περί τής καταγωγής τών γραμματικών τύπων και της έπιδράσεώς τους στήν άνάπτυζι τών ιδεών (1821), ό όποιος δεχόταν δτι ή λέξι είναι έλεύθερη συνάντησι τής τάξε- ως τών έσωτερικών μορφών καί τοΰ κόσμου, πραγμα πού θυμίζει κάπως έργο τέχνης, υποστηρίζει δτι οί ιδέες έξαρτώνται άπό τήν ψυχή τής γλώσσας καί δέν μπορεί νά άντιμετωπίζωνται ώς αύθύπαρκτο μέγεθος, άπόδειξι τής έλευθερίας τους. Γι’ αύτό καί υπάρχει γλώσσα παραστατική, γλώσσα έργαλειακή, γλώσσα ξύλινη, γλώσσα άτομική* γι’ αύτό καί ή έλληνική γλώσσα είναι γλώσσα ένύλων ιδεών καί έξαιρέσεων, δχι τυπολογίας. Ένω στον άφορισμό 17 ό Νϊτσε υπογράμμιζε τό άσύστατο τοΰ «έγώ σκέπτομαι», έδώ άναφέρεται στήν σχετικότητα τής γλώσσας τών ιδεών έξαρτώντας την άπό τήν φύσι καί τό πνεΰμα τής γλώσσας έν γένει, άπό μιά φυσιολογία «γραμματική» καθοριστική, ώσάν ή γλώσσα νά σκέπτεται. Κατά κάποιο τρόπο βλέπει τό νόημα προκαθωρισμένο σάν «δουλεξούσιο», πριν τό υποκείμενο. Βεβαίως αύτός ό καθορισμός δέν είναι δπως τόν ήθελε ό Λόκ έμπειρικός άλλά ύπερεμπειρικός, εις τρόπον ώστε ό Νιτσε νά έγκαταλείπη τήν ιδέα τής εύρέσεως ή άνακαλύψεως, τήν ιδέα τής δημιουργίας, καί νά προσχωρή πλατωνικώτατα στήν ιδέα τής άναμνήσεως. Πρόκειται γιά τό «πρωταρχικό νοικοκυριό τής


ψυχής» πού έπικαλειται προκειμένου νά στηρίξη τήν θέσι του. Βεβαίως ή πλατωνική άνάμνησι έρχεται νά νομιμοποιήση στήν συνείδησι άρχέγονες εικόνες, άρχέτυπες καί άσύνειδες, καθώς τό άτομο έπρεπε νά έπικαλεσθή ένα προηγούμενο χρόνο γιά νά θεμελιώση μετεμπειρικά τήν γνώσι του ώς γνώσι ιδεών - χρόνο ουράνιο καί δχι φυσικό. Τό άνακαλύπτειν καί δημιουργεΐν άπο- τελουν μέρος τών προκαταλήψεων τών φιλοσόφων, τρόπο ύπερ- βάσεως του φυσικου διά του μεταφυσικοΰ. Σ’ αύτή τήν προοπτική ή γλώσσα συνιστφ γιά τόν Νιτσε κάτι σάν φύσι του νου. Αύτό μηχανικώς εϊναι ορθό: Ό εγκέφαλος παράγει τήν σκέψι* ποιός δμως καί πώς παράγει τό νόημα; Γιατί νά μήν σκεπτώ- μαστε δλοι ϊδια, δπως οί φιλόσοφοι τών γλωσσικών οικογενειών; Γιατί ό Νιτσε είναι τόσο πρωτότυπος καί ριζοσπαστικός; Ή μήπως τό νόημα ώς «νοικοκυριό» διαμορφώνει τήν γλώσσα; Καί πώς γεννιέται ή ποίησι; Άράγε θά ήταν έφικτή ώς έκδοχή ένός στερεοτύπου νοήματος; Ό Νιτσε δυσκολεύεται άπό τήν πόλωσι μεταξύ άναγνωρίσεως καί άνακαλύψεως. "Άν δέν τοΰ διέφευγε ή μεταμόρφωσή τά πράγματα θά ήταν διαφορετικά. Στον αιώνιο γυρισμό δέν υπάρχει καινούργιος χρόνος γιά τά πράγματα.

21

Τώρα ό Νϊτσε συγκρούεται μέ τήν ιδέα τοΰ αύτεξουσίου μέ άνα- φορά τήν λογική-μεταφυσική αρχή τοΰ αύταιτίου. Αύτεξούσιο καί Δουλεξούσιο, έλευθερία καί προσδιοριστία είναι γι’ αύτόν καταχρήσεις τοΰ μηχανικοΰ σχήματος αίτια-άποτέλεσμα, πού χρησιμοποιούμε ώς υλικά μέσα, ώς έξωτερικά μηχανικά γεγονότα προκειμένου νά συνδέσουμε καταστάσεις καί πράγματα. Ένας νόμος, λέει, καί ή ιδέα του βρίσκονται πίσω άπό τήν ιδέα τής έ- λεύθερης καί άνελεύθερης θελήσεως, μιά φιλοσοφία πού βάζει πάνω άπό τό κεφάλι μας τήν μυθολογία τοΰ άναγκαίου, τοΰ αιτιώδους, τοΰ φυσικοΰ. Ή φιλοσοφία ώς πνευματικώτατη θέλησι γιά δύναμι οφείλει κατά τόν Νϊτσε νά δείχνη στήν φύσι τί καί πώς πρέπει νά είναι - δχι άγάπη γιά τήν άλήθεια άνεξάρτητη άπό τήν θέλησι. Τό «μή καθαρό πνεΰμα» είναι ή μόνη πηγή τής άλήθειας, ή τάξι τοΰ κόσμου είναι έργο τοΰ άνθρώπου.


Στήν θέσι του απροσδιόριστου καί προσδιωρισμένου ό Νιτσε βάζει τό δυνατό καί τό αδύνατο, τις δυνατές καί τις άδύνατες θελήσεις. Στρέφει -άντιπλατωνικά- τήν ορμή έναντίον τής άξίας καί τό ένστικτο έναντίον του πνεύματος ώς ξένου πρός τό είναι. Ή έπίδρασι του Σπένσερ είναι προφανής (βιολογισμός έναντίον μεταφυσικής), άλλά δχι καί κυρίαρχη. Διότι δπως «έλεύθερη θέ- λησι» δέν ύφίσταται, άφοΰ ούδείς μπορεί νά φέρη τήν άπόλυτη ευθύνη γιά τήν ύπαρξι του καί τις πράξεις του, έτσι δέν ύφίστα- ται καί «άνελεύθερη θέλησι». Στήν πραγματική ζωή έχουμε νά κάνουμε μόνο μέ δυνατές καί άδύνατες θελήσεις - αύτό δέχεται ό Νιτσε. Φύσι τοΰ άνθρώπου είναι ή συνθήκη τής συνειδητής δημιουργίας άξιών - ό Υπεράνθρωπος. Μέ τις άξιες πού δημιουργεί δίνει τέλος στήν κυριαρχία τής άπουσίας τοΰ νοήματος καί τοΰ τυχαίου. Ή άληθινή ιστορία άπαιτεΐ πλήρη καθυπόταξι τοΰ κόσμου τής φύσεως. Ή φύσι έτσι ένσωματώνεται στήν ιστορία ή ή ιστορία έγκεντρίζεται στήν φύσι. Τώρα ύπέρβασι τοΰ φυσι- κοΰ γίνεται τό μή φυσικό, ή δημιουργία.

Στήν μυθολογία καί ά-νοησία τοΰ φυσικοΰ, πού θέλει νά έξ- ηγή τόν έαυτό του μέσα άπό τό τέλμα τοΰ μηδενός (αίτία-άπο- τέλεσμα) γιά νά ύπάρξη, ό Νιτσε άντιπαραθέτει τήν άνώτερη θέ- λησι γιά δύναμι -έμεΐς κατασκευάζουμε αίτιες, σχέσεις, νόμους, κίνητρα, σκοπούς- τήν πνευματικώτερη φιλοσοφία τοΰ δυνατοΰ καί τοΰ άδύνατου, άντί τοΰ έλεύθερου καί τοΰ άνελεύθερου. Αύτό συνδέεται μέ τήν άρνησι τής άλήθειας. Δέν βλέπει ό Νιτσε πώς ή άκτινοβολία τοΰ είναι συνιστφ τό νόημα τής ζωής. Ή άλήθεια δέν είναι άπλή βεβαιότητα* είναι ή δύναμι πού εύγενίζει τήν ορμή καί ή έλευθερία δέν είναι μόνο πραξι πρός τά έξω άλλά καί πρός τά έσω. Σκέφτεται τόν άνθρωπο ώς κλειστό διανοητικό ύποκείμενο καί τόν καταδικάζει ώς πρόσωπο. Αλλά μόνο ώς πρόσωπο ό άνθρωπος μπορεί νά σιωπά καί νά φανερώνεται έλεύθερα. Ή έλευθερία του ένέχει άλήθεια καί οχι άπλώς δύναμι. Ό άποκλει- στικά δυνατός δέν μπορεί νά είναι έλεύθερος.

23

Μετά τήν λογική (21) καί τήν φιλολογία (22) ό λόγος έρχεται στήν ψυχολογία. Τήν άπαλλάσσει ό Νιτσε άπό ήθικές προκαταλήψεις καί φόβους (καλό-κακό) καί τήν συλλαμβάνει μορφολο- γικά ώς θεωρία άναπτύξεως τής θελήσεως γιά δύναμι. Αυτό άποσιωπήθηκε πριν άπό αυτόν. Ό Νιτσε άντιλαμβάνεται τήν ψυχολογία ώς θΰμα ήθικών προκαταλήψεων. Ή νέα, ή αυθεντική φυσιο-ψυχολογία βρίσκει «άσύνειδες» άντιστάσεις, έχει τήν «καρδιά» τοΰ έρευνητή έναντίον της, άφοΰ οί θεωρίες άλληλεξ- αρτήσεως «καλών» καί «κακών» ένορμήσεων ή προελεύσεως τών «καλών» άπό «κακές» προκαλοΰν στενοχώρια καί άηδία. Τό πραγμα μεταβάλλεται άν δεχθοΰμε μίσος, φθόνο, πλεονεξία, κυριαρχία, σάν ρυθμιστικά αισθήματα τής ζωής καί τής οικονομίας της, αισθήματα πού πρέπει νά ένδυναμωθοΰν, άν θέλουμε νά δυναμώση ή ζωή, άσχέτως έάν μιά τέτοια προοπτική πρόκα- λή στον «ήθικό» άνθρωπο κρίσι ναυτίας. Όμως κάτι τέτοιο ή πραγματική ψυχολογία τό ένθαρρύνει. Άν κανείς χάση τόν δρόμο του, νά σφίξη τά δόντια. Χρειάζεται νά συντρίψη δ,τι έχει μείνει άπό τήν ήθική του, νά ρισκάρη - άλλά δέν έχει σημασία* ποτέ δέν άνοίχτηκε κόσμος πιο βαθύς στά μάτια τολμηρών τυχοδιωκτών θαλασσοπόρων. Καί ό ψυχολόγος πού υποβάλλεται σέ τέτοια θυσία -δέν θυσιάζει άπλώς ιδέες- θά έχη τό δικαίωμα νά άπαιτήση νά ξανααναγνωρισθή ή ψυχολογία βασίλισσα τών έπι- ττημών, υπηρετούμενη άπό τις άλλες. Γιατί ή ψυχολογία αύτή είναι ό δρόμος προς τά θεμελιώδη προβλήματα.Ή νιτσεική μή ήθική ψυχολογία έγκειται σέ μορφές θελήσεως γιά δύναμι, πού άπλώνονται άπό τά ένστικτα στήν σκέψι - καί ύπ' αύτή τήν έννοια είναι έκλεπτυσμένη άνηθικότης. Π.χ. ό πόλεμος δυναμώνει, δπως δυναμώνει τόν άνθρωπο ή δίψα έξουσίας ή 6 φθόνος. Ή ζωή, ύποστηρίζει, άνυψώνεται δσο είναι έλεύθερα τα ένστικτα. Ή ψυχή δέν είναι τόπος ήθικής τοΰ καλοΰ-κακοΰ, παραιτήσεως, άλλά τόπος ορμής. Μορφολογία θά πή: υίοθέτησι τ:οπων έντάσεως τής ζωής άσχέτως άξιολογίας.

Ή θέλησι γιά δύναμι δέν εϊναι κοινή έπιβολή τών ένστικτων άλήθειας. Κάτι τέτοιο θά άδικοΰσε τόν Νιτσε, ό όποιος ένδια-

^ερεται γι’ αύτό πού «θέλει» στήν άλήθεια του κάθε φιλόσοφος



και δχι γιά τήν άφηρημένη έννοια τής αλήθειας. Έξ ου καί άπό τήν άλήθεια μεταβαίνει στήν άλήθεια-άξία. Κι άλλιώς: Ήθέ- λησι γιά δύναμι δέν είναι άπλώς ή θέλησι κάποιου ή κάποιων νά κυριαρχήσουν, άλλά ή βαθύτερη έκείνη συνισταμένη πολλαπλών δυνάμεων πού τείνει διαρκώς σέ περισσότερη δύναμι. Είναι θέ- λησι θελήσεως, ροπή πρός μεγιστοποίησι τής έντάσεως ώς νόμος τής άνόργανης, τής οργανικής καί τής κοινωνικής ζωής. Νόμος μέ ορίζοντα τήν άπολλώνεια μορφή ή όποία διατηρεί καί τήν διονυσιακή όργασμική παραφορά ή όποία καταστρέφει - ένας διαρκής πυρετός δημιουργίας πού υπάρχει γιά τόν έαυτό της. ’Έτσι πίσω άπό τήν άλήθεια άναζητεΐ «ψυχολογικά» τήν γενεαλογική φανέρωσι τών άξιών ώς προξένων έντάσεως στήν ζωή καί δχι ναρκωτικής «γαλήνης». Ναρκωτική γαλήνη τής ζωής είναι τά «πρέπει» της συγκροτημένα σέ συστήματα «ήθικής», οικοδομήματα έπιβραβευτικών καί άπορριπτικών κρίσεων γιά τήν ύπαρξι. Ό Νιτσε καταλαβαίνει τήν ζωή ώς αίσθησι τοΰ μεγίστου δυνατοΰ βαθμοΰ έντάσεως. Ό,τι ματαιώνει αύτή τήν αί- σθησι τό μηδενίζει οχι ώς λυσσασμένος κατεδαφιστής άλλά στό δνομα ένός νέου μέλλοντος. Είναι μηδενιστής ύπό τήν έννοια δτι ζητεί νά έλευθερώση τόν εύρωπαϊκό πολιτισμό άπό τόν αύτοδη- λητηριασμό του, άπό τις θανατηφόρες, δπως πιστεύει, κυρίαρχες άξιες του - τήν ισότητα, τήν δημοκρατία, τήν άδελφοσύνη καί τήν μετριοκρατία τους.

Τό πρόβλημα δμως δέν είναι μόνο νά «άνάψουν τά αίματα», άλλά νά εϊναι βιώσιμη αύτή ή ζωή. Διότι άν εϊναι άναμμένα τά αίματα, δπως ή φωτιά στό δάσος, ποιο εϊναι τό νόημα; Στις σύγχρονες κοινωνίες ό άνταγωνισμός τό πετυχαίνει, άλλά ή κοινωνία ύφίσταται χάρι σέ θεωρία δημοκρατίας καί δικαιοσύνης. Τό θέμα δέν εϊναι νά καταπνίξουμε τήν ένόρμησι -δπως στά χρόνια τοΰ Νϊτσε- άλλά νά τήν έντάξουμε δημιουργικά στήν ζωή. Καί ό Φρόυντ άναγνωρίζει τήν ένόρμησι, άλλά επιδιώκει νά τήν κάνη βιώσιμη φέρνοντάς την στήν συνείδησι ή νά τήν εύγενίση. Έξ ου καί ή ψυχολογία τοΰ βάθους δέν εϊναι μορφολογία άλλά θεραπευτική.

Λεύτερο μέρος

ΤΟ ΕΛΕΥΘΕΡΟ ΠΝΕΥΜΑ

24

Άπό τήν κριτική τών φιλοσοφικών προκαταλήψεων περνούμε στον νέο φιλόσοφο, δπως τόν θέλει ό Νΐτσε. Τώρα ό Νΐτσε δίνει τήν χαρμόσυνη ατμόσφαιρα τής φιλοσοφίας του ώς εισαγωγή στό δεύτερο μέρος. Ή φιλοσοφία του έπιτρέπει νά άναγνωρίσου- με τήν άπλότητα, τήν έλαφράδα, τήν φωτεινότητα μέ τήν οποία ό άνθρωπος άπολαμβάνει τήν ζωή σ’ αύτό τό θαύμα τής θρασύ- τητος, τής άμάθειας, τής άπρονοησίας, μέ τις όποιες λεπταίνουμε τήν ύπαρξι στήν θέλησι γιά άναλήθεια.

Αύτός πού αναγνωρίζει τήν μεταφυσική πραγματικότητα είναι τό έλεύθερο πνεύμα. ’Ελεύθερο πνεύμα γιά τόν Νΐτσε είναι τό ελεύθερο άπό τις προκαταλήψεις τής φιλοσοφίας, ό πρόδρομος τού μελλοντικού φιλοσόφου (βλ. καί άφ. 44). Τό έλεύθερο πνεύμα παρουσιάζεται κατά τήν μεταβατική περίοδο μεταξύ φιλοσοφίας τού παρελθόντος καί τού μέλλοντος. Έδώ δέν πρόκειται πιά γιά τόν άνθρωπο τού καθαρού πνεύματος, τόν άνθρωπο πού ζητα καί άγαπα τήν άλήθεια μέ τό καθαρό πνεύμα του, άφού ό κόσμος καθ’ εαυτόν, ή φύσι, εϊναι χωρίς νόημα, άφού τό νόημα εϊναι έργο τού άνθρώπου. Τό έλεύθερο πνεύμα είναι ένα άκάθαρτο πνεύμα, κράμα λόγου καί ένορμήσεων, καί ώς τέτοιο δημιουργεί φθαρτές, έπιφανειακές άλήθειες, αύθαίρετες καί άναληθεΐς. Καί κυρίως έπινοημένες, οχι άνακαλύψεις. Όλα είναι ερμηνείες καί ώς τέτοιες συνιστούν τήν άγία άπλότητα, πού σάν προϊόν άγάπης καί άπολαύσεως τής ζωής κάνει τά πάντα έπιπόλαια, φωτεινά, έλεύ- θερα, έλαφρά, άπλά, έπιφανειακά καί αύθαίρετα καί άναληθή. Ύπ’ αύτή τήν έννοια κάθε νόημα καί κάθε (οργανωμένη τάξι είναι προϊόν δημιουργικών πράξεων τού άνθρώπου, πού γεννιώνται άπό


θέλησι γιά δύναμι. Ή άλήθεια αυτής τής άναλήθειας είναι ζωο- δότρα άλήθεια. Ή άλήθεια πού μας άφορα είναι άνθρωποκεντρική έρμηνεία τοΰ κόσμου. Τό μή καθαρό -έλεύθερο- πνεΰμα δημιουργεί μή καθαρές -φθαρτές- άλήθειες, δηλαδή έρμηνεΐες καί οχι άντικειμενικές βεβαιότητες άκλόνητες. Σ’ αύτό τό (έλεύθερο) άκάθαρτο πνεΰμα καί τόν κόσμο του άπευθύνεται τό Δεύτερο μέρος τοΰ βιβλίου. ’Άλλο ζήτημα (άλλο;) έάν τό νόημα πού δίνει στά πράγματα ή θέλησι γιά δύναμι έ'πεται τής άνάγκης τοΰ νοήματος, δπως άκριβώς ή δρασι έπεται τοΰ φωτός πού τήν έπιτρέπει, χωρίς νά τό άντιλαμβάνεται. Καί άλλο (άλλο;) δτι έπειδή άκριβώς ή φιλοσοφική ζήτησι τής άλήθειας μάς άπομακρύνει άπό τήν ζωή, μποροΰμε ίσως νά είμαστε βέβαιοι έκ πείρας γιά τήν απόλυτη αύτονομία στήν οποία έγκειται ή έλευθερία μας.

25

Μετά τήν άλλέγρα εισαγωγή ο Νιτσε ζητεί άπό τούς φιλοσόφους νά μήν πέσουν στήν παγίδα νά ύποφέρουν, νά γίνουν «μάρτυρες τής άλήθειας», νά ύπερασπισθοΰν τό έργο τους ώς έργο άληθεί- ας. Δέν έχει σημασία «νά έχουν δίκιο»· ή πιο άξιέπαινη φιλαλήθεια βρίσκεται στο έρωτηματικό πνεΰμα πού μπορεί νά βάλη κανείς μετά τις θεωρίες του. Ή «θυσία τοΰ φιλοσόφου γιά τήν άλή- θεια» δείχνει δτι μέσα του εϊναι «ταραχοποιός» καί «ήθοποιός», πού ό ξεπεσμός του έγκειται στήν «θυσία γιά τήν άλήθεια», έ'να τρόπο νά μήν έπιλέγη τήν μοναξιά ή όποία τόν κρατεί «καλό», μακριά άπό τό πλήθος καί τήν συμβατικότητα, πού τόν όδηγοΰν στον ξεπεσμό του σέ φαφλατά τής σκηνής ή τοΰ βήματος. Πρόκειται γιά φάρσα μετά τό κυρίως έργο -άπόδειξι οτι ή μακράς διαρκείας τραγωδία έτελείωσε- άν κάθε φιλοσοφία υπήρξε στήν άρχή της μιά μακράς διαρκείας τραγωδία.

Ώς δείγμα τής φιλοσοφίας τοΰ μέλλοντος τό Πέρα τοΰ καλοΰ και τοΰ κακοΰ θέλει νά δριοθετήση, στο δεύτερο μέρος του, τήν διαφορά παλαιοΰ φιλοσόφου καί έλευθέρου πνεύματος. Καί αύτή έγκειται στήν -κωμική- άντίληψι τοΰ φιλοσόφου ώς μάρτυρα τής άλήθειας, πού βρήκε έτσι τρόπο νά συμμαχήση μέ τόν δχλο καί τις προκαταλήψεις του. Ή μέθοδος τοΰ Νϊτσε εϊναι ψυχολο

γική. Πρέπει νά δείξη τί αίσθημα κρύβει καί σέ τι αίσθημα οδηγεί μιά τέτοια έπιλογή καί στάσι. Υπερασπιστής τής «άλήθειας» σημαίνει άποφυγή του κινδύνου τής μοναξιας καί τής έλευθερί- ας. Ή μοναξιά δίνει μάσκα* ό φόβος δίνει προσωπικότητα* ή έπί- γνωσι τής άλήθειας ώς έρμηνείας δίνει χιούμορ. Στήν οικονομία του θετικού καί τοΰ άρνητικοΰ πού προκρίνει ό Νΐτσε, δλα τά προηγούμενα δείχνουν μιά άλήθεια πού έκφράζει τήν άγάπη τής ζωής. Όσο γιά τήν άδιαλλαξία τών έκφράσεών του: καλύπτει μέ τήν έντασι τών εικόνων τους τό αίσθημα τής σκέψεώς του.


29-30

Νά άλλάζης ιδέες είναι βνδειξι άνώτερης καί σπάνιας ποιότητος. Τό έλεύθερο πνεΰμα είναι πρώτα έλεύθερο άπέναντι στον έαυτό του. Ή άνεξαρτησία είναι προνόμιο τών λίγων καί δυνατών. Όποιος τήν έπιδιώκει χωρίς ύποχρέωσι νά τό κάνη είναι δυνατός άλλά καί τολμηρός μέχρι άπερισκεψίας. “Άν καταστραφή, μένει άκατανόητος, χάνεται καί ούτε στον οίκτο τών άνθρώπων δέν γυρνφ. Γιατί δέν είναι δλοι τό ίδιο. Οί πολλοί άκοΰν τις μεγάλες ιδέες σάν τρέλλες, άφου δέν είναι φτιαγμένοι γι’ αύτές. Βλέπουν έσωτεριστικά τά πράγματα άπό κάτω προς τά πάνω - έξισωτι- κά - καί δχι έξωτεριστικά - άπό επάνω προς τά κάτω - μέ πί- στι δηλαδή στήν ίεραρχική τάξι καί δχι στήν ισότητα καί στά ίσα δικαιώματα. Ή διαφορά έξωτεριστικοΰ άπό έσωτεριστικό έγκειται στο ψυχικό ύψος τής θεωρήσεως. Τό έλεύθερο πνεΰμα βλέπει άπό ψηλά σάν άητός, βλέπει μέ διόρασι καί δχι μέ μετρητικό υπολογισμό. Βλέπει άπό ένα ύψος ψυχικό, δπου καί ή ίδια ή τραγωδία παύει νά φαίνεται τραγική. Άπό ένα ψυχικό ύψος άπ’ δπου δλη ή δυστυχία τοΰ κόσμου θά τον όδηγοΰσε ύποχρεωτικά στον οίκτο, διπλασιάζοντας έτσι τήν δυστυχία. Υπάρχει ένα ψυχικό ύψος πού άποκλείει τον οίκτο, ένα έπίπεδο δπου τό γήινο, τό άναγκαΐο, τό μειονεκτικό δέν ισχύει. Ή τροφή καί ή άνεσι γιά τον άνώτερο άνθρωπο είναι δηλητήριο γιά τον κατώτερο. Οί άρετές τοΰ συνηθισμένου προβαλλόμενες σέ ένα φιλόσοφο (έλεύθερο πνεΰμα) μπορεί νά ήταν άδυναμίες καί ή πτώσι καί απώλεια τοΰ άνωτέρου νά τοΰ έδινε άρετές άξιες τιμών άγιου. Ύπάρ-


χουν βιβλία διαβρωτικά γιά τούς κατώτερους καί έξυψωτικά γιά τούς δυνατούς. Τά βιβλία γιά ολους εϊναι δύσοσμα έπειδή φέρουν τήν μυρωδιά τών άσημάντων. Όπου τρώει καί πίνει ό λαός έκεΐ βρωμάει. "Οποιος θέλει καθαρό άέρα μήν πηγαίνη σέ έκκλησίες.

Άφ’ ής στιγμής ή πραγματικότητα τού κόσμου είναι καθ’ έαυ- τήν άπρόσιτη, ολα οσα σκεπτόμαστε -φιλόσοφοι εϊτε άπλοι άν- θρωποι- είναι έρμηνεϊες της καί δχι κάποια τελική άλήθεια. Ό κόσμος πού μάς ενδιαφέρει καί μάς άφορφ εϊναι ό άνθρώπινος καί άνθρωποκεντρικός. Κάθε νόημα, κάθε σύστημα προέρχεται άπό τις δημιουργικές πράξεις τού άνθρώπου, άπό τήν θέλησί του γιά δύναμι. Ύπ’ αύτό τό πρίσμα ή άνεξαρτησία εϊναι προνόμιο τών λίγων καί τών δυνατών, έκείνων πού τολμούν ριψοκίνδυνα. "Άν χαθούν ούτε καν τούς λυπούνται. ’Άν ό άνθρωπος εϊναι «μέτρο τών πραγμάτων» (Σοφιστές), τότε οφείλει νά εϊναι ριψοκίνδυνος.

Σ’ αύτή τήν λογική στηρίζονται οί προκλητικές άποφάνσεις τού άφορισμοΰ 30 γιά «έξωτερικιστές» καί «έσωτερικιστές», γιά θέα «άπό πάνω» καί θέα «άπό κάτω πρός τά άνω» χωρίς ισότητες καί οίκτους. Σ’ αύτή τήν λογική στηρίζεται ή «σκληρότητα» τού Νΐτσε, ή άπέχθειά του γιά τούς «άδυνάτους», τά «δικαιώματα» ή τις ’Εκκλησίες. Άρνεΐται τήν δημιουργία (= δύνα- μι) καί μιλεΐ γιά άλήθειες πού προστατεύουν τήν άδυναμία τους, έφ’ δσον πρόκειται γιά ήθικές πού άνεβαίνουν άπό κάτω πρός τά έπάνω, άπό τά πράγματα πρός τις έννοιες.

Ό άφορισμός 30 θέλει νά διδάξη προκλητικά στον άναγνώστη του τήν ιδέα τής θελήσεως γιά δύναμι. Απευθύνεται σέ δυνάμει έλευθέρους. Δέν ύποστηρίζει τό κακό, άλλά καλεΐ πρός τό άγα- θό - τήν έντασι τής ζωής. Έξ ου καί τά προκλητικά περί δηλητηρίου γιά τούς κατωτέρους καί γιά βιβλία τά όποια εϊναι ύγι- εινά γιά τήν ψυχή καί τό σώμα τών άνωτέρων καί καταστροφικά γιά τήν ζωή τών κατωτέρων. Επιμένει στο θεμελιώδες τής διακρίσεως τού μοναχικού καί γενναίου ύπερανθρώπου καί τής συμβάσεως τού ρεαλισμού τών κατωτέρων. Δέν εϊναι δμως βιολογικό τό ζήτημα ούτε κυτταρικό- εϊναι άξιακό καί πνευματικό. Ό Νΐτσε ζητεί νά άναλάβουν οί άνθρωποι τήν ύπαρξί τους ώς «μέτρων τών πραγμάτων», ώς άετών πού σφραγίζουν μέ τις τολμηρές ιδέες τους τήν ύπαρξι. Ένω καλεΐ τά έλεύθερα πνεύματα


νά μήν προσχωρούν σέ συμβατικές πραγματικότητες, ή έμφαν- τική του έπιμονή γίνεται έπικίνδυνη όταν ξεφεύγη σέ βιοψυχικές παραμέτρους και κάνει άντίστοιχου χαρακτήρα παραδοχές.

32

Στήν άνθρώπινη «προηθική» προϊστορία ή άξία τής πράξεώς συνδεόταν μέ τις συνέπειές της. Υπήρχε δηλαδή άδιαφορία γιά τήν πραξι καθ’ έαυτήν ή τήν προέλευσί της, έξαρτιόταν άπό άνα- δρομική δύναμι έπιτυχίας ή άποτυχίας. Τά τελευταία έκατό χιλιάδες χρόνια στραφήκαμε στήν προέλευσί τής πράξεώς καί επομένως στήν ήθική τής προθέσεως καί τής αύτογνωσίας. Σήμερα βρισκόμαστε στο κατώφλι μιας «έξωηθικής» έποχής πέρα άπό τήν ύποκειμενική πρόθεσι, ύπό τήν έννοια δτι ή πρόθεσι είναι μόνο σημάδι καί σύμπτωμα χρήζον έρμηνείας - κάτι πού πρέπει νά ξεπεραστή. Χρειάζεται μία ύπέρβασι τής ήθικής, μιά ήθική αύθυπέρβασι, έργο γιά τις πιο έντιμες καί τις πιο κακεντρεχείς συνειδήσεις - τά έλεύθερα πνεύματα.

Μέ τούτο τόν άφορισμό ό Νϊτσε δίνει τό διάγραμμα τής ήθικής ζητήσεως μέσα άπό τήν διαχρονική άξιολόγησι τής πράξεώς. Στήν άρχή ή άξία μιας πράξεώς παραγόταν άπό τις συνέπειές της (προηθική άντίληψι). Ή πραξι καθ’ έαυτήν καί ή καταγωγή της δέν ένδιέφεραν. Έξ ου καί μετρούσε άναδρομικά ή έπιτυχία ή άπο- τυχία της. Τό βάρος έπεφτε στά άποτελέσματα τής πράξεώς. Δέν μετρούσε ό λόγος της ούτε έτίθετο ζήτημα αύτογνωσίας. Τό «γνώ- θι σεαυτόν» ήταν άγνωστο. Στά τελευταία έκατό χιλιάδες χρόνια, άπό τις συνέπειες τής πράξεώς περάσαμε στήν καταγωγή ώς κριτήριο άξίας ή άπαξίας, δηλαδή στήν πρόθεσι τοΰ δρώντος άτόμου (ήθική άντίληψι). Τώρα οί άνθρωποι πιστεύουν πώς ή άξία τής πράξεώς έγκειται στήν άξία τής προθέσεως. Αύτό ισχύει μέχρι σήμερα. Σήμερα είμαστε ύποχρεωμένοι νά έπαναξιολογήσου- με τά πράγματα καί μέ νέα κατανόησι του άνθρώπου νά μετα- βοΰμε σέ νέα έποχή καί ήθική (έξωηθική), άφοΰ ώς «άμορα- λιστές» ύποψιαζόμαστε δτι μέτρα τό μή έμπρόθετο, τό άσύνειδο στήν πραξι καί σύνολη ή σφαϊρα τής προθέσεως, «κάθε τι γνώ- σιμο» καί «συνειδητοποιήσιμο» στήν πραξι άνήκουν στήν δέρμα-


τική έπιφάνεια, πού μπορεί νά δείχνη κάτι άλλά κρύβει περισσότερα. Ή πρόθεσι είναι μόνο ένα σημάδι μέ πολλαπλή σημασία, όπότε άν έκληφθή μονοσήμαντα δέν σημαίνει τίποτε ή σχεδόν. Χρειάζεται έρμηνεία. Άρα ή ήθική τών προθέσεων είναι μιά προ- κατάληψι σάν τήν γνώσι τής άλήθειας - κάτι σάν τήν άστρολο- γία καί τήν άλχημεία, πού διάβαζαν μυθικές πραγματικότητες πίσω άπό τά φαινόμενα. Ώς προκατάληψι πρέπει νά ξεπερασθή. Άντιθέτως δλοι δσοι κινούνται καί σκέπτονται μέ δρους πέρα του καλοΰ καί του κακοΰ οφείλουν νά έργάζωνται υπομονετικά καί μακροχρόνια γιά τήν «αύθυπέρβασι» τής ήθικής.

Τώρα ό Νΐτσε προβάλλει τον «άμοραλιστικό» άνθρωποκεντρι- σμό του, έναν άνθρωποκεντρισμό χωρίς υποκείμενο. ’Αντιμετωπίζει τήν ήθική δπως τήν άλήθεια - σάν προκατάληψι. Έδώ α πορρίπτει τήν ίδια τήν πρόθεσι στήν όποια άναγνωρίζει ένα έρμη- νεύσιμο σημάδι καί δχι κάποια καθαρή βούλησι. Ή καθαρή πρόθεσι προϋποθέτει ένα υποκείμενο «έλεύθερο», πού ένεργοποιεΐ τον δυναμισμό του γιά νά έπιτύχη ώρισμένο στόχο, πού ένεργεΐ συνειδητά έν έπιγνώσει του ζητουμένου. Αύτό τό ύποκείμενο ό Νΐτσε δέν τό δέχεται.

Ό Νΐτσε άρνεΐται τήν ήθική έννοια τής συνειδητής προθέσε- ως. Τήν θεωρεί κάτι έπιφανειακό. ’Άλλο ή πρόθεσι διακρίσεως καί έπιτυχίας καί άλλο ή ματαιοδοξία τής προθέσεως* άλλο τό συνειδητό καί άλλο τό ύποστηρικτικό άσυνείδητο. Ή διεκδίκησι τής πολιτικής έξουσίας μπορεί νά είναι ταυτόχρονα προϊόν κοινωνικής ιδεολογίας, άνάγκης άτομικής έπιβεβαιώσεως καί βαθύτερα ένα ορμητικό ξέσπασμα ζωής. Γι’ αύτό καί συνδέει τήν πρόθεσι μέ χρόνο μέλλοντα - έπιγενόμενο. Όμως αύτό μπορεί νά ίσχύη στήν έλευθερία ώς έπιβολή-κυριαρχία-έπικράτησι, δχι καί στήν έλευθερία του καταλογισμού, δπου άκριβώς βασίζεται στήν συνείδησι τών λόγων άποδόσεως εύθύνης. Δέν είναι μόνο ό σκοπός περιεχόμενο τής συνειδήσεως, είναι καί ή ένδοπροσωπι- κή σχέσι πού στηρίζει τήν εύθύνη, ή σχέσι μέ τον έαυτό μας, δπως άποτυπώνεται στά άποθετικά ρήματα, τά όποια άν καί δηλώνουν ένέργεια έχουν μόνο μέση φωνή (έρχομαι, έργάζομαι κ.λπ.). Γι’ αύτό καί ή εύθύνη έχει άναδρομική τήν χρονικότητα: συνδέει τήν έπιτυχία του σκοπού μέ τήρησι τής συλλογικότητος. Έδώ δέν διαφέρει ή έλευθερία τής εύθύνης άπό τήν νιτσεϊκή προ-

ΠΕΡΑ TOT ΚΑΑΟΤ ΚΑΙ TOT KAKOT 65

ηθική, άσχέτως εάν συνεπάγεται ελλογη επιτυχία. Έν τέλει ή «μή υποκειμενική πρόθεσι», ή έρμηνευτέα ήθική πρόθεσι, είναι κυρίως ευθύνη ένδοπροσωπική.

34-35

Ή ψευτιά του κόσμου, δ,τι πιο βέβαιο υπάρχει, νομιμοποιεί τήν εικασία πού θέλει μιά «έξαπατητική άρχή» στήν ίδια τήν «φύσι τών πραγμάτων». Άν ή ψευτιά του κόσμου θεωρηθή «λανθασμένο συμπέρασμα», τότε καλά θά κάνουμε νά δυσπιστουμε άπ- έναντι στο ίδιο τό σκέπτεσθαι. ’Άλλωστε διαρκώς μας έξαπατφ. Ή πίστι στις «άμεσες βεβαιότητες» είναι τιμητική ήθική άφέ- λεια, άλλά έκτος τής ήθικής άπόψεως πολύ λίγο μας τιμα. Ό φιλόσοφος έχει πιά τό δικαίωμα καί καθήκον νά εϊναι δύσπιστος. Δέν είναι παρά μιά ήθική προκατάληψι δτι ή άλήθεια μετρφ περισσότερο άπό τό φαινόμενο. Άν μπορούσε κανείς νά άφανίση τόν «φαινομενικό κόσμο» θά άφανιζόταν κάθε άλήθεια. Γιατί νά δεχθούμε ούσιώδη άντίθεσι μεταξύ «άληθους» καί «ψευδους»; Τί μας άναγκάζει; Δέν μπορούμε νά δεχθούμε βαθμούς φαινομενι- κότητος; Γιατί ό κόσμος πού μας άφορφ -καί ό δημιουργός του- νά μήν είναι φανταστικοί; Άν είναι φανταστικό τό άντικείμενο καί τό κατηγορούμενο, γιατί οχι καί τό υποκείμενο; Δέν είναι καιρός νά τελειώνουμε μέ τήν γραμματική καί κάθε είδος συμβατικής πραγματικότητος; Ή άλήθεια καί ή ζήτησί της είναι λεπτά πράγματα καί δταν ό άνθρωπος καταπιάνεται μ’ αύτά ανθρώπινα, δηλαδή μέ προκαταλήψεις περί άληθείας, ζητώντας τό άληθές έν όνόματι του καλού, άσφαλώς δέν βρίσκει τίποτε άλλο έκτος τής φαντασίας του.

Διαβάζω μαζί τούς άφορισμούς 34 καί 35 -έκτεταμένος ό πρώτος, τηλεγραφικός ό δεύτερος- διότι παρά τά φαινόμενα συνδέονται. Ύφίσταται υποδόριος συσχετισμός πού δείχνει δτι οί άφο- ρισμοί είναι τεχνητά μόνο άσχετοι μεταξύ τους. Τούς συνδέει μία διδασκαλία ή όποια δέν θέλει νά φανερώνη τό άληθές, άλλά νά είναι μιά έρμηνεία, ένα ένδεχόμενο άλήθειας - ή καλύτερη έν προκειμένω μεταξύ πολλών άλλων. Τό «άσχετο» έδώ υποδηλώνει διαφορετικές εκδοχές ένιαίου νοήματος.


Ό άφορισμός 34 είναι κεντρικός του Δεύτερου μέρους. Μαζ. μέ τούς άφορισμούς 3, 12, 17, 22, 24, 38, έπαναλαμβάνει έμφαν- τικά τήν άρχή τής άναλήθειας του «σκέπτεσθαι» καί κατ’ έπ- έκτασιν τής άρχής του άνθρώπου «μέτρου πάντων χρημάτων». Τό εχει κατά κόρον τονίσει ό Νιτσε στο Πρώτο μέρος του βιβλίου καί τό ξαναλέει: ’Οφείλομε νά διακρίνουμε μεταξύ «κόσμου καθ’ έαυτόν» τής κλασικής φιλοσοφίας καί «κόσμου πού μας άφ- ορα», μεταξύ κόσμου τής φαινομενικότητος καί τής φαντασίας καί άληθινου κόσμου μέ τόν όποιο συναντιόμαστε. Κι άλλιώς: μεταξύ έρμηνειών τοΰ κόσμου καί «κειμένου» του. Ό Νιτσε καταργεί αύτή τήν διάκρισι στον κόσμο τής θελήσεως γιά δύναμι. Ό κόσμος τής θελήσεως γιά δύναμι συναιρεί σέ κάτι πιο ζωντανό καί τούς δύο κόσμους. Τούς ένώνει σέ μιά διαρκή γονιμο- ποίησι ή όποια τροποποιεί τόσο τις έρμηνεΐες δσο καί τό κείμενο. Τό συμπέρασμα στο όποιο οδηγούμαστε άβίαστα είναι δτι άν δ- λες οι άλήθειες είναι έρμηνεΐες (= ένέργειες θελήσεως γιά δύνα- μι), τότε ή διδασκαλία τής θελήσεως γιά δύναμι είναι ταυτοχρό- νως έρμηνεία, ώς ώρισμένη άποψι, καί αύθεντική άλήθεια, καθώς δέν άρκεΐται στον έαυτό της άλλά συνιστα άναγκαΐο καί έπαρκή δρο γιά νά παραχθοΰν άντίστοιχες φιλοσοφικές κατηγορίες. Π.χ. ή ιδέα τοΰ χρόνου ώς «αιώνιας έπιστροφής τοΰ ίδιου», μέσω τής όποιας μιά καινούργια κατανόησι τοΰ κόσμου καί τής ύπάρξεως γίνεται ένδεχομένως έφικτή. Γιά άλλη μιά φορά ό Νιτσε δέν μπορεί νά ξεπεράση τήν προδιάθεσι τοΰ νοΰ γιά τήν άλήθεια -̂ τό βίωμα τοΰ άντικειμενικοΰ- δσο καί άν νομίζη δτι τό πετυχαίνει μέ τήν θέλησι γιά δύναμι. ’Άλλωστε σ’ αύτή τήν «προδιάθεσι» στηρίζεται ή εικασία περί «έξαπατητικής άρχής» στήν φύσι τών πραγμάτων. Κι έδώ πάντως τοΰ διαφεύγει πώς ή πλατωνική άλήθεια βρίσκεται ύπεράνω τοΰ περιεχομένου της - τών άποδείξεών της.

Νά προσθέσω μέ τήν εύκαιρία τών προηγουμένων δτι μπορούμε νά καταλάβουμε τήν «αιώνια έπιστροφή» υπαρξιακά σάν κατάφασι στήν πληρότητα μέ έπανάληψι τής πληρότητος, ενα «ναι» πού δίνει στήν ζωή μας τό μέγιστο τής έντάσεως, τέτοιον ποιοτικό προσδιορισμό πού μας κάνει νά ξαναθέλουμε γιά δ,τι πράξαμε τήν αιώνια έπιστροφή του, οχι πιά ώς γεγονός άλλά ώς έμβίωσι τής έντάσεώς του. ’Έτσι τό υποκείμενο τοΰ αιώνιου γυρισμού παύει νά κυνήγα τόν χρόνο τών έπιδιώξεων καί τών άπο-


τελεσμάτων καί ζή ένα άπόλυτο παρόν στήν άέναη έπανερμη- νεία του κόσμου. Τό ζή σάν θέλησι τής θελήσεως, σάν διαρκή δηλαδή κατάφασι στο «θέλω», ή όποια προσδίδει, κατά τον λόγο του Νΐτσε, στο γίγνεσθαι χαρακτήρα του είναι. Παρ’ δλα αυτά ό «αιώνιος γυρισμός» και ή «θέλησι γιά δύναμι» έξακολουθουν νά μήν έναρμονίζωνται. Έκτος του είναι τά πάντα άναδεικνύον- ται συμπτωματικά, όπότε κάθε λόγος έπικοινωνίας ώς πρόξενος θελήσεως άκυρώνεται - ή ίδια ή «θέλησι γιά δύναμι» χάνει τήν νομιμοποιητική της βάσι. Τά ίδια τά άνθρώπινα σώματα μέ τά ένστικτά τους, πού ό Νΐτσε άντιπαραθέτει στις ιδέες του μεταφυσικού δυϊσμού, χάνουν τήν μεταβατική ροπή τους καί δύναμι. Σωστά ειδε πώς δέν είναι ζήτημα σκέψεως ή θέλησι άλλά ψυχοσωματικό συνολικό έργο· δέν ειδε δμως δτι ή θέλησι προϋποθέτει έκφραστική σχέσι ύποκειμένου προς άντικείμενο ώς ιδρυτική σχέσι κάθε θελήσεως. Στήν έκφρασι έγκειται ή άρχέγονη μορφή τής θελήσεως καί ύπ’ αύτή τήν έννοια ή θέλησι του θέλω μένει άνέκφραστη καί μαζί της μετέωρος ό αιώνιος γυρισμός. Ή πλατωνική σκέψι πηγαίνει πιο μακριά άπό δσο νόμιζε ό Νΐτσε.

36-37

'Άν «πραγματικό» είναι μόνο ό κόσμος τών έπιθυμιών καί τών παθών -τών ένορμήσεων- τό «δεδομένο» είναι άνεπαρκές καί γιά τήν κατανόησι του «μηχανιστικού» ή «ύλικου» κόσμου. Ύπό τήν έννοια δτι διαθέτει τον ίδιο βαθμό πραγματικότητος μέ τά αίσθήματά μας, δτι εϊναι πρωτόγονη έκδοχή του κόσμου τους, σάν ένα είδος ένορμησιακής ζωής - προγενέστερης μορφής τής ζωής. Αύτό ύποβάλλει νά άναγνωρίσουμε καί νά δεχθούμε μόνο ένα είδος αιτιότητος. Αν αύτό τό είδος είναι ή θέλησι, ή θέλησι μόνο επάνω σέ θέλησι μπορεί νά έπενεργή, δλα τά μηχανικά συμβάντα, στον βαθμό πού μιά δύναμι είναι σ’ αύτά ένεργός, είναι δύναμι τής θελήσεως. Αν ή ένορμησιακή μας ζωή είναι δια- κλάδωσι μιας βασικής μορφής τής θελήσεως γιά δύναμι, τότε κάθε επενεργούσα δύναμι δικαιωματικά ορίζεται ώς θέλησι γιά δύναμι. Ό κόσμος ιδωμένος έκ τών ένδον, δηλαδή έρμηνευτικά, κατά τον «νοητικό του χαρακτήρα» είναι θέλησι γιά δύναμι.


Λίγο πριν (άφ. 34), ό Νϊτσε έχει διακρίνει τόν «κόσμο καθ’ έαυ- τόν» άπό τόν κόσμο «πού μάς άφορα»· τόν κόσμο τής φαινομε- νικότητος πού συγκροτοΰν οί έρμηνεΐες καί τόν άληθινό κόσμο, πού συνιστφ τό «κείμενο». Τώρα διατυπώνει μέ τρόπο καθαρό καί άπροσχημάτιστο τόν υποθετικό, προβληματικό, δοκιμαστικό χαρακτήρα τής «προτάσεώς του», εις τρόπον ώστε ό άναγνώ- στης νά μήν χρειάζεται περισσότερα γιά τήν θέλησι δυνάμεως ώς θεμελιώδη πραγματικότητα-άλήθεια άπό δσα έδώ καταθέτει. Φαίνεται δτι πρωτίστως τόν ένδιαφέρει νά καταργήση τήν βασική διάκρισι τής προ αύτου φιλοσοφίας, διάκρισι μεταξύ «κόσμου καθ’ εαυτόν» καί «κόσμου φαινομένων». Γι’ αύτόν ό κόσμος ώς θέλησι γιά δύναμι είναι τόσο ό κόσμος πού μας άφορφ δσο καί ό κόσμος καθ’ έαυτόν. Καί διαφορετικά: Ή ζωή είναι θέλησι γιά δύναμι ή ό κόσμος ιδωμένος έκ τών ένδον είναι θέ- λησι γιά δύναμι καί τίποτε άλλο. Έάν λοιπόν δλες οι άπόψεις γιά τόν κόσμο είναι έρμηνεΐες, δηλαδή πράξεις τής θελήσεως γιά δύ- ναμι, ή διδασκαλία τής θελήσεως γιά δύναμι είναι ταυτόχρονα έρμηνεία καί θεμελιώδες γεγονός, καθώς έν άντιθέσει προς δλες τις άλλες έρμηνεΐες άποτελεΐ δρο δημιουργίας άπολύτων δικών της «κατηγοριών». Μέ τις έρμηνευτικές κατηγορίες τής θελήσεως γιά δύναμι, μέ τήν ΐδια τήν θέλησι γιά δύναμι, ό Νϊτσε κάνει μιά διπλή χειρονομία: Άφ’ ένός καταργεί -μηδενίζει- τόν κόσμο καί μαζί του τόν Θεό τής άλήθειας καί άφ’ έτέρου εισάγει ώς κρίσιμο μέγεθος τήν θέλησι-έρμηνεία, καταφάσκοντας έμ- φαντικά τόν μεταφυσικό κόσμο, άφου τά πάντα στον «νοητό χαρακτήρα» τους, ώς έρμηνεία-θεώρησι έκ τών ένδον εϊναι ένα «ναί», μία παραδοχή μέ άλλο τρόπο του αιωνίου δχι ώς «δντος καθ’ έαυτό» άλλά ώς «θελήσεως γιά άληθινότητα».

Στο σημείο αύτό έχει τήν θέσι του συμπληρωματικά ό άφορι- σμός 37, πού έπιρρωνύει τά άνωτέρω: Ή νιτσεϊκή διδασκαλία δέν είναι τόσο άπολογία του Μηδενός, δσο ποιητική καί δχι παθητική-συλλογιστική κατάφασι του είναι. Έξ ου καί δέν δέχεται τήν άπλοι'κή θέσι: Κάτω ό Θεός, ζήτω ό διάβολος! Αντίθετα προτρέπει χαρακτηριστικά τούς άναγνώστες του νά άκολουθήσουν μιά άλλη λογική: «Καί ποιος στον διάβολο σας υποχρεώνει νά μιλάτε δπως ό λαός!». Ή «άλλη λογική» βρίσκεται έκτος τής κοινής λογικής.

ΠΕΡΑ TOT ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ TOT ΚΑΚΟΥ 69

39

Ή άλήθεια δέν κρίνεται άπό τήν άρετή ή τήν ευτυχία πού προ- καλεί. Ή εύτυχία καί ή άρετή δέν είναι έπιχειρήμιατα, ούτε ή δυστυχία καί τό κακό άντεπιχειρήματα. Τό άληθές μπορεί νά είναι στον ύψιστο βαθμό έπιζήμιο καί επικίνδυνο. ’Ίσως ή άπό- λυτη γνώσι νά έπέφερε καταστροφή του ύποκειμένου της, οπότε άντί ή κατάκτησι τής άληθείας νά μετρφ ώς δύναμι του πνεύματος, ή δύναμι του πνεύματος έγκειται μάλλον στο πόση άλή- θεια άντέχει ή άν τήν χρειάζεται άραιωμένη, παραποιημένη κ.λπ. Εννοείται ή μερική άλήθεια είναι εύνοϊκή γιά δυστυχείς, σκληρούς καί πανούργους. Αύτοί είναι πιο άνεξάρτητα πνεύματα καθώς δέν έχουν τις αύταπάτες πού θεωρητικοποιούν τήν άλήθεια. ’Έχουν τόν δυναμισμό τής «μερικής» άλήθειας, τής πρακτικής έπιβολής πού έξασφαλίζει έπιτυχή έπιβίωσι καί οχι καταστροφή άπό τήν ολική άνυπόφορη-άβίωτη άλήθεια. Ό πραγματικός φιλόσοφος κοίτα τό εϊναι καί όχι τό δέον.

Πολύ άξιοπρόσεκτος άφορισμός ό 39 γιά τήν κατανόησι του έλευ- θέρου πνεύματος. Συνδυάζει οξύτητα μέ θέλησι. Έκεΐ στοχεύει ή «μερικότητα», τό τμήμα τής άληθείας. «Ή άντοχή τής άληθείας» σημαίνει τήν θέλησι δυνάμεως. Τό φιλοσοφεΐν ώς τρόπος τής θελήσεως γιά δύναμι εϊναι ίσως ή πιο πνευματική μορφή θελήσεως γιά δύναμι. Ή άλήθεια τής θεωρίας δέν σχετίζεται μέ εύτυχία, άρετή, κακία ή δυστυχία. Τό άληθινό μπορεί νά εϊναι καί στον ύψιστο βαθμό έπικίνδυνο. Άν μόνη πηγή άληθείας εϊναι τό «μή καθαρό» πνεύμα, ή δύναμι του μετριέται άπό «πόση άλήθεια αντέχει», όχι άπό γνώσι τής άλήθειας. Τι νόημα έχει μιά ζωή πού τήν γνωρίζεις έντελώς; Μιά τέτοια γνώσι είναι καταστροφική. Καταστρέφει καί αύτή ή ψευδαίσθησι δτι ύπάρχει (Οίδί- πους). Στήν καθολικότητα τής γνώσεως ό Νΐτσε άντιπαραθέτει τήν «μερική» άλήθεια, χάρι στήν όποια, παρά δσα λένε οί ήθικο- λόγοι, καί ό κακός μπορεί νά είναι εύτυχής, ή άλλιώς νά έχουν όλοι θέσι στον ήλιο. Σπουδαία παρατήρησι χωρίς συνέχεια. Ή τμηματική άλήθεια μας θέλει σκληρούς καί πανούργους· ή καθολική μας θέλει χαλαρούς, είναι ή τέχνη νά παίρνουμε τά πράγματα έλαφρά. Ή τμηματική άλήθεια είναι σκληρή επειδή προ


βάλλει ώς άπόλυτο ζητούμενο. Τότε δέν χρειάζονται αυταπάτες, τότε έχουμε άνάγκη καθαρής ματιας στο δεδομένο. Μερικό εϊναι τό κράμα ρεαλισμού καί σκληρής έπιδιώξεως, ή άλήθεια ώς θέ- λησι γιά δύναμι.

40

Τό έλεύθερο πνεύμα είναι βαθύ γι’ αύτό άγαπφ νά κρύβεται. Με- ταμφίεσί του είναι ή αϊνιγματικότης του. Σάν νά ντρέπεται γιά τό βάθος του καί τό μεταμφιέζει, δπως ένας Θεός θά μεταμφίεζε στο άντιθετο - σέ μεγαλωσύνη τήν ντροπή του. Πρόκειται δχι γιά ντροπή άπό κάτι κακό άλλά γιά ντροπή άπό ή γιά κάτι πολύτιμο πού έχουμε. Τό κρύψιμο έδώ είναι συνώνυμο τής ντροπής, είναι ή άνάγκη γιά νά ζουμε άμοίραστα τό βάθος μας. Τό έλεύθερο πνεύμα, ό κρυφός άνθρωπος άποσύρεται στά πεπρωμένα του, άφήνοντας τήν μάσκα του στους άλλους.

Νά υπενθυμίσω τον άφορισμό 25, δεύτερο τοΰ Δευτέρου μέρους: «Σταθήτε μάλλον παράμερα! Φύγετε καί κρυφτήτε! Καί νά φοράτε τήν μάσκα σας, νά χρησιμοποιήτε τήν λεπτότητά σας γιά νά μή σας άναγνωρίζουν!». "Άν ό κόσμος είναι χαοτικός καί ή δποια τάξι προέρχεται άπό δημιουργικές πράξεις τοΰ άνθρώπου - τήν θέλησι του γιά δύναμι, ό λόγος τοΰ Νΐτσε πρέπει νά είναι έσκεμ- μένα αινιγματικός διότι τό έλεύθερο πνεΰμα του οφείλει νά «έπι- νοή» καί δχι νά άνακαλύπτη τήν άλήθεια. Κάθε βαθύ πνεΰμα χρειάζεται μιά μάσκα, δηλαδή οφείλει νά είναι τόσο έπινοητικό ώστε τά λόγια του νά είναι σάν σιωπή. Μιλώντας γιά σχετικότητα καί μερική άλήθεια ό Νΐτσε δείχνει τήν θέλησι δυνάμεως. Ή δημιουργική -έπινοημένη- άλήθεια, ή θέλησι τής δυνάμεως δημιουργεί έκ τών πραγμάτων τήν μάσκα της, προκειμένου νά έκτεθή στήν κοινή λογική. Όσο μεγαλύτερο είναι τό βάθος, τόσο δυνατώτερη ή παρεξήγησι καί ή έκπληξι. Έκεΐ χρειάζεται ή μάσκα γιά νά προστατευθή ή δημιουργικότητα. Ή μεταμφίεσι στο άντιθετο τής ντροπής τοΰ Θεοΰ υπονοεί τό άνεξάντλητο τοΰ έλευθέρου πνεύματος στήν άποφυγή τής έπικοινωνίας. Ντροπή σημαίνει κρύψιμο στο βάθος. Τό «αινιγματικό)) άνήκει στήν φύσι τοΰ μεγάλου πράγματος. Αλλιώς δέν τό θαυμάζουμε.


41

Τώρα ό Νϊτσε περιγράφει τά γνωρίσματα του φιλοσόφου του-έ- λεύθερου πνεύματος καί ζητεϊ άπό αύτόν νά κάνη αύτοέλεγχο γιά νά διαπιστώση άν είναι προωρισμένος γιά αύτοπροσδιορισμό καί ήγετικό ρόλο. Κριτήρια τοΰ αύτοελέγχου είναι: Νά μήν προσ- κολλαται σέ ενα πρόσωπο καί εγκλωβίζεται στήν προσκόλλησι* σέ μιά πατρίδα, κι άς χρειάζεται συμπαράστασή σέ αισθήματα οίκτου γιά οίονδήποτε* σέ μιά έπιστήμη* στήν ίδια του τήν άπό- σπασι* στις ίδιες του τις άρετές καί γίνεται θΰμα τους (π.χ. φιλοξενία). Ό φιλόσοφός του πρέπει νά συντηρή έαυτόν, νά μήν σκορπίζεται - αύτή είναι ή ούσία τής άνεξαρτησίας.

Ό φιλόσοφος τοΰ Νϊτσε οφείλει νά έλέγξη άν μπορή νά άνταπο- κριθή στήν άποστολή του ώς άνεξάρτητου πνεύματος καί κατ’ έπέκτασιν όδηγοΰ-ήγέτη. Ό ίδιος κάνει τόν έλεγχο (αύτοέλεγ- χος) καί ό ίδιος κρίνει άν άνταποκρίνεται σ’ αύτό πού ορίζει ό ίδιος ώς προορισμό του. Σέ ενα πρώτο επίπεδο πρέπει νά μήν έγ- κλωβίζεται σέ προσκολλήσεις καί συναισθηματικές έξαρτήσεις πού εμποδίζουν έως άπαγορεύουν τήν ψυχική διάχυσι (προσκόλ- λησι σέ πρόσωπο, πατρίδα, σέ οίκτο γιά άναξιοπαθοΰντα, σέ έπι- στήμη πού γοητεύει γιά άνακαλύψεις πού βιώνουμε σάν νά κρατήθηκαν γιά έμας). Σέ ένα δεύτερο έπίπεδο πρέπει νά μήν προσ- κολλαται στήν ίδια του τήν άπόσπασι άπό τά πράγματα (νά ά- ποφεύγη ή άπόσπασι νά γίνη άποξένωσι) καί νά μήν προσκολλα- ται στις ίδιες του τις άρετές κινδυνεύοντας έτσι νά γίνη θΰμα κάποιου μέρους τοΰ έαυτοΰ του (π.χ. φιλοξενία, γενναιοδωρία ώς αύτοσπατάλη). Κριτήριο ύψιστο τής άνεξαρτησίας του είναι ή γνώσι καί έπίγνωσι τής αύτοσυντηρήσεως, τής οικονομίας τοΰ ψυχικοΰ σκορπίσματος ώς υπονομευτικού τής θελήσεως γιά δύ- ναμι.

Ό κίνδυνος είναι, κατά τόν Νιτσε, προς δύο κατευθύνσεις: συναισθηματική αιχμαλωσία προς τά έξω καί προς τά μέσα, μέ ενδεχόμενο θΰμα τόν ίδιο τόν έαυτό μας - ό όποιος έτσι χάνει τόν αύτοπροσδιορισμό καί τόν οδηγητικό του ρόλο. Κινδυνεύει δηλαδή ή ικανότητα θελήσεως γιά δύναμι έν όνόματι έξωτερικών ή έσωτερικών άξιών, καθώς τόν κατευθύνει ή κοινή γνώμη είτε


ή ματαιοδοξία ή καί τά δύο μαζί. Δέν μπορεί νά ύπάρξη άνεξαρ- τησία χωρίς σταθερό έαυτό. Ό έαυτός δέν πρέπει νά υποκαθίσταται σέ κάτι άλλο «υψηλότερο» καί δέν πρέπει νά σπαταλιέ- ται μεταβάλλοντας τις άρετές του σέ έλαττώματα. Αυτό πότε καί πώς συμβαίνει; Ό Νιτσε δέν τό έξηγεΐ. Υπονοείται ωστόσο: Ή άρετή άρρωσταίνει δταν μεταβάλλεται σέ ύποχρέωσι. Γίνεται έτσι ενοχικός πυρήνας μέσα μας, πού τροφοδοτεί καί τροφοδοτείται άπό τήν ματαιοδοξία παθολογικά. Ό έαυτός μας έτσι κλονίζεται καί καταρρέει, χάνει τό κέντρο του, τήν θέλησι τής δυ- νάμεως, καί ξαναπέφτουμε στήν συνθήκη του άδυνάτου καί έξ- αρτημένου.

42-43

Ένα νέο είδος φιλοσόφων έμφανίζεται: έκεΐνοι του μέλλοντος. Όμως δέν πρόκειται γιά φορείς νέας άλήθειας, γιά κήρυκες νέας βεβαιότητος. Έξ ου καί ό Νΐτσε τούς ονομάζει πεφαστές. Ή ύπ- αρξί τους είναι καθ’ έαυτήν πειρασμός, ή σχέσι τους μέ τήν άλή- θεια είναι τρόπος καί δχι άποτέλεσμα. Έξ ου καί γιά τούς άλλους μπορεί νά συνιστουν πρόκλησι γιά μιά ύπαρξι πέρα άπό τις κλεισούρες τών βεβαιοτήτων. Είναι «πειρασμός» γιατί ώς «παράδειγμα», ώς ένσαρκη άξια καί «άλήθεια» μας βάζουν στον πειρασμό τής θελήσεως γιά δύναμι. ’Αγαπουν τήν άλήθεια τους σάν δλους τούς προηγουμένους φιλοσόφους, άλλά δέν είναι δογματικοί. Δέν προορίζουν τήν άλήθεια τους γιά τόν κάθε ένα, μέ δύναμι καθολική, καθώς ή κρίσι κάθε έλεύθερου πνεύματος είναι δική του, άτομική, καί ούδείς άλλος μπορεί νά άποκτήση εύκολα δικαιώματα έπάνω της. Τό καλό δέν είναι «κοινό» καί τό κοινό δέν έχει άξια στον πληθωρισμό του. Δείχνει κακό γούστο νά σύμφωνης μέ τούς πολλούς. «Κοινό καλό» δέν υπάρχει. Τά σπάνια καί τά σπουδαία πρέπει νά είναι γιά σπάνιους καί σπουδαίους. Αύτά δλα που τά βασίζει ό Νΐτσε; Μά στήν ιδέα του άφο- ρισμου 39, πού δέχεται μόνο τήν «μερική άλήθεια», κατά τήν όποια δέν νοείται γνώσι άντικειμένου χωρίς τό ένδιαφέρον μου γι’ αύτό, χωρίς τήν ένόρμησι μου πού χρωματίζει καί προσανατολίζει τήν σκέψι. Ή ένόρμησι «άνακαλύπτει» τήν άλήθεια.


44

Ό Νΐτσε τώρα διακρίνει τα αυθεντικά ελεύθερα πνεύματα άπό τα άναυθεντικά. Είναι ό τελευταίος άφορισμός του Δευτέρου μέρους. Τήν διάκρισι έπιβάλλει ή εποχή: Τότε έκαναν τήν έμφάνισί τους τα σοσιαλιστικά ιδεώδη καί κινήματα. Στους κόλπους τους οίκειοποιοΰνταν τό όνομα «ελεύθερα πνεύματα» ένα είδος πνευμάτων κλειστών πού άνήκαν στους «ίσοπεδωτές» κάθε διαφο- ρας. Γιά τον Νΐτσε είναι εύγλωττοι καί ταχυγράφοι σκλάβοι του δημοκρατικού γούστου καί των «μοντέρνων ιδεών του», άνθρωποι έπικοινωνιακοί, χωρίς μοναξιά, πού διεκδικουν «ίσα δικαιώματα» καί «συμπόνια» γιά όποιον υποφέρει, πιστεύουν δέ ότι ό πόνος πρέπει νά έξαλειφθή, μολονότι μόνο υπό σκληρές συνθήκες ό άνθρωπος αναπτύχθηκε. Στους άντιποδές τους, τά πραγματικά έλεύθερα πνεύματα εύγνωμονουν γιά τις δυσκολίες τής ζωής, είναι φίλοι τής μοναξιας, έτοιμοι γιά κάθε τόλμημα πού απαιτεί περίσσευμα έλευθερίας, φειδωλοί νά μαθαίνουν καί νά ξεχνούν, τσιγκούνηδες στά πλούτη τους, μέ άδίστακτα δάχτυλα γιά τό άσύλληπτο, κρυμμένοι κάτω άπό τον μανδύα του φωτός, μέ μπροστινές καί πισινές ψυχές, τις έσχατες προθέσεις τών όποιων ούδείς μπορεί νά άντιληφθή εύκολα, έτοιμοι γιά κάθε τόλμημα χάρι σέ ένα περίσσευμα έλεύθερης θελήσεως.

Μέ τον άφορισμό 44, κατακλείδα τών δύο πρώτων μερών του Πέρα του καλού και του κακού, πού έχουν θέμα τήν φιλοσοφία του παρελθόντος καί του μέλλοντος, ό Νΐτσε ολοκληρώνει όσα είχε νά πή έπί του θέματος. Τό Πρώτο μέρος θέλει νά έλευθε- ρώση τό πνεύμα άπό τις προκαταλήψεις τών φιλοσόφων, ενώ τό Δεύτερο μέρος θέλει νά είναι δείγμα ένός νέου είδους φιλοσοφίας, πού ένσαρκώνουν τά «έλεύθερα πνεύματα», τά έλεύθερα άπό προκαταλήψεις του παρελθόντος, όπως τό πραγμα καθ’ έαυτό, ή καθαρή γνώσι κ.λπ., χωρίς νά είναι άκόμη φιλόσοφοι του μέλλοντος. Είναι μάλλον πρόδρομοι τής φιλοσοφίας του μέλλοντος καί διαθέτουν τήν ευρύτητα πού χαρακτηρίζει κάθε ένδιάμεση, μεταβατική περίοδο.

’Απεναντίας τά δήθεν έλεύθερα πνεύματα -προέκτασι του πλα- τωνοχριστιανισμοΰ πού έπί δύο καί πλέον χιλιετίες καταπιέζει,


κατά τον Νιτσε, τήν Ευρώπη, καί πού ή άντίστασι έναντίον του δημιουργεί μεγαλειώδη έντασι του πνεύματος- είναι ύπέρμαχοι της ίσότητος (άρα μηδενισμός άξιων), των μαζικών λύσεων, εύγλωττοι καί άνίκανοι για μοναξιά προσωπική, δηλαδή χωρίς καμμία εσωτερικήν αύτάρκεια, βλέπουν έπιφανειακά στήν κοινωνική όργάνωσι τήν αίτια τής άνθρώπινης άποτυχίας καί διεκ- δικουν γιά δλους άσφάλεια καί άνεσι. ’Αρχές τους: «ίσα δικαιώματα» καί «συμπόνια» γιά τον άδύνατο, τήν χήρα καί τά ορφανά. Θέλουν μάλιστα νά έξαλειφθή ό πόνος! Νά εύημερήση ό άνθρωπος!

Ό Νιτσε αυτά δεν τά άνέχεται. Πιστεύει πώς ό άνθρωπος δ,τι πέτυχε τό πέτυχε υπό άντίξοες συνθήκες (κάτω άπό μακροχρόνια πίεσι), πού άνέπτυξαν τις ίκανότητές του καί έκαναν θέλησι γιά δύναμι τήν θέλησι του γιά ζωή. Οί δυσκολίες δημιουργουν πραγματικούς άνθρώπους! Στο σκεπτικό του δμως ό Νιτσε δέν υπολογίζει κάτι σημαντικό: δτι μιλάει μέ δρους βιολογικής συνθήκης καί τούς προβάλλει στήν πολιτική ψυχολογία μιας κουλτούρας ή οποία τείνει νά βγάλη τον άνθρωπο άπό τήν ενστικτώδη κατάστασι. Ή συμπόνια καί ή ίσότης πού μάχεται μέ δλη του τήν δύναμι είναι έγγενεΐς στήν ίδια τήν έννοια τής πόλεως. Ή πολιτική ίσότης κάνει τήν πόλι βιώσιμη, καθώς οί ένορμήσεις στον άνθρωπο -τό έδειξε ό Φρόυντ- δέν διαδραματίζουν τόσο ρόλο προστατευτικό, δπως στά ζωα, δσο ρόλο μεταρσιωτικό, άναμορ- φωτικό τής πραγματικότητος. Έξ ου καί μπαίνουμε στήν θέσι του άλλου. Καί πάντως άλλο είναι νά λυπασαι τον συνάνθρωπό σου καί άλλο νά τον νοιάζεσαι* άλλο νά υποκλίνεσαι στήν αύθεν- τία άπό πίστι στις ιεραρχίες καί άλλο ή άνωτερότητα τής αύθεν- τίας νά στηρίζεται σέ έπιχειρήματα.

Τρίτο μέρος

Η ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗ ΦΥΣΙ

46

Ή πίστι του χριστιανού στήν μέση ένός σκεπτικιστικοΰ, πνευματικά έλεύθερου, μεσογειακού κόσμου, δέν είναι ή άδολη καί δύστροπη πίστι των υποτελών βορείων βαρβάρων του πνεύματος, ένός Λούθηρου, άς πούμε, ή ένός Κρόμγουελ. Είναι ή πίστι του Πασκάλ και μοιάζει μέ διαρκή αύτοκτονία της λογικής. Πρόκειται για θυσία κάθε έλευθερίας, υπερηφάνειας, αύτοπεποιθή- σεως καί άμα ύποδούλωσι, αύτοχλευασμό, αύτοακρωτηριασμό. Προϋποθέτει δτι ή υποταγή του πνεύματος εϊναι πολύ οδυνηρή καί δτι τό παρελθόν καί ή συνήθεια ένός τέτοιου πνεύματος άντι- στέκεται στον παραλογισμό αυτής τής πίστεως πού περικλείεται στήν φράσι «Ό Θεός στον σταυρό» καί συνιστα έπαναξιολόγησι όλων των άρχαίων άξιων. Ή ’Ανατολή καί οί δούλοι της πήραν έτσι έκδίκησι άπό τον άνεκτικό ρωμαϊκό «καθολικισμό» τής πίστεως, δηλαδή τήν έλευθερία άπό τήν πίστι, πού μέ τήν χαμογελαστή άμεριμνησία της προκαλουσε λύσσα στους δούλους έν- αντίον των κυρίων τους. Ό «διαφωτισμός» προκαλεϊ λύσσα διότι ό δούλος θέλει τό άπόλυτο, καταλαβαίνει μόνο τήν τυραννία, άγαπα δπως μισεί, ό πόνος του δέν υποφέρει τήν άδιαφορία των εύγενών φύσεων για τον πόνο. Ό σκεπτικισμός άπέναντι στον πόνο. μιά άπλή έκφρασι άριστοκρατικής ήθικής, συνέβαλε ιδιαίτερα στήν μεγάλη έξέγερσι των δούλων, ή όποια άρχισε μέ τήν Γαλλική έπανάστασι.

Το Τρίτο μέρος του βιβλίου πραγματεύεται, κατά δήλωσι του εισαγωγικού άφορισμου 45, τήν θρησκεία υπό τό πρίσμα τής ψυχολογίας τής θρησκείας. Ό τίτλος του υπονοεί δτι δέν πρόκειται για τήν γενική έννοια τής θρησκείας. Τό διαιρεί σέ τρία ύποσύν-


ολα. Οί άφορισμοί 46-52 άναφέρονται στήν γνωστή μορφή τής θρησκείας* οί άφορισμοί 53-57 στήν θρησκεία του μέλλοντος* οί άφορισμοί 58-62 άποτιμοΰν τό θρησκευτικό φαινόμενο έν τώ συν- όλω του. Ειδικώς στο πρώτο υποσύνολο κάνει λόγο κατ’ αρχήν γιά τον χριστιανισμό (άφ. 46-48), έν συνεχείς γιά τήν άρχαιο- ελληνική θρησκευτικότητα (άφ. 49), επανέρχεται στον χριστιανισμό (άφ. 50-51) καί κατακλείει μέ τήν Παλαιά Διαθήκη. Οί παρεμβολές γιά τούς "'Ελληνες καί τούς Ιουδαίους λειτουργουν άντιστικτικά προς τον χριστιανικό κορμό καί προσφέρουν στον Νιτσε κριτήρια γιά νά έλέγξη τον χριστιανισμό. Γιά τά δύο προ- χριστιανικά φαινόμενα μιλεΐ μέ σεβασμό, κάτι πού δέν συμβαίνει δταν άναφέρεται στον χριστιανισμό. Σάν νά καταφάσκη άθεϊ- στικά ή μή χριστιανικά τό θειο. Όσο γιά τήν άρνητικότητά του άπέναντι στον Λούθηρο έξηγεΐται: ή πίστι του Γερμανού μεταρρυθμιστή δέν εχει τίποτε υπέρλογο, διονυσιακό, καί περιορίζεται νά ζητή προσκόλλησι στο πνεύμα των Γραφών.

Σταυρός του άφορισμου 46 είναι ή χριστιανική πίστι δπως τήν ενσάρκωσε ό Πασκάλ (1623-1662). Ό Νιτσε τήν χαρακτηρίζει «αύτοκτονία του λογικού», θυσία κάθε ελευθερίας καί αύτοπε- ποιθήσεως του πνεύματος. Ή χριστιανική πίστι, λέει, είναι έξ αρχής θυσία κάθε έλευθερίας, κάθε αύτοπεποιθήσεως του πνεύματος - ενας άκρωτηριασμός. Προϋποθέτει μαζοχιστικά πώς ή υποταγή του πνεύματος κάνει πολύ κακό καί πώς μία τρυφερή, σύνθετη καί λεπτεπίλεπτη συνείδησι δέν αντέχει τό παράδοξο τής φράσεως «ό Θεός στον σταυρό». Τί λέει ό Πασκάλ; Λέει (Στοχασμοί\ 480-481): Ή πίστι είναι δώρο Θεου καί οχι του λογικού. Ή καρδιά καί οχι ό νους αισθάνεται τον Θεό. Πίστις είναι ή καρδιακή καί οχι ή διανοητική αίσθησι του Θεου. Αίσθημα έναντίον λόγου. Ό Νιτσε καταλαβαίνει τον Πασκάλ ως έκφραστή τής δουλικής θελήσεως του άπολύτου, πού άρνεϊται τις άποχρώσεις, λέει «ναι» δπως «οχι», οπότε κάθε σκεπτικισμός τρελλαίνει* καταλαβαίνει τήν χριστιανική δουλική πίστι ώς έκδίκησι τής Ανατολής άπό τήν 'Ρώμη καί κατ’ έπέκτασι ώς άντίδρασι στον «διαφωτισμό» καί τον σκεπτικισμό του.

Χριστιανισμός δέν εϊναι μόνο «ό Θεός στον σταυρό», είναι καί «ό άνθρωπος άνασταίνεται». Όρθά ό Νιτσε μιλάει γιά έπανα- ξίωσι δλων τών άξιών ώς συνέπεια τής ιδέας του σταυρωμένου


Θεοΰ. ’Αλλά πρόκειται για absurdissimum; Για άποδοχή ένός πα- ραλογισμοΰ ή μήπως για έπανακατανόησι καί έπανεκτίμησι της ύπάρξεώς μας; Σέ τι καί κατά τι μπορεί νά μας άφορφ δτι ό Θεός σταυρώνεται καί ό άνθρωπος άνασταινεται; Μας ζητεί ισως ένα πνευματικό δυναμισμό πού δέν έξαντλεΐται σέ διαπιστωσι άλη- θειών προσαρμογής, ή όποια άπωθεΐ τις ένορμήσεις, άλλά πού μπορεί νά τις θέτη στήν υπηρεσία μιας άναγεννημένης ύπάρξε- ως. Δέν τό άντιλαμβάνεται αυτό ό Νϊτσε. Παραβλέπει δτι ή πί- στι δέν άφορςέ άντικειμενική βεβαιότητα άλλά στηρίζει τό άνοιγμά μας σέ κάποιον ή κάτι άλλο. Ή πίστι μας ένώνει μέ τήν ζωή ένός άλλου, ένώνει τήν άγάπη μας μέ μιάν άλλη άγάπη. Δέν ά- γαπουμε ούτε μας άγαπουν κατόπιν άποδείξεως. Έξ ου καί δέν άποτελεΐ άντίπαλο του λόγου άλλά συνιστφ έντός μας τήν πραγματικότητα ένός δντος ικανού νά γνωρίζη καί νά άγαπφ: Ήπί- στι χρειάζεται τον νου άλλά οχι τον συλλογισμό. Είναι γνώσι άπό άγάπη καί δχι έξ άποδείξεως. Ύπ’ αυτή τήν έννοια συνιστα θυσία του νου καί δχι παραίτησι άπό τον νου. Εύγενίζει τό πρόσωπο θυσιάζοντας τον έγωτικό νου. Έν τέλει ή πίστι είναι διάθεσι τής θελήσεως προς τήν άξια τής ύπάρξεώς καί γι’ αυτό προϋποθέτει ύψίστη αύτονομία πνεύματος. Ή πίστι είναι άλήθεια προς τά έσω, προσωπική άλήθεια.

47

Ή άπανταχου θρησκευτική νεύρωσι συνδέεται μέ τις έντολές τής άναχωρήσεως, τής νηστείας καί τής γενετήσιας άποχής. Δέν έχουμε έδώ βεβαιότητα σχέσεως αίτιας-άποτελέσματος. ’Ίσως νά πρόκειται γιά άκραία ήδυπάθεια τρεπόμενη σέ σπασμό μετα- νοίας καί σέ άρνησι κόσμου καί θελήσεως. Μεταμφιεσμένη επιληψία; ’Αλλά πώς είναι έφικτή ή άρνησι τής θελήσεως; Πώς είναι έφικτός ό άγιος; Ενδιαφέρον στον άγιο παρουσιάζει ή «θαυ- ματουργική» άμεση διαδοχή άντιθέτων ήθικά καταστάσεων τής ψυχής, ή μεταβολή του «κακού» σέ «καλόν». Καί ή ψυχολογία έδώ ναυάγησε καθώς πίστευε στις άντιθετικές ήθικές άξιες καί τις «διάβαζε» στο κείμενο καί στά γεγονότα. Όμως τό «θαύμα» εϊναι άπλώς έρμηνευτική πλάνη, κοινό φιλολογικό κενό καί τίποτε άλλο.


Άπό τήν θεμέλια χριστιανική έννοια τής πιστεως περνούμε τώρα στήν θρησκευτική φύσι ή θρησκευτική νεύρωσι τών άποχών κόσμου, τροφής, γενετησίων άπολαύσεων. Ή θρησκευτικότης ώς νευρωτικό φαινόμενο -και ό Φρόυντ συμφωνεί- είναι έχθρός τής άπολαύσεως καί τής χαλαρώσεως. Ό Νΐτσε τήν έννοεΐ εδώ ώς άπότομη μετάπτωσι μιας άκραίας ήδυπάθειας σέ άρνησι του κόσμου καί τής θελήσεως. Τήν έξηγεΐ ώς μεταμφιεσμένη επιληψία. Δηλαδή ώς νέκρωσι άπέναντι στον κόσμο, μέ άγχώδη διέγερσι καί σπασμωδική επιθετικότητα. Άπό τήν φροϋδική ψυχολογία του βάθους ξέρουμε δτι τά ψυχονευρωτικά συμπτώματα οφείλονται σέ άμυνα εναντίον μιας άσυνείδητης έπιθυμίας. Έάν ή έπικίνδυνη ένόρμησι δέν μπορή νά ίκανοποιηθή ούτε νά με- ταρσιωθή, τρέπεται σέ νευρωτικό σύμπτωμα, έν προκειμένω τήν άρνησι του κόσμου. Αύτό πού λέει έδώ ό Νΐτσε, ό Φρόυντ τό έκανε θεωρία μέ δικές του προδιαγραφές στο Τοτέμ καί ταμπού. Επάνω σ’ αυτή τήν νεύρωσι οίκοδομεΐται τό φαινόμενο του άγιου. Ένα φαινόμενο μέ μορφή θαύματος, δηλαδή άμέσου διαδοχής άντιθέτων (τό θαύμα ώς νίκη του ύπερφυσικοΰ έπί του φυ- σικοΰ κατά δεισιδαιμονική άντίληψι καί δχι έμπειρία έλευθερίας, έσχατο στον ορίζοντα τής πίστεως πού αυξάνει μέ νέες άποκα- λύψεις του Θεου. Μιλούμε γιά φανέρωσι ένός καινούργιου κόσμου στον ένωμένο μέσα του άνθρωπο, γιά έμφάνισι ψυχικών καταστάσεων μέ άντιφατικά ήθικά χαρακτηριστικά. Τό ήθικό καλό- κακό παγίδευσε καί τήν ψυχολογική έρμηνεία, πού ένσωμάτω- νε στά γεγονότα τήν ήθική άντίθεσι.

Τά ιστορικά δεδομένα τώρα τά γνωρίζουμε (βλ. Peter Brown, Ή κοινωνία καί τό 'Άγιο στην ύστερη Αρχαιότητα, Άρτος ζωής, 2000): Άγιος ήταν ό άνθρωπος μέ παρρησία στον Θεό, ό μεσίτης καί προστάτης ή έπιδιαιτητής χάρι στήν ξενιτεία του (γεωγραφική, πνευματική), ό παράγων κοινωνικής συνοχής. Ήταν προϊόν (1) καταρρεύσεως τών προχριστιανικών θεσμών άληθείας (παιδεία-μαντεία), τούς οποίους άντικαθιστα ώς πνευματικός πατήρ, (2) άνταποκρίνεται καλύτερα στις προσδοκίες πιο άτο- μικοΰ τύπου κοινωνίας, (3) άφομοιώνεται δεισιδαιμονικά άπό τήν άναγεννώμενη χωρική κοινότητα τον 6ο-7ο αί. Άγιος ή έν- σαρκη πίστι. Ή υλική διαφάνεια πού χωρεΐ τον άλλο. Πραγματικό είναι δ,τι άντιστέκεται* άγιος είναι ή άναγνώρισι του πνευ-

ματικοΰ ώς πραγματικού. Ένας μεσίτης πού άναλαμβάνει τό βάρος μας.

48

Ό Νιτσε έξακολουθεϊ νά μίλα γιά τήν θρησκεία ώς πραγματικότητα ιστορική. Ώς κεφάλαιο τής ιστορίας τής ψυχής, δπως λέει στον έναρκτήριο άφορισμό 45. Τώρα διακρίνει τις δύο μεγάλες δυτικές χριστιανικές ομολογίες: τον καθολικισμό και τήν διαμαρτύρησή Οί καθολικοί είναι κατά βάσιν Λατίνοι, νότιοι, ομαδικοί (έξ ου και έκλαμβάνουν τήν απιστία ώς έξέγερσι έναντίον τής όμάδος). Οί προτεστάντες είναι βόρειοι βαρβαρικής καταγωγής, χωρίς θρησκευτική κλίσι καί μέ υπογραμμισμένη άτο- μικότητα. Εξαιρούνται οί Κέλτες, πού συνέβαλαν ώστε τό χριστιανικό ιδεώδες νά άνθήση στήν Γαλλία, παρά τόν χλωμό ήλιο τοΰ Βορρά. Τό έπιρρωνύουν προσωπικότητες όπως οί Κόντ, Σαίν- Μπαίβ, ό Ρενάν, παρά τά διαφορετικά επιφαινόμενα.

Πρόκειται γιά πολιτισμική προσέγγισι τής έν ένεργείςι χριστιανικής θρησκείας στον χώρο τής Δύσεως. Εϊναι συνεπής ό Νιτσε μέ δσα έλεγε στον άφ. 45 γιά άνάγνωσι τής «θρησκευτικής φύ- σεως» ώς κεφαλαίου τής ιστορίας τής ψυχής. ’Όχι σάν μεταφυσικό φαινόμενο βέβαια. Τό θέλει κεφάλαιο ανοικτό σέ κάθε μελλοντική -καί γιατί οχι δική του;- παρέμβασι. Φυλή, κλίμα, κοινωνική δομή, γεωγραφία είναι οί συντελεστές τούς οποίους λαμβάνει ύπ’ οψιν καί αναφέρει. ’Ακόμη καί στο ύφος των συγγραφέων διαβάζει τις έξωτερικές έπιδράσεις. Τό απόσπασμα τοΰ Ρενάν στά Essais τοΰ Paul Bourget πού παραθέτει είναι έπιλε- γμένο ρητώς μέ τέτοια κριτήρια. Είναι μιά γλώσσα οπού κάθε στιγμή, «ενα τίποτα θρησκευτικής έντάσεως», έχει έτσι άποτυ- πωθή ώστε ή ομορφιά τοΰ λόγου «νά ταράζη τήν ισορροπία μιας χαλαρής καί ήδυπαθοϋς ψυχής» μέ πολωτικά σχήματα καί πιεστικά διλήμματα ή κατηγοριοποιήσεις ιδεολογικές, προϊόντα έν- οχικής λογικής ρωμαιοκαθολικοΰ όμαδισμοΰ. Ειχε κάθε λόγο ώς Γερμανός ό Νιτσε νά νοιώθη αλλεργικά προς τό ύφος καί τις ιδέες αύτοΰ τοΰ είδους, νά τά θέτη στούς άντίποδες τής αισθητικής του, όμως μπόρεσε νά αίσθανθή κάποτε οίκεϊα μαζί τους,



άναλογιζόμενος πόσο ξεχωριστό καί ευχάριστο είναι νά βρίσκεσαι στους αντίποδες κάποιου! Μήπως δεν βρισκόταν ό ϊδιος στους άντίποδες του Πλάτωνος;

49

Στήν θρησκευτικότητα -οχι θρησκεία- τών άρχαίων 'Ελλήνων εντυπωσιάζει τό έντονο στοιχείο τής ευγνωμοσύνης, ό άνθρωπος πού ζή εύχαριστιακά τήν φύσι καί τήν ζωή, όπότε τον σφραγίζει ή ευγένεια. Δέν υπάρχει τίποτε τό ένοχικό εδώ. "Οπου εύχαρι- στοΰμε δέν μάς τρώνε οί ένοχές. Άντιθέτως δταν στήν θέσι τής φύσεως βρέθηκε «ή πλέμπα», τότε ή θρησκεία έγινε τόπος κολασμού καί φόβου πού άνοιγε τον δρόμο στον χριστιανισμό. ’Αντί εύγενείας τώρα γεννιέται ό φόβος, ό Θεός άρχισε νά καταδιώκη καί νά τιμωρή, όπότε οι ψυχές είχαν ανάγκη σωτηρίας στήν ομοιομορφία καί τήν σύμβασή πράγμα πολύ διαφορετικό άπό τήν ευχαριστία γι’ αύτό πού δλοι καί δλα ήσαν. Γιά τό γεγονός οτι ήσαν. Ή ένοχή του ύπάρχειν στούς ’Αρχαίους δέν ύφίστατο. Μιά τέτοια ευχαριστιακή θρησκευτικότητα ταίριαζε στον Νΐτσε.

50

’Εδώ ό Νΐτσε περιγράφει τρία εϊδη πάθους γιά τον Θεό: Τό χωριάτικο, ειλικρινές καί άδάμαστο, δπως του Λουθήρου- τό άνα- τολίτικο είδος τής έξόδου άπό τά δρια, δπως ένός σκλάβου πού κακώς έλευθερώθηκε, π.χ. ό Αυγουστίνος του όποιου ή χοντρο- κοπιά σέ στάσι καί έπιθυμίες γίνεται προσβλητική· τό γυναικείο (κυρία Γκυγιό), κάτι σάν πίεσι προς ένωσι μυστική καί φυσική, σάν μεταμφίεσι κοριτσίστικης έφηβείας ή άγορίστικης, ή σάν υστερία γεροντοκόρης καί τελευταία φιλοδοξία της - είδος πού ή ’Εκκλησία πολλές φορές άγιοποίησε. Καί τά τρία εϊδη έχουν κάτι κοινό: τούς λείπει ή εύγένεια, ή ευχαριστία ώς έλευθερία γιά τό είναι τοΰ άφορισμοΰ 49. Βαρβαρική διάθεσι έλευθερίας, θράσος σκλάβου, καταπιεσμένη έφηβεία ειτε υστερικός γεροντοκορισμός - συγκροτούν ένα νευρωτικό φαινόμενο πού τιμφ ή Έκ-

κλησία. Ένα πάθος άρρωστο χωρίς έλευθερία, δέσμιο ένός φοβικού έαυτοΰ.

51

Καί πάλι ό άγιος. Τώρα δχι ώς άπορια για τον τρόπο του άλλά ως δύναμι πού έκανε τούς δυνατούς νά ύποκλιθοΰν μπροστά του. Τούς έντυπωσίαζε γιατί μυρίζονταν σ’ αύτόν τήν άνώτερη δύνα- μι πού βρισκόταν πίσω άπό τον αύτοεξαναγκασμό της έκούσιας έσχάτης στερήσεως - τήν δύναμι τής θελήσεως στήν όποια άνε- γνώριζαν τήν δική τους χαρά νά κυριαρχουν. Τιμώντας τον άγιο τιμούσαν κάτι δικό τους. 'Ύστερα άναρωτιόνταν φιλύποπτα γιά τον λόγο αύτής τής τερατώδους άφύσικης άρνήσεως. Μήπως έπρεπε νά φοβηθούν κάτι; Έν πάση περιπτώσει οί ισχυροί τής γής έμαθαν, μάντεψαν ενα νέο φόβο καί δύναμι, ένα άνυπότακτο ακόμη έχθρό - τήν θέλησι γιά δύναμι, πού τούς ύποχρέωσε νά σταματήσουν μπροστά στον άγιο.

Τώρα ό άγιος γίνεται γιά τον Νΐτσε έκφραστής καί έμπρακτος διδάσκαλος τής θελήσεως γιά δύναμι. Όχι πιά ή ένσαρκη έμφά- νισι του θαύματος ώς άμεση διαδοχή ήθικά άντιθετικών καταστάσεων τής ψυχής, πού μετατρέπουν τον κακό σέ καλό.

52

Ό άφορισμός αύτός έρχεται μετά τις σκέψεις γιά τον άγιο ώς ένσαρκη θέλησι γιά δύναμι. Άναφέρεται στο μεγαλείο τής Πα- λαιας Διαθήκης, βιβλίου τής θείας δικαιοσύνης καί του άνθρώ- που ό όποιος βρίσκεται σέ διαρκή άναμέτρησι μέ τον Θεό. Αύτό το μεγαλείο δέν τό βρίσκει ό Νΐτσε στήν έλληνική καί τήν ινδική γραμματεία. Καί σαρκάζει τήν Εύρώπη μέ τον χριστιανό της άνθρωπο, πού μόνο άνάγκες κατοικίδιου ζώου γνωρίζει, ένώ βρίσκει τήν Καινή Διαθήκη, ώς βιβλίο του έλέους, σύμφωνη μέ τά μικρόψυχα καί θρησκόληπτα αίσθήματά του. Έξ ου καί τό άτό- ττημα-άμάρτημα τής έγγράμματης Εύρώπης νά κολλήση στήν Παλαιά Διαθήκη τήν Καινή Διαθήκη καί νά φτιάξη τήν Βίβλο. Πρόκειται γιά άμαρτία κατά του πνεύματος.



"Οπως στήν περίπτωσι τής έλληνικής θρησκευτικότητας, ό Νϊ- τσε ζητεί καί στήν ιουδαϊκή κριτήρια γιά νά άντιμετωπίση τον χριστιανισμό. Άλλωστε μέ άφορισμούς γιά τήν 'Ελλάδα καί τήν Παλαιά Διαθήκη διακόπτει συνέχεια τά περί χριστιανισμού. Μι- λεΐ μέ σεβασμό γιά τήν 'Ελλάδα καί τήν Ίουδαία. Ή Παλαιά Διαθήκη περιέχει τήν σύλληψι τοΰ δημιουργοΰ Θεοΰ. ’Αλλά τό μεγαλείο εϊναι τοΰ ανθρώπου πού τον συνέλαβε. Τόσο ό Θεός δσο καί ό άνθρωπος τής Παλαιάς Διαθήκης εϊναι έκφράσεις τής άν- θρωπίνης θελήσεως γιά δύναμι. Τοΰ πήγαινε πολύ μιά τέτοια θρησκευτικότης.

45

Κλείνω μέ τον άφορισμό 45 τήν πρώτη δέσμη άφορισμών τοΰ Τρίτου μέρους. Μ’ αύτόν ό Νιτσε δίνει τον ορίζοντα έντός τοΰ οποίου θά κινηθή: Είναι ή θρησκευτική εμπειρία μέ τά ύψη καί τά βάθη της γενικά καί μέχρι σήμερα. Μ’ άλλα λόγια ολόκληρη ή μέχρι τώρα ιστορία τής ψυχής καί οί άκόμη άνεξάντλητες δυνα- τότητές της. Γιά κάτι τέτοιο χρειάζεται στον έρευνητή έκεϊνος ό πλατύς ούρανός τής φωτεινής, μοχθηρής πνευματικότητος, ώστε νά τακτοποιήση άπό ψηλά αύτό τό πλήθος των έπικίνδυνων καί οδυνηρών βιωμάτων. Τελικά, λέει, πρέπει κανείς νά κάνη τά πάντα μόνος του - δηλαδή έχει νά κάνη πολλά. Ή αγάπη τής αλήθειας εχει τήν άνταμοιβή της στον ουρανό καί ήδη στήν γή.

Τό Τρίτο μέρος τοΰ Πέρα τοϋ καλοΰ και τοΰ κακού στρέφεται στήν θρησκεία γιά νά έμβαθύνη στήν άνθρώπινη ψυχή καί στά όριά της. ’Ενδιαφέρει τον Νιτσε νά διαβάση τήν ιστορία τής ψυχής μέχρι τήν στιγμή πού γράφει καί νά έντοπίση τις άκόμη άν- εξάντλητες δυνατότητές της. Ό Νιτσε δέν κυνηγοί άδιάγνωστες δυνατότητες: άναφέρεται στούς ορίζοντες πού άνοιξε ή μέχρι τοΰ- δε θρησκεία (άφ. 49 & 52) καί έκεϊ θά στηρίξη δσα έχει νά πή γιά τήν θρησκεία τοΰ μέλλοντος στούς άφορισμούς 53 έως 57.

Μέ τήν έναρκτήρια τούτη παράγραφο τοΰ Τρίτου μέρους ό Νιτσε δηλώνει δτι τον ένδιαφέρει μιά φυσική-ψυχολογική ιστορία τής θρησκείας καί άφήνει νά ύπονοηθή δτι ή άληθινή γνώσι τής θρησκείας, ή έμπειρική ψυχολογία τής θρησκείας δέν προσ-


φέρεται γιά πρακτικές έπιδιώξεις, καθώς ό έρευνητής πρέπει νά γνωρίζη τήν ψυχολογική έμπειρία τών θρησκευτικών άνθρώπων καί ταυτόχρονα νά τήν θεωρή εκ τών άνω. ’Ίσως αύτή ή ιδιαίτερη άπαίτησι του Νΐτσε άπό τον έρευνητή τής θρησκείας νά τον έκανε νά έπιγράψη τό Τρίτο μέρος «ή θρησκευτική φύσι» καί οχι «ή φυσική ιστορία τής θρησκείας», δπως θά του πήγαινε καί δπως έξ άλλου έπραξε στο Πέμπτο μέρος τιτλοφορώντας το «Γιά τήν φυσική ιστορία τής ήθικής».

53

Μέ τον άφορισμό 53 ό Νΐτσε αρχίζει τήν σειρά τών άφορισμών 53-57 πού άναφέρονται στήν θρησκεία του μέλλοντος. Αρχίζει άπό έδώ θέτοντας καί απαντώντας στο ερώτημα: «Γιατί σήμερα ό άθεϊσμός;». Ή άπάντησι είναι: Διότι τό στοιχείο «πατέρας- γεννήτωρ» έχει άναιρεθή* επίσης καί τό στοιχείο «κριτής-άντ- αμείβων», δπως καί ή έλεύθερη θέλησί του. Άντιθέτως προς τον θάνατο του Θεου καί τήν έξάπλωσι του άθεϊσμου, ό Νΐτσε διαγι- νώσκει ρωμαλέα άνάπτυξι του θρησκευτικού ένστικτου, δμως μέ περιφρονητική άπόρριψι κάθε θεϊστικής άπαντήσεως.

Ήδη άπό τον Πρόλογο του Ζαρατούστρα ό Νΐτσε έχει άναγγεί- λει τον θάνατο του Θεου. ’Εδώ αιτιολογεί τον αθεϊσμό πού εξαπλώνεται, δχι τόσο δμως δσο φανταζόταν, αν έξαιρέση κανείς ένα άξιοπρόσεκτο ποσοστό σέ προηγμένες κοινωνίες. Ό Θεός-Πατήρ άναιρέθηκε άπό τον Δαρβΐνο καί τήν έξέλιξι* ό Θεός-Κριτής μέ τήν έλεύθερη βούλησί του έπίσης, άφου δέν μπορεί νά άνα- τρέψη τούς νόμους τής φύσεως καί άφου ή μετά θάνατον ζωή μέ τήν άνταποδοτική δικαιοσύνη της δέν πείθει έναν άνθρωπο πού τέβεται τήν λογική του. ’Αλλά τό χειρότερο είναι δτι κατά τήν γνώμη του ό ευρωπαϊκός θεϊσμός παρήκμασε κυρίως έπειδή ό Θεός -του χριστιανισμού-δέν γίνεται κατανοητός, εϊναι άσαφής. Τ', θά πή αυτό; ’Ίσως δτι δέν έπικοινωνουμε πιά μέ τον Θεό, ή Άποκάλυψί του δέν μας μιλα, ό λόγος δέν αποτελεί πιά πεδίο κοινωνίας μέ τό θείο. Μπορεί κάποτε νά ήταν ό θεϊσμός δυνατός καί αναγκαίος, τώρα δμως ό Θεός δέν καλύπτει τις άνάγκες του άν- ^ρώπου μέ άνεπτυγμένη σκέψι. Πιστεύαμε στήν άθανασία του


κι έκεΐνος αποδείχθηκε θνητός. Δέν μπορούμε νά πιστεύουμε.Ωστόσο άλλο ή απιστία των ανθρώπων καί άλλο ή ζωή του

Θεού. Έξ ου καί ένω ό θεϊσμός καταρρέει, τό θρησκευτικό ένστικτο άναπτύσσεται ρωμαλέα πρός αντίθετη κατεύθυνσι. Ό Νΐτσε προφανώς απορρίπτει τον χριστιανισμό άλλά δέχεται μέ μή θεϊ- στικό τρόπο τον Θεό. Άθεϊστικά! Τό θρησκευτικό ένστικτο φουντώνει πέρα άπό θεϊστική ή άθεη άπάντησι. Άρα πρέπει νά κατανοήσουμε τον θεό του μέ ορούς ενστίκτου. Τον θεό του μέλλοντος. Μιλεϊ γιά θρησκευτικότητα διακεκριμένη άπό τήν θρησκεία, γιά θεό σάν τον Διόνυσο, θεό ό όποιος άντί νά καταπνίγη τις ένορμήσεις στο ονομα των αιωνίων άληθειών, φέρνει στήν έ- πιφάνεια του φωτός τον άθέατο κόσμο των ένστικτων καί μαζί έναν άνθρωπο πού βλέπει τήν όλοκλήρωσί του μ’ αύτά, οχι μέ τον έξορκισμό τους. Άν Θεός, κατά τον Νΐτσε, είναι ό άνθρωπος όπως διεκδικεΐ τόν έαυτό του -λιγώτερο ιερό καί περισσότερο άνθρωπο- τότε τό θρησκευτικό ένστικτο δέν έχει λόγο νά παρακ- μάση άλλά νά άνθήση έκτος τής θρησκείας. Χωρίς Θεό θρησκευτικότητα, χωρίς διάκρισι θρησκείας-θρησκευτικότητος, ή διδασκαλία του Νΐτσε δέν θά μπορούσε νά είναι κλήσι. Ή θρησκευτικότητα τού Νΐτσε περιλαμβάνει σάν άνέσπερο φως τό σκοτεινό ένστικτο. Όχι άπό διαστροφή άλλά έπειδή θέλει νά χω- ρή τήν πραγματικότητα τού νεωτέρου άνθρώπου, ό όποιος έχει ραγίσει μέσα του καί έννοεΐ νά ζή μέ τήν ραγισματιά του. Τό ϊδιο δέν έκανε ό Ντοστογιέφσκυ μέ τόν πατέρα Ζωσιμά στούς ’Αδελφούς Καραμάζωφ ; Μόνο πού έκεΐ γινόταν «κατ’ οικονομίαν», άπό έπιείκεια, καθώς ό Θεός ζητεί σταθερή καί άμίαντη συνεί- δησι, ένω έδώ ό Θεός τής ζωής ευλογεί καί τό ένστικτο.

54

Άπό τήν έποχή τού Ντεκάρτ οί φιλόσοφοι δολοφονούν τήν παλιά έννοια τής ψυχής ώς τόπο τής απόλυτης άληθείας μέ άνελέητη κριτική τών έννοιών υποκειμένου [= ψυχή] καί κατηγορήματος ή οποία καταλήγει στον σκεπτικισμό. Τούτο μπορεί νά είναι άν- τιχριστιανικό, άλλά όχι καί άντιθρησκευτικό (γιά πιο λεπτά αυτιά). Είναι κάτι πού θυμίζει τήν φιλοσοφία Βεδάντα, δηλαδή μία


θρησκευτικότητα χωρίς θρησκεία. Έκεΐ βλέπει ό Νιτσε τό μέλλον. Ή μετακαρτεσιανή φιλοσοφία δέν βελτίωσε τά πράγματα: άντί νά βγάζη τήν ύπαρξι άπό τήν σκέψι, οδηγεί μέ τον Κάντ στήν φαινομενικότητα τοΰ υποκειμένου, άφοΰ μόνο φαινόμενα θέλει νά γνωρίζουμε καί τίποτε άλλο.

55

Αυτή όμως ή φαινομενικότης οδηγεί σέ δυνατότητες άναγεννη- τικές απροσδόκητες, πού ό Νιτσε χαρακτηρίζει άναβαθμούς θρησκευτικής σκληρότητος. Προηθικώς οί άνθρωποι θυσίαζαν στούς θεούς τούς πιο αγαπητούς ανθρώπους (Ισαάκ)· κατά τήν ήθική περίοδο θυσίαζαν στον Θεό τά ένστικτα (άσκητές)· τώρα ήρθε ή ώρα νά θυσιάσουν τον ΐδιο τον Θεό - κάθε έλπίδα καί παρηγοριά, κάθε προσδοκία μελλοντικής δικαιοσύνης, γιά νά λατρέψουν άπό σκληρότητα προς τον έαυτό τους τήν υλη, τήν ά-νοη- σία, τό βάρος, τήν μοίρα, τό μηδέν. Ή θυσία τοΰ Θεοΰ γιά τό μηδέν -μυστήριο έσχάτης πράξεως σκληρότητος- κρατήθηκε γιά τήν γενιά πού τώρα άνέρχεται, τήν γενιά τής εποχής τοΰ μηδενισμού καί έποχής τοΰ Νιτσε.

Ό Νιτσε σκέπτεται μία θρησκευτικότητα άναγεννητική άπέν- αντι στο ένδεχόμενο μιας ζωής χωρίς νόημα καί στήριγμα, έκεΐ όπου τά καταπίνει ολα ό μηδενισμός κάθε νοήματος. Αυτή ή θρησκευτικότης τον άπασχολεϊ, αυτήν προσπαθεί νά περιγράψη καί νά διδάξη.

Ήδη στον άφορισμό 53 ό Νϊτσε εδωσε τούς λόγους τοΰ θανάτου τοΰ Θεοΰ: ’’’Ηταν άπρόσιτος στον λόγο, ή βούλησί του δέν έττηρέαζε τήν φυσική τάξι, δέν ομιλούσαμε μαζί του. Πολλοί συνδέουν τον νιτσεϊκό μηδενισμό μέ τόν θάνατο τοΰ Θεοΰ καί τήν εκπτωσι τοΰ άνθρώπου. Οί άφορισμοί πού διαβάσαμε έπιβεβαι- ωνουν οτι ό μηδενισμός του εϊναι άποτέλεσμα μιας νέας «θρη- σκευτικότητος» καί ένός νέου άνθρώπινου δυναμισμού.

Ό Νϊτσε ονομάζει μηδενισμό τό τέλος μιας άλήθειας στήν ά- ναμέτρησι τών θελήσεων. Πιστεύει δτι οφείλεται στον «θάνατο τοΰ Θεοΰ» καί τών αιωνίων αξιών πού ύποτιμήθηκαν. Ό Θεός “έθανε γιατί ό άνθρωπος εγινε πολύ αδύναμος γιά νά τόν στη-


ρίξη, γιά νά δημιουργήση τήν άλήθεια πού του χρειάζεται. Έξ ου καί ό άνθρωπος πρέπει νά γίνη υπεράνθρωπος, ικανός νά στηρίξη ένα νέο Θεό. Ότι οί μεγάλες καταστροφές του 20ου αιώνα οφείλονται στον θάνατο του Θεοΰ πού επιτρέπει τά πάντα ώς μηδέν νοήματος, δέν έγγυαται τήν ορθότητα του νιτσεϊκοΰ ορισμού του μηδενισμού. Δέν άποκλείεται ό μηδενισμός νά οφείλεται σέ νέο Θεό καί δχι σέ θάνατο του Θεου. Καί πράγματι αύτό δείχνει ή έρευνα άνάγοντας στά τέλη του Μεσαίωνα τήν σύλληψι ένός παντοδύναμου Θεου μέ βούλησι πού θέτει ύπό άμφισβήτησι τόν Λόγο καί πού ένέπνευσε στον άνθρωπο ένα νέο τρόπο σκέψεως καί ζωής, πού έδωσε προβάδισμα στήν βούλησι έναντι του λογικού καί στήν έλευθερία έναντι τής άναγκαιότητος.

Ή ιδέα τής θείας παντοδυναμίας συνδέεται μέ τήν Δημιουργία καί τόν Δημιουργό. Πολύ γρήγορα γλίστρησε στήν ιδέα τής έτερότητός του καί τής μυστικής της γνώσεως. Όθεν ή έμφασι στήν άπόλυτη έλευθερία του. Ή έλληνοπατερική σύνθεσι έτεινε νά συνδυάση χριστιανική θεολογία μέ κλασική φιλοσοφία (Έξαήμερος Μ. Βασιλείου), ένω ό Αύγουστΐνος θεμελίωσε στήν «θέλησι» τήν ιδέα τής παντοδυναμίας. Οί Σχολαστικοί τόνιζαν τήν προτεραιότητα του Λόγου στήν θεϊκή παντοδυναμία: Γνωρίζουμε τόν Θεό καί τήν φύσι του δι’ Λποκαλύψεως, έλεγαν, άλλά καί μέ φιλοσοφική άνάλυσι τής δημιουργίας. Στήν σχέσι λόγου- φύσεως διάβαζαν σχέσι μέ τόν Θεό.

Οί πολέμιοι τής Σχολής διάβαζαν άντιρρεαλιστικά τόν ’Αριστοτέλη. Θεωρούσαν τις γενικές έννοιες άπλώς ονόματα (nomi- na). Έν άντιθέσει προς τόν σχολαστικό ορθολογισμό τής θείας παντοδυναμίας πού υποχρέωνε τόν Θεό νά δρφ μέ σοφία καί κα- λωσύνη, ό νομιναλισμός τόν θέλησε ύπερλογικό, διετύπωσε τό δόγμα τής θείας έλευθερίας καί άνέδειξε τήν θεία βούλησι σέ αύτό- νομο μέγεθος. Πρωταγωνιστής σ’ αύτό υπήρξε ό ’Άγγλος φραγκισκανός μοναχός Γουιλλιαμ Όκκαμ (1280-1349). Τό 1326 πενηνταμία προτάσεις του άποδοκιμάσθηκαν. Ήρθε σέ σύγκρου- σι μέ τόν Πάπα μέ άφορμή τήν πενία του τάγματός του. Θεώρησε δτι ή παπική πολυτέλεια άντέφασκε προς τά Εύαγγέλια καί άρα δέν ήταν γνήσιος ό Πάπας. Ή βασική δμως διαφορά ειχε νά κάνη μέ τήν θέλησι του Θεου. Γιά τόν ποντίφικα ό Χριστός δέν μπορεί νά άποκηρύξη τήν εκ Θεου βασιλεία του* Όκκαμ:

Μπορεί, διότι ή απόλυτη έξουσία του είναι άδέσμευτη άπό προηγούμενα και άνατρέπει άκριβώς τό παρελθόν. Ή άπόλυτη εξουσία του Θεου εϊναι άνώτερη της κεκανονισμένης. Ό Όκκαμ άφ- ορίζεται τό 1328. Υποστήριξε τον Λουδοβίκο της Βαυαρίας καί τελικά συμφιλιώθηκε μέ τον Πάπα.

Ό Όκκαμ άπορριπτει τήν συνεργασία θεολογίας καί φιλοσοφίας. Ζητεί άπελευθέρωσι τής θεολογίας άπό τήν φιλοσοφία. Στρέφεται στήν πίστι, ή όποια διδάσκει δτι δλα είναι άποτέλεσμα θείας προαιρέσεως καί πώς μόνος λόγος τών έργων του Θεου είναι ή βούλησί του. Ό Θεός δέν παρακολουθεί ώς άνήμπορος θεατής άλλά επεμβαίνει στήν φύσι έλεύθερα. Τά θαύματά του είναι φυσικά, άφου ή φύσι άποτελεΐ άπλή έκφρασι τής θεϊκής βουλή- σεως. Δέν δημιουργεί τον κόσμο γιά τον άνθρωπο καί δέν επηρεάζεται άπό τον άνθρωπο. Παντοδυναμία σημαίνει έντελώς άνεξάρτητη βούλησι, ένώ ή λογική βάζει δρια στον Θεό. Ό Θεός δέν ένεργεΐ μέ άνθρώπινα κριτήρια. Μπορεί, αν θέλη, νά άλλάξη καί τό παρελθόν. Ό Όκκαμ δέχεται γιά τον Θεό τον νόμο τής μή άντιφάσεως καί άπορριπτει κάθε άλλο λογικό νόμο.

Ό Θεός διαφέρει άπό τά δντα ώς άπειρος καί υπερούσιος. Ή ουσία είναι καί άτομική συγκεκριμένη ύπαρξι. Έάν δλα είναι α πολύτως άτομικά, τότε οί γενικές έννοιες είναι άπλώς ονόματα - λόγοι. Ή άνθρώπινη γνώσι άρχίζει μέ άμεση, έμπειρική γνώσι μεμονωμένων γεγονότων. Κριτήριο γνώσεως δέν είναι ή λογική του συλλογισμου άλλά ή βεβαιότητα τής έμπειρίας. ’Απορρίπτει τήν ιδέα του άνωθεν φωτισμού καί τής συλλογιστικής-άφηρημέ- νης επιστήμης. Δέχεται μόνο τήν βεβαιότητα τών γεγονότων. Βέβαιο είναι τό κατάδηλο. Ή θεολογία δέν είναι άναλογική ή παραγωγική έπιστήμη. Γνωρίζουμε τον Θεό μόνο μέ τήν πίστι. Ή πίστι σώζει. Ό Όκκαμ μέ τήν θεολογία του θεμελιώνει στήν Άποκάλυψι τήν εμπειρική έπιστήμη. Ό άνθρωπος είναι έλεύθε- ρος δπως ό Θεός. Βεβαίως ύπόκειται στον ήθικό νόμο του Θεου άπό ευγνωμοσύνη στον Θεό. Ό Θεός σώζει δποιον θέλει. Καθείς δεσμεύεται άπό τήν συνείδησί του καί ή έλευθερία αύτοπροσδιο- ρισμου γίνεται βάσι τής ήθικής. Ό Θεός του Όκκαμ είναι ένας άπειρος άκατανόητος Θεός πού δέν άφήνει περιθώρια γιά τον λόγο [ιδέα ή όποια θά άσκήση έπίδρασι στον Λούθηρο]. Ό ίδιος ό Θεός ώς Μηδέν μένει άπόλυτα άγνωστος. Μόνο τις ένέργειές



του γνωρίζομε. Ό Θεός του Όκκαμ είναι ό πρώτος διδάξας τον μηδενισμό.

56

Εκείνος πού σκέπτεται βαθιά τον πεσιμισμό, λέει ό Νϊτσε, καί άρνεϊται τον κόσμο ώς χωρίς νόημα, ισως μ’ αύτή τήν πραξι νά άνοίγη τά μάτια στην μεγάλη κατάφασι, σέ ενα προς δλα «ναί», οχι τόσο συμβιβαστικά 'όσο ώς έπιθυμία έπαναβιώσεώς του άδιά- κοπης, σάν αέναη έπιστροφή, πού γι’ αύτό ακριβώς έχει κάτι θειο. Ύπ’ αύτό τό πρίσμα ό θεός του έμφανίζεται σάν φαύλος κύκλος της θελήσεως - ό άνθρωπος ώς όν θελήσεως γιά δύναμι στον χρόνο πού ή αιώνια έπιστροφή δημιουργεί.

Στον άφορισμό 55 ό Νϊτσε χαρακτήρισε τήν θυσία του Θεοΰ γιά τό μηδέν έσχάτη πραξι σκληρότητος πού προσδιορίζει τήν θρησκεία του μέλλοντος. Στόν άφορισμό 56 διακηρύσσει τον θάνατο του Θεοΰ, άλλά θέλει νά τον κάνη αλήθεια ζωοδότρια, υπό τήν έννοια δτι άνακαλύπτει έκεϊ πώς ή θυσία του Θεοΰ χάριν του Μη- δενός είναι άρνησι του κόσμου - πεσιμισμός. Γιά νά πετύχη τήν άρνησι του κόσμου ό Νϊτσε έπρεπε νά έλευθερώση τον πεσιμισμό άπό τήν ήθική ή όποια τοϋ έναντιώνεται. Τό έπραξε μέ τήν άπό- λυτη κατάφασι του πριν καί του τώρα. Πρόκειται αράγε γιά απόλυτο συντηρητισμό; Ό δρόμος του «ναί» ώς λατρεία του Μηδενός είναι, γιά τον Νϊτσε, τό κατώφλι τής θρησκευτικότητος του μέλλοντος. Τό «ναί» ώς αιώνια κατάφασι-έπιστροφή βάζει στο κέντρο του κόσμου τον Θεό (άφ. 150) καί έπιβεβαιώνει τόν άφορισμό 37, κατά τόν όποιο ή θέλησι δυνάμεως είναι δικαίωσι -μή θεϊ- στική- του Θεοΰ. Δεν άντιφάσκει ριζικά ό ήρωας τοϋ «ναί» μέ τόν άνθρωπο τής θελήσεως γιά δύναμι; Τί χρειάζεται στο «ναί» ή θέλησι γιά δύναμι καί ή αιώνια έπιστροφή τοϋ ΐδιου; ’Αντιφάσκει διότι τό νόημα πού απορρίπτει ό 'Υπεράνθρωπος τό απαιτεί ή άνάγκη τοϋ «ναί» ώς θέλησι γιά δύναμι. Τό μυστικό τοϋ Ζα- ρατούστρα (Γ' μέρος) είναι ή ιδέα τής συμπτώσεως θελήσεως γιά δύναμι καί αιώνιας έπιστροφής τοϋ ίδιου. Ή θέλησι δυνάμεως ώς θέλησι θελήσεως καί δχι κάποιου πράγματος βρίσκει έαυ- τήν στήν αιώνια έπιστροφή πού περιέχει δλες τις θελήσεις καί

ΠΕΡΑ TOT ΚΑΛΟΤ ΚΑΙ TOT ΚΑΚΟΤ 89

έπιλογές, τις φυγές καί προσδοκίες στήν επαναβεβαίωσή της. Ή τεχνική ώς αντικειμενοποίησα τής θελήσεως άπό τό υποκείμενο καταστρέφει τόν πολιτισμό.

Λατρεία του Μηδενός είναι τό «ναι» πού συμβιβάζεται μέ κάθε τι πριν καί τώρα καί θέλει νά τό έχη δπως ήταν στον αιώνα τόν άπαντα. Ή αιώνια έπιστροφή δείχνει μιά θέλησι γιά θέλησι. Αύτό τί σημαίνει; Σημαίνει δτι τό μηδέν του Θεου, Θεου πού έκφυλίσθηκε -μέ τήν χριστιανική έκδοχή του- στο άντίθετο τής ζωής, άντί νά όδηγή σέ ύπέρβασι τής ζωής, οδηγεί στο αιώνιο «ναι» της, στήν κατάφασι τής ζωής καί τής φύσεως, τής θελήσεως γιά ζωή. Εϊναι τό τέλος τής ήθικής-πνευματικής ερμηνείας του κόσμου.

Στον παρακμιακό κόσμο του παραιτούμενου άπό τήν ζωή χριστιανισμού ό Νιτσε άντιπαραθέτει τήν άνερχόμενη θέλησι, πού εδώ άντιπροσωπεύεται άπό τό «ναι» του άνθρώπου ό όποιος καταφάσκει τόν κόσμο καί μετά τό 1886 (δπως καί προ του ’78) άντιπροσωπεύεται άπό τόν Διόνυσο. Ό Διόνυσος αποτελεί γιά τόν Νιτσε τήν έναλλακτική λύσι σέ χριστιανισμό καί μηδενισμό. Εκείνη τήν έποχή ό Διόνυσος ήταν σύμβολο γερμανικής πολιτισμικής άναγεννήσεως, πού οραματίζονταν τόσο ό Βάγνερ δσο καί ό Νιτσε. Πίστευαν στον αύθυπερβατικό δυναμισμό τής διονυσιακής θελήσεως καί έβλεπαν πώς ή αύτοσυντήρησι υπονομεύει τήν αύθυπέρβασι. Ζητούσαν νά μεταμορφώσουν τόν πόνο του μηδενός σέ χαρά μέ τήν δύναμι τής μουσικής του Διονύσου. Αρνοΰνταν τήν έγελιανή διαλεκτική σύνθεσι τών αντιφάσεων καί έπεδίωκαν μεταμόρφωσι τής παραφωνίας σέ άνώτερη άρμονία. Στήν λογική τούτη οί άντιφάσεις παραμένουν άλλά ή μουσική λειτουργεί έξευγενιστικά. Όθεν ή άπόρριψι του Προμηθέως (Γκαΐτε) καί ή άποδοχή του Διονύσου. Αύτός λέει τό «ναι» στήν ζωή έν έπιγνώσει του άβυσσαλέου χαρακτήρος της. Εκφράζει τήν άντίθεσι τής θελήσεως στήν παρακμιακή καί άδύναμη χριστιανική άγάπη. Ό Διόνυσος προσωποποιεί θεωτικά τήν θέλησι οχι ώς άρνησι ζωής άλλά ώς κατάφασι* οχι ώς παραίτησι άλλά ώς δημιουργική έκστασι καί μέθη. Είναι ασιατική ματιά σέ ενα τρόπο σκέψεως ό οποίος άρνεϊται τόν κόσμο καί ένσαρκώνει τόν όργιασμό τής ζωής πού κάνει τήν άπολλώνεια τάξι νά ύποχωρή υπέρ τής άρχέγονης ένότητος. Ό διονυσιακός όργιασμός δέν ύ-


πηρετεΐ κάποιαν ήδονιστική άντίληψι, άλλά δηλώνει τήν φανέρω- σι των άβύσσων του είναι. Έργο του καί έργο της θελήσεως γιά δύναμι είναι ή μεταμόρφωσι του ύπαρκτικοΰ χάους σέ ολότητα. Αιώνια έπιστροφή του ϊδιου είναι κάθε στιγμή πού ή θέλησι γιά δύναμι επιβεβαιώνεται στον έαυτό της.

57

Μέ τήν δύναμι του θρησκευτικού ένστικτου πού παίρνει τήν μορφή πνευματικής ματιας καί ένδοσκοπήσεως-αύτοσυνειδησίας, ό κόσμος του άνθρώπου γίνεται βαθύτερος καί πιο άνοιχτός, συνεχώς καινούργια άστέρια, εικόνες καί αινίγματα έρχονται μπροστά στά μάτια του. ’Ίσως όλα τά κεκτημένα του παρελθόντος, όλες αύτές οί ιδέες πού προκάλεσαν τόσες άμάχες καί πόνους - οί χριστιανικές έννοιες «θεός» καί «άμαρτία» νά μας φαίνωνται στο μέλλον καμώματα καί παιχνίδια μικρού παιδιού καί ίσως τότε νά χρειασθουμε ώς αιώνια παιδιά καινούργια θεότητα.

Υπάρχει μιά πρώτη περίοδος (1872-1876), μιά ένδιάμεση (1878- 1885), πού κλείνει μέ τόν Ζαρατούστρα, καί μία τρίτη περίοδος στήν πνευματική ζωή του Νΐτσε (1886-1888), τήν όποια ανοίγει τό Πέρα του καλού καί του κακοϋ. Μετά τό ’78 ό Διόνυσος χάνεται άπό τά έργα του Νΐτσε. Επανεμφανίζεται έδώ ύπονοού- μενα καί ρητώς στον άφορισμό 295. Είναι φανερό ότι έχουμε μπει στον ώριμο Νΐτσε. Τό βεβαιώνουν κατηγορηματικά τά προηγούμενα: Ή διδασκαλία τής θελήσεως γιά δύναμι άποτελεΐ σαφώς -μή θεϊστική- δικαίωσι του Θεου. Τό πραγμα δέν είναι τόσο άπλό. Διότι μέ τόν άφορισμό 55 αύτή ή δικαίωσι του Θεου συνδέεται μέ λατρεία του Μηδενός. Πώς θεοποιείται τό Μηδέν; Θεοποιείται αν τό Μηδέν, ή πέτρα (= ύλη), ή ήλιθιότητα (άνόρ- γανη ύπαρξι) στά όποια έχει θυσιαστή ό Θεός εΐναι στήν βαθύτερη σημασία τους ή ίδια ή θέλησι γιά δύναμι. Νά θυμηθουμε έπ’ αύτου τόν άφορισμό 36. Αν, λέει έκεΐ, πραγματικότητα είναι μόνο ό κόσμος τών ένορμήσεων, τά «δεδομένα» δέν έπαρκουν γιά νά έννοήσωμε τόν «μηχανιστικό» ή «υλικό» κόσμο. Αύτό επειδή διαθέτει τόν ίδιο βαθμό πραγματικότητος μέ τά αίσθήματά μας, άποτελεΐ πρωτόγονη έκδοχή του κόσμου τους. Τούτο έπιβάλλει


νά δεχθούμε μόνο ένα είδος αίτιότητος κι αύτό είναι ή θέλησι. Άν κάτι τέτοιο ίσχύη, ή θέλησι μόνο έπάνω σέ θέλησι μπορεί νά έπενεργή καί δλα τά αιτιώδη γεγονότα, στον βαθμό πού ενυπάρχει σ’ αύτά μια ένέργεια, είναι δύναμι της θελήσεως. Άν ή ένορμησιακή μας ζωή είναι διακλάδωσι μιας βασικής μορφής τής θελήσεως γιά δύναμι, τότε κάθε έπενεργώσα δύναμι δικαιωματικά ορίζεται ώς θέλησι γιά δύναμι. Ό κόσμος ιδωμένος έρμηνευτικά έκ τών ένδον κατά τον νοητό χαρακτήρα του, είναι θέλησι γιά δύναμι.

Τι θεοποιεί, μετά μακρά έστω κυοφορία, τό Μηδέν καί τό τοποθετεί στήν θέσι του νεκρού Θεου; Προφανώς ή άξίωσι του κόσμου πού ό άρνησίκοσμος χριστιανισμός ειχε άπορρίψει. Καί ή άξια έγκειται σέ μιά θέλησι γιά αιωνιότητα, θέλησι γιά αιωνιότητα πού προσδίδει στον άθεισμό του Νΐτσε ιδιότυπη θρησκευτικότητα. Θέλησι γιά αιωνιότητα του κόσμου στον ίδιο τον κόσμο. Δέν θά ήταν άτοπο νά πούμε δτι ύπ’ αύτό τό πρίσμα ή «θεολογία» του Νΐτσε διερμηνεύει τήν θέλησι δυνάμεως ώς έργο μετατροπής του χρόνου σέ αιωνιότητα-έρωτα, ώς δημιουργική γο'νι- μοποίησι του τώρα. Καί πώς γίνεται νά μιλήσουμε γιά αιωνιότητα χωρίς νά ενεργοποιήσουμε τά πλατωνικά πράγματα καθ’ έαυτά - τις ιδέες; Τί χρειάζεται ή αίωνιότης χωρίς τό νόημα; Διότι εν τέλει χωρίς αύτό καμμία αιωνιότητα δέν ενθουσιάζει, καμμία ύλη (πέτρα), καί κανείς άνόργανος κόσμος (ά-νόητο) ή Μηδέν. Μόνο άν στήν βαθύτερη σημασία τους, στήν νοερή τους ούσία, οί ιδέες προκαλουν θέλησι γιά δύναμι μπορούμε νά τις δούμε σάν στοιχεία αίωνιότητος.

Εννοείται ή νιτσεϊκή «θέλησι» δέν είναι υποκειμενική, άπλή ψυχολογική ίδιότης μέ λειτουργία έπιτακτική. Είναι μεταφυσική άρχή υπό τήν έννοια δτι εκφράζει τήν κάθε στιγμή πού άγωνί- ζεται νά κυριαρχήση στο χάος τών υπολοίπων στιγμών. Οί θεοί είναι προϊόν καί μορφή τής κοσμικής όρμής δημιουργίας. Ή θέ- λησι γιά δύναμι είναι αύτό πού τείνει νά τιθασεύση τό χάος τής ύπάρξεως. Σημαντικό δέν είναι ή ύπαρξι του χάους άλλά ή κα- τάφασί του στήν μορφή ώς ολότητα. "Άν τήν άδύναμη θέλησι του Εσταυρωμένου άντικαθιστφ ή ισχυρή θέλησι γιά δύναμι του Διονύσου, ή θέλησι γιά δύναμι ώς δλον είναι ό ίδιος ό Διόνυσος.

Φαίνεται καθαρά δτι ή νιτσεϊκή φιλοσοφία τής θελήσεως γιά


δύναμι κατάγεται άπό τόν παντοδύναμο Θεό του νομιναλισμού. Ύπ’ αύτό τό πρίσμα ό Διόνυσος εϊναι ό παλαιός Θεός μέ νέο θε- λησιαρχικό πρόσωπο. Όχι κατ’ άνάγκην Θεός άνταγωνιστικός του Χρίστου, άλλά πιο πρόσφατη ένσάρκωσι του. Ό Νιτσε προφανώς έκανε λάθος τόσο ώς προς τόν μηδενισμό καί τήν άρχή του δσο καί ώς προς τόν δικό του «Θεό)). Τό βλέπουμε στήν προσπάθεια -άποδοτική- τών σημερινών χριστιανικών κοινωνιών νά νομιμοποιήσουν τήν έπιθυμία στήν ζωή τους καί στήν κατανόησι τών εύαγγελικών κειμένων. Ζητούμενο άρα δέν εϊναι ό μηδενισμός, εϊναι ή έπίτευξι μουσικής άρμονιας λόγου καί έπιθυμη- τικής θελήσεως.

58

Στον άφορισμό αύτό ό Νιτσε ξεκίνα μέ τήν δήλωσι δτι ή αύθεν- τική θρησκευτική ζωή καί σχόλη εϊναι συγγενής μέ τό άριστο- κρατικό αίσθημα πού θέλει τήν έργασια ντροπή καθώς έκχυδαΐ- ζει τήν ψυχή καί τό σώμα. Στηρίζει τήν τοποθέτησί του άπέναν- τι στήν θρησκευτική λογική στήν «αύτοεξέτασι» καί τήν «άβρή ήρεμία τής προσευχής», πού άποτελουν πυρήνα του θρησκευτικού βίου. Συνάγει έτσι δτι στον κόσμο -προτεσταντικό- πού τι- μαται ή έργασια, εϊναι εύλογο νά άναπτύσσεται ή άπιστία μέ συνακόλουθο τόν άφανισμό του θρησκευτικού ένστικτου. Δέν υπάρχει χρόνος γιά θρησκεία στον έργαζόμενο. Άντιθέτως έχομε ά- διαφορία θρησκευτική μέ συμβατική τήρησι τών θρησκευτικών καθηκόντων καί καλόβολη εύδιαθεσία άπέναντι στήν θρησκεία. Μόνο μέ τήν βοήθεια τής ιστορίας -ή θρησκεία ώς ιστορικό καί πολιτισμικό φαινόμενο καί άρα οχι ώς προσωπική εμπειρία- ό σύγχρονος σοφός άποκτφ δειλό σεβασμό γιά τήν θρησκεία καί πιστεύει άφελώς στήν άνωτερότητά του άπέναντι στον θρησκευόμενο. Ποιος; Ό έπηρμένος νάνος, ό άνθρωπος τής πλέμπας, ό χειρώναξ τών «μοντέρνων ιδεών».

Τί ζητήματα θέτει ό άφορισμός; Τό πρώτο, δσον άφορα τά κύρια χαρακτηριστικά του αύθεντικου θρησκευτικού βίου. Εϊναι ή θρησκευτική σχόλη στήν όποια οδηγεί τό αίτημα γιά «αύτοέλεγχο» (προσοχή έαυτου) καί γιά προσευχή ώς διαρκή ετοιμότητα «γιά


τήν “έλευσι του Θεου”». Αυτό ισχύει περισσότερο γιά τον κλήρο καί λιγώτερο γιά τον μοναχισμό, κυρίως γιά τήν άσκητική έκδο- χή του. Οί άσκητές έχουν στον κανόνα τους, στο πρόγραμμά τους, τήν σωματική εργασία τόσο γιά τήν έπιβίωσι δσο καί γιά τον ύπωπιασμό του σώματος. Διότι άντίθετα προς τον Νΐτσε ή έργασια, πιστεύουν, στερεώνει τήν ψυχή στήν ταπεινωσι του μόχθου, πού μέ τήν σειρά του έξαντλεΐ τό σώμα καί ταπεινώνει τήν επαρσί του, έξαντλεΐ τήν άκμή καί τούς χυμούς του. ’Άλλο τό άριστοκρατικό αίσθημα τής ντροπερής έργασίας, πού έκχυ- δα'ίζει τό σώμα καί τήν ψυχή, καί άλλο τό θρησκευτικό αίσθημα τής ρήξεως μέ τον κόσμο (άναχώρησι), γιά νά δεχθή ό πιστός τήν θεία Χάρι.

Νά παρατηρήσω παρεκβατικά δτι ό Νΐτσε τετραγωνίζει έδώ τά πράγματα άπό αύταρέσκεια, άν δχι άπό άγνοια. Πολλές φορές δταν μας άρέση μιά σκέψι μας, κατασκευάζουμε τήν πραγματικότητα δπως θέλουμε, γιά νά τήν άναδεικνύη. ’Εδώ προφανώς του άρέσει ή ιδέα δτι ή έργασια προκαλεΐ άπιστία, δτι δέν άφήνει χρόνο γιά θρησκεία στον έργαζόμενο καί δτι οδηγεί σέ άφανισμό του θρησκευτικοί) ένστικτου. ’Εάν έκανε ένα βήμα άκόμη θά προλάβαινε τον Βέμπερ καί τήν ιδέα του «άπομαγε- μένου» κόσμου. ’Εδώ μόνο στον προτεσταντισμό καί τον κόσμο του έντοπίζει τό πρόβλημα, ενώ συνδέει τον σοφό διανοούμενο χει- ρώνακτα τών «μοντέρων ιδεών» μέ τήν άποχυμωμένη θρησκευτικότητα πού, ελλείψει προσωπικής έμπειρίας, μόνο ώς ιστορικό καί πολιτισμικό ζήτημα λαμβάνει θέσι στήν συνείδησί του.

Όμως τι του προσφέρει ή άριστοκρατικοθρησκευτική άντίλη- ψι τής σχόλης έν όνόματι τής πνευματικής ζωής; Μή μάς διαφεύγει δτι ό Νΐτσε άξιολογεΐ τήν θρησκεία ώς σύνολο στούς άφο- ρισμούς 58-62, πού ολοκληρώνουν τό Τρίτο μέρος. Ύπ’ αύτό τό πρίσμα οφείλομε νά συσχετίσωμε τήν τοποθέτησί του μέ τήν γε- νικώτερη άντίληψί του περί του θρησκευτικού ένστικτου ώς έκ- φράσεως τής θελήσεως γιά δύναμι, άφου προσφέρει έρμηνεία ζωής μέ διεκδίκησι άλήθειας (+ άφ. 53, πού θέλει τό θρησκευτικό ένστικτο νά άναπτύσσεται ρωμαλέα καί νά άπορρίπτη μέ βαθειά περιφρόνησι τήν θεϊστική άπάντησι). Καί τά δύο συνιστουν όρμές κυριαρχίας έν είδει άλήθειας. Ό Νΐτσε άντιλαμβάνεται τήν θέ- λησι δυνάμεως ώς θέλησι θελήσεως καί δχι ώς έπιθυμία κτήσε


ως κάποιου πράγματος. ’Εδώ ή αιώνια έπιστροφή έμπεριέχεται καί περιέχει δλες τις θελήσεις καί τις έπιλογές, τις φυγές καί τις προσδοκίες. Δέν βρίσκει -ούτε ζητεί- άλλην έξοδο άπό τήν έπαναβεβαίωσί της. Ή τεχνική-πληροφοριακή γνώσι ώς άντι- κειμενικοποίησι τής θελήσεως άπό τήν υποκειμενικότητα του άνθρώπου καταστρέφει τόν πολιτισμό, τόν ρίχνει στά χέρια τής μαζικής μετριότητος.

59

Κρύβει βαθειά σοφία νά είναι οί άνθρωποι έπιφανειακοί. Τούς κάνει έλαφρούς τό ένστικτο τής αύτοσυντηρήσεως. Βρίσκουν χαρά ζωής μόνο στήν επιθυμία νά παραποιούν τήν εικόνα της. Οί άνθρωποι τής θρησκείας άνήκουν στον άνώτατο βαθμό τής ιεραρχίας τών καλλιτεχνών-παραποιητών τής εικόνας τής ζωής. Ή όμοιότης δέν συγκινεΐ ώς περιττή κίνησι καί άναπαραγωγή άδικα ι ολόγητη. Ό φόβος τής άποτυχίας τούς κρατεί μέ τά δόντια άπό μιά θρησκευτική έρμηνεία τής ζωής - τό κακό προαίσθημα οτι μπορεί νά πιάσουν τήν άλήθεια πολύ νωρίς, προτού ό άνθρωπος νά γίνη άρκετά δυνατός καί καλλιτέχνης. Ή εύσέβεια έτσι δείχνει έσχατο προϊόν του φόβου μπροστά στήν άλήθεια, θέλησι γιά μή-άλήθεια μέ κάθε κόστος. ’Ίσως νά μήν ύπήρξε ποτέ πιο δυνατό μέσον άπό τήν εύσέβεια γιά νά όμορφύνη ό άνθρωπος - μπορεί νά γίνη μάλιστα τόσο πολύ τέχνη, έπιφάνεια, χρωματικό παιχνίδι, καλωσύνη, ώστε νά μήν ύποφέρουμε πιά στήν θέα του.

’Εδώ ή θρησκεία ώς εύσέβεια κατατάσσεται στήν κορυφή τής ιεραρχίας τών καλλιτεχνών, τών παραποιητών τής εικόνας τής ζωής [τέχνη = σοφία τής παραποιήσεως ] καί τής προβολής τής παραποιημένης εικόνας στο έπέκεινα. Ένας φόβος καί μιά έκδί- κησι εις βάρος τής ζωής σπρώχνει έξ ίσου καλλιτέχνες καί θρησκευτικούς άνθρώπους στήν ζωή τής έπιφάνειας, τούς κάνει νά βρίσκουν χαρά τής ζωής στήν επιθυμία νά παραποιούν τήν εικόνα της. Ένα μίσος καί μιά σιχασιά γιά τήν ζωή πού κάποτε τούς πόνεσε πολύ, πού τούς έκαψε άσχημα. Ό φόβος μπροστά στήν άλήθεια μας κάνει νά θέλουμε άντιστροφή τής άλήθειας πάση θυσίςι. Ή εύσέβεια ομόρφυνε δσο τίποτε τόν άνθρωπο, τόν εύγέ- νισε, τόν έκανε τέχνη.

ΠΕΡΑ TOT ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ 95

Στήν προοπτική ένός άθεράπευτου πεσιμισμού καί του φόβου του, οί άνθρωποι ολόκληρες χιλιετίες κρατιούνται μέ τά δόντια άπό μιά θρησκευτική έρμηνεία τής ζωής. Του φόβου μήπως δέν είναι άρκετά δυνατοί γιά νά πιάσουν τήν άλήθεια, μήπως είναι πολύ νωρίς άκόμη. Αυτός ό φόβος γεννφ τήν «ζωή έν Θεω», ό φόβος μπροστά στήν άλήθεια κάνει τόν θρησκευτικό άνθρωπο παθιασμένο καλλιτέχνη, μεθυσμένο γιά παραποιησι, γιά άντι- στροφή τής αλήθειας, γιά τέλεια άναλήθεια. Τήν άναλήθεια πού παρουσιάζει τόν άνθρωπο ώς ένα υπέροχο όν τοΰ άλλου κόσμου. Ό θρησκευτικός άνθρωπος είναι ένας γεννημένος καλλιτέχνης διψασμένος γιά παραποιησι. Τόν οδηγεί τό αίτημα τής χωρίς βάθος «καθαρής μορφής», προϊόν μιας άποτυχημένης προσπάθειας γιά βάθος. Ό φόβος τής άλήθειας-θελήσεως γιά δύναμι μας κάνει νά έρμηνεύουμε θρησκευτικά τήν ζωή, νά τήν παραποιούμε ώστε νά χωράη στά μέτρα μας, δηλαδή νά νοιώθουμε μαζί της ωραία.

60

Ή άγάπη τοΰ συνανθρώπου γιά χάρι τοΰ Θεοΰ άπηχεΐ τό πιο ευγενικό καί άπόμακρο συναίσθημα. Είναι βλακώδης ή άγάπη χωρίς ήθική ιδιοτέλεια, άλλά λεπτότατη ή σκέψι πώς ή άγάπη γιά τόν άνθρωπο έπρεπε νά πάρη τό μέτρο καί τήν γεΰσι της άπό μιά ανώτερη ροπή. Εκείνος πού πρωτοβίωσε αύτό τό πραγμα -τΌ έ- δώ διά τοΰ έκεΐ- ήταν ό άνθρωπος πού πέταξε ψηλότερα καί παραπλανήθηκε ώραιότερα!

Σέ τοΰτο τόν άφορισμό πού προεκτείνει έπεξηγηματικά παρατηρεί πώς ή θρησκευτική έρμηνεία τής ζωής (οχι τοΰ κόσμου) έπέ- τυχε τήν άγάπη γιά τόν άνθρωπο προς χάριν τοΰ Θεοΰ - αύτό ήταν ή ύπερπαραποίησι. "'Οποιος τό «πρωτοβίωσε» πέταξε ψηλότερα καί παραπλανήθηκε/χάθηκε ώραιότερα. Συνέλαβε δτι τό άυλο δίνει τήν γλύκα του στο ύλικό, βρήκε στο άλλιώς μιας έκ- λεπτύνσεως τήν λύσι τής άνθρώπινης μεταμορφώσεως. Μήπως ό Νιτσε σκεπτόταν δτι ή έκλέπτυνσι τής έξυψώσεως έλευθερώ- νει τήν αύρα τοΰ σώματος καί έπιτρέπει στον άνθρωπο νά μοιά- ζη μέ τό όνειρό του; Ή δτι τό ωραίο άφυπνίζει τόν νεώτερο άν


θρωπο, πού άντί νά ζητφ πιά τό άπόλυτο ζητα στήν θέσι του τό άλλιώς; Δέν φαίνεται κάτι τέτοιο. Τό κείμενο μένει στο μετα- μορφωτικό πέταγμα πού άξιώνει τό πνεύμα. Κατ’ αύτό τόν τρόπο ό άνθρωπος άσκησε κυριαρχικά τήν θέλησι του γιά δύναμι. Χρειάσθηκε νά πάη πολύ μακριά γιά νά αίσθανθη καλά μέ τόν έαυτό του. Τό «ύψηλό» ήταν τό εύρημα - τό πνεύμα. Ή θρησκευτική ερμηνεία τής ύπάρξεώς ήταν ένα γενναίο πέταγμα πού άνέ- βασε τόν άνθρωπο, άσχέτως έάν έδωσε θέσι καί άσφάλεια σέ φοβισμένους άνθρώπους. ’Έδωσε τό στύλ του πετάγματος καί ώς τέτοιο μένει άξιοσέβαστο στον αιώνα τόν άπαντα. Ή άθεη θρη- σκευτικότης του Νΐτσε τό ύπολογίζει σοβαρά, καθώς δέν είναι θρησκευτικότητα εύσέβειας καί πίστεως άλλά πνευματική έκ- φρασι του πολιτισμού.

61

Ώς άνθρωπος εύθύνης καί συνειδήσεως (οδηγός μέ θέλησι δυ- νάμεως), ό φιλόσοφος θά χρησιμοποιήση γιά τήν συλλογική έξέ- λιξι του άνθρώπου τις θρησκείες σάν μέσον έκπαιδεύσεως, δπως θά χρησιμοποιήση τις πολιτικές καί οικονομικές συνθήκες γιά νά τήν έπηρεάση δημιουργικά καί διαπλαστικά. Αύτό άνάλογα μέ τό εΐδος τών άνθρώπων πού θρησκεύουν. Γιά τούς δυνατούς καί άνεξάρτητους ή θρησκεία χρησιμοποιείται ώς μέσον ύπερνι- κήσεως τών άντιστάσεων στήν κυριαρχία τους. Ένας δεσμός πού δένει άρχοντα καί ύπήκοο καί παραδίδει στον πρώτο τήν συνεί- δησι του δεύτερου, δ,τι δηλαδή ό δεύτερος θά ήθελε νά μείνη άνυ- πότακτο. Αν κάποιοι άπό τούς δυνατούς θέλουν λόγω ύψηλής πνευματικότητος άποτραβηγμένη ζωή, σ’ αύτούς ή θρησκεία γ ίνεται μέσον γιά ήσυχία καί καθαρότητα άπό τήν άναγκαία βρωμιά τής πολιτικής. Επίσης ή θρησκεία δίνει εύκαιρίες έτοιμα- σίας γιά μελλοντική κυριαρχία σέ τμήμα τών κυριαρχουμένων. Ασκητισμός καί πουριτανισμός εϊναι άπαραίτητα μέσα έκπαι- δεύσεως καί έξευγενισμου έν οψει κυριαρχίας. Τέλος, στήν μεγάλη πλειονότητα τών συνηθισμένων άνθρώπων προσφέρει δικαιολόγησα τής θλιβερής καθημερινότητος καί τής ψυχικής τους φτώχειας. Κάνει τήν εικόνα τους άνεκτή στούς ίδιους, προσφέ

ΠΕΡΑ ΤΟΥ ΚΑΑΟΤ ΚΑΙ TOT ΚΑΚΟΤ 97

ρει αναψυχή, καθαγιάζει, δικαιώνει. Μέσω τής εύσεβείας άνέρ- χονται φαινομενικά καί έτσι δέχονται θετικά τήν σκληρή συνθήκη πού βιώνουν.

Μετά τήν δική του ^διονυσιακή- θρησκευτικότητα ό Νΐτσε κλείνει μέ τήν χρησιμότητα τής κρατούσας. Τήν έννοεΐ ώς μέσον γιά τήν έπιβολή τών δυνατών, τών άνθρώπων τής θελήσεως γιά δύ- ναμι καί δή τών φιλοσόφων. Ή πραγμάτευσι έχει πλατωνικό ύφος καί ήθος πολιτικό: Τό ψευδός τίθεται στήν ύπηρεσία τής άλήθειας, μόνο πού ή άλήθεια έδώ είναι ή θέλησι δυνάμεως. Δέν μπορεί νά ξεκολλήση άπό τον Πλάτωνα. Ή θρησκεία έδώ είναι μέσον διατηρήσεως κοινωνικών ιεραρχιών καί έλεγχόμενης άνακατατάξεως στά σχήματα τής έξουσίας καί τής άνατροφο- δοσίας τους. Στο βάθος τήν θέλει οπιο του λαου, άλλά είναι υπέρ -δχι κατά- τής θρησκείας-οπίου, δπως ό Μάρξ ή ό Διαφωτισμός τής έποχής.

Ό μηχανισμός κι έδώ είναι ψυχολογικός: είτε ό άδύνατος πα- ραδίδει τήν συνείδησί του στον δυνατό (δ,τι θά ήθελε δηλαδή νά κρατήση έλεύθερο άπό τά δικά του - τό πιο κρυφό καί πιο έσωτε- ρικό), είτε προσφέρει δυνατότητα εύγενικοΰ άποσυρμου τών κυριάρχων, δπως συνέβη στήν περίπτωσι τών Βραχμάνων, είτε ευκαιρίες έτοιμασίας γιά άνοδο, είτε τρόπο νά γίνεται τό βάρος τής ζωής άνεκτό. Δηλαδή ποιος είναι ό ρόλος τής θρησκείας στά χέρια του φιλοσόφου; Είναι ρόλος ένός υπερβατικού ΝΑΙ πού έξω- ραιζει τά πράγματα προβάλλοντάς τα σέ άνώτερη πραγματικότητα. Καμμία σχέσι μέ τό έπικούρειο: Άς βιασθουμε νά ύποκύ- ψουμε στον πειρασμό πριν αύτός φύγη! Κι έδώ δίνει «παρών» ό Πλάτων μέ τις ιδέες του ώς ζωτική ψευδαίσθησι - ό φιλόσοφος διαχειριστής του ψεύδους καί τής άλήθειας. Τό ιδεατό προβαίνει ώς μέσον άνατάσεως, προσδοκίας, νομιμοποιήσεως του πόνου. Βοηθφ δραστικά στήν άπεμπλοκή άπό τήν άναπόφευκτη βρωμιά τής πολιτικής. Ό κόσμος τών ιδεών αιχμαλωτίζει στο ύψος του τήν ψυχή του άνθρώπου, τήν μυστηριώδη έντός του δύναμι, πού δέν συμβιβάζεται μέ τό είναι.

Τό ένδιαφέρον έδώ είναι δτι ό Νΐτσε θέλει νά χρησιμοποιή τήν θρησκεία ό φιλόσοφος σέ μία προοπτική παραποιήσεως καί έπι- φανείας - θελήσεως γιά δύναμι. Έξ ου καί έπιμένει νά τήν θε-


ωρή μέσον καί οχι σκοπό. Δηλαδή ή φιλοσοφία του συνιστφ πιο συνειδητή διαχείρισι μέσου; Σκοπός τής θελήσεως γιά δύναμι εϊναι νά παράγη κι αυτή μέσα ανοχής τής ζωής; "Άν ή φιλοσοφία του έγκειται σέ παραγωγή μέσων, δέν όδηγεϊ άπλώς σέ προ- σχηματικούς σκοπούς; Καί αν τούς χρειάζεται διαχειριστικά τί διαφορετικό προσφέρει άπό τήν ίδια τήν χρονικότητα πού τούς μεταβάλλει έν όνόματι νέων σκοπών; "Άν χρειάζεται μέσα δέν προϋποθέτει κάποιους σκοπούς; Δέν άναπαράγει τήν μεταφυσική λογική;

62

Ό κίνδυνος τών θρησκειών παρουσιάζεται δταν κυριαρχοϋν οχι ώς μέσα μορφώσεως στά χέρια του φιλοσόφου άλλά ώς τελικός σκοπός. ’Εδώ έγκειται ό ρόλος τοΰ χριστιανισμού καί τοΰ βουδισμού, θρησκειών πού υποστηρίζουν τούς άδυνάτους καί διατηρούν έτσι αύτό πού πρέπει νά χάνεται. Ή διατήρησι τής αδυναμίας έφερε τήν φθορά τοΰ Εύρωπαίου άνθρώπου. Γιά νά πετύχη ό χριστιανισμός τόν στόχο του έπρεπε νά συντρίψη δλα τά ένστικτα τής άνωτερότητος, καί τό έπραξε ώσπου ταύτισε τό μή ιδεατό μέ τό άνώτερο, κατέπνιξε τήν άγάπη γιά τό γήινο καί τήν δύναμι καί κατήντησε τόν άνθρωπο ένα ύπέροχο έκτρωμα. Ό χριστιανισμός υπήρξε τό πιο μοιραίο εϊδος έπάρσεως, άφοΰ θέλησε νά διαπλάση τόν άνθρωπο βάσει τής άρχής τής «ίσότητος μπροστά στον Θεό», οπότε δημιούργησε τό άγελαΐο, καλόβολο, άρρωστιάρικο, μέτριο ζώο - τόν σημερινό Εύρωπαΐο.

Πρόκειται γιά τόν καταληκτικό άφορισμό τοΰ Τρίτου μέρους γιά τήν «θρησκευτική φύσι», δπου ό Νιτσε πραγματεύεται τό έπικίν- δυνο τής κατεστημένης θρησκείας, δταν διεκδική ρόλο σκοποΰ, άντί νά παραμένη μέσον. Σέ ένα'ιδεολογικό πλαίσιο τύπου Γκομ- πινώ (1852-54: Δοκίμιο γιά τήν ανισότητα τών ανθρωπίνων φυλών) καί ταυτοχρόνως άντιδαρβινικό, ο Νιτσε προσπαθεί νά κλείση τό Τρίτο μέρος τοΰ βιβλίου μέ άναφορά στον θρησκευτικό κίνδυνο. Ξεκινφ άπό τήν φυσική άνισότητα λαών καί άνθρώπων καί επιδιώκει νά δείξη τόν κίνδυνο τής θρησκείας, δταν άντί μέσου, δπως στον άφορισμό 61, προβάλλη μέ άπαιτήσεις σκοποΰ.


Τί συνέβη μέ τόν χριστιανισμό και τόν βουδισμό; Λειτούργησαν ώς μέριμνα διατηρητική έκείνου τό όποιον θά πρέπη νά χάνεται. Καθώς ό άνθρωπος εϊναι ένα ζώο μέ φύσι άκαθόριστη (αν δηλαδή προορίζεται γιά άνω ή κάτω, ή ισότητα ή διαφορά), καθώς τό τυχαίο στήν συνολική οικονομία τής άνθρωπότητος καταστρέφει κυρίως τούς άνωτέρους οργανισμούς, πού ζουν ύπό συνθήκες λεπτές καί ποικίλες, βουδισμός καί χριστιανισμός προσπάθησαν νά διασώσουν δ,τι έπρεπε νά χαθή καί έγιναν θρησκείες γιά ύποφέροντες. Αύτό έγινε εις βάρος τών ένστικτων τής άνω- τερότητος, οπότε ώδήγησαν σέ έκφυλισμό.

Ό Νΐτσε δέχεται χαρακτηριστικά τήν άντιδαρβινική θέσι δτι τό άνώτερο άποτυγχάνει στις δυσκολίες καί δχι δτι επιβιώνει χά- ρι στήν δύναμι τής προσαρμογής. Σκέπτεται ϊσως άσύνειδα τόν ίδιο τόν έαυτό του: τό λεπτό σώμα καί τό ρωμαλέο πνεύμα του. Ή άδυναμία πού παρουσιάζει τό σκεπτικό του είναι ένδιαφέρου- σα: Τό πνεύμα μένει έκτεθειμένο καί άδύνατο δταν δέν άναζητή, δπως εκείνος, τήν άλήθεια. Ή άλήθεια κάνει τά άνώτερα είδη νά επιβιώνουν, διότι επιτρέπει τήν μεταμορφωτική προσαρμογή πού ισχυροποιεί καί τις άντιστάσεις. Τό σκεπτικό του έχει έν προ- κειμένω καί άλλες δυσκολίες. 'Όπως χωρίς άλήθεια δέν ύπάρχει έπικοινωνία (τί νά ποΰμε δταν λείπη κάθε ένδιαφέρον γιά τήν βεβαιότητα;), έτσι δέν ύφίσταται έπιθετική προσαρμογή. Αύτό δ- μως δέν σημαίνει άπουσία δημιουργικότητος. Ή προσαρμογή ώς μεταμορφωτική διεργασία ένέχει ποίησι, δημιουργία. Ή δυσκολία μέ τόν χριστιανισμό καί τόν βουδισμό έγκειται στο άσυμβί- βαστο προσαρμογής καί περιφρονήσεως του σώματος. Τό περι- φρονημένο σώμα άντί νά πεθάνη έκφυλίζεται, έπειδή άκριβώς μένει άτροφικό. Αντιθέτως ή ισότητα τών άδυνάτων ώς άλήθεια ένώνει καί δυναμώνει διότι άπαιτεΐ έσωτερικότητα: Ή άδυναμία έγγράφεται στήν κοινωνία ώς έλευθερία.

Τέταρτο μέρος

ΓΝΩΜΙΚΑ ΚΑΙ ΙΝΤΕΡΜΕΔΙΑ

Τό Τέταρτο μέρος χωρίζει στά δύο τό βιβλίο. Πρόκειται γιά μεταβατικό διάλειμμα χωρίς αυστηρή λογική ακολουθία καί τάξι. Χαλαρωτικές ριπές σάν μικρό στερέωμα.

Γενικές παρατηρήσεις: Ό άφορισμός 63 μας καθιστφ προσεκτικούς στήν σπουδαιότητα του νά είσαι ό έαυτός σου, νά δια- τηρής τον έαυτό σου (+ άφ. 41). Αρα ή γνώσι δικαιολογείται ώς αυτογνωσία: είσαι ό έαυτός σου. ’Έντιμος μέ τον έαυτό σου, νά άκολουθής τον δρόμο του ιδεώδους σου άποφεύγοντας τον κίνδυνο νά γίνης ιδανικό σου. Ό αύτοσεβασμός είναι τό θεμέλιο του νιτσεϊκοΰ άθεϊσμοΰ. Στους 145 άποφθεγματικούς άφορισμούς βρίσκουμε έννέα άναφορές στον Θεό καί μία στήν θεολογία του Νΐτσε (150)· μία άναφορά στήν φύσι (126)· έννέα άφορισμούς γιά τον άνδρα καί τήν γυναίκα. Ό «γνωστικός» του Νΐτσε δέν εϊναι φυσικός άλλά ήθικός (πέρα του καλού καί του κακού /του πουριτανισμού καί του άσκητισμου). Ασχολούμενος μέ τήν πνευματική του έλευθερία πρέπει νά φυλακίση τήν καρδιά του (87, 107). Νά μήν τον άπορροφφ πιά ό έαυτός του καί νά γίνη άντικειμενικός (80). Αλλωστε κανείς δέν μπορεί νά γνωρίζη τον καλύτερο έαυτό του.

Σκοπός του Νΐτσε στά άποφθέγματα αυτά είναι νά μας φέρη μέσα στήν σκέψι του άπό άνοίγματά της προς τά έξω!

63

Εκείνος πού εϊναι κατ' εξοχήν δάσκαλος, παίρνει τά πράγματα στά σοβαρά μόνο σέ σχέσι μέ τούς μαθητές του - δηλαδη τον ϊδιο τον εαυτό του.

Πόσο κρίσιμο είναι νά είσαι ό έαυτός σου! Δηλαδή, αυτό πού δικαιολογεί τήν γνώσι είναι ή αυτογνωσία. «Παίρνει» ό δάσκαλος τά πάντα σοβαρά, μόνο σέ σχέσι μέ τούς μαθητές του, άκόμη καί τόν ϊδιο του τόν έαυτό! Πού σημαίνει: Ή αυτογνωσία καί οχι ή γνώσι είναι αύτό πού πρέπει νά διδάξη.

Ή μή-θρησκευτικότητα του Νϊτσε συνδεόταν μέ τήν αυτογνωσία, υπό τήν έννοια δτι μπορεί νά μεταδώση γνώσι δπο.ιος διεκδικεΐ τόν καλύτερό του έαυτό. Στήν τιμιότητα μέ τόν έαυτό μας γινόμαστε παράδειγμα γιά τούς άλλους. Ό άθεϊσμός του Νιτσε πηγάζει άπό αίτημα αύτοπροσδιορισμοΰ.

64

Ή «γνώσι γιά τήν γνώσι» - ιδού ή τελευταία παγίδα της ηθικής· έτσι ζαναμπλεκόμαστε άλλη μ ία φορά γιά τά καλά μαζ ί της.

Τό αίτημα τής ήθικής καθαρότητος σέ κλείνει στον έαυτό σου. Πνευματική ζωή εϊναι νά βγαίνης προς τά έξω. Όμως ή «γνώσι γιά τήν γνώσι» άπαγορεύει αυτή τήν προς τά έξω κίνησι.

65

Ή γοητεία της γνώσεως θά ήταν ελάχιστη αν δέν έπρεπε νά νικήσουμε τόση ντροπή στον δρόμο γιά τήν γνώσι.

Ή γοητεία στήν γνώσι εϊναι δτι γνωρίζοντας γνωρίζουμε τόν έαυτό μας. Ή «πολλή ντροπή» εϊναι βαθειά γνώσι τής άλήθει- ας μας, δηλαδή τών ορίων μας. Ή έμπειρία τής γνώσεως εϊναι άναγνώρισι τής άγνοιάς μας. Μέ τήν γνώσι ξεπερνάμε τήν άγνοια συναρπαστικά. Ή γνώσι έχει τεράστια γοητεία, γιατί σέ κάνει νά ξεπεράσης τόν έαυτό σου. Ό Νϊτσε ένδιαφέρεται πολύ γιά τήν σχέσι μέ τόν έαυτό στήν πορεία τής γνώσεως. Δηλαδή τό «γνωρίζειν» εϊναι μία σημαντική κίνησι καί προς έμένα, πέρα άπό τήν γνώσι ώς προς τά πράγματα. Τότε πίστευαν πώς ή γνώσι εϊχε κατεύθυνσι μόνο προς τά πράγματα, ένώ ό Νϊτσε λέει πώς έχει καί βαθειά σχέσι μέ τόν έαυτό μας. Τό μεγάλο παιχνίδι τής ζωής καί τής γνώσεως παίζεται μέ τόν έαυτό μας.



65α

Είμαστε περισσότερο ανέντιμοι απέναντι στον Θεό μας: Δέν τοΰ αναγνωρίζουμε τό δικαίωμα νά άμαρτήση.

Ή ιδέα δτι κρεμάμε στον Θεό τήν αμαρτία μας. Είμαστε ανέντιμοι άπέναντί του επειδή τόν θέλουμε αναμάρτητο γιά νά πιαστούμε άπό κάπου τέτοιοι πού είμαστε. Χρειαζόμαστε τό άνώ- τερο γιά δ,τι δέν μπορούμε νά άπαλλαγοΰμε. Βρίσκουμε άξίες γιά νά ξεφορτωθούμε τό δικό μας άδιέξοδο, νά παρηγοριόμαστε γιά τις δικές μας άδυναμίες.

66

Ή τάσι νά μειώνουμε τόν εαυτό μας, νά αφήνουμε νά μας κ ό βουν, νά μάς εξαπατούν και νά μας έκμεταλλεύωνται, μπορεί νά είναι ή ντροπή ένός Θεοΰ ανάμεσα στους ανθρώπους.

Τό ιδανικό εχει μιά τρυφερότητα πού βγαίνει άπό τήν κατω- τερότητά σου. Τό άπόφθεγμα δέν άφορςέ τήν σχέσι μέ τούς άλλους, άλλά τήν σχέσι μας μέ τόν ίδιο μας τόν εαυτό. Λέει δτι ή δύναμι ξεχωρίζει άπό τήν λεπτότητά της. Δύναμι χωρίς λεπτότητα είναι βαρβαρότης. Ή ντροπή του Θεοΰ μάς κάνει ανθρώπους. Ή πραγματική δύναμι είναι λεπτότης. Ό Θεός του Νΐτσε είναι άνθρωπολογικός καί οχι υπερβατικός.

67

Ή άγάπη γιά έναν είναι βαρβαρότητα, έπειδή άσκέϊται εις βά ρος όλων τών άλλων. Τό ίδιο ισχύει και γιά τήν άγάπη προς τόν Θεό.

Ή άγάπη είναι ξεχείλισμα- άρα δταν είναι γιά έναν περιορίζει τό ξεχείλισμα. ’Αναιρεί τόν εαυτό της καί συντηρεί μιά ίδιοτελή ίκανοποίησι. Τό ίδιο συμβαίνει καί γιά τόν Θεό. ’Αγαπώντας έναν Θεό, ξεχνάμε δλον τόν κόσμο. Ό Νΐτσε μιλάει μέ πάθος γιά νά περάση μέσα μας ή συγκίνησι τής σκέψεώς του. Θέλει νά κερ- δήση καί τήν σκέψι καί τό αίσθημα.

ΠΕΡΑ ΤΟΥ ΚΑΑΟΤ ΚΑΙ TOT ΚΑΚΟΤ 103

68

«Αύτό έκανα», λέει ή μνήμη μου. «Δέν μπορεί να τό έκανα», λέει ή περηφάνια μου, και παραμένει άτεγκτη. Στο τέλος ή μνήμη υποχωρεί.

’Εδώ ό Νΐτσε περιγράφει μέ ένάργεια πώς λειτουργεί τό υποσυνείδητο. Τό «πρέπει» αξιολογεί τήν πραξι μου καί ή πραξι, δπως τήν θυμαμαι, χάνεται στά βάθη τής ψυχής. "Εχουμε προ- φροϋδική σύλληψι του υποσυνειδήτου.

69

Παρατηρεί κανείς άσχημα την ζωή, άν δέν βλέπη καί τό χέρι πού διακριτικά σκοτώνει.

Τό κακό μεταμφιέζεται σέ καλό γιά νά ύπάρξη. Μπαίνει στήν ζωή μέ τον τρόπο του αγαθού. Μήν τά ξεχωρίζουμε.

70

Άν έχης χαρακτήρα, βιώνεις και τήν σταθερή έπανάληφι ενός τυπικοΰ γεγονότος.

Γίνομαι αύτό πού είμαι. Τό ήθος έπιλέγει τήν προαίρεσι.

71

Ό σοφός ώς αστρονόμος:"Οσο θά έζακολουθης νά αισθάνεσαι τά αστέρια σάν κάτι «πάνω άπό σένα», θά σου λείπει τό μάτι του άνθρώπου της γνώσεως.

Υπαινιγμός στον Κάντ. Θέλει νά μιλήση γιά τό «πάνω άπό σένα» καί οχι τό «μέσα σέ σένα». Τό μάτι του άνθρώπου τής γνώσεως είναι «μέσα» μας. Ή κανονιστική ήθική του Κάντ δέν έχει σχέσι μέ τήν νιτσεϊκή ήθική τής αύτογνωσίας.


72

’'Οχι ή δύναμι άλλά ή διάρκεια τών μεγάλων αισθημάτων κάνει τούς άνθρώπους άνώτερους.

’Αρχοντιά δίνει ή άντοχή στά μεγάλα αισθήματα.

73

°Οποιος φτάνει τό ιδανικό του, την ίδια στιγμή τό ξεπερνά. ’Αλλοίμονο αν τό ιδανικό μας είναι δριο!

73α

Πολλά παγώνια κρύβουν την ούρά τους άπ ’ τά μάτια τοΰ κόσμου και τό λένε περηφάνια τους.

Άλλο ή υπερηφάνεια καί άλλο ή επιδεικτική έπαρσι.

74

Ό μεγαλοφυής άνθρωπος είναι ανυπόφορος, αν δέν διαθέτη τουλάχιστον δύο άλλα πράγματα: εύγνωμοσύνη και καθαρότητα.

Ή μεγαλοφυΐα είναι φυσικό χάρισμα- ή εύγνωμοσύνη καί ή καθαρότητα είναι στοιχεία τοΰ χαρακτήρα. Τό ήθος ευγενίζει καί λεπταίνει τήν φύσι, πού δσο πιό έντονη είναι τόσο δέν ύποφέ- ρεται.

75

Ό βαθμός και τό είδος της σεζουαλικότητος ενός άνθρώπου ανεβαίνει ώς τήν ύφηλότερη κορυφή τοΰ πνεύματός του.

’Αντίθετα μέ δσα δίδασκαν αιώνες άσκητισμοΰ καί σεξουαλικής καταπιέσεως, ό Νϊτσε πιστεύει, καί ό Φρόυντ θά τό συμ-

ΠΕΡΑ TOT ΚΑΑΟΪ ΚΑΙ TOT ΚΑΚΟΤ 105

μερισθή, δτι ή έντασι της σεξουαλικότητος διαπερνά τήν πνευματική έντασι. Στον ουρανό δέν συμβαίνει ό στραγγαλισμός του γενετησίου ένστικτου άλλά ή άνθοφορία του.

76

Σέ καιρό ειρήνης ό πολεμοχαρής άνθρωπος τά βάζει μέ τόν εαυτό του.

Ό καιρός τής ειρήνης είναι καί καιρός αύθυπερβάσεως.

77

Μέ τις άρχές μας προσπαθούμε νά τυραννήσουμε τις έξεις μας, νά τις δικαιολογήσουμε, νά τις τιμήσουμε, νά τις στηλιτεύσου- με, νά τις κρύψουμε. Δύο άνθρωποι μέ τις ίδιες άρχές μπορεί νά επιδιώκουν κάτι έντελώς διαφορετικό μέ αυτές.

Οί άρχές είναι έναντίον τών έ'ξεων, άλλά οί έξεις ώς δεύτερες φύσεις δέν υποκύπτουν στις άρχές. Δέν άλλάζει αύτό πού κατά βάθος είμαστε. Ή φύσι είναι πιο δυνατή άπό τά ροϋχα πού τής φορούμε. Καί ή αύθυπέρβασι;

78

"Οποιος περιφρονεϊ τόν εαυτό του εξακολουθεί νά τόν σέβεται ώς καταφρονητής.

Ή αύθυπέρβασι έγκειται στήν έπιβεβαίωσι. ’Έγκειται;

79

Μιά ψυχή πού ξέρει πώς τήν άγαπούν άλλά δέν άγαπα ή ϊδια, προδίδει τό βάθος της. Φέρνει στήν επιφάνεια τήν λάσπη.

Ή άγάπη είναι μεταμφιεσμένος έγωισμός. Προς τί δμως ή μεταμφίεσι; Μήπως ή άκοινώνητη ζωή είναι άβίωτη; Μήπως ή άγάπη είναι τό «ένστικτο» τής κοινωνικότητος;


80

'Ένα πραγμα πού βρίσκει έξηγησι παύει νά μας άφορόέ. Τι εννοούσε έκεϊνος δ θεός πού συμβούλευε «γνώθι σεαυτόν»; Μήπως εννοούσε αμήν άσχολεϊσαι πιά μέ τον έαυτό σου. Γίνε αντικειμενικός!)); Κ α ί ό Σωκράτης; Κ α ί ό «άνθρωπος της έπιστήμης»;

Τό «γνώθι σεαυτόν» του ’Απόλλωνα καί τό «έν οιδα δτι ούδέν οιδα» του Σωκράτη εΐτε ή γνώσι του έπιστήμονα είναι προϊόντα μιας ύπάρξεως πού φιλοδοξεί έν όνόματι του πνεύματος νά τε- λειώνη μέ τήν φύσι καί μέ τήν ένόρμησι. Τώρα πού τό καταλάβαμε, παύει νά μας άφορφ.

81

Είναι φοβερό νά πεθάνης στην θάλασσα άπό δίψα. Πρέπει λοιπόν νά άλατίσετε την άλήθεια σας ώστε νά μην μπορη πιά νά σβήση την δίφα.

Ή πραγματική άλήθεια άναστατώνει, δέν καθησυχάζει. ’Ενδιαφέρει ή άλήθεια πού σέ βάζει σέ άγωνία. Ή άλήθεια πρέπει νά σέ διψάη καί δχι νά σέ ξεδιψάη.

82

«Οίκτος γιά όλους)) - αύτό θά ηταν σκληρότητα καί τυραννία γιά σένα, γείτονά μου.

Ό χριστιανικός οίκτος μας κάνει δλους άξιολύπητους.

83

Τό ένστικτο. - 'Όταν καίγεται τό σπίτι ξεχνάμε τό φαγητό. Ναι, άλλά τό ξαναθυμόμαστε μέσα άπό τις στάχτες.

Τό ένστικτο δέν καίγεται έπειδή τά σχήματα γίνονται στά-χτγ]·

ΠΕΡΑ TOT ΚΑΑΟΤ ΚΑΙ ΤΟΪ ΚΑΚΟΤ 107

84

Ή γυναίκα μαθαίνει νά μίση στον βαθμό πού ξεμαθαίνει νά γοη- τεύη.

Τό μίσος είναι έκδίκησι γιά τήν παρακμή της. Καί γενικώ- τερα: Όσο ξεπέφτουμε τόσο μισούμε!

85

Τά ίδια αισθήματα έχουν διαφορετικό τέμπο στον άνδρα και στήν γυναίκα. Γ ι’ αύτό ό άνδρας και ή γυναίκα παρανοούν διαρκώς ό ένας τόν άλλο.

Ή έπικοινωνία καί ή κατανόησι είναι θέμα ψυχικοΰ συγχρονισμού. "Οταν ό έ'νας βιάζεται καί ή άλλη άργή ό έσωτερικός χρόνος άπορρυθμίζεται. Ή σύμπτωσι τών αισθημάτων έξαρτα- ται άπό τήν έντασι τών προσδοκιών.

86

Κάτω άπό τήν προσωπική ματαιοδοξία τους οί γυναίκες έχουν πάντα μ ιά άπρόσωπη περιφρόνησι - γιά τήν γυναίκα.

Ξέρουν δτι πίσω άπό τήν ομορφιά πού τις κάνει μοναδικές καί ποθητές παραμονεύει ό χρόνος πού τις κάνει έ'να εϊδος άδιάφορο.

87

Δεμένη καρδιά, έλεύθερο πνεύμα. Άν δέση κανείς σφιχτά τήν καρδιά του καί τήν φυλάκιση μπορεί νά δώση στο πνεύμα του πολλές έλευθερίες. Τό είπα και προηγουμένως. ’Αλλά κανένας δέν τό πιστεύει, άν δέν τό ζέρη ήδη...

Όσο συγκρατοΰμε τό αίσθημα τόσο έλευθερώνεται ή σκέψι, τόσο τελειώνουμε μέ τούς συναισθηματισμούς καί τήν ήθική τους. Ή φυλάκισι τοϋ αισθήματος τί είναι; ’Ελευθερία ή άνα- ?φάλεια τοΰ πνεύματος;


88

Αρχίζει κανείς νά δύσπιστη απέναντι σέ πολύ έξυπνα άτομα όταν αύτά σαστίζουν.

Ή ευφυΐα δέν είναι έξυπνάδα, είναι έτοιμότητα.

89

Τά φοβερά βιώματα μάς κάνουν νά άναρωτιόμαστε μήπως κι έ- κεϊνος πού τά ζη είναι κάτι φοβερό.

Τό μέγεθος τών γεγονότων δέν είναι συγκυριακό- συνδυάζεται μέ τό μέγεθος τών άνθρώπων πού τά βιώνουν.

90

Οί βαρείς καί μελαγχολικοι άνθρωποι ελαφραίνουν μέ τό μίσος και την άγάπη πού κάνει τούς άλλους νά βαραίνουν. ’Έτσι έρχονται κάποτε στο έπίπεδό τους.

Τό πάθος μπορεί νά έλαφραίνη τόν άνθρωπο. Τό πάθος μας δίνει φτερά.

91

Τόσο κρύο, τόσο παγωμένο πού καίει τά χέρια! Τό χέρι πού τό πιάνει τραβιέται άνυπόφορα. Πολλοί τό θεωρούν πυρακτωμένο.

Ό πάγος καίει σάν τήν φωτιά. Μπορεί νά τόν νοιώθης απόμακρο άλλά τόν φτάνεις μέ πάθος.

92

Ποιός δέν θυσίασε τόν εαυτό του γιά την φήμη του;Θυσιάζουμε τήν άλήθεια μας γιά νά μάς έκτιμοΰν οί άλλοι.

Ή εικόνα μας θυσιαστήριο του έαυτοΰ μας.


93

Στήν καταδεκτικότητα δέν υπάρχει άνθρωπιά' όμως άκριβώς γ ι’ αύτό υπάρχει πάρα πολλή περιφρόνησι γιά τούς άλλους άνθρώ- πους.

Καταδέχομαι σημαίνει δτι κατά βάθος περιφρονώ. Βάζω τόν έαυτό μου πολύ ψηλά γιά νά δεχθή τούς άλλους. ’Άν «βάζω» ση- μαίνη δτι «δέν εϊναι», τότε ή «άνωτερότης» πατφ σέ μιά μαται- οδοξία τήν οποία προσπαθεί νά συμμαζέψη ή ισότητα. Έκεΐ δέν εϊμαι φυσικά ίσος μέ τόν άλλο, άλλά μπαίνω ώς άνισος στήν θέ- σι του.

94

Ό άνθρωπος ώριμάζει όταν ζαναβρίσκη τήν σοβαρότητα πού εϊχε παιδί όταν έπαιζε.

Πραγματική ώριμότητα εϊναι νά μήν άφανίζης τά πράγματα στούς σκοπούς σου. Νά τά χαίρεσαι άπό τήν άπόστασι του παιχνιδιού.

95

Νά ντρέπεσαι γιά τήν άνηθικότητά σου είναι σκαλί μιας κλ ίμακας στο τέλος τής οποίας ντρέπεσαι και γιά τήν ήθικότητά σου.

Δέν άντιδρφς στήν άνηθικότητά σου άν δέν τήν δής στά πλαίσια τής συμβατικής ήθικής πού τήν προκαλεϊ.

96

Πρέπει κανείς νά άφήνη τήν ζωή δπως άφησε ό Όδυσσέας τήν Ναυσικά: εύγνωμονώντας μάλλον παρά άγαπώντας την.

Ή εύγνωμοσύνη εϊναι πάντα τό «ναί», ή κατάφασι στήν ζωή· ή άγάπη θέλει τό πάρα πάνω τής ζωής, οπότε ό χωρισμός μέ άγάπη φέρνει λύπη και μαζί της ένα «οχι» στήν ζωή.

1 1 0 ΝΙΤΣΕ ΓΙΑ ΚΑΛΟ ΓΟΥΣΤΟ

97

Πώς; 'Ένας μεγάλος άνθρωπος; Έγώ βλέπω πάντα μόνο τον ηθοποιό του ίδιου του του ιδεώδους.

"Άν ό ((σπουδαίος» ξεπερνφ τό φυσικό, τότε κάτι τέτοιο δέν ύφί- σταται. Απλώς εϊναι κάποιος πού παίζει αύτό πού ματαιόδοξα θά ήθελε - νά εϊναι σπουδαίος!

98

Ή γυμνασμένη συνείδησι μάς φιλάει την ίδια στιγμή πού μάς δαγκώνει.

"'Οποιος φροντίζει τήν συνείδησί του, άντί νά τήν μαλακώνη αύτάρεσκα, τήν κάνει νά είναι ταυτόχρονα σκληρή καί άπαλή, δπως ζητούν τά πράγματα.

99

Ό άπογοητευμένος λέει: - «Περίμενα άντίλαλους και ακόυσα μόνο έπαίνους».

Ή ψευδαίσθησι του ζητούσε νά προσδοκφ τις έπευφημίες του πλήθους* ή συνειδητοποίησι τον έκανε νά προσέχη τά καλά λόγια τών ξεχωριστών.

100

Μπροστά μας δλοι έμφανιζόμαστε πιο άπλοι α π ’ δ,τι είμαστε: έτσι ξεκουραζόμαστε άπό τούς συνανθρώπους.

Είμαστε δ,τι θέλουν καί πρέπει νά είμαστε κι αύτή ή έπιτή- δευσι κουράζει.

101

Σήμερα ένας άνθρωπος τής γνώσεως μπορεί εύκολα νά νοιώση σάν μεταμορφωμένος θεός σέ ζώο.

Άλλοτε ό άνθρωπος τής γνώσεως ένοιωθε κυρίαρχος τών πραγμάτων σήμερα εχει ξεπέσει καί νοιώθει σάν μέρος τους.

102

Ή άνακάλυψι δτι σέ αγαπούν θά έπρεπε νά σοΟ άνοίγη τά μ ά τια όσον άφορφ τόν άνθρωπο πού σέ άγαπα: «Πώς; Είναι τόσο ολιγαρκής ώστε άγαπα άκόμη και σένα; Ή τόσο βλάκας; Ή... ή -;»■

Ή αυτογνωσία σου έπιτρέπει νά άναγνωρίζης μέ άσφάλεια τήν ποιότητα δσων τρέφουν γιά σένα άγαθά αισθήματα- οί ψευδαισθήσεις τους έξυψώνουν καί τό πληρώνεις.

103

Ό κίνδυνος στήν ευτυχία: «Τώρα τά πάντα μοΰ πανε θαυμάσια, τώρα άγαπώ κάθε μοίρα - ποιός θά ήθελε νά γίνη μοίρα μου;».

Ποιός θά ήθελε νά γίνη έπιτυχία μου;

104

Δέν είναι ή άγάπη γιά τούς άνθρώπους, άλλά ή άνημπόρια της άγάπης τους γιά τούς άνθρώπους αύτό πού εμποδίζει τούς ση μερινούς χριστιανούς νά μας κάψουν.

Ίσως ή ανήμπορη άγάπη τών σημερινών χριστιανών νά μας σώζει, άλλά χωρίς αυτή τήν άγάπη τί θά έκαναν τήν άνημπόρια τους;

105

Τό ελεύθερο πνεύμα, ό «ευσεβής άνθρωπος της γνώσεως», βρίσκει τό pia fraus [εύσεβές ψέμα] πιο άντίθετο προς τό γούστο του (πρός τήν δική του εύσέβεια) άπό τό impia fraus [άσεβές ψέμα ]. ’Εδώ οφείλεται ή βαθειά του άκατανοησία τής Εκκλησίας,

ΠΕΡΑ ΤΟΐ ΚΑΑΟΪ ΚΑΙ TOT ΚΑΚΟΥ 1 1 1

χαρακτηριστική του «ελευθέρου πνεύματος» - ή δική του ανελευθερία.

Τό έλεύθερο πνεύμα βρίσκει τό άσεβές ψέμα του γούστου του. Όμως έτσι συμμερίζεται τήν λογική του καλοΰ σκοπού και ύπο- τάσσεται έν άγνοίςι του στήν προοπτική τής Εκκλησίας. Δεχόμενος τον «καλό σκοπό» τού κατά συνθήκην ψεύδους θέτει τήν έλευθερία τής έπιστημοσύνης του στήν υπηρεσία τής ήθικής του καλού-κακού και του μένους έναντίον τής ζωής πού αυτή συνεπάγεται.


106

Μέσω τής μουσικής τα πάθη απολαμβάνουν τον έαυτό τους.Τό πάθος μέσα άπό τήν ομορφιά παύει νά έχη άλλο σκοπό άπό

τήν θετική του ύπόστασι. Στήν ομορφιά τής τέχνης ολοκληρώνεται μέσα του.

107

Από τήν στιγμή που εχει παρθή ή άπόφασι, νά κλεινής τά αυτιά σου ακόμη και στο καλύτερο άντίθετο επιχείρημα. Αύτό δείχνει δυνατό χαρακτήρα. Άρα και περιστασιακή θέλησι μέχρι βλα κείας.

Σημασία έχει ο χαρακτήρας καί οχι ή ορθότητα τής άποφά- σεως. Αύτός φέρει εις πέρας τά πράγματα. Ή θέλησι διορθώνει καί αύτή τήν βλακεία. Ή λογική μπορεί νά είναι τετράγωνη άλλά δέν στηρίζει τον χαρακτήρα, άφου παραβλέπει τό ένστικτο.

108

Δέν υπάρχουν ήθικά φαινόμενα άλλά μόνο ήθική ερμηνεία τών φαινομένων.

Τά ιδια τά φαινόμενα είναι ουδέτερα' τά χρωματίζουμε ήθικά στήν προοπτική μας.


109

Ό εγκληματίας συχνά δέν βρίσκεται στο ΰφος της πράξεώς του* τήν μειώνει και τήν συκοφαντεί.

Ό έγκληματίας βρίσκεται στο ύψος της πράξεώς του δταν της άφαιρή κάθε ήθικό χαρακτηριστικό. “Άν νοιώθη τύψεις αύτο- ακυρώνεται. Ό Νιτσε θέλει νά λειτουργούμε σύμφωνα μέ τήν πραξι καί μέ τό ύψος της παρορμήσεώς της. Άπό τήν στιγμή πού μπαίνει τό ήθικό συναίσθημα, ή ίδια ή πραξι άπαξιώνεται.

110

Οι δικηγόροι ενός εγκληματία είναι σπάνια αρκετά καλλιτέχνες ώστε νά μεταστρέφουν υπέρ τοΰ δράστη τήν φοβερή ομορφιά τής πράξεώς του.

Οί δικηγόροι είναι σπάνια καλλιτέχνες διότι, ένώ οί καλλιτέχνες ώραΐζουν καί τήν πιο ζοφερή πραγματικότητα, αύτοί άντί νά χειροκροτήσουν έναν άνθρωπο πού στάθηκε στο ύψος του σκοταδιού του, ψάχνουν τρόπο νά τόν «καλύψουν». Προσέχουν τό νομικό σχήμα καί δχι τό είναι τοΰ άνθρώπου καί τής πράξεώς. Ό Νιτσε ένδιαφέρεται νά δείξη σέ ποιο βαθμό ή θέλησι εϊναι συντονισμένη μέ τήν παρόρμησι. Λέει δτι άπό τήν στιγμή πού αποφασίζεις νά άφήσης μία τάξι πραγμάτων πρέπει νά μήν γελοιοποι- ηθής. Γιατί ό έγκληματίας δπως έγκληματεΐ πρέπει καί νά πε- θάνη, επειδή ετσι διεκδικεΐ ενα δικαίωμα στήν πραξι του. ’Αξίζει ό έγκληματίας πού εϊναι έτοιμος νά σκοτωθή τήν ώρα πού σκοτώνει.

111

Ήματαιοδοξία μας είναι δυσκολώτερο νά πληγωθή άκριβώς τις στιγμές πού ή ύπερηφάνειά μας έχει πληγωθή.

Ματαιόδοξος εϊναι δποιος θέλει νά γίνεται αντικείμενο θαυμασμού. Ή άδυναμία προκαλεΐ τήν ματαιοδοξία. Χρειάζομαι έ-


πιδοκιμ ασία δταν δέν μ ου φτάνη ό έαυτός μου. Ή ματαιοδοξία είναι υποκατάστατο* δέν είναι υπερηφάνεια. Υπερήφανος είναι δποιος θέλει νά στέκεται στο ύψος του. Ό υπερήφανος δέν μπορεί νά είναι ματαιόδοξος, ένω ένας κακομοίρης είναι άπό άντί- δρασι στον έαυτό του. Ή αίσθησι μιας έκπτώσεως μας κάνει ματαιόδοξους ώς ψευδαίσθησι άκέραιου έαυτοΰ. Ό ματαιόδοξος κατά βάθος δέν σέβεται τόν έαυτό του γιά νά είναι υπερήφανος. Ό αυτοσεβασμός θεραπεύει τήν ματαιοδοξία ώς άναγνώρισι καί τιμή τής σχετικότητός μας. Ή ματαιοδοξία θωρακίζει τήν υπερηφάνεια δταν αύτή συντηρή μιά εικονική μας πραγματικότητα. Όταν ή υπερηφάνεια είναι αύτοσεβασμός, ή ματαιοδοξία δέν μπορεί νά είναι συμπληρωματική έκδοχή της.

112

"Οποιος νοιώθει προωρισμένος νά παρατηρ-η και όχι νά πιστεύγ}, βρίσκει δλους τους πιστούς υπερβολικά θορυβώδεις και φορτικούς: φυλάγεται άπό αυτούς.

Πρόκειται γι’ αύτόν πού βαστάει άποστάσεις καί πού δέν δεσμεύεται. "Οταν παρατηρώ δέν δεσμεύομαι. Διατηρώ τήν έλευθερία μου. Ή πίστι άφαιρεΐ τήν δυνατότητα νά είσαι έλαστικός μέ τά πράγματα. Ό πιστός είναι φορτικός καί θορυβώδης γιατί θέλει δλοι οί άλλοι νά μοιραστούν τήν πίστι του. Δέν άντέχει τήν διαφορετικότητα. Ό παρατηρητικός θέλει μία διακριτή άπόστα- σι γιά νά άποφασίζη. Ό Νΐτσε λέει έδώ: βρείτε τρόπο νά παίρνετε άπόστασι άπό τά πράγματα γιά νά μπορήτε νά δήτε καθαρά. Θεωρούσε τήν παρατήρησι του κόσμου άντίδοτο στήν άπόκοσμη θρησκευτική πίστι.

113

«Θέλεις νά ένδιαφερθτ) γιά σένα; Κάνε πώς σαστίζεις μπροστά του».

Τό νόημα είναι: «κολάκευε γιά νά σέ προσέξη». Σαστίζουμε δταν αύτό πού συμβαίνει ξεπερνφ αύτό πού ξέρουμε. Ένδιαφέρο-


μαι γιά σένα έπειδή γίνεσαι καθρέφτης μου. "Άν δέν έχουμε που νά κοιταχτούμε, χάνουμε τον έαυτό μας. Ό κόλακας είναι έξω- ραϊστικός καθρέφτης, χρήσιμος γιά τήν ματαιοδοξία του άλλου και γιά τήν δική του ιδιοτέλεια σέ μιά σχέσι εξ ολοκλήρου εικονική.

114

Ή τεράσηα άναμονη στον σεξουαλικό έρωτα και η ντροπή πού ενυπάρχει σ ’ αύτη την άναμονη, χαλάει εξ άρχης όλες τις προοπτικές της γυναίκας.

Άν ό κτητικός σχεδιασμός ζητή έπιτάχυνσι του χρόνου, ή ντροπή προκαλεΐ μιά στάσι άναμονής ή όποια έπιβραδύνει τον χρόνο. Μεταξύ κτητικότητος και ντροπής παίζεται ένα παιχνίδι δπου ή κτητικότης χάνει εξ αιτίας τής ντροπής. Ή κτητικότης βιάζεται ένώ ή ντροπή καθυστερεί, όπότε ή γυναίκα διαμορφώνει ένα ψυχισμό σέ συμπληγάδες πού δίνει στον άνδρα τήν πρωτοβουλία τών κινήσεων καί τήν εύχέρεια τών έπιλογών. Ή ντροπή είναι τό καθοριστικό βίωμα ένός άργου ψυχικου χρόνου, ό όποιος κυοφορεί καί κυοφορείται έσωτερικά.

115

"Οπου δέν παίζεται η άγάπη η τό μίσος, ή γυναίκα εϊναι μέτριος παίχτης.

Ή «λογική» τής γυναίκας είναι ένστικτώδης καί γι’ αύτό κυριαρχεί δπου πρωταγωνιστούν δυνατά συναισθήματα σάν τήν άγάπη ή τό μίσος. Εκεί δέν χωρεΐ άλλη μορφή λογικής. Όπου δμως χωρεΐ, ή γυναίκα «είναι μέτριος παίχτης».

116

Οί μεγάλες εποχές της ζωης μας εϊναι εκείνες πού άποκτουμε θάρρος νά έπανεκτιμησουμε τόσο τις καλές όσο και τις κακές μας ιδιότητες.


Οί μεγάλες στιγμές τής ζωής εϊναι ζήτημα θάρρους - τοΰ θάρρους νά ξαναβάλουμε άρχή! Νά έπανατοποθετηθοΰμε άπέν- αντί μας. Νά γίνουμε θετικοί έκεΐ πού ήμασταν αρνητικοί- νά δοΰμε ευκαιρίες έκεΐ πού βλέπαμε άπειλές. Δέν εϊναι άντικειμε- νικός ό χαρακτήρας καί χρόνος τής «μεγάλης στιγμής», εϊναι ή δική μας θέλησι νά σταθούμε θαρραλέα καί ποιητικά άπέναν- τί μας.

117

Ή θέλησι νά ξεπεράσουμε ένα αίσθημα είναι μόνο θέλησι γιά ένα η περισσότερα άλλα αισθήματα.

Δέν θέλουμε νά άλλάξουμε ή νά άλλάξουν τά πράγματα, άλλά νά αισθανθούμε άλλιώς. Δέν υπάρχουν πράγματα, υπάρχουν αισθήματα, έπιμένει ό Νϊτσε. Ή πραγματικότητα εϊναι δηλαδή ψυχολογική. Έξ ου καί τό αίσθημα μόνο μέ αίσθημα άνα- νεώνεται. Τό αίσθημα τής μειονεξίας, γιά παράδειγμα, τό ξεπερνούμε μέ αίσθημα ζωτικότητος. Ζητούμε τήν έπιτυχία γιά τά αισθήματα πού προκαλεΐ. Τό αίσθημα πού άποβάλλεται εϊναι σάν παλιός χρόνος πού δίνει σέ ενα καινούργιο τήν θέσι του. Ό χρόνος έχει ανάγκη άπό καινούργιο χρόνο. Τό μέλλον μπορεί νά δώση διέξοδο στο παρελθόν. 'Ένα καινούργιο αίσθημα φέρνει έλ- πίδα καί μέλλον καί τό μέλλον άπελευθερώνει ένέργεια. Κάθε φορά πού έλπίζουμε έχουμε έκλυσι ένεργείας. Τό αίσθημα τής έλπίδας έλευθερώνει ένέργεια.

118

Υπάρχει μιά άθωότητα στον θαυμασμό: την έχει έκεϊνος πού δέν του πέρασε άπό τό μυαλό ή ιδέα δτι θά μπορούσε νά γίνη και ό ίδιος μιά μέρα άντικείμενο θαυμασμού.

Θαυμάζει έκεϊνος πού άντιδρφ σάν μικρό παιδί. Τήν ώρα πού τό παιδί θαυμάζει, δέν του περνάει ή ιδέα πώς μπορεί νά γίνη αντικείμενο θαυμασμού. Ό θαυμασμός δείχνει δτι έχουμε άπέ- ραντες δυνατότητες ψυχικού άνοίγματος. Ό θαυμασμός έχει


ανάγκη άπό άνεξήγητα, δέν έχει άνάγκη άπό εκλογικεύσεις. Οί έξηγήσεις πνίγουν τήν διαθεσιμότητα, δέν άφήνουν τά πράγματα νά πάνε άλλου. Ή ψυχή μας έχει άνάγκη άπό τό «άλλου», πέρα άπό έκλογικεύσεις καί έρμηνεΐες· γι’ αύτό χρειάζεται τόν θαυμασμό. Παθολογία του θαυμασμού εϊναι ή κολακεία καί ό ναρκισσισμός. Ή κολακεία είναι ύπολογισμένος «θαυμασμός», ένω ό ναρκισσισμός ώς αύτοθαυμασμός άποκλείει έξ ισου τό άλλιώς καί τό άλλοΰ.

119

Ή αηδία γιά τήν βρωμιά μπορεί νά είναι τόσο μεγάλη πού νά μας έμποδίζη νά καθαριστούμε - νά «δικαιολογηθούμε».

’Αηδιάζοντας γιά κάτι άσχημο ξεχνούμε τήν δική μας κατά- στασι καί βγαίνουμε άπ’ έξω, αν καί άποτελούμε μέρος της. Ή πολλή άηδία είναι άνθυγιεινή.

120

Ό αισθησιασμός επιταχύνει τόσο τήν άνάπτυζι του έρωτα, πού ή ρίζα μένει άδύνατη καί μπορεί εύκολα νά ξερριζωθή.

Έν άντιθέσει πρός τόν άφορισμό 114, τώρα ό Νΐτσε βλέπει ώς χρονικότητα τήν άργοπορία. Ή ταχύτητα δέν άφήνει τά πράγματα νά ριζώσουν. Ή αισθησιακή βιασύνη στον έρωτα έχει νά κάνη μέ άγωνία γιά τήν διάρκεια. Βιάζομαι οχι μόνο έπειδή δέν ξέρω πόσο θά κρατήση άλλά καί γιατί θέλω νά άπολαύσω κάτι πριν τήν ώρα του. Ό αισθησιασμός άφορα έξ ίσου τόν άντρα καί τήν γυναίκα. Στον αισθησιασμό έχουμε έ'να παρόν πού άνταγωνίζε- ται τόν χρόνο.

121

Ήταν λεπτό έκ μέρους του Θεοΰ νά μάθη έλληνικά δταν θέλησε νά γίνη συγγραφέας - καί οτι δέν τά εμαθε καλύτερα.


Ό Θεός εμαθε έλληνικά γιά νά γραφτή ή Καινή Διαθήκη. ’Άν τά είχε μάθει καλύτερα θά έβαζε μέσα στήν Γραφή καί τό διονυσιακό στοιχείο.

122

Νά χαίρεσαι γιά έναν έπαινο εϊναι κάποτε μόνο φιλοφροσύνη της καρδιάς - καί άκριβώς αντίθετο της ματαιοδοζίας τοΰ πνεύματος.

Νά χαίρεσαι τήν καλή κουβέντα σημαίνει δτι προσπερνάς τήν ματαιοδοξία. Ή ματαιοδοξία είναι μία μορφή αύτοθαυμασμοΰ, έπειδή δέν μπορείς νά εύχαριστηθής παρά μόνο μέ τον έαυτό σου. Βάζεις μόνος τον έαυτό σου στο βάθρο, καθώς μέσα υπάρχει έρημιά.

123

Ακόμη και η παλλακεία έχει διαφθαρη: - άπό τον γάμο.Τό δραμα τοΰ γάμου είναι δτι βάζει σέ τάξι τήν ορμή. Πώς νά

μείνη άδιάβροχη ή παλλακεία;

124

Εκείνος πού χαίρεται άκόμη και πάνω στην πυρά δέν θριαμβεύει πάνω στον πόνο άλλά στο γεγονός δτι δέν νοιώθει πόνο έκεϊ πού περιμένουν πώς θά νοιώση. Μία παραβολή.

Περιμένουν νά πονέση στήν ψυχή κι έκεϊνος πονάει στο σώμα. Δηλαδή βρίσκεται «άλλου» καί δέν συνοδεύει μέ ψυχική κατάρ- ρευσι τον σωματικό πόνο. Τό θέμα εϊναι ή ψυχή σου νά μήν πα- ρακολουθή τον πόνο σου. Δηλαδή ή ψυχή νά τρέφεται άπό άλλου καί έτσι ή μοίρα του σώματος νά μήν συμπίπτη μέ αυτήν τής ψυχής. Αυτή εϊναι ή τιμή τοΰ άνθρώπου, αυτή τον βγάζει άπό τις ανάγκες τής φύσεως καί τής σωματικότητός του. Κάπου υπάρχει χώρος γιά τό αλλιώτικο. Αυτό πού μπορεί νά διασκε-

δάση τήν σωματικότητα είναι ή τιμή τής ψυχής μας. Καί τό «παραβολή», στο τέλος τοΰ άποφθέγματος; Μήπως ό Νϊτσε κλείνει τό μάτι σέ μιαν άλλη άθανασία τής ψυχής;

125

"Οταν πρέπη νά μεταβάλουμε γνώμη γιά κάποιον, τοΰ μετροΰμε άκριβά τό ξεβόλεμα πού μάς προκαλεϊ.

Πληρώνει τό κόστος μιας λάθος βεβαιότητος πού βάζει στήν κρίσι μου έρωτηματικό.

126

"Ενας λαός εϊναι τό τέχνασμα της φυσεως γιά νά φτάση σέ εξι- έπτά μεγάλους άνδρες. - Ναι: και ύστερα νά τούς άντιπαρέλθη.

Ή ομάδα υπάρχει γιά τά άτομα, τούς σπουδαίους άνθρώπους. Καί βεβαίως δέν μπορεί νά μείνη σ’ αυτούς- οφείλει νά δημιουρ- γήση τούς επόμενους. Τό μεγαλείο είναι περαστικό, βρίσκεται στήν διάκρισι τοΰ χρόνου!

127

Ήέπιστήμη προσβάλλει τήν αιδημοσύνη όλων τών άληθινών γυναικών. Νοιώθουν σάν νά προσπαθη κάποιος νά κοιτάζη κάτω άπό τό δέρμα τους ή -άκόμη χειρότερα!- κάτω άπό τά ροΰχα καί τά στολίδια τους.

Ή θηλυκότης βασίζεται στο μυστήριο καί στο άγνωστο. Ή ντροπή προκύπτει σάν συνείδησι καί προέκτασι τοΰ αγνώστου.

128

Όσο πιο άφηρημένη είναι ή άλήθεια πού θέλεις νά διδάξης, τόσο περισσότερο πρέπει νά γοητεύσης τις αισθήσεις μ ’ αύτήν.



Ή άφηρημένη άλήθεια άπαιτεΐ συνέργεια τών αισθήσεων γιά νά γίνη πειστική. Άφ’ ής στιγμής θά πρέπη νά τήν ζήσουμε είναι άνάγκη νά συμμετέχη καί τό σώμα μας σ’ αυτήν.

129

Ό διάβολος έχει τις ευρύτερες προοπτικές γιά τον Θεό και γ ι ’ αύτό στέκεται τόσο μακριά του - 6 πιο παλιός φίλος της γνώσεως.

Ό λόγος έξ άφορμής τής πτώσεως άπό τον Παράδεισο. Ό διάβολος στέκεται μακριά άπό τον Θεό έπειδή ώς έρωτηματικό είναι φίλος τής γνώσεως. Προσπαθεί μέ τις άντιρρήσεις του νά φέρη τον Θεό κοντά στήν λογική, θέλει νά τον γνωρίσουμε, νά γίνουμε μέρος του Θεου. Ή γνώσι, λέει ό Νΐτσε, δηλαδή ό διάβολος, είναι ό καλύτερός μας φίλος. Όταν ό Θεός εϊναι άπόμα- κρος, έμεΐς είμαστε παιδιά* δσο ώριμάζουμε, τόσο τον καταλαβαίνουμε: τον κάνουμε δικό μας. Ή γνώσι είναι πλατειά καί μπορεί νά χωρέση τον Θεό χωρίς νά παραιτηθούμε άπό τό σώμα μας καί άπό τον έαυτό μας.

130

ΤΙ είναι κάποιος αρχίζει νά φαίνεται όταν έξασθενίζη τό ταλέντο του, άπό την στιγμή πού παύει νά δε ίχνη αύτό πού μπορεί. Τό ταλέντο εϊναι στολίδι καί τό στολίδι κρύπτη.

Τό ταλέντο ώς δυνατότητα κρύβει τό «εϊναι». Κρύβει τις αδυναμίες του άνθρώπου καί δέν τον άφήνει νά έκτεθή. Όμως ό χρόνος άποκαλύπτει τήν πραγματικότητα τών ορίων μας - τό «είναι» γυμνό άπό κάθε διάκοσμο καί στολίδι. Ύπ’ αυτή τήν έννοια τό ταλέντο δέν μας κοσμεί άπλώς, κυρίως μας κρύβει. ’Αξίζουμε δσο είμαστε εις θέσιν νά κρυβώμαστε, μετρούμε κατά τήν άποκρυβή μας.


131

Τά φΰλα έξαπατώνται άμοιβαϊα: επειδή κατά βάθος άγαποΰν και έκτιμοΰν μόνο τόν έαυτό τους (ή τό δικό τους ιδανικό, γιά νά τό πω πιο ευάρεστα). ’'Ετσι ό άνδρας θέλει τήν γυναίκα ειρηνική - άλλά ή γυναίκα είναι κ α τ ’ ουσίαν πολεμική, σάν τήν γά τα, όσο κι αν έχη έξασκηθη νά δείχνη ειρηνική.

Τό «θέλω» είναι τρόπος νά προσαρμόζη κανείς τά πράγματα στήν έπιθυμία του, άρα νά τά παραποιή ψυχολογικώς γιά νά αισθάνεται άνετα, παραβλέποντας δτι τό τίμημα τής αυταπάτης είναι μιά κανονική έξαπάτησι. Μήπως κάτι τέτοιο θά μπορούσε νά ίσχύη καί γιά τήν θέλησι γιά δύναμι;

132

Τιμωρείται κανείς περισσότερο γιά τις άρετές του.Στήν ζωή πληρώνουμε τις άρετές μας επειδή αυτές μας άφο-

ροΰν προσωπικά, αυτές μάς κάνουν νά ξεχωρίζουμε κι αυτών τήν ευθύνη άναλαμβάνουμε άπέναντι στους άλλους.

133

"Όποιος δέν ξέρει νά βρη τόν δρόμο γιά τό δικό του ιδανικό, ζη πιο έπιπόλαια και αυθάδικα άπό κείνον που δέν έχει ιδεώδες.

Ό ένας έχει τόν τρόπο του άνθρώπου ό όποιος έχει κάνει τήν άναζήτησι παραϊδεώδες, όπότε καλύπτει τό κενό του σκοπού μέ έπιπόλαιη αυθάδεια- ό άλλος παραμένει απροσποίητα καί άφιλό- δοξα στήν έπίπεδη πραγματικότητά του. Δέν κοροϊδεύει ούτε τούς άλλους ούτε τόν έαυτό του.

134

Κάθε άξιοπιστία, κάθε καλή συνείδησι, κάθε μαρτυρία άληθείας έρχεται μόνο άπό τις αισθήσεις.

Τά ιδεώδη παραχαράσσουν τήν πραγματικότητα καί άλλοι- ώνουν τήν άλήθεια πού ζοϋμε. “Άν τά ιδεώδη λειτουργοΰν παραπλανητικά, ή αξιοπιστία έχει νά κάνη μέ τις αισθήσεις.

135

Ό φαρισαϊσμός δέν αποτελεί εκφυλισμό του καλού ανθρώπου: σέ μεγάλο βαθμό συνιστα προϋπόθεσι γιά νά εϊναι καλοί όλοι.

Ή υποκριτική τυπολατρία δέν εϊναι έκφυλιστικό φαινόμενο· άποτελεΐ μάλλον τρόπο νά είμαστε έκ του άσφαλους «καλοί». Μιλούμε πάντα γιά μιά έφικτή, συμβατική «καλωσύνη», τήν μόνη, κατά τόν Νιτσε, ρεαλιστική.

136

Ό ένας ψάχνει μιά μαμμή γιά νά γέννηση τις σκέψεις του, ό άλλος κάποιον τόν όποιο θά μπορούσε νά βοηθηση' έτσι γεννιέται μιά καλή συνδιάλεζι.

Όταν ό ένας «χρειάζεται» καί ό άλλος «μπορη», ή συμπλη- ρωματικότητά τους γεννάει τόν διάλογο. Ή άνάγκη γεννφ τήν «καλή θέλησι» γιά διάλογο* ή «καλή θέλησι» δέν προϋπάρχει γιά νά γεννφ.

137

Στην συναναστροφή μέ λογίους καί καλλιτέχνες μπορεί κανείς νά προσλάβη άντιστρόφως λανθασμένα τήν πραγματικότητα: πίσω άπό έναν σημαντικό λόγιο βρίσκει, οχι σπάνια , έναν μέτριο άνθρωπο καί πίσω άπό έναν μέτριο καλλιτέχνη έναν πολύ αξιόλογο άνθρωπο.

Στήν πνευματική ζωή ό ρόλος μας εϊναι συχνά έκ διαμέτρου άντίθετος προς τήν «πραγματικότητά» μας. Ή μάσκα πού φοράμε προσδίδει σημασία ή άσημαντότητα στήν υπαρξι. Ή ύπαρ- ξι εϊναι ουδέτερη πρώτη ύλη πού καθορίζεται άπό τήν άξια καί



τήν θέλησι έπίκτητα, σάν νά ύφίσταται μόνο φαινόμενο καί θέ- λησι γιά φαινόμενο που μπορεί νά μας κάνη νά γίνουμε ένα μ’ αύτό - νά γίνουμε οί ίδιοι έργο τέχνης καί νά ζουμε έλεύθεροι πάνω άπό τά πράγματα καί νά τά βλέπουμε ύπό τό πρίσμα τών συναισθημάτων μας, δχι καθ’ έαυτά. Άράγε δημιουργούμε έτσι τον κόσμο ή μήπως χωρίς τήν άλήθεια του τον προσλαμβάνουμε άν- τιστρόφως λανθασμένα γιά νά μήν νοιώθουμε άπλοι θεατές; Διότι προφανώς ό «άξιος» πίσω άπό τον «μέτριο» καί ό «μέτριος» πίσω άπό τον «άξιο» είναι.

138

Ό,τι κάνουμε στά όνειρα κάνουμε και στον ξύπνιο: επινοούμε καί κατασκευάζουμε τό πρόσωπο μέ τό όποιο συνδεόμαστε - καί αμέσως τό ξεχνάμε.

“Άν ή πραγματικότης τών αισθήσεων ήταν άπόλυτη δέν θά φανταζόμασταν. Όμως δέν είναι καί γι’ αύτό μετέχουν σ’ αύτή τά δνειρα καί οί έπιθυμίες μας, όπότε φανταζόμαστε καί έπειδή φανταζόμαστε ξεχνούμε. Χωρίς φαντασία καί δνειρο δέν θά λησμονούσαμε, ούτε θά είχε σημασία ή ζωή. Τό προσδόκιμο τοΰ ονείρου φέρνει ενα καινούργιο χρόνο πού μας κάνει νά ξεχνούμε γιά νά ζουμε στο παρόν καί νά φανταζώμαστε.

139

Στην έκδίκησι και στον έρωτα ή γυναίκα είναι πιο βάρβαρη άπό τον άνδρα.

Γέννα καί γι’ αύτό τά αίσθήματά της είναι πάντα έκρηκτικά- γωνιώδη καί άγωνιώδη.

140

Συμβουλή σάν αίνιγμα; «Άν ό δεσμός δέν πρέπη νά σπάση, πρέπει νά δοκιμάσης άν κόβεται)).

Πρέπει νά δής πόσο άντέχεις χωρίς αύτόν.


141

Ή κοιλιά είναι ό λόγος γιά τον όποιο ό άνθρωπος δέν περνιέται εύκολα γιά Θεός.

Ό άνθρωπος έχει άδιάκοπα άνάγκες. Ό Θεός δέν χρειάζεται τίποτα. Μήπως δμως έχει άνάγκη τον άνθρωπο; Καί μήπως ό άνθρωπος πεινάει γιά ψωμί άλλά καί γιά Θεό;

142

Ή πιο σεμνή φράσι πού ακόυσα ποτέ: «Στήν άληθινή άγάπη ή ψυχή εϊναι πού περιβάλλει τό σώμα)).

Φράσι «σεμνή» ώς άκραια ήθικιστική, άφου μιλάει γιά μιά άγάπη πού παραιτεΐται άπό τό σώμα.

143

Ή ματαιοδοξία μας θέλει νά θεωρούμε δυσκολώτερο αύτό πού μπορούμε νά κάνουμε καλύτερα. Αύτό γιά νά ξέρουμε τήν προ- έλευσι άρκετών ηθικών.

Πηγή τής ήθικής, δπως τήν βιώνει ό νεώτερος άνθρωπος, είναι κι έδώ γιά τον Νΐτσε ή ματαιοδοξία. Τό αίσθημα μιας «σπου- δαιότητος» μέ κριτήριο τήν συμβατική μας μετριότητα καί δχι τήν προσπάθεια νά ξεπεράσουμε τον μικρό μας έαυτό.

144

*Όταν μιά γυναίκα έχει κλίσι στήν λογιωσύνη, συνήθως κάτι δέν πάει καλά μέ τήν σεξουαλικότητά της. Ή στειρότητα ήδη προδιαθέτει σέ μιά ώρισμένη άρρενωπότητα τοΰ γούστου, γιατί ό άνδρα ς εϊναι, μέ τήν άδειά σας , «τό στείρο ζώο».

Δηλαδή, ή γυναίκα μιμούμενη τον άνδρα παραιτεΐται άπό τό φύλο της. Κι αλλιώς: Θά πρέπη νά διεκδικήση χειραφέτησι μέ τήν θηλυκότητά της.


145

Συγκρίνοντας γενικά τόν άνδρα καί την γυναίκα μπορεί κανείς νά πη: ή γυναίκα δέν θά είχε τό δαιμόνιο του καλλωπισμού, αν δέν εΐχε τό ένστικτο δτι παίζει τόν δεύτερο ρόλο.

Πόσο «δεύτερη» μπορεί νά είναι δταν μετατρέπη τήν ύστέρη- σι σέ δαιμόνιο; Μήπως ένα έργο τέχνης δέν κάνει τό γήινο υπερβατικό;

146

"Οποιος παλεύει μέ τέρατα νά προσέζη μην γίνη τέρας. Κ α ί δταν κοιτδίς πολλή ώρα μέσα στην άβυσσο κοιτάει καί ή άβυσσος μ έ σα σέ σένα.

Όσο πολεμάς τό τεράστιο, τόσο έκεΐνο σέ κυριεύει. Μήπως αύτό ισχύει και γιά τόν Νΐτσε μέ τόν Χριστό ή τόν Πλάτωνα;

147

Άπό παλιές φλορεντινές νουβέλες - έπί πλέον άπό την ζωή: «καλή ή κακή , ή γυναίκα θέλει μπαστούνι». Σακέτι, νουβέλα 86.

Ή γυναίκα τά κάνει δλα καθρέφτη της, τούς άδειάζει τόν έαυτό γιά νά κοιταχτή μέσα τους. Αύτός ό καθρέφτης θέλει σπάσιμο, τόσο γιά έναν έμπορο καί πολιτικό του 14ου αίώνος, δπως ό Σακέτι, δσο καί γιά τόν Νΐτσε.

148

Νά παρασύρης τόν πλησίον σου σέ καλή γνώμη γιά σένα καί ύστερα νά πιστεύης άκλόνητα δτι είναι ή γνώμη του: ποιός μπορεί νά κάνη αύτό τό κόλπο καλύτερα άπό τις γυναίκες;

Ή γυναίκα ζη καί ζητεί συνεχώς τόν καθρέφτη της γιά νά έ- πιβεβαιώνεται στο είδωλό της, πού έν τέλει παίρνει γιά άλήθεια.


Του διαφεύγει ωστόσο του Νιτσε στο μένος του δτι έτσι στο παιχνίδι της γίνεται ή ίδια θΰμα.

149

Αύτό πού αισθάνεται ώς κακό μιά εποχή είναι συνήθως παράκαιρο κατάλοιπο εκείνου τό όποιο άλλοτε θεωρούσαν καλό. Ό αταβισμός ενός παλιού ιδανικού.

Μιά έποχή που κλείνει τόν κύκλο της άφήνει πίσω τό καλό της σάν σημερινό κακό. ’Αταβισμός εϊναι ή σκοτεινή άντίδρασι γιά κάτι τό όποιο έρχεται άπό τά άρχέγονα βάθη. Δηλαδή, ό χρόνος άφήνει πίσω του έρείπια. Δεχόμαστε τό παρελθόν μέ τό νά βλέπουμε τά παλιά καλά ώς κακά καί άφήνουμε τούς υπερήλικες νά εγκωμιάζουν τά περασμένα. ’Έτσι δικαιολογούμε τόν χρόνο μέσα μας ώς πορεία προς κάτι καλύτερο. Θά ήταν κόλα- σι ή ζωή καί ή ψυχή άν ό χρόνος πήγαινε προς τό χειρότερο. Τό παλιό δέν μπορεί νά ξεπεραστή εάν δέν σβήση μέσα μας.

150

Γύρω άπό τόν ήρωα όλα γίνονται τραγωδία, γύρω άπό τόν ήμί- θεο όλα σατιρικό έργο καί γύρω άπό τόν Θεό όλα γίνονται - πώς; μήπως άκοσμος));

’Εάν ό ήρωας διαλύη καί ό ήμίθεος παρωδη, μόνο ό Θεός μπορεί νά βάλη τά πράγματα σέ τάξι. Τό άπόφθεγμα άκούγεται σάν δικαίωσι του Θεου. Ενός Θεοΰ πού έχει πεθάνει καί τώρα άνα- σταίνεται στήν κατάφασι τοΰ κόσμου. Κάτι σάν τόν Θεό μέ τήν μεγαλοφυία τής καρδιας, πού τό άγγιγμά της κάνει τόν κάθε ενα πλουσιώτερο καί έλεύθερο μέσα του - τόν Θεό Διόνυσο τοΰ άφο- ρισμοΰ 295. Ή άνήμπορη έδώ νά κυριαρχήση τόν έαυτό της θέ- λησι ζητεί στον Θεό καταφύγιο, ένώ ώς δημιουργική έλευθερία φαίνεται έτοιμη νά ύμνήση τήν πέρα άπό τά συμφέροντα καί τις άνασφάλειές μας ύπαρξί του δι’ έαυτόν. Καί τό «μήπως»; Γιατί αύτή ή έπιφύλαξι; Θά μποροΰσε άράγε ή τεχνική πλευρά τής δημιουργίας νά έπικαλύψη τήν ποιητική ένέργεια τοΰ Θεοΰ;


151

Νά εχη κανείς ταλέντο δέν εϊναι αρκετό: Πρέπει νά εχγ] καί τήν άδειά σας νά τό έχτ\ - έ, φίλοι μου;

Τό ταλέντο μόνο του δέν φτάνει* θέλει καί τήν παραδοχή άπό τούς άλλους. Ταλέντο πού δέν βλέπεται, δέν υπάρχει. Τό ταλέντο έχει τήν άνάγκη τής άναγνωρίσεως, άλλιώς δέν άντέχει τον έαυτό του. Όσο πιο πολύ ταλέντο έχουμε τόσο πιο πολύ θέλουμε νά άναγνωριστοΰμε. Οί «άλλοι» είναι μέρος τής δικής μας δημιουργίας, άφου μαζί τους μοιραζόμαστε τό έργο μας. ’Ήδη δταν άναρωτιόμαστε γιά έμας παύουμε νά είμαστε μόνοι. Ό πρώτος «άλλος» είναι ό έαυτός μας. Άπό τήν ώρα πού μιλώ γιά τον έαυτό μου δέν λειτουργώ ώς φυσική μονάδα.

Ό έαυτός μου έχει μιά καθολικότητα πού δέν διαθέτει ή φυσική μου ύπαρξι. Άλλο νά είσαι «ψηλός» καί άλλο νά εϊσαι «ίσος μέ δλους άπέναντι στον νόμο». Άν δέν υπήρχε αύτή ή καθολικότητα του έαυτου δέν θά ξεπερνούσαμε τήν φυσική ιδιαιτερότητα. Δέν ύπάρχουν ίσοι φυσικοί άνθρωποι, υπάρχουν ίσοι μόνο άπό πνευματική άποψι. Έκεΐ ό καθένας μας είναι «ΟΛΟΙ». Ή πνευματική μας πραγματικότητα γεννιέται μέ τήν άνακάλυψι του υποκειμένου τον 17ο αιώνα. Άπό τότε καθένας μας μπορεί νά είναι «δλοι» - υποκείμενο δικαιωμάτων καί υποχρεώσεων, πολιτικής καί ήθικής ευθύνης.

152

«'Οπου βρίσκεται τό δέντρο τής γνώσεως, έκεΐ βρίσκεται καί ό παράδεισος»: ετσι λένε τά πιο γέρικα καί τά πιο νεαρά φίδια.

Όπου πτώσι καί παράδεισος. Ό οφις συμβολίζει τήν σοφία, ίσως έπειδή δέν άποχωρίζεται ποτέ τήν γη. Μιά άρχαϊκή κοινωνία θά είχε τό φίδι πολύ ψηλά έπειδή άκριβώς έκφράζει τήν φορά μας προς τά κάτω. Όπου γνώσι καί προσδοκία τών υψηλών δπου προσδοκία τών υψηλών καί πτώσι. Ή πιο βαθειά άξία τής γνώσεως είναι ή συνειδητοποίησι του κινδύνου τής πτώσεως. Διακινδυνεύεις γιά τό πάρα πέρα. Τήν άσφάλεια έγγυαται ή πα-


ράδοσι, ένω ή γνώσι βγαίνει άπό τά δρια άσφαλείας. Στήν άσφά- λεια δλα έπαναλαμβάνονται* στήν γνώσι ένυπάρχει έλευθερία. Κάθε φορά πού θέλουμε νά γνωρίσουμε, τό θέλουμε άπό δίψα γιά έλευθερία. Δέν μας άρκεΐ αύτό πού ήδη ξέρουμε καί θέλουμε νά βουτήξουμε στο άγνωστο. Ή βιβλική σοφία «άφήνει» τόν άνθρωπο νά προχωρήση σέ έναν χώρο άνασφαλή, δπου μπορεί μέ κίνδυνο νά βρή τόν έαυτό του.

153

Αύτό πού γίνεται άπό έρωτα συμβαίνει πάντα πέρα άπό τό καλό και τό κακό.

Βρίσκω τούτο τόν άφορισμό κλειδί δλου του βιβλίου. Λέει δτι μιά πραξι πού θρέφεται άπό τήν θέλησι δέν ύπόκειται στις έπι- ταγές τής λογικής. Ό έρως θρέφεται άκριβώς άπό τήν θέλησι. Ό Νΐτσε άκολουθεΐ άντίθετη πορεία άπό τόν Χέγκελ - ή νόμιζε τούλάχιστον. Ό Χέγκελ καί οί χεγκελιανοί ύποτιμουσαν τόν παράγοντα τής έλευθερίας στήν ιστορική νομοτέλεια, δπως καί τής αύτόνομης θελήσεως. Λντίθετα γιά τόν Νΐτσε ή θέλησι υποβάλλει στον άνθρωπο άποφάσεις, οί όποιες δέν ύπόκεινται στις άναγ- καιότητες τών ιστορικών νόμων. Γι’ αύτό κάνει άξονα τής φιλοσοφίας του τήν θέλησι γιά δύναμι.

Υποστηρίζει έτσι πώς μπορεί νά ζή κανείς σύμφωνα μέ τήν έλευθερία του καί δχι σύμφωνα μέ τήν λογική του. Ή θέλησι σημαίνει δτι ή ψυχή βασίζεται στον έαυτό της· λογική σημαίνει δτι ή Ψυλή βασίζεται σέ ώρισμένες σταθερές. Ό νιτσεϊκός μηδενισμός άντί νά άπορρίπτη συλλήβδην τήν αξία του κόσμου, μεταβάλλει τήν θέλησι του ανθρώπου σέ τάξι του κόσμου καί κηρύττει τόν πόλεμο έναντίον κάθε άναγωγής τής μετριότητος σέ άξια, ή όποια έδραιώνει παθολογικά τό κενό του νοήματος μέσα στον άνθρωπο. Οί μεγάλες διαστάσεις πού έχει λάβει σήμερα τό φαινόμενο τής καταθλίψεως σχετίζονται μέ ψυχικό άποκλεισμό πού μαυρίζει τόν κόσμο. Πρόκειται γιά έκεΐνο τό «καί τώρα σιωπή», μέ τό όποιο τελειώνει ό 'Άμλετ. Γιά τόν Νΐτσε οί ήθικοί διαχωρισμοί του εύρωπαϊκου πολιτισμού άπέκλεισαν έν όνόματι του υπολογισμού κάθε έρωτισμό. Έξ ου καί δ,τι γίνεται έρωτικά ει-


ναι πέρα τοΰ καλού καί του κακού. Στον έρωτα έχουμε φυγή του μηδενός καί θρίαμβο τοΰ πάθους γιά τό είναι.

154

Ή άντίρρησι, ή κίνησι προς τά πλάγια, ή άτάραχη δυσπιστία, ή ειρωνεία εϊναι σημάδια ύγιείας. Κάθε τι τό άπόλυτο άνήκει στήν παθολογία.

Κάθε τι άπροϋπόθετο είναι άπόλυτο καί τό άπόλυτο είναι γιά τόν Νϊτσε άνέραστο, άρα παθολογικό.

155

Ή αισθησι του τραγικού αυξάνει καί μειώνεται μέ τόν αισθησιασμό.

Όσο μεγαλύτερος εϊναι ό αισθησιασμός τόσο μεγαλύτερο είναι τό τραγικό καί άντιθέτως. "Άν τραγικό είναι μιά κρίσιμη άγνοια, ό αισθησιασμός είναι διονυσιασμός πού υπό τό κράτος της έντάσεως όδηγεϊ στήν καταστροφική ύπέρβασι τών ορίων.

156

Ή τρέλλα εϊναι κάτι σπάνιο στά άτομα - άλλά στις ομάδες, στα κόμματα , στούς λαούς, στις εποχες εϊναι ό κανόνας.

Τί θεωρεί τρέλλα ό Νϊτσε; Τρέλλα θεωρεί νά γίνεσαι ιδανικό τοΰ έαυτοΰ σου καί νά μήν μπορης νά ξεφύγης άπό αύτό. Ή έξι- δανίκευσι τοΰ έαυτοΰ, λέει, εϊναι πολύ πιο έντονη στις ομάδες. Όμως δέν τό έξηγεΐ. Θά έλεγα δτι αύτό συμβαίνει έπειδή οί «μεγάλες ιδέες» παίρνουν μορφή καί διάστασι όμφαλοσκοπικής κο- σμοαντιλήψεως, ή οποία μηδενίζει κάθε έξωτερικότητα, πραγμα άνέφικτο γιά τά άτομα, πού έξ όρισμοΰ έχουν έξωτερικές αναφορές.


157

Ή σκέψι τής αυτοκτονίας είναι δυνατή παρηγοριά: Βοηθεΐ νά περνάη κάνεις πολλές δύσκολες νύχτες.

Ό σκηνοθετημένος θάνατος προκαλεΐ τήν ψευδαίσθησι μιας αυτοκυριαρχίας τελεσίδικης πού ήρεμεΐ τήν σκέψι.

158

Στήν ίσχυρότερή μας ένόρμησι, στον τύραννο έντός, υποτάσσεται οχι μόνο τό λογικό άλλά και ή συνείδησί μας.

Ή συνείδησί έδώ είναι πλατύτερη άπό τήν άπλή λογική καί ό τύραννος μέσα μας, ή πιο δυνατή μας ένόρμησι, τήν κυριεύει. Όμως οχι στά τυφλά δσο έπειδή τής έπιβάλλει στανικά τούς παραδείσους του. Ή δύναμι τής ορμής έγκειται στις φαντασιώσεις πού τήν θρέφουν.

159

Πρέπει νά άνταποδίδουμε και τό καλό καί τό κακό: άλλά γ ιατί άκριβώς στο πρόσωπο πού μάς κάνει τό καλό ή τό κακό;

Συμφωνεί νά άνταποδίδουμε τό καλό, όμως φαίνεται νά μήν του άρέση δτι τό άνταποδίδουμε άπό ύποχρέωσι σ’ αύτούς πού μας έχουν ευεργετήσει. Σάν νά άντιδρφ στήν ήθική τής εύγνω- μοσύνης! Ή ιδέα δέν θά ήταν κακή. Ή άνταπόδοσι άπό ύποχρέωσι μας κρατφ άδιάβροχους στο καλό, όπως κάθε συναλλακτική σχέσι. Δέν θά ήταν πιο πλούσιο νά δίνουμε άδιακρίτως, δταν θέλουμε, έπειδή άπλώς ύπάρχουμε; Ίσως έτσι νά μήν βαραίνη μέσα μας τό κακό, άλλά αύτό πάει πέρα άπό τόν Νΐτσε.

160

Δέν άγαπα πιά κάνεις άρκετά τήν γνώσι του άπό τήν στιγμή πού θά τήν άναχοινώση σέ άλλους.


Νά αγαπάς τήν γνώσι σου στο μέτρο πού είσαι μοναδικός μαζί της. Άπό τήν στιγμή πού θά τήν μοιραστής, οφείλεις νά βρής άλλου τήν μοναδικότητά σου. Ή σχέσι μέ τήν γνώσι είναι άπο- κλειστική ώς ποιητική καί γι’ αύτό ή κοινή χρήσι τήν φτωχαίνει.

161

Οι ποιητές είναι αναιδείς απέναντι στά βιώματα τους: τά εκμεταλλεύονται.

Υπαινιγμός γιά τον Βάγνερ. Κατά τήν λογική του άφορι- σμου, ή έκμετάλλευσι τοΰ βιώματος τό μειώνει προσβλητικά, ένώ ή καλλιέργειά του δείχνει σεβασμό καί γι’ αύτό είναι σε- μνότης. Εκμεταλλεύομαι τό βίωμα δταν τό άντιμετωπίζω σάν πρόσχημα γιά νά πάρω τον λόγο έγώ καί νά βγώ άπό πάνω. Δέν μιλώ άπό μέσα μου.

162

α Ο πλησίον μας δέν εϊναι 6 γείτονας, άλλά ό γείτονας τοΰ γείτονα μας» - έτσι σκέπτεται κάθε λαός.

Πλησίον είναι αύτός πού μποροΰμε νά τοΰ κόψουμε ένα κομμάτι. Ό υπαινιγμός άφορφ τον Βίσμαρκ, ό όποιος ειχε άρχίσει τότε τήν ένοποίησι τής Γερμανίας καί τήν έπεκτατική του πολιτική.

163

Ό έρωτας φέρνει στο φώς τις υψηλές και κρυφές ιδιότητες τοΰ έρωτευμένου - δ,τι έχει σπάνιο και έξαιρετικό: γ ι ’ αύτό και μπορεί εύκολα νά μάς ξεγελάση ώς προς δ,τι εϊναι κανονική κατά- στασι γ ι’ αύτόν.

Τά καλά πού βάζουμε στον έρωτα δέν είναι έκεΐνα πού φο- ροΰμε σέ δλη μας τήν ζωή. Τό έκτακτο μπορεί νά είναι λαμπερό άλλά ή συνήθεια γεμίζει τήν διάρκεια.


164

Ό Ίησοΰς είπε στούς Εβραίους του: α Ο νόμος έγινε για τούς υπηρέτες - νά άγαπατε τόν Θεό δπως τόν άγαπώ έγώ, ώς γιος του!». Τιδουλειά έχουμε εμείς ο ί γιοι τοΰ Θεοΰ μέ τήν ηθική;

Ή ήθική είναι γιά τούς δούλους. Έτεροπροσδιορίζει τόν άνθρωπο. Ό Νιτσε θαύμαζε τόν Ίησοΰ -τόν περιγράφει ώς άνα- τρεπτική φυσιογνωμία. Στο τελευταίο βιβλίο του Ό Αντίχριστος, βάζει πολύ ψηλά τόν Ίησου και άπορρίπτει τόν Παύλο. Θεωρεί δτι λέγοντας ό Ίησοΰς «έμεΐς οί γιοι τοΰ Θεοΰ» καταργεί τήν άπόστασι μεταξύ άνθρώπου καί Θεοΰ πού κάλυπτε ό νόμος. ’Αφήνουμε τόν ήθικό κανόνα ώς περιεχόμενο τής ζωής καί ανοιγόμαστε στήν έλευθερία.

165

Γιά κάθε κόμμα. - Ό βοσκός έχει πάντοτε άνάγκη άπό ενα γκεσέμι [τό κριάρι μπροστάρης] ή πρέπει νά γίνη ό ϊδιος γκεσέμι.

Ή ένα κόμμα έχει οδηγό ή πρέπει νά όδηγήση τό ίδιο.

166

Μπορεί μέ τό στόμα νά λές ψέματα, άλλά μέ τήν γκριμάτσα πού κάνεις ταυτόχρονα λές τήν άλήθεια.

Τά λόγια τά κάνουμε δ,τι θέλουμε* τήν έκφρασι τοΰ προσώπου οχι. Υπάρχει ένας άληθής λόγος ένδιάθετος, ό μορφασμός μέ τόν όποιο συνοδεύουμε ψυχικά τά λεγόμενα σάν νά μήν φτάνουν άπό μόνα τους. Τό έντός εδώ έγγυαται ή προδίδει τό έκτος- οί κόσμοι είναι δύο!

167

Στούς σκληρούς άνθρώπους ή οικειότητα είναι συστολή - και ώς τέτοια εϊναι κάτι πολύτιμο.


'Άν 6 σκληρός πρέπη νά είναι άκοινώνητος, μέ τήν οικειότητα δείχνει τόν σεβασμό του γιά κάποιο συνάνθρωπο κι αυτό έξαν- θρωπίζει. Τόν σεβασμό τοΰτο έκφράζει άμήχανα ή συστολή.

168

Ό χριστιανισμός έδωσε στον ’Έρωτα νά πιη δηλητήριο - αυτός δέν πέθανε άλλά έκφυλίστηκε σέ βίτσιο.

Ό χριστιανισμός θέλησε νά έξοντώση τόν έρωτα μεταβάλλοντας τον σέ άμαρτία κι ό έρωτας γιά νά επιβίωση πέρασε στήν παρανομία. Τό βίτσιο είναι ή παρανομία του φυσικού.

169

Νά μιλάς πολύ γιά τόν έαυτό σου μπορεί νά είναι τρόπος γιά νά τόν κρύβης.

"Οταν κάνεις μιλάη πολύ γιά τόν έαυτό του δέν είναι βέβαιο οτι τόν έκτιμφ.

170

Στον έπαινο υπάρχει περισσότερη ένόχλησι άπό τήν μομφή.Ό έπαινος μας βάζει άπέναντι στήν δποια άξία μας ύπερθε

τικά καί βλέπουμε έτσι πόσο ύστεροΰμε, ένω ή μομφή μάς μειώνει, οπότε άντιμετωπίζουμε τόν έαυτό μας καθησυχαστικά. Επομένως ό λόγος γιά νά δεθούμε μέ τόν έπαινο εϊναι ισχυρότερος.

171

Ό οίκτος σέ έναν άνθρωπο τής γνώσεως είναι κάτι σχεδόν κω μικό, οπως τά άβρά χέρια σέ ένα κύκλωπα.

Ή εύσπλαγχνία δέν ταιριάζει καθόλου σ’ αύτόν πού βλέπει τά


άνθρώπινα άπό ψηλά. Τό ύψος τον θέλει άνελέητο. Πόσο διαφέρει άράγε άπό τον «σκληρό» μέ τήν πολύτιμη έξανθρωπιστική του οικειότητα;

172

Άπό άγάπη γιά τούς ανθρώπους καμμιά φορά άγκαλιάζουμε ό- ποιονδήποτε (έπειδή δέν μπορούμε νά τούς άγκαλιάσουμε όλους): Όμως αύτό άκριβώς δέν πρέπει νά του μαρτυρήσουμε. ..

Πρέπει νά τον άφήσουμε νά νομιζη πώς εϊναι ό μοναδικός. Δηλαδή νά λυπηθοΰμε -χριστιανικά;- τήν ματαιοδοξία του καί νά μήν τον πονέσουμε, γιά νά ύποφέρη τον έαυτό του νοιώθοντας άξιαγάπητος;

173

Δέν μισούμε όποιον δέν έκτιμουμε, άλλά τον ίσο ή τον καλύτερό μας.

Μισούμε έφ’ δσον φθονούμε. Δέν ύπάρχει μίσος ά-φθονο.

174

Κι έσεΐς ώφελιμιστές άγαπάτε τό ώφέλιμο μόνο σάν μεταφορικό τών προδιαθέσεών σας - κι έσεΐς βρίσκετε ανυπόφορο τον θόρυβο πού κάνουν οι ρόδες του;

Εϊναι τόσο ίδιοτελές τό «ώφέλιμο» ώστε νά γίνωνται ένοχλη- τικές οί διαδρομές του. Εκθέτει τούς ύποστηρικτές του.

175

Αγαπάμε τελικά τις επιθυμίες μας καί όχι εκείνο πού έπιθυ- μοϋμε.

Δηλαδή άγαπαμε έμας! Μοναδικό άντικείμενο άγάπης εϊναι αύτός πού άγαπφ!

ΠΕΡΑ TOT ΚΑΑΟΤ ΚΑΙ TOT ΚΑΚΟ Ϊ 135

176

Ή ματαιοδοξία τών άλλων προσβάλλει τό γούστο μας μόνο όταν προσβάλλη τήν δική μας ματαιοδοξία.

Μόνο δταν διακυβεύεται ή δική μας σπουδαιότητα.

177

Κανείς ίσως δέν ήταν ποτέ αρκετά φιλαλήθης ώς πρός τήν «φιλαλήθεια».

Κανείς ίσως δέν υπήρξε ποτέ άληθινός μέ τόν έαυτό του!

178

Δέν πιστεύουμε δτι οί έξυπνοι άνθρωποι μπορούν νά κάνουν τρέλ- λες: Τί άπώλεια γιά τά άνθρώπινα δικαιώματα!

’Ανθρώπινο δικαίωμα είναι μόνο ή λογική; Δέν είναι καί ή τρέλλα;

179

Οί συνέπειες τών πράξεών μας μάς τραβούν α π ’ τά μαλλιά, ά- διάφορες άν έν τώ μεταξύ «βελτιωθήκαμε».

Τό παρελθόν δέν είναι αδρανές. Εϊναι παρόν στά άποτελέ- σματά του. 'Επομένως πληρώνουμε σέ έ'να χρόνο πού έχει ξεκολλήσει άπό τόν χρόνο του. Τό παρελθόν μας πιάνει άπ’ τόν λαιμό μέσα άπό τις συνέπειες σάν μέλλον άπό τό πριν.

180

Υπάρχει μιά άθωότητα στο ψέμα, πού είναι σημείο καλής πί- στεως.


Τό ίδιο τό ψέμα γίνεται κακόπιστα, δμως ή έμπιστοσύνη πού του έχουμε κρύβει μιαν άφέλεια πού δείχνει καλοπιστία. Κάπου βγάζει μιάν άθωότητα πού διασκεδάζει τήν πονηριά.

181

Εΐναι απάνθρωπο νά εύλογος έκεΐ δπου καταριούνται.Τό υπονοούμενο πάει στήν χριστιανική «άγάπη τοΰ έχθροΰ».

Εϊναι απάνθρωπο γιά τόν Νιτσε νά άγαποίς τόν έχθρό. Δέν υπάρχει άγάπη ή όποια νά άκυρώνη τόν έαυτό μας. Ή άγάπη έχει άνάγκη άπό ζωτικό χώρο κι αύτός είναι ό ίδιος σου ό έαυτός. Μήπως έπρεπε νά έπικαλεσθή τό «άγάπα τόν πλησίον σου ώς σεαυτόν»;

182

Ή προσήνεια ενός ανώτερου ανθρώπου πικραίνει επειδή δέν μπορούμε νά τήν ανταποδώσουμε.

Στήν οικειότητα πού μας δείχνει έ'νας σημαντικός άνθρωπος καθρεφτίζεται έντονα ή μεταξύ μας άνισότητα. Όσο έκεϊνος κατεβαίνει τόσο κολλοΰμε στο έδαφος. Άναγνώρισι χωρίς λόγια!

183

((Δέν μέ τάραξε δτι μου είπες ψέματα άλλά δτι δέν σέ πιστεύω πιά)>.

Τό ψέμα δέν ταράζει τά πράγματα* ταράζει τήν ψυχή. Ή έμ- πιστοσύνη είναι κόσμος τής ψυχής καί δταν αύτή κλονισθή κάποιος πεθαίνει μέσα μου.

184

Υπάρχει στήν καλωσύνη μιά υπερβολή πού μοιάζει μέ μοχθη- ρία.


Ή καλωσύνη μοιάζει μοχθηρή έπειδή διεκδικεΐ φύσει μοναδικότητα. Άπολυτοποιεΐτόσο τον έαυτό της, ώστε δέν άφήνει χώρο γιά άλλη καλωσύνη.

185

«Δέν μου αρέσει». - Γιατί; - «Δέν είμαι στο ύφος του». - Απάντησε ποτέ παρόμοια άνθρωπος;

Μνησικακία ή ματαιότητα; Ή θάρρος τής έλευθεριας;

Πέμπτο μέρος

ΓΙΑ ΤΗΝ ΦΥΣΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ

Ό τίτλος του Πέμπτου μέρους δείχνει τόν νιτσεϊκό προσανατολισμό: Μιά φυσική ιστορία τής ήθικής. ’Αναφορές στήν «φύσι» είχαμε ήδη αρκετές, π.χ. στούς άφορισμούς 9, 49, 51, 55, 62. Χαρακτηριστικός ό άφορισμός 9. Έκει ό Νιτσε μάς επισημαίνει δτι άν τό φιλοσοφεΐν είναι τρόπος θελήσεως γιά δύναμι, πρόκειται γιά τήν πιο πνευματική θέλησι γιά δύναμι, άφοΰ υποδεικνύει στήν φύσι τί είναι καί πώς νά είναι. Ή θέλησι γιά δύναμι δέν είναι άγάπη γιά τήν άλήθεια άνεξάρτητη άπό τήν θέλησι-άπόφασι. Πηγή τής άλήθειας δέν είναι τό καθαρό πνεΰμα άλλά τό μή καθαρό, τό άνάμικτο μέ έπιθυμίες καί ένορμήσεις. Ύπ’ αύτό τό πρίσμα ό κόσμος, τό πράγμα καθ’ έαυτό, ή «φύσι», είναι ά-νόητος, χαοτικός, καί έμεϊς τοΰ προσδίδομε νόημα. Έμεΐς μέ τις δημιουργικές πράξεις μας, μέ τήν θέλησι μας γιά δύναμι. ’Αλήθεια είναι ή έρμηνεία μας καί «κατά φύσιν ζήν» ή θέλησι γιά δύνα- μι. Άρα ή «φυσική ιστορία τής ήθικής» άφορα τήν έμπειρική ήθική τοΰ ωφέλιμου καί ευχάριστου καί οχι τήν άξιολογική ήθική, τήν άπεξάρτησι άπό μακροχρόνια υποταγή σέ μή φυσικούς νόμους.

186

Τήν έποχή τοΰ ωρίμου ήθικοΰ αισθήματος, έχουμε στήν Ευρώπη μιά «κακόγουστη» έπιστήμη τής ήθικής. Όλοι οί φιλόσοφοι τής ήθικής επιχείρησαν νά τήν θεμελιώσουν θεωρώντας την «δεδομένη». Όμως είναι πλήθος οί ήθικές καί άντί θεμελιώσεως χρειάζονται μία τυπολογία, μιά τακτοποίησι άξιολογικών αισθημάτων καί διακρίσεων. Οί φιλόσοφοι δέν υποψιάζονταν δτι ώνό-

μαζαν «θεμέλιο» μιά λογία μορφή καλής πίστεως, ένα μέσον έκφράσεως τής κρατούσης ήθικής, τήν άρνησι γιά τήν άκρίβεια τοΰ προβληματικού στοιχείου τής ήθικής. Τί βάσι μπορεί νά έχη ή ήθική τοΰ δικαίου και τής άλληλοβοήθειας σέ ένα κόσμο πού στερείται νοήματος; Πώς άρνεΐται κανείς, αίφνης ό Σοπενάουερ, τήν άντικειμενική παράστασι και πραγματικότητα τής ήθικής (πεσιμισμός) καί συγχρόνως τήν καταφάσκει παίζοντας πάντα μετά τό γεϋμα φλάουτο;

Ή θέσι τοΰ Νιτσε έδώ είναι δτι οί προ αύτοΰ φιλόσοφοι έννοοΰν νά μιλοΰν γιά έπιστήμη τής ήθικής καί γιά θεμελίωσί της στο δίκαιο καί τήν άλληλεγγύη, δταν υπάρχουν πλήθος ήθικές πού χρειάζονται άντί θεμελιώσεως μιά τυπολογία καί τακτοποίησι τών άξιολογικών αισθημάτων, δηλαδή τοΰ πώς θεωροΰμε τό καλό ή τό κακό βάσει τής ώφελείας ή έπιθυμίας καί οχι βάσει κάποιου άγαθοΰ μέ άντικειμενική διάστασι. Ήδη ό Χόμπς σημείωνε δτι τό άγαθό είναι άνθρώπινη άνακάλυψι χωρίς άντικει- μενικότητα. Σ’ αύτό ό Νϊτσε θά προσθέση δτι τά ήθικά φαινόμενα άποτελοΰν προϊόντα έρμηνείας [ώφελιμισμός = δημοκρατικό καλό] καί οχι πραγματικότητες καθ’ έαυτές. Πρόκειται ασφαλώς γιά ήθικό σχετικισμό κατά τόν όποιο τό «νομιζόμενο» θεμέλιο τής ήθικής είναι συμβατική έκφρασι τής έπικρατούσης ήθικής άντιλήψεως. Κατά βάθος έχουμε παραδοχή ή άπόκρου- σι (καλό-κακό), άρνητικά ή θετικά συναισθήματα γιά πράγματα πού μας συμβαίνουν.

Ό ήθικός σχετικισμός (νομιναλισμός) τοΰ Νϊτσε φαίνεται προφανής, άλλά έλέγχεται. Δέν έχει ισχυρά έρείσματα ή ιδέα πώς οί ήθικές άξίες είναι άνθρώπινα δημιουργήματα, έρμηνεϊες μας σέ φαινόμενα άξιολογικά, καθ’ έαυτά άδιάφορα καί ούδέτερα. Τό λάθος τοΰ Νϊτσε έγκειται στο οτι συγχέει τά βιώματα τής ψυχικής ζωής μέ τήν ϊδια τήν ψυχική ζωή. Άν ήθική εϊναι τό βίωμα, άν άξία εϊναι ή έμπειρία τής χαρας ή τοΰ πόνου, πώς ή έμπει- ρία άξιολογεΐται χωρίς προηγούμενη, προεμπειρική άξία; Οί ήθικές τοΰ καλοΰ καί τοΰ κακοΰ εϊναι διαφορετικές, δμως τό αίσθημα τοΰ καλοΰ καί τοΰ κακοΰ εϊναι ένα. ’Αλλιώς έχουμε τήν ήθική γάτας, γιά τήν όποία αισθήματα καί λέξεις ταυτίζονται. Ύπ’ αύτό τό πρίσμα οί ήθικές δέν εϊναι τόσο μία συμβολική γλώσσα

ΠΕΡΑ TOY ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ 139


τών αισθημάτων, όπως δηλώνει ό Νϊτσε στον άφορισμό 187, οσο ή έρμηνεία προεμπειρικών στοιχείων τής ψυχικής ζωής.

188

Κάθε ήθική είναι τυραννία έναντίον τής φύσεως καί τής λογικής. Ή ήθική έγκειται σέ παρατεταμένους καταναγκασμούς, όπως αυτοί τής υποταγής του ποιητή στήν γλώσσα γιά νά τήν έλευθερώση. Κάθε ήθική είναι γιά τόν Νϊτσε θέλησι γιά δύναμι, κάτι σάν τήν μορφωτική παρέμβασι τής παιδείας, πού κατευθύνει τό πνεύμα καί τά ένστικτα κατά τις βαθύτερες άνάγκες τών κοινωνικών συνόλων.

Ό Νϊτσε άντιδιαστέλλει τήν ήθική πρός κάθε ακανόνιστη συμπεριφορά καί τήν συσχετίζει μέ τόν μορφωτικό καταναγκασμό. Θέλει νά δείξη δτι ή ήθική υπηρετεί βαθύτερες κοινωνικές άνάγκες, δπως τις καταλαβαίνουν οί λαοί καί τις χρειάζονται οί άνθρωποι. Ταυτίζει τήν ήθική μέ έκφρασι τής θελήσεως γιά δύ- ναμι. Τό είδαμε στον άφορισμό 108: Δέν ύπάρχουν ήθικά φαινόμενα άλλά μόνο ήθική έρμηνεία τών φαινομένων. Καί στον άφο- ρισμό 34, δπου ό άνθρωπος άνάγεται σέ ήθικό μέτρο πάντων.

Ποιό είναι τό νόημα τής ήθικής ώς μακροχρόνιας έπιβολής έναντίον τής «φύσεως» καί τής «λογικής»; Ή ήθική ώς μακροχρόνια έπιβολή ώρισμένου «πρέπει» έναντίον τής «φύσεως» καί τής «λογικής» δείχνει πώς ή άρνησι τής έλευθερίας μέ τούς στενούς ορίζοντες σκέψεως πού συνεπάγεται άποτελεϊ άναγκαϊο μέσο γιά τήν πνευματική πειθαρχία καί καλλιέργεια. Μέ τέτοιους δρους άλλωστε τό εύρωπαϊκό πνεΰμα μπόρεσε νά έξασκήση τήν δυναμί του καί νά διαπαιδαγωγηθή. Ύπ’ αύτό τό πρίσμα ό Νϊτσε θεωρεϊ τήν ύποταγή σέ ώρισμένη κατεύθυνσι «κάτι χάριν τοΰ όποιου άξίζει νά ζοΰμε στήν γή», ώς συνθήκη ήθικώς εύκταία. Έξ ου καί τήν περιγράφει μέ δρους μορφώσεως, παιδείας ή όποία πειθαρχεί τά αισθήματα σέ μιά Ιδέα. Όμως ή παιδεία -καί ή ήθική- άν καί στηριζη τήν κοινωνικότητα δέν έκπίπτει σ’ αύτήν, δπως θέλει ό Νϊτσε. Δέν εϊναι «ήθική προσταγή τής φύσεως» γιά νά άπευθύνεται στό άτομο, άλλά άπευθύνεται «σέ λαούς, φυλές, έποχές, τάξεις καί προ πάντων στό συνολικό ζώο “άνθρωπος”,


στούς ανθρώπους». Ή κοινωνικότης βασίζεται σέ μια ήθική έπί μέρους συμπεριφορών, ένώ ή παιδεία απεργάζεται τήν μετάβασι τοΰ άτομικοΰ στό καθολικό, βλέπει στήν αυτονομία τήν πραγμά- τωσι τοΰ άνθρώπου. Γι’ αυτό άλλωστε τό ήθικό αίτημα ήταν σταθερά ή διεύρυνσι τών οριζόντων ένός δλο καί πιο έλεύθερου άνθρώπου. Ένός «τρελλοΰ», θά έλεγε ό Νϊτσε, δηλαδή χαρισματικοΰ.

190

Ό σωκρατισμός (τό ούδε'ις έκών κακός) είναι κάτι ξένο πρός τόν Πλάτωνα. Ούδείς θέλει νά βλάψη τόν έαυτό του, άρα ή πάσα κακία είναι άκούσια. Τό κακό είναι ζήτημα άγνοιας· τό άγαθό είναι ζήτημα γνώσεως. "Ετσι τά έβλεπε ό Σωκράτης. Αυτός ό τρόπος συλλογισμού συνδέει τό καλό μέ τό ώφέλιμο-ευχάριστο καί μυρίζει δημοκρατικές άξίες άδυνάτου. Ό Πλάτων άποβάλλει αύτό τόν λαϊκισμό άπό τόν Σωκράτη καί ώς τολμηρός έρμηνευτής τοΰ φορεϊ τις δικές του μάσκες, τά δικά του προσωπεία. Τοΰ βάζει τις άριστοκρατικές του ίδέες καί ιεραρχίες.

Ένοχλεϊ τόν Νιτσε ή σωκρατική λογική - ή θέσι πώς είναι κουτό νά ένεργής άσχημα έπειδή τό κακό δυσαρεστεϊ καί βλάπτει. Ό ωφελιμισμός ένέχει τό αίτημα άσφαλείας τοΰ άδυνάτου καί τής μή διακινδυνεύσεως στήν θέλησι. "Εχουμε μιά ήθική καλοΰ καί κακοΰ ή όποία έκφράζει τό αίσθημα έπωφελοΰς καί βλαπτικού. Έξ ου καί ή σωκρατική γνώσι ώς άσφαλισπκή δικλίδα. Τό «ξέρω τί ώφελεϊ καί τί βλάπτει» άπηχεϊ μιά ψυχολογία άδυναμίας καί άνασφάλειας - μυρίζει «πλέμπα». Μέ «πλέμπα» ό Νιτσε χαρακτηρίζει τήν άντίληψι πού άντί νά βλέπη τά πράγματα καί τά γεγονότα στήν οικονομία τής ζωής, τά χαρακτηρίζει καλά ή κακά καί έφησυχάζει. Στήν ήθική γνώσι ό Νϊτσε διαβάζει μιά καμουφλαρισμένη ψυχολογία ώφέλειας ή βλάβης, έναν άτα- βισμό πού παρουσιάζεται μέ μορφή άντικειμενικότητος. Άντιθέ- τως θεωρεί δτι ο Πλάτων προσπάθησε νά σώση τήν κατάστασι ώς δημιουργικός άνθρωπος τής θελήσεως γιά δύναμι, βάζοντας τίς δικές του άντιλήψεις σέ ένέργεια. Οικειοποιήθηκε έρμηνευ- τικά τόν Σωκράτη συνδέοντας τήν διδασκαλία του μέ τήν δική του θεωρία τών ιδεών.


Έκεϊνο πού ερεθίζει τόν Νϊτσε στό σωκρατικό σκεπτικό εϊναι δτι προβάλλεται μιά συλλογική ήθική («πλέμπας») μέ δρους άν- τικειμενικής-λογικής άλήθειας: Έάν τό καλό συντηρή καί ευχάριστή, εϊναι βλακώδες νά κάνης τό άντίθετο. Πρόκειται άρά- γε γιά ήθική βολέματος πού συγκαλύπτει άπλώς άδυναμία; Δέν φαίνεται κάτι τέτοιο. Στό σωκρατικό σκεπτικό υπάρχει τό αίτημα μιας ήθικής ή όποία βασίζεται σέ ώρισμένη λογική-άντικει- μενική τάξι πού συνδέεται μέ τό πεδίο γνώσεως-άγνοιας. Έάν τέτοιο πεδίο ύφίσταται, ή ήθική τήν όποία συνεπάγεται λειτουργεί ώς «αύθεντία» καί σ’ αυτήν πρέπει νά ύποταχθοΰμε. Ή αύ- θεντία προσδιορίζει τήν θέλησι καί ύποβάλλει γενικές άρχές, έ- πομένως ένθαρρύνει τήν άναγνώρισί μου στις κοινές συμπεριφορές καί στούς λόγους τους. Ύπ’ αύτό τό πρίσμα ό Σωκράτης οφείλει νά πιστεύη στήν συμμόρφωσι τών πολιτών πρός μία συλλογική ήθική, ή όποία δέν τοΰ έπιτρέπει νά άποδράση δταν τό ζη- τή ό Κρίτων. Άνήκει στήν ήθική τών νόμων τής πόλεως καί οχι στον έαυτό του. Υπακούει σέ εξωτερικούς λόγους. Έάν σ’ αύτό προσθέσουμε δτι οί έξωτερικοί λόγοι εϊναι χαρακτηριστικό τής δημοκρατικής πολιτείας τών άδυνάτων, τότε ό Νϊτσε δέν χρειάζεται άλλο.

Στήν λογικο-φυσική ήθική τοΰ ώφέλιμου ό Νιτσε άντιπαρα- θέτει τήν ήθική τής θελήσεως γιά δύναμι. Όμως ή ώφελιμιστική ήθική δέν χρειάζεται λογική ύποστήριξι. Άρκεϊ τό κατά παράδο- σιν άποδεκτό ώφέλιμο. Τί κάνει τόν Σωκράτη νά θεμελιώνη στον λόγο αύτή τήν κατά παράδοσιν άποδοχή τοΰ νομιζομένου ώφέλιμου; Ένας άλλος λόγος πού δέν μυρίζει «πλέμπα», δτι δηλαδή πίσω άπό τό «ώφέλιμο» ύπάρχει μιά τάξι στήν όποία ή σκέψι οφείλει νά άνταποκρίνεται, άφοΰ τήν άναγνωρίση. Ήδη ή άνα- γνώρισι άποτελεϊ προϋπόθεσι ένεργοΰ ύπερβάσεως τοΰ δποιου παραδοσιακού προτύπου. Τό «νόμισμα» παύει νά έπιβάλλη τήν σχετικότητά του στήν λογική. Ή λογική -κανονιστική- άπαί- τησι μέ υποχρεώνει νά βάλω καπέλλο καί οχι τό φώς τοϋ ήλιου. Δέν τρώω γιά νά μήν πεθάνω- τρώω έπειδή πεινάω. Στό «πεινώ» καί οχι στό «πεθαίνω» βρίσκεται τό πρέπει.

Ό Νϊτσε ύποστηρίζει ενα «θέλω» πού ύπακούει στήν θέλησι γιά δύναμι, υποστηρίζει δηλαδή τήν έναλλακτική ισοδυναμία τών ήθικών παραστάσεων, πού ιεραρχεί σέ δικό της έπίπεδο ή

ΠΕΡΑ TOT ΚΑΛΟΪ ΚΑΙ ΤΟΓ ΚΑΚΟΥ 143

θέλησι δυνάμεως. ’Έτσι ή πραγματικότητα άντιστοιχεΐ στά όνειρα πού κάνουμε γι’ αύτήν (άφ. 193). Ό Σωκράτης προτείνει μιά σύμπτωσι του γνωρίζοντος μέ τό γνωριζόμενο ώς άσφαλές κριτήριο τής ήθικής πράξεως. Βασίζεται στο άξίωμα κατά τό όποιο ό λόγος, ή ζωή τής ψυχής έκφράζεται μέσα άπό δικά της γεγονότα -χαρά, λύπη- ή βιώματα. Δέν είναι μέρος τών βιωμάτων, ούτε άσχετη μ’ αύτά. Οί ιδέες δέν είναι εικόνες άλλά λόγοι αύθ- ύπαρκτοι. Τό είπαμε: Πρέπει νά φάω έπειδή πείνασα καί οχι γιά νά μήν πεθάνω άπό πείνα. Πίσω άπό τό ώφέλιμο ύπάρχει έ'νας λόγος άνεξάρτητος, ένσαρκούμενος έν προκειμένω στο φαΐ.

191

Έδώ ό Νϊτσε προεκτείνει τόν προηγούμενο άφορισμό. Ό Σωκράτης, λέει, στήν διαμάχη ένστικτο-λογική, εϊχε πάρει τό μέρος τοΰ λογικοΰ. Κατέληξε νά ύποστηρίζη οτι πρέπει νά πείσουμε τό λογικό νά συντρέχη τά ένστικτα μέ καλά έπιχειρήματα. Κοροΐδευε τόν έαυτό του! Κατά βάθος ειχε καταλάβει τήν άνορθολο- γική-θελησιαρχική πλευρά τών ήθικών κρίσεων. Ό Πλάτων σπα- τάλησε δλη του τήν δύναμι -«τήν μεγαλύτερη δύναμι πού σπα- τάλησε έως τώρα φιλόσοφος!»— γιά νά άποδείξη δτι λογικό καί ένστικτο κινούνται άπό μόνα τους προς ένα σκοπό - τό καλό καί τό θείο. Έκτοτε δλοι οί θεολόγοι καί οί φιλόσοφοι άκολούθησαν τόν ίδιο δρόμο, οπότε έπεκράτησε στήν ήθική τό ένστικτο, ή ή πί- στι κατά τόν χριστιανισμό, δηλαδή ή «άγέλη» κατά Νϊτσε. Έξ- αίρεσι ύπήρξε ό Ντεκάρτ, πού ήθελε τό λογικό στοιχείο σκοπό, ένώ είναι άπλό έργαλεϊο.Τώρα ό Νιτσε «συμπορεύεται» μέ τόν Πλάτωνα. Λογική καί ένστικτο είναι αυτοσκοποί («άπό μόνα τους»). Κάπου αισθάνεται καί κοντά στον Σωκράτη. ’Αλλά γιατί ό Σωκράτης καί ό Πλάτων έπιμένουν στον λόγο καί στο ’Αγαθό; ’Από ειρωνεία; Είναι πολύ εύκολη άπάντησι γιά νά έξηγήση κανείς τήν ιεραρχία τής Πολιτείας, τήν πίστι σέ λόγους ύπερεμπειρικούς, τήν πεποίθησι δτι άποτελει ήθικό σφάλμα τό λάθος μας περί Δικαίου ή περί Άγαθοΰ. Όμως ό Νιτσε τό κάνει φορώντας τους τήν ιδέα τής θελήσεως γιά δύναμι. ’Ιδέα ή όποία έννοεϊ νά ταυτίζη κάθε ήθική


άπόφανσι μέ έκφρασι υποκειμενικής προτιμήσεως. Πώς δμως μιά έπιλογή χωρίς ήθική άλήθεια συμβιβάζεται μέ τήν άντίληψι τής ήθικής προκοπής;

Ή σκέψι του Νϊτσε πατφ στήν ιδέα οτι ή λογική είναι μέσον του ένστικτου. Τοϋ δίνει «σκοπό» γιά νά μήν χαθή στό μηδέν καί σώζει τήν θέλησι. "Ετσι στρέφεται σέ μιά ένστικτώδη λογική - τήν δύναμι καί τήν θέλησί της. Ύπ’ αύτή τήν έννοια ό Πλάτων κάνει δ,τι πρεσβεύει ό Νιτσε. Καί ό Χριστός. Ό Νϊτσε δεχόταν ώς μοναδική άλήθεια έκείνη τών φυσικών έπιστημών καί άφηνε στον υποκειμενισμό τής θελήσεως γιά δύναμι τις ήθικές αποφάσεις. Πώς δμως ό λόγος τής φύσεως, ή άλήθεια της δέν έχει σχέσι μέ τήν πραγματικότητα τής συνειδήσεως; Μήπως λόγος τής θελήσεως είναι ή δύναμι; Καί τότε τί έμποδίζει νά άρνούμα- στε περιφρονητικά κάθε τρόπο ζωής, κάθε κοινωνική συμπεριφορά πού βασίζεται στον άλληλοσεβασμό τών πολιτών μεταξύ τους; Τί έμποδίζει μιά πολιτεία άγέλης, δπου ή ζωή θά άντλή τό νόημα άπό ένα έπιβεβλημένο σέ δλους ιδεώδες κοινοΰ Άγαθοΰ, πέρα άπό κάθε τάσι αύτονομίας; Μέ τό ένα χέρι ό Νϊτσε δίνει καί μέ τό άλλο παίρνει.

Ή πλατωνική φιλοσοφία καί ήθική βλέπει τήν έλευθερία στήν κίνησι τοϋ άνθρώπου πρός τό θείο καί άγαθό, στήν ορμή τής ψυχής πρός τό έπέκεινα. Ή έλευθερία τούτη συνιστφ έξοδο άπό τά «νομίσματα» μέ κατεύθυνσι μία υπερβατική πραγματικότητα, ή άπόκλισι άπό τήν όποία συνιστα «λάθος», «άγνοια». Όχι άγνοια τών ήθικών βιωμάτων καί παραστάσεων άλλά τής θέσε- ώς τους στήν άλήθεια τής ψυχικής ζωής. Ή όποία άλήθεια έφ’ δσον κερδίζεται ένισχύει τήν αύτοσυνειδησία τοΰ άνθρώπου ώς έναρμονισμό τοΰ λόγου μέ τήν ψυχική ζωή.

194

Ή διαφορά τών άνθρώπων φανερώνεται οχι μόνο στήν άντίληψι περί έπιδιωκτέων άγαθών καί τής ιεραρχίας των άλλά καί στήν άντίληψι τοΰ εχειν καί κατέχειν ένός καλοΰ. Π.χ. ό κοινός άν- δρας άρκεϊται σέ άπλή διάθεσι τοΰ σώματος τής γυναίκας. Ό πιο ζηλιάρης καί άπαιτητικός θέλει ή γυναίκα νά παρατα γιά

ΠΕΡΑ ΤΟΓ ΚΑΑΟΓ ΚΑΙ ΤΟί ΚΑΚΟΤ 145

χάρι του δ,τι έχει ή θά ήθελε νά εχη. "Ενας τρίτος θέλει ή γυναίκα νά τον γνωρίζη καί νά τόν άγαπς γιά τόν έαυτό του, οχι γιά τό φάντασμα του έαυτοΰ του. ’Άλλος θά ήθελε νά κατέχη ε- ναν ολόκληρο λαό καί άλλος μέ τήν άλήθεια του νά κυβέρνα τήν καρδιά ένός λαοΰ. ’Επίσης έκεϊνοι που προσφέρουν βοήθεια βρίσκουν πάντα τόν τρόπο νά έτοιμάσουν κάποιον νά δεχθή τήν βοήθεια: σάν νά «άξίζη» τήν βοήθεια, τήν δική τους βοήθεια, καί νά τήν άνταποδώση ευγνώμων, πιστός καί υπάκουος. Άπό έπιθυ- μία καί μόνο γιά ιδιοκτησία υποχρεώνουν τούς άναγκεμένους νά δεχθούν τήν βοήθεια. Παρόμοια καί οί γονείς πού άκούσια κάνουν τά παιδιά τους εικόνες τους -αύτό τό λένε «διαπαιδαγώ- γησι»- τά θεωροΰν ιδιοκτησία τους καί έννοοΰν νά τά υποτάσσουν στίς δικές τους ιδέες καί άξίες. Γονείς, δάσκαλοι, ιερείς, ή- γεμόνες βλέπουν κάθε άνθρωπο σάν εύκαιρία γιά νέα κτήσι. Έ πομένως ήθικός νόμος είναι ή κατοχή καί οχι ή άγάπη.

Προέκτασι τής ώφελιμοθηρικής ήθικής είναι καί ή περί κατοχής τοΰ καλοΰ άντίληψι. "Ενας θέλει σωματική, άλλος ψυχική κατοχή. Άλλος κατοχή έπιβεβακόσεως τοΰ πραγματικοΰ καί οχι τοΰ φαντασιώδους έαυτοΰ. Ένας θέλει νά άσκή μόνο εξουσία στον λαό, άλλος καί νά τόν λατρεύουν δπως πράγματι είναι. Άντιστρόφως έκεϊνοι πού θέλουν νά βοηθοΰν γιά νά κυριεύουν διαμορφώνουν ψυχολογία πού εύνοει τήν έξάρτησι, ώστε ό δέκτης νά κολακευθή καί νά άνταποδώση μέ πίστι καί εύγνωμοσύνη τό καλό. Ή ιδια σχέσι άναπαράγεται καί στήν γονική συνθήκη. Άθελά τους οί γονείς κάνουν τά παιδιά τους εικόνες τους, τά θεωροΰν ιδιοκτησία τους καί έννοοΰν νά τά υποτάσσουν στίς ιδέες καί στίς άξίες τους. Οί κοινωνικοί ήγέτες βλέπουν έπίσης παντού εύκαιρίες κτήσεως.

Στον άφορισμό-άπόφθεγμα 175 ό Νϊτσε λέει: Άγαποΰμε τελικά τις επιθυμίες μας καί οχι έκεϊνο πού έπιθυμοΰμε. Ύπό τό φως αύτοΰ τοΰ άποφθέγματος μποροΰμε νά διαβάσουμε τόν άφο- ρισμό 194. Είναι τό φώς μιάς ύποκειμενικότητος ή όποία δέν είναι αύτοσυνείδητη έλευθερία άλλά διαλεκτική σχέσι πού άκυρώ- νει τήν ίδέα κάθε άπολυτότητός της, δπως αύτή έκφράζεται τόσο στό πεδίο τής έξουσίας οσο καί σ’ έκεϊνο τής χριστιανικής προσφοράς. Καί στίς δύο περιπτώσεις προηγείται, έστω άσύνει-


δα, ή άναφορά στον έαυτό, μέ αποκλειστικό ήθικό υπόβαθρο τήν έγωιστική έπιβεβαίωσι.

Ό Νϊτσε έχει κατά νοΰ τόν λεγόμενο ψυχολογικό εγωισμό. ’Αρνεϊται δτι ή δίψα τής κατοχής ή έξουσίας είναι μηχανικά μονοσήμαντη προς τά έξω. Ή ίδια ή κατοχή του καλοΰ έχει πολλαπλά έπίπεδα ίκανοποιήσεως τοΰ Έγώ: τό υλικό, τό ψυχικό, τό έπιβεβαιωτικό, τό δεσποτικό, τό θρησκευτικό / λατρευτικό. Αυτά δλα δέν συνιστοΰν κατ’ άνάγκην συνειδητές έπιδιώξεις άλλά ά- σύνειδα αιτήματα. Αρνεϊται έπίσης τήν άντίληψι δτι ύφίσταται αυθεντικός άλτρουϊσμός, δτι δηλαδή κανείς άρνεϊται τό άτομικό του συμφέρον, άκόμη καί άν ή πραξι του δείχνει κάτι τέτοιο. Καί οί δύο άρνήσεις του είναι μάλλον άπόηχοι τοΰ Λεβιάθαν (I, 10, 11 καί I, 6- I, 13). Έκεΐ ό Χόμπς υποστηρίζει δτι έπιδιώκουμε τήν έξουσία καί τήν δόξα καθεαυτές καί οχι γιά τήν ήδονή πού προκαλοΰν. Ό κύριος τοΰ σώματος, τής ψυχής, τής εικόνας, τής δυνάμεως, τής άγάπης άπολαμβάνει τήν κυριαρχία του καί θέλει νά τήν έπιβεβαιώνη συνεχώς, δπως ό άλτρουϊστής άπολαμ- βάνει τήν ευγνωμοσύνη ώς άναπαραγωγή τής εικόνας του. Έξουσία καί άλτρουϊσμός έμφανίζονται γιά τό υποκείμενό τους σάν άγαθά καί ύπ’ αύτή τήν έννοια συνιστοΰν καθαρές μορφές έγωισμοΰ.

Έν άντιθέσει προς τόν Σοπενάουερ ό Νϊτσε θεωρεϊ τόν άλτρουϊ- σμό προϊόν μνησικακίας καί έπιθυμίας νά άποφύγη ό άνθρωπος τις άνώτερες άξίες πού δημιουργεί τό Έγώ (π.χ. πνευματική δύ- ναμι). Ό άλτρουϊσμός, πιστεύει, συνεπάγεται άπαξίωσι καί άπο- φυγή έαυτοΰ. Ή θέσι του δέν εϊναι πειστική, καθώς μόνο τό Έγώ μέ αύτοπεποίθησι μπορεϊ νά άναπτύξη τήν έγνοια τοΰ άλλου. Αύτό τό Έγώ άνταποκρίνεται στις άνάγκες του χωρίς νά άπορ- ροφάται στον έαυτό του καί μπορεϊ νά ένδιαφέρεται γιά άλλους χωρίς τό ιδιο νά μειώνεται.

Ό Νϊτσε άναφέρεται στήν σχέσι αύθεντίας-έξουσίας, άλλά δέν υποψιάζεται τήν κρίσι τής αύθεντίας πού προκαλει ή δημοκρατία στις σχέσεις π.χ. τοΰ ζευγαριοΰ ή στο σχολείο. Ώς γνωστόν, ή τεράστια σημερινή τάσι χειραφετήσεως δέν νομιμοποιεί τήν έξουσία τής αύθεντίας ώς ήθικοΰ θεμελίου τής κοινωνίας. Βιώνουμε τό τέλος τής έξουσιαστικής αύθεντίας, ένα τέλος πού όδηγεϊ σέ έξουσίες χωρίς αύθεντία-«ήγέτες σάν έμάς». Ή πα

ΠΕΡΑ ΤΟΪ ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ 147

λιά αυθεντία καταρρέει έπειδή μεταφράζει σέ πολιτική άνισότη- τα τήν φυσική, οικονομική κ.λπ. συνθήκη αυτονόμων πολιτών καί έτερονόμων. Ό δρόμος πρός τόν διαχωρισμό έξουσίας καί αυθεντίας δέν είναι εύκολος καί συχνά τά προβλήματα κάνουν πολλούς νά σκέπτωνται σάν λύσι τήν έπιστροφή στά παλαιά ίε- ραρχικά σχήματα. "Ενας άπό αύτούς ήταν καί ό Νϊτσε. Οί δυσκολίες τούτες δέν σχετίζονται μέ τήν ίδια τήν φύσι τής νεωτερικότητος άλλά μέ τήν άνάπτυξί της, άνάπτυξί μέ συμμετοχική έμβάθυνσι τών δημοκρατικών θεσμών καί συνειδήσεων στήν προοπτική έλλογων συλλογικών στόχων. Κάτι πού ό Νϊτσε έκεί- νη τήν εποχή ούτε νά διανοηθή μπορούσε, ούτε νά ύποφέρη.

199

Όσο υπήρχαν άνθρωποι, πολλοί ύπάκουαν καί λίγοι διοικούσαν. Μακροχρονίως ή άνάγκη γιά ύπακοή έγινε έμφυτη καί λειτουργεί πλέον σάν τυποποιημένη συνείδησι ή όποία προστάζει: οφείλεις ! Οί παλινδρομήσεις τών άνθρωπίνων προέρχονται άπό τό γεγονός οτι τό άγελαϊο ένστικτο τής ύπακοής εχει κληρονομηθή είς βάρος τής τέχνης τοΰ διατάζειν. Καί οί διατάζοντες υποκρίνονται δτι έκτελοΰν παλαιότερες ή άνώτερες διαταγές (παράδο- σι, Θεός) είτε έμφανίζονται ώς υπηρέτες τοΰ λαοΰ. Άκόμη καί κοινοβουλευτικές γραφειοκρατίες τούς άντικαθιστοΰν! Τί άνα- κούφισι τό μεγαλείο τοΰ Ναπολέοντα!

Έδώ ό Νϊτσε περιγράφει τήν έκπτωσι άξιών πού άκολουθεϊ τήν δημοκρατική έλευθερία καί ισότητα. ’Ήδη άπό τό 1486 μέ τό De dignitate homini τοΰ Πίκο ντελά Μιράντολα καί κυρίως άργότε- ρα μέ τόν Λόγο περί μεθόδου μπαίνουμε στούς Νέους Χρόνους: άρχίζουμε νά κατανοούμε τόν έαυτό μας σάν άλλο. Τά παλιά στηρίγματα τής έξουσίας σιγά-σιγά ύποχωροΰν, ή θρησκεία ά- ποτραβιέται ύπό τήν πίεσι τής λογικής καί τών έπιστημονικών άνακαλύψεων (Κέπλερ, Κοπέρνικος). Ό άνθρωπος πλέον κατανοεί έαυτόν ώς κύριο τής τύχης του, μέ δυνατότητα δράσεως χωρίς δρια. Άπό καθολικού κύρους άντίληψι τοΰ κόσμου ή θρησκευτική πίστι τώρα γίνεται προσωπική πεποίθησι. Όσο ή γενι- κευμένη πίστι άποσύρεται, τόσο υίοθετοΰμε λογική άξιακών έπι-


λογών. Άλλά οί άξίες τής ίσότητος οδηγούν σέ δημοκρατίες τεχνοκρατών καί σέ κράτη πού πρέπει νά συντηρούν καταστάσεις εύημερίας, οχι νά προχωρούν σέ άλλαγές. Έδώ οφείλεται κατά βάσιν ή κρίσι τής πολιτικής. Τά κόμματα έχουν παραιτηθή άπό τόν ρόλο τους. Ό άφορισμός 165 τό σημειώνει: Γιά κάθε κόμμα: *Ενας βοσκός έχει πάντα ανάγκη άπό ένα γκεσέμι - η πρέπει νά γίνη ό ίδιος γκεσέμι.

Τί μπορεί νά γίνη; Ή πρότασι τού Νιτσε φαίνεται άνεδαφικά στραμμένη προς τά πίσω. Θεμελιώνεται σέ άλλεργία του γιά τήν δημοκρατία - τό καθεστώς τής «άγέλης». Καί ή άπόρριψι τού υποκειμένου έκ μέρους του παραβλέπει πώς ή οποία κρίσι οφείλεται σέ καθυστέρησι τής άναπτύξεώς του. Θά μποροΰσε κανείς νά χαρακτηρίση τόν λόγο τοΰ Νϊτσε άντιδραστική/άκροδεξιά νοσταλγία τής κοινωνικής ιεραρχίας, όμως δέν πρόκειται περί αύτοΰ. Μάλλον άντιδρα χολερικά στήν παθολογία τής νεώτερης δημοκρατίας, ή όποία δέν μπορεϊ πάντοτε -καί πολύ περισσότερο τότε- νά συνδυάζη άποδοτικά τήν δικαιοσύνη μέ τήν δημιουργική έλευθερία. "Ετσι άντιμετωπίζει αύτή τήν παθολογία σάν άδυναμία καταστατική, όπότε δέν μπορεϊ ούτε θέλει νά τήν σκέπτεται έξελικτικά μέ θετικώτερο τρόπο καί μένει καθηλωμένος σέ παρωχημένα διανοητικά σχήματα. Ωστόσο δέν έχουν νόημα οί νοσταλγίες καί οί θρήνοι, ούτε άποτέλεσμα. Χρειάζεται κα- τανόησι τής οποίας κρίσεως κατά τό βάθος της. Πού σημαίνει οτι μόνο μέ τήν άνάπτυξι τής νεωτερικότητος προάγεται ή πολιτικοκοινωνική δημοκρατία. Δηλαδή μέ συμμετοχική άντίληψι οχι τών μέσων άπλώς άλλά κυρίως τών έλλογων σκοπών. Ε λλόγων καί οχι υπερβατικών (π.χ. σκοπός τής παιδείας ή ένεργός μετοχή τών πολιτών στο σημερινό γίγνεσθαι καί οχι ή αύτονόη- τη άξιολόγησι). Θέλουμε μιά παιδεία σάν νησϊδα τοΰ παρελθόντος στο παρόν ή μιά παιδεία ίσότητος προς τά κάτω; Κι άν τίποτε άπό τά δύο, τί κάνουμε, μέ δεδομένο τόν δημοκρατικό διαχωρισμό πνευματικής άξιοκρατίας καί πολιτικής ίσότητος;

Ή διέξοδος έξαρτάται άπό τό μέλλον τοΰ ύποκειμένου, πού δσο προάγεται τό κοινό άγαθό, τόσο τό αίσθημα τής εύθύνης γιά τόν άλλο θά καταλαμβάνη τόν χώρο τού ίδιωτικοποιημένου άνθρώπου. Ό άπώτερος έξανθρωπισμός τής παιδείας θά έλθη μέ ορούς άναπτυσσόμενης ύποκειμενικότητος στήν πνευματική μόρ-

ΠΕΡΑ TOT ΚΑΑΟΤ ΚΑΙ ΤΟΪ ΚΑΚΟΥ 149

φωσι, τήν διανοητική συγκρότησι καί τήν έπιστημονική αριστεία. Στήν έμβάθυνσί της θά άνθίζη ή παιδεία καί θά προάγεται ή δημοκρατία.

201

Όσο τό ήθικό ταυτίζεται μέ τήν διατήρησι τής κοινότητος καί τό άνήθικο μέ τό άντίθετό της, δέν γίνεται νά μιλούμε γιά άγάπη τοΰ πλησίον. Στήν ομαδική έποχή ήθικό είναι δ,τι υπηρετεί τό καλό τοΰ συνόλου - καθαυτόν ό οίκτος στήν 'Ρώμη δέν ήταν ούτε καλός ούτε κακός. Τελικά κύριο δέν εϊναι ή «άγάπη» άλλά «ό φόβος γιά τόν πλησίον». Έκεϊ βρίσκεται τό θεμέλιο τής σύγχρονης ήθικής, ή πηγή τών ήθικών άξιολογήσεων. Τό έπικίνδυ- νο γιά τήν κοινότητα εϊναι σήμερα μητέρα τής ήθικής. Κίνδυνοι εϊναι οί ισχυρές ένορμήσεις (έπιχειρηματική τόλμη, έκδικητικό- της, πανουργία, άρπακτικότης, φιλαρχία) καί γενικώς φοβίζει ή θέλησι νά στέκεσαι μόνος καί πνευματικά άνεξάρτητος. Έξ ου καί ήθικό τό μετρημένο καί μέτριο τών επιθυμιών. Βοηθοΰν καί οί ειρηνικές συνθήκες. Έσχάτη ήθική πρόοδος θά ήταν νά τελειώνουμε μέ τόν φόβο διά τοΰ λόγου. Άλλά τότε δέν θά ήταν περιττή καί ή ϊδια ή ήθική;

Επιβεβαιώνεται τώρα άπό άλλο δρόμο ο άφορισμός 186, ή άνε- πάρκεια τής έλλογης προσεγγίσεως τών ήθικών γεγονότων καί ό πλοΰτος τής ζωής τών αισθημάτων στήν ήθική ζωή. Πρωτεύει ή γενεαλογική ζήτησι τών ένορμησιακών στοιχείων πού γεννούν τις ήθικές έρμηνεϊες, ή ψυχολογία ώς σπουδή τών εκδηλώσεων τής θελήσεως γιά δύναμι έν ειδει μίγματος προθέσεων, ένστικτων καί αισθημάτων. Πρβλ. καί τόν άφορισμό 187: Οί ήθικές ά- ποτελοΰν συμβολική γλώσσα τών αισθημάτων καί έπομένως ήθική εϊναι ή κοινωνικά κρυσταλλωμένη άξίωσι αισθημάτων καί έν- ορμήσεων ώρισμένου ιστορικά προσδιωρισμένου τύπου άνθρώπου.

Νά κατανοήσωμε τήν ήθική λογική τοΰ Νιτσε, θά μάς έπι- τρέψη νά παρακολουθήσωμε στό βάθος του τόν άφορισμό. Ή άναγωγή στά γενέθλια αισθήματα, πού μέ τήν σειρά τους «έρ- μηνεύονται», άποτελεϊ τήν προϊστορία κατά τόν Νϊτσε τής ήθικής, οχι κάποιο όντολογικό της θεμέλιο. Αύτή τήν προϊστορία ά-


ναζητεϊ καί τήν ονομάζει «γενεαλογική» μέθοδο. Θεωρεί ήθικόν βίο τήν έν χρόνω υποταγή τών κοινωνιών σέ ώρισμένη παράδο- σι έρμηνείας (= θέλησι δυνάμεως) τών άρχέγονων αισθημάτων δπως ό φόβος ειτε ή ωμότητα/σκληρότητα, ή αναγωγή σέ έρμη- νευτική πραγματικότητα δεδομένων αίσθημάτοιν. Ή έπιτυχία τής ήθικότητος καί ή διάρκειά της οφείλονται στον φόβο, ή δέ αποστροφή στό ατομικό, τό άνομικό, τό απειλητικό τής παραδό- σεως οφείλεται στήν άνασφάλεια πού κάνει νά σεβώμαστε τις κεκτημένες άξίες. Άπό αύτό τόν φόβο γεννιέται καί ή έχθρότης πρός τό άτομικό, τό άνομικό καί άπειλητικό, τής συνεχείας καί τής παραδόσεως.

’Εδώ ή ιστορία τής ήθικής περιγράφεται σάν ιστορία του φόβου. Ό φόβος γιά τόν Νιτσε είναι ή μητέρα τής ήθικής - ένα κυρίαρχο άγελαϊο αίσθημα γιά τις κάθε είδους έξαιρέσεις. Φόβος γιά τό άγνωστο, τό άπρόβλεπτο, τό άσυνήθιστο, τό ύπεροχικό, πού άποτελεϊ οργανικό στοιχείο τής ψυχικής ζωής καί οχι βίωμα ένός έξωτερικοΰ κακοΰ (π.χ. άρρώστια, πόλεμος). Ό Νϊτσε -έν άντιθέσει πρός τόν Φρόυντ- συγχέει καί πάλι τήν ψυχική ζωή μέ τά ψυχικά βιώματα καί περιγράφει έτσι ώς δομικό κακό τήν παθογένεια τοΰ εύρωπαϊκοΰ μαραζιοΰ. Δέν βλέπει οτι δποια καί νά είναι τά βιώματα τοΰ δυτικοΰ άνθρώπου, ή ψυχική του ζωή περιέχει ισχυρά έναύσματα έλευθερίας γιά νά τόν κάνουν τολμηρό στήν σκέψι καί λιγώτερο φοβικό άπό κάθε άλλον ώς πρός τόν συνάνθρωπο. Σάν τόν ίδιο τόν Νιτσε! Άντιθέτως νομίζει πώς ή θέλησι τής δυνάμεως άπαγορεύει τήν ιστορική άποτελμάτωσι καί πώς ό αιώνιος γυρισμός συνιστα κανόνα ήθικότητος, έ'να «ναί» πού καταφάσκει τά πάντα. Στήν μειωτική άξιολόγησι τοΰ αισθήματος δυνάμεως, ό φόβος δημιουργεί τήν ήθική τής άγά- πης τοΰ πλησίον, γιά τήν άκρίβεια τήν χριστιανική ήθική τής έξ- ημερώσεως τοΰ άπειλητικοΰ πλησίον.

202

Ήχει άσχημα νά κατατάσσουμε τόν άνθρωπο στά ζώα- θά θε- ωρηθή έγκλημα νά λέμε «άγέλη, «άγελαϊα ένστικτα» κ.τ.δ. Κι δμως τό «καλό» πού έννοεϊ ή Εύρώπη είναι τό ένστικτο τοΰ άγε-


λαίου άνθρώπου. Ή ευρωπαϊκή ήθική σήμερα εϊναι έκείνη του αγελαίου ζώου - ένα εϊδος ήθικής πού λογαριάζει τόν έαυτό της ώς τήν ίδια τήν ήθική και μάλιστα μέ τήν βοήθεια τοΰ χριστιανισμού. Τό δημοκρατικό κίνημα εϊναι ό κληρονόμος τοΰ χριστιανικού. "Οτι δέν τραβάει φαίνεται άπό τά ούρλιαχτά τών άναρ- χικών, πού δέν διαφέρουν άπό τούς σοσιαλιστές. Όλοι αύτοί ταυτίζονται στήν ένστικτώδη έχθρότητα έναντίον κάθε άλλης κοινωνικής μορφής έκτος άπό έκείνη τής αύτόνομης «άγέλης»· στήν δυσπιστία άπέναντι στήν ποινική δικαιοσύνη- στήν θρησκεία τοΰ οίκτου πρός δ,τι ύποφέρει- στο μϊσος έναντίον τής οδύνης· στήν ήθική τοΰ άμοιβαίου οίκτου, σάν νά ήταν ή έλπίδα τοΰ μέλλοντος, ή λύτρωσι άπό τήν ένοχή τοΰ παρελθόντος· τήν πίστι δτι ή άγέλη σώζει, δηλαδή στον έαυτό τους.

Ή θέσι τοΰ Νϊτσε εϊναι: Ζοΰμε σήμερα τήν έκφυλιστική κατά- στασι μιας περιστατικής ήθικής, πού περνιέται σάν ή μοναδική ήθική και στηρίζεται στον χριστιανισμό καί στο δημοκρατικό κίνημα (+ σοσιαλιστικό + άναρχικό). Πρόκειται γιά τήν ήθική τής όμάδος, πού τήν θρέφει τό μϊσος έναντίον τής οδύνης, ή ήθική τού άμοιβαίου οίκτου σάν λυτρωτική προοπτική, τά άγελαια ένστικτα. Άπό αύτή τήν άγελαία ήθική μόνο τά έλεύθερα πνεύματα μπορούν νά μάς βγάλουν, προσθέτει στον άφορισμό 203, αύτά θά μάς διδάξουν τό μέλλον ώς δική μας άτομική θέλησι, θά άναλά- βουν τήν εύθύνη νά έπανεκτιμήσουν τις άξίες, ώστε νά μήν έκφυ- λισθή έν τέλει ό ίδιος ό άνθρωπος.

Χριστιανισμός, δημοκρατία, ήθική τής άγέλης, σοσιαλισμός, άναρχισμός, δλα συμπίπτουν γιά τόν Νϊτσε στο μϊσος τους έναντίον τής οδύνης ή θετικά στο αίσθημα τής άνθρώπινης άλληλεγ- γύης καί άλληλοβοήθειας. "Ενα τέτοιο αίσθημα κρύβει παραλλαγμένα, δπως είδαμε, τόν φόβο τοΰ μοναδικού, τοΰ έξαιρετικοΰ. Όμως ό οίκτος πού δημιουργεί τήν ήθική τής συμπόνιας καί τής συμπαραστάσεως (τής άγέλης) δέν έξαντλεϊ τόν φόβο τοΰ έγωι- σμοΰ, τής άνομικής μοναδικότητος τού έλευθέρου πνεύματος, τοΰ διαφορετικού. Ό οίκτος γιά τά παθήματα τού άλλου δέν ξε- περνφ τά αισθήματα τής συμπαθείας καί τής άγαθότητος. Ό συμπονετικός μπορεϊ άρνητικά νά άποκλείη τήν μοναδικότητα τού Έγώ, οχι δμως καί ό άλτρουϊστής ώς τέτοιος.


Ώς γνωστόν άλτρουϊσμός καί καλωσύνη διαφέρουν. Ή αγαθοεργία είναι προϊόν ψυχικοΰ βιώματος καί άφορα στήν έμπρακτη άνατροπή ώρισμένης οδυνηρής καταστάσεως (πεινφ, τοΰ δίνω νά φάη)· ο άλτρουϊσμός άπηχεϊ τήν ζωή τής ψυχής καί άφο- ρςί στά κίνητρα. Ό άλτρουϊστής κινείται άπό ένδιαφέρον γιά τό καλό τοΰ άλλου γενικώς, ένώ ό άγαθοποιός ευεργέτης άντιμε- τωπίζει μία συγκεκριμένη κατάστασι άνάγκης. ’Εδώ δέν αποκλείεται νά κάνουμε τό καλό έγωιστικά-αύτοβεβαιωτικά στηρίζοντας τούς δικούς μας ή διαφημιζόμενοι. Δέν ισχύει τό ίδιο δταν ή συνδρομή γενικώς συνεπάγεται καί παραίτησι άπό ίδιον συμφέρον - έγκαταλείπω έ'να πολύ σημαντικό σχέδιο. Ό άλτρουϊ- σμός συνδυάζεται μέ αύταπάρνησι, μέ διακινδύνευσι ή καί άπώ- λεια άτομικοΰ κέρδους. Στήν έπιλογή μεταξύ ιδίου άγαθοΰ καί ευρύτερου άγαθοΰ υπεισέρχεται μία έγώτης, πού άκριβώς έπειδή διεκδικεΐ καθολικότητα μπορεί νά χαίρεται μέ τήν χαρά του άλλου Έγώ - νά μήν τό φοβάται.

"Εκτο μέρος

ΕΜΕΙΣ 01 ΛΟΓΙΟΙ

Τό Πέμπτο μέρος γιά τήν φυσική ιστορία τής θρησκείας καταλήγει (άφ. 203) μέ τήν δήλωσι δτι στις συνθήκες τής έκπτώσε- ως του άνθρώπου θά πρέπη νά στρέψουμε τις έλπίδες μας πρός νέους φιλοσόφους, πνεύματα πρωτότυπα καί ισχυρά, ίκανά νά άνατρέψουν τις «αιώνιες άξίες». Τό δραμα τών νέων φιλοσόφων δεσπόζει στο "Εκτο μέρος τοΰ βιβλίου. Άλλά μέ τρόπο άρνητικό. Μέ τούς νέους φιλοσόφους πρό οφθαλμών, ό Νϊτσε μιλάει γιά τούς παλιούς, γιά τούς φιλοσόφους-καθηγητές, πού άποτελοΰν οργανικό μέρος τοΰ θεσμικού συστήματος. Τούς θεωρεί, στήν καλύτερη περίπτωσι, έντιμους ειδικούς, ιστορικούς τής σκέψεως, παρά σκεπτόμενους- ήττημένους άνθρώπους, οί όποιοι δέν πιστεύουν στον ήγετικό ρόλο τής φιλοσοφίας. Είναι προϊόντα τοΰ δημοκρατικοΰ κινήματος καί τής ύποταγής τοΰ άνωτέρου στο κατώτερο. Θεωρεί δτι ή φτώχεια τών διανοουμένων καί τών έπι- στημόνων οφείλεται σέ έλλειψι αύτοσεβασμοΰ άλλά πρωτίστως έαυτοΰ. Είναι τόσο «άντικειμενικοί», ώστε νά χάσουν τόν φυσικό τους έαυτό καί νά ύπαχθοΰν στον ιστορικό. Ύπ’ αύτή τήν έννοια, ή ύποταγή στο ιστορικό ύπαγορεύει τήν άντικατάστασι τοΰ φυσικοΰ άπό τό ιστορικό καί κατ’ έπέκτασιν άπό τό «αύθεν- τικό», δηλαδή τό σύμφωνο μέ τήν έποχή του. Όλα άντιμετωπί- ζονται μέ δρους γεννήσεως, τό φυσικό γίνεται ιστορικό, καρπός τής προγενέστερης άνθρωπότητος. Όμως ό φιλόσοφος δέν εϊναι άπλός έργάτης τής σκέψεως - δημιουργεί άξίες καί γι’ αύτό δέν άνήκει στήν έποχή του ώς τέκνο της άλλά άνήκει στο μέλλον. Δουλειά του πέρα άπό τήν κατανόησι εϊναι ή δημιουργία τών άξιών. Γεννφ τήν έποχή του, δπως οί άρχαϊοι (Ηράκλειτος, Εμπεδοκλής, Πλάτων) «λαμπροί έρημϊτες τοΰ πνεύματος» πού δημιουργούσαν άξίες. Ώς γεννήτορες-γενάρχες, οί φιλόσοφοι πρέ


πει νά ήγηθοΰν τής ένωμένης Ευρώπης χωρίς νά γίνουν υποτακτικοί της.

207

Τό άντικειμ,ενικό πνεΰμα είναι ευεργετικό, χωρίς δμως ή άποϋ- ποκειμενοποίησι νά άποτελή λύτρωσι καί αυτοσκοπό. Ό άντικει- μενικός άνθρωπος είναι στήν πραγματικότητα καθρέφτης, δίχως άλλη χαρά άπό εκείνη πού δίνει ή γνώσι σάν καθρέφτισμα. Ώς άντανάκλασι ξένων μορφών καί συμβάντων δέν καταφέρνει νά συλλαβή τις δικές του άνάγκες καί άπό τήν άποψι αύτή εϊναι άδέξιος καί άμελής. Τό γενικό άπορροφα τις σκέψεις του καί δέν έχει τρόπο νά πάρη τό έαυτό του στά σοβαρά καί νά καταπιαστή μέ τις στενοχώριες του. Ή άντικειμενικότητά του λειαίνει τόν ψυχισμό του, τόν κάνει ουδέτερο' εϊναι κάτι σάν οργανο-μέσον, άλλά οχι σκοπός, ένας συμπληρωματικός άνθρωπος στον όποιο δικαιώνονται οί υπόλοιποι. Δέν εϊναι τέλος ούτε άρχή, κάτι στέρεο καί ισχυρό πού θέλει νά έπιβάλη τόν έαυτό του. Πρέπει πρώτα νά δεχθή έ'να περιεχόμενο, ώστε νά λάβη άπό έκεϊνο μορφή.

"Οταν θεωρούμε τήν ιδέα καί συνθήκη τής κοινωνικής ίσότητος καί δικαιοσύνης παραλογισμό ή παρακμή, εϊναι εύκολο νά έλπί- ζουμε σέ Ναπολέοντες καί νά εύνοοΰμε τόν δεσποτισμό, είτε νά βλέπουμε ένα άσυμβίβαστο μεταξύ τής δικαιοσύνης καί τής πνευματικής δημιουργίας. Καί στήν έποχή μας τό φαινόμενο συνδέθηκε μέ ύποστήριξι ολοκληρωτισμών (Χάιντεγγερ, Σάρτρ, Πι- κάσο, Πάουντ, ’Αραγκόν κ.λπ.). Πρόκειται γιά τόν «έφιάλτη τής λογικής» του Γκόγια. Σ’ αύτή τήν περίπτωσι έννοοΰμε τό πραγματικό γεγονός τής μετριοκρατίας ώς προϊόν τοΰ άντικειμενι- σμοΰ καί τό καταγγέλλουμε, δπως ό Νϊτσε, μέ κάθε τρόπο ώς ιστορική κακοδαιμονία.

Στον άφορισμό μας ό Νϊτσε τοποθετεί καί κρίνει τήν ορθολογική «άντικειμενικότητά» τοΰ διανοούμενου ώς ψυχική ούδετε- ρότητα, ώς τρόπο διά τοΰ οποίου ό ίδιος μεταβάλλεται σέ μέσον, ένα άδειο πουκάμισο τό όποιο προσαρμόζεται άπολογητικά στό έκάστοτε περιεχόμενό του, ένω πραγματικό έργο του εϊναι νά δημιουργή. Αιτία τής έκπτώσεως, μάς εϊπε στήν «φυσική ίστο-

ΠΕΡΑ TOT ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ TOY ΚΑΚΟΥ 155

ρία τής ήθικής», είναι ή διά του πλατωνοχριστιανισμοΰ έπιβολή τών άδυνάτων, έν ειδει δημοκρατίας ή σοσιαλισμού, καί ύπέρβα- σί της ή κυριαρχία στήν κοινωνία τών «έλευθέρων πνευμάτων», τών ικανών γιά θέλησι δυνάμεως. Ό ίδιος μέ τόν «υπεράνθρωπο» έκφράζει τήν θέλησι γιά ίεραρχικοΰ τύπου πνευματική καί πολιτική συγκρότησι τοΰ κράτους.

Τίθεται τό έρώτημα: Γιατί ή άντίστασι κατά τών μετρίων νά όδηγή τόν Νϊτσε στήν έπιλογή τής ίεραρχικής έξουσίας; Εϊναι άνεπαρκής ή πειθώ, ώστε νά χρειάζεται ή έπιβολή τής τάξεως έκ τών άνω; Μήπως τήν αισθησι τής δυνάμεως άκολουθεϊ ή πολιτική τής πυγμής;

Ξέρουμε δτι ό Σωκράτης ήταν νομοταγής πολίτης καί συγχρόνως αυστηρός κριτής τών άπόψεων τής πλειοψηφίας, χωρίς νά διανοηθή συνεργασία μέ τούς Τριάκοντα τυράννους. Καταλάβαινε πώς ή κοινωνία ύπάρχει μόνο μέσω τοΰ δικαίου, δμως άνε- γνώριζε ώς πηγή δικαίου τήν άλήθεια καί οχι τήν δύναμι δπως οί Σοφιστές. Ή πάσης μορφή έγκόσμια έξουσία τόν άφηνε άδιάφο- ρο. Ή έξουσία βασίζεται στήν λογική τής τιμωρίας καί τήν άπει- λή της. Ζητοΰσε μέ δλη του τήν δύναμι τήν άρετή καί ή άρετή δέν μπαίνει στήν λογική τής άνταποδόσεως. Ή άρετή άπαγορεύει νά κάνης τό κακό ειτε νά άνταποδώσης τό κακό πού σου έκαναν. Τό αίσθημα ισχύος καί άνωτερότητος, δταν δέν αύτοκατανοήται θυ- σιαστικά, μάς σπρώχνει στήν άσκησι βίας. Τά παραδείγματα τοΰ Σωκράτους καί τοΰ Ίησοΰ τό έπιβεβαιώνουν. Μποροΰσαν νά γλυτώσουν καί οί δύο, άλλά ό Σωκράτης «μετέστρεψε» τήν άπλή ποινή σέ θανατική καί ό Ίησοΰς άνέλαβε ώς «πάσχων δοΰλος» τήν μεσσιανικότητα. Άλλο ζήτημα έάν ό ιουδαϊσμός θεώρησε αύτή τήν έκδοχή άπόλυτο παραλογισμό, άφήνοντας τήν άνθρω- πότητα νά γράφη τήν ιστορία της μέ δρους δυνάμεως.

208

Τήν κρίσι τοΰ άντικειμενικοΰ πνεύματος συμπληρώνει ό εύρω- παϊκός σκεπτικισμός. Ό σκεπτικισμός εϊναι τρόπος νά άποφεύ- γης τό Ναι καί τό Όχι. Έκφρασι άδυναμίας καί νευρικής έξα- σθενήσεως μέ άποτέλεσμα νά άρρωσταίνη ή θέλησι. Μαζί του


φέρνει τήν αμφιβολία γιά τήν έλευθερία τής θελήσεως και δέν άφήνει νά λαμβάνωνται άποφάσεις. Αιτία τοϋ εύρωπαϊκοΰ σκε- πτικισμοΰ είναι ή άνάμιξι τών τάξεων καί φυλών καί ή δημοκρατική κατάργησι τής ιεραρχίας, πραγμα πού παραλύει τήν θέ- λησι. Ή Ευρώπη είναι άρρωστη, χωρίς θέλησι. Ή Γαλλία δέν έχει θέλησι. Περισσότερη θέλησι βρίσκεις στήν Γερμανία, τήν Αγγλία (ή Ιταλία δέν ξέρει άν μπορή νά θέλη καί τί) καί κυρίως στήν Ρωσία. Έκεΐ ή θέλησι περιμένει άπειλητικά έτοιμη νά έκλυθή - καί θά έκλυθή τό 1917 μέ τήν ’Οκτωβριανή έπανά- στασι, ή όποία δμως θά τήν καταπνίξη άνελέητα, γιά νά καταρ- ρεύση μέ τήν σειρά της έβδομήντα χρόνια άργότερα ύπό τό άσή- κωτο βάρος τοΰ αίματος τών θυμάτων της. Ό Νιτσε άντιλαμ- βάνεται τόν κίνδυνο τοΰ ρωσικοΰ μηδενισμοΰ (τής ρωσικής «μη- δενίνης») γιά τήν Εύρώπη, ώστόσο δέν άποκλείει καί διάλυσι τής άχανοΰς αυτοκρατορίας λόγω έξωτερικών έμπλοκών καί έσω- τερικών έκρήξεων, άλλά κυρίως λόγω «εισαγωγής τής κοινοβουλευτικής βλακείας». Ένδεχομένη αύξησι τής ρωσικής άπειλής ίσως νά δημιουργήση μιά Εύρώπη μέ μία μόνο θέλησι, θέλησι ή όποία θά τήν ένώση καί θά τήν ύποχρεώση σέ μεγάλη πολιτική, άντί τής μικροπολιτικής τών άσημάντων κρατών της.

’Από τόν άνίκανο νά συλλάβη τις δικές του άνάγκες άντικειμε- νικό άνθρωπο ό Νϊτσε πέρνα στον σκεπτικιστή καί τόν σκεπτικισμό του. Πρόκειται γιά σύμπτωμα παραλυτικής άσθενείας τής θελήσεως, πού άπαγορεύει νά λαμβάνωνται άποφάσεις. Τώρα ή σχετικότητα καί ή άμφιβολία γίνονται μόδα (άμφιβολία ύπάρχει μόνο δπου υπάρχει έρώτημα), έν άγνοίςε δτι τό πνεΰμα διακρίνεται καταστατικά άπό τήν πρόθεσι ώς άλήθεια προηγου- μένη κάθε άδιαμφισβήτητης άντικειμενικότητος. Πρόκειται γιά μιά θέλησι έξαρτήσεως άπό τήν δυσπιστία στά πάντα, μιά πίστι στον Θεό, άντίβαρο στήν δυσπιστία γιά τόν κόσμο. Ό σκεπτικισμός δέν θέλει ούτε τό «ναί» ούτε τό «οχι»- γι’ αύτόν είναι στοιχείο τοΰ καλοΰ γούστου «νά μήν ξέρη τίποτε» καί κατ’ έπέ- κτασιν νά μήν άποφασίζη. Ύπ’ αύτό τό πρίσμα ό Νϊτσε άντιπα- ραθέτει καί στον σκεπτικισμό τήν θέλησι. Ή στάσι του θυμίζει τις διαμάχες φραγκισκανών καί δομινικανών μοναχών γιά τήν ύπεροχή ή οχι τής θελήσεως έπί τής διανοίας, τόν ύπέρ γνώσιν


έρωτα του Μποναβεντούρα. Ό ίδιος σάν άλλος φραγκισκανός βάζει τήν γνώσι στήν υπηρεσία τής θελήσεως: Ή θέλησι θέλει τόν έαυτό της καί όχι κάτι άλλο.

Τό θέμα έχει τις προεκτάσεις του. Κυρίως στήν σφαίρα τής ήθικής και τής πολιτικής πράξεως. Μέ τόν Κάντ είχαμε μιά προσπάθεια έλλογου λύσεως του άνθρωπίνου δράματος. Τό «δέον» δμως έδειχνε άνίσχυρο άπέναντι σέ άποφάσεις άνθρώπων που έπέλεγαν «τό μεγαλείο τής πατριδος άπό τήν σωτηρία τής ψυχής τους» (Μακιαβέλι). Ή σφαίρα τών άξιών έπέβαλε υπέρ λόγον άποφάσεις (Σμίτ) καί διεμόρφωνε δική της ιεραρχία πράξεων. Κάτι άνάλογο βρίσκουμε στο σχήμα «φύσι καί άποκάλυ- ψι» του Λ. Στράους. Στον κόσμο τής νεωτερικότητος οί άξίες προβαίνουν ώς συνέπεια τής άπομαγεύσεως τοΰ κόσμου, θανάτου τοΰ Θεοΰ, πού προκαλεΐ κυριαρχία τοΰ έργαλειακοΰ λόγου, δημιουργεί «ειδικούς χωρίς δραμα καί φιλήδονους χωρίς καρδιά», καθώς καί σκεπτικούς.

Στήν εύρωπαϊκή έκπτωσι ό Νιτσε άντιπροτείνει θεραπευτικά τήν θέλησι. Όχι τό βουλόμενο υποκείμενο τοΰ Σοπενάουερ πού έπιβεβαιώνεται μέσα του, άλλά τήν θέλησι ώς πεδίο διασπάσε- ως κάθε ένότητος στήν μορφολογία τοΰ γίγνεσθαι. Γι’ αύτόν ή θέλησι συνιστφ πολλαπλότητα θελήσεων στούς κόλπους τοΰ υποκειμένου, πού άδυνατεΐ κατ’ αύτό τόν τρόπο νά προβάλλη άπ- αιτήσεις ένότητος. Τοΰ πάει ή πολυεθνική εύρωπαϊκή ένότητα καί ό άγώνας γιά κυριαρχία έπάνω σέ ολη τήν γή. Έξ ου καί τό τραγικό κατ’ αύτόν νόημα τής ύπάρξεως, έφ’ δσον δέν μποροΰμε νά μιλοΰμε γιά ’Αγαθό καθ’ έαυτό (Πλάτων) ή αιώνιες-άπόλυ- τες άξίες. Τοΰ διαφεύγει ωστόσο πώς ή θέλησι έκδηλώνεται πάντα μορφοπλαστικά, οπότε μηδενίζοντας τις ίδιες τις άρχές της προκαλεΐ είτε έπιδεινώνει τήν σοβοΰσα ήθική κρίσι γιά ένα λόγο πολύ καθαρό: ’Απαξιώνοντας δηλαδή τήν ένότητα τής μορφής ή θέλησι άκυρώνει τήν ρυθμιστική της άπαίτησι καί έπιδίωξι, δέν δίνει περιεχόμενο στήν ένέργειά της καί μένει άμήχανα μετέωρη μέ τόν δυναμισμό της.


211

Νά διακρίνουμε τους φιλοσόφους-έργάτες και τούς επιστήμονες άπό τούς φιλοσόφους. Οί τελευταίοι μπορεί νά έχουν κάνει δ,τι καί οί προηγούμενοι, άλλά ώς προετοιμασία γιά τό δικό τους καθήκον, πού είναι ή δημιουργία τών άξιών. Οί φιλόσοφοι-έργά- τες (Κάντ - Χέγκελ) έχουν τό σπουδαίο καθήκον νά υποτάσσουν τό παρελθόν, νά τό σαφηνίζουν, νά τό κάνουν κατανοητό, εύμε- ταχείριστο, νά τοΰ συντομεύουν τόν «χρόνο». Οί πραγματικοί δμως φιλόσοφοι είναι κυβερνήτες καί νομοθέτες, καθορίζουν τό «πρός τά ποΰ» καί τό «πρός τί», λένε «έτσι πρέπει νά είναι», ά- πλώνουν δημιουργικό χέρι στό μέλλον, δ,τι προϋπήρξε γίνεται γι’ αύτούς έργαλεΐο νέου χρόνου. Ή «γνώσι» τους εϊναι δημιουργία καί ή θέλησι γιά άλήθεια θέλησι γιά δύναμι. Τέτοιοι πρέπει νά εϊναι οί φιλόσοφοι. Νά ρωτήσω έδώ πώς εϊναι δυνατό νά μιλοΰμε γιά δημιουργό καί νά άπορρίπτουμε τό υποκείμενο; Ή γιά κριτική τής μεταφυσικής χωρίς νά ύποβάλλωμε σέ κριτική τήν ίδέα τοΰ δημιουργικού άνθρώπου; Καί άφ’ ής στιγμής έχουμε φιλόσοφο-δημιουργό πρός τί ό Υπεράνθρωπος; "Ας εϊναι.

Ή άντιπαράθεσι φιλοσόφων επιστημόνων καί φιλοσόφων αύθεν- τικών βασίζεται γιά τόν Νϊτσε στό δτι οί δεύτεροι δημιουργούν άξίες καί στρέφονται πρός τό μέλλον, ένώ οί πρώτοι άναλαμβά- νουν τήν σημαντική ύποχρέωσι νά τιθασεύσουν τό παρελθόν, νά τό ξεκαθαρίσουν, νά τό κάνουν διαχειρίσιμο καί κατανοητό, νά τοΰ συντομεύσουν τόν χρόνο ώστε νά μήν εϊναι πολύ μακρινό άπό τό έκάστοτε ιστορικό παρόν. ’Απεναντίας οί αύθεντικοί φιλόσοφοι άνοίγονται στό μέλλον, τρέπουν τό παρελθόν σέ έργαλεΐο τοΰ νέου χρόνου. Κατευθύνουν τις θελήσεις καί τις έπιλογές, ή γνώσι τους εϊναι δημιουργική δύναμι.

Πίσω άπό τήν άντιπαράθεσι παλαιών καί νέων φιλοσόφων βρίσκουμε μία λιγώτερο εύδιάκριτη, ή όποία στηρίζει τό οικοδόμημα τοΰ νιτσεικοΰ άφορισμοΰ. ’Εννοώ τήν προτεραιότητα τής άξίας έναντι τής γνώσεως άληθείας, τής θελήσεως γιά δύναμι έναντι τής θελήσεως γιά τήν άλήθεια. Ή άξία συνδέεται μέ θέ- λησι δυνάμεως καί δημιουργίας* ή άλήθεια συνδέεται μέ τήν γνώσι καί τις συναφείς της έπιλογές στον τρόπο ζωής.

ΠΕΡΑ ΤΟΥ ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΓ ΚΑΚΟΥ 159

Ή θεωρία τών άξιών είναι μέρος τής ήθικής φιλοσοφίας. Συμπληρώνει τήν θεωρία τών ήθικών κανόνων (ποιές οί υποχρεώσεις καί τά δικαιώματά μας). Ή θεωρία τών άξιών άναφέρεται στά θέματα του καλού-κακού, ευτυχίας-δυστυχίας κ.λπ. μέ τρόπο κατευθυντήριο καί οχι περιγραφικό. Διαμορφώνει άξιολογικές ήθικές προτάσεις που όδηγοΰν σέ ήθικές κρίσεις.

Οί άξίες προκύπτουν άπό άξιολογήσεις άμεσες ή έμμεσες. Όμως ή άξιολόγησι ένδέχεται νά είναι προϊόν συγκρίσεως (τούτο τό αύτοκίνητο είναι άνώτερο) εϊτε νά είναι προϊόν έπιθυμητικής συγκινήσεως, εύαισθησίας άπέναντι σέ ώρισμένη πραξι ή άντι- κείμενο. ’Αλλά ή παρουσία καί έμπλοκή τής έπιθυμίας στήν ά- ξιολόγησι δέν άποτελεϊ καί πηγή τής άξίας, δεδομένου δτι ή άξία διαφέρει άπό τήν άξιολόγησι. Έξ ου καί πολλοί ήθικοί φιλόσοφοι κατηγοριοποιούν ίεραρχικά τις άξίες. Π.χ. ό Μάξ Σέλερ προτείνει τήν ίεράρχησι: Άγιότης, πνευματικότης (+ γνώσι), εύδαιμο- νία (ύγίεια, περιουσία), αισθητικές άξίες (ώραιο, εύχάριστο). Οί ήθικές άξίες (καλό/ κακό) συνοδεύουν τις υψηλότερες άξίες· οί ύλικές τις χαμηλότερες. Γι’ αύτό καί οί άξίες δέν άποτελοΰν ιδιότητες τών πραγμάτων. Τό «μπλέ» δέν είναι χρώμα τού αύτοκι- νήτου άλλά διαφορετικό χρώμα άπό άλλα χρώματα, άσχέτως αύτοκινήτου. Τό «ώραΐο» του είναι χωρίς σύγκρισι μέ κάτι «άσχημο». Τό παίρνουμε άπολύτως. Επίσης τό «εύχάριστο» δέν άναφέρεται σέ πράγμα ή γεγονός άλλά στο άντίθετό του, στο «δυσάρεστο», χωρίς νά τό βιώνουμε συγκεκριμένα.

Στις άξίες έχουμε πρόσβασι μέ τήν συγκίνησι, έπειδή είναι άλλο ή άξία καί άλλο ή άξιολόγησι. Δέν έχουμε πρόσβασι ούτε μέ τήν διάνοια ούτε μέ τό αίσθημα. Ή συγκίνησι (κατάστασι μή διανοητική καί μή ένστικτώδης) είναι μιά μορφή γνώσεως, κάτι σάν άνακάλυψι μέ έπακόλουθο τόν θαυμασμό, τόν όποιον μόνο ύστερα έκλογικεύουμε. Τό ειχε συλλάβει ό ’Αριστοτέλης (Ποιητική, κφ. 24), δταν έλεγε δτι στο έπος συγκινεϊ τό «θαυμαστόν», γοητεύει ή άληθοφάνεια τοΰ άνέφικτου, πού φανερώνει ά- θέατους ορίζοντες τής λογικής τοΰ κόσμου. Ύπ’ αύτό τό πρϊσμα ή νιτσεϊκή άντίληψι πού τοποθετεί τήν ιδέα τής άλήθειας ύπό τήν ιδέα τής θελήσεως δέν στέκει, έπειδή άκριβώς ή φιλοσοφία τών άξιών δεσμεύεται άπό τήν άλήθεια ώς άποκάλυψι. Ό Νϊτσε έχει δίκιο ώς προς τήν άλήθεια-έξακρίβωσι, άλλά ή άλήθεια είναι πρώτα άποκάλυψι-φανέρωσι καί δευτερευόντως έξακρίβωσι.

160 ΝΙΤΣΕ ΓΙΑ ΚΑΛΟ ΓΟΓΣΤΟ

212

Ό αυθεντικός φιλόσοφος βρίσκει τόν έαυτό του «άνεπίκαιρα» ώς άνθρωπος τοΰ αύριο. ’Εχθρός του εϊναι τό ιδεώδες τοΰ σήμερα. Καθήκον του: Νά εϊναι ή κριτική -ή «κακή»- συνείδησι τής εποχής του. Άντί άνθρώπου τής είδικότητος, άνθρώπου-άπο- κόμματος, διεκδικεϊ τήν ένότητα στό εύρος τής ύπευθυνότητος. Έγνοια του έχει τήν δύναμι τής θελήσεως, τήν ολότητα στήν πολλαπλότητα. Απορρίπτει τό ιδεώδες μιας ταπεινής, άνιδιοτε- λοΰς άνθρωπίνης φύσεως, πού ισχυε γιά μιά έποχή όπως ό 16ος αιώνας, πού ύπέφερε άπό συσσωρευμένη ένέργεια θελήσεως καί άγριες πιέσεις τής ιδιοτέλειας. Καί πού μέ τό «άφησμα» τό όποιο μιά χλωμή άνθρώπινη φύσι συνεπάγεται, ή έποχή μας ίδρυσε τήν ισότητα τών δικαιωμάτων, μέ άποτέλεσμα τήν ισότητα τής αδικίας, τόν γενικό πόλεμο έναντίον κάθε σπάνιου, ιδιαίτερου, μο- ναχικοΰ, προνομιούχου άνθρώπου, μέ εύθύνη άνώτερη. «Μεγαλειώδες» εϊναι νά εϊσαι διαφορετικός, νά εϊσαι ό έαυτός σου, νά εϊσαι υπεύθυνος τής άνεξαρτησίας σου καί οχι «ειδικός». Στον κόσμο τών «μοντέρνων ιδεών» εϊναι άράγε δυνατό αύτό τό μεγαλείο;Έδώ ό Νϊτσε περιγράφει θετικά τόν δικό του φιλόσοφο. Εϊναι ό άνθρωπος ό πιο αύτάρκης καί συγχρόνως πιο εύρύς, ή ψυχή τής «άνώτερης εύθύνης, τής δημιουργικής πληρότητος, δυνάμεως καί κυριαρχίας». Όχι τό άπόκομμα άνθρώπου, τόν όποιο θέλει ή έποχή τής είδικότητος, πού μόνο νά συσσωρεύη άνεκδήλωτη θέ- λησι μπορεί. Νά παρατηρήσω κατ’ άρχήν οτι έν προκειμένω φαίνεται καθαρά ή θεμελιώδης άντίφασι τής νιτσεϊκής σκέψεως καί έκδηλώνεται άμήχανα: ή έπεκτατική θέλησι δυνάμεως, πού έντάσσεται μάλιστα στήν χρονικότητα τοΰ «αύριο» καί «μεθαύριο», τής «έχθρότητος στό ιδεώδες τοΰ σήμερα», τοΰ «νέου μεγαλείου τοΰ άνθρώπου καί τοΰ καινούργιου άνεξερεύνητου δρόμου γιά νά διευρυνθή», δέν χωρει πουθενά καί κατά κανένα τρόπο τήν ιδέα τής αιώνιας έπιστροφής, τοΰ σέ ολα «ναί». Τό ιδανικό ένός «μεγαλείου» πού αντικαθιστά τήν διασπαστική «έξει- δίκευσι» μέ τήν άντοχή τής μοναξιάς, πού διεκδικεϊ τήν ένότητα στήν πολλαπλότητα, τήν εύθύνη τοΰ έαυτοΰ στήν εύθύνη καί


τήν διαφορετικότητα, δείχνει «οχι» άντί «ναί» καί «αύριο» καί «μεθαύριο» άντί «τώρα».

’Ανεξαρτήτως αύτών σταυρός τοΰ άφορισμοΰ είναι ή διαπί- στωσι οτι ύποφέρουμε άπό συσσωρευμένη ένέργεια θελήσεως έπί αιώνες! "Οτι έχουμε ιδιοτέλεια χωρίς θέλησι, δηλαδή τήν χειρότερη διαστροφή. "Οτι φάρμακο είναι ένα: Νά είσαι ό έαυτός σου, χωρίς έξάρτησι άπό τό σήμερα. Έξ ου καί νιτσεϊκό ζητούμενο εϊναι ένα μεγαλείο τό όποιο νά συνδυάζη τήν άντοχή τής μοναξιάς μέ τό εύρος τής ύπευθυνότητος, τήν εύθύνη τής ένότητος τοΰ έαυτοΰ στήν δημιουργική πληρότητα τής θελήσεως κυριαρχίας καί δυνάμεως.

Ό δεσμός «άνώτερης εύθύνης» καί δημιουργικής άνεξαρτη- σίας στον όποιο έδώ έπιμένει ό Νιτσε σάν κάτι καινούργιο ή αύ- ριανό, δέν εϊναι κάτι παράδοξο γιά τις νεώτερες «δημοκρατίες τής άγέλης». Έν πρώτοις τό θέμα τής εύθύνης τοΰ νεωτέρου άνθρώπου ένέχει de facto τό θέμα τής θελήσεως -άποφάσεως. Κατ’ ούσίαν δμως ό δεσμός αύτός έγκειται στήν γενικώς άποδεκτή άρχή κατά τήν όποία δέν ύφίσταται άτομο αύτόνομο, τό όποιο νά μήν άναλαμβάνη τήν εύθύνη τών πράξεών του καί κατ’ έπέκ- τασι πού δέν άσκει τό μέτρο της αύτονομίας του δταν δρcj,. Ό άνθρωπος τοΰ Νϊτσε, ό κύριος τών άρετών του, άσφαλώς δέν εϊναι τό έσωστρεφές νεωτερικό ύποκείμενο άλλά ένα «πιό πλούσιο σέ θέλησι» αύθυπερβαινόμενο - πάντως ύποκείμενο. Καί δέν παύει νά εϊναι ύποκείμενο έπειδή στον έαυτό του άναφέρεται καί έκεΐ- νον πλαταίνει δταν τόν ξεπερνά ώς άτομο καί ώς πολίτης. Ώριμη κοινωνία εϊναι έκείνη ή όποία θυμίζει διαρκώς τήν έλευθερία στήν εύθύνη τών ένεργών πολιτών. Σ’ αύτή τήν προοπτική καί ή μεγίστη «είδικότης» άπαιτεϊ εύρύτητα καί ό πιό έξαπλωτικός δυναμισμός βασίζεται σέ ψυχοσωματικά ενιαίο άνθρωπο. Τό σπουδαιότερο δμως, πού άφήνει πίσω τήν λογική τής νιτσεϊκής διαφοροποιοΰ θελήσεως, εϊναι δτι άντί νά έξαντλήται στήν μοναξιά τοΰ δημιουργοΰ, τονίζει διαρκώς έμφαντικά: φρόντιζε ώστε οί συνέπειες τών πράξεών σου νά μήν εϊναι καταστροφικές γιά τό παρόν καί τό μέλλον τής ζωής. Ή εύθύνη μας δέν άφορς πιά μόνο τόν συγκεκριμένο άλλο, εϊναι οικουμενική καί ύπερχρονική έξ αίτιας τής τεχνολογίας - δυνάμεως πλανητικής έπικοινωνιας καί δημιουργίας.

"Εβδομο μέρος

01 ΔΙΚΕΣ ΜΑΣ ΑΡΕΤΕΣ

Από τούς «λογίους» τοΰ "Εκτου μέρους ό Νϊτσε τώρα πέρνα στούς «Ευρωπαίους τοΰ μεθαύριο, τούς πρωτότοκους τοΰ είκοστοΰ αιώνα», κατά τόν άφορισμό 214. Συζητεΐ τις άρετές καί τά ελαττώματα τών ελευθέρων πνευμάτων-προδρόμων τών φιλοσόφων τοΰ μέλλοντος. Τά έλεύθερα πνεύματα είναι άμφίσημης άρετής - χριστιανοί καί άντίχριστοι στήν ήθική τους. Δέν άνήκει στις «άρετές» τους ή τετριμμένη ήθική τοΰ άλτρουϊσμοΰ καί τής συμπόνιας. Όμως δέν παύουν άπό τήν κορυφή τοΰ κόσμου πού βρίσκονται, νά έχουν εύθύνη άπέναντι στον άλλο κόσμο. Οί κρα- τοΰσες ήθικές στεροΰνται ιστορικής αίσθήσεως καί έχουν άνεπ- αρκή συνείδησι τής ποικιλίας τών ήθικών άντιλήψεων (+ άφ. 186). Ή ιστορική αϊσθησι μεσολαβεί μεταξύ πληβείας ήθικής τής συμπόνιας πρός τούς άδικημένους άπό τήν φύσι (άφ. 219), πού στοχεύει στήν κατάργησι τοΰ πόνου, καί στήν άντίθετη ήθική, ή όποία συνδέεται μέ έπίγνωσι μεγάλων έπιτευγμάτων πού χρωστφ ό άνθρωπος στον πόνο (άφ. 225). Πρόκειται γιά μεταβατική κατάστασι πρός τούς φιλοσόφους τοΰ μέλλοντος. Ή άρετή τών έλευθέρων πνευμάτων διαφέρει άπό τόν άγγλικό ωφελιμισμό, πού άν καί δέχεται τόν θεμελιώδη χαρακτήρα τοΰ έγωι- σμοΰ δέν συνειδητοποιεί οτι ό έγωισμός είναι θέλησι γιά δύναμι καί συνεπώς περιλαμβάνει τήν σκληρότητα. Ή σκληρότης δέν γεννιέται μόνο μέ τήν θέα τοΰ ξένου πόνου άλλά καί μέ τήν άπό- λαυσι νά κάνουμε τόν έαυτό μας νά ύποφέρη παραιτούμενος άπό τήν χαρά τών αισθήσεων γιά λόγους έπί παραδείγματι θρησκευτικούς ειτε καί γιά τήν ίδια τήν γνώσι, άφοΰ καί σ’ αύτή τήν περίπτωσι εναντιωνόμαστε στις έπιθυμίες τής καρδιάς. Χωρίς σκληρότητα είναι άκατανόητη ή φυσικότης τοΰ άνθρώπου. Αναλαμβάνοντας τήν φύσι του τό έλεύθερο πνεΰμα καί μαζί του ό

ΠΕΡΑ ΤΟΪ ΚΑΛΟΪ ΚΑΙ ΤΟΓ ΚΑΚΟΥ 163

άνθρωπος διαμορφώνει χαρακτήρα, γίνεται δημιουργός άξιών καί ύποκείμενο θελήσεως γιά δύναμι. Στό πρόσωπό του ή ιστορία έγκεντρίζεται στήν φύσι, σέ μία κατάφασι στό παρελθόν καί τό μέλλον, πού άφήνει μετέωρο τό «νυν» τής αιώνιας έπιστροφής. Στά έλεύθερα πνεύματα δέν ύπάρχει ή ψευδαίσθησι τής άνιδιο- τέλειας, δπως καί ή άγάπη πού προϋποθέτει τόν έπαινο γιά τόν θυσιαζόμενο, καθώς μ’ αύτή τήν άνταποδοτική άναγνώρισι νοιώθει τόν έαυτό του περισσότερο. Άπό τό Έβδομο μέρος θά σταθούμε στούς άφορισμούς 220 καί 225 (άγάπη-συμπόνια), 223 καί 224 (ιστορική αισθησι).

220

Τήν έποχή τών «άνιδιοτελών» άξίζει νά μάθουμε γιά τί νοιάζεται ό κοινός άνθρωπος. Όσα ένδιαφέρουν τις άνώτερες φύσεις, συναντούν τήν άδιαφορία τοΰ μέσου άνθρώπου. Άν δμως αύτός έντοπίση άφοσίωσι στά λεπτά πράγματα, τήν χαρακτηρίζει άνι- διοτελή καί άπορεϊ πώς γίνεται νά ένεργή κανείς μέ τέτοιο τρόπο. Πολλοί εξήγησαν τό φαινόμενο μυστικιστικά, άντί νά διαπιστώσουν τήν προφανή άλήθεια, δτι ή «άνιδιοτέλεια» είναι πολύ ίδιοτελής πράξι καί πώς άκόμη καί μιά πράξι πού γίνεται άπό άγάπη είναι έγωιστική - π.χ. ό έπαινος γιά έκεϊνον πού θυσιάζεται. Ό τελευταίος ξέρει καλά πώς άφησε τά έδώ γιά νά κερ- δήση άλλοΰ περισσότερα. Ή γιά νά νοιώθη όντως τόν έαυτό του.

Είναι προφανές δτι γιά νά κτίση ό Νϊτσε τήν άποψί του άξιολο- γεϊ τά αισθήματα συμπόνιας, άγάπης, άνιδιοτέλειας έτσι ώστε νά θεμελιώνουν τήν ήθική του. 'Υποτάσσει στήν θέλησι τήν φυ- σικότητά τους. Άν τά αισθήματα ήταν μόνο φυσικά, δέν θά είχαν ιστορική σχετικότητα. Έδώ άνοίγει πεδίο συζητήσεως.

Άς πάρουμε τήν άγάπη. Γιά τόν Νϊτσε ή άγάπη είναι άπώ- τερος έγωισμός. Καί γιά Στωικούς (πρώτοι διδάξαντες), πού πίστευαν δτι άπό τόν έγωισμό έξαρτάται κάθε άνθρώπινη ένέργεια. Βέβαια γιά έκείνους τό κατά φύσιν ζήν σήμαινε ζήν κατά τόν λόγο. θεωροΰσαν τήν οίκείωσιν έαυτοΰ πρός εαυτόν προϋπόθεσι της φιλαλληλίας. Τό Έγώ, έλεγαν, μάς συνδέει μέ τήν φύσι καί μέ τήν κοινωνία. Στροφή πρός έμάς είναι στροφή πρός τούς άλ


λους. Γιά τόν Ντεκάρτ ή άγάπη ήταν δρος τής τελειώσεως, ένώ γιά τόν Πασκάλ τό Έγώ ήταν μισητό - σ’ αυτή τήν περίπτωσι τό άγάπα τόν πλησίον σου ώς σεαυτόν φαίνεται σχιζοφρενικό!

Ό Νιτσε άποδομεϊ τό Έγώ καί τήν ήθική του γιά νά τονίση τήν άνάγκη έπαφής μέ τήν ζωή. Θεωρούσε τό Έγώ ένα κοσμικό άπόκομμα στο δικό μου σώμα. Υπάρχω διά τής βιολογικής μου ύποστάσεως καί τό Έγώ άποτελεϊ μέρος τής όλότητος στήν όποία άνήκω. Όμως τό πράγμα είναι πιο λεπτό. Ή άγάπη έαυ- τοΰ είναι έκεϊνο πού μέ ώθεϊ έντός μου νά γίνω αύτό πού πρέπει νά γίνω. Άφορφ τό ποιόν μου καί οχι κάποιαν αύτάρκεια. Γιά τήν άκρίβεια δέν μέ άγαπώ ώς άπλή οντότητα άλλά ώς κάτι πού άζί- ζει. Έξ ού καί ή ζωτική άνάγκη «νά είμαστε καλοί» - δέν μάς άρκεϊ άπλώς «νά είμαστε». Σέ μιά τέτοια προοπτική ή άγάπη δέν μπορεϊ νά είναι φυσική. Θά τήν έχαρακτήριζα, μέ τόν Σέλερ, «άξιακής τάξεως», κύρους άντικειμενικοΰ. Ή τάξι τών αισθημάτων άγάπης και μίσους άποτελεϊ άξιακό πυρήνα τοΰ υποκειμένου. Δέν είναι άπλό αίσθημα ή συνθήκη τής άγάπης, είναι άν- τικειμενικό μέγεθος δυναμικοΰ άρμονισμοΰ μέ δ,τι ουσιαστικά μέ καταξιώνει. Γι’ αύτό καί δέν άγαπώ στον έαυτό μου τό άντικει- μενο άλλά τήν άξία. Στήν μία περίστασι βλέπω άξίες, όπότε καθώς άγαπώ πιστεύω- στήν άλλη άναφορά έχω τά αίσθήματά μου. Άπειρο τό ένα, έσωστρεφές τό άλλο. Ή καρδιά είναι μικρό- κοσμος μέ λογική δική του.

225 (+ 222)

Ή πληβεία ήθική καί ό άνθρωπος τών «μοντέρνων ιδεών» καυ- χώνται γιά τήν συμπόνια τους προς τόν πονεμένο καί άδικημέ- νο, άλλά στο βάθος «συμπάσχουν» άπό ματαιοδοξία. Αύτή ή συμπόνια έχει στόχο τήν έξάλειψι κάθε πόνου καί άγνοεϊ πόσο ώφέλησε τόν άνθρωπο ό μεγάλος πόνος, δέν άντιλαμβάνεται πόσο έξύψωσε τόν άνθρωπο ή πειθαρχία τοΰ μεγάλου πόνου (π.χ. ή έντασι τής ψυχής στήν άτυχία). Ό οίκτος μόνο προϊόν ήθικής άνωτερότητος δέν είναι. Επομένως τά έλεύθερα πνεύματα, πού δέν ντρέπονται γιά τήν φυσική τους σκληρότητα, έχουν οϊχτο έναντίον τοΰ οίκτου τών μοντέρνων «έπηρμένων πιθήκων». ’Έλε

ΠΕΡΑ TOT ΚΑΑΟΤ ΚΑΙ TOT ΚΑΚΟΥ 165

ος καί συμπόνια άποκτοΟν ήθική σημασία μέ τούς Στωικούς. Ό Σενέκας τά θεωρεί άσθένεια τών υπερευαίσθητων ψυχών. Ό χριστιανισμός ένέταξε στον πυρήνα του αύτά τά αισθήματα καί άπό τήν πλευρά του ό Νϊτσε τά έκανε στόχο του στήν πάλη έναντίον τοΰ χριστιανισμού καί τοΰ πολιτισμού του, ό όποιος, πιστεύει, μάς στρέφει έναντίον τής ζωής μέ τήν άσκητική κατάπνιξι τών ένορ- μήσεων καί τών αισθήσεων.

Κρίσιμο σημείο: Έχει ήθική άξία ή συμπόνια; Καί μάλιστα ά- σχέτως τών πράξεων πού ύποβάλλει (π.χ. οικονομική βοήθεια). Διότι έκεΐ έλλοχεύει ή ματαιοδοξία. Γιά τόν Νϊτσε ή συμπόνια αύξάνει τόν πόνο τοΰ κόσμου (+ Χαραυγή, άφ. 134), είναι «κακό», άρνητικό αίσθημα. Τό προκαλεϊ ό έγωισμός καί γι’ αύτό στερείται ήθικής άξίας. Τήν πολεμοΰν μέ τόν δικό τους «οίκτο» άνελέητα τά έλεύθερα πνεύματα.

Είναι πράγματι έγωισμός καί ματαιοδοξία τό αίσθημα τοΰ οίκτου; Ή μήπως αύτό ισχύει περιστασιακά, δέν θίγει όμως τήν βαθύτερη ούσία τοΰ ζητήματος; Κατ’ άρχήν νά παρατηρήσω δτι θεωροΰμε άναισθητο δποιον άδιαφορεϊ γιά τόν πόνο τοΰ άλλου, πράγμα πού σημαίνει δτι βιώνουμε τήν συμπόνια ώς ήθικώς ά- γαθό αίσθημα. Σ’ αύτή τήν περίπτωσι πώς γίνεται νά είναι ήθικώς άγαθό καί ψυχολογικώς άρνητικό αίσθημα, ένα προϊόν ματαιόδοξου έγωισμοΰ; ’Ίσως νά μήν εϊναι έν τέλει έγωισμός ή συμπόνια. Καί δέν μπορεί νά εϊναι, δεδομένου δτι ή θέλησί μου δέν καθορίζεται όλοσχερώς άπό ματαιοδοξία: τήν καθορίζει τό καλό τοΰ άλλου, δηλαδή κάτι έκτος τής δικής μου ώφελείας. Έξ ου καί ή σκληρότης εϊναι χειρότερη άπό μιά καλωσύνη ματαιόδοξη. Επίσης ό ματαιόδοξος άλτρουϊσμός δέν έξηγεϊ πώς γίνεται νά λυπώμαστε δταν ή συμπόνια μας δέν έφερε άνακουφιστικό άποτέλεσμα. Γιατί νά μήν άρκή ή έπίδειξι φιλανθρωπίας; ’Έτσι έφ’ δσον ή έπιθυμία συμπαραστάσεως εϊναι ήθικώς όρθή καί ή συμπόνια εϊναι ήθικώς όρθή. Άρα: ή συμπόνια δέν οφείλεται μόνο στον πόνο γιά τόν άλλο - άνάγεται έπί πλέον συμπαθητικά σ’ αύτόν. Εϊναι ψυχική στάσι μέ άντικείμενο τόν πόνο καί διαθέτει ψυχολογική αύτονομία. Έάν δέν υπήρχε ή συμπάθεια, ό οϊκτος (συν-πάσχειν) θά μεταδιδόταν σάν κολλητική άσθένεια καί δέν θά ύφίστατο άναίσθητος άνθρωπος. Επομένως νοιώθουμε όντως


έπιθυμία άνακουφίσεως του άλλου κι άς είμαστε λίγο ή πολύ ματαιόδοξοι.

223

Λέει ό Νϊτσε: Ό σημερινός πληβείος (δημοκρατικός) Ευρωπαίος εϊναι τόσο παρδαλό κατασκεύασμα, πού δέν έχει ήθικό πρόσωπο. Εϊναι μέσα του κουβάρι φυλών καί τάξεων άνιεράρχητο καί ήμιβάρβαρο. Δέν τοΰ πηγαίνει τίποτε. Όμως ή ματιά πού άνα- γνωρίζει τήν ήθική σχετικότητα, τό «ιστορικό πνεύμα», διακρίνει καί σ’ αύτή τήν άπελπισία ένα πλεονέκτημα: Γιά πρώτη φορά τόν 19ο αιώνα, άντί νά είμαστε παθητικοί ρέκτες τής ιδρυμένης ήθικής, μελετούμε τό ήθικό φαινόμενο, καί ίσως αύτή ή μελέτη νά εϊναι τό πεδίο τής «έπινοήσεως», τής «πρωτοτυπίας» τών έ- λευθέρων πνευμάτων, άσχέτως άν δέν εϊναι οί φιλόσοφοι τοΰ μέλλοντος. Ή κριτική άποτίμησι τής ήθικής σχετικότητος ένδεχο- μένως νά έχη κάποιο μέλλον, τό γέλιο μας γιά αύτή τήν κωμωδία νά έχη κάποιο μέλλον σήμερα πού τίποτε πιά δέν έχει μέλλον στήν Εύρώπη, κι αύτό έπειδή άκριβώς ύποβάλλει μιά νέα άξιολογία μέ τήν θέλησι τής δυνάμεως.

Ό άφορισμός 223 θέτει μέ τρόπο πολύ σαφή τό ζήτημα τής ιστορικής αίσθήσεως, πού άποτελεϊ μεγάλη άρετή τών «έλευθέρων πνευμάτων». Δέν πρόκειται γιά νιτσεϊκή άποδοχή κάποιου ιστορισμού. Ό Νϊτσε μαζί μέ τόν θάνατο τοΰ Θεοΰ καταφάσκει καί τόν θάνατο τής ιστορίας. Αύτό εϊναι τό νόημα τής Αιώνιας έπι- στροφής μολονότι αύτοαναιρεΐται άπό τήν θεωρία τής θελήσεως γιά δύναμι πού άναγεννα τό εϊναι, χωρίς νά έχη άλλη προοπτική άπό έκείνη πού άενάως ή θέλησι έπιβάλλει. "Άν ό Νϊτσε άνε- γνώριζε τήν έννοια τοΰ έσχάτου, πού γεννφ καί γεννιέται άπό τήν ιστορία, ή σκέψι του θά έξελισσόταν συνεπέστερα χωρίς Αιώνιο γυρισμό. Ώς μονιστής δέν τήν άνεγνώριζε καί έπέμενε στήν άνάγκη, έν άντιθέσει πρός τόν πλατωνικό δυαλισμό πού άνέπνεε στήν έπιθυμία. Ή «ιστορική αισθησι» έπομένως πρέπει νά κα- τανοηθή ώς αισθησι σχετικότητος τών ήθικών άξιών στον χρόνο καί ύπ’ αύτή τήν έννοια ώς άρετή τών «έλευθέρων πνευμάτων».


Όμως μπορεϊ ή σχετικότης τών ήθικών άξιών του παρελθόντος νά είναι ισχυρή, άλλά ή ήθική τής άνατροπής τών άξιών, πού θέλει νά έμφανίζεται ώς κάτι άπόλυτο, δέν είναι λιγώτερο προβληματική, άφοΰ άντικαθιστφ τό άγαθό καί τήν εύδαιμονία άπλώς ή θέλησι δυνάμεως. Τό ένδιαφέρον -καί τό νέο- θά ήταν μιά ήθική χωρίς έ'να και μόνο στόχο.

Σήμερα δέν γίνεται νά μιλούμε γιά μία μονοδιάστατη ήθική, οπού κάθε άπόκλισι θά καταργούσε αύτομάτως τόν έαυτό της. Ή μονοδιάστατη ήθική δέν έξηγεϊ τις διαφορετικές ήθικές, τούς ποικίλους λόγους γενέσεως τών ήθικών άξιών, τήν πρακτική σημασία τών ήθικών άρχών. Είναι άποδοτικώτερο νά άφήσουμε τόν ήθικό μονόδρομο καί νά δεχθούμε τήν πολλαπλή ήθική στό- χευσι πού έξασφαλίζει ή έννοια τής εύθύνης. Διαφορετικά ύπάρ- χει ό κίνδυνος νά έγκλωβίσουμε τήν ήθική προβληματική στήν τρέχουσα σχετική συζήτησι τών κοινωνιών καί νά μήν τής δώσουμε τήν δυνατότητα νά βγή πάνω άπό τήν ιδρυμένη ήθικολο- γία. Ή προάσπισι τής δικαιοσύνης, τής έλευθερίας, του συλλογικού καί τοΰ άτομικοΰ άγαθοΰ ύπηρετεϊται καλύτερα μέ στάσι καί πρωτοβουλίες εύθύνης παρά μέ τυπική τήρησι παγιωμένων άρχών.

224

«Ιστορική αισθησι» είναι ή ικανότητα τών έλευθέρων πνευμάτων νά μαντεύουν γρήγορα τήν ιεραρχία τών άξιολογήσεων μέ τις όποιες έ'νας λαός, μία κοινωνία, ενα όν έχει ζήσει, τις σχέσεις τοΰ κύρους τών άξιών μέ τό κΰρος τών ένεργών δυνάμεων τής ζωής ή ένορμήσεων. Ή ιστορική αισθησι προέκυψε ώς επακόλουθο τής εύρωπαϊκής «ήμιβαρβαρότητος» λόγω δημοκρατικής άναμίξεως τών τάξεων καί τών φυλών. Ποικίλες πολιτιστικές μνήμες κυλοΰν μέσα μας - είμαστε έ'να είδος χάους. Ή- μιβάρβαροι στήν ψυχή καί τις έπιθυμίες έχουμε πρόσβασι σέ προηγούμενη ήμιβαρβαρότητα καί στο μέτρο πού τό σημαντι- κώτερο μέρος τής κουλτούρας ύπήρξε ήμιβαρβαρότης, ή ιστορική αισθησι σημαίνει τό ιδιαίτερο αίσθημα καί ένστικτο γιά τήν κατανόησι τών πάντων, τήν γεΰσι καί τήν άφή γιά κάθε τι, πρά

168 ΝΙΤΣΕ ΓΙΑ ΚΑΛΟ ΓΟΐΣΤΟ

γμα πού δείχνει οτι είναι αισθησι μή εύγενής. Έκεϊνο πού ό άνθρωπος τής ιστορικής αΐσθήσεως δυσκολεύεται νά νοιώση καί νά άγαπήση, πού τόν βρίσκει έχθρικό, είναι τό πλήρες, τό ώριμο, τό «ολοκληρωμένο (τό άπολλώνειο). Τό μέτρο τοΰ εϊναι ξένο, τόν κεντρίζει τό άμετρο καί άπέραντο, χαίρεται μόνο στον μεγάλο κίνδυνο.Στις άρετές τών έλευθέρων πνευμάτων τοΰ Δευτέρου μέρους τώρα προσμετραται ή έλευθερία άπό τις προκαταλήψεις τής φιλοσοφίας. Ή θέλησι γιά δύναμι άντικαθιστα τήν παραδοσιακή γνώσι τής άλήθειας. Τό αύθόρμητο έναντίον τοΰ άπολύτου- ή έν- όρμησι έναντίον τής συνειδήσεως. Στό 'Έβδομο μέρος άποκαλύ- πτονται οί άδυναμίες τους. Διότι, δπως είδαμε, οί άρετές τοΰ έ- λευθέρου πνεύματος δέν εϊναι οί άρετές τοΰ φιλοσόφου τοΰ μέλλοντος. Ή ήθική του εϊναι άντιφατική: χριστιανική καί άντιχρι- στιανική ταυτόχρονα- μοραλιστική καί άμοραλιστική. Ή ύπαρξί του άποτελεϊ πρόοδο έν σχέσει πρός τό παρελθόν, άλλά όχι καί έγγύησι γιά κάτι πολύ ύψηλό. Ή ήθική του προσφέρει στον άνθρωπο άνώτερη πνευματικότητα, εϊναι άπαλλαγμένη άπό τις προκαταλήψεις τής φιλοσοφίας, δμως μόνη της εϊναι άνεπαρ- κής, διότι έντάσσεται στήν σχετικότητα τής ήθικής έν γένει καί εϊναι συμβατική, καθώς οί κρατοΰσες ήθικές στεροΰνται «ιστορικής αΐσθήσεως» έπειδή άπολυτοποιοΰν τόν έαυτό τους. «Ιστορική αισθησι» έχουν τά έλεύθερα πνεύματα, άλλά κι αύτή άπο- τελεϊ έν τέλει διφορούμενο φαινόμενο. Άπό τήν μία ένέχει τό έσω- τερικό κενό τής πληβείας-δημοκρατικής Εύρώπης, πού συνδέεται μέ τήν δίψα γιά κάτι διαφορετικό καί ένεργοποιεΐ άτάσθαλα τήν θέλησι γιά δύναμι ώς θέλησι γιά μέλλον άπό τήν άλλη ή «ιστορική αισθησι» περιλαμβάνει τήν έπίγνωσι δσων σημαντικών χρωστά ό άνθρωπος στήν πίεσι τοΰ πόνου. Αύτό τό στοιχείο κάνει τά «έλεύθερα πνεύματα» άμοραλιστές (άφ. 226), «άνθρώπους τοΰ καθήκοντος», τό όποιο έγκειται (άφ. 227) στήν υποχρέωσι «νά μείνουν σκληροί» καί έτσι νά συμπληρώσουν τήν μεγάλη άρετή τής ιστορικής αΐσθήσεως. Αύτή εϊναι καί ή έντι- μότητά τους, ή θετική οψι ένός άμοραλισμοΰ ό όποιος χρειάζεται τήν θέλησι γιά δύναμι ώστε νά άφήση τό δεδομένο παρελθόν καί νά στραφή στό μέλλον.


Ή αποφασιστική σημασία πού εχει ή αποδοχή τής σκληρό- τητος καί ό χαρακτηρισμός της ώς διανοητικής έντιμότητος είναι τό κομβικό σημείο του νιτσεϊκοΰ σκεπτικού. Διότι θεμελιώνει τήν ίδέα τής φυσικότητος ώς φυσικής πραγματώσεως του άνθρώπου, ό όποιος μέ τήν υπαρξι καί δρασι του δίνει τέλος στήν κυριαρχία του ά-σήμαντου («ά-νοησία») καί τής τύχης (άφ. 9, 62), άφοΰ προβάλλει τόν πόνο καί τό άσκοπο τής ζωής στό μέλλον. Ή φυσική πραγμάτωσι τοΰ άνθρώπου ώς ύψιστη μορφή θελήσεως γιά δύναμι είναι συγχρόνως καί έξανθρωπισμός τοΰ μή άνθρώπινου, άφοΰ ή θέλησι γιά δύναμι υποδεικνύει στήν φύσι τί ή πώς πρέπει νά είναι, δηλαδή οχι τίποτε άλλο άπό θέλησι συμ- περιλαμβανομένης τής σκληρότητος πού ή φυσική συνθήκη έπι- βάλλει. Καθώς ή ιστορία διαπερνά τήν φύσι, θά έπρεπε νά τελεί- ώνη ή κυριαρχία τοΰ χωρίς νόημα (ά-νοησία) καί τής τύχης. Αύτό όμως έμποδίζεται άπό τό σκεπτικό τοΰ Νϊτσε: Άν ή φύσι, οπού ένδημεϊ καί τό ένστικτο, άνήκη στό παρελθόν, πώς μέ τήν φυσική του πραγμάτωσι ό άνθρωπος θά φέρη τήν φύσι στό μέλλον, άφοΰ τό μέσον, ή θέλησι, δέν όδηγεϊ άλλά υπηρετεί τήν δύ- ναμι; Μέ τέτοια θέλησι ή δύναμι έκμαιεύει, δέν μεταμορφώνει τόν έαυτό της.

’Όγδοο μέρος

ΛΑΟΙ ΚΑΙ ΠΑΤΡΙΔΕΣ

Τόπος τών φιλοσόφων τοΰ μέλλοντος δέν μπορεϊ νά είναι κάτι στενό καί διασπασμένο, δπως ή Ευρώπη τών έθνών καί τών πατρίδων, πού γνώριζε ό Νιτσε καί ζούσαμε έως πρόσφατα. Πρέπει νά είναι μιά ένωμένη Ευρώπη, χωρίς βέβαια τήν Ρωσία. Σ’ αύτή τήν Ευρώπη άναφέρεται τό ’Όγδοο μέρος τοΰ βιβλίου, μέ σκοπό νά φωτίση τούς τρεις μεγάλους της πολιτισμούς (Γερμανία, Γαλλία, ’Αγγλία), νά άναδείξη κριτικά τά πνευματικά τους χαρακτηριστικά καί τις έλπίδες τους γιά τό μέλλον. Τούς προσεγγίζει σάν σύμβολα πνευματικών στάσεων -τήν Γερμανία ώς ήθος μουσικό, τήν Γαλλία ώς εύγένεια πνεύματος, τήν ’Αγγλία ώς προμαχώνα τής δημοκρατίας καί τοΰ φιλελευθερισμού- μεταγράφει τήν πραγματικότητά τους σέ δρους άξίας. Σ’ αύτή τήν Ιδιαίτερη προοπτική πρέπει νά διαβαστοΰν οί άφορισμοί του.

242

Ζοΰμε μία τεράστια διεργασία έξομοιώσεως δλων τών Εύρωπαί- ων. Στον ίεραρχικό κόσμο ύποκαθίσταται τό ομοιογενές φυσικό σύμπαν πού συνοδεύει τήν έπιστημονική άνακάλυψι τοΰ κόσμου. Απορρίπτεται κάθε χαρακτηριστικό μή μετρητό φυσικώς, ένώ στήν πραγματικότητα ή άξία έντοπίζεται στο αίσθημα καί τήν έπιθυμία τοΰ άνθρώπου. Αύτή έγκειται σέ αύξανόμενη άνεξαρ- τησία του άπό κάθε περιβάλλον, άνεξαρτησία ή όποία φέρνει στήν έπιφάνεια ένα ύπερεθνικό νομαδικό τύπο μέ γνώρισμα τήν δύνα- μι τής προσαρμογής. Οί νέες -δημοκρατικές- συνθήκες ισοπεδώνουν καί κάνουν μέτριο τόν άνθρωπο, άλλά «σέ μεμονωμένες καί έξαιρετικές περιπτώσεις» προσφέρονται νά δημιουργήσουν


καί ανθρώπους τής πιό υψηλής ποιότητος. Όμως οί μέτριοι χρειάζονται κυρίους γιά νά τούς διοικούν. Ό έκδημοκρατισμός τής Ευρώπης έμμέσως άποτελεϊ συνθήκη δημιουργίας «τυράννων» μέ κάθε έννοια, «άκόμη καί τήν πιό πνευματική».

Τί θέλει νά πή έδώ ό Νϊτσε; "Οτι τό στοίχημα γιά τήν νέα, τήν ενωμένη Ευρώπη θά τό κερδήση οποίος μπορεί νά δημιουργήση τούς νέους κυρίους στίς συνθήκες τής δημοκρατικής μετριότη- τος καί προσαρμογής. Ή πρόκλησι τής ιστορίας σ’ αύτό έγκειται καί ύπ’ αύτή τήν έννοια άξίζει νά μελετηθή ποιός άπό τούς τρεϊς μεγάλους λαούς θά τό πετύχη. Στον νοΰ του έχει μιά τέτοια έξέλιξι καί οχι τήν πολιτική έξέλιξι πού ζοΰμε έμεϊς καί πού άφήνει έλευθερία στίς πνευματικές ζυμώσεις καί τις ύλικοτεχνι- κές διεργασίες μιάς άκάθεκτης παγκοσμιώσεως. Ή παγκοσμιότητα πρόλαβε τήν Ευρωπαϊκή Ένωσι.

Γιά τόν Νιτσε ή Εύρώπη τείνει νά ένωθή ύπό τήν πίεσι τοΰ πολιτισμοΰ της, πολιτισμοΰ έκφράσεως, άρα θελήσεως ή όποία άρνεϊται τά όρια. Ή δυναμική αύτής τής έκφράσεως θά δημι- ουργήση τούς νέους κυρίους.

244

Ή γερμανική «βαθύτης» είναι άπάτη πού κρύβει μιά παθητικό - τητα. Οί Γερμανοί είναι πολύψυχοι, πολυειδεΐς, γεμάτοι άντιφά- σεις, κάτι σάν «έσωτερικοί σχοινοβάτες». Ό Γερμανός θεωρεϊ «βαθύ» τό μετακινούμενο καί άσχημάτιστο. Δέν γίνεται άλλά άναπτύσσεται, ένώ τό αίσθημά του άνοιγει κρυφούς δρόμους πρός τό χάος - είναι άγάπη γιά τό νεφελώδες. «Σέρνει τήν ψυχή του» - ή βαθύτητά του είναι άργή, κακή χώνεψι. Μεταμφιέζει τήν άνάγκη του νά «πηγαίνη πιό πέρα» μέ τόν τρόπο τής «εύθύτητος», τής «ειλικρίνειας» καί τής «έντιμότητος».

246-247

Τό «άσχημάτιστο» τής γερμανικής ψυχής έντοπίζεται έδώ στό κακό γράψιμο, πού δέν λαμβάνει ύπ’ οψιν τήν τέχνη, πού άφήνει


τά πάντα στο μάτι καί τίποτε στο άφτί. Ό Νιτσε άντιπαραθέτει στο διανοητικό γράψιμο «γιά τά μάτια» τό γράψιμο «γιά τό άφτί» καί άποδίδει στο πρώτο τήν καλλιέργεια ένός κακοΰ γούστου εις βάρος τής αίσθήσεως τοΰ σώματος. Όμως πίσω άπό τούς δύο αυτούς τρόπους γραφής καί τά άντίστοιχα «αισθήματα» βλέπει δύο στοιχεία τής γερμανικής ψυχής μεταξύ τους συγκρουόμενα: τό χωρίς άπαιτήσεις ποιότητος άπρόσωπο πνεΰμα τής όμάδος καί τό προσωπικό πού ριζώνει, χάρι στήν μετάφρασι τής Βίβλου άπό τόν Λούθηρο καί τόν προτεστάντη ιεροκήρυκα, στις γερμανικές καρδιές. Τώρα πλέον ξέρουμε πώς έάν τό δεύτερο άπορροφηθή ταυτιστικά άπό τό πρώτο καί ή όμάδα προσλάβη τόν έαυτό της σάν ολικό άτομο, προκαλοΰνται βαρειές συλλογικές άσθένειες σάν τοΰ χιτλερισμοΰ ή τοΰ κομμουνιστικού όλοκληρωτισμοΰ, όπως δταν στήν περίπτωσι τής 'Ρωσίας τό πνεΰμα τοΰ μηδενισμού ένσωμάτωσε καί έξέφρασε πολιτικά τό πνεΰμα τής άγρο- τικής κοινότητος καί τοΰ άρνησίκοσμου άσκητικοΰ ήσυχασμοΰ.

Στήν Γερμανία (γιά οσα σχετικά άκολουθοΰν βασίζομαι στά Essais sur l ’individualisme τοΰ Louis Dumont, σελ. 134-151) τά δύο πνεύματα έξέφρασαν στά τέλη τοΰ 18ου μέ άρχές τοΰ 19ου αιώνα ό Φϊχτε καί ό Χέρντερ. Ό Χέρντερ δημοσιεύει τό βιβλίο Μιά άλλη φιλοσοφία της ιστορίας στά 1774, οπού άπαντα μέ πάθος στον Βολταϊρο καί τόν Διαφωτισμό, άρνεϊται τήν στενή άντίληψι τής άναπότρεπτης έξελικτικής προόδου καί άντιπαραθέτει πολιτισμικές οντότητες σάν τόν γερμανικό λαό, οπού ή άνθρω- πότης έκφράζει μία οψι της κάθε φορά καί ή ιστορία κινείται μέ διαδοχικές άνθήσεις. Ό Χέρντερ άναγνωρίζει τήν διαφορετικότητα τών πολιτισμών ώς άτελή τελειότητα καί δέχεται τά μεταξύ τους δάνεια. Τονίζει τήν πλευρά τοΰ συνόλου (κοινότης) άλλά τό καταλαβαίνει ώς συλλογικό άτομο. Αιγύπτιος, Εβραίος, "Ελληνας, 'Ρωμαίος, καθένας μέ τόν τρόπο του διαθέτουν οί- κουμενικότητα. Λαός καί άνθρωπότης ταυτίζονται γιά μιά ώρι- σμένη περίοδο καί ή άκμάζουσα έθνική οντότητα έκφράζει πανανθρώπινα ιδανικά.

Ό Φϊχτε άπό τήν πλευρά του ήθελε νά εϊναι ό φιλόσοφος τής Γαλλικής έπαναστάσεως. Ταυτόχρονα, ώς Γερμανός, ήταν πρόδρομος τοΰ παγγερμανισμού - έννοοΰσε τό κράτος ώς συλλογική

ΠΕΡΑ ΤΟΓ ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ TOT ΚΑΚΟΥ 173

δύναμι τοΰ λαοϋ. ’Αντίθετα μέ τόν Χέρντερ, ό Φΐχτε ήταν οΐκου- μενιστής, δπως ό Κάντ καί ό Χέγκελ. Τόν ένδιέφερε τό έθνος ώς πνευματικό καί οχι ώς πραγματικό μέγεθος. Ώς άτομοκεντρι- κός οΐκουμενιστής ήταν άλά γαλλικά καί πατριώτης, δμως θεωρούσε τήν οΐκουμενικότητα ίδιον τοϋ γερμανικοΰ πνεύματος. Είναι άδηλο άν έννοοΰσε τήν καθολικότητα ένός λαοϋ ή τήν παγκόσμια ήγεμονία του. ’Ίσως καί τά δύο. Ήταν πάντως φανατικά υπέρ τής ίσότητος καί ήθελε τό κράτος ύπό τό άτομο. Δάσκαλος δλων τών πρώτων ρωμαντικών ό Φΐχτε διδάσκει έναν άπόλυτο υποκειμενισμό (Θεωρία τής επιστήμης, 1794), ό όποιος μετατρέπει τήν καρτεσιανή-καντιανή έννοια τοΰ Έγώ σέ κο- σμογονική βούλησι (Έγώ) καί παράγει τόν Λόγο (Έγώ) άπό τήν άπειρη βούλησι ένός άπολύτου Έγώ. Αύτό τό άπόλυτο Έγώ μηδενίζει στήν έλευθερία του τόν άντικειμενικό ώς καί τόν ιδρυμένο κόσμο. Ό κόσμος (Μή Έγώ) θεμελιώνεται στήν άπειρη βούλησι του άπολύτου ύποκειμενικοΰ Έγώ, ένω ό άνθρωπος έχει τό ήθικό χρέος νά καταστρέψη δλες τις πεπερασμένες μορφές (Μή Έγώ) πού τόν χωρίζουν άπό τόν άπειρο έαυτό του (Έγώ). Διεκδικεϊ τήν δική του άπειρη έλευθερία καταστρέφοντας τό ιδρυμένο Μή Έγώ. Γιά τόν Φΐχτε έ'νας λαός άντιπαρατιθέμενος σέ άλλους ώς Έγώ στό Μή Έγώ, έκφράζει σέ ώρισμένη έποχή τής άνθρωπότητος τό σύνολο Έγώ. Αλλά κι αύτός, δπως ό Χέρντερ, έβλεπε στό λαό-άτομο κάτι ίεραρχικά άνώτερο άπό έ'να φυσικό άτομο, έβλεπε ένα λαό πειθήνιο στό Κράτος-Έθνος. Αύτή ή άνευ δρων «φυσική» ύπακοή στό κράτος δέν έπέτρεψε τήν αυτονόητη γιά τις δημοκρατίες διάκρισι μεταξύ τοΰ κράτους καί τής νομιμότητός του καί στήριξε τόν ολοκληρωτισμό.

Όσο γιά τήν 'Ρωσία ή διανόησί της άντιμετωπίζει δλο τόν 19ο αιώνα τήν πρόκλησι τής εύρωπαϊκής έκβιομηχανίσεως καί διχάζεται. Πρόκειται γιά διχασμό μεταξύ ρωσικής πολιτισμικής ταυτότητος καί δυτικοΰ άτομιστικοΰ προτύπου, πού μεταφράζεται σέ έξεγέρσεις, συγκρούσεις, τρομοκρατικό μηδενισμό, έπα- νάστασι. Μιά σύγκρουσι πολιτισμών στήν ρώσικη ψυχή καί έ'νας βαθύς τραυματισμός.

Ή τάσι γιά σύνθεσι άναπτύχθηκε έκεΐ άρνητικά. Ή ρωσική καθυστέρησι άνάγεται σέ πλεονέκτημα - ό ρωσικός λαός είναι θεοφόρος καί καλείται νά παίξη μεσσιανικό ρόλο στήν ιστορία.


’Αρχίζουν σκέψεις γιά μιά ίδιοπρόσωπη οικονομική άνάπτυξι, ένώ ό Λένιν οίκειοποιεϊται τήν ίδέα τής έπαναστατικής όμάδος «Λαϊκή θέλησι» γιά άπ’ ευθείας μετάβασι άπό τό τσαρικό καθεστώς στον σοσιαλισμό, παρά τήν μαρξική θεωρία τών σταδίων τής οικονομικής άναπτύξεως καί τοΰ κινδύνου άσιατικοΰ δεσπο- τισμοΰ πού ένέδρευε στήν κολλεκτιβοποίησι. 'Ο Λένιν άντιδρα ώς σλαβόφιλος μάλλον παρά ώς δυτικόφιλος. Φθάνει νά ένσωμα- τώνη στοιχεία τοΰ Νετσάγιεφ καί τοΰ Τκάτσεφ στήν πολιτική του. Τό λενινιστικό οικοδόμημα δείχνει άκραϊο έγχείρημα μον- τερνιστικό μέ άτομικιστική προοπτική, όμως έν τέλει είναι καρπός συνδυασμοΰ ολιστικής ρωσικής ταυτότητος καί άφηρημένου φιχτεανοΰ άτομισμοΰ. Αύτός ό γενικός άτομισμός τής ρωσικής κουλτούρας είσέδυσε μέ τις κομμουνιστικές ιδέες στον εύρωπαϊ- κό πολιτισμό άλλά έπέτεινε καί τήν παθολογία τοΰ άτομισμοΰ στήν 'Ρωσία.

248, 250-251

Στον άφορισμό 248 ό Νϊτσε διακρίνει δύο είδών μεγαλοφυΐες: τήν δημιουργική καί τήν γονιμοποιούμενη. Δημιουργοΰν λαοί δπως οί "Ελληνες καί οί Γάλλοι- έγκυμονοΰν νέους τύπους ζωής οί 'Εβραίοι εΐτε οί 'Ρωμαίοι - ίσως (;) καί οί Γερμανοί. Τά δύο είδη άναζητοΰν τό ένα τό άλλο, σάν άνδρας καί γυναίκα. Ύπ’ αύτό τό πρίσμα ή Εύρώπη χρωστφ εύγνωμοσύνη στούς 'Εβραίους (άφ. 250) καί τούς οφείλει τό μεγάλο στύλ στήν ήθική, τό μεγαλείο τών άτελειώτων άπαιτήσεων, τόν ρωμαντισμό, τά ήθικά διλήμματα καί κατ’ έπέκτασιν τήν σαγήνη τών πειρασμών, πού αύτή τήν στιγμή είναι ή φλόγα τοΰ εύρωπαϊκοΰ πολιτισμοΰ. Καί ένώ ισχύουν ολα αύτά υπάρχει περίπτωσι έ'νας λαός δπως οί Γερμανοί (άφ. 251) νά ύποφέρουν άπό έθνικιστικό νευρικό πυρετό καί πολιτικές φιλοδοξίες καί άπό άδυναμία καί άδιαμόρφωτη προσωπικότητα νά γίνωνται άντιγάλλοι, άντιπολωνοί ή άντισημΐτες, τευτονοκεντρικοί ή πρωσοκεντρικοί κ.λπ. Καί ό ίδιος ό Νϊτσε δέν τό άπέφυγε: στήν πρώτη του νεότητα ήταν άντισημίτης! Ή άνυ- παρξία γεροΰ στομαχιοΰ προκαλεϊ έθνικιστικές καί φυλετικές υστερίες. Τό έθνος είναι μάλλον «κατασκεύασμα» παρά «φυσικό

προϊόν». Άντιθέτως, μιά φιλοευρωπαϊκή πολιτική πρέπει νά δε- χθή τό έβραϊκό στοιχείο στήν Ευρώπη. Οί Εβραίοι μέ τήν άνυ- ποχώρητη πίστι τους -προσθέτω: σέ ένα άδιαπραγμάτευτα υπερβατικό Θεό- καί τήν φυλετική καθαρότητα τους μπορούν νά κυριαρχήσουν στήν Ευρώπη. Όμως έπειδή θέλουν κι αυτοί νά αφομοιωθούν πρέπει νά γίνουν δεκτοί. Στο πρόσωπό τους ή Ευρώπη θά άντισταθή στόν άκριτο μοντερνισμό καί στον άργό χρόνο που έπιβάλλει ή φυσική άλλαγή θά μπορέση νά άντιπαλέψη τήν έπιρ- ροή τής ρωσικής αυτοκρατορίας. Αυτά δλα δείχνουν πώς τό «ευρωπαϊκό πρόβλημα» εϊναι κατά βάθος θέμα δημιουργίας νέας ευρωπαϊκής ήγετικής κάστας.

Ό Νϊτσε έχει προ οφθαλμών τήν ενιαία Ευρώπη καί τά στοιχεία πού πρέπει νά διασταυρωθούν γιά νά πετύχη ή οργανική της ένω- σι. Μιλεϊ γιά δημιουργική δύναμι, πού άποδίδει στούς "Ελληνες ή τούς Γάλλους, καί γιά μορφοπλαστική δύναμή πού άποδίδει στούς 'Ρωμαίους, τούς 'Εβραίους (ίσως καί τούς Γερμανούς). Στο μυαλό του έχει τήν ιδέα του έθνους ώς «πολιτισμικής» ένότητος, ή όποία έκφράζει άντίστοιχη έπιλογή τών πολιτών, και οχι ώς «φυλετικής» ένότητος. ’Αφήνει κατά μέρος τούς 'Ρωμαίους, ίσως λόγω τής δικανικής ήθικής πού έθέσπισαν, καί στρέφεται προς τούς 'Εβραίους. Θεωρεί δτι αύτοί διαμόρφωσαν τό μεγάλο στύλ τής ήθικής, τό μεγαλείο τών άπολύτων άπαιτήσεων πού κάνουν τόν άνθρωπο νά προσπαθή νά ξεπερνφ διαρκώς τόν έαυτό του. Χωρίς αύτό τό στοιχείο, υπονοεί, ή έλληνική μορφοπλασία μένει νεωτερισμός άκατάσχετος καί γιά τά σύνολα φθοροποιός. Βλέπει λοιπόν στήν δημιουργία έναν άνθρωπο έξωστρεφή, αντίθετο προς τό αίσθημα τής μετοχής σέ μία πολιτισμική κοινότητα, καί στήν μορφοπλασία έναν έσωστρεφή, συμφιλιωμένο μέ τό αίσθημα τής μετοχής σέ ώρισμένο πολιτισμικό δλον. Τό πρώτο άντι- στοιχεΐ στήν δημοκρατία του Διαφωτισμού ώς κοινωνία έλλογων άτόμων τό δεύτερο στό άτομο μέ τήν συμπαγή πολιτισμική ταυτότητα τής κοινότητος.

Ό Νιτσε πιστεύει δτι μία πραγματικά φιλευρωπαϊκή πολιτική πρέπει νά ύπολογίζη σοβαρά στό έβραϊκό στοιχείο, διάσπαρτο τότε παντού. Πρώτον διότι μέ τήν άκλόνητη θρησκευτική πίστι του δέν θά άφήνη τις νεωτερικές δημοκρατίες τής ίσότητος καί τις

ΠΕΡΑ TOT ΚΑΑΟΪ ΚΑΙ TOT ΚΑΚΟΤ 175


άνιεράρχητες κοινωνίες τους νά έπικρατήσουν- δεύτερον διότι μέ τήν φυλετική καθαρότητα (τούς δεσμούς αίματος κατά τών διαβρώσεων τοϋ χρόνου) καί τήν ήθική τους άλκή, οί Εβραίοι, πού θέλουν πιά νά άφομοιωθοΰν μέ τούς λαούς τής Ευρώπης καί νά άφήσουν τήν περιπέτεια του «περιπλανώμενου ’Ιουδαίου», μπορούν νά λειτουργήσουν συγκολλητικά γιά τούς διαφορετικούς υπολοίπους Εύρωπαίους. Κατ’ αύτό τόν τρόπο νά κάνουν τήν δική τους άχρονια εύρωπαϊκό άνάχωμα στήν ρωσική έπιρροή, ή όποία άντιπαραθέτει έπικίνδυνα τό δικό της άργά (καί σταθερά) στό νεωτερικό γοργά (καί χωρίς σταθερότητα).

Μέ ποιά λογική τά λέει δλα αύτά ό Νϊτσε, δέν μας έξηγοΰν οί προηγούμενοι άφορισμοί. Μάς έπιτρέπει ώστόσο νά τό κατανοήσουμε τό σύνολο τής σκέψεώς του. Γιά τήν άκρίβεια ή πε- ποίθησι δτι τόν χαρακτήρα ένός έθνους τόν διαμορφώνει ώρισμέ- νη πνευματική άρχή κι αύτή είναι έν προκειμένω ή ιδέα τής ζωής, ή δύναμι νά τήν ζή ό λαός καί ό άνθρωπος - ή θέλησι του γιά δύναμι. Δηλαδή ή σύνθεσι τής δυνάμεως καί τοΰ πνεύματος, τής έσωτερικότητος καί τής κοινωνίας, τήν όποία διέβλεπε σέ μιά Εύρώπη ικανή νά πατήση σέ μιά νέα άξιακή άρχή. Οί Ε βραίοι τοΰ χρειάζονταν ώς έθνικοί καί πολιτισμικοί φορείς αύτής τής άρχής, ή όποία δίνει προβάδισμα στήν πράξι, στήν πρόθεσι καί οχι στό είναι, πού συνδέει μέ τό πνεΰμα τόν ριζοσπαστισμό, γιά νά υίοθετήση άπέναντι στήν ζωή μιά ίεραρχική άντίληψι καί στάσι. Ή ιστορία θέλησε τά πράγματα νά έξελιχθοΰν διαφορετικά: Ή χιτλερική Γερμανία προσπάθησε νά άφανίση τούς Εβραίους, ή 'Ρωσία έξέπεσε σέ περιφερειακή δύναμι, οι 'Εβραίοι 'ίδρυσαν τό κράτος τοΰ ’Ισραήλ καί βρίσκονται σέ διαρκή έμπόλεμη κατάστασι μέ τούς πολιτισμικά υποδεέστερους, άλλά φυλετικο- θρησκευτικά έξ ίσου καθαρούς καί ισχυρούς Άραβες, ή μετανά- στευσαν στήν ’Αμερική άπ’ δπου προστατεύουν τό Ισραήλ, ένω οί εύρωπαϊκές δημοκρατίες ένώθηκαν άναγνωρίζοντας «ρεαλιστικά» ώς καταστατικό θεμέλιο τά οικονομικά μεγέθη - τό είναι. Οί προφητείες τοΰ Νιτσε παρέμειναν εύχές.


252, 254, 256

Στον άφορισμό 252 ό Νϊτσε μιλάει γιά τούς ’Άγγλους. Τούς θεωρεί μή φιλοσοφική ράτσα, μηχανές χωρίς καμμία πραγματική βαθύτητα διανοητικής ματιας. Γι’ αύτό χρειάζονται τόν χριστιανισμό. Χωρίς τήν ήθική πειθαρχία του δέν έξανθρωπίζονται. Είναι πιό άγοραΐοι καί πιό εύσεβεΐς άπό τούς Γερμανούς* πιό σκυθρωποί, πιό αίσθηματίες, πιό θεληματικοί καί πιό βάναυσοι. Τό χειρότερο: είναι άμουσοι, άρρυθμοι, κακοί στον χορό. Οί Άγ- γλίδες περπατούν σάν πάπιες καί τραγουδοΰν άθλια. Θά προσ- θέση μάλιστα στον άφορισμό 253 δτι τούς διακρίνει ή πνευματική μετριότητα τοΰ «γνωρίζω» καί οχι τών μεγάλων πτήσεων τοΰ «μπορώ». Αύτοί (καί οί Γάλλοι) είναι ή αιτία τών μοντέρνων πληβειακών ιδεών. Όσο γιά τούς Γάλλους (άφ. 254), είναι πάντα ή βάσι τής πιό έκλεπτυσμένης εύρωπαϊκής κουλτούρας καί ή καλύτερή τους έκδοχή κλείνει τά αύτιά στήν ήλίθια θορυβώδη φλυαρία τοΰ δημοκρατικού άστοΰ καί άντιστέκεται στό πνεΰμα έκγερμανισμοΰ καί εύτελισμοΰ τοΰ γούστου, μολονότι δέν έχει τήν δύναμι. Ή Γαλλία πού κινείται στό προσκήνιο είναι άξεστη καί άποβλακωμένη, άλλά δέν παύει νά διασώζη άκόμη τρεις άρετές: τήν ικανότητα γιά καλλιτεχνικά πάθη (άριστο- κρατική άφοσίωσι στήν μορφή)* τήν μοραλιστική κουλτούρα πού έπιτρέπει ψυχολογική εύαισθησία καί περιέργεια, άγνωστη στούς Γερμανούς, μέ κορυφή τόν Σταντάλ* μιά σύνθεσι βορρά καί νότου -άκατανόητη στούς Άγγλους - πού έδωσε τόν Μπιζέ καί έγ- γυαται (άφ. 255) μιά μουσική πού άντέχει τόν φωτεινό ούρανό καί τήν θάλασσα τής Μεσογείου. Όμως (άφ. 256) πέρα άπό τήν έθνικιστική τρέλλα τών εύρωπαϊκών λαών καί τούς κοντόθωρους πολιτικούς τους, ή Εύρώπη θέλει νά ένωθή. Αύτό κυοφορείται στίς ψυχές τών μεγάλων τοΰ αίώνος (Ναπολέων, Γκαΐτε, Μ πετόβεν, Σταντάλ, Χάινε, Σοπενάουερ, Βάγνερ, άλλά ούδείς Άγγλος). Όλοι τους εϊναι φανατικοί τής έκφράσεως μέ κάθε τίμημα - άνώτεροι άνθρωποι στον αιώνα τοΰ όχλου. Γεννημένοι έ- χθροί τών εύθειών γραμμών, άπληστοι γιά τό έξωτικό, τό καμπύλο, τό άντιφατικό - μεγαλοφυείς μέ δικαίωμα νά μήν καταλαβαίνουν τόν έαυτό τους καί νά κολλοΰν έκεϊ. Αύτοί κτίζουν τήν Εύρώπη, αύτοί εϊναι ή Εύρώπη.


Ό Νϊτσε ύποτιμφ τούς Άγγλους. Ένω μοιάζουν άριστοκράτες είναι δημοκρατικοί: στήν ζωή τους ή άνάγκη προσαρμογής ύπερ- έχει τής θελήσεως γιά δύναμι. Ή νοοτροπία τους είναι μηχανιστική καί τό αίσθημά τους άμουσο. Εκατό τόσα χρόνια μετά, βλέπουμε πόσο έξω έπεσε! Οί Άγγλοι νίκησαν σέ δύο παγκοσμίους πολέμους, άντεξαν τήν κατάρρευσι τής αύτοκρατορίας τους, κράτησαν τήν δημοκρατία τους ύποδειγματική καί πέτυχαν ένα μέτρο χωρίς παραχωρήσεις στήν συμβατικότητα, μιά ισορροπία κοινωνική συνδυάζοντας τήν έλευθερία τών πολιτών μέ τόν σεβασμό τών άξιών καί τών άξίων. Συνέδεσαν τόν άργό χρόνο τής παραδόσεως μέ τόν γοργό ρυθμό τής έξελίξεως, τήν κοινωνική εύαισθησία μέ τά έπιστημονικά κριτήρια, τό άναλυτικό πνεΰμα μέ τό ένδιαφέρον γιά πλατύτερες συνθέσεις, τήν έμπειρική σκέ- ψι μέ τό φλεγματικό χιοΰμορ καί τό πείσμα, τό αίσθημα τοΰ συμφέροντος μέ τό αίσθημα τής δικαιοσύνης ύπό τήν σκέτα) άξιών καί άρχών πού ριζώνουν στήν θρησκεία. Κατώρθωσαν νά θέσουν στήν υπηρεσία τής πραγματικότητος τά σύμβολα καί νά δημιουργήσουν έκείνη τήν έλαστικότητα τοΰ πνεύματος πού κρατα σταθερά άνοικτό τόν άγγλικό πολιτισμό στις προκλήσεις τής ιστορίας. Ό νομιναλισμός δίδαξε τούς Άγγλους νά μήν άγαποΰν τις μεγάλες ιδέες καί γι’ αύτό έχουν άναπτύξει δυνατό ένστικτο καί άμεσο αίσθημα. Τό άποδεικνύει άλλωστε ή έλαφρά τους μουσική μπροστά στήν όποία ή άντίστοιχη γαλλική καί γερμανική μετά βίας άκούγονται, παρά τήν μεγάλη κλασική παράδοσι καί τών δύο. Άλλά καί ή ποίησι, δπου τό καθημερινό καί σύνηθες ειπωμένο μέ ακρίβεια φέρνει έ'να νέο αίσθημα πέρα άπό τό άνα- γωγικό εικόνισμα τής μεταφοράς, καλλιεργεί μιά εύαισθησία ή όποία πλουτίζει μέ στοχαστική συγκίνησι τήν άμεση ζωή.

Ό Νϊτσε πιστεύει στήν γαλλογερμανική συμμαχία καί σύν- θεσι. Βλέπει συμπληρωματικά τήν Βρεττανία. Όμως άνεξαρτή- τως αύτοΰ θά έλεγα δτι άντιλαμβάνεται «γερμανικά» τό θέμα. Ή διαφορά μεταξύ Γάλλων καί Γερμανών δέν έξαντλεΐται στήν θερμή λεπτότητα τών πρώτων καί τόν ομαδικό άτομισμό τών δεύτερων. "Εχει καί άλλες πλευρές, ίσως σημαντικώτερες, άν δεχθοΰμε τις έκτιμήσεις τοΰ L. Dumont (L’ideologic allemande, 1991). Ό Γάλλος είναι πρώτα άνθρωπος καί κατά τύχην Γάλλος, ένω ό Γερμανός είναι πρώτα Γερμανός καί ώς Γερμανός


είναι άνθρωπος. "Ετσι ό Γάλλος είναι κατ’ άρχήν πολίτης καί ό άτομισμός του συνδέεται μέ τά δικαιώματα. Είναι δημοκρατικός καί έθνικιστής γιατί διά τοΰ έθνους κατανοεί τήν κοινωνία. Πίσω άπό τά Έλευθερία - Ισότητα - Αδελφοσύνη βρίσκεται ιδεολογικά ή οίκουμενικότης τοΰ άνθρώπου, τά φώτα και ή άλήθεια τής λογικής καί ό πλήρης διαχωρισμός άρχών καί έμπειρίας. ’Αποτέλεσμα: Ή Γαλλία χαρακτηρίζεται άπό έγωισμό τών δυνατών (Δεξιά) καί άπό κοινωνική άντιπαλότητα (’Αριστερά). Τό Κράτος λειτουργεί ώς συνεκτικός μηχανισμός τής -ιδεολογικά βεβαρημένης- κοινωνίας.

Ό Γερμανός πάλι βάζει πρώτα τήν κοινωνία καί μετά τήν δημοκρατία. Είναι πειθαρχικός καί όλιστής, ό δέ άτομισμός του έχει λουθηρανικό χαρακτήρα, καθώς ή άξία τοΰ άτόμου υπερτερεί τής φύσεως. ’Έτσι ένώ ή σχέσι τοΰ Γάλλου μέ τό σύνολο είναι πολιτική (εθνικιστικός-δημοκρατικός άτομισμός ώς ιδεολογική στάσι), ή σχέσι τοΰ Γερμανού μέ τό σύνολο είναι πολιτισμική, βασίζεται στήν παιδεία. Ό Γάλλος θέλει νά άκτινοβολή' ό Γερμανός νά κυρίαρχη. Έξ ου καί ή τεράστια πνευματική προσπάθεια τής Γερμανίας μέ στόχο τήν παιδεία (Bildung), πού άρχί- ζει μέ τόν Λούθηρο, περνφ άπό τόν Χοΰμπολτ, γιά νά φθάση στον Γκαϊτε καί στον γερμανικό ιδεαλισμό. Ό συνδυασμός άτομισμοΰ καί παιδείας, δηλαδή ή κοινωνική ένότητα μέσα) τής μορφώσε- ως τών πολιτών άπηχεΐ τό πνεΰμα τής Γερμανίας· ό άτομισμός ώς δικαίωμα, δηλαδή ή διά τοΰ κράτους ένότητα άπηχεΐ τό πνεΰμα τής Γαλλίας. Κι άλλιώς: Τό λαμπερό καί τό μορφωμένο άτομο συνιστοΰν άνθρωπολογικά θεμέλια τών δύο πολιτισμών, είναι οι δύο κυρίαρχες ιδεολογικές έμμονές άπό τις όποιες προκύπτουν οί άνταγωνιστικές ταυτότητες πού στοίχισαν τόσες συγκρούσεις άνάμεσα στούς δύο λαούς καί οχι μόνο. Τώρα πιά Γαλλία καί Γερμανία δέν εϊναι μεταξύ τους άδιάβροχες. Κατάλαβαν δτι τά οφέλη τής συνεργασίας εϊναι άπείρως μεγαλύτερα άπό τήν παρανοϊκή άντιπαλότητα καί φαίνεται δτι άποφάσισαν νά συνυπάρξουν. Έδώ ό Νϊτσε δικαιώνεται.

'Ένατο μέρος

ΤΙ ΕΙΝΑΙ ΕΤΓΕΝΕΣ;

Μέ τό Ένατο μέρος τοΰ βιβλίου (άφ. 257-296) φθάνουμε στό τέλος. Ό τίτλος «Τί είναι εύγενές;» υποδηλώνει δτι ό Νϊτσε θά μι- λήση γιά τόν φιλόσοφο τοΰ μέλλοντος ώς στάσι ζωής μέ χαρακτηριστικό τήν συνεχή άνύψωσι καί αυθυπέρβασί του, έκεϊνο τό πάθος τής άποστάσεως πού άρχισε μέ έξουσία τών πιό δυνατών (καί πιό ζώων) έπί τών άδυνάτων καί φθαρμένων καί έφθασε σέ αύξανόμενη έσωτερική άπόστασι στήν ψυχή, πάθος «γιά συνεχή ύπερνίκησι τοΰ άνθρώπου» (άφ. 257). Διαφθορά θεωρεί ό Νϊτσε τήν παραίτησι τών άνωτέρων άπό τά κυριαρχικά τους δικαιώματα, τήν άναρχία στά ένστικτα καί τά αισθήματα (άφ. 258), καί άρχή παρακμής τήν έξίσωσι τών θελήσεων καί έν τέλει θέ- λησι γιά άρνησι τής ζωής, ή όποία ζωή ταυτίζεται πάντα μέ θέ- λησι γιά δύναμι (άφ. 259). 'Υπ’ αύτό τό πρϊσμα εύγενής είναι ό δυνατός, ό κύριος τής μοναξιάς καί τής καθαρότητος, έκεινος πού ξέρει δτι κάθε έπαφή μέ άλλους στήν κοινωνία τόν κάνει άν- απόφευκτα «άκάθαρτο» (άφ. 284).

260

Μέ κεκτημένα δλα δσα προηγήθηκαν, ό Νϊτσε τώρα περνά στήν φιλοσοφία τοΰ μέλλοντος ώς τρόπου ζωής τών έκφραστών της καί διακρίνει δύο ήθικές (σέ κουλτοΰρες καί ψυχές): τών Κυρίων καί τών Δούλων. Στήν πρώτη οί κυρίαρχοι καθορίζουν ώς «καλό» τήν ίεραρχική τους άνωτερότητα, οπού «καλό» καί «κακό» σημαίνουν τό εύγενές (δυνατό) καί τό άδύνατο (άξιοπεριφρόνη- το). Οί εύγενεϊς/δυνατοί δημιουργούν άξίες μέ έ'να κριτήριο: ο,τι μάς βλάπτει εϊναι βλαβερό καθ’ έαυτό. Κάνουν μιά ήθική αύτο-

εξύμνησι. Δέν είναι φτιαγμένοι γιά οίκτο, περιφρονοΰν τήν άνι- διοτέλεια γιατί πιστεύουν στον έαυτό τους καί τόν σέβονται, ένω αισθάνονται ύποχρέωσι μόνο γιά τούς ΐσους καί τούς όμοιους τους. ’Άν τιμούν τούς προγόνους, τά γηρατειά καί τήν παράδοσι, δέν τό κάνουν γιά νά άρπαχτοΰν άπό τό παρελθόν άλλά έπειδή έχουν παραιτηθή άπό τούς σκοπούς τής «προόδου» καί έχουν έ- λευθερωθή άπό τόν ιδεαλισμό της ελευθερώνοντας συγχρόνως τήν δική τους πραξι καί θέλησι. Στήν δεύτερη, τήν ήθική τών δούλων, πρυτανεύει ή λογική τής ώφέλειας (ό δυνατός είναι κακός· ό άκίνδυνος είναι καλός καί λίγο βλάκας). Έδώ άνήκει ή λαχτάρα γιά έλευθερία καί ή όρμή γιά εύτυχία. Αντίθετα ή άγάπη ώς πάθος καί ριζική ιδιοτέλεια είναι γνώρισμα τών δυνατών καί εύγενών, εύρημα τών ιπποτών τής Προβηγκίας στούς όποιους ή Εύρώπη δέν οφείλει άπλώς πολλά, οφείλει σχεδόν τόν έαυτό της.

Ό Νϊτσε γενεαλογεΐ καλό καί κακό μέ δρους δυνάμεως. Θεωρεί ήθική δούλων τήν τών άδυνάτων. Προετοιμάζει τό έδαφος γιά τήν Γενεαλογία τής ήθικής, πού θά κυκλοφορήση τό 1887 - έμ- μέσως τήν άναγγέλλει. Ιστορικά ή έννοια του άγαθοΰ οφείλεται στήν έλληνική φιλοσοφία, δπως καί ή φιλοσοφική καί ψυχολογική θεμελίωσι του ανθρωπίνου καλοΰ. Οί Αρχαίοι συνδύαζαν τό εύδαιμονιστικό μέ τό άρετολογικό στοιχείο καί τήν φρόνησι. Σ’ αύτά τά πλαίσια θά κινηθοΰν άργότερα καί οί χριστιανοί θεολόγοι, ένώ οί νεώτερες άντιλήψεις τοΰ άγαθοΰ θά λάβουν διαφορετική κατεύθυνσι. Τό Αγαθό γενικώς εϊναι ζήτημα μετοχής (Πολιτείας ΣΤ') τοΰ κάθε έπί μέρους άγαθοΰ στό Αγαθό καθ’ έαυτό (Θεός). Εϊναι θά πή Αγαθό- Κακό θά πή στέρησι Άγαθοΰ. Αύτό τό σχήμα θεολογικώς ισοδυναμεϊ μέ άμεση ή κλιμακωτή μετοχή τοΰ κτίστου στό άκτιστο. Αύτά έως τήν έλευσι τών Νέων Χρόνων.

Στούς Νέους Χρόνους τό άποφασιστικό γεγονός εϊναι ό διαχωρισμός τοΰ Άγαθοΰ καί τοΰ Εϊναι. Ιδιαίτερα μέ τόν Χιούμ, ό σχετικισμός άρνεϊται τήν άντικειμενικότητά τής άξίας. Άξία γ ίνεται ή άνθρωπίνη έκτίμησι. Ή άξία μετατρέπεται σέ έπίθεμα καί παύει νά άποτελή στοιχείο τοΰ κόσμου (τό «καλά λίαν» τής Δημιουργίας). Μέ τόν Κάντ μόνο πραγματικό άγαθό γίνεται ή καλή θέλησι έκ τοΰ καθήκοντος. Τό «καθήκον» προκύπτει ώς

ΠΕΡΑ TOT ΚΑΛΟΤ ΚΑΙ ΤΟΓ ΚΑΚΟΓ 181

έπιταγή του καθολικού ήθικοΰ νόμου. Μέ τόν Μίλλ πάλι έχουμε τόν ωφελιμισμό-ήδονισμό: Καλό είναι δ,τι ευχαριστεί. Τό καλό έτσι έξατομικεύεται μέ άποφασιστικό τρόπο.

Τι γίνεται μέ τό Κακό; Γιά τούς άρχαίους (καί τούς χριστιανούς) άποτελεϊ στέρησι άγαθοΰ καί δέν ύφίσταται. Στούς Νέους Χρόνους ό Λάιμπνιτς (στό Δοκίμιο γιά την θεοδικία) υποστηρίζει πώς ό κόσμος μας εϊναι ό καλύτερος δυνατός κόσμος. Ό ορθολογισμός του δέν άνέχεται τήν ιδέα ένός ιδρυτικού παραλογισμοΰ τοϋ κόσμου. Τό κακό ύπάρχει γιά τόν Λάιμπνιτς, άλλά ώς μέσον προαγωγής τοΰ άγαθοΰ καί έλευθέρου οντος-άνθρώπου. Τό κακό εϊναι έργο τής Πρόνοιας. Τήν σκέψι τοΰ Λάιμπνιτς προχωρεί ό Χέγκελ, γιά τόν όποιο ή άρνησι (τό κακό) άποτελεϊ διαλεκτική φάσι στήν ιστορία τοΰ πνεύματος (προκαλεϊ νέο καλό). Στον εικοστό αιώνα τό κακό συνιστφ αύτοπεριορισμό τοΰ Θεοΰ (Γιώ- νας), ένω ό άνθρώπινος πόνος νοηματοδοτεΐται άπό τό παράδοξο τοΰ έσταυρωμένου Θεοΰ. Όσο έντονη κι άν εϊναι ή παρουσία τοΰ κακοΰ, τό καλό δέν άφανίζεται. Μπορεί νά μήν χάνεται τό κακό, άλλά δέν παύει νά έρχεται δεύτερο, άφοΰ προϋποθέτει τό εϊναι. Νά προσθέσω δτι πολλοί βιολόγοι, δπως ό Μονό, μιλοΰν γιά ύπερκα- θορισμό τής ήθικής συμπεριφοράς άπό τόν έγκέφαλο. Αύτό στό μέτρο πού ισχύει δέν άφορφ τήν ιδια τήν ήθική. Ή ήθική ώς κριτήριο τής συμπεριφοράς βασίζεται δυνητικά σέ πνευματική άνεξ- αρτησία τοΰ άνθρώπου άπέναντι στις έπιταγές τής φύσεως.

Στον άφορισμό μας ό Νϊτσε έρμηνεύει τήν ήθική ώς έκφρασι θελήσεως. Έξ ου καί ή κατ’ αύτόν διπλή ήθική κυρίων καί δούλων σέ κουλτοΰρες καί ψυχές. ’Εδώ έγκειται καί ή πρωτοτυπία του. Ή ιστορία τής ήθικής, ύποστηρίζει ό Νιτσε, δέν μπορεί νά διεκδική καί νά διαθέτη ένότητα (π.χ. ιδέα τοϋ Άγαθοΰ ώς άπολύτου), έπειδή στηρίζεται σέ πολλαπλές δυνάμεις οί όποιες συν- εργοΰν στήν δύναμι τής θελήσεως. Αύτή εϊναι ή βαθύτερη έννοια τής διακρίσεως μεταξύ ήθικής τών Κυρίων (ή δυνατών) καί ήθικής τών Δούλων (ή άδυνάτων). Δέν ύφίσταται γιά τόν Νϊτσε μία κοινή ιστορία τοΰ καλοΰ καί τοΰ κακοΰ· καλό καί κακό γεν- νιοΰνται άπό διαφορετικές μήτρες. Ό «καλός» ή ό «κακός» δέν άφοροΰν τρόπο συμπεριφοράς άλλά τρόπους άξιολογήσεως, μέ άφετηρία τήν ίδια έκτίμησι. ’Έτσι «καλός» εϊναι ό δυνατός καί σεβόμενος τόν έαυτό του- «κακός» ό κοινός, ό συνηθισμένος, ό


έλλειμματικός, ό καλόβολος. Κατά βάθος αύτή ή ήθική άπηχεΐ έκείνη τοΰ 'Ομήρου καί τών Τραγικών (έσθλός- άμύμων), οπού ή φύσι καί ή θέσι καθορίζουν τό ήθικό ποιόν τοΰ άνθρώπου. Προϋποθέτει δέ μία παιδεία σάν έκείνη τών φυλάκων τής Πολιτείας, παιδεία έπιλογής καί σκληρής προετοιμασίας γιά νά έκπληρώ- νουν τά άρχοντικά τους καθήκοντα. Βεβαίως είναι πάντα έκτε- θειμένοι στό ένδεχόμενο νά παγιδευθοΰν άπό υπερηφάνεια στήν άνιδιοτέλεια.

Ή άντιπαράθεσι κυρίων καί δούλων δέν είναι προσωπική έπι- νόησι τοΰ Νϊτσε. Στήν Γερμανία του 19ου αίώνα, εις ένίσχυσι τοΰ κινήματος έναντίον τής δουλείας άνεπτύχθη μία κίνησι άκαδη- μαϊκή, έ'νας κλασικίζων ούμανισμός πού άνεγνώριζε στήν δουλεία τό άναγκαιο ιστορικό προηγούμενο τής άπελευθερώσεως τοΰ πνεύματος κατά τούς Νέους Χρόνους. Ό Νϊτσε διαφωνεί. Υποστηρίζει οτι ή έπί δεκαεπτά αιώνες χριστιανική άνοχή τής δουλείας δέν ήταν τίποτε μπροστά στήν άνατροπή τής ήθικής τοΰ άρχαίου «κυρίου». Ό χριστιανισμός, κατ’ αύτόν, εφερε στό προσκήνιο τούς άδυνάτους καί άρρώστους, τούς σκλάβους, κάτι πού ή πολιτική του έπικράτησι συνετελέσθηκε μέ τήν Γαλλική έπα- νάστασι. Δημοκρατία, φεμινισμός, σοσιαλισμός, δικαιώματα, άλ- ληλεγγύη, καθολική ψηφοφορία, είναι έφαρμοσμένη ήθική τών δούλων. Έπομένως ή άντίθεσι στήν σκλαβιά είναι ένδειξι παρακμής. Έξ ου καί ή έχθρότης του πρός τήν «πληβειακή» ’Αγγλία, μολονότι διαβάζει καί έκτιμφ τούς συγγραφείς της. Δέν είναι τυχαίο δτι σ’ αύτές τις σκέψεις του βρήκε «ιδέες» ή ναζιστι- κή ιδεολογία: Καί γι’ αύτήν ώρισμένες κατηγορίες άνθρώπων ήταν πρός άφανισμό (π.χ. Εβραίοι, Τσιγγάνοι), άλλες πρός δουλεία (π.χ. Σλάβοι). Δέν ύπήρξε βεβαίως ό Νϊτσε πρόδρομος τοΰ ναζισμοΰ- δμως ή σχετικότητα τής άλήθειας καί τής ήθικής πού ύποστήριξε έδωσε δικαιώματα σέ μιά ολέθρια σχετικότητα τοΰ ίδιου τοΰ Άγαθοΰ.

ΠΕΡΑ TOT ΚΑΑΟΪ ΚΑΙ TOT ΚΑΚΟΪ 183

293 [+ 295]

Οίκτο εχει ό έκ φύσεως κύριος - αύτός ό οίκτος τής έπιβολής έχει άξία καί οχι ό οίκτος γιά έκείνους πού ύποφέρουν. Ή εύαι- σθησία στον πόνο εϊναι παντοΰ στήν Εύρώπη ένας νοσηρός έκθη-


λυσμός. Αύτή τήν έλλειψι άνδρισμοΰ πρέπει νά άποβάλουμε, μέ φυλαχτό τήν χαρούμενη ώς άντισυμβατική γνώσι.

Πώς κατανοεί «έφηρμοσμένα» τό «καλό» ό Νϊτσε τό βλέπουμε στό παράδειγμα τοΰ οίκτου. Γι’ αύτόν έχει άξία ό οίκτος τοΰ αύθέντη ό όποιος προστατεύει κάτι άπ’ δλους καί οχι ή συμπόνια τοΰ άδυνάτου γιά έκεϊνον πού υποφέρει, όπως θέλει ό χριστιανισμός. Ό οίκτος είναι ήθικό συναίσθημα. Ό ’Αριστοτέλης τόν ήθελε εύγενική στάσι (οχι άρετή). Γιά τούς Στωικούς ήταν καταστροφική άδυναμία (Σενέκας). Κατ’ έξοχήν έπικριτής του είναι ό Νιτσε. Σ’ αύτόν χτυπάει τόν χριστιανισμό, πού άνάγει τόν οίκτο σέ ύψίστη άρετή (μετά τήν άγάπη τοΰ Θεοΰ). Ό Νϊτσε άπαξιώ- νει τήν συμπόνια έπειδή νομίζει δτι τήν προκαλεΐ ό πόνος τοΰ άλλου. Μ’ αύτή τήν λογική ή συμπόνια αύξάνει τόν πόνο στον κόσμο, άντί νά τόν μειώνη. Αύτό είναι τό λάθος του. Δέν προκαλεΐ τήν συμπόνια μας ό άλλος, άλλά ό ίδιος ό πόνος. Πρόκειται γιά έσωτερική διάθεσι μέ άντικείμενο τήν οδύνη. ’Αλλιώς ή συμπόνια θά ήταν έπιδημία συναισθηματική πού θά κολλοΰσε σάν χασμουρητό. Ή παρανόησι τοΰ άντικειμένου τής συμπόνιας είναι τίμημα τοΰ έλλείμματος ύποκειμενικότητος στό νιτσεϊκό άτομο.

Άν δέν ειχε άξία ή συμπόνια, τότε τί διαφέρει άπό τήν εύχα- ρίστησι γιά τόν πόνο τοΰ άλλου ή άπό τήν άδιαφορία γιά τόν πόνο του; Άν προκαλή τήν συμπόνια ό πόνος, σημαίνει δτι είναι πόνος καί ή συμπόνια. Ύπ’ αύτή τήν έννοια ό πόνος δέν είναι κατ’ άνάγκην κακό. Θά έλεγε κανείς δτι τό καλό τοΰ πόνου έγκειται στό δτι προκαλεΐ άλτρουϊσμό καί φέρνει σοφία ζωής. Ή «γνώσι» τοΰ πόνου τοΰ άλλου έρχεται οχι τόσο μέ πληροφορίες (έχασε τούς δικούς του) άλλά μέ τήν συμπόνια. Ό άναίσθητος βλέπει τόν άλλο, δμως δέν καταλαβαίνει τόν πόνο του.

Συμπονοΰμε, άρα «βλέπουμε» τόν πόνο. "Οποιος συμπονεΐ μπορεί νά «γνωρίση» τόν πόνο- δέν συμπονεΐ έπειδή γνωρίζει τόν πόνο. Ή συμπόνια είναι «γνώσι» πού έπιτρέπει νά μποΰμε στήν θέ- σι τοΰ άλλου. Όχι νά τόν κυριαρχήσουμε. Όδηγεΐ σέ έλευθερω- τική κατανόησι τής ταυτότητος. Μιά ταυτότητα περιχωρητική τοΰ άλλου, άδιανόητη γιά τόν νιτσεϊκό φιλόσοφο τοΰ μέλλοντος. Ή συμπόνια είναι άναγεννητική άρετή διότι άνθρωπος εϊναι έ- κεΐνος πού παίρνει άπόστασι άπό τόν έαυτό του χωρίς έν συνεχείς νά τόν άναζητή. Δίνει χωρίς νά περιμένη άντίδωρο.

ΓΕΝΕΑΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ

Εισαγωγικά

To 1887, έ'να χρόνο μετά τό Πέρα τοΰ καλοΰ και τοΰ κακοΰ, 6 Νιτσε δημοσιεύει τήν Γενεαλογία της ήθικής. Μάλιστα στον υπότιτλο προσθέτει δτι συμπληρώνει τό Πέρα τοΰ καλοΰ καί τοΰ κακοΰ. Πρόκειται γιά τά δύο πιο συγκροτημένα ίσως έργα τοΰ Νϊτσε. Ειδικά ή Γενεαλογία της ήθικής έπιχειρεΐ νά δείξη πώς οί ήθικοθρησκευτικές καί φιλοσοφικές άξιες τής Δύσεως άδυνά- τισαν, έφθειραν τόν άνθρωπο καί ύπονόμευσαν τήν γνώσι, οπότε κατεπείγει μιά έπαναξίωσι καί άνατροπή δλων τών παραδεδο- μένων καί έν ΐσχύι άξιων. Άξιες δέν μπορεί νά εϊναι τά «πρέπει» άλλά τά δυναμωτικά στοιχεία τής ζωής. ’'Ετσι θά προεκτείνη τήν ιδέα (δ.π., άφ. 108) δτι υπάρχουν μόνο ήθικές ερμηνείες τών γεγονότων καί οχι ήθικά γεγονότα.

Σκοπός τής Γενεαλογίας εϊναι κατ’ άρχήν νά σχετικοποιήση τήν ήθική, νά δείξη δτι δέν άποτελεϊ ύπερχρονικό άλλά έγχρονικό μέγεθος, δτι δηλαδή στο ιστορικό παρελθόν συναντούμε διαφορετικούς τύπους ήθικής καί κατά τό παρόν έπικρατεϊ ή ήθική τοΰ άδυνάτου, έκείνου ό όποιος μισεϊ τήν ζωή. Γι’ αύτό καί οί άξίες πού υποβάλλει σέ κριτική ό Νϊτσε εϊναι οί άξίες τοΰ χριστιανισμού (ισότης άπέναντι στον θεό, άλληλεγγύη, οίκτος, αύτοθυ- σία, άγάπη), πού μέ έκκοσμικευμένη μορφή μεταφράζονται σέ κοινωνική ισότητα, άλλά κυρίως θέτει υπό άμφισβήτησι τήν καθαυτό άξία τής ήθικής. Στήν οικονομία π.χ. τής ζωής, ό κακός άνθρωπος μπορεί νά εϊναι άξιώτερος τοΰ καλοΰ χριστιανού. Σκοπός τής νιτσεϊκής ήθικής εϊναι νά περιγράψη τόν άνώτερο τύπο άνθρώπου, οπότε οφείλει νά άσκήση κριτική τής -χριστιανικής - ήθικής τοΰ άδυνάτου καί οχι έν γένει τής ήθικής.

Ή μέθοδος πού έφαρμόζει εϊναι ριζοσπαστική: Δέν ένδιαφέρε- ται νά άξιολογήση καί νά φωτίση έ'να ήθικό πρόβλημα άναλύον- τας τόν «σκοπό» του. Ό σκοπός ένδέχεται νά κρύβη τήν προ-


έλευσι τοΰ φαινομένου. Εκείνο πού τόν ένδιαφέρει είναι νά άνα- δειχθή ή θέλησι γιά δύναμι πού επιβάλλει μία άξία καί οχι οί ποικίλες έρμηνεϊες τής άξίας στον χρόνο. ’Άλλωστε στήν ήθική βλέπει τήν σχέσι τοΰ άνθρώπου μέ τήν εικόνα του ώς γεννήτρια «ά- πολύτων» άξιακών μεγεθών.

Τό βιβλίο συγκροτούν τρεϊς μελέτες. Στήν πρώτη πραγματεύεται τήν ήθική τών κυρίων καί τών δούλων καί άνάγει τήν γέννησι τοΰ χριστιανισμού στό πνεΰμα τής μνησικακίας τών άδυνάτων. Στήν δεύτερη πραγματεύεται τήν κακή συνείδησι ώς ένστικτο σκληρότητος στον άνθρωπο καί οχι ώς φωνή τοΰ Θεοΰ έντός μας. Στήν τρίτη έξετάζει τό άσκητικό ιδεώδες μελετώντας τό νόημα τοΰ άνθρωπίνου πόνου σάν άνακούφισι άπό τόν πόνο. Στό έπίκεντρο τής κριτικής του βρίσκεται ό χριστιανισμός ώς θέλησι δυνάμεως τών άδυνάτων. Ό χαρακτήρας τοΰ έργου είναι πολεμικός. Αύτό δηλώνει άλλωστε καί ό υπότιτλος.

Όμως τών τριών πραγματειών τοΰ βιβλίου προηγείται ένας πρόλογος οκτώ άφορισμών. Ό πρόλογος σαφηνίζει τήν σχέσι τοΰ Νϊτσε μέ τό βιβλίο καί βοηθεΐ τήν άνάγνωσί του. Πρόκειται γιά σκέψεις «περί τής καταγωγής τών ήθικών μας προκαταλήψεων», σκέψεις πού βγήκαν άπό έπιθυμία γνώσεως καί πού διεκ- δικοΰν τήν ίκανοποίησι μιας συνολικής άντιλήψεως, σάν νά είναι καρποί οργανικής άναπτύξεως ένός δέντρου. Ξεκίνα πρώτα άπό τό έρώτημα γιά τήν προέλευσι τοΰ καλοΰ καί τοΰ κακοΰ, άνα- γνωρίζει τόν Θεό ώς πατέρα τοΰ κακοΰ, τοποθετεί δέ τό κακό στον κόσμο καί οχι πριν καί πίσω άπό τήν δημιουργία. Άλλο τό καλό καί άλλο τό άναγκαΐο τής ύπάρξεως. Τό έπόμενο βήμα ήταν νά άναρωτηθή γιά τήν άξία τών άξιολογικών κρίσεων τής ήθικής (καλό-κακό) καί νά άπαντήση διακρίνοντας μεταξύ έπο- χών, λαών, άτόμων. Τόν έσπρωξε σ’ αύτή τήν άναζήτησι τό βιβλίο Ή προέλευσι τών ηθικών αισθημάτων τοΰ στενοΰ φίλου του Πάουλ 'Ρέε καί τό άλτρουϊστικό κριτήριο άξιολογήσεως τό όποιο υιοθετεί. Ή άναζήτησι προϋπήρχε μέσα του ώς έρώτημα γιά τήν ιδια τήν άξία τής ήθικής.

Ό Νιτσε ήταν σκεπτικιστής ώς πρός τήν άξία τοΰ «μή έγωι- στικοΰ», πού άποθέωνε ό Σοπενάουερ. Διέβλεπε κίνδυνο γιά τήν άνθρωπότητα άπό τά «οχι στήν ζωή», τά «οχι» στά ένστικτα (χωρίς δμως νά άναρωτιέται τί είδους ένστικτα εϊναι αύτά πού

ΓΕΝΕΑΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ 189

ό ίδιος κατανοεί ώς προϊόντα κουλτούρας). ’Έβλεπε ένα τέλος τών άξιών στον ορίζοντα, πορεία προς ένα «ευρωπαϊκό βουδισμό» -̂ τόν μηδενισμό- καί συμφωνοΰσε μέ τόν Πλάτωνα, τόν Σπινό- ζα ή τόν Κάντ «στήν περιφρόνησι τοΰ οίκτου». ^Ηταν λοιπόν υποχρεωμένος νά θέση τό έρώτημα γιά τήν ίδια τήν άξία τών ή- θικών άξιών, άρα νά γνωρίση τις συνθήκες γεννήσεως καί έξε- λίξεώς της. Ή άνατρεπτικότης τοΰ κειμένου συνιστφ καί τόν λόγο τής δυσκολίας του. Εντάσσεται στον γενικώτερό του προβληματισμό καί συνδέεται μέ τόν άφοριστικό τρόπο τής γραφής του. Ό άφοριστικός τρόπος υποβάλλει έρμηνευτική καί οχι άπλή άνάγνωσι, άνάγνωσι ώς τέχνη ή όποία βασίζεται στον μηρυκασμό. Κάτι πού εχουμε ξεμάθει στήν λαχανιασμένη έποχή μας.

Πράγματι ό Νϊτσε διαβάζεται κοπιαστικά έπειδή δέν έκθέτει μιά τετράγωνη άλήθεια. Αύτή δέν υπάρχει στά έργα του. Ή έκ- θεσι τών ιδεών του εϊναι τόσο κριτική καί γιά αύτές τις ίδιες, πού τις κάνει πλατύτερες καί άπό τις προθέσεις του, ένώ ή έρμηνεία πού τούς δίνει ταυτόχρονα κατά λέξι τις στενεύει. Αύτές οί δύο κινήσεις δίνουν προβάδισμα σέ κάτι παρορμητικό πού λειτουργεί υπόγεια. Ό,τι λέει ό Νϊτσε, άν τό δοΰμε κριτικά, δπως θέλει, άκυρώνει καί άκυρώνεται καί μας προκαλεϊ άπογοήτευσι. Όμως μετά τήν άπογοήτευσι, μετά τήν κατεδάφισι έπεται ή γοητεία. Καθώς ή αλήθεια τοΰ Νιτσε δέν είναι δογματική-θεωρητική, κερδίζει σέ δύναμι οχι έκ πρώτης δψεως καί έπαφής, οχι άπό έπί μέρους φράσεις, άλλά σάν μουσική πού μας τυλίγει. ’Απευθύνεται οχι τόσο σέ παραστάσεις καί γενικές έννοιες άλλά στον ένθουσιασμό καί στήν μανία πού ξυπνφ μέσα μας τήν ποιητική δύναμι τοΰ πνεύματος. Ή σκέψι τοΰ Νϊτσε δέν ένεργει σάν έννοι- ολογικό σύστημα άλλά άναστατώνει ώς γεγονός ζωής.

Πρώτη πραγματεία:

«ΚΑΛΟΣ ΚΑΙ ΚΑΚΟΣ», «ΚΑΛΟΣ ΚΑΙ ΑΣΧΗΜΟΣ»

1-2

Στον έναρκτήριο άφορισμό ό Νϊτσε λέει δτι οί Άγγλοι ψυχολόγοι είναι ενδιαφέροντες, καθώς προσπαθούν νά φέρουν στο φώς τήν άθλιότητα του εσωτερικού μας κόσμου καί άναζητοϋν τό διαπλαστικό του στοιχείο σέ πράγματα πού δέν μάς κολακεύουν (συνήθεια, αύτοματισμός, παθητικότης κ.λπ.)· Τό κάνουν άπό κακία, πεσιμισμό, άντιχριστιανικό μϊσος, γούστο του παραδόξου; Βρίσκονται στο στοιχείο τους; Δέν τό πιστεύω, λέει. Θά ευχόμουν νά είναι έτσι οί έρευνητές τής ψυχής. Καί στον άμέσως επόμενο άφορισμό θά προσθέση: Αύτό πού λείπει άπό τούς Άγγλους ψυχολόγους είναι τό ιστορικό πνεύμα. Αρχικά, λένε, ή «ώφέ- λεια» ώρισε τό «καλό» καί κατόπιν ή «λήθη», ή «συνήθεια», ή «πλάνη» τό διατήρησαν. Λάθος! Ή κρίσι «καλό» προέρχεται άπό τούς δυναμένους νά κάνουν τό καλό καί οχι άπό τούς ώφελού- μενους. Τό πάθος τής άποστάσεως, ή άνωτερότης έν σχέσει πρός τήν κατωτερότητα δημιουργούν άξίες καί οχι ή ωφέλεια. Αύτό δέν εχει καμμία σχέσι μέ τήν «άνιδιοτέλεια» τών Άγγλων. Μόνο μέ τήν παρακμή τών άριστοκρατικών άξιολογικών κρίσεων τό σχήμα «έγωιστικό» καί «μή έγωιστικό» κυριεύει τήν συνείδησι- μόνο δταν κυρίαρχη τό αγελαίο ένστικτο. Έξ ου καί σήμερα επικρατεί σάν έμμονη ιδέα ή προκατάληψι δτι «ήθικό», «μή έγωιστικό», «άνιδιοτελές», είναι ισοδύναμα.

Πρόκειται γιά είσοδο στο θέμα κατ’ εύθεϊαν. Οί Άγγλοι ψυχο- λόγοι, λέει ό Νϊτσε, εϊναι ένδιαφέροντες έπειδή δέν ήθικολογοϋν. ’Επικαλούνται στοιχεία πού δέν κολακεύουν τήν ύπερηφάνειά μας γιά νά έξηγήσουν τις ήθικές άξίες καί άρα τις ψυχολογικές


μας ροπές: τήν συνήθεια, τά άντανακλαστικά κ.λπ. Αυτή ή στά- σι τοΐί πάει καθώς δημιουργεί μιά ήθική πιο ένστικτώδη άπό έ- κείνη πού θέλει τις άξίες ιδέες άνώτερες καί στηρίζεται στήν χριστιανική άρχή τής άγάπης («μή έγωισμός»). Ό Νϊτσε πρεσβεύει δτι δέν υπάρχουν πράγματα άλλά ερμηνείες τών πραγμάτων καί γι’ αύτό πιστεύει στήν άρχή τής θελήσεως γιά δύναμι.

Ό πρώτος άφορισμός άφήνει νά ύποψιαστοΰμε μιά άρνητικό- τητα τοΰ Νιτσε ώς πρός τόν άνθρωπο καί τήν ψυχολογία του. Δέν πρόκειται άκριβώς γι’ αύτό. Ό Νϊτσε άπεχθάνεται τόν άνθρωπο στήν έκπτωσί του καί νοσταλγεί τόν αύθεντικό άνθρωπο. Παρακμίας είναι γι’ αύτόν έκεΐνος πού μέ τήν πλατωνο-χρι- στιανική παράδοσι παραιτεΐται άπό τήν ύπαρξι γιά τις ιδέες. Στό βάθος καταφάσκει τόν άνθρωπο, άποδέχεται οτι άξίζει τόν θαυμασμό καί τόν σεβασμό μας. Ή νοσταλγία του γιά τόν αύθεντικό άνθρωπο γίνεται άφορμή γιά νά περιφρονή έκεϊνον πού βλέπει. Αύτή τόν τρώει, ή άγάπη του γίνεται άρνησι καί ή άρνησι παθιασμένη κατάφασι τής ούσίας του.

Ύπ’ αύτή τήν έννοια θέτει τό θεμελιώδες έρώτημα: Τί είναι ό άνθρωπος; Δέν σκέπτεται δμως τόν έμπειρικό άνθρωπο άλλά τόν άληθινό καί άντιπαρατιθέμενο στον ψεύτικο. Δέν μπορούμε έδώ νά μή σκεφτοΰμε τόν Πλάτωνα πού πορεύεται μέ τόν ιδιο τρόπο. Όμως τό έρώτημα «Τί είναι ό άνθρωπος;» συνυφαίνεται μέ ένα άλλο- τό έρώτημα τοΰ δευτέρου άφορισμοΰ: τί θέλει καί τί μπορεί έν σχέσει πρός τόν έαυτό του; Τά δύο έρωτήματα εϊναι άξεχώρι- στα διότι έπιτρέπουν στον άνθρωπο δύο διαφορετικές τοποθετήσεις: Νά άντιμετωπίζη τόν έαυτό του στήν προοπτική τοΰ δεδομένου καί τοΰ δέοντος μαζί. «Τί εϊναι», παραπέμπει στήν δεδομένη ύπαρξι- «τί θέλει καί μπορεί», παραπέμπει στήν συνθήκη τοΰ γίγνεσθαι. Μεθοδολογικά αύτά τά δύο τά διακρίνουμε- πραγματικός διαχωρισμός τά καταστρέφει.

Ό συνδυασμός τών δύο έρωτημάτων δημιουργεί ένα ιδιαίτερο άντικείμενο μέ περιεχόμενο τό γεγονός άνθρωπος καί αύτό μέ τήν σειρά του άνοίγει τήν άνθρωπολογική καί ψυχολογική παράμετρο σέ φιλοσοφική προοπτική. Άπό τήν δυσφορία τής άνθρώ- πινης παρακμής πού διαγιγνώσκει ό Νϊτσε γεννιέται τό ένδια- φέρον του γιά τήν ψυχολογία. Ή φιλοσοφία τοΰ Νϊτσε εϊναι έν πολλοΐς ψυχολογική, οχι γιά ψυχολόγους άλλά γιά τήν μελέτη


του ανθρωπίνου πνεύματος, όπως μορφώνεται καί έκφράζεται στήν ιστορία. Στήν ψυχολογία έστιάζει ό Νιτσε τό ένδιαφέρον του άνθρώπου γιά τις δυνατότητές του καί τήν κλήσι νά γίνη δ εαυτός του. Χωρίς ψυχολογία ή φιλοσοφία μένει έν τέλει άσαρκη. Επομένως άνάτασι τού άνθρώπου χωρίς οίκοδόμησι έλεύθερου έαυτοΰ εϊναι άδιανόητη.

3-4-5

Ό Νϊτσε κάνει τώρα τρίτο βήμα: Πέρα άπό τό ιστορικά άβάσι- μο τής άγγλικής έξισώσεως καλό = ώφέλιμο, ύπάρχει καί ένας ψυχολογικός παραλογισμός: Επαινούμε μιά πράξι γιά τήν ώφέ- λειά της καί μετά πρέπει νά ξεχάσουμε τήν ώφέλεια γιά νά ύπ- άρξη μόνο του τό καλό. Μά ή ώφέλεια δέν ξεχνιέται. Μέ τόν χρόνο γίνεται άλησμόνητη, όπότε καλό εϊναι τό μονίμως ώφέλιμο - μιά κατ’ έξοχήν άξία. Έξήγησι λογική καί ψυχολογικά βάσιμη, άν καί ό δρόμος πού όδηγεϊ σ’ αύτήν εϊναι έσφαλμένος.

Σωστή κατεύθυνσι τού δίνει ή έτυμολόγησι τής σημασίας τοΰ «καλός». Στις διάφορες γλώσσες οί λέξεις «καλός» προέρχονται άπό τόν ίδιο σημασιολογικό μετασχηματισμό - παντοΰ ό «καλός» άνάγεται στο «εύγενής», «άριστοκρατικός», «ψυχικά προνομιούχος», δπως τό «κακός-άσχημος» κατάγεται άπό τά «πληβείος», «άπλός», «κοινός», «ταπεινός». Αύτή ή παρατήρησή λέει ό Νϊτσε, εϊναι ούσιώδης έξ έπόψεως γενεαλογίας τής ήθικής καί άν γίνεται τόσο άργά φταίει ή δημοκρατική πρόκα- τάληψι έναντίον κάθε έρευνας γιά τά θέματα τής καταγωγής άκόμη καί στις φυσικές έπιστήμες. Τό άγγλικής προελεύσεως πληβειακό πνεύμα έφθασε νά θεωρή άνώτερο τόν ήγέτη τής μάζας, ένώ γιά τόν Νϊτσε ήγέτης εϊναι ό άπρόσιτος.

Μέσα άπό τις λέξεις πού σημαίνουν «καλός» φαίνεται ό «εύγενής», ό «ισχυρός», ό «κύριος», άλλά καί ό άληθινός (ε- σθλόζ), ένώ «κακός», «δειλός» δείχνει τόν κοινό, τόν φοβιτσιά- ρη καί άνανδρο. Τό «μέλας» (μαύρος) άντιστοιχεΐ στο malus' τό bonus στο duonus (πολεμιστής)· gut πάει μέ τό gottlich (θεϊος) καί Goten (Γότθοι) σήμαινε άρχικά τούς εύγενεϊς.

Στούς δύο πρώτους άφορισμούς ό Νϊτσε ξεκίνησε μέ ένδιαφέρον


γιά τήν τάσι τών Εγγλέζων έρευνητών νά άναζητοΰν στήν ψυχολογία καί πράγματα πού δέν μας κολακεύουν (π.χ. συνήθεια) άντί άνωτέρων πνευματικών άξιών. Παρατήρησε δμως οτι τούς λείπει τό ιστορικό πνεύμα (άν καί μέ τήν σειρά ώφέλεια —> καλό —>· λήθη —► πλάνη —» συνήθεια, έμμέσως τό διατηρούν) διότι ή κρίσι «καλό» άνήκει στούς δυναμένους νά τό πράξουν καί οχι στούς ώφελουμένους. Άξίες δημιουργεί ή άνωτερότητα καί οχι ή ώφέλεια.

Τώρα στούς άφορισμούς 3-4-5 προχωρεί τήν σκέψι του: τό ίστορικώς άβάσιμο, λέει, άκολουθεϊ ένας ψυχολογικός παραλο- γισμός: πρώτα τό καλό γεννιέται άπό τό ώφέλιμο καί μετά γιά νά μείνη τό «καλό» πρέπει νά ξεχάσουμε τό ώφέλιμο. Στο σημείο τούτο καταθέτει τήν δική του ύπόθεσι-δρόμο: είναι τό έτυ- μον τοΰ νοήματος τών λέξεων «καλός» στις διάφορες γλώσσες. Π.χ. καλός άπό εύγενής· κακός/άσχημος άπό ταπεινός. Παρεμπιπτόντως παρατηρεί τήν δημοκρατική προκατάληψι έναντίον κάθε έρευνας τής καταγωγής άκόμη καί στις φυσικές έπι- στήμες καί ολοκληρώνει τό σκεπτικό του μέ άναφορά παραδειγμάτων (έσθλός, δειλός, malus, bonus, Gotus). Κατ’ αύτό τόν τρόπο θέτει τά πλαίσια τής διαμορφώσεως τών ήθικών έννοιών καί συζητεϊ θέματα μεθόδου συνυφασμένα μέ γενικώτερες ιδεολογικές άντιλήψεις, μέ ήθικές προκαταλήψεις οφείλομενες οχι σέ αιώνιες ήθικές άξίες άλλά στήν θέλησι γιά δύναμι, τήν έσώ- τατη ούσία τής ύπάρξεως. Ή ζωή, πιστεύει, είναι θέλησι τοΰ έπί πλέον, μιας έξυψώσεως· οχι προσαρμογή τοΰ έντός στο έκτος άλλά πάλη γιά τό άνώτερο, τό περισσότερο - είναι δημιουργία. Ή ζωή εϊναι άξιολογική ένέργεια.

Αύτή ή ούσία τής ζωής έκφράζεται στήν γνώσι, στήν ομορφιά, στήν τέχνη, στον άνόργανο καί οργανικό κόσμο, στήν θρησκεία, στήν ήθική. Ή ήθική εϊναι μορφή θελήσεως γιά δύναμι ώς μέσον τών δυνατών νά έπιβάλλωνται στούς άδυνάτους. Άν ύπ- άρχη ένα καθολικό ένστικτο, αύτό εϊναι ή θέλησι γιά δύναμι. Ή θέλησι τοΰ καλοΰ δέν βρίσκεται στήν άφηρημένη ούσία τών πραγμάτων. Γεννιέται μαζί μέ τήν κοινωνία καί τις άξιολογήσεις της. Έκει μία άνώτερη ομάδα θέλει νά έπιβληθή σέ μία κατώτερη. Άφ’ ής στιγμής τό θέλω είσάγεται στήν ήθική, ή τελευταία γίνεται θεωρία σχέσεων κυριαρχίας, χάρι στις όποιες δημι-


ουργεϊται τό φαινόμενο τής ζωής. Γιατί τό θέλω έρμηνεύει στήν προοπτική του τά πράγματα. Δέν υπάρχουν ήθικά φαινόμενα, άλλά μόνο ήθικές έρμηνεΐες τών φαινομένων. Κάθε έρμηνεία φανερώνει μιά θέλησι δυνάμεως κα'ι κυριαρχίας.

Στούς άφορισμούς πού διαβάζουμε ό Νϊτσε έξετάζει τά ψυχολογικά θεμέλια τής ήθικής, καθώς δέν δέχεται αιώνιες ήθικές άξίες. Γιά τήν άκρίβεια πραγματεύεται τήν ψυχολογία τοΰ ήθι- κοΰ γεγονότος ώς αισθήματος τής δυνάμεως.

Ή θέλησι γιά δύναμι ώς πολλαπλότης ένεργών δυνάμεων στήν θέλησι, ώς θέλησι πού θέλει έαυτήν, είναι άπό τά πρωταρχικά δεδομένα τής ψυχικής ζωής. Στήν προοπτική της ή άλήθεια είναι μιά μορφή άναγκαίας πλάνης χωρίς τήν όποία ή ζωή μας θά ήταν άδύνατη. Ειτε κάνουμε καλό ειτε κακό, σέ κάποιον άσκοΰ- με πίεσι. Ή άνάγκη διακρίσεως κατά βάθος είναι άνάγκη κυριαρχίας. Ή άντίθεσι δυνατών καί άδυνάτων είναι δομικό στοιχείο τής θελήσεως γιά δύναμι, τής όποιας ή θεωρία στηρίζεται καί σέ ιατρικά διαβάσματα τοΰ Νϊτσε, πού δέν διέκριναν τήν έμ- πειρική άδυναμία άπό τήν γενική της έννοια. Ό άδύνατος είναι χαοτικός χαρακτήρας· ό δυνατός είναι συνθετικός. Ό δυνατός χειραγωγεί τό τυχαίο- ό άδύνατος κυριαρχείται άπό τό τυχαίο. Ό άδύνατος μνησικακεϊ εκδικητικά' ό δυνατός έχει έπιβλητικό πάθος.

Ύπ’ αύτό τό πρίσμα ή ήθική, όπως καί γενικώτερα ή φιλοσοφία, ή θρησκεία, ή τέχνη κ.λπ., άποτελοΰν μορφολογίες τής θελήσεως γιά δύναμι. Αύτή τήν μορφολογική διάστασι ύπογραμ- μίζει ό Νϊτσε σέ οσα λέει στούς πέντε πρώτους άφορισμούς τής Γενεαλογίας τής Ήθικής κρίνοντας τούς Άγγλους ψυχολόγους καί προτείνοντας τό ετυμον τοΰ νοήματος «καλοΰ» καί «κακοΰ» στις διάφορες γλώσσες. Ή μέθοδος πού τοΰ ύποβάλλει τό πρϊσμα καί τό έγχείρημα είναι διπλή: Προσπαθεί, πρώτον, νά κατανοήση τήν μορφή πού παίρνει ή θέλησι τής δυνάμεως στήν (γνώσι, τέχνη, θρησκεία) ήθική· δεύτερον, στον οργανικό κόσμο, τόν άνόρ- γανο καί τήν συνείδησι. Τό έπιχειρεΐ πιό συγκεκριμένα κάνοντας έρμηνεία τών έρμηνειών. Π.χ. έκεϊ πού οί Άγγλοι έρμηνεύουν βάσει τής ώφελείας, αύτός έρμηνεύει τήν έρμηνεία τους ώς πλη- βειακή παραβλέποντας, αίφνης, οτι ό Δαρβΐνος άντί νά βάζη έμ- πόδια στήν έρευνα σχετικά μέ τήν καταγωγή, τήν καθιερώνει.


Γιά τόν Νϊτσε ακόμη καί ή συνείδησι τίθεται ώς έργαλεΐο στήν υπηρεσία τής θελήσεως γιά δύναμι. Εκείνο πού τόν ένδιαφέρει ζωτικά στήν ιδέα τής θελήσεως γιά δύναμι είναι μιά ριζική έμ- μένεια πού άποτρέπει κάθε ύπέρβασι.

Ή φιλοσοφία τοΰ Νϊτσε παρουσιάζεται ωστόσο προβληματική, καθώς βρίσκεται σέ σχέσι πολωτικής συμπληρωματικότατος μέ τήν εικόνα πού διαθέτει γιά τήν ζωή. ’Αντικειμενική άλή- θεια ώς βεβαιότης γι’ αύτόν δέν ύφίσταται- ή έκάστοτε έννοια τής άλήθειας είναι προϊόν δυνάμεως καί οχι όρθότητος άντικει- μενικής. Καί ή άλήθεια τής θελήσεως γιά δύναμι είναι κι αύτή σχετική - έ'να βίωμα χωρίς άλλη βάσι καί άναφορά άπό τόν έαυτό του. Ό νιτσεϊκός φιλόσοφος κυριαρχεί άπλώς στήν σχετικότητα τής δυνάμεώς του, έχει έρθει σέ ρήξι μέ κάθε σταθερή άναφορά, τόσο πού κάποτε νά παραπατάη. Μπορεί νά έχουμε συνεί- δησι μιας εικόνας πού οί ίδιοι έπιδιώκουμε, έν τούτοις ό αινιγματικός χαρακτήρας τής πραγματικότητος (εϊναι - δέν εϊναι) διατηρείται στήν εικόνα πού συνειδητοποιούμε. Ή άλήθεια περιλαμβάνει τήν άντικειμενικότητα καί τό βίωμά της καί ύπ’ αύτήν τήν έννοια ένέχει τήν άξία.

6

Ό άφορισμός 6 υπογραμμίζει δτι οί πολιτικά κύριοι πού αύτοχα- ρακτηρίζονται καί ψυχικά εύγενεϊς (άφ. 4-5) μπορεϊ νά εϊναι ταυτόχρονα καί ιερατείο. Τότε ονομάζονται καί «καθαροί» έν άντιθέσει προς τούς «άκαθάρτους» καί εισάγουν τις διακριτές κοινωνικές τάξεις. Υπάρχει κάτι νοσηρό στις ίεραρχικές άριστο- κρατίες καί τά ήθη τους. Εϊναι εχθρικές προς τήν δράσι καί κάνουν τόν άνθρωπο παθητικό στήν σκέψι καί συναισθηματικά έκ- ρηκτικό, μέ οργανικές συνέπειες τά έντερικά ή τήν νευρασθένεια. Ή ιερατική άδράνεια δέν θεραπεύεται μέ δίαιτες, νηστείες, άπο- χές ή άναχωρητισμούς. Άν μάλιστα προστεθή σ’ αύτήν ή μεταφυσική ιερατική έχθρότητα προς τις αισθήσεις, πού κάνει τόν άνθρωπο οκνηρό, μαλθακό καί αύτοΰπνωτιζόμενο χάρι στήν ριζική κούρα τής μυστικής ένώσεως μέ τό άσύλληπτο θεϊο, βλέπουμε δτι στούς ιερείς τά πάντα γίνονται πιο έπικίνδυνα (έπαρ-


σι, έκδίκησι, άκολασία, άρετή, φιλαρχία) και κατ’ έπέκτασι κατανοούμε οτι στο έδαφος τοΰ ιερατικού τρόπου ύπάρξεως ό άνθρωπος έγινε ένδιαφέρον ζώο, ή ψυχή του άπέκτησε βάθος, έγινε κακή καί ό ίδιος άνώτερος άπό όλα τά υπόλοιπα ζώα.

Τί κάνει έδώ ό Νϊτσε; ’Αρχίζει νά ψυχολογή τόν ιερέα καί νά φω- τίζη τήν παρουσία του στήν κοινωνία καί τήν ήθική. Σέ πρώτο στάδιο περιγράφει τήν διολίσθησι τών ισχυρών προς τήν άδυνα- μία, μέσω του ιερατικού λειτουργήματος πού άναλαμβάνουν. Διότι πρέπει νά φανοΰν οί συνθήκες υπό τις όποιες συνέβη ή άνα- τροπή τής τάξεως τών πραγμάτων. "Ήταν άποκορύφωμα δυνά- μεως (υλικής καί πνευματικής) άλλά καί άπαρχή άδυναμίας καθώς τό πνευματικό άρχισε νά συνδέεται μέ άπολογητική σκέ- ψι καί άρνησι τοΰ κόσμου, ή οποία έγκλωβίζει νοσηρά τις φυσικές δυνάμεις (ένέργεια καί χυμούς) του άνθρώπου. Οί ισχυροί παραιτούνται ώς ιερατείο άπό τόν έαυτό τους έπειδή παραδίδον- ται σέ κάτι άνώτερο καί καθολικό - τόν Θεό, ό όποιος έργάζε- ται γιά σύνολη τήν κτίσι. Ή μοναδική άλήθεια τού Θεού τούς μετατρέπει σέ παθητικά καί άπολογητικά πνεύματα, ένω ή άδυ- ναμία προς τά έξω έκφράσεως τούς κάνει έκρηκτικά συναισθηματικούς. Κάτι ευνόητο, άφου ή ένέργεια πού συσσωρεύεται μέσα τους δέν βρίσκει διέξοδο έλλείψει τής πράξεως, οί άτμοί τοΰ βρασμού πιέζουν άσφυκτικά τά τοιχώματα τοΰ σώματος καί τοΰ πνεύματος καί άπό τήν στιγμή κατά τήν οποία δέν έξωτερι- κεύονται έκδηλώνονται έσωτερικά μέ τρόπο διάστροφο. Είς έπίρ- ρωσιν τοΰ Νϊτσε νά ποΰμε δτι δέν είναι καθόλου τυχαίο πώς λαοί δπως οί 'Ρώσσοι καί οί "Ελληνες σκέφτονται συναισθηματικά τόσο, ώστε οί πρώτοι νά χρειάζωνται αύταρχική διακυβέρνησι καί οί δεύτεροι νά ζοΰν σέ μακάρια διαλυτική άκρισία. Μάλιστα οί "Ελληνες δέν ήταν έτσι πάντοτε, καθώς ό λόγος ειχε προνομιακή θέσι στον άρχαϊο πολιτισμό τους. Θά πρέπη ίσως νά μελετήσουμε τις άνθρωπολογικές συνέπειες τής θρησκευτικής τους ορθοδοξίας, ή οποία δέν συμφιλιώθηκε ποτέ μέ τόν φυσικό κόσμο. Έξ ου καί διαιωνίσθηκε ή μεταφυσική έχθρότητα προς τις αισθήσεις, πού μέ τήν σειρά της ώδήγησε σέ υπνωτική παράδοσι στήν μυστική έ'νωσι μέ τόν Θεό καί σέ ύποταγή τής πραγματι- κότητος στά σύμβολα. Αύτό έκφράσθηκε μάλιστα πρακτικά μέ ούσιαστική έγκατάλειψι τοΰ Ίησοΰ ύπέρ τοΰ Χριστοΰ-Θεοΰ.


Ό Νϊτσε γράφει έδώ σάν νά εχη προ οφθαλμών -πού δέν έχει- τούς ’Ορθοδόξους. Διότι οί Καθολικοί και Ιδίως οι Διαμαρτυρό- μενοι -στά τέλη του Μεσαίωνος οί μέν, τόν 16ο αιώνα οί άλλοι- συνέβαλαν στήν άλλαγή του πνεύματος τής ζωής μέ τήν θέλη- σι ή και τήν άντίδρασί τους, καθώς έθεταν μέ τήν Άναγέννησι καί τήν Μεταρρύθμισι ύπό άμφισβήτησι ο,τι έως τότε άποτε- λοΰσε άκλόνητη βεβαιότητα και θεωρούσαν ξεπερασμένο τόν λόγο τών προηγουμένων αιώνων, πού ειχε άγκυλωθή στά δόγματα, ειχε γίνει άλληγορία καί είχε χάσει έπαφή μέ τήν ζωή. Στήν δεισιδαίμονα μεσαιωνική δίψα γιά τό θαυμαστό καί τό παράδοξο ή νέα έποχή εισάγει τήν έλλογη σύνθεσι. Τά σώματα τού Μιχαήλ Αγγέλου καί τού Τισιανοΰ έδειχναν πώς ό κόσμος άλλαζε καί πώς ή ιστορία έπιταχυνόταν. Οί δημιουργοί κατελάμβαναν τήν θέσι τους στό μέλλον πού έκανε τήν έμφάνισί του, σάν παρατηρητές τών τρόπων, τών άξιών καί τών έλπίδων τής καινούργιας έποχής. Τά πνευματικά ρεύματα άναδύονταν μέσα άπό τά στάσιμα νερά καί διεκδικοΰσαν μετοχή στον καινισμό τής άντιλήψεως τοΰ κόσμου. Έκεΐ πού ό άνθρωπος ονειρευόταν χωρίς νά σκέπτεται, τώρα στήν έννοια τής ύπερβάσεως έρχεται νά προστεθή ή άγάπη καί ή έγνοια τού πεπερασμένου.

7

Στον άφορισμό 7 ό Νϊτσε προχωρεί τό σκεπτικό του μέ άφετηρία τήν έκ τών προηγουμένων συναγωγή δτι πολύ εύκολα ή ιερατική άξιολογία διαχωρίζεται καί άντιπαρατίθεται στήν ίπποτι- κή-άριστοκρατική. Κάτι πού οδηγείται σέ παροξυσμό δταν ιερείς καί πολεμιστές φθάνουν σέ σημείο νά φθονοΰνται καί νά μή συμφωνούν πουθενά. Ό άριστοκράτης πολεμιστής βασίζεται στήν σωματική δύναμι, τήν ύγίεια, τήν χαρά. Αντίθετα οί ιερείς άξιο- λογοΰν μέ δεδομένο δτι ό πόλεμος εϊναι γι’ αύτούς συμφορά! Ώς γνωστόν οί ιερείς εϊναι οί κάκιστοι έχθροί. ’Αναπτύσσουν στήν άνημπόρια τους ένα τερατώδες μίσος, εϊναι οί εύφυεΐς τού μίσους. Ή άνθρώπινη ιστορία θά ήταν κάτι ήλίθιο χωρίς τό έκδι- κητικό πνεΰμα τών ιερέων έναντίον τών «κυρίων». Π.χ. οί Ε βραίοι ώς κατ’ έξοχήν ιερατικός λαός, λαός έσωτερικευμένης ίε-


ρατικής έκδικητικότητος, έπι βλήθηκαν στους δυνάστες τους μέσω μιας ριζικής έπαναξιολογήσεως τών άξιών τους, μιας πρά- ξεως πνευματικής έκδικήσεως. Τόλμησαν νά άνατρέψουν τήν ά- ριστοκρατική έξίσωσι τών άξιών (καλός = εύγενής = ωραίος = θεοφιλής), λέγοντας δτι μόνο οί άδύνατοι είναι καλοί. Αύτή τήν άνατροπή κληρονόμησε ό χριστιανισμός καί έν συνεχείς ή δημοκρατία καί ό σοσιαλισμός. Μέ τούς Εβραίους άρχίζει ή έξέγερ- σι τών δούλων (βλ. καί Πέρα τοΰ καλοΰ καί τοΰ κακοΰ, άφ. 195), τήν όποία δέν σκεπτόμαστε έπειδή ήταν νικηφόρα.

Κατά τόν Νϊτσε ή ρήξι ιερέων καί πολεμιστών έχει ψυχολογικό ύπόβαθρο πού άντιστοιχεΐ σέ τύπο καί έντασι αισθημάτων. Προφανώς μέσα του κυριαρχεί ή ίδέα μιας μορφολογίας τής θελήσεως, ή όποία άποτυπώνεται έξ ισου σέ φιλοσοφία, θρησκεία, τέχνη, ήθική, καί όδηγεϊ στήν ίδέα μιας γενεαλογίας τών ήθικών αισθημάτων, τήν όποία καί άντιπαραθέτει στήν ήθική Άγγλων, Γάλλων καί Γερμανών φιλοσόφων καί ήθικολόγων. Κυρίως στο πίσω μέρος τοΰ μυαλοΰ του εχει τόν Χέγκελ, πού βλέπει τό ιστορικό γίγνεσθαι νά καταλήγη σέ διαλεκτική σύνθεσι - σέ τέλος καλό. Πριν άπό τόν Χέγκελ ό Κάντ ειχε θέσει έρωτηματικά στήν λογική άρχή τής αίτιότητος καί ό Λάιμπνιτς εϊχε δείξει πώς ή συνείδησι είναι πραγματικότης παράγωγη. Ό Νϊτσε άρ- νεϊται τόν προνοιακό χαρακτήρα τής ήθικής καί τών τριών -κυ- ρίως τοΰ Χέγκελ- διότι πιστεύει δτι ή λογική τοΰ γίγνεσθαι έμ- ποδίζει τις ένεργούς δυνάμεις τής ιστορίας νά παίξουν τόν ρόλο τους, άφοΰ προαποφασίζει τό καλό τέλος. Οίκειοποιεΐται δμως τά κεκτημένα τους «άθεολογικά». ’Αντί νά λέη μαζί τους «πρέπει νά γίνη τοΰτο σύμφωνα μέ αύτές τις προϋπάρχουσες άξίες», στήν γενεαλογία του ζητεϊ άπό τόν άνθρωπο νά γίνη ιδρυτής άξιών. Βασιζόμενος στήν θέλησι γιά δύναμι ό άνθρωπος τής φιλοσοφίας του μπορεί νά νομοθετήση καί νά ξεπεράση τούς δρους τής θελήσεως γιά άλήθεια τών προ αύτοΰ καί τών κλασικών. ’Έτσι ολοκληρώνει τήν κριτική τής μεταφυσικής μέ εναν άνορθολογι- σμό ώς άμυνα τής σκέψεως έναντίον τοΰ ιμπεριαλισμού τής λογικής καί οχι ώς παράδοσι στο άλογο.

Στο κείμενο τοΰ άφορισμοΰ ό Νϊτσε έξηγεϊ τήν ρήξι ιερέων καί πολεμιστών βάσει τών διαφορετικών αισθημάτων πού δημιουρ-


γεϊ ή υπαρκτική τους συνθήκη (δύναμι-χαρά / άνημπόρια-μνη- σικακία). "Οπως πριν, καί τώρα έπιμένει οτι ό καλός καί ό άγα- θός δέν ταυτίζονται καί οτι ή άγαθότης δέν συμβιβάζεται μέ τήν δύναμι καί τήν ομορφιά (ή «καλοκαγαθία» τών ’Αρχαίων συνδυάζει τό κάλλος καί τήν δύναμι -οχι τήν καλωσύνη- τών εύγε- νών). Ή άγαθότης είναι άξία τών άδυνάτων, πού διεκδικοϋν γιά λογαριασμό τους «καλωσύνη». ’Έτσι ή ιδέα του «καλοΰ» καί του «κακοΰ» ήταν προϊόν τής μνησικακίας τών άδυνάτων άπέναντι στούς δυνατούς, ένω οί άνώτεροι κατανοούσαν τόν έαυτό τους καί τις πράξεις τους κατ’ άντιδιαστολή πρός τό ευτελές καί τό χαμηλό. Επομένως υπάρχουν δύο καί οχι μία ιστορίες τής ήθικής - ή ήθική ύπό τό πρίσμα τών άδυνάτων καί ή ήθική ύπό τό πρίσμα τών δυνατών. Αύτές οί δύο ήθικές άντιστοιχοΰν σέ δύο μορφές τής θελήσεως. Ένω άλλοι (π.χ. ό 'Ρέε) έθεταν ένιαϊα τό ζεύγος «άλτρουϊσμός-έγωισμός» στήν ρίζα τών ήθικών συναισθημάτων καί συνέδεαν τόν πρώτο μέ τό καλό καί τόν δεύτερο μέ τό κακό, όπως γίνεται πολύ συχνά καί σήμερα, ό Νιτσε εννοούσε διπλή τήν καταγωγή τοΰ καλοΰ καί τοΰ κακοΰ, άναλό- γως έάν προέρχονταν άπό τήν σφαίρα τών δυνατών ή τών άδυνάτων. Μ’ αύτό τόν τρόπο υποστήριζε δτι ήθική καί δικαιοσύνη άπηχοΰν άξιολογήσεις άρχαιότερες άπό τήν άξία τής προλήψε- ως ή άποφυγής τοΰ κακοΰ. Όμως έάν πηγή τής ήθικής είναι ή θέλησι τής δυνάμεως, πώς γίνεται νά ύπάρχη τό οίοδήποτε ήθικό περιεχόμενο δταν ή θέλησι χωρίς άλήθεια-σκοπό δέν δίνη περιεχόμενο;

8

Ό άφορισμός 8 έπεξηγεϊ εις βάθος τόν προηγούμενο. Μέ τούς Ε βραίους, ναί, άρχίζει ή ήθική έξέγερσι τών δούλων! Μάλιστα άνατρεπτικά. Διότι άπό τό πιο βαθύ καί ύψηλό μίσος πού υπήρξε στήν γή, τό μίσος πού δημιουργεί ιδανικά (π.χ. κατά τών άλλο- πίστων), ξεφύτρωσε τό βαθύτερο καί έξοχώτερο είδος άγάπης σάν κορωνίδα τοΰ μίσους. Στό πρόσωπο τοΰ Ίησοΰ τό Ισραήλ άπαρνήθηκε τόν Μεσσία ώς οργανο έκδικήσεως, ώστε νά ύπο- βάλη καί νά έπιβάλη τό παράδοξο τοΰ Θεοΰ στον σταυρό, τήν ιδέα

τής αύτοσταυρώσεως τοΰ Θεοΰ γιά τήν σωτηρία τοΰ άνθρώπου. Ό Θεός στον σταυρό νομιμοποιεί κάθε πόνο και άνάγει σέ υπέρτατη άξία τόν όδυνώμενο άνθρωπο.

Τήν νιτσεϊκή ρητορική περί ήθικής τών δούλων καί τής άγέλης θά πρέπη νά τήν διαβάζουμε στο κλίμα έκείνης τής έποχής. Τότε τό κίνημα γιά τήν χειραφέτησι τών σκλάβων βρισκόταν στο άπόγειο, ένω τό 1890 ή δουλεία καταργεϊται καί στις Η.Π.Α. Θεμέλιο αυτής τής ήθικής ήταν ό άλτρουϊσμός (χριστιανικό ιδεώδες) καί μαζί του τό ήθικό αίτημα ό πολιτισμένος άνθρωπος νά σταματήση τόν πόνο τών σκλάβων. Πρωτοστατοΰν οί Βρεττα- νοί. Ή ιδεολογία πού στηρίζει τό κίνημα βασίζεται σέ άξιώματα ήθικά καί αύτό συνιστα τήν ουσιώδη διαφορά άπό τήν ’Αρχαιότητα καί τόν Μεσαίωνα οπού ό σκλάβος είναι τέτοιος άπό τήν φύσι του (άλλιώς αύτοκτονεϊ ή δραπετεύει, κατά τόν ’Αριστοτέλη), ένω τώρα θεωρείται προϊόν ιστορικών συνθηκών.

Νά έπαναλάβω δτι τό δεύτερο ήμισυ τοΰ 19ου αιώνα, δπου οί άτομικές έλευθερίες έπικρατοΰν ιδεολογικά στήν Εύρώπη, παρουσιάζεται στήν Γερμανία μιά άναγέννησι τοΰ κλασικοΰ ούμανι- σμοΰ, ή όποία ζητεί μέν θεσμική κατάργησι τής δουλείας άλλά οχι καί τών κοινωνικών διακρίσεων, δπως συνέβαινε στήν δημοκρατία. ’Από έκεϊ ξεκίνα ό Νιτσε, άλλά διαφοροποιείται, καθώς, άντίθετα προς έκείνους οί όποιοι υποστήριζαν τήν φυσική συνθήκη υπεροχής τών κυρίων, δμως στήριζαν τήν θεωρία τής χειρα- φετήσεως στις ήθικές άξίες τοΰ χριστιανισμού, έβλεπε πώς ή χριστιανική άποδοχή τής δουλείας έπί δεκαοκτώ αιώνες δέν ήταν τίποτε μπροστά στήν ΐουδαιοχριστιανική άνατροπή τής ήθικής τών κυρίων τοΰ άρχαίου κόσμου. ’Ίσως συγκριτικά, άλλά ό χριστιανισμός δέν έπαψε νά στηρίζη έπί δεκαοκτώ αιώνες τήν δουλεία.

Ή ήθική τών σκλάβων γεννήθηκε, λέει ό Νιτσε, άπό τήν ίου- δαιοχριστιανική άξίωσι τής δουλικής ύπάρξεως καί θριάμβευσε μέ τήν Γαλλική έπανάστασι βάζοντας τέλος στήν άρχαία φυσική ήθική πού συνάδει προς τό φυσικό κοσμοείδωλο: Δημοκρατία, φεμινισμός, σοσιαλισμός, συμπόνια, δικαιώματα, καθολική ψηφοφορία, δέν είναι παρά συνέπειες τής ήθικής τών σκλάβων. Ό Νϊτσε άποδίδει στά άρνητικά τοΰ νέου κόσμου τήν ήθική τής άγέλης καί κάνει στόχο του τήν Μεγάλη Βρεττανία, καρδιά τοΰ



πολίτικου φιλελευθερισμοί). Εννοείται έδώ πολύ δύσκολα τόν παρακολουθεί ένας σημερινός άνθρωπος και έννοεϊται έπίσης οτι ή έπιχειρηματολογία του είναι πολύ άδύναμη, άν λάβωμε μάλιστα ύπ’ οψιν τήν έξέλιξι τών δημοκρατικών πολιτευμάτων καί θεσμών στον άνεπτυγμένο δυτικό κόσμο. Οί κοινωνίες τής δημοκρατικής πολιτικής ίσότητος υιοθετούν καί έφαρμόζουν μαζί μέ τήν άρχή τής διαφοράς καί τήν άξιοκρατική άνισότητα στον βαθμό καί τό μέτρο πού αύτό επιβάλλει ή λογική τών πραγμάτων, ή κοινωνική άρμονία καί ή συλλογική προκοπή, οί όποιες μέ τήν σειρά τους στηρίζουν στήν άρχή τής καθολικότητος τό αίτημα τής δίκαιης κοινωνίας, άκόμη κι άν αύτό πρακτικά πέρνα οχι άπό τό άφηρημένο δίκαιο άλλά άπό τό άναγνωριζόμενο καί έπι- διωκόμενο κάθε φορά καλό. Μέ Ισα τά πολιτικά μας δικαιώματα μπορούμε νά καλλιεργούμε ύπέρ τής κοινωνίας τά άνισα άτο- μικά μας χαρίσματα.

9

Ό ένατος άφορισμός άναπαράγει έναν άντίλογο. Άς άναγνωρί- σουμε, λέει στον Νϊτσε ό άντιρρησίας, τήν πραγματικότητα! Ό λαός, οί δούλοι, ή πλέμπα, νίκησαν. Ή ήθική τού κοινού άνθρώπου έπικράτησε. Κι άν αύτό τό πέτυχαν οί Εβραίοι, έστω! Ήταν ή κοσμοϊστορική τους άποστολή. ’Άς πούμε δτι οί διαφορές κα- ταργήθηκαν μέ μιά γενική δηλητηρίασι τού αίματος. Όμως αύτή ή δηλητηρίασι έπέτυχε! Ή λύτρωσι τού άνθρώπου βρίσκεται σέ καλύτερο δρόμο, δπως κι άν ονομάσουμε τήν άλλαγή (έκ- χριστιανισμό, έξιουδαϊσμό ή όχλοποίησι). Άκόμη και γιά τήν Εκκλησία τό ζήτημα δέν είναι άπλώς νά έκσυγχρονισθή καί νά μήν άπωθή μέ τήν χοντροκοπιά της- μπορεί κανείς νά μήν ύπο- φέρη τήν χωριατιά της, άλλά δλοι άγαποΰν τό δηλητήριό της - τήν ίδέα τής άγάπης καί τής άξίας τοΰ πονεμένου καί άδυνάτου πού διαδίδει. Αύτά υποστηρίζει τό «έλεύθερο πνεύμα», ό άθεος, δημοκράτης καί θαυμαστής τών έπιστημών πού τόν άμφισβητεϊ, καί έν όνόματί τους ζητεί προσαρμογή τοΰ Νϊτσε στις νέες δημοκρατικές καί χριστιανικές άξίες.

Τόν άντίλογο στον Νϊτσε άποδίδουν οί μελετητές στον Ζάν-Μαρί


Γκυγιώ, συγγραφέα της Αθεΐας τοΰ μέλλοντος, πού ό Νϊτσε γνώρισε τόν χειμώνα 1886-87 σέ ένα βιβλιοπωλείο στήν Νίκαια. Ό Γκυγιώ αύτοχαρακτηριζόταν «έλεύθερο πνεύμα» καί παρακολουθούσε μέ ίκανοποίησι τήν έκπτωσι καί όπισθοχώρησι τών χριστιανικών αρχών καί τής ασκητικής ήθικής. Τήν θέσι τους έβλεπε νά καταλαμβάνουν οί δημοκρατικές καί έπιστημονικές πρόοδοι, χωρίς νά άποκλείη νά λάβουν οί τελευταίες «θρησκευτικές μορφές», όπως ένός μυστικιστικού σοσιαλισμού.

Στο κείμενό μας φαίνεται νά έχη υποστηρίξει έναντίον τοΰ Νΐ- τσε οτι ή ήθική τοΰ κοινοΰ άνθρώπου έπεκράτησε καί οτι οποία καί νά είναι ή έκπτωσι τοΰ έκκλησιαστικοΰ χριστιανισμού, δλοι άγαποΰν τό δηλητήριό του - τήν ιδέα τής άγάπης. Καλό είναι λοιπόν νά προσαρμοσθοΰμε στήν καινούργια πραγματικότητα, πού προάγει έν πάση περιπτώσει τήν ζωή τοΰ άνθρώπου, εϊτε τήν λέμε έκχριστιανισμό, έξιουδαϊσμό ή δημοκρατία.

Ό Γκυγιώ έκτος τής Άθεΐας τοΰ μέλλοντος εϊχε γράψει καί άλλα βιβλία μέ τεράστια έπιτυχία. Π.χ. Τό Διάγραμμα μιας ■ηθικής χωρίς καταναγκασμό και τιμωρία (έκανε είκοσιμία έκδό- σεις έως τό 1935). Ή ιδέα τοΰ Διαγράμματος, δημοσιευμένου δταν πλέον ό Νϊτσε ειχε καταρρεύσει ψυχικά, ήταν πώς ύπάρχει ώρισμένη λογική τών αισθημάτων καί έπομένως θά μπορούσαμε νά σκεφθοΰμε μιά ήθική οχι στήν βάσι τής άντιπαραθέσεως μεταξύ ήθικής τοΰ αισθήματος καί ήθικής τοΰ νόμου, άλλά στήν βάσι τής λογικής τών αισθημάτων. Γιά τόν Γκυγιώ ή ύποχρέ- ωσι δέν βρίσκεται κατ’ άνάγκην στούς άντίποδες τοΰ αισθήματος, δπως ήθελε ό Νϊτσε στήν θεωρία του γιά τήν ήθική καί τήν γενεαλογία της, ούτε άποτελεϊ μικρό καί παροδικό μέρος του. Σήμερα ξέρουμε δτι τό αίσθημα τής ύποχρεώσεως δέν άποκλεί- εται νά εϊναι τό κλειδί τών συναισθηματικών μας διεργασιών, πραγμα τό όποιο άντιλαμβανόμαστε καλύτερα χάρι στον μηχανισμό τής συμπαθείας. Ή ήθική συνείδησι δέν καθορίζει τήν ήθική ζωή. Μήν ύπερτιμοΰμε τήν δύναμι τών λογικών κινήτρων δεδομένου δτι οί συνθήκες τά έπηρεάζουν καί τά κλονίζουν. Ό Γκυγιώ λοιπόν κατήγγειλλε τήν ιδέα τοΰ νόμου ώς άποκλειστι- κοΰ ρυθμιστικού παράγοντα τής ήθικής καί ζητοΰσε «νά καλέ- σουμε τήν ζωή νά ρυθμίση τήν ζωή» μέ μιά δυνατή κατάφασι στήν ζωή. Άντί νά γίνης κάτι πού δέν μπορείς, νά έχης ζωή αύ-


τογνωσίας καί έποικοδομητικών συμβιβασμών. Μπορεί ή ιδέα του γιά τήν ζωή νά ήταν πολύ αισιόδοξη, όμως έκεϊνο πού κρατούμε είναι δτι κατέφευγε σέ ήθικά ισοδύναμα τοΰ «πρέπει». Έκεΐ εύρισκαν στήριγμα στά αισθήματα, δπου καί άνεγνώριζε τά άρχέγονα στοιχεία τής κοινωνικότητος καί τής φιλίας πριν τήν άγάπη ώς συνθήκη μέ όντολογικά χαρακτηριστικά. Έκεΐ ισως βάσιζε τήν πεποίθησι δτι δλοι άγαποΰν τό δηλητήριο τοΰ χριστιανισμού. Ό Νϊτσε τοΰ άπάντησε χωρίς νά «βλέπη» τό σκεπτικό του. Έμεΐς θά τό λάβουμε ύπ’ οψιν.

10

Ό Νϊτσε άντιδρα καί ύποστηρίζει δτι ή έξέγερσι τών δούλων στήν ήθική άρχίζει δταν ή μνησικακία δημιουργή άξίες. Ή μνησικα- κία εϊναι ίδιον οντων πού δέν άντιδροΰν αληθινά άλλά ικανοποιούνται μέ φανταστική έκδίκησι. Ένω ή εύγενής ήθική ξεκίνα άπό αύτοκατάφασι, ή ήθική τών δούλων λέει «οχι» στό διαφορετικό της καί τό «οχι» εϊναι ή πράξι της. Ούσία τής μνησικακίας εϊναι ή έξωστρέφεια τής ματιας άντί τής έσωστρέφειας. Γιά νά γεννηθή ή ήθική τών δούλων χρειάζεται ένα κόσμο έχθρικό καί έξωτερικό έναντίον τοΰ όποιου νά άντιδράση. Ή άξιολογία τών εύγενών ζητεϊ τό άντίθετο, γιά νά πή «ναί» στον έαυτό της. Πολλές φορές ό εύγενής παραγνωρίζει έκεϊνο πού περιφρονεϊ - τόν κοινό άνθρωπο. Ό εύγενής εϊναι ειλικρινής καί γενναίος άπέν- αντι στον έαυτό του- ό μνησίκακος εϊναι άνειλικρινής, ή ψυχή του άλληθωρίζει, τόν δελεάζει τό κρυφό, ξέρει νά σιωπφ καί νά μήν ξεχνφ, νά περιμένη, νά έξευτελίζη τόν έαυτό του προσωρινά. Ή μνησικακία τοΰ εύγενοΰς -δταν ύπάρχη- ξεθυμαίνει γρήγορα καί δέν τόν δηλητηριάζει. Ξέχνα έπειδή δέν παίρνει σοβαρά τόν έαυτό του. "Ετσι μόνο γίνεται έφικτή ή άγάπη τοΰ έχθροΰ, άν ύπάρχη. Εχθρός εϊναι αύτός τόν όποιο έκτιμα. Άθλος τοΰ μνη- σικάκου εϊναι δτι συνέλαβε τήν Ιδέα τοΰ «κακοΰ» καί άπό αύτόν φαντάζεται «καλό» τόν έαυτό του.

Στήν «θετική ιδέα» τοΰ Γκυγιώ ό Νιτσε άντιπαραθέτει τήν λογική τών αισθημάτων, δπως τήν έννοεϊ ό ίδιος. Ώς άγρια δηλαδή σύγκρουσι πού όδηγεϊ σέ έκφυλισμό τήν Εύρώπη καί οχι ώς άρ-


μονία αισθημάτων. Ή σύγκρουσι είναι άνάμεσα στήν «ψυχολογία» τών ευγενών καί στήν «ψυχολογία» τών δούλων - τήν μνη- σικακία τους. Ώς γνωστόν, ο Νιτσε έπηρεάστηκε έδώ άπό τόν Ντοστογιέφσκυ, τοΰ όποιου ό ήρωας στο Υπόγειο τοΰ προσφέρει τό συστατικό χαρακτηριστικό τοΰ δούλου - τήν μνησικακία: «Είμαι ένας άρρωστος άνθρωπος... είμαι ένας κακός άνθρωπος. "Ενας άχαρος άνθρωπος». ’'Ετσι αύτοσυστήνεται κλεισμένος στο σκοτάδι τοΰ τσαλακωμένου μικροΰ του έαυτοΰ. Ό Νϊτσε δανείζεται τήν μνησικακία ώς λέξι καί ώς νόημα: Ή ψυχή τοΰ ταπεινωμένου διψάει γιά ρεβάνς. Τέτοιος ήταν ό μέτριος άνθρωπος πού κάποια στιγμή πήρε στά χέρια του τά ήνία τής ιστορίας. Μέ δημιουργό δύναμι άξιών τήν μνησικακία, θανάσιμο αντίπαλο τοΰ εύγενοΰς στον κόσμο.

Ξέρουμε άπό τό Πέρα τοΰ καλοΰ και τοΰ κακοΰ (άφ. 186) δτι γιά τόν Νϊτσε ή ήθική ευαισθησία είναι πιο σύνθετη καί πρωτογενής άπό τήν δεοντολογική «ήθική». Αύτό σημαίνει καί πρωτεία τοΰ αισθήματος έναντι τών άφηρημένων παραγγελμάτων στά ήθικά φαινόμενα. Καί άκόμη δτι θά πρέπη νά έπαναπροσ- διορισθοΰν οί τρόποι προσεγγίσεως τής ήθικής πέρα άπό τήν ά- πλοϊκή θεώρησι ένός δεδομένου ήθικοΰ θεμελίου, ώστε νά άνα- δειχθή τό προβάδισμα τών αισθημάτων στον ήθικό βίο (π.χ. ή «γενναιότης» στον ομηρικό ήρωικό τρόπο ζωής), τών ένορμησια- κών καταβολών κάθε ήθικής τοποθετήσεως.

Γιά τόν Νϊτσε λοιπόν προηγείται ή ψυχική παράμετρος στον ήθικό προβληματισμό δεδομένου δτι στήν ψυχολογία εκδηλώνεται ή θέλησι γιά δύναμι έν ειδει αισθημάτων καί ένορμήσεων. Ό Νϊτσε θεωρεϊ τήν ήθική (ΠΚΚ, άφ. 187) ώς συμβολική γλώσσα τών αισθημάτων. ’'Ετσι ζητούμενο είναι νά άναγνωρίζουμε πίσω άπό τις ήθικές οί όποιες άποκρυσταλλώνουν ένορμήσεις καί αισθήματα ένός τύπου άνθρώπου, πίσω άπό τις έκάστοτε ήθικές άξίες, τούς δρους ζωής ένός όργανικοΰ μορφώματος. Αίφνης πίσω άπό τήν ήθική τής ίσότητος, τής άγάπης, τής συμπόνιας, βρίσκεται ό χριστιανός μέ τις άξίες τοΰ μνησίκακου δούλου. Ή ιστορία εϊναι άναμέτρησι θελήσεων.

Στον άφορισμό 10 τής Γενεαλογίας της ήθικής αύτό κάνει. Έμπνεόμενος άπό τόν υπόγειο άνθρωπο τοΰ Ντοστογιέφσκυ, τόν μοχθηρό πού ήθελε νά λιώνη τούς άλλους έπειδή μισοΰσε τόν


έαυτό του καί γι’ αύτό δέν τόν ΰπέφερε, προχώρησε στήν ψυχολογία τής ήθικής του άδυνάτου, του άνθρώπου του χριστιανοδη- μοκρατικοΰ πολιτισμού τής Ευρώπης τοΰ 19ου αιώνα. Γιά τήν άκρίβεια προχώρησε στήν ψυχολογία τής μνησικακίας γιατί έ- κεϊ ευρισκε τό κέντρο τής παρακμής τοΰ εύρωπαϊκοΰ πολιτισμοΰ. Ή μνησικακία, λέει, είναι ίδιον οντων πού δέν άντιδροΰν άληθινά, άλλά ικανοποιούνται μέ φανταστική έκδίκησι. Αύτή άκριβώς είναι ή μοχθηρία τοΰ ύπογείου! Ή μνησικακία γίνεται δημιουργική δταν προκαλή τήν άδιανόητη πραξι καί έρμηνεύει άνατρεπτικά.

Ό Νιτσε άντιλαμβάνεται τήν ψυχολογία τής μνησικακίας κατ’ άντιδιαστολήν προς τήν ψυχολογία τών εύγενών, τών οποίων ή ήθική βασίζεται στήν αύτοκατάφασι. Ούσία τής μνησικα- κίας είναι ή έξωστρεφής άρνητικότητα, τό «οχι» στο διαφορετικό της. Ή αύτοκατάφασι κάνει τόν εύγενή ειλικρινή άπέναντι στον έαυτό του καί στούς άλλους, ένώ ό μνησίκακος είναι άνει- λικρινής καθώς δέν τά πάει καλά μέ τόν έαυτό του. Καί ένώ ό εύγενής ξέχνα έπειδή δέν χρειάζεται νά κρατα τίποτε μέσα του στήν αύτοκατάφασι, ό δοΰλος στήν άρνητικότητά του ξέρει νά σωπαίνη καί νά μήν ξέχνα. ’Εχθρός του εϊναι αύτός τόν όποιο δέν ύποφέρει, οχι έκεινος τόν όποιο τιμα γιά νά έχη ό ϊδιος άξία. Ό δοΰλος πέτυχε τόν άθλο νά συλλάβη τόν «κακό» στο πρόσωπο τοΰ κυρίου καί άπό έκεϊ νά όρίση ώς «καλό» τόν έαυτό του. Ύπ’ αύτή τήν έννοια μπορεί νά ύφίσταται ή «άγάπη τοΰ έχθροΰ».

Βεβαίως μέσα στον ριζοσπαστισμό της ή θεωρία τοΰ Νϊτσε «μπάζει». Διότι ή ήθική δεοντολογία δέν βρίσκεται στούς άντί- ποδες τοΰ αισθήματος. Στήν έξατομικευμένη σύγχρονη κοινωνία δέν άποκλείεται τό «πρέπει» νά προκαλή καθ’ έαυτό αισθήματα καί διεργασίες αισθημάτων, δπως τήν ύπερηφάνεια ή τήν αύτοπεποίθησι άπό τήν έπιτυχία λόγου χάριν στις έξετάσεις, χωρίς νά συνδέεται υποχρεωτικά μέ κοινωνική άναγνώρισι. Στήν μεταβιομηχανική μας έποχή παραγωγική μονάδα δέν εϊναι ή τάξι δσο τό άτομο, οπότε ή έξατομίκευσι δέν παραπέμπει σέ άντι- κοινωνική συμπεριφορά άλλά σέ συνθήκη εύκταία, άφοΰ ή κοινωνία έκφράζει έτσι μιά νέα ιεραρχία δομών καί άξιών στήν οποία ή όμάδα έχει λόγο ύπάρξεως τό ύπεύθυνο καί δημιουργικό άτομο στά θεμελιακά του δικαιώματα καί τήν καθημερινότητά του. Ή ψηφιακή δημοκρατία, παρά δσα εύλόγως κατήγγειλε ό


Νϊτσε, άναπτύσσει ισχυρά λειτουργικά άντισώματα κατά τής μαζοκρατίας. Πλέον άναγνωρίζουμε οποίον μοιράζεται τό πρόβλημά μας καί οχι κάποιον που υπάρχει σάν παράδειγμα.

11

Ό άφορισμός 11 προεκτείνει τόν προηγούμενο. Άν, λέει ό Νϊτσε, ό «άγενής» συνέλαβε τόν «κακό» στό πρόσωπο τοΰ κυρίου, ό «εύγενής» συνέλαβε στον έαυτό του τόν «καλό» καί μόνο μετά δημιούργησε τήν ιδέα τοϋ «άσχημου». Κακός είναι ό καλός τής ήθικής του εύγενοΰς ιδωμένος μνησίκακα. Στό βάθος τών εύ- γενών φυλών βρίσκεται τό «έξαίσιο ξανθό κτήνος» πού διψφ γιά λάφυρα καί νίκες (συνεκδοχή 'Ρωμαίων, Γερμανών, ομηρικών ήρώων, Βίκινγκς, Αράβων καί Σαμουράι, άρα δυνατών τύπων καί λαών). Άν ίσχύη οτι τό νόημα κάθε πολιτισμού είναι νά έξη- μερώνη τό άρπακτικό «άνθρωπος», τότε όργανα του πολιτισμού είναι τά ένστικτα τής άντιδράσεως καί τής μνησικακίας, μέ τήν βοήθεια τών όποιων ταπεινώθηκαν καί δαμάστηκαν τελικά τά εύγενή φύλα καί τά ιδεώδη τους. Οί φορείς τών καταπιεσμένων καί διψασμένων γιά έκδίκησι ένστικτων άντιπροσωπεύουν τήν ό- πισθοδρόμησι τής άνθρωπότητος. Τίποτε πιά δέν μας έμπνέει φόβο στον άνθρωπο- τό σκουλήκι «άνθρωπος», ό «έξημερωμένος» άνθρωπος, ό άθεράπευτα μέτριος έχει μάθει νά αισθάνεται τόν έαυτό του σάν άνώτερο άνθρωπο, σάν κάτι θετικό στήν ζωή.

Άπό τήν διάκρισι μεταξύ ήθικής τών εύγενών αισθημάτων καί ήθικής τών δουλικών αισθημάτων, ό Νϊτσε προχωρεί στό είδος πολιτισμού πού προκύπτει όταν ή δεύτερη έπιβάλλεται. Άπό τόν άρειμάνιο πολεμιστή, λέει, τόν άδάμαστο έπικό άνθρωπο πού δίψα γιά λάφυρα καί νϊκες (ομηρικό ήρωα, 'Ρωμαίο, Γερμανό, Βίκινγκ, Σαμουράι, Άραβα), ή άνθρωπότης μεταβαίνει, ύπό τήν έπιδρασι τής άντιδράσεως καί μνησικακίας τών άδυνάτων, στό έξημερωμένο κατοικίδιο, τόν νοικοκύρη τής παντόφλας. Εμποτισμένος μέ τις άξίες τών μετρίων -μάλλον δημιουργούμενος άπό αύτές- ό πολιτισμός μετατρέπεται σέ πεδίο καί τρόπο έξημε- ρώσεως τοΰ άλλοτε περήφανου άρπακτικού. Πρόκειται όντως γιά «όπισθοδρόμησι» τής άνθρωπότητος, άφοΰ έτσι τό «σκουλήκι», ό


«εξημερωμένος» άνθρωπος έμαθε νά αισθάνεται σάν άνώτερος άνθρωπος; Αυτό μόνο έμαθε;

Μ’ άλλα λόγια ή ήθική τών δούλων ώδήγησε στον πολιτισμό ώς μηχανισμό καταπιέσεως τών ένστικτων καί κατ’ έπέκτασιν έξημερώσεως. ’Εδώ ό Νϊτσε καί ό Φρόυντ συμφωνοΰν. Αυτός ό πολιτισμός δημιούργησε μέ τήν σειρά του ένα καινοφανές αίσθημα: ό κατοικίδιος άνθρωπος τής ίσότητος προς τά κάτω εμαθε νά αισθάνεται σάν κάτι ξεχωριστό, άφ’ ής στιγμής έπέβαλε ώς άξιολογικό κριτήριο τό πρότυπό του.

Μιλούμε γιά ήθικό αίσθημα. Ήθικό αίσθημα δηλώνει τήν ικανότητα τοΰ άνθρώπου νά διακρίνη τό καλό άπό τό κακό. Αύτό τοΰ δίνει τήν δυνατότητα νά άξιολογή τήν συμπεριφορά του καί νά κρίνη τόν έαυτό του. Eivat έν τέλει συνώνυμο -ώς σύγχρονο- τής συνειδήσεως, μέ ορούς δμως ήθικής ψυχολογίας καί οχι μέ δρους κανονιστικής ήθικής. Τής νεώτερης βέβαια συνειδήσεως, μολονότι γνωρίζουμε τήν λέξι άπό τόν Δημόκριτο καί τήν χρήσι της άπό τήν "Υστερη ’Αρχαιότητα. Γιά τούς ’Αρχαίους ή συνείδησι ήταν κάτι σάν τύψι, φόβος τιμωρίας, μιά ένθετη κατάστασι (ό σωκρατικός «δαίμων», ή «πλατωνική ψυχή»)· γιά τόν Μεσαίωνα πάλι εισέρχεται μέ τήν Δημιουργία ώς «κατ’ εικόνα» καί παραμένει μετά τήν πτώσι σάν σπίθα στήν άμαρτωλή ψυχή. Ή έξέτασι τής συνειδήσεως ώς είκόνος Θεοΰ άποτελεϊ ένα είδος σωτήριας αύτο- γνωσίας. Μέ τόν Θωμα Άκινάτη καί άλλους ή γνώσι και ή διάνοια έξασφαλίζουν τά κίνητρα τοΰ ήθικοΰ βίου. Μιλοΰμε γιά τήν στωική έν εύρείςι έννοία κληρονομιά. Πράγματι έάν τό ήθικό αίσθημα δέν άφορφ τά άντικειμενικά συμβάντα άλλά τήν έπιδοκι- μασία ή τήν άποδοκιμασία τους έκ μέρους μας καί ή κρίσι μας τροφοδοτείται άπό τις άρχές, πίστεις ή πρακτικές μας, τότε ή άνα- γνώρισι καί άποτίμησί του χρειάζεται καί τόν νοΰ. Τό ήθικό αίσθημα δέν μπορεί νά είναι, δπως ήθελε ό Νϊτσε, κάτι άποκλειστικά ένστικτώδες. Πώς είναι δυνατόν οί «άδύνατοι» νά άξιώσουν ήθικά τήν μνησικακία τους μόνο μέ τό ένστικτο χωρίς νά έκλογικεύσουν τήν συνθήκη τους; Χωρίς νά τήν έσωτερικεύσουν; Επομένως τό ήθικό αίσθημα, ή άξίωσι-άπαξίωσι έχει νά κάνη καί μέ τόν λόγο και γι’ αύτό άκριβώς ή άνατροπή τών άξιών έκ μέρους «τής πλέμπας» ή τοΰ Νϊτσε δέν είναι συλλήβδην έργο μηδενιστικό.


12

Ό Νϊτσε λέει δτι τοΰ είναι ανυπόφορο νά γίνεται καθεστώς ή ψυχή τοΰ άδυνάτου. Μοναδική άνακούφισι νοιώθει νά βλέπη τόν άνθρωπο άνθρώπινο στο ύψος του, σάν όν άξιο νά τό πιστεύης! Γιατί τό ισοπεδωτικό μίκραιμα τοΰ Ευρωπαίου, ό κίνδυνος, ή θέα του κουράζουν. Όλα γίνονται πιο ισχνά, πιο συνετά, πιο βολεμένα, πιο μέτρια, πιο χριστιανικά. Ό άνθρωπος «βελτιώνεται». Χάσαμε τόν σεβασμό γιά τόν άνθρωπο, τόν φόβο καί τήν άγάπη γι’ αυτόν. Μηδενισμός είναι ή κούρασι γιά τόν άνθρωπο.

Όσο ό Νϊτσε βλέπει νά καταρρέουν οί άξίες καί νά φτωχαίνη ό κόσμος, τόσο ένδιαφέρεται γιά τόν άνθρωπο. Διψφ γιά τόν αυθεντικό άνθρωπο. ’Έτσι άπό τήν άρνησι τοΰ ίστορικοΰ άνθρώπου περνφ στήν κατάφασι τής ουσίας του. Έξ ου καί στον άφορισμό μας ή δύναμι ώς ούσία είναι γνώρισμα σταθερό τοΰ δυνατοΰ καί ή άδυναμία ώς ούσία σταθερό γνώρισμα τοΰ άδυνάτου. Άπεχθά- νεται τόν άνθρωπο καί άντιστέκεται στήν ίδια τήν άπέχθειά του. Νοσταλγεί τόν πραγματικό άνθρωπο θετικά καί αρνητικά. Έν τέλει τόν καταφάσκει δπως είναι, μέ τις δυνατότητές του. Τόν θαυμάζει καί τόν σέβεται στήν δύναμί του. Γι’ αύτό καί τόν τρελλαίνει ή επιβολή τοΰ χριστιανοδημοκρατικοΰ πολιτισμοΰ τοΰ άδυνάτου άνθρώπου.

Τί είναι ο άνθρωπος; Ή έμπειρική μας πραγματικότης; Ή λογική καί ήθική μας ύπόστασι; Τό άνθρώπινο ιδεώδες; Γιά τόν Νϊτσε ό άνθρωπος εϊναι δεδομένο καί δυνατότητα. Ό Νϊτσε άντι- μετωπίζει τόν άνθρωπο ώς άντικειμενικό μέγεθος καί ώς αύτο- πραγμάτωσι στήν δύναμι τής δημιουργίας. Σέ τρίτο έπίπεδο συλλαμβάνει μέ τόν συμβολισμό τοΰ Ύπερανθρώπου ένα άπροσδιό- ριστο ιδεώδες τοΰ αύθυπερβαινομένου άνθρώπου μέσα στον κόσμο. Ό Υπεράνθρωπος φέρει τήν μοναξιά του.

Διαφέρουμε άπό τά άλλα ζώα. Όχι δμως χάρι στήν έλευθερία μας άλλά ώς ζώα μέ άπροσδιόριστες άκόμη δυνατότητες, πού μάς άπαγορεύουν νά άνήκουμε σέ ώρισμένη κατηγορία. Είμαστε άρρωστοι καί σπουδαίοι. ’Αρρώστια μας εϊναι ή άντιφατι- κότητα τών ένορμήσεων (όρμή δημιουργίας καί αύτοκαταστρο- φής) καί ή ψευδαίσθησι τής έλευθερίας σέ ένα κόσμο άναγκαιό-


τητος. ’Αρετή μιας είναι τό βάθος μιας καί ή κακία μας (δτι συλλαμβάνουμε τήν άρνητικότητα). Όμως τό άκατάτακτο ζώο άνθρωπος έγγυαται άπεριόριστη δυνατότητα άλλαγών. Καθώς αλλάζει μέσω τοΰ έαυτοΰ του δέν έχει προκαθωρισμένο τό τέλος.

Ή άλλαγή τοΰ άνθρώπου μέσω τοΰ έαυτοΰ του πέρνα άπό τήν ήθική. Ήθική λέμε τούς κανόνες στούς οποίους οί άνθρωποι υποτάσσουν τις προθέσεις (έσωτερική ζωή) καί τις πράξεις τους. Σ’ αύτή τήν υποταγή γίνονται αύτό πού είναι. Ό Νϊτσε έπικρίνει τήν κρατοΰσα ήθική δπου τήν συναντα, οχι γιά νά έλευθερώση τούς άνθρώπους άλλά γιά νά τούς έξυψώση φορτώνοντάς τους ένα πιο βαρύ καί άπαιτητικό φορτίο. Άπορρίπτοντας δ,τι ύφί- στατο ώς ήθικός νόμος καί ώς έλευθερία στήν αύτοσυνείδησι τών άνθρώπων, ό Νιτσε ζητοΰσε νά δώση έφαλτήριο στον αυθεντικό άνθρωπο. Αύτό πού ώνόμαζαν έλευθερία έκεϊνος τό ώνόμα- ζε δημιουργία- στό «πρέπει» ύποκαθιστοΰσε τήν «φύσι»· στήν χριστιανική χάρι καί λύτρωσι άπό τήν άμαρτία ύποκαθιστοΰσε τήν άθωότητα τοΰ γίγνεσθαι- στήν άχρονική, καθολική ούσία τοΰ άνθρώπου τήν ιστορική άτομικότητα- στήν μηδενιστική «βελ- τίωσι» τήν θέλησι γιά δύναμι.

13

Στον άφορισμό 13 ο Νϊτσε καταπιάνεται μέ τόν «καλό» τής μνη- σικακίας. Εϊναι σάν τό άρνί πού έχθρεύεται τό άρπακτικό πουλί - «Δέν εϊναι καλό», λέει. ’Αντιθέτως τό άρπακτικό πουλί λέει: Άγαποΰμε τά άρνιά- δέν ύπάρχει τίποτε πιο τρυφερό άπό αυτά. Εϊναι παράλογο νά ζητής άπό τήν δύναμι νά μήν εϊναι δύναμι, καί αύτό συμβαίνει σήμερα. Μιά δύναμι άντιστοιχεϊ σέ μία ένόρ- μησι, θέλησι, ένέργεια καί μόνο μέ τήν παραπλανητική γλώσσα μπορεί νά έμφανιστή άλλιώς, μόνο δταν άντιμετωπισθή «ύποκει- μενικά», μόνο δταν διαχωρίσουμε τήν δύναμι άπό τις έκδηλώσεις της. Όμως πίσω άπό τις έκδηλώσεις τής δυνάμεως δέν ύπάρχει τίποτε άλλο - ή πραξι εϊναι τό παν, ένω «πράττων» εϊναι έκεϊνος πού προστίθεται στήν πράξι. Δέν ύφίσταται διάκρισι «φαινομένου» καί «καθ’ έαυτό». Άρα ό δυνατός εϊναι έλεύθερος νά γίνη άδύναμος, καλός δέ δποιος δέν άσκεϊ βία σέ κανένα. Δέν χρει

άζεται νά κάνουμε τίποτε γιά τό όποιο δέν είμαστε άρκετά δυνατοί. Επινοούμε λοιπόν έ'να ουδέτερο έμψυχο αυτεξούσιο υποκείμενο, πού έπιτρέπει στούς άδυνάτους νά ΘεωροΟν σπουδαίο προσόν τήν άδυναμία τους.

Τό κείμενό μας περιέχει μία λεπτή φιλοσοφική τοποθέτησι τοΰ «καλοΰ» τών άδυνάτων μέ ψυχολογική άφετηρία τό παράδειγμα τοΰ άρνιοΰ καί τοΰ άρπακτικοΰ πουλιοΰ. Στό κέντρο τοΰ έπιχει- ρήματος βρίσκεται ή ίδέα δτι ή δύναμι δέν έχει υποκείμενο πού τήν προκαλεϊ. Οί άδύνατοι έπινόησαν τήν ψυχή ώς έλεύθερο υποκείμενο πού διαθέτει δύναμι καί μέ τό σχήμα αύτό μποροΰσαν νά άπαιτοΰν άπό τούς δυνατούς νά παραιτηθοΰν άπό τήν δύναμί τους, ένώ άνήγαγαν τήν άδυναμία τους σέ άξία. «Καλός» είναι δποιος δέν άσκεϊ βία σέ κανένα. Χάρι σ’ αύτό τό τέχνασμα, σ’ αύτόν τόν παραπλανητικό ελιγμό, έπιβλήθηκαν λογικώς καί κατ’ έπέκτασιν νίκησαν ήθικώς.

Ξέρουμε πώς γιά τόν Νϊτσε ή ζωή εϊναι μιά έκδοχή τής θελήσεως γιά δύναμι καί οχι, όπως ήθελαν οί Άγγλοι, μιά έξελι- κτική διαδικασία έπιλογής, πού άναπαράγει ήθικές προκαταλήψεις τής ιδεολογίας τής προόδου. Ή ζωή γι’ αύτόν δέν εϊναι προσαρμογή τοΰ έντός στό έκτος περιβάλλον, άλλά θέλησι γιά δύνα- μι πού ώς έντός ένσωματώνει τό εκτός. Επομένως δέν καθορίζουν τήν ήθική τό κοινωνικό ένστικτο καί ή άγάπη τοΰ πλησίον άλλά ό φόβος τοΰ πλησίον καί ή σκληρότης πού χαρακτηρίζουν κάθε έρμηνεία καί κάθε τάσι γιά κυριαρχία στούς άλλους. Λογική τής έρμηνείας εϊναι ή δύναμί της, οχι ή μορφή της έκτος τόπου καί χρόνου. Εκφράζει πάντα ώρισμένη γενεαλογική άπο- κωδικοποίησι, πού έντοπίζει τά ένστικτώδη αίτια τών καθιερωμένων άξιών, οί όποιες συγκροτοΰν τήν δεδομένη ήθική. Ώς ψυχολογία ένορμητικών δυνάμεων ή γενεαλογία έπιτρέπει έν συνεχείς τήν άποτίμησι τών άξιών. Κάθε έρμηνεία θεμελιώνεται ψυχολογικά καί ή ψυχολογία αύτή άφορα τήν μελέτη τών έκδη- λώσεων τής θελήσεως γιά δύναμι. Ή ψυχολογία τής ήθικής είναι ψυχολογία τοΰ αισθήματος τής δυνάμεως καί ύπ’ αύτή τήν έννοια άξιολογεϊ τήν ομολογία τών άξιών μέ τις θεμελιώδεις απ αιτήσεις τής ζωής, δηλαδή τήν θέλησι γιά δύναμι. Έξ ου καί οί άξίες εκφράζουν ύγίεια ή άρρώστια.



Στήν περίπτωσι τών χριστιανοδημοκρατικών άξιων ή γενεαλογική προσέγγισι δείχνει δτι τδ ένστικτο τών αδυνάτων, ή ερμηνεία τους τών άξιών καί ή έπιβολή της οφείλονται στον διαχωρισμό τής δυνάμεως ώς φυσικής-ζωικής όρμής άπό τις έκδηλώ- σεις της. Δηλαδή οί αδύνατοι «έπινόησαν» τήν ιδέα ένός υποκειμένου τής πράξεως μέ τήν πρόθεσί του καί έκριναν τήν πρόθεσι μέ δρους νοουμένου καί φαινομένου (Πλάτων, Κάντ). Μόνο, λέει, πού τέτοιο ύποκείμενο -ή ψυχή- δέν ύπάρχει. Ό πράττων προστίθεται άπλώς στήν πραξι του, καθώς δέν ύπάρχει διάκρισις φαινομένου καί νοουμένου. Τότε τί κάνει μιά άξία νά ύποκύπτη στήν δύναμί της καί νά έκφυλίζεται - π.χ. τών θύννων ή τών στρατοκρατών; Οί πράξεις τους είναι άρρωστα βίαιες διότι προ- καλοΰν βλάβες εις βάρος τής θελήσεως τών άλλων, έπειδή ό σκοπός ταυτίζεται μέ τήν δύναμι. Χωρίς πρόθεσι ή πραξι (= θέ- λησι) δέν έχει άξία καί ή πρόθεσι ένεργοποιεϊ όρμές, πίστεις, έπι- θυμίες. Ή δύναμι δέν έχει αύτογνωσία- είναι δευτέρου βαθμού «ένστικτο».

14

Στον άφορισμό 14 διαβάζουμε: Ποιό είναι τό κατασκευαστικό μυστικό τών ιδεωδών στήν γή; Πώς μετατρέπεται σέ προσόν ή άδυναμία, ή άνημπόρια σέ καλωσύνη, ή χαμέρπεια σέ ταπεινότητα, ή υποταγή στούς μισητούς σέ ύπακοή, ή δειλία σέ υπομονή, ή άδυναμία έκδικήσεως σέ συγχώρεσι; Χάρι στήν μνησικα- κία. Μέ τί χειρισμό; Μέ αίτημα τήν «νίκη τής δικαιοσύνης» καί οχι τήν συντριβή τοΰ μισητοΰ κυρίου! Έν τώ μεταξύ παρηγοριά τών άδυνάτων είναι ή πίστι καί ή έλπίδα στήν Δευτέρα Παρουσία, στήν έλευσι τής Βασιλείας τοΰ Θεοΰ.

Τί είναι ή μνησικακία; Ό Σέλερ στήν έπί τούτω μελέτη του -κείμενο άναφορας γιά δσα άκολουθοΰν- δίνει ορισμό: Ένας ψυχολογικός αύτοδηλητηριασμός πού χαρακτηρίζεται άπό έπιθυμία έκδικήσεως. Ή έκδίκησι, λέει, εϊναι άντίδρασι βασιζόμενη σέ αίσθημα (έσωτερίκευσι) άδυναμίας. Τό πεδίο τής άδυναμίας κάνει τήν μνησικακία γνώρισμα τών υποταγμένων. Στις άλλες περιπτώσεις πρόκειται γιά «μεταβίβασι» κολλητική εϊτε γιά δηλη-


τηρίασι τοΰ υποκειμένου λόγω βαθειάς άπωθήσεως άρνητικοΰ αισθήματος πού κυριεύει τό άτομο. Ή μνησικακία εύδοκιμεϊ σέ κοινωνίες σάν τήν έλληνική, δπου ή κοινωνική ΐσότης δικαιωμάτων συνυπάρχει μέ μεγάλες άνισότητες πλούτου, δυνάμεως, παιδείας κ.λπ. Μοχθηρία, φθόνος, ζήλια, άντιπαλότης, άποτε- λοΰν γενέθλια στοιχεία τής μνησικακίας. Αύτά δλα γεννιώνται άπό ένα αίσθημα άδυναμίας πού ζητεί νά έπιβληθή.

Ή μνησικακία σέ δλες τις άνωτέρω περιπτώσεις προϋποθέτει μιά ώρισμένη διάθεσι συγκρίσεως μέ τόν άλλο στό έπίπεδο τών άξιών. Ή άνάγκη τών άνθρώπων νά έπιλέγουν ενα πρότυπο οφείλεται στήν άνάγκη τους νά συγκρίνωνται και νά πορεύωνται ή νά άποκτοΰν ψυχική ταυτότητα. Εξαιρούνται έκεϊνοι οί «ιδιαίτεροι», πού δέν θέλουν τέτοια άναφορά. Ό «ιδιαίτερος», ξεχωριστός άνθρωπος συλλαμβάνει τήν άξία του προτού νά συγκρίνη· ό κοινός άνθρωπος τήν συλλαμβάνει συγκρίνοντας τήν δική του άξία μέ τών άλλων. Τόν Μεσαίωνα (καί τήν ’Αρχαιότητα) ό ά- γρότης δέν συγκρινόταν μέ τόν κύριο ή τόν ιππότη. Πίστευε πώς ή ζωή του ώρίσθηκε άπό τόν Θεό, δπως καί ή άποστολή του. Στά νεώτερα χρόνια καί στις κοινωνίες του άνταγωνισμοϋ ή άξια σχετίζεται μέ τήν φιλοδοξία κάθε ένός νά άξίζη περισσότερο άπό οίονδήποτε. Τό κυνήγι τών ρεκόρ ή τό βιβλίο Γκίνες τό έπιβε- βαιώνουν.

"Οταν ή άδυναμία συνδυάζεται μέ τήν τάσι νά συλλαμβάνη άξίες στις σχέσεις καί συγκρίσεις, ό «κοινός άνθρωπος» ικανοποιείται άπό τό αίσθημα δτι κατέχει μιά άξία τούλάχιστον ιση μέ τών άλλων. Όμως έπειδή άπό τήν «κοινή» φύσι του δέν ένερ- γεϊ δημιουργικά, άποκτα τό αίσθημα κατοχής τής άξίας ειτε ά- πορρίπτοντας -φαντασιακά- τήν ποιότητα τών προσώπων μέ τά όποια συγκρίνεται ειτε μέ τήν ψευδαίσθησι δτι κερδίζει άπό τήν σύγκρισι. Στις άξίες δέν ύπάρχουν διαστροφές δπως στά αισθήματα· ύπάρχουν αύταπάτες καί λάθη. Τό σκοτεινό αίσθημα δτι ζοϋμε σέ άπατηλό κόσμο καί άδυνατοΰμε νά διαλύσουμε τις χίμαιρες γιά νά δοϋμε τήν πραγματικότητα, ιδού ό πυρήνας τής μνησικακίας. Δέν ύπάρχει μνησικακία χωρίς αίσθημα άνημπό- ριας, έξ ου καί είναι άγνωστη σέ κακοποιούς τών οποίων τά έγκλήματα έξωτερικεύουν τήν μοχθηρία άντί νά τήν έσωτερι- κεύουν. Λιγώτερο έκτεθειμένος στήν μνησικακία είναι ό στρα


τιώτης καί περισσότερο ό κληρικός. Ό πρώτος ένεργεϊ έντός χρόνου- ό δεύτερος άργεϊ έκτος χρόνου καί προκαλεϊ στούς παραβάτες τοΰ νόμου ένοχές. Καί ένώ ό μάρτυρας τής πίστεως δέν έχει μνησικακία, ό ιερέας έμπνέεται άπό αυτήν. Ό τρόπος πού καταγγέλλει καί στιγματίζει τόν αιρετικό συνιστφ άποθέωσι τής μνησικακίας.

Επιμύθιο. Ή μνησικακία έκδηλώνεται μέ ώρισμένο τρόπο: Ή καταδικάζουμε εύθέως αύτό πού δέν υποφέρουμε ή τό άποδεχό- μαστε, τό τιμούμε, τό θαυμάζουμε, οχι τόσο έπειδή τό τιμοΰμε, οσο γιά νά άρνηθοΰμε, νά ύποτιμήσουμε καί νά άπορρίψουμε κάποια άλλα. Επομένως ή καταπολέμησι τοΰ κακοΰ χρειάζεται μηχανισμούς έκτονώσεως τής μνησικακίας, τοΰ φθόνου, τοΰ μίσους. Τέτοιοι εϊναι μεταξύ άλλων καί οί θεσμοί τής συμμετοχικής δημοκρατίας, τής προνοιακής άντιλήψεως ή τοΰ κοινωνι- κοΰ διαλόγου.

15

"Εως τήν έλευσι τής Δευτέρας Παρουσίας οί χριστιανοί ζοΰν μέ πίστι, άγάπη καί ελπίδα σ ’ αύτήν. Γιά τήν άκρίβεια μέ τήν προσδοκία τής Βασιλείας τοΰ θεοΰ καί τής αιώνιας ζωής στούς κόλπους της, ώστε νά άπολαμβάνουν τά μαρτύρια τών κολασμένων. Αύτή ή άπόλαυσι εϊναι ή μακαριότητα τοΰ παραδείσου τους.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα κληρικαλιστικής χριστιανικής μνη- σικακίας εϊναι γιά τόν Νϊτσε ενα κείμενο τοΰ Τερτυλλιανοΰ (160- 225). Ό Τερτυλλιανός, ’Αφρικανός τήν καταγωγή μέ παιδεία έλ- ληνορρωμαϊκή, επαιξε σπουδαίο ρόλο έκεϊνα τά δύσκολα χρόνια στήν Δύσι (διωγμοί, γνωστικές αιρέσεις, έσωτερικές έριδες τής Εκκλησίας). Μέ τό μεγάλο θεολογικό του έργο συνέβαλε πολύ στον τριαδο-χριστολογικό προβληματισμό καί πρόλαβε σέ πολλές περιπτώσεις τις συνόδους τοΰ 4ου καί 5ου αίώνος. Ώδήγησε τήν θεολογία προς μία ήθική θρησκευτικότητα παρά προς φιλοσοφική, τόνισε τό θελησιαρχικό στοιχείο καί έπέμενε στήν ιστορική καί έσχατολογική παράμετρο τής σωτηρίας. Τό αίσθημα δτι ζή στούς έσχάτους χρόνους τόν εσπρωξε στά τέλη τής ζωής του στήν αΐρεσι τοΰ μοντανισμοΰ, ό όποιος άντιπαρέθετε τήν ’Εκ


κλησία του Πνεύματος στήν έκκλησιαστική ιεραρχία. Καταδικάσθηκε.

Στον άφορισμό μας ό Νϊτσε έπικαλεΐται ένα έκτενές άπόσπα- σμα (κφ. 29) τοΰ De spectaculis (Περί θεαμάτων), γιά νά δείξη παραδειγματικά πώς ή μνησικακία έμπνέει άποφασιστικά τόν ίερέα προκειμένου νά άντιμετωπίση τούς άντιπάλους του (+ De miseria hominis, Ίννοκεντίου τοΰ 3ου, 12ος-13ος αί.). Ή πώς ή άποστασία, ή αιρεσι, ό ζηλωτισμός έμπνέονται άπό αύτήν κυριώ- τατα. Ό αιρετικός δέν άλλάζει άπλώς πεποιθήσεις· βιώνει κυρίως τόν άνταγωνισμό του προς τήν παλαιά πίστι, άπολαμβάνει τήν ίδια τήν άρνησί του. Πολύ εύστοχα ό Νϊτσε έπιλέγει νά παρουσίαση μέ τόν πιο άντιπροσωπευτικό τρόπο τό πνεύμα τής μνησι- κακίας στό πρόσωπο καί στό άπόσπασμα τοΰ Τερτυλλιανοΰ. Γιά νά πείση τούς χριστιανούς νά μήν πηγαίνουν στά θέατρα τών Εθνικών, άφοΰ περιέγραψε τούς θριαμβευτές τής Δευτέρας Παρουσίας, τώρα ό Τερτυλλιανός περιγράφει τούς ήττημένους, τών οποίων τό θλιβερό θέαμα γίνεται πηγή τής εύτυχίας στον ούρα- νό. Τό θέαμα τών 'Ρωμαίων αύτοκρατόρων πού καίγονται στήν κόλασι, μέ τήν εύτυχία πού προκαλεϊ έκφράζει τό πνεΰμα τής ά- πολογίας τοΰ χριστιανισμοΰ, ό δέ Τερτυλλιανός βρίσκει τις πιο δυνατές έκφράσεις γιά νά έκδηλώση τό μϊσος του έναντίον τών άξιών τής ’Αρχαιότητος - μϊσος άχόρταγο πού Ιφτασε νά τόν κάνη καί αιρετικό. Γράφει: Ή μέρα έκείνη τής Κρίσεως δπου θά καοΰν σέ μεγάλη φωτιά ό γερασμένος κόσμος καί όλες οί γενιές του. Τί μεγαλειώδες θέαμα θά δώ! Πόσο θά θαυμάσω! Πόσο θά γελάσω! Πόσο θά χαρώ! Πόσο θά άγαλλιάσω βλέποντας τόσους βασιλιάδες, γιά τούς όποιους ειχε άναγγελθή δτι θά γίνονταν δεκτοί στον ούρανό, νά βογγοΰν σέ βαθειά σκοτάδια!

Κάθε σκέψι πολωτική καί άπόλυτη βασίζεται σέ αύθαίρετα «δεδομένα» καί χρειάζεται ψυχολογικά τήν μνησικακία, καθώς μόνο έξοντώνοντας μπορεί νά κρατηθή.

16

Ό άφορισμός 16 εχει δεδηλωμένο χαρακτήρα - συμπερασματικό. Οί άξίες «καλός-κακός», «καλός-άσχημος» χιλιετίες τώρα

παλεύουν καί ό άγώνας τους άκόμη δέν έχει κριθή σέ δλα, μολονότι ή δεύτερη άξία έχει προ πολλοΰ έπικρατήσει. Μάλιστα ή άναμέτρησι έγινε πιο βαθειά καί πιο πνευματική, ώστε μιά άνώ- τερη φύσι νά αναγνωρίζεται ώς τέτοια έπειδή άκριβώς άποτελεϊ πεδίο μάχης τών δύο συγκρουομένων άξιών. 'Ρώμη έναντίον Ί- ουδαίας. Οί 'Ρωμαίοι υπήρξαν ό εύγενέστερος καί ισχυρότερος λαός τής ιστορίας· οί Εβραίοι, ό κατ’ έξοχήν λαός τής μνησι- κακίας, προικισμένος μέ άπαράμιλλη ήθική ίδιοφυΐα. Νίκησαν οί Εβραίοι. Στήν μισή οικουμένη υποκλίνονται σέ τρεις Εβραίους (Ίησοΰ, Πέτρο, Παΰλο) καί μία Εβραία (Μαρία). Βέβαια κατά τήν Άναγέννησι συνέβη μιά άνησυχητική άφύπνισι τοΰ κλασικοΰ ιδεώδους, άμέσως όμως θριάμβευσε καί πάλι ή Ίουδαία χάρι στό γερμανοαγγλικό θεμελιακά πληβείο κίνημα μνησικακίας - τήν Μεταρρύθμισι. Μάλιστα ή τελευταία πολιτική άριστοκρατία τής Ευρώπης -ή γαλλική τοΰ 17ου καί 18ου αΐώνος- συνετρίβη άπό τά λαϊκά ένστικτα τής μνησικακίας μέ τήν Γαλλική έπανάστα- σι. Όμως καί πάλι άπέναντι στήν θέλησι γιά ιστορική ίσοπέδω- σι καί έκπτωσι ώρθώθηκε ό Ναπολέων, ή σύνθεσι άνθρώπου καί ύπερανθρώπου.

Ό Νϊτσε γράφει σέ μιάν έποχή πού ό άνθρωπος άντιλαμβάνεται δτι έξελίσσεται, άλλά τό συνδέει μέ καθορισμό του άπό κανόνες. Ό Νϊτσε πιστεύει δτι ό άνθρωπος άλλάζει μέσω τοΰ έαυτοΰ του. Αύτή ή άλλαγή, δπως δείχνει ή ιστορία, έγινε μέσω τής ήθικής. Ήθική λέμε τούς κανόνες στούς όποιους ό άνθρωπος υποτάσσει τήν έσωτερική του ένέργεια καί μέρος τής έξωτερικής του συμπεριφοράς. ’Έτσι γίνεται δ,τι είναι. Ό δυτικός κόσμος άναγνω- ρίζει τήν πλατωνική-ίουδαιοχριστιανική ήθική. Άλλά ή «ήθική» δέν είναι κάτι αιώνιο καί αύτονόητο. Ή ήθική είναι ύψίστη άξία τής ζωής καί ό Νϊτσε τήν άντιμετωπίζει κριτικά έπισης ώς άξία.

Ό Νιτσε ξεκίνα άπό τό δεδομένο πλήθους ήθικών, εις τρόπον ώστε καμμία ήθική δέν μπορεί νά διεκδική καθολικότητα. Αύτό σημαίνει δτι οί ήθικές κρίσεις δέν άνάγονται στον άνθρωπο γενικώς άλλά στις κοινωνίες καί τούς λαούς τής ιστορίας. Κάθε ήθική είναι ιστορική, μιά δυνατότητα πού έγινε πραγματικότης. Αύτό γιά τόν Νϊτσε δέν καταργεί τήν ήθική, άφοΰ άσχέτως ιστορικής ίδιαιτερότητος τό φαινόμενο ύφίσταται. Δέν έγκαταλείπο-



με τήν καθολική άξια μιας άρχής γιά κάθε άνθρωπο άλλά τήν πρόθεσι καθολικότητος ώρισμένου ήθικοΰ περιεχομένου σέ δεδο- μένη χρονική στιγμή. Άλλο ή ήθική πραξι καί άλλο ή ήθική κρί- σι έπί τής πράξεως. Ή δεύτερη δέν εχει διαχρονική άξία. Έξ ου καί ή ψυχολογική προσέγγισι συγκεντρώνει τό ιδιαίτερο ένδια- φέρον του, κατηγορίες όπως ή μνησικακία ώς άγάπη, συγχώρη- σι, συμπόνια κ.λπ. τις άντιμετωπίζει σάν κατηγορίες θεμελιώδεις.

Γιά τόν Νϊτσε κρατούσα ήθική στήν νεώτερη Εύρώπη είναι ή σωκρατική-ίουδαιοχριστιανική. Ό Νϊτσε τήν πολεμά άναδει- κνύοντας τήν γενεαλογία της, τό πώς δηλαδή διαμορφώθηκε. Πρόκειται γιά τούς ορούς τής συντηρήσεως του άδυνάτου καί άποτυχημένου άνθρώπου. Γι’ αύτό καί τήν ονομάζει ήθική τών σκλάβων. Αύτό δέν σημαίνει πώς οί άδύναμοι στερούνται θελήσεως γιά δύναμι. Διαθέτουν οπωσδήποτε θέλησι γιά δύναμι καί αύτή έγκειται στο ένστικτο τής άγέλης έναντίον τών ισχυρών καί κρατουντών. Οί άδύνατοι έτσι βρίσκουν στήν ήθική τό μέσον νά γίνουν κύριοι, νά έπικρατήσουν παρά τήν άδυναμία τους. Ή έξέγερσί τους, λέει ό Νϊτσε, άρχίζει δταν ή μνησικακία ώς έκδι- κητικός αύτοδηλητηριασμός άπό άδυναμία στήν σύγκρισι, φθά- νη νά δημιουργήση άξίες, δηλαδή νά γίνουν στήν άδυναμία τους καλοί, δίκαιοι κ.τ.δ. "Οταν οί ισχυροί καί άριθμητικά λίγοι άπο- δεχθοΰν τις άξίες τών πολλών, τότε ύποκύπτουν καί στούς άδυ- νάτους. "Ετσι ό Νιτσε άποδομεϊ τήν ήθική γιά νά άρθή ό άνθρωπος στο ύψος του. Άρα έπικρίνει τήν ήθική ύπό τό πρίσμα άλλης ήθικής καί οχι έναντίον κάθε ήθικής.

17

Ό άφορισμός 17 άποτελεϊ έγερτήριο σάλπισμα γιά μετάβασι «πέρα άπό τό καλό καί τό κακό», ώς άντιπαράθεσι ιδεωδών πού ό Νϊτσε θέλει νά ξεπεράση έπαναφέροντας τις άξίες τών εύγε- νών, τοΰ προνομίου τών λίγων. Όσο γιά τήν ύστερόγραφη «πα- ρατήρησι», έκεϊ προτείνει νά δοθή προσοχή στις γλωσσολογικές- έτυμολογικές έρευνες καί στήν ιστορία τής έξελίξεως τών ήθι- κών έννοιών, δηλαδή σέ μία πραγματικότητα ψυχολογική πριν τις ιδέες. Προτείνει έπίσης συμμετοχή φυσιολόγων καί γιατρών


στήν σπουδή τής άξίας τών μέχρι τοΰδε άξιολογήσεων. Όλα τά «οφείλεις» χρειάζονται πρώτα φυσιολογικό φωτισμό καί έρμηνεία, γιά νά λύσουν κατόπιν οί φιλόσοφοι τό πρόβλημα τών άξιών καί τής ιεραρχίας των, πού ταλανίζει τόν Νϊτσε.

Έφ’ δσον ή ήθική είναι άπόλυτη καί οί άπαιτήσεις της θά είναι άπόλυτες. Τό περιεχόμενό της δέν μπορεί νά είναι έμπειρικό άλλά διανοητικό. Όμως γιά τόν Νϊτσε δέν ύπάρχουν ήθικά γεγονότα άλλά μόνο ήθικές έρμηνεϊες έμπειρικών γεγονότων. Ή ήθική γι’ αύτόν είναι τρόπος έξηγήσεως τής πραγματικότητος. Ή ήθική ζητεϊ νά μάς παραπλανήση ώς προς τήν φύσι τών πραγμάτων. Μάς βυθίζει σέ φαντασίες άντί νά μάς κάνη κυρίους τής φύσε- ως. Ύπ’ αύτό τό πρίσμα ό Νϊτσε δίνει πρωταρχική σημασία καί άξία στήν φυσική πραγματικότητα.

θεωρεϊ τήν κρατούσα ήθική άντι-ήθική πού έννοεϊ νά είναι αίτια τής ήθικής, νά αύτοδικαιώνεται ύποτιμώντας τό πραγματικό. Καί ένώ ή ζωή είναι ούσιαστικά μή ήθική, ή ήθική τήν θέλει στά μέτρα της. "Ομως μιά ιεραρχία άξιών θεμελιώνεται μόνο σέ κάτι όντως ζωντανό. Μόνο ετσι ή ζωή έξυψώνεται: άπό ζωή σέ άξίες καί άπό άξίες σέ ζωή. Ή άντίληψι πού θέλει τήν ήθική άφύσικη καί έκείνη πού θέλει τήν άφύσικη ήθική φυσική είναι άσυμβίβαστες. Και δέν γίνεται άλλιώς.

Γιά τόν Νιτσε ή έρμηνεία τής πραγματικότητος εϊναι άξιο- λογική καί ώς άλήθεια έντείνει-έπιτείνει τήν δύναμι. Ύπ’ αύτή τήν έννοια τής θελήσεως γιά δύναμι ή άξία τοΰ κόσμου βασίζεται στήν έρμηνεία μας. ’’Ηταν έπομένως εύλογο σ’ αύτή τήν προοπτική ό Νϊτσε νά ένδιαφέρεται καί νά άναζητή βιβλία θετικών επιστημών. Όχι γιά νά τά άναφέρη ή νά τά έπαναλάβη άλλά γιά νά καταλάβη μέ τήν βοήθειά τους τί οργανώνει καί συνδέει μεταξύ τους τά φυσικά φαινόμενα. Διαισθανόταν τήν έσωτερική δυναμική του οργανικού κόσμου καί ζήτησε ύποστή- ριξι κυριώτατα στό έργο ένός συγχρόνου του άνατομιστή, του Βί- λελμ 'Ρούξ, καί δή στό έργο του Ή πάλη τών μερών τοΰ όργα- νισμοΰ (1881), πού διάβασε μόλις κυκλοφόρησε καί ξαναδιάβασε τό 1883. Ό 'Ρούξ του άνοίγει τόν δρόμο γιά νά καταλάβη τόν οργανισμό σάν πολλαπλότητα θελήσεων γιά δύναμι, οί όποιες παλεύουν άνάμεσά τους όπως συμβαίνει καί στον πολιτισμό.


Μέ τήν βοήθεια του 'Ρούξ οδηγείται στήν ιδέα δτι ή μόνη πραγματική ήθική βρίσκεται στήν υπηρεσία τών φυσιολογικών λειτουργιών. Ό 'Ρούξ τόν κάνει νά στραφή μέ έμπιστοσύνη στήν έπιστημονική έρευνα καί νά προβάλη σ’ αύτήν τις δικές του ιδέες. Άπό έκεΐ είναι εύκολο -τέσσερα χρόνια μετά (1887)- νά γράψη στήν Γενεαλογία τής ήθικής πόσο χρήσιμο θά ήταν νά χρησιμοποιηθή μαζί μέ τήν γλωσσολογία καί ή φυσιολογία, προ- κειμένου νά κατανοηθή ή άλήθεια τής καταγωγής τών ήθικών έννοιών, δπως ζητεί στον άφορισμό μας.

Δεύτερη πραγματεία:

«ΕΝΟΧΗ», «ΑΣΧΗΜΗ ΣΥΝΕΙΔΗΣΙ» ΚΑΙ ΤΑ ΣΧΕΤΙΚΑ

1

Από τόν πρώτο άφορισμό τής Δεύτερης πραγματείας ό Νϊτσε ορίζει τό «ζώο άνθρωπος» ώς ζώο πού ή φύσι τό θέλει ικανό νά υπόσχεται. Πρός αυτή τήν κατεύθυνσι συμβάλλει άποφασιστικά ό ψυχολογικός παράγων τής «ένεργοΰ λήθης», μιά έλάχιστη «συνείδησι» σάν τήν σωματική θρέψι. Ή «ενεργός λήθη» έπι- τρέπει νά άφήσουμε τόν άγώνα πού γίνεται κατά τήν περιγραφή του 'Ρούξ στον ύπόγειο κόσμο τοΰ όργανισμοΰ, γιά νά άσχολη- θοΰμε μέ τήν ρύθμισι καί τόν σχεδιασμό τών θεσμών τής κοινωνίας στήν βάσι τής ίεραρχικής λογικής τοΰ φυσικοΰ μας όργα- νισμοΰ. Ωστόσο αύτό τό έπιλήσμον ζώο άνέπτυξε μέσα του μιά ικανότητα νά έξουδετερώνη τήν λήθη. Πρόκειται γιά τήν μνήμη. Ή μνήμη λειτουργεί σάν θέλησι δεσμεύσεως τοΰ άνθρώπου σ’ αύτό πού κάποτε θέλησε - μιά μνήμη τοΰ θέλω ή όποία άνάμε- σα στήν άπόφασι καί στήν πραξι γεμίζει ολόκληρο κόσμο πραγμάτων καί περιστάσεων, πού ζητοΰν άπό τόν άνθρωπο νά σκέπτεται αιτιοκρατικά, νά ύπολογίζη τά πάντα, γιά νά μπορέση τελικά νά έγγυηθή τόν έαυτό του «ώς μέλλον», όπως κάνει κάποιος πού δίνει ύπόσχεσι.

Στήν Πρώτη πραγματεία ό Νϊτσε συνέδεσε ψυχολογικά τήν γέννησι τοΰ χριστιανισμοΰ καί τήν πραγματικότητα τοΰ νεωτέ- ρου κόσμου μέ τό πνεΰμα τής μνησικακίας. Τώρα στήν Δεύτερη θά προεκτείνη τό σκεπτικό του στήν ψυχολογική διεργασία μέσω τής οποίας ό άνθρωπος τοΰ χριστιανικού πολιτισμοΰ καλλιεργεί μιά ένοχική συνείδησι άπό τήν όποία δέν μπορεί νά άπαλ- λαγή. Άντί «φωνής Θεοΰ μέσα μας», ό Νϊτσε προτείνει νά κα-


τανοήσωμε τήν «κακή» ή «δυστυχή» συνείδησι ώς ένστικτο σκλη- ρότητος πού στρέφεται έναντίον τού έαυτοΰ του, δταν άδυνατή νά στραφή προς τά έξω. Καταλαβαίνει οτι ή γενεαλόγησι τής ήθικής θά μείνη άνενεργός εάν έξαντλήση τό περιεχόμενό της στις έκδηλώσεις τής συνειδήσεως καί παραβλέψη τούς πολιτικούς θεσμούς τών Νεωτέρων χρόνων, πού σέ μεγάλο βαθμό κατάγονται άπό τίς χριστιανικές ιδέες.

’Αρχίζει μέ τήν διαπίστωσι δτι ό άνθρωπος είναι ένα ζώο τό όποιο είναι δυνάμει εις θέσιν νά ύπόσχεται καί γι’ αύτό νά φέρη τήν εύθύνη τών πράξεών του. Τήν έκτροφή ένός τέτοιου ζώου ικανού νά υπόσχεται τήν μοιράζεται ό άνθρωπος μέ τήν φύσι. Ή φύσι σ’ αύτό τόν καταμερισμό τής έργασίας δουλεύει βάσει του μηχανισμού τής ένεργοΰ λήθης, ένα είδος έλαχιστοποιημένης συνειδήσεως τών φυσιολογικών διεργασιών του οργανισμού, χωρίς έλεγχο ή καταστολή τών ένορμήσεων, κάτι σάν διαδικασία «πέψεως» ή όποία έπιτρέπει φυσική ήρεμία καί ψυχική τάξι. Μέ αύτό τό κεκτημένο ό άνθρωπος βρίσκει χώρο γιά καινούργια πράγματα, «κυρίως γιά πιο εύγενικές λειτουργίες καί λειτουργούς, γιά ρύθμισι, πρόβλεψι, προσχεδιασμό (διότι ό οργανισμός μας εϊναι ολιγαρχικά (οργανωμένος)», πραγμα πού τοΰ έπιτρέπει νά έπιβεβαιώνεται ώς «παρόν» στήν συνθήκη τής φυσικής ίεραρ-

χ ( α ζ ·Όσο έπικρατεϊ ή ένεργός λήθη τά πράγματα πανε καλά καί ή «έκτροφή» του «ζώου» μας δέν παρουσιάζει πρόβλημα. Όμως στις περιπτώσεις πού «πρόκειται νά δώση ύπόσχεσι», προκειμέ- νου νά εϊναι άξιόπιστο καί νά τήν τηρήση, άναπτύσσει μιά ένεργό θέλησι «μή άπαλλαγής» άπό τά υπεσχημένα, μιά άληθινή «μνήμη τής θελήσεως» ώστε άνάμεσα στά «θέλω», «θά κάνω» καί στήν πραξι δημιουργειται καί παρεμβάλλεται ολόκληρος κόσμος πού σχετίζεται μέ τόν έλεγχο καί τήν διευθέτησι τοΰ μέλλοντος. Πρέπει νά υπάρξουν οί προϋποθέσεις ώστε τό μέλλον νά εϊναι έλεγχόμενο καί προβλέψιμο. Τό νά εϊναι «έν τάξει» δημιουργεί μιά μνήμη πού έξυπηρετεϊ καί διασφαλίζει τήν άσφάλεια τοΰ μέλλοντος. Διότι στο μέλλον στρέφεται ή τήρησι τής ύποσχέσε- ως. ’Οφείλει λοιπόν ό άνθρωπος νά χωρίση τό άναγκαϊο άπό τό τυχαίο (άλήθεια), νά βάλη τήν σκέψι του στήν ύπηρεσία τής αιτιοκρατικής λογικής (κάνω δ,τι θέλω τήν σκέψι μου), νά προ-


βλέπη τό μέλλον (νόμοι ιστορικοί), νά όρίζη μέ σιγουριά ποιός είναι ό σκοπός καί ποιά τά πρόσφορα μέσα (λογική αίτιου-αίτια- τοϋ), νά «ύπολογίζη» καί νά γίνη ό ίδιος υπολογίσιμος, κανονικός, άναγκαΐος, δηλαδή ομοιόμορφος, προβλέψιμος. Νά γίνη χρήσιμος καί πειθαρχικός, δηλαδή «υπεύθυνος», μ’ άλλα λόγια υποκείμενο τών κοινωνικών επιταγών ή μέ τήν νιτσεϊκή φρασεολογία «τής ήθικότητος τών ήθών».

Ώς όν τής ύποσχέσεως ό άνθρωπος είναι γιά τόν χρόνο ή καλύτερα γιά τόν μέλλοντα χρόνο, ένώ ή μνήμη ύφαίνεται μέ τά συναισθήματα. Τά γεγονότα περνούν, όμως τά βιώματά τους παραμένουν έγγραφόμενα στήν μνήμη, πού ένεργοποιεϊται εις βάρος τής θελήσεως, ή όποία έπιδιώκει δ,τι υποβάλλουν ένεργη- τικά οί εικόνες τών συναισθημάτων. Τά κρυμμένα -«άπωθημέ- να», θά πή άργότερα ό Φρόυντ- βιώματα άναδύονται συνεχώς άπό τά άνήλιαγα βάθη τής ψυχής στήν έπιφάνεια τής συνειδή- σεως οχι έπειδή τό άπαιτεϊ ή συνείδησι άλλά διότι τά πιέζει ή ενστικτώδης άνάγκη τους νά έπιβεβαιώνωνται προς τά έξω. Δέν πρόκειται γιά ήθελημένη άνάμνησι, σάν τήν φιλοσοφική, οσο γιά άθέλητη έπιστροφή άπό άνύποπτους λόγους, δπως ένα θέαμα ή άκουσμα πού λειτουργώντας συνειρμικά προς τό ψυχικό υπόστρωμα έκλύει εύχάριστα ή άγχώδη συναισθήματα. Στό μέτρο πού αύτή ή μνήμη κυριαρχεί, τό σκοτεινό παρελθόν προβάλλεται καί κατακλύζει τόν συνολικό χρόνο, ένώ ό άνθρωπος δέν μπορεί νά ξεχνφ, ώστε νά δημιουργήση θέσι γιά τό παρόν στον χρόνο του, όπότε άρρωσταίνει: ύφίσταται τό άχθος τής ένοχικής δυστυχισμένης συνειδήσεως, καρπός τής όποιας εϊναι ή μνησικακία.

2

Ό Νιτσε άνάγει τήν καταγωγή τής εύθύνης, δπως τήν ξέρουμε, στό καθήκον νά γίνη ό άνθρωπος πρώτα κανονικός, ομοιόμορφος, ύπολογίσιμος. Έγινε ύπολογίσιμος μέ τήν ήθικότητα τών ήθών καί τόν ζουρλομανδύα τοΰ κοινωνικού καταναγκασμού. Ή διαδικασία αύτή έδωσε σάν ώριμο καρπό τό ύπέρτατο άτομο, τό δμοιο μόνο μέ τόν έαυτό του, αυτόνομο καί ύπερηθικό, μέ τήν δική του άνεξάρτητη καί διαρκή θέλησι, τόν άνθρωπο πού μπορεί


νά υπόσχεται άξιόπιστα έχοντας μέσα του συνείδησι δυνάμεως καί έλευθερίας - όλοκληρώσεως. Αυτός ό κύριος τής έλεύθερης θελήσεως άξίζει έμπιστοσύνη, φόβο καί σεβασμό, διότι παίρνει στά χέρια του τόν έλεγχο τών περιστάσεων. Ή κατοχή τής διαρκούς καί άδάμαστης θελήσεως άποτελεϊ τό δικό του άξιολογικό κριτήριο: τιμά τούς όμοιους του καί ά ξι απίστους· περιφρονεΐ τούς φαφλατάδες πού ύπόσχονται χωρίς νά μπορούν νά τηρήσουν τόν λόγο τους. Ή συνείδησι τής εύθύνης ώς έλευθερίας καί κυριαρχίας πάνω στον έαυτό του καί στήν μοίρα του έχει γίνει κυρίαρχο ένστικτο. Αύτό τό ένστικτο αύτοκυριαρχίας ό ύπεύθυνος άνθρωπος τού Νιτσε θά τό όνομάση συνείδησι του.

Στον προηγούμενο άφορισμό ό Νιτσε παρουσίασε τήν έκ τών πραγμάτων καταγωγή τής εύθύνης. Τώρα, στον άφορισμό 2, τονίζει πώς ή ιστορία τής ήθικής προϋποθέτει άκριβώς μία προ- ηθική μέ τήν προϊστορική δουλεία πού τής άντιστοιχεΐ. Μέ άφε- τηρία τήν κατηγορία τής «ήθικότητος τών ήθών» ώς άξιολογή- σεως τοΰ τί πρέπει νά είναι ήθικό, άρχίζει νά προσδιορίζη τό περιεχόμενο τής ήθικής άξίας: Πρόκειται γιά συνδυασμό προσδοκιών ένός μέλλοντος (πού κρύβει τήν ιδέα τοΰ «άλλου κόσμου») καί μηχανισμού κοινωνικών -κατασταλτικών- άναγκασμών, πού διεκδικοΰν ρόλο συμμορφωτικής σκοπιμότητος. Κάτι πού έκρυβε οτι ό άρχικός στόχος τής έκτροφής ένός ζώου τό όποιο μπορεί νά δίνη καί νά τηρή τις ύποσχέσεις του ήταν καί είναι νά δημιουργήση τόν αύτόνομο καί ύπερηθικό άνθρωπο μέ συνείδησι τής δυνάμεως καί τής έλευθερίας του. Άντί αύτός ό άνθρωπος νά παραδίδη άπλώς τόν έαυτό του στήν ομοιομορφία τής κανο- νικότητος καί τής συμβατικότητος, θά έχη καί έπίγνωσι τής αύ- τοκυριαρχίας - ένα κυρίαρχο ένστικτο πού θά όνομάση συνείδη- σί του. Εννοείται τό αύτόνομο άτομο δέν υιοθετεί τήν καντιανή άρχή τής ήθικής ώς καθολικό νόμο, άφοΰ ό καθολικός νόμος ισχύει καί γιά έτερόνομους, γιά τούς άδυνάτους.

Τόν ένδιαφέρουν, μ’ άλλα λόγια, καί τόν άπασχολοΰν οί ψυχολογικοί παράγοντες πού δεσπόζουν στήν «έκτροφή» τοΰ ζώου, τό όποιο οφείλει νά δίνη ύποσχέσεις καί νά τις τηρή - άρα νά είναι ύπεύθυνο/ύπόλογο γιά τις πράξεις του. Φαίνεται δτι λαμβα- νει πολύ σοβαρά ύπ’ οψιν του τήν ιστορία τών νοοτροπιών καί τήν


ανθρωπολογία πού απορρέει. Αύτό στα πλαίσια τής Γενεαλογίας της ήθικής σημαίνει δτι τόν απασχολεί κυριώτατα ό τρόπος μέ τόν όποιο ό ήθικός πολιτισμός του χριστιανισμού δημιουργεί έναν τύπο «άσχημης» ή «δυστυχισμένης» συνειδήσεως, άνήμπορο νά τήν έλευθερώση άπό έ'να ριζικό αίσθημα ένοχής πού τήν κατέχει καί διαμορφώνεται άπό τήν ήθική δεοντολογία ή «ήθικότητα τών ήθών» - τό έπιτακτικό Υπερεγώ τοΰ Φρόυντ. Όμως ή διεργασία ή όποια όδηγεϊ στον «υπολογίσιμο» άνθρωπο έχει ώς άγαθό καρπό τό «υπέρτατο», «αύτόνομο και ύπερηθικό» άτομο πού μπορεί δντως νά υπόσχεται καί νά κυρίαρχη.

Αύτό τό ύπέρτατο άτομο είναι ή δική του άφετηρία καί πρό- τασι. Στο άπώτατο ιστορικό παρελθόν καί τόν ώριμώτερο καρπό του ό Νϊτσε άναγνωρίζει μιά δυνατότητα άνώτερου πολιτισμοΰ, γιά τήν πραγμάτωσι τοΰ οποίου έμμέσως καλεϊ τόν άναγνώστη του νά προσπαθήση. Μπορεί στο αίτημα τής διαπλάσεως τοΰ «ύποσχετικοΰ» άνθρώπου -άξιόπιστου καί άρα κοινωνικοΰ- ή ζωή νά έδωσε άπάντησι μέσω τής «ήθικότητος τών ήθών», τής σκληρής ήθικής δεοντολογίας, πού χάρι στον μηχανισμό τής μνήμης κάνει τήν συμπεριφορά του προβλέψιμη· μπορεί ό άνθρωπος νά έγινε ήθικώς ένεργός προσαρμοζόμενος καί πειθαρχώντας μέ πιέσεις καί κολασμούς, άλλά στήν καλύτερή του έκδοχή συγκροτεί πιά έ'να έλεύθερο ύπερηθικό άτομο, ικανό νά αύτοκυ- ριαρχήται καί ώς τέτοιο νά δίνη άξιόπιστα ύποσχέσεις - νά κοι- νωνή μέ τούς άλλους, χωρίς ή ήθική προσαρμογή νά τοΰ στερή τήν αύτονομία.

Τά πράγματα πλέον μπαίνουν σέ σειρά. Έάν μέ τήν Πρώτη πραγματεία τής Γενεαλογίας ο Νϊτσε έπιχειρεΐ νά δείξη τήν ιστορική σχετικότητα τών ήθικών έννοιών είσάγοντας τις κατηγορίες τής ήθικής τών κυρίων καί τής ήθικής τών δούλων, στήν Δεύτερη πραγματεία τόν άπασχολεϊ ή ψυχολογική διαμόρφωσι τής ένοχικής συνειδήσεως σέ ένα κοινωνικό περιβάλλον πού ζητεί πιεστικά τό προβλέψιμο καί πειθαρχικό άτομο. Ή Τρίτη καί τελευταία πραγματεία μέ θέμα της τό άσκητικό ιδεώδες έξηγεϊ γιατί βρήκε διαχρονικά τόση άπήχησι στήν ψυχή τών χριστιανών καί τοΰ πολιτισμοΰ τους ή αύτοαπόρριψι τοΰ άσκητή.


3

Εϊναι προφανές, γράφει, δτι ή συνείδησι έχει προϊστορία μεταμορφώσεων. Νά λες «ναι» στον έαυτό σου δείχνει ώριμότητα. ’Ίσως τίποτε στήν ιστορία νά μήν ήταν φοβερώτερο άπό τήν μνημοτεχνική! Γιά νά θυμώμαστε πρέπει νά πονάμε! "Οπότε χρει- ασθήκαμε μνήμη, τό κάναμε μέ μαρτύρια καί θυσίες. Οί πιο φοβερές θυσίες, οί άκρωτηριασμοί, οί τελετουργικές δοκιμασίες είναι προϊόντα κατανοήσεως δτι γιά νά θυμώμαστε πρέπει νά πονέσουμε. Ή σκληρότητα τών ποινικών νόμων μάς έπιτρέπει νά έκτιμήσουμε τόν κόπο πού χρειάζεται γιά νά νικηθή ή λησμονιά. Αίφνης μέ μεθόδους άπάνθρωπες γράφτηκαν στήν μνήμη τοΰ γερμανικοΰ λαοΰ πέντε-έ'ξι «δέν θέλω». Αιμα καί φρίκη βρίσκουμε στό βάθος δλων τών «καλών πραγμάτων».

Μετά τήν κατάληξι τοΰ άφορισμοΰ 2 (ή αύτοκυριαρχία τοΰ ύπερ- τάτου άτόμου γίνεται κυρίαρχο ένστικτο καί συνείδησι του), ό Νιτσε περνφ τώρα στήν διάπλασι τής συνειδήσεως, τήν όποία συνδέει μέ τήν μνήμη ώς μηχανισμό έσωτερικεύσεως τών άπα- γορεύσεων. Μνημοτεχνική εϊναι ή φοβερώτερη καί άποτελεσμα- τικώτερη άνθρώπινη έπινόησι προκειμένου νά έγγραφοΰν μέσα του «μέ πυρωμένο σίδερο» τά «δέν πρέπει», νά έλεγχθοΰν τά αισθήματα, κατά τό «πάθει μάθος» τοΰ Αισχύλου. Ή συνείδησι φέρνει τό τέλος τής λησμονιάς.

Εννοείται έδώ ό Νϊτσε μιλάει γιά «μνημοτεχνική» άλλη άπό έκείνη πού δημιούργησαν οί άρχαΐοι "Ελληνες ρήτορες καί μετέδωσαν στήν 'Ρώμη άπ’ δπου πέρασε μέ άποκρυφιστική μορφή στήν ’Αναγέννησι καί άπετέλεσε θεμέλιο τής δυτικής φαντασίας (βλ. Fr. Yates, The art o f memory, 1968), καθώς βασιζόταν σέ «εικόνες» καί «τόπους» έρμητικά κατανοούμενους (π.χ. Ροδό- σταυροι) καί έπιστήμης ώς συνδυαστικής παραστάσεων πού επιτρέπουν κατηγοριοποιήσεις (Μπαίηκον, Ντεκάρτ, Λάιμπνιτς, Πασκάλ). Θεμελιωτής τής μνημοτεχνικής ήταν ό λυρικός Σιμωνίδης (6ος π.Χ. αίών), ό όποιος πρώτος ονομάζει τήν ζωγραφική σιωπηλή ποίησι καί βάζει τά θεμέλια τής μνημοτεχνικής αναγνωρίζοντας υπεροχή τής όράσεως έπί όλων τών αισθήσεων καί τής είκόνος έπί τής σκέψεως. Ό συνδυασμός τής σκέψεως


μέ εικόνες δίνει τήν φαντασία. Ή φαντασία είναι δεσμός τών λέξεων μέ τά πράγματα.

Ό Νιτσε μιλάει γιά μνημική έγγραφή ώς συνείδησι τοϋ τί είναι «ήθικό», τί «πρέπει καί δέν πρέπει». ’Αρχίζει νά περιγράφη τήν διαδικασία πού γεννφ τήν ένοχική συνείδησι ώς νοσηρή πα- ραμόρφωσι τής ύγιοΰς άρχικής μορφής τής συνειδήσεως. Δέν έχει κατά νοϋ ιστορικές άναγκαιότητες. Ή ιστορική έπιταγή δέν είναι άναγ'καιότης (Χέγκελ, Μάρξ) άλλά τυχαιότης, προϊόν πάλης διαφορετικών θελήσεων.

Στό κείμενο δείχνει τήν ευαισθησία του γιά παιδεία, πειθαρχία κ.λπ. Θεωρεί πώς είναι πάντα παρούσα ή βίαιη προϊστορία τής ήθικής ώς βαρβαρότητος στον πολιτισμό μας. Ή ήθική, πιστεύει, προϋποθέτει μιά μορφή ζωής ή όποία τήν χρειάζεται καί ή όποία προϋποθέτει πάλι μιάν ιστορία πρός τήν κατεύθυνσι τής άτομικής καί τής συλλογικής ήθικής.

Ή μνήμη στήν όποία άναφέρεται ό Νϊτσε είναι έμπονη διά- σωσι ώρισμένης έπιταγής καί οχι άπλή σχέσι μέ τό παρελθόν. Είναι στατική ένεργοποίησι τοϋ παρελθόντος μέ τις άρχές καί τις άξίες του στό παρόν μας. Δέν έχουμε έδώ παρά ένα παρελθόν γεγονότων πού γράφονται μαρτυρικά στήν μνήμη καί τήν συμπεριφορά μας, ένα παρελθόν άενάως έπαναλαμβανομένων ιδρυτικών άρχών. Αύτή ή έπανάληψι εχει πιεστικό βάρος πού καθορίζει ένοχικά τις νοοτροπίες χωρίς διαφυγή. Δέν ύπάρχει καμμία οίκειότης μέ τό παρελθόν, τό όποϊο μέσω τής έντυπωμένης μνήμης έπανέρχεται άποπνικτικό καί καταπιεστικό. Φαίνεται καθαρά δτι ό Νιτσε έχει στον νοΰ του τήν ιδέα τής παραδοσιακής συλλογικής μνήμης, πού έσωτερικεύεται καί ένσαρκώνεται σέ παραδόσεις ειτε κοινωνικές πρακτικές. Χρησιμοποιεί μιά μηχανική έκδοχή τής μνήμης γιά νά περιγράψη ένα ψυχολογικό φαινόμενο. Τοϋ διαφεύγει πώς ή μνήμη άποτελεϊ πραγματικότητα καθαρά ιδεατή ύλικώς άνυπόστατη, άφοΰ τό περιεχόμενό της δέν ύπάρχει πιά - ιδέα χειροπιαστή πού κανείς ύλισμός δέν άντέχει.

Όμως δέν ζοϋμε πιά τό παρελθόν ώς μνήμη, ώς δεσμό μέ κάποιο αιώνιο παρόν, τό ζοΰμε ώς ιστορία. Τά γεγονότα τοϋ παρελθόντος είναι κάτι περισσότερο άπό τά συμβάντα του, είναι τά συμβάντα του στις δυνατότητές τους. Τά έρείπιά του είναι γεμάτα προοπτικές καί ύποσχέσεις. Γιά τόν Νϊτσε τό παρελθόν καί


ή συγκράτησί του ώς μνημοτεχνική κρύβει πόνο, βαρβαρότητα. Ή μνημοτεχνική του δέν ύπολογίζει τήν άπόστασι πού χρειαζόμαστε άπό τό παρελθόν γιά νά τό άντιμετωπίζουμε κριτικά. Ή άνάγκη νά μήν λησμονούμε οδηγεί σέ ιστορία μνήμης και οχι σέ μνήμη ώς φυσική ιστορία. Δέν είναι συμπαγής ή σχέσι παρελθόντος κα'ι ιστορίας. Χρειάζεται μιά άπόστασι πού κάνει τήν συν- είδησι δημιουργική και οχι έρμαιο τών δεδομένων συνθηκών. Ή άνάμνησι-μνήμη διαδραματίζει παιδαγωγικό ρόλο ό όποιος παραπέμπει σέ μιά ιστορική λογική πού συμμεριζόμαστε.

4

Πώς γεννήθηκε ή ένοχική συνείδησι; Οί θεωρητικοί τής ήθικής δέν έχουν ιδέα, γράφει ό Νϊτσε. Ούδέποτε ύποψιάστηκαν οτι ή ήθική ένοχή προέρχεται άπό τήν ύλική έννοια τής οφειλής. Δέν πέρασε άπό τό μυαλό τους δτι ό κολασμός δέν λογαριάζει στήν γέννησι τής άξιοποίνου πράξεως τήν έλευθερία τής βουλήσεως. Ή ιδέα δτι ό κακός πρέπει νά τιμωρηθή έπειδή μπορούσε νά ένερ- γήση σωστά, είναι πολύ όψιμη. Στήν μεγαλύτερη περίοδο τής ιστορίας δέν τιμωρούσαν έπειδή θεωρούσαν τόν ένοχο ύπεύθυνο γιά τις πράξεις του, άλλά τόν τιμωρούσαν δπως τιμωρούμε τά παιδιά γιά τήν ζημιά πού κάνουν. Ή ισοδυναμία ζημιάς καί πόνου βασίζεται στήν σχέσι πιστώσεως καί χρεώσεως, θεμελιακή σχέσι άντιπραγματισμοΰ τής άγοράς.

Ό Νϊτσε πηγαίνει πολύ πίσω στήν γενεαλογική άναγωγή του. Έως τόν άφορισμό 18 θά τόν άπασχολή αύτή ή θεματολογία. ’Άλλωστε ή Δεύτερη πραγματεία τής Γενεαλογίας της ήθικής άναζητεΐ τήν κακή/ενοχη συνείδησι στήν άρχέγονη μορφή της (άφ. 4, 9, 19). Ασφαλώς παίρνει πολύ σοβαρά τήν ιστορία τών νοοτροπιών, τό τί λέγεται σ’ αύτό πού λέμε. Προς αύτή τήν κατ- εύθυνσι χρησιμοποιεί ώς άπόλυτα δεδομένα τά κεκτημένα τής τότε έθνολογίας πού ταίριαζαν μέ τις ιδέες του, προκειμένου νά διατυπώση τήν ψυχολογία τής συνειδήσεως. Ή ιδέα του προηγείτο τών δεδομένων. Τόν ένδιέφερε -ορθά- ή σκέψι του.

Στήν γενεαλογική του θεώρησι βρίσκει πώς τό δικαιικό σύστημα γεννιέται άπό κοινωνικές σχέσεις συναλλακτικού τύπου


καί βασίζεται σ’ αύτές. Επομένως άνάγεται σέ περίοδο προ τής μνησικακίας, προκειμένου νά έξηγήση τήν ένοχική/κακή συνεί- δησι. Θεωρεί οτι τό δίκαιο άποτελεϊ άνακάλυψι έκείνων πού ζητούν σεβασμό τών υποχρεώσεων. Τό ειπε ήδη στον άφορισμό 1: ό άνθρωπος οφείλει νά γίνη «κανονικός», άξιόπιστος. Επομένως είναι οί δυνατοί καί οχι οί άδύνατοι οί ιδρυτές τής κοινωνίας. Τί πρέπει νά είναι ήθικό άπό αύτούς έπιβάλλεται καί οσο διαρκεϊ ώς έξωτερικό γεγονός κρατεί σταθερά άνήλικο τόν άνθρωπο. Δηλαδή έτερόνομο.

Μέ βάσι τήν γενεαλογική άναγωγή του Νιτσε ή συνείδησι προκύπτει σάν δευτερογενές στοιχείο, έν συγκρίσει προς θεμελιώδεις, ζωτικές άνάγκες του άτόμου. Δέν είναι μόνο μνημονικό γεγονός, είναι καί μέσον κοινωνικής έπικοινωνιας. Ή κυρίως μέσον κοινωνικής έπικοινωνιας. Τό προβάδισμα τής νιτσεϊκής άτομικότητος στήν θεώρησι τοΰ φαινομένου τής συνειδήσεως τίθεται μέ τούς έξής ορούς: Όσο κοινωνική κι άν είναι μιά σχέσι τοΰ άτόμου μου μέ τόν έαυτό του (π.χ. διψώ), εϊναι άσφαλώς ισχυρότερη άπό τήν άνακοίνωσι στούς τρίτους τής δίψας. Τό κοινωνικό τίθεται ύπό τό βιολογικό.

Όμως δέν άντέχει ή θέσι τοΰ Νϊτσε στήν βάσανο. Ή έπικοι- νωνιακή λειτουργία τής συνειδήσεως δέν εϊναι άθροιστική. Ή συνείδησι ώς μέσον-πεδίο κοινωνικής έπικοινωνιας εϊναι τρόπος οχι μόνο νά έκδηλώνη ό άνθρωπος τις άνάγκες του, άλλά κυρίως νά τις άντικειμενοποιή καί νά τις έκκαθολικεύη, όπότε μπορεί νά τις παρουσιάση στον συνάνθρωπο καί σάν δική του άνάγ- κη, νά τόν κάνη νά μπή στήν θέσι του καί νά θελήση νά βοη- θήση. Ή συνείδησι εϊναι κάτι περισσότερο άπό υλοποιημένη θέ- λησι, εϊναι έπί πλέον άνοιξι καί εύθύνη.

5

Ό Νϊτσε τώρα έπεξηγεϊ τήν έρμηνεία του. Στήν συμβολαακή σχέσι, ύποστηρίζει, κανείς ύπόσχεται καί γι’ αύτό πρέπει νά διαθέτη μιά μνήμη, όπότε έδώ βρίσκει πεδίο δράσεως ή άγρια σκληρότητα. Σέ περίπτωσι μή άποπληρωμής τοΰ χρέους θά δώση κάτι άλλο δικό του (π.χ. τό σώμα του, τήν γυναϊκα του, τήν έλευ-


θερία του, τήν σωτηρία τής ψυχής του). Πρόκειται γιά τήν λογική τοΰ συμψηφισμού: Ό πιστωτής λαμβάνει ώς άποζημίωσι, άντ'ι γιά άμεσο όφελος άντισταθμιστικό τής ζημίας του, ένα είδος ίκανοποιήσεως, δηλαδή τό δικαίωμα νά βιαιοπραγήση γιά νά βιαιοπραγήση έναντίον τοΰ άδυνάτου. Μέσω τής τιμωρίας τοΰ χρεώστη ό πιστωτής συμμετέχει στό δίκαιο τών κυρίων: Μπορεί νά συντριβή τόν κατώτερό του. Άρα ό συμψηφισμός συνιστφ δικαίωμα στήν σκληρότητα.

Στον άφορισμό 4 ό Νϊτσε υπογράμμισε δτι άπό τό συμβόλαιο μεταξύ πιστωτή καί χρεώστη άντλεϊ τήν ισχύ της ή ιδέα οτι ύπάρ- χει ισοδυναμία μεταξύ ζημίας καί πόνου καί οτι μιά ζημιά μπορεί νά ξεπληρωθή έστω καί μέ τόν πόνο τοΰ ύπαιτίου. ’Εδώ, στον άφορισμό 5, προεκτείνει τά τοΰ προηγούμενου καί έξηγεϊ μέ τήν λογική τοΰ συμψηφισμού τήν άντισταθμιστική άποζημίωσι τοΰ πιστωτή γιά τήν ζημιά πού ύφίσταται σέ περίπτωσι μή άποπλη- ρωμής τοΰ χρέους. Πρόκειται γιά τήν ίκανοποίησι νά βασανίση γιά νά βασανίση τόν άδύνατο χρεώστη. "Ετσι μετέχει στό δίκαιο τών κυρίων.

Είναι προφανές ότι ή άγρια σκληρότητα πού ύφίσταται ό χρεώστης άνταποκρίνεται στό αίτημα νά «φτιαχτή μία μνήμη» γιά τόν άδύναμο χρεώστη. Αύτή ή «μνήμη» χρειάζεται τήν σκληρότητα πού τήν δημιουργεί. Καί φυσικά άπό τήν άνελέητη σκληρότητα έκείνων πού ζητοΰν σεβασμό τών ύποχρεώσεων προκύπτει ή κακή ή άσχημη συνείδησι. Επομένως ό Νϊτσε άναγνωρί- ζει τήν συνείδησι ώς δευτερογενές στοιχείο έν σχέσει πρός τις θεμέλιες, ζωτικές άνάγκες τοΰ άτόμου. Βρισκόμαστε πάντα πριν τήν συνθήκη τής μνησικακίας καί πριν τήν δημιουργία τής ένο- χικής (κακής) συνειδήσεως.

Τά προηγούμενα μας έπιτρέπουν νά ποΰμε δτι γιά τόν Νϊτσε ή συνείδησι δέν γεννιέται μέ τόν φυσικό άνθρωπο ώς κάτι έξω- γενές καί άνωθεν, σάν τήν πνοή πού φυσφ ό Θεός στον πρωτόπλαστο. Άντιθέτως γεννιέται σέ ένα στάδιο μεταγενέστερο τής άγέλης, μαζί μέ τήν πολιτική κοινωνία. Γιατί τέτοια είναι ή κοινωνία δπου ύφίστανται νομικώς ρυθμιζόμενα συναλλακτικά ήθη. Αύτό τό μεταγενέστερο στάδιο τής πολιτικής κοινωνίας προφανώς στηρίζει καί στηρίζεται σέ μία συνείδησι. ’Αρχέγονη είναι ή


συνείδησι πού δέν ξέρει νά κάνη άκόμη διακρίσεις, δπως «τυχαία», «έξ άμελείας», «έκ προμελέτης» κ.λπ., πού δέν υπολογίζει τήν ευθύνη άλλά άπλώς καί μόνο τήν ζημιά, καί τήν συμψηφίζει μέ πόνο, δπως γίνεται μέ τά μικρά παιδιά. Δηλαδή ή γέν- νησι τής συνειδήσεως (ένοχικής-άσχημης) δείχνει δτι ό άνθρωπος είναι ήδη άρρωστος, δτι τήν άναγκαία μνήμη γιά νά τηρή τις υποσχέσεις του άναλαμβάνει νά τήν δημιουργήση ή συνείδη- σι γυρνώντας προς τά μέσα ώς ένοχή-σκληρότητα. Άπό έκεϊ έως τόν ιερέα πού θά φέρη τό φάρμακο τής σωτηρίας ή άπόστα- σι είναι μικρή.

6

Άπό τήν σφαίρα τών δικαιικών σχέσεων, γράφει έδώ ό Νϊτσε, κατάγεται ό κόσμος τών ήθικών έννοιών («ένοχή», «συνείδησι», «χρέος» κ.λπ.) καί έχει ποτισθή μέ αϊμα. Ακόμη καί τώρα ή κα- τηγορική προσταγή (Κάντ: Πράττε έτσι, ώστε αύτό πού κάνεις νά είναι καθολικός νόμος) μυρίζει σκληρότητα. ’Εδώ ό συνδυασμός ύπαιτιότητος καί ποινής σχετίζεται μέ τήν έξαιρετική άπό- λαυσι νά πονέσης αύτόν πού σέ ζημιώνει. Δέν θέλουμε νά σκε- πτώμαστε πώς ή σκληρότητα γιά τούς παλαιούς άνθρώπους ήταν γιορταστική χαρά, πόσο ταίριαζε στο αίσθημά τους! 'Υπαίτιος μεταξύ άλλων είναι ό Δον Κιχώτης έπειδή μάς κάνει νά λυ- πώμαστε μέ τά παθήματά του καί παθήματα μιας ξεπερασμένης πιά άνωτερότητος, ένώ οί παλαιοί τά άπολάμβαναν, όπως κάθε ώμότητα. Χωρίς σκληρότητα δέν ύπάρχει γιορτή καί στήν τιμωρία υπάρχει πολύ έντονο τό στοιχείο τής γιορτής!

Ή άναγνώρισι τοΰ εξελικτικού στοιχείου τής ήθικής θέτει ζήτημα προϊστορίας τής ήθικής, τής καταγωγικής μορφής πού παίζει ρόλο άκόμη καί σήμερα. Αύτή εϊναι ή ήθικότης τών ήθών - «ό ζουρλομανδύας τοΰ κοινωνικού καταναγκασμού». Ή ήθικότης τών ήθών λειτουργεί ώς άπόλυτη ύποχρέωσι γιά τά μέλη τής κοινότητος νά προσαρμοσθοΰν στά ΐσχύοντα ήθη. Τό άτομικό αίσθημα ύπ’ αύτή τήν έννοια ταυτίζεται μέ τό αίσθημα τών ήθών, τό δέ αίσθημα τών ήθών έτσι πέρνα στις συμπεριφορές καί διαμορφώνει τήν παράδοσι. Ή ήθικότης δέν άφορα άπλώς τό θε


ωρούμενο ώφέλιμο ή βλαβερό άλλά τό άδιαμφισβήτητο καί πρωτογενές τών ήθών (Χαραυγή, άφ. 18). Τά ήθικά αισθήματα προηγούνται τών ήθικών έννοιών. Τά ήθικά αισθήματα μεταδίδονται- οι έννοιες είναι ρυθμιστικές -παιδαγωγικά- δεδομένων αισθημάτων. Μάς κληροδοτούνται αισθήματα καί όχι έννοιες. Μόνο οί άξίες προηγούνται τών αισθημάτων. Άξίες είναι οί εκτιμήσεις προτιμήσεως ή άποστροφής. Κατ’ έξοχήν ήθικά αισθήματα πού ένδιαφέρουν τόν Νιτσε εϊναι ό φόβος καί ή σκληρότητα.

Τά ήθη καί οί άξίες μεταδίδονται έπειδή ό άνθρωπος ασκείται στήν ύποταγή. Ό φόβος καί ή σκληρότης εϊναι ιδανικοί τρόποι αύτής τής έξασκήσεως. ’Εδώ μάς ένδιαφέρει ή σκληρότης. Πρόκειται γιά αίσθημα ήθικό πού άποσκοπεϊ νά έπιβάλη μορφές κα- νονικότητος, νά κάνη προβλέψιμες τις άνθρώπινες συμπεριφορές στήν κοινωνία. Καθοριστική προς αύτή τήν κατεύθυνσι εϊναι ή «μνήμη» του άτόμου. Γιά τόν Νϊτσε «μνήμη» εϊναι ή λεγόμενη στήν κλασική ήθική «εύθύνη» καί «ήθική συνείδησι». ’Ενσυνείδητος άνθρωπος εϊναι έκεϊνος πού μπορεί νά ύπολογίση καί νά προγραμματίση τις κινήσεις του. Χωρίς άσκησι πιέσεως ή καί βίας πρός έπιβολή κανονικότητος δέν ύπάρχει ήθική. ’Εξ ου καί οί έννοιες τής ύπαιτιότητος καί τής τιμωρίας. Λόγος τής τιμωρίας εϊναι ή ύπαιτιότης πού υπονομεύει τήν άνεπιφύλακτη σχέσι τοΰ άτόμου πρός τόν έαυτό του, τήν ύπαρκτική μου έπιβεβαίωσι στήν άρνησι τοΰ κακοΰ πρός έμένα καί τούς άλλους. Ό πόνος τής τιμωρίας εϊναι, δπως λέμε, ή άνταλλακτική άξία τοΰ ήθικοΰ βίου. Τόν υφίσταται ό άμνήμων παραβάτης ώρισμένης συμφωνίας καί τήν άπολαμβάνει ό χαμένος ώς άποζημιωσι. 'Έτσι ή σκληρότης δέν έπηρεάζει μόνο τήν έξάσκησι στήν ύπακοή άλλά καί τήν συμπεριφορά κάθε άτόμου πού προτίθεται νά ένεργήση. Πολύ πριν τήν μνησικακία οί ένάρετες συμπεριφορές διερμηνεύουν μιά διάθεσι διακρίσεως άπό τόν συνάνθρωπο έπιβάλλον- τάς του έ'να αίσθημα κατωτερότητος καί νομιμοποιώντας τήν άσκησι βίας έναντίον του. Σκέφτηκε άράγε ό Νιτσε πώς ή καταδίκη τής βίας ένέχει σεβασμό τοΰ σώματος;


Τόν καιρό πού ή άνθρωπότης δέν ντρεπόταν άκόμη γιά τήν σκλη- ρότητά της, ή ζωή ήταν πιο χαρούμενη άπό σήμερα. Ή ζωή σκοτεινιάζει άνάλογα μέ τό μέγεθος τής ντροπής άπέναντι στον άνθρωπο, δταν δηλαδή ό άνθρωπος μαθαίνη νά ντρέπεται γιά τά ένστικτά του. Στον δρόμο γιά νά γίνη άγγελος ό άνθρωπος έχασε τήν άθωότητά του καί μαζί τήν ίδια τήν ζωή· έφθασε νά σι- χαθή τόν έαυτό του καταγράφοντας μέ τόν Πάπα Ίννοκέντιο τόν Γ' τις άπωθητικές του πλευρές (άκάθαρτη γέννησι, άηδια- στική θρέψι στήν μήτρα, έκκρισι ούρων καί περιττωμάτων). Έξ ου καί ή άντίδρασι στον πόνο, ένω άλλοτε ήταν πραγματικό δέλεαρ γιά τήν ζωή. Αύτό πού προκαλεϊ κυρίως τήν άγανάκτησι έναντίον τοΰ πόνου δέν είναι ό ίδιος ό πόνος, είναι ή ελΧειψι τοΰ νοήματος του. Γιά νά μπορέσουν οί άνθρωποι νά άρνηθοΰν τόν πόνο χρειάσθηκε νά έπινοήσουν θεούς καί άγιους, όντα πού νά άπολαμβάνουν τό θέαμα τοΰ πόνου. ’Έτσι μόνο μποροΰσε ή ζωή νά δικαιολογή τήν «οδύνη» της. Οί χαρές τής σκληρότητος ήταν έπομένως προσφορά τών Αρχαίων στούς θεούς. Ή ίδια ή έπι- νόησι τοΰ «αύτεξουσίου» ώς έλεύθερης έπιλογής τοΰ καλοΰ καί τοΰ κακοΰ έγινε γιά νά δημιουργηθή ένα δικαίωμα στήν ιδέα δτι τό ένδιαφέρον μας γιά τήν άρετή θά ύπάρχη μονίμως. Ένας κόσμος άνελεύθερος θά ήταν πληκτικός. Έξ οΰ καί ή τιμωρία έχει πολλή χαρά!

Ή ιδέα τοΰ Νιτσε είναι οτι τό άγγέλιασμα έσβησε τήν άθωότητά μας. Γιά νά καταπνίξουμε τά ένστικτα -άρα νά άνατρέψου- με τήν κυριαρχία τών δυνατών- άρχίσαμε νά ντρεπώμαστε γι’ αύτό τό φυσικό όν πού είμαστε. Οΐκειοποιηθήκαμε σάν αύτονόη- τα δσα έγραψε περί τά τέλη τοΰ δωδεκάτου αιώνος ό Πάπας Ίννοκέντιος ό Γ' στήν πραγματεία του περί τής άνθρωπίνης άθλιότητος. Κι έκεΐ δπου ό πόνος ήταν κίνητρο ζωής, πού ή χαρά τής σκληρότητος ήταν έπιβεβαίωσι άξίας καί άνωτερότητος, άρχίσαμε νά άντιδροΰμε στήν έλλειψι νοήματος τοΰ πόνου, δηλαδή στό δτι είναι άδικαιολόγητος, δέν έχει καμμία λογική έξήγησι. Καί πώς νά έχη, δταν ή σκληρότης άπορρίπτεται άκριβώς έν ό- νόματι τής ίσότητος τών ψυχών;


Γιά νά δικαιολογήσουν καί νά χωνέψουν τόν πόνο οί άνθρωποι χρειάσθηκε νά έπινοήσουν θεούς καί άγιους πού νά άπολαμ- βάνουν τό θέαμα του.πόνου. Πονούμε γιά χάρι τους* γιά νά τούς μοιάσουμε ή γιά νά τούς τιμήσουμε καί νά τούς εξευμενίσουμε κάνουμε προσφορές σκληρότητος - θυσίες καί άνθρωποθυσιες. Επινοήσαμε άκόμη καί τό «αύτεξούσιο» γιά νά δώσουμε νόημα στο καλό ή στο κακό καί νά τό έξηγήσουμε. Καί έπί πλέον γιά νά διεκδικοΰμε σταθερά ώς έπιλογή τήν άρετή, διότι άν ό Θεός άπέκλειε μέ άπόφασι του τό κακό, θά πεθαίναμε άπό πλήξι.

’Άρα κατά τόν Νιτσε ό πόνος γεννιέται άπό τήν στιγμή πού χρειάζεται νομιμοποιητική βάσι στο νόημα. Πριν τό νόημα δέν υπάρχει πόνος. Όσο κατώτερα είναι τά ζώα καί άγριοι οι άνθρωποι τόσο σβήνει ό πόνος. «Πριν τό νόημα» συνεπάγεται δτι βιώ- νουμε τό κακό στον πόνο. Επομένως ό πόνος είναι μιά πρόκλη- σι στήν θεωρητική κατανόησι του εϊναι. Ό πόνος δέν μας αφήνει νά σκεφθοΰμε. Καμμια σοφία δέν καταλύει τόν πόνο. Ό πόνος εϊναι δριο τής φιλοσοφίας. Ούτε νά άποδεχθουμε τόν πόνο γ ίνεται, δπως ήθελαν οί Στωικοί καί οι άσκητές, διότι ή αποδοχή χρειάζεται συγκατάθεσι καί ό πόνος συνιστφ άδυναμία άκόμη καί γιά συγκατάθεσι. Είναι ή καθαρή άνατροπή τοΰ Έγώ. Καί μάλιστα οχι μέ άπόφασι καί κρίσι έκτος τοΰ κακοΰ έπειδή τό κακό δέν εχει «έκτος». Μέ τήν ίδια κίνησι πού νοιώθουμε τόν πόνο τόν άπορρίπτουμε. Εις μάτην ό Νϊτσε (βλ. καί τόν άφορισμό 318 στήν Χαρούμενη γνώσι) προσπαθεί νά άναγάγη τόν πόνο στήν «άρρωστη» συνήθεια τής μνησικακίας καί νά τοΰ άντιπαραθέση τήν «χαρά» τής ζωής, τήν κατάφασι στήν δύναμι. Ούτε τό γέλιο τοΰ Ζαρατούστρα, ούτε ή άδιαφορία τοΰ σοφοΰ θεραπεύουν τόν πόνο. Εϊναι πολυτέλειες γιά τό σώμα πού πονει καί τήν ψυχή πού σπαράζει. Πονάει τό πνεΰμα καί οχι τό σώμα, λέει μαζί μέ τούς Στωικούς ό Νιτσε, δμως ή συγκοινωνία ψυχής καί σώματος θά ήταν άδύνατη άν ό σωματικός πόνος δέν προκαλοΰσε λύσι τής συνεχείας τοΰ Έγώ. Ένός Έγώ τό όποιο δέν εϊναι - καί γιά τόν ίδιο τόν Νϊτσε- μόνο σκέψι άλλά καί βιολογική ύπόστασι. Ύπ’ αύτό τό πρίσμα ό πόνος εϊναι καταστατική συνθήκη τής άνθρω- πίνης ύπάρξεως καί όχι ιστορικό έπιγενόμενο, ένώ μέ τήν δια- χείρισί του συνυφαίνεται τό καλό καί τό κακό. Θά άδικούσαμε άράγε τόν Νϊτσε άν λέγαμε δτι έδώ παγιδεύεται στήν βιβλική


έρμηνεία του κακοΰ, πού θέλει τό κακό νά προηγήται του πόνου; Στό αίσθημα μιας έλλείψεως τών πρωτοπλάστων δέν βασίσθηκε ό πονηρός οφις, κακός ό ίδιος πριν άπό κάθε παραβατικό κακό; Θά έπανέλθω στό θέμα άργότερα.

8

Έπιστροφή στήν προσωπική ύποχρέωσι - ένοχή. Έδώ γιά πρώτη φορά έχουμε σέ δλους τούς πολιτισμούς άντοψία προσώπων. Τό έκτιμάν καί άνταλλάσσειν άποτελεϊ τήν ίδια τήν σκέψι. Άπό αύτό τό σημείο άρχίζει τό συναίσθημα τής υπεροχής (καί ύπε- ρηφάνειας) άπέναντι σέ κάθε άλλο ζώο. Ή άγοραπωλησία μέ τά ψυχολογικά της συμπληρώματα είναι παλαιότερη καί άπό τις άπαρχές τής κοινωνίας. Τό αίσθημα τοΰ συμβολαίου μεταφέρθηκε πρώτα στά πιο πρωτόγονα κοινωνικά μορφώματα μαζί μέ τήν συνήθεια τής συγκρίσεως. "Ετσι θεμέλιος ορισμός τής δικαιοσύνης είναι τό άξίωμα «κάθε πράγμα έχει τήν τιμή του- τά πάντα μποροΰν νά πληρώνωνται». Σ’ αύτό τό πρωταρχικό στάδιο ή δικαιοσύνη έγκειται στήν καλή θέλησι τών άνθρώπων νά έρθουν σέ συνεννόησι. Οί άδύνατοι έξαναγκάζονται νά συνεννοη- θοΰν.Ύποχρέωσι είναι αύτό πού πρέπει (έχω καθήκον) νά πράξω. Τήν έννοια τοΰ καθήκοντος εισάγει ό Ζήνων ό Κιτιεύς (5ος αί.) καί έννοεϊ αύτό πού πρέπει νά πράξω άπό συμφώνου μέ τόν φυσικό νόμο. Γιά τόν Κικέρωνα τό καθήκον έχει άξία. Ή ομολογία μέ τήν φύσι τό νοηματοδοτεϊ καί οχι ό άνθρώπινος λόγος. Ό Μεσαίων θεωρεί καθήκον τήν τήρησι τών έντολών τοΰ Θεοΰ. (Στήν Δύσι ό Θωμάς Άκινάτης κατανοεί τις έντολές ώς έξειδίκευσι τών νόμων τοΰ φυσικοΰ κόσμου τής Δημιουργίας καί ζητεί γνώσι καί συμφωνία τοΰ πιστοΰ μ’ αύτούς, ένώ ό Όκκαμ βλέπει στό καθήκον τήν συμμόρφωσι τοΰ άνθρώπου μέ τό -ύποκειμενικό- θέλημα τοΰ Θεοΰ.) Γιά τόν Κάντ τό χρέος μεταφέρει τόν ήθικό νόμο έντός μου («πράττε γιά τό καλό όλων») καί έπομένως ή ήθική του προσταγή θέλει τήν πράξι μου νά υίοθετήται δυνητικά άπό κάθε έλλογο όν καί τήν ύποκειμενικότητά μου νά τείνη πρός τήν καθολικότητα. Ό Φΐχτε κάνει άκόμη πιο υποκειμενική τήν


θέσι του Κάντ: «πράττε σύμφωνα μέ τήν συνείδησι σου». Χωρίς τήν έλευθερία δέν ύπάρχει συνείδησι καί γνώσι. Το καθήκον συν- ιστφ περιεχόμενο τής αποστολής τοΰ άνθρώπου νά γίνη αύτόνο- μος. Σίλλερ καί Χέγκελ χαρακτηρίζουν τήν ήθική τοΰ καθήκοντος ώς ήθική άσκητή ή σκλάβου. Γιά τόν τελευταίο μάλιστα τό καθήκον ριζώνει στούς κοινωνικοποιητικούς θεσμούς καί βοη- θεϊτόν άνθρωπο νά έλευθερωθή άπό φυσικές άρχέγονες διαθέσεις.

Σοπενάουερ, Νϊτσε, Μπέρξον ήταν σφοδροί πολέμιοι τής ήθικής τοΰ καθήκοντος. Ό πρώτος μιλεϊ γιά άπόλυτη άπουσία τοΰ άγαπητικοΰ αισθήματος καί θεωρεί τήν καντιανή ήθική τοΰ καθήκοντος έκκοσμικευμένη θρησκευτική ήθική. Ό τρίτος έπίσης πιστεύει οτι τό καντιανό καθήκον είναι άφηρημένο, έχθρικό πρός τήν κοινωνική έξέλιξι. Ό Νϊτσε σκέπτεται έγελιανά τήν σχέσι τής ήθικής μέ τούς κοινωνικούς θεσμούς καί βρίσκει έπικίνδυνη τήν καντιανή ήθική. Μιά άρετή, ύποστηρίζει, είναι βλαβερή όταν προέρχεται άπό αισθήματα σεβασμοΰ γιά τήν λέξι «άρετή», τό «καλό καθ’ έαυτό» ή τό άπρόσωπο «οικουμενικό άγαθό» - αύτά δλα έκφράζουν τόν τελευταίο βαθμό άδυναμίας τής ζωής. Ή καντιανή κατηγορική προσταγή είναι γιά τόν Νϊτσε μιά άπειλή γιά τήν ζωή, τήν βάζει σέ κίνδυνο.

Στον δικό μας άφορισμό ό Νϊτσε προσγειώνει τά πράγματα άπό τις μεταφυσικές διαστάσεις πού τούς έδινε ό προηγούμενος ιδεαλισμός. Τά κάνει προσωπικά καί τά συνδέει μέ σχέσεις έκτι- μήσεως καί άνταλλαγής πού δέν είναι προϊόν σκέψεως άλλά ά- ποτελοΰν τήν ιδια τήν σκέψι. Ή άγοραπωλησία εϊναι προμνησι- κακική. Μεταφέρθηκε στά άρχέγονα κοινωνικά μορφώματα μαζί μέ τό κεκτημένο τής συγκρίσεως πρός έκτίμησι. θεωρεί τήν δικαιοσύνη κοινωνικό καί οχι ύπεριστορικό γεγονός, συνυφασμένο μέ τιμή καί άνταλλαξιμότητα έπί συμφωνία. Δέν άποτελεϊ γεγονός συνειδήσεως άλλά κατάστασι πραγματική, ιδρυτική σχέ- σεως μεταξύ δυνατοΰ καί άδυνάτου.

Εϊναι πράγματι ή άρχέγονη δικαιοσύνη συνθήκη τοΰ συμψηφισμού δυνάμεων, τής μεταξύ τους ισοδυναμίας μέ τούς συμβιβασμούς καί τις συνεννοήσεις τους πού έξαναγκάζουν σέ έπόμε- νο στάδιο τούς άσθενέστερους νά δεχθοΰν τήν συμφωνία τών ί- σχυροτέρων; Εϊναι ή δικαιοσύνη στήν πρώτη της μορφή ταυτόσημη μέ ώρισμένο κοινωνικό καθεστώς καί ή συνείδησι παράγω-


γο του lot ου του γεγονότος τής ανταλλαγής; Μπορεί νά ύπαρξη κοινωνική συναλλαγή χωρίς προηγούμενη έσωτερίκευσι τής σχέ- σεως άπό τά έπί μέρους άτομα, ή οποία καί μετατρέπει τήν άγέ- λη σέ κοινωνία; Αύτή τήν έσωτερίκευσι δέν έπιζητεΐ ή «ήθικότης τών ήθών» μέ τήν έμπονη μνήμη πού έπιβάλλει, είτε άνα- δεικνύει καί προάγει ή παιδεία σέ πιο έξελιγμένες κοινωνίες καί άτομα; Καί μπορεί ή οφειλή άπέναντι στον πατέρα, τόν πρόγονο ή τόν κύριο νά άποτελέση περιεχόμενο τής σκέψεως, άν πρώτα δέν έσωτερικευθή άπολύτως ώς χρέος άπέναντι στον Θεό καί άπ- έναντι στον έαυτό μας; Αύτή ή πρωτογενής έσωτερίκευσι συγκροτεί τήν πυρηνική συνείδησι τήν οποία άκολουθεϊ ή πολιτισμική συνείδησι του Νιτσε. Ή συνείδησι ώς εύθύνη ύπερβαίνει τήν δικαιική συμβατική σχέσι πού συνδέεται μέ τό ενδεχόμενο τής ύπαιτιότητος καί οχι μέ τήν ίδια τήν άνάληψι εύθύνης πριν άπό κάθε υπαιτιότητα. Χωρίς αύτή τήν άνάληψι εύθύνης δέν είναι δυνατόν νά συναφθή καί μεταξύ τών δυνατών οίαδήποτε συμφωνία. Αύτό τό συν- δηλώνει τά πρωτεία μιας έσωτερικής συνθήκης ή όποία έπιτρέπει τό «όμοΰ» τής φωνής - τήν σύμβασή

9

Κριτήριο τής -πάντοτε παρούσης- προϊστορίας είναι ή βασική σχέσι τής κοινότητος μέ τά μέλη της - έκείνη του πιστωτή καί του χρεώστη. Ό έγκληματίας είναι «παραβάτης» τοΰ λόγου πού έδωσε συμβαλλόμενος μέ τήν κοινότητα καί μετείχε έτσι στά άγαθά τής κοινωνικής ζωής. Τώρα και δέν έξοφλεϊ καί έπιτίθε- ται. Ή οργή του πιστωτή καί τής κοινότητος τόν θέτει στήν έκτος νόμου κατάστασι άπό τήν όποία μέχρι τότε τόν προστάτευε. Τιμωρία του είναι δτι έφαρμόζεται τό δίκαιο τοΰ πολέμου: Vae victis (Ούαί τοϊς ήττημένοις)!

Στον άφορισμό 9 ό Νϊτσε προεκτείνει στο «πεδίο» τών ιστορικών διεργασιών οσα πριν έξέθεσε στον προηγούμενο γιά τήν σχέσι πιστωτή καί χρεώστη ώς πηγή τής ένοχής ύπό τό πρίσμα τής προσωπικής ύποχρεώσεως. Ή σχέσι πιστωτή καί χρεώστη ώς βασική σχέσι τής κοινότητος μέ τά μέλη της συνιστφ, πιστεύει, τήν παρούσα σέ δλες τις έποχές κοινωνική προϊστορία. Ή ζωή


στήν κοινότητα εξασφαλίζει γιά τόν συνεπή χρεώστη προνόμια προστασίας καί φροντίδος σέ συνθήκες ειρήνης καί έμπιστοσύ- νης. "Οταν όμως αυτός γίνη «παραβάτης» καί μάλιστα κακοποιός, τότε ό πιστωτής τόν έξαποστέλλει στήν έκτος νόμου κα- τάστασι καί έφαρμόζει επάνω του τό τιμωρητικό δίκαιο του πολέμου, άφοΰ έκεινος έχει χάσει κάθε δικαίωμα προστασίας καί έπιείκειας στήν κοινότητα.

Ό Νϊτσε έχει κατά νοΰ τήν σχέσι ποινικού δικαίου καί ήθικής τοΰ χρέους. Τό ποινικό παράπτωμα έμφανιζεται όταν ή πράξι δέν συνυφαίνεται πρωταρχικά μέ ήθικούς κανόνες. Άλλο ποινικό παράπτωμα καί άλλο ήθικό. Τό ποινικό γίνεται ήθικό όταν παρα- βιασθή μιά συμφωνία μέ τήν υποχρεωτικότητά της. "Εχουμε δύο πράγματα: τήν διοίκησι τοΰ άνθρώπου άπό άλλον άνθρωπο (πολιτική) καί τήν διοίκησι τοΰ άνθρώπου άπό τόν έαυτό του (ήθική). Μέ τήν δεύτερη άσχολοΰνται οί θρησκείες- τήν πρώτη ρυθμίζει ό νόμος («νέμω», «νομή»: διανομή κατά συμβατική πα- ραχώρησι). Νόμος είναι τό έμβλημα ήθικής ύπεροχής τής πό- λεως έπί τής άρχαϊκής κοινότητος, ή συμβατική τάξι έπί τής αύ- θαιρεσίας. Δέν βασίζεται στήν φύσι άλλά στον «κοινό λόγο».

Υπάρχουν δύο τάξεις δικαίου: Τό θετό καί τό φυσικό δίκαιο, τό όποιο βασίζεται στήν ίδέα τής έλλογου ρυθμίσεως τών σχέσεων. Ό Νϊτσε είναι οπαδός τοΰ θετικοΰ δικαίου. Στον νομικό ορθολογισμό τής φύσεως τών πραγμάτων (κλασικό δίκαιο) άντι- παρατίθεται ό νόμος καί λόγος τών κρατούντων (δύναμις έναντίον λόγου κατά τούς Όκκαμ καί Χόμπς). Κατά τόν Νϊτσε πραγματικό δίκαιο είναι οί θετοί κανόνες δικαίου πού ρυθμίζουν τήν πολιτειακή τάξι. Στον ορθολογισμό άντσταραθέτει τήν θελη- σιαρχία. Τό φυσικό δίκαιο βασίζεται σέ ιδεατές άρχές-άξιες- τό θετικό στις άπαιτήσεις τής πολιτικής έξουσίας. Ό Νϊτσε είναι ύπέρμαχος τοΰ θετικοΰ δικαίου.

Φυσικό καί θετικό δίκαιο βασίζονται στήν ύποχρεωτικότητα καί αύτή στήν ίδέα τής γενικής θελήσεως, ή όποία προϋποθέτει τό κοινωνικό συμβόλαιο. Ώς ύπέρμαχος τοΰ θετικοΰ δικαίου καί δικαίου τοΰ ίσχυροΰ, ό Νϊτσε συντάσσεται μέ τόν Καλλικλή τοΰ πλατωνικού Γοργία, ό όποιος άνάγει τήν δύναμι σέ ιδρυτική προ- ϋπόθεσι τοΰ δικαίου. Όμως, γιά νά θυμηθούμε τόν Αύγουστϊνο, ποιά είναι ή διαφορά πολιτείας δικαίου καί κανόνων συμμορίας;


Είναι προφανώς ή σχέσι τών κανόνων τής πρώτης μέ τήν δικαιοσύνη. Σ’ αυτή τήν περίπτωσι θεμέλιο τής ύποχρεωτικότητος είναι τό έξαναγκαστικό «πρέπει», ώστε ή ύποχρέωσι νά τίθεται ύπό κανόνα κατ’ άναλογίαν τοϋ έπιδιωκομένου σκοπού.

Ποιά εϊναι τά δρια τής ύποχρεωτικότητος; Αντιγόνη: Εϊναι ό πολιτικός νόμος γιά τούς ζώντες καί ό θειος γιά τούς νεκρούς. Πρόκειται γιά καίρια διάκρισι μεταξύ νομιμότητος καί ήθικής, ή όποία άπαγορεύει στήν δεύτερη νά ταυτίζεται μέ τήν πρώτη. Νο- μιμότης καί ήθική διαφέρουν κατά τό δτι ή ήθική πέρα τοΰ χρέους υπολογίζει καί τό δέον. Καλό θά ήταν τό νόμιμο νά εϊναι καί ήθικό, δπως ζητεί τό φυσικό δίκαιο, έστω μέ κίνδυνο τήν κοινωνική στασιμότητα πού ύποβάλλει ή άνελαστικότητα τών νομικών σχημάτων. Μπορεί ό νόμος νά σφάλλη ή νά μεταβάλλεται, δμως ή ύποχρεωτικότης του μας βεβαιώνει δτι καί άμφισβητού- μενος ό «λόγος» άποτρέπει τήν διχόνοια.

10

Όσο δυναμώνει ή κοινότητα δέν παίρνει πολύ στά σοβαρά τά παραπτώματα τών άτόμων - δέν τά φοβάται. Ό κακοποιός δέν έξο- ρίζεται, ένω άπαγορεύεται στήν καθολική οργή -τό λυντσάρι- σμα- νά ξεσπάση έπάνω του. ’Αντίθετα προφυλάσσει τόν παραβάτη άπό τήν οργή τών ζημιωμένων. Όσο ή κοινότης δυναμώνει, τόσο ήπιώτερο γίνεται τό ποινικό δίκαιο: ’Επικρατεί ή άντι- ληψι νά θεωρήται κάθε παράπτωμα έξοφλήσιμο καί έτσι νά άπο- μονώνεται ό έγκληματίας άπό τήν πράξι του. Όσο πλουτίζει, τόσο άνεκτικώτερη ώς άνθεκτικώτερη γίνεται ή κοινωνία. Θά μπορούσαμε νά σκεφθοΰμε μιά κοινωνία μέ τέτοια συνείδησι δυνάμεως πού νά άφήνη άτιμώρητους δσους τήν βλάπτουν. Ή δικαιοσύνη πρώτα ζητοΰσε έξόφλησι τών πάντων, ένω τώρα αύτοαν- αιρεΐται μέ τήν «χάρι». Χάρις εϊναι τό προνόμιο τών ισχυρών, τό «επέκεινα τοΰ δικαίου» τους.

Στό κείμενό μας ή αύτοπεποίθησι τής κοινωνίας μεταφράζεται σέ έπιείκεια/συγγνώμη/χάρι άπέναντι στον παραβάτη. ’'Ετσι άντιλαμβάνεται ό Νϊτσε τό νόημα νομοθεσιών δπως ή ρωμαϊκή Δωδεκάδελτος τοΰ 451 π.Χ. Πρόκειται γιά τήν μεγαλοψυχία


πού γεννφ ή σιγουριά, τό άκριβώς άντίθετο τής μνησικακίας, δπως έλεγε ό ’Αριστοτέλης (Ηθικά Νικομάχεια IV). ’Αλλά καί γιά νίκη κατά τής όργής, στοιχείο άνθρωπιάς (Κικέρων, Σενέ- κας, Μ. Αύρήλιος). Ή χάρις/συγγνώμη είναι ήθικό αίτημα έξ ισου έβραϊκό, έλληνικό καί χριστιανικό. Θά έλεγα μάλιστα δτι έν προκειμένω Νιτσε καί χριστιανισμός βρίσκονται πολύ κοντά. Γιά τόν χριστιανισμό ή συγγνώμη άγκαλιάζει καί τόν έχθρό- τό αύτό ισχύει καί γιά τόν Νϊτσε. Γιά τόν χριστιανισμό συγχωρούμε τόν άνθρωπο, μολονότι ή πραξι του δέν συγχωρεϊται· τό αύτό ισχύει έδώ καί γιά τόν Νϊτσε. Γιά τόν χριστιανισμό ή συγγνώμη είναι συμφιλίωσι τής κοινότητος μέ τόν παραβάτη- τό αύτό ισχύει στον άφορισμό μας καί γιά τόν Νϊτσε έν άναφορφ πρός τις άνε- πτυγμένες καί σταθερές κοινότητες.

Ή άγάπη-συγγνώμη τοΰ έχθροΰ δέν είναι αύτή αύτη ή έκδή- λωσι άγάπης άλλά ή τελείωσι τής άγάπης, πού ό Νϊτσε συνδέει μέ τήν ώρίμανσι-τελείωσι τής κοινότητος. Τό άσυγχώρητο τής πράξεως δείχνει οτι δέν πρόκειται γιά άμνηστεία άλλά γιά χάρι, καθώς ή κοινότης συγχωρεϊ χωρίς νά έξοφλήται ή παράβασι. Μάλιστα ή άποδιδόμενη χάρι δέν προϋποθέτει μετάνοια καί ό συγχωρούμενος παραμένει παραβάτης. Πρόκειται γιά δωρεά στήν λογική ένός δράματος τής σωτηρίας.

Τά προηγούμενα δείχνουν πώς είναι σχεδόν άδύνατο νά σκε- φθοΰμε τέτοια θέματα χωρίς νά ύπολογίζωμε τόν χριστιανικό ορίζοντα τοΰ πολιτισμοΰ μας, άκόμη κι άν ό προβληματισμός μας δέν είναι θεολογικός. Τό σημειώνω έπειδή άλλοΰ (βλ. Χαραυγή, , II, 136 ή Ζαρατούστρας, II, 3) ό Νϊτσε άρνεϊται μέ δλη του τήν δύναμι τήν χριστιανική συγγνώμη, καθώς συντηρεί, δπως λέει, δ,τι δέν χρειάζεται νά έπιβιώνη, δ,τι δέν βρίσκεται στο ύψος τής μεγάλης άγάπης τοΰ Δημιουργοΰ, πού υπερβαίνει τήν συγγνώμη καί τήν συμπόνια. 'Ωστόσο, παρά τήν άλλεργική του άντίδρασι, ό Νϊτσε έμπιστεύεται καί συνιστα τήν ύψίστη γι’ αύτόν άρετή τής λήθης -έν άγνοία του θεμέλιο τής συγγνώμης- άρετή χωρίς τήν όποία -το είδαμε στήν άρχή τής Δεύτερης πραγματείας- καμ- μιά εύτυχία, γαλήνη, έλπίδα, περηφάνια, άπόλαυσι τοΰ παρόντος δέν μπορεί νά ύπάρξη στήν ζωή μας. Μήπως έπειδή πρέπει νά λησμονούμε γιά τήν ίδια τήν εύτυχία μας θά πρέπη καί νά συγχωρούμε; Σ’ αύτή τήν περίπτωσι προσοχή στον χριστιανισμό!


11

’Εδώ ό Νιτσε έπιτίθεται σ’ αυτούς πού άναζητοΰν τήν καταγωγή τής δικαιοσύνης στήν μνησικακία καί τήν ΘεωροΟν άποκατά- στασι τιμής τών άντιδραστικών συναισθημάτων. Ό ένεργητικός, έπιθετικός άνθρωπος πού υπερβαίνει τά όρια είναι πολύ πιο κοντά στήν δικαιοσύνη άπ’ ο,τι ό άντιδραστικός. Άπό ιστορική σκοπιά τό δίκαιο άντιπροσωπεύει άκριβώς τόν άγώνα τών ένεργη- τικών δυνάμεων έναντίον τών άντιδραστικών συναισθημάτων. Δικαιοσύνη ύπάρχει δπου ή ισχυρότερη δύναμι θέλει νά βάλη τέλος στήν λύσσα τής μνησικακίας μεταξύ τών άσθενεστέρων δυνάμεων. Μέ τόν νόμο ή δύναμι έξηγεϊ τί είναι δίκαιο καί έπιτρε- πτό καί τί άδικο καί άπαγορευμένο. Ό νόμος μαθαίνει στον άνθρωπο ολο καί πιό άπρόσωπη τήν έκτίμησι τής πράξεως. Δίκαιο ύπάρχει μετά τόν νόμο καί οχι μετά τήν παράβασι. Καμμία πράξι δέν είναι καθ’ έαυτήν άδικη, έπειδή ή ϊδια ή ζωή ένεργεΐ μέσω βλάβης, παραβάσεως, έκμεταλλεύσεως, καταστροφής. Οί δικαιικές συνθήκες άποτελοΰν κάτι έκτακτο ώς μερικοί περιορισμοί τής άληθινής θελήσεως γιά ζωή. Ή ζωή τείνει πρός τήν δύ- ναμι καί έπομένως τις χρησιμοποιεί σάν μέσα γιά τήν δημιουργία μεγαλυτέρων μεγεθών δυνάμεως. Ένα δικαιικό σύστημα ώς μέσον έναντίον κάθε έν γένει άγώνα θά ήταν άρχή έχθρική πρός τήν ζωή, παράγοντας διαλύσεως, «κρυφό μονοπάτι πρός τό μηδέν».

Ό Νϊτσε βάζει στον άφορισμό μας στόχο τήν θέσι δτι τόπος τής δικαιοσύνης είναι ή έκδίκησι έναντίον τών καταπιεστών καί τών κυριάρχων. Πολέμα τόν άναρχοκομμουνιστή καί άντισημίτη Ντύ- ρινγκ διότι πιστεύει οτι μιά δικαιοσύνη ίσότητος δυνατών καί άδυ- νάτων άποτελματώνει τήν ζωή, ή όποία πορεύεται προκαλώντας ζημιές, παραβιάσεις, καταστροφές. Οί νόμοι πού θέτουν τά ένερ- γά καί δυναμικά στοιχεία τής κοινωνίας άκολουθοΟν τήν δυναμική τής ζωής καί έπομένως χρησιμοποιούν τις συνθήκες δικαίου ώς μέσα γιά τήν δημιουργία μεγαλυτέρων μονάδων δυνάμεως. Είναι προϊόντα τής έρμηνείας τών δημιουργών. Αντίθετα ή μνησικακία καί ό φθόνος στηρίζουν σάν ίσοπεδωτική δύναμι τούς άδυνάτους νά έπιβάλλουν τόν τρόπο καί τήν συνθήκη τους.


Κεντρικό σημείο στό νιτσεϊκό σκεπτικό είναι ό νόμος. Μέ τόν νόμο ή δύναμι έξηγεϊ τί είναι δίκαιο καί έπιτρεπτό καί τί άδικο καί απαγορευμένο. Ό νόμος μαθαίνει στον άνθρωπο δλο καί πιό απρόσωπη έκτίμησι τής πράξεως. Δίκαιο· υπάρχει μετά τόν νόμο καί οχι μετά τήν παράβασή Πίσω άπό τις τρεις τοΰτες ιδέες υπάρχει μία: Δίκαιο είναι τό δίκαιο τοΰ ίσχυροτέρου καί ισχυρότερος είναι ό έπιθετικός.

Ή άδυναμία τοΰ Νϊτσε είναι έξόφθαλμη. Ό νόμος του ώς νόμος τών δυνατών στερείται καθολικότητος, ή δικαιοσύνη του είναι μερική εις βάρος καί αυτών τών δυνατών, πού εύκολα γίνονται θύματα τής δικαιοσύνης τους. Ή δημοκρατία είναι σύστημα συναινετικό πού δέν έπιδιώκει μνησικακία. Ή μνησικα- κία όδηγεϊ σέ διαρκή κρίσι τήν δημοκρατία διότι τής άφαιρεΐ τήν καθολικότητα τοΰ λόγου, τών έλλογων ρυθμίσεων. Ή άντίληψι τοΰ Νϊτσε θά ισχυε άν τά υποκείμενα τής δικαιοσύνης ήταν μόνο φύσει άνισα, άν δέν μετείχαν οί περιστάσεις στήν μοίρα τους (κοινωνική θέσι, μόρφωσι, περιουσία κ.τ.δ.). Έφ’ δσον συνδυάζεται ή φυσική συνθήκη μέ τις περιστάσεις, ή ΐσότης τών πολιτικών δικαιωμάτων έγγυαται μία κοινωνική κινητικότητα πρός τήν κατεύθυνσι τής συνεχοΰς βελτιώσεως τών περιστάσεων. Δικαιοσύνη χωρίς έλευθερία είναι άδιανόητη. Γιά τόν Νιτσε έλεύ- θεροι είναι μόνο οί «ένεργοί» ισχυροί μέ δικαιοσύνη τόν νόμο τους. νΕτσι δμως τίποτε δέν μπορεί νά έμποδίση τήν δικαιοσύνη τοΰ συμφέροντος.

Σήμερα μάς ένδιαφέρει ('Ρώλς) μία συνείδησι συναινετική καί μία κοινωνική τάξι μέ κανόνες δικαίου ιδεατά ιδρυμένους άπό νομοθέτες έλλογους καί μετά δημόσιο διάλογο, νομοθέτες πού δέν υπολογίζουν άκριβώς τήν δική τους συνθήκη καί τά συμφέ- ροντά τους άλλά τό καθόλου ορθό (φυσικό) δίκαιο. Τά έλλογα οντα μποροΰν νά συμφωνήσουν σέ μιά κοινωνία πού σέβεται τις θεμελιώδεις έλευθερίες καί δικαιώματα στήν λογική τής ύπο- χρεώσεως, ώστε νά έξασφαλίζεται ή άξιοπρέπεια τοΰ άτόμου (έργασία, παιδεία, έκφρασι κ.λπ.) καί νά έκτιμαται ή δημιουρ- γικότης. Οί κοινωνικές καί υλικές άνισότητες έδώ δικαιολογούνται μόνο ώς άναβαθμός πρός μία καλύτερη, δικαιότερη κοινωνία. Ύπ’ αύτούς τούς δρους ό άπροκατάληπτος λόγος έπι- τάσσει δύο τινά: άφ’ ένός μέν τό δίκαιο νά κατευθύνη τόν νόμο


καί άφ’ έτέρου νά διευθετή τά προβλήματα πού άναφύονται υπό τό κράτος τής άνισότητος τών κοινωνικών συνθηκών.

12

Τώρα ό Νϊτσε έρχεται στήν προέλευσι και τόν σκοπό τής τιμωρίας. Οί ήθικολόγοι, λέει, άνακαλύπτουν στήν τιμωρία κάποιο «σκοπό» (π.χ. έκδίκησι ή έκφοβισμό) καί μετά τόν άνακηρύσ- σουν γενεσιουργό αιτία τής τιμωρίας. Όμως ή πρωταρχική αίτία ένός πράγματος καί ή τελική του χρησιμότητα είναι έντελώς διαφορετικά. Ή χρησιμότης δέν παράγει οπωσδήποτε τήν γέν- νησι. Όλες οί χρησιμότητες δείχνουν τήν έπιβολή μιάς δυνάμε- ως σέ κάτι άδύναμο, τήν έρμηνεία πού μιά δύναμι δίνει σέ κάτι. Άρα «έξέλιξι» δέν είναι ή κίνησι πρός ώρισμένο σκοπό άλλά μάλλον ή διαδοχή περισσότερο ή λιγώτερο άνεξαρτήτων μεταξύ τους σχέσεων κυριαρχίας, συνυπολογιζομένων τών άντιστάσεων έναντίον τους. Καί σέ κάθε σωματικό οργανισμό μιά ούσιαστική άνάπτυξι τοΰ συνόλου μεταθέτει καί τήν σημασία τών μεμονωμένων οργάνων, ώστε ή καταστροφή τους είτε ή άτροφία τους νά άποτελή ένδεχομένως σημάδι αύξανομένης δυνάμεως και μεγαλύτερης τελειότητος. Καί αύτός ό θάνατος είναι θέλησι γιά μεγαλύτερη δύναμι εις βάρος μιας μικροτέρας. Μετροΰμε τό μέγεθος μιάς «προόδου» μέ τις θυσίες πού πρέπει νά τής προσφερ- θοΰν. Κάθε συμβάν πατφ σέ μία θέλησι γιά δύναμι. Πίσω άπό τήν μισαρχία προωθείται ή προσαρμογή, δραστηριότητα δευτέ- ρας κατηγορίας - μία άπλή άντιδραστικότητα. Ή ίδια ή ζωή κα- τανοεϊται σάν έσωτερική προσαρμογή στις έξωτερικές συνθήκες (Δαρβϊνος, Σπένσερ). ’Έτσι παραγνωρίζεται ή ούσία τής ζωής, ή θέλησί της γιά δύναμι ώς μορφοπλαστική ένέργεια.

Μιλώντας γιά τήν προέλευσι καί τόν σκοπό τής τιμωρίας ό Νΐ- τσε έκθέτει κάποιες μεθοδολογικές άρχές τής έργασίας του. Τό πρώτο πού υπογραμμίζει είναι οτι άλλο πράγμα είναι ή «καταγωγή» καί άλλο ό «σκοπός» μιάς πραγματικότητος. Ή ψυχική προέλευσι ένός σκοποΰ αίφνης δέν έκφράζεται. Π.χ. ή ήπια νομοθετική μεταχείρισι τοΰ παραβάτη δέν παραπέμπει εύθέως στήν παγιωμένη συνοχή τής κοινωνίας. Μέ τήν άνατροπή τής αίτιο-


κρατικής λογικής στήν σχέσι «καταγωγής» καί «σκοπού» ό Νϊτσε δέν θέλει νά καταρρίψη τήν ιδια τήν έννοια τής αίτιότη- τος άλλά τήν υποβιβάζει σέ διαδικασία μηχανική. ’Άλλωστε τό θέμα τής Δεύτερης πραγματείας είναι -μήν τό ξεχνούμε- ή ψυχολογία τής συνειδήσεως.

Γιά τόν Νϊτσε ό «σκοπός» μόνος του δέν καθορίζει τήν πορεία τών πραγμάτων. Αυτό διότι ορίζεται άπό τήν κυριαρχική δύναμι πού τόν έπιζητεΐ. Ή κυρίαρχη δύναμι τών «ένεργών» κατευθύνει τά πράγματα οχι μέ τρόπο προκαθωρισμένο διότι κινείται μέ τις ένορμήσεις της. Οί ένορμήσεις του δυναμισμού τών «ένεργών» είναι λογικά άνεξέλεγκτες καί γι’ αύτό δίνουν στά πράγματα άπρόβλεπτο προσανατολισμό. Αύτό στήν κοινωνική πραγματικότητα υπάρχει κατ’ εικόνα τής οργανικής, οπού βλέπουμε τά άδύναμα μέρη τοΰ οργανισμού νά ύποτάσσωνται στά δυνατά καί νά άτροφοΰν (π.χ. σκωληκοειδής άπόφυσι).

’Έτσι έξηγοΰνται καί τά έσωτερικά ρεύματα πού διατρέχουν τήν ιστορία χωρίς νά πρόκειται γιά ρεύματα τής ίδιας τής ιστορίας. Τό ύπόγειο τής «καταγωγής» έξηγεϊ έπίσης δτι καί μία ιστορική άνάλυσι τοΰ «σκοποΰ» τών νόμων ή τών θεσμών δέν φανερώνει σπουδαία πράγματα γιά τήν «προέλευσί» τους, έπειδή άκριβώς ό «σκοπός» είναι άπλώς σημείο κυριαρχίας μιας θελήσεως γιά δύναμι έπάνω σέ μιάν άδυναμία καί τοΰ έχει δώσει τό δικό της νόημα. Ή ιστορία ένός πράγματος μπορεί νά είναι άτέ- λειωτη σειρά άπό τέτοια σημάδια έρμηνειών καί διευθετήσεων πού άφανίζουν τήν λεγόμενη «άρχή». Οί άσυνέχειες είναι ερμηνευτικές καί οχι λογικές ή πρακτικές τοΰ τύπου αιτία-άποτέλε- σμα. Ή άρχή βρίσκεται κάπου στήν μέση γιά τόν Νϊτσε. Σκοπός τής Γενεαλογίας τής ήθικής είναι νά φανερώνη τήν θέλησι γιά δύναμι πού βρίσκεται πίσω άπό τήν διεργασία ή όποία στερεώνει τις ήθικές άξίες. Αύτό δέν άφήνει πεδίο δράσεως στις άνθρωπι- στικές άξιολογήσεις καί τις ύπεριστορικές άντιλήψεις τής ήθικής πραγματικότητος.

Χωρίς τήν θέλησι γιά δύναμι μόνη νοητή κίνησι εϊναι ή προσαρμογή στις έξωτερικές συνθήκες, μιά εύτελής «άντιδραστικό- τητα» εις βάρος τής ούσιας τής ζωής. Ούσία τής ζωής εϊναι γιά τόν Νϊτσε ή έκρηξι, ή θέλησι γιά δύναμι ώς πολλαπλότης δυνάμεων ή όποία πορεύεται πολύμορφα, οχι τελολογικά, καί προ


εκτείνεται ώς μερικότης σέ περισσότερη θέλησι. Γιά τόν Νϊτσε ή θέλησι δυνάμεως άποτελεϊ κοσμική άρχή ώς κυκεών διεργασιών δπου κάθε φορά μιά ισχυρή θέλησι επιβάλλεται σέ μία πιο άδύναμη, ειτε ώς έξωτερική όρμή ειτε ώς έσωτερική έντασι διαρκούς αύθυπερβάσεως. Δηλαδή ό Νιτσε βλέπει στήν θέλησι γιά δύναμι έ'να είδος μεταφυσικής άρχής, ή όποία δμως παράγει ά- προϋπόθετα καί γι’ αύτό χωρίς δρια. Καί μπορεί μέν ό Νϊτσε νά φαντάζεται τήν θέλησι γιά δύναμι χωρίς δρια, άλλά ό λόγος, ή φράσι του δέν παύει νά είναι ποιητική καί δραστική καθώς ή μορφή τής δίνει δρια. Τά δρια τής μορφής πλουτίζουν. Αντίθετα ή άνευ όρίων δύναμι καί θέλησι στρέφεται έναντίον τοΰ έαυτοΰ της έπειδή άκριβώς στερούμενη καθολικότητος καταστρέφει χωρίς νά δημιουργή. Ή δημιουργία ώς θέλησι καθολικότητος φέρνει πάντα μαζί της νέα δρια.

13

Μετά τήν παρένθεσι περί αίτιότητος ώς μηχανικής διεργασίας δευτέρου βαθμοΰ (παρεπόμενο κατισχύσεως τής ζωτικής όρμής), ό Νϊτσε έπιστρέφει στό θέμα τής τιμωρίας. Διακρίνει άφ’ ένός τό σχετικά διαρκές σ’ αυτήν (ή τιμωρητική πραξι ώς τρόπος ένερ- γείας) καί άφ’ έτέρου τό ρευστό, τόν σκοπό ή νόημά της. Ό τρόπος ένεργείας είναι κατ’ αύτόν προγενέστερος άπό τόν σκοπό του, ενώ ή τιμωρία εΐσάγεται μετά (ερμηνευτικά) στον τρόπο έν- εργειας πού προϋπήρχε μέ άλλο νόημα. Δέν προϋπήρχε ό σκοπός καί άκολούθησε ό τρόπος ένεργείας. Αίφνης στήν Εύρώπη τοΰ 19ου αιώνα ή τιμωρία έγκειται σέ ολόκληρο συνδυασμό νοημάτων, καθώς ορίζεται μόνο δ,τι δέν έχει ιστορία. Τό συμπτωματι- κό έτσι έπικρατεϊ τοΰ «ούσιώδους», όπότε κυριαρχοΰν κατά πε- ρίστασι διάφορα στοιχεία (π.χ. ό έκφοβισμός, ή κοινωνικοποίησή ή άπομόνωσι, ή φυλετική κάθαρσι, ή έξουδετέρωσι, τονώνεται ή μνήμη).

Τό σκεπτικό τοΰ Νϊτσε γιά τήν τιμωρία κινείται πάντα στον ορίζοντα τής ψυχολογίας τής συνειδήσεως. Στον άφορισμό 13 ό Νϊ- τσε προχωρεί στις συνέπειες τής άνατροπής τοΰ λογικοΰ σχήματος σκοπός-άποτέλεσμα, άναγνωρίζοντας στό «άποτέλεσμα»


σχετική διάρκεια καί στήν «αίτια» διαρκή μεταβολή. ’Έτσι υποστηρίζει τήν ίδέα οτι τό συμπτωματικό έπικρατεϊ τοΰ ουσιώδους, τό δευτερεΰον τοΰ πρωτεύοντος, καθώς πρεσβεύει πώς ορισμό δέχεται μόνο ή μεταφυσικά στάσιμη καί άμετακίνητη άφηρημένη ουσία.

Βαθύτερο σκεπτικό του είναι πώς πραγματικότητα συνιστα τό γιγνόμενο καί οχι άντιστρόφως, δπως ισχυε γιά τήν κλασική μεταφυσική μέχρι τόν Χέγκελ. Κατά συνέπεια τό συμπτωματικό καί τυχαίο δεσπόζει έπί τοΰ χρονικά μεταβλητοΰ, τό όποιο δέν προσδιορίζεται πιά άπό άμετάβλητους παράγοντες. Σχετικώς ά- μετάβλητο έδώ άναδεικνύεται τό δευτερεΰον, τό τεχνικό, ό τρόπος ένεργείας (= τιμωρητική πράξι), πού είναι μηχανικός. Ένώ πρώτα ή ταυτότης ήταν άπόρροια τών «ουσιωδών», άμεταβλή- των χαρακτήρων, τώρα συνυφαίνεται μέ τόν μεταβλητό -ίστορι- κό- σκοπό καί οχι μέ σταθερά χαρακτηριστικά, πού έδώ συνφ- δουν πρός τό τεχνικό καί δευτερεΰον. Μ’ άλλα λόγια: Έν άντιθέ- σει πρός τόν λόγο του, οπού τό σταθερό νόημα καθορίζει τήν φρά- σι, στό σκεπτικό του τό μεταβαλλόμενο νόημα κυριεύει τήν διαχρονικά άναλλοίωτη λέξι (π.χ. ερως ώς ένόρμησι φυσική καί ό έρως ώς συναίσθημα- λόγος ώς συνάθροισι καί λόγος ώς σκέψι λογική). Σάν νά μπορή νά ύπάρξη άσφαλής έκφρασι μέ ρευστή σημασία καί ή ιστορία τών λέξεων νά άντικαθιστα τήν πρόθεσι τοΰ όμιλοΰντος. Όμως δέν υπάρχει σύνταξι χωρίς σημασία καί στήν συντακτική δομή είναι δημιουργικά παρόν τό υποκείμενο.

Ή κάθετη διάκρισι μέσων/σκοπών, σκοπών/άποτελεσμάτων, έχει σχέσι γιά τόν Νιτσε μέ άτελείωτη σειρά έρμηνειών πρός ο- φελος δυνάμεων τής ζωής πού μετακινοΰν τόν έκάστοτε σκοπό σέ νέο νόημα. Αύτό δμως δέν μπορεί νά ίσχύη. Άφ’ ής στιγμής τό νόημα μετακινείται χάριν τής συνεχείας έποχών καί άντιλή- ψεων, ή σκοπιμότητα τής συνέχειας δίνει έρμηνευτικά ιστορικότητα στήν κινούμενη ουσία, οχι διότι τήν σχετικοποιεϊ άλλά έπει- δή τήν κάνει νά έξίσταται. Ερμηνεύοντας ό σκοπός τής συνέχειας τό άντικείμενό της τοΰ προσδίδει ιστορικότητα καί τοΰ προσθέτει πλοΰτο. Ή μεταξύ τους σχέσι δέν μπορεί νά είναι μηχανική. Έπομένως άντί νά διακρίνουμε άποφασιστικά τά μέσα άπό τούς σκοπούς εϊναι λυσιτελέστερο νά δεχθοΰμε τήν διαλεκτική τους σχέσι.


14

Μπορούμε νά άποσπάσουμε άπό τήν «τιμωρία» μιά δήθεν χρησιμότητα πού ή λαϊκή συνείδησι θεωρεί ούσιαστικώτερη, υπό τήν έννοια οτι άφυπνίζει στον ένοχο τό συναίσθημα τής ένοχής ώς «τύψι συνειδήσεως». Πρόκειται γιά παρεξήγησι, λέει ό Νϊτσε. Ή τύψι συνειδήσεως στούς έγκληματίες είναι κάτι πολύ σπάνιο. Ή τιμωρία στήν πραγματικότητα χειροτερεύει τόν άνθρωπο, τόν κάνει σκληρότερο και ψυχρότερο. Τόν κλείνει μέσα του καί ένι- σχύει τις άντιστάσεις του. Ή τιμωρία έμποδίζει τήν άνάπτυξι τής ένοχής. Άλλωστε τό κακό υιοθετεί ώς σωφρονιστική μέθοδο καί τό κράτος, μόνο πού τό ονομάζει «καλό» (φυλακές, βασανιστήρια κλπ.). Δέν άπορρίπτει καθ’ έαυτό τό «κακό» άλλά τό δέχεται ώς δικό του τρόπο. Ή ένοχη συνείδησι δέν είναι προϊόν τιμωρίας, έγινε τελευταία τέτοιο. Γιά πολύ καιρό πλήρωνε ό πρόξενος βλάβης χωρίς «έσωτερικό πόνο», όπως συμβαίνει σέ ένα φυσικό άτύχημα.

Ή ιδέα πώς ή τιμωρία άφυπνίζει συναισθήματα ένοχής στούς ένοχους είναι άπορριπτέα γιά τόν Νϊτσε. Ή πραξι δείχνει -καί ψυ- χολόγοι σάν τόν Ντοστογιέφσκυ τό υποστηρίζουν σθεναρά σέ έργα όπως οί ’Αναμνήσεις άπό τό σπίτι τών πεθαμένων- πώς ή τιμωρία χειροτερεύει τόν άνθρωπο* έμποδίζει άκριβώς νά άναπτυ- χθοϋν ένοχές. Άλλωστε τό κράτος κάνει τό ϊδιο: καταφεύγει στο κακό χαρακτηρίζοντάς το «καλό». Ή ένοχη συνείδησι, ό «έσω- τερικός πόνος» είναι κάτι πολύ πρόσφατο: έπί χιλιετίες οί ένοχοι πλήρωναν σάν θύματα φυσικών άτυχημάτων. "Οταν άργότερα ό πόνος έγινε τίμημα του κακοΰ, τό κακό μετεβλήθη σέ χαρακτηρισμό τοΰ δυνατοΰ έκ μέρους τοΰ «μνησίκακου» άδυνάτου.

"Οτι ή ποινή-τιμωρία έρχόταν σάν μοϊρα, χωρίς έσωτερικό πόνο, οφειλόταν σέ άτροφική υποκειμενικότητα. Όσο ή ύποκειμε- νικότης αναπτυσσόταν, τόσο ή τιμωρία έπαυε νά είναι άπλή πα- ραβίασι συμφωνίας καί σχετιζόταν μέ έσωτερικευόμενη άρχή εύθύνης γιά τήν ιδια τήν τάξι τοΰ κόσμου. Μποροΰσε νά ύπάρξη καί πόνος χωρίς βία, πόνος άπό τήν κατάρρευσι τής εικόνας τοΰ εσωτερικού έαυτοΰ. Άφ’ ής στιγμής ή τιμωρία έγκειται σέ δημόσια καί οχι σέ ένστικτώδη ιδιωτική ένέργεια, παύει νά εϊναι έκδι-


κητική άνταπόδοσι. Γίνεται, έλλογη καταδίκη πού προϋποθέτει τήν αυθεντία τών έκπροσώπων τής κοινωνίας. Μόνο ό άνώτερος μπορεί νά τιμωρή. "Οταν ό έγκληματίας τιμωρήται άπό άνώτε- ρο, τότε, υπογράμμιζε ό Γκρότιους, μπορεί συμβολικά νά αίσθαν- θή. Ή τιμωρία θεωρεί τό έγκλημα κίνδυνο γιά τήν κοινωνία καί οχι έκδίκησι γιά τό πάθος τοΰ θύματος. Ή τιμωρία είναι τρόπος νά όρισθή ήθικά μία κοινωνία. ’Ωφελείται ή κοινωνία, οχι τό θΰμα.

Αύτά δλα κατά τόν Νιτσε δέν μετροϋν γιά τόν ένοχο έπειδή ή τιμωρία μέ τόν πόνο της σκληραίνει τόν έγκληματία, τοΰ δυναμώνει τις άντιστάσεις. Ή άμυνα στον πόνο μας άναισθητο- ποιεϊ στό κακό. Ό πόνος είναι ριζική άρνησι τοΰ πνεύματος. ’Ί σως έξαίρεσι νά άποτελή ή άντοχή στά μαρτύρια άπό άνάγκη έπιβιώσεως ή άπό ιδεολογική έξαρσι. Έκεΐ δέν ήττάται τό πνεΰμα. Τό ήθικό κακό σ’ αύτή τήν περίπτωσι έπικαλύπτει τόν πόνο. Γενικά ό πόνος είναι δριο τής σκέψεως. Στον πόνο ή ζωή ά- πορρίπτει τόν έαυτό της. Ή άπάθεια τοΰ στωικοΰ φιλοσόφου καί τοϋ έρημίτη είναι πολυτελείς τοποθετήσεις χωρίς άποτέλεσμα. Αύτά δλα έχουν νόημα έφ’ δσον έχουμε τήν δυνατότητα νά σκε- φθοΰμε τόν πόνο. Τό γέλιο τοΰ Ζαρατούστρα είναι μάλλον κακό άστεΐο καί οχι φάρμακο στον πόνο. Έάν στον πόνο ή ζωή αύτο- απορρίπτεται, ματαίως θά τοΰ άντιπαραθέσουμε τήν δύναμι ζωής καί τήν χαρά τής αύτοβεβαιώσεως.

15

Ό Νϊτσε παρατηρεί δτι καί ό Σπινόζα έβλεπε τό σχετικό τής ενοχής ( Ήθ. 3, πρ. 33, σχ. 2). Ό Σπινόζα κατέτασσε τό καλό καί τό κακό στις άνθρώπινες φαντασιώσεις καί υπερασπιζόταν τήν έλευθερία τοΰ Θεοΰ άκόμη καί νά καταστρέφη. Άλλιώς θά ήταν καταναγκασμός του ή άγαθότης. Άναρωτήθηκε κάποτε ό Σπινόζα τί θά γινόταν ή τύψι συνειδήσεως έάν ό κόσμος έπέ- στρεφε στήν προενοχική κατάστασι άθωότητος. Θά γινόταν, απάντησε, τό άντίθετο τής χαράς, «μιά θλϊψι συνοδευόμενη άπό τήν παράστασι ένός παρελθόντος γεγονότος, ή έκβασι τοΰ όποιου διέ- ψευσε τις προσδοκίες μας». ’Ένοιωθε δηλαδή, δπως έπί χιλιετίες


οί κακοποιοί: οχι, «δέν έπρεπε νά τό κάνω αύτό», άλλά, «δέν υπολόγισα καλά τά πράγματα». Καί δέχονταν τήν τιμωρία, δπως θά δέχονταν μιάν άρρώστια, χωρίς άντίδρασι, μ’ έκείνη τήν ψυχωμένη μοιρολατρία τών 'Ρώσων, πού ή Δύσι άγνοεϊ: "Εφταιγε δτι δέν ύπολόγισαν καλά. Ή τιμωρία λοιπόν τούς έκανε προσε- κτικώτερους καί οχι ένοχους· ή τιμωρία τούς φόβιζε περισσότερο, τούς έξημέρωνε, τούς έκανε πιο έξυπνους, άλλά οχι καλυτέρους. Μάλλον χειρότερους - ευτυχώς πολύ συχνά καί βλάκες.

Έδώ ό Νιτσε σταθεροποιεί δσα είπε στον προηγούμενο άφορισμό. Επικαλείται τόν Σπινόζα καί παρομοιάζει τά λεγόμενά του στήν Ήθική μέ δ,τι ένοιωθαν οί έπί χιλιετίες χαμένοι: Δέν ένοιωθαν έσωτερικό πόνο, πού οδηγεί στήν μεταμέλεια, άλλά άπέδιδαν σέ κακό ύπολογισμό ή άτυχία τήν άποτυχία τους. Γίνονταν έτσι προσεκτικώτεροι, άλλά έπ’ ούδενί λόγω καλύτεροι.

Επιμένει στήν τιμωρία γιά νά τήν συνδέση έκ τοΰ άποτελέ- σματος οχι μέ τήν ήθική συνείδησι άλλά μέ τήν ίστορικώς μεταγενέστερη «άσχημη συνείδησι». Διότι τό ποινικό σύστημα υιοθετεί τήν τιμωρία βασιζόμενο στήν ίδέα τής συνειδήσεως. Θεωρεί μέ τά δεδομένα τοΰ καιροΰ του δτι ή τιμωρία είναι ποινή πού ή κοινωνία έπιβάλλει στον κακοποιό γιά νά τόν διορθώση, νά τόν κάνη νά έγκαταλείψη τις άνήθικές του άρχές. Πρόκειται γιά άνταπόδοσι προερχομένη άπό άνώτερη δημόσια έξουσία, ώστε νά μήν έχουμε έκδίκησι όφειλομένη σέ ένστικτώδη άντίδρασι άλλά καταδίκη βάσει άρχών. Είναι τρόπος τής κοινωνίας νά καθορίζεται ήθικά. Ή τιμωρία έτσι τίθεται στήν υπηρεσία τής συντη- ρήσεως καί βελτιώσεως τής κοινωνίας, έν έπιγνώσει οτι υπάρχει συμβολική σχέσι μεταξύ κακοΰ πού παθαίνουμε καί κακοΰ πού πράττουμε. Συνιστα γλώσσα συνεννοήσεως κατανοητή άπό δλους. Έξ ου καί ή άναπτυσσόμενη τάσι πρός τήν ήπιότητα ώς πνεΰμα τιμωρίας καί άποδόσεως δικαιοσύνης χωρίς νά συνεπάγεται βλάβη.

Μέ αύτή τήν άντίληψι περί τιμωρίας, πού ώδήγησε στά τέλη τοΰ 20οΰ αιώνα σέ όλική κριτική τοΰ ποινικοΰ συστήματος, ό Νϊτσε πίστευε δτι ό πολιτισμός μας έδειχνε τήν βαθειά του άρρώ- στια. Αύτή ή άντίληψι δέν έπληττε τούς κακοποιούς άλλά εδραίωνε τήν «ένοχη συνείδησι» πού ποινικοποιοΰσε τήν ζωή καί ά-


κρωτηρίαζε τούς ανθρώπους. Ό Νϊτσε δέν μπορούσε νά φαντα- σθή δτι μέ τόν χρόνο τά πράγματα θά έξελίσσονταν έτσι ώστε νά μήν εϊναι άπόλυτη καί άποκλειστική προϋπόθεσι τής άποδόσεως δικαιοσύνης μιά a priori δεδομένη ήθική συνείδησι. Σήμερα ύφί- σταται μιά ήθική άντίληψι τής τιμωρίας, δπου τό κολάσιμο άδί- κημα άναγνωρίζεται ώς άνήθικο άδίκημα άπό τόν νόμο ή καί τήν κοινωνία, ένώ ύφίσταται καί ή άντίληψι τής τιμωρίας ύπό τό φως τής ήθικής ώφέλειας, πού βασίζεται στήν ήθική συνέπεια τών πράξεων (π.χ. ή περίπτωσι του Γιάννη-Άγιάννη τών Αθλίων), χωρίς νά άγνοή τόν ήθικό τους χαρακτήρα άλλά τόν συν- εκτιμφ στά δικαιολογητικά κριτήρια τής πράξεως. Μ’ αύτό τό σκεπτικό νομιμοποιήθηκαν οί άμβλώσεις είτε οί ομοφυλόφιλοι, ποινικοποιήθηκε ή σεξουαλική παρενόχλησι κ.λπ. Δηλαδή λαμ- βάνεται ύπ’ δψιν ή ζωτική ορμή καί ό συνδυασμός τών δύο άντι- λήψεων δίνει ώς άποτέλεσμα τήν άναγνώρισι τοΰ ήθικοΰ δυναμισμού τής πράξεως. Ή έλλογη τάξι δέν καταπνίγει πιά τήν έν- όρμησι. Τούλάχιστον τήν κατανοεί.

16

Ή «άσχημη συνείδησι» εϊναι βαρειά άρρώστια τήν όποία προκά- λεσε στον άνθρωπο ή άλλαγή πού ύπέστη δταν παγιδεύτηκε στον κλοιό τής κοινωνίας καί τής ειρήνης. "Οπως τά υδρόβια ζώα πού έπρεπε νά γίνουν χερσαία, ώφειλαν νά «κουβαλούν τόν έαυτό τους», ένώ μέχρι τότε τά κουβαλοΰσε τό νερό: Ένα τεράστιο βάρος έπεσε πάνω τους. Σ’ αύτή τήν συνθήκη δσα ένστικτα δέν έκ- φορτίζονται στρέφονται προς τά μέσα (ή χαρά τής καταδιώξεως έγινε ένοχή). Τώρα ή σκληρότητα δέν στρέφεται προς τά άλλα ζώα άλλά προς τόν ίδιο τόν άνθρωπο μέσα στήν κοινωνία. Αύτή ή έσωτερίκευσι τοΰ άνθρώπου δημιούργησε έκεϊνο στο όποιο άρ- γότερα δώσαμε τό ονομα «ψυχή». Ό άνθρωπος άρρώστησε συνεπείς βιαίας ρήξεως μέ τό ζωικό του παρελθόν - πλήρωσε ά- κριβά τόν έαυτό του. ’Από τήν άλλη μεριά ή ψυχή, δπως στρεφόταν έναντίον τοΰ έαυτοΰ της, έφερε «κάτι τόσο καινούργιο, βαθύ, άνήκουστο, αινιγματικό, άντιφατικό καί μεστό άπό μέλλον, πού ή οψι τής γής άλλαξε ούσιαστικά». Άπό τότε ό άνθρωπος


συμ/περιλαμβάνεται στις πιο άπρόσμενες καί πιο έρεθιστικές τυχερές ζαριές που ρίχνει τό «μεγάλο παιδί» τοϋ Ηρακλείτου, ειτε τό λένε Δία είτε τύχη. Κάτι άναγγέλλεται μ’ αύτόν, λές καί δέν είναι σκοπός, άλλά μόνο δρόμος, γέφυρα, μεγάλη ύπόσχεσι.

Έδώ ό Νϊτσε καταθέτει «μέ πρόχειρο καί προσωρινό τρόπο» -διότι θά έπανέλθη καί στήν Τρίτη πραγματεία- τήν δική του ύ- πόθεσι γιά τήν προέλευσι τής «άσχημης συνειδήσεως». Ή συν- είδησι άναπτύσσεται σέ κοινωνικό πλαίσιο συναλλακτικό καί βίαιο. Τό δίκαιο δέν οφείλει τίποτε στήν «κακή συνείδησι». Δέν σχετίζεται μέ τήν μετάβασι άπό ζώο σέ άνθρωπο, ούτε άπό άτομο σέ κοινωνία. Είναι ή βαθειά άρρώστια πού έκδηλώθηκε όταν αύτός πέρασε άπό τήν ορδή στά πλαίσια τής πολιτισμένης, ειρηνικής κοινωνίας.

Στον άφορισμό 16, άπό τούς πιο κρίσιμους τής Δεύτερης πραγματείας, ό Νϊτσε υπογραμμίζει οτι ό νομάς άνθρωπος ήρθε σέ βαθειά ρήξι μέ τό ζωικό του παρελθόν καί έπαψε νά έκφορτίζη τά ένστικτά του. Έκεΐ πού χαιρόταν τήν καταδίωξι τοΰ θηράματος, τώρα άρχισε νά πονα μέσα του γι’ αύτό: Μέσα στήν κοινωνία καί τήν τάξι της, άντί νά στρέφη τήν σκληρότητά του πρός άλλα ζώα, τήν στρέφει έντός του- έκεΐ πού τόν κουβαλούσε τό ένστικτο, τώρα κουβαλα τόν έαυτό του. Ή ζωή στήν κοινωνία τόν εκανε νά άναπτύξη έσωτερική ζωή τήν όποία όριοθετοΰσε ή ένοχη συνείδησι - τό ένστικτο γυρισμένο πρός τά μέσα. Αύτή είναι συνοπτικά ή μεγάλη ιδέα τοΰ Νϊτσε.

Πώς νά καταλάβουμε καλύτερα τό περιεχόμενο αύτής τής άλλαγής; Έκεϊνο πού θέλει νά πή ό Νϊτσε είναι οτι ό άνθρωπος άρρώστησε στήν άνάγκη τής κοινωνίας γιά σταθερότητα καί άσφάλεια. Δέν μποροΰσε πιά νά άναλάβη τόν ένορμητικό του έαυτό καί έπρεπε μάλιστα νά τόν καταστείλη. Αύτό έκανε τρέποντας τήν όρμή τοΰ ένστικτου σέ ένοχή. Δέν μποροΰσε πιά νά βγαίνη άπό τά όρια- έπρεπε νά γίνη κατοικίδιο. Γιά νά τό ποΰμε άλλιώς: Ή «κακή» συνείδησι έγκειται σέ έσωτερίκευσι νοσηρών συνθηκών καί σχέσεων συνδεδεμένη μέ αίσθημα ένοχής. Αίσθημα τό όποιο στρεφόμενο πρός τό ύποκείμενο τό δηλητηριάζει. Ελλείψει άντικειμενικής πραγματικότητος τό αίσθημα ένοχής έπενδύεται παντοΰ άδιακρίτως, άλλά καθ’ έαυτό είναι άμορφο.

Θά πάρη μορφή άργότερα μέ τόονομα αμαρτία. Ό άνθρωπος άρρώστησε έπειδή έπαψε να αντιλαμβάνεται τον έαυτό του ώς δν της υπερβατικής θελήσεως καί άρχισε να τον κατανοή ώς κοινωνικό δν τής ειρηνικής τάξεως. Καί καλύτερα: ’Αρρώστησε επειδή συγκεντρώθηκε στον έαυτό του σαν να ήταν κάτι άπόλυ- το. Έαυτοεγκλεισμός λέγεται ή άρρώστια του.

Ό άνθρωπος λοιπόν υποφέρει άπό τον κλειστό άπόλυτο έαυτό του. ’Αλλά, προσθέτει ό Νϊτσε, ή ένοχική ψυχή έφερε κάτι ανήκουστο, γεμάτο άπό μέλλον, πού άλλάζει τήν οψι τής γής. Ή άρρώστια του μπορεί νά τον άλλάξη και νά άλλάξη τον κόσμο. Διότι έκεϊ πού κατανοεϊται άρρωστημένα ώς άνθρωπάκος, ήρθε ή ώρα νά κατανοηθή ώς υπεράνθρωπος: Νά πή ένα μεγάλο «ναι» στήν ζωντανή δύναμι πού θέλει νά τον άλλάξη.

Δύο παρατηρήσεις: Πρώτον, ή ιδέα τής ύπερβάσεως των ορίων ένυπάρχει στήν βιβλική άντίληψι του άνθρώπου ώς πλάσματος «κατ’ εικόνα» του Θεού. Δεύτερον, ό Νϊτσε ταυτίζει τήν συν- είδησι μέ τήν «κακή/ένοχη» συνείδησι. Όμως δέν ταυτίζονται. Καί μέ «κακή» συνείδησι ό άνθρωπος δέν παύει νά είναι λογικός. Αυτό σημαίνει πώς ή «κακή» συνείδησι καλύπτει τήν συν- είδησι χωρίς νά τήν άπορροφφ. Δέν εϊναι άπλώς έσωτερικευμένο ένστικτο ή συνείδησι- είναι καί πνεύμα έξωστρέφειας, πνεύμα κοινωνίας καί δημιουργίας, καθώς ό ίδιος δ 'Υπεράνθρωπος έχει συνείδησι δημιουργού.

17

Στήν νιτσεϊκή ύπόθεσι περί προελεύσεως τής άσχημης συνειδή- σεως άπό στροφή τών ένστικτων προς τά μέσα καί μετατροπή τής χαρας σέ λύπη, πρώτη προϋπόθεσι ήταν δτι δέν έπρόκειτο γιά άλλαγή άπλής προσαρμογής άλλά γιά ρήξι, γιά προϊόν αναπόδραστης άνάγκης προ πάσης μνησικακίας. Δεύτερη προϋπόθεσι ήταν οτι έπρεπε ενας άνεμπόδιστος, άχαλίνωτος πληθυσμός νά ένταχθή σέ σταθερή μορφή βιοτής καί αύτό δέν μπορούσε νά συντελεσθή παρά μέ άλλες πράξεις βίας, οπότε τό «πρώτο» κράτος («άγέλη ξανθών άρπακτικών», «φυλή κατακτητών καί κυρίων») ήταν μιά φοβερή τυραννία, ένας άνελέητος μηχανισμός,



ώσπου νά διαμορφωθη ό άκατέργαστος άνθρωπος. Έτσι αρχίζει κατά τον Νϊτσε το κράτος και οχι με —ρουσωικο— συμβόλαιό. Οι εκ φύσεως κύριοι δεν ζέρουν τί εϊναι ένοχή και τι ευθυνη και πε- ρίσκεψι. Δικαιώνονται σαν τούς καλλιτέχνες στο έργο τους, σαν τήν μάνα στο παιδί της. Αύτοί δεν εϊχαν «κακή συνείδησι», όμως χάρι σ’ αύτούς ή «κακή» συνείδησι αναπτύχθηκε, διότι μέ τήν βία τους έφεραν στον κόσμο τεράστια λανθάνουσα ποσότητα έ- λευθερίας. Ίο ένστικτο ελευθερίας πού πισωγύρισε, έμεινε αιχμάλωτο καί ξεθύμανε μέσα στον ίδιο του τον έαυτό, ήταν στήν άρχή ή άσχημη συνείδησι.

Άφου στον άφορισμό 16 ο Νϊτσε περιέγραψε τήν ψυχολογική δια- μόρφωσι τής «άσχημης συνειδήσεως», τώρα πέρνα σέ δύο προϋποθέσεις της: Ή πρώτη έφερε τήν άλλαγή ώς προϊόν αναπόδραστης άναγκαιότητος καί φοβερής ρήξεως· ή δεύτερη απαιτούσε τό αχαλίνωτο ένστικτο νά συμμορφωθή μέ τήν μορφή καί ΰπόστασι τοϋ κράτους. Σ’ αύτή τήν περίπτωσι δεν έχει νόημα τό συμβόλαιο, άφου ό κυβερνήτης είναι φύσει κύριος! Ούτε γιά μνη- σικακία υπάρχουν περιθώρια! Οί δυνατοί κυβερνούν χωρίς συμ- βολαια.' εϊναι κύριοι χωρίς ευθύνες. Την τεράστια ποσότητα ελευθερίας πού διέθεταν καί χρησιμοποιούσαν οι κύριοι καί πού οί αδύνατοι ύφίσταντο ώς δεσποτεία, οί τελευταίοι συγχρόνως τήν έ- σωτερίκευαν οίκειοποιούμενοι τό ένστικτο τής έλευθερίας καί δταν ήρθε ή ώρα τό διεκδίκησαν γιά λογαριασμό τους, τό έκαναν καθολική άξία καί τό πρόβαλαν έτσι ώστε οποίος τήν περιώριζε νά νοιώθη ένοχος. Όμως, πριν άπό αύτό, έπρεπε νά έσωτερικεύ- ση τήν συνθήκη τής άρχικής κοινωνίας δημιουργώντας μορφές στις όποιες ώφειλε ο ίδιος νά ύποτάξη τήν έλευθερία του, πράγμα πού τον ώδήγησε κατ’ εύθεϊαν στήν δημιουργία «κακής συνει- δήσεως».

Βλέπουμε οτι γιά τον Νϊτσε άρχή τής «παραδόσεως» δέν είναι κάποια θεία θέλησι άλλά ή άγρια, άνελέητη δύναμι του ιδρυτή ήρωα. Προφανώς, γιά τόν Νϊτσε, ό άνθρωπος όταν άποκτφ «κακή συνείδησι» βρίσκει τόν Θεό καί στον Θεό δ,τι πιο άντίθετο στά άγρια ένστικτα. Ή συμμόρφωσι-κοινωνικοποίησί του τόν φυλακίζει σέ αύτοτυραννία (πολιτική, ψυχολογική, θρησκευτική). Δέν λέει εδώ ό Νϊτσε οτι ό Θεός είναι έφεύρημα τών περιστάσε


ω ν μάλλον πρέπει νά έννοή δτι ή πρόσληψι του Θεου γίνεται υπό τό κράτος περιστατικών έπιταγών. ’Αλλά δεν τον απασχολεί τό ζήτημα. Δεν τό συζητεϊ. Άλλωστε ό Θεός έρχεται μαζί μέ τήν έσωτερίκευσι αισθημάτων, μέ αόριστη αϊσθησι του φόβου στήν ψυχή. Ήδη ή ιδέα κοινωνικής συμμορφώσεως τής ορδής καί του ανθρώπου της προϋποθέτει έσωτερίκευσι ένός «δέοντος» πριν από κάθε άσκησι βίας, διότι σκοπός τής βίας τών κυρίων είναι ή έν- ταξι τής αγέλης «σέ σταθερή μορφή». Αυτή ή μορφή μπορεί νά ύλοποιήται -ακραία- σέ ανελέητη σταλινική ή ναζιστική βία, άλλα δέν παύει νά άποτελή σκοπιμότητα άσφαλώς συνειδητή.

18

Στρεφόμενη προς τά πίσω ή δύναμι τών οργανωτών τής βίας δημιουργεί τήν «κακή συνείδησι» καί μαζί άρνητικά ιδεώδη, δπως τό ένστικτο τής έλευθερίας (στήν νιτσεϊκή γλώσσα: τήν θέλησι γιά δύναμι). Τό υλικό στο όποιο ή βία έπιστρέφει καί ασκείται τώρα εϊναι ο ίδιος ο άνθρωπος καί οχι ό άλλος/άλλοι. "Ισως ό κρυφός βιασμός του παλιού ζωικού του έαυτοϋ νά γέννησε τό «ωραίο»! Αυτό έπιτρέπει νά κατανοήσουμε οτι άντιφατικές έννοιες δπως «άνιδιοτέλεια», «αυτοθυσία» κ.λπ. προκαλοΰν ήδονή τής αυτής φύσεως μέ τήν σκληρότητα. Μόνο ή σκληρότητα άπ- έναντι στον έαυτό μας άνάγει τον «μή έγωισμό» σέ ήθική άξία.

Στον άφορισμό 17 είδαμε πώς γιά τόν Νϊτσε ή «κακή συνείδη- σι» είναι προϊόν αυθαίρετης ώμής βίας καί έσωτερικεύσεώς της άρνητικής, μεταβάσεως άπό έ'να τύπο κοινωνίας σέ άλλον, άπό τήν ορδή στήν κοινωνία. Ό νομάς στρέφει τό ένστικτο τής δυνά- μεως καί τής έλευθερίας του έναντίον του, τήν «θέλησι τής δυ- νάμεως» έναντίον τοΰ έαυτοΰ του ώς κατόχου της. Τώρα ή θέ- λησι δυνάμεως παίζει άνέκδοτο ρόλο: Γίνεται διεργασία μορφοπλαστική μέ λύπη καί οχι χαρά, κάτι σάν τήν οδύνη τής γέννας, δπου ή δημιουργία συνιστα φυσικό γεγονός καί ένστικτώδες, προσυνειδησιακό, οπού ό πόνος νικφ τήν άγριότητα προτού νά έσωτερικευθή άλλη άγαθή σκοπιμότητα.

Τό κείμενο λέει ανεπιφύλακτα πώς όταν ή δύναμι δώση στον έαυτό της δρια (έν προκειμένω τά δρια τοΰ κράτους πού έκκοι-


νωνίζει τήν άγριότητα μέ χρήσι ανελέητης βίας έκ μέρους των Ισχυρών), τότε χτίζει στο «δέον» της «κακής συνειδήσεως» αρνητικά ιδεώδη καί μάλιστα τό άρνητικό ιδεώδες τοϋ ένστικτου τής έλευθερίας μέ υλικό τον ίδιο τον άνθρωπο, τό υποκείμενό της και οχι τούς άλλους. Δηλαδή προβαίνει στήν άρχέγονη διάκρισι τοΰ δικοΰ του «πρέπει» άπό τό «απρεπές». Ή ψυχή διχάζεται. Έκεΐ πού άπολάμβανε ένιαία τήν εύχαρίστησι τής βίας τήν οποία άσκοΰσε, τώρα άπολαμβάνει τήν εύχαρίστησι νά «ύποφέρη άπό εύχαρίστησι νά προκαλή πόνο» - γίνεται ένεργός «κακή συνείδησι» πού φέρνει στο φώς «ιδεατά συμβάντα», τήν ίδια τήν έννοια τής «ομορφιάς» ώς έπίγνωσι τοΰ κακοϋ (πόνος) γιά τον έαυτό του. Πραγμα πού έξηγεϊ δτι άπό σκληρότητα άπολαμβά- νουμε τήν άνιδιοτέλεια.

Ένώ τό κείμενο λέει αύτά, στά λεγόμενά του λέγεται κάτι άλλο, πολύ σημαντικό, πού δείχνει τήν έξάρτησι ένός ισχυρού στοχαστή άπό τό πεδίο του: Ή «κακή συνείδησι» άκολουθεϊ συνειδητές έπιλογές (βάζει όρια στά ένστικτα). Ύπ’ αύτή τήν έννοια επεται τής συνειδήσεως (= σκοπού) ώς γέννημα διαφορετικής ιστορικής συνθήκης καί φθάνει νά άφανίση τήν συνείδησι ώστε ό κοινωνικός άνθρωπος νά είναι μόνο «κακή συνείδησι». ’Αλλά ο,τι καί νά γίνεται ή συνείδησι παραμένει σημείο άναφορας καί πηγή άντιδράσεως. Χωρίς αύτήν δέν ύφίσταται κακή συνείδησι. ’Άρα στήν νιτσεϊκή έμμένεια υπάρχει πάντοτε άνοιχτό ζήτημα ή ύπέρ- βασι.

19

Ή «κακή συνείδησι» είναι άρρώστια σάν τήν έγκυμοσύνη. Ξα- ναγυρνώντας στήν σχέσι πιστωτή-χρεώστη διαπιστώνουμε δτι ιδρύθηκε στήν ερμηνεία τών άνθρώπων του παρόντος διά τών προγόνων τους. Οι ζωντανοί άνεγνώριζαν κάθε φορά στούς γενάρχες τής φυλής μιά νομική -διόλου συναισθηματική, όπως τελευταία- ύποχρέωσι, βασιζομένη στήν πεποίθησι οτι τό γένος υπάρχει μόνο χάρι στις θυσίες καί τις υπηρεσίες τών προγόνων, τις όποιες πρέπει νά ξεπληρώνη σάν διαρκές χρέος, άφοΰ δέν παύουν νά τήν προστατεύουν. Καί τό ξεπληρώνουν μέ θυσίες,


λατρεία, γιορτές, τιμητικά έθιμα καί κυρίως μέ άπόλυτη ύπα- κοή στα κελεύσματά τους. Στο μέτρο πού ή φυλή προκόβει ό φόβος γιά τον πρόγονο μεγαλώνει- στο μέτρο πού ξεπέφτει κάθε σημάδι έκφυλισμοϋ μειώνει τον φόβο στο πνεύμα του καί τήν δύ- ναμί του. 'Ετσι οί πρόγονοι τών πιο ισχυρών φυλών έν τέλει θεοποιούνται - καί ίσως οί θεοί νά προέρχωνται άκριβώς άπό τον φόβο, διότι «ευσέβεια» στήν προϊστορική περίοδο δέν υφίσταται. 'Υφίσταται δμως στήν ένδιάμεση περίοδο, κατά τήν όποία διαμορφώνονται οι εύγενεϊς φυλές, οπότε έξυψώνονται καί οί θεοί.

Ή φυλογενετική γενεαλογία τοΰ Νϊτσε παραπέμπει, χωρίς νά συμπίπτη, σ’ εκείνη τοΰ Φρόυντ τών Τοτέμ καί Ταμπού. Πρόκειται γιά έργο τοΰ 1913, δπου ό Φρόυντ διατυπώνει τήν φυλογενετική θεωρία του γιά τήν ήθική. Τήν όντογενετική του άντί- ληψι θά διατυπώση τό 1930 μέ τήν Δυσανεξία στον πολιτισμό. ’Επηρεασμένος άπό τήν δαρβινική ύπόθεσι γιά κοινή πρωτόγονη συνθήκη σέ γορίλες καί άρχανθρώπους, ό Φρόυντ δημιουργεί μία δική του: Στήν άρχή ένας τυραννικός πατέρας έχει άπόλυτη εξουσία σέ γυναίκες καί παιδιά. Κάποια στιγμή γιά νά έλευθε- ρωθοΰν οί γιοι άπό τήν τυραννία τοΰ μισητοΰ καί ταυτόχρονα θαυμαστοΰ πατέρα τον δολοφονούν. Οί ενοχές πού έν συνεχείς νοιώθουν γιά τό έγκλημα καί ή αιμομιξία μέ τις γυναίκες του/ μητέρες τους μεταδίδεται άπό γενιά σέ γενιά καί θεμελιώνει τήν ήθική (ταμπού) καί τήν θρησκεία (τοτέμ). Μέ τον χρόνο ή αγάπη γιά τον πατέρα έμφανίζεται ώς τύψι, όπότε γεννιέται τό «Υ περεγώ», πού ένσωματώνει τήν τυραννική έξουσία τοΰ νεκροΰ πατέρα. Καθώς ή άντίθεσι προς τον πατέρα άναπαράγεται άπό γενιά σέ γενιά, ή ένοχή ριζώνει στήν ανθρωπότητα. Μέ τήν οικογένεια καί τό συνακόλουθό της οιδιπόδειο σύμπλεγμα δημιουρ- γεϊται ήθική συνείδησι καί συντηρείται ή ένοχή. Ή συνοχή τής κοινότητος άπαιτεϊ αύξησι τής ένοχης γιά νά έμποδισθοΰν, οσο γίνεται, τά καταστροφικά ένστικτα.

Γιά τον Νϊτσε ή κακή συνείδησι οφείλεται σέ έσωτερίκευσι νοσηρών κοινωνικών σχέσεων τών ζώντων μέ τούς νεκρούς. Άν καί συνδέεται μέ τήν υπαιτιότητα (κακώς έξοφλούμενη πίστω- σι καί χρέωσι), άνήκει στήν τάξι τοΰ αισθήματος. Αυτό διότι άρ- χετυπική της μορφή είναι ή προσωπική οφειλή στούς θεοποιημέ


νους προγόνους. Έξ ου καί ή αντικειμενική ύποχρέωσι στρέφεται καί χάνεται σέ μιία διάχυτη υποκειμενικότητα. Χωρίς πια αντικείμενο τό αίσθημα έπενδύεται οπουδήποτε, ένω ή ένοχή άντιμετωπίζει τις εξωτερικές υποχρεώσεις σαν κατηγορίες έναν- τίον της. Στο συμβολικό πεδίο τής οφειλής στους προγόνους ή νομική ύπαιτιότης άντικαθίσταται άπό τήν ένοχή, κατ’ άρχήν άμορφη πού άργότερα ό ιερέας θά μορφοποιήση μέ τήν ιδέα τής άμαρτίας.

Έξ αιτίας τοΰ φυλογενετικοΰ της ιστορικού, ή συνείδησι βεβαιώνεται στήν συμβολαιική σχέσι πού υποχρεώνει νά τηρούνται τά υπεσχημένα έν ειδει προλήψεως τοΰ μέλλοντος. ’Έτσι τό συμβόλαιο ένέχει τό ένδεχόμενο τής ύπαιτιότητος. Δέν υπάρχει ευθύνη έκτος του ένδεχομένου τής ύπαιτιότητος, άφου συστατική πραξι τής κοινωνίας είναι ή οφειλή.

20

Τώρα ή συνείδησι τοΰ χρέους απέναντι στήν θεότητα συνεχίζει νά ύπάρχη καί μετά τήν παρακμή τής κοινότητος τών δεσμών αίματος. "Οπως ή άνθρωπότητα κληρονόμησε άπό τις εύγενεϊς φυλές τις εννοιες «καλό καί κακό» μαζί μέ τήν ψυχολογία τής ιεραρχίας, κληρονόμησε έπίσης τήν πίεσι τών άπλήρωτων χρεών καί τήν έπιθυμία νά τά έξοφλήση. Τό συναίσθημα του χρέους άπέναντι στήν θεότητα δέν έπαψε νά αύξάνεται γιά πολλές χιλιετίες στήν ιδια άναλογία μέ τήν οποία, άναπτυσσόταν ή έννοια καί τό συναίσθημα του Θεοΰ. Οί έθνικοί άγώνες τών λαών άντι- κατοπτρίζονται στον γενεαλογικό κυκεώνα τών θεοτήτων τους· ή πορεία προς παγκόσμιες αύτοκρατορίες εϊναι πορεία προς παγκόσμιες θεότητες· ό δεσποτισμός άνοίγει πάντα δρόμο στον μονοθεϊσμό. Ή έλευσι τοΰ χριστιανικού Θεοΰ συνοδεύτηκε άπό μέγιστο αίσθημα χρέους καί ένοχής. Σήμερα μέ τήν άδιάκοπη έ- λάττωσι τής πίστεως στον Θεό έχουμε καί έλάττωσι τοΰ χρέους/ένοχης. Δέν άποκλείεται ή πλήρης κατίσχυσι τοΰ άθεϊσμοΰ νά λυτρώση τήν άνθρωπότητα άπό τό συναίσθημα τοΰ ένοχικοΰ χρέους έναντι τής πρώτης αιτίας του. Ή άθεΐα είναι μιά δεύτερη άθωότης.

Ό άφορισμός 20 προεκτείνει μεν τον 19, άλλα προϋποθέτει τον 16, οπού ό Νϊτσε τονίζει πώς ή έσωτερίκευσι τών ενστίκτων έφερε τήν «άσχημη» συνείδησι. Έκεΐ πού ό άνθρωπος ξέσκιζε τό θΰ- μα του χαρούμενα, τώρα καταγγέλλει και άποδοκιμάζει δ,τι του έπέβαλλαν τά ένστικτα. Ή τοποθέτησί του έδώ ένέχει θετικότη- τα ώς προς τήν ιστορία τής «κακής» συνειδήσεως. Διαπιστώνει πώς ή σχέσι οφειλής στήν πολιούχο θεότητα έπηρεάζει τήν ϊδια τήν διαδρομή τής θεότητος στήν συνείδησι. "Οπως κινείται ή ί- στορικότης άκολουθεϊ καί ή εικόνα τής θεότητος, πού προσαρμόζεται στις άποτυχίες, τις έπιτυχίες ή τις προσδοκίες μας. Όσο πώ κοντά βρίσκεται στον άνθρωπο, τόσο πιο ένοχικός είναι ό Θεός - ό χριστιανικός Θεός! Ό Θεός άποτελεϊ έσωτερικό γεγονός: μεγαλώνει ή μικραίνει μέ τήν συνείδησι γιατί τής δίνει μορφή, τής καθορίζει μέ τό χρέος τήν ύπαρξι.

Όμως κατά πόσο ισχύει ή καθοριστική σχέσι αιτημάτων ψυχής καί εΐκόνος τοΰ Θεοΰ ώς προβολής τους; Άν καθορίζη ή έσωτερικευμένη οφειλή στούς προγόνους τό ιδεώδες τής ύπάρξε- ως, τότε τί χρειάζεται ή έπί πλέον ονομασία του; Δέν άρκει τό ζητούμενο; Πρέπει νά τό ποΰμε Θεό; Τί προσφέρει έ'να θεϊκό alter ego; Μήπως έξηγεϊ τά τών άφορισμών 17-18, δπου υποδηλώνεται ή προτεραιότητα τής συνειδήσεως έναντι τών ένστικτων, έφ’ δσον ή ένοχή οφείλεται σέ έσωτερίκευσι τους, ή τοΰ σκοποΰ άπ- έναντι στήν όδύνη «σταθερής μορφής» πού τρέπεται μέ τήν σειρά της σέ «κακή συνείδησι» καί έτσι έξωτερικεύεται δίνοντας ώς άποτέλεσμα τό μή ένστικτώδες, άλλά οχι κατ’ άνάγκην καί μή ένοχικό; Μήπως έδώ ή «άθεΐα» τοΰ Νϊτσε υπονοεί τήν άπενοχο- ποιημένη άπλώς συνείδησι;

21

Ή ήθικοποίησι τών έννοιών «χρέος/ένοχή» καί «καθήκον» καί ή άπώθησί τους στήν άσχημη συνείδησι πήγε νά άνατρέψη τήν τάσι πρός τήν έξόφλησι καί έστρεψε τις έννοιες αύτές έναντίον τοΰ «οφειλέτη», οπότε ή άδυναμία έξοφλήσεως έγινε άδυναμία έξιλεώσεως καί «αιώνια τιμωρία». ’Αργότερα ή άδυναμία έξιλε- ώσεως θά συμπεριλάβη καί τον Άδάμ, τήν άπαρχή τοΰ άνθρω-


πίνου γένους, πού θεωρήθηκε άρχή τοΰ κακού, ύπαρξι κενή άπό κάθε άξια, ώσπου βρεθήκαμε μπροστά στο μεγαλοφυές χριστιανικό εύρημα - τον Θεό νά θυσιάζεται γιά νά πληρώση τήν ένοχή τού άνθρώπου, τό άνεξόφλητο χρέος του, τον πιστωτή νά θυσιάζεται άπό άγάπη γιά τον χρεώστη του. Ποιος θά τό πίστευε!

Ό Νϊτσε άποδίδει στήν ήθικοποίησι (μετατροπή σέ εσωτερικό μέγεθος του έξωτερικοΰ χρέους καί περαιτέρω σέ θεότητα) της οφειλής τήν έξάρτησι τής θρησκείας άπό τήν ένοχή καί τήν κακή συνείδησι. Ύπ’ αύτό τό πρίσμα στον άφορισμό 20 ύποστήριξε δτι δσο προάγεται ό αθεϊσμός τόσο μπορεί καί νά άπενοχοποιή. Αύτή ή ήθικοποίησι εϊναι έργο τού χριστιανικού κλήρου. ’Εδώ τό λέει καθαρά: Στήν έπίδρασι τοΰ κλήρου («τό μεγαλοφυές εύρημα τοΰ [παύλειου] χριστιανισμοΰ») οφείλεται ή ιδέα τοΰ Θεοΰ πού θυσιάζεται άπό άγάπη γιά νά ξεπληρώση έξιλεωτικά τήν οφειλή/ ένοχή τοΰ άνθρώπου. Ωστόσο ή σωτηρία διά της σταυρώσεως τοΰ Θεοΰ άντί νά έλευθερώνη ένοχοποιεϊ τον άνθρωπο, δεδομένου δτι τον άνε βάζει στο ύψος τοΰ όφείλοντος καί πάσχοντος Υίοΰ. Δηλαδή κατά τον Νϊτσε ό Θεός σώζει τήν ύπερβατικότητά του ένοχοποιώντας μέ τήν σταύρωσί του τον άνθρωπο.

Γιά τον Νϊτσε άλλο Χριστός καί άλλο χριστιανισμός. Ό Ίη- σοΰς, φρονεί, δέν εϊναι σωτήρας ούτε ήθικολόγος. Τό μήνυμά του είναι πραξι, τρόπος ζωής χωρίς ήθικά προαπαιτούμενα. "Οπου στο Εύαγγέλιο δέν τίθενται δροι (π.χ. Τελώνης-Φαρισαίος καί συμφιλίωσι τοΰ πρώτου μέ τον Θεό παραμένοντας τελώνης), έκεϊ βρίσκεται ό αύθεντικός Ίησοΰς. Ό Ίησοΰς κηρύττει τό «ναι» στήν ζωή, δπως έξ άλλου τό κήρυττε καί ό Διόνυσος. Δέν εύθύ- νεται συνεπώς ό Ίησοΰς γιά τον χριστιανισμό καί τήν μόλυνσί του άπό τήν άνοχή καί τήν κακή συνείδησι. Μάλιστα στον ’Αντίχριστο καί στά άποσπάσματα τοΰ 1888 ό Νϊτσε γράφει δτι ή Εκκλησία δέν είναι μόνο καρικατούρα τοΰ χριστιανισμού άλλά κυρίως ώργανωμένος πόλεμος έναντίον του - εϊναι άποβαρβά- ρωσι τοΰ χριστιανισμοΰ, καθώς τον ξαναγυρνα στις νομικές ιουδαϊκές του προϋποθέσεις. Ό χριστιανισμός εϊναι ρεβάνς τοΰ ιουδαϊσμού. Ό Νϊτσε έχει έπηρεασθη έδώ άπό τούς 'Ρενάν, Στρά- ους, Τολστόυ.

Γιά τον Νϊτσε ό Ίησοΰς λέει «ναι» στήν ζωή μέ «ναι» μέσα



μας, μέ έσωτερική ειρήνη. «Πραξι» τοΰ Ίησοΰ είναι τό άνοιγμα στήν πραγματικότητα καί οχι ή άντίθεσι στήν πραγματικότητα τοΰ ανθρώπου ώς θείου όντος. Ό Ίησοΰς καταστρέφει τήν τάσι προς τήν άγέλη, τάσι πού ένέχει ή ήθική καί άποτυπώνει ή ιδέα τής άγιότητος ώς στροφής τής θελήσεως προς τήν άγάπη-συμ- πόνια, στροφή -τό ξέρουμε ήδη άπό τόν άφορισμό 47 τοΰ Πέρα τοΰ καλοΰ καί τοΰ κακοΰ- πού άδυνατίζει τήν θέλησι ύποχρεώ- νοντάς την σέ διαρκή εΰαισθητοποίησι προς τόν άδύναμο άλλο. "Οπου τά λόγια του υποστηρίζουν τήν κοινωνική ομοιομορφία δέν είναι δικά του. Θέλει τήν ύπαρξι νά λέη «ναι» άνθρώπινο στο αιώνιο «ναί». Τόν έρμηνεύει ώς αύτοκατάφασι τής ύπάρξεως καί έχει έπηρεασθή άπό τόν ’Ηλίθιο τοΰ Ντοστογιέφσκυ, ενα πρόσωπο χωρίς πυκνότητα πού ένσαρκώνει τήν χριστιανική άπαίτησι τής μή άντιστάσεως στο κακό καί έκφράζει ένα βαθύ αίτημα άθωότητος. Άθωότης σημαίνει τήν απουσία κατηγορίας έναν- τίον τοΰ κόσμου, ένα αίσθημα συμπαντικής φιλίας· άναμαρτη- σία σημαίνει τό αίσθημα τής θειότητος/θεώσεως ώς «ναί». Ε ννοείται ό Νϊτσε δέν άναφέρεται στήν γενικώτερη θεματική τής χριστιανικής πίστεως· τόν ενδιαφέρει ή θέλησι δυνάμεως τοΰ Ίησοΰ, ή ιδέα ενός τρόπου ζωής στο παρόν, δηλαδή τό «ναί» μας στο «ναί» τοΰ αιώνιου γυρισμοΰ. Δέν βλέπει οτι ή ιδέα τοΰ αιώνιου γυρισμοΰ ένέχει μιά προστατευτική διάθεσι πού μετριάζει έως ακυρώνει τήν παράφορη θέλησι γιά δύναμι.

22

Πίσω άπ’ oka αύτά βρίσκεται ή έσωτερικευμένη σκληρότητα τοΰ άνθρωπινου ζώου, πού έπινόησε τήν «άσχημη συνείδησι» γιά νά κάνη κακό στον έαυτό του μετά τήν άπόφασί του νά έξημε- ρωθή. Ό άνθρωπος τής ένοχης έγινε θρησκευτικός γιά νά σπρώξη τό αύτομαρτύριό του στά άκρα. Στον Θεό βρίσκει καί έρμηνεύει ένοχικά τά ίδια του τά ένστικτα ώς έξέγερσι εναντίον τοΰ «πατέρα» καί μεταβάλλει κάθε αύτοτιμωρία καί στέρησι σέ «ναί», σέ Βασιλεία τοΰ Θεοΰ. Πρόκειται γιά τήν παραφροσύνη μιας τιμωρίας χωρίς δρια, πού θέλει τόν άνθρωπο νά δηλητηριάζη τά πάντα χωρίς ποτέ ή τιμωρία νά ξεπλένη τήν ένοχή. Τί παρο


ξυσμοί ανοησίας τον κυριεύουν, μόλις πάψη γιά λίγο νά είναι τό ζώο τής πράξεως! "Εχουμε τήν χειρότερη άρρώστια πού έζησε ή άνθρωπότητα καί οποίος μπορεί ν’ άκούση πώς άντήχησε σ’ αυτή τήν νύχτα του μαρτυρίου καί τοΰ παραλογισμοΰ ή κραυγή «άγάπη», θά φύγη τρέχοντας, κυριευμένος άπό άκατανίκητη φρίκη... Ή γή ήταν γιά πάρα πολύ καιρό ένα τρελλοκομεΐο!

Πίσω άπό τον θυσιαζόμενο Θεό γιά νά πληρώση τό χρέος μας, βρίσκεται ή έσωτερικευμένη σκληρότητα τοΰ άνθρώπου ό όποιος έπινόησε τήν ένοχη συνείδησι γιά νά τιμωρήση τόν έαυτό του, όταν άποφάσισε νά έξημερωθή. Αυτός ο Θεός πού σταυρώθηκε γιά νά σώση τόν οφειλέτη του είναι «εύρημα τοΰ χριστιανισμού» καί μεταξύ Ίησοΰ καί χριστιανισμού υπάρχει κατά τόν Νϊτσε μέ- γα χάσμα. Τό άρχικό μήνυμα φθάνει σ’ έμας μετά βίας άνα- γνώσιμο. Τό άρχικό «ναι» στήν ζωή καλύφθηκε άπό ένα μεταγενέστερο «δχι». Ό Ίησοΰς βρίσκεται στά Εύαγγέλια, έάν άφαι- ρέσουμε ολα τά κίνητρα, δλες τις δικαιώσεις καί τά προπαγανδιστικά τρύκ, π.χ. τά θαύματα. Μέ τό Εύαγγέλιο καταργεΐται ή άπόστασι Θεοΰ καί άνθρώπου. Μήνυμα τοΰ Ίησοΰ είναι: Βασιλεία είναι ή πράξι τής ζωής σας, ή ζωή σας ώς «ναι» στήν ζωή. Άντιθέτως στον σταυρό τοΰ χριστιανισμοΰ ό Θεός σώζει τήν ύπερβατικότητά του κάνοντας μέ τόν έξευτελισμό του τόν άνθρωπο περισσότερο ένοχο ώς αιτία αύτοΰ τοΰ έξευτελισμοΰ. Ή διά τοΰ σταυροΰ σωτηρία ενοχοποιεί τόν πεπτωκότα άνθρωπο έξ αιτίας τής παρακοής τοΰ Άδάμ.

Μ’ άλλα λόγια: Άπό άρρώστια (κακή συνείδησι) ό άνθρωπος καταφεύγει στήν θρησκεία καί ή θρησκεία (ή χριστιανική κατά βάσιν) τόν κλείνει στον έαυτό του καί στήν άρρώστια του. "Ετσι ή θρησκεία προβάλλει ώς θεραπευτική πού άντιμετωπίζει διαταραχές χωρίς νά τις κατανοή. Όμως ό άνθρωπος καταφεύγει στήν θρησκεία έπειδή φοβαται, είναι αδύναμος καί ζητεί στήριγμα. Ή θρησκεία γεννιέται άπό φόβο, άλλά ό φόβος προέρχεται άπό άδυναμία αύτοβεβαιώσεως. "Ισως βαθύτερος λόγος τής ενοχής νά εϊναι ή άδυναμία αύτοβεβαιώσεως. Όμως έτσι σκοπός τής έσωτερικής ζωής δέν μπορεί νά είναι ή κυριαρχία τής ήθικής συνειδήσεως, τοΰ έντός δικαστηρίου, άλλά ή εσωτερική διαύγασι καί προκοπή τοΰ έαυτοΰ, μιά κατάφασι τής ύπάρξεως


πέρα άπό τά φόβητρα τής αμαρτίας καί τής ένοχης. Ή διαύγα- σι τής βαθειάς θελήσεως τοΰ άνθρώπου ώς άρχή νέας ζωής. Ή ένοχή δέν είναι μόνο σκοτάδι- είναι καί άναστοχασμός τής άρνη- τικότητος και τής στενότητός μου, μιά λαχτάρα έκφράσεως στήν άνοιχτή έπικοινωνία. Ή ένοχή προϋποθέτει έ'να μονόχνωτο καί μονοδιάστατο υποκείμενο τής έσωτερικότητος, δμως τό υποκείμενο τής έσωτερικότητος είναι πολύ πλατύ γιά νά έξαντληθή στήν ένοχή.

23

Ή έννοια τοΰ Θεοΰ μέ άφετηρία τήν «κακή συνείδησι» δέν αποκλείει εύγενέστερους τρόπους άντιλήψεως τοΰ Θεοΰ άπό τήν αύτοσταύρωσι καί αύτοβεβαίωσι τοΰ άνθρώπου. ’Αρκεί νά κοιτάξουμε τούς θεούς τής ’Αρχαίας Ελλάδος, τών ανθρώπων στους όποιους τό ζώο ένοιωθε θεοποιημένο καί δέν κατασπάραζε τον έαυτό του. Οί "Ελληνες χρησιμοποίησαν τούς θεούς τους γιά νά προφυλαχθοΰν άπό τήν «κακή συνείδησι» καί νά χαίρωνται τήν έλευθερία τής ψυχής τους. ’Εκείνο τον καιρό οί θεότητες έπαιρναν έπάνω τους τήν ένοχή καί οχι τήν τιμωρία, πράγμα οπωσδήποτε εύγενικώτερο.

Μπορεί τό ιερατείο νά «μίανε» τήν θρησκεία μέ τήν ήθική καί νά έξάρτησε τήν θρησκεία άπό τήν ένοχική συνείδησι, δμως τίποτε δέν βεβαιώνει δτι πρόκειται γιά μονόδρομο. ’Απόδειξι ή θρησκεία τών ’Αρχαίων Ελλήνων ώς θρησκεία τοΰ «ναι». Έκεΐ άντιλαμ- βάνονταν τον Θεό ώς χειραφέτησι άπό τήν ήθική, υπό τήν έννοια δτι συγκέντρωνε πάνω του δλες τις άντιθέσεις τής ζωής, ώς δν πάνω άπό τήν ήθική τοΰ καλοΰ καί τοΰ κακοΰ. Άρα δταν ό Νϊτσε λέη δτι ό Θεός πέθανε, έννοεϊ δτι πέθανε ό Θεός τής ήθικής, ενας θεός μεταξύ άλλων πού πέθαναν, καί ό θάνατός του συνδέεται μέ άναγέννησί του ύπό νέες μή ένοχικές μορφές. Ό ήθικός Θεός τέλειωσε έν όνόματι μιας μή ήθικής θρησκείας πού δέν συνδέεται μέ τελική κρίσι γιά έναν άνθρωπο ύπεράνω τοΰ κόσμου, τοΰ πόνου, τοΰ κακοΰ κ.τ.δ. Μιας μή ήθικής θρησκείας ύπό τήν έννοια δτι ό Θεός της δέν είναι σάν τον άνθρωπο άλλά έπιστρατεύει τον άνθρωπο, τον κάνει νά ύπάρχη σέ άνευ δρων κατάφασι.


Πόσο μή ήθικός εϊναι ένας Θεός πού λέει «ναι» απόλυτο στον κόσμο, στο κακό, στο τυχαίο, στο απρόβλεπτο; Διαφέρει πολύ άπό τόν Θεό τοΰ Λάιμπνιτς καί τής «θεοδικίας» τοΰ «καλύτερου δυνατού κόσμου»; Μάλλον όχι. 'Απλώς ή κατάφασί του βρίσκει στον έαυτό της τήν δικαίωσι καί οχι τούς δρόμους τής προνοίας.

Πρότυπο αυτής τής θρησκείας του «ναί» είναι γιά τόν Νϊτσε ή θρησκεία τών ’Αρχαίων 'Ελλήνων πού άναγνωρίζει τήν πολυμορφία του κόσμου. Ό άνθρωπος του χριστιανισμού είναι άρρωστος έπειδή κατανοεϊται ώς όν απόλυτο συγκεντρωμένο στον έαυτό του. Πρόκειται γιά ώργανωμένη λατρεία τοΰ ανθρώπου, έ- πιθυμία τυραννική νά είναι ό έαυτός του. Όθεν ή κακή συνείδη- σι. Ή θρησκεία τών 'Ελλήνων δέν έχει άσχημη συνείδησι. 'Υπάρχει στούς κόλπους της μιά συνέχεια τοΰ ανθρώπου καί τών παθών του πού άντιτίθεται στήν χριστιανική ένοχή. Ή χριστιανική θρησκεία θέλει άσυνέχεια μέ τά πάθη μας.

Ή σημασία καί χρησιμότης τοΰ άρχαίου πολυθεϊσμοΰ έγκειται στο οτι έλλείψει συγκροτημένης άτομικότητος ή έπιβίωσι τής όμάδος έπέβαλλε νά άναγνωρίζεται μόνο έν γένει «ό άνθρωπος». Ό κανών τής όμάδος ήταν καί άτομικός κανών, οπότε ό πολυθεϊσμός έπέτρεπε στο άτομο νά έκφράση φυσικά-αντικειμενικά τό ιδανικό του καί νά συναγάγη έτσι χαρές, λύπες, δικαιώματα. Στήν άδυναμία του ό ’Αρχαίος νά βεβαιωθή ώς ύποκείμε- νο πρόβαλλε στούς θεούς τήν άτομικότητά του. Ή θέλησι-έπι- θυμία τοΰ θεοΰ ήταν καί δική του θέλησι-έπιθυμία. Κατ’ αυτό τόν τρόπο άπό τήν πρωτόγονη άγριότητα πέρνα σέ πολιτική άτο- μικότητα. Έξ ου καί ή διονυσιακή θρησκεία (πρβλ. καί τόν άφο- ρισμό 295 στο Πέρα τοΰ καλοΰ και τοΰ κακοΰ) άποτελεϊ γιά τόν Νϊτσε λατρευτική κατάφασι τής ζωής. Διόλου τυχαίο οτι στά τελευταία δύσκολα χρόνια τής ζωής του θά ύπογράφη μεταξύ άλλων καί «Διόνυσος».

Παρατηρήσεις. (1) Καί στήν θρησκεία τοΰ «ναί» ισχύει ώς λογική ή λύτρωσι τοΰ άνθρώπου μέσω ένός άλλου -μεταμορφωμένου- κόσμου. (2) Είδικώς ή άποφυγή τής ένοχης συνειδήσε- ως στήν πολυθεϊστική θρησκεία διαμορφώνει θεούς φυσικούς, άδύναμους νά αύτοβεβαιωθοΰν καί νά δημιουργήσουν έκ τοΰ μη- δενός. Άντιθέτως ή ένοχική συνείδησι άφήνει τόν Θεό ψηλά καί έπιτρέπει στον άνθρωπο πού έννοεϊ έμπράκτως νά τόν φθάση τήν

ένδοσκόπησι καί τήν αύτοβεβαίωσι. Ή αυτογνωσία ώς διαύγα- σι τής θελήσεως όδηγεΐ σέ καινούργια ζωή.

24-25

Ή Δεύτερη πραγματεία ολοκληρώνεται μέ τρία ερωτήματα: ’Ανεγείρει ή γκρεμίζει ό Νϊτσε ένα ιδεώδες; ’Αναρωτήθηκε πόσο κοστίζει στήν γη ή έγερσι κάθε ιδεώδους; Πόσος «θεός» πρέπει νά θυσιάζεται κάθε φορά; Οΐκοδόμησι ίεροΰ σημαίνει γκρέμισμα ίεροΰ. Οί νεώτεροι άνθρωποι κληρονομήσαμε τά μαρτύρια του ζωικού μας έαυτοΰ έπί χιλιετίες· είδαμε μέ «κακό μάτι» τις φυσικές ένορμήσεις, ώσπου έγιναν ένα μέ τήν «άσχημη συνείδησι». Μπορεί άράγε νά συναδελφωθοϋν μέ τήν «κακή συνείδησι» οί άφύσικες τάσεις, οί άντίθετες προς τις αισθήσεις καί τά ένστικτα βλέψεις προς τό έπέκεινα, τά ιδεώδη πού συκοφαντούν τόν κόσμο; Γιά κάτι τέτοιο χρειάζονται κατακτητές, ριψοκίνδυνα πνεύματα, ένα είδος έξαίσιας κακίας πού άνήκει στήν μεγάλη ύγίεια. Πρέπει νά έρθη ό λυτρωτής άνθρωπος τής μεγάλης άγά- πης καί περιφρονήσεως, ό παρεξηγημένος μόνος, πού δέν φεύγει άλλά βυθίζεται στήν πραγματικότητα. Αυτός ό άνθρωπος τοΰ μέλλοντος πού θά μας βγάλη άπό τήν μεγάλη άηδία καί άπό τόν μηδενισμό, πού θά έλευθερώση ξανά τήν θέλησι καί θά δώση ξανά στήν γή τόν σκοπό της, τήν έλπίδα - ό ’Αντίχριστος, ο νικητής τοΰ θεοΰ καί του μηδενός. Ό λόγος τώρα άνήκει σέ έναν «μέ περισσότερο μέλλον» καί αύτός είναι ό Ζαρατούστρας, ό άθεος - ώρα του νά μιλήση.Φθάσαμε στο τέλος τής Δεύτερης πραγματείας, πού είχε θέμα τήν δημιουργία τής ένοχικής συνειδήσεως. Έκεΐ μας περιμένουν τρία έρωτήματα: Χτίζει ό Νϊτσε ή γκρεμίζει; Έχει άναρωτηθή πόσο κοστίζει στήν γή τό οικοδόμημα μιας ιδέας; «Πόσος Θεός» πρέπει νά θυσιάζεται κάθε φορά γιά νά στερεώση τά θεμέλια του νέου οικοδομήματος;

Άπαντα: Γιά νά χτίσουμε ένα ιερό πρέπει νά γκρεμίσουμε ένα άλλο. Γιά νά ξεπεράσουμε τήν ένοχη συνείδησι πρέπει νά συμφιλιώσουμε τά έπέκεινα υπερκόσμια μέ τά ένστικτα τοΰ ζώου, νά συμφιλιώσουμε μέ τόν κόσμο δλα τά ιδανικά πού τόν συκοφαν-



τοΰν. Εκείνος πού θά έπιχειροΰσε κάτι τέτοιο θά είχε έναντίον του τούς «καλούς», τούς «βολεμένους», τούς «συμβιβασμένους». Γιά νά πετύχη κάτι τέτοιο χρειάζονται πνεύματα ριψοκίνδυνα, άνθρωποι τοΰ καθαροΰ άέρα τών ύψών, ένα είδος κακόβουλης γνώσεως ή οποία άνήκει στήν μεγάλη ύγίεια. Λυτρωτής θά είναι ό δημιουργός άξιων, ό άνθρωπος τοΰ μέλλοντος, ό άνθρωπος τοΰ μεσημεριοΰ πού καταφάσκει άπολύτως τήν στιγμή καί μαζί τήν ιδέα τοΰ αιώνιου γυρισμοΰ, αύτός πού θά έλευθερώση τήν θέλη- σι καί θά δώση στήν γή τον σκοπό της, ό ’Αντίχριστος άντιμη- δενιστής, ό νικητής τοΰ Θεοΰ καί τοΰ μηδενός. ’Αποκλείοντας τον άνθρωπο άπό τον φυσικό του έαυτό, ό χριστιανισμός τοΰ υποδουλώνει τήν θέλησι καί τον αρρωσταίνει. Έξ ού καί ό Νιτσε έπι- καλεϊται άντισταθμιστικά τον Διόνυσο. Δέν τον προτείνει ώς θεότητα μέ απαιτήσεις ιδιαίτερης λατρείας· τον έννοεϊ μεταφορικά ώς τρόπο ένώσεως τοΰ άνθρώπου μέ τήν ίδια τήν ορμή τής ζωής, ώς θρησκευτικότητα αύτοΰ τοΰ τρόπου.

Ό Νϊτσε κλείνει τήν Δεύτερη πραγματεία τής Γενεαλογίας οχι μέ κάποια «σύνθεσι» έγκόσμιου καί υπερβατικού άλλα μέ κάτι έγκόσμιο καί χρονικό στο όποιο άναγνωρίζει δύναμι αιωνίου. Αυτό σημαίνει ή «κωδωνοκρουσία τοΰ μεσημεριοΰ» πού άν- αγγέλλει καί ό ’Αντίχριστος, ό άθεος Ζαρατούστρας ώς «άνθρωπος τοΰ μέλλοντος», αύτό ύπηρετεϊ ή άναίρεσι τών άσκητικών ιδεωδών πού άκολουθεϊ στήν Τρίτη πραγματεία. Διότι έκεϊ, στά άσκητικά ιδεώδη βρίσκονται φυλαγμένα τά μεγάλα δπλα τοΰ χριστιανισμοΰ, έκεϊ βρίσκει νομιμοποίησι ή άρνησι τοΰ κόσμου. Έκεϊ τό μέλλον είναι φυλακισμένο γιά καλά καί πρέπει νά έλευ- θερωθή, γιά νά δώση καί πάλι στήν γή τον σκοπό καί στον άνθρωπο έλπίδα.

Τρίτη πραγματεία:

ΤΙ ΣΗΜΑΙΝΟΥΝ ΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ ΙΔΕΩΔΗ;

1

Τά ασκητικά ιδεώδη στούς καλλιτέχνες δέν σημαίνουν τίποτε ή πολλά- στούς φιλοσόφους καί τούς λογίους είναι κάτι σάν μυρουδιά καί ένστικτο γιά τις ευνοϊκές συνθήκες προς τήν υψηλή πνευματικότητα- στις γυναίκες σημαίνουν τό πολύ μιά σαγηνευτική άκόμη μαλακότητα σέ ωραία σάρκα- στούς άποτυχη- μένους --τήν πλειονότητα τών θνητών- τόν τρόπο νά φανούν «πολύ καλοί» γι’ αυτό τόν κόσμο, είναι τό βασικό τους οπλο έναντίον τοΰ άργοΰ πόνου καί τής άνίας· στούς ιερείς τό καλύτερο μέσο εξουσίας· στούς άγιους τήν άνάπαυσί τους στο μηδέν («Θεό»), τήν μορφή τής τρέλλας τους. Ή πολλαπλή σημασία τοΰ άσκητικοΰ ιδεώδους γιά τόν άνθρωπο δείχνει τό βασικό χαρακτηριστικό τής θελήσεως - τόν τρόμο τοΰ κενοΰ. Ό άνθρωπος χρειάζεται έ'να σκοπό καί προτιμά νά θέλη τό μηδέν άπό τό νά μήν θέλη τίποτε.

Ή Τρίτη πραγματεία τιτλοφορείται: «Τί σημαίνουν τά άσκητικά ιδεώδη;» καί ό πληθυντικός ύπονοεϊ τό εύρος τοΰ πεδίου. Τόν τίτλο συνοδεύει ώς μότο μιά φράσι άπό τό Τάόε εφη Ζαρατούστρας: «’Αμέριμνους, ειρωνες, βίαιους - έτσι μας θέλει ή σοφία: είναι γυναίκα, άγαπα πάντα μόνο έ'να πολεμιστή». Ή σοφία φανερώνει τό μυστικό της έρωτικά σέ οποίον τό ζητεί υπομονετικά. Άπό άφθονία καί οχι άπό έλλειψι άγάπης. Τό μότο φανερώνει τήν πρό- θεσι τοΰ Νϊτσε: Θά μιλήση γιά τήν άξία τοΰ άσκητικοΰ ιδεώδους καί προειδοποιεί οτι ή άξία ένός πράγματος έγκειται στήν έσω- τερική του βαρύτητα, όπως τήν έκτιμοΰμε. «Άξία» ονομάζει (πρβλ. καί τόν άφορισμό 34 στο Πέρα του καλοΰ καί τοΰ κακοΰ)


τήν δυναμική άνάδειξι τών ορών δκχτηρήσεως καί αύξήσεως μορφών ζωής μέσα στο γίγνεσθαι. Καθώς εχει κλείσει ή άνάπτυξι τής Δεύτερης πραγματείας, τώρα ή Τρίτη δένει μέ τήν Πρώτη, γιά νά έκθέση τήν παρουσία του ιερατικού ιδεώδους μαζί μέ τον ιδεότυπο του ίερέως στους Νεώτερους Χρόνους, στήν τέχνη, τήν φιλοσοφία, στήν έπιστήμη τους. Τό έρώτημα πού εμμέσως τον άπασχολεϊ εϊναι: ’Έχει τήν θέλησι ό νεώτερος άνθρωπος νά έλευ- θερωθή άπό τά ασκητικά ιδεώδη καί νά ξαναγίνη παιδί;

Γιά τον Νϊτσε ό άσκητισμός έπιδιώκει νά τελειώνουμε μέ τήν πραγματικότητα τής ζωής και βρίσκει τήν εύχαριστησι στον πόνο τής αύτοτιμωρίας. Δέν παραβλέπει δτι ό άσκητισμός άνοιξε δρόμους νοήματος καί σκοπού τής ύπάρξεως, άλλά θεωρεί δτι άρνεϊται τούς ίδιους τούς δρους τής ζωής καί ύπ’ αυτή τήν έννοια τον άπορρίπτει. Τον άντιμετωπίζει σάν γέννημα τών προστατευτικών ένστικτων μιας ζωής ή όποία έξαντλεϊται καί έκφυλίζε- ται. Άν τό άσκητικό ιδεώδες άρνήται τήν ζωή, οί φιλόσοφοι οφείλουν νά συμβάλουν στήν αύθυπέρβασι τής χριστιανικής ήθικής, νά τρέψουν τήν θέλησι άλήθειας σέ θέλησι γιά δύναμι.

Τί σημαίνουν τά άσκητικά ιδεώδη; Τό ρήμα τής φράσεως μάς ειδοποιεί οτι ό Νϊτσε θά έρμηνεύση τά άσκητικά ιδεώδη, θά ζη- τήση τό νόημά τους στον χριστιανικό εύρωπαϊκό πολιτισμό, μέ άφετηρία τό σκεπτικό δτι ό χριστιανισμός δέν μπορεί πιά νά θε- μελιώνη ήθικά τον εύρωπαϊκό κόσμο. Τό άσκητικό Ιδεώδες δίνει σκοπό σέ μιά θέλησι παθητική, άνήμπορη νά θέλη τον έαυτό της. Μέ τό τέλος τού χριστιανισμού έχουμε τό τέλος μιας θελήσεως πού επλαθε έπί 20 αιώνες τήν εύρωπαική ψυχή. Ό Νϊτσε διαβάζει γενεαλογικά καί οχι ιστορικά τά πράγματα. Αύτό διότι ψάχνει τήν καταβολή τών γεγονότων στον άνθρωπο, στά ψυχικά του βάθη, δπου φαίνεται πώς ό άνθρωπος ανάγει τις ψευδαισθήσεις πού χρειάζεται σέ παρανοϊκά τετράγωνη άλήθεια καί άνακαλύπτει κατά τό δοκοΰν τά γεγονότα, άν δέν τά προσλαμ- βάνη μέ μιά «λογική» πού τά μετατρέπει σέ άβυσσο. Έκεϊ στά άλογα βάθη άντί τής θείας καί άπόλυτης άρχής του εϊναι βρίσκεται τό νόημα. Ή έρμηνεία δίνει νόημα στήν υπαρξι καί έτσι τήν δικαιώνει.


2

Τί σημαίνουν τά άσκητικά ιδεώδη; Τί σημαίνει οτι ένας Βάγνερ τιμφ στά γεράματά του τήν παρθενία; Τήν τιμούσε πάντα αισθησιακά, άλλά στο τέλος τό έκανε άσκητικά. Δηλαδή μεταπήδησε στήν άνημπόρια του. Αυτή τόν έκανε νά ύμνήση τήν παρθε- νικότητα ώς μή αισθησιακή. Εννοείται μεταξύ αισθησιασμού καί παρθενικότητος δέν ύφίσταται άντίθεσι, οί δέ κανονικοί άνθρωποι καί μάλιστα οι πιο λεπτοί καί πιο φωτεινοί σάν τόν Γκαΐ- τε καί τόν Χαφίζ (τόν Πέρση έκεϊνο ποιητή του 14ου αίώνος, πού συνδύαζε τήν εύσέβεια μέ τόν αισθησιασμό), είδαν έδώ ένα έπί πλέον κέντρισμα γιά τήν ζωή. Όσο γιά τά άτυχα γουρούνια τής Κίρκης, αύτά λατρεύουν στήν παρθενικότητα τό άντίθετο τής ά- ποτυχίας τους, μ’ άλλα λόγια μιά -πετυχημένη- θλιβερή ήθική.

’Εδώ ό Νϊτσε συνδέει άπροσδόκητα εις βάθος τό άσκητικό πνεύμα μέ τήν αισθητική τού ύστερου Βάγνερ καί μέ άλλα ύπο- νοούμενα. "Οταν οί χυμοί τής ζωής μας έγκαταλείπουν, τότε ή ήθική παίρνει τήν θέσι τής ζωής. Ό Πάρσιφαλ απαξιώνει τόν κόσμο μέσα άπό ένστάσεις γιά τήν έγκόσμια ύπαρξι στο ονομα τής ήθικής, μέ τόν ίδιο τρόπο πού ή άδυναμία τοΰ χριστιανισμού γιά νά δώση νόημα στήν ζωή γεννφ τήν μηδενιστική άσθένεια τής άπαξιώσεως τοΰ κόσμου καί τοΰ άνθρώπου. Ό κόσμος μέ τόν χριστιανισμό ύποτιμαται, καθώς δέν ύπάρχει γιά τήν σωτηρία τοΰ άνθρώπου.

Όμως ή άγάπη τοΰ κόσμου καί ή «Βασιλεία τής Γής», ή θέ- λησι στήν θέσι τοΰ άλλου κόσμου δέν είναι κάτι άπλό, άφοΰ μέ τό πέρασμα τής παραδοσιακής θρησκευτικότητος τίποτε δέν ά- ποκλείει ή αύτάρκεια τής λογικής νά προβάλη δικαιώματα θεότητος καί νά άποδώση στις καθημερινές μας δραστηριότητες τό μόνο δυνατό νόημα τής ζωής. Όμως άλλο πραγμα ή τρέχουσα κοινωνική ύπαρξι καί άλλο αύτή αύτη ή ύπαρξι.

3

Τί ένδιέφερε πράγματι τόν Βάγνερ αύτό τό άγροτόπαιδο, ό Πάρ- σιφαλ, πού βάφτισε έν τέλει ρωμαιοκαθολικό μέ τόσο ύπουλα μέ


σα; Θά μποροΰσε μ’ αυτό τό θέμα νά κάνη ένα έπιλογικό σατυρικό δραμα στο έργο του, μιά παρωδία τής τραγικότητος, τής πιο χονδροειδούς μορφής αύτοΰ του άντιφυσικοΟ στοιχείου τοΰ ξεπερασμένου άσκητικοΰ ιδεώδους, καί νά μάς άποχαιρετήση μ’ αυτό. Χρειαζόταν νά ίδή στον Πάρσιφαλ τό προϊόν ένός τρελλοΰ μίσους έναντίον τής γνώσεως, τοΰ πνεύματος καί τοΰ αισθησιασμού; Τήν άποστασία καί επιστροφή στο ιδανικό ένός νοσηροΰ καί σκοταδιστικοΰ χριστιανισμού; Τήν αύτοκατάργησι ένός καλλιτέχνη πού ώς τότε ζητοΰσε μέ δλη του τήν δύναμι νά δώση τήν ύψίστη πνευματικότητα καί αισθησιασμό στήν τέχνη του καί τήν ζωή του; Πρώτα ή ρήσι τοΰ Φόυερμπαχ «ύγιής αισθησιασμός» ήχοΰσε γιά τόν Βάγνερ σάν λυτρωτική κραυγή. Φαίνεται οτι τελικά κατάφερε νά τό ξεμάθη. Έκτος άπό τόν Πάρσιφαλ τό βλέπουμε καί στά γραπτά τών τελευταίων χρόνων του, δπου πλήθος σημεία προδίδουν τήν άνομολόγητη θέλησι γιά έπιστροφή στον χριστιανισμό καί τόν Μεσαίωνα, τήν έπιθυμία νά πή στούς μαθητές του: «’Αναζητήστε άλλοΰ τήν σωτηρία!» Μάλιστα κάπου έφθασε στο σημεϊο νά έπικαλεσθή τό «αιμα τοΰ Λυτρωτή»...

Ό Νιτσε έξακολουθεϊ τήν βαγνεροφονία. Επιμένει στον Πάρσι- φαλ, έργο μέ τό όποιο ό Βάγνερ κάνει στροφή στον χριστιανισμό, ένω θά μποροΰσε νά γράψη τήν άποχαιρετιστήρια παρωδία τής «τρομακτικής» γήινης σοβαρότητος καί άθλιότητος τοΰ ξεπερασμένου παρελθόντος καί τοΰ άρνησίκοσμου άσκητικοΰ ιδεώδους . Άντ’ αύτοΰ εδωσε τήν αύτοαπόρριψι ένός καλλιτέχνη, πού ένω μέχρι τότε ζητοΰσε νά ένώση τό πνεΰμα μέ τήν αίσθησι στο έργο καί στήν ζωή του, κατάφερε νά έπιστρέψη στον μεσαιωνικό χριστιανισμό καί νά ύποδείξη στούς μαθητές του μιά έκτος κόσμου σωτηρία!

Προς τό παρόν ό Νϊτσε δέν ξεπερνφ τήν περιγραφή τής περι- πτώσεως. Θά έμβαθύνη στούς άφορισμούς 4 καί 5. Έδώ τοΰ άρκεϊ νά έπιμείνη στήν άλλαγή τοΰ Βάγνερ, άλλαγή μέσα άπό τόν Πάρσιφαλ καί τά τελευταία του γραπτά. Περιγράφει τό φαινόμενο: τήν έγκατάλειψι μιας τέχνης πού ήθελε νά συνδυάζη τήν πνευματικότητα μέ τόν αισθησιασμό καί τόν άναπροσανατο- λισμό τοΰ δημιουργοΰ σέ μιά λύτρωσι έκτος τούτου τοΰ κόσμου. Αύτό δέν ίσοδυναμεϊ μέ άποδοχή καί στοίχησι πίσω άπό τό πε

παλαιωμένο άσκητικό χριστιανικό ιδεώδες καί τήν «δεδομένη» άπόκοσμη αλήθεια του;

Ωστόσο μέσα στήν περιγραφή πλανιώνται υπαινικτικά κάποιες ουσιαστικές σκέψεις μέ άφορμή τήν μεταστροφή του Βάγνερ άπό τήν καλλιτεχνική αίσθαντικότητα στά άσκητικά ιδεώδη καί τήν θέλησι γιά άλήθεια πού τά αίμοδοτει. Ή θέλησι γιά άλήθεια γεννιέται άπό άνάγκη κυριαρχίας του παντός άκόμη καί έν ειδει ήθικής θελήσεως στήν υπηρεσία τοΰ άσκητικοΰ βίου, ένώ ή προοπτική άντίληψι τής θελήσεως γιά δύναμι άπορρίπτει κάθε ιδέα κατοχής τής άλήθειας, έγκαταλείπει τις γενικότητες περί τοΰ είναι καί άφήνει τόν κόσμο στον έαυτό του καί τήν πολυμορφία του. ’Ίσως αυτό νά σημαίνη βαθύτερα ό «θάνατος τοΰ Θεοΰ» καί οχι δτι ή ιδέα τοΰ Θεοΰ έφυγε οριστικά άπό τήν ζωή μας.

4

Σέ μιά περίπτωσι σάν τοΰ Βάγνερ καλύτερα νά διαχωρίσουμε τόν άνθρωπο άπό τό έργο του. Ή καταγωγή ένός έργου δέν άφορφ τούς καλλιτέχνες άλλά τούς ζωοτόμους τοΰ πνεύματος. Ό Βάγνερ ήταν τόσο προφυλαγμένος άπό τήν σύμπτωσι μέ μεσαιωνικές ψυχικές άντιθέσεις, τήν άπομάκρυνσι άπό κάθε ύψος, αύ- στηρότητα καί πειθαρχία τοΰ πνεύματος, άπό μία διανοητική διαστροφή, οσο προφυλαγμένη είναι μιά έγκυος άπό απωθητικές, διάστροφες ορέξεις τής εγκυμοσύνης, τις όποιες θά πρέπη νά ξε- χάση αν θέλη νά χαρή τό παιδί. Ό καλλιτέχνης πρέπει νά μήν συγχέη τόν έαυτό του μέ τό θέμα του. Άν ήταν ό ίδιος τό θέμα του δέν θά μποροΰσε νά τό φαντασθή καί νά τό παραστήση. Άν ό Όμηρος ήταν Άχιλλέας δέν θά δημιουργούσε τόν ήρωα. Ό αύθεντικός καλλιτέχνης είναι χωρισμένος άπό τό «πραγματικό». Όμως κάποτε φθάνει σέ άπόγνωσι άπό τόν έπιπλα στο έσω- τερικό του κόσμο, τά κίβδηλα -ρωμαντικά- συναισθήματα, οπότε προσπαθεί νά «είναι» πραγματικός, μέ αποτέλεσμα νά έξα- σθενή ή βούλησί του καί νά χάνη τούς πολυτιμότερους φίλους του. Θά ήταν καλύτερα ό Βάγνερ νά μας άποχαιρετοΰσε πιο νικηφόρα, λιγώτερο διφορούμενα σέ σχέσι μέ τό σύνολο τοΰ έργου του, λιγώτερο μηδενιστικά.



Μετά τήν περιγραφή τής «μεταστροφής» τοΰ Βάγνερ στον άφο- ρισμό 3, ό Νϊτσε προχωρεί σέ κάποιες παρατηρήσεις γιά τήν τέχνη. Τό πρώτο πού σημειώνει είναι δτι σέ μιά οδυνηρή καί τυπική περίπτωσι σάν τοΰ Βάγνερ καλό εϊναι νά διαχωρίζουμε τον καλλιτέχνη άπό τό έργο του, ώστε νά μήν διαβάζουμε τις αδυναμίες του στο ίδιο τό έργο. Ό καλλιτέχνης εϊναι προκαταρκτικό στοιχείο ή καί λίπασμα τοΰ έργου, κάτι πού πρέπει νά ξεχνοΰμε γιά νά απολαύσουμε τό ίδιο τό έργο. Τά ύλικά περιστατικά τής καταγωγής ενός έργου εϊναι αμέτοχα τής πνευματικής σημασίας καί άξίας του. Άλλο ή έγκυμοσύνη μέ τά ψυχολογικά της παράδοξα καί άλλο τό παιδί. Τό έργο «κατάγεται» άπό τό δρα- μα --τό «θέλω»- τοΰ καλλιτέχνη καί οχι άπό τά ύλικά τής δουλειάς, τό ξύλο, τό χρώμα κ.λπ. Πρόκειται γιά γέννα έκ τοΰ μή οντος εις τό δν, δπως έγραφε ό Πλάτων στο Συμπόσιο.

Δεύτερη παρατήρησι, πού προεκτείνει τήν πρώτη, εϊναι τό έν- δεχόμενο ό καλλιτέχνης νά μπερδεύη τον έαυτό του μέ αύτό πού τείνει νά έκφράση. Όμως αν ϊσχυε κάτι τέτοιο, ό Όμηρος δέν θά δημιουργοΰσε τον Άχιλλέα - ό τυφλός θά άναπαρήγε τήν άνημ- πόρια του καί οχι άνέκδοτες δυνατότητες τής ζωής, πού τήν λυτρώνουν μέ τήν ομορφιά τής άλήθειας τους. Ό ώριμος καλλιτέχνης εϊναι γιά πάντα χωρισμένος άπό τό ένεργά πραγματικό καί εϊναι δεμένος μέ τό δραμά του, μέ τό βάθος τής ζωής. Εϊναι άλλο πραγμα αν έρχεται κάποτε σέ άπόγνωσι μέ τό έπίπλαστο τής δικής του έσωτερικότητος, μέ τά κίβδηλα συναισθήματα (π.χ. άγάπη πού εϊναι έν τέλει αύτοβεβαίωσι). Σ’ αύτή τήν περίπτωσι ζητεί νά βγή στήν πραγματικότητα μέ τίμημα τήν έξασθένη- σι τής βουλήσεως, οπότε άντί έργου γέννας έχουμε άποβολή - μιά ζωή φτωχότερη καί ένα έργο παραπλανητικό.

5

Τά άσκητικά ιδεώδη δέν σημαίνουν άπολύτως τίποτε γιά ένα καλλιτέχνη! Ή τόσα, ώστε καλύτερα νά μήν ποΰμε τίποτε. Άλλωστε ό καλλιτέχνης εϊναι άρκετά έξαρτημένος γιά νά προσέχουμε τις αξιολογήσεις του. Όλες τις έποχές ύπηρετοΰσε ήθι- κές, φιλοσοφίες ή θρησκείες, ήταν δουλικός αύλικός τών θαυ

μαστών ή τών προστατών του καί μάλιστα μέ ικανότητα λαγωνικού. Χρειαζόταν πάντοτε τήν στήριξι μιας αυθεντίας. Ό Βάγνερ λ.χ. χρησιμοποίησε τήν αυθεντία τοΰ Σοπενάουερ γιά νά έπιλέξη τό άσκητικό ιδεώδες. Τί σημαίνει όμως ένας αληθινός φιλόσοφος νά τιμφ τό άσκητικό Ιδεώδες, ένα πνεΰμα άνεξάρτη- το σάν τόν Σοπενάουερ; Προφανώς ή ιδια ή γοητευτική θέσι του γιά τήν τέχνη. ’Άλλωστε ό Βάγνερ πριν νά γνωρίση τήν σκέψι τοΰ Σοπενάουερ έβλεπε στήν μουσική ένα μέσον γιά νά εύδοκι- μήση τό δραμα, ένω μετά τό 1870 άναγνώρισε τά πρωτεία τής μουσικής, ειδε τήν μουσική ώς αυτόνομη γλώσσα τής ίδιας τής θελήσεως, ώς λόγο τοΰ βάθους καί οχι τής φαινομενικότητος. Μ’ αυτό τόν τρόπο ό μουσικός του έγινε ένα εϊδος ιερέα τής «ουσίας» τών πραγμάτων, ένα τηλέφωνο τοΰ έπέκεινα πού εύκολα μποροΰσε κάποια μέρα νά μιλήση μεταφυσικά καί σέ συνέχεια νά καταλήξη νά μιλφ γιά τά άσκητικά ιδεώδη.

Μέ τόν πέμπτο άφορισμό περνοΰμε στο άσκητικό ιδεώδες σάν φιλοσοφία τοΰ ύπερβατικοΰ κόσμου μέ νιτσεϊκό συσχετισμό τής μουσικής τοΰ Βάγνερ καί τής φιλοσοφίας τοΰ Σοπενάουερ. Πρόκειται γιά μεταβατικό κείμενο τό όποιο δέν στερείται ένδιαφέ- ροντος, άφοΰ διατυπώνεται μέ ορούς αισθητικών έπιλογών ή έπί- δρασι τοΰ Σοπενάουερ στο έργο τοΰ Βάγνερ. Προηγουμένως ό Νϊτσε έχει άναγνωρίσει ρητώς τήν έξάρτησι τής τέχνης άπό τήν ήθική, τήν φιλοσοφία καί τήν θρησκεία.

Αύτή ή «έξάρτησι» τής τέχνης άπό τήν ήθική, τήν φιλοσοφία καί τήν θρησκεία έν τούτοις δέν αποδείχθηκε. Ό Νϊτσε τήν εισάγει σάν νά πρόκειται γιά αυτονόητο καί έμμέσως τήν συνδυάζει ψυχολογικά μέ τήν άστάθεια καί τήν άδυναμία τών ύπερευαίσθητων καλλιτεχνών. Μπορεί οι καλλιτέχνες νά είναι στήν μεγάλη πλειονότητά τους αδύναμοι, μέ εξαιρέσεις σάν τοΰ Αισχύλου, άλλά αύτό δέν καθορίζει τό έργο τους, δπως δέν καθώριζε στον προηγούμενο άφορισμό ή άτομική συνθήκη τήν συνθήκη τοΰ έργου. ’Εδώ τά κριτήρια τής διακρίσεως δέν ισχύουν; Άν ναί, σέ τί έγκειται ή αυτονομία τοΰ έργου τέχνης; Άν δέν μεταφέρη προ- ϋπάρχουσες ιδέες άλλά τις χρησιμοποιή σάν «κοπριά καί λίπασμα» ή σάν γλωσσικό ύλικό, τό έργο τέχνης ύψώνεται στο πεδίο τής εύαισθησίας ώς βιωμένης πραγματικότητος καί δχι τής



ήθικής, φιλοσοφικής, θρησκευτικής αλήθειας. Καί αποβλέπει στήν έκλέπτυνσι καί καλλιέργεια του έσωτερικοΰ μας κόσμου. Ή ομορφιά εϊναι a priori, όπως a priori εϊναι ό χώρος καί χρόνος στήν γνωσιακή έμπειρία. Ή μετάβασι του Βάγνερ άπό τήν μουσική - μέσον στήν μουσική-σκοπό καί γλώσσα τής θελήσεως μπορεί νά οφείλεται στήν έπίδρασι τοΰ Σοπενάουερ, άλλά ή «ιδέα» του τελευταίου δέν καθώρισε τήν προσωπική του έμπνευσι. Τό βάθος τής «άβύσσου» έχει ιδίαν μουσική ύπαρξι καί εκφρασι. Ή μουσική δίνει ρυθμό καί ή οικειότητα χρόνο. Μαζί της άκοΰμε τόν χρόνο, πού όπως παφλάζει μέσα μας γίνεται ψυχικός ορίζοντας, δική μας δημιουργία καί παύει νά μας άπειλή. "Οπως ό Πλάτων έπηρεάζεται άπό τόν Σωκράτη, άλλά ή ευαισθησία στήν οποία. διαπλάθεται ή πρόσληψι εϊναι ξεχωριστή καί ιδιαίτερη.

6

Ό Σοπενάουερ έπηρεάσθηκε άπό τήν καντιανή αισθητική πού θεωρούσε χαρακτηριστικά τού ώραίου τό άπρόσωπο καί τό καθολικό. Άντί νά κοιτάξη τό αισθητικό πρόβλημα άπό τήν πλευρά τού καλλιτέχνη, ό Κάντ τό κοίταξε ώς «θεατής» καί εΐσήγαγε τόν θεατή στήν έννοια τοΰ ώραίου. Ώραΐο, λέει, εϊναι δ,τι μας ά- ρέσει άνιδιοτελώς. Αντίθετα ό Σταντάλ έλεγε: Τό ώραΐο εϊναι μιά ύπόσχεσι ευτυχίας. Έβλεπε άκριβώς τό ώραΐο στήν ιδιοτέλεια! Τότε πώς ό Σοπενάουερ γοητεύθηκε άπό τόν Κάντ; Διότι ερμήνευσε τήν άνιδιοτέλεια ώς έξιδανίκευσι, τέλος τής θελήσεως στήν παράστασι τοΰ ώραίου. Γιά τόν Σταντάλ αισθητικό γεγονός εϊναι άκριβώς ή διέγερσι τής θελήσεως, τοΰ ένδιαφέροντος. Κατά βάθος καί ό Σοπενάουερ συμφωνεί διότι καί σ’ έκεΐνον άρέσει τό ώραΐο άπό ιδιοτέλεια: εϊναι τό ισχυρό προσωπικό ένδιαφέρον τοΰ βασανιζόμενου πού άπαλλάσσεται άπό τό μαρτύριό του. Αυτό δείχνει πώς έ'νας φιλόσοφος τιμφ τό άσκητικό ιδεώδες έπειδή θέλει νά άπαλλαγή άπό τό μαρτύριό του.

Πλέον έχουμε περάσει στήν σχέσι άσκητικοΰ ιδεώδους καί φιλοσοφίας. Πρωταγωνιστής εϊναι ό Σοπενάουερ καί δευτεραγωνιστές ο Κάντ καί ό Σταντάλ. Ό Σοπενάουερ δέχθηκε τόν ορισμό τής καντιανής Κριτικής της κριτικής δυνάμεως (ώραΐο εϊναι δ,τι


μάς άρέσει άνιδιοτελώς) έρμηνεύοντας τήν «ανιδιοτέλεια» ώς έξ- ιδανίκευσι. ’Εδώ θά βρή άπέναντί του τον Σταντάλ (τό ώραϊο ΰ- πόσχεσι ευτυχίας), γιά νά συμπέση ώστόσο μαζί του σέ δεύτερο έπίπεδο, καθώς καί ό ίδιος έμμέσως δέχεται τό προσωπικό ένδια- φέρον. Διότι άκριβώς ή «έξιδανίκευσι» υπονοεί οτι ό φιλόσοφος τιμά τό άσκητικό ιδεώδες έπειδή θέλει νά άπαλλαγή άπό τό μαρτύριό του.

Πώς νά καταλάβουμε οτι ό φιλόσοφος τιμφ τό άσκητικό ιδεώδες έπειδή θέλει νά άπαλλαγή άπό τό μαρτύριό του; Ποιό είναι τό μαρτύριό του; Τό λέει πιο πάνω ό Νϊτσε, παραφράζοντας τον Σοπενάουερ: «[Αισθητική κατάστασι] εϊναι ή άταραξία, τήν όποια έξυμνοΰσε ό ’Επίκουρος ώς υψιστο άγαθό καί ζωή τών θεών τήν στιγμή πού ισχύει αυτή ή κατάστασι άπαλλασσόμα- στε άπό τόν μισητό καταναγκασμό τής θελήσεως, γιορτάζουμε στήν άργία του κατέργου τής θελήσεως, ό τροχός τοΰ Ίξίονα σταματά». Μ’ άλλα λόγια: Τιμώντας τό άσκητικό Ιδεώδες, ό φιλόσοφος καταφάσκει τήν θεωρητική του υπαρξι έναντίον τής πραγματικής του ύπάρξεως καί γλυτώνει άπό τόν βασανιστικό μετεωρισμό μεταξύ τους. Λειτουργεί περίπου σάν ίερεύς. Ή θεωρία τής άπόλυτης άλήθειας δέν υποφέρει τήν θέλησι.

7

Ποιό εϊναι τό μαρτύριο άπό τό όποιο ό φιλόσοφος θέλει νά άπαλλαγή; Οί φιλόσοφοι έχθρεύονται τό αισθητηριακό καί έχουν άλη- θινή προδιάθεσι γιά τό άσκητικό ιδεώδες. ’Ασκητικό ιδεώδες σημαίνει γιά έ'να φιλόσοφο γέφυρες πού όδηγοΰν στήν άνεξαρτησία, στήν άρνησι τής σκλαβιάς καί στήν ζωή τής έρήμου. Πρόκειται γιά τούς βέλτιστους ορούς τής ύψίστης καί τολμηρότατης πνευ- ματικότητος. Δέν άρνεϊται ό φιλόσοφος τήν «ένθαδική υπαρξι» άλλά έπιβεβαιώνει τήν «δική του» ένθαδική υπαρξι σέ βαθμό πού ένδεχομένως εύχεται νά χαθή ό κόσμος γιά νά ύπάρχη ή φιλοσοφία, ό φιλόσοφος, ό εαυτός του!

Μέ τόν προσδιορισμό τοΰ φιλοσοφικοΰ μαρτυρίου ώς διελκυστίνδας μεταξύ αΐσθητοΰ καί ίδεατοΰ, ό Νϊτσε κάνει τό πρώτο βήμα προς μιάν «άνθρωπολογία» τοΰ φιλοσόφου. Τήν βασίζει στήν κα


ταστατική εχθρα τών φιλοσόφων προς ο,τι παρουσιάζεται μέ φιλοδοξία «άλήθειας». Αυτή ή έχθρα τούς φέρνει ένδιάθετα προς τό άσκητικό ιδεώδες, έν ειδει ανάγκης άνεξαρτησίας καί γόνιμης μοναξιάς γιά νά ζοΰν μέ τήν σκέψι τους. Πρόκειται γιά τήν προ- ϋπόθεσι κάθε αυθεντικής, τολμηρής πνευματικότητος. Μέ μία διαφορά άπό τόν άναχωρητή πού εγκαταλείπει τόν κόσμο «γιά νά σώση τήν ψυχή του»: Μέ τήν δική του άσκητική ό φιλόσοφος δέν άρνεΐται τήν υπαρξί του στον κόσμο άλλά αύτοβεβαιώνεται, καθώς δέν εχει λόγο ύπάρξεως ό κόσμος άλλά ό φιλόσοφος - αυτός πρέπει νά ύπάρχη καί οχι τά πράγματα. Τούτη ή άνθρω- πολογία βασίζεται έδώ υπονοούμενα σέ μιά «φυσιολογία» του φιλοσοφικού σκέπτεσθαι καί τών άπαιτήσεών του, πού είναι άπαι- τήσεις κάθε κυοφορίας έσωτερικής. Ή μοναξιά τής σκέψεως οδηγεί στο άσκητικό ιδεώδες.

8

Στήν άξία τοΰ άσκητικοΰ Ιδεώδους οί φιλόσοφοι σκέπτονται τόν εαυτό τους, τήν ανάγκη τους καί οχι τήν άγιότητα. Διψοΰν γιά ελευθερία άπό καταναγκασμό, θόρυβο, υποχρεώσεις, έγνοιες. Έννοοΰν τόν χαρούμενο άσκητισμό ένός ζώου πού έγινε θεϊκό καί πετφ πάνω άπό τήν ζωή παρά ήσυχάζει. Φτώχεια, ταπείνω- σι, άγνεία, είναι γι’ αύτούς μεγάλες αρετές τοΰ άσκητή. Όλα τά γόνιμα πνεύματα τις έχουν σέ κάποιο βαθμό ώς φυσικές συνθήκες τής ώραιότερής τους γονιμότητος. Ή έρημος δπου άπο- τραβιοΰνται φτωχικά είναι συχνά οί ϊδιοι ή έ'νας χώρος οπού περ- νοΰν άπαρατήρητοι, άποφεύγοντας τόν θόρυβο, τήν δημοκρατική φλυαρία τοΰ πλήθους, τις άγοραϊες μικροϋποθέσεις τοΰ «σήμερα», κάθε τι γιά τό όποιο κανείς μπορεί νά μιλή δυνατά. "Οποιος μιλάει βραχνά σκέφτεται καί βραχνά. Ένα πνεΰμα σίγουρο γιά τόν έαυτό του μιλα ήπια, έπιζητεϊ τήν άφάνεια, άφήνει τούς άλλους νά τό περιμένουν. Ταπεινότης του είναι οτι άνέχεται τό υπό σκιάν. Τό μητρικό του -δημιουργικό- ένστικτο τόν άπαλλάσσει άπό τό καθήκον νά σκέφτεται τόν έαυτό του έξαρτημένον άπό αύτό πού μεγαλώνει μέσα του. Τέτοιοι άνθρωποι δέν ένοχλοΰνται άπό φιλίες ή έχθρες, ξεχνοΰν ή περιφρονοΰν εύκολα. Άπεχθάνον-


ται τήν ίδια τήν λέξι άλήθεια - ήχεϊφανφαρόνικα. Τέλος ή άγνεία τους εϊναι άπαίτησι του κυριάρχου ένστικτου τους (όπως στήν περίπτωσι τοΰ άθλητή) κατά τήν περίοδο τής κυοφορίας. Τώρα έξηγεϊται ή περίπτωσι τοΰ Σοπενάουερ πού ξεκινώντας άπό τήν αισθητική άνιδιοτέλεια τοΰ Κάντ βρέθηκε στήν πλευρά τής ιδιοτέλειας: ή θέα τοΰ ώραίου λειτουργοΰσε πάνω του σάν άποδε- σμευτικό πνευματικό έρέθισμα καί κυρίευε τήν συνείδησι του - τό αισθησιακό προκαλοΰσε τό αισθητικό. Ή αισθητική συνθήκη δέν καταργεί τήν αισθησιακή άλλά τήν μεταμορφώνει έπειδή τήν έξιδανικεύει. Μέ διαφορετικά λόγια, άλλά στο πνεΰμα οπωσδήποτε τοΰ Νϊτσε, καί ή αισθητική έχει τήν «φυσιολογία της».

Στον άφορισμό 8 ό Νϊτσε προχωρεί άκόμη ένα βήμα πρός τήν άνθρωπολογία πού θεμελιώνει γιά τόν φιλόσοφο τό άσκητικό ιδεώδες. Εξηγεί δτι διψφ γιά έλευθερία άπό άναγκασμούς καί έγνοιες καί έπιλέγει τήν άσκητική άρετή τής «πτωχείας», άπο- συρόμενος άπό θορύβους καί κυρίως άπό τό άγοραϊο «σήμερα», πού άναγκάζει τήν ψυχή νά κλείνεται μέσα της. Τόν ένδιαφέρει ή άφάνεια καί άντί νά τρέξη στούς άλλους άφήνει νά τόν περιμένουν. Ή δημιουργική κυοφορία τόν κάνει νά μήν σκέπτεται -σάν μάνα- τόν έαυτό του (ταπείνωσι) καί ή -άθλητική- άπαί- τησι τοΰ κυριάρχου ένστικτου του τόν κάνει άγνό. Ή πιο μεγάλη ένέργεια σ’ αύτές τις περιπτώσεις άπορροφφ τήν πιο μικρή. Αύτό συνέβη καί έξηγεϊ καί τήν περίπτωσι τοΰ Σοπενάουερ, δπου τό αισθητικό μεταμόρφωσε τό αισθησιακό. Στον άφορισμό 7 ή έχθρα πρός τό φαινόμενο φέρνει τόν φιλόσοφο κοντά στο άσκητικό ιδεώδες· τώρα περιγράφει τις έσωτερικές άπαιτήσεις αύτής τής «ά- ναχωρήσεως», τόν έσωτερικό της ρυθμό, πού άντιστοιχεΐ στήν «φυσιολογία» τοΰ φιλοσοφικού άσκητικοΰ ιδεώδους. Αυτή ή φυσιολογία έξηγεϊ τί έγινε μέ τόν Σοπενάουερ· ή έκλυσι μεγάλης ένέρ- γειας μέ έξιδανίκευσι νομιμοποίησε αίσθητικώς τήν ιδιοτέλεια.

9

Ένας ώρισμένος άσκητισμός άνήκει, δπως είδαμε κατά τόν Νΐ- τσε, στις εύνοϊκώτερες προϋποθέσεις μιας άνώτερης πνευματι- κότητος. Άλλωστε ή φιλοσοφία έκανε τά πρώτα της βήματα ύπό

ασκητική καθοδήγησι. Άρχισε μέ πράγματα άντίθετα στήν ήθική και τήν συνείδησι, πάσχιζε γιά τό άπαγορευμένο καί δέν χρειαζόταν έπίγνωσι έαυτοϋ. Ό,τι κάνουμε σήμερα είναι υβρις καί άσέβεια μέ τά μέτρα τών ’Αρχαίων. "Υβρις είναι ή βία πού άσκοϋμε στήν φύσι μέ τις μηχανές· υβρις ή στάσι μας απέναντι στον Θεό καί στον έαυτό μας (πειραματιζόμαστε μ’ αυτόν καί άνατέμνομε τήν ψυχή μας, άδιάφοροι γιά τήν «σωτηρία» της). Όλα τά καλά ήταν κάποτε κακά. Οί άνθρωποι ντρέπονταν γιά τήν ήπιότητά τους, δπως ντρέπονται σήμερα γιά τήν σκληρότη- τά τους. Τίποτε δέν άγοράστηκε πιο άκριβά άπό τό λίγο άνθρώ- πινο λογικό καί τό συναίσθημα τής έλευθερίας γιά τό όποιο ύπε- ρηφανευόμαστε σήμερα (Χαραυγή, άφ. 18). Έξ αιτίας αυτής τής περηφάνιας δμως χάνουμε έκεϊνα τά τεράστια χρονικά διαστήματα τής «ήθικότητος τών ήθών», τής μόνης άποφασιστι- κής προϊστορίας πού καθώρισε τόν χαρακτήρα τής άνθρωπότη- τος - τότε πού ή σκληρότητα θεωρείτο άρετή, ή ειρήνη κίνδυνος, ή άρνησι τής λογικής άρετή, ή συμπόνια κίνδυνος, ή τρέλλα πρα- γμα θεϊκό καί ή «άλλαγή» καθ’ έαυτήν άνήθικη.

Τώρα ό Νϊτσε κάνει ένα τρίτο βήμα. Προσυπογράφει δτι ένας «ώρισμένος» άσκητισμός -αυτός πού περιέγραψε πρίν- συμβαδίζει μέ συνθήκες ύψίστης πνευματικότητος. Ή φιλοσοφία έκανε ύπό τήν καθοδήγησι τής άσκητικής τά πρώτα βήματα (Άλ- κμέων, Πυθαγόρας, Πλάτων κ.λπ.), ένώ οί θεμελιώδεις ένορμή- σεις της (άμφιβολία, άρνησι, άνάλυσι, έρευνα, σύγκρισι) ήσαν γιά πάρα πολύ καιρό άντίθετες μέ τις άπαιτήσεις τής ήθικής καί τής συνειδήσεως. Πληρώσαμε πανάκριβα τήν λίγη λογική καί τό συναίσθημα τής έλευθερίας, άλλά χάσαμε έκείνη τήν κατα- γωγική περίοδο τής ήθικότητος τών ήθών, δπου ήθική ήταν τά ιδια τά ήθη καί οχι ή αιτιολογημένη «άλήθεια» τους.

Προφανώς ό Νιτσε υπαινίσσεται τήν ιστορία τής άνθρωπίνης προόδου, δπως τήν έγραψαν οί φιλόσοφοι τοΰ Διαφωτισμού καί θέλησαν νά τήν προκαθορίσουν. Δέν εϊναι διόλου βέβαιο, λέει, πώς ή άνθρωπότης ύπό τό πρόσχημα τής χειραφετήσεως δέν άπ- ωθεΐ ένστικτωδώς κάθε ιδέα τής ήθικότητος τών ήθών, γιά νά στραφή στήν ήθική του ύποκειμένου, ούτε πώς ό φιλόσοφος θά μπορούσε νά άκουσθή χωρίς νά μιλήση ώς προφήτης ή ώς ίερεύς.



Τόν πνίγει ή λογική τής «άλήθειας» καί κάνει δ,τι μπορεί εναντίον τής θελήσεως γιά δύναμι. Είναι ό κατ’ εξοχήν εκφραστής τής θελήσεως γιά άλήθεια.

10

Ό Νιτσε παραπέμπει καί τώρα στήν Χαραυγή (άφ. 12) γιά νά έπισημάνη κάτω άπό τί βάρος περιφρονήσεως έπρεπε νά ζοΰν οί πρώτοι θεωρητικοί άνθρωποι, δταν δέν προκαλοΰσαν φόβο! Τό άδρανές, όνειροπόλο, φιλειρηνικό στοιχείο στά ένστικτα τών θεωρητικών τους περιέβαλλε γιά πολύ καιρό μέ βαθειά δυσπιστία: έναντίον της άμύνονταν μόνο έμπνέοντας φόβο. Τό έκαναν καί άπό βαθύτερη άνάγκη νά νοιώσουν φόβο καί σεβασμό γιά τόν ίδιο τους τόν έαυτό. Καθώς δλες οί άξιολογικές κρίσεις στρέφονταν έναντίον τους, έπρεπε νά πολεμήσουν κάθε είδος περι- φρόνησι καί άντίστασι κατά τοΰ έσωτερικοΰ τους φιλοσόφου. Τό έπρατταν μέ φοβερό μέσον τήν σκληρότητα έναντίον τοΰ έαυτοΰ τους. ’Απέκτησαν έτσι τέτοια αύτοπεποίθησι, ώστε έπιχειροΰσαν νά χτίσουν καινούργιους ούρανούς. "Οποιος έχτισε κάποτε «καινούργιο ούρανό» βρήκε τήν δύναμι νά τό κάνη μόνο μέσα στήν δική του κόλασι. Ό φιλόσοφος έκανε τά πρώτα του βήματα μεταμφιεσμένος σέ ιερέα, μάγο, μάντη, άνθρωπο τής θρησκείας. ’Ώφειλε νά άντιπροσωπεύη τό άσκητικό ιδεώδες γιά νά μπορή νά είναι φιλόσοφος καί νά πιστεύη σ’ αύτό γιά νά τό άντιπροσωπεύη. Ή φιλοσοφία θά ήταν άνέφικτη χωρίς μιά άσκητική αύτοπαρα- νόησι. Ό άσκητικός ιερέας ήταν μέχρι τά νεώτερα χρόνια ή πιο σκοτεινή μορφή φιλοσοφίας πού γνωρίσαμε. Υπάρχει σήμερα άρκετή περηφάνια, τόλμη, θέλησι, έλευθερία τής θελήσεως, ώστε νά μπορή νά ύπάρξη πραγματικά ό «φιλόσοφος» πάνω στήν γή;

Ξέρουμε ήδη (III, 7) πώς ό φιλόσοφος δέν έγκαταλείπει τόν κόσμο γιά νά σώση τήν ψυχή του. Δέν άρνεϊται τήν ύπαρξί του στον κόσμο άλλά αύτοβεβαιώνεται στήν άλήθεια του εις βάρος τοΰ κόσμου. Λόγο ύπάρξεως δέν έχει ό κόσμος, άλλά ό φιλόσοφος ώς προβολέας τής άλήθειας. Ύπ’ αύτή τήν έννοια τό άσκητικό ιδεώδες ήταν μορφή έκφράσεως τοΰ φιλοσόφου, δρος τής ύπάρξεώς του. Άλλά έξωτερικά μόνο, διότι έκανε τόν ιερέα, τόν μάντη, τόν


μάγο, γιά νά ξεπεράση τήν άρχική περιφρόνησι τοΰ κοινωνικοΰ περιβάλλοντος. Ώς τέτοιος κέρδιζε τήν εμπιστοσύνη τοΰ κόσμου, πού στά σύννεφα τής θεωρίας του δέν ήταν δυνατόν. Πώς νά ξε- χάση κανείς δτι ή δούλα τοΰ Μιλησίου Θαλή κοροΐδευε τόν κύριό της έπειδή κοίταζε τόν ουρανό καί έπεφτε στους νερόλακκους καί οτι ό ίδιος ό Θαλής υπολογίζοντας τήν πλούσια έλαιοπαρα- γωγή νοίκιασε δλα τά λιοτρίβια τής περιοχής του γιά νά τά χρει- ασθοΰν κατόπιν άπεγνωσμένα οί συμπολίτες του καί νά άνα- γνωρίσουν έτσι τήν πρακτική άξια τής θεωρητικής βιοτής του; Ό φιλόσοφος έπιβίωσε λοιπόν στά πρώτα στάδια τής σταδιοδρομίας του μεταμφιεσμένος στο άντίθετό του, ύποτασσόμενος στήν θρησκεία. Δηλαδή άνέπτυξε καί άξιοποίησε τό μή φιλοπόλεμο, τό όνειροπόλο, τό άδρανές στοιχείο στο ένστικτό του, γιά νά μπο- ρέση νά έμπνεύση στον λαό φόβο, σεβασμό, άλλά καί έμπιστο- σύνη στον ίδιο τόν έαυτό του. Όμως ή ιερατική του μεταμφίεσι δέν σημαίνει καί πώς ταυτίσθηκε μέ τό προσωπείο του εις βάρος τοΰ πραγματικού του προορισμοΰ - τοΰ έρευνητή τής άλήθειας. Ή θεωρία έτσι άναπτύχθηκε εις βάρος τής άμεσότητος τών αισθήσεων γιά λόγους οί όποιοι παραπέμπουν στήν ρευστότητα τής κοσμικής πραγματικότητος καί δχι στήν βεβαιότητα τοΰ ιερατικού λειτουργήματος.

11

Τώρα πού έχουμε μπροστά μας τόν άσκητικό ιερέα ξαναρωτοΰ- με: τί σημαίνει τό άσκητικό ιδεώδες; Ό άσκητικός ιερέας βρίσκει στο ιδεώδες του τήν πίστι, τήν θέλησι, τήν δύναμι καί τό ιδιαίτερο συμφέρον του. Τό δικαίωμά του νά ύπάρχη στον κόσμο ύφ- ίσταται ή χάνεται μέ τό ιδεώδες αύτό. Τό διακύβευμα στήν άνα- μέτρησί μας μέ τόν άσκητικό ιερέα είναι ή έκ μέρους του άξιο- λόγησι τής ζωής μας, μέ άναφορά μιάν άλλη έδώ ζωή πού άπορ- ρίπτει τήν φύσι, τόν κόσμο, τήν σφαίρα τοΰ γίγνεσθαι. Σ’ αύτή τήν προοπτική ή γή κοιταγμένη άπό μακριά φαίνεται σάν γωνιά κατοικημένη άπό δυσαρεστημένα, έπηρμένα καί άπωθητικά δν- τα, πού δέν μποροΰν νά άπαλλαγοΰν άπό τήν άηδία γιά τόν έαυτό τους καί γιά τήν ζωή καί προσπαθοΰν νά κάνουν δσο μεγα


λύτερο κακό γίνεται στον έαυτό τους. Ίσως νά χρειάζεται στήν ζωή ένας τέτοιος τύπος αύτοαντιφάσεως. Διότι στήν άσκητική ζωή κυριαρχεί τό άνικανοποίητο ένστικτο καί ή θέλησι γιά δύ- ναμι, πού έπιδιώκει νά κυριεύση τήν ζωή καί όχι κάτι πού βρίσκεται μέσα στήν ζωή. Βρισκόμαστε μπροστά σέ ένα διχασμό πού χαίρεται τόν πόνο τής ζωής καί νοιώθει μεγαλύτερη σιγουριά γιά τόν έαυτό του οσο πιό πολύ μειώνεται ή φυσιολογική του ικανότητα γιά ζωή. Ό πόνος είναι γιά τό άσκητικό ιδεώδες σωτηρία καί φως.

Μπροστά στήν ένσαρκη ύπόστασι τοΰ άσκητικοΰ ιδεώδους (ί- ερεύς) μπορούμε νά ξαναρωτήσουμε τήν σημασία του. Είναι αυτό πού στο ονομα τής σωτηρίας δίνει στον ιερέα τήν θέλησι γιά δύναμι καί τόν ιδιαίτερο έαυτό του. Πρόκειται γιά τήν ιδέα μιας άλλης έδώ ζωής, χωρίς φύσι, κόσμο, γίγνεσθαι. Σάν ή γή νά κα- τοικήται άπό οντα πού μισούν τόν έαυτό τους καί δέν μπορούν νά άπαλλαγοΰν άπό άηδία γι’ αύτά τά ιδια. Είναι τό άνικανοποίητο ένστικτο καί ή θέλησι γιά δύναμι ένός οντος πού νοιώθει σιγουριά οσο μειώνονται οί φυσικές του δυνατότητες γιά τήν ζωή. Τά ράσα είναι γιά ένα πτώμα καί οχι γιά τό σώμα. Είναι «ζωηφό- ρος» θάνατος. Βεβαίως έδώ ό Νϊτσε ταυτίζει γενικευτικά ιερέα καί άσκητή. Στήν ιστορική πραγματικότητα ό ίερεύς -καί δι’ αύτοϋ ή ’Εκκλησία- υπήρξε έπί αιώνες πατέρας καί δάσκαλος σέ ’Ανατολή καί Δύσι (Πέρα τοΰ καλοΰ και τοΰ κακοΰ, άφ. 62). Ώριζε γιά αιώνες' τό καλό καί τό κακό. Δέν ήταν άπλώς ή θέ- λησι νά γίνη ό άνθρωπος ένα υπέροχο έκτρωμα- κυρίως έδωσε νέο βάθος στο αίτημα τής αύτοσυνειδησίας.

12

"Οταν ή άσκητική θέλησι γιά άντίφασι καί άντιφύσι φιλοσοφή, θά ψάξη νά βρή τήν πλάνη έκεϊ οπού τό ένστικτο τής ζωής βάζει τήν άλήθεια - στήν ζωή. Θά θελήση νά ύποβιβάση τήν σωματι- κότητα σέ αυταπάτη, τόν πόνο, τήν πολλαπλότητα, τό σχήμα ύποκείμενο/άντικείμενο, αύτά ολα θά τά χαρακτηρίση πλάνες. Άρνειται τήν ϊδια του τήν πραγματικότητα, θριαμβεύει πάνω στις αισθήσεις καί άσκεϊ ώμή βία είς βάρος τής λογικής. Τό λογικό


αποκλείεται άπό τό «βασίλειο τής άλήθειας». Βέβαια δέν είναι καί μικρή πειθαρχία τοΰ νοΰ νά θέλη νά βλέπη τά πράγματα αλλιώς: είναι σοβαρή προετοιμασία γιά τήν μελλοντική του «άντι- κειμενικότητα» ώς ικανότητα νά κρατή στά χέρια του καί νά διαχειρίζεται τό «υπέρ» καί τό «κατά» της, ώστε νά καθιστά έπ- ωφελή γιά τήν γνώσι τήν διαφορετικότητα τών έρμηνειών καί προοπτικών τοΰ αισθήματος. Άς φυλαχτούμε λοιπόν στο έξής άπό άντιφατικές έννοιες, όπως «καθαρή λογική», «άπόλυτη πνευματικότητα», «γνώσι καθ’ έαυτήν». Δέν υπάρχει «όράν» καί «γι- γνώσκειν» χωρίς προοπτική. Όσο περισσότερα μάτια καί αισθήματα χρησιμοποιούμε γιά ένα πράγμα τόσο πληρέστερη θά είναι ή «έννοια» πού θά σχηματίσουμε καί ή «άντικειμενικότητά» μας γι’ αυτό. Ή κατάργησι τής θελήσεως καί τών αισθημάτων είναι «εύνουχισμός» διανοίας.Τό άσκητικό ιδεώδες έντοπίζει πλάνη στήν άλήθεια τής ζωής. ’Αρνεΐται τήν πραγματικότητα, χειραγωγεί τις αισθήσεις, παραβιάζει άνελέητα τήν λογική. Σέ κάθε μυστικισμό ή άλήθεια διαχωρίζεται άπό τήν λογική. Όμως τοΰτο έχει καί τά θετικά του: Είναι σημαντικό νά θέλης νά βλέπης τά πράγματα άλλιώς, είναι προετοιμασία γιά κάθε «άντικειμενικότητά» θελήσεως γιά δύναμι. Άς φυλαχτούμε άπό τά «άπόλυτα». Δέν υπάρχει αλήθεια χωρίς εκείνη τήν προοπτική πού τήν κάνει έρμηνεία. Ό νοΰς εύνουχίζεται άν καταργήσουμε τήν θέλησι καί τά αισθήματα. Άρα τό άσκητικό ιδεώδες ορίζεται φυσιοψυχολογικά καί οχι κατά έννοιολογικό περιεχόμενο. Κατ’ αύτό τόν τρόπο περιλαμβάνει ένδεχομένως καί τόν άθεο, έφ’ οσον ό άσκητής λειτουργεί με- σιτευτικά προς τήν άλήθεια καί τήν σωτηρία. Φαίνεται οτι ό Νιτσε χρειάζεται οπωσδήποτε τήν άνθρώπινη άνεπάρκεια καί δυστυχία γιά νά στηρίξη τις ιδέες του γιά τήν γενεαλογία τής ήθικής. Μήπως ύπάρχει μέσα του μιά άσύνειδη «προηθική» πριν τήν γεναλόγησι τής ήθικής; Ένα άνεκδήλωτο πτωτικό άρχέτυ- πο γιά τήν γενεαλογία;

13

Ή αύτοαντίφασι τοΰ άσκητή ισως είναι ή ψυχολογική παρανόη- σι ένός πράγματος τοΰ όποιου ή άληθινή φύσι έμεινε καθ’ έαυτήν


άκατανόητη γιά καιρό. Τής σχέσεως του ένστικτου μέ έ'να αίσθημα ή μιά ιδέα, π.χ. τής άρνήσεως νά ζή κανείς έξ αιτίας μιας άποτυχίας. Τό άσκητικό ιδεώδες πηγάζει άπό τό ένστικτο άμυνας καί προστασίας μιας καταρρέουσας ζωής πού άγωνίζεται νά κρατηθή· εϊναι ένδειξι μιας φυσιολογικής κοπώσεως έναντίον τής όποιας παλεύουν τά πιο βαθειά ένστικτα τής ζωής μέ συνεχώς νέες έπινοήσεις. Στο άσκητικό ιδεώδες ή ζωή μάχεται τόν θάνατο. Ό άσκητικός ιερέας εϊναι ή ένσαρκη έπιθυμία του άρρωστου έξημερωμένου άνθρώπου γιά μιά διαφορετική ύπαρξι. Άλλά άκριβώς ή δύναμι τής έπιθυμίας του τόν δένει έδώ κάτω, τόν κάνει όργανο πού οφείλει νά έργάζεται γιά μιά άνθρώπινη ζωή. Αύ- τός ό φαινομενικά έχθρός τής ζωής, ό άρνητής της άνήκει στις μεγάλες δυνάμεις τής ζωής πού δημιουργούν καί διατηρούν τό «ναί». Άπό που τέτοια νοσηρότης; Ό άνθρωπος εϊναι τό πιο άρρωστο, ανασφαλές, άσταθές άπό όλα τά ζώα, έπειδή άψήφησε τήν μοίρα περισσότερο άπ’ όλα τά ζώα μαζί. Αύτός ό άκόρεστος καί άνυπότακτος, πού παλεύει γιά τήν τελική κυριαρχία μέ τά πάντα -ζώα, φύσι, Θεό- ό αιώνια έρχόμενος, πού δέν ήσυχάζει μέ τις δυνάμεις του καί πού τό μέλλον κεντρίζει σάν σπιρούνι τήν σάρκα τοΰ παρόντος του, πώς θά μπορούσε αύτό τό πιο θαρραλέο καί πλούσιο ζώο νά μήν εϊναι τό πιο έκτεθειμένο καί βαθιά άρρωστο ζώο; Τό «οχι» πού λέει στήν ζωή εϊναι γεμάτο «ναί»· ζή άπό τήν πληγή του.

Τώρα ό Νϊτσε προχωρεί στήν κατανόησι τοΰ άσκητικοΰ ιδεώδους ύπό τό πρίσμα τής θελήσεως γιά δύναμι. Τό προσεγγίζει ώς άγώνα μεταξύ ύγιοΰς καί παρηκμασμένου ένστικτου, ώς πάλη τοΰ άνθρώπου έναντίον τοΰ θανάτου. Τό άσκητικό ιδεώδες εϊναι τρόπος νά ζή τήν αύτοαντίφασί του έ'νας πού άρνεϊται τήν ζωή γιά νά έπιβιώση. Ή άδυναμία γιά νά έπιβιώση τείνει νά άπω- θήση τήν άρνησί της. Εϊναι ένστικτο-θέλησι πάση θυσίςι έπιβιώ- σεως. Ύπ’ αύτό τό πρίσμα τό άσκητικό ιδεώδες καταφάσκει τήν ζωή. Έξ ου καί ό πόνος τοΰ άσκητή εϊναι ζωτικός πόνος-άρνη- σι τοΰ θανάτου. Βιώνει τήν ύπαρξι σάν δοκιμασία πού συνεχώς διαφεύγει τόν θάνατο. Έν τέλει ό άσκητικός ιερέας εϊναι ή ένσαρκη έπιθυμία νά είμαστε άλλιώς. Δέν πρέπει νά ξεχνούμε πώς ή έπιθυμία τοΰ άλλιώς άφορα έμάς καί όχι έναν άλλο κόσμο. Ό


άλλος -ουράνιος- κόσμος είναι δημιούργημα τής έσωτερικής μας κολάσεως (βλ. III, 10). Ή θέλησι γιά ζωή εϊναι τό ένστικτο πού προκαλεϊ τό «οχι» τοΰ άσκητικοΰ ιδεώδους.

14

Μέ τήν συμπόνια πού προκαλοΰν, οί άρρωστοι εϊναι ό μεγαλύτερος κίνδυνος γιά τούς υγιείς και οΐ άδύναμοι γιά τούς δυνατούς! Νά φοβώμαστε τήν μεγάλη άηδία και τόν μεγάλο οϊκτο γιά τόν άνθρωπο. Ή ένωσί τους εϊναι θέλησι γιά μηδέν. Οί άποτυχημέ- νοι δηλητηριάζουν τήν έμπιστοσύνη μας στήν ζωή καί τόν άνθρωπο, αύτοί πού έχουν μπουχτίσει τόν έαυτό τους καί θά ήθελαν νά εϊναι άλλοι! Φιλοδοξία τών άποτυχημένων καί άρρώστων εϊναι νά παριστάνουν τήν δικαιοσύνη, τήν άγάπη, τήν σοφία, τήν άνωτερότητα, ένώ κατά βάθος διψοΰν νά γίνουν δήμιοι. "Οπου καί νά κοιτάξης -οικογένεια, συσσωμάτωσι, κοινότης- παντοΰ άγώνας τών άρρώστων κατά τών υγιών. Οί άποτυχημένοι καί μνησίκακοι θά κερδήσουν άν καταφέρουν νά βάλουν στήν συνεί- δησι τών πετυχημένων τήν άθλιότητα, ώστε νά άρχίσουν νά ντρέ- πωνται γιά τήν εύτυχια τους, νά άρχίσουν νά άμφιβάλλουν γιά τό δικαίωμά τους στήν ευτυχία. "Ομως τό άνώτερο δέν πρέπει νά γίνεται δργανο τοΰ κατωτέρου, τό πάθος τής άποστάσεως (Πέρα τοΰ καλοΰ και τοΰ κακοΰ, άφ. 257) πρέπει νά ξεχωρίζη τούς ρόλους αιωνίως. Μόνο οί άνώτεροι εϊναι έγγύησι τοΰ μέλλοντος, υπεύθυνοι γιά τό μέλλον τών άνθρώπων. Γι’ αυτό χρειάζονται καθαρό άέρα καί μοναξιά! Μακριά άπό τις βλαβερές άναθυμιά- σεις τής έσωτερικής φθοράς καί τής άρρώστιας, ώστε νά φυλαχτούμε, έστω γιά λίγο, άπό τις φοβερές έπιδημίες τής μεγάλης άηδίας καί τοΰ οίκτου γιά τόν άνθρωπο.

Γιά τόν Νϊτσε ή διαφορά μεταξύ ύγιείας καί άρρώστιας εϊναι διαφορά βαθμών καί κανόνας ή κατάρρευσι τών δυνατών. Οί αδύνατοι έπιβάλλονται δταν οί κύριοι άρχίζουν νά αμφιβάλλουν γιά τις άξίες τους καί γυρνοΰν τήν δύναμί τους σέ αυτοκριτική. Ό άδύνατος προσπαθεί νά έπιβληθή δημιουργώντας στον δυνατό άμφιβολίες σχετικά μέ τήν ήθική του άξια καί νομιμοποίησι. Γιά τόν Νϊτσε (έν άντιθέσει πρός τόν Μάρξ) τήν ήθική καί τήν ίδε-


ολογία τις έπιβάλλουν οί αδύνατοι. Οί δυνατοί πού δημιουργούν δέν ένδιαφέρονται νά έπιβάλουν στούς άδυνάτους τήν ήθική τους. Ή άδυναμία άνάγεται σέ ιδανικό καί ό αδύναμος καί αγαπών δέν ύποφέρει τήν άπόστασι μέ τήν συνεχή αύτοϋπερνίκησι τού άν- θρώπου, τήν έπιθυμία ένός διαρκούς πέρα καί ψηλά πού ή αύθ- υπέρβασι συνεπάγεται. Θέλει σταθερές αναφορές ό αδύνατος καί δέν τολμφ νά άμφισβητήση τις άξίες. Οί άδύνατοι θέλουν νά έκ- προσωποΰν τήν δικαιοσύνη, δέν θέλουν τό δίκιο τους. Θέλουν νά θριαμβεύση ή δικαιοσύνη, τήν όποία όμως ένσαρκώνουν οί ίδιοι, οπότε μπορούν νά άρχίσουν νά περιφρονούν τόν δυνατό. Τό ιδανικό τής αγάπης κρέμεται πάνω άπό τήν άνθρωπότητα ώς Θεός. Ό Θεός στον σταυρό!

Άρχή, άξίωμα τοΰ σκλάβου είναι ή έλευθερία. Θέλει νά γίνη άλλος άπ’ δ,τι είναι, νά άποδράση άπό τόν έαυτό του. Ό Παΰλος διαβεβαιώνει προς αύτή τήν κατεύθυνσι οτι ό άνθρωπος λυτρώνεται άπό τόν θάνατο καί τήν άμαρτία, δηλαδή άπό τόν δυστυχή έαυτό του. Έξ ου καί άντί νέου νόμου προτάσσει τό σχήμα τής άμαρτίας καί τής ένοχής. Μόνο δποιος είναι μηδέν μπορεί νά ίσχυριστή πώς είναι τό παν. Στήν ήθική τής άλληλεγγύης καί τοΰ άλτρουϊσμοΰ θεώνεται τό μηδέν τοΰ χριστιανοΰ. "Έτσι τό κράτος τίθεται στήν υπηρεσία τής άναξιοκρατίας· ή οικογένεια δυναμώνει τήν φυσική άγάπη· ό σοσιαλισμός έκκοσμικεύει τόν χριστιανισμό. Άλλως ο χριστιανισμός μένει άπολιτικός καί άπό- κοσμος.

15

Ασκητικός ιερέας είναι ό άρρωστος ώς γιατρός καί νοσοκόμος τοΰ έαυτοΰ του. Ό προωρισμένος σωτήρας, ποιμένας καί προστάτης τής άρρωστης άγέλης. Αύτή είναι ή τεράστια ιστορική του άποστολή. Ή κυριαρχία στούς άρρώστους είναι τό βασίλειό του. Άρρωστος γιά νά καταλάβη τούς άρρώστους, άλλά καί δυνατός ώς αύτοκυρίαρχος παρά ώς κυρίαρχος πάνω στούς άλλους, άλ- λιώς δέν τόν έμπιστεύονται ούτε τόν φοβούνται γιά νά στηριχθοΰν πάνω του. Πρέπει νά ύπερασπιζεται τό κοπάδι άπό τούς υγιείς καί άπό τόν φόβο γιά τούς ύγιεΐς, νά είναι ό φυσικός άντίπαλος πού άπορρίπτει κάθε βία καί δύναμι. Ένα ζώο έκλεπτυσμένο,


πού εύκολώτερα περιφρονεϊ παρά μισεί. Κουβαλα μαζί του φάρμακα, άλλά πρώτα πληγώνει και μετά γιατρεύει. Πολεμά έπι- τήδεια τήν αύτοδιάλυσι πού άπειλεϊ τό κοπάδι του, στο όποιο συσσωρεύεται άδιάκοπα ή πιο έπικίνδυνη έκρηκτική ύλη - ή μνησι- κακία. "Εργο του είναι νά άλλάζη τήν κατεύθυνσι τής μνησικα- κίας. Φυσιολογία τής μνησικακίας-έκδικητικότητος είναι ή λαχτάρα νά ναρκωθή ό πόνος μέσω τοΰ αισθήματος. Κι έκεϊ πού ό άρρωστος ψάχνει νά βρή τόν αίτιο γιά τήν δική του κακοδαιμονία, ό άσκητικός ιερέας τοΰ λέει: γιά τήν κατάστασί σου φταις έσύ ό ίδιος! Καί άλλάζει έτσι τήν κατεύθυνσι τής μνησικακίας.

Ό άσκητικός ίερεύς ένας έξ άδυνάτων κύριος. Άσκεΐ τήν κυριαρχική του θεραπευτική στούς πονεμένους καί τήν τέχνη του όπως οί δυνατοί, μέ τήν αύθεντία τοΰ λόγου (κήρυγμα, έξομολό- γησι). Προστατεύει τό κοπάδι άπό τήν δύναμι πού τοΰ έξασφα- λίζει έξουσία: τό έκρηκτικό αίσθημα τής μνησικακίας. Άν άφεθή έλεύθερη πρός τά έξω ή μνησικακια λειτουργεί διαλυτικά- άν γυ- ρίση πρός τά μέσα γίνεται ένοχή, πού άντιμετωπίζεται μέ συγ- χώρησι. Ώς πρός τά έσω αίσθημα ή ένοχή ναρκώνει τόν πόνο τής ταπεινώσεως. Μ’ αύτό τόν τρόπο ό άσκητικός ιερέας διατηρεί ταυτόχρονα τήν έξουσία τών άδυνάτων καί τήν κοινωνική συνοχή. Δημιουργεί προϋποθέσεις ομοιοπαθητικής έκτονώσεως (τό αίσθημα πνίγεται στο αίσθημα τής αύτοκριτικής ταπεινώ- σεως) ώστε νά άποφευχθή ή καταστροφή τής αναγκαίας γιά κάθε κοινωνία λειτουργικής άτομικότητος. Αύτή ή καταστροφή είναι πρόβλημα τοΰ μή δημοκρατικού κυρίως σοσιαλισμοΰ καί τής λαϊκιστικής δημοκρατίας πού έξισώνει πρός τά κάτω.

16

Μέσω τοΰ άσκητικοΰ ιερέα τό θεραπευτικό ένστικτο τής ζωής χρησιμοποίησε τυραννικά παράλογες έννοιες, δπως «ένοχή», «ά- μαρτία», «διαφθορά», «καταδίκη», γιά νά καταστήση άκίνδυ- νους τούς άρρώστους, νά κάνη τούς άθεράπευτους νά αύτοκα- ταστραφοΰν, νά δώση στούς έλαφρότερα άρρωστους τόν τρόπο νά στρέψουν τήν μνησικακία τους έναντίον τοΰ έαυτοΰ τους, ώστε νά έκμεταλλευτή τά κακά ένστικτα τών ταλαιπώρων γιά νά πε-


τύχη αυτοπειθαρχία, αυτοέλεγχο καί αύθυπέρβασι. Τέτοια «θεραπευτική άγωγή» μέσω τών αισθημάτων δέν εχει σχέσι άπό άποψι φυσιολογίας μέ πραγματική θεραπεία τών άρρώστων. ’Έ τσι άπό τήν μία συγκεντρώθηκαν οί άρρωστοι στο σχήμα τής Εκκλησίας καί άπό τήν άλλη διασφαλίσθηκαν οί υγιείς καί δυνατοί. Τό θέμα ήταν νά αισθανθούν οί άρρωστοι «άμαρτωλοί», άσχέτως άν κανείς δέν εϊναι ο,τι αισθάνεται. 'Ο ίδιος ο «ψυχικός πόνος» δέν άποτελεϊ γεγονός άλλα μόνο έξήγησι γεγονότων πού ή έπιστήμη δέν μπόρεσε άκόμη νά περιγράψη άκριβώς καί γι’ αύτό εϊναι μετέωρα. Ό δυνατός καί υγιής άνθρωπος χωνεύει τά καλά καί τά κακά του βιώματα σάν γεύματα, εστω δύσπεπτα. Άν δέν χωνέψη ένα γεγονός, ή δυσπεψία τούτη εϊναι πάλι έξ ισου φυσιολογική μέ τήν στομαχική, συχνά μάλιστα εϊναι συνέπεια έκείνης. Ή φυσιολογική έρμηνεία τής ήθικής άντιπαρατίθεται άποφασιστικά σέ κάθε υλισμό άντικειμενικής ήθικής τών έξω- τερικών γεγονότων.

Στον άφορισμό 15 ό Νϊτσε χαρακτηρίζει τόν άσκητικό ιερέα ποι- μένα-γιατρό, πού εϊναι καί ό ίδιος άρρωστος. Τώρα έξηγεϊτήν «θεραπευτική άγωγή» στήν όποία ό ιερέας υποβάλλει τούς «άρρώ- στους» του. Γιά νά ύπηρετήση ο τελευταίος τό θεραπευτικό ένστικτο τής ζωής έρμηνεύει θρησκευτικά τήν «κακή-ένοχη συν- είδησι» καί τήν άποκαλεϊ «άμαρτία». Δίνει ένα νέο ονομα σέ κάτι δεδομένο. Ή κακή συνείδησι θρέφει τήν ένοχή, ένώ μέ τήν έμ- φάνισι τής άμαρτίας ή ένοχή κοπάζει. Πρόκειται γιά άγωγή μέσω τών αισθημάτων τά όποια ή ιδέα τής άμαρτίας προκαλεϊ. Σκοπός εϊναι νά νοιώσουν οί άρρωστοι «άμαρτωλοί», μολονότι κανείς δέν εϊναι αύτό πού αισθάνεται. Ή άμαρτία ένεργεϊ ώς άντι-πό- νος καί έξουδετερώνει όμοιοπαθητικά τόν ψυχικό πόνο, προκαλεϊ μιά συναισθηματική έκτόνωσι ή όποία άνακουφίζει τόν ένοχικό άνθρωπο. Μέ τό αίσθημα πού έκλύεται στο πάθος γιά τήν σωτηρία ό πόνος ναρκώνεται καί άποκαθίσταται ή διαταραγμένη έσωτερική ένότητα του ένοχικοΰ άτόμου. Κατά τήν νιτσεϊκή «φυσιολογία» τής ήθικής ή «άμαρτία» δέν άποτελεϊ γεγονός άλ- λά έρμηνεία γεγονότος. Ύπ’ αύτό τό πρϊσμα ό ιερέας μορφώνει 'ιστορικά τήν άμορφη ώς διάχυτο αίσθημα ένοχή καί τήν ονομάζει «άμαρτία». Άπό τήν στιγμή πού ή ένοχή ονομάζεται, μορφο-


ποιείται και μπορεί νά άναγνωρισθή ώστε νά καταπολεμηθή. Ή μορφοποίησι του αισθήματος καθιστφ έφικτό στον «άρρωστο» νά τό στρέψη έναντίον του έαυτοΰ του καί στον ιερέα νά άξιοποιήση τά έπιβλαβή ένστικτα του ποιμνίου γιά νά πετύχη αυτοπειθαρχία καί αύθυπέρβασι. Έξ ου καί ή «άγωγή» λαμβάνει χώραν στο πεδίο τών αισθημάτων. Ό άσκητής ιερέας στρέφει τήν «πτώσι» του άσθενοΰς έναντίον του πόνου -τήν αμαρτία έναντίον τής ένο- χής- καί τήν άποκοιμίζει, ένω ταυτοχρόνως ό πιστός παίρνει τά ένδεδειγμένα μέτρα γιά νά βοηθήση τήν θεραπεία (νηστεία, προσευχή, έξομολόγησι κ.λπ.).

Βεβαίως ό Νϊτσε ταυτίζει αθέμιτα τόν ιερέα μέ τόν άναχω- ρητή-άγιο καί συνδέει, δπως ό Κάντ, τήν θρησκευτικότητα μέ τήν ήθική, οπότε δέν άντιλαμβάνεται οτι ή «θεραπεία» στήν προοπτική τής σωτηρίας του άνθρώπου εϊναι κάτι πλατύτερο άπό ιασι, πού περικλείει καί τήν πνευματική μεταμόρφωσι. Έχει δηλαδή κυριολεκτικό καί μεταφορικό χαρακτήρα καί γι’ αυτό έπί- σης σχετίζεται μέ τόν συμβολισμό τής τελετουργίας. Όμως άν- εξαρτήτως αύτών, δσα γράφει έπί τούτω στήν Γενεαλογία έχουν στον περιορισμό τους σημασία γιά έμάς, καθώς ύπογραμμίζουν άποκαλυπτικά βαθύτερα κοιτάσματα τής χριστιανικής -άνατολικής καί δυτικής- συνειδήσεως. Κρίμα πού δέν στήριξε τήν ψυχολογία του σέ μιά άνθρωπολογία!

17

Εϊναι δμως πράγματι γιατρός ό άσκητικός ιερέας; Καταπολεμά μόνο τήν δυστυχία τοΰ άρρώστου καί οχι τήν αιτία της. Ό ιερέας είναι άξιοθαύμαστος γιά δσα βρήκε στήν παρηγορητική του άποστολή. ’Ιδίως ό χριστιανός ιερέας! Άπό έποχή σέ έποχή κυριαρχεί ενα συναίσθημα καταθλίψεως πού οφείλεται σέ φυσικά αίτια καί πού δέν συνειδητοποιείται ώς τέτοιο, οπότε οί άνθρωποι άδυνατοΰν, έλλείψει γνώσεων, νά βρουν καί νά έφαρμόσουν τό γιατρικό έκτος ψυχολογικού καί ήθικοϋ πεδίου, δηλαδή τής θρησκείας. Σ’ αύτές τις περιπτώσεις οργανώνεται άγώνας έναντίον τοΰ συναισθήματος τής θλίψεως. Τά μέσα έναντίον του είναι νά κατεβάσουν τό αίσθημα τής ζωής στο χαμηλότερο έπίπεδο.


νΕτσι άποφεύγεται δ,τι προκαλεϊ αισθήματα (νά μήν μισούμε, νά μήν άγαπούμε, νά μήν έργαζώμαστε κ.λπ.), μέ άποτέλεσμα μιά ζωή ή οποία δέν εισχωρεί στήν συνείδησι - μιά χειμερία νάρκη, κατασταλτική τής σάρκας καί τών έπιθυμιών μέ τις στερήσεις, σάν αυτή πού συνηθίζουν στο 'Άγιον Όρος. Ό υπνωτισμός έδώ θεωρείται βύθισμα στο θεμέλιο τών πραγμάτων, άπελευθέρωσι άπό κάθε «γνώσι» καί «άλήθεια». Τό ύπνωτικό συναίσθημα τοΰ μηδενός, ή ήρεμία του βαθύτατου ύπνου, ή άπουσία πόνου γιά τούς πάσχοντες πρέπει νά θεωρήται τό ύψιστο άγαθό.

Άπό τόν άφορισμό 17 ό Νϊτσε άρχίζει νά άπαριθμή τά μέσα τής ιερατικής θεραπευτικής γιά νά καταπραϋνθή ό πόνος καί νά πα- ρηγορηθή ό άρρωστος. Πιστεύει δτι ό χριστιανός ιερέας τό πράττει ίδιοφυώς μέ άπέραντη έπινοητικότητα, ώστε νά κατανικηθή ή βαθειά κατάθλιψι, νά νικηθή ή ένοχή τήν όποία προκαλεϊ ό ίδιος. Αποδίδει σέ μιά διάχυτη δυσαρέσκεια έκφυλιστικοϋ χαρα- κτήρος τήν μολυβένια κόπωσι, ή όποία παίρνει διαστάσεις φυσικού αισθήματος τό όποιο ζητεί νάρκωσι ή, κατά τόν Πασκάλ, «ά- ποβλάκωσι». Τά μέσα τών ιερέων είναι άθώα καί ένοχα μέ σκοπό τήν ύπνωσι-νάρκωσι, τόν έλάχιστο μεταβολισμό πού έπιτρέ- πει στήν ζωή νά ύπάρχη χωρίς νά εισέρχεται όντως στήν συνεί- δησι. Ή κατάστασι αύτή άνοίγει δρόμο σέ «έσωτερικά φώτα», δπως στήν περίπτωσι τών άθωνιτών ήσυχαστών, άλλά κατά βάθος μας λυτρώνει άπό τόν έαυτό μας καί τό βάρος του - τόν φόβο. "Οπως ό σοσιαλισμός αύτοκαταστρέφεται συντρίβοντας τις ισχυρές άτομικότητες, έτσι καί ή χριστιανική άποενοχοποίησι υπονομεύει τόν χριστιανισμό, καθώς ή ήθική της σπέρνει τήν ά- θεΐα. Ό Νϊτσε δέν λαμβάνει ύπ’ οψιν του δτι τό φαινόμενο εϊναι παλαιό: άπό τόν Φαίδωνα ο Πλάτων χαρακτηρίζει τήν φιλοσοφία «θεραπεία» καί άνάγει ιαματικά τό πνεύμα στις ιδέες. Αύτό πού ό Νϊτσε άποκαλεϊ «ύπνωσι», οί άθωνϊτες ήσυχαστές τό ονόμαζαν «νήψι». Εκείνος προϋποθέτει δεδομένο τό Έγώ πού έκεΐ- νοι προσπαθούσαν νά άναγνωρίσουν σάν πλατύτερη συνείδησι - «μυστική ένωσι». Σάν νά προεκτείνη τόν ινδουισμό πού αντιδρά στήν συνείδησι μέ τήν Νιρβάνα καί στον χριστιανισμό, ό όποιος ώστόσο τήν θέλει άνοιχτή, άλλά μόνο καθέτως. Τήν οριζόντιο άνοιξι έπεδίωξαν οί Σχολαστικοί καί άντάμωσαν τόν κόσμο.


18

Συχνότερα άντί υπνωτικής καταπνίξεως τοΰ πόνου ό ίερεύς καταφεύγει στήν έργασιοθεραπεία. Τώρα τό ένδιαφέρον τοΰ άρρώ- στου άποσπάται μηχανικά άπό τόν πόνο του, άφοΰ στήν συνεί- δησι μπαίνει ή ένέργεια τής προσπάθειας και άφήνει έλάχιστο χώρο γιά τόν πόνο. Άλλο μέσον είναι ή συνταγή μιας μικρής χαράς, πού έπιτυγχάνεται εύκολα καί μπορεί νά γίνη πρακτικός κανόνας. Επίσης συνιστάται ή χαρά νά δίνης χαρά (παρηγοριά, βοήθεια κ.λπ.), πού άποτελεϊ έν τέλει διεγερτικό τής θελήσεως γιά δύναμι καί όδηγεϊ, όπως στον πρώτο χριστιανισμό, σέ ένώ- σεις άλληλοβοήθειας. Ό σχηματισμός άγέλης είναι σημαντικό βήμα στον άγώνα έναντίον τής καταθλίψεως. Όλοι οί άρρωστοι πασχίζουν νά άποτινάξουν τό αίσθημα τής άδυναμίας τους μέ τήν ένθάρρυνσι τοΰ ίερέως. Οί δυνατοί ζητοΰν νά ξεχωρίζουν οί άδύνατοι νά συνενώνωνται. Οι πρώτοι θά συναθροισθοΰν γιά έπι- θετική δράσι- οί δεύτεροι πυκνώνουν τις γραμμές τους μέ χαρά γι’ αύτήν άκριβώς καί μόνο τήν συμπαράταξι.

Ό ασκητικός ιερέας καταφεύγει καί σέ «μηχανικές δραστηριότητες» άντικαταθλαππκές, δπως ή έργασιοθεραπεία, ή «μικρή χαρά», ή «χαρά νά δίνης χαρά». ’Έτσι οί ομάδες άλληλοβοήθει- ας άναδεικνύονται καλό βήμα έναντίον τής καταθλίψεως, άφοΰ έκεϊ τό άτομο ξεχνφ τήν περιφρόνησι έναντίον τοΰ έαυτοΰ του καί νοιώθει μέ τούς άλλους δυνατό. Ή άγάπη μέσα στήν όμάδα διεγείρει τήν θέλησι γιά δύναμι. Ά,ράγε τό ένστικτο τής άδυναμίας συγκροτεί άπό μόνο του τήν όμάδα; Άγάπη καί όμάδα έκφρά- ζουν ένστικτώδη αισθήματα πού συνδέονται μέ (θετική ή άρνη- τική) εικόνα έαυτοΰ ή μήπως έκφράζουν προϋπάρχουσα άνάγκη εικόνας έαυτοΰ ώς θετική άξία, οπότε ή χαρά τής βοήθειας σχετίζεται μέ αύτό πού έπιθυμοΰμε θετικά ή άρνητικά; Μάς χαροποιεί ή άξία καί οχι τό πράγμα πού γιά μάς τήν ένσαρκώνει, οπότε τά αισθήματα (άγάπη/μϊσος) προηγούνται τών ένεργειών στήν φυσιολογία τής έπιθυμίας καί τής θελήσεως. Αντίθετα άπό δ,τι ύποστηρίζει ό Νϊτσε, ή ζωή τών αισθημάτων είναι άνεξάρ- τητη άπό τήν εικόνα τών άντικειμένων τους. Έξ ου καί υπάρχει αίσθημα άγάπης χωρίς άντικείμενο άγάπης («Θέλω ν’ άγαπή-

σω»). Ύπ’ αύτή τήν έννοια ή άγάπη διαθέτει υπεράνθρωπη (διάβαζε: θεία) μεταμορφωτική (οχι μόνο συντηρητική) δύναμι. ’Ανεβάζει τήν θερμοκρασία τής ζωής. Ή κοινωνία άγάπης συν- ιστφ πεδίο δπου ή άδυναμία γίνεται δύναμι ανατροπής σέ ένα πολιτισμό δυνατό, άλλά άψυχο. Ή άγάπη έμψυχώνει καί έξανθρω- πίζει - κάνει υπεύθυνη τήν δύναμι.


19

Ό άσκητικός ιερέας χρησιμοποιεί τά «αθώα» μέσα του (κατά- πνιξι του αισθήματος ζωής, μικρές χαρές, όμαδοποίησι, άγάπη του πλησίον) στον άγώνα του κατά τής δυσαρέσκειας· μέ τά «ένοχα» μέσα του έπιδιώκει ένα ξεχείλισμα τοΰ συναισθήματος, τοΰ πιο άποτελεσματικοΰ τρόπου κατά τοΰ άργοΰ, πνιγηροΰ καί παραλυτικού πόνου. Ό ιερέας προκαλεϊ αύτό τό ξεχείλισμα χρησιμοποιώντας τόν ένθουσιασμό πού έμψυχώνει ολα τά δυνατά αισθήματα. Γιατί δμως νά κολακεύουμε τούς έκθηλυσμένους τής έποχής μας; Γιατί νά δεχθούμε τόν ταρτουφισμό τών λόγων τους; Κάτι τέτοιο θά ήταν υποκριτικό γιά έ'να ψυχολόγο - θά ήταν κακογουστιά του. Καλό γοΰστο θά ήταν νά άντιστέκεται στον έπαίσχυντο ήθικισμό τής μοντέρνας ήθικο-λογίας. Χαρακτηριστικό γνώρισμα τής σύγχρονης ψυχής δέν είναι τό ψέμα άλλά ή «άθωότητα» πού ένσαρκώνει ή άπατηλή ήθικολογία. Είναι άναγκαϊο -καί πολύ έπικίνδυνο- νά άποκαλυφθή ή ήθικολό- γος «άθωότητα» πού έκθηλύνει ώς «ιδεαλισμός» τούς άνθρώ- πους. Χρειάζεται άντ’ αύτοΰ τό σκληρό «έντιμο» ψέμα. Αύτό θά άπαιτοΰσε άπό τούς σημερινούς διανοούμενους νά άνοίξουν τά μάτια άπέναντι στον έαυτό τους καί νά ξεχωρίσουν μέσα τους τό «αληθινό» άπό τό «ψεύτικο». Όμως τούς ταιριάζει μόνο τό άνέν- τιμο ψέμα. Είναι δλοι τους ήθικοποιημένοι καί άνίκανοι νά άντέ- ξουν έστω μιάν αλήθεια «γιά τόν άνθρωπο», μιάν άληθινή βιογραφία. Μέ τέτοια ήθικοποίησι κανείς έξυπνος άνθρωπος δέν θά έγραφε μία ειλικρινή φράσι γιά τόν έαυτό του, κανείς δέν θά άφηνε τήν γλυκερή αιδημοσύνη γιά νά σταθή στήν ψυχική δύναμι ένός σπουδαίου άνθρώπου.

Στον άφορισμό 16 ό Νιτσε περιέγραψε τήν ιερατική θεραπευτική


αγωγή μέσω τών αισθημάτων πού προκαλοΰν έννοιες δπως «έν- οχή» ή «άμαρτία». Ή «αμαρτία» ναρκώνει τόν πόνο. Έτσι είναι, άλλά δέν λέγονται στήν έποχή μας τά πράγματα, σημειώνει τώρα. Νά λέγαμε οτι ο ένθουσιασμός πού κρύβουν τά μεγάλα αισθήματα θεραπεύει; Αύτό θά ήταν έμετική κολακεία τής σύγχρονης θηλυπρέπειας, προϊόντος τοΰ ήθικοποιημένου συναισθήματος, πού ζητεϊ πάντα τήν «άθωότητα» χωρίς νά έχη τό ψυχικό σθένος νά όνομάση τήν άλήθεια. Γιά τόν Νϊτσε ή ήθικολογία είναι άποτέλεσμα άθεράπευτης άνικανότητος τών μοντέρνων κοινωνιών καί δημοκρατιών νά καταφάσκουν ή νά άρνοΰνται κυριαρχικά, νά δημιουργοΰν ζωτικές βεβαιότητες, οί όποιες μέ τήν σειρά τους στηρίζουν τήν θέλησι. Έκεΐ άποδίδει τήν νεώτερη θη- λυπρέπεια, παρώνυμο έδώ τοΰ μηδενισμοΰ καί τής έκφυλιστικής παρακμής στήν όποία όδηγεϊ. Ό μηδενισμός καταστρέφει κάθε άλήθεια υποβιβάζοντας τις άξίες, καταργώντας τούς σκοπούς, άρνούμενος τό νόημα τής ύπερβάσεως. Ή ήθικοποίησι τοΰ φυσι- κοΰ άπό τόν ιερέα παραποιεί άλήθεια, άξίες, σκοπούς, γιά νά κα- ταργήση τήν έντιμότητα καί αύθεντικότητα, νά νομιμοποιήση κάθε είδους δικαιολόγησι καί νά βοηθήση τήν δειλία. Ένας κόσμος μέ έξαντλημένο άνθρωπο καί άρρωστημένη θέλησι είναι άναπόφευκτο νά όδηγηθή καί σέ «ταρτουφισμό» έκφραστικό, ή- θικολογική ψευδολογία.

Θά νομίζη κανείς οτι ό λόγος τοΰ Νϊτσε άπηχει τήν παραδο- σιοκρατική άπαισιοδοξία πού έπικαλεΐται άδιάκοπα τήν καταστροφική παρακμή τής κοινωνίας τών δικαιωμάτων καί τών ίσων πολιτών, δμως αύτό δέν ισχύει καθώς δέν προτείνει έπιστρο- φή στο παρελθόν, μολονότι έπικαλεΐται ιδρυτικές στιγμές του. Μπορεί οί ριζικές του άπορρίψεις, ή άφοριστική άπολυτότης του, οί περιφρονητικές άποστροφές νά μήν δίνουν καμμία έλπίδα στά δρια τής δημοκρατίας, δμως ή κριτική του άσκεΐται σάν αιώνιο μνημόσυνο, στήν προοπτική μιας άλλης νεωτερικότητος χωρίς έμφανή δικό της χρόνο. Μιας νεωτερικότητος γεμάτης σκιές άπό τό παρελθόν, σέ άντίβαρο, δπως νομίζει, πρός τό χάος πού ή έκ- δοχή τής έποχής του δημιουργούσε. Όμως τί ζωτικές βεβαιότητες διαμορφώνει δυνητικά μιά θέλησι μέ σκοπό τόν περισσότερο έαυτό της, γιά νά τις άντιπαραθέση στήν μηδενιστική παρακμή ύπερβατικά ώς έλπιδοφόρα νεωτερικότητα;


20

Ό Νϊτσε επιστρέφει καί πάλι στο άσκητικό σχέδιο γιά τό ξεχεί - λισμα τοΰ αισθήματος, μέ τό έρώτημα ποιοί δρόμοι τό ύπηρετοΰν. Κατά βάθος, λέει, δλα τά μεγάλα αισθήματα (όρμή, φόβος, έλ- πίδα κ.τ.δ.) τό πετυχαίνουν, άρκεϊ νά έκλυθοΰν αιφνιδιαστικά. Ό άσκητής ιερέας έλευθερώνει δλα τά άγριόσκυλα πού έχουμε μέσα μας, γιά νά διώξη τήν θλϊψι καί τόν πόνο ύπό τό κάλυμμα πάντα μιας θρησκευτικής δικαιώσεως. Τό τίμημα αύτοΰ του ξε- χειλίσματος είναι οί άρρωστοι νά γίνουν πιο άρρωστοι. Ή θεραπεία έφαρμόσθηκε μέ καλή θέλησι καί δέν άπέτυχε, άφοΰ δέν άπέβλεπε στήν θεραπεία τών άσθενών άλλά στήν νάρκωσι τής καταθλιπτικής δυσθυμίας. Ό ιερέας έκμεταλλεύτηκε τό αίσθημα τής ένοχής, πού μορφοποίησε ώς «άμαρτία». Ό άμαρτωλός υποφέρει άπό τόν ίδιο του τόν έαυτό καί ό μάγος-ιερέας τοΰ ύπο- δεικνύει νά ζητήση τήν αιτία τοΰ πόνου μέσα του, σέ κάποιο μέρος τοΰ παρελθόντος, νά κατανοήση τόν πόνο του σάν τιμωρία. Άπό άρρωστος γίνεται «άμαρτωλός» καί έγκλωβίζεται έκεϊ. Έκ- τοτε ό πόνος τρέπεται σέ συναίσθημα ένοχής, φόβου καί τιμωρίας, γιά νά άκολουθήση ό αύτοβασανισμός τοΰ άμαρτωλοΰ στον τροχό μιας άνήσυχης, νοσηρά φιλήδονης συνειδήσεως, πού ζητεί «λύτρωσι». "Ετσι ύπερνικήθηκε ή παλιά κατάθλιψι καί ή ζωή ξανάγινε πολύ ένδιαφέρουσα. Κανείς πιά δέν παραπονιέται γιά τόν πόνο, άλλά διψςί γιά πόνο. Τό άσκητικό ιδεώδες νίκησε στό δνομα ένός άλλου κόσμου, πού δικαιώνει κάθε πόνο ώς τίμημα τής άμαρτίας μας.

Ό Νϊτσε άρχίζει μέ ύπενθύμισι τής Δεύτερης πραγματείας («Ένοχή, “άσχημη” συνείδησι καί τά σχετικά») γιά νά δείξη τόν θεμελιώδη ρόλο τής ιερατικής θεραπευτικής. Ή παρέμβασι τοΰ άσκητή-ιερέα τώρα ολοκληρώνει τήν τοποθέτησι τοΰ άφορισμοΰ 16, γιά νά δώση κατεύθυνσι θρησκευτικής λυτρώσεως στά έν- στικτώδη αισθήματα τοΰ άνθρώπου. Έκμεταλλεύτηκε τήν μορ- φοποιημένη σέ άμαρτία διάχυτη ένοχή, άμαρτία ή όποία δέν άνα- φέρεται σέ κακή πράξι ούτε σέ παράβασι ήθικονομικών άπαγο- ρεύσεων άλλά ταυτίζεται μέ τόν άμαρτωλό. Άμαρτία είναι ό ίδιος ό άμαρτωλός, πράγμα πού άπαγορεύει άναζήτησι θεραπεί


ας άλλου έκτος του, καθώς τό αίσθημα του πόνου σημαίνει καί τήν ένοχή του. ’Ήδη στον άφορισμό 20 τής Δεύτερης πραγματείας, δπου καί παραπέμπει ό Νϊτσε, βλέπουμε πώς ναρκώνεται ό πόνος μέ τό αίσθημα πού έκτονώνει ή έπιδίωξι τής σωτηρίας. Τώρα θά προσθέση οτι καθώς ό άμαρτωλός υποφέρει άπό τόν ίδιο του τόν έαυτό, ό ιερέας του υποδεικνύει νά κατανοήση τόν πόνο σάν τιμωρία πού φέρνει στον άλλο κόσμο τήν λύτρωσι υπερνικώντας τόν πόνο μέ άλλο πόνο.

Ό Νιτσε δέν λέει περισσότερα. Όμως στον νοΰ του πρέπει -ή θά μπορούσε- νά έχη τήν βιβλική ιστορία τής πτώσεως καί τής εισόδου τοΰ κακού στον κόσμο, ένα κόσμο άσχημο έπειδή δέν χωρει προστατευτικά τόν άνθρωπο. Θά τόν «χωρούσε» κάτι άπό- λυτο, κάτι πολύ καλό στο όποιο μπορεί νά κατευθύνη τούς πάν- τες ό ιερέας ώς άνθρωπος τοΰ Θεοΰ. Πίσω άπό τήν στάσι τοΰ ιερέα ό Νϊτσε διαβάζει τήν έξήγησι-δικαιολόγησι τοΰ κακοΰ, δπως τήν δίνει τό βιβλίο τής Γενέσεως ώς παρακμή καί έξοδο τών πρωτοπλάστων άπό τόν Παράδεισο. Μιλοΰμε γιά ήθικό καί οχι φυσικό κακό. Πονοΰμε ένοχικά μετά τήν πτώσι καί ό πόνος οφείλεται στήν παρακοή - μ’ άλλα λόγια δέν ύφίσταται άθώο θΰμα! Αύτό σημαίνει δτι έτσι νοούμενο τό ήθικό κακό δέν καλύπτει τό κακό ώς πόνο. Πόνο άπό φυσικές καταστροφές, άλλά καί άπό καθαρή τύχη (τά παράπλευρα θύματα τών πολεμικών έπιχειρή- σεων δέν προκαλοΰν τό κακό καί δμως τό ύφίστανται). Τό καλύπτει μόνο ώς ένοχή, ένω ή ιδέα τής άρχέγονης ένοχής βαραίνει ιδιαίτερα έπειδή έτσι τό έγκλημα καί ή τιμωρία του δέν θέτουν υπό άμφισβήτησι τήν θεία δικαιοσύνη καί τήν θεία άγαθό- τητα.

Τό κακό βρίσκει στήν οικουμενική βιβλική του άντίληψι δικαιολογίες καί υπεκφυγές, πού θά έπιτρέψουν στήν μεταγενέστερη έρμηνευτική παράδοσι τής Εκκλησίας νά τό χαρακτηρίση «μυστήριο», άφοΰ μπήκε στον κόσμο, άν καί ό Θεός δέν τό δημιούργησε ούτε τό θέλησε. Τό δικαιολογοΰμε σάν άνταπόδοσι γιά δική μας υπαιτιότητα άπό αύτεξούσια βούλησι, ένω κατά βάθος μας ένδιαφέρει πρωτίστως ή άθώωσι τοΰ Θεοΰ γιά τήν οδύνη τοΰ κόσμου. ’Έτσι δχι μόνο ό άνθρωπος φέρει τήν εύθύνη τοΰ κακοΰ έπειδή ώς έλεύθερος θά μποροΰσε νά πράξη κι άλλιώς, άλλά οφείλει καί νά άντιμετωπίση ώς αίνιγμα χωρίς νά τό άναπαραγάγη.


Τό κακό «δέν είναι» υποστηρίζει ή κλασική άντίληψι. Όμως ό πόνος δέν τήν ρωτα. Μπορεί τό κακό νά εϊναι μυστήριο, άλλά ό πόνος είναι ακατανίκητος. Τό κακό υπάρχει τουλάχιστον σάν πόνος, σάν βίωμα τής ύπάρξεως του μηδενός και σάν πόνος δέν δικαιολογείται. Ή θεολογική δικαιολογία του κακού ώς τιμωρίας πού φέρνει γιατρειά καί λύτρωσι προκαλεϊ τόν πασίγνωστο αντίλογο: "Άν ό Θεός προέβλεψε τήν άμαρτία του Άδάμ καί δέν έλαβε μέτρα νά τήν άποτρέψη, δέν άγαπφ τό πλάσμα του* άν έλαβε, δέν είναι παντοδύναμος. Ή άγαθότης καί ή παντοδυναμία του γεμίζουν έρωτηματικά, ένω δέν άποκλείεται καί ή -γνω στικής έμπνεύσεως- ύποψία ένός Θεοΰ κακού ή άδύναμου, σάν λογικό συμπέρασμα τών νέων προκειμένων.

Τό θέμα είναι άν ό ήθικός νόμος έχη τήν άρνητική μορφή τής άπαγορεύσεως ή τήν θετική τής έπιταγής (πράττε έτσι, ώστε τό καλό σου νά είναι καλό δλων). Στήν τελευταία περίπτωσι ή ένο- χή-άμαρτία δέν είναι κατ’ άνάγκην, δπως ήθελε ό Νϊτσε, παραλλαγή τής μνησικακίας τών άδυνάτων, ούτε κάθε ένοχή είναι παθολογική, δπως δίδασκε ό Φρόυντ. "'Οταν ντρέπωμαι πού ζώ, ένω δλοι οι άλλοι πέθαναν δταν είμαι άθώος, άφου έκανα δ,τι μπορούσα γιά νά μή συμβή τό κακό, σέ τί έφταιξα; Μήπως πίσω άπό τις τοποθετήσεις τών Νϊτσε καί Φρόυντ ύπάρχει κάτι άπό τήν ιδέα τής άρχέγονης ένοχης; Ή ιδέα μιας άποτυχίας στο ίδιο τό γεγονός του ύπάρχειν; Όμως είναι έξ ίσου συζητήσιμο τό έπιχεί- ρημα δτι ή έλευθερία δημιουργεί τήν δυνατότητα τοΰ καλοΰ καί τοΰ κακοΰ. Δηλαδή ύπάρχει μέσα μας μιά έμφυτη ροπή πρός τό κακό; Ό Θεός έτσι μας έπλασε; Σ’ αύτή τήν περίπτωσι ή έλευθερία είναι έξ άρχής μολυσμένη άπό τήν άνελευθερία - τό καλό είναι εκ γενετής άρρωστο. Τό ενδεχόμενο αύτό ένισχύεται άπό τό γεγονός δτι ό άνθρωπος οδηγείται στο κακό παραπλανούμε - νος άπό τόν πονηρό δφι, ενα κακό προηγούμενο τής παρακοής τών πρωτοπλάστων. ’Εδώ ή κλασική έξήγησι συναντφ δυσκολία ή όποία οφείλεται στήν άρνησι τής πραγματικότητος τοΰ κακοΰ, στήν άντίληψι δτι ή είσοδός του στον κόσμο άποτελεϊ άνεξήγη- το μυστήριο καί δτι ή ύπέρβασί του έγκειται στον Σταυρό τοΰ Χριστοΰ ή στήν έθελούσια άποδοχή μετοχής τοΰ άνθρώπου στον τρόπο τοΰ Θεοΰ.

Τό έπισημαίνει εύστοχα ό 'Ρικαίρ στήν σύντομη μελέτη του


γιά τό κακό (έλληνική μετάφρασι στις έκδόσεις «Πόλις»): ’Αρ- νούμενοι τήν πραγματικότητα τοΰ κακοΰ άρνούμαστε οτι οί άνθρωποι πονοΰν άποδεχόμενοί την ώς κάτι άνεξήγητο κλείνουμε τά μάτια στον πόνο. Καί στις δύο περιπτώσεις ζητοΰμε θεωρητική λύσι άπό ένα πρόβλημα τής ζωής, τό όποιο μέ τήν σειρά του ζητεί άπό τήν σκέψι έμπράκτως άπαντήσεις. Γιατί τι άλλο εϊναι τό κακό άπό τόν πόνο πού προκαλεϊ ό άνθρωπος στον άνθρωπο, περιλαμβανομένου καί τοΰ ίδιου τοΰ έαυτοΰ του; Σ’ αύτή τήν έκ- δοχή τίποτε δέν εϊναι «πέρα τοΰ καλοΰ καί τοΰ κακοΰ»· δλα εϊναι έντεΰθεν τοΰ πόνου. Νά τό πώ: Ό Νϊτσε εϊναι θΰμα τής θρησκευτικής-θεωρητικής τοποθετήσεως τοΰ ζητήματος. Ή θέλη- σι δυνάμεως τείνει νά έπιβάλη θεωρητικώς μιάν έρμηνεία- στον πόνο δμως ύπάρχει καί ένεργεϊ ώς βία. Ώς βία καί πολιτική δέν μπορεί νά έχη ήθική άλλη άπό τόν έαυτό της- ώς έξάλειψι τοΰ πόνου δπως αύτός γεννιέται ή δύναμι ξεπερνά τήν συμπόνια τρεπόμενη σέ εύθύνη. Ή εύθύνη δίνει έμπρακτες άπαντήσεις και οχι θεωρητικές λύσεις. Τό θεωρητικό πρόβλημα εϊναι ό άνθρωπολο- γικός μΰθος τής Γενέσεως ώς προς τήν καταγωγή τοΰ κακοΰ- ή πραγματική άγωνία εϊναι ό πόνος πού προκαλοΰμε είτε ύφι- στάμεθα. Στήν έμπρακτη άπάντησι τό βιβλικό άφήγημα μεταγράφεται σέ δρους ζωής.

Πόνος δέν εϊναι ή έπικούρεια άπουσία εύχαριστήσεως- πρόκειται γιά «έμβίωσι» μιας διαλύσεως τής καταστατικής γιά τό εϊναι συνεχείας του σωματικά είτε ψυχικά. Μιλοΰμε γιά διά τής βίας λύσι συνεχείας τοΰ νοήματος ή σώματος, γιά διάσπασι καί διασκορπισμό τοΰ έαυτοΰ, ένα άρνητικό «εϊναι», ύπό τήν έννοια δτι ό πόνος δέν υπάρχει άφ’ έαυτοΰ άλλά γεννιέται άπό κάτι άλλο, λόγου χάριν άπό μιά σκέψι ή ένα χτύπημα. Ή έμπειρία τοΰ πόνου ώς κακοΰ εϊναι ή έμπειρία μιας άσυμμετρίας - ίσως αύτό έκανε τούς ’Αρχαίους νά μιλοΰν γιά άπειρο καί νά έννοοΰν τό άκοσμο ώς κακό. Τί άναλογία καί μέτρο υπάρχει στον κόσμο δταν τό κακό πλήττη άδιακρίτως δικαίους καί άδικους; Γιατί ύποφέ- ρω έγώ καί οχι έσύ; Δικαιολογείται τό κακό έν όνόματι μιας τελικής εύτυχίας; Μ’ αύτό τό έπιχείρημα ό σταλινισμός καί ό ναζισμός δέν νομιμοποίησαν τό κακό στά πολιτεύματα καί τις συνειδήσεις μεταβάλλοντάς το σέ κοινωνικό θεσμό ένός παρανοϊκού στον ιδεαλισμό του συστήματος; Μήπως χαρακτήρας τοΰ πόνου


είναι ή άμετρία μέ τήν άκοσμία και τά μηδενιστικά αισθήματα γιά τήν ύπαρξι καί τό νόημά της πού συνεπάγεται; Μή λησμονούμε πώς ό ένοχικά αυτοαπορριπτόμενος άπορρίπτει ταυτοχρό- νως καί τόν κόσμο. Διότι έν προκειμένω ή ανυπαρξία έαυτοΟ λειτουργεί άναισθητικά γιά νά έξουδετερωθή 6 πόνος, ένω συμβολικά έκφράζεται μέ άπαιτήσεις ύπνου καί άγάπης, ή όποία άπα- λύνει μέν τόν πόνο, άλλά προσθέτει τόν φόβο οτι μπορεί νά τήν χάσουμε.

21

’Ωφέλησε τόν άνθρωπο ή ένοχική μορφή θεραπείας του άσκητι- κοΰ ίερέως; ’Ασφαλώς τόν «βελτίωσε» υπό τήν έννοια οτι τόν έξ- ημέρωσε, τόν έξασθένησε, τόν ευνούχισε, δηλαδή τόν έβλαψε, κάνοντάς τον πιο άρρωστο. Στήν ύφισταμένη αρρώστια του προσέθεσε ένα κλονισμένο νευρικό σύστημα μέ κοινωνικά έπακόλου- θα τρομερές έπιδημίες έπιληψίας, παραλύσεως καί καταθλίψε- ως διαρκείας, υστερικά κυνήγια μαγισσών καί μαζικό παραλήρημα τών ζηλωτών του θανάτου, διακοπτόμενο άλλοτε άπό έξάρ- σεις φιληδονίας καί άλλοτε άπό μανία καταστροφής. Τάϊδια φαινόμενα παρατηρούνται καί σήμερα παντού δπου τό δόγμα τής άμαρτίας βρίσκει άπήχησι, οπότε ή θρησκευτική νεύρωσι έμφα- νίζεται μέ δλα τά έπιληπτικά συμπτώματα. Τό άσκητικό ιδεώδες καί ή λατρεία πού άποδίδει στήν μεταρσιωμένη ήθική, αύτή τήν ιδιοφυή, άνενδοίαστη συστηματοποίησι δλων τών μέσων πού τείνουν νά προκαλέσουν ξεχείλισμα του αισθήματος ύπό τό κάλυμμα ένός ιερού σκοπού, τήν βρίσκουμε γραμμένη μέ άνεξίτη- λους χαρακτήρες στήν ιστορία τής άνθρωπότητος καί οχι μόνο. "Ήταν δ,τι χειρότερο μποροΰσε νά συμβή στήν ιστορία τής υγιεινής τοΰ Εύρωπαίου άνθρώπου, ό όποιος έτσι δηλητηριάσθηκε σέ βαθμό έκφυλισμοΰ.

Μέ τόν άφορισμό 21 άρχίζει ό άπολογισμός γιά τό έργο τών ά- σκητών ιερέων, πού θά έξακολουθήση καί στούς δύο έπόμενους άφορισμούς. Άν έννοοΰμε «βελτίωσι» τής καταστάσεως τοΰ άνθρώπου τήν έξημέρωσι, τήν έξασθένισι, τόν εύνουχισμό του, τότε προφανώς αύτό τό έπέτυχε, πού σημαίνει γιά τόν Νϊτσε δτι


τόν εκανε άκόμη πιο άρρωστο, καθώς στήν ύπάρχουσα ένοχή προσέθεσε καί άλλα. Αύτά δλα έμφανίζονται καί σήμερα, δπου ή άντίληψι τής άμαρτίας βρίσκει άπήχησι. Σ’ αυτή τήν περίπτωσή ή θρησκευτική νεύρωσι προβαίνει σέ δλο της τό μεγαλείο ύπό τήν σκέπη μιας ήθικής καλών αισθημάτων, τά όποια δηλητηριάζουν τήν Ευρώπη. Παραδιδόμενη στήν ένοχή ή Ευρώπη παραδόθηκε στο άλκοόλ (καί τήν υπεροχή τών γερμανικών φύλων), ένώ ή τρίτη της παράδοσι θά είναι άργότερα στήν σύφιλη- ή, δπως θά λέγαμε σήμερα, στο Έητζ.

Ό Νιτσε θέλει νά πή δτι τό κακό τής βίας τοΰ δυνατού ακολούθησε ένα κακό βαθύτερο καί μεγαλύτερο, τό όποιο ένυπάρχει στήν κατηγορία πού έξετόξευσαν καί έκτοξεύουν οί άδύνατοι έναντίον του. Μ’ αύτήν γεννήθηκε ή ήθική θεώρησι του κακού. Τήν ήθική θεώρησι τοΰ κακοΰ ένσαρκώνει ό άσκητής ιερέας μέ τήν ένοχοποιό ιδέα τής άμαρτίας, ή όποία στρέφει τά αισθήματα τοΰ άνθρώπου έναντίον τοΰ έαυτοΰ του καί τόν άρρωσταίνει. Ή ένοχή εϊναι ιδρυτική πραξι τής ήθικής μας. Τήν ώρα πού οί άδύναμοι νομίζουν δτι κυριαρχοΰν, στήν πραγματικότητα κυριαρχούνται άπό ένα ιερατείο τό όποιο μιλεΐ γιά λογαριασμό τους έν όνόματι ένός ύψίστου σκοποΰ ολέθρια άποτυπωμένου στήν ιστορία καί τήν ζωή τής άνθρωπότητος. νΕτσι ή προηγούμενη συνθήκη συνεχίζεται (βλ. καί I, άφ. 9), δπως συνεχίζονται οί πόλεμοι καί οί μεγάλες καταστροφές προεκτείνοντας τά μαζικά παραληρήματα τής παρακμής τοΰ Μεσαίωνα, τις έπιδημίες, τις μαζικές υστερίες, τήν τρέλλα τών ζηλωτών τοΰ ίδιου τοΰ θανάτου.

Στήν παθολογία τούτη καί μέ τέτοια διάγνωσι τί φάρμακο προτείνει ό Νιτσε; Προτείνει τό ξέρουμε καί θά τό ίδοΰμε πάλι στο τέλος τοΰ άφορισμοΰ 26 τής πραγματείας μας- τήν θέλησι γιά δύναμι. Άλλά ή έπιστροφή σ’ αύτό τό καθεστώς είναι δοκιμασμένη καί είναι βέβαιο δτι θά παρακολουθήσουμε σάν «αιώνια έπιστροφή» νά παίζεται τό ί'διο έργο. Δηλαδή δέν δίνει άπάντησι. Άπάντησι θά δοθή οχι «πέρα τοΰ καλοΰ καί τοΰ κακοΰ» άλλά πλέον έντεΰθεν του - στήν άγωνία γιά τόν πόνο τοΰ άλλου. Γιατί άφ’ ής στιγμής «άνακαλύφθηκαν» τό καλό καί τό κακό, μένουν γραμμένα άνεξάλειπτα στήν ψυχή μας. Θά έλεγα στήν ίδια τήν άποενοχοποιό άρνησι τής κατηγορίας έναντίον κάποιου καί οχι ένοχοποιητικά στήν έδραίωσι τής άμαρτίας έν γένει. Σ’ αύτό μά-


λίστα πού ό μισητός του ’Απόστολος Παύλος έγραφε στήν Πρός 'Ρωμαίους (5,18): Άρα ουν ώς δι’ ενός παραπτώματος εις πάστας ανθρώπους εις κατάκριμα , ούτως καί δι ’ ενός δικαιώματος εις πάντας ανθρώπους εις δικαίωσιν ζωής. Δηλαδή άπάντησι ίσως δοθη ή έχει πιθανότητες νά δοθη οχι πιά στήν άντιπαράθε- σι τοΰ άνθρώπου μέ τόν Θεό άλλά στήν συμφιλίωσί τους καί συμ- φιλίωσι τοΰ άνθρώπου μέ τόν έαυτό του.

22

Ό άσκητικός ιερέας, λέει έδώ ό Νϊτσε, κατέστρεψε τήν ψυχική ύγιεια δπου κυριάρχησε, κατέστρεψε καί τόν πολιτισμό καί έξα- κολουθεϊ νά τόν καταστρέφη. Οί Πατέρες τής ’Εκκλησίας πήγαν νά διαγράψουν τούς 'Έλληνες άντιπαρατάσσοντάς τους συναξάρια, άποστολικές έπιστολές, άπολογητικές πραγματείες κ.τ.δ. Αύτά δλα άκολούθησαν τήν Καινή Διαθήκη καί ή Καινή Διαθήκη «δέν άρέσει» στον Νϊτσε. ’Εν άντιθέσει πρός τήν Παλαιά Διαθήκη τήν όποια «σέβεται άπολύτως» έπειδή βρίσκει μεγάλους άνθρώπους, ήρωικό σκηνικό, τήν άφέλεια τής δυνατής καρ- διας καί έν τέλει ένα λαό, στήν Καινή Διαθήκη βρίσκει μιά φασαρία μικροαιρέσεων, «ένα ροκοκό τής ψυχής», κάτι παραστο- λισμένο καί μία βουκολική χαλαρότητα πιο πολύ έλληνορρω- μαϊκή παρά ιουδαϊκή. ’Εκεϊ συνυπάρχουν ή ταπεινότητα καί ή πόζα* μιά φλυαρία τοΰ συναισθήματος ναρκωτική* στάσεις πάθους χωρίς πάθος - καί ίχνος παιδείας! ’Εκεϊ τά πρόσωπα άνα- μασοΰν τά ιδιωτικά τους καί άνακατεύουν τόν Θεό στις μικρό- τητές τους. Κανένας σεβασμός, καμμία ιεραρχία! Τό άσκητικό ιδεώδες ήταν πάντα σχολείο κακοΰ γούστου μέ τόση απέχθεια γιά τό μέτρο πού φέρει μέσα του.

Γιά τόν Νϊτσε ό άσκητικός ιερέας δέν κατέστρεψε μόνο τήν ψυχική ύγιεια* δπου κυριαρχεί κατέστρεψε καί καταστρέφει τόν πολιτισμό. Ή κενοδοξία τών «ταραχοποιών» πού ονομάσθηκαν «Πατέρες τής ’Εκκλησίας» ήταν τέτοια ώστε πήγαν νά σβήσουν τόν έλληνικό πολιτισμό. Στο έγχείρημά τους άναπαρήγαγαν τό κακό γοΰστο τοΰ ιδρυτικοΰ βιβλίου τής χριστιανικής ’Εκκλησίας: τής Καινής Διαθήκης, ή όποία καθώς δηλώνει άπερίφραστα δέν

τοΰ αρέσει διόλου, ένω σέβεται άπολύτως τήν Παλαιά Διαθήκη, άφοΰ έκεϊ έπικρατεΐ ή μορφή τών μεγάλων σχημάτων, τών σπουδαίων άνθρώπων μέ τήν άπλή ψυχή, χτυπφ ή καρδιά ένός λαοΰ. Στήν Παλαιά Διαθήκη ο Νϊτσε άναγνωρίζει καί έκτιμα τό κλασικό, ένω στήν Καινή Διαθήκη άποστρέφεται τόν έκφυλιστικό μανιερισμό μιας πληθωρικής άσημαντολογίας, πού έδώ περιγράφει σάν «φασαρία μικροομάδων», «ροκοκό τής ψυχής», «ναρκωτική φλυαρία συναισθήματος», ψευδοπάθος. Τόν ένοχλεΐ βαθιά ή άπαιδευσία καί βεβαίως ή δημοκρατική άμετρία πού προκαλεϊ ή έλλειψι ιεραρχίας.

Ασφαλώς τά περί «ταραχοποιών» Πατέρων δέν στέκουν, μολονότι σέ άρκετές (π.χ. Κύριλλος ’Αλεξανδρείας), οχι όμως τις σημαντικώτερες, περιπτώσεις βρίσκουν έρείσματα. Καί άσφαλώς ή Καινή Διαθήκη άκολούθησε τά αφηγηματικά πρότυπα τής μυθιστορίας, πού διαμορφώνονταν στον έλληνορρωμαϊκό κόσμο. ’Αναμφισβήτητα τό έλληνικό προηγούμενο στήριξε άποφασιστι- κά τόν χριστιανισμό. Τό κρίσιμο δμως στον άφορισμό μας έγκειται στήν περιγραφή τών στοιχείων τοΰ «κακοΰ γούστου» πού καθιερώνει ό άσκητικός ιερέας καί τής καταστροφικής κατευθύν- σεως πού έδωσε έτσι στον πολιτισμό. Άν τό «καλό γοΰστο» συν- υφαίνεται μέ τήν άριστοκρατική στάσι πού ιεραρχεί καί μέ τό μέτρο πού δέν άφήνει άχαλίνωτα τά συναισθήματα, τό «κακό γοΰστο» καταργεί τήν τάξι τών άξιων καί έπιβάλλει τήν άμετρία τών συναισθημάτων. Αύτό δέν είναι όμως άφ’ έαυτοΰ του άρνη- τικό. Δημιουργεί προϋποθέσεις έκφράσεως τοΰ συναισθήματος άγνωστες στά κλασικά πρότυπα, δπου ό φυσικός ρυθμός δέσμευε τήν ύποκειμενική διάθεσι σάν μοίρα. Κατά βάθος δέν άνεχόταν τό νέο ύφος (άνάλογο μέ τις άξίες πού ό χριστιανισμός έφερε μαζί του), αιτία γιά τόν Νϊτσε τής εύρωπαϊκής άρρώστιας. Ή σύν- θεσι άπολλωνείου καί διονυσιακοΰ πού όνειρεύθηκε, έδώ χάνει τά δικαιώματά της. Ή ψυχική καί ή αισθητική ύπονόμευσι τοΰ ευρωπαϊκού πολιτισμού δείχνουν τό μέγεθος τοΰ προβλήματος.

23

Ό Νιτσε δέν ένδιαφέρεται νά άπαριθμήση δλες τις πρακτικές συνέπειες τοΰ άσκητικοΰ ιδεώδους- θέλει νά φωτίση τήν βαθύτερη



σημασία του, νά δείξη τί κρυμμένο πίσω του έκφράζει τόν λόγο τής τρομερής του δυνάμεως. Τό άσκητικό ιδεώδες, λέει, έχει τόσο καθολικό σκοπό, ώστε άπέναντί του ολα τά ένδιαφέροντα τής γήινης ύπάρξεως μοιάζουν άσήμαντα. Ύπό τό πρίσμα αύτοΰ τοΰ σκοποΰ ερμηνεύει τά πάντα. Καί μάλιστα χωρίς άντίπαλο δέος καί σύστημα θελήσεως. Λένε οτι τό άντίθετο τοΰ άσκητικοΰ ιδεώδους είναι ή έπιστήμη. Λάθος! Ή έπιστήμη δέν έχει πίστι στον έαυτό της, κανένα ιδεώδες νά τήν κατευθύνη καί δπου τής μένει άκόμη πάθος πρόκειται γιά τήν πιο σύγχρονη καί τήν πιο εύ- γενή μορφή τοΰ άσκητικοΰ ιδεώδους. Όσο σκληρή δουλειά κι άν γίνεται, ή σημερινή έπιστήμη είναι κρησφύγετο κάθε αύτοπερι- φρονήσεως καί δυσαρεσκείας γιά μιά άκούσια αύτάρκεια. Είναι μέσο αύτοναρκώσεως, καθώς πολύ συχνά τό νόημα τής πυρε- τώδους έργασιας τών έπιστημόνων είναι νά μήν βλέπουν κάποια πράγματα, νά κρύβουν πράγματα. Οί λόγιοι υποφέρουν καί φο- βοΰνται μόνο ένα: νά μήν παραδεχτοΰν πώς είναι είδος ναρκωμένων καί άναίσθητων, νά μήν άποκτήσουν συνείδησι καί άφυ- πνισθοΰν.

Τόν άφορισμό 23 ό Νϊτσε τόν έχει «εισαγάγει» ήδη μέ τόν III, 11. Έκεϊ έγραφε οτι ό άσκητής ιερέας «προκόβει παντοΰ» καί «προέρχεται άπό δλα τά κοινωνικά στρώματα» υπηρετώντας ένα άνικανοποίητο ένστικτο κυριαρχίας πάνω στήν ϊδια τήν ζωή. ’Εδώ θά ζητήση τήν σημασία τοΰ άσκητικοΰ ιδεώδους καί τής δυνάμεώς του. Θά τήν ζητήση μάλιστα ώς άλήθεια καί οχι ώς έρμηνεία. ’Ιδιαίτερα τόν ένδιαφέρει νά ξεκαθαρίση πώς ούτε ή σύγχρονη έπιστήμη τοΰ άντιτίθεται, άφοΰ στερείται δικοΰ της ί- δανικοΰ καί πίστεως στον έαυτό της. Πιστεύει δτι ή σύγχρονη έπιστήμη, ό κάθε κλάδος γνώσεως, είναι εύγενική έκφρασι τοΰ άσκητικοΰ ιδεώδους καί ΰπ’ αύτή τήν έννοια κρησφύγετο κάθε είδους δυσαρέσκειας, απιστίας, αύτοπεριφρονήσεως. Θεωρεί άστεία τήν άντίληψι τής έπιστήμης δτι μπορεί νά τά καταφέρη μόνη της, βασιζόμενη δηλαδή στον μηχανισμό τής κρίσεως, όπότε καταντά νά μήν άκολουθή δικό της ιδεώδες, δική της πίστι πού θά εδινε στήν ζήτησι τής γνώσεως σκοπό καί θέλησι. Ή έπιστήμη άναζητεί μιά γνώσι-άλήθεια άπροϋπόθετη, ένω γιά τόν Νϊτσε ή άλήθεια είναι έρμηνεία πού βασίζεται σέ ώρισμένη προοπτική


καί θέλησι άλήθειας. ’Ελλείψει δικοΰ της ιδεώδους ή έπιστήμη παραδίδεται στο άσκητικό ιδανικό τής ζωής καί υπηρετεί τόν πολιτισμό του άγελαίου άνθρώπου.

Μέ τέτοιο σκεπτικό ήταν άδύνατο ό Νϊτσε νά δημιουργήση θεωρία έπιστήμης καί γνώσεως. Προεϊχε γι’ αυτόν ή άντιπαρά- θεσι προς κάθε θεωρία καθαρής άλήθειας. Άντιπαράθεσι ή όποία συνυφαίνεται μέ τόν πυρήνα τοΰ φιλοσοφικού του προβληματισμού - τήν άρνησι τών χριστιανικών καί δημοκρατικών άξιών τής Ευρώπης καί τοΰ πολιτισμού της. Ό Νϊτσε άπορρίπτει τήν δημοκρατία έπειδή έκτιμφ λανθασμένα πώς ή ίσότης τών πολιτικών δικαιωμάτων καταργεί τήν άξιοκρατική ιεραρχία καί πώς έτσι τό σύστημα τών άδυνάτων έπιβάλλεται στήν τάξι τών δυνατών. ’Εξ ου καί δέχεται μέν τήν σκέψι ώς κρίσι, άλλά κρίσι ά- ξιολογική. Ή έκ μέρους του άρνησι τής άλήθειας καί ή -σωστή- πεποίθησί του πώς οφείλουμε νά κάνουμε τήν άλήθεια προβληματική, νά τήν βασανίζουμε άναγνωρίζοντας καί τό κύρος τής πλάνης, δέν συνιστφ παραίτησι άπό τήν κριτική δύναμι άλλά προοπτική τοποθέτησι τής άλήθειας ώστε νά ύπερβαίνεται τό άξιακό συγκρότημα τοΰ χριστιανικοΰ καί δημοκρατικού πολιτισμού. Τόν ένοχλοΰσε προφανώς βαθύτατα ό έξισωτισμός τής λογικής - μιας έπιλογής ή όποία στηρίζει τήν δημοκρατία καί τήν ισότητα τών δικαιωμάτων. ’Επιλογής δμως πού προϋπέθετε τήν άντικειμενικότητα τής κρίσεως. Πολεμοΰσε γι’ αύτό άνελέητα τήν άλήθεια τής κρίσεως έν όνόματι τής «άλήθειας» τών ίεραρ- χικών άξιολογήσεων. Άλλά τί νόημα έχει νά διδάσκουμε καί συγχρόνως νά άμφισβητοΰμε τήν άλήθεια; Θά ήταν καλύτερο ν’ άφήναμε τά πράγματα στήν τύχη τους.

24

Τώρα ό Νιτσε προσθέτει στά προηγούμενα πώς καί οί πιο άκέ- ραιοι στοχαστές, έκεϊνοι πού πιστεύουν δτι άντιμάχονται άπόλυ- τα τό άσκητικό ιδεώδες, κατά βάθος τό ένστερνίζονται. Ή πίστι τους δέν άποδεικνύει καμμία άλήθεια, άν δέν θεμελιώνη τό ένδε- χόμενο τής αύταπάτης. Αύτοί λοιπόν οί «άρνητές» καί άνυπο- χώρητοι στήν άξίωσι γιά διανοητική καθαρότητα δέν βλέπουν δτι


τό άσκητικό ιδεώδες είναι και δικό τους ιδεώδες. ’Απέχουν πολύ άπό τό νά είναι έλεύθερα πνεύματα διότι πιστεύουν άκόμη στήν άλήθεια. Ή άπόλυτη θέλησι γιά άλήθεια είναι ή πίστι στο άσκητικό ιδεώδες, ή πίστι σέ μία άξια τής άλήθειας καθ’ έαυτήν, πού έγγυαται μόνο τό άσκητικό ιδεώδες ώς άσφαλής σχέσι τοΰ άνθρώπου μέ τήν θειότητα τής άλήθειας. Δέν ύπάρχει έπιστήμη ά- προϋπόθετη, χωρίς μιά «πίστι» πού θά τής δώση κατεύθυνσι, δριο, μέθοδο, δικαίωμα στήν ύπαρξι. Άπό τήν στιγμή πού άρνιό- μαστε τήν πίστι στον Θεό τοΰ άσκητικοΰ ιδεώδους, προκύπτει ένα καινούργιο πρόβλημα, έκεΐνο τής άξίας τής άλήθειας. Ή άξια τής άλήθειας τίθεται έπ'ι τέλους ύπό άμφισβήτησι.

Ό Νϊτσε στρέφει τά πυρά του έναντίον καί τών πλέον αύθεντι- κών στοχαστών, οί όποιοι άν καί άπορρίπτουν τό άσκητικό ιδεώδες κατά βάθος τό έκφράζουν, άφοΰ πιστεύουν άκόμη στήν ά- λήθεια, δηλαδή στον Θεό. Δέν πρόκειται άπλώς γιά ψευδαίσθη- σι (βλ. καί III, 14) άλλά γιά άδυναμία προοπτικής καί έρμηνεί- ας, άδυναμία νέας έρμηνείας τής ύπάρξεως. Ή πίστι κατ’ αύτόν δέν άφορφ ιστορικά συμβάντα άλλά τήν μεταφυσική ζήτησι σωτηρίας πού ή Βίβλος στηρίζει. Κατά βάθος πρόκειται γιά θέλη- σι άλήθειας-βεβαιότητος, ένω ή πίστι πού θεοποιεί τούς νόμους τής φύσεως ή τής ιστορίας μεταβάλλει τό ύποκείμενό τους σέ σκλάβο τους. Γιά τόν Νϊτσε γνώσι άπροϋπόθετη δέν ύφίσταται* πρέπει νά τήν ένεργοποιή ένας σκοπός. Αύτό τόν σκοπό άρνεϊται ή έπιστημονική άντικειμενικότητα, οπότε υιοθετεί τό κρατοΰν ιδανικό τής κοινωνίας. Ή θέλησι γιά άλήθεια είναι γιά τόν Νιτσε προβληματική έπειδή δέν θέτει ύπό άμφισβήτησι τήν ’ίδια τήν άλήθεια καί τήν άξια της.

Ό Νιτσε θεωρεί έλεύθερο πνεΰμα οποίον νοιώθει τήν άνάγκη νά καταργήση τήν πίστι στήν άλήθεια. ''Οταν λέη «άξια» έννοεϊ τήν άξίωσι. Ύπ’ αύτή τήν έννοια ό πόλεμος έναντίον τοΰ άσκη- τικοΰ ιδεώδους καί ή καταγγελία τής μεταφυσικής σωτηρίας ώς σκοπού τής ζωής ή τοΰ μίσους τοΰ σώματος, τοΰ φόβου τής α μαρτίας κ.τ.δ. δέν έξαντλοΰν τό βάθος τοΰ σκεπτικοΰ του. Τόν ένδιαφέρει ζωτικά νά μήν ύπάρχη αύτόματη άξίωσι δλων καί έ- πομένως ισότητα. Όμως ή έπιστήμη κάνει άκριβώς τήν δημοκρατική μοιρασιά πού δέν άνέχεται ό Νιτσε. ’Ασχέτως τών συμ


παθειών του προς τόν σχετικισμό, δέν είναι ύπό τό πρίσμα του έχθρός τής άλήθειας. Εκείνο πού τόν έξοργίζει είναι ή έπιστη- μονική άντικειμενικότητα διότι έξισώνει τούς πάντες μπροστά στήν άλήθεια καί περιορίζει τήν θέλησι. Ό Νϊτσε δέν θέλει νά βλέπει δτι ή άλήθεια μας χρειάζεται καί μάς ένδιαφέρει γιά νά έπικοινωνούμε καί νά έλέγχουμε τά λόγια καί τις σκέψεις μας εις οφελος τοΰ γεγονότος τής κοινωνίας. Σέ μιά έλεύθερη κοινωνία ή έλλογη κρίσι καί ό λόγος τής άλήθειας άποτελοΰν οχι μόνο έργαλεϊο διακρίσεως άλλά πρωτίστως ήθικό γεγονός.

25

Ποΰ βρίσκεται τό άντίπαλο δέος τοΰ άσκητικοΰ ιδεώδους στήν έπιστήμη, δταν ή έπιστήμη δέν είναι άντίπαλη θέλησι; "Οταν ή έπιστήμη δέν έχη δύναμι δημιουργό άξιων ώστε νά πιστεύη στον έαυτό της; Ή έπιστήμη εύνοεϊ τήν έσωτερική άνάπτυξι τοΰ ά- σκητικοΰ ιδεώδους, δέν τό άνταγωνίζεται. ’Ανταγωνίζεται τις περιστασιακές σκληρύνσεις του, ένώ συμμερίζεται τήν πίστι δτι ή άλήθεια είναι άνεκτίμητη. Στον βαθμό πού ή τέχνη βασίζεται στο άπατηλό ψέμα είναι πιο άντίθετη προς τό άσκητικό ιδεώδες, πράγμα πού άντελήφθη ό Πλάτων καί έξώρισε τόν Όμηρο. Ό καλλιτέχνης διαφθείρεται δταν ύπηρετή τήν άλήθεια. ’Ασκητική καί έπιστήμη προϋποθέτουν ώρισμένο φτώχαιμα τής ζωής - πιο άργό τέμπο, ψυχρά αισθήματα, κουρασμένη σοβαρότητα στά πρόσωπα καί τούς χαρακτήρες, χωρίς έκείνη τήν ένέργεια πού ξεχειλίζει στήν σιγουριά γιά τήν ζωή καί τό μέλλον. Ή μοντέρνα έπιστήμη είναι ό καλύτερος σύμμαχος τοΰ άσκητικοΰ ιδεώδους. «Πτωχοί τώ πνεύματι» καί έπιστήμονες άντίπαλοί τους παίζουν τό ιδιο παιχνίδι. Μέ τις νίκες τής έπιστήμης δέν νικήθηκε τό άσκητικό ιδεώδες άλλά έγινε πιο δυνατό καί πιο έλκυ- στικό. Τί επαθε μέ τήν κοπερνίκειο έπανάστασι; Μήπως έλατ- τώθηκε ή τάσι τοΰ άνθρώπου νά μειώση τόν έαυτό του; Μάλιστα ό άνθρωπος άρχισε εκτοτε νά κατρακυλά όλο καί γρηγορώτερα προς τό οδυνηρό συναίσθημα τοΰ μηδενός του. Όλες οί έπιστήμες έργάζονται σήμερα προκειμένου νά διατηροΰν τήν αύτοπεριφρό- νησι τοΰ άνθρώπου ώς τήν πλέον σοβαρή άξίωσί του γιά αύτο- σεβασμό. ’Από τόν Κάντ καί μετά οί ύπερβατολόγοι κέρδησαν -


χειραφετήθηκαν άπό τούς θεολόγους. Ούτε οί αγνωστικιστές έκαναν τίποτε. Άρνούμενοι τήν γνώσι κράτησαν τόν Θεό. Κι έδώ θριάμβευσε τό άσκητικό ιδεώδες!

Ό άφορισμός μας προεκτείνει τόν προηγούμενο. Προσθέτει παραδείγματα έπί του έπιχειρήματος τής ουσίας - τήν κοινή πίστι τοΰ άσκητικοΰ ιδεώδους καί τής έπιστήμης στήν άλήθεια-Θεό. Φαίνεται καθαρά ή έπιμονή τοΰ Νϊτσε νά δείξη δτι τό άσκητικό ιδεώδες συνιστα ψυχολογικό έδραίωμα τής θελήσεως γιά πίστι (μέ άντικείμενο τήν ιδέα τής άλήθειας ώς άξίας άνεκτίμητης), ένω ό ίδιος άντιπαραθέτει έν όνόματι τής ζωής (έν όνόματι τής δημιουργίας άξιων) τήν θέλησι τής δυνάμεως. Ύπ’ αύτό τό πρίσμα τόν ένδιαφέρει ή πιο ζωική ώς φυσικώτερη ήθική πού περιλαμβάνει καί τις ένορμήσεις, οχι μιά πνευματική στάσι ζωής. Τοΰ διαφεύγει ωστόσο δτι στούς κόλπους τής θελήσεως τό συμ- πτωματικό άναδεικνύεται ούσιώδες άποδυναμώνοντας τήν φιλοδοξία της νά είναι αύτή ή πραγματική άλήθεια.

Τό καινούργιο στοιχείο πού έρχεται νά προσθέση στις σκέψεις καί τά έπιχειρήματά του είναι ό προβληματισμός γιά τήν τέχνη ώς άντίπαλης θελήσεως προς τό άσκητικό ιδεώδες καί προς τήν έπιστήμη, καί τά δύο συμπληρωματικά μεταξύ τους. Ή έπιστήμη άνακαλύπτει- ή τέχνη άποκαλύπτει. Έκεΐ λοιπόν δπου άσκητικό ιδεώδες καί έπιστήμη ύπηρετοΰν τήν ίδια ύπεραξίωσι τής ά- λήθειας, ό Νιτσε εισάγει ώς άντίπαλο δέος τήν τέχνη μέ τό δημιουργικό ψέμα πού άποτελεϊ τήν ούσία της. Είναι κάτι πού ώς ιδέα έχει εισαγάγει μέ τήν Γέννησι της τραγωδίας καί θά ύπο- στηρίζη μέ δύναμι μέχρι τέλους, έως τό Λυκόφως τών ειδώλων (1889). Χωρίς τήν τέχνη, γράφει έκει, ή ζωή θά ήταν ένα λάθος. Όμως άν ή ζωή είναι ένα έρμηνευτικό τέχνημα, ή τέχνη εϊναι άποθέωσι τής χίμαιρας έναντίον τής άλήθειας, τής έλλογης καί δημοκρατικής στήν άντικειμενικότητά της άλήθειας. Άλλά έπει- δή ό κόσμος καθ’ έαυτόν δέν εϊναι έργο τέχνης, άφοΰ τίποτε στήν πραγματικότητά του δέν διακρίνει τό άναγκαϊο άπό τήν τυχαι- ότητα, έπειδή οί καλλιτέχνες τόν κάνουν έργο τέχνης διακρίνον- τας μέ τό «ψέμα» τών εικόνων τους τό άναγκαϊο άπό τό τυχαίο καί άνάγοντας τό τυχαίο σέ δυνάμει, τότε μήπως κι αύτοί άντί νά δοξάζουν μέ τά έργα τους τήν χίμαιρα στηρίζουν τήν άλήθεια;


26

Ό,τι ισχύει γιά τήν έπιστήμη ισχύει καί γιά τήν νεώτερη ιστοριογραφία. Θέλει νά καθρεφτίζη τήν πραγματικότητα, νά «περιγραφή» καί νά διαπιστώνη* δέν θέλει νά άποδείξη τίποτε. Αύτά δλα είναι σέ μεγάλο βαθμό άσκητικά καί σέ μεγαλύτερο μηδε- νιστικά. Στο σκληρό καί άποφασιστικό βλέμμα τοΰ ίστορικοΰ, πού κοιτάζει μακριά μπροστά του, ή ζωή μένει βουβή. Εύδοκι- μεΐ μόνο ή μεταπολιτική τής Αγιας Πετρουπόλεως καί ή τολ- στοϊκή συμπόνια. Όσο γιά τό πιο μοντέρνο ρεΰμα ιστορικών, τούς «θεωρούς» τοΰ ίστορικοΰ θεάματος οί όποιοι άπολαμβάνουν τήν ιστορία ύπό τό πρίσμα τής αίωνιότητος, αύτοί είναι μόνο «λάγνοι ιστορικοί εύνοΰχοι». Κατά βάθος δλοι τους προσφέρουν διεγερτικά, άφοΰ τά ιδεώδη εϊναι κίβδηλα. Τό ζήτημα δέν εϊναι νά παραδοθοΰμε σέ διεγερτικά ιδανικά άλλά «νά κάνουμε ιδανική τήν γή». Δέν χρειάζεται άπλώς θάρρος* χρειάζεται ένα χέρι σκληρό, άνενδοίαστο.

Τό ζήτημα τής σχέσεως μέ τήν ιστορία είναι παλιό ένδιαφέρον τοΰ Νιτσε. Πρωτοασχολήθηκε τό 1874 συγγράφοντας τόν δεύτερο άπό τούς τέσσερις παράκαιρους στοχασμούς, τόν ρωμαλέο καί άνισο Γιά τις ώφέλιμες και βλαβερές συνέπειες τοΰ ιστορισμού στην ζωή (στά έλληνικά τό βρίσκουμε σέ έπιτυχή μετά- φρασι τοΰ Ν. Σκουτερόπουλου ύπό τόν τίτλο Ιστορία καί ζωή, άπό τις εκδόσεις «Γνώση»). Τούς στοχασμούς του αύτούς, «παράκαιρους» ώς άντίθετους καί ξένους πρός τό πνεΰμα τών καιρών, πνεΰμα τόσο έξορθολογισμένο ώστε νά έχη χάσει κάθε ικμάδα, ό Νιτσε προσπαθεί νά διαγνώση τήν άρρώστια τοΰ εύρω- παϊκοΰ πολιτισμού καί νά προτείνη θεραπεία του. Κρίνει τόν ιστορισμό καί τόν θετικισμό του, ό όποιος έν όνόματι τής άντικειμε- νικότητος άποθεώνει τήν στείρα γνώσι καί συγκέντρωσι στοιχείων αδιαφορώντας, δπως κάθε άργόσχολος συλλέκτης, γιά μιά ιστορική γνώσι ή όποία δυναμώνει τήν πραξι καί τήν ζωή.

Μέ αύτό τό προηγούμενο ξαναπιάνει καί τώρα τό ίδιο θέμα, δεκατρία χρόνια μετά, στήν τρίτη καί τελευταία περίοδο τής πνευματικής του πορείας. Ή διαφορά είναι δτι τώρα εχει πίσω του


τήν άπόρριψι της αλήθειας στο ονομα τής θελήσεως γιά δύναμι, τήν αιώνια έπιστροφή του ίδιου, τόν υπεράνθρωπο στήν θέσι του Θεοΰ, τό πέρα τοΰ καλοΰ και τοΰ κακοΰ μιας ήθικής μέ μοναδικό περιεχόμενο τήν γενεαλογία της. Όμως είναι πολλά τά κοινά μέ πριν: Απορρίπτει τήν ιστοριογραφία τής «άντικειμενικότητος» ώς στάσι άμετουσίωτη σέ πραξι, τρόπο πού έξαντλεΐται σέ άπλή κατανόησι στήν καλύτερη περίπτωσι, καταγραφή καί μελέτη συμβάντων τοΰ παρελθόντος πού μεταβάλλει σέ μουσείο τήν ζωή. ’Εδώ τό μέλλον έξαρταται νοσηρά άπό τό παρελθόν (δπως στον μεσσιανικό πανσλαβισμό τής «άποστολής» τοΰ «θεοφόρου λαοΰ» τής 'Ρωσίας στον σύγχρονο κόσμο ή τήν στροφή τοΰ Τολ- στόυ στον άρχέγονο χριστιανισμό τής άγάπης). Κανείς δέν λογαριάζει δτι άπό τό κενό τής ιστορικής λήθης ξεπηδοΰν τά άνα- τρεπτικά γεγονότα καί άπό τήν δυνατότητα νά άλλάζη ή κα- τεύθυνσι τών έπιδιώξεων άνατρέπεται ή ιστορική άναγκαιότης ποιητικά. Όσο γιά τούς «θεωρούς» τών ιστορικών τοπίων, πού έχουν τήν γνώσι αύτοσκοπό, τούς παρατηρητές τοΰ ίστορικοΰ γ ίγνεσθαι άπό τις άρχές ώς τό άπειρο, αυτοί εϊναι «λάγνοι ιστορικοί εύνοΰχοι» πού προσφέρουν άπλώς διεγερτικά άντί νά δημιουργήσουν καί νά άναδημιουργηθή στο έργο τους ή ζωή. Χρειάζεται ενα χέρι δυνατό καί άνενδοίαστο.

Ό Νϊτσε θέλει νά ύπηρετήση τήν λογική τής ζωής πολεμώντας τήν ιστορία. Δηλώνει άγάπη στήν ζωή καί τήν διακρίνει άπό τήν πίστι καί τήν άγάπη στον άνθρωπο, υιοθετώντας τό σοφιστικό δίλημμα «φύσις» ή «νόμος», ένστικτο ή πολιτισμός, πού ήδη τό πλατωνικό Συμπόσιο έχει ξεπεράσει μέ τόν έρωτα πού άνεβάζει στά ύψη. Άλλά τι άλλο είναι ό ιστορικός άνθρωπος μέ τις έπιλογές οί όποιες συγκροτοΰν τήν ιστορία του; Τί άλλο είναι άπό τό όν πού άρνειται νά παρακολουθήση καί νά ύποταχθή στήν λογική τών πραγμάτων μέ τήν δημιουργία του; Όν πού θρώσκει άνω άρνούμενο τήν ένστικτώδη καί τήν κοινωνική άναγκαιότη- τα στο δνομα μιας διαφορετικής έλευθερίας; Τό ζήτημα δέν είναι ή άντιπαράθεσι τής ιστορίας μέ τήν ζωή άλλά ή ενεργός υπαρξι στον παρελθόντα καί μέλλοντα χρόνο, ή τροπή τοΰ «αναπότρεπτου» σέ παροΰσα ανοιχτή δυνατότητα.


27

Ό Νιτσε τώρα επιμένει άνακεφαλαιωτικά στο πρόβλημα τής σημασίας του άσκητικοΰ ιδεώδους. Μέ τήν ευκαιρία άναγγέλλει τήν μελέτη του γιά τόν ευρωπαϊκό μηδενισμό (καλή έλληνική μετάφρασι άπό τόν Δ. Άγγελή στις έκδόσεις «Ευθύνη») στά πλαίσια τής Θελήσεως γιά δύναμι (έλληνική μετάφρασι Ζ. Σα- ρίκα στις έκδόσεις «Νησίδες») καί συγκεντρώνει τήν προσοχή του στον πυρήνα τοΰ προβλήματος: τήν θέλησι γιά άλήθεια. Ή θέλησι γιά άλήθεια περικλείει καί τόν πιο γνήσιο, τόν πιο άπό- λυτο άθεϊσμό καί άπαγορεύει στον έαυτό της «τό ψέμα τής πί- στεως στον Θεό». Αύτό πού νίκησε τόν χριστιανισμό ήταν ή ΐδια ή χριστιανική ήθική, ή αύστηρή έφαρμογή τής φιλαλήθειας, ή έκλέπτυνσι τής χριστιανικής συνειδήσεως άπό τόν έξομολόγο ιερέα σέ έπιστημονική συνείδησι, σέ διανοητική καθαρότητα μέ κάθε τίμημα. Τό χριστιανικό δόγμα νικήθηκε άπό τήν αύστηρή ήθική τής φιλαλήθειας - τελείωσε πλέον ή έρμηνεία δτι τά πάντα εϊναι θεόσταλτα. Μένει νά καταστραφή πλέον ή χριστιανική ήθική καί τούτο άρχίζει άπό τήν στιγμή πού ή θέλησι γιά άλή- θεια άρχίζει νά συνειδητοποιή τόν έαυτό της ώς πρόβλημα.

Ό Νϊτσε δέν άναγνωρίζει τήν άλήθεια ώς μεταφυσική άρχή. Τήν καταλαβαίνει ώς πολιτισμική κατηγορία ά-νόητη έκτος διατη- ρήσεως καί άναπτύξεως τής ζωής (Χαρούμενη γνώσι, άφ. 110), ώς άναγκαία πλάνη γιά τήν έπιβίωσι τοΰ άνθρώπου (Πέρα τοΰ καλοΰ καί τοΰ κακοΰ, άφ. 4). Γιά τήν άκρίβεια τήν ταυτίζει μέ τήν κεκτημένη γνώσι καί τήν άξιολογεϊ κατά τόν βαθμό άντι- στοιχίας τής σκέψεως μέ τά πράγματα ή τήν πνευματική ίκα - νότητά μας νά δημιουργοΰμε κόσμο. Στήν τελευταία περίπτωσι οί άλήθειες μας εϊναι ερμηνείες καί ζωτικές πλάνες. Έξ ου καί θεωρεί τήν άλήθεια άργοπορημένο φαινόμενο στήν ιστορική διαδρομή τής άνθρωπότητος, πού έπί χιλιετίες έπεβίωνε μέ θεμελιώδεις πίστεις -πλάνες. Όλο αύτό τό διάστημα άλήθεια ήταν ή σκέψι-πίστι πού στήριζε τήν ύπαρξι καί οχι ένας άφηρημένος συλλογισμός. Ή πίστι-πλάνη εϊναι θεμέλιος δρος ζωής πραγματικά δυσμάχητος.

Όμως έάν ή τοποθέτησι τής Χαρούμενης γνώσεως δέν θίγη


τόν πυρήνα τής αλήθειας, άφοΰ καί οί ζωτικές πλάνες ώς βεβαιότητες ΐσχυαν, ή τοποθέτησι τής Γενεαλογίας της ηθικής θέτει αυτό τόν πυρήνα ύπό άμφισβήτησι (πάντα στήν λογική τής άναλήθειας) μέ τρόπο πού δυνητικά ένθαρρύνει κάθε είδους τυραννικούς ρασιοναλισμούς, χειρότερους προφανώς άπό εκείνους πού γνώρισε ή άνθρωπότητα στο παρελθόν της. Γιά τόν Νιτσε είναι κρισιμώτατο νά γίνη πρόβλημα ή ίδια «ή θέλησι γιά άλή- θεια» ώς καταγωγικό στοιχείο τοΰ ευρωπαϊκού πολιτισμού, τό όποιο τόν όδηγεϊ στήν παρακμή, καθώς σπάει τά νήματα πού τόν δένουν μέ τήν ζωή καί στήν θέσι τους βάζει άφηρημένα νοήματα βάσει τής παραδοχής οτι ό άνθρωπος είναι ζώο άνώτερο άπό τόν κόσμο τής φύσεως (Πέρα τοΰ καλοΰ κα ί τοΰ κακοΰ, άφ. 230 καί 231), ένω στήν πραγματικότητα εϊναι κι αύτός έμβιο δν πού θέλει νά έξελιχθή καί νά κυριαρχήση, όπότε οφείλει νά άφομοι- ώση πίστεις ένισχυτικές τής έπιτυχοΰς του προσαρμογής. Μηδενισμός εϊναι γιά τόν Νϊτσε νά ζητούμε τόν έαυτό μας πάντα έναντίον τής φύσεως, άνικανοι νά βεβαιωθούμε έτσι χωρίς ενοχές, νά ζητούμε νά μάθουμε τά πάντα ή νά τά βλέπουμε γυμνά, άπομαγεμένα καί λειτουργικά, άντί νά μορφοποιοΰμε συνεχώς τις βαθειές ένορμήσεις πού μας σπρώχνουν μέ δύναμι στήν ζωή. Μπορεί κανείς νά μηδένιση τις άξίες, τήν θρησκεία, τήν έπιστήμη ή τήν ήθική, δέν θά πετύχη δμως τίποτε ούσιώδες, άν δέν μάθη νά κάνη πρόβλημα τήν ιδια τήν θέλησι γιά άλήθεια ώστε νά προχωρήση άνενδοίαστα στήν θέλησι γιά δύναμι.

Γιά τόν Νϊτσε ό άθεϊσμός δέν έγκειται σέ άπόρριψι τής ιδέας τού Θεού- έγκειται σέ ενα τρόπο ζωής χωρίς θέλησι γιά άλήθεια, γιά σταθερή άναφορά τοΰ παντός. Θεωρεϊ μάλιστα πώς ή θέλη- σι τής άλήθειας ώς θέλησι γιά άγάπη όδηγεϊ σέ έκφυλιστικό άρπαγμα τοΰ άνθρώπου άπό τήν ύπαρξι είς βάρος κάθε άξιας. Δέν ζητεί ό Νϊτσε άπό τόν σύγχρονο άνθρωπο νά μήν πιστεύη· τοΰ ζητεί άντί νά έξαντλή τήν πίστι άπολογούμενος γιά τήν θεία άλήθεια νά διεκδική μιά σχέσι μαζί του ή όποία νά άφορςέ σέ δλο καί πιό έλεύθερο τρόπο ύπάρξεως, λυτρωμένο άπό τήν ήθική καί τόν φόβο πού τήν στηρίζει. Ή ένοχή πού έπέβαλε ό άσκητικός ιερέας έδραίωσε τήν ήθική καί αύτή μέ τήν σειρά της ώδήγησε ίδίως τήν χριστιανική θρησκεία σέ έσωτερική παρακμή. Μέ τήν ένοχική ήθική ό χριστιανισμός φυλάκισε τόν άνθρωπο στον έαυ-


τό του καί στήν άρρώστια του, τόν έκανε νά νοιώθη ευτυχής στήν πτώσι καί τήν οδύνη του γιά νά άπολαύση έναν άλλο κόσμο. Άλλά γιά νά φυλακισθη ό άνθρωπος στήν αρρώστια του έπρεπε πρώτα νά φυλακισθη στον έαυτό του, έναν έαυτό ό όποιος έπιβε- βαιωνόταν στήν αυθυπέρβασι, πού άνοιγόταν στο μέλλον ακόμη κι άν έπρεπε νά κοιτάξη τό παρελθόν. Τό παρέβλεψε ό Νιτσε, ίσως άπό άλλεργια στο νεώτερο υποκείμενο, δπως τό παρέβλεψε καί ό χριστιανισμός τών ιδρυματικών ομολογιών, άνάγοντας τήν στατική παράδοσι τής αρχής καί τόν άνθρώπινο ιδεότυπό της σέ τέλος του χρόνου, οπότε έχασε τήν έπαφή μέ τήν ιστορική πραγματικότητα. Διότι μαζί μέ τήν άρρώστια πού προκάλεσε ή ένοχική ένδοστρέφεια, μαζί μέ τόν άρρωστο δημιούργησε έν είδει καταστατικού άντισώματος καί τήν προϋπόθεσι τής ύπερβάσε- ώς του - έννοώ τόν έσωτερικό άνθρωπο ό όποιος οργανώνει έδώ καί περισσότερο άπό έκατό χρόνια ένα πολιτισμό έξόδου άπό τήν ένοχή προς τήν έλευθερία. Ή έλευθερία ζητεί άκριβώς πριν άπό τά μέσα τής δυνάμεως τόν σκοπό τής άλήθειας.

’Έχουμε ήδη έπισημάνει σχολιάζοντας στο Πέρα τοΰ καλού καί του κακού τόν άφορισμό 211, πώς ή άλήθεια δέν είναι, δπως θέλει ό Νιτσε, άπλώς γνώσι, άλλά έπίσης φανέρωσι άθέατων οριζόντων τής λογικής του κόσμου καί δτι προσεγγίζουμε τις άξιες μέ μορφές γνώσεως πού άρδεύονται πρώτα άπό τήν συγκίνησι καί κατόπιν τις έκλογικεύουμε. Άν ή άλήθεια καθορίζη τήν ζωή τών άνθρώπων, αύτό οφείλεται στο δτι ή φυσιολογία δέν καλύπτει τήν κοινωνική τους ύπαρξι, ούτε τήν άτομική. Καλύπτει μόνο τήν άγέλη. Τό άνθρώπινο πνεύμα δέν ταυτοποιεΐ άπλώς, δέν «ένσωματώνει καινούργια πράγματα σέ παλιά πλαίσια» (πρβλ. Πέρα τοΰ καλοΰ καί τοΰ κακοΰ, άφ. 230) άλλά ύπερβαίνει τά παλιά ποιητικά, δπως συχνά στήν περίπτωσι του ίδιου του Νιτσε. Αύτό βέβαια δέν τόν έμποδίζει, χάρι στήν δυναμική τής ένσω- ματώσεως-γνώσεως ώς προσλήψεως στοιχείων του περιβάλλοντος πού οδηγεί σέ προσαρμογή ένεργό μέ μετάλλαξι, νά μι- λάη γιά τό μέλλον στά πλαίσια ιδεών του παρελθόντος, δπως ή ιεραρχία τής φύσεως. Όμως άν τό πνεύμα είναι ποιητικό, τό οργανικό-φυσικό δέν μπορεί νά μεταπλασθή ύπερβατικά μόνο διά τής έρμηνείας. Δέν είναι σάν στομάχι πού χωνεύει μέσα του άλλά φυσφ ζωογονητικά σάν τήν πνοή πού άνοίγει τήν ψυχή τοΰ


κόσμου. Ύπ’ αυτή τήν έννοια ή αλήθεια εϊναι όρος ζωής καί όχι συμβατική λογικο-πολιτισμική προϋπόθεσι, σκοπός ζωής καί οχι βοηθητικό μέσον. Μέ άλήθεια-μέσον έχουμε προσαρμοστική άνακύκλωσι* μέ άλήθεια-σκοπό εχουμε τήν έκρηξι τής ζωής. Ή θέλησι γιά δύναμι τείνει στήν δεύτερη έκδοχή* ό αιώνιος γυρισμός έπιμένει στήν πρώτη. Ό διχασμός αυτός είναι τό δριο τής σκέψεως του Νιτσε.

28

Ό ακροτελεύτιος άφορισμός τής Γενεαλογίας αφιερώνεται σέ ένα είδος άπολογισμου του ιστορικού ρόλου τόν όποιο δίεδρα μάτισε τό άσκητικό ιδεώδες. Κλείνει τόν κύκλο του έργου έπανερ- χόμενος σέ δσα ό Νιτσε άναγγέλλει στον πρόλογο, υπογραμμίζοντας τό πιο έπικίνδυνο σύμπτωμα του εύρωπαικου πολιτισμού- τόν δρόμο πού έχει πάρει προς τόν μηδενισμό. Μπορεί, λέει, τό άσκητικό ιδεώδες νά έδωσε έξήγησι στον πόνο καί νά τόν έκανε βιώσιμο, άλλά ή έξήγησι του έφερε νέο πόνο, καθώς έστέγασε τόν πόνο στήν προοπτική τής ένοχής έν όνόματι τής σωτηρίας. ’Έτσι ό άνθρωπος άπέκτησε νόημα καί ή θέλησι έχει σωθή. Όμως μέ βαρύ τίμημα τήν άποστροφή γιά τήν ζωή καί τήν χαρά της, τόν τρόμο τών αισθήσεων καί τόν φόβο γιά τήν ευτυχία καί τήν ομορφιά. Δηλαδή ή θέλησι άπέκτησε ένα νέο περιεχόμενο, έγινε θέλησι γιά μηδέν. Ό άνθρωπος τώρα «προτιμά νά θέλη τό μηδέν άπό τό νά μή θέλη τίποτε». Καί μ’ αυτή τήν φράσι τό βιβλίο τελειώνει.

Ό άφορισμός 28 ολοκληρώνει τήν τρίτη πραγματεία καί τήν Γενεαλογία τής ηθικής. Εϊναι γενικός έπίλογος στά περί άσκητι- κοΰ ιδεώδους καί ό Νϊτσε έπιχειρεϊ νά πή συνοπτικά ποιά εϊναι ή δύναμι του (έκανε βιώσιμο τόν πόνο δίνοντάς του νόημα) καί νά δείξη τις ολέθριες συνέπειες αυτής τής νοηματοδοσίας (στέγασε τόν πόνο στήν ιδέα τής ένοχής). Ό Νιτσε θεωρεί τό άσκητικό ιδεώδες άντίστασι στον έκφυλισμό τής ζωής άπό κούρασι καί άηδία γι’ αυτήν, «τέχνασμα» γιά τήν διατήρησί της. Άντίστασι ευρηματική, μέ ένα «οχι» γεμάτο πλήθος τρυφερά «ναι». Όμως προσθέτοντας στον πόνο ώς ήθικό χρέος τήν ένοχή, ό άσκητής


ιερέας ορθώνει τήν ζωή ενάντιον τοΰ έαυτοΰ της: Γιά νά £ιατη- ρήση τήν ζωή τήν απορρίπτει έν όνόματι ένός άλλου κόσμου. Ή ενστασι έναντίον τοΰ Ιερέα ισχύει και γιά την δικτη του περίπτωσι: Ή κρίσι νοήματος, που κατά τήν άντίληψι του προκαλεϊ τόν ευρωπαϊκό μηδενισμό, διαιωνίζει τήν άνάγκη τοΰ νοήματος. Άράγε θά μποροΰσε ό Νϊτσε νά πή δτι δέν υπάρχει λύσι στο πρόβλημα τοΰ νοήματος έπειδή δέν υπάρχει πρόβλημα νοήματος; ’Αλλά εάν ή θέλησι δέν χρειάζεται σκοπό καί νόημα, τότε «καλό» είναι ή τυφλή δύναμι καί «κακό» πρός άφανισμό ή άδυναμία. Σ’ αυτή τήν περίπτωσι τί χρειάζεται ή φιλοσοφία στήν θέλησι; Πρός τί ολο του τό έργο; Ή μήπως λύσι είναι ό «αιώνιος γυρισμός»; ’Έτσι δμως δέν τινάζεται στον άέρα σύνολη ή πολεμική έναντίον τοΰ πλατωνικό-ίουδαιοχριστιανικοΰ πολιτισμοΰ, άφοΰ ο,τι καί νά συμβή, δσο κι άν καταρρεύση, μοιραία θά ξαναγίνη ό κύκλος;

Ό Νιτσε ταυτίζει τό άσκητικό ιδεώδες μέ τήν θέλησι γιά άλή- θεια, πού θεωρεί πηγή τοΰ εύρωπαϊκοΰ μηδενισμοΰ. Εννοεί τοΰ «παθητικού μηδενισμοΰ» τής παρηκμασμένης πνευματικής δυ- νάμεως καί δχι τοΰ «ένεργοΰ μηδενισμοΰ», ό όποιος χαρακτηρίζεται άπό αυξημένη δύναμι τοΰ πνεύματος καί δικαιοΰται νά κα- ταστρέφη τις πτωχευμένες άξίες γιά νά τις έπαναξιώση. Ώς θέ- λησι γιά άλήθεια τό άσκητικό ιδεώδες δημιουργεί άποστροφή γιά τήν ζωή καί θέλησι γιά μηδέν, άντί νά μή θέλη τίποτε. 'Αγιάζοντας ό 'ιερέας τά πάντα στο όνομα μιας δήθεν άνώτερης ζωής, τά άπαξιώνει ώς τέτοια καί τά προσαρμόζει στήν παρασιτική του υπαρξι. Τό μηδέν παρά τό τίποτε εϊναι ή άρχή τοΰ Εύρωπαίου άνθρώπου, ό όποιος ζή σάν νά πρόκειται κάθε στιγμή νά χάση τά πάντα.

Ό ευρωπαϊκός πολιτισμός δέν βγαίνει άπό τήν παρακμή άν δέν τελειώση μέ τήν θέλησι γιά τήν άλήθεια, πού δίνει νόημα καί κατεύθυνσι στήν ιστορία του, λέει ό Νϊτσε. Ή θέλησι γιά μηδέν δέν άποτελεΐ βέβαια λύσι. Εχθρός του δέν είναι άπλώς ό χριστιανισμός, εϊναι καί οί προεκτάσεις του, αίφνης ή δημοκρατία τής ΐσότητος καί τής άλήθειας μέ τήν άποπνικτική συμβατικότητα πού μαζί της άπλώνεται παντοΰ. ’Αρκεί αράγε ώς φάρμακο ή θέλησι γιά δύναμι καί ή σκέψι δτι ή άλήθεια δέν εϊναι κάθε φορά παρά μιά έρμηνεία; Μήπως ή «έρμηνεία» δέν εϊναι πε- ριστατική «άλήθεια» άλλά έμβαπτισμός τής θελήσεως στήν προ


άληθείας πίστι; Ύπ’ αύτή τήν έννοια ή θέλησι δέν μπορεί νά έχη άλλο περιεχόμενο καί σκοπό άπό τόν έαυτό της, όπότε ή ψυχολογία παίρνει τήν θέσι τής οντολογίας, μέ άνοιχτά δλα τά σκοτεινά ένδεχόμενα. Έξ ου καί ή Γενεαλογία άναλύει τις δομές τής θελήσεως έν σχέσει μέ τήν ιστορία της καί αύτό χωρίς άναστο- λές ή δρια, ένώ ή όμογάλακτή της φροϋδική προοπτική θέτει δριο στο άσυνείδητο τήν συνειδητοποίησί του. "Οπως καί ή κοινωνιολογική βεμπεριανή προοπτική, πού έπίσης οφείλει πολλά στήν νι- τσει'κή γενεαλογία, άν κρίνη κανείς άπό τήν σημασία πού άπο- δίδει στον καθοριστικό ρόλο τής προτεσταντικής ήθικής γιά τό πνεύμα τού καπιταλισμού, καί οχι μόνο. Όμως βλέπουμε -τό έ- πισημαίνει εύστοχα ό Philippe Raynaud στο Pourquoi nous ne sommes pas n ietzscheens- δτι καί γιά τόν Φρόυντ καί γιά τόν Βέμπερ, έν άντιθέσει προς τόν Νιτσε, δέν ύφίσταται ιστορία καί γενεαλογία χωρίς ένα έλάχιστο άντικειμενικής βάσεως. Ό ίδιος ό Νϊτσε ξεκίνα ύποθέτοντας ιστορικά προηγούμενα. Έκεϊ, στήν άντικειμενικότητα τών πραγμάτων, τήν έλάχιστη έστω, έδραι- ώνεται ή καθολικότητα τής άλήθειας καί κατ’ έπέκτασι ή εύθύνη γιά τόν συνάνθρωπο, αιτήματα καί τά δύο τόσο τοΰ πλατω- νικο-ίουδαιοχριστιανικοΰ πολιτισμοΰ, οσο καί τοΰ εύρωπαϊκοΰ Διαφωτισμού, μέ τις προεκτάσεις τους στήν σύγχρονη δημοκρατία τών πολιτών καί τής αύτονομίας τοΰ άνθρώπου. Διότι άν δέν έχη άλλο σκοπό ή θέλησι άπό τόν έαυτό της, τότε τί άποκλείει ώς αύτοπραγμάτωσι καί περιεχόμενό της τόν ζόφο ένός Χίτλερ ή ένός Στάλιν;

Δέν ήταν «τέρας» βεβαίως ό Νϊτσε, άλλά θΰμα τής λογικής τοΰ πυρήνα τών ιδεών του, τοΰ ιδεολογικού δογματισμού στον όποϊο βυθίστηκε ή σκέψι του προκειμένου νά μήν ύποκύψη στήν «θέλησι τής άλήθειας». Πολύ σκληρό τίμημα γιά έ'να τόσο γενναίο πνεΰμα, πού δέν άξιοποίησε ώς ώφειλε τήν ιδέα δτι γιά νά μήν γίνη τό μηδέν έ'να τίποτε χρειάζονται δρια κι αύτά τά δίνει ό λόγος. Στο έργο του δέν μιλάει μόνο ένας τυραννισμένος άνθρωπος άπό ύπερτροφικό πολιτισμό χωρίς ζωή, ένας οξυδερκής κριτικός τών άδιεξόδων τής Νεωτερικότητος πού βοηθει τόν κόσμο μας νά καταλάβη τόν έαυτό του καί νά πορευτή καλύτερα- μιλάει καί ένας άνθρωπος πού άνήγαγε τά προσωπικά του άδιέ- ξοδα σέ ιστορική μοίρα, γιά νά παραδοθή στο φάντασμα τής θε-


λήσεως καί νά τήν άπομονώση έν συνεχείς δραματικά άπό τό δλον που ζητούσε νά θεραπεύση. ’Απομονώνοντας τό μέρος άπό τό δλον τό φάντασμα τής θελήσεως γιά δύναμι αυτονομήθηκε μέσα του, εγινε ψυχικό καθεστώς καί άντί νά άνατρέψη τις άξιες πού άπέδιδε στούς δρους τής πολώσεως τήν όποια άνέδειξε, τόν εκανε μέρος τής πολώσεως καί τόν έξέσχισε ύποχρεώνοντάς τον νά άπλοποιή γιά νά έπιβεβαιώνη πολεμικά τήν δύναμι τής θελήσεως, άντί νά άνατρέπη δημιουργικά τις άρνητικές άξιες τών δρων τής πολώσεως, νά γιατρεύη ετσι καί νά γιατρεύεται. Όμως είναι λύσι ή θέλησι γιά δύναμι δταν τίποτε δέν έγγυαται πώς ή δύναμι δέν θά έπιβληθή κατά κράτος σάν σκοπός στήν θέλησι; Τό πρόβλημα του πολιτισμού μας καί δλων τών πολιτισμών δέν είναι ό πλατωνισμός ή ό χριστιανισμός εΐτε ή όποιαδήποτε θρησκεία* είναι κάτι πραγματικό καί άπιαστο σάν τόν άέρα πού ά- ναπνέουμε - είναι ή συμβατικότητα πού άναπτύσσει κάθε τι σάν έντροπία μέσα του. Έάν ή δύναμι μπορή νά έξελιχθή σέ συμβατικότητα καί παθολογία τής θελήσεως, ή άγάπη τής σοφίας καί ή θέλησι γιά άλήθεια διασφαλίζει τήν άέναη άπόστασι καί ύπέρ- βασι τοΰ συμβατικοΰ.

Είναι πράγματι τόσο άπλός ό πλατωνισμός καί ή χριστιανική παράδοσι, δσο νομίζει ό Νιτσε; Τί γίνεται μέ μιά φιλοσοφία τής όποιας ή άλήθεια βρίσκεται έπέκεινα τής ούσίας χωρίς δμως νά διαγράφη καί τήν άντικειμενικότητά; Καί τί γίνεται μέ τούς μεγάλους μυστικούς τοΰ χριστιανισμοΰ σέ Ανατολή καί Δύσι, πού θέλουν τόν Θεό άπορρίπτοντας τό ιδιο τό Έγώ τους; Ό Νιτσε βλέπει μονιστικά παντοΰ φυσική δύναμι καί θέλησι καί πουθενά θαΰμα, πουθενά ύπέρβασι. Ιδανικό εχει τό φυσικό γεγονός τής ζωής πού ύφίσταται έδώ καί τώρα πλήρως καί πρέπει νά έξακο- λουθήση νά ύφίσταται. Ό,τι άγιάζει ό ιερέας τό άπαξιώνει καθ’ έαυτό, πιστεύει* θά ελεγε τό ίδιο καί γιά τόν καλλιτέχνη; Ού- σιώδες γι’ αύτόν είναι νά διαφυλάξουμε τήν φυσική πορεία τών πραγμάτων, νά προστατεύσουμε καί νά δυναμώσουμε τήν ζωή. Ό Πλάτων μέ τό δυαλιστικό του δραμα ζητεί σοφά νά άγαποΰμε τήν ζωή έν γνώσει τών άτελών ορίων της, πραγμα πού μας ώθεϊ νά τά διευρύνουμε άκατάπαυστα, καθώς ή άλήθεια καί τό άγαθό δέν έξαντλοΰνται έδώ καί τώρα ώς ολότητα. Μας σπρώχνει νά πλάθουμε πάντα κάτι χωρίς προηγούμενο, νά δουλεύουμε χωρίς


τήν προσμονή του τελεσίδικου, άφου τό πνεύμα γεννιέται διαρκώς, είναι πάντα παιδί δπως ό ερως. Ή πλατωνική έρωτική κα- τάφασι στήν ζωή έπιτάσσει ύπέρβασι* δέν είναι ό νιτσεϊκός θρίαμβος του ελευθερωμένου ενστίκτου. "Άν ή αιώνια επιστροφή είναι μιά νοσταλγία αίωνιότητος καί ή θέλησι δυνάμεως μιά αύξη- σι ζωικής έντάσεως, τότε μιλούμε γιά μιά σκέψι ισχυρή καί άλα- ζονική που τήν υπηρετεί, ξένη στο μεγαλείο της πρός τήν τα- πείνωσι του νου, που άποκαλεΐ τόν έαυτό της φιλία τής σοφίας, ή πρός τό πνεύμα πού μας ξεπερνφ μεταμορφωτικά καί που ονομάζουμε «χάρι».

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

Πρόλογος ................................................................................ 9

IΠΕΡΑ ΤΟΥ ΚΑΛΟΥ ΚΑΙ ΤΟΥ ΚΑΚΟΥ

Εισαγωγικά ........................................................................... 19Πρώτο μέρος: Άπό τις προκαταλήψεις τών φιλοσόφων . . . 41Δεύτερο μέρος: Τό έλεύθερο πνεύμα.................................... 59Τρίτο μέρος: Ή θρησκευτική φύσι......................................... 75Τέταρτο μέρος: Γνωμικά και ΐντερμέδια.............................. 100Πέμπτο μέρος: Γιά τήν φυσική ιστορία τής ήθικής ...........138Έκτο μέρος: Έμεΐς οί λόγιοι ............................................... 153Έβδομο μέρος: Οί δικές μας άρετές.....................................162Όγδοο μέρος: Λαοί καί πατρίδες .........................................170Ένατο μέρος: Τί είναι εύγενές; ...........................................180

IIΓΕΝΕΑΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΗΘΙΚΗΣ

Εισαγωγικά ........................................................................... 187Πρώτη πραγματεία: «Καλός καί κακός», «Καλός καί

άσχημος» ........................................................................... 191Δεύτερη πραγματεία: «Ένοχή», «Άσχημη συνείδησι» καί

τά σχετικά ......................................................................... 220Τρίτη πραγματεία: Τί σημαίνουν τά άσκητικά ιδεώδη; . . . 265

ΣΤΕΛΙΟΣ ΡΑΜΦΟΣ: ΝΙΤΣΕ ΓΙΑ ΚΑΛΟ ΓΟΥΣΤΟ

Documents

Transcript of ΣΤΕΛΙΟΣ ΡΑΜΦΟΣ: ΝΙΤΣΕ ΓΙΑ ΚΑΛΟ ΓΟΥΣΤΟ