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UNIVERSIDAD VERACRUZANA

FACULTAD DE FILOSOFA

Maestra en Filosofa

De la metfora mtica al concepto filosfico:

El caso de la aristotlica

T E S I S

QUE PARA OBTENER EL GRADO DE

MAESTRO EN FILOSOFA

P R E S E N T A

Gerardo Gonzlez Chauvet

DIRECTOR

Dr. Jacob Buganza Torio

Xalapa-Enrquez, Veracruz. Marzo 2014

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Indice:

Introduccin..3

1.- Mito, hermenutica e historia conceptual.8

2.- El mito en la tragedia tica20

3.- La fuente trgica de la aristotlica..41

4.- Concepcin ontolgica de la ...52

5.- Odiseo y la en el campo semntico del mito...62

6.- La del aedo..81

Conclusin96

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Introduccin

La presente investigacin parte del supuesto de que todo filsofo posee un juicio

acerca del mito, para intentar responder a la pregunta que sigue: Cul es la actitud de

Aristteles ante la tradicin mtica que precede al surgimiento de la filosofa? La hiptesis

que gua nuestra investigacin consiste en suponer que la filosofa del estagirita no puede

comprenderse como un corte radical frente a la tradicin que le precede. Naturalmente, an

cuando la semntica de la lengua griega se vio fuertemente conmocionada por la aparicin

del pensamiento racional, mucho de su estructura perdur como fundamento de una

concepcin del ser que resisti a travs de los inmensos cambios vividos por el fenmeno

de la palabra durante los siglos que separan a Homero de Aristteles. Lo que pretendemos

demostrar aqu es un elemento de continuidad estructural que permitir constatar lo

siguiente: Tanto en la potica de Homero como en la obra del estagirita se articulan de

manera simtrica nociones que ponen en relacin lo universal y lo particular en la

experiencia del hombre sabio o prudente. Si junto con esto nos preguntamos acerca de la

finalidad de dicho cuestionamiento, debemos afirmar que esta misma nos ha sido sugerida

por una tesis sostenida por el filsofo alemn Hans Blumenberg, autor de una obra que

resulta novedosa en ms de un sentido. Uno de los mritos de Blumenberg, como veremos,

ha sido precisamente el haber defendido la idea de una continuidad semntica que une la

tradicin mtica de la Grecia tica con el pensar filosfico hasta nuestros das. Comprobar

dicha continuidad y matizar la transformacin sufrida por el lenguaje en el desarrollo de la

filosofa se convierten en una terea necesaria para la captacin de la antigedad en su

conjunto. Notemos a su vez nuestra dependencia respecto de los concetos griegos para

evidenciar la actualidad de un problema que se anuda al esclarecimiento de nuestra relacin

con el lenguaje filosfico.

As pues, la lectura de Blumenber nos ha indicado un problema que ha merecido

nuestra atencin. Nuestra ambicin con este trabajo consiste en intentar esclarecer el

destino de un elemento preteneciente al pensamiento potico de la Antigedad arcaica

dentro del corpus aristotlico. Lo anterior implica un trabajo de comprensin doble, uno

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dirigido a la semntica del mito homrico y otro a la estructura del pensamiento

peripattico, esperando con ello arrojar luz recproca sobre ambos campos de inters

filosfico.

De acuerdo con Blumenberg, todo posicionamiento filosfico conlleva una forma de

apreciacin del mito, de modo que siempre puede rastrease dicha posicin. Esto ha

determinado los diversos modos de apropiacin sufrida por la antigua tradicin mtica,

habiendo sido sometida a distintas valoraciones a lo largo de la historia. De ser esto cierto,

incluso en los casos en que no exista una exposicin explcita del mito en la obra de un

autor, aqul ha de formar parte de los problemas que, implcitamente, se encuentran

entreverados con los argumentos filosficos. Esto hace a los estudios del mito un campo

complejo y frtil, en el que muchos caminos se abren a la investigacin. Es por esto que el

mito merece ser atendido por el intelecto filosfico. En esta tesis procuraremos colaborar

con dicha tarea. Pero este campo es casi tan amplio como el de la filosofa, ya que una

extensa bibliografa relativa a nuestro tema recorre los siglos, de suerte que a las fuentes

clsicas, como los son Homero, Hesodo, Pndaro o Eurpides, debemos sumar tanto las

obras mitogrficas de la Antigedad, as como los mltiples estudios especializados que se

han vuelto ya clsicos. Por otra parte, no hay autor de la Antigedad que no dialogue

estrechamente con los mitos, siendo estos tanto objeto de reflexiones como recurso

metafrico de la lengua cotidiana. De este modo, es imposible realizar una tesis que

pretenda esclarecer todo cuanto hay por elaborar acerca de la relacin entre el mito y la

filosofa. As, nuestro propsito se reducir al intento por penetrar tan slo un problema

particular en relacin con el amplsimo campo que se abre con el estudio de las relaciones

entre el mito y la filosofa, a saber, cmo es que Aristtoeles se apropia del saber mtico en

el caso concreto de la .

Sin embargo, aqu mencionaremos dos libros que pueden permitir una penetracin

introductoria, amplia y suficiente, al panorama que representa el actual estado de la

cuestin. En el primero, Qu es un mito?, Hugo Francisco Bauza1

1 Bauza, H. F., Qu es un mito?, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2013.

elabora una excelente

exposicin del conjunto de lneas tericas que han afrontado y jalonado el problema del

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mito desde la Antigedad hasta el presente. Su exposicin es clara y su libertad frente a las

banderas tericas y metodolgicas ha dejado atrs viejos y nuevos prejuicios que discurren

arraigados en nuestras costumbres de pensamiento. Un segundo libro a tomar en

consideracin es Mitologa clsica, de Antonio Ruiz de Elvira.2 Adems de adentrarnos en

las teoras, este ltimo trabajo nos conduce en forma magistral al interior de la mitografa,

esto es, al conjunto de las fuentes que constituyen el objeto de estudio del mitlogo. El

corpus mitogrfico se compone de todas las obras literarias que tratan de la mitologa desde

Homero y Hesodo hasta el siglo VI de nuestra era. A ello se suman los comentarios de

autores, filsofos y eruditos de otras disciplinas, que han reflexionado en torno al conjunto

de las fuentes clsicas del mito. Es importante aclarar que dentro de este campo se deben

incluir las esculturas, objetos, pinturas, cermicas y relieves legados por la historia. En

forma ordenada y puntual, Ruiz de Elvira expone el conjunto que constituyen dichos

documentos, abrindonos as al tiempo largo del mito, convirtiendo nuestra lectura de los

clsicos en una ventana a todo lo que nos queda de un pasado anterior a la historiografa. A

ello habra que aadir una obra necesaria para comprender tanto el pensamiento, como el

mundo de la Antigedad arcaica, el libro Poesa y filosofa de la Grecia arcaica, de

Hermann Frnkel3

Basta con la lectura de estos libros para comenzar una exploracin, tan honda como

se quiera, de un campo conformado por una infinitud de riquezas y maravillas. No es que el

mito sea pura belleza o sabidura, tambin en l habitan la violencia y la locura, la

sexualidad y los intereses del poder, la historia, el cosmos, la verdad y la mentira. Al igual

que la lgica, el mito es una tecnologa del lenguaje que sabe hablar de todo cuanto

concierne a la vida del hombre, dndole lugar a un espectro amplsimo de temas que se

entretejen bajo su muy peculiar estructura. Sin embargo, de entre todo lo que da cuenta el

mito, aqu slo nos interesaremos por abrir la comprensin hacia algo que por su propio

resplandor original era ya patrimonio de una sabidura anterior al desarrollo de la ontologa.

Nuestra investigacin buscar un argumento suficiente para sealar de qu manera anida en

el mito una tradicin de gran importancia para la historia de la filosofa, ya que sta no

.

2 Ruiz de Elvira, A., Mitologa clsica, Gredos, Madrid, 1975. 3 Frnkel, H., Poesa y filosofa de la Grecia Arcaica, A. Machado, Madrid, 2004.

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desech una sabidura que antes se expres por otros medios. Esto quedar demostrado en

nuestro trabajo si logramos dar cuenta de cmo la sabidura prctica de Aristteles, es decir

la recupera y reelabora mucho del saber popular que la tragedia clsica y la pica

arcaica expresaron a su manera.

Alcanzar nuestro propsito es posible en la medida en que la tradicin conservada

efectivamente nos da noticias valiosas acerca de una sabidura tan antigua como la que ha

quedado fijada en la obra potica de Homero y Hesodo. Aqu intentaremos dilucidar cmo

en el pensamiento arcaico griego ya exista una sabidura que puede reconocerse tambin

en algunos aspectos fundamentales de la posterior metafsica aristotlica. Nuestra tesis

consiste entonces en confirmar dicho parentesco sin desestimar la diferencia. Intentaremos,

pues, advertir tanto la ganancia como la prdida ligadas al trnsito que implic el

nacimiento de la ontologa. La filosofa no debe desestimar aquello que dej atrs cuando

renuncia al mito para afirmarse en la ciencia del ser en tanto que ser, del mismo modo que

una sana valoracin del mito no puede despreciar los desarrollos del pensamiento lgico

formal.

Con dicho esclarecimiento pretendemos demostrar que el mito contina ofreciendo

recursos mltiples para la reflexin formal ya que algunos smbolos del pensamiento mtico

son la expresin de una sabidura afn a la filosofa de Aristteles. Guiados por este

objetivo, nuestro trabajo consiste en la comparacin estructural de mismo tema, la

phrnesis, en Aristteles y en Homero. En suma, lo que aqu haremos ser abrir un

elemento estructural propio del discurso mtico, penetrando en su campo de sentido por

medio de las huellas que ha dejado posteriormente en el pensar filosfico de la Antigedad

clsica, concretamente en la obra de Aristteles. Empero, cabe sealar que nuestro proceder

ir en sentido inverso al tiempo histrico, comenzando por sealar la perspectiva terica,

necesariamente contempornea, con la que abordaremos el problema. Posteriormente

observaremos algunos elementos fundamentales de la tradicin trgica a la luz del

pensamiento aristotlico. Slo entonces estaremos en condiciones de comparar la forma en

que el tema de la fue tratado por la tragedia y por el estagirita, penentrando en la

estructura forml que adquiri dentro del corpus aristotlico. Finalmente, abriremos este

7

mismo tpico en la obra de Homero, realizando un anlisis del prudente Odiseo. Esto

pretende abonar al esclarecimiento del destino sufrido por el mito a partir del surgimiento

de la filosofa.

Podra pensarse, sin embargo, que debido a que Aristteles no utiliza un lenguaje

mitolgico, ste sera su oponente natural. Pero en esta investigacin seguiremos el hilo que

confirma la comn estructura del mito y algunos aspectos del pensamiento aristotlico,

terminando por devolverle su merecido reconocimiento a la voz de aquellos antiguos aedos

que soportaron con sus versos la memoria de la Antigedad arcaica, con el fin de entrever

la grandeza de aquellos cantores de sagas en las que se mezclaron intrincadamente mentira

y verdad. Por su parte, intentaremos demostrar cmo el pensamiento del estagirita sustituy

las metforas del mito por conceptos nacidos a partir del principio de no contradiccin. De

esta forma comprobaremos cmo los recursos formales de la ontologa no han dejado atrs

al pensamiento mtico sin recoger parte de su riqueza.

Es en este sentido que nuestro escrito intentar probar que la filosofa de Aristteles

no se aparta tanto del mito como pudiera creerse. Veremos, pues, que el estagirita

encontraba en los mitos un importante valor para la filosofa, de suerte que algunos

aspectos de su pensamiento pueden comprenderse mejor si se les considera como una

adecuada reelaboracin ontolgica de la tradicin mtica que le precede. Lo que aqu

pretendemos argumentar es que la sabidura del mito fue puesta por Aristteles al servicio

de un emergente concepto de realidad, renunciando a las limitaciones del discurso

mitolgico, optando por un nuevo principio de inteligibilidad. Tal es el ncleo de nuestra

tesis, pero no nos limitaremos a mostrar el tratamiento de la prudencia por ambas partes. Lo

que interesa sobre todo es el reconocimiento de una estructura metafsica compartida. Para

alcanzar la confirmacin estructural que se pretende sealar con nuestro trabajo, lo primero

que haremos ser interrogar al propio estagirita acerca de los medios que, segn l, sirven

al mito para transmitir su mensaje. Slo de ese modo nos podremos ir abriendo al sentido

de las figuras simblicas que en el ltimo trecho de este trabajo habremos de analizar.

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1.- Mito, hermenutica e historia conceptual

Si hoy nos preguntamos por el valor histrico que podemos atribuir a la tradicin

que se nos ha trasmitido y conservado en las antiqusimas leyendas mticas, si pretendemos

abordar este tema desde una metodologa contempornea, necesitaremos detenernos

brevemente en algunos referentes adecuados a este propsito. Comenzaremos, entonces,

por mostrar lo que Hans-Georg Gadamer nos dice en un trabajo de 1954 dedicado a la

articulacin entre el mito y la razn, donde seala lo siguiente:

No es que la razn haya desencantado al mito y que a continuacin haya ocupado su lugar. La razn que relega al mito al mbito no vinculante de la imaginacin ldica se ve expuesta demasiado pronto de su posicin de mando. La Ilustracin radical del siglo XVIII resulta ser un episodio. As pues, en tanto que el movimiento de la Ilustracin se expresa a s mismo en el esquema del mito al logos, tambin este esquema est menesteroso de una revisin. El paso del mito al logos, el desencantamiento de la realidad, sera la direccin nica de la historia slo si la razn desencantada fuese duea de s misma y se realizara en una absoluta posesin de s [...]. La idea de una razn absoluta es una ilusin. La razn slo es en cuanto que es real e histrica.4

Gadamer denuncia as la pretensin que hay en el intento por alcanzar una razn absoluta.

Esto se debe a que dicho propsito se encuentra afectado por una inconveniente ilusin que

confunde la verdad con el desencanto. Sin embargo, cabe decir que no toda ilusin debe

considerarse perniciosa, de suerte que el mito, por medio del encantamiento de la mirada,

puede invitarnos a adoptar una disposicin anmica que, como veremos, resulta favorable

para aquellos que aman la sabidura.5

Gadamer seala cmo el desencanto del mundo anhelado por parte de la Ilustracin

debe reconocerse como una inadecuada ilusin que empobrece la apertura del ser. Por una

parte, desestimando el entusiasmo que est en la base del comprender, se deja fuera aquel

deseo que da vida a las preguntas filosficas. Por otra parte, tambin es verdad que el

4 Gadamer, H. G., Mito y razn, Paids, Barcelona, 1997, p. 20. 5 Cfr. Infra. pp. 31-39.

9

violento retorno del mito, acallado por la Ilustracin, dispar las extravagancias de algunos

espritus demasiado romnticos, que parecen haber credo encontrar en el mito la forma

prstina de una supuesta verdad primordial. Por lo pronto, nosotros nos separamos de ambas

posturas extremas.

Ahora bien, es necesario reconocer la gran dificultad que hay en evaluar la

aportacin del romanticismo al actual estudio del mito. Su entusiasmo, por inmoderado que

pueda haber sido en algunos casos, no deja de ser el retorno de un movimiento vital que

reclam su lugar en el campo del espritu.

Con todo esto, la conciencia romntica, que critica las ilusiones de la razn ilustrada, adquiere positivamente un nuevo derecho. Unido a aquel impulso ilustrado hay tambin un movimiento contrario de la vida que tiene fe en s misma, un movimiento de proteccin y conservacin del encanto mtico en la misma conciencia; hay, sin duda, el reconocimiento de su verdad.6

Los romnticos efectivamente reabrieron el encanto del mito, y aunque tal vez lo hicieran

en una manera que requiere ser matizada, no sera justo negar valor a su intervencin

histrica. Sin embargo, seguir por su senda no parece propicio. Pretender en cambio buscar

la misma verdad por un camino ms moderado nos ha llevado a preguntarnos con Gadamer

sobre qu verdad nos hablan realmente los mitos antiguos. Para orientarnos ante tal

problema nos preguntaremos tambin lo siguiente: De qu modo se coloca ante el mito el

autor que con Verdad y mtodo ha permitido validar aquellas formas de pensamiento que la

razn pura dej fuera del mbito de la verdad? Naturalmente [seala nuestro autor], hay

que reconocer la verdad de los modos de conocimiento que se encuentran fuera de la

ciencia para percibir en el mito una verdad propia.7

6 Gadamer, H. G., Mito y razn, op. cit., p. 21.

Hoy no es difcil ver que el

Iluminismo termin por ocultar mucho de aquello que nos define como entes histricos,

pues la autocomprensin que nos mantiene de pi sobre el mundo, impresa en la

expresividad de nuestros ms caros conceptos y metforas, nunca ha dejado de hundir sus

7 Idem.

10

races, muy profundamente, en el campo semntico conformado por las antiqusimas

metforas del mito. Dado que lo que deseamos es alcanzar su justa valoracin, habremos de

ser cautelosos. Tendremos que procurar el punto medio de la interpretacin. Para ello nos

atendremos a la lectura formal de la semntica mtica. Queremos as limitarnos a interpretar

slo lo que el propio mito describe, escuchando la estructura y las palabras que sirven como

fundamento de su discurso. En ello somos deudores del trabajo de Gadamer, su inters por

la historicidad del concepto es lo que nos conduce hacia el acto hermenutico.

En efecto, Gadamer dio importantes pasos en esa direccin. Lamentablemente, no

podemos decir que el autor de Verdad y mtodo haya ahondado tanto como quisiramos en

los trabajos que dedic al tema del mito, resulta claro ms bien, que fueron otros los

asuntos que reclamaron su atencin con prioridad. En todo caso, tambin ofreci una

muestra de su posicin frente al mito en 1981 y en 1992, adentrndose oportunamente en el

tratamiento de algunos problemas especficos. Ciertamente se trata de investigaciones de

gran valor, ya que presentan posibilidades cuidadosamente fundamentadas.8

Ahora bien, una vez abierta esta posibilidad por el maestro, posteriores

profundizaciones han tenido lugar en el campo del pensamiento. El trabajo de Hans

Blumenber, destacado filsofo alemn, nos parece un buen ejemplo de las posibilidades

previamente abiertas por Gadamer. Siguiendo la pista de sus trabajos habremos de guiar

nuestro abordaje metodolgico, buscando con este soporte la consonancia de nuestra

investigacin con el problema del mito en su relacin con el devenir de la tradicin en el

tiempo.

En dichos

trabajos Gadamer aborda el lugar que el mito tuvo en la Antigedad, contrastndolo con la

recepcin que se ha tenido de aqul en la poca de la ciencia. Paralelamente esclarece la

semejanza y la distincin entre el mito y la estructura de la religin revelada. Sin embargo,

a pesar de ser muy estimables sus esfuerzos, no se adentr en ninguno de estos temas con la

amplitud necesaria. De cualquier forma, mediante sus claros pronunciamientos, el autor de

Verdad y mtodo constituye un precedente importante para la adecuada apropiacin

histrica de la funcin mtica.

8 Cfr. Gadamer, H. G., Mito y razn, op. cit.

11

Blumenberg es conocido principalmente por los detallados trabajos que dedic a la

funcin de la metfora, as como por su participacin, a lado de Gadamer, en el desarrollo

de la llamada historia conceptual (Begriffgeschichte).9 A lo largo de su obra, Blumenberg

se dedic al despliegue de un pensamiento que explora la funcin que cumplen las

metforas en el campo de la filosofa, prestando especial atencin al tema del mito.

Nutrindose con tales esclarecimientos, el lector de sus trabajos puede asistir al proceso de

transformacin sufrido por las metforas mticas al ser subvertidas en los conceptos

filosficos que dan consistencia terica a la historia del pensamiento. Tal es el punto de

partida que le permiti abonar un elemento original al esfuerzo que, a partir de la dcada de

los aos 50 del siglo pasado, conformara la Begriffgeschichte, desarrollada por algunos

representantes de la conciencia filosfica posthegeliana [que] analizan la relacin de la

filosofa con su propia historia sin despreciar los contenidos extralgicos que caracterizan

el devenir histrico en su concrecin.10

En evidente sintona con el proyecto hermenutico gadameriano, Blumenberg nutre

su comprensin histrica del mito al prestar atencin a la formacin y transformacin de los

conceptos, tematizando la forma en que stos se consolidan a partir de antiguas metforas

mticas sin destruirlas, posndose en ellas a la manera de un sedimento. Es por esto que la

obra de Blumenberg permite escuchar la veta histrica de algunas metforas extradas del

fondo semntico del mito.

11

Pero el valor real de los smbolos que componen el campo semntico del mito se

encuentra envuelto por mltiples costumbres interpretativas que se le han adherido por su

continua recepcin epocal. Al confrontarnos con los textos antiguos que nos sirven como

fuentes clsicas del mito, buscaremos nuestro tema previamente envuelto por infinidad de

capas histrico-interpretativas que nos salen al paso a la manera del prejuicio. Dichos

9 El lector puede encontrar una exposicin muy clara de la Begriffebeschichte, elaborada por Villacaa y

Onica en la introduccin de Historia y Hermenetica. Cfr. Koselleck, R. y Gadamer, H. G., Historia y hermenutica, Paids, Barcelona, 1997.

10 Villacaa, J. L. y Onica, F., Introduccin, en: Koselleck, R. y Gadamer, H. G., Historia y hermenutica, op. cit., p. 10.

11 Un claro ejemplo de este tipo de ensayo en Blumenberg, traza una historia de la filosofa a la luz de la recepcin epocal de la leyenda que relata la cada de Tales de Mileto en el pozo, junto con la burla de su acompaante tracia. Cfr. Blumenberg, H., La sonrisa de la muchacha tracia, Pretextos, Valencia, 1999.

12

encubrimientos se presentan unas veces como rechazos y otras como sobrevaloraciones

desmesuradas. Difcil, en cambio, es encontrar valoraciones maduradas por un cuidadoso

arte interpretativo. Pero tal tipo de deformacin no slo afecta la adecuada valoracin del

mito. La historia de toda tradicin filosfica est conformada tambin por la suma de todas

las adherencias y deformaciones que suelen encubrir su autntico sentido. Por eso la

apertura de cualquier tradicin vara continuamente en la diacrona que hace navegar a la

palabra en el tiempo. Las deformaciones tambin forman parte de la historia de toda

recepcin de la letra, de suerte que nos vemos obligados a no desconocer la historia vivida

por aquello que pretendemos comprender. Incluso un rechazo radical del mito, si es que tal

cosa es posible, habr de formar parte de la recepcin epocal del mismo. Siendo esto as, el

devenir histrico del mito nos obligar a trabajar arqueolgicamente, excavando las

muchas capas semnticas que nos separan de una comprensin autntica del problema. La

excavacin de las sucesivas interpretaciones del mito resulta filosficamente necesaria, a

pesar de que la dimensin de esa tarea resulte demasiado vasta para ser abordada en el

presente trabajo, intentaremos abonar una modesta aportacin a los mltiples esfuerzos que

hoy se conducen en direccin al mismo fin.

As, interesados en el esclarecimiento de este ir y venir que va de la metfora mtica

al concepto lgico, y del concepto a la metfora, nuestro trabajo de investigacin intentar

mostrar al menos un ejemplo claro de este proceso. Para indicar aqu el valor que podemos

atribuir a la propuesta de Hans Blumenberg, ser mejor cederle la palabra a Jorge Prez de

Tudela Velasco, importante investigador del mito y traductor de la edicin al espaol del

libro Paradigmas para una metaforologa. Se trata de un texto que ha sido sealado como

una especie de manifiesto filosfico de nuestro autor:

Para nadie es un secreto que [...] son sus proyectos metaforolgicos, sus investigaciones sobre la(s) metfora(s) y la funcin que sta(s) desempea(n) en la vida del espritu las que le granjearon y granjean el respeto de sus pares. A lo largo de una obra que a veces se tach de dispersa, la atencin a la metfora constituye en verdad un hilo conductor, una radiacin de fondo a la que Blumenberg nunca renunci. Ahora bien, si se preguntara por seguir con la metfora cul fue el Big Bang del que esa radiacin de fondo es indicio fsil, la respuesta es razonablemente segura: se trata precisamente de este texto, Paradigmas para una metaforologa, al que algn interprete ha querido otorgar,

13

en efecto, la condicin de autntico manifiesto del proyecto blumenbergiano.12

Basta con leer los Paradigmas, para advertir la significatividad de la perspectiva que este

autor explotara a lo largo de una fecunda obra con la que se ha adentrado bastante ms que

Gadamer en la comprensin del mito. Blumenberg penetr el mito mediante la sealada

valoracin de la funcin retrica de la metfora, esclareciendo cmo esta figura retrica

participa como el agente creador en la humana bsqueda del sentido. La metfora se

consolida as como la simiente o cimentacin de todo proceso intelectivo. Con su

manifiesto, Blumenberg no slo facilita la comprensin de la metaforicidad de todo

lenguaje conceptual, sino que adems seala el encubrimiento que se desprende de aquellos

tratamientos que desplazan radicalmente al mito, dejando fuera su discurso de toda

legitimacin o valoracin posible. Veamos, pues, lo que el propio Blumenberg seala al

respecto:

el esquema de la dualidad de mito y logos, esto es, del paso del mito al logos, no basta para captar suficientemente las diferencias funcionales (que les distinguen). La exgesis alegrica de los mitos [...] ha concebido el mito como proto-forma del logos, como expresin en principio invariable, y con este esquema se descubre una interpretacin que lo entiende como fenmeno prelgico, subordinado a una forma primitiva del desarrollo del espritu humano que fue sobrepasada y sustituida por formas ms precisas de comprensin del mundo. Pero eso que en nuestras consideraciones reconocemos como metfora absoluta presta apoyo, irresoluble como es a la logicidad, a la idea de que semejante cartesianismo anticipado conlleva una norma incompatible con el estado del conocimiento histrico. Tambin en el mito hay preguntas vivas, preguntas que se sustraen a una respuesta teortica, pero que no por esta comprensin se hacen renunciables.13

Tambin en el mito hay preguntas vivas. Esta es una afirmacin muy sugerente que

tomaremos como punto de partida para nuestra propia exploracin del problema. Una

pregunta viva es algo que pulsa en las apetencias de aquel que abraza al mito como recurso.

Ahora bien, en un punto lgido, la valoracin y entendimiento de los mitos, separa dos 12 Blumenberg, H., Paradigmas para una metaforologa, Trotta, Madrid, 2003, pp. 14-15. 13 Ibid., pp. 165-166.

14

importantes aproximaciones al problema de nuestra relacin con la historia. Para la lgica

de las ciencias naturales, el objeto de estudio de la historiografa son los hechos concretos

por los que ha pasado la humanidad, despreciando el sentido que pueda atribursele a cada

uno de ellos. Al adherirse as a un ideal de objetividad que se desbord sobre todos los

campos del saber, el Iluminismo pretendi buscar la verdad material de la historia,

intentando evitar toda subjetividad en la apropiacin de los hechos. Para esta perspectiva

slo importa conocer los acontecimientos histricos en forma concreta, evitando la

incertidumbre de la interpretacin. Ya hemos visto que una reaccin ante esta desencantada

bsqueda del saber fue la tradicin que conocemos como romanticismo. Pero, asimismo,

hemos debido reparar en los inconvenientes de ese otro extremo opuesto. La hermenutica,

en cambio, parece ofrecer una posible mediacin entre estas dos perspectivas radicales, por

lo que no extraar que Gadamer se muestre crtico con ambas, proponiendo superar las

limitaciones impuestas al pensamiento por la lgica de las ciencias de la naturaleza, pero

sin caer en el extremo de los misticismos infundados.

Ahora bien, al apoyarnos en Gadamer, tambin nos hacemos deudores,

implcitamente, de una tradicin que encuentra sus primeros impulsos en la obra de

Dilthey, y que se fundament ontolgicamente gracias a la temprana obra de Heidegger.

Despus de ste, la hermenutica alcanz en la obra de H. G. Gadamer una clarificacin

particularmente estable como va de acceso al conocimiento en las ciencias histricas o del

espritu. Pero lo que aqu necesitamos comprender es el modo en que la hermenutica se

distingui del historicismo ilustrado, fundando un cuestionamiento por la historicidad del

ser en el mundo. Mientras que la primera de estas perspectivas cree poder capturar los

eventos tal como han sido, la hermenutica limita su pretensin de objetividad para

reconocer que el sujeto que conoce, el historiador que comprende, no est simplemente

enfrentado a su objeto, la vida histrica, sino que est sustentado por el mismo movimiento

de esta vida histrica.14

Encontramos as en la hermenutica una forma de elaboracin de la comprensin

histrica que se ha emancipado de la reduccin que hizo del ser tan slo la cosa extensa.

14 Gadamer, H. G., Verdad y mtodo, Sgueme, Salamanca, 2007, p.600

15

Efectivamente, parece que el Iluminismo parti de ah para despus reducir la verdad a la

mera adecuacin del concepto a la cosa. Pero es claro que nada de eso permite aprehender

al objeto que forma parte del mundo, dado que este es mucho ms complejo. De tal

limitacin se libraron los romnticos, pero quedaron embriagados por el misterio del

tiempo primordial. La hermenutica se presenta entonces como la madurada liberacin de

las ciencias del espritu frente al yugo metodolgico de las ciencias de la naturaleza,

abanderndose en un sobrio rescate de la historicidad del ser.

La problemtica filosfica central que est implicada en el hecho de las ciencias del espritu [seala Gadamer], se contemplaba en la teora del conocimiento por analoga con las ciencias de la naturaleza y su fundamentacin por la filosofa kantiana. La crtica kantiana de la razn pura haba fundamentado los elementos aprioristas del conocimiento emprico de las ciencias naturales. Esto hizo surgir un inters por proporcionar al modo del conocimiento de las ciencias histricas una justificacin terica independiente.

En su Historik J. G. Droysen esboz una metodologa de las ciencias histricas que ejerci una gran influencia, y que se guiaba enteramente por referencia a la empresa kantiana; y Wilhelm Dilthey, el que desarrollara la autntica filosofa de la escuela histrica, persigue desde muy pronto, y con expresa conciencia de ello, la tarea de una crtica de la razn histrica. En este sentido su autocomprensin era de carcter epistemolgico. Es sabido que para l el fundamento epistemolgico de las llamadas ciencias del espritu estara constituido por una psicologa descriptiva y analtica, purificada de contaminaciones cientfico-naturales.

Sin embargo en la ejecucin de su tarea Dilthey se vio llevado ms all del que haba sido su entronque epistemolgico original, y fue l el que hizo sonar la hora filosfica de la hermenutica.15

Tal estado de cosas nos permitir comprender aquello que significa destruir los

encubrimientos histricos con los que se entorpece nuestro cuestionamiento por el ser a

partir del estar en el mundo. El mtodo heideggeriano de la destruccin, bien comprendido,

slo pretende abrir la forma ms originaria de aquellos fundamentos que continuamente

tendemos a deformar con lecturas parciales. Veamos lo que se seala al respecto en Ser y

tiempo:

15 Ibid., pp. 599-600.

16

Si se quiere que la pregunta misma por el ser se haga transparente en su propia historia, ser necesario alcanzar una fluidez de la tradicin endurecida, y deshacerse de los encubrimientos producidos por ella. Esta tarea es lo que comprendemos como la destruccin, hecha al hilo de la pregunta por el ser, del contenido tradicional de la ontologa antigua, en busca de las experiencias originarias en las que se alcanzaron las primeras determinaciones del ser, que seran en adelante las decisivas.16

De hecho, dicha destruccin representa el mtodo heideggeriano por excelencia. Esto

qued sealado ya en 1919, en el trabajo conocido como Informe Natorp:

Por consiguiente, la hermenutica fenomenolgica de la facticidad, en la medida en que pretende contribuir a la posibilidad de una apropiacin radical de la situacin actual de la filosofa por medio de la interpretacin [...], se ve obligada a asumir la tarea de deshacer el estado de interpretacin heredado y dominante, de poner de manifiesto los motivos ocultos, de destapar las tendencias y las vas de interpretacin no siempre explicitadas y de remontarse a las fuentes originales que motivan toda explicacin por medio de una estrategia de desmontaje. La hermenutica, pues, cumple su tarea slo a travs de la destruccin.17

A Heidegger le interesa revitalizar una pregunta antigua, y para ello necesita regresar al

brote originario del preguntar propiamente ontolgico. De ah que su retorno a la pregunta

por el ser tambin sea, en cierta forma, un retorno al pensamiento griego originario. Para

orientarnos frente a este problema podemos reparar, por ejemplo, en el inters que el propio

Heidegger expresa en el siguiente pasaje:

En el contexto de las tareas que competen a la destruccin fenomenolgica, lo esencial no se reduce simplemente a mostrar e ilustrar las diferentes corrientes y filiaciones, sino a poner al descubierto -para cada uno de los decisivos momentos de inflexin de la historia de la antropologa occidental- las estructuras lgicas y ontolgicas capitales mediante un regreso a las fuentes originarias. Esta tarea slo se puede llevar a cabo si se dispone de una interpretacin concreta de la

16 Heidegger, M., Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2008, p. 46. 17 Heidegger, M., Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles. Indicacin de la situacin

hermenutica, Trotta, Madrid, 2002, p. 51.

17

filosofa aristotlica que est orientada hacia el problema de la facticidad, es decir, si se dispone de una fenomenologa radical.18

Por eso nuestra bsqueda se ver llevada lejos de Heidegger, intentando sin embargo

abonar a una penetracin del problema arriba sealado. Hemos visto con Blumenberg que

el mito penetra en la filosofa pasando de las metforas antiguas a los conceptos

ontolgicos. Por su parte, yendo un poco atrs en la tradicin, Heidegger nos advierte la

necesidad de prestar atencin a la interpretacin del ser que anid en la ontologa

aristotlica, dada la importante inflexin histrica que su obra representa.

La pregunta que marca el rumbo de la interpretacin fenomenolgica sobre Aristteles debe ser la siguiente: segn qu tipo de objetividad y en funcin de qu carcter ontolgico se experimenta y se interpreta el ser humano, el ser en vida? Cul es el sentido del Dasein segn el cual la interpretacin de la vida determina a priori el objeto hombre? En pocas palabras, sobre qu tipo de presuposicin ontolgica descansa esta objetividad? Es ms: Cmo se explicita conceptualmente este ser del hombre, cul es la base fenomenolgica de la explicitacin y qu categoras ontolgicas surgen para explicitar este fenmeno (del ser del hombre)?19

Ahora bien, con esto podemos regresar al punto de partida de nuestra indagacin y revisar

lo expuesto. Vimos que Blumenberg penetra en el problema del mito sealando que nuestra

actual comprensin del problema histrico no coincide con el esquema del paso del mito al

, al que seala como expresin de un cartesianismo apresurado. De acuerdo con su

propuesta, el mito responde a cuestionamientos vitales que nunca han sido resueltos por la

filosofa, pues existen problemas que exceden la capacidad conceptual del lenguaje formal.

Seala tambin que del mito se pueden extraer metforas absolutas que responden a tales

cuestionamientos. Estas metforas son tan originarias que no es posible agotar su capacidad

para producir nuevos sentidos por medio de traducciones conceptuales. Por lo tanto, un

mundo sin mito es un desierto en lo real. Sin embargo, esto no nos llevar a pretender

18 Ibid., p. 55. 19 Ibid., p. 57.

18

destruir la tradicin filosfica hasta alcanzar la desnuda originalidad del mito. Lo que s

buscaremos son algunos resquicios por los que ste contine dando respuesta a los

cuestionamientos vitales que dependen de la metaforicidad del poeta ms que de la

conceptualidad lgica del filsofo.

Por ahora hemos tenido la necesidad de presentar lo hasta aqu expuesto para

abordar enseguida un tema que nos permita adentrarnos, desde una pregunta preliminar

acerca del mito, hacia el ncleo ontolgico del cual habremos de partir en la argumentacin

de nuestro propio trabajo. De tal suerte que, tendremos necesidad de penetrar el sentido

atribuido al mito en la Antigedad, confrontndolo con el concepto de realidad que dio

origen al proyecto ontolgico en s mismo. Es por eso que nuestra investigacin se

introducir en la historicidad del mito al abrir el problema partiendo de la perspectiva

aristotlica, hasta alcanzar las fuentes ms antiguas del mismo, sin suponer que lo anterior

sea ms mtico que lo posterior. Al ir tan atrs en el tiempo como nos sea posible,

buscaremos advertir cmo la racionalidad siempre estuvo ah, por ejemplo, en la

profundidad semntica del propio Homero:

Slo hay que leer a Homero [seala Gadamer] para reconocer la subyugante racionalidad con que la mitologa griega interpreta la existencia humana. El corazn subyugado expresa su experiencia: la potencia superior de un dios en accin. Pero, qu otra cosa podra ser la poesa sino esa representacin de un mundo en que se anuncia algo verdadero, pero no mundano?20

La ltima expresin de esta cita invita a preguntarse por aquello verdadero, mundano o no,

que se anuncia en la poesa homrica. Pero como nuestra intencin es articular esa verdad

con el cometido de la ontologa, tomaremos como de partida la Potica de Aristteles, ya

que nos permite comprender el lugar que le corresponde al mito en el pensamiento

filosfico clsico, considerando que al seguir al maestro peripattico habremos alcanzando

un punto de referencia estable para referirnos al surgimiento de la filosofa antigua, sin

20 Gadamer, H. G., Mito y razn, op. cit., p 21-22.

19

duda nacida en el seno del mito, y al que acaso deba o pueda en cierta forma regresar. Lo

que hemos constatado siguiendo la tradicin hermenutica es que la diferencia entre el

y el no implica la necesidad de elevar a ninguno de los dos por sobre del otro.

Siendo as, intentaremos comprender aquello que el pensamiento clsico hizo del mito al

momento en que se estabiliz, con Aristteles, aquel proyecto que llamamos ontologa.

A la luz del problema de la facticidad arriba expuesto, Aristteles representa slo el cumplimiento y la coronacin concreta de la filosofa que le precede; en efecto, Aristteles alcanza en su Fsica un nuevo y fundamental punto de partida del que arrancan su ontologa y su lgica y que, desde ese momento, pasar a dominar la historia de la antropologa filosfica.21

Cuestionar el lugar que le corresponde al mito en dicha antropologa justifica nuestra

investigacin dentro del panorama de la filosofa contempornea, por ms antiguas que

sean las formaciones simblicas de los mitos que intentaremos exponer en su estructura al

final de nuestro recorrido. Tal proceder est, en efecto, sintonizado con la idea arriba

expuesta acerca de la historicidad de los conceptos, as como con la necesidad de

comprender al mito frente al concepto de realidad soportado por cada poca. Bajo el peso

de qu comprensin de lo real enfrentaron los filsofos antiguos al mito? Cmo aconteci

la transicin de las metforas mticas a los conceptos aristotlicos? Necesitamos penetrar en

estas preguntas para comenzar a distinguir con claridad aquellas dos formas discursivas,

y , a las que entenderemos como medios lingsticos que procuran nuestra

comprensin del ser.

21 Heidegger, M., Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles. Indicacin de la situacin

hermenutica, op. cit., p. 55.

20

2.- El mito en la tragedia tica

En lo que sigue abordaremos el tema del mito tomando como elemento gua el lugar que a

ste le corresponde al interior de la tragedia tica. Pondremos especial atencin en lo que

Aristteles ha dicho de esta tradicin en su Potica. Esto nos permitir entrever algunos

aspectos de la recepcin del mito arcaico por parte del estagirita. Nuestro punto de

referencia lo dar la tragedia ya que sta es una forma de arte que naci en forma paralela a

la transformacin del espritu griego arcaico, reinaugurando su tradicin a la manera del

mundo clsico. Pero tambin es cierto que la tragedia y su tiempo se ligan tanto al pasado

remoto que le sirve de fundamento semntico como a nuestro presente filosfico, mismo

que reitera el proyecto ontolgico de la Antigedad clsica a la manera en que hoy se le

puede asumir. Es por esto que al referirnos a las figuras que componen la tradicin mtica,

sobre la que versa el arte dramtico de la tragedia, seremos llevados naturalmente a la

tradicin pica de Homero y Hesiodo, a la que prestaremos mayor atencin en los ltimos

apartados de nuestra investigacin.

En este sentido, la Potica de Aristteles permitir que nos aproximemos a una

apropiacin filosfica del mito en los orgenes del pensamiento clsico. Antes, de abrir ese

punto, vale recurrir al problema abordado por Nietzsche en El nacimiento de la tragedia,22

donde sta es presentada como un fenmeno intrnsecamente ligado a la aparicin del

espritu socrtico, y como uno de los fenmenos culturales que mejor nos pueden abrir el

campo del mito. Para Nietzsche, el nacimiento de la mayutica fue responsable de la

destruccin del espritu dionisiaco del que emerga la tragedia griega tica. La tragedia

puede entenderse, de acuerdo con el filsofo, como la articulacin histrica de una

transicin fundamental en la vida del hombre. Nietzsche insiste despus en el olvido que

ello implica. Su crtica se funda en sealar al ltimo de los trgicos como aquella mscara

por medio de la cual se manifestaba la voz del socrtico:

22 Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid, 2007.

21

Expulsar de la tragedia aquel elemento dionisiaco originario y omnipotente y reconstruirla puramente sobre un arte, una moral y una consideracin del mundo no-dionisiacos tal es la tendencia de Eurpides [...]. Cuando el poeta se retract, ya su tendencia haba vencido. Disoniso haba sido ahuyentado ya de la escena trgica, y lo haba sido por un poder demoniaco que hablaba por boca de Eurpides. Tambin Eurpides era, en cierto sentido, solamente una mscara: la divinidad que hablaba por su boca no era Dioniso, ni tampoco Apolo, sino un demn que acababa de nacer, llamado Scrates. Esta es la nueva anttesis: lo dionisiaco y lo socrtico, y la obra de arte de la tragedia pereci por causa de ella. Aunque Eurpides intente consolarnos con su retraccin, no lo logra: el ms magnfico de los templos yace en ruinas por el suelo; de qu nos sirve el lamento de quien lo destruy y su confesin de que fue el ms bello de los templos?23

Ahora bien, la opinin de Nietzsche se ha vuelto referencia ya clsica, aunque no siempre

apreciada. Como fue su costumbre, en adelante, Nietzsche result ms provocador que

convincente. Su postura consiste en sugerir que la desaparicin de la tragedia, despus de

Eurpides, fue el resultado de la insercin de una nueva anttesis en el espritu griego,

acaso la emergencia de un nuevo concepto de realidad? Esta anttesis es la que confronta

al pensamiento socrtico contra las expresiones del ritual dionisiaco. De acuerdo con esta

posicin ante el problema, el espritu socrtico habra usurpado aquel lugar que le

corresponda originalmente a la figura de Apolo en la tradicin previa. Desde luego, podra

causar extraeza la sustitucin de una figura divina por la de cualquier mortal, como

Scrates. Pero tal vez esta transicin pueda entenderse como una muestra del estrecho

vnculo que hay entre el surgimiento de la filosofa y la paulatina secularizacin de nuestro

mundo.

Para comprender [la muerte de la tragedia] tenemos que desmontar piedra por piedra, por as decir, aquel primoroso edificio de la cultura apolinea, hasta ver los fundamentos sobre los que se asienta. Aqu descubrimos en primer lugar las magnficas figuras de los dioses olmpicos, que se yerguen en los frontones de esos edificios y cuyas hazaas, representadas en relieves de extraordinaria luminosidad, decoran sus frisos. El que entre ellos est tambin Apolo como una divinidad particular junto a otras y sin la pretensin de ocupar el primer puesto, es algo que no debe inducirnos a error. Todo ese mundo olmpico ha nacido del mismo instinto que tena su figura sensible en Apolo, y en este sentido nos es

23 Ibid., pp. 12-14.

22

lcito considerar a Apolo como padre del mismo.24

Aqu se reconoce una imagen previa de aquello que con Heidegger fue nombrado el mtodo

de la destruccin. En este caso Nietzsche propone realizar el desmontaje, piedra por piedra,

del relieve que adornaba el Partenn en la Acrpolis de Atenas. Realizando dicho

desmontaje se recorre en sentido inverso aquel proceso histrico de transformacin

simblica que dio lugar al mundo clsico, buscando penetrar en las huellas del espritu

dionisiaco que dio origen a la tragedia.

Como es bien sabido, el coro trgico es el resultado de una alteracin en la tradicin

cultual de Dioniso, dios de la vegetacin y la fertilidad. Se trata del ditirambo, que reuna

un nutrido coro compuesto por personas disfrazadas como parte del cortejo del dios. Pero

hacia el ao 530 a.C., Tespis de Icaria introdujo un actor que conversaba con el corifeo

(director del coro), introduciendo una dimensin dialctica que no era parte de la antigua

tradicin estrictamente lrica del coro. Con esta transicin, el culto a Dionisio fue perdiendo

fuerza, cosa que se evidencia en la ampliacin de los temas mticos a representar. Con este

movimiento se dejara de manifestar exclusivamente el rito dionisiaco para comenzar a

retratar toda la tradicin mtica de la Antigedad arcaica. De esta manera el culto arcaico se

convirti en algo mucho ms amplio, por lo que la especificidad del culto a Dionisio perdi

una buena dosis de atencin. As la tragedia habra de convertirse en el medio ms popular

para la representacin de las leyendas heroicas, con lo que la ateniense habra de ser

educada en la tradicin. Esto prepar las condiciones para que Esquilo (525-456) diera

nacimiento formal a la tragedia tica. La innovacin que le define es la inclusin de un

segundo actor, convirtiendo el templo dionisiaco en el anfiteatro donde se podan

dramatizar las sagas legendarias del pasado mtico. Con esto, la importancia del coro

tambin fue menguando, perdiendo cada vez ms la centralidad que poco a poco fue

absorbiendo el dilogo entre los actores. Parece importante decir que el pensamiento de

Esquilo ha sido considerado como profundamente religioso y tal vez bastante ligado an a

24 Ibid., p. 53. El lector puede profundizar en este problema en: Vernant, Jean-Pierre y Vidal-Nanquet,

Pierre, Mito y tragedia en la Grecia antigua (Volmenes I y II), Paids, Barcelona, 2002.

23

la tradicin espiritual que precede a la poca clsica.

Las cualidades sobresalientes de Esquilo como dramaturgo son la sublimidad y la grandeza, tanto en el pensamiento como en la expresin, combinando todo con un profundo temperamento religioso. Sus especulaciones sobre problemas morales y religiosos, expuestas por boca de los coros, revelan una mente siempre preocupada por los hondos e inescrutables misterios de la vida humana y del destino. Su estilo se caracteriza por las audacias de la sentencia, los pintorescos trminos compuestos y las metforas sorprendentes.25

Siguiendo a Esquilo, apareci en Atenas la fascinante figura de Sfocles (495-405). Este

dramaturgo aadi un tercer actor y aument los coristas de doce a veinte, e invent las

decoraciones escnicas.

En tanto que Esquilo nos presenta figuras sublimes y heroicas, empujadas a la ruina por un inexorable destino que, por decir as, obra desde afuera, Sfocles ms bien destaca las cualidades morales y espirituales que modelan desde adentro los caracteres. Su estilo, aunque menos ornado que el de Esquilo, est preado de pensamientos en su aparente sencillez, y es lo bastante flexible para dar todos los matices de la idea. Hay un rasgo de su arte que merece especial mencin, y es su irona.26

En consonancia con estas caractersticas atribuidas a la obra de Sfocles, se encuentran las

transformaciones histricas que podemos observar en el espritu de la poca por muchas

otras vas. El pensamiento comenz a prestar gran atencin a la posibilidad de trascender

aquella forma de destino inmodificable que se le conceda anteriormente a las Moiras, hijas

de Zeus a las que su padre les concedi el alto privilegio de repartir la felicidad o la

desgracia entre los mortales.27

25 Petrie, A. Introduccin al estudio de Grecia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1946, p. 157.

Con Sfocles, pero ya antes con Esquilo, asistimos a la

celebracin de esa liberacin que podemos confirmada en la modificacin sufrida de un

mito especfico, que ya en la pica comenzaba a deslindarse de una antigua creencia

26 Ibid., p. 158. 27 Cfr. Hesiodo, Teogona, Gredos, Madrid, 2000, 904.

24

popular que atribua a las diosas del destino un poder sin fisuras al que se someta incluso la

vida de los dioses:

Estos seres [las Moiras] comenzaran a sufrir una transformacin en la pica, adquiriendo un sentido tico, que llegara a su plenitud con Esquilo; proceso que ser paralelo al de la inclusin de estas diosas en la familia olmpica.

Con este cambio los hombres dejaran de ser juguetes de las fuerzas del destino y pasaran a actuar como agentes libres e independientes. A partir de entonces el destino se asociar a la idea de la justicia de Zeus.28

La Orestiada, justamente, reinventa el mito de Orestes a la luz de las leyes ms tarde

imperantes, una vez establecidos los famosos juicios del Arepago. La falta total de

precisin histrica que hay en la famosa escena final de la triloga de Eurpides no es

merma para la verdad que nos muestra al intervenir, en aquel presente de la interpretacin,

sobre el sentido de un mito. El Consejo del Aropago no puede ser parte del mundo de

Orestes, no del Orestes de Homero, como veremos a continuacin. Sin embargo, la ligereza

histrica con la que Eurpides pinta el juicio de Orestes es muestra de un recurso ms

propio del mito que de la formalidad filosfica. Ahora bien, de ser cierto lo que seala

Nietzsche (que con el tercero y ltimo de los grandes trgicos la tradicin dionisiaca qued

fulminada por el espritu socrtico), necesitamos precisar ms lo que constituye su

intervencin en los contenidos de la tradicin legendaria, sin importar por ahora si recurre

para ello a los recursos formales del mito o a los de la filosofa. Eurpides (480-406)

comenz a introducir sus dramas mediante prlogos que ofrecan un esquema general de la

obra. Eurpides es tambin el artfice de la introduccin en el escenario del deus ex machina

y se dice que deslinda la participacin del coro frente a las acciones que se desarrollan en la

escena, privilegiando an ms las ltimas.

La popularidad de Eurpides entre los antiguos fue inmensa. Y el inters que ha

28 Bermejo Barrera, J. C.y Reboreda Morillo, El hroe griego: mito; culto y literatura, en: Bermejo

Barrera, J.C.,et. al., Los orgenes de la mitologa greiga, Akal, Madrid, 1996, pp. 158-59.

25

despertado en los tiempos modernos se debe en mucho al hecho de que muestra cierto parentesco con el pensamiento moderno, en cuanto a problemas morales y sociales, como la esclavitud, la nacionalidad y otros. En realidad, usaba la escena para difundir el racionalismo. A este fin, no tema romper con las tradiciones en punto al tratamiento de los mitos y su posible aplicacin a las necesidades presentes.29

Consideramos, pues, que es precisamente ese racionalismo lo que lleva a la ruptura de las

tramas arcaicas de la tradicin mtica, y esto es lo que denuncia Nietzsche como signos de

desfiguracin, prdida y olvido. Con l, la cultura clsica no dara mucho lugar a lo

antiguo, recubrindolo con el orden de un mundo remodelado bajo el peso de un nuevo

concepto de realidad. El reclamo de Nietzsche anhela el retorno de lo dionisiaco, pero no es

nada fcil decir si tal cosa era deseable. En todo caso, no slo lo dionisiaco qued

desplazado por el peso del espritu socrtico, tambin hay que sealar cmo el vigor solar

de Apolo fue absorbido por la filosofa, al convertir el Intelecto en el principio ms divino

del cosmos. Al ascender as como principio rector, el nuevo sol del Intelecto tal vez quiso

devorar a los dioses antiguos. La conquista es indudablemente un gran acontecimiento, pero

cabe preguntarse: acaso el predominio y cultivo de la razn no ha de permitir la existencia

de otros principios de aproximacin a lo real? Nosotros afirmaremos, siguiendo en ello a

Aristteles, que el mito y el pueden hermanarse por medio de una misma voluntad

de comprensin. Ambas estructuras discursivas estn a disposicin del hombre, pero se

olvida que no necesariamente deben excluirse mutuamente. Esto significa que a pesar de su

radical diferencia, ambas formas de discurso convergen en una voluntad comn de

comprensin, siendo formas legtimas que pueden alternarse como la doble herencia del

pensamiento griego. Por otro lado, todo sujeto es capaz de aspirar a comprender aquel

antiguo sentido atribuido al hecho de estar en el mundo.

Ahora bien, si queremos comprender el lugar que le fue dado al mito en la

Antigedad, nuestro primer referente ha de ser la Potica de Aristteles. All se nos dice

que la tragedia versa en todo momento sobre una serie de fbulas, unas de ellas productos

originales y otras ms antiguas. Desde aqu podemos ver que tales fbulas son otro nombre

29 Petrie, A. Introduccin al estudio de Grecia, op. cit., p. 158.

26

para el que nos hemos propuesto interrogar: La fbula es el principio y como el

alma de la tragedia30, afirma el maestro peripattico. Pero fbula es la palabra latina con

la que aqu se ha traducido al griego. La fbula es lo primero y lo ms importante

de la tragedia31. Por tanto, para Aristteles la tragedia tiene al mito como mdula de su

discursividad. Siendo esto as, necesitamos saber qu nos dice la Potica acerca del mito

que le confiere su alma a la tragedia: Pues bien [seala Aristteles], la epopeya y la poesa

trgica, y tambin la comedia y la ditirmbica, y en su mayor parte la aultica y la

citarstica, todas vienen a ser, en conjunto, imitaciones32

. Pero, imitaciones de qu?

Toda tragedia tiene espectculo, carcter, fbula, elocucin, canto y pensamiento. El ms importante de estos elementos es la estructuracin de los hechos; porque la tragedia es imitacin, no de personas, sino de una accin y de una vida, y la felicidad y la infelicidad estn en la accin, y el fin es una accin, no una cualidad. Y los personajes son tales o cuales segn el carcter; pero, segn las acciones, felices o lo contrario. As, pues, no actan para imitar los caracteres, sino que revisten los caracteres a causa de las acciones. De suerte que los hechos y la fbula son el fin de la tragedia, y el fin es lo principal en todo.33

Por lo tanto, en la tragedia, la fbula es retrato de la accin y el fin de sta le ha penetrado

dndole forma a su alma. Aristteles seala al mito, precisamente, como el componente

esencial que anida en el arte dramtico, como configuracin final de una visn del mundo.

En ella la dicha y la desdicha se atribuyen supuestamente a un destino fijado

teleolgicamente. Por eso las acciones, se nos dice, no son la mera expresin del carcter,

es decir, del . Las acciones, ms bien, son intervenciones sobre la contextura

temprea del . ste slo es, por decir as, el escenario donde las acciones

representadas se ofrecen al asistente como imgenes dignas de ser imitadas, procurando

inyectar su sentido en la mentalidad de quienes asisten a la representacin. Carcter es

aquello segn lo cual decimos que los que actan son tales o cuales34

30 Aristteles, Potica (edicin trilinge de Garca Yebra), Gredos, Madrid, 1992, 1450 a 38-39.

. Pero lo que hace a

31 Ibid., 1450 b 24. 32 Ibid., 1447 a 14-16. 33 Ibid., 1450 a 13-23. 34 Ibid., 1450 a 5-6.

27

la tragedia no es esta expresin, digamos, superficial de las costumbres que suelen gozar de

cierta inercia y que se encuentran sometidas a la exterioridad del curso histrico. En

cambio, el mito es el principio de la tragedia: La fbula es el principio y como el alma de

la tragedia; y en segundo lugar los caracteres35

Mucho se ha dicho que la tragedia gira fundamentalmente en torno a la figura del

destino, y se piensa que sta es una imagen pesimista de la existencia, misma que se

desprendera de la conviccin primitiva de que los mortales se encuentran atados a los

designios divinos como si fuesen la causa primera y ltima de todas las cosas. Sin embargo,

esta imagen no corresponde a lo que nos transmite el tratamiento dado a los mitos en todo

momento. Frente a tal determinismo absoluto y fatal, la pica y la tragedia presentan

tambin los designios de los dioses como el escenario donde el personaje define su ser ante

los acontecimientos que le ha tocado por suerte () vivir. Partiendo de esta ptica se ha

hecho de Edipo un paradigma de lo trgico en cuanto tal. Pero, en verdad se confirma esta

imagen despus de una lectura atenta de la famosa obra de Sfocles? No ms bien se nos

ofrece ah una visin del destino mucho ms rica y menos absolutista? La tragedia del rey

tebano no es pura pasividad frente a un sordo decreto del destino. Edipo, efectivamente, se

va confrontando con la ineludible verdad de su origen. Adems, sta forma de pensar tiene

un precedente en la potica de Homero. Comencemos por sealar lo que el aedo pone en

boca de Zeus al comienzo de la Odisea, dando voz a las mismas figuras mticas que

posteriormente la tragedia habr de reinterpretar:

. Por eso, el carcter tambin puede

entenderse como el escenario donde las cambiantes costumbres obligan a renovar el sentido

del mito. Lo cual significa que todo lo que la tragedia refleja del medio cultural en que

naci, ha de distinguirse de lo que define a la fbula representada, o imitada, por medio del

arte potico. Para Aristteles, las acciones y el carcter han de distinguirse con claridad.

Pero, por qu sirven las costumbres del carcter como medio para la figuracin de las

acciones? Qu son stas y por qu se sirven del mito para ser transmitidas? Qu las

distingue de la costumbre? A esto responderemos penetrando un poco ms en la estructura

del mito mismo.

35 Ibid., 1450 a 38-39.

28

Es de ver cmo inculpan los hombres sin tregua a los dioses

achacndonos todos sus males. Y son ellos mismos

los que traen por sus propias locuras su exceso de penas.

As Egisto, violando el destino, cas con la esposa

del Atrida y le dio muerte a l cuando a casa volva.

No accedi a prevenir su desgracia, que bien le ordenamos,

envindole a Hermes, el gran celador Argifonte,

desistir de esa muerte y su asedio a la reina, pues ello

le atraera la venganza por mano de Orestes Atrida

cuando fuese en edad y aorase la tierra paterna.

Pero Hermes no pudo cambiar las entraas de Egisto,

aun querindole bien, y l pag de una vez sus maldades.36

En este breve monlogo de Zeus, se deja escuchar una idea ms compleja que la de aquel

determinismo absoluto de lo divino sobre el pasivo destino del hombre mortal. Imposible

negar el carcter dictaminador de los dioses sobre la suerte vivida por los mortales, pero al

menos debemos reconocer aqu una doble determinacin del destino en la que el hombre

est llamado a colocarse de forma ejemplar ante aquello que los dioses le indican. A la vez,

parece que el hombre bien puede negarse a seguir los surcos que se le designan como

destino. Su libertad consiste en poder andar por una brecha que lo aleja de aquellos

designios divinos, errando fuera del camino. Pero no debemos precipitarnos creyendo

comprensible sin ms esta idea. Debemos esperar un poco hasta ir abriendo el sentido que

la tradicin atribuye a los designios de los principios divinos.

Esto lo entenderemos mejor regresando a nuestra lectura de la Potica de

Aristteles, donde veremos que el mito tematiza acciones ejemplares que se convierten en

modelos heroicos para la conducta del hombre, confrontndole por medio de la accin a

36 Homero, Odisea, Gredos, Madrid, 2000, I, 32-43.

29

contemplar la resolucin total del hroe ante el destino que le ha sido sealado por los

divinos. Aristteles seala que la tragedia es imitacin de una accin esforzada y

completa, de cierta amplitud, en lenguaje sazonado, separada cada una de las especies (de

aderezos) en las distintas partes, actuando los personajes y no mediante relato, y que

mediante compasin y temor lleva a cabo la purgacin de tales afecciones37 y por ello, se

trata de la interpretacin de una accin universalizante, que se ofrece como modelo

ejemplar frente a las vicisitudes del estar en el mundo. La tragedia es imitacin de una

accin completa y entera, de cierta magnitud38

Lo anterior se puede confirmar en la Odisea al observar la relacin que guarda el

joven Telmaco con la leyenda de los combatientes que han regresado de la guerra contra

Troya. Un importante tema de la pica arcaica fue la narracin de los regresos al hogar

() por parte de aquellos que dejaban atrs la costa de Ilon. El tema es propicio para

representar diversas posiciones subjetivas de aquellos que haban logrado salvar su vida

tanto en la batalla como en el mar, volviendo finalmente a sus casas. De modo que, el mito

no slo refleja un momento fijo sino la transicin fundamental en la vida del espritu

griego. Cmo regresaba un hombre despus de diez aos de guerra? Poda tratarse de la

misma persona? Un complemento crucial de este tipo de historias es la confrontacin del

hroe con aquel escenario de costumbres en el que su destino habra de jugarse al regresar

victorioso de su aventura, habiendo algunos que terminan asesinados, como Agamenn, o

vueltos locos, como el caso de Ayax. Lamentablemente, el pequeo poema que cantaba

todos los , a excepcin del de Odiseo, se perdi devorado por el tiempo.

. De este modo encontramos en la tragedia,

as como en la epopeya, que la magnitud de las acciones heroicas son la expresin potica

de un grandor ejemplar atribuido por el mito a ciertas acciones del hombre.

De cualquier forma, lo que s podemos abordar contado con la Odisea, es el modo

en que el joven Telmaco se ve conminado a templar su espritu midiendo sus acciones con

el ejemplo que le ofrece la venganza de Orestes sobre el asesino de su padre, Agamenn.

Esto ocurre al comenzar el viaje por medio del cual Telmaco busca encontrar noticias

37 Aristteles, Potica, op. cit., 1449 b 24-28. 38 Ibid., 1450 b 24-25.

30

sobre el destino de su padre, como puede verse tanto en el canto III, donde entra en

conferencia con Nstor, como en el canto IV, cuando lo hace con Menelao. Atenea se

presenta al joven Telmaco bajo el disfraz del hombre comn, alude a la misma figura

como modelo ejemplar, inflamando el espritu del joven hijo de Ulises para ser el Orestes

de su propio destino.

Por ventura no escuchas la fama ganada en el mundo

por Orestes divino vengador de la muerte paterna

en Egisto falaz, matador de su padre glorioso?

T, querido, tambin, pues te veo tan alto y gallardo,

ten valor y que alaben tus hechos los hombres futuros.39

Pero la historia de Orestes es mucho ms rica, intrincada y terrible de lo que aqu puede

verse. Sin embargo, no es menester analizar su figura para sealar y comprender la

transicin vivida por este personaje mtico al pasar de la poesa homrica a su articulacin

dramtica por los trgicos. La reapropiacin del mito por parte de los dramaturgos alter el

sentido dado a la leyenda casi en su totalidad. Mientras ms se comprendan las propuestas

interpretativas de cada autor, ms clara ser la comprensin que tendremos acerca del

trance vivido por el mito en manos de los poetas trgicos. De hecho, la figura de Orestes es

propicia para esclarecer el diverso tratamiento que se hizo de un mismo tema mtico,

gracias a que contamos con tres importantsimas versiones. Tenemos la de Homero, la de

Esquilo y la de Eurpides. La comparacin de estos tres tratamientos de una misma leyenda

permite ver que el joven Atrida no tiene la misma dignidad o herosmo para cada uno de

aquellos poetas. En el caso de los dos primeros, Orestes es indudablemente una figura

ejemplar, aunque su brillo no sea del todo semejante. Pero a diferencia de aquellos, y esto s

que es importante, el ltimo de los trgicos hace de Orestes una figura confundida, jalonada

por dudas acerca de lo que debe o no hacer. En adelante no cuenta con una certidumbre

acerca de lo que puede considerarse glorioso. Es entonces cuando la locura amenaza con 39 Homero, Odisea, op cit., I, 298-302.

31

perderlo en los cuestionamientos que le atormentan frente al destino vivido.

Cuando, al enfocar la evolucin del teatro de Eurpides, se piensa en la crisis de los fundamentos mticos y en la prdida del talante heroico de los personajes trgicos, vueltos demasiado humanos, es el drama de Orestes el ejemplo ms claro que encontramos para mostrar cmo el anlisis psicolgico, el escepticismo religioso y la tendencia escnica a efectismos melodramticos van a arruinar el sentido ms hondo de la tragedia. La acusacin de F. Nietzsche contra Eurpides como crtico corruptor y decadente tiene, aunque no en lo literal de sus ataques, una cierta dosis de razn. La amarga representacin de un mundo donde la intervencin divina resulta caprichosa y donde el triunfo est desligado de toda moralidad aboca a una visin pesimista de la existencia humana. [...] Eurpides, que tantas veces critica la inmoral actuacin de los dioses, a travs de unos y otros personajes, insiste en estas ltimas piezas en el sinsentido de estas fantasmales figuras heredadas del mito. Pero no son slo las imgenes de los dioses las que se descomponen, sino que con ellos se resquebrajan los hroes, y los protagonistas de estos patticos melodramas son slo trasunto de lo que fueron. Conservan sus nombres famosos, pero han perdido ya su valor para la accin noble, desconfiados del destino y en su propia naturaleza. El contraste de estos indecisos y quejosos personajes con los hroes de Sfocles es harto revelador.40

Por nuestra parte, atenderemos a la versin de Homero, en la que el herosmo de Orestes es

directamente sealado como modlico y ejemplar, y esto a pesar de los terribles actos que

le hicieran famoso. En la Odisea el joven Telmaco es confrontado con el ejemplo del

matricida vengador, a partir del cual ha de nacer la determinacin heroica a la que se le

incita en repetidas ocasiones. El argumento espera que Tlemaco asuma la actitud ejemplar

de Orestes ante las difciles circunstancias que enfrenta como dudoso heredero del reino

paterno, evidenciando porqu las acciones ejemplares no pueden ser evaluadas por medio

de un juicio que recaiga sobre las costumbres o el carcter. Si as lo hiceramos

terminaramos rechazando la moral y la ley arcaicas. Hoy es imposible abrazar la forma en

que la venganza es ejercida por Orestes cuando administra la justicia por su propia mano y

de manera en exceso brutal.41

40 Garca Gual, C., Introduccin al Orestes en: Eurpides, Tragedias III, Gredos, Barcelona, 2000, p. 99.

Nada justificara en nuestro mundo una venganza como la de

41 Cfr. Homero, Odisea, op. cit., XXI-XXII.

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los ltimos cantos de la Odisea, ni podramos glorificar la terrible violencia con que la

Antigedad persigui crmenes que hoy ni siquiera entendemos como tales. Este tipo de

brutalidad que no deja de estar implicada en los mitos ms antiguos, no debe cerrar nuestra

comprensin de aquellos documentos, ya que no se reducen a ser el reflejo de una buena o

mala disposicin moral o social. El mito no puede ser evaluado en tales trminos

maniqueos sin destruir la riqueza que lo compone. Es otra la caracterstica que necesitamos

extraer del escenario de costumbres arcaicas o clsicas en las que el mito se nos presenta.

Por eso, aunque cualquiera de los actos concretos de los hroes griegos sea por dems

cuestionable, el mito entreteje estos aspectos terribles del ser con otros ms dignos de

estima, tal como ha ocurrido siempre en lo real. A quin se le ocurrira desacreditar un

libro de historia por exponer tanto lo terrible como lo noble de la verdad material? El

documento mtico tiene el mismo derecho a presentar la verdad del tiempo que retrata, y es

evidente que no todo lo que hay en el mito es digno de imitacin. Curiosamente, los hroes

del mito griego no cuentan con una perfeccin absoluta. En este sentido puede ser que el

mito sea en ocasiones ms honesto que la historiografa en lo que atae al retrato que hace

del hombre ejemplar.

Por otra parte, la condicin trgica no se reduce a un sufrimiento pasivo del destino.

Se trata ms bien de una interpretacin del destino que invita a reiterar, en las particulares

circunstancias de la vida concreta, la expresin de una accin considerada ejemplar. El

alma de la tragedia no es, por tanto, el mero relato de los eventos en la vida de los hroes,

pues no importan tanto los accidentes de un periplo biogrfico o ficticio, determinados

ambos en su forma por las costumbres y los accidentes, sino que hemos de buscar el

sentido universal de la accin a imitar. De esta manera, el mito parece buscar infundir en el

espritu del hombre un temple capaz de hacer frente al destino, para asumirlo, del modo

contrario al camino seguido, por ejemplo, por el perpetrador del asesinato del padre de

Orestes. Es por ello que tambin los antihroes forman parte del mito, operando

negativamente como contraejemplo del grandor a imitar. Pero insistiremos una vez ms en

no juzgar ni el ejemplo ni el contraejemplo mediante el enjuiciamiento de las costumbres

propias de aquellos tiempos. Lo que buscamos es penetrar en la estructura del mito,

poniendo al descubierto algunos elementos formales que nos permitan comprender su

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lgica interna. De este modo, tanto la figura de los hroes como la de los antihroes deben

ser comprendidas en base a otros elementos que el de una moral. Esto nos llevara a evaluar

lo antiguo con los criterios de nuestro tiempo, nublando la mirada con las propias

costumbres, no menos cuestionables que las de los antiguos. Por lo pronto, si bien no

sabemos de qu depende el grandor del hroe, s sabemos que la estructura narrativa del

mito interviene en la afectividad colectiva de la , buscando cohesionarla como grupo

al interior de un determinado imaginario social. Esto es algo que Aristteles deja

apuntalado al no limitar su comprensin de la tragedia al escenario, sino que nos muestra el

resorte que hace de sta un elemento dinmico de la afectividad colectiva: la tragedia, nos

dice, mediante compasin y temor lleva a cabo la purgacin de tales afectos42

Pero, cmo es que una escena trgica purga los afectos del pblico? Qu significa

aqu la purgacin de los afectos? Para esclarecerlo, es importante tener en cuenta que esta

clusula final de la definicin de la tragedia dada por Aristteles, ha producido multitud de

debates y tomas de postura a lo largo de la historia, tal como lo deja perfectamente acotado

Valentn Garca Yebra en los Apndices de su edicin a la obra que nos ocupa:

.

[Esta expresin] ha dado lugar a discusiones inacabables. Pocos pasajes de la literatura griega habrn suscitado tantas. Ya a fines del siglo XVI Paolo Beni contaba doce interpretaciones distintas, a las que aadi la suya. De la bibliografa de la Potica de Aristteles elaborada por L. Cooper y A. Gudeman, publicada en 1928, resultaban, segn E. De Sousa, mil doscientas setenta y un posiciones ante problemas planteados por el opsculo del estagirita, entre las cuales no menos de ciento cincuenta se refieren a la catarsis. En casi medio siglo transcurrido desde entonces se han adoptado otras nueve.43

Garca Yebra realiza un balance sumamente preciso del problema y despus de presentar

una compilacin de los ms importantes comentarios, reuniendo textos del siglo XVI al

XX, nos ofrece una interpretacin que, segn afirma, se limita a combinar puntos de vista

ya adoptados por traductores y comentaristas del Renacimiento.44

42 Aristteles, Potica, op. cit., 1449 b 24-28.

Partiendo de tal

43 Garca Yebra, V., Apendice 2, En : Aristteles, Potica, op. cit., p. 379. 44 Ibid., p. 381.

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indagacin se nos hace notar que se trata de un trmino mdico cuyo origen es la teora

humoral, por lo que su utilizacin en el caso de la tragedia, afirma, corresponde a una

interpretacin analgica de aquella nocin clnica hipocrtica.

Es evidente que Aristteles en este pasaje no se refiere a los humores del cuerpo ni a la purificacin de carcter religioso obtenida mediante ceremonias o ritos determinados, sino que usa la palabra analgicamente, en sentido psquico, con relacin a dolencias del alma. En los textos aducidos [...] puede verse que la mayora de los intrpretes y comentaristas, al traducir o explicar este pasaje, usan la palabra latina purgatio o sus derivados modernos. As lo hacen casi unnimemente los que se citan del siglo XVI, y unnimemente los cinco del XVII. En los posteriores hay ms variedad terminolgica.45

Pero, al hablar de , Aristteles, en efecto, apunta directamente a un resorte

fundamental de la vida anmica que anid en la tragedia como forma de transmisin de una

estructura dinmica de las costumbres, pero retratando tambin lo que significan las

acciones ejemplares que habremos de esclarecer. Recordemos para ello que la tragedia

mueve a terror y compasin, purgando algunas emociones. Dicho lo anterior, no puede ser

considerada como una mera representacin. En todo caso incluye una puesta en libertad de

importantes afectos. Parece que debemos preguntarnos si tales afectos, al ser puestos en

libertad por el teatro, se encontraban dormitando como potencia o ms bien se hallaban

bien despiertos pero censurados por las costumbres. Se trata de potencialidades no

estimuladas o de impulsos que la moral restringe a pesar de su actualidad, deformndolos?

Se trata de dos cosas muy distintas. Para responder a ello tambin debemos preguntarnos

acerca del modo en que ocurre la purga del horror y la compasin. Ocurre lo mismo en

uno y el otro caso? Son comparables estas emociones o se diferencian en alguna forma

significativa? Para responder a ello, tambin hemos de preguntarnos cmo se relaciona este

proceso con la transmisin de la doctrina sealada por el estagirita. De acuerdo con

Aristteles, el dramaturgo se vale principalmente de la estructura de la fbula para

conmover las emociones del pblico asistente:

45 Ibid., p. 382.

35

El temor y la compasin pueden nacer del espectculo, pero es mejor que nazcan de la estructura misma de los hechos, es decir, de la fbula. sta debe estar constituida de tal modo que, aun sin ver los acontecimientos, el que oiga su desarrollo se horrorice y se compadezca, que es lo que le sucedera a quien oyese la fbula de Edipo.46

Esto significa que la estructura propia del mito es suficiente para tocar lo ms ntimo de la

sensibilidad humana y transmitirle por esa va una inscripcin que recae sobre la

afectividad. Persiguiendo tal fin, el arte potico se vale igualmente, de la composicin y de

los aderezos formales, de la belleza de la palabra y de la actuacin autntica, pero cabe

resaltar de lo anterior que la fbula misma es, en su estructura, arquitectura de las

emociones ms propias del hombre en tanto que hombre. La fbula o estructuracin de los

hechos es mucho ms importante para alcanzar la meta de la tragedia que los caracteres, la

elocucin y el pensamiento.47

Es por lo anterior que Aristteles desautoriza la modificacin de las sagas antiguas:

No es lcito alterar las fbulas tradicionales, por ejemplo que Clitemestra muri a manos

de Orestes y Erifila a las de Almen, sino que el poeta debe inventar por s mismo y hacer

buen uso de las recibidas.

48 Al parecer, si no es correcto deformar las fbulas antiguas es

porque su estructura tiene una razn de ser. No se trata de meros relatos construidos

caprichosamente. Al relatarse los mitos no tratamos con meros cuentos. Incluso es

importante ver que el mito, o fbula, no carece de resortes precisos que vinculan al hombre

con las emociones que aquel patentiza en forma narrativa: Los medios principales con que

la tragedia seduce al alma son partes de la fbula; a saber, las peripecias y las

agniciones.49

Peripecia [seala el estagirita] es el cambio de la accin en sentido contrario. Y

Por lo tanto, necesitamos esclarecer brevemente lo que estas dos figuras

representan.

46 Aristteles, Potica, op. cit., 1453 b 1-7. 47 Ibid., 1450 a 29-32. 48 Ibid., 1453 b 22-26. 49 Ibid., 1450 a 32-35.

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esto, verosmil o necesariamente.50

Aqu se alude a los momentos cumbre en la estructura

de la tragedia, siendo que en ella se procura hacer notar los modos en que de la accin se

siguen las determinaciones del destino. Esta primera figura se encuentra estrechamente

ligada a la segunda, la agnicin o , en la que encontramos un proceso

fundamental para el develamiento de la verdad trgica:

La agnicin es [...] un cambio desde la ignorancia al conocimiento, para amistad o para odio, de los destinados a la dicha o al infortunio. La agnicin ms perfecta es la acompaada de peripecia, como la de Edipo. Pero hay todava otras agniciones, pues tambin puede darse con relacin a objetos inanimados y sucesos casuales y puede ser objeto de agnicin si uno ha actuado o no. Pero la ms propia de la fbula y la ms conveniente a la accin es la indicada [a acompaada de peripecia]. Pues tal agnicin y peripecia suscitarn compasin y temor, y de esta clase de acciones es imitacin la tragedia, segn la definicin.51

As pues, la tragedia posee una estructura fundamental, y tal estructura es la que le aporta el

mito, en tanto ordenamiento necesario de los hechos. De ella se desprende el

reconocimiento de una verdad de carcter trgico, que define la suerte () del personaje

en cuestin. La ms perfecta de dichas formas de confrontacin con la verdad pasa por el

reconocimiento de alguien que determina lo que uno es. Por ejemplo, cuando Edipo

comprende que aquel a quien ha matado no es otro que Layo, el reconocimiento de su padre

remite a la verdad de su propio destino trgico: el reconocimiento de su padre le hace saber

lo que l mismo es. Esto tambin ocurre con la desafortunada Yocasta, quien al descubrir al

hijo que tiene por esposo termina eligiendo la horca antes que la vergenza de saberse la

madre de aquel.

Pero recapitulemos lo alcanzado por nuestra indagacin. Hasta aqu slo tenemos

por cierto que el mito, en la Antigedad, transmitido por la palabra, el poema o el teatro,

tiende a representar o imitar la elevacin de la vida de los hroes como ejemplo de aquel

grandor del que eran figuras ejemplares, y que sintonizaban la existencia en relacin a las

50 Ibid., 1452 a 22-24. 51 Ibid., 1452 a 29 -1452 b 1.

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fuerzas de lo divino. El arte teatral es imitacin, pero imitacin de un destino sealado por

los divinos como modelo ejemplar. El hroe griego se muestra como imagen modlica de

algo difcilmente sealable, aportando al hombre una imagen indeterminada del temple de

espritu que habra de asumir en su propia existencia si por ese mito se dejara tocar. El mito

nos mueve del horror a la compasin por medio del reconocimiento de aquello que nos

hace participes de lo comn. Puede entonces haber algn universal de la naturaleza

humana? No, respondemos aqu, si se trata de meras costumbres; s, en cambio, si se trata

de potencialidades que pueden despertar cuando se participa del espritu histrico, que

siempre vara en la singularidad de los hombres.

Las costumbres, plausibles o repudiables, son slo un aspecto menor en el mito. Tal

es el mbito de lo ms accidental en la vida del hombre. Por eso nos es dado advertir una

verdad fundamental en esa diversidad de formas con las que el mito retrata una determinada

accin de forma reiterativa. Por ejemplo, a la figura del reconocimiento se la puede

encontrar en mltiples leyendas, ejerciendo siempre la misma funcin como el resorte que

detona las peripecias del destino. La propagacin de estas acciones en infinitas versiones,

permite concebir la paradjica condicin de un principio a la vez universal y variable. Por

eso el mito no busca la verdad material de los eventos acaecidos histricamente, como la

vida concreta de aquellos hombres que efectivamente lucharon frente a las puertas de Troya

o de Tebas. Sus relatos no son biografas. Incluso si se retrata con ellos a un caudillo en

particular, lo que le importa al mito no es la existencia real de Agamenn, Ulises o Aquiles

ya que estos representan al espritu con el que los infortunados guerreros habran alcanzado

la importante victoria sobre la ciudad enemiga. Esto es algo que pasa incluso con los hroes

y antihroes propiamente histricos. Por este medio de figuracin de lo colectivo a travs

de la figura ejemplar, todos los guerreros de aquel sitio seran recordados por las hazaas de

los grandes hroes ejemplares, conminando a las generaciones futuras a inscribir en su

memoria la gloria de sus ancestros, que por fuerza y astucia lograran vencer la antigua

ciudad costera, engrandeciendo el poder de su pueblo sobre el territorio que ms adelante se

habra de helenizar. Esto nos permitir ver que la filosofa, para Aristteles, se encuentra

ms prxima al mito que a la historia.

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No corresponde al poeta decir lo que ha sucedido, sino lo que podra suceder, esto es, lo posible segn la verosimilitud o la necesidad. En efecto, el historiador y el poeta no se diferencian por decir las cosas en verso o en prosa (pues sera posible versificar las obras de Herodoto, y no sera menos historia en verso que en prosa); la diferencia est en que uno dice lo que ha sucedido, y el otro, lo que podra suceder. Por eso tambin la poesa es ms filosfica y elevada que la historia; pues la poesa dice ms bien lo general, y la historia, lo particular. Es general a qu tipo de hombres les ocurre decir o hacer tales o cuales cosas verosmil o necesariamente, que es a lo que tiende la poesa, aunque luego ponga nombre a los personajes; y particular, qu hizo o qu le sucedi a Alcibades. 52

Comnmente pensaramos en la historia como una disciplina ms cercana a la filosofa