La muerte de Jesùs

en la economia valentiniana *

SEGUNDA PARTE

(ιcontinua)

LOS COMPONENTES DE JESÙS EN EL TRIDUO PASCUAL

Antes empero de examinar la razón ùltima del misterio de

Jesus, eliminemos algunos escrupulos. En particular, el paradero de sus tres elementos (pneuma, alma, cuerpo), a raiz de la muerte.

En tesis, pudieron los tres separarse, sin haber sido aban donados por el Salvador. Los Ofitas excluian expresamente la se

paración entre el Salvador y su « pneuma » (= Sophia), aunque ambos —

segùn el mito133 — se ausentaran antes de la pasión, uni

dos corno habian venido al seno de Maria. La excluian también

los valentinianos de ET 62, 3 : contrastando la encomienda del

Alma, con la suerte del « elemento espiritual »134, de cuya con

servación directa se encarga el propio Salvador. Sobre la permanencia de la divinidad en el cuerpo, algo insi

nùa el anònimo : « Murió empero (el Salvador), cuando el Espiri tu que descendió sobre El en el Jordan se apartó, no porque pa sara a vivir por su cuenta (Πνεύματος ούκ ιδία γενομένου), sino

porque se replegó ( άλλά συσταλέντος ) a fin que actuara la Muer te »135. El repliegue del Salvador afectó por igual al Alma y al

cuerpo pasibles. Υ sobrevino no sólo a raiz de la muerte, sino du rante la pasión, dejando a salvo la presencia de la divinidad en el cuerpo y en el alma.

* Cf. Gregorianum 40 (1959) 467-499. "3 Cf. Iren I, 30, 13. 134 « Porque està Alma del Cristo, mientras padecia el cuerpo, enco

mendóse a si misma en manos del Padre. Al paso que el (elemento) pneu màtico, escondido en el hueso, ya no es encomendado, sino que El mismo (=el Salvador) le salva (=: conserva) » (αυτός σώζει).

"5 ET 61, 6.

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LA MUERTE DE JESUS 637

E1 Cristo (Animai) se encomienda al Demiurgo ; mientras el

pneuma no se encomienda, permaneciendo bajo el influjo perso nal del Salvador ET 62, 3)13β.

«jAboga esto por la separación entre el Salvador y su alma? En absoluto no, porque el Cristo Animai se entregaba ( έαυτήν είς τάς χείρας του πατρός παρακατέθετο), corno instrumento in consciente del Salvador. Cretose abandonado en la Cruz por el

Salvador (resp. por Dios), sin estarlo. Acudia a su padre, el De

miurgo, para librarse de la pasión y muerte, obedeciendo incon sciente a los designios del Verbo escondido en él. La eficacia en la oración del Cristo Animai (« Padre, en tus manos encomiendo mi espiritu ») — igual que la del propio Demiurgo — provenia del Salvador137.

Los documentos no dicen « expressis verbis » que el Salvador

siguiera unido al Cristo Animai, después de su muerte. Tampoco lo dicen de su cuerpo. La presencia inconsciente del Verbo en el

crucificado, durante la pasión, es sintomàtica. La exegesis literal valentiniana dista mucho de las dificultades que plantean algunos Padres cualificados 13s. Desde el punto de vista doctrinal, hay pre

136 Lamento no haber conocido antes el Evangelium sec. Philippum, que recoge en una ocasión la palabra de Cristo en Cruz, con una variante cu

riosa, aunque en contexto desgraciadamente mal conservado, alusivo a la resurrección : Labi β (Coptic Gnostic Papyri in the coptic Museum at Old

Cairo, 1956) plancha 116,27 ss.; versión de Η. M. Schenke en TLZ 88

(1959) 15. Doy la versión de Schenke (Spr. 72) : «Mein Gott, mein Gott, warum, ο Herr, [hast du] mich verlassen?»

Er hat Erbarmen gefunden am Kreuze (σταυρός). Denn er hatte jenen Ort

[von dem Geist] getrennt, der von dem [Heiligen] Geiste auf Veranlassung Gottes erzeugt worden war. [Gott erweckte ihn] von den Toten. [Er kam nicht so (wieder), wie er] gewesen [war], sondern [sein Leib (σώμα) wur

de] vollkommen (χέλειον), [obgleich (καν) er] Fleisch (σαρξ) [erhielt]. Aber dieses [sein Fleisch ( σάρξ )] ist wahrhaftiges (αληθινή) Fleisch

([σά]ρξ). [Unser Fleisch ( σάρξ ) dagegen] ist nicht wahrhaftig (αληθινή), sondern [wir haben (bloss)] Abbilder (είκών) des wahrhaftigen ( άληθινή) (Fleisches).

137 Cf. si lubet Heracleón, fragm. 1 ed W. Vòlker 64, 25 ss. ; ET 47,1. 138 V. gr. s. Hilario (Comment. in Matth. XXXIII § 6: PL 9, 1074 B

1075 A) : « Clamor vero ad Deum, corporis vox est, recedentis a se Verbi Dei contestata dissidium ». Véase Coustant, « praefatio generalis » § IV n. 160ss. PL 9,78 ss.; y en la nota (g) col .1073ss. — s. Ambrosio (Exp. evang. sec. Le. X § 127) : « evidens manifestatio contestantis dei secessionem divinitatis et corporis. Sic enim habes : « Clamavit Iesus voce magna dicens :

deus, deus meus, respice me ! quare me dereliquisti ? » Clamavit homo divi

nitatis separatione moriturus. Nam cum divinitas mortis libera sit, utique mors esse non poterat, nisi vita discederet, quia vita divinitas est» (véanse los textos ambrosianos de las cadenas griegas, citados por M. Adriaen en

su ed. de Ambr., in Lue. praefatio p. VITI*-IX*). Aparte el influjo orige

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sunción a favor de la presencia del Verbo en el cuerpo y alma

separados 139. La incorrupción en el sepulcro se explica en abso

luto por la indole psiquica del cuerpo, inaccesible a la corrupción. Sin recurrir140 a la impecancia de Cristo en vida141 ni a la pre

sencia continua de su divinidad.

Hay sin embargo un leve indicio de està presencia, en el sim bolismo del flujo de sangre y agua. Los valentinianos vieron sen siblemente representada en él la salva ción de las substancias pa sibles 142.

niano (cf. Rufino, Apologia II § 22 PL 21, 601-602 A) es muy probable aqui el de s. Hilario; corno parece delatarlo la terminologia. De Ambrosio paso «ertamente al ps. Ambrosio (tract. in Symbolum Apostolorum c. 13: PL 17, 525 AB) que trascribe sus expresiones ; y a Alvaro de Cordoba (epist. I, 4 ed. Madoz 92). Es de notar, a propòsito de una variante, s. Ambrosio

(Expos. ev. sec. Le. V § 107) : « et apostolicum illud {Col. 2,15) : Exuens se carnem principatus et potestates omnes traduxit, quid aliud ostendit nisi vice indumenti corpus fuisse, quo se ita exspoliavit dominus in passione, ut divinitas libera inmunisque maneret iniuriae?» La lección exuens se car nem se repite con ligeros retoques en ps. Ambrosio (in Symbol. A post. c. 13) : « quod ita esse comprobans ait (Paulus) : Spolians se carne, prin cipatus et potestates exspoliavit», y en s. Agustìn. Pudo llegar a s. Am brosio por s. Hilario (cf. de Trin. I, 13 y sobre todo IX, 9-10 donde en

exegesis a Col 2,11 ss. recoge la variante «exutus carnem et potestates...»). Cf. W. Seibel, Fleisch und Geist beim heil. Ambrosius, Miinchen 1958 p. 46 y n. 197. La variante figura ya en Novaciano (de Trinit. 21 ed. Fausset 78,11). Petau (Incarn. lib. XII c. 19 §§ 2-3) estudia brevemente el influjo de la misma en la extrafia doctrina que recogemos. Véase Lightfoot, ad Col. 2,15 ; J. C. Wolf, Curae philologicae et criticae IV Basileae 1741 ad h. 1. — Cf. si lubet R. Favre, La communication des idiomes dans les oeuvres de S. Hilaire de Poitiers, Gregorianum 17 (1959) 489,27.

13» Puede verse s. Hipólito, de Sto. Paschate ed. H. Achelis GCS, Hippolytus 1/2 p. 268, 28 ss. : « porque el cuerpo yacia en el sepulcro, no destituido de la divinidad. Sino que corno estando en el Hades, estaba con la esencia (rrj oùm'q) ante el Padre, asi se hallaba también j untamente en el cuerpo y en el Hades. Pues también el Hijo es incomprensible corno el

Padre, y envuelve todas las cosas. Empero por su voluntad fué comprendido en un cuerpo animado, a fin de ir al Hades con la propia alma y no con sola la divinidad». El fragmento griego proviene de Nicetas Diàcono, y coincide fundamentalmente con la versión siria. H. Achelis (Hippolytstu dien TU XVI, 4 pp. 202-11) cree en su autenticidad. Cf. W. Bauer, Leben Jesu 246.

140 Como ps. Hipólito, in Stimi, Pascha c. 57 ed. Nautin p. 185, 14 ss. 141 Cf. s Hipólito, in Prov. fragm. 22 ed. Achelis 1/2 p. 165,6 ss. ;

s. Ambrosio, in Ps. 43,78: CSEL 64, 317,25 ss. Véase supra n. 37. Agré guese D. Petau, de Incarn. lib. X c. 3 per totum ; W. Seibel, Fleisch und Geist beim hi. Ambrosius, Miinchen 1958 pp. 12 s. 16 s. 22.

142 Cf. ET 61,3. Supra pp. 474 y 32. Seria curioso ver si los valen tinianos colocaban la herida del costado antes de la muerte de Jesus; en conformidad con la interpolación de Joh. 19, 34 entre los versos 49 y 50 de Mt. 27. Semejante fenòmeno, registrado por MSS de peso indiscutible (Co de χ Synaiticus, Vaticanus, Ephraem rescriptus, Regius y otros muchos)

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LA MUEETE DE JESUS 639

La alegoria soteriológica del flujo de sangre y agua supone normalmente en el cuerpo muerto, de donde sale, una dignidad superior. ET 61 vincula a la resurrección del cuerpo mortai, libre de pasiones, la Salud de solos elementos psiquicos. Esto signifi ca, al parecer, que el Salvador se sirve del cuerpo muerto para

dar batalla en él a la Muerte143. La coexistencia del Verbo en varios puntos no hace dificultad. Bastarla multiplicar las προβολαί del Hijo

144 durante el triduo pascual, para reunirlas nuevamente

en la Resurrección al juntarse el Alma y el cuerpo.

* * *

Tangencial al anterior es otro punto: ι dónde fueron a parar los tres elementos de Jesus (el Cristo Animai, el cuerpo, y el « Pneuma ») durante el triduo ?

El cuerpo hubo de ir al sepulcro. El Alma, encomendada en manos del Demiurgo, pudo dirigirse :

a) a la Hebdómada, lugar de residencia del Demiurgo "5, pasando por el IV cielo psiquico, donde està el Paraiso;

fCf. Tischendorf in Mt 27,49; Zahn, Forschungen su GK I. 26 ss. ; Resch, Aussercanonische Parallel. su Ioh. TU Χ/4 p. 184; Bauer, Leben Jesu 237; A. Grillmeier, Der Logos am Kreuz, Miinchen 1956 p. 6ss], parece haber dejado alguna huella entre los gnósticos. Asi en Ada Iohannis c. 97 : « Juan, para la multitud de abajo (que està) en Jerusalén, estoy cru cificado y me atraviesan con lanzas y canas, y dan a beber hiel y vinagre. Pero (en realidad) te estoy hablando... » Analogo fenòmeno se advierte entre los Oracula Sibyllina Vili 296 ss. — En cambio PS. Hippol. in Sanc tum Pascha c. 53 § 3 ed. Nautin 181,1 ss. invierte el orden : primero bebe la hiel amarga y àcida del Dragón, y luego recibe la herida del costado. La Homilia, fuertemente coloreada de gnosticismo (cf. nota 109), delata un substrato heterodoxo. — A favor de la lanzada en vida suelen citarse Barn

7,9: « iNo es éste, a quien un dia nosotros crucificamos despreciàndole y atravesandole y escupiéndole (έσταυρώσαμεν έξουθενήσαντες και κατακεν

τήσαντες και έμπτΰσαντες)? » ; s. Cipriano, ep. 63,8: « Christus finditur ictu lanceae in passione»; s. Gregorio de Elvira, trad. de libris SS. Scriptu rarwn VI [p. 62: PL Supplementum 392 in medio]: «... subnervaverunt tau

rum, id est Christum Dominum nostrum. Sic autem subnervaverunt eum dum

pedes eius et manus crucifixerunt, dum latus lancea perforaverunt ». Todos ellos son testimonios muy genéricos y ambiguos. — Los Excerpta ex Theod. no autorizan ninguna conj etura.

143 Aunque leamos άποβαλόν πάθη en neutro, referido al σώμα . Cf.

supra n. 32. 144 En la Epistola Apostolorum c. 25 (ed. Guerrier); ed. Wajnberg

c. 14 (TU 43 p. 50 y p. 52) — segùn el texto etiòpico — el arcàngel Ga

briel (= Logos) entrarla en el seno de la Virgen y puntamente ternaria

al cielo. Cf. Daniélou, Judéo-christianisme 181. — Una sensible manera de

indicar la coexistencia del Verbo en dos puntos. Pero el texto etiòpico admite

otra versión (cf. p. 52 n. 3) tan probable conio la aceptada por Guerrier

y Daniélou; y no funda serio argumento. 443 Cf. ET 59,2; 34,1 s.; 37; 38,1.3; Iren I, 5,2.4.

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b) ο directa y definitivamente al Paraiso, situado en medio de los siete cielos planetarios 146. La palabra al buen ladrón « Hoy estaràs conmigo en el Paraiso »147 no figura en los documentos va

lentinianos ; pero ninguna razón hay para excluirla14S, a la ma

nera de Marción149. El Paraiso no era el lugar definitivo del

descanso, para valentinianos ni para eclesiasticos 16°. En la Gno sis heterodoxa, ni siquiera para los psiquicos. Alli habia sido plas mado Adàn151 por el Demiurgo, de su propia substancia. Como

región « psiquica » armonizaba con la indole del Cristo pasible, y del buen ladrón, probable simbolo — en contraste con el malo —

del hombre psiquico. c) probablemente, antes de instalarse en el Paraiso, el Cristo

Animai — instrumento ciego del Salvador, durante la pasión —

se vió de pronto separado del cuerpo, pero unido a la persona del

Salvador, y entrando en la región de la Muerte. El Salvador le

requeria, igual que al « pneuma », para liberar por su medio las dos Iglesias, retenidas en cautiverio. Tampoco en la otra vertiente cesa el principio « simile a simili »152, maxime en la Economia

gnostica, donde la carne no entra en la esencia del hombre, y los

146 Cf. mis Estudios Valentinianos V. 108 s. — Sobre la situación del paraiso entre_ los Padres, y sus resonancias paganas véanse W. SeibEL, Fleisch u. Geist 68 y A. Recheis, Engel Τ od 95 β.

147 Véase supra ρ. 481 η. 63 la variante ofitica, quizà generalizada entre otros gnósticos.

148 Cf. si lubet ps. Hippol., in Scium. Pascha c. 56 ed. Nautin 185,4 s. ; Larranaga, Ascensión del Sefior II. 1% ss.

148 Cfr. Epiph., Schol. 72 : Harnack, Marcion 236*. 158 Henoc estarà en el Paraiso, segun s. Ireneo (y la tradición asiàtica)

hasta la consumación final : adv. haer. V, 5, 1 : véase Zahn, Forschungen VI. 70; C. Schmidt, Epist. Apostol. TU 43 p. 316 s. 273ss.; A. Recheis, Engel Τod... 92ss. (Origenes).

481 ET 51,1 ; Iren 1,5,2. 152 Comun a valentinianos y eclesiàsticos. — Entre éstos cf. Tert., adv.

Marc. V 14 (Kroymann 622,22 s.) : « et haec erit dei virtus in substantia pari perficere salutem»; de carne Cti. c. 11 in fine: «sed non poterat Chris tus inter homines nisi homo videri. Redde igitur Christo fidem suam; ut qui homo voluerit incedere, animam quoque humanae conditionis ostenderit, non faciens eam carneam, sed induens eam carne » ; ibid. c. 14 initio : « Ea dem ergo est et causa, ut hominem gestaret Christus : salus hominis fuit causa, scilicet ad restituendum quod perierat. Homo perierat, hominem resti tuì oportuerat. Ut angelum gestaret Christus, nihil tale de causa est». Véase D. Petau, de Incarnatione lib. II c. 16 § 4s. Tertuliano pugna inùtilmente contra los valentinianos, que admitian sus premisas, negando sólo su aplica ción a la carne. E. Evans (Tert.'s treatise on the Incarnation, London 1956 p. 145 ss.) toca sobriamente el punto; sin distinguir el equivoco del axioma

gnòstico en su aplicación.

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LA MUERTE DE JESUS 641

difuntos continuaban siendo en su humanidad tan perfectos ο mas

que en està vida.

i Adónde fué el «pneuma»? Tres hipótesis :

a) a la Ogdóada, región de Sophia, su principio de origen : correlativa a la Hedbómada, región del Demiurgo.

b) al Paraiso, y unido al Cristo Animai, sin saberlo éste

c) quedó unido al Salvador, para liberar a la Iglesia espi ritual cautiva en el reino de la Muerte.

La clàusula de ET 1, 1-2 aunque directamente eclesiológica autorizaria una versión limitada al « pneuma » individuai de Jesus. Aun entonces la frase genèrica « en manos del Padre (Dios) » sólo significarla que el « pneuma » quedó bajo la protección de Dios. No precisamente « en el Pleroma ».

El Evangelium Veritatis, habituado a recoger los elementos de soteriologia especificamente pneumàtica, dice a nuestro intento:

On le cloua à un bois; il fixa la disposition (διάταγμα) du Pére sur la Croix (σταυρός). Ο le grand enseignement, sì sublime! C'est

jusqu'à la mort qu'il s'abaisse, alors que la Vie éternelle le revét.

S'étant dévétu des haillons périssables, il se révètit de l'Incorrupti

bilité, chose qu'il est impossible à personne de lui enlever. Ayant pé nétré dans les espaces vains des Terreurs, il alla au-devant de ceux

qui étaient dénudés par l'Oubli, devenu Gnose et Perfection, procla mant ce qui est dans le coeur [du Pére], afin de (?) [...] instruire ceux [...] l'enseignement. Mais (δέ), ceux qui doivent recevoir l'en

seignement, [c'est-à-dire] les Vivants inscrits dans le Livre des Vi

vants, ils recoivent l'enseignement pour eux seuls. Ils recoivent cela

du Pére, ils se tournent de nouveau vers Lui153.

A mi entender, alude a la actividad pòstuma del Salvador en la región de la Muerte (dans les espaces vains des Terreurs). A ralz de su propia muerte, donde se despoja del cuerpo « pslqui co» (s'étant dévétu des haillons perissables)154, para revestirse de

la Incorruptibilidad155, escondida durante la Pasión.

153 Evang. Verit. 20,25-21,8 ed. Malinine-Puech-Quispel (Ziirich 1956).

154 Està ultima expresión tendria sentido mas pieno en la hipótesis ofi tica (cf. Iren I, 30, 13 y 14) de un cuerpo « carnai », pero entre valenti nianos — en contraste sobre todo con el vestido de Incorrupción — debe afectar al cuerpo « psiquico », pasible.

155 « Il se révètit de l'Incorruptibilité ». — No por asumirla, corno quien toma un vestido nuevo, sino corno quien deja obrar de lleno la divinidad en su persona, haciendo sentir la Vida eterna que corno dios posee. Cf. 20,29 s. : « alors que la Vie éternelle le révèt » véase la nota in h. 1. p. 53. Pre fiero la versión de Till (Bemerkungen zur Erstausgabe des « Evangelium

3 — « Gregorianum » XL (1959) - voi. XL.

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642 ANTONIO ORBE, S. I.

Una vez despojado de su cuerpo pasible, Jesùs deja obrar en su persona, corno en el dia de la Transfiguración, a la divinidad

y penetra en los espacios vanos de los Terrores 15e, en las regiones

sometidas a la acción de las potestades del mal157. Los valenti nianos no declaran el lugar en que se iban reuniendo, antes de la muerte de Jesus, las almas cautivas158. El tema de la predicación a los difuntos era generalisimo159 y suponia entre los autores que de él tratan una concepción defìnida sobre el infiernoM0. Sin reco

veritatis », Orientalia 27, 19S8, 274) : « obwohl er mit dem ewigen Leben be kleidet ist».

156 No en el mundo material, corno apunta Till (Bemerkungen 274) : « Nachdem er in die leeren (= eitlen) Raiime des Schreckens (== die ma terielle Welt) gegangen war, ging er voriiber an den der Erkenntnisunfàhig keit Entkleideten ».

157 Cf. la bibliografia sobre el viaje de Cristo al Hades en Η. Kóster TU 65 ρ. 28 ss.

158 El autor de Pistis Sophia no conoce ningùn «descensus ad inferos». Las almas de los justos se van reuniendo en un mundo de eones, sin entrar aun en el reino de la luz. iQuiere eso decir que por ser hijos del Demiurgo, también los justos valentinianos se iban congregando en la región del Creador ο al menos en la parte derecha del mundo eónico? Asi lo cree decididamente C. Schmidt, Epistola Apostolorwn TU 43 p. 504: Die Antwort kann nicht zweifelhaft sein: Sie in den Ort des Demiurgen ingegangen oder

wenigstens in die rechte Region der Aeonenwelt. Cf. ibid. 500 ss. — Tal acti tud simplifica demasiado. Supone que los justos superaban la región del Kosmocrator. Vàlida quizà entre los Ofitas que parecen identificar pràcti camente el Demiurgo y el Kosmocrator (cf. al menos Iren 1,30,14 ante

finem), no se compagina con la distinción valentiniana entre el cielo infralu nar (del Kosmocrator) y la Hebdómada (del Demiurgo).

15S Cf. ps. Jeremìas citado por s. Justino, Dial 72,4; Iren. 111,20,4; IV,22,1; 33,1. 12; V, 31,1. Otras citas apud C. Schmidt, Epistola Apo stol. TU 43 p. 467 ss. especialmente 473 s. donde estudia el apokryphon de

Jeremìas. Véase asimismo Lightpoot, Apostol. Fathers II/l p. 131 ss. ; E.

Hennecke, Neutestam. Apokryphen2 p. 388. 160 Sobre la situación de éste, podrà discutirse. Los valentinianos, al

igual de la Ascensio Isaiae (VII, 9), colocan a los àngeles en el firmamento, entre el cielo lunar y el de los meteoros. Cf. mis Est. Valent. V. 102 ss. —

Asc. Isaiae distingue a Sammael, principe de los demonios, del Angel de la

Muerte, al cual situa (IX 16) prob. en un lugar inferior a la tierra (cf. IX 15: véase la nota de Tisserant, Asc. d'Is. 179; ademàs IV 21, X 8, XI 19). Asc. Isaiae contamina quizà los dos temas, el del Hades subterràneo, y el de la región infralunar de tormentos (cf. Bauer, Leben Jesu 247 ; Danié

lou, Judéo-christianisme 267 s.) El « infernus », termino relativo, puede muy bien convenir al cielo infralunar (cf. A. Recheis, Engel Τ od 141). Asi en el Apocalipsis de Fedro (ed. Dieterich, Nekyia 4,43 ss. 9), a pesar del co mento de Dieterich, basado en la concepción pagana (Homero, Virgilio) del Hades subterràneo. Lo mismo, quizà por influjo gnòstico (cf. n. 109) en PS. Hipólito, in Sctum. Pascha c. 52. Y en general, entre los hagiógrafos del NT. Cf. H. Schlier, Christus und die Kirche irn Epheserbrief, Tiibin

gen 1930 p. 3 ss. ; Daniélou, Judéo-christianisme 257 s. ; F. Cumont, Lux

perpetua, Paris 1949 p. 208 s.

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LA MUERTE DE JESUS 643

ger este nombre el Evang. Veritatis describe la actividad del Sal vador.

Jesus penetrò en la rqgión de la Muerte, vestido del « pneuma »

y con su Alma (= Cristo Animai)1β1. Y luego de haber ido a los espacios vanos del Terror, paso (de ellos)162 a los que esta ban libres de la Incapacidad de Conocer.

La clausula (20, 36-38) puede significar gramaticalmente dos

cosas : a) ο que Jesus no se preocupó de los que habian ya de

puesto el impedimento para la Gnosis, ο bien b) que paso de ellos

(de los Espacios vanos) a los que estaban ya libres de impedimen tos para la Gnosis : para esto segundo bastarla que el MSS hubie ra dejado caer un homoioteleuton (nnej) le3.

Està segunda explicación concuerda con el sistema gnòstico. E indica que mas alla de los espacios del Terror habia una re

gión habitada por individuos « pneumàticos », desprovistos de todo elemento material (no sólo del cuerpo, sino del hombre hilico) que les inhabilitara para la Gnosis, pero todavia no iluminados.

Jesus se presentò ante ellos, hecho Gnosis y Perfección, « procla mando lo que està en el corazón (del Padre)164 a fin de instruir a los que deben ser instruidos »165.

La instrucción pòstuma del Salvador se dirige a individuos

que han abandonado al sepulcro los elementos de corrupción, y

estan llamados a conocer los designios del Padre sin limitación.

Evang. Verit. 21, 4s. les denomina «los Vivientes inscritos en

161 Evang. Verit. pasa por alto este elemento, porque ο no hace a su

propòsito (la liberación de la Iglesia espiritual cautiva), ο va implicito en su misión.

162 La versión de Ziirich « il alla au-devant de ceux qui étaient dénudés

par l'Oubli » no es exacta. Hay que traducir: «de ellos (abal hitootou) fué a los desvestidos de la Incapacidad de Conocer (ntbse). Abal hitootou

significa no a ellos, sino de ellos, punto de partida. Bse mas que Olvido ο Suefio denota « das Nichterkennenkònnen, die Erkenntnisunfàhigkeit ». Cf.

Till, Bemerkungen 272 y 274. 163 Asi lo sugiere Till, con mucha verosimilitud : Bemerkungen 274. 164 Cf. Evang. Petri 41 (ed. Vaganay 300) : « y oyeron una voz que

desde el cielo decia: ihas predicado a los que duermen? (έκήρυξας τοίς κοι

μωμένοις ) [lección no del todo segura] Y de la cruz oyóse una respuesta: Si ». Los testimonios del primer cristianismo sobre el tema kerygmàtico a los

muertos, apud Vaganay, Evang. Pierre 301 s. ; cf. también C. Schmidt TU 43 p. 467 ss. También para los muertos era Jesus «Angel del Gran Con

sejo» paterno: cf. Est. Valent. 1. 408ss. 695. 165 Conviene leer etaci (= etnaci) sbó. La Letra c està suficientemente

insinuada en el MSS por sus rasgos mas esenciales : cf. ademàs 21, 5.

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644 ANTONIO ORBE, S. I.

el Libro de los Vivientes »1G<;. Reciben las ensenanzas para si solos 167.

Todo elio denota el paso de Jesùs a través de regiones contro ladas por los espiritus del mal, y su predicación pòstuma a los

que murieron sin haber conocido la Iluminación1<i8. El Evang. no

distingue entre espirituales y animales. Ni siquiera habla de los elementos « psiquicos » inherentes a los « pneumàticos », hasta la Consumación final.

Tal silencio no significa demasiado. La soteriologia del Evang. Ver. se orienta exclusivamente a los «espirituales»169. Lo rela tivo a la Iglesia psiquica se hallaba con suficiencia indicado en la tradición de la Magna Ecclesia. Como quiera, para anunciar el

Evangelio a los habitantes de la cautividad, Jesus hubo de man tener en su persona los dos elementos psiquico y pneumàtico, por

cuyo medio habia de comunicarles la Gnosis (resp. la Pistis : des

pertàndoles a la conciencia de su dignidad, y liberàndoles de la

ignorancia). La Salud habia de afectar a las dos Iglesias espiritual y animai, mediante un elemento consubstancial a ellas. La persona del Salvador, en cuanto tal, no puede actuar en las Iglesias.

Por otra parte, si el « pneuma » del Salvador por su naturai

impasibilidad estaba a salvo de la economia (psiquica) de la muerte

y resurrección sensibles de Jesus, el « Alma » (= Cristo Psiquico) habia sido « eficazmente » liberada de la Muerte, a su separación del cuerpo. Quedaban ambos elementos a disposición del Salva dor, para redimir a las Iglesias respectivas.

El Cristo Psiquico prometió en la cruz al buen ladrón (prob. psiquico) que aquel mismo dia estaria con él en el Paraiso. A raiz de la muerte de Jesus, todos los psiquicos (justos) liberados de la Muerte por El, hubieron de subir al Paraiso (IV cielo de la Hebdómada). Los «pneumàticos» — con sus vestiduras « psi quicas » — remontaron asimismo (al menos) hasta el Paraiso.

166 οί ζώντες denota clàsicamente a los « pneumàticos ». Cf. Dolger, Ichthys 1. 167ss.; E. Peterson, Eis Theos, Gottingen 1926 p. 10ss.; Fr. Muszner, Zoe, Miinchen 1952 p. 123 ss. ; M. Pellegrino, L'inno del Sim posio di s. Metodio Martire, Torino 1958 p. 77 s. 107 s.

167 Cf. también Evang. Ver. 21,6 ss. 168 Cf. la erudita anotación de J. H. Waszink a Tert. de anima c. 55

ed. Amsterdam 1947 p. 553 ss. ; si lubet Spencer apud PG 11,863 ss. n. 10; C. Schmidt TU 43 p. 409 ss.

169 A fortiori omite toda mención de la escatologia angélica. Cf. si lu bet A. Recheis, Engel Τ od und Seelenreise, Roma 1958 p. 73.

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LA MUEETE DE JESUS 645

Dentro del sistema valentiniano se justifìca mejor la ascen sióni graduai hacia el Pleroma. Entre la muerte de Jesus y su

Ascensión, las dos Iglesias, espiritual y animai, estarian en el Pa

raiso (IV cielo planetario), habiendo superado el cielo infralu nar sede del principe de este mundo. Con la Ascensión del Se

nor, el Cristo psiquico quedó a la diestra del Demiurgo,t hasta la consumación final 17°, en el cielo VII1T1. Al Cristo psiquico se uni ràn también los elementos de la Iglesia psiquica, exceptuados los

que sirven de vestido nupcial a los « pneumàticos », los cuales suben ya desde la Ascensión a la Ogdóada

172 donde permanecen

hasta la Consumación final. El Salvador, en su persona, ascien de al Padre, y desde el Pleroma — no sin actuar soteriológica mente sobre el Cristo psiquico, y sobre las dos Iglesias espiritual y psiquica del universo — espera con sus àngeles la Consumación de los siglos.

Dentro de està Economia la resurrección a los tres dias ape

nas ofrece dificultad. El Salvador reunió el Alma y el cuerpo, he chos ya impasibles. Los valentinianos ignoraron el desconcierto de Origenes ante el « pneuma »173. A pesar de su sobriedad, los

Excerpta ex Theodoto confirmam implicitamente la integridad del Salvador resucitado (en cuerpo, alma y espiritu) :

ET 3 (1) : Habiendo pues venido el Salvador, despertó al alma

y alumbró la centella174 Porque las palabras del Sefior son virtud. Por eso dijo (Mt S, 16) : « Brille vuestra luz delante de los hombres ».

«Ο ET 62, 1-2. Cf. si lubet ET 38, 3. 171 Igual que en Asc. Isaiae III 18; IX, 18. XI, 32. Cf. C. Schmidt TU

43 p. 276 ss. 172 ET 63,1-2. Cf. si lubet la bibliografia de J. H. Waszink, a pro

pòsito de Tert., de anima 37,4; agregar H. Fine, Die Terminologie der

Jenseitsvorstellungen bei Tertullian, Bonn 1958. La obra de A. Stuiber, Re frigerium Interium (Bonn 1957 p. 88 ss.), en la sección consagrada al gnosti cismo, aporta poco.

173 Véase Dialektos 8s. ed. Scherer 138 ss. 174 Sobre està centella cf. Bousset, Kyrios Christos 195, 5. La acción

del Salvador no se ha de confundir con la de Sophia al engendrar (y alum

brar) para este mundo a los espirituales. Cf. ET 67-68. Es por el contrario su contrapartida. A la infusión y alumbramiento femenino de Sophia se

opone la efusión y alumbramiento perfecto del Espiritu por el Salvador.

Distinguir por tanto la inspiración (masculina) del Salvador, de la del Espi ritu (femenino) de que habla Evangelium sec. Philippmi ed. fotoc. de Labib

108,7 ss. : « Los extraviados son los que el Espiritu engendra. El propio (Espiritu) los extravia. Por lo cual el fuego es encendido y apagado por este mismo Espiritu». Nótese la forma PI-pneuma, que imprime al Espiritu un matiz emotivo (en nuestro caso, peyorativo), indicio claro de su indole

imperfecta. Cf. ibid. Labib 134,1 (§ 126 Schenke TLZ 84,1959,25).

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646 ANTONIO ORBE, S. I.

(2) Y después de la Resurrección, insidiando el Espiritu a

los Apóstoles (cf. Ioh 20,22), aventó el lodo, corno ceniza, sepa

randolo, mientras alumbraba la centella y la reavivaba.

Semejante actividad representa el acto inicial de una « espiri tualización » que acabarà en Pentecostés175. Complemento de la

educación psiquica que habia comenzado, a partir del Jordan, en una escala mas amplia; pero que afectaba asimismo a los Apóstoles.

El anònimo hubo de imaginar al Salvador resucitado en cuer

po, alma y espiritu. La insuflación del Espiritu Santo requeria un instrumento consubstancial con el elemento « pneumàtico » de los

Apóstoles, por ella afectado. En tal inspiración no tenia por qué actuar lo « psiquico ». La Resurrección significaba para los « espi rituales » haber superado definitivamente, con la muerte de todas las pasiones, la fase psiquica.

Los valentinianos ensenaron claramente la virtud ( δύναμις) de la Cruz, extensiva al mundo. Si por un lado, no era conocida en su intimidad por los « psiquicos »176, existia por otro y se deja ba sentir177 sobre la maldad toda, que impurificaba, antes de su

venida, a la Iglesia, lo mismo psiquica que pneumàtica. Jesùs pu rificò el tempio de su Padre, cueva hasta entonces de ladrones, negociantes, y gente mala. El azote con que lo hizo simbolizaba la virtud de su pasión y Cruz. La purificación del tempio fué rea

lisima. No sometida a los sufrimientos del cuerpo de Jesùs — ex

175 Cf. PS. Cipriano, de rebaptismate c. 3 in fine : Dominus quoque nos ter post resurrectionem, cum insufflasset et dixisset apostolis suis accipite spiritum sanctum (Ioh 20,22), ita demum largitus eis spiritum sanctum. — Véase la n. 2S4. Sobre la eficacia del espiritu (viento) para purificar el trigo, separandolo de la paja, cf. Iren I, 3, S; Clem, Alex., Ecloga Porph. 25. — Para algunos paralelos eclesiàsticos y paganos, véase A. Recheis, Engel Tod 142,11; Cumont, Lux perpetua 209, 211.

176 Cf. ET 43,1. Véase si place s. Iren., Epideix. 56. 177 Cf. Heraci.eón fragm. 13 ed Vòlker, Quellen... 70,5 ss. Segun

testimonio de Orìgenes, el herej e « define magisterialmente, segun su costum bre, cómo Jesùs hizo un flagelo de juncos trenzados, sin recibirlo de nadie (alude a la no natividad carnai de Maria) ; y afirma que el flagelo es imagen de la virtud y energia del Espiritu Santo, que con su soplo expulsa a los elementos peores (materiales). Y dice que el flagelo, el lino y el lienzo y lo demas por el estilo (componentes vegetales, puros) son imagen de la virtud y energia del Espiritu Santo. A continuación asumió por su cuenta lo no escrito (a saber) : que el flagelo estaba atado a un (mango de) lefio. E inter pretò que el tal mango de madera era tipo de la Cruz. Y dice que con este lefio fueron destruidos y disipados los jugadores, y los mercaderes y toda la maldad ... Porque no lo hizo, dice, de una piel muerta (de un elemento

impuro, carnai) a fin de hacer de la Iglesia, ya no cueva de ladrones y ne

gociantes, sino casa de su padre ».

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LA MUERTE DE JESUS 647

presamente elimina Heracleón su constitución carnai — estuvo vin culada a la pureza del instrumento humano, asumido por el Sal

vador, y a la efusión de la Virtud divina (virtud y energia del Espi ritu Santo), que el Salvador derramaba al través de su santisima humanidad. No hubo limitación en los efectos de la pasión. Toda la maldad quedó eliminada del tempio de Dios.

TERCERA PARTE

EL MISTERIO DE JESOS Y LA MUERTE

El Misterio de Jesus tenia un valor relativo, que afectaba de manera especial a los no-gnósticos. Y singularmente a la Muerte178.

La Muerte nunca entendió la persona de Jesus : en su concep

ción, en su nacimiento, ni en su muerte. Si la hubiera entendido

ya en su concepción, hubiera rehuido dar batalla, sabiendo que Jesus no era asequible a Ella : mas aùn, sabiendo que su consti tución fisica se ordenaba a la Victoria contra Ella, y estaba di vinamente asegurada contra la corrupción y muerte, en si (psiquica y espiritualmente) y en las Iglesias, que trataba de liberar.

El Misterio de la persona da unidad a los grandes misterios, escondidos al principe de este mundo: la concepción virginal, la natividad también virginal, y la muerte no-corruptible. El hecho de la virginidad de Maria en la concepción y nacimiento de Jesùs, por lo que a Maria toca, no hace misterio. Como tampoco el fe

nòmeno de la muerte en Cruz, en cuanto separación entre el Alma

y el cuerpo de Jesus. El Misterio estaba en la razón primera y ul tima del hecho. ι Por qué Maria concibió y dio a luz virginalmente a Jesus? Desde luego, porque fué el canal179 que dio paso al Hijo de Dios. La oficina donde — sin tornar nada de la carne de Maria — revistió Jesus la « psyche » y el « pneuma », naciendo no de

178 Recordamos de nuevo la identidad entre la Muerte, el Arconte ο principe de este mundo, y el Kosmocrator. Cf. A. Recheis, Engel Τod... 79,23; Daniélou, Judéo-christianisme 147.272; J. Kroll, Goti und Η ol le 89.

179 Algunos valentinianos hablaban todavia mas crudamente : « Esse au

tem htinc, qui per Mariam transierit, quemadmodum aqua per tubum (δια σωλήνος) transit » Iren I, 7, 2; Ili, 11,3; Hipp., Ref. VI, 35, 3. Cf. Bauer, Leben Jesu 38,1; Bousset, Kyrios Christos 214; H. Koch, Virgo Eva —

Virgo Maria 48.

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648 ANTONIO ORBE, S. I.

voluntad de carne ni de voluntad de varón, sino de Dios sólo 18°.

E1 Misterio abarcaba al menos dos puntos :

a) la persona del Hijo de Dios, que bajó del seno paterno al de la Virgen, sin ser reconocido por la Muerte ni sus àngeles.

b) la indole animai (sideral?) del cuerpo revestido en el seno de la Virgen. Como inmaterial entrò en él sin contaminar su

pureza. Y confìgurado el organismo, salió sin comprometer la in

tegridad de Maria, dejando a salvo las leyes fisicas de la mate ria. La virginidad no fué milagrosa en la concepción ni en el na cimiento. El misterio estuvo en la configuración del cuerpo de

Jesus (faciendo animam corpus, quae retro invisibilis exstiterit)181. El Salvador reveló de manera genèrica la existencia del mis

terio al Demiurgo182. Mas el Demiurgo, simbolizado en el Bauti

tista, « no era digno de desatar la correa de su zapato » (Ioh 1, 27); era naturalmente incapaz (ουκ έγώ είμι ικανός) de descubrir todo el misterio183. Haciendo empero de su parte cuanto podia,

180 Tertuliano raenciona en este punto al valentiniano Alejandro. Cf. de Carne Christi c. 15: «Nam ut penes quendam ex Valentini factiuncula

legi, primo non putant terrenam et humanam Christo substantiam infor

matam, ne deterior angelis dominus deprehendatur, qui non terrenae car nis extiterunt, dehinc quod oporteret similem nostri carnem similiter nasci, non de spiritu nec de deo, sed ex viri voluntate » ; c. 16 « insuper argumen tandi libidine ex forma ingenii haeretici locum sibi fecit Alexander ille, quasi affirmetnus, idcirco Christum terreni census induisse carnem, ut evacua ret in semetipso carnem peccati»; c. 17 « sed remisso Alexandre cum suis

syllogismis, quos in argumentationibus torquet, etiam cum psalmis Valen

tini, quos magna impudentia quasi idonei alicuius auctoris interserit, ad unam iam lineam congressionem dirigamus, an carnem Christus ex virgine acce

perit ». Véase A. Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte des Urchrisienthums, Leipzig 1884 ρ. 629.

181 Cf. Τert., de carne Christi c. 11 fere initio. 182 Mas aun, se sirvió de su esencia (sideral, psiquica) para configurar

con ella el organismo visible y externo de Jesus. Cf. ET 60; y el fragm. 13. de Heraclf.ón, supra n. 177. La equivalencia sideral = psiquico no formu lada por Tert. (cf.de carne Cti. c. VI ed. Evans p. 26 lin. 68; c. XV p. 52 fin. 15: «non spiritalis sicut nec animalis nec sidereae nec imaginariae») salta a la vista en el sistema valentiniano. El desconcierto de Tert. radica en que no distingue entre las dos substancias espiritual (= pleromàtica) y animai (= hebdomadaria = siderea) que entran en el Salvador valentiniano. Evans pasa por alto el problema.

183 « Yo no soy capaz (de entender) que por mi descienda de la Ma

gnitud (— Pleroma) y tome carne corno sandalia. Sobre està (carne) yo no

puedo dar razón, ni explicar ο desatar la economia que la gobierna ». Asi

Heraclf.ón, apud Orìgenes, in Ioh VI 23 Preuschen 148, 9 ss. fragmento 8

de Volker. — Cf. asimismo el fragmento 40 (simbolismo del Régulo) ; Iren

I, 7, 4; 8,4 (simbolismo de Simeón).

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LA MUERTE DE JESUS 649

puso a disposición del Salvador, para que personalmente le asu

miera, al Cristo Animai, su primogenito184. Igual que el Demiurgo, le conoció en su descenso el reino de

los àngeles psiquicos, a los cuales comunicò la buena nueva, el

Evangelio que iba a anunciar a los hombres185. La perspectiva va

lentiniana, con el doble orden angélico (animai y maligno)186, asi lo autoriza y aun reclama.

La Muerte en cambio ignorò por completo la economia de la Salud. La Providencia se valió de tal ignorancia para prepa rar la Victoria de Jesùs. La Muerte dispuso inconscientemente su

propia muerte (y espolio) azuzando las pasiones de los Judios, hijos suyos en espiritu, para que mataran a Jesus.

El Salvador en tanto disponia fraudulentamente su Victoria.

Engafió a la Muerte desde su primera aparición en el mundo. Y

de.manera singular en las tentaciones 187 y en la Cruz. Utilizò para

sus fines al Cristo animai y al cuerpo psiquico. Jesus, ademàs de

«iCordero de Dios » en su humanidad, era « el Verbo que qui

184 Y quizàs, a la manera de los àngeles en la concepción de los hom bres ordinarios (cf. Waszink, in Tert. de anima 37,1 p. 424; Dólger, Anti ke und Christentum IV, 1934, 28 ss. ; Recheis, Engel Τ od... 78), contribuyó personalmente a configurar el milagroso cuerpo de Jesus. Cf. ET 60: supra n. 107.

185 Asi lo persuade el paralelismo con Basìlides, apud Hippol. Ref. VII, 25, 5 ; 26, 1. 5. 7 ; con Clemente Al. ET 18,1. Este ùltimo testimonio ha de utilizarse con cautela. — Cf. por el contrario s. Ireneo, Epideixis c. 84 : Ma poiché il Verbo discese, (essendo) invisibile agli esseri creati, non venne, nella (sua) discesa, conosciuto da essi. — Y entre los gnósticos, Pis tis Sophia c. 11 GCS 12,40 s. ; c. 12 (13, 17 s.)... aunque los àngeles a que alude (a juzgar por c. 15: p. 15, 14 ss.) parecen fisicamente contrarios a la luz, diabólicos; en cuyo caso no harian excepción, extranandò ver subir al Salvador, sin haberle visto bajar.

186 Prescindimos de los Angeles espirituales, satélites del Salvador, que a la fuerza — corno coetàneos y acompanantes natos — hubieron de cono cerle. —- S. Ireneo lo denuncia ademàs entre los valentinianos. Los àngeles de Belén anunciaron a los pastores la venida del Salvador: adv. haer. Ili, 10,4 : « Hos angelos falsarli Gnostici dicunt ab Ogdoade venisse et descen sionem superioris Christi manifestasse». ·— De la Ogdóada venian los àn

geles espirituales. i Comunicaron la noticia a los àngeles animales? Muy pro bablemente. iLes explicaron la indole singular del recién nacido? Aqui està la incògnita. Aunque algo entendieran, los àngeles animales eran corno el

Demiurgo su padre, incapaces de penetrar el misterio ùltimo de Jesus. Cf.

supra nota 183. 187 Las respuestas ambiguas de Jesùs en las tentaciones pretendian des

pistar al demonio sobre su persona. Cf. Iren V, 21,2; Clem. Al., Strom

1,44,4 ; Eclog. proph. 53 ; Orìgenes, Hom.il. VI in Lue. ed. Klostermann IX. 38,4 ss. : PG 13,1815 B; s. Ambros., Expos. Evang. sec. Lue. IV, 16 ed. Adriaen p. 112 lin. 218. Cf. Feilmoser, Tiibing. Theol. Quartalschr. 1927 p. 58 s. ; Bauer, Leben Jesu 147.

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650 ANTONIO ORBEj S. I.

taba los pecados del mundo »188. La humanidad, corno imperfecta,

encubria la divinidad. Jesus llevó al sacrificio de la Cruz a su humanidad. Si se hubiera presentado en toda la fuerza de su divinidad — no corno « Corderò » sino corno « Carnero » — ha bria sido imposible el sacrificio. La Muerte le ignoraba corno Dios,

y por eso devoró al Crucificado, corno quien devora el anzuelo1S9,

y le invadió con el « rayo de su virtud ». Mas cuando ya le creia en su poder, el Salvador, hasta entonces pasivo, repelió violenta mente con su virtud la invasión de la Muerte, arrancandole su pre sa, y con ésta las dos Iglesias (animai y espiritual) cuyos miem bros habia ido ella devorando a lo largo del AT. Asi adquiere sentido pieno aquella clàusula de ET 61, 6-7 :

Murió empero (Jesus) cuando el Espiritu que descendió sobre El en el Jordan se apartó, no porque pasara a vivir por su cuenta, sino

porque se replegó (συσχαλεντος) a fin que actuara la Muerte. Pues

i còrno iba a morir el cuerpo, estando la Vida presente en él? 19°.

Porque de està manera la Muerte tendria poder sobre el propio Sal

vador, lo cual es absurdo. La Muerte segun eso fué estratégicamente vencida con engafio. En efecto, habiendo muerto el cuerpo, y habién

dole la muerte dominando (en apariencia) a El (al cuerpo? al Salva

dor?), el Salvador desplegó (nuevamente) el rayo invasor de la Vir

tud, dando muerte a la Muerte, al paso que resucitó al cuerpo mortai,

luego de haber echado de él las pasiones.

Y también comprendemos una celebre pàgina de s. Ignacio

Antioqueno, de fuerte colorido gnòstico.

188 Cf. Heracleón apud Origenes, in Ioh VI 60 (38) Preuschen 168, 28ss.; PG 14,304 CD: «De nuevo, al comentar este pasaje, ensefia Hera cleón sin ningun fundamento y sin testimonios algunos, que lo de « Corderò de Dios » lo dice Juan (Bautista), en cuanto profeta (= psiquico). Aquello de « el que quita el pecado del mundo », corno mas que profeta (=como dis cipulo). Y piensa que la primera expresión se refìere a su cuerpo; la se gunda a lo que va dentro del cuerpo (= al Verbo Salvador) ; puesto que el Corderò es imperfecto en el genero de las ovejas, de igual modo el cuerpo comparado con quien lo habita. Si hubiera querido — dice — testimoniar la perfección del cuerpo (= si hubiera visto en el cuerpo la perfección) ha bria llamado camere (κριόν) a lo que iba a ser sacrificado (en la Cruz) ».

189 La analogia con el anzuelo aparece en s. Gregorio Niseno (Orat. Cath. 24 PG 45,65 A) y en Rufino (Comm. in Symbol. Apost. 16 PL 21, 354 C s.) y tuvo considerable boga en autores mas tardios. Cf. J. N. D.

Kelly, Rufinus A Commentary on the Apostles' Creed, London p. 120 n. 90. Véase Euseb. Ces., Dem. evang. X 8,73 s. La idea se hallaba muy de atràs en la primera soteriologia. Cf. omnino J. Kroll, Gott u. Hólle

31,4 con selecta bibliografia; A. Recheis, Engel Τod 120s. 190 cf Tert., adv. Prax. 30 ed. Kroymann 287,21 s. : « spiritu enim

manente in carne caro omnino mori non potest » ; s. Ambrosio, Expos. evang. sec. Lucani X § 127 ed. Adriaen lin. 1995 s. ». El texto, supra n. 138.

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LA MUERTE DE JESUS 651

EL TRIPLE MISTERIO

Escribe el Santo en su carta ad Ephesios :

Se le ocultó a! principe de este mundo la virginidad de Ma

ria191 y el parto de ella. Asimismo la muerte del Sefior. Tres mis

terios clamorosos, que tuvieron lugar en el silencio de dios. i Como,

pues, se manifestaron a los eones? (πως otiv Ιφανερώϋη τοις αΐώ

σιν) 192. Un astro brillò en el cielo por encima de todos los astros,

y su luz era inefable. Su novedad produjo extrafieza, y todos los

demàs astros, junto con el sol y la luna, hicieron coro al Astro (nue

vo). El empero venda con su luz a todos. Y habia turbación, de

dónde (podia nacer) la novedad desemejante a ellos. De ahi vino

a deshacerse toda magia, y a borrarse todo vinculo de malicia193.

Fué eliminada la Ignorancia, y en manifestandose dios humanamente

para novedad de eterna vida, se deshizo el reino antiguo194. Y to

maba comienzo lo que Dios habia preparado. Por eso se conmo

vian todas las cosas, porque se estaba tramando la abolición de

la Muerte195.

Ignacio propugna la carne material, eliminando del misterio

heterodoxo un punto bàsico. Pero su fragmento, inspirado en fuen

tes de dudosa ortodoxia186, retiene aun elementos significativos de

la ideologia primigenia. Queda en pie v. gr. la comunión de los

tres misterios (concepción, nacimiento y muerte)197 realizados en

191 La concepción virginal. 192 οι αΙώνες por contraste con τον δρχοντα roù αΙώνος τούτου

significan los mundos celestes. Corresponden a los eones del Pleroma Valen

tiniano, ο a las regiones superiores del universo, habitadas por àngeles. Cf. Lightfoot, Apost. Fathers II/l p. 80.

193 Cf. s. Justino, 2 A poi. 6,5; Dia! 41,1; Clem. Alex. Protr. I,

3, 2; cf. XI, 111, 1. Puede verse Bousset, Kyrios Christos 326; Harnack

Dogmengeschichtei p. 545, 3. 194 Cf. Schlier, Ignatiusbriefen 28 ss. 195 S. Ign. Ant. ad Ephes. 19. Cf. Lightfoot, Apostolic Fathers II/l

p. 76 ss. 196 Las analogias del Antioqueno con el sistema valentiniano, eran re

conocidas ya por Lightfoot II/l in Rom. inscr. p. 193, 5; in Ephes. inscr.

p. 23 s. ; in Magn. 8 p. 126 s.; in Tralì. 1 p. 153. — Cf. sobre todo

Schlier, Ignatiusbriefen 25 ss. Véase infra p. 652. 197 La clàusula τρία μυστήρια κραυγής, ατινα έν ήσυχίρ θεοΰ έπράχϋη

alude fàcilmente a Mt 25,6 (en la paràbola de las virgines) : μέσης δέ

νυκτός κραυγή γέγονεν " Ιδού ό νύμφιος, έξέρχεσθε είς άπάντησιν. ΕΙ

Esposo (Cristo) se presenta al mundo en el silencio de la concepción y

parto de Maria ; y murió « clamando con grande voz » (Mt 27, 50 ; κράξας

φωνή μεγάλη) en el silencio de la creación. Cf. Mt 27,45. — H. Koster,

Synoptische Ueberlieferung bei den Apostolischen Vaeter, Berlin 1957 p. 31

pasa por alto tales alusiones, igual que MassaUx.

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652 ANTONIO ORBE, S. I.

el silencio de Dios, e ignorados por lo mismo del Arconte (= Muerte).

S. Ignacio no declara la indole de su manifestación. Sin sa lir de los módulos valentinianos, indica la aparición de la Estrella, corno signo de la ruina inminente del principado antiguo. El pa ratelo entre Eph 19, 2 y ET 74-75 resulta impresionante198. Pero

i còrno explicar la mención de los tres hechos históricos, vincula dos al misterio del Salvador?

Los comentaristas muestran su desconcierto.

Que S. Ignacio se haya, mas ο menos directamente, inspirado en s. Pablo199, resulta muy probable; mas no basta a explicar la

coloración gnostica del capitalo; ni menos la comunidad de los tres misterios 20°.

Tampoco bastan los paralelos clàsicos del tema Descensus

Ascensus, a la manera de los comparatistas 201

para definir el con

tenido especifico de los misterios senalados por el Antioqueno. La dependencia de la Ascensio Isaiae, en que mucho insiste

el P. Daniélou 202, algo explica, pero comprometiéndole en la

tradición doceta. El docetismo de Ascensio Isaiae me parece — en los fragmentos cristológicos

— fuera de duda 203. Maria hallóse en

cinta el dia de los desposorios con José (XI 3). Y antes de los dos meses (XI 6 ss. max. 13) dio a luz. « En Nazaret (Cristo) mamaba corno un nino, y era segfin la ley comùn, para no ser

conocido » (XI 17). Discreta manera de indicar còrno en rigor no tenia por qué marnar; lo hacia sólo para no darse a conocer en lo

que era.

Asc. Isaiae XI 14 ensena la virginidad en el parto, al modo po pular del Protoev. Jacobi (XIX 2-3)

204 ; pero orquestando temas

198 Cf. Schlier, o. c. 29 s. ; Bauer, Leben Jesu 78 s. ; Kòster, o. c. 31 s. 199 Cf. 1 Cor 2, 7 ss. : « Sed loquimur Dei sapientiam in mysterio, quae

abscondita est, quam praedestinavit Deus ante saecula in gloriam nostrani, quam nemo principum huius saeculi (των αρχόντων του αιώνος τούτου) cognovit : si enim cognovissent, numquam Dominum gloriae crucifixissent ». — Véase Lightfoot, Apostolic Fathers II/l p. 78 n.

200 Th. Zahn (Ignatius von Antiochien1 Gotha 1873 p. 485 s.) simplifica demasiado. Fueron segun él para Satanàs misterios; corno lo serian luego para los incrédulos. Zahn no explica la elección de tales hechos (concep ción, parto y muerte).

201 H. Schlier, Ignatiusbriefen 5 ss. 202 Judéo-Christianisìne 229 ss. 237. 239. 203 Cf. Bauer, o. c. 43.73 ; para el tiempo de la concepción de Cristo

ibid. 55 s. 204 Véase el contexto (Asc. Is. XI 12-14) : « Y corrió un rumor en

Belén a propòsito del nino. Algunos dijeron: "La virgen Maria ha dado

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claramente docetas : el corto tiempo de la concepción, y las citas

« ha dado a luz » « no ha dado a luz » « ni oimos los gritos » de

apócrifos bien cualificados. A mayor abundamiento, està el autor valentiniano de Ada

Ρetri c. 24. Escribe asi 205 :

Petrus autem dixit : Anathema in tuis verbis in Christo ! 206 Au daciam habuisti haec Ioqui, profeta dicente de eo (Is 53,8) : « Genus

eius quis enarravit?» Et alius (?) profeta dicit (Is 53,2): «Et vi dimus eum et non habuit speciem neque decorem ». Et 207 : « In no

vissimis temporibus nascitur puer de spiritu sancto: mater ipsius vi rum nescit, nec dicit aliquis patrem se esse eius » 20S. Et iterum dicit

(ps. Ezechiel) : « Peperit et non peperit » 209. Et iterum : « Ecce in

a luz antes que tuviera dos meses de matrimonio". Y muchos dijeron: " No ha dado a luz, ni ha subido ninguna comadrona, ni hemos oido los

gritos de los dolores Y todos anduvieron cegados respecto (al nino) y todos le conocian, mas no sabian de dónde era ». — E1 mismo Protoev. Jacobi dista mucho de haber eliminado el docetismo de sus fuentes de inspiración. Extrana particularmente el olvido del misterio de la concepción, por parte de Maria. Cf. Prot. XII, 2. XIII, 3.

205 Actus Petri cum Simone XXIV ed. Lipsius-Bonnet, Ada Aposto lorum Apocrypha I. 71, 30 ss.

206 Contra Cristo. 207 Cf. Orac. Sibyllina Vili 457 ss. 208 Texto incontrolable. Cf. Le 1, 34 s. ; Is 8,4. 209 La cita tiene su historia. Figuraba en un apòcrifo de Ecequiel,

corno lo atestigua Tertuliano (de carne Christi 23 ed. Evans 76,28 ss.) : « legimus quidem apud Ezechielem de vacca illa quae peperit et non peperit : sed videte ne vos iam tunc (al. nunc) providens spiritus sanctus notarit hac voce disceptaturos super uterum Mariae». Pero ien qué forma figuraba? Evans 179 s. no plantea el problema.

Zahn (Forschungen VI 310 nota) examina el texo tertulianeo. La ùltima clàusula supone, segun él, que Tertuliano abrevia la cita dandole la forma

que le daban los valentinianos, pero que en el PS. Ecequiel ha leido por su cuenta algo corno «dicent» antes del «non peperit». Solo asi podia descubrir vaticinadas en la sentencia profética las dudas que los valenti nianos habian de levantar en torno al parto verdadero de Maria.

En realidad s. Epifanio recoge la cita con la inserción de έροΰσιν: « Porque he aqui, dice (Is. 7,14), que la virgen tendrà en el seno y darà a luz un hijo. — Y no dijo: He aqui que la mujer (ή γυνή). — Υ nueva mente en otro lugar: Y la temerà darà a luz, y dirdn: no dio a luz (και τέξεται ή δάμαλις και έροΰσιν

" οΰ τέτοκεν). Pues corno algunos de los

maniqueos y marcionitas ( !) dicen que él no fué dado a luz, por eso « darà a luz (dice el profeta) y diràn : no dio a luz ». Porque Maria no dio a luz de simiente de varón. Υ éstos dicen ( !) entre sus manias falsamente que ella engendró de simiente de varón» [Panar., haer. 30, 30, 2 ss.].

Es por tanto muy probable que PS. Ecequiel leyese hablando de la vaca : « Υ la vaca parirà, y diràn : No parió ». El vaticinio enunciarla el

parto. Segun Tertuliano el parto no virginal. Υ j untamente enunciarla, segun el africano, las disputas sobre el sentido del parto (super uterum Ma

riae) ; segùn s. Epifanio, sobre si concibió ο no de varón. Àsi discurre Zahn. Sin embargo, por lo que hace a la lectura del ps. Ecequiel, tales con

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utero concipiet virgo» (Is 7,14). Et alter propheta dicit honorifica

sideraciones no se imponen. Desde luego, el texto paralelo de s. Gregorio Niseno (adv. Jud. 3 PG 46, 208 C) està contra él : Ιδοΰ, ή δάμαλις τέτοκεν και οΰ τέτοκε. Comparadas las dos variantes del Niseno y de s. Epifa nio, es claro que mayores visos de autenticidad ofrece la del heresiólogo, conio lo advirtió muy bien Zahn y mas tarde K. Holl (Das Apokryphon Ezechiel, Ges. Aufs. zur Kirchengesch. II. 42). Pero i si el Niseno repre senta la tradición textual denunciada por Tertuliano? El pasaje tertulia neo no reclama la exegesis de Zahn. Todo en él se explica por la forma

paradójica del vaticinio. Si el PS. Ecequiel no hubiera previsto las futu ras disputas sobre la indole del parto — discurre Tert. — hubiera dicho

taxativamente, segùn costumbre, Peperit; igual que Isaias : « Concipiet et

pariet». — Asi al menos entiendo yo la frase tertulianea, descuidada por Zahn : « Ceterum non contra illam suam simplicitatem pronuntiasset dubi

tative [= peperit et non peperit], Esaia dicente: Concipiet et pariet».

Ademàs, supuesta la forma atestiguada por s. Epifanio (και τέξεται ή δάμαλις και έροΰσιν

" οΰ τέτοκεν) se hace muy dificil aceptar la versión valentiniana (peperit et non peperit), con doble perfecto, en forma in

tencionadamente paradójica. Un autor tan poco condescendiente con los

valentinianos corno Tertuliano habria denunciado el cambio del vaticinio en

futuro ( καΐ τέξεται ), unico que interesa. Bastàbale urgir la clàusula dis

tinguiendo entre el parto vaticinado y su interpretación por otros. La ex

trafieza sube de punto, habiendo Tertuliano recogido lineas antes el texto

en la misma forma paradójica: de carne Cti. 23 ed. Evans 76, 6ss. «Agno scimus ergo signum contradicibile conceptum et partum virginis Mariae, de

quo Academici isti (~ valentiniani) : Peperit et non peperit, virgo et non

virgo... ». El paralelismo con Clemente Al. y Achis Petri decide a favor de la

lectura « peperit et non peperit ». Escribe asi el Alejandrino (Strom VII 93-94; Stahl. Ili 66,20 ss. :

PG 9, 530 Β ss.) : « Empero, segun parece, los mas aun hasta hoy dia creen

que Maria es λεχώ (= parturienta, con mengua de la virginidad) a causa del nacimento del nino, no siendo tal en realidad. Porque después que dio a luz, examinada por la comadrona, segùn dicen algunos, fué hallada vir

gen. Tales son para nosotros las Escrituras del Senor, que dan a luz la Verdad y permanecen virgenes después de ocultar los misterios de la Ver dad. Parió y no parió, dice la Escritura, corno quien concibió de si pro pia, no de còpula... » La exegesis alegórica del PS. Ezequiel, mantiene en su fuerza el sentido literal. Cf. H. Koch, Adhuc Virgo, Tubingen 1929

p. 22 s. — Ascensio Is. XI 13 s. (Dillmann 55.57) favorece la lectura

«peperit et non peperit», orquestando la extrana paradoja, mediante la alusión a la virginidad, al parto prematuro, y a las excepcionales circuns tancias (sin dolor ni comadrona) del mismo.

Yo no creo que s. Epifanio represente una tradición independiente de la del ps. Ecequiel tertulianeo, pero si una forma diversa. Muy creible que el texto leido por Tertuliano y los valentinianos dijera: καΐ τέξεται ή δά

μαλις καί έροΰσιν τέτοκεν και οΰ τέτοκεν. s. Epifanio dejaria caer τέτοκεν καί. Mientras los valentinianos y Tertuliano recogerian solamente la frase final τέτοκεν καί οΰ τέτοκεν, que por su forma paradójica paso corno « leitmotiv » a los documentos gnósticos. — Holl (Gesamm. Auf sàtze z. Kirchengesch. II. 42) trata de explicar el origen del efato. De su caracter judaico no hay duda. Pero la creencia judia de que el Mesias habia de nacer y crecer en la oscuridad, para aparecer en su dia de repente, aclara poco. Mas decisiva es la otra razón, alegada por Holl : « Nichi

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tum patrem: «Neque vocem illius audivimus neque obsetrix subit »210.

Alter propheta dicit: «Non de vulva mulieris natus, sed de caelesti

loco descendit»211.

La heterodoxia de Ada Ρ etri, demasiado probada por otros

capitulos212, se denuncia sobradamente en la clàusula final: «Non

selten wird das auch so ausgefiihrt, dass das Kind sofort nach der Geburt seiner Mutter durch einen Sturmwind entrissen werde».

Justificable en parte por Clem. Al. (1. nuper citato: μένουσαι παρθένοι

μετά της έπικρΰψεως τών της αληθείας μυστηρίων) en la clausula inme diata anterior a la cita del PS. Ecequiel; y sobre todo a la luz de un

pasaje biblico que Holl extrafiamente silencia: Job 21,10: « Bos eorum

concepii et non abortivit; vacca peperit et non est privata fetu suo» [LXX ή βοϋς αΰτών οϋκ ώμοτόκησεν, διεσώθη δέ αΰτών έν γαστρί έχουσα και οΰκ εσφαλεν. Por la inspiración en Job està la analogia del largo frag mento del propio PS. Ecequiel (apud s. Epiph., Panarion haer. 64, 70, 5 ss.) en su moraleja final, con Job 10, 11. Cf. si lubet Volz, Eschatologie der

jiidischen Gemeìnde, Tubingen 1934 p. 250. E1 texto de los LXX no recoge el término δάμαλις , sino su equiva

lente ή βοΰς, que la Vulgata traduce « vacca peperit ». Tampoco los LXX

declaran el verbo τέτοκεν. El PS. Ecequiel pudo muy bien haber tradu

cido el pensamiento de Job con alguna mayor libertad que la Vulgata.

Quizàs delata una mano posterior cristiana; un midrash anàlogo v. gr. al

del libro de Barite, citado en la Altercatio Simonis et Theophili 17 (ed. Harnack TU 1/3 p. 25) : «... (Baruch) prope finem libri sui de nativitate

eius (se. Christi) et de habitu vestis et de passione eius et de resurrectione

eius prophetavit dicens: "Hic unctus meus, electus meus, vulvae inconta

minatae iaculatus, natus et passus dicitur " ». Muy bien V. Ryssel (apud

E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des AT, II. Tubingen 1900 p. 404) : Bs wàre nicht unmòglich, dass dieses Citat mit seiner aus

gepràgten Christologie nicht einem Buch Baruch entnommen, sondern, wie

Iselin... meint, nur ein Anhang eines christi. Fàlschers zum eigentlichen

jiid. Buche des Baruch [in den LXX] ist. 210 Cf. Asc. Is. XI 14 Dillmann 57 : « Et multi dicebant : Non par

turiit nec ascendit obstetrix, nec clamorem dolorum audivimus». — Para el

« honorificatum patrem » cf. Asc. Is. XI 10. Véase Zahn, Forschungen VI. 310.

211 Por el contexto es imposible la exegesis de Bauer (Leben Jesu 36)

que descubre aqui una alusión al descenso inmediato de Cristo desde los

cielos, sin pasar por la Virgen. Aqui no hay lugar a la tesis marcionitica ni maniquea. Para Marción era imposible el nacimiento virginal, tan iner

temente subrayado por Actus Ρetri. Para los valentinianos el nacimiento

virginal no era de vulva, sino a lo màs per vulvam. Cf. Tert., de carne Cti.

19 Evans 66,29 ss. : « Oro vos (valentiniani), si dei spiritus non de vulva

carnem participaturus descendit in vulvam, cur descendit in vulvam?»; ibid.

20 Evans 66,3 ss. : « Per virginem dicitis natum, non ex virgine, et in vulva, non ex vulva ... » ; ibid. 68,40 ss. : « quodsi verbum caro ex se factum est, non ex vulvae communicatione, nihil operata vulva, nihil functa, nihil

passa... » El profeta anònimo citado por Actus Ρ etri fué sin duda clasificado

entre los Testimonia valentinianos; y màs probablemente modificado «ad

hoc». Cf. si lubet C. Schmiot TU VIII/1-2 p. 568; Zahn, GK II. 597 s. 212 El P. Daniélou (Judéo-christianisme 308) se resiste a ver el gnos

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de vulva mulieris natus, sed de caelesti loco descendit » 213. Salta a la vista, por el contexto, la comunidad de inspiración con Ascen sio Isaiae 21i.

Hay coincidencias muy sintomàticas entre tantos documentos : Oda Satomonis XIX 6 ss.215, Ascensio Isaiae XI 13 s., Achis Ve tri XXIV, Protoevangelium Iacobi XVIII 1. XIX 1-3.

El recurso de la comadrona, comùn a todos ellos, responde a

una tradición en favor de la virginidad « in partu ». De los cua tro documentos Actus Ρ etri niega expresamente que el nacimiento

tuviera lugar « de vulva mulieris », declarando el enigmàtico « pe perit et non peperit ». Tertuliano denuncia el efato en exegesis

valentiniana. Clemente le recoge en contexto216 muy sospecho

so 217 ; y con mayor claridad aun s. Epifanio, aunque su referen

cia a los maniqueos y marcionitas — en lugar de a los valentinia nos — resuite poco feliz 21s. La orquestación de Ascensio Isaiae

sobre el « parturiit virgo Maria... non parturiit » responde a lo mismo.

ticismo heterodoxo de Acta Ρ etri en un capitulo (c. 36) que analizamos en otra parte (cf. Est. Vaìent. V. 176 ss.)· Mas no da argumentos. — En esto continua decisivo el veredicto de Lipsius, Apostelgeschichten II/l p. 238 ss. ; Zahn, Forschungen VI. 22.195.201 ; Bauer, Leben Jesu 317 cf. 68, 2.

213 Cf. si lubet Actus Petri c. 20 ed. Lips.-Bonnet 1.67,26: « mandu cavo et vivit (= bibit) propter nos, ipse neque esuriens neque sitiens, baiu lavit et inproperia passus est propter nos... ». Que recuerda la noticia de

Valentìn, en su carta a Agatópodo (apud Clemente Al., Stroni III, 59, 3 Stàhlin II. 223, 12 ss.) : « (Jesus) comia y bebia singularmente sin devol ver los alimentos. Tan grande era la virtud de su continencia, que ni el alimento se corrompxa en él, pues .no tuvo él (= no conoció) el fenòmeno de la corrupción ». Otros testimonios, apud Bauer, Leben Jesu 317 ; Petau, de Incarn. lib. X c. 5 § 8.

214 « On sent bien — escribia E. Tisserant (Ascensìon d'Isaie, Paris 1909 p. 206, 16) — que tout a été organisé pour que le démon ignore l'Incarnation (X 8-XI 19) ». — Anadamos : y para hacer ver que hubo En

carnación, cuando en realidad no la hubo. 215 ... « And she travailed and brought forth a Son without incurring

pain : For it did not happen without purpose ; And she had not required a midwife, For He delivered her... » R. Harris-A. Mingana, The Odes and Psalms of Solomon II. 299 cf. ibid. 307 ss.

216 Strom VII, 94, 1 ss. 217 Bien lo advierte H. Koch (Adhuc virgo, Tiibingen 1929 p. 23)

cuando escribe : « Jedenfallt hàlt auch der Alexandriner Maria trotz der Geburt des Jesusknaben nicht ftir eine Kindbetterin. Das ist aber bei ihm nur eine Erkenntnis der « Gnostiker », wàrend die πολλοί Maria fiir eine wirkliche Kindbetterin ansehen ».

218 Maniqueos y marcionitas ensefiaban el descenso inmediato de Jesus, hombre maduro, desde el cielo a la vida pùblica. La exegesis del PS. Ece

quiel no habria lugar, al menos en torno a la virginidad de Maria.

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E1 Apokryphon de Ecequiel representa un caso de particular relieve, en el tema genèrico del Docetismo 219.

Hay mas. La virginidad in partu se halla doctrinalmente justi ficada por vez primera entre valentinianos. Por tal la denuncia Tertuliano. Para ellos la virginidad in partu confirmaba una pre misa antropològica: la indole no-material del cuerpo de Jesus 220. Un cuerpo celeste, de substancia psiquica, entra y sale sin menos cabo de la integridad virginal. Ni la concepción ni el nacimiento

virginal de Jesus interesan las leyes fisicas. Esto para Tertuliano es demasiado conceder. Y por com

batir la tesis valentiniana, envuelve en el ataque el hecho mismo de la virginidad « in partu ». Los πολλοί de Clemente Al. le darian razón. De Tertuliano quizàs paso el error a un fragmento origeniano221, no precisamente a Orìgenes en general 222. El frag

mento origeniano perdio su ganga al ser elaborado por s. Am brosio 22s.

219 Cf. Acta Iohannis 101 ed. Lips. Bonnet II/l p. 201, 19 ss.: « Oyes que padeci y no padeci, que no padeci y padeci, fui atravesado y no fui

herido, pendia y no pendia, fluia sangre de mi y no fluia... ». 220 Cf. Tertuliano, de carne Cti. 18 ss. ; 14 ss. Véase arriba η. 180 ss. 221

Orìgenes, Homil. XIV in Lue. ed. Rauer GCS 100, 4ss. — D.C. Vagaggini (Maria nelle opere di Origene, Roma 1942 p. 88 ss. max. 90) hace

muy probable el influjo de Tertuliano (de carne Cti, 23, del ano 212) so bre Orìgenes 1. c. (Hornil. in Lue. circa a. 233).

222 Como pretenden F. A. Lehner, Die Marienverehrung in den ersten

Jahrhunderten, Stuttgart 1886 p. 124 s. ; Vagaggini, o. c. 87,25. 91 ss. —

Muy bien Bauer, Leben Jesu 70 s. a propòsito del texto de Homil. in Le. XIV : « Das Gewicht genannter Stelle ist paralysiert durch Hom. Vili 2 in Lev. 12,2, wo die Reinheit des Geburtsaktes betont wird ». Y cita ade mas Comm. in Mt. X 17; fragm. in Joh 2,11 (Preuschen 506 s.); Comm. in Mt. ser. 25; in Joh. I, 4 (6) Pr. 8.

223 El influjo origeniano en s. Ambrosio (Expos. in Lue. l'I § 56 s.), sobre que ha llamado la atención H. Koch (Virgo Eva-Virgo Maria 95 ss.), parece claro. Mas el Santo ha corregido el error, subrayando la « novedad del inmaculado parto » : « solus enim per omnia ex natis de femina sanctus Dominus Iesus, qui terrenae contagia corruptelae inmaculati partus novitate

non senserit et caelesti maiestate depulerit... hic est, qui aperuit matris

suae vulvam, ut intnaculatus exiret ». Ninguna de las clàusulas subrayadas tiene paralelo en Orìgenes. La insistencia de s. Ambrosio (= inmaculati

partus = ut inxnaculatus exiret) significa que el parto mismo, no solo en

virtud de la concepción virginal, fué nuevo por su indole inmaculada (cf. in Lue. V. 24: Bonus sponsus dominus Iesus; hic novo partu naturam ini

tiavit, huic desponsata corruptelis carnis absolvitur). Y tal indole estuvo en

haber superado «terrenae contagia corruptelae», corno cumplia a la majes tad divina del que nacia (et caelesti maiestate depulerit). Koch (o. c. 96) deja

pasar precisamente los elementos diferenciales. Ademàs, si el testimonio am

brosiano està, segun cree, por la non virginitas in partu i còrno explxcar que s. Agustìn le haya citado cuatro veces, a la letra, en Contra Iulian. Pel.

4 — « Gregorianum » XL (1959) - voi. XL.

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658 ANTONIO ORBE, S. I.

Algunos se resisten a creer que los documentos mas antiguos

por la virginidad in partu sean de sabor gnòstico heterodoxo 224, y tratan de bautizarlos, amparados en su analogia con la pàgina de s. Ignacio (ad Ephes 19, 1). Tal actitud me parece preconcebida. Las analogias del Antioqueno (1. c.) con los documentos paralelos, relativos al parto virginal (Ascensio Isaiae, Protoevang. Jacobi, Actus Petri, Apokryphon Ezechielis...) se pueden explicar: ο por que estos documentos representan una tradición primitiva ortodo

xa, gnósticamente (= heterodoxamente) elaborada; el Santo eli minarla estos elementos de elaboración, insistiendo sobre el na cimiento corpòreo225; ο porque representan en su forma actual

una doctrina ortodoxa; en la cual directamente se inspirarla el

Santo. La segunda solución se estrella con la tradición gnostica del

Apokryphon Ezechielis y con el sentido llano de muchas clàusulas, ya apuntadas. Y también, con el contexto (Ephes 19, 2), que nue vamente plantea un problema anàlogo2M apenas explicable en una

atmosfera originariamente ortodoxa 227.

La primera solución apenas ofrece dificultad. Obispo de Antio

quia, la sede del sincretismo, s. Ignacio hubo de conocer algunas corrientes gnósticas, arraigadas desde los dias de s. Pablo. En la

Magna Iglesia urgia sobre todo insistir sobre la virginidad ante

partum, pues ella explicaba, en gran parte, el origen divino de Je sus. Contra la tesis judia ebionitica. La virginidad ο no in partu dejaba a salvo la cristologia estricta. Por otra parte, los gnósticos

(I, 3,10: PL 44,645 s.); Centra sec. Iulian, resp. I, 66; IV, 121 : PL 45, 1085. 1416); y en De gratta CU. et de peccat. orig. II, 41,47 in fine)? i Tam bién s. Agustìn a quien Koch no menta para nada, seria adversario del par to virginal?

224 Cf. Daniélou, Judéo-christianisme 239 η. 1 : On a vu parfois une marque de docétisme dans cette théologie de la nativité. Mais, c'est alors la nativité miraculeuse elle-ménte qui risque d'étre mise en doute. C'est ce que fera Tertullien (adv. Marc., IV, 21), par crainte du docétisme. Mais il sort alors de l'orthodoxie.

225 Sobre todo en Trall. 9 y también en Ephes 18, el capitulo inmediato anterior al que estudiamos. Véase la nota de Lightfoot, Apostol. Fathers II/l p. 173.

226 El fenomeno de la aparición de la Estrella para anunciar el misterio triple a los Eones, y deshacer el hado. Cf. Kóster, Syn. Ueberlief. 31 s.

227 Nada decimos del Descenso de Cristo por los cielos planetarios y su ignorancia por el Diablo. Tema que en si (corno advierten muy bien C. Schmidt TU 43 pp. 282-5 y Barbel, Christos Angeles 309 s.) no consti tuye una idea especificamente gnostica. Cf. ùltimamente A. Recheis, En gel Τod und Seelenreise, Roma 1958 p. 26.

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LA MUERTE DE JESUS 659

que admitian de buen grado la concepción virginal, hallaron una tradición sobre la virginidad in par tu, que se acomodaba a mara villa a su doctrina sobre el cuerpo celeste de Jesùs. Y la orquesta ron para sus intentos, estrellàndose con la conciencia cristiana de muchos (los πολλοί de Clemente Al.), que no supieron discer nir entre el hecho y su explicación. Tertuliano subrayó el de

signio gnòstico, adoptando una actitud extrema. Pero Clemente, y antes de él s. Ignacio Ant., afinaron mas.

La actitud del Antioqueno es doblemente sintomàtica, porque no obstante su radicai oposición al Docetismo, se inspira en pà ginas de espontaneo colorido gnòstico, dàndoles un sentido con trario. Tornando al verdadero significado de la tradición, por ellos elaborada.

Sin dejarse impresionar corno Tertuliano, confundiendo la ex

plicación y el hecho, acepta este ùltimo y elimina su explicación heterodoxa. Sólo asi, a partir de un adversario decidido del Do

cetismo, es posible por singular paradoja reconstruir una doctrina

gnostica 228.

En nuestro caso, gracias a s. Ignacio Antioqueno llegamos a la tesis sobre la unidad de los tres misterios, escondidos al diablo

(concepción, parto y muerte del S efior). Tal doctrina paso co

rregida al Santo, y sin corrección a los valentinianos. Segùn ella, los tres misterios se hallaban intimamente ligados. Su comun ignoran cia por parte del diablo se fundaba en algo. Y no sólo en algo ex trinseco al elemento cristológico, interesado en la concepción, parto

y muerte — corno seria la persona divina del Salvador, que bajó del seno paterno al de la Virgen

— sino en algo intrinseco, con

stitucional. El Principe de este siglo ignorò la persona del Salvador que

bajó del cielo, y fué concebida, nació y murió. Mas no estaba sólo aqui el misterio gnòstico apuntado por Ignacio 229. Ni siquiera

228 La aplicación de Is 53, 8 (LXX) : ιήν γενεάν αΰτοϋ τίς διηγήσεχαι al nacimiento y linaje de Cristo «ex Maria», frecuente entre los prenicenos (cf. Justino, Dial 43,3; 63,2; 68,4; 76,2. — s. Ireneo, adv. haer. Ili, 12,8; 19,2; Tertuliano, adv. Marc. Ili, 7,6...) subraya el misterio del nacimiento από παρθένου (sin concurso de varón), no el de la virginidad en el mismo parto. — Igualmente se explican las clàusulas de Iren. Ili, 21,4-10.

229 Como ensefian muchos autores, entre otros Koch (Virgo Eva 62) : Was dem Fiirsten dieser Welt verborgen blieb, ist nicht der Tod Jesu als iiusserer Vorgang, auch nicht die Schwangerschaft Mariens und ihre Nieder kunft, sondern das Geheimnis, dass es ein gottliches Wesen war, das Maria als Jungfrau, nicht als Ehefrau Josefs, empfing und dann zur Welt brach te, und das dann am Kreuze hing.

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660 ANTONIO ORBE, S. I.

en la ignorancia de los designios que le traian al mundi), escon didos « a fortiori » al diablo. E1 misterio estuvo ademàs, y prin cipalmente, en la manera corno tuvieron lugar los tres hechos (con

cepción, parto y muerte), fuera de las leyes fisicas, en virtud de la constitución privilegiada del Salvador.

Este ùltimo elemento, silenciado por el Antioqueno, es fun damental en la Economia doceta para dar unidad fisica 230

y per

fecta homogeneidad no simplemente a los dos primeros fenóme nos (concepción y parto virginales), sino también al tercero. Pues la misma razón fisica (= la substancia no-material) que explica sin milagro los dos primeros, previene el signifìcado de la muerte

gratuita del Salvador. El Principe de este mundo, que nunca su

po la indole de la carne de Jesus, tampoco pudo entender el miste

rio ùltimo de su muerte : la cual no tuvo lugar por disolución ni

corrupción, sino por fraude, libremente, para dar entrada al Sal

vador en el reino de la Muerte.

En suma, el Diablo ignorò la persona del Salvador, Hijo de Dios. Ignorò a fortiori sus designios al venir al mundo. Dentro del

plano material, a que podia tener acceso, ignorò nuevamente el

origen celeste (sideral = psiquico) del cuerpo de Jesùs. El le hu biera dado la clave de la concepción y nacimiento virginales. Un

organismo no-material deja a salvo la integridad, antes y durante

el parto. Jesùs tenia un cuerpo no-corruptible. Su muerte escapaba a las leyes ordinarias. La privilegiada constitución fisica de Jesùs le hubiera puesto sobre la pista de los designios excepcionales de

aquel hombre singular, no venido de varón. Y por ahi habria su

bido a la sospecha de su origen divino. Y a prevenir todo intento

230 También aqui los criticos han descuidado el dato, sin legitimar la unidad de estos tres hechos. iPor qué la concepción, el parto, y la muerte; y no v. gr. el Bautismo, que tanta importancia tuvo en la primera teologia? Gnósticamente el enigma se resuelve con sencillez. Son los tres fenómenos que interesan la indole fisica del organismo de Cristo. Los unicos que impor taban al Docetismo, resp. al Gnosticismo. El triple misterio para s. Ignacio contenia — siempre respecto al Principe de este mundo — a) la ignorancia de la persona divina interesada en él, b) la de los designios que la traian del cielo, c) la razón del milagro fisico de la concepción y parto virginales. La muerte no entranaba en si milagro fisico.

Para el docetismo el triple misterio tenia aun mayor unidad : ademas de los elementos a) y b) estaba el tercero c) a saber, la razón ùltima de la con cepción y parto virginales (no milagrosos) y de la muerte fisica : en nin guno de los cuales tuvo aplicación la economia ordinaria de la materia. Sólo el docetismo da valor pieno y homogéneo a los tres fenóvienos, al exterior materiales, y en realidad sólo aparentemente tales.

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LA MUERTE DE JESUS 661

de muerte para él2S1, adivinando la ineficacia del arma ordinaria

(la muerte) para cautivarle. Para el Diablo el triple misterio no

podia ser objeto de fe, sino de ignorancia, estratégicamente pre tendida por el Salvador.

VICTORIA SOBRE LA MUERTE

La Victoria sobre la Muerte adopta sin embargo entre los valentinianos un significado mas hondo que el de una simple Vic toria individuai. A no ser por la muerte de Jesùs, la Revelación del Padre, personalmente aportada a la Iglesia de los escogidos por el Salvador, quedaria en gran parte fallida. El Evang. Veritatis

que identifica el Libro de la Vida con el propio Salvador, vincu la su Revelación a la muerte de Jesus.

Il s'est manifesté dans leur coeur, le Livre vivant des Vivants, écrit dans la Pensée et l'Intellect (νοϋς) du Pére, et qui, dès avant

la fondation (καταβολή) du Tout, se trouve dans ce qui 232 de Lui, est

incompréhensible, ce (Livre) qu'il était impossible à personne de pren

dre, puisque (επειδή) c'était chose réservée a Celui qui le prendra d'étre inwwlé 233. A aucun de ceux qui ont cru au Salut n'a pu ma ni fes ter (le Livre) 234 tant que ce Livre-là n'avait pas fait son appa

231 Nuestra interpretación de s. Ignacio, Ephes 19,1 supone, es claro, que el Santo alude al parto virginal. Koch (Adhuc virgo 23) lo niega. La frase ó τοκετός αυτής ciertamente, fuera de contexto, no significa parto vir

ginal. Pero ien el contexto? Hay en printer lugar la inspiración gnostica, sobre que llamamos arriba la atención. Ninguno de los documentos docetas aduce la virginidad corno especifica del parto, aunque le expliquen corno

parto virginal. Una cosa es el término y otra el hecho. La παρθενία ut sic es la integridad «quantum a viro», y por tal la entendieron todos, aun Ter tuliano. Segundo : si se admite en Ignacio el parto normal (no-virginal) des

aparece el misterio, que afecta a los tres hechos (concepción, parto y muer

te), y no a otros normales, que pudieran multiplicarse en la vida de Jesùs. La exegesis de los PP. a la frase de Ignacio no decide. Orìcenes (Homil. VI in Lue.) ni siquiera recoge toda la frase de Ignacio, y la interpreta ade mas con sobrada ingenuidad. Koch (Virgo Eva 62 s.) recurre vanamente a él. Su pregunta (Adhuc virgo 22,0) : « Warum solite auch der Doketenge gner Ignatius gerade die virginitas in partu lehren?» tiene fàcil respuesta: a) precisamente por adversario de los docetas que ensenaban la virginitas in partu, la debiera haber negado, caso de no admitirla; b) con la concep ción virginal y la muerte de Cristo, desentonaria el parto normal, que no hace misterio alguno especifico.

232 En lugar de piattehau léase niattehau. Cf. Till, Bemerkungen 273. 233 Y no et qui sera immote. El sufijo femenino en eskè no puede refe

rirse al masculino pej. Cf. Till, Bemerkungen 273. 234 Cf. Till, Bemerkungen 273 : Hier (20, 6) wie in ZI. 23 und in 23,22

muss ouanh Infinitiv, nicht Qualitativ sein. Es steht wohl an alien dieser

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rition. A cause de cela, lui, le miséricordieux, le fidèle (πιστός) Jésus a eu compassion 235 endurant les souffrances jusqu'à ce qu'il eùt pris ce Livre-là, puisqu il sait que sa mort est Vie pour beaucoup... C'est

pourquoi Jésus a manifeste (le Livre) 236 (et) a pris ce Livre-là

(Evang. Veritatis 19, 34-20,25) 237.

Pàgina bellisima 238 que confirma la necesidad de la muerte de

Jesùs. Antes de morir, el Senor no comunica a vivos ni a muertos su Gnosis. A ninguno abre el Libro de la Vida que es El mismo. Ni revela el Nombre del Padre, cristalizado en El. El Libro se abre a la Iglesia, sin distinción de Antiguo y Nuevo testamento, mediante el Hijo muerto (= el Libro abierto). Los paralelos se ùalados por el P. Daniélou y Van Unnik 239 confìrman la indole

personal del Libro, y su relación soteriológica a la muerte del Corderò.

Ni los sufrimientos, corno tales, ni la muerte de Jesus, por lo dolorosa, se requieren para la Revelación gnostica ο Salud de la

Iglesia. Jesùs tiene que morir simplemente para entrar en el im

perio de la Muerte. No entra por vias normales para triunfar en

Su persona, del Diablo. Pero ha de hacer su ingreso, corno Sal vador. La Victoria de Jesus sobre la Muerte era indispensable para ejercitar su misión sin limites algunos de lugar y tiempo. A par tir de ella, comunicarà a todos — vivos y muertos — sin trabas

algunas los dones soteriológicos. Jesus que envolvió y escondió

temporalmente el Libro (= la Revelación personal) del Padre, le abre a raiz de la muerte. Y desde entonces comunica la Gnosis

a los espirituales (resp. la Pistis a los psiquicos). La expresión paulina de Col. 2, 14 no ha podido tener exegesis mas literal ni mas piena 24°. La muerte de Cristo nos ha abierto el misterio de

drei Stellen fiir ouanf. — Subrayamos siempre que nos apartamos de la ver sión francesa.

235 sanhét y no sarshét. 236 Cf. nota 239 s. 237 Lit. «se envolvió con este libro» afcalef mpicdme ...La expresión

anuncia la idea complementaria. Si primero se envolvió, fué para luego abrir se con el Libro. La apertura del misterio de Cristo (— del Libro, que per sonalmente viene a revelar) tiene lugar a partir de su muerte en Cruz.

238 Cf. H. Ch. Puech, apud Hennecke, Νeutestamentliche Apokry phen3 p. 163.

239 Cf. Daniélou, Judéo-christianisme 158-163; Van Unnik apud Cross, The Jung Cedex 79 ss.

240 Recuérdese la Oda Salom. XXIII (la carta del cielo), que desarrol la ideas anàlogas, e igualmente aplicables a la teoria valentiniana. — Har

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LA MUERTE DE JESUS 663

su persona, de manera eficaz. La Iglesia misma ignoraba hasta en tonces el significado ùltimo de lo esento en Jesùs por el dedo de Dios. La Muerte, sin ella quererlo, rompió el sello, y determinò su propia condenación.

Esto no significa que a raiz de la muerte del Salvador se haya consumado la Salud de los predestinados. Lo dice gràficamente el

Evangelium secundum Philippum :

Empero no toda la divinidad volara (sin mas) de estas regiones

(sensibles e inferiores) al Santisimo (= al Pleroma). Pues no sera

aùn capaz (por su imperfección) de mezclarse con la Luz pura y la

plenitud incontaminada. Sino que se allegarà bajo las alas de la Cruz

[y] sus brazos 241.

La muerte de Cristo acaba con el imperio eficaz de la Muerte,

y se dejarà sentir sobre la Iglesia de los predestinados. La Cruz los ampara a su sombra, sobre las categorias de espacio y tiempo.

* * *

Completando lo anterior, quisiera apuntar una idea, relacio nada también por los valentinianos con la pasión (y muerte) del

Salvador; pero cuyo desarrollo nos llevaria demasiado lejos. Se funda en ET 76, 1 :

Asi corno el nacimiento del Salvador nos arrancò de la génesis (y corrupción) y Hado, asi también su Bautismo nos sacó del fuego, y la Pasión (de El) de la pasión: a fin que le acompafiaramos en todo.

ris-Mingana, inspirados en los PP. Sirios (Odes of Solomon II. 337 s.) se inclinati a creer que la misteriosa carta de Od. XXIII es el mensaje de Gabriel a la Virgen. Pero tal exegesis va contra el sentido obvio de Od.

23,7 ss. y sobre todo del verso 11 y ss. relativos a la rueda. El enigma, reconocido por Harris-Mingana (p. 340), se disipa refiriéndole a la Pasión. La carta es Cristo. Trataron de abrirla — sobre todo el Diablo — inùtilmente

(cf. Ign., Ephes 19,1 s.), porque la habia Dios sellado. La carta vino a parar a la Cruz, que la recibió corno rueda, desbaratando el poder de la Muerte.

Porque la carta personal, hasta entonces cerrada al Principe de este mun

do, se abrió voluntariamente a raiz de la Cruz en el reino de la Muerte, iluminando con la Gnosis a la 'Iglesia de la cautividad. La rueda (τροχός) recuerda la μηχανή de s. Ignacio Ant. {Ephes. 9,1 : cf. Schlier, Ignatiushrie

fen 110 ss.), y el instrumento de tortura (cf. art. Rota de G. Lafaye, en

Dareniberg-Saglio 896 b 897 a) en que extendian — en forma de cruz —

al ajusticiado; que giraba en el agua (rota aquaria, machina). 241 Apud Labib pi. 132,29 ss. Véase la versión de Schenke en TLZ

84 (1959) 24 § 125.

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664 ANTONIO ORBE, S. I.

ΕΙ P. Daniélou 242 ha destacado la importancia de este pasaje.

Los tres misterios — del nacimiento y liberación del Hado, del bautismo y redención del fuego, de la pasión ο libertad de la pa stóri — se hallan intimamente unidos. La triada recuerda aquel pasaje donde s. Justino

243 relaciona los misterios del nacimiento

y muerte de J esùs con el de su bautismo. ; Qué intima teologia pue den esconder tales misterios, vinculados a la triple liberación?

Apunto una idea. Indiqué arriba la significación valentiniana del fuego ( πϋρ), corno substrato de los elementos materiales 244.

La liberación del fuego, vinculada al bautismo de Jesùs, signifi ca valentinianamente una liberación del elemento « corruptor » por

excelencia : el cual determina la disolución de todo elemento ma

terial, ahora y en la escatologia. El Bautismo de Jesus represen ta para los valentinianos la redención (del « pneumàtico ») de to do elemento de corrupción interna; en contraste con la Estrella

de los Magos que indica (con el nacimiento de Jesus) la libera ción de elementos externos (potencias del mal) ; y con la Pasión de Jesus que simboliza la libertad de toda pasión desordenada psi quica (segfin ET 61, 3) 245.

Las etapas de « redención » se legitimarian por este camino dentro de la cronologia y lògica mas estrictas. El « pneumàtico »

requiere primero ser liberado de influjos extrinsecos malignos ; màs

tarde de elementos corruptores internos; y primero materiales, sien

do purificado de todo elemento y pasión material, pasando a vivir

puramente no sólo en cuerpo (la causalidad bautismal no afecta

directamente al cuerpo, sino al alma) 246 sino en alma. Si los espi

ritus malos (= materiales) 247

impurificaban hasta entonces el al

ma, a raiz del bautismo cesan en su actividad, corno cesa también

por completo la fatalidad que actuaba ab extrinseco24S. Queda

por ùltimo la liberación de elementos animales, en la cual el « pneu màtico » ha de superar la vida misma psiquica con sus pasiones (ani males), entrando a vivir « espiritualmente », inaccesible a toda pa sión, sea material sea animai.

242 Judéo-Christianisme 251. 243 Dial. 80,4. E1 paralelismo lo hizo ya el P. Daniélou 1. c. 244 Cf. p. 494. 245 Cf. supra p. 474. 243 ET 77,2. 247 Sobre la materialidad de los espiritus del mal cf. Iren I, 5,4 s. —

Hipp. Ref. VI, 32,6; 33,1; 34,4; E pia. Ptol. ad Floram, apud Epiph. Pan. 33, 7, 7 : Heracl. fragm. 20 ed. Vòlker,

243 Cf. ET 78.

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LA MUERTE DE JESUS 665

La. redención extrinseca vendria a raiz del nacimiento de Je sus, la interna material a raiz del Bautismo, y la interna animai, en virtud de la Pasión de Jesus. Triple fase, graduai, de una re

dención, realizable de lleno en solos « espirituales ». En este sentido la Pasión de Jesus, de gran significado pa

ra los « psiquicos », tendria también para los « espirituales » una causalidad real, comparable al menos con la de su nacimiento y bau tismo. Mas aun, seria « simbòlicamente » la fase ùltima y definiti va en la « redención » de la Iglesia espiritual. Y completarla en tre otras ccsas, la sacramentalidad del bautismo en fuego, vincu lada por los valentinianos a su Bautismo.

Dejo al lector la tarea de relacionar las dos triadas : concep ción/parto virg'vnal/mnerte de Jesus (los tres misterios de clamor), de un lado, y nacimiento/bautismo/pasión (los tres simbolos de

liberación) por otro 249. Ambos se entrelazan fàcilmente en la pa

sión, y se iluminan, dando un contenido riquisimo a la Muerte de

Jesus. Dejo también a otros que desarrollen la doctrina escatològica

corno efecto de la pasión de Jesus. La muerte y pasión sensibles del Salvador acabaràn un dia en la « Cruz a cuestas » :

(Cuando) Jesus, llevando las simientes (espirituales) mediante la Cruz (δια του σημείου) sobre los hombros, entre en el Pleroma. Por

que Jesus se dice « hombros de la semilla ». Cristo, « cabeza ». Por donde dicho està : « El que no levanta su Cruz y me sigue, no es her mano mio». Levantó pues (Cristo) el cuerpo de Jesus, que era con substanciaj a la Iglesia 250.

Sera la consumación final. La fiesta nupcial de los « espiritua les », miembros de Cristo. Con su muerte Jesus triunfó en si y en sus miembros, para siempre. Sólo resta actuar a lo largo de

los siglos los efectos de su redención :

249 La tendencia triàdica debió de ser muy general en la primera teolo gia. La fiesta de la Epifania aunó la historia de los Magos, el bautismo del Jor dan y el milagro de Canà. Todos tres, misterios de manifestación, en contras te con el triple misterio de escondimiento de Ignac. ad Ephes. 19. Apunto la idea. Buen material en H. Usener, Dos Weihnachtsfest, Bonn 1889; y sobre todo en K. Holl, Der Ursprung des Epiphanienfestes (Sitzungsberich te d. Beri. Akad. 1917 pp. 402-438), transcrito en Gesammelte Aufsàtze sur Kirchengeschichte II (Tiibingen 1928) 123-154 max. 136 ss.

250 ET 42,2-3. — Sobre algunas variaciones de la Cruz escatològica. Daniélou, Judéo-christianisme 293 s.; cf. asimismo Harris-Mingana o. c. II. 335 s.

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666 ANTONIO ORBE, S. I.

Di liberalmente mi ciencia... Sembré mis frutos en los corazones,

y los cambié en mi. Recibieron mi bendición y viven. Se han reunido

en mi y son salvos. Mis miembros son y yo su cabeza. — Gloria a

ti, cabeza nuestra, Seiior Cristo! Aleluya!251.

Los valentinianos habrian entonado gustosos el himno. E1 Sal vador era su cabeza desde la « encarnación » ; pero sólo a raiz

de su muerte habia de serio perfectamente, para consumar un

dia la unidad a que les ganó en la Cruz : 252

CONCLUSION

No me lisonjeo de haber agotado el tema. De intento pasé por alto el aspecto del sacrifìcio, inherente a la muerte de Jesus 253,

que se presta a un desarrollo paralelo. Los documentos, al parecer

escasos en nùmero y muy sobrios, escondian multitud de noticias sólo asequibles mediante el, anàlisis.

Arrancando de dos pasajes de exegesis valentiniana ET 1, 1-2 ; 61, 4-62, 3) hemos determinado los actores que intervienen en la muerte de Jesus, y su actividad especifica. El Salvador deja obrar al Cristo Psiquico (= el Alma de Jesus), corno si le aban donara a su suerte. Lo mismo hace el « pneuma » de Jesus. En

virtud de su constitución fisica, sólo el Cristo con su cuerpo eran

accesibles al dolor y desamparo (al menos, animicos). En otros

términos, sufrian ùnicamente el Alma y cuerpo (psiquico) de Je sùs; no su divinidad ni su espiritu. Cristo obraba inconsciente mente corno instrumento del Salvador, en favor de la Iglesia. Sus

pasiones tenian repercusiones soteriológicas. De ahi el trànsito de

251 Oda Salom. XVII 12 ss. Ci. Η. Ch. Puech, apud Hennecke, Neut. Apokryph.3 pp. 159. 166 ss. 194 ss.

252 Cf. Evang. Verit. 25,6; Iren. II, 12,3; y ET 35,2. Véase r. Ign., Trall. XI in fine, 1 Clem. 37, 5. E1 tema de la Unidad, corno efecto de la redención de los miembros dispersos, conocido en la antiguedad pagana, y destacado inertemente en el neoplatonismo, venia estructurado cristianamen te por nuestros valentinianos. Su desarrolo mereceria capitulo aparte. Algo dijimos en Est. Valent. V. 226 ss. Salvo meliori està linea de la soteriologia gnostica asoma en Mario Victorino, e indirectamente se aclararà con el estu dio del extrafio personaje africano. Cf. entre tanto E. Benz, Marius Victo rinus, Stuttgart 1932 p. 117 s.

253 Indicado varias veces por Heracleón, sobre todo en los fragmentos X y XII (Origen. in Ioh. VI, 60 Preuschen 168,28 ss. ; in Ioh. X, 19 Pr. 190, 30 ss.) ed. Vòlker p. 68 s. Cf · también supra p. 649 s.

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LA MUERTE DE JESUS 667

la exegesis literal ET 61 s.) a la alegórica (ET 1). La Pasión

preparaba la muerte. Y la muerte escondla el ingreso del Salva dor en el reino del Kosmokrator.

Cristo crucifìcado sintióse en abandono, aunque no lo estuvie ra. Encomendóse en manos del Demiurgo, y con la eficacia que ponia en sus actos la persona del Salvador, se apartó libremente del cuerpo. La muerte no le llegó a raiz de sufrimientos materia les — imposibles en él — sino por pura voluntad de Jesus. Aqui nos han servido de impostación Evangelium Ρ etri y algunos gran des escritores eclesiàsticos.

La situación provocada por la muerte entre los componentes

de Jesus resulta algo heterogénea. El Salvador se mantuvo unido al « pneuma ». Probablemente retuvo también unidos a si al Cristo

y a su cuerpo. Aunque durante el triduo fueran el cuerpo al se

pulcro, el Alma y el « pneuma » al Paraiso. Indicamos las razones

conjeturales para que el Salvador se presentara en el reino de la Muerte, unido al Alma y al «pneuma». Evang. Veritatis se naia en efecto la predicación del Salvador a los « espirituales » difuntos. La predicación hubo de llegar paratamente a espiritua les y psiquicos, provocando la Iluminación de los primeros y la Fe de los segundos. La predicación (=el Evangelio) y la Salud fueron juntas.

El axioma que preside la Economia soteriológica entre eclesiàs ticos y gnósticos — simile a simili — explica la importancia que dieron los valentinianos a la asunción de las « primicias » (animai y espiritual) por el Salvador, en su venida al mundo. Jesus salva

primero — mediante la asunción personal

— a las Iglesias, que

luego — a raiz de la muerte — salvarà en sus miembros, tanto

vivos corno difuntos. La Victoria sobre la Muerte, inùtil en una Economia sin pe

cado ni muerte, resulta imprescindible en la providencia actual de

pecado y cautividad. Jesus la previene mediante el misterio de su

persona. Al descender al seno virginal de Maria, el Salvador abri

gaba un designio bien definido: liberar las dos Iglesias (animai y espiritual) de la cautividad a que les llevaba la Muerte. Y para eso

dispuso su propia entrada en el Hades, asumiendo un cuerpo que no diera pie al triunfo inevitable del Diablo (= de la Muerte) so bre lo material.

La Muerte ignorò tales designios. Le imaginó mortai y corrup tible corno los demas hombres y no echó de ver los grandes miste

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668 ANTONIO ORBE, S. I.

rios relacionados con su « humanación », ni la trascendencia implici ta en la concepción virginal. Los valentinianos suponen la historia del pecado y sus derivaciones ontológicas en la constitución carnai del hombre : entre otras, la muerte y la cautividad consiguiente en el Hades. La redención de Jesus por Victoria contra la Muerte no eli mina ninguna de las premisas históricas. El fuerte significado eclesiológico, vinculado por la Gnosis a la muerte del Salvador, es

muy sintomatico. La insistencia en la antropologia de Jesùs, y en el mecanismo fisico de su muerte, delata una preocupación por de finir la union intima que preside toda la Economia de la vida ter rena del Salvador, desde su concepción hasta su muerte.

Analizando este punto, hemos relacionado la doctrina valenti

niana con la que delata s. Ignacio Ant. ad Ephesios 19, 1-2. El San to traduce en lenguaje ortodoxo una tradición doceta (gnostica) so bre los tres grandes misterios : concepción, parto y muerte de Jesus. Los tres constituyen un magno y ùnico misterio para el Diablo : su denominador comùn es la naturaleza no-material asumida por el

Hijo de Dios. El Salvador le mantiene oculto para acabar con la dominación de la Muerte sobre las Iglesias de la cautividad (del Hades). Triunfa del Diablo con su propia muerte, la cual tuvo lu

gar mediante una separación libérrima y eficaz entre el Alma

(== Cristo psiquico) y el cuerpo (no-material). Jesus no murió por

corrupción ni por necesidad fisica, titulos vinculados a la materia. En la Economia del no-pecado, el Salvador hubiera evangelizado directamente a todas las Iglesias sin necesidad de morir, porque tampoco ellas incurririan en la cautividad de la Muerte.

A està luz, la redención que aparece entre los valentinianos co

rno Victoria estratégica sobre la Muerte, significa asimismo Victo

ria sobre el pecado. Jesùs salva a las dos Iglesias (psiquica y pneu màtica) reintegràndolas a su verdadera vida, en un estadio superior al pecado : sin carne ni hombre material, y sin principios de corrup ción fisicos.

Los dolores materiales no cuentan en la Pasión y muerte del

Salvador. Los dolores psiquicos, reales, traducen la reacción del Alma de Jesùs ante la retirada (dinàmica) de la divinidad. Se orien tan sin duda hacia la ejemplaridad del Cristo, y por ende hacia una cierta superación de las penas del alma entre los predestinados. Pe ro también a enganar y atraer a la Muerte. Viendo està al Cristo

abandonado de todo auxilio superior, y reducido (al parecer) a la

simple condición de los patibularios, le tiene por puro hombre, y

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LA MULETE DE JESUS 669

le aborda en el momento en que Jesus decide libremente entregar su

Alma, para dar en ella la batalla decisiva. El misterio de la persona misma de Jesus — Revelación del

Padre — se descubre en la muerte en Cruz, corno un libro que se

abre para comunicar sus secretos. En muriendo se rompió el sello

misterioso de Jesùs y se reveló a las Iglesias de la cautividad lo es ento por el dedo del Padre en su persona. La Muerte vióse des

bordada y las Iglesias libres.

Cumplida de una vez para siempre la Victoria del Salvador so bre la Muerte, los predestinados (« espirituales) se ven libres de Ella. La muerte fisica no es muerte. La Iluminación les hace

inmortales, resucitandoles a la Vida divina, y devolviéndoles al estadio anterior al pecado 254, y aun mas perfecto. La muerte con

sus dolores fisicos y morales afectarà a la materia y psyche, no al

« pneuma ». La Economia del dolor sera epidèrmica. La Gnosis ο Iluminación representa para el individuo la aplicación de la Victoria

(y resurrección) de Jesùs. Con ella supera a la Muerte y al pecado. Los padecimientos fisicos y morales del hombre espiritual son

inherentes a su condición terrena, mas no comprometen la suerte

del espiritu. El Cristo Paciente no es su Salvador, aunque por su medio haya Jesùs vencido a la Muerte y librado para siempre de ella a los espirituales. El espiritual ha muerto ya en vida a la Muerte. El elemento estrictamente redentor es ahora la Gnosis co

municada por Jesùs. La disolución del individuo, lejos de precipi tarle en manos de la Muerte, senala — a raiz de la Victoria del Sal

vador — una gran etapa de la ascensión hacia el Pleroma.

Respecto a la Iglesia psiquica, la Victoria de Jesùs sobre la Muerte se cumple mediante la Fe. Los psiquicos que hayan vivido

segùn ella tienen asegurada su Salud, porque Jesùs triunfó en sus

primicias (= el Cristo psiquico) de la Muerte. La Salvación no sera tan levantada corno la de la Iglesia espiytual. Pero sera real

254 Cf. ET 3,2 : « Y después de la Resurrección, inspirando el Espiritu a los Apóstoles (cf. Ioli 20,22) aventó el lodo, corno ceniza, separandolo, mientras alumbrada la centella y la reavivaba ». — s. Ambrosio, in Ps. 118, 10 : CSEL 62,213,1 ss. 8 ss. : « quaerit imago eum, qui est ad similitudinem sui, ut iterum signet, ut iterum conformet, quia amisisti quod accepisti. in sufflaverat enim tibi deus, ut inspirationis suae dono haberes gratiam, quam tibi tua culpa sustulerat... propterea venit dominus noster Iesus Christus, ut legisti in evangelio, et a mortuis surgens... insufflavit eis et dixit: occi pite spiritum sanctum ». Cf. Seibel, Fleisch und Geist 51 ss. max. la n. 213

(s. Basilio, s. Cirilo Jer. s. Cirillo Al. y otros); ibid. 170.

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670 ANTONIO ORBE, S. I.

y eficaz. E1 Bautismo es para ellos titillo de remisión de pecados, en virtud de la muerte de Jesùs.

Si la muerte de Jesùs, analizada a la luz de los principios va

lentinianos, relega muy a segundo plano el dolor, apenas delata nada

especificamente gnòstico. Tampoco entre los eclesiàsticos de los si

glos primeros tuvo el dolor importancia singular en la redención 255.

Llama en cambio la atención el relieve que adquiere la muerte corno Victoria. La razón tampoco se ha de hallar especifìcamente en la Gnosis heterodoxa. Tal relieve obedece a la doctrina comùn a ecle siàsticos y gnósticos, de la reintegración humana al estadio an terior al pecado y a la muerte, mediante el Verbo hecho Hombre.

Lo mas caracteristico de la Gnosis està en haber justificado la

comunidad de los tres misterios (concepción, parto y muerte de

Jesus), a base del constitutivo fisico del Salvador. Llevando a la

explicación de la muerte redentora la implacable lògica de sus axio mas antropológicos.

ρ. Antonio Orbe, S. i.

255 Para s. Ireneo cf. R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte I3

p. 411 s. notas. Es sobrado conocida la posición de s. Hilario ante el dolor en Cristo: cf. Coustant apud PL 9, 53ss. 63ss. Véase asimismo R. Favrf., La communicatìon des idiomes dans les oeuvres de S. Hilaire de Poitiers, Gregorianum 17 (1936) 485 ss. ; si lubet D. Petau, de Incarti, lib. X c. 5

§ 1 ss.

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