C. G. JUNG

TIPOS PSICOLÓGICOSΤΟΜΟ Ι

H U N A B K U

P R O Y E C T O B A K T U N

Í N D I C E

TOMO I

Preámbulo a la edición en castellano 7Al lector 9Introducción 11

I. Ef problema de los tipos en la historiaantigua y medieval del espíritu 191. Sobre la psicología en la Antigüedad.

Los gnósticos. Tertuliano y Orígenes 192. Las disputas teológicas en la antigua

Iglesia 343. El problema de la transustanciacíón 384. Nominalismo y realismo 425. La disputa sobre la comunión entre

Lutero y Zuinglio 90II. Sobre las ideas de Schiller en el proble-

ma de los tipos 941. Las cartas sobre la educación estética

del hombre 942. La disertación sobre poesía ingenua y

poesía sentimental 176III. Lo apolíneo y lo dionisíaco 184IV. El problema de los tipos en el conoci-

miento del hombre 1991. Consideraciones generales sobre los

tipos de Jordán 1992. Exposición especial y crítica de los

tipos de Jordán 206

305

V. £/ problema de los tipos en la creaciónpoética. El Prometeo y el Epimeteo deCarl Spitteler 2251. Palabras de introducción a la signifi-

cación de Spitteler 2252. Consideración comparada del Prome-

teo de Spitteler y el Prometeo deGoethe 234

3. Significado del símbolo de conjunción 2544. La relatividad del símbolo 2955. La naturaleza del símbolo de conjun-

ción en Spitteler 344

C. G. JUNG

TIPOSPSICOLÓGICOS

TOMO I

Traducción deRAMÓN DE LA SERNA

EDITORIAL SUDAMERICANABUENOS AIRES

DECIMOPRIMERA EDICION(Cuarta en Colección Piragua)

Junio de 1985

IMPRESO EN LA ARGENTINA

Queda hecho el depósito que pre-viene la ley 11.723. © 1985, Edi-torial Sudamericana, S.A., calleHumberto I 531, Buenos Aires.

ISBN 950-07-0303-3

Titulo Del Original En Alemán:

"PSYCHOLOGISCHE TYPEN"

PREÁMBULOA LA EDICIÓN EN CASTELLANO

Un libro que ofrece algo esencialmente nuevo nopuede esperar una plena comprensión. Y nada, cier-tamente, se abre paso con mayor dificultad que losnuevos conocimientos psicológicos. Una psicologíabasada en la experiencia toca lo personal y lo ínti-mo siempre y excita por ello todo lo contrario einaclarado del alma humana. Cuando se vive, comoyo —por motivos profesionales—, rodeado de un caosde opiniones, prejuicios y susceptibilidades de na-turaleza psicológica, se recibe, por una parte, la im-presión, honda e indeleble, de la diversidad de lasindividuales disposiciones, convicciones y tendenciaspsíquicas, y por otra parte se percibe, en crecientemedida, una imperiosa necesidad de ordenación delos puntos de vista, caóticamente abigarrados. Estanecesidad exige una crítica orientación y principioso criterios no excesivamente agudizados en el as-pecto específico que puedan servir de "points derepère" en la depuración de los materiales psicoló-gicos brindados por la experiencia. Así, pues, el pre-sente libro constituye cabalmente un intento de psi-cología crítica. Con frecuencia se ha pasado por altoesta tendencia fundamental de mi trabajo y un nú-mero de lectores realmente excesivo ha caído en elerror de ver en el capítulo X (Descripción generalde los tipos) el contenido y designios esenciales dela obra, interpretados en el sentido de que en él está

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dado un esquema clasificador prácticamente útil paraconocer a las gentes. Incluso en círculos médicos seha difundido la especie de que mi método tera-péutico consiste en clasificar a los pacientes segúntal esquema y de acuerdo con él darles "consejos".Esta lamentable incomprensión olvida completa-mente el hecho de que semejantes clasificaciones noson otra cosa que pueriles juegos de sociedad, de tanmenuda significación como la división de los hom-bres en braquicéfalos y dolicocéfalos. Mi división entipos es más bien un aparato crítico destinado adepurar y ordenar un vasto material psicológicoextraído de la experiencia, pero en modo alguno uti-lizable en el sentido de poner a los individuos suetiqueta singularmente y "prima vista". Mi tipologíano es un tratado fisonómico ni un esquema antro-pológico, sino una psicología crítica aplicada a laordenación y demarcación como procesos típicamenteaprehensíbles. Por este motivo coloco la tipología alfinal de la obra, después de haber descrito en di-versos ejemplos —del capítulo I al IX— la naturalezade los procesos en cuestión. Aconsejo, pues, al lec-tor que aspire a una verdadera comprensión de milibro, ahondar en la problemática de los capítulosII y V principalmente. Obtendrá así más provechoque del nuevo aprendizaje superficial de una termi-nología típica que no capacita para otra cosa quepara el ejercicio, de todo punto inútil, de un ma-níaco devaneo clasificador.

Cumplo un grato deber expresando aquí mi másrendida gratitud a Victoria Ocampo* por el desveloadmirable que ha puesto en la publicación de lapresente obra, y a Ramón de la Serna por la laborde traducción que ha realizado.

C. G. JUNG.

* El autor se refiere a la primera edición castellana que fuepublicada por SUR. (N. de los E )

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AL LECTOR

El presente libro es fruto de una labor de casiveinte años en el campo de la psicología práctica.Ha ido adquiriendo forma lenta y gradualmente,como producto de innumerables impresiones y expe-riencias cosechadas tanto en el ejercicio de la medi-cina en su especialidad de psiquiatría y enfermeda-des nerviosas, como en el trato con gentes de todaslas clases sociales así como en mis explicaciones ydeslindamientos con amigos y adversarios y, final-mente, en la crítica de mi propia idiosincrasia. Mehe propuesto no embarazar al lector con casuística,mas he procurado, en cambio, articular, tanto histó-rica como terminológicamente, las ideas por mí abs-traídas de la experiencia, a los conocimientos de queya disponía. Este propósito obedece menos a un im-perativo de justicia histórica que al deseo de llevarlas experiencias del médico especialista, de su angos-tura pericial, a una zona de más generales conexio-nes. Conexiones que permitan al profano el accesofecundo a las conquistas de una especialidad. Nohubiese arriesgado nunca esta articulación, que po-dría fácil y fatalmente ser interpretada como unatransgresión en zonas ajenas, si no hubiera estadoconvencido de que los puntos de vista psicológicosexpuestos en el presente libro son de general impor-tancia y utilidad y que por lo mismo es preferibletratarlos en una amplitud de generales conexionesque localizarlos en la forma de una hipótesis de es-

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pecialidad científica. De acuerdo con este propó-sito me he limitado a la confrontación con las ideasde algún predecesor en la consideración del proble-ma de que en cada caso se trate, renunciando a re-ferirme a todo cnanto sobre la cuestión se hubieseexpuesto. Prescindiendo de que semejante reseñade materiales y opiniones, aunque sólo fuese de inte-gridad aproximada, sobrepasaría con mucho misfuerzas, resultaría además que no contribuiría fun-damentalmente, en absoluto, a enriquecer y apurarel problema mismo. Esta es la razón por la que, sinpena, he eliminado mucho de lo reunido en el trans-curso de los años, reduciéndome en lo posible a lascosas principales. Dicha eliminación ha sacrificadotambién un valioso documento que ha supuesto paramí una ayuda considerable: la extensa corresponden-cia sostenida con mi amigo el doctor Schmid, deBasilea, sobre el problema de los tipos. Debo mu-cha luz a este cambio de opiniones y en gran parte—en nueva forma ciertamente, refundido y sometidoa elaboración reiterada— ha pasado a las páginasdel presente libro. Este epistolario se incluye esen-cialmente en ese género de labor preliminar cuyaexposición produce más confusión que esclareci-miento. Sin embargo, la aportación de su esfuerzohace a mi amigo acreedor a mi gratitud, de queestas palabras son testimonio.

C. G. JUNG.

INTRODUCCIÓN

¡Platón y Aristóteles! He aquí nosólo dos sistemas, sino dos naturale-zas humanas distintas, que desde tiem-pos indeciblemente lejanos y bajotodos los hábitos imaginables se en-frentan más o menos hostilmente. So-bre todo durante la Edad Media,íntegra, y desde entonces hasta nues-tros días, se ha mantenido la luchapor manera tal, y esta lucha consti-tuye el más esencial contenido de lahistoria de la Iglesia Cristiana. Siem-pre se trata de Plalón y de Aristó-teles, aunque sean otros los nombresque se mencionan. Naturalezas febri-les, místicas, platónicas, desentrañan,con reveladora virtud, las ideas cris-tianas, y los símbolos inherentes aellas, de los abismas de su espíritu.Naturalezas prácticas, ordenadoras,aristotélicas, construyen con estas ideasy estos símbolos un sistema firme,una dogmática y un culto. La Iglesiaacaba incorporándose y abarcando,al f i n , ambas naturalezas, parapetán-dose las unas regularmente en lo cle-rical y las otras en lo monástico, yhostilizándose sin tregua.

HEINE, "Alemania", I.

En mi labor práctica con enfermos nerviosos hacelargo tiempo que llamaron mi atención además delas numerosas diferencias individuales de la humanapsicología, diferencias típicas, evidenciándoseme porlo pronto dos tipos, que he denominado tipo de in-troversión y tipo de extraversión, respectivamente.

Al considerar el proceso de la vida humana obser-vamos que el sino de unos está condicionado máspor los objetos de su interés, mientras el de otroslo está más por la propia intimidad, por el sujeto.Ahora bien, como todos nos inclinamos, en ciertamedida, más hacia uno que hacia otro lado, tende-mos por modo natural, en cada caso, a interpretarlotodo de acuerdo con nuestro propio tipo.

Me refiero a esta circunstancia para prevenir fal-sas interpretaciones posibles. Se comprende que di-ficulte notablemente una descripción general de lostipos. He de contar con una considerable dosis debuena voluntad previa por parte del lector al pre-tender que se me entienda cabalmente. Sería faenarelativamente simple si cada lector supiera a quécategoría pertenece él mismo. Pero es, con frecuen-cia, sumamente difícil averiguar el tipo a que el in-dividuo pertenece sobre todo tratándose de unomismo. El juicio sobre la propia personalidad se en-turbia siempre de modo extraordinario. Estas sub-jetivas veladuras del juicio son tan frecuentes ya porel hecho de que en todo tipo pronunciado hay unaespecial tendencia a la compensación de la unila-teralidad del propio tipo, tendencia conveniente des-de el punto de vista biológico, ya que persigue elmantenimiento del equilibrio psíquico. La compen-sación da lugar a caracteres o tipos secundarios quenos ofrecen un enigmático semblante, hasta tal puntodifícil de descifrar, que llega uno a inclinarse in-cluso a negar en definitiva la diferencia de tipos ya creer en diferencias individuales tan sólo.

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He de hacer resaltar estas dificultades para jus-tificar cierta peculiaridad de mi posterior exposición.Diríase que lo más sencillo seria describir y des-componer paralelamente dos casos concretos. Pero esque todo individuo posee ambos mecanismos, el dela extraversión y el de la introversión, y sólo el pre-dominio relativo de uno de ellos constituye el tipo.Habría, pues, que recurrir a un fuerte retoque paraobtener el relieve necesario, lo que nos llevaría a unfraude más o menos piadoso. Añádase a esto que lareacción psicológica del hombre es cosa complicada,hasta tal punto, que mi capacidad expositiva alcan-zaría apenas a ofrecer un trasunto por modo abso-luto, exacto. Me veo, pues, obligado a reducirme aexponer los principios por mí abstraídos del cúmulode los distintos hechos observados. No se trata, comoacaso pudiera parecer, de una deductio a priori sinode una exposición deductiva de puntos de vista em-píricamente obtenidos. Estos atisbos son, así lo es-pero, una contribución esclarecedora de un dilemaque ha sido y sigue siendo fuente de incomprensióny de discordia, no sólo en la psicología analítica,sino en otras esferas de la ciencia, muy particular-mente en las relaciones de trato personal entre loshombres, lo que hace comprensible el hecho de quela existencia de dos tipos distintos sea, en realidad,cosa ya de antiguo conocida, que había, en una uotra forma, llamado la atención del perspicaz o es-timulado en sus cavilaciones al hombre reflexivo yque a la intuición de Goethe, por ejemplo, se pre-senta como el principio comprensivo de la sístole yla diástole. Los nombres y conceptos con que se haaprehendido el mecanismo de la introversión y laextraversión son muy distintos y se adaptan siem-pre al punto de vista del observador individual. Apesar de las distintas formulaciones, una y otra vezse evidencia lo que en el fondo tienen de común,a saber: en un caso el movimiento del interés hacia

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el objeto y en el otro caso el movimiento del objetoal sujeto y sobre sus propios procesos psicológicos.En el primer caso el objeto actúa magnéticamentesobre las tendencias del sujeto, las atrae sobre sí,condicionando en gran medida al sujeto, incluso ena-jenándole y alterando sus cualidades en el sentidode una asimilación del objeto, hasta tal punto, quese diría que el objeto es de importancia mayor ydecisiva en último término para el sujeto y comosi fuera, en cierto modo, una determinación abso-luta y un sentido especial de la vida y del destinoel que el sujeto se entregue íntegramente al objeto.En el segundo caso, en cambio, el sujeto es el cen-tro de todos los intereses. Diríase que toda energíavital busca al sujeto e impide así de continuo quese otorgue al objeto una influencia excesiva cual-quiera; que la energía fluye del objeto, como siel sujeto ejerciese sobre él una atracción mag-nética.

No es fácil caracterizar de modo accesible y claroeste antitético comportamiento respecto del objetoy se corre grave riesgo de llegar a formulaciones pa-radójicas, que producirían más tiniebla que luz. Deuna manera muy general podría decirse que el puntode vista introvertido es el que procura por encima detodo supraordinar el yo y el progreso psicológicosubjetivo al objeto, o afirmarlos por lo menos cuandoal objeto se enfrentan. Esta disposición da, por lotanto, al sujeto un valor superior al del objeto. Deacuerdo con ella se sitúa siempre al objeto en unnivel de inferior valor, se le atribuye una impor-tancia secundaria, incluso llega a considerársele comoel signo exterior objetivo de un contenido subjetivo,algo así como la materialización de una idea, peroen cuyo proceso la idea sigue siendo lo esencial;o bien se le considera objeto de un sentimiento, perosiendo la vivencia sentimental misma lo importantey no el objeto en su individualidad real. El punto

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de vista extrovertido, por el contrario, subordina elsujeto al objeto, atribuyéndose a éste un superiorvalor. El sujeto tiene siempre un valor secundario.El proceso subjetivo diríase una rémora, a veces su-perflua y perturbadora, del acontecer objetivo. Esobvio que la psicología a que dan origen estos pun-tos de vista contrapuestos había de dividirse en dosorientaciones totalmente distintas. La una lo ve tododesde el ángulo de su concepción propia, la otradesde el terreno del acaecer objetivo.

Estas disposiciones contrapuestas no son por lopronto otra cosa que opuestos mecanismos: una dis-tensión diastólica con aprehensión del objeto y unacontracción sistólica, abandonando la energía elobjeto aprehendido. Todo ser humano posee, comoexpresión de su natural ritmo de vida, ambos me-canismos, que no casualmente fueron designados porGoethe con los conceptos fisiológicos de la actividadcardíaca. Un rítmico turnarse de ambas formas deactividad psíquica debiera corresponder a un procesode vida normal. Pero la complicación de las cir-cunstancias exteriores en que vivimos, así como lascondiciones más complicadas aun de nuestra dis-posición psíquica individual, permiten raramente unproceso no perturbado en absoluto de la actividadvital psíquica. Las circunstancias exteriores y la dis-posición íntima son con gran frecuencia favorablesa uno de los mecanismos, siendo un impedimentopara el otro o restringiéndole. De donde surge, na-turalmente, la preponderancia de uno de los meca-nismos. Si tal situación se hace, de algún modo, cró-nica, surge el tipo, es decir, la disposición habitualen la que uno de los mecanismos predomina demodo permanente, ciertamente sin ser capaz de su-primir de una manera total al otro, que es impres-cindible para la actividad psíquica de la vida. Nopuede, pues, producirse nunca un tipo en el sentido

del tipo puro que sólo poseyese uno de los meca-

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nismos, con atrofia total del otro. Por disposicióntípica se entiende tan sólo la preponderancia rela-tiva de uno de los mecanismos.

Comprobadas la introversión y la extraversión sedio por lo pronto la posibilidad de distinguir dosvastos grupos de individuos psicológicos. Es, sinembargo, esta agrupación de tan superficial y gene-ral naturaleza, que precisamente por ello no tolerauna distinción de tan general índole. Un más vigo-roso examen de las psicologías individuales que seincluyen en uno o en otro grupo, evidencia en elacto grandes diferencias entre los distintos indivi-duos, aunque pertenezcan al mismo grupo. Hemos,pues, de avanzar un paso para poder establecer enqué consisten las diferencias entre los individuos per-tenecientes a un grupo determinado. La experienciame ha hecho ver que de un modo completamentegeneral puede distinguirse a los individuos no sólopor su diferencia universal de extraversión e intro-versión, sino según sus distintas funciones psicoló-gicas fundamentales.

En la misma medida en que las circunstanciasexteriores y la íntima disposición dan lugar al pre-dominio de extraversión o introversión, favorecenel predominio de una determinada función funda-mental del individuo. Por funciones fundamentales,es decir, por funciones que tanto genuina comoesencialmente se distinguen de otras funciones, en-tiendo —según por la experiencia se me ha eviden-ciado— el pensar, el sentir, el percibir y el intuir.Al predominar de modo habitual una de estas fun-ciones surge el tipo correspondiente. Distingo, pues,tipos determinados por el pensar, por el sentir, porel percibir y por el intuir. Cada uno de estos tipospuede además ser introvertido o extrovertido, segúnse comporte respecto del objeto, del modo antesdescrito.

Las diferencias que aquí se exponen no fue-

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ron incluidas en dos comunicaciones provisionales 1

hechas por mí sobre los tipos psicológicos enlas que el tipo determinado por el pensar se iden-tifica con el introvertido y el determinado por elsentir con el extravertido. Esta fusión, a una ela-boración más profunda, se ha evidenciado insos-tenible. Para evitar falsas interpretaciones posibleshe de rogar al lector que tenga presente la diferen-ciación que aquí se hace. Con el fin de garantizarla claridad absolutamente indispensable en cosas deíndole tan complicada, he consagrado el último ca-pítulo del presente libro a la definición de mis con-ceptos psicológicos.

C. G. JUNG.

1 JUNG: Contribution à l'étude des Types psychologiques.Arch. de Psychologie, I, XIII, pág. 289.

Id.: Psychological Types. Collected Papers on AnalyticalPsychology. London, 1917, pág. 287,

Id.: Psychologie der unbewussten Prozesse, Zürich, 2a edi-ción, 1918, pág. 65.

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CAPÍTULO I

EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LAHISTORIA ANTIGUA Y MEDIEVAL

DEL ESPÍRITU

1. SOBRE LA PSICOLOGÍA. EN LA ANTIGÜEDAD. LosGNÓSTICOS. TERTULIANO Y ORÍGENES.

Desde que la historia del mundo existe ha habidopsicología, pero sólo desde hace poco tiempo haypsicología objetiva. Vale decir, por lo que a la cien-cia de otros tiempos se refiere, que la sustancia enpsicología subjetiva aumenta con la falta de psico-logía objetiva. Por eso aunque rebosen psicologíalas antiguas obras bien poco puede calificarse depsicología objetiva. En no escasa medida debe obe-decer esto a la peculiaridad de las relaciones huma-nas en la Antigüedad y en la Edad Media. La An-tigüedad valorizaba al prójimo, por decirlo así, desdeun punto de vista casi exclusivamente biológico, se-gún se evidencia a través de los hábitos vitales ylas circunstancias jurídicas. En la Edad Media seobserva —en cuanto un juicio de valor ha encon-trado aquí expresión adecuada— una valorizaciónmetafísica del prójimo que se inicia con la ideadel valor imperecedero del alma humana. Esta va-lorización, compensadora del punto de vista de laAntigüedad, es tan desfavorable a la valorizaciónpersonal —la única que puede constituir el funda-

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mento de la psicología objetiva— como la valoriza-ción biológica. Ciertamente no falta quien pretendeque una psicología puede escribirse "ex cathedra".Mas es cierto también que casi todos están hoyconvencidos de que una psicología objetiva ha debasarse en primer término y sobre todo en la obser-vación y en la experiencia. Semejante fundamentosería ideal si fuera factible. Pero el ideal y el finde la ciencia no consisten en una descripción de loshechos lo más exacta posible —la ciencia no puedecompetir con las versiones cinematográficas y fono-gráficas—, sino que sólo cumple su fin y su desig-nio estableciendo la ley, que no es otra cosa que laexpresión abreviada de procesos múltiples y, sin em-bargo, aprehendidos de algún modo en un sentidode unidad. Este designio se logra por medio de unaconcepción sobre lo pura y simplemente experimen-table y no obstante su validez universal y probadaserá siempre un producto del sino psicológico sub-jetivo del investigador. En el establecimiento deteorías y conceptos científicos hay mucho de contin-gencia personal. Hay también una ecuación psico-logico-personal, no sólo una ecuación psicofísica.Vemos los colores, pero no la longitud de las ondas.Este hecho bien conocido en nada ha de tomarsetan en consideración como en psicología. La acciónde la ecuación personal empieza ya en la observa-ción precisamente. Se ve lo que por uno mismopuede verse mejor. Así, lo primero que vemos siem-pre es la paja en el ojo ajeno. No hay duda, en élestá la paja, pero la viga está en el nuestro... ya fe que debe constituir un impedimento conside-rable de la visión. Me inspira recelo el principiode la "observación pura" en la sedicente psicologíaobjetiva, aunque se reduzca a las gafas del cronos-copio, del taquiscopio o de otros aparatos "psico-lógicos". Hay que precaverse también contra unexcesivo botín de hechos psicológicos experimenta-

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les. ¡Pero aun pesa más la ecuación psicológico-personal en la exposición y comunicación de lo ob-servado, y eso sin hablar de la concepción y abstrac-ción del material suministrado por la experiencia!En nada como en psicología constituye una exigen-cia fundamental irremisible que el observador e in-vestigador sea adecuado a su objeto en el sentidode que sea capaz de ver no sólo lo uno, sino lo otro.No puede siquiera aludirse a la exigencia de quevea sólo objetivamente: se trata de algo imposible.Puede uno darse por satisfecho si no ve demasiadosubjetivamente. El que la observación y concep-ción subjetivas coincidan con el hecho objetivo delobjeto psicológico sólo tiene valor de prueba, porlo que a la concepción se refiere, en tanto la con-cepción no pretenda tener carácter general y sóloaspire a validez en lo referente a la esfera del objetode que se trata. En este sentido, puede decirse quela viga en el ojo propio capacita verdaderamentepara el hallazgo de la paja en el ojo ajeno. En estecaso, como se ha dicho, la viga en el ojo propio nodemuestra que no esté la paja en el ojo ajeno. Peroel impedimento de la visión podría fácilmente darlugar a la teoría general de que todas las pajas sonvigas. El reconocimiento y la toma en considera-ción de la condicionalidad subjetiva de los conoci-mientos como tales, y muy especialmente de los co-nocimientos psicológicos, es condición fundamental1

de la estimación científica y justa de una psiquedistinta del sujeto observador. Sólo se cumple estacondición cuando el observador está suficientementeinformado sobre la amplitud y la índole de la pro-pia personalidad. Ahora bien, sólo puede estar in-formado suficientemente si ha conseguido liberarseen gran medida de las influencias compensadorasde los juicios y sentimientos colectivos, llegando asía una clara concepción de su propia individualidad.

Cuanto más retrocedamos en la historia, más ve-

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remos a la personalidad desaparecer bajo la sobrehazde lo colectivo. Y si descendemos a la psicologíaprimitiva nos encontraremos con que ni siquierapuede hablarse del concepto individuo. Sustituyendoa la individualidad se observa una vinculación co-lectiva o "participation mystique" (Lévy-Bruhl).Ahora bien, la disposición colectiva constituye unimpedimento del conocimiento e impide también laestimación de una psicología distinta del sujeto, pre-cisamente porque esta disposición colectiva espiri-tual es incapaz de pensar y sentir de otra maneraque por proyección. Lo que entendemos bajo el con-cepto de "individuo" es una conquista, nueva rela-tivamente, del espíritu humano y de la historia dela cultura. No es milagro, pues, que la disposicióncolectiva, antiguamente omnímoda, impidiese total-mente, por decirlo así, la estimación psicológicaobjetiva de las diferencias individuales, así comotoda objetivación científica de los procesos psicoló-gicos individuales. Precisamente por esta falta depensar psicológico estaba el conocimiento "psicologi-zado", es decir, grávido de proyección psicológica.De ello nos brindan elocuentes ejemplos los prime-ros intentos de interpretación filosófica del mundo.Mano a mano con la evolución de la individua-lidad y con la diferenciación psicológica de los hom-bres por ella condicionada, va la "despsicologización"de la ciencia objetiva. Precisamente estas conside-raciones se proponen aclarar por qué en los docu-mentos de la Antigüedad, que tradicionalmente hanllegado a nosotros, las fuentes de la psicología obje-tiva tienen tan mezquino caudal. La distinción delos cuatro temperamentos, que hemos tomado de laAntigüedad, apenas puede llamarse tipificación psi-cológica, desde el momento que los temperamentoscasi puede decirse que no son otra cosa que com-plexiones psicofisiológicas. Mas la falta de noticiasno quiere decir que no hayamos de encontrar en

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la historia antigua del espíritu alguna huella de laacción de los contrastes psicológicos de que nosocupamos.

Así, la filosofía gnóstica establece tres tipos queacaso correspondan a las tres funciones fundamen-tales psicológicas del pensar, el sentir y el percibir.Al pensar correspondería el pneumático, al sentirel psíquico y al percibir el hílico. El menosprecio delpsíquico responde al espíritu de la gnosis, que, fren-te al cristianismo, insistía en el valor del conoci-miento. Los principios cristianos del amor y de lafe eran opuestos al conocimiento. Por eso dentro dela esfera cristiana era menospreciado el pneumáticoal señalarse sólo por la posesión de la gnosis, delconocimiento.

Hemos de pensar también en diferencias típicasal considerar la larga lucha, no exenta de riesgos,llevada a cabo por la Iglesia contra el gnosticismodesde sus comienzos. En la orientación, preponde-rantemente práctica, sin duda, del cristianismo pri-mitivo, apenas contaba lo intelectual a no ser que,obedeciendo a un impulso de lucha, se perdiera enlos atajos del polemismo apologético. La "regulafidei" era demasiado angosta y no permitía libertadde movimiento. Era además pobre en contenido deconocimiento positivo. Contenía pocas ideas, eso sí,enormemente valiosas desde el punto de vista prác-tico, pero que eran un cerrojo del pensar. El "sacrifi-cium intellectus" gravitaba con mucho mayor durezasobre el intelectual, sobre el hombre de pensamiento.que sobre el hombre de sentimiento. Por eso es muycomprensible que los contenidos preponderantes cog-noscitivos de la gnosis —que no sólo no han perdidola luz de la evolución espiritual de nuestros días,sino que han ganado notablemente— tuvieran unasuprema virtud de atracción para los intelectualesde la Iglesia. Venían a ser para ellos, en verdad, latentación del mundo. El doquetismo, sobre todo, con

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su pretensión de que Cristo sólo había tenido uncuerpo aparente y que dada su existencia y sus su-frimientos terrenales sólo apariencia habían sido,ocasionó graves preocupaciones a la Iglesia. Convigorosa prestancia se evidencia en esta afirmaciónlo puramente propio del pensamiento frente a lohumanamente propio del sentimiento. Con tal máxi-ma claridad se observa esta lucha con la gnosis endos figuras, no sólo en extremo notables como pa-dres de la Iglesia, sino como personalidades simple-mente: en Tertuliano y en Orígenes, aproximada-mente contemporáneos de fines del siglo II. DiceSchultz 1 de ellos: "Un organismo era capaz de in-corporarse la materia nutritiva íntegramente casi yasimilarse su propia naturaleza, mientras el otro laelimina con tempestuosos fenómenos defensivos, casiíntegramente también. De tan opuesto modo se com-portaban por un lado Orígenes y por otro lado Ter-tuliano. Su reacción ante la gnosis no sólo caracte-riza ambos caracteres y su concepto del mundo, sinoque es de fundamental importancia por lo que serefiere a la situación de la gnosis dentro de la vidaespiritual y de las corrientes religiosas de la época."

Tertuliano nació en Cartago por el año 160. Eragentil, entregado a la vida placentera de su ciudadhasta los 35 años aproximadamente, en que se hizo

cristiano. Fue autor de numerosos escritos en losque su carácter, que nos interesa especialmente, seevidencia de modo inequívoco y vigoroso. Ante todose nos presenta con gran claridad su noble celo, sinpar verdaderamente, su fuego, su temperamento apa-sionado y la honda intimidad de su concepción re-ligiosa. Es fanática y genialmente parcial por unaverdad reconocida, es impaciente, naturaleza com-bativa incomparable, paladín sin compasión que sóloverá la victoria en el total aniquilamiento del adver-

1 Dokumente der Gnosis. Jena, 1910.

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sario y es su lenguaje como un acero rutilante, concruel maestría blandido. Es el creador del latín ecle-siástico, durante más de mil años vigente. Pone sucuño en la terminología de la joven Iglesia. "Sihabía hecho presa en un punto de vista, tenía quellevarle a sus últimas consecuencias, diríase queaguijado por un ejército de demonios y aunque noestuviera ya de su parte la razón, ni mucho menos,y hubiese de hacer jirones de todo orden racional."La pasión de su pensar era tan inexorable que seapartaba siempre de nuevo de aquello precisamentepor que había dado la sangre de su corazón. Así,era su ética rudamente austera. Mandaba buscar elmartirio en vez de huir de él, no permitía segundasnupcias y pedía que las mujeres llevasen velo. Com-batió con fanática desconsideración la gnosis —queera precisamente una pasión del pensar y del cono-cer— y con ella la ciencia y la filosofía, en realidadno muy distintas de ella. A él se le atribuye la gran-diosa confesión: "credo quia absurdum est". Pareceque la atribución no es del todo exacta histórica-mente y que sólo dijo "et mortuus est Dei filiusprorsus credibile est, quia ineptum est. Est sepultas,resurrexit; certum est, quia impossibile est". ("Decarne Christi", 5.)

Merced a la agudeza de su espíritu penetró lolamentable del saber filosófico y gnóstico, apartán-dolo de sí con menosprecio. Se remite, en cambio,al testimonio de su propio mundo íntimo, a loshechos de su intimidad, que se identificaban con sufe. Informó estos hechos, convirtiéndose en creadorde las conexiones conceptuales que aún hoy cons-tituyen la base del sistema católico. El hecho ínti-mo irracional, que en él era esencialmente de na-turaleza dinámica, era también el principio y elfundamento frente al mundo, y la ciencia y filosofíaracionales o colectivamente válidas. He aquí algu-nas palabras suyas:

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"Requiero un nuevo testimonio, o mejor aun, untestimonio más conocido que todo monumento es-crito, del que se trata más que de ningún sistemade vida, más extendido que ninguna publicación,más grande que el hombre todo, pues es lo que lehace hombre. Así, pues, acude, ¡oh alma!, ya seasalgo divino y eterno como algunos filósofos creen—tanto menos mentirás entonces—, ya seas algo nodivino en absoluto, por ser mortal, como ciertamentesólo Epicuro pretende —aun menos deberás mentirentonces—, vengas del cielo o de la tierra, estés com-puesta de números o de átomos, hayas empezadotu existencia con el cuerpo o hayas sido insertadaen él ulteriormente, sin que me importe de dóndevienes, ni por qué modo haces del hombre lo quees: un ser racional, capaz de percepción y tambiénde conocimiento. Pero no es a ti a quien requiero,alma domesticada en las escuelas, que has peregri-nado por las bibliotecas y te has nutrido y hartadoen las academias y en los pórticos y pregonas lasabiduría, no: no es a ti. Sino a ti, alma simple einculta, sin recursos y sin experiencias, tal como teencuentras en los que sólo a ti te tienen, tal comovienes de ahí mismo, del arroyo, de la esquina deesa calleja, del taller: a ti quiero hablarte. Necesito,precisamente, tu ignorancia."

La automutilación que Tertuliano concluye en el"sacrificium intellectus" le llevó al reconocimiento,sin reserva, del hecho íntimo irracional, verdaderofundamento de su fe. Concretó la necesidad del pro-ceso religioso que en sí mismo percibía en la insu-perable fórmula "anima naturaliter christiana". Conel "sacrificium intellectus" sacrifica verdaderamentela ciencia y la filosofía, luego también la gnosís.

Con el transcurso de su vida se agudizaron aunmás estos rasgos, Al verse obligada cada vez másla Iglesia a transigir con la masa, se insubordinócontra ella, declarándose partidario del profeta fri-

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gio Montano, un extático que defendía el principiode la negación absoluta del mundo y de la totalespiritualización. En violentos panfletos atacó la po-lítica del papa Calixto I, viniendo así a quedar, enel montañismo, más o menos "extra Ecclesiam". Se-gún nos dice San Agustín, parece que más tarderompió con el montañismo e incluso llegó a fundaruna secta propia.

Tertuliano es, por decirlo así, un representanteclásico del hombre introvertido determinado por elpensamiento. Su intelecto considerable, desarrolla-do con extrema agudeza, está flanqueado de inne-gable sensualidad. El proceso evolutivo psicológicoque llamamos cristiano le llevó al sacrificio, a laamputación del órgano más valioso, cuyo pensa-miento mítico está, a su vez, contenido en el grandey ejemplar símbolo del sacrificio del Hijo de Dios.Su órgano más valioso era el intelecto precisamentey el claro conocimiento por él transmitido. El "sacri-ficium intellectus" le cortó el camino de una evolu-ción de carácter puramente intelectivo, haciéndolaimposible, lo que le obligó a reconocer el dinamis-mo irracional de su fondo psíquico como su funda-mento esencial. Lo propio del pensamiento de lagnosis, su intelectual valorización específica de losfenómenos dinámicos del fondo psíquico, todo estotenía que serle odioso, pues era precisamente el ca-mino que acababa de abandonar para recorrer elprincipio del sentir.

En Orígenes tenemos el contraste absoluto de Ter-tuliano. Nació Orígenes por el año 185 en Alejan-dría. Su padre fue mártir cristiano. Él mismo seformó en aquella especialísima atmósfera en que sefundían las ideas de Oriente y Occidente. Con ver-dadera ansia de saber aprendió cuanto merecía seraprendido, asimilando así cuanto el opulento mundodel pensamiento alejandrino de aquella época pudoofrecerle de saber cristiano, judío, helenístico y egip-

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cio. Descolló como maestro de una escuela de cate-cúmenos. El filósofo gentil Porfirio, discípulo dePlotino, decía de él: "Su vida exterior era la de uncristiano e ilegal, pero en lo que se refiere a suconcepto de las cosas y de la Divinidad helenizada,vestía las ideas de los griegos con mitos extraños";ya antes del año 211 tiene lugar su autocastración,cuyos motivos inmediatos pueden imaginarse cier-tamente, pero son históricamente desconocidos. Te-nía un gran influjo personal y era de verbo persua-sivo. Estaba siempre rodeado de discípulos y deuna multitud de estenógrafos que anotaban las pa-labras preciosas que salían de los labios del maestrovenerado. Era extraordinariamente fecundo literaria-mente y en su magisterio desplegaba una grandiosaactividad. En Antioquía enseñó teología a la mismaemperatriz madre Mammaea. En Cesárea fue jefede escuela. Interrumpían frecuentemente su magis-terio dilatados viajes. Poseía una extraordinaria eru-dición y tenía una capacidad sorprendente para lainquisición exacta de las cosas. Descubrió antiguosmanuscritos bíblicos y llevó a cabo una labor me-ritoria en la crítica de los textos. "Fue sabio insigne,puede decirse que el único verdadero sabio que hatenido la antigua Iglesia", dice Harnack. Al contra-rio de Tertuliano, no sólo no se cerró a la influen-cia del gnosticismo, sino que incluso lo introdujoen la Iglesia en forma atenuada. Por lo menos orientósus aspiraciones en este sentido. Hasta puededecirse que era él mismo, según su pensar y sus con-cepciones fundamentales, un cristiano gnóstico. Suconcepto del creer y el saber nos lo describe Harnackcon estas palabras psicológicamente significativas:''La Biblia es de igual modo necesaria a ambos: alos creyentes se les ofrecen los hechos y los precep-tos que les son necesarios y a los sabios les da laocasión de descifrar las ideas y extraer las fuerzasque han de llevarles a la intuición y al amor de

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Dios...; es decir, que todo lo material aparece tras-fundido por la interpretación espiritual (interpre-tación alegórica, hermenéutica) en un cosmos deideas e incluso acaba todo por ser superado en la'elevación' y dejado atrás como peldaño, quedandosólo la relación de bienaventurado reposo entre elalma de las criaturas, de Dios emanada, y Dios mis-mo ('amor et visio')." Su teología, a diferencia dela de Tertuliano, era esencialmente filosófica y seinsertaba perfectamente, por decirlo así, en el marcode la filosofía neoplatónica. En Orígenes se pene-tran las esferas de la filosofía griega y de la gnosispor una parte y, por otra, del mundo de las ideascristianas, de armoniosa y apacible manera. Estaamplia y comprensiva tolerancia y rectitud acabaronsellando también el destino de Orígenes con la con-denación por la Iglesia. La condenación definitivafue postuma ciertamente, una vez que, anciano yay martirizado durante la persecución de Decio, mu-rió, poco después, a consecuencia de la tortura. Fuecondenado el año 399 por el papa Anastasio I y en543 un sínodo convocado por Justiniano sancionó conmaldición su herejía, ateniéndose a esta sentencialos concilios posteriores.

Orígenes es un representante clásico del tipo extra-vertido. Su orientación fundamental se dirige alobjeto. Evidenciase esto en la concienzuda atenciónde los hechos objetivos y de sus condiciones y en laformulación de aquel supremo principio del amory de la "visio Dei" . El proceso evolutivo cristianoprofesó en Orígenes con un tipo cuyo fundamentooriginal es la vinculación al objeto que desde siem-pre se ha expresado simbólicamente en la sexuali-dad, por lo que ciertas teorías reducen todas lasfunciones psíquicas esenciales a la sexualidad pre-cisamente. De donde el que la castración sea laexpresión adecuada del sacrificio de la función másvaliosa. Es en extremo característico el hecho de

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que Tertuliano lleve a cabo el "sacrificium intellec-tus", mientras Orígenes realiza el "sacrificium phalli",pues el proceso cristiano requiere la total anulacióndel vínculo sensual con el objeto, o más exactamente:pide el sacrificio de la función más altamente esti-mada, del más caro bien, del más vigoroso instinto.E1 sacrificio, biológicamente considerado, se realizaal servicio de la domesticación, mas consideradopsicológicamente para, por la disolución de antiguosvínculos, alcanzar nuevas posibilidades evolutivasdel espíritu. Tertuliano sacrificó el intelecto, por-que era el intelecto el más fuerte vinculo que leunía al mundo. Combatió la gnosis porque era elextravío que conducía lo intelectual y que al mis-mo tiempo condicionaba la sensualidad. De acuerdocon este hecho nos encontramos con que el gnosti-cismo está verdaderamente dividido en dos orienta-ciones: una corriente gnóstica aspira a una espiri-tualización allende toda medida, mientras la otrase pierde en el animismo ético, en un libertinismoabsoluto que no se detiene ante ninguna impudicia,ni ante las más abominables perversidades y desver-güenzas. Así era realmente, pues se diferenciaba alos encratitas (abstinentes) de los antitactas o anti-nomistas (adversarios del orden y de la ley), quepecaban por principio, y, obedeciendo a determina-dos preceptos, se entregaban a la más desenfrenadadisolución. Entre éstos se encuentran los nicolaítas,los arcónticos, etc. Hasta qué punto se tocaban aquílos extremos se evidencia en el ejemplo de los arcón-ticos: la misma secta estaba dividida en una ten-dencia encratita y en una tendencia antinomista,lógicas y consecuentes ambas. Quien quiera saberlo que éticamente significa un intelectualismo intré-pido, llevado a la práctica generosamente, que es-tudie la historia de las costumbres gnósticas. Secomprenderá perfectamente el "sacrificium intellec-tus". Estas gentes eran consecuentes en la práctica

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y vivían su pensamiento hasta el absurdo. Orígenes,en cambio, sacrificó el vínculo sensual que le uníaal mundo, mutilándose. Evidentemente para él noconstituía el intelecto un riesgo especifico, sino, másbien, un sentir y percibir que le vinculaban al obje-to. Con la castración se libró de la sensualidad apa-rejada al gnosticismo, pudiendo así entregarse sintemor a la opulencia del pensar gnóstico, mientrasTertuliano, con su sacrificio intelectual, levantó unmuro entre él y el gnosticismo, alcanzando con ellouna hondura del sentimiento religioso que echamosde menos en Orígenes. "Lo diferencia de Orígenesel hecho de que vivía en lo más hondo de su espí-ritu cada una de sus palabras y que no era, comoocurría en Orígenes, el entendimiento lo que learrastraba, sino el corazón. Queda detrás de Orí-genes, en cambio, porque siendo el más apasionadode los pensadores, estuvo a punto de recusar el sa-ber como tal y de convertir su lucha contra la gnosisen una lucha contra el pensar humano pura y sim-plemente", dice Schultz.

Vemos aquí cómo en el proceso cristiano el tipooriginario se trastrueca verdaderamente: Tertuliano,el agudo pensador, se convierte en hombre de sen-timientos, mientras Orígenes se hace sabio y se pier-de en el laberinto del pensar. Naturalmente que esfacilísimo invertir la cuestión, lógicamente también,diciendo que Tertuliano había sido siempre el hom-bre de sentimiento y Orígenes el intelectual. Pres-cindiendo del hecho de que no por hacerlo así quedaeliminada la diferencia típica, que se mantiene in-cólume, no explica el punto de vista ni se ve cómoes que Tertuliano veía su más peligroso enemigo enel pensar, mientras Orígenes veía en la sexualidad elriesgo mayor. Podría decirse que ambos se habíanequivocado, aduciendo como argumento el resul-tado fatal de la vida de ambos. En este caso habríaque suponer que habían sacrificado ambos aquello

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a que menos importancia daban, es decir, que habíanhecho, en cierto modo, un trato de chalanes con eldestino. He aquí una opinión cuya validez es, desdeluego, digna de ser reconocida. Entre los primiti-vos los hay tan picaros y avisados que aparecenante su fetiche con un gallo negro bajo el brazoy le dicen: "Mira qué hermoso cerdo negro te sa-crifico." Mi opinión, sin embargo, es que la expli-cación desvalorizadora, a pesar del innegable alivioque siente el hombre vulgar cuando puede derribaralgo grande, no es la acertada en todo caso y nece-sariamente, por muy "biológica" que su aparienciasea. Ahora bien, hasta donde el conocimiento per-sonal que tenemos de estos dos grandes en el reinodel espíritu lo permite, podemos decir que la índolede su idiosincrasia es grave y seria a tal extremo,que su cristiano trastrueque no ha sido subrepciónni fraude, sino realidad y verdad pura y simple.

No puede decirse que nos perdemos en un atajosi aprovechamos la ocasión para considerar lo quesignifica psicológicamente la ruptura de la tenden-cia instintiva natural, tal como nos aparece en elproceso cristiano (de sacrificio). De lo dicho sededuce que el trastrueque supone, al mismo tiempo,el tránsito a una nueva disposición. Esto nos explicadónde está el origen del impulso instintivo del tras-trueque y hasta qué punto tiene razón Tertulianoen su concepción del alma como "naturaliter chris-tiana": la tendencia instintiva obedece, como todoen la Naturaleza, al principio del mínimo esfuerzo.Ahora bien, uno está más dotado para una cosa,otro para la otra. O bien la adaptación al primerambiente de la infancia exige una mayor reservay reflexión o una mayor participación del senti-miento, según la idiosincrasia de los padres y segúnlas circunstancias. Se forma así, automáticamente,una preferente disposición que da lugar a distintostipos. Poseyendo todo humano individuo, como ser

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relativamente equilibrado, todas las funciones psico-lógicas fundamentales, sería una necesidad psicológi-ca, por lo que se refiere a una perfecta adaptación,que se sirviera de ellas con proporción y uniformi-dad. Pues su razón ha de haber para que existandistintos modos de adaptación psicológica. Evi-dentemente no basta uno solo, que parece aprehen-der el objeto como simplemente pensado o comomeramente sentido, por ejemplo. La disposición par-cial ("típica") da lugar a una merma en el rendi-miento de la adaptación psicológica que acumula supasivo en el transcurso de la vida, lo que más tardeo más temprano origina una perturbación en la adap-tación misma, que impulsa al sujeto a buscar unacompensación. Ahora bien, la compensación sólopuede lograrse por medio de un corte (sacrificio)en la disposición parcial hasta entonces preponde-rante. Así se consigue un embalse temporal deenergía y su flujo en canales hasta el momentono utilizados conscientemente, pero inconsciente-mente dispuestos. El déficit de adaptación que habíasido la "causa efficiens" en el proceso de trastrueque,se hace notar subjetivamente como sentimiento deinsatisfacción imprecisa. Esta era la atmósfera im-perante en los comienzos de nuestra era. La Huma-nidad se sintió presa de una sorprendente necesidadde salvación, dando, lugar a aquel inaudito flore-cimiento de todos los cultos posibles e imposiblesen la vieja Roma. Tampoco faltaron defensores dela teoría letal, que en vez de con "biología", opera-ban con las razones científicas de entonces. Y no seacababa de dar vueltas a especulaciones sobre cómoes que al hombre le va tan mal y por qué causa.Es claro que el causalismo de entonces era menoslimitado que el de nuestra ciencia y no sólo se recu-rría a la infancia, sino a la cosmogonía, tranquila-mente, inventándose gran número de sistemas quedemostraban cómo lo ocurrido en anteriores tiem-

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pos había traído consecuencias insoportables parala Humanidad.

El sacrificio llevado a cabo por Tertuliano y Orí-genes es drástico, demasiado radical para nuestrogusto, pero responde al espíritu de la época, queera en todo concretista. Con este espíritu tomó lagnosis sus visiones por realidades o por cosas quede algún modo se referían a algo real y Tertulianomismo considera el hecho de su sentir valedero obje-tivamente. El gnosticismo proyectó la íntima per-cepción subjetiva del proceso de cambio de dispo-sición como un sistema cosmogónico y creyó en larealidad de sus figuras psicológicas.

En mi libro Wandlungen und Symbole der Libidodejé abierta la cuestión sobre el origen de la pecu-liar tendencia de la libido en el proceso cristiano.Con tal motivo me referí a la división de la ten-dencia de la libido en dos mitades opuestas. Explicaesto lo parcial de la disposición psicológica, que-había llegado a ser tan unilateral, que la compen-sación se impuso surgiendo del fondo de lo incons-ciente. Precisamente en el movimiento gnóstico delos primeros siglos del cristianismo se evidencia cla-risimamente la emergencia de contenidos inconscien-tes en el momento de la compensación. El propiocristianismo significa la demolición y sacrificio delos antiguos valores culturales, es decir, de la dis-posición antigua. Es casi superfluo advertir en nues-tros días que lo mismo da hablar de hoy que dehace dos mil años,

2. LAS DISPUTAS TEOLÓGICAS EN LA ANTIGUA IGLESIA.

No es improbable que tropecemos también con elcontraste de tipos en la historia de los cismas yherejías de la primitiva Iglesia, que tanto abundóen disputas de esta índole. Los ebionitas o judeo-cristianos, que acaso son los propios cristianos pri-

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mitivos, creían en la humanidad exclusiva de Cristo,hijo de María y José, ulteriormente consagrado porel Espíritu Santo. En este punto se colocan, pues,los ebionitas al extremo opuesto de los doquetistas.Este contraste persistió mucho tiempo. En formadistinta, agudizada desde el punto de vista político-eclesiástico, aunque atenuada en su contenido, seevidenció nuevamente por el año 320 con la herejíade Arrio. Negaba éste la fórmula τω Πατρί omouutisj(idéntico al Padre) propuesta por la Iglesia ortodoxa.Si consideramos atentamente la historia de la grandisputa arriana sobre la homousía y la homoiusía(identidad esencial y semejanza esencial de Cristocon Dios) advertiremos que la homoiusía pareceacentuar claramente lo sensual y lo apto para serhumanamente sentido, frente al punto de vista abs-tracto, de puro pensamiento de la homousía. Delmismo modo diríase que la rebelión de los monofi-sitas (que defendían la unidad absoluta de la na-turaleza de Cristo) contra la fórmula diofisita delconcilio de Calcedonia (que defendía la doble na-turaleza indisoluble de Cristo, es decir, su conjuntanaturaleza humana y divina) hacía valer, nuevamen-te el punto de vista de lo abstracto e inimaginablefrente a lo sensual y natural de la fórmula diofisita.Al mismo tiempo se nos evidencia con elocuenciaarrolladora el hecho de que tanto en el movimientoarriano como en la disputa monofisita la sutil cues-tión dogmática era lo más importante, ciertamente,para las mentes que la motivaron, mas no para lagran masa, que con ímpetu partidista irrumpió enla disputa dogmática. Tampoco en aquella época po-día tener suficiente fuerza propulsora para la masauna cuestión tan sutil, sino que eran los problemasy requerimientos del poder político lo que la movía,problemas que nada tenían que ver con diferenciasteológicas. Si la diferencia típica puede tener aquíalguna significación, ella fue seguramente la que

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suministró los conceptos elementales que de modolisonjero pusieron su etiqueta a los toscos instintosde la masa. Pero con esto no queda en modo algunocancelado el reconocimiento de que, para los que lasuscitaron, la disputa del problema de la homousíay de la homoiusía era un asunto serio. Pues tras estacuestión se ocultaban, histórica y psicológicamente,el credo ebionita de la pura humanidad de Cristocon divinidad relativa ("aparente") y el credo do-quetista de su divinidad pura con corporeidad apa-rente. Y bajo este estrato se oculta, a su vez, el grancisma psicológico. Por una parte tenemos la afir-mación de que el valor y la significación cardinalesresiden en lo sensualmente aprehensible, cuyo su-jeto, si no humano —personal siempre—, es siempre,sin embargo, un humano percibir proyectado. Porotra parte tenemos la afirmación de que el valorcapital reside en lo abstracto y extrahumano, cuyosujeto es la función, es decir, el proceso natural obje-tivo que transcurre con impersonal normalidad allen-de la humana percepción e incluso como su funda-mento. El primer punto de vista pasa por alto lafunción a favor del hombre que aparece como sucomplejo. El segundo punto de vista pasa por altoal hombre como vehículo irremisible, a favor de lafunción. Cada uno de estos puntos de vista niega elvalor cardinal del otro. Cuanto más decididamentese identifiquen con su punto de vista los defenso-res de ambos, más han de procurar, acaso con losmejores propósitos, imponerse mutuamente al puntode vista propio, violentando así el valor cardinal delcontrario.

Otro aspecto del contraste de tipos parece eviden-ciarse en la disputa pelagiana de principios del si-glo v. La experiencia, por Tertuliano hondamentesentida, de que el hombre ni después del bautismopuede evitar el pecado, adquirió en San Agustín—que en más de un aspecto se asemeja a Tertu-

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liano— la forma de la doctrina pesimista del pecadooriginal, cuya esencia reside en la concupiscencia 1

heredada de Adán. Frente al hecho del pecado ori-ginal pone San Agustín la gracia redentora de Dioscon la institución de la Iglesia por ella creada, queadministra los medios de salvación. En esta concep-ción se sitúa el valor del hombre en un nivel de graninferioridad. En realidad sólo es una abyecta y des-dichada criatura a merced del demonio, a la quesólo la Iglesia —único poder capaz de proporcionarla bienaventuranza— puede hacer partícipe de lagracia divina. Con ello no sólo queda rebajado elvalor del hombre, sino que también se rebaja, máso menos, su libertad moral y su autodeterminación,con lo que, ciertamente, se incrementa tanto más elvalor y la significación de la idea de la Iglesia, lo querespondía perfectamente al programa propuesto enla "Civitas Dei" agustiniana.

Frente a concepciones de tal manera depresivasse alza, siempre de nuevo, el sentimiento de la li-bertad y del valor moral del hombre, que a la largano se deja oprimir ni por la más profunda inteli-gencia ni por la lógica más acerada. Fueron Pelagio,un monje britano, y su discípulo Celestio, quienessalieron por los fueros del sentimiento del humanovalor. Su doctrina se fundaba en la libertad moraldel hombre como un hecho dado. Es característico,por lo que se refiere al parentesco psicológico entreel punto de vista pelagiano y la concepción diofisita,que los perseguidos pelagianos hallaron acogida cer-ca de Nestorio, el patriarca constantinopolitano. Nes-torio defendía acentuadamente la separación de lasdos naturalezas de Cristo frente a la doctrina de lafusikh enwsiz, de la unidad física de Cristo comoDios-hombre. Tampoco consideraba a María como

1 Apetito, libido indómita —diríamos acaso— que comoeimarmhne (como hado o imposición del destino) trae consigola culpa y la perdición del hombre.

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madre de Dios, sino como madre de Cristo simple-mente. Con perfecta razón calificaba de impía laidea de que María fuese madre de Dios. Fue Nesto-rio causa de la disputa que dio origen a la separa-ción de la Iglesia nestoriana.

3. EL PROBLEMA DE LA TRANSUSTANCIACIÓN.

Con las grandes transformaciones políticas, elhundimiento del Imperio romano y el ocaso de lacivilización antigua, dieron fin también estas dispu-tas. Mas cuando al cabo de algunos siglos se hubologrado una cierta estabilidad, surgieron de nuevolas diferencias psicológicas en su forma caracterís-tica, primero tímidamente, pero con más intensi-dad al aumentar la cultura. No se trataba ya, cier-tamente, de los mismos problemas que habíanconmovido a la antigua Iglesia. Se habían encon-trado nuevas formas, pero la psicología que tras ellasse ocultaba era la misma.

A mediados del siglo ix dio a la publicidad elabad Paschasius Radbertus un escrito sobre la co-munión en el que defendía la doctrina de la tran-sustanciación, es decir, la afirmación de que en lacomunión el vino y el pan se transforman en la ver-dadera sangre y la verdadera carne de Cristo. Seme-jante criterio llegó a convertirse, como es sabido,en dogma, según el cual la transformación se veri-fica "vere, realiter, substantialiter"; si bien los "acci-dentes", es decir, el pan y el vino, conservan suapariencia, son, sin embargo, según la sustancia, car-ne y sangre de Cristo. Contra esta extrema con-creción de un símbolo arriesgó ciertas objecionesRatramnus, monje del mismo convento, en que Rad-bertus era abad. Mas en quien Radbertus encontróun decidido adversario fue en Scotus Eriugena, elgran filósofo y audaz pensador de la temprana EdadMedia, tan en soledad y a tal altura sobre su época,

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que la execración de la Iglesia sólo al cabo de sí-glos le alcanzó, como en su historia de la Iglesiadice Hace. Siendo abad de Malmesbury fue asesi-nado el año 889 por sus propios monjes ScotusEriugena, para quien la verdadera filosofía era tam-bién verdadera religión; no era un ciego satélite dela precedencia, ni de la autoridad, pues a diferenciade la mayoría de las gentes de su época, era ca-paz de pensar por sí mismo. Ponía la razón sobre laautoridad, muy en desacuerdo con su época, muyfuera de tiempo y lugar acaso, pero seguro del reco-nocimiento de los siglos venideros. Incluso a los Pa-dres de la Iglesia, que por modo excelso estabanencima de toda discusión, los consideraba como auto-ridad tan sólo porque sus escritos encerraban tesorosde la razón humana. Así, pensaba que la comuniónno era otra cosa que la conmemoración de la últimacena que reunió a Jesús con sus discípulos, que eslo que pensará siempre toda persona razonable. PeroScotus Eriugena, por muy claro y simplemente quepensara y aunque no pretendiera, ni mucho menos,negar el sentido y el valor de la ceremonia sagrada,

no participaba con el sentimiento en el espíritu desu época y en los deseos de los que le rodeaban,lo que se evidencia elocuentemente ya por el hechode su asesinato a manos de sus propios compañeros.Por eso su pensar razonado y consecuente no tuvoel éxito que Radbertus alcanzó. No sabía éste pen-sar, pero sí "transustanciar" ingeniosamente lo sim-bólico y entosquecerlo sensualmente, participandoasí con su sentimiento en el espíritu de la época,que pedía la concreción del acaecer religioso.

Se reconocen aquí sin dificultad aquellos elemen-tos fundamentales con que hemos tropezado en lasdisputas de que hemos tratado anteriormente: el

punto de vista abstracto, contrario a la fusión conel objeto concreto, y el que tiende a lo concreto,

atraído por el objeto mismo. Nada más lejos de

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nosotros que enjuiciar parcialmente con menospre-cio, desde el punto de vista intelectual, a Radbertusy su obra. Y aunque precisamente este dogma pa-rezca absurdo al espíritu moderno, no hemos decaer en la ligereza de negar su valor histórico. Setrata, ciertamente, de una pieza magnífica para unacolección de humanos extravíos, pero no se le hade quitar valor "hoc ipso", pues antes de condenardebemos averiguar con alguna atención lo que estedogma supuso en la vida religiosa de aquellos siglosy lo que nuestra época ha de agradecer aun indirec-tamente a su influjo. No puede, en efecto, pasarsepor alto el hecho de que precisamente la creenciaen la realidad de este milagro exige un desprendi-miento del proceso psíquico de lo puramente sen-sible, lo que no puede dejar de influir sobre la natu-raleza del proceso psíquico mismo. El proceso delpensar ajustado llega a ser una completa imposibi-lidad cuando lo sensible tiene un valor de umbralexcesivo. Merced a este excesivo valor se introduceen la psique constantemente y asuela y destruye enla función del pensamiento ajustado que se basaen la exclusión de lo no adecuado precisamente. Deesta sencilla reflexión se deduce, sin más, el sentidopráctico de esta clase de ritos y dogmas, que desdeeste punto de vista precisamente mantiene un modode consideración puramente oportunista y biológico,eso sin hablar de la influencia directa, específica-mente religiosa, que la fe en este dogma había deejercer en el individuo. Por muy altamente que es-timemos la personalidad de Scotus Eriugena, nohemos de permitirnos rebajar el valor de la obrade Radbertus. Pero este caso debe servirnos de en-señanza para que nos demos clara cuenta de hastaqué punto el pensamiento del introvertido es incon-mensurable con el pensamiento del extravertido,pues ambas formas de pensar, referente a su deter-minación, son total y fundamentalmente distintas.

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Acaso pueda decirse que el pensar del introvertidoes racional y el del extravertido programático.

He de hacer notar expresamente que en estas con-sideraciones nada en modo alguno decisivo quierodecir sobre la psicología individual de ambos auto-res. Las noticias personales que tenemos de ScotusEriugena son bien escasas: no bastan para un diag-nóstico seguro de su tipo. Lo que sabemos habla afavor del tipo de introversión. De Radbertus puededecirse que no sabemos nada. Es decir, sabemosque dijo algo que contradecía el general pensarhumano, pero que con segura lógica del pensamientodescubrió aquello que la época estaba dispuesta aaceptar como lo a ella adecuado. Este hecho parecehacer probable el tipo de extraversión. Pero la insu-ficiente información que sobre ambos personajesposeemos nos obliga a suspender nuestro juicio, puessobre todo lo que a Radbertus se refiere podría lacuestión presentar un aspecto completamente dis-tinto. Pudo haberse tratado muy bien de un intro-vertido que por su entendimiento limitado no reba-saba en modo alguno las concepciones de los que lerodean y cuya lógica, por muy exenta de origina-lidad que estuviera, alcanzaba justamente para obte-ner una inferencia inmediata de las premisas que sele ofrecían en los escritos de los Padres de la Iglesia.Y en cambio Scotus Eriugena podría muy bien serun extravertido si se probase que había obrado im-pulsado por un ambiente que, de todos modos, sedistinguía por su "common sense" y que aceptabatoda manifestación de acuerdo con este sentido co-mún como lo adecuado y deseable. Ahora bien, estoprecisamente es lo que en modo alguno ha podidoprobarse por lo que a Scotus Eriugena se refiere.Por otra parte sabemos hasta qué punto se anhelabaen aquella época la realidad del milagro religioso.A este carácter del espíritu de la época debió pare-cerle frío y mortificante el punto de vista de Scotus

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Eriugena y llena de estimulo vivificante, en cambio,la afirmación de Radbertus, pues venía a concre-tarse en ella lo que todos deseaban.

4. NOMINALISMO Y REALISMO.

La disputa del siglo ix sobre la comunión no fuesino el preludio de una disputa de mucho más vastaamplitud, que dividió durante siglos los espíritusy tuvo consecuencias de indecible alcance. Nos re-ferimos a la pugna entre nominalismo y realismo. Seentiende por nominalismo el movimiento que afir-maba que los llamados universalia, es decir, los con-ceptos genéricos y generales, como, por ejemplo, labelleza, el bien, el animal, el hombre, etc., no sonotra cosa que "nomina", nombres o palabras o "flatusvocis", como se les llamaba también por burla. Ana-tole France dice: "Et qu'est-ce que penser? Et com-ment pense-t-on? Nous pensons avec des mots...,songez-y un métaphysicien n'a, pour constituer lesystéme du monde, que le cri perfectionné des sin-ges et des chiens." Esto es nominalismo extremo, lomismo que cuando Nietzsche concibe la razón "me-tafísica del lenguaje".

Por el contrario, afirmaba el realismo la existenciade los universalia ante rem, es decir, que los con-ceptos universales tenían su existencia por sí a lamanera de las ideas platónicas. A pesar de su reli-giosismo eclesiástico es el nominalismo una tenden-cia escéptica que pretende negar la existencia espe-cial propia de lo abstracto. Es una especie deescepticismo científico dentro del dogmatismo másrígido. Su concepto de la realidad coincide necesa-riamente en la realidad sensible de las cosas, cuyaindividualidad representa lo real frente a la ideaabstracta. El estricto realismo, en cambio, trasponeel acento de la realidad a lo abstracto, a la idea,a lo universal, que antepone a la cosa misma.

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a) El problema de los universalia en la Antigüe-dad. Como lo demuestra la alusión a la teoría plató-nica de las ideas, se trata de un conflicto que seretrotrae a lejanos tiempos. Algunas mordaces obser-vaciones de Platón sobre "ancianos tardos en apren-der" y "pobres de espíritu" se refieren a los repre-sentantes de dos escuelas filosóficas afines que anda-ban a la greña con el espíritu platónico: la escuelade los cínicos y la de los megáricos. El jefe de laprimera, Antístenes, aunque en modo alguno se sen-tía ajeno a la atmósfera espiritual socrática e inclusose contaba entre los amigos de Jenofonte, era adver-sario decidido del bello mundo de las ideas plató-nicas. Incluso lanzó un escrito contra Platón en elque le cambiaba el nombre, llamándole de modoinconveniente Saqwn. Esta palabra quiere decir mu-chacho u hombre, pero bajo el aspecto sexual devarón, pues saqwn se deriva de saqh, pene, con laque Antístenes, por medio de la proyección queconocemos, suavemente alude a lo que quería de-fender contra Platón. Para el cristiano Orígenes eraeste motivo —original también, como puede verse—precisamente el demonio, al que procuró hurtarsepor la castración, con lo que, sin impedimento ya,hizo su entrada en el rico y galano mundo de lasideas. Pero Antístenes era un pagano, anterior al cris-tianismo, que conocía muy bien la causa —a la quese sentía aún muy vinculado— de que el falo habíasido símbolo desde siempre: la percepción de lo sen-sible. No sólo él se encontraba en este caso, pueses sabido que el lema de la escuela cínica toda erala vuelta a la Naturaleza. Los motivos que impul-saron al sentir y percibir concretos de Antístenes auna prestancia de primer término, no eran escasos:ante todo era un proletario que hacía de su envidiauna virtud. No era Qagenhj, de pura sangre. Proce-día de la periferia, enseñaba extramuros de Atenas

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y cultivaba un comportamiento proletario, dechadode la filosofía cínica. También la escuela se com-ponía de proletarios, o por lo menos de gentes "pe-riféricas" a las que era peculiar una crítica demo-ledora de los valores tradicionales. Después deAntístenes, una de las más preeminentes figuras dela escuela era Diógenes, que se llamaba a sí mismokuwn, can, y sobre cuya tumba se esculpió un perrode mármol de Paros. A pesar de su cálido amor alprójimo y de su carácter íntegra y humanamentecomprensivo, atacó demoledoramente cuanto era sa-grado a los hombres de su tiempo. Se burlaba delestremecimiento de horror que a los espectadoresproducía en el teatro el espectáculo del banquetethyesteico y la tragedia del incesto de Edipo, puesla antropofagia nada de malo tiene, ya que la carnehumana no puede reclamar ningún privilegio deexcepción sobre otra carne cualquiera y tampoco eltropiezo de un trato incestuoso es una gran desdi-cha, según nos lo demuestra el ejemplo elocuente denuestros animales domésticos. Afín en muchos as-pectos de la escuela cínica era la escuela megárica.¡Megara fue la rival desgraciada de Atenas! Des-pués de un comienzo prometedor, en que descollóMegara con la fundación de Bizancio y de la Me-gara híblea en Sicilia, surgieron conflictos intesti-nos que fueron la ruina de Megara, desbordada porAtenas en todos los aspectos. A las toscas ocurren-cias lugareñas les llamaban en Atenas "chistes me-gáricos". Esa envidia de la inferioridad, que diríasetransfundida ya en la leche materna, podría expli-carnos no poco de lo que caracteriza a la filosofíamegárica. También esta filosofía, como la cínica, erade todo punto nominalista y estaba en estricta con-traposición con el realismo platónico de las ideas.

Un eminente representante de esta escuela eraStilpon de Megara, de quien se cuenta la anécdotasiguiente: habiendo llegado en una ocasión a Ate-

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nas, vio en la Acrópolis la prodigiosa estatua dePalas, obra de Fidias. Y con espíritu auténticamentemegárico dijo que aquella no era la hija de Zeus,sino de Fidias. En esta broma está expreso todo elespíritu del pensar megárico, pues Stilpon enseñabaque los conceptos genéricos carecían de realidad, yde validez objetiva. Así, pues, quien hable del hom-bre no habla de nadie, ya que no designa ni a éste, nia aquél: O'JTS TÓVCS CJ-TE T O V I - , Plutarco le atribuye es-tas palabras:rrí?ov ¿tspov^ r-x-.r^ofíl-d*'. es decir quelo uno nada puede decir sobre lo otro. Semejanteera la doctrina de Antístenes. El más antiguo repre-sentante de esta modalidad de juicio parece habersido Antiphon de Romnus, sofista y contemporáneode Sócrates. A él se le atribuyen estas palabras: "Nopuede ver la longitud con los ojos, ni reconocerlacon el espíritu, quien conoce un objeto dado delongitud." De aquí se deduce, sin más, la negaciónde la sustancialidad del concepto genérico. Con estapeculiar forma de juicio se socava el fundamento delas ideas platónicas, pues Platón atribuye precisa-mente a las ideas una eterna e inmutable validezy duración, mientras lo "real" y la "pluralidad" sóloson peiecederos reflejos. El criticismo cinicomegá-rico, en cambio, disuelve desde el punto de vista delo real los conceptos genéricos en puros nomina ca-suísticos y descriptivos, sin sustancialidad alguna. Se-coloca el acento sobre la cosa individual.1

Este contraste evidente y fundamental ha sidoclaramente aprehendido por Gomperz como el pro-blema de la inherencia y la predicación: Cuando, porejemplo, decimos "caliente y frío", nos referimos acosas "calientes" y "frías", con las que "caliente"y "frío" se corresponden como atributos o predica-dos o expresiones respectivamente. La expresión se

1 THEODOR GOMPEHZ: Gríechische Denker, 1912, t. II, pá-gina 143.

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refiere a algo percibido y en realidad existente; esdecir, a un cuerpo caliente o frío. De una plura-lidad de cosas semejantes abstraemos el conceptodel "calor" y del "frío", al que de modo inmediatovinculamos algo objetivo o lo pensamos conjunta-mente. Así, el "calor", el "frío", etc., son para nos-otros algo vinculado a la cosa, como consecuenciadel eco de la percepción en la abstracción. Es enverdad difícil borrar lo objetivo de la abstrac-ción, desde el momento en que por el origen de laabstracción es algo inherente a ella. En este sentidola objetividad del predicado es verdaderamente apriori. Ahora bien, si pasamos al concepto genéricoinmediato sxiperior "temperatura", advertimos aunsin dificultad lo objetivo, que ha perdido, cierta-mente, algo de su precisión sensible, pero nada desu calidad de imaginable. Pero también esta calidadde imaginable está intimamente adherida a la per-cepción sensible. Si pasamos a un concepto gené-rico mucho más elevado, al de la energía, por ejem-plo, desaparece, ciertamente, el carácter de lo obje-tivo, e igualmente, en cierta medida, la cualidadde imaginable, pero, a su vez, se plantea el con-flicto sobre la "naturaleza' de la energía, es decir,sobre si es algo puramente del pensamiento, abs-tracto, o si es algo "real". Es cierto que el investi-gador nominalista de nuestros días está convencido(le que "energía" es un mero nombre, una "ficha" denuestro cálculo mental, pero no puede impedir queen el lenguaje vulgar se maneje como algo de todopunto objetivo y que constantemente dé lugar a lamayor confusión del conocer.

La objetividad de lo puramente propio del pen-samiento, que tan naturalmente se cuela en nuestroproceso de abstracción dando lugar a la "realidad"del predicado o de Ja idea abstracta, no es un pro-ducto artificial, ni la arbitraria hipótesis de \in con-cepto, sino algo por naturaleza peculiarmente nece-

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sano. No es que se haga la hipótesis arbitraría delconcepto abstracto, situándolo en un trasmundo deorigen igualmente artificial, no: el proceso históricoverdadero es lo contrario. En el primitivo la "imago",la resonancia psíquica de la percepción sensible, estan fuerte, y está en ella lo sensible tan acusada-mente matizado, que cuando se produce reproduc-tivamente, es decir, como imagen espontánea del re-cordar, llega, en ocasiones, a tener la cualidad de laalucinación. Así cuando se le presenta al primitivoen el recuerdo la imagen de su madre muerta di-liase que ve y oye su espíritu. Nosotros "pensamos"en los muertos, mientras el primitivo los ve, precisa-mente a causa de la sensualidad extraordinaria de susimágenes mentales. De aquí viene la creencia delprimitivo en los espíritus. Los espíritus no son otracosa que lo que nosotros llamamos sencillamentepensamientos. Cuando el primitivo "piensa", lo queverdaderamente hace es tener visiones cuya realidades tan grande que confunde constantemente lo psí-quico con lo real. Powell dice: "La confusión desconfusions dans la pensée des non-civilisés est laconfusión de l'objectif et du subjectif." Spencer yGuien dicen: "What a savage experiences during adream is just as real to him as what he sees whenhe is awake." Lo que por observación directa conozcoyo mismo de la psicología del negro confirma enabsoluto los anteriores juicios. De este hecho fun-damental del realismo psíquico de la independen-cia de la imagen respecto de la independencia de lapercepción sensible, procede la creencia en los es-píritus y no porque el salvaje sienta la necesidadee explicarse alguna cosa, necesidad que le han in-ventado los europeos. El pensamiento tiene para elprimitivo carácter visionario y auditivo y por elloCarácter de revelación. Por eso eí mago, es decir<*l visionario, es siempre el "pensador" de la tribu, el&«tte transmite la revelación de los espíritus o dio-n-*^ r

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ses. Precisamente este es el origen de la acción má-gica del pensamiento, pues siendo real equivale alflecho, lo mismo que la palabra como vestidura exte-rior del pensamiento mismo. La palabra suscita imá-genes "reales" del recuerdo, luego produce efectos"reales" también. Nos sorprenden las supersticionesdel primitivo sencillamente porque en nosotros se halogrado una amplia asensualización de la imagenpsíquica, es decir, hemos aprendido a pensar "abs-tractamente", aunque desde luego con las limita-ciones a que ya nos hemos referido. En todo caso,cuantos se ocupan de psicología analítica saben cuana menudo se ven obligados a recordar a sus "cultos"pacientes europeos que "pensar" no es "hacer". Aunos porque creen que les basta con pensar unacosa y a otros porque creen que no deben pensarla,pues tendrían entonces que hacerla. Cuan fácilmentese reproduce la realidad original de la imagen psí-quica se evidencia, en el normal, en los sueños, yen las alucinaciones en caso de pérdida del equili-brio mental. En los ejercicios místicos incluso seprocura establecer por introversión artificial la reali-dad primitiva de la "imagp" con el fin de aumentarel contrapeso frente a Ja extraversión. Tenemos uncertero ejemplo en la iniciación del místico maho-metano Tewekkul-Beg por Molla Sháh.1 CuentaTewekkul-Beg: "Después de estas palabras me man-dó (Molla-Sháh) sentarme delante de él, mientrasse apoderaba como una embriaguez de mis senti-dos y me mandó recrear en mi interior su propiaimagen. Y después de haberme vendado los ojosme ordenó que concentrara en el corazón todas lasfuerzas de mi alma. Obedecí, y al instante, por ladivina gracia y por la ayuda del jeque, se abriómi corazón. Advertí que en mi interior había algosemejante a un vaso volcado. Cuando se hubo

1 BUBEB: Ekstatische Konfessionen. 1909, pág. 31 y sigs.

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erguido este objeto nuevamente se desbordó portodo mi ser un sentimiento de beatitud ilimitada.Dije al maestro: desde esta celda en que ante ti meencuentro veo en mi interior un fiel trasunto y escomo si otro Tewekkul-Beg estuviera ante otro Mo-lla-Shih." El maestro le interpretó lo sucedido comoel primer fenómeno de su iniciación. Poco despuésse sucedieron, efectivamente, nuevas visiones, unavez abierto el camino de la primitiva imagen real.

La realidad del predicado está dada a priori, puesdesde siempre estaba en la mente humana. Sólo porcrítica ulterior se despoja a la abstracción del ca-rácter de realidad. Aún en tiempos de Platón erala fe en la realidad mágica del concepto verbal tangrande, que los filósofos se daban a inventar deduc-ciones de lazo o sofismas que merced a la signifi-cación verbal absoluta traían obligada la respuestaabsurda. Nos ofrece un ejemplo sencillo el sofismallamado Enkekalymmenos (el encubierto), debidoal megárico Eubúlides. Dice así: "—¿Conoces a tupadre? —Sí. —¿Conoces a este hombre encubierto?—No. —Te contradices, pues es tu padre. Luego co-noces a tu padre y no Jo conoces. El engaño con-siste simplemente en que el preguntado ingenua-mente presupone que la palabra "conocer" significasiempre y en cada caso la misma situación objetiva,cuando su validez queda realmente limitada a de-terminados casos. Sobre el mismo principio se basael Keratines (el cornudo), que dice así: "Lo queno has perdido lo tienes todavía. No has perdidocuernos, luego los tienes." También aquí el engañoreside en la ingenuidad del preguntado, que da porimplícita la premisa de determinado estado de co-sas. Por este método podía demostrarse de modoconvincente que la significación verbal absoluta erauna ilusión. Así se atacó también la realidad del

¡ concepto genérico que en la forma de la idea pla-rtónica tenia incluso existencia metafísica y validezf

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exclusiva. Dice Goinpci/: "No se consideraba toda-vía el lenguaje con el recelo con que nosotros loconsideramos v que con tanta frecuencia nos hacever en las palabras una expresión poco adecuada delos hechos. Por el contrario, se creía ingenuamenteque una latitud conceptual y la latitud de uso de lapalabra que en conjunto le correspondía habían decoincidir en todo caso." Aplicada a la significaciónverb.il mágica y absoluta que presupone que porella >.¿tá a \vct-s dado al proceder objetivo de lascosas, la crítica sofística es algo adecuado perfecta-mente. Demuestra con aplastante elocuencia la im-portancia del lenguaje. En cuanto las ideas sen me-ros "nomina" —suposición que habría de demostrar—está justificado el ataque a Platón. Ahora bien, losconceptos genéricos dejan de ser meros "nomina" enel momento en que designan semejanzas o confor-midades entre las cosas. Trátase entonces de si estasconformidades son objetivas o no. Efectivamenteexisten estas conformidades, de donde el que los con-ceptos genéricos respondan a una realidad. Contie-nen lo real tan bien como la descripción exacta deuna cosa. Lo único que diferencia al concepto ge-nérico es que es la descripción o la designación delas conformidades entre las cosas. La fragilidad noreside, pues, en el concepto, sino en su expresiónverbal, que, naturalmente, en ninguna circunstanciareproduce adecuadamente la cosa o la conformidadmtie las cosas. Er-ataque nominalista a la teoría delas ideas presupone, pues, como principio, una su-pl.mtación que no se justifica. La réplica irritada dePK-.ton fue, por lo tanto, de todo punto justa. EnAntístenes consiste el principio de la inherencia enque de un sujeto no sólo no pueden expresarse mu-chos predicados, sino que no puede expresarse ca-balmente ninguno que sea distinto a éL Antístenessólo aceptaba como válidas las expresiones que seidentificaban con el sujeto. Prescindiendo de que

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•estas proposiciones de identidad (como "lo dulce,es dulce") nada cabalmente dicen y carecen, por letanto, de sentido, la fragilidad del principio de in-lierencia reside en el hecho de que el juicio idén-tico tampoco tiene nada que ver con la cosa. Lapalabra "hierba" nada tiene que ver con la cosa"hierba'' en sí. El principio de la inherencia se re-siente en igual medida del viejo fetichismo verbalque presupone que la palabra cubre la cosa. Asípues, cuanJ.o el nominalista, dirigiéndose al realista,exclama: "¡Estás soñando, crees manejar cosas y sóloesgrimes quimeras verbales!", el realista podría con-testar lo mismo al nominalista, pues tampoco éstemaneja las cesas mismas, sino palabras que pone enlugar de las cosas. También cuando asigna indivi-dualmente a cada cosa una palabra especial, se si-gue tratando de palabras y no de la cosa misma»

Ahora bien, la idea de ía "energía" es reconoci-damente un mero concepto verbal, y no obstante, tanextraordinariamente real, que la sociedad anónimaque explota una central eléctrica le saca dividendos.Él consejo de administración no se dejaría conven-íer, de ninguna manera, de la irrealidad de la energíajt demás metafísicas. Con "energía" se designa la con-formidad entre los fenómenos de la fuerza que nopuede negarse y que cotidianamente demuestra suexistencia del más convincente modo. En tanto unacosa es real y una palabra designa convencional-mente la cosa, se atribuye a la palabra "significaciónreal". En tanto la conformidad entre las cosas esreal, se atribuye "significación real" también al con-cepto genérico que designa la conformidad entre lascosas, significación que no es mayor ni menor que la<8e la palabra que designa la cosa individualmente.

El cambio del acento valorativo del uno al otropdo es cosa de la disposición individual y de la psi-Ittlogía contemporánea. Esta base la presiente tam-Mén Gomperz en Antístenes y hace notar los si-

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guiantes puntos: "Robusto buen sentido, repugnan-cia hacia toda exaltación, acaso también la fuerzadel sentimiento individual, para el que la perso-nalidad individual y por lo mismo el individuo cabal-mente tienen validez como tipo de realidad íntegra."Añadimos, por cuenta nuestra, la envidia del pri-vado de los plenos derechos de ciudadanía, del prole-tario, del hombre con quien el destino fue avaro enbelleza y que aspira a subir siquiera sea por unaactividad demoledora de los valores ajenos. Es estoespecialmente característico del cínico, dedicadosiempre a la censura del prójimo, para el que nadaera respetable, sobre todo si pertenecía a otro, yque ni ante el sagrado del hogar se detenía con talde hacer carne con su crítica implacable y mordaz.

Frente a esta tendencia del espíritu, esencialmentecrítica, sitúase el mundo platónico de las ideas consu esencialidad eterna. Es evidente que la psicolo-gía del creador de este mundo había de orientarseen dirección opuesta a la del estilo de juicio críticodemoledor que acabamos de exponer. Él pensar dePlatón abstrae de la pluralidad de las cosas y c/eaconceptos sinteticoconstructivos que designan \expresan las conformidades generales entre las cosa^como lo en verdad existente. Su invisibilidad y super-humanidad es precisamente lo contrario del concre-tismo del principio de la inherencia, que quisierareducir la materia del pensar a lo singular, indñi-dual y positivo. Semejante empresa es tan imposiblecomo la validez exclusiva del principio de la pie-dicación, que quisiera elevar lo expresado sobre múl-tiples cosas singulares a una eterna sustancia exis-tente allende lo perecedero. Ambas formas de juiciotienen derecho a la existencia desde el momentoque ambas están naturalmente dadas en todo seihumano. Se evidencia esto del mejor modo, a mi veien el hecho de que precisamente el fundador de laescuela megánca, Euclides de Megara, propusieía

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•una unidad universal que estaba a inmensa e inal-canzable altura sobre lo individual y casuístico. Com-binó el principio eleático de lo "existente" con el""bien", de modo que para él lo "existente" y el "bien"eran idénticos. A éste sólo se enfrentaba lo "malono existente". Esta unidad universal optimista no es,naturalmente, otra cosa que un concepto genéricode orden supremo, un concepto que abarca lo exis-tente, en contradicción, además, con toda evidenciay ello en mayor medida que las ideas platónicas. Asíbuscó Euclides una compensación de la disolucióndel juicio constructivo en mera cosa verbal. Estaunidad universal es tan remota y tan vaga, que mala-mente podía expresar ya una conformidad entre lascosas, no constituyendo, pues, un tipo, sino el com-;plejo del deseo de una unidad que abarque todo el•cúmulo desordenado de las cosas angulares. El de->teo de una unidad semejante se apodera de todos•aquellos que se entregan a un nominalismo extremotan pronto como intentan salir de su actitud crítico-negativa. De donde el que entre esta clase de gentesno sea nada raro encontrar un concepto fundamen-tal de unidad, generalmente de una arbitrariedad yuna inverosimilitud insignes. Es que, en verdad; esuna cosa imposible basarse exclusivamente en elprincipio de la inherencia. De esto dice Gomperzcerteramente: "Es de prever que intentos semejan-tes fracasen siempre y en toda época. De todo puntoimposible era su logro en una época que se resentíade falta de comprensión histórica y a la que unahonda doctrina psíquica se le escapaba por com-

•pleto. No sólo amenazaba, sino que era ineludibleaquí el peligro de que las utilidades más evidentesJf diáfanas, pero en todo y por todo menos impor-tantes, habían de suplantar, naciéndolas pasar a un¡plano secundario, a las más ocultas, pero en ver-pad de importancia mayor. Al tomar como modelo¡A mundo animal y el hombre elemental, para a

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ejemplo suyo hacer un corte en las creencias de lacultura, se puso la mano en mucho de lo que habíasido fruto de una evolución que se contaba por mi-ríadas de años y que considerada en su conjuntoes de índole ascendente."

El juicio constructivo, que al contrario de la in-herencia, se orienta hacia la confoimidad entre la.scosas, ha creado ideas generales que se cuentan entielos supremos tesoros de la cultura. Aunque estasideas sean patrimonio de los muertos nos unen aellas vínculos que, como Gomperz dice, apenas po-drán romperse nunca, tal es la consistencia que hanadquirido. Aun añade: "Lo mismo que sucede conel cadáver privado de alma, puede también por talmanera reclamarse, para lo en sí iii.irr.mado, tole-rancia, veneración e incluso abnegado sacrificio.Piénsese en los monumentos, en lab tumbas, en labandera del soldado. Mas si nos nácenos violenciay nos esforzamos con éxito en desgarrar ote tejido,nos haremos culpables de brutalidad, sufriremos me-noscabo en todas las sensaciones qiie \isten comoen vn rico monto de opulenta vida ei duro suelo ckla realidad. En la conservación» de esta exuberancia.en la estimación de todo eso que podríamos llamaivalores adquiridos, se asienta todo el refinamiento.toda la alegría y la gracia de la vida y todos losennoblecimientos de lo.s bestiales instintos, así comotodo goce y todo ejercicio del a r tü . . . precisamenteaquello en cuyo exterminio se esforzaban los cínico >sin escrúpulo y sin piedad. Ciertamente —de buenagana se lo concederemos, lo mismo a ellos que a suscontinuadores, no raros, de HMostros días— hay unlímite allende el cual ya no podemos seguir el prin-cipio de la asociación sin cometer la simpleza deincurrir en la superstición nacida del uso inmode-rado de este principio."

Nos hemos detenido tanto en el problema de lainherencia y de la predicación, no solo porque haya

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surgido con el nominalismo y el realismo escolásticos,sino porque aún no ha llegado el punto de reposoy de compensación, ni, la verdad sea dicha, llegaránunca. Pues vuelve a tratarse aquí el contraste tí-pico entre el punto de vista abstracto, en el queel valor decisivo se sitúa en el proceso mismo delpensar, y el punto de vista en el que pensar y sen-tir se orientan (consciente o inconscientemente) enel sentido del objeto sensible. En el último caso elproceso mental es medio y fin por lo que al realcede la prosperidad se refiere. No es, pues, milagroque fuese precisamente la filosofía proletaria laque adoptara el principio de la inherencia. Allí don-de hay razones suficientes para que el centro degravedad desplace en el sentido del sentir indivi-dual, pensar y sentii, flacos de energía positiva-crcadora (que se desvía totalmente en beneficio delos logros personales), se hacen necesariamente crí-tico-negativos, analizan y reducen a lo singular con-creto. A la acumulación de cosas singulares desorde-nadas que así se produce, se supraordina, en elmejor de los casos, una vaga unidad universal cuyocarácter de deseo se transpaienta con mayor o menorclaridad. Allí donde el centro de gravedad se des-pla/u en el sentido del proceso mental, el resultadode la cieación mental se supraordina a la pluralidadcomo idea. La idea es lo más despersonalizado po-sible. Mas el percibir personal se incorpora hastadonde es posible en el proceso mental, producién-dose la hipóstasis.

También aquí, de pasada, hemos de plantearnosla cuestión de si la psicología de la teoría platónicade las ideas nos autoriza a dar por bueno que Pla-tón, personalmente, pertenece al tipo introvertidoy de si ¡a psicología de los cínicos y megáricos nospermite incluir a un Antístenes, a un Diógenes y a unStilpon en el tipo extravertido. Planteada la cuestión•sí, una decisión es de todo punto imposible. Una

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investigación cuidadosísima de los escritos auténti-cos de Platón, como sus "documents humains" acasodejara traslucir el tipo a que personalmente perte-neció. Por mi parte no me atrevo a emitir un juiciopositivo. Si alguien llegase a aducir la prueba de quePlatón perteneció al tipo extravertido, no sorprende-ría. La información que sobre los demás ha llegadohasta nosotros es hasta tal punto fragmentaria, que,a mi parecer, resulta completamente imposible lle-gar a una decisión. Como los dos modos del pensarde que hemos tratado obedecen a un desplazamientodel acento valorativo, es igualmente posible, natu-ralmente, que por determinadas razones en el intro-vertido el percibir personal se desplace en primertérmino y se supraordine al pensar de modo queéste se haga crítico-negativo. En el extravertido elacento valorativo se sitúa en la relación que se esta-blece en el sentido del objeto sencillamente, masno de modo necesario en la correspondencia perso-nal a tal efecto. Cuando la relación que se estableceen el sentido del objeto pasa a primer término, puededecirse que el proceso mental está ya efectiva-mente subordinado, pero carece de carácter destruc-tivo cuando se ocupa exclusivamente de la naturalezadel objeto y mantiene alejada la intervención delpercibir personal. Hemos, pues, de calificar el con-flicto entre inherencia y principio de predicación,de caso especial que en el curso de la investigaciónmerecerá una atención honda y circunstanciada. Loespecial de este caso reside en la participación po-sitiva y negativa del percibir personal. Allí dondeel tipo (concepto genérico) oprime a la cosa singu-lar hasta hacer de ella una sombra, es que ha lo-grado realidad el tipo, la idea. Allí donde la cosasingular anula al tipo (concepto genérico) es queha empezado la faena demoledora. Ambas posicio-nes son extremas e injustas, pero dan lugar a unaimagen de contraste que nada deja desear en cuanto

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a evidencia y que precisamente por la exageraciónprocura realce a rasgos que en forma ciertamentemás atenuada, y por lo tanto más culta, se adhierentambién al carácter del tipo introvertido y extraver-tído, aun en el caso de personalidades en las que elpercibir personal no se ha desplazado a primer tér-mino. Pues la diferencia es notable según que lomental sea señor o siervo. El señor piensa y sientede distinto modo que el siervo. Ni una amplia abs-tracción de lo personal a favor del valor general escapaz de eliminar por completo las injerencias per-sonales. Y en tanto éstas existan, han de hallarsecontenidas en el pensar y en el sentir esas tenden-cias destructivas que tienen su origen en la afirma-ción de lo personal frente a la adversidad de lascondiciones sociales. Pero se cometería un crasoerror si, en virtud de la existencia de las tenden-cias personales, se pretendiera reducir los valoresgenerales producidos a corrientes subálveas perso-nales. Esto sería pseudopsicología. Y hay quien lahace.

b) El problema de los conceptos universales enla escolástica. El problema de ambas formas de jui-cio quedó sin resolver, pues... "tertium non darur".Así transmitió Porfirio el problema a la Edad Me-dia: "Mox de generibus et speciabus illud quidemsive subsistant sive in nudis intellectibus posita sint,sive fubsistentía corporalia sint an incorporalia, etutrum separata a sensibilibus an insensibilibus po-sita, et circa haec consistentia, dicere recusabo. ("Porlo que respecta a los conceptos generales y gené-ricos es Ja cuestión si son sustanciales o meramenteintelectuales, si son corporales o incorpóreos, si estánseparados de los objetos de percepción o si estánen ellos y en torno suyo.") En esta forma aproxima-damente recogió el problema la Edad Media: sedistingue el punto de vista platónico, los "universalia

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ante rem", lo general o la idea como dechado y ejem-plo ante toda cosa singular y completamente desli-gado de ella, como existente sv oJ avúp TÓZV (enuránica paite), .según la sapiente Diotimu, en suconsideración sobre "lo bollo"', dice a Sócrates.

"Esto bello no ha de riniescntaise como un sem-blante o unas manos o como algo perteneciente alcuerpo, ni como una expresión conceptual o un co-nocimiento, ni cabalmente como algo que está enotra cosa, ya sea en un ser individual o en ¡a tierrao en el cielo o en cualquier otra pa;te, sino en síy por sí mismo c idcnliio a sí mism? ctcrtiíi>ncntc,y todo lo demás bello que en ello participa es poital manera que con la gúicíis y el tránsito de lo de-más bello ni es aumentado ni disminuido, ni en modoalguno experimenta algo." (Syniposion 211 B.)

A la forma platónica se enfrentaba, como liemosvisto, el supuesto crítico de que los conceptos ge-néricos son meras palabras. En este caso lo real esprhis y lo ideal es posierius. Se resumía este puntodr \ista en las palabras univcrsalia por,t rcm.

Entre ambos criterios se sitúa la concepción realis-ta moderada de Aristóteles, qiu: podríamos desig-nar como "universalia in re", según la cual forma(íivJw) y materia coexisten. El punto de vista aris-totélico es un intento concretista de mediación quecorresponde perfectamente al carácter de Aristóteles.Frente al trasccndentalismo de su macstio Platón,ei:\a escuela ca)ó luego en un mi.stici-.mo pitagórico,era Aristóteles en todo y por todo un hombre dadoa la realidad, a su realidad antigua, hemos de decir,que contenía mucho de lo concreto que tiempos pos-teriores absoibieron y sumaron al inventario del es-píritu humano. Su solución responde al concretismodel "common sense" antiguo.

Estas tres formas nos ofrecen la articulación delos puntos de vi.->ta medievales en la gran disputade' los conceptos universales que propiamente cons-

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tituye la esencia de la escolástica. No es misiónmía —ya por mi falta de competencia— penetrarhasta el detalle en la gran disputa. He de confor-marme con algunas indicaciones orientadoras. Ladisputa se iniüó con las opiniones de Juan Rosce-llinus. en las postrimeiías del Siglo xi. Los concep-tos universales eran para él meros "nomina rerum",nombres de las cosas, o como la tradición les llama"flatus \ocis". Sólo cosas singulares, individuos,bahía para él. Estaba, como Taylor dice certera-mente, "strongly held by tlie reality of individuáis".La consecuencia inmediata fue pensar a Dios exclu-sivamente como individuo y disolver así la Trinidaden tres personas, con lo que propiamente acabó Kos-cellinus t u un tritcísino. Esto no podía tolerarlo elrealismo imperante. En un sínodo convocado enSoissons en el año 1092 fueron condenadas las opi-niones de Rosccllinus. Del otro lado estaba Guiller-mo de Champeaux, el maestro de Abelardo, un rea-lista extremado, pero de matiz aristotélico. SegúnAbelardo, enseñaba que una y la misma cosa existeen su totalidad y al mismo tiempo en las distintascosas singulares. Entre las co^as singulares no haycabalmente una diferencia esencial, sino sólo unamultiplicidad de "accidenten". Con este último con-cepto quedan caracterizadas las diferencias realesentre las cosas como contingencias, del mismo modoque en el dcg-.7:a de la transustanciación el pan yel vino, como tales, son meros "accidentes".

Del lado del realismo estaba también Anselmo deCanterbury, padre de la escolástica. De modo autén-ticamente platónico se sitúan en él los conceptosuniversales en el logos divino. Con este espíritu hade entenderse también la prueba de la existenciade Dios, psicológicamente importante, establecidapor Anselmo, llamada Prueba ontológica. Esta prue-ba demuestra la existencia de Dios por la idea deDios. J. H. Fichte (Psicología, II, 20) la resume de la

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siguiente manera: "La existencia de la idea de unabsoluto en nuestra conciencia demuestra la exis-tencia real de este absoluto." La idea de Anselmoes que el concepto existente en el intelecto de unser supremo encierra la cualidad de su existencia("non potest esse in intellectu solo"). Concluye, pues:"vero ergo est aliquid, quo majus cogitari non potest,ut nec cogitan posset non esse, et hoc es tu, Deusnoster". La fragilidad lógica del argumento onto-lógico es tan evidente, que requiere razones aclara-torias de índole psicológica va el hecho de que unespíritu como el de Anselmo pudiera establecer se-mejante argumentación. La razón inmediata ha debuscarse cabalmente en la disposición general psico-lógica del realismo, es decir, en el hecho de quetanto una determinada clase de hombres, como tam-bién, de acuerdo con las corrientes de la época,determinados grupos humanos, situaran en la ideasu acento valoratívo, de modo que la idea repre-sentaba para ellos un valor real y por ende vital,superior a la realidad de las cosas singulares. Dedonde que les pareciera sencillamente imposible quelo que para ellos era lo más vaüoso e importanteno existiera también realmente. Tenían, pues, la másdecisiva prueba de su efectividad en sus propiasmanos, desde el momento que su vida, su pensary su sentir estaban íntegra y evidentemente orien-tados desde este punto de vista. Nada importa lainvisibilidad de la idea frente a la extraordinariaefectividad, que es precisamente una realidad. Te-nían un concepto ideal de la realidad, no un con-cepto sensualista.

Ya un adversario contemporáneo de Anselmo,Gaunilo, objetó que la idea, tan frecuente en laliteratura, de una ínsula feliz y perfecta (a la ma-nera del país de los faliacos), no prueba necesaria-mente su existencia real. Se trata de una objeciónpalpablemente razonable. Otras semejantes se adu-

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jeron en el transcurso de los siglos, lo que en modoalguno impidió que el argumento ontológico sobre-viviera hasta época recientísima v que aun en elsiglo xix fuera defendido por Hegel, Fichte v Locke.Semejantes contradicciones no han de atribuirse auna especial falta de lógica o a una ceguera, mayoraun, de una o de otra parte. Sería descabellado. An-tes bien, trátase de diferencias psicológicas de hondoalcance, que han de reconocerse una vez y ser te-nidas en cuenta. La pretensión de que sólo existeuna psicología y un principio fundamental psicoló-gico único, constituye una tiranía insoportable delprejuicio pseudocientífico del hombre normal; sehabla siempre del hombre y de su "psicología", queen todo caso es reducida a otra cosa. Del mismomodo se habla siempre de la realidad, como si nohubiera más que una. Realidad es lo que actúa enuna alma humana y no lo que ciertas gentes consi-deran efectivo y generalizan premeditadamente. Pormuy científicamente que se proceda al hacerlo, nodebe olvidarse que la ciencia no es la "summa" dela vida, que incluso sólo es una de las distintas dis-posiciones psicológicas y hasta que puede decirseque sólo es una forma del pensar humano.

El argumento ontológico ni es tal argumento, nital prueba, sino Ja comprobación psicológica delhecho de que hay una clase de hombres para losque determinada idea es lo efectivo y lo real, reali-dad tan vigorosa, por decirlo así, como la del mundode la percepción. El sensualista alega contundente-mente la certidumbre de su "realidad", mientras elhombre entregado a la idea se aferra a su realidadpsicológica. La psicología ha de atenerse a la exis-tencia de estos dos tipos (o de más), y evitar, entodo caso y en cualquier circunstancia, el considerarel uno como una falsa interpretación del otro,no debiendo proponerse nunca seriamente reducii'un tipo a otro, como si todo ser lo otro fuera sólo

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una función de ser lo uno. No se anula por ello elacreditado principio científico según el cual "prin-cipia explicandi praeter necessitatem non sunt mul-tiplicanda". Pues subsiste la necesidad de una plura-lidad de principios psicológicos aclaratorios. Pres-cindiendo en absoluto de lo aquí aducido en prode este supuesto, debiera bastar a abrirnos los ojosel hecho, tan digno de ser tenido en cuenta, de que,en realidad, a pesar de la en apariencia decisivaeliminación del argumento ontológico por Kant, nopocos filósofos poskantianos hayan recurrido a ély le hayan reavivado de nuevo. Y hoy día nos en-contramos tan lejos, mejor dicho, mucho más lejos<le un acuerdo entre los contrastes idealismo-realismoy espiritualismo-materialismo, inclusas todas las cues-tiones accesorias, como en los primeros tiempos dela Edad Media, en los que por lo menos imperabauna concepción del mundo común a todos.

A favor de la prueba ontológica puede decirse queno hay un solo argumento lógico que tenga elocuen-cia para el intelecto moderno. Precisamente el ar-gumento ontológico no tiene en sí mismo nada quever con la lógica, sino que es, en la forma en queAnselmo lo legó a la historia, un hecho psicológicoulteriormente intelectualizado o racionalizado, loque, naturalmente, no podía ocurrir sin ' petitio prin-cipii" y demás sofisterías, pero es que precisamentese evidencia la validez inconmovible del argumentoen el hecho de que exista y que el "consensus gen-tiiim" lo pruebe como ';r¡ hecho de ge acial existen-cia. COP el hecho es con lo que hay que contar, nocon el sofisma con que se pretende fundamentarlo,pues el erroi del argumento ontológico consiste, demodo únií.o y exclusivo, rn que quiero argumentarlógicamente cuando es mucho más que una meraprueba lógica. Se trata, en verdad, de un hecho psi-cológico cu va efectividad y presencia es de tan aplas-tante claridad que no necesita de ninguna clase de

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argumentos. El "consensus gentium" demuestra queAnselmo tiene razón al comprobar que Dios es por-que es pensado. He aquí una verdad e\idente, queincluso no es otra cosa que una proposición de tér-miiu-s que -v cqim/ien. La fundamentación "lógica"aparecí.', pue?, completamente superflua, y es falsadesde el momento que Anselmo pretende probarlea sn idea de Dios una realidad objetiva. Dice asi:"E\i>tit ergo prccul dubio aliquid, quo majus co-gitari non \abt, et in inleilectu et in re." Existe,pues, por encima de todo género de duda, algo quenuda ;¡iás grande que eso puede ser pensado, y existetanto en el intelecto como en la cosa (objetividad,"realidad"). Ahora bien, el concepto "res" era parael escolasticismo algo que se situana al mismo niveldel pensamiento. Así, Dionysius Areopagita, cuyosescritos ejercieron influencia notable en la filosofíade Ja primera época medieval, distingue paralela-mente cntia ratíorwlia intcUcctna'iM sensibilia y sim-pliciter cxisicntia, y Tomás de Aquino, llama "res" aaquello "quool est in anima" y también a aquelloquod cst extra animam. Esta notable equiparaciónnos permite ver todavía la primitiva objetividad (rea-lidací") del pensamiento según la concepción enton-ces vigente. Con este espíritu ha de entenderse tam-bién fácilmente, por lo tanto, la psicología de laprueba ontológica. La hipóstasis de la idea no su-puso un paso esencial, sino que fue dada, sin más,como un eco de la primitiva sensualidad del pen-samiento. El argumento de Gaunilo en contra esinsuficiente, desríe el punto de vista psicológico, des-de el momento en que la idea de una ínsula felizaparece, sí, frecuentemente, como el "consensus gen-tium" lo demuestra, pero es indudablemente menosefectiva que la idea de Dios, que en consecuenciase atribuye un más alto "valor-de realidad".

Cuantos posteriormente han recurrido al argu-mento ontológico han recaído en el error de Ansel-

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mo, por lo menos desde el punto de vista del prin-cipio. La argumentación de Kant pareció ser la de-finitiva. Volvamos a ella brevemente. Dice: "que elconcepto de un ser absolutamente necesario sea unconcepto de razón pura, es decir, una pura idea,no prueba, ni mucho menos, su realidad objetiva porel hecho de que la razón necesite de ella". "La abso-luta necesidad de los juicios no es una absoluta ne-cesidad de las cosas. Pues la absoluta necesidad deljuicio sólo es una necesidad condicional de la cosao del predicado en el juicio."

Inmediatamente antes, da Kant como ejemplo deun juicio necesario el que un triángulo tenga tresángulos. A ello se refiere cuando añade: "La ante-rior proposición no nos decía sencillamente que fue-ran necesarios tres ángulos, sino que sólo con lacondición de que tengamos un triángulo tendremostambién tres ángulos necesariamente. No obstante,esta necesidad lógica ha demostrado un gran poderde ilusión. Pues al hacerse uno un concepto a prioride una cosa en forma que se creía que su amplitudcomprendía la existencia, se creía también poderinferir de ello con seguridad que porque al objetode este concepto le corresponde necesariamente laexistencia, esto es, con la condición de que yoconsidere esta cosa como dada (existiendo), ha deconsiderarse también como necesaria su existencia(según la regla de la identidad) y este ser ha de con-siderarse por lo tanto como sencillamente necesarioél mismo, porque en un concepto presupuesto avoluntad, su existencia, con la condición de que yoincluya el objeto del mismo, es pensada también."Este poder de ilusión a que aquí alude Kant no esotra cosa que el primitivo poder mágico de la pala-bra que en el concepto se incluye subrepticiamente.Ha sido necesaria una larga evolución para que loshombres se den cuenta, con la máxima autenticidad,de que la palabra, la "flatus vocis", no supone en todo

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caso una realidad, ni da lugar a ella. Pero el hechode que algunos hombres lo hayan visto así no quieredecir, ni mucho menos, que el poder supersticiosoque reside en el concepto formulado se naya des-vanecido en todas las cabezas. Evidentemente hayalgo en esta superstición "instintiva" que se resistea desaparecer, algo re%-elador de un derecho a laexistencia que hasta ahora no ha sido estimado sa-tisfactoriamente. El paralogismo se introduce de pa-recido modo en el argumento ontológico, es decir,por una ilusión que Kant explica así: se refiere enprimer término a la afirmación de "sujetos absolu-tamente necesarios" a cuyo concepto es inherenteel concepto de la existencia pura y simplemente yque, por lo tanto, no puede ser suprimido sin íntimacontradicción. Este concepto sería el del "más realde los seres". "Tiene, decís, toda la realidad y tenéisel derecho de considerar un ser semejante como po-sible . . . Ahora bien, entre toda realidad se incluyela existencia: luego, se incluye la existencia en elconcepto de lo posible. Ahora bien, si esta cosa sesuprime quedará suprimida la íntima posibilidad dela cosa, lo que es contradictorio. Repito: ya habéiscometido contradicción al incluir en el concepto deuna cosa —que sólo queríais pensar según su posi-bilidad, bajo el nombre oculto que sea— el conceptode su existencia. Si concedemos esto habéis ganadola partida aparentemente, pero en verdad nadahabéis dicho, pues habéis cometido una simple tau-tología.

"Ser no es evidentemente un predicado real, estoes, un concepto de algo que pudiera añadirse al con-cepto de una cosa. Es sólo la posición de una cosa ociertas determinaciones respecto de sí misma. Enel uso lógico es únicamente la cópula del juicio. Laproposición 'Dios es omnipotente -contiene dos con-ceptos que le tienen por objeto: Dios y omnipoten-cia. La palabra 'es' no es un predicado que pueda

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añadirse, sino simplemente lo que relaciona al pre-dicado con el sujeto. Ahora bien, si reúno el sujeto(Dios) con todos sui predicados (entre los que socuenta la omnipotencia) y digo: Dios es o un Dioses, no puede decirse que añada un nuevo predicadoal concepto de Dios, sino que enuncio simplemente alsujeto en sí mismo con todos sus predicados y al ob-jeto en relación con mi concepto. Ambos debencontener exactamente lo mismo y, por lo tanto, nadapuede añadirse al concepto que sólo expresa la po-sibilidad por el hecho de que yo píense su objetocomo pura y simplemente dado (por la expresiónes). Y así lo real no contiene más que lo meramenteposible. Cien escudos contantes y sonantes, reales,no contienen lo más mínimo más que cien escudosposibles.

Tero dado el estado de mi hacienda suponen máscien escudos contantes y sonantes, reales, que sumero concepto (esto es: que su posibilidad).

"Nuestro concepto de un objeto puede contenercuanto se quiera, pero hemos de salir de él paraotorgarle la existencia; tras los objetos sensible1-ocurre esto por una conexión con una de mis per-cepciones, según las leyes empíricas. Mas para losobjetos del pensar puro no hay absolutamente nin-gún medio de conocer su existencia, porque Jendráque ser conocida completamente a priori y nuestraconciencia de toda existencia pertenece en todo ypor todo a la unidad de la experiencia, y es ciertoque fuera de este campo una existencia no puedeser declarada como absolutamente imposible, pc i< .es una presunción que con nada podemos justificar.'

Esta larga cita de la fundamental consideraciónkantiana me ha parecido necesaria porque en el! iencontramos la más depurada distinción entre "es«ein intellectu" y "esse in re". Hegel reprochó a Kantque el concepto de Dios no puede compararse concien escudos en la fantasía. Pero como Kant dice, con

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razón, abstrae la lógica de todo contenido, pues de-jaría de ser lógica si el contenido prevaleciera. Comosiempre, entre el lógico o lo uno o lo otro no hayuna tercera cosa.. . quiere decirse desde el punto devista lógico. Pero es que entre "intellectus" y "res"hay además el "anima y este "esse in anima" hacetoda argumentación ontológica innecesaria y super-flua. El mismo Kant realiza en la Critica de la razónpractica un grandioso intento de estimación filosó-fica de este 'esse in anima". Presenta a Dios comoun postulado de la razón práctica, resultado del"respeto (reconocido a priori) a la tendencia al su-toremo bien, necesario a la ley moral, y de la pre-sunción de la objetiva realidad del mismo que deella se deduce".1

Ahora bien, el "esse in anima" es un estado dehecho del que única y exclusivamente podemos de-tír que se observa singular, plural o universalmenteen la psicología humana. El hecho reconocido lla-mado Dios ν formulado como "sumo bien", significa,'«omo ya indica el término, el supremo valor psíqui-ífb, o con otras palabras: la representación a la que<|e concede —o efectivamente se atribuye— la máxima.y más general .significación por lo que a la deter-'eiinación de nuestro obrar y de nuestro pensar setefiere. En el lenguaje de la psicología analíticaCoincide el concepto de Dios con el complejo repre-sentativo que, de acuerdo con la anterior definición,concentra en si la mayor suma de libido (energíapsíquica). Según esto el concepto efectivo de DiosSel ánima seria de todo punto diferente en los dis-tintos seres humanos, lo que confirma la experiencia.$Mos ni siquiera es una esencia fija en la idea, mu-tilo menos en 3a realidad. Pues e! sumo valor efec-JifO de un alma humana está, como se sabe, locali-|edo de muy distinto modo. Hay gentes φν ¿ θε&ζ ή

1 Kritik der praktischen Vemunft, págs. 90, y 157 y sigs.

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xoiXía (cuyo Dios es el vientre, Fil. III, 19), y lashay cuyo Dios es el dinero, la ciencia, el poder, lasexualidad, etc. Según la loralización del sumo biense desplaza la psicología toda del individuo, porlo menos en sus rasgos cardinales, de modo que una"teoría" psicológica que se base en un instinto fun-damental cualquiera —por ejemplo: el ansia de po-der, la sexualidad—, aplicada a una persona de orien-tación distinta, sólo rasgos de importancia accesoriapuede aplicar adecuadamente.

c) El intento conciliador d-e Abelardo. No carecede interés para nosotros el averiguar cómo el esco-lasticismo intentó buscar una coordinación en ladisputa de los universales para llegar a un equili-brio entre los típicos contrastes, separados por el"tertium non datar". Este intento compensador es laobra de Abelardo, aquel hombre desdichado en suardiente amor por Eloísa, que hubo de pagar su pa-sión con la pérdida de la virilidad. Quien conoce lavida de Abelardo sabe hasta qué punto estaban con-tenidos en su alma estos separados dobles contra-puestos y hasta qué punto el aliarlos constituía unanhelo de su corazón. Rémusat * caracteriza a Abe-lardo como un ecléctico que criticaba y rechazaba,ciertamente, todas las teorías expuestas sobre los"universalia", pero que, no obstante, tomaba de toda*lo que tenían de verdadero y sostenible. Los escritosde Abelardo, en cuanto se refieren a la disputa delos "univiTbalia", son difícilmente comprensibles ymueven a confusión, pues el autor se entrega a unsopesar constante de todos los argumentos y de to-dos los aspectos. Y precisamente el hecho de queno diera la razón a ningún punto de vista de con-torno acusado, sino que procurase comprender siem-pre lo contrapuesto, hizo que ni siquiera por sus pro-

1 CHARLES DE RÉMUSAT: Abélard. París, 1845.

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Eos discípulos fuese comprendido cabalmente. Unoscreían nominalista, otros realista. Esta incompien-

sión es característica, pues es mucho más fácil pen-sar de acuerdo con un tipo determinado, al podermantenerse en él lógica y consecuentemente, quede acuerdo con los dos tipos a los que ¿alta un pun-to de vista intermedio. Tanto el realismo como elnominalismo, cuando se les sigue en su propia tra-yectoria, conducen a la rotundidad, a la claridad ya la unidad. En cambio, la tarea de sopesar y alla-nar los contrastes conduce a la confusión y a unaconclusión insuficiente en el sentido de los tipos,en cuanto la solución ni a uno ni a otro puede satis-facer. Rémusat ha entresacado de los escritos deAbelardo toda una serie de afirmaciones casi con-tradictorias en lo concerniente a nuestra cuestión,que le hacen exclamar: "Faut-il admetlre, en effet,ce vaste et incohérent ensemble de doctrines dans latete d'un seul homme, et la philosophie d'Abélardest-elle le chaos?" Del nominalismo tema Abelardola verdad de que los "universalia" son '"palabras" enel sentido de convenciones mentales expresadaspor el lenguaje; toma, además, la verdad de que«na cosa en realidad no es algo general, sino algosiempre diferenciado y que la sustancia en realidadnunca es un hecho universa], sino un hecho indivi-dual. Del realismo toma Abelardo la verdad de quelos "genera" y "species" son conjunciones de hechosy cosas individuales sobre la base de sus semejan-zas indudables. El punto de vista conciliador espara Abelardo el conceptualismo, que ha de enten-derse como una función que concibe los objetos in-dividuales percibidos y los clasifica basándose en su•emejanza, en géneros y especies, llevándolos así deÉu pluralidad absoluta a una unidad relativa. TanIndudable como la pluralidad y diversidad de lascosas individuales es la existencia de semejanzasiíjpie hacen posible su conjunción en el concepto. A

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quien está dotado de una disposición psicológicaque le permite percibir principalmente las semejan-zas entre las cosas, puede decirse que se le da porañadidura el concepto conjuntivo; diríamos que sele impono la efectividad innegable de la percepciónsensible. Ma> al que está dotado de una disposiciónpsicológica que le hace percibir principalmente ladiversidad de las cosas, no le es dada de modoexclusivo la semejanza entie las cosas, sino la diversidad que se les impone con efectividad tan grandecomo al otro la semejanza. 13iria.se que el consenti-miento con el objeto constituye el proceso psicológicoque sitúa precisamente la diversidad del objetomismo en un foco de radiante luminosidad, mien-tras la abstracción del objeto constituye el procesodotado especialmente de la facultad de pasar poralto la diversidad de los objetos individuales en prode su semejanza general, que es precisamente elfundamento de la idea. Con-sentimiento y abstrac-ción unidos dan lugar a la función en que se basael concepto del conceptualismo. Se basa, efectiva-mente, este concepto, en la función psicológica, qiu-brinda realmente la única posibilidad de hacer con-fluir en el mismo cauce a la divergencia entre elnominalismo y el realismo.

Aunque la Edad Media sabía decir grandes pa-labras sobre el alma, no tenía psicología, que escabalmente una de las ciencias más jóvenes. Sihubiese habido psicología entonces, hubiera elevadoAbelardo el "esse in anima" a la categoría de fórmulamediadora. Claramente lo ve Rémusat cuando dice:

"Dans la logique puré, les universalia ne sont queles termes d'un langage de convention. Dans la physi-que, qui est pour luí plus trascendente qu'expérimentale, qui est sa véritable ontologie, les genreset les espéces se fondent sur la maniere dont les étre^sont réellement produits et constitués. En fin, entiela logique puré et la physíque, il y a un milieu et

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comme une science mitoyenne, qu'on peut appelerune psichologie, oü Abalará recherche comments'engendrent nos concepts et retrace toute cette gé-néalogie íntellectuclle des étres, tabieau ou symbolede leur hiérarchie et de leur existence réelle." (Ré-musat: Tomo II, pág. 112.)

Los "universalia ante rem" y "post rem" han se-guido siendo, en los siglos subsiguientes, punto dediscordia, aunque se despojaran de su vestidura es-colástica y adoptaran nuevo indumento. En el fondoera la vieja cuestión. El intento de solución se inclinaunas veces del lado realista y otras veces del ladonominalista. El cientificismo del siglo xix maniobróen el problema una guiñada por la borda nomina-lista después que la filosofía de los comienzos delmismo siglo se había entregado al realismo gene-rosamente. Pero no se establece una separación tangrande entre los extremos contrapuestos como entiempos de Abelardo. Tenemos una psicología, laciencia mediadora, única capaz de conciliar la ideay la cosa sin violentar a ninguna de las dos. Estaposibilidad es algo que reside en la esencia de lapsicología, pero nadie podía afirmar que, hastaahora, hubiese cumplido la psicología semejante mi-sión. En este sentido hemos de otorgar nuestro asen-timiento a las palabras de Rémusat: "Abelard a donetriomphé; car malgré les graves restrictions qu'unecritique clairvoyante découvre dans le nominalismoou le conceptualismo qu'un lui impute, son espritest bien l'esprit moderne a son origine. II l'annonce,il le devanee, il le promet. La lumiére qui blanchitau matin l'horizon est deja celle de 1'astre encoréinvisible qui doit éclairer le monde."

A quien pasa por alto los tipos psicológicos y conello el hecho de que la verdad de uno supone elerror del otro no ha de parecerle la-empresa de Abe-lardo mucho más que una sofistería escolástica. Masen tanto reconozcamos la existencia de ambos tipos,

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el intento de Abelardo ha de parecemos de muy COM-siderable importancia. Busca el punto de vista me-dio en el "sermo", por lo que entiende menos el"verbo" que el período informado, estructurado enun determinado sentido, es decir, una definición quepara la afirmación de su sentido se sirve de variaspalabras. No habla del "verbum", pues éste, en elsentido del nominalismo, no es más que una "vo.v",un "flatus vocis". Pues precisamente la gran hazañapsicológica del nominalismo antiguo y medieval con-siste en que disuelve la identidad primitiva, mágicao mística, entre la palabra y el estado objetivo delas cosas, y que lleva a cabo esta faena radicalmente,demasiado radicalmente para el tipo hombre, qiu>no tiene su fundamento en el estacionamiento en lascosas, sino en la abstracción de la idea de las cosas.Abelardo era un espíritu demasiado amplío para quedejase de advertir este valor del nominalismo. Lapalabra era para él, ciertamente, una "vox", el pe-ríodo, en cambio —"sermo" en su terminología—, eraalgo más, pues traía consigo un sentido firme, des-cribía lo común, lo ideal, lo pensado, percibido e:ilas cosas por el pensamiento. En el "sermo", y sóloen él, residía lo universal. Por esto es comprensibleque se contara a Abelardo entre los nominalistas,ciertamente sin razón, pues lo universal era para élde mayor efectividad que una simple "vox".

La expresión de su conceptualismo hubo de snpara Abelardo una faena erizada de dificultades,pues había de ser necesariamente un compuesto decontradicciones. Un epitafio a Abelardo que se con-serva en un manuscrito de Oxford, ofrece, a mi ver,un certero atisbo en lo paradójico de su doctrina:

Hic docuit voces cum rebus significare,Et docuit voces res significando notare;Errores generum correxit, ita specierum.Hic genus et species in sok voce locavit,Et genus et species sermones esse notavit.

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Sic animal nullumque animal genus esse prob.itur.Sic et homo et nullus homo species \ocititur.

Lo contradictorio apenas admite otra compagina-ción que la paradoja en tanto se aspira verdadera-mente a una expresión que por principio se apoyaen uno de los puntos de vista; en el caso prece-dente en el punto de vista intelectual. No debemosolvidar que la diferencia fundamental entre nomi-nalismo ν realismo no es en realidad sólo una dife-rencia lógico-intelectual, sino una diferencia psico-lógica que va a parar en último término a una diver-sidad típica de la disposición psicológica respectodel objeto. El idealmente dispuesto concibe y reaccio-na desde el ángulo de la idea. El dispuesto objetiva-mente concibe y reacciona desde el ángulo de supercepción. Lo abstracto viene en segundo términopara él; por eso lo que ha de pensarse de las cosases para él lo menos esencial, al revés de lo pri-mero. El objetivamente dispuesto es, naturalmente,nominalista —"el nombre es humo y sonido"— entanto no ha aprendido a compensar su disposiciónorientada hacia el objeto. Cuando este caso se da, seconvierte, si para ello tiene las dotes necesarias, enun lógico agudísimo, a quien no hay quién aventajeen exactitud, método y sequedad. El idealmente dis-puesto es naturalmente lógico, por lo que en el fondono podrá comprender ni estimar el manual de lalógica. La evolución en el sentido de la compensa-ción de su tipo le convierte, como hemos visto enTertuliano, en apasionado hombre de sentimientopero cuyos sentimientos quedan circunscritos a laesfera de la proscripción de sus ideas.

Con esta reflexión llegamos a la zona de sombradel pensamiento de Abelardo. Su intento de soluciónes parcial. Si en el contraste entre nominalismo yrealismo sólo se tratara de una cuestión lógico-inte-lectual, no se comprende por qué no había de en-

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centrarse otra formulación final que la pedagógica.Ahora bien, como de lo que se trata es de un con-traste psicológico, una parcial formulación lógico-intelectual ha de acabar en paradoja. — "Sic et homoet nullus hornos species vocitatur."— La expresión ló-gico-intelectual es incapaz sencillamente, ni siquieraen la forma del "sermo', de proporcionar la fórmulaintermedia que por modo igual concede lo suyo alas disposiciones psicológicas contrapuestas, pues estápor completo situada en la zona abstracta y por com-pleto desprovista del reconocimiento de la realidadconcreta.

Toda formulación lógico-intelectual —por perfectaque sea— borra la vivacidad y la inmediatez de laimpresión objetiva. Y ha de hacerlo cabalmente asípara poder llegar a la formulación. Mas con ello sepierde precisamente lo que la disposición extraver-tida considera lo más esencial, a saber: la relacióncon el objeto real. No hay, por lo tanto, la menorposibilidad de llegar, por la vía de una o de otradisposición, a una fórmula unificante de algún modosatisfactoria. Y sin embargo, no puede el hombre—aunque su espíritu pudiera— mantenerse en estadisensión, pues esta disensión no es mero asunto deuna filosofía remota, sino que constituye el proble-ma, cotidianamente reiterado, de la relación delhombre consigo mismo y con el mundo. Y precisa-mente porque en el fondo se trata de este problema,no puede ser resuelta la disensión por la discusiónde argumentos nominalistas y realistas. La soluciónrequiere un tercer punto de vista conciliador. Al"esse in intellectu" le falta la realidad palpable, al"esse in re" le falta el espíritu. Ahora bien, idea ycosa se encuentran y contrapesan en la psique delhombre. ¿Qué es, al cabo, la idea, si la psique nole facilita un valor vital? ¿Qué es la cosa objetiva sila psique le priva de la fuerza condicional de la im-presión sensiole? ¿Y qué es la realidad, si no es una

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realidad en nosotros, un "esse in anima"? La realidadvital no está dada exclusivamente ni por el compor-tamiento efectivo, objetivo, de las cosas, ni por lafórmula ideal, sino en virtud de la conjunción deambos, dentro del proceso vital psicológico, por el"esse in anima". Sólo por la actividad vital específicade la psique alcanza la percepción sensible ia hon-dura impresiva y la idea de la fuerza efectiva queson partes integrantes ineludibles de una realidadvital. La actividad propia de la psique, que no puedeexplicarse ni por reacción refleja a una excitaciónsensible, ni considerándola órgano ejecutivo de ideaseternas, es, como todo proceso vital, un continuoacto creador. La psique crea la realidad cotidiana-mente. Sólo una expresión encuentro para designaresta actividad: fantasía. La fantasía es tanto sentircomo pensar: es tan intuitiva como perceptiva. Nohay función psíquica que no se encuentre en ella,indiferenciabfe, en conexión con las demás funcio-nes psíquicas. Tan pronto aparece con carácter pri-migenio, como bajo el aspecto de último y audazproducto de la concentración de toda capacidad. Poreso la fantasía me parece la más clara expresión dela específica actividad psíquica. Es, sobre todo, laactividad creadora que procura la respuesta a todaslas interrogaciones contestables; es la madre de to-das las posibilidades, en la cual, así como todos losextremos psicológicos, se encuentran vitalmente vin-culados el mundo interior y el mundo exterior. Siem-pre fue la fantasía —y lo sigue siendo— la que hatendido el puente entre los requerimientos incon-ciliables de objeto y sujeto, de extraversión e intro-versión.

Sólo en la fantasía se encuentran unidos ambosmecanismos.

Si Abelardo hubiese ahondado hasta llegar al re-conocimiento de la diversidad psicológica de ambospuntos de vista, hubiese requerido necesaria y con-

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sedientemente la fantasía para la formulación de laexpresión unificadora. Pero la fantasía es tabú enel reino de la ciencia, lo mismo que el sentimiento.Ahora bien, si reconocemos el carácter psicológicodel contraste fundamental, la psicología se vera enel trance de reconocer, no sólo el punto de vista delsentimiento, sino el punto de vista intermediariode la fantasía. Pero aquí surge la gran dificultad: lafantasía, en su mayor parte, es un producto de loinconsciente. Contiene, indudablemente, parte deconciencia, pero es característico de la fantasía elque sea esencialmente involuntaria y que aparezcacomo algo extraño al contenido consciente. Tiene decomún con el sueño estas cualidades, aunque elsueño sea, ciertamente, en mucho mayor medida,involuntario y extraño. La relación entre el hombrev su fantasía está en gran medida condicionada porla índole de su relación con lo inconsciente en ge-neral. Y esta relación está, a su vez, especialmentecondicionada por el espíritu de la época. Según elgrado de predominio del racionalismo, se inclinaráel individuo más o menos a admitir lo inconscientey sus productos. La esfera cristiana, como toda ro-tunda forma religiosa cabalmente, acusa la tenden-cia indudable a reprimir en la mayor medida po-sible lo inconsciente en el individuo y a paralizar,con ello, su fantasía. La sustituye la religión conintuiciones simbólicas de plasticidad densificada, quehan de equivaler plenamente a lo inconsciente delindividuo. Las representaciones simbólicas de todaslas religiones son condensaciones de procesos in-conscientes en forma típica de general accesibilidad.La doctrina religiosa ofrece, por decirlo así, noticiasdefinitivas sobre las "cosas últimas", sobre el másallá de la conciencia humana. Allí donde podemosobservar una religión en trance de nacimiento ve-mos también cómo al fundador mismo le afluyenlas figuras de su doctrina como revelaciones, es de-

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cir, como concreciones de su fantasía inconsciente.A las formas surgidas de su inconsciente se les atri-buye general validez y por tal modo sustituyen a lasfantasías individuales de los demás. El evangelio deSan Míjteo nos ha conservado un fragmento de esteproceso en la vida de Cristo. El pasaje de las ten-taciones nos hace ver cómo la idea de la monarquía,surgiendo de lo inconsciente, acosa al fundador enforma de visión diabólica que le ofrece el poder so-bre los imperios de la tierra. Si Cristo hubiera in-terpretado falsamente la fantasía, en el sentido con-cretista, hubiera habido un loco más en el mundo.Pero rechazó el concretismo de su fantasía y se pre-sentó al mundo como un rey al que está sometidoel reino de los ciclos. No era por ello un paranoico,como lo ha demostrado el éxito. Las opiniones ex-puestas por algunos psiquiatras sobre la psicologíaenfermiza de Cristo no pasan de ridículos chismesracionalistas lejos de toda comprensión para seme-jantes procesos en la historia de la humanidad. Laforma en que Cristo presentó al mundo el contenidode su inconsciente fue aceptada y declarada su ge-neral vigencia. Con ello quedaban todas las fanta-sías individuales condenadas a la ilegitimidad y a lainvalidez, incluso a la persecución por herejía, comolo demuestra el sino del movimiento gnóstico y detodas las herejías posteriores. En este sentido habíahabkdo ya el profeta Jeremías (XXIII, 16):

"Así habló el señor Zebaoth: no obedezcáis laspalabras de los profetas que os vaticinan. Os enga-ñan, pues predican por el semblante de su corazóny por la boca del Señor."

XXV. "Oigo bien lo que predican los profetas yvaticinan falsamente en mi nombre y dicen: he so-ñado, he soñado."

XXVI. "Acaben ya los profetas" que vaticinan lofalso, que vaticinan la impostura de su corazón."

XXVII. "Y quieren que mi pueblo olvide mi nom-

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bre por sus sueños, que el uno cuenta al otro, deln.ismo modo que sus padres olvidaran, por Baal, minombre."

XXVIII. "Un profeta que tiene sueños, que cuentesueños; mas quien tiene mi palabra, predique mipalabra rectamente. ¿Cómo se pueden conciliar lapaja y el trigo?, dice el Señor."

Por modo semejante vemos cómo en el primitivocristianiiino los obispos se esforzaban en neutralizarla acción del inconsciente individual entre los mon-jes. Desde este punto de vista nos ofrece un atisboespecialmente valioso el arzobispo Atanasio de Ale-jandría en su biografía de San Antonio.1 Describe,para, ilustración de sus monjes, las apariciones y vi-siones y peligros del alma que asaltaban al solitarioen las horas de oración y de ayuno; les hace ver concuánta habilidad se disfraza el demonio para tendersu red al santo. El demonio es, naturalmente, la vozdel propio inconsciente del anacoreta, que se rebelacontra la violenta represión de su naturaleza indi-vidual. Ofrezco aquí una serie de citas literales deeste libro difícilmente accesible. Evidencian con granclaridad hasta qué punto el inconsciente era repri-mido y desvalorizado sistemáticamente:

"Hay veces en que a nadie vernos, y oímos, siuembargo, el ajetreo de la faena diabólica y es comosi alguien cantase en voz alta un cantar; y otras ve-ces es como si oyésemos las Apalabras de la SagradaEscritura, como si un ser vivo las repitiera y sonjustamente las palabras que oiríamos sí alguien le-yese en el Libro (la Biblia). Y ocurría también quenos impulsaban (lo;> demonios) a la oración noctur-na y nos hacían levantarnos. Y nos engañaban pre-sentándose en traza de monjes, parecidos a otros ycon la aparición de los que gimen (es decir, lo^

1 LADY MEUX, manuscrito N0 6. The book of Paradise byPalladius, Hieronymvs, etc. Edíted by E. A. Wallis Budge.London, 1904.

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anacoretas). Y se nos acercan como si vinieran delejos ν empiezan a pronunciar palabras destinadasa debilitar el entendimiento del pusilánime: 'Sobrela creación impeía hoy una ley que amemos la deso-lación, pt..j luimos incapaces por la voluntad deDios ue entrar en nuestras casas cua..do llegamospara hacer lo justo." Y cuando no logran imponersu voluntad de esta manera sustituyen este engañopor otro y dicen: '¿Cómo es posible que vivas? Pueshas pecado y obrado injustamente en algunas cosas.¿Crees tú que el espíritu no me ha revelado lo quehas hecho y que no sé que has hecho esto y aquello?'Por eso, cuando un hermano ingenuo ove estas co-sas y siente en lo íntimo que ha obrado efectiva-mente así, tal como el maligno se lo dice y cuandono conoce su doblez y su astucia, entonces se con-funde, presto, su espíritu, desespera y sufre unarecaída. No es necesario, ¡oh amados míos!, que nosasustemos de estas cosas, pero debemos temer quelos demonios empiecen a hablar aun de las cosasque son verdaderas y entonces debemos imprecarlossin duelo. Debemos, por eso, estar alerta y no daroídos a sus palabras, aunque sean las suyas pala-bras de verdad. Pues sería una vergüenza para nos-otros que llegaran a ser nuestros· maestros precisa-mente los que se rebelaron contra Dios. Y ciñamos,¡oh hermanos míos!, la armadura de la justicia y to-quémonos con el yelmo de la Redención y en elinstante de la lucha disparemos, con un sentido cre-yente, flechas del espíritu como de un arco tenso.Pues ellos (los demonios) nada son en absoluto, yaunque algo fuesen, nada habría en su fuerza quepudiera resistir el poder de la Cruz."

"San Antonio cuenta: 'Una vez se me apareció unifemonio de modales especialmente soberbios ν des-J^ergonzados y se llegó con el estruendo tumultuosode una multitud y se atrevió a decirme: Ύο. yo pre-Jásamente soy la fuerza de Dios; yo, yo precisamente

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soy el Señor de los mundos." Y siguió hablando:'¿Qué deseas, qué quieres que te dé? Pide y reci-birás.' Entonces le soplé y le rechacé en el nombrede Cristo. — En otra ocasión en que ayunaba, eltaimado se me apareció en la figura de un hermanoque me traía p.m, y empezó a darme consejos y de-cirme: 'Levántate y aplaca tu corazón con pan yagua y descansa un poco de tus esfuerzos extrema-dos, pues eres un ser humano y por muy alto queestés habitas un cuerpo mortal y debieras tener en-fermedades y aflicciones.' Yo entonces consideré suspalabras, conservé mi tranquilidad y reservé mi res-puesta. Y, tranquilo, me incliné, e hice penitencia,orando, y dije: '¡Oh Señor!, acaba con él como solíashacerlo siempre! Y cuando hube dicho estas pala-bras dio fin su aparición y se desvaneció como polvoy abandonó mi puerta como humo.

"Y una vez, una noche, se acercó Satán a mi casay llamó a la puerta y yo salí a ver quién llamaba yalcé mis ojos y percibí la figura de un hombre extra-ordinariamente alto y fuerte y cuando le pregunté:'¿Quién eres?', respondió y habló de esta manera:'Soy Satán.' Entonces yo le dije: '¿Qué buscas? yél me contestó diciendo: "¿Por qué me afrentan losmonjes y los anacoretas y los demás cristianos y poi-qué acumulan en todo tiempo la maldición sobremí?' Me eché las manos a la cabeza, asombrado desu necedad sin sentido y le dije: '¿Por qué los ator-mentas?' Entonces él me respondió: 'No soy yo quienlos atormenta, sino que ellos se atormentan a sí mis-mos, pues en cierta ocasión me ocurrió, y es verdadque ocurrió así, que si no les hubiera dicho que so)el enemigo se hubieran quitado la vida para siem-pre. Por eso no hay sitio donde yo pueda estar, nihay espada relampagueante, ni siquiera hombres quesean realmente mis vasallos, pues aquellos que mesirven me desprecian con todo su ser y he de mante-nerlos además encadenados, pues no sienten hacia

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mí la menor inclinación, porque consideran justoh.icerlo así y están siempre dispuestos a huir de míen la primera ocasión. Los cristianos han llenado elmundo, y mira, hasta el desierto está lleno de con-ventos y cenobios, que tengan cuidado si acumulanabusos sobre mí.' Entonces, admirado de la mise-ricordia de nuestro Señor, le dije: '¿Cómo es que tu,que has mentido siempre, dices ahora la verdad? ¿Ycómo es que dices ahora la \eidad, estando acos-tumbrado a mentir? Es. cfecti\ amenté, verdad, quetú, al \enir Cristo al mundo, fuiste arrojado a losprofundos abismos v que fueron arrancadas de latierra I?s raíces de tu error.' Y cuando Satán evoel nombre de Cristo desapareció su imagen y dieronfin sus palabras."

Estas citas demuestran cómo era recusado el in-consciente del individuo con ayuda de la fe vigentey aunque por él hablase, con transparencia, la ver-dad. Que fuera recusado tiene sus razones especialesen la historia del espíritu. No nos importa ahoraaclaiar a fondo estas razones. Nos basta el hecho deque fuera reprimido. Esta represión consistió, psico-

.lógicamente hablando, en una sustracción de libido,de energía psíquica. La libido así lograda sirvió parala construcción y desarrollo de la disposición cons-ciente, con lo que, de modo gradual, fue adquiriendoforma una nueva concepción del mundo. Las ven-tajas indudables así conseguidas vinieron a afirmar,naturalmente, esta disposición. No es, pues, milagroque nuestra psicología se caracterice por una actituden la que se advierte, de preferente modo, la repulsade lo inconsciente.

No sólo es comprensible, sino de todo punto nece-sario, que las ciencias excluyan tanto el punto devista del sentimiento como el de la fantasía. ¿Quéha de hacer la psicología? En cuanto se considerea sí misma como ciencia debe hacer lo mismo. Ahorabien, ¿responde así a su asunto justamente? Toda

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ciencia procura, por modo exclusivo, formular y ex-presar su asunto en abstracciones: podría, pues —ypuede—, h psicología aprehender los procesos deisentir y del percibir o el pro».eso de la fantasía, enabstracciones intelectuales. Así se aseguraría, cierta-mente, e! derecho dci punto de vista abstracto-inte-lecmal, pero no el de las demás posibles puntos devista psicológicos. Los di mas pimíos de vista posi-bles sólo putdon, cu una psicología cientítica, serenunciados, mas no hacer acto de presencia comoprincipios independiente'! de una ciencia. Siemprey en (oda circunstancia, la ciencia es asunto del in-telecto y las demás {unciones psicológicas le son so-metidas como objetos. El intelecto es el soberanoen el campo intelectual. Cosa distinta ocurre cuandose trata de la aplicación práctica de la ciencia. Elintelecto, que antes era soberano, queda aquí con-vertido en un simple instrumento auxiliador, un ins-trumento científico afinado, es verdad, pero siempreun mero utensilio que ya no es en si mismo fin, sinopura condición. El intelecto, y con él la ciencia, estánaquí al servicio de la fuerza y el designio creadores.Y eso puede decirse que es aun "psicología", perono es ciencia ya. Es psicología en el más lato sen-tido de la palabra, actividad psicológica de natura-leza creadora, en la que la fantasía creadora se atri-buye la primacía. Lo mismo podría decirse, en vezde hablar de fantasía creadora, que en semejantepsicología práctica corresponde a la vida el papelprincipal. Pues, por una parte, es ya, ciertamente, lafantasía oradora la que se sirve de la ciencia comode un instiumento, mas, por otra, son los múltiplesrequerimientos de la realidad exterior los que esti-mulan la actividad de la fantasía creadora. La cien-cia como fin en sí misma es, ciertamente, un r.ltoideal, pero su consecuente realización da lugar atantas finalidades propias como ciencias y artes hay.Esto conduce, ciertamente, a una alta difercncia-

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ción y especialización de las funciones de que encada earo se trate, pero con ello, a un alejamientodel mundo y de la vida y además a i:na acumulaciónde zonas especiales que acaban por perder toda in-tima conexión. Con ello no solo se inicia un empo-brecimiento \ una desolación de Lis ilistintas zonasde especiahd.'.ü. sino en la psique miMiíi del rnmbre,al elev.irse. . . o rebajarse en su diferenciación deespecialistas. Ahora bien, la ciencia ha de eviden-ciar ¿u valor vital demostrando que no sólo puede.>cr señora. MIIU que puede ser sierva también. Enmodo alguno se deshonra por ello. Si. ciertamente,la ciencia nos ha llevado al conoi imiento de las des-igualdades v perturbaciones de la psique, merecién-donos por ello el intelecto, que en ella tiene su sede,la más alta estimación, constituye, sin embargo, ungrave error inventarle por ello una finalidad propiaque la incapacita para ser mero instrumento. Massi con el intelecto y su ciencia ingresamos en la vidareal, nos damos enseguida cuenta de que nos encon-tramos dentro de una limitación que constituye unavalla para otras zonas vitales de idéntica realidad.Nos vemos así obligados a concebir la universalidad<le nuestro ideal como una limitación y a lanzarnosa la búsqueda de un espíritu rector que en vista deles requerimientos de la vida plena nos ofrezca unamayor garantía de universalidad psicológica de loque puede hacerlo el intelecto solo. Cuando Faustoexclama: "el sentimiento lo es todo", expresa lo con-trario que el intelecto y con ello se adueña de unaspecto distinto, pero no de la totalidad de la vida,y con ella de la propia psique, que reúne sentir ypensar en una tercera cosa superior. Esta terceracosa superior puede ser entendida,-como he indicadoya, tanto en el sentido de una finalidad práctica comoen el sentido de la finalidad de la fantasía creadora.Este fin de la totalidad no puede ser reconocido, nipor la ciencia, que es fin en sí misma, ni por el sen-

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tir, que carece de la fuerza de visión del pensar. Louno ha de tomar a préstamo lo otro como instuí-mento, pero su contraste es de tal magnitud, quenecesitamos un puente. Este puente nos es dado enla fantasía creadora. Xo es ninguna de las dos cosa-.pues es madre de ambas...; más aun, está gia\ idícon el vastago, el fin que une a los contiarios.

Si la psicología sigue siendo ciencia exclusha-mente para nosotros, no llegamos a asir la vida, sinoque servimos al fin propio de la ciencia. Nos con-duce, ciertamente, al conocimiento del estado de <.r-sas, pero se resiste a todo otio fin que no sea el sm opropio. El intelecto se mantiene preso en sí mismoen cuanto no sacrifica su primacía por propia vo-luntad para reconocer la dignidad de otros tines. Leintimida este paso de salir de sí mismo y negar suvalidez universal, pues para él todo lo demás espura fantasía. Mas, ¿ha habido nunca algo grandeque no haya sido antes fantasía? De tal modo seciega a sí mismo la fuente de la vida el intelectoanquilosado en el fin propio de la ciencia. P<tra élla fantasía no es otra cosa que ensueño de deseo,con lo que se expresa todo ese menosprecio tangrato como necesario a la ciencia. La ciencia comofin propio es ineludible en tanto se trate de fomen-tar el desarrollo de la ciencia. Pero esto mismo esun mal cuando lo que hay que fomentar es el des-arrollo de la vida. Por eso fue una necesidad histó-rica en el proceso cultural cristiano que la fantasíalibremente creadora fuese reprimida, y por eso fuetambién una necesidad de nuestra época científicala represión, en otro aspecto, de la fantasía. No debeolvidarse que la fantasía creadora puede degeneraren frondosidad perniciosísima si no se le ponen li-mites justificados. Ahora bien, estos límites no sonlas vallas artificiales que levantan el intelecto o elsentimiento racional, sino que están dados por lanecesidad y por la realidad incontestable. Es dis-

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tinta la misión de cada época y sólo después puededecirle con seguridad lo que tuvo que ser y lo queno debió ser. En el piesente de cada época imperarásiempre la lucha de las comicciones, pues "la guerraCi mache de todos". Sólo la historia decide. La ver-dad no es eterna: es un programa. Cuanto "máseterna" la \erdad es más falta de \ida y de valor,pues \ a no ncs dice nada, al ser la cosa más naturaly entenderse por sí misma.

Qué valor da la psicología, en cuanto es sólo cien-cia, a la fantasía, nos lo demuestran las conocidasopiniones de Freud y Adler. La interpretación freu-diana reduce la fantasía a los procesos instintivoscausales y elementales. La concepción de Adler, encambio, a los designios elementales y finales del yo.La primera es una psicología del instinto y la se-gunda una psicología del yo. El instinto es un fe-nómero biológico, impersonal. Una psicología queen él se base ha de descuidar naturalmente al yo.pues el yo debe su existencia al "principium indivi-duationis", a la diferenciación individual, que no esun fenómeno biológico general por su carácter deindividualización. Si bien generales fuerzas instin-tivas biológicas hacen posible la constitución de lapersonalidad, precisamente por eso mismo es lo in-dividual esencialmente distinto del general instinto,e incluso está en el más estricto contraste a su res-pecto, del mismo modo que, como personalidad, elindividuo se diferencia siempre de la colectividad.Su esencia consiste precisamente en esa diferencia-ción. Por eso toda psicología del yo ha de excluiry omitir precisamente lo colectivo de la psicología•del instinto, pues lo que describe es el proceso delyo que se diferencia del instinto colectivo. La carac-terística animosidad entre los defensores de ambospuntos de vista tiene su origen en 'el hecho de queti uno supone consecuentemente una desvaloriza-¿ión y destino del otro. Pues en tanto no sea reco-

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nocida la diferenciación de psicología del instinto vpsicología del yo, tanto una parte como la otra hande atribuir, naturalmente, \alidez general a su teo-ría. En modo alguno quiere decirse que con est,>,por ejemplo, la psicología del instinto no pudieraestablecer un í teoría del proceso del >o. PuivLhacerlo periectuiiente, pero de modo y manera queal psicólogo del vo le aparezca como un n^ativode su piopia teoiía Pi r eso ocurre cu Fu'ud quelos "instintos del \o" hacen acto de presencia, cieuamente, de modo ocasional, pero en lo más impor-tante han de conformarse con una existencia pro-cari a. En Adler, en cambio, la sexualidad aparececasi como un mero \ehuulo al sen icio —de una ode otra manera— de los elementales designios de po-der. El principio de Adler consiste en asegurar elpoder personal, que se superpone a los instintos gc-nerales. En Freud es el instinto el que pone el \ oa su servicio, de modo que el yo sólo aparece co:>¡ouna función del instinto.

En ambos tipos la tendencia científica consisteen reducirlo todo al principio propio v deducidoluego todo del mismo. Esta operación puede llevarsea cabo con especial facilidad en las fantasí is, pueséstas no se acLptan a la realidad con caiácter obje-tivamente orientado como Lis funciones de !a con-ciencia, sino que \an de acuerdo con el instinto ycon el yo. A quien considera desde el punió de vistadel instinto, no le cuesta mucho trabajo encontrar"el cumplimiento del deseo", el "deseo infantil' yla "sexualidad reprimida". Quien considera desde elpunto de vista del yo encuentra con idéntica f.ici-lidad los designios elementales que persiguen la se-guridad y diferenciación de la personalidad del x o,pues las fantasías son productos intermedios entieel yo y el instinto general. En este sentido contie-nen los elementos de ambas partes. La interpreta-ción partiendo de una de las dos partes ha de ser

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siempre, por lo tanto, algo arbitraria y violenta, puesal hacorla se repimie s'empie uno de los caracteres.Mas c.i trdo \ por todo s.> obtiene sin embargo, unawrdad doMí sti.'bV. nías iuii verdad parcial tanso'o, oiio no puede proUivle, geneial \ahdez. Su va-hdrz no rcb sa la esfeía di1 su principio. En la delotro pi"u p'o es m\,'.lida La psicología de Freude:.t.'i car !tU .i/ada poi t i cvneeptj central c'e la re-yrr-ií'in de tendencias de dt eo-. incompatibles. Elhombre apa'^'e iorn> un rp.iuoio de deseos sólopaiualminte adaptibles por ¡o que al objeto se le-fiere S :s diíicultadí s neuróticas cons'sfen en queel 'nfli.jo di i medio, la educación v las condicionesoh'tt:\Ms i.npiJen en p a i t que lo, nitritos vivan¡o biivc. Del padie y tk 'n ,'iadre prcceiVn influjos,en pai te morales, qu^ ^on tvrmen de dificultadesv \ inculos , en parte mhnt'Ies que comprenden lavida ult.^iicr La disposición instintiva original es una'j^,1 dado, inmutable, que principalmente por influ-jos objetivos sufre modificaciones peí turba doras, porlo que aparece como remedio necesario el explaya-miento de los instinto,, lo menos perturbado posible,respecto de objetos convenientemente elegidos. Porel contrario, la psicología de Adler está caracteri-zada por el concepto central de la superioridad del\o Fl hombie i.pauce, en primer término, comopunto egocéntrico que de ningún modo debe some-terse al objeto Mientras en Freud la apetencia delobjeto, el vínculo al objeto y la índole imposiblede ciertos deseos por lo que al objeto se refiere, re-presentan un papel importante, todo se orienta enAdler en el sentido de la superioridad del sujeto.Lo que en Freud es la represión del instinto frente;J objeto, es en Adler la seguridad del sujeto. Elremedio es en éste la supresión de la seguridadaisladora, en Freud la supiesión de la represión quehace al objeto inaccesible.

El esquema fundamental es, por lo tanto, en

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Freud, la sexualidad, que es lo que expresa la rela-ción más fuerte entre sujeto y objeto. En Adler, encambio, es el poder del sujeto, es lo que del modomás efectivo supone una segundad frente a los obje-tos v proporciona al sujeto un aislamiento inexpug-nable y anulador de toda relación. Freud quisieragarantizar la afluencia imperturbada de los instin-tos en el sentido de sus objetos. Adler, en cambio,quisiera vencer la hostil proscripción de los objetos,para librar al yo tle la asfixia en su propio capara-zón. Parece, pues, que el primer punto de vista seael extravertido y el segundo el introvertido. La teo-ría extravertida es válida para el tipo extravertido,mientras la introvertida lo es para el tipo introver-tido. Ahora bien, en cuanto el tipo puro es un pro-ducto de evolución completamente unilateral, carece,naturalmente, de balance. La sobreacentuación deuna función supone tanto como la represión de otra.Esta represión no es anulada tampoco por el psico-análisis en cuanto el método en cada caso aplicadoestá orientado según la teoría del tipo propio. Loque en verdad hará el extravertido será reducir a sucontenido instintivo las fantasías que emergen de suinconsciente, de acueido con su teoría. El introver-tido, en cambio, las reducirá a sus designios de po-der. Lo que se consigue con semejantes análisis vienea sumarse, en cada caso, a la preponderancia queya se manifestaba previamente. Así, pues, esta clasede análisis sólo contribuye a fortalecer el tipo exis-tente ya, no posibilitando con ello la comprensióno la mediación entre los tipos. Por el contrario, lasima se ensancha aun más y ello tanto exterior comointeriormente. También se produce en la intimidaduna disociación desde el momento que las partícu-las de la otra función que, según los casos, surgenen las fantasías inconscientes (sueños, etc.), son des-valorizadas y reprimidas. Por eso tenía, hasta ciertopunto, razón determinado crítico que afirmaba que

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la teoría de Freud era una teoría neurótica, pres-cindiendo, claro, de que esta expresión es mal in-tencionada, y sólo tiende a desembarazar del deberde ocuparse seriamente de los problemas debatidos.Tanto el punto de vista de Freud como el de Adlerson parciales y sólo característicos para un tipo.

Ambas teorías adoptan una actitud de repulsa res-pecto del principio de la imaginación desde el mo-mento en que reducen las fantasías y las consideransólo como una expresión semiótica.1 Pero en reali-dad las fantasías suponen más que esto. En verdadson, al mismo tiempo, representantes del otro me-canismo. Así, pues, en el introvertido de la extra-versión reprimida y en el extravertido de la intro-versión reprimida. Pero la función reprimida esinconsciente y no desarrollada; por lo tanto, es em-brionaria y arcaica. En tal estado es inconciliablecon el superior nivel de la función consciente. Loinaceptable de la fantasía procede principalmentede esta peculiaridad de la función básica no reco-nocida.

Por estas razones la imaginación es para todo aquelque considera principio cardinal la adaptación a larealidad exterior, algo recusable e inútil. Con todo,se sabe que toda buena idea y todo acto creadorde la imaginación proceden y han tenido principioen lo que je está acostumbrado a llamar fantasíainfantil. No sólo el artista es a la fantasía deudor delo más grande de su vida, sino todo espíritu creador.El principio dinámico de la fantasía es lo que tienede juego-, lo que es igualmente propio del niño yque, como tal y por lo mismo, parece inconciliable

1 Digo "semióiico" frente a "simbólico". Lo que FreudDama símbolos no son otra cosa que signos de procesos ins-tintivos elementales. Ahora bien, símbolo es la mejor expre-tón posible de un estado de cosas que no puede ser expre-Wdo de otra manera que por una analogía más o menosAproximada.

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con el principio del trabajo serio. Pero jamásse ha hecho obra creadora sin esto juego de fanta-sías. Es infinito lo que debemos al juego de la ima-ginación. Supone, pues, ima verdadera miopía eldar a la fantasía trato de menosprecio por su carác-ter aventurero o inaceptable. No debe olvidarse quelo más valioso de un hombre puede residir precisa-mente en su imaginación. Digo expresamente puede.pues por otra parte las fantasías carecen de valoral no ser uti'izables en su forma de materia bruta.Para'obtener lo valioso que en días reside es nece-saria una evolución de las mismas. Poro a ota evo-lución no puede llegarse por mero anúlijis, sino envirtud de un trato sintético, merced a una especiede procedimiento constructivo.1

Queda sin resolver la cuestión de si el contrasteentre ambos puntos de vista podrá ser nunca alla-nado intelectualmente de modo satisfactorio. Si bienteniendo en cuenta su sentido el miento de Abelardodebe estimarse extraordinariamente, no alcanzó. MUembargo, resultados prácticos dignos de mención,pues no pudo establecer «n:i función psicológica in-termediaria y hubo de conformarse con el concep-tualismo o sennonismo, que parece ser una nuevaedición parcial e intelectiu.l de la vieja idea del lo-gos. El logos tiene como intermediario, ciertamente,sobre el sermo, la ventaja de que en su humanomodo de presencia colma esperanzas no intelectia-les también.

5. T,A DISPUTA SOBRE LA COMVXIÓN ENTRE LUTERO Y

ZUINGLIO.

Entre los posteriores contrastes que conmovu-vonlos espíritus deberíamos cabalmente incluir en nu< s-tra consideración el protestantismo y el movimiento

1 Véase JUNO: Inhalt dcr riyc¡in>c. 2' edic. ídem: Pitjc.'iu~logic der unbewussten Prozcsse.

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de la Reforma. Sólo que so trata de un fenómenohasta tal punto complejo que habría que descom-ponerlo en unidlos procesos singulares para q le pu-diera ser objeto de Ja u-nsideración analítica, ilastaahí no alcanza mi capacidad. He de con ¡"orinarme,pues, con destarar un único casa individual en estagran disputa de' los espíritus: la disputa subió i.icomunión entre Lutero y Zuingüo. La dojlniui, men-cionada ya, de la traniiotanciai K :i, íue .sancionadaen 1215 por el concilio lateraneuie y desde este me-mento constituyó una firme tradición de fe. bajocuya influencia se formó Lutero. Aunque va la ideade que una ceremonia y su práctica concreta puedantener una significación sagrada objetiva es algo anti-evangélico désele el momento que el movimientoevangélico se rebelaba contra las instituciones cató-licas, no pedia, sin embarco, Lutero librarse de laelectiva impresión inmediata de la consumición delpan y del vino. ííecuina, por lo tanto, la presenciareal del cuerpo y de b sangre de Cristo en la comu-nión.

La significación ? ?i¡;;'.f)sa de la vivencia inme-diata en el objeto era tan grande para él, que tam-bién su idea se K-ntía ligada por el hechizo concre-tista de una presencia ¡n^terial del cmrpo sacrosanto.Así, pues, sus intentos aclaratorios parten todos delhecho de la presencia, si bien "inextensa", del cuerpode Cristo. Apo\ ándese en la llamada doctrina de iuconsr.stanciación, reconocía que con la sustancia ú:lpan y del vino estaba avlemás la sustancia del cuerposacrosanto realmente presente, la ubicuidad del cuer-po de Cristo que esta prc,unción exigía y qir'causa al humano concebir especiales desazones, fue,ciertamente, sustituida por el concepto de la omni-potencia, que es tanto coir.o decir que Dios estápresente donde quiere. Por encima- de todas e^tasdificultades obtuvo Lutero, firme e impertérrito, lavivencia inmediata de la impresión sensible, prefi-

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riendo buscar la transacción con todos ¡os recelosdel entender humano, recurriendo a explicaciones enparte abusadas y en parte insuficientes. Es acepta-ble apenas que fuera sólo el poder de la tradiciónlo que determinara a Lutero a mantenerse aferradoa este do^ma, pues ha demostrado de sobra que sa-bía desembarazarse de formas de fe tradicionales.No erraremos, ciertamente, suponiendo que era pre-cisamente el contacto con lo "real" y material de lacomunión aquello cuya significación, desde el puntode vista del sentimiento, estaba incluso sobre el prin-cipio evangélico para Lutero, es decir, sobre elprincipio de que la palabra es el vehícuio exclusivode la gracia. Así, para Lutero tenía, ciertamente, lapalabra la significación redentora, pero con ella yademás era la comunión transmisora de la gracia.Como hemos dicho, esto sólo en apariencia había deser una concesión a las instituciones de la Iglesiacatólica, ya que en realidad, sólo era cabalmente unreconocimiento, exigido por la psicología de Lutero,del hecho del sentimiento basado en la inmediatavivencia sensible.

Frente al punto de vista luterano defendió Zuin-glio la pura concepción simbólica. Se trata para é!de una consumición "espiritual" del cuerpo y de lasangre de Cristo. Este punto de vista está caracte-rizado por la razón y por una concepción ideal dela ceremonia. Tiene la ventaja de no lesionar el prin-cipio evangélico y de eludir al mismo tiempo todaslas hipótesis contrarias a la razón. Pero esta concep-ción no tiene en cuenta lo que Lutero quería con-servar: la realidad de la impresión sensible y su es-pecial valor desde el punto de vista del sentimiento.Ciertamente daba también Zuinglio la comunión yhacía consumir el pan y el vino lo mismo que Lu-tero. Sin embargo, no contenía su concepción la fór-mula que reflejara adecuadamente el valor de per-cepción y sentimientos característicos del punto de

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vista objetivo. Lutero ofrecía una fórmula, pero éstachocaba con la razón y con el principio evangélico.Al punto de vista de la percepción y del sentimientoesto no le importa v con razón, pues a la idea, el"principio", le tiene sin cuidado la percepción deobjeto. Ambos puntos de vista se excluyen en últimotérmino.

Para la concepción extravertida constituye la for-mulación luterana una ventaja; para el punto de vi-ta ideal, ia de Zuinglio. Si bien la fórmula de Zuin-glio no ejerce \iolencia en el sentimiento y en lapercepción, sino que se reduce a ofrecer una con-cepción ideal, aparentemente se deja espacio a laacción ohj \ t i \a . Pero diríase que el punto de vistaextraveitido no se conforma con tener espacio libre,sino que pide, a su vez, una formulación en que a loideal sigan los valores de la percepción, del mismomodo que la formulación ideal exige que sentimientoy percepción le sigan.

Cierro el presente capítulo sobre el principio delos tipos en la historia antigua v medieval del espí-ritu en la conciencia de no haber hecho otra cosaque plantear la cuestión. Ni con mucho alcanza micompetencia, en modo alguno, a tratar un problematan difícil y tan vasto agotando el tema. Si he con-seguido transmitir al lector una impresión de la exis-tencia de la diversidad de puntos de vista típicos,estará mi misión cumplida. Apenas necesito decirhasta qué punto estoy convencido de que ningunade las materias aquí tratadas lo ha sido de un mododefinitivo y rotundo. Dejo esta labor a aquellos quesobre estos temas tienen más conocimientos de losque yo dispongo.

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C\rÍTULO II

SOBRE LAS IDEAS DE SCHILLEREN EL PROBLEMA DE LOS TIPOS

1. LAS CARTAS SOBRE LA EDUCACIÓN KSFÉT1CA DEL

HOMBRE.

u) Sobre la ¡unción dr calidez superior y sobre lafunción de tuliii.:-. inferior. En cuanto mis limitadosmedios aplicados a la experiencia han podido des-cubrir, parece ÍCT Federico Schiller el primero quelia h'teutado una verificación consciente, mas en granestilo y con más completa exposición en los deta-lles, de la diversidad de disposiciones típicas. En-contramos c.>te notable intento de exposición de losdos mecanismos que aquí se trata y de la busca dei:na posibilidad conciliadora cn^el articulo, publica-do en 1795. titulado "Sobre la educación estética delhombre". Consta en realidad el artículo de una se-rie de cartas dirigidas por Schiller al duque de IIols-teiu-Aiiguster.burg.1

Por la hondura de los pensamientos, por la penetra-c ion psicológica de la materia y por la amplia visión<le !u posibilidad de una solución psicológica delconílicto, me mueve el artículo de Schiller a unaexposición, y consideración de sus ideas, como noh.m merecido, hasta ahora, con esta extensión y re-

1 Edic. Cotia, 1S26, temo XVIII.

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feridas a este tema. Como a continuación ha de elu-cidarse, no es, realmente, escaso el mérito de Schillerdesde nuestro punto de vista psicológico. Nos da,pues, puntos de vista elaborados que ahora precisa-mente empieza a tomar en consideración nuestraciencia psicológica. Mi empresa no será, ciertamente,demasiado fácil, pues podría ocurrir que diese a lasideas de Schiller una interpretación de la que pu-diera afirmarse que su sentido no está en lo que éldice. Pues aunque procure citar las palabras mismasdel autor en todos los pasaje.; esenciales, no será,ciertamente, posible insertar sus ideas en la conexiónque yo me propongo establecer aquí sin algo de in-terpretación y exégesis. A ello me obligará, por unaparte, la expresada circunstancia, mas por otra partetambién el hecho, que no podemos' pasar por alto,de que también Schiller mismo pertenece a un de-terminado tipo y que, por lo tanto, a su vez se veobligado, incluso contra su voluntad, a ofrecernosuna descripción parcial. En nada se evidencia contanta claridad la limitación de nuestras concepcio-nes y conocimientos como en las exposiciones psico-lógicas, en las que es casi imposible proyectar otraimagen que no sea aquella cuyos rasgos fundamen-tales están previamente delineados en nuestra alma!De muchos de estos rasgos infiero que la índole deSchiller pertenece al tipo introvertido, mientrasGoethe —si prescindimos de su intuí ti vismo, supe-rador de todo— se inclina más del lado extravertído.No nos será difícil descubrir la propia imagen deSchiller en su descripción del tipo idealista. Estehecho de pertenecer a un tipo determinado imponea su formulación una limitación ineludible, cuyaexistencia, en virtud de una más perfecta compren-sión, no debemos olvidar en ningún momento. Aesta limitación ha de atribuirse que uno de los me-canismos sea descrito por Schiller de modo más com-pleto que e) otro, y que, así, el introvertido esté

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desarrollado de modo incompleto y que evidencieaun ciertos caracteres de validez inferior, atribuibleprecisamente a su desarrollo insuficiente. En talescasos la descripción del autor necesita nuestra cri-tica y nuestra corrección. Se sobrentiende que estalimitación de Schiller hava daclo lugar a una especiede terminología no aplicable en sentido general.Como introvertido, se entienda Schiller mejor conlas ideas que con las cosas del mundo. La relacióncon las ideas será de carácter más sentimental o másreflexivo, segan que el irdividuo pertenezca ir.áso menos ai tipo determinado por el sentir o por elpensar. Quisiera rogar aquí al lector —acaso inicia-do ya por anteriores publicaciones en la equipara-ción de sentir y extraversión y pensar e introversión—que tuviese en cuenta las deriniciones dadas en elúltimo capítulo. Con los tipos de introversión y extra-versión se distinguen en ellos dos clases generales deseres humanos, respecto de las cuales la clasificaciónen tipos funcionales, con,o tipos determinados porla función del pensar, del sentir, del percibir o delintuir, tiene carácter de subdivisión. Un introvertidopuede, por lo tanto, pertenecer al tipo determinadopor el pensar o por el sentir, pues tanto el reflexivocomo el sentimental pueden situarse bajo la prima-cía de la idea, así como en determinados casos pue-den ambos estar bajo la primacía del objeto.

Ahora bien, si según su índole y teniendo en cuen-ta especialmente su contraste característico conGoethe, considero a Schiller como introvertido, que-da, por lo pronto, sin resolver la cuestión de aqué subdivisión pertenece Es difícil resolverla. Sinduda el momento de la intuición representa en élun papel muy importante, por lo que, considerán-dole exclusivamente como poeta, podría incluírseleen el tipo del hombre intuitivo. Mas en las cartassobre la educación estética se nos presenta Schillercomo pensador. Y no sólo sacando de aquí la con-

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secuencia, sino teniendo en cuenta también las reite-radas confesiones de Schiller mismo, sabemos cuanfuerte era el momento reflexivo en él. De acuerdocon esto hemos de hacer gravitar su intuitívismo muydel lado del pensar, de modo que también desde elpunto de vista de la psicología del tipo reflexivointrovertido se le acerque más nuestra comprensión.Espero que a continuación quedará suficientementedemostrado que esta concepción coincide con la rea-lidad, desde el momento en que no pocos pasajesde los escritos de Schiller nablan a su favor.Quisiera rogar al lector, por lo tanto, que tuvierapresente que mis consideraciones se basan en el su-puesto que acabo de esbozar. Paréceme esto nece-sario porque Schiller trata el problema que se leplantea tal como lo ha extraído de su propia expe-riencia íntima. La formulación generalísima que leda, teniendo en cuenta el hecho de que otra psico-logía, es decir, otro tipo de hombre concebiría elmismo problema en formas completamente distintas,podría considerarse como una trasgresión o como unageneralización precipitada. Pero esto sería injustpdesde el momento que existe toda una clase de in-dividuos para los que el problema de las funcionesdiferenciadas presenta el mismo aspecto que paraSchiller. Ahora bien, si en algunos momentos de misconsideraciones subsiguientes hago resaltar la parcia-lidad y el subjetivismo de Schiller, nada pretendorestar de la validez y de la importancia del proble-ma por él planteado, sino que, más bien, me pro-pongo hacer sitio para otras formulaciones. Por lotanto mi crítica ocasional tiene más el significadode una transcripción a un modo de expresión quedespoja a la formulación de Schiller de su condi-cionalidad subjetiva.

De todos modos, se ajustan tanto a Schiller misconsideraciones, que tratan mucho menos de la cues-tión general de la introversión y la extraversión,

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que nos ha ocupado exclusivamente en el capítulo I,que del conflicto típico del tipo reflexivo.

Lo primero que preocupa a Schiller es la cues-tión de la causa y origen de la disociación de ambosmecanismos. Con certera visión atisba el motivofundamental en la diferenciación de los indivi-duos. "Fue la cultura misma la que abrió esta heridaa la nueva humanidad." ' Ya estas palabras eviden-cian la amplia comprensión de Schiller para nuestroproblema. La disolución de la acción conjunta y ar-mónica de las potencias del alma en la vida instin-tiva, es como una herida incurable y siempre abierta,una verdadera herida de Amfortas, porque el dife-renciar *una función de varias funciones trae consigoirremisiblemente su desarrollo excesivo y el descui-do y desmedramiento de las demás.

"No niego las ventajas —dice Schiller— que lageneración actual puede alegar, en la balanza delentendimiento, frente a lo mejor del mundo anterior.Mas en filas cerradas ha de empezar la lucha y hade medirse el todo con el todo. ¿Quién de los nue-vos avanza para, hombre contra hombre, disputarleen singular Jucha al ateniense el premio de la huma-nidad? ¿De dónde viene esta desventajosa situacióndel individuo, pese a todas las ventajas de la es-pecie? 2

Schiller culpa a la cultura, es decir, a la diferen-ciación de las funciones, de esta inferioridad de losnuevos. Por lo pronto alude a cómo en el arte y enla erudición el entendimiento intuitivo y el especu-lativo se malquistan y mantienen cerrada mutua ycelosamente su zona potestativa. "Y con la esfera aque se restringe la propia actividad se da uno a símismo también un señor que no es raro acabe im-poniendo la represión de las demás dotes. Mientrasaquí asuela la lujuriosa fantasía los laboriosos sem-

i Le. pág. 22.» Le. pig. 22.

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bratlos del entendimiento, allá consume el espíritude abstracción el fuego en que hubiera podicfo ca-li ufarse el corazón y encenderse la fantasía" (1. e.pág. 23).

Aun añade: "Cuando el carácter común convierteen norma la función del hombre, cuando en uno desin ciudadanos honra sóio la memoria, en otro sóloel entendimiento sinóptico, en un tercero sólo la ca-pacidad mecánica; cuando aquí, indiferente al ca-r.tcter, solo pide conocimientos, cuando alia un espí-ritu de orden y una conducta legal dan por buenoel mayor eclipse del entendimiento..., si al mismotiempo pide que estas habilidades individuales seanllevadas a una intensidad tan grande como la exten-sión que el sujeto ha de ceder..., ¿ha de asombrar-nos que las demás dotes del espíritu sean desaten-didas para consagrar todos los cuidados a la únicaque honra y aprovecha?"

Hay mucho de importante en estas ideas de Schi-ller. Es comprensible que dado el imperfecto cono-cimiento del helenismo que se tenia en tiempos deSchiller se estimase humanamente al griego toman-do por norma la magnitud de las obras que la tra-dición nos ha legado y que se le sobrestimase conello desmedidamente, pues la especial belleza griegano debe en último término su existencia al contrastecon el medio en que surgió. La ventaja del hombregriego consistía en que estaba menos diferenciadoque el hombre nuevo, si queremos ver en esto unaventaja. Pues las desventajas de situación semejantedeben ser de parecida elocuencia. La diferenciaciónde las funciones no obedeció seguramente a maldadalguna, sino, como siempre y en todas partes en lanaturaleza, a la necesidad. Si uno de estos tardíosadmiradores del firmamento griego y de las beati-tudes arcádicas hubiese venido al mundo como ilota,hubiese, ciertamente, considerado las bellezas deGrecia con muy distintos ojos. Si bien ya en las con-

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diciones primitivas del siglo v a. de J. C. se le brin-daban singularmente al individuo grandes posibili-dades para el desenvolvimiento de sus cualidades ycapacidades en todos sentidos, se debía esto, sin em-bargo, al hecho de que millares de seres humanoslanguidecieran reducidos a condiciones tanto masmiserables. En algunos ejemplares únicos se alcanzó,ciertamente, una alta cultura individual, pero la cul-tura colectiva es algo extraño a la antigüedad. Erauna conquista que le estaba reservada al cristianis-mo. De aquí que los hombres nuevos, como masa,no sólo pueden medirse con los griegos, sino que lessuperan con mucho en todos los aspectos de unacuitura colectiva. En cambio, da en todo la razóna Schiller el hecho de que nuestra cultura individualno haya seguido el mismo ritmo que nuestra culturacolectiva. Y la cosa no ha mejorado en los 120 añostranscurridos desde que Schiller pergeñó su estudio.Al contrario, si con perjuicio para la cultura indi-vidual no hubiéramos avanzado más aun en laesfera colectiva, apenas hubieran Sido necesarias lasreacciones^ violentas que se personifican en el espí-ritu de un Stirncr o de un Nietzsche. Es seguro quelas palabias de Schiller tienen hoy la misma validezque cuando fueron escritas.

Así como la Antigüedad fomentó, en lo referentea la evolución individual, el desarrollo de una clasesuperior, oprimiendo para ello a una mayoría delpueblo vil (ilotas, esclavos), del mismo modo enla esfera cristiana subsiguiente se llegó a un estadode cultura colectiva trasponiendo todo lo posible elmismo proceso al individuo mismo (elevándoleal grado subjetivo, como solemos decir). Al ser pro-clamado el valor del individuo por el dogma cris-tiano de un alma inamisible, no podía ya la mayoríade validez inferior del pueblo, en la realidad de lalibertad, estar sometida a una minoría de validezsuperior, sino que se antepuso en el individuo la

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función de mayor valor a las funciones de valorinferior. Por tal manera se traspuso la importanciacardinal a una función valiosa única en perjuicio detodas las demás funciones. Con ello se transportópsicológicamente al sujeto la forma social exteriorde la cultura antigua, dando lugar en el individuoa un estado interior que en la Antigüedad habíasido una situación exterior, es decir, una funciónpredominante favorecida que se desarrolló y dife-renció a costa de una mayoría de validez inferior.Por semejante proceso psicológico se produjo gra-dualmente una cultura que, ciertamente, garantizaal individuo los "droits de ITiomme" en medida in-comparablemente mayor a la de la cultura antigua,Gro que tiene la desventaja, en cambio, de que se

sa en una subjetiva cultura de esclavos, es decir,en un traslado a lo psicológico de la antigua esclavi-tud de la mayoría, con lo que se elevó, ciertamente,la cultura colectiva, pero se rebajó la cultura indi-vidual. Así como la esclavización de la masa era laherida abierta de h Antigüedad, la esclavitud delas funciones de validez inferior es la herida quesanpra sin cesar en el alma del hombre de nuestrosdías"

"La unilateralidad en el ejercicio de las potenciasconduce al individuo, indefectiblemente, al error,pero a la esoecie a la verdad", dice Schiller.1 Lapreferencia dada a la función de validez superiorsupone para la sociedad una esencial ventaja, peropara la individualidad supone un perjuicio. Este per-juicio llega al extremo de que las grandes organiza-ciones de la cultura de nuestro tiempo tienden aborrar al individuo totalmente desde el momento enque se basan en su aplicación marginal dentro delas distintas funciones escogidas del nombre. No sonlos hombres los que cuentan, sino-sus funciones di-ferenciadas. El hombre, en la cultura colectiva, na

* 1. c. pág. 29.

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se presenta como tal, sino que está simplemente re-presentado por una función, incluso se identificaexclusivamente con dicha función y niega la vigen-cia de las demás funciones de validez inferior. Conello se rebaja el individuo moderno a la categoríade una mera función, precisamente porque solo e^tafunción representa un valor colectivo y es, por lotanto, l.i única que garantiza una posibilidad vital.Que mu diferenciación de la función no podiahaberse logrado, en absoluto, de otra manera, lo veSchiller claramente: "Para desarrollar las múltiplesdotes del hombre no había otro medio que enfren-tarlas. Eate antagonismo de las fuerzas es el graninstrumento de la cultura, pero sólo el instrumento,pues mientras dura el antagonismo sólo se está en elcamino de la cultura." !

Según esta concepción, el actual estado de anta-gonismo de las fuerzas no sería aún un estado decultura, sino que sólo estaríamos en el camino de lacultura. Sobre esto se dividirán, ciertamente, las opi-niones, pues unos entenderán por cultura el estadode cultura cok-diva precisamente, que otros, por suparte, interpretarán sólo como civilización, recla-mando de Li cultura la más severa exigencia de laevolución individual. Se equivoca Schiller al situarseexclusivamente en este punto de vista, enfrentandonuestra cultura colectiva a la cultura griega, puespasa por aito, al hacerlo, la variedad de la civiliza-ción de aquellos tiempos, que pone en tela de juiciola validez ilimitada de dicha cultura. Por tal maneraninguna cultura es; en verdad, completa, desde elmomento en que se desplaza siempre más o menosen uno o en otro sentido, es decir, que unas vecesel ideal de la cultura es extravertido, o lo que es lomismo: el valor cardinal reside en el objeto y enla relación con él; otras veces, en cambio, el ideales introvertido y la significación principal se atri-

1 1. c. pág. 28.

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buye al individuo o al sufeto y a la relación con laidea. En la primera forma adopta la cultura un ca-rácter colectivo y en la segunda forma un carácterindividual. Es, por lo tanto, comprensible que bajoel influjo de la esfera cristiana, cuyo principio es elamor cristiano (y por asociación de contraste su con-traste precisamente: la represión de la individuali-dad), surgiera una cultura colectiva en la que el in-tlividuo corre riesgo de fenecer desde el momentoen que ya por principio se atribuye a los valoresindividuales una validez inferior. Esto explica tam-bién la peculiar nostalgia que los clásicos alemanéssentían por lo antiguo, que era para ellos símbolode cultura individual y que por lo mismo era tam-bién, en la mayoría de los casos, muy sobrestimaday con frecuencia idealizada desmedidamente. Tam-bién se llevaron a cabo no pocos intentos de imi-tación, y, por decirlo así, de adaptarse al modo depercepción del espíritu griego, intentos que hoy nosparecen descabellados, poro que son dignos de sertenidos en cuenta como precursores de una culturaindividual. En los 120 años transcurridos desde queSchiller escribía no han mejorado las condicionespor lo que se refiere a una cultura individual. Alcontrario, han empeorado, desde el momento en queal individuo le absorbe, en mucho mayor medidaque entonces, el interés por el quehacer colectivo,quedándole mucho menos vagar, por lo tanto, parael desarrollo de una cultura individual. Por esto mis-mo poseemos hoy una cultura colectiva altamentedesarrollada, que supera con mucho, en cuanto aorganización, a todo lo anteriormente conocido, peroque ha perjudicado, en cambio, en medida mayorcada vez, a la cultura individual. Existe hoy un:hondo abismo entre lo que uno es y lo que unorepresenta, es decir, entre lo que se es como indi-viduo y lo que se representa como función dentrode la colectividad. La función está desarrollada, pero

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no la individualidad. Si uno quiere acertar ha deidentificarse con su función colectiva, pero si hacelo contrarío, es estimado, ciertamente, como funciónen la sociedad, pero como individualidad está porcompleto del lado de sus funciones de validez infe-rior, no desarrolladas, es, pues, simplemente bárbaro,mientras el primero se engaña felizmente sobre subarbarie efectiva. Es cierto que esta unilateralidad,por lo que a la sociedad se refiere, ha traído con-sigo ventajas nada despreciables y que ha dado lu-gar a progresos que de otra manera no se hubieranlogrado nunca, como dice Schiller certeramente: "Yapor el hecho de concentrar en un foco toda la ener-gía de nuestro espíritu y de comprimir en un hazde fuerza única todo nuestro ser, diríase que pres-tamos alas a esta fuerza, llevándola artificialmenteallende los límites que la Naturaleza parecía haberlepuesto." i

Pero esta evolución parcial ha de conducir y con-ducirá seguramente a una reacción, pues las funcio-nes de validez inferior reprimidas no pueden serexcluidas hasta lo infinito de la convivencia y de laevolución. Una vez ha de llegar el momento en que"se suprima nuevamente la disociación del hombreinterior" necesariamente, para garantizar la posibi-lidad vital de lo no desarrollado. He indicado yaque la diferenciación en la evolución de la culturada lugar a una diferenciación de las funciones fun-damentales de la vida psíquica, en cierto modoallende la diferenciación de fas capacidades, dentroya cabalmente de la zona de la disposición generalpsicológica que rige el modo y manera de la apli-cación de las capacidades. Con ello procura la cul-tura la diferenciación de aquella función que yainnatamente revela una mejor aptitud para ser culti-vada. Así, en unos es la facultad de pensar, en otroses el sentirlo en especial medida susceptible de des-

» L c. pág. 29.

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arrollo ulterior, de modo que cada cual, bajo la pre-sión de las exigencias de la cultura, se aplicará, enespecial medida también, al desarrollo de aquellafacultad ya favorecida por las dotes naturales, quela hacen especialmente apta para ser cultivada. Lasusceptibilidad de cultivo no supone, ciertamente,que haya de atribuirse a priori a la función la pers-pectiva de una especial excelencia, sino que —deseosnos dan de decir que al contrario— presupone unacierta fragilidad, inestabilidad y plasticidad de lafunción, por lo que en modo alguno ha de buscarsesiempre el supremo valor individual en esta función,sino, acaso, tan sólo el supremo valor colectivo, encuanto en el sentido de un valor colectivo se ha des-arrollado verdaderamente dicha función. Ahora bien,puede muy fácilmente ocurrir, como hemos dicho,que entre las funciones descuidadas se oculten valo-res individuales de muy superior categoría, valoresque, aunque sean, ciertamente, de escasa importan-cia para la vida colectiva, son de máxima significa-ción para la vida individual, representando, por lotanto, valores vitales aptos para proporcionar al in-dividuo una intensidad y una belleza del vivir queen vano esperará de la función colectiva. Es ciertoque la función diferenciada proporciona al individuola posibilidad de la existencia colectiva, pero no lasatisfacción y la alegría vital que sólo puede ofre-cernos el desarrollo de los valores individuales. Suausencia es por ello, a menudo, una falta que sesiente en lo hondo, mas su renuncia constituye unaíntima escisión que, con Schiller, podría compararsea una herida dolorosa.

"Por mucho, pues, que para k totalidad del mun-do pueda ganarse con el cultivo diferenciado de lasfuerzas humanas, no se puede negar que los indi-viduos a que se aplica sufren bajo la maldición deeste designio del mundo. Por medio de ejerciciosgimnásticos se hacen, ciertamente, cuerpos atléticos,

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mas sólo por el juego libre y uniforme de los miem-bros se alcanza la Belleza. Del mismo modo la ten-sión de determinadas fuerzas del espíritu puedeproducir hombres ciertamente extraordinarios, perosólo la uniforme temperatura da los mismos hom-bres felices y perfectos. ¿Y cuál sería nuestra situa-ción respecto de las edades pretéritas y futuras delmundo si el cultivo de la naturaleza humana exigieraun sacrificio semejante? Habríamos sido los siervosde la humanidad, habríamos hecho para ella untrabajo de esclavos y en nuestra naturaleza muti-lada hubieran quedado impresas las huellas vergon-zosas de esta servidumbre..., todo para que las ge-neraciones venideras pudiesen atender, en un beatovagar, a su salud moral y al libre crecimiento de suhumanidad y a su desenvolvimiento. Ahora bieu,¿puede el hombre estar destinado a omitirse a símismo en aras de una finalidad cualquiera? ¿Ibaa privarnos la Naturaleza con sus designios de unaperfección que la ra/ón nos prescribe de acuerdocon la suya? Ha de ser, pues, falso, que el cultivode las distintas fuerzas haga necesario el sacrificio desu totalidad. Y aun por mucho que la ley de la Na-turaleza evidenciara una tendencia semejante, ha dedepender de nosotros mismos el que esta totalidadde nuestra naturaleza, por arte destruida, quede rcs-tablcáda en nosotros por un arte superior." i

Es indudable que en su vida personal sintió Schi-ller este conflicto de la manera más honda y queprecisamente de esta pugna en él surgió su anhelode hallar la unidad o uniformidad que había de re-dimir a las funciones oprimidas en servicio de escla-vitud, logrando así la restauración de una vidaarmónica. El incentivo de esta idea movió tambiéna Wagner, que en su Parsifal le da expresión sim-bólica en la restitución de la lanza perdida y en lacui ación de la herida. Lo que Wagner quiso decir

1 1. c. pág- 30 y sigs. La bastardilla ts mil.

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con expresión simbólica y artística, se esfuerza enponerlo en claro Schiller por reflexión filosófica. Nolo grita, pero de modo implícito se evidencia consuficiente claridad que su problema aboca a unrestablecimiento del modo y la concepción vital an-tiguos, de lo que por modo inmediato se infiere quepasa por alto o que elude deliberadamente la solu-ción cristiana de su problema. En todo caso su mi-

~da espiritual se atiene más a la belleza antigua quea Ja doctrina cristiana de la redención, que en reali-dad no perseguía otra cosa que lo mismo precisa-mente por que Schiller se esforzaba, a saoer: laliberación del mal. Como Juliano el 'Apóstata diceen su discurso sobre el rey Helios, el humano cora-zón "rebosa encarnizada lucha", con lo que no sólose caracteriza a sí mismo certeramente, sino a todasu época, ei decir, al íntimo desgarramiento de laAntigüedad tardía, que encontró expresión en elcaótico y sin par desvarío de mentes y corazones deque la doctrina de Cristo prometió redimir al hom-bre. Lo que proporcionó el cristianismo no fue, cier-tamente, una solución, sino una redención al des-prender una función valiosa de todas las demásfunciones que pretendían entonces la vigencia conidéntico imperio. El cristianismo dio una orientaciónprecisa cun exclusión de todas las demás orienta-ciones posibles. Esta circunstancia debe de habercontribuido esencialmente a que Schiller eludieratácitamente la posibilidad de salvación ofrecida porel cristianismo.

La íntima relación de la Antigüedad con la Na-turaleza pareció ofrecer la posibilidad que no ga-rantizaba el cristianismo. "En su creación física nosseñala la Naturaleza el camino que hemos de seguiren lo moral. No antes de haberse suavizado la pugnade las fuerzas elementales en los- organismos infe-riores se eleva a la noble constitución del hombrefísico. Del mismo modo ha de apaciguarse, lo pri-

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mero, la pugna elemental en el ethos del hombre,el conflicto de los ciegos instintos y el rudo contras-te ha de haber cesado en él, antes de arriesgarse afavorecer la diversidad. Por otra parte, ha de haberasegurado la independencia de su carácter y la su-misión a fuerzas despóticas y extrañas, ha de haberdado lugar a una libertad decente, antes de quedeba someterse la diversidad en él a la unidad delideal" (Le. pág. 32).

De modo que lo que pide no es desligar o redi-mir a la función de validez inferior, sino que se latenga en cuenta, que se la considere y explique parapor modo natural llegar al acuerdo y fusión de loscontrastes. Mas Schiller advierte que la aceptaciónde funciones de validez inferior podría conducira un "conflicto de ciegos instintos', así como, porotra parte, la unidad del ideal restableceiía la pre-eminencia de la función valiosa respecto de lasfunciones de validez inferior, con lo que se podríadar lugar al antiguo estado de cosas. No vaya acreerse que las funciones de validez inferior se con-traponen a la función de validez superior según sumás honda esencia, pues en realidad su situación delmomento es lo que origina el contraste. Se descui-daron y reprimieron en un principio porque eranpara el hombre culto un obstáculo en la consecuciónde sus fines, que en verdad constituyen interesesparciales no equivalentes a una perfección de la in-dividualidad humana. Pero es que, además, estasfunciones no reconocidas no están, en su esencia,absolutamente en conflicto con el fin que se persi-gue. Ahora bien, en tanto el fin de la cultura nocoincida con el ideal de la perfección del ser huma-no, se someterá a estas funciones a una estimacióninferior y a la represión relativa consecuente. Laaceptación de las funciones reprimidas equivale auna guerra civil interior, al desencadenamiento decontrastes antes refrenados, con lo que queda anu-

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lada, sin más, la "independencia del carácter". Adicha independencia sólo puede llegarse por el apa-ciguamiento de esta lucha, lo que sin un despotismosobre las fuerzas en conflicto parece imposible. Perocon ello se compromete la libertad, sin la que no esposible la constitución de una personalidad moral-mente libre. Mas al garantizar la libertad se cae enel conflicto de los instintos. "Asustados de la liber-tad, que en los primeros intentos be presenta siemprecomo enemiga, se acabará por un lado, echándoseen brazos de una cómoda servidumbre, y por otrolado, llevados a la desesperación por una pedantetutela, se buscará la evasión en el salvaje desenfrenodel estado de naturaleza. La usurpación alegará ladebilidad de la naturaleza humana y la insurrecciónla dignidad de la misma, hasta que al fin intervie-ne la gran dominadora de todas las cosas humanas,la fuerza ciega, y decide la supuesta disputa de losprincipios como un vulgar pugilato." i

La Revolución Francesa brindó a estas palabrasun fondo tan vivo como sangriento al iniciarse bajoel signo de la filosofía y de la razón, con alto im-pulso idealista, y terminar en el caos cruento de quesurgió el genio despótico de Napoleón. Se revelóla impotencia de la diosa Razón frente al ímpetude la bestia desencadenada. Schiller siente y adviertela situación de inferioridad de la verdad y de larazón y postula que la verdad misma se conviertaen fuerza. "Si hasta ahora ha probado tan poco sufuerza triunfadora, ello no se debe a que el enten-dimiento no haya sabido revelarla, sino a que se lehaya cerrado el corazón y a que no haya obradoel instinto a favor suyo. Pues, si no, ¿de dónde estepredominio, tan grande aún, de los prejuicios y estatenebrosidad délas mentes, a pesar de toda la luzque irradian la filosofía y la experiencia? Reina lautistración en nuestro tiempo, es decir, se han en-

1 1. c. pág. 33 y sigs.

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centrado y difundido públicamente conocimientos

3ue bastarían para regular nuestros principios de ín-ole práctica por lo menos. El espíritu de libre in-

vestigación ha disipado los extraviados conceptosque durante tanto tiempo han impedido el accesoa la verdad, y ha socavado los fundamentos sobreJos que el fanatismo y la impostura habían erigidosu trono. La razón se ha purificado al librarse de lailusión de los sentidos y de la engañosa sofistería,y hasta la filosofía misma, que antes nos hacía hos-tiles a la Naturaleza, nos llama, con acento vigoroso,para que volvamos a su seno... ¿En qué consiste,entonces, que seamos bárbaros todavía?" l

Sentimos en estas palabras de Schiller la proxi-midad de la ilustración y el fantástico intelectualis-mo de la Revolución Francesa. "Reina la ilustraciónen nuestro tiempo"... ¡qué sobrestimación del inte-lecto! "El espíritu de libre investigación ha disipadolos conceptos extraviados"... ¡qué racionalismo! Vi-vamente nos hacen estas palabras recordar la excla-mación del protofantasmista: "Reina la luz: ¡dis-persaos ya!" Si por una parte era algo de todo puntopropio de la época el sobrestimar la importancia yla efectividad de la raxón, con lo que se olvidabapor completo que si la razón poseyera realmente se-

.mejante fuerza hubiera encontrado, desde hacía mu-cho tiempo, superabundancia de oportunidades parademostrarlo, si por una parte es verdad esto, no sedebe olvidar, por otra parte, el hecho de que todaslas cabezas competentes pensaban así entonces yque este ímpetu de intelectualismo racionalista sebasa, además, en un fuerte desarrollo subjetivo deeste mismo elemento en Schiller. Hemos de contarcon una preponderancia del intelecto en él, no frentea su intuición poética, sino frente a su facultad desentir. AI mismo Schiller le parecía que imaginacióny abstracción —es decir, intuición e intelecto— es-

1 Le. pág. 35 y sigs.

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taban en el en conflicto. Así, el 31 de agosto de1794 escribía a Goethe: "Esto es lo que, en mis añostempranos especialmente, tanto en el campo de laespeculación como en oí campo del arte de la poesía,me daba un aspecto bastante desmañado. Pues porlo común se me adelantaba el poeta cuando queríafilosofar y cuando quería entregarme a la poesíame tomaba la delantera el espíritu filosófico. Aúnhoy me ocurre con harta frecuencia que la imagi-nación perturbe mi abstracción y el frío entendi-miento mi poesía." Su extraordinaria admiración porel espíritu goetliiano. el modo, femenino casi, conque atisbaba y se asimilaba la intuición de su amigoy que con tanta frecuencia encuentra expresión ensus cartas, se basa precisamente en la aguda percep-

,ción de este conflicto, que había de evidenciarse!'.:con doble intensidad frente a la naturaleza, sintéticade modo perfecto casi, de Goethe. Este conflictodebe su existencia a Ja circunstancia psicológica deque la energía del sentir se prestaba a lo intelectualen la misma medida que a la imaginación creadora.Schiller parece haberse dado cuenta de ello. En lamisma carta a Goethe observa que cuando habíaempezado a "conocer y a servirse" de sus fuerzasmorales, que habían de señalar sus límites justosa la imaginación y al intelecto, una enfermedad fí-sica amenazaba socavarlas. Se trata del síntoma fre-cuentemente mencionado ya, de una función esca-samente desarrollada, que por propio impulso se des-liza de la disposición consciente, es decir, que conuna cierta autonomía se entremezcla inconsciente-mente con otras funciones, haciéndolo sin selección

.diferenciada y comportándose dinámicamente, algoasí como un ímpetu o un mero refuerzo que da a Jafunción consciente, diferenciada, el carácter de loarrebatado o de lo forzado, con lo que, en unos ca-

*sas, se lleva a esta función consciente allende losíimites que deliberadamente se ha impuesto por

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propia decisión y en otros casos, en cambio, se ladetiene antes de alcanzar su meta, desviándola porun cauce accesorio y aun en ocasiones, finalmente,se la arrastra a un conflicto con la otra función cons-ciente, conflicto que persistirá sin resolver mientrasla fuerza instintiva perturbadora, entremezclada in-conscientemente, no quede en sí y por sí diferen-ciada y de tal modo sometida a una disposiciónconsciente determinada. No erraremos, pues, supo-niendo que la exclamación "¿en qué consiste queseamos bárbaros todavía?", no sólo se basa en elespíritu de la época, sino también en la psicologíasubjetiva de Schiller. Con la época busca en lugarindebido la raíz del mal, pues lo bárbaro no ha con-sistido, no consistirá nunca, en que la razón o laverdad se impongan de modo insuficiente, sino enel hecho de que de ellas se esperen efectos seme-jantes o incluso en el hecho de que se provea sen-cillamente de tal virtud a la razón merced a unasobrestimación supersticiosa de la "verdad". Lo bár-baro reside en la parcialidad y en la desmesura, enla desproporción cabalmente.

Precisamente en el impresionante ejemplo de laRevolución Francesa, que había alcanzado por en-tonces el punto culminante del terror, podía verSchiller hasta dónde alcanzaba el poder de la diosaRazón y hasta dónde el triunfo de la bestia irracio-nal en el hombre. Fueron, ciertamente, estos acon-tecimientos contemporáneos los que agudizaron demodo especial el problema en Schiller, dando lugaral hecho frecuente de que un problema, personalen el fondo, y por lo tanto subjetivo en apariencia,de pronto crezca y quede convertido, al tropezarcon acontecimientos exteriores cuya psicología con-tiene los mismos elementos que el conflicto perso-nal, en cuestión general que comprende a la sociedadentera. Con ello se atribuye también al problemapersonal una dignidad de que antes carecía, pues

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la verdad es que en el desacuerdo consigo mismohay siempre algo de depresivo y vergonzante, puesse siente uno colocado, hacia afuera y hacia adentro,en la situación de un Estado que se deshonra conJa guerra civil. Por eso se evita el despliegue anteun gran público de un problema puramente per-sonal . . . a menos que se padezca una propia so-biestimación con exceso temeraria. Ahora bien, sise consigue encontrar y reconocer la conexión entreel problema personal y los grandes acontecimientoscontemporáneos, semejante conexión viene a equi-valer a una liberación de la soledad de lo puramentepersonal, adquiriendo el problema subjetivo la ex-tensión de una cuestión general de nuestra sociedadtoda. No es menuda ventaja en vista de la posibili-dad de una solución. Pues mientras el problema per-sonal sólo dispone de las escasas energías del interésconsciente por la propia persona, afluyen ahora lasfuerzas instintivas de la colectividad, sumándose alos intereses del yo, dando así lugar a una situaciónnueva, garantía de nuevas posibilidades de solución.Lo qi'.e nunca hubiera podido la fuerza personal dela voluntad o del valor, lo puede la fuerza instintivacolectiva, permitiendo al hombre salvar obstáculosque no hubiera podido vencer con energía personal.

Así, pues, hemos de presumir que las impresionesde los acontecimientos contemporáneos prestaron aSchiller la audacia necesaria para intentar una so-lución del conflicto planteado entre el individuo yla función social. Esta tensión fue también honda-mente percibida por Rousseau. Incluso le sirvió depunto de partida para su obra "Emile ou de FÉdu-cation" (1762). En ella encontramos algunos pasa-jes significativos por lo que a nuestro problema serefiere: "L'homme civil n'est qu'une unité frac-tionnaire qui tient au dénominateür, et dont la va-leur est dans son rapport avec l'entier, qui est lecorps social. Les bonnes instítutíons sociales sont

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celles qui savont le mieux dénaturer ITiomme, luíóter son existence absolue pour lui en donner unerelative, et transporier le moi dans l'unité communc."

"Celia qui dans l'ordre civil veut conserver laprimauté des sentiments de la nature ne sait cequ'il veut. Toujours en contradiction avec lui-mcme,toujours flottant entre ses penchants et scs devoirs,il ne sera jamáis ni homme ni citoyen; il ne serabon ni pour lui ni pour les nutres." *

Rousseau, en su obra, empieza con las famosas pa-labras: "Tout est bien, sortant des mains de l'Auteurdes choses; tout degenere entre les mains de l'hom-me." Estas palabras caracterizan a Rousseau y a laépoca toda. También Schiller vuelve los ojos, nohacia el hombre natural de Rousseau ciertamente—la diferencia es esencial—, sino hacia el hombreque vivía "bajo el firmamento griego". Pero a amboses común la orientación retrospectiva y a ella vin-culada indisolublemente, la idealización y sobresti-macióñ del pasado. Seducido por la belleza de laantigüedad olvida Schiller al verdadero griego co-tidiano y Rousseau se pierde en palabras como éstas:Thomme naturcl est tout pour lui; il est 1'uniténumérique, l'enlicr absolu". Al decir esto olvida queel hombre natural es de todo punto colectivo, es de-cir, que es tanto en sí mismo como en los demás yque es todo lo que se quiera allende una unidad.Dice un pasaje de Rousseau: "nous tenons á tout,nous accrochons á tout, les temps, les lieux, leshommes, les choses, tout ce qui est, tout ce qui sera,importe á chucun de nous, notre individu n'est plusque la moindre partie de nous-mémes. Chacunsétend, pour ainsi diré, sur la terre entiére, etdevient sensible sur toute cette grande surface".

"Eit-ce la nature qui porte ainsi les hommes siloin d'eux mémes?"2

1 Emite, Libro I.2 Emite, Libio II.

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Rousseau se deja engañar. Cree que este estadode cesas es algo nuevo. ¡En modo alguno! Lo nuevoes el haber llegado nosotros a ser conscientes de él,pero sit-mpre ha sitio ;isí, tanto más cuanto más re-trocedamos a los comienzos. Pues lo que Rousseaudescribe no es otra coya que esa mentalidad colec-tiva del primitivo que Lévy-Bruhl ha caracterizadocerteramente como "participation mvstique". Esteestado de opresión de la individualidad no es unaconquista nueva, sino un resto de aquella épocaarcaica en la que no había individualidad. No setrata, pues, de una nueva opresión de la individua-lidad, sino sencillamente de la conciencia y de lapercepción del formidable poder de lo colectivo. Seproyecta naturalmente este poder en las institucio-nes estatales y eclesiásticas, como si cada cual, dadoel caso, no encontrara medios y recursos para eludirtambién los preceptos morales. Estas institucionesno poseen, en modo alguno, la omnipotencia que seles atribuye y por la que, de tiempo en tiempo,se les combate por innovadores de toda índole. Elpoder opresor reside inconscientemente en nosotros,de modo expreso en la subsistente mentalidad co-lectiva del bárbaro. A la psique colectiva le es, bastacierto punto, odiosa toda evolución individual si nosirve directamente a los fines colectivos. Así, la di-ferenciación de una de las funciones, de que hemoshablado en páginas precedentes, supone, cierta-mente, el desarrollo de un valor individual, perotodavía desde el ángulo de la colectividad, hasta elpunto de que, como hemos visto, el individuo mis-mo sale peijudicado. A su desconocimiento de laantigua psicología humana se debe el que ambosautores hayan sufrido un error de apreciación al con-siderar los valores del pasado. Este espejismo seapoya en el fantasma de un primitivo tipo de hom-bre perfecto, que de algún modo cayó desde la alturade su perfección. La orientación retrospectiva ya es

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en sí misma un resto del pensar antiguo, pueses sabido que constituye una característica de todala mentalidad antigua y bárbaro, la creencia en una

Saradisíaca edad de oro, anterior a los comienzose los tiempos malos que vivimos. Fue el gran hecho

social, espiritual-histórico, del cristianismo, que dioal hombre una esperanza en el futuro y con ello lebrindó la posibilidad de realización de sus idealesen el futuro mismo.1 La más fuerte acentuación deesta orientación retrospectiva en la nueva evolucióndel espíritu ha de relacionarse con e i ¡^nómeno dela general regresión a lo pagano que en crecientemedida se observa desde el Renacimiento.

Paréceme cosa cierta que esta orientación retros-pectiva ha de haber ejercido también algunainfluencia en la selección de los medios conducentesa la educación del hombre. Este espíritu busca unapoyo en el fantasma del pasado. Podríamos pasartodo esto por alto si el conocimiento del conflictoentre los tipos y entre los mecanismos típicos no nosobligara a la busca de lo que pudiera lograr elacuerdo y la conciliación. También esto constituíaun anhelo de Schiller, como a continuación veremos.Lo que a este respecto viene a ser su idea funda-mental queda expresado en las siguientes palabrasque resumen lo antes dicho: "Que una deidad bené-fica arranque del seno de su madre al infante porun tiempo y le nutra a los pechos de una Edad me-jor y le haga crecer bajo el remoto firmamentogriego hasta que alcance la virilidad, y ya hombre,le haga retornar a su siglo como una figura extraña,mas no para regocijarle con su presencia, sino terri-blemente, como el hijo de Agamenón para purifi-carle." 2

Difícilmente podría expresarse con mayor claridadel recurso al dechado griego. En esta angosta for-

1 En los misterios griegos se encuentra ya esto insinuado.2 Erz. de Menschen.

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mutación se evidencia una limitación acusada que,enseguida, obliga a Schiller a una ampliación esen-cial. En este sentido, añade: "Tomará la materia,ciertamente, del presente mismo, pero tomará la for-ma de una Edad más noble, incluso la buscará,allciulc el tiempo, en la absoluía e inmutable unidadde su esencia."

Schiller sentía claramente que había de retroce-der más aun, a una época remota del divino heroís-mo, en la que los hombres eran todavía semidioses.Por eso dice: "Aquí, del puro éter, de su natura-leza demoníaca, fluye el manantial de la belleza,incontaminado de la corrupción de las generacionesy de los tiempos, que muy aguas abajo se revuelcanen turbios rabiones."

Aquí tenemos el bello fantasma de una Edad deOro en que los hombres eran dioses y se deleitabancon la contemplación de la belleza eterna. Aquí elpoeta ha tomado la delantera al pensador. Mas éstese recobra algunas páginas más adelante. "En reali-dad —dice Schiller (pág. 47)— ha de hacernos re-flexionar el hecho de que casi en toda época de lahistoria en que florecen las artes y el gusto impera,se observa un descenso de la humanidad y que nopueda aducirse un solo ejemplo en que un alto gra-do y una gran universalidad de cultura estética enun pueblo hayan coincidido con libertad política yvirtud ciudadana, ni que hayan coincidido las be-llas costumbres con las buenas costumbres, ni deque el pulimento de las maneras haya ido de la manode la verdad."

Según este bien conocido hecho de experiencia,que ni en detalle ni en conjunto puede negarse, loshéroes de aquellos remotos tiempos no debían ob-servar en su vida una conducta rigurosamente moralprecisamente, cosa que, por lo demás, no pretendeningún mito, griego o no griego. Pues toda aquellabelieza sólo podía disfrutar de la alegría de existir

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porque entonces no había código penal ni policíade costumbres. Con el reconocimiento de este hechopsicológico, es decir, del hecho de que la bellezavital solo extiende su áureo resplandor allí dondese eleva sobre una realidad toda tiniebla, fealdad ytortura, priva de apoyo Schiller a su propio desig-nio. Se había propuesto demostrar que lo divorciadopuede vincularse por la visión, el disfrute y la crea-ción de lo bello. La belleza había de ser la media-dora que restableciera la unidad original del serhumano. Frente a este propósito toda expcik-ncKiindica que la belleza, para existir, precisa de sucontrario necesariamente.

Como antes el poeta, acompaña ahora el pensa-dor a Schiller: desconfía de la belleza e incluso llegaa considerar posible, según la experiencia, que ejerzaun influjo pernicioso: "A dondequiera que, en elmundo del pasado, volvamos los ojos, advertimoscómo mutuamente se huyen el gusto y la libertad yobservamos que la belleza funda su imperio exclu-sivamente sobre li ruina de las virtudes faroleas"

Sobre la base de este punto de vista, hijo de laexperiencia, apenas podrá ya fundamentarse el re-querimiento de Schiller por lo que a la virtud de labelleza se refiere. En el subsiguiente acoso de sutema llega incluso a construir el reverso de la be-lleza con toda la claridad deseable: "Si nos atene-mos, pues, exclusivamente, a lo que las experienciasde que hasta ahora disponemos nos enseñan sobreel influjo de la belleza, en verdad que no es parasentirse muy animado a informar sentimientos tanpeligrosos para la verdadera cultura del Jiombrc.Acaso valga más, a riesgo de caer en lo tosco y enlo duro, prescindir de la fuerza disolvente de la be-lleza y no entregarse a ella con todas sus ventajasde refinamiento, a merced de su poder de relaja-ción."

La pugna entre el poeta y el pensador podría re-

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.solverse muy bien si c-l pensador tomara las palabrasdel noetá, no literal sino simbólicamente, tal comoel lenguaje del poeta ha de ser comprendido. ¿Sehabrá interpretado Schiller a sí mismo falsamente?Casi diríamos que sí, pues de otra manera no po-dría argumentar hasta tal punto contra sí mismo. Elpoeta habla de una fuente de pura belleza quemana allende todos los tiempos y generaciones, porlo que también surge en todo sor humano. Pero noes al hombre de la antigüedad griega a lo que elpoeta se refiere, sino al viejo pagano que hay ennosotros mismos, al trozo de naturaleza eterna eincontaminada y cíe belleza natural que anida in-consciente pero vitalmente en nosotros y cuyo vis-lumbre nos exalta las figuras de remotas edades yen virtud del cual cometemos el error de creer queaquellos seres poseían lo que nosotros buscarnos.Es el hombre arcaico en nosotros, recusado por nues-tra conciencia orientada colectivamente y que tanfeo e inaceptable nos parece, siendo como es ve-hículo de esa belleza que inútilmente buscamos enotra parte. De éste habla Schiller el poeta, peroSchiller el filósofo le interpreta falsamente comodechado griego. He aquí que lo que el pensadorno puede deducir lógicamente en sus materiales deprueba, y en busca de lo cual pone a contribuciónsu esfuerzo inútilmente, le es ofrecido por el poetaen lenguaje simbólico.

De todo lo expuesto se evidencia con suficienteclaridad que todo intento armonizador del hombrede nuestra época, parcialmente diferenciado, ha decontar con la seria aceptación de las funciones de va-lidez inferior por no diferenciadas. No tendrá éxitoningún intento conciliador que no acierte a rescatarlas energías de las funciones de validez inferior yencauzarlas por la vía de la diferenciación. Sólopuede tener lugar este proceso de acuerdo con las

•leyes de Ja energética, es decir, ha de disponerse

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un álveo que ofrezca a las energías latentes unaposibilidad de emplearse. Sería una faena carenteen absoluto de finalidad, muchas veces intentada ymuchas veces fallida, la de pretender convertir di-rectamente una función de validez inferior en unafunción de validez superior. Lo mismo podríamosfabricarnos un "perpetuum mobile". Ninguna formade energía de validez inferior puede convertirse sen-cillamente en forma de energía de validez superior,ni aun en el caso de que una fuente de validezsuperior prestara su apoyo. Quiere decirse que laconversión sólo podría llevarse a cabo a costa dela función de validez superior, pero en modo alguno,al verificarse, podrían alcanzar las formas de validezinferior el valor inicial de la forma de energía devalidez superior y ni siquiera esta misma podríarecobrar dicho valor inicial, pues ha de resultar unacompensación en una temperatura media. Esto su-pone para todo el que se ha identificado con su fun-ción única diferenciada el descenso a un nivel másarmónico, es verdad, pero de validez inferior en vistadel valor inicial aparente. Esta consecuencia es in-eludible. Toda educación del hombre que aspire ala unidad y a la armonía de su ser ha de tener encuenta este hecho. Schiller saca esta consecuenciaa su modo, pero se resiste a aceptar las conclusio-nes, incluso a riesgo de tener que prescindir de labelleza. Mas una vez que el pensador ha dadoexpresión a su deducción inexorable, requiere elpoeta la palabra de nuevo: "Mas acaso no sea laexperiencia el tribunal ante el que haya de decidirseesta cuestión y antes de prestar acatamiento a sutestimonio habría que estar seguros, sin ningún gé-nero de duda, de que se trata de la misma bellezade que hablamos, respecto de la cual son testigos encontra los ejemplares aludidos." 1

1 J. c. pág. 50.

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Como puede verse, intenta Schiller aqui situarsepor encima de la experiencia, es decir: atribuir a labelleza una cualidad que según la experiencia nole corresponde. Cree que "habría que demostrar labelleza como una conaición necesaria de la huma-nidad', es decir, como una categoría necesaria yapremiante. Por eso habla de un puro conceptoracional de la belleza y de una "vía trascendental"que nos aleja "del círculo de los fenómenos y de lapresencia vital de las cosas". "Quien no se arriesgaallende la realidad no conquistará la verdad nunca."La resistencia subjetiva contra el descenso, ineludi-ble según la experiencia, induce a Schiller a presio-nar fuertemente al intelecto lógico, puesto al ser-vicio del sentimiento, para obligarle a expeler unafórmula que por fin haga posible todavía el logrodel designio original, aunque su imposibilidad estéya suficientemente demostrada. Un acto de violen-cia parecido comete Rousseau al pretender que ladependencia de la Naturaleza no da lugar a vicioalguno, pero sí, ciertamente, la dependencia de loshombres.

He aquí su conclusión: "Si les lois des nationspouvaient avoir comme celles de la nature, uneinflexibilité que jamáis aucune forcé humaíne nepút vaincre, la dépendance des hommes redevien-drait alors celle des dioses; on réunirait dans larépublique tous les avantages de l'état naturel á ceuxde l'état civil; on joindrait á la liberté qui maintíentl'homme exempt de vice la moralité qui eleve á lavertu."

Fundándose en esta reflexión da el siguiente con-sejo:

"Maintenez l'enfant dans la seule dépendance deschoses, vous aurez suivi l'ordre de la nature dansle progrés de son éducation." "II ne faut pointcontraindre un enfant de rester quant il veut aller,ni d'aller quand il veut rester en place. Quand la

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volonté des enfants n'est point gatee par notre faute,üs ne voulent ríen inutilement.'1

La desgracia es precisamente que las "lois desnations" nunca y en ninguna condición coincidencon las de la naturaleza, de modo que el estado decivilización sea estado de naturaleza al mismo tiem-po. Si hubiera de imaginarse cabalmente como po-sible semejante coincidencia, sólo cabría imaginarlacomo una transacción en la que ninguna de ambassituaciones podiía alcanzar su propio ideal, sino quequedaría muy por debajo de él. Ahora bien, quienquiera alcanzar el ideal de uno de los dos estados,ha de atenerse a la proposición formulada por Rous-seau mismo: "II faut opter entre fuirc un hommcou un citoyen; car on ne pcut faire a la fois l'un etl'autrc."

Hay ambas necesidades en nosotros: naturalezay cultura. No sólo no podemos ser nosotros mismos,sino que hemos de estar referidos a otra cosa. Hade existir, pues, un medio que no sea una meratransacción racional, sino un estado o un procesode todo punto acorde con el ser vivo, algo así comocuando el profeta se relien1 a una "semita et vio,sancta", a una "vía directa ita ut stulti non errentper eam". Inclinóme, pues, a dar al poeta en Schiller—del que el pensador se ha servido en este caso conalguna violencia— su parte de razón, pues al cabono sólo hay verdades racionales sino verdades irra-cionales. Y lo que por la vía del intelecto pareceimposible de las cosas humanas, ha llegado a serverdad con frecuencia por la vía de lo irracional.Verdad han sido las mayores transformaciones su-fridas por la humanidad, que no llegaron por inte-lectual cálculo sino por caminos que el contempo-ráneo no había visto o había excluido por absurdosy que sólo mucho más tarde fueron trascendidos ensu íntima necesidad. Pero lo más frecuente es que

1 Emile, Libro II.

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no sean comprendidos en absoluto, pues las másimjx>rtantcs leyes de la evolución del espíritu huma-no son todavía para nosotros un libro con siete sellos.

Ciertamente me siento poco inclinado a atribuirun valor especial a los ademanes filosóficos del poe--ta, pues el intelecto al servicio del poeta es un ins-trumento engañoso. El intelecto ha dado ya de sien este caso todo lo que de él podía esperarse al des-cubrir la contradicción entre deseo y experiencia.Carece, pues, de objeto pedir aun al pensar filosó-fico la solución de esta contradicción. Y si al cabofuera todavía posible imaginar una solución, conti-nuaríamos, a pesar de ello, ante el obstáculo, puesno se trata cabalmente de imaginar o de hallar unaverdad racional, sino de descubrir un camino quesiga la vida real. Nunca han faltado proposicionesy sabias teorías. Si de esto dependiera, hubiera te-nido la humanidad en tiempos de Pitágoras la másbella ocasión de ganar altura en todos los sentidos.Por eso no hemos de temar al pie de la letra, pordecirlo así, lo que Schiller propone, sino que hemosde considerarlo como un símbolo que, de acuerdocon la inclinación filosófica de Schiller, aparece en-vuelto en el ropaje del concepto filosófico. En escsentido la "vúi trascendental" que se dispone a hallarSchiller, no ha de entenderse como un "raisonnc-ment" crítico-cognoscitivo, sino, más bien, simbólica-mente, como el camino que sigue el hombre siempreque tropieza con un obstáculo que no puede por lopronto salvarse por medio de la razón, cuando seencuentra ante una faena insolublc. Ahora bien, parapoder hallar este camino y seguirle, es preciso de-tenerse largo tiempo en los contrastes en que elanterior camino se ha bifurcado. Con el obstáculose represa el río de la vida. Allí donde tiene lugaruna acumulación de libido se dividen los contrastes

(antes fundidos en el fluir vital y se enfrentan como•adversarios ávidos de lucha. En una larga lucha de

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duración y resultado no prc\ ísiblos, se agota la ten-sión de los contrastes, y 1.1 ciiergú que pierden dalugar a la tercera cosa IJIK- precisamente constituyeluego el comienzo del nuevo camino.

De acuerdo con esta regla se entrega Schiller tam-bién a un hondo estudio de los contrastes en acción.Sea cual fuere el obstáculo con que tropecemos—siempre que sea de gran dificultad—, el desacuerdoentre el propio designio y el objeto que se resistese convierte también en un conflicto en nosotros mis-mos. Pues al esforzarme en subordinar a mi volun-tad el objeto rebelde, todo mi ser entra gradual-mente en relación con él, de acuerdo, precisamentecon la fuerte aportación de libido que una parte demi ser hace fluir al objeto, por así decirlo. De estemodo se da lugar a una parcial identificación dedeterminadas zonas semejantes de mi personalidadcon la esencia del objeto. Una vez verificada la iden-tificación, queda el conflicto transportado a mi pro-pia alma. Esta "intrayección" del conflicto con elobjeto me hace entrar en desacuerdo conmigo mis-mo, dando con ello lugar a una impotencia frenteal objeto y desatando también por tal manera afec-tos que son síntomas siempre de un desacuerdo ín-timo. Ahora bien, los afectos demuestran que mepercibo a mí mismo, encontrándome así —si río soyciego— en situación de concentrarme en mí mismoy en mí mismo observar el juego de los contrastes.

Es el camino que sigue Schiller. No encuentra ladisensión entre estado e individuo, sino que la captaal comienzo de la carta 11* como duplicidad de"persona y estado", es decir, como el uno mismo oel yo y su alternativa de ser afectado. Mientras el yoes de relativa persistencia, es su relacionarse (el serafectado) variable. Schiller quiere de esta maneraasir la disensión en su raíz. En efecto uno de loslados es la función consciente del yo y el otro el

1 1. c. pág. 51.

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relacionante colectivo. Ambas determinaciones per-tenecen a la psicología humana. Pero los distintostipos verán estos hechos fundamentales a una luzdistinta en cada caso. Para los introvertidos es sinduda la idea del yo lo continuo y lo dominante dela conciencia, y lo que se encuentra en contraste conello es el relacionarse o ser afectado. Para el extra-vertido, en cambio, el acento se sitúa más en la con-tinuidad de la relación con el objeto o menos en laidea del yo. Para él, por lo tanto, el problema pre-sentaría aspecto distinto. No hemos de perder devista este punto y hemos de tenerle en cuenta alexaminar las subsiguientes reflexiones de Schiller.Cuando, por ejemplo, dice: la persona se revela "enel yo eternamente persistente y sólo en él", téngaseen cuenta que esto está pensado desde el punto devista del introvertido. Desde el punto de vista delextravertido, en cambio, habría que decir que lapersona se revela única y exclusivamente en su rela-cionarse, en la función de la relación con el objeto."Persona", en el introvertido, sólo es, en verdad, elyo exclusivamente, mientras en el extravertido la per-sona consiste en ser afectada y no en el yo afectado'.Su yo reside, en cierto modo, en su afección, es decir,en su relación. El extravertido se encuentra a sí mis-mo en lo variable, en el cambio; el introvertido enla persistencia. El yo no es "eternamente persisten-te", ni muchísimo menos, para el extravertido, quetiene para esto extraña visión. El introvertido, en.cambio, lo penetra excesivamente, y por eso se estre-mece al menor cambio en cuanto toca a su yo. Elser afectado puede suponer para él algo dolorosoverdaderamente, mientras el extravertido de ningúnmodo quisiera prescindir de ello. La siguiente for-mulación nos evidencia igualmente, y sin más, alintrovertido: "En todo cambio, persistir como él mis-mo, convertir todas las percepciones en experiencia,es decir, en unidad del conocimiento y en ley para

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todos los tiempos sus distintas clases de fenómenos,es el precepto que le es dado por su naturalezai acional." >

Claramente se evidencia la disposición que seaplica a la abstracción mantenedora de la propiapersistencia. Incluso queda convertida en supremanorma. Toda vivencia ha de elevarse a la categoríade experiencia por modo inmediato y de la suma deexperiencias ha de surgir, también directamente,una ley que en todo tiempo rija, mientras el otroestado, en el que de la vivencia no ha de deducirseexperiencia ninguna, para que con ello no surjanleyes que constituyan un impedimento del futuro,es igualmente humano. A todo esto responde porcompleto el que Schiller no pueda pensar a Diosadviniendo, sino siendo eternamente,- con lo quereconoce, con certera intuición, la "divina semejan-za" del estado ideal introvertido: "El hombre, ima-ginado en su perfección, sería por lo tanto la unidadpersistente, que en las mareas de la mudanza y elcambio persiste eternamente como él mismo." "Ladisposición para la divinidad la lleva el hombre in-discutiblemente en su personalidad, en sí mismo." 3

Este concepto de la esencia de Dios se compadecemal con su humanización cristiana y con los puntosde vista —de índole semejante— neoplatónicos de lamadre de los dioses y de su hijo, que como demiurgodesciende al advenir.4 Pero el criterio de Schiller evi-dencia cuál es la función a la que reconoce el valorsupremo, la divinidad, y que no es otra que la per-sistencia de la idea del yo. El yo que se abstrae deser afectado es para él lo más importante, y por esoes la idea más diferenciada en el, como ocurre entodo introvertido. Su Dios, su valor supremo, es la

1 1. c. pág. 54.- 1. c. pág. 54.3 1. c. pág. 54.* Véase el discurso de JULIANO sobre la madre de los dioses.

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abstracción y conservación del yo. Para el extraver-tido, en cambio, Dios es la vivencia en el objeto,el íntegro consumirse en la realidad, por lo que unDios hecho hombre ha de serle más simpático queun legislador eternamente inmutable. Quisiera ad-vertir anticipadamente que estos puntos de vistasólo rigen para la psicología consciente de los tipos.En el inconsciente se invierte la situación. Algo deesto parece haber atisbado ya Schiller, pues si escierto que su conciencia cree en un Dios inmutable,el acceso a la Divinidad se abre por los sentidos,es decir, en el ser afectado, en lo mudable, en elproceso vital. Mas ésta es para él la función de im-portancia secundaria y en la medida en que se iden-titica con su yo y se abstrae de lo mudable, su dis-posición consciente se hace también de todo puntoabstracta, mientras el ser afectado, la relación conel objeto, necesariamente ha de caer más dentro dela zona inconsciente. De este estado de cosas se de-ducen notables consecuencias:

1. Por la disposición consciente abstracta, que,obedeciendo a sus ideales, hace de toda vivenciauna experiencia y convierte las experiencias en ley,surge cierta indigencia y limitación característica delintrovertido. Schiller tuvo ocasión de sentirla clara-mente en sus relaciones con Goethe, pues percibíala naturaleza, más extravertida, de Goethe, como en-frentada objetivamente a la suya.1 De modo ca-racterístico dice de sí mismo Goethe: "Yo, en ver-dad, como hombre observador soy un archirrealista,de modo que ante todas las cosas que se ofrecena mi consideración nada de ellas, ni lo implícito enellas, soy capaz de desear, y entre los objetos no séhacer, en absoluto, ninguna otra diferencia que lade si me interesan o no." 2

Acerca de la influencia de Schiller sobre él, dice1 Cart?. a Goethe del 5 de enero de 1798.2 Carta a Schiller de abril de 1798.

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Goethe muy característicamente: "Si yo le he ser-vido como representante de algunos objetos, usted,en cambio, me ha apartado de la observación excc-xioamentt- i igorosa de las cosas exteriores y de ¿uyn /ir' >ncs, haciéndome volver sobre mí mismo y en-st-ñáiulome a considerar con más equidad Ja varie-dad del hombre interior", etc.1

Fn Goethe encontró, en cambio, Schiller, el com-plemento a la perfección, con frecuencia acusado,de su ser y al mismo tiempo percibía su diversidad,que caracteriza de esta manera: "No espere usteden mí una gran riqueza material de ideas; esto eslo que yo encontraré en usted. La necesidad que yosiento y aquello a que aspiro es hacer de poco mu-cho y si usted llega a conocer de cerca un día miindigencia en todo lo que se llama conocimientoadquirido, encontrará usted, acaso, que en algunosaspectos he logrado mi propósito. Al ser más redu-cido el círculo de mis ideas Tío recorro con tanto ma-yor prontitud y frecuencia y precisamente por ellopuedo disponer con más holgura de mi menudocaudal, y procurar por la forma la variedad que lefalta al contenido. Usted aspira a simplificar el granmundo de sus ideas, yo busco la variedad para mireducido patrimonio. Usted ha de gobernar un reino,yo sólo una familia, algo numerosa, de conceptos,que de todo corazón quisiera ver ampliada en unpequeño mundo." 2

Si prescindimos de la manifestación de ciertos sen-timientos de inferioridad característicos del intro-vertido y añadimos, por lo que se refiere al "granmundo de las ideas", que el extravertido más queregirlo es subdito en su reino, la descripción deSchiller nos ofrece una certera imagen de la indi-gencia que suele evidenciarse como consecuencia deuna disposición esencialmente abstracta.

1 Carta a Schiller del 6 de enero de 1798.2 Carta a Goethe del 31 de agosto de 1794.

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2. Otra consecuencia de la disposición conscienteabstracta, que ha de revelar su importancia en elcurso de nuestra investigación, es el hecho de queel consciente, en este caso, desarrolla una disposi-ción compensadora. Cuanto más restringe la abstrac-ción consciente de la relación con el objeto (porquese hacen demasiadas "experiencias" y demasiadas"leyes") tanto más surge en el inconsciente unaapetencia del objeto que al cabo se manifiesta en laconciencia como una forzosa vinculación sensible alobjeto. Al suceder esto, la relación sensible con elobjeto ocupa el lugar de una relación sentimentalausente o reprimida por la abstracción. De dondeel que Schiller, de modo característico, conciba los•sentidos y no los sentimientos como camino haciala Divinidad. Su yo reside en el pensar, pero su serafectado, sus sentimientos, residen en lo sensible. Enél se establece, pues, la disensión entre espiritualidadcomo pensar .y sensibilidad como afección o senti-miento. En el extravertido, en cambio, la cosa seinvierte: está desarrollada su relación con el objeto,pero el mundo de sus ideas es de índole sensible,concreta.

El sentir sensible, o mejor dicho, el sentir en estadode sensibilidad, es colectivo, es decir, da lugar auna índole de relación o afección que al mismotiempo coloca siempre al hombre también en el es-tado de "participation mystique", en un estado, pues,de identidad parcial con el objeto percibido. Estaidentidad se manifiesta por una forzosa dependen-cia del objeto percibido y esto es lo que induce alintrovertido —por la vía del "circulus vítiosus"— a unesfuerzo de la abstracción con el fin de anular laenfadosa relación y la imposición que de ella sederiva. Schiller ha reconocido esta peculiaridad delsentir sensible: "Mientras sólo percibe, sólo apetecey por puro apetito actúa, no es nada más que mun-do (1. c. pág. 55). Ahora bien, como el introver-

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tido no puede abstraer indefinidamente y eludir laafección, se ve obligado, a la postre, a informar loexterno. "De modo que para no ser sólo mundo hade dar forma a la materia" —dice Schiller 1— "hade enajenar todo lo íntimo y no ha de informar todolo externo. Ambas faenas imaginadas en su plenitudnos restituyen al concepto de la Divinidad de quehe partido".

Esta conexión es significativa. Supongamos que elobjeto sensiblemente sentido sea un ser humano...¿se dejaría aplicar esta receta? Es decir, ¿se dejaríainformar como si quien está con el relacionado fuesesu creador? No cace duda que el hombre está lla-mado a representar el papel de Dios en pequeño,pero al cabo también fas cosas inanimadas tienenun divino derecho a su propio ser, pues habían trans-currido infinitudes desde que el'mundo no era ya uncaos, cuando empezaron a pulimentar piedras losprimeros homínidos. Sería, ciertamente, una em-presa comprometida que todo introvertido preten-diera enajenar el restringido mundo de sus concep-tos e informar lo externo después. Es verdad queesto ocurre todos los días, pero también lo es queel hombre ha de sufrir, y con buen motivo, por estadivina semejanza. Para el extravertido la fórmulasería: Trasponer a la intimidad todo lo exteriore informar todo lo íntimo." Como hemos visto, estafue la reacción que suscitó Schiller en Goethe. Aunnos ofrece Goethe un certero paralelo al escribir aSchiller: "En cambio soy yo, en toda clase de acti-vidad, casi diría que perfectamente idealista: no pre-gunto en absoluto por los objetos, sino que exijoque todo se conforme a mis ideas" (abril de 1798).Quiere decirse que cuando el exíravertido piensatodo ocurre tan imperiosamente como cuando el in-trovertido se emplea exteriormente. Así, pues, sólopuede reclamar validez esta fórmula allí donde se

1 Le. pág. 55.

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ha llegado a un estado casi perfecto: en el introver-tido a un mundo conceptual tan rico, flexible y expre-sivo que no necesita ya aprisionar al objeto en una.cama de Procusto, y en el extravertido a un tan ple-no conocimiento y consideración del objeto que nopueda ya resultar una caricatura cuando se pienseconjuntamente con él. Vemos, pues, que Schillerbasa su fórmula en lo máximo posible, poniendoasí el desarrollo psicológico del individuo ante unrequerimiento exorbitante..., eso suponiendo que sehaya dado perfecta cuenta de lo que su fórmula sig-nifica en todas sus partes. Sea como fuere, en todocaso hay una cosa clara y ella es que esta fórmulaque manda "enajenar todo lo íntimo e informar todolo exterior" constituye el ideal de la disposición cons-ciente del introvertido. Se basa, por una parte, enla presunción de un ámbito ideal del mundo íntimode los conceptos, del principio formal, y por otraparte, en la presunción de una ideal posibilidad deaplicación del principio sensible, que en este casono aparece ya como afección, sino como potenciaactiva. Mientras es "sensible" el hombre sólo esmundo" y para "no ser sólo mundo ha de dar formaa la materia". Obsérvese aquí una inversión del prin-cipio sensible pasivo y paciente. Ahora bien, ¿cómopuede ocurrir semejante inversión? Pues de eso pre-cisamente se trata. Es apenas presumible que el hom-bre dé, al mismo tiempo, a su mundo conceptual laextraordinaria amplitud que sería necesaria para in-formar positivamente al mundo material y, tambiénal mismo tiempo, invertir su afección, su sensibili-dad, haciéndola pasar de un estado pasivo a un es-tado activo para llevarla así a la altura del mundode sus ideas. A algo ha de estar referido el hombre,en condiciones de inferioridad, por decirlo así, puesde otra manera sería verdaderamente semejante aDios. Tendría que ocurrir entonces que Schiller lle-gase a la violencia en el objeto. Mas con ello otor-

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garía a la función arcaica de validez inferior un ili-mitado derecho a la existencia, lo que luego, comoes sabido, hizo Nietzsche, por lo menos teóricamente.Esta suposición no es, ciertamente, en modo algunoatribuible a Schiller, pues en ninguna parte, que yosepa, se ha manitestado conscientemente a este res-pecto. Su fórmula tiene más bien un carácter detodo punto ingenuo-idealista que se compadece muybien con el espíritu de su época, no contaminadaaún de esa honda desconfianza en la esencia y enla verdad humanas propia de la época del criti-cismo psicológico inaugurada por Nietzsche. La fór-mula de Schiller podría llevarse a vías de hechomediante un desconsiderado punto de vista de vio-lencia al que ya nada importa la justicia ni la equi-dad respecto del objeto, ni importa tampoco laconcienzuda consideración de la propia competen-cia. Sólo en este caso, que no entró nunca segura-mente en los designios de Schiller, podría llegartambién la función de validez inferior a la convi-vencia. Por modo tal se allega furtivamente siemprelo arcaico, ingenua e inconscientemente, velado aún,en un principio, por el brillo de las gruesas pala-bras y del bello gesto y así nos ha procurado la"cultura" de que disfrutamos, sobre cuya esencia,ciertamente, empieza ya la humanidad, hasta ciertopunto, a disentir. El arcaico impulso de violenciaque tras el gesto de cultura se había ocultado hastaahora, acabó emergiendo en la sobrehaz para de-mostrai irrebatiblemente que "somos bárbaros toda-vía". En verdad no debe olvidarse que en la mismamedida en que la disposición consciente puede va-nagloriarse, en virtud de una cierta semejanza di-vina, de su elevado y absoluto punto de vista, sedesarrolla una disposición inconsciente también, peí ocuya semejanza divina está orientada hacia abajo,en el sentido de un dios arcaico de naturaleza sen-sual y violenta. La enantiodromía de Heráclito se

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encarga de que llegue el dia en que este "deus abs-conditus" haga acto de presencia y cierre contra elDios de nuestros ideales. Es como si las gentes, afines del siglo xvín, no hubiesen querido ver en todasu evidencia lo que entonces ocurrió en París, sinoque hubiesen persistido en una cierta disposicióningeniosa, exaltada o jocunda, para engañarse ce-rrando los ojos ante las cimas del ser humano.

"Mas allá abajo es horrible,y no siente el hombre a los dioses,y nunca, nunca, ambicione escudriñarlo que ellos, misericordiosos, velan de noche y de espanto."

En los días en que Schiller vivía no había llegadoaún la hora de enfrentarse con lo inferior. Nietzscheestaba —también en lo íntimo— mucho más próximoa esta época, de donde que fuese cosa cierta paraél que nos acercamos a tiempos de máxima lucha.Por eso también fue quien, como único y verdaderodiscípulo de Schopennauer, rasgó el velo de la in-genuidad y halló con su Zarathustra algo de lo quehabía de constituir el más vivo contenido de tiemposvenideros.

b) Sobre los instintos básicos. En la carta 12 con-sidera Schiller los dos instintos básicos, a los queconsagra en la misma una completa descripción. Elinstinto "sensible" se ocupa "de mantener al hombredentro de los límites del tiempo y convertirle en ma-teria". Este instinto exige "que haya variación, queel tiempo tenga un contenido. Este estado del tiempomeramente cumplido se llama sensibilidad".1 "Ental estado el hombre no es otra cosa que una unidadde cantidad, un momento cumplido... o más bien,no lo es, pues su personalidad se anula en cuantoestá dominado por lo sensible y el tiempo lo arre-bata consigo."2 "Con ligaduras irrompibles enca-

1 1. c. pág. 56.2 1. c. pág. 57.

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dena este instinto al espíritu que aspira a lo altodel mundo de los sentidos y reclama ala abstracciónde su libérrima peregrinación al infinito, restituyén-dola aquende las fronteras del presente."

Es de todo punto característico de la psicologíade Schiller el hecho de que conciba como "sensi-bilidad" la manifestación ue este instinto, y no, porejemplo, como el apetito sensible activo. Esto de-muestra que lo sensible tiene para él carácter dereactivo, de afección, lo que es característico del in-trovertido. Un extravertido destacaría seguramenteel carácter de apetito antes que nada. Es caracte-rístico^además que sea este instinto el que exija lavariación. La idea pide inmutabilidad y eternidad.Quien se sitúa bajo la primacía de la idea aspira ala persistencia, de donde el que todo lo que aspirea la variación ha de situarse en el lado contrario.En el caso de Schiller ocurre esto con el sentimientoy percepción, que, de acuerdo con la regla, estánfundidos en virtud de su escaso desarrollo. Schillerhace una distinción insuficiente entre sentimiento ypercepción, como lo demuestra el siguiente pasaje:"El sentimiento sólo puede decir: esto es verdad paraeste sujeto y en este momento y pueden venir otromomento y otro sujeto que recojan la manifestaciónde la percepción actual" (1. c. pág. 59).

Este pasaje evidencia claramente que en Schillerpercepción y sentimiento confluyen también en laexpresión verbal. El contenido de este pasaje de-muestra una insuficiente valoración y diferenciaciónde percepción y sentimiento. El sentimiento dife-renciado puede establecer también vigencias gene-rales y no sólo casuísticas. Ahora bien, es ciertoque la pcrcepctín sentimental del tipo reflexivo in-trovertido, en virtud de su carácter pasivo y reactivo,•es meramente casuística al no poderse elevar, porencima del caso singular por que es únicamenteestimulada, a una comparación abstracta de todos

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los casos, pues de esta faena' no se encarga, en eltipo reflexivo introvertido, la función sentimental,sino la función reflexiva. Inversamente ocurre en eltipo sentimental intrcn crtido, en el que el senti-miento alcanza un carácter general y abstracto ypuede, por lo tanto, establecer valores también ge-nerales y duraderos.

De la descripción de Schiller se desprende, igual-mente, que la percepción sentimental (con lo quedesigno precisamente la característica mezcla desentimiento y percepción en el tipo reflexivo intro-vertido) es aquella función con lo cual no se iden-tifica el yo. Tiene el carácter de lo que se resiste,de lo extraño que "anula" la personalidad, la arras-tra consigo, saca al hombre fuera de sí y le enajena.Por eso establece Schiller también el paralelo con elafecto, que pone al hombre "fuera de sí".1 Reco-brar la serenidad se llama, "de modo igualmenteexacto, volver en sí>¿, es decir, volver al yo, rehacerla persona". De modo que sin dejar lugar a error,se desprende de esto que para Schiller la percepciónsentimental es algo que no pertenece a la persona,sino una circunstancia accesoria, más o menos pres-cindible, a la que ocasionalmente "una firme vo-luntad se opone victoriosa". Mas para el extraver-tido diríase que este aspecto precisamente consti-tuye su verdadera esencia y que precisamente es,en realidad, él mismo, cuando está afectado por elobjeto, lo que comprenderemos muy bien si tene-mos en cuenta que para él la relación con el objetoes la función de validez superior, a la que el pen-sar y el sentir abstractos son tan opuestos como parael introvertido ineludibles. El prejuicio de la sen-sibilidad gravita del mismo modo sobre el pensar deltipo sentimental extravertido que sobre el sentir deltipo introvertido reflexivo. Para ambos supone

1 Es decir, "extravertido".* Introvertido."

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máxima "limitación" a lo material y casuístico. Tam-bién la vivencia en el objeto conoce una "libérrimaperegrinación al infinito", y no sólo la abstracción,como en Schiller.

Merced a esta exclusión de la sensibilidad de con-cepto y del perímetro de la persona puede Schillerllegar a la afirmación de que la persona es "abso-luta e indivisible unidad", "que nunca puede estaren contradicción consigo misma". Esta unidad es undesiderátum del intelecto, que quisiera conservara su sujeto en ideal integridad y del que excluye,por lo tanto, como función de validez superior, lafunción de la sensibilidad, para él de validez in-ferior. El resultado es la mutilación del ser humanoque constituye precisamente el motivo y el puntode partida de la investigación de Schiller.

Al tener para Schiller el sentimiento la cuali-dad de percepción sentimental y ser, por lo tanto,casuístico, se atribuye, naturalmente, la máxima esti-mación, un verdadero valor de eternidad, al pensa-miento informador, al "instinto formal", como Schil-ler le llama:1 "Mas una vez que el pensamiento diceesto es, decide para siempre, eternamente, y la va-lidez de su sentencia está garantizada por la perso-nalidad misma que desafía a todo cambio." 2

Ahora bien, hemos de preguntarnos si en reali-dad sólo lo persistente constituye el sentido y el va-lor de la personalidad. ¿No representan acaso lavariación, el advenir y la evolución incluso más altosvalores que el mero "desafío" al cambio? 3

"Así, pues, donde el instinto formal se impone yobra en nosotros el objeto puro, tenemos la máximaamplitud del ser, desaparecen todas las limitaciones

1 En Schiller coinciden "instinto formal" y "fuerza de pen-samiento". 1. c. pág. 68.

2 1. c. pág. 59.3 El mismo Schiller critica luego este punto en el curso

de su investigación.

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y el hombre se eleva de la unidad de cantidad a quele restringía la indigencia de los sentidos, a unidadde ideas que abarca el reino todo de los fenóme-nos." "Ya no somos individuos, sino género; el juiciode todas las mentes está expresado por el nuestro,la elección de todos los corazones está representadapor nuestro hecho."

Sin duda el pensamiento del introvertido aspiraa este Hyperion, pero es lástima que la unidad deidea constituya el ideal de una clase humana res-tringida en número. El pensar sólo es una funciónque, perfectamente desarrollada y obedeciendo ex-clusivamente a sus propias leyes, aspira natural-mente a general validez. El pensar sólo puedeabarcar, pues, una parte del mundo, mientras otraparte sólo puede ser comprendida por el sentimiento,otra sólo por la percepción, etc. Por eso hay dis-tintas funciones psíquicas, pues el sistema psíquicosólo puede ser biológicamente entendido como unsistema de adaptación y hemos de presumir que hayojos porque hay luz. Así, pues, en toda circunstan-cia el pensar sólo tiene un tercio o un cuarto designificación, aunque dentro de su propia esfera seaexclusivamente válido, así como la vista es la fun-ción exclusivamente válida para la percepción delas vibraciones luminosas y el oído para la percep-ción de las vibraciones sonoras. Por lo tanto, quienpone por encima del lodo la "unidad de idea" yconsidera la percepción sentimental como algoopuesto a su personalidad, podría compararse aquien teniendo buenos ojos fuera completamentesordo y anestésico.

"No somos ya individuos, sino género", cierta-mente, cuando nos identificamos con el pensar, conuna función única cabalmente. Somos entonces se-res colectivos de validez general, pero completa-mente enajenados de nosotros mismos. Fuera de estecuarto de psique, quedan los otros tres cuartos en la

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tíniebla, sometidos a la presión, víctimas de infe-rior validez. "Est-ce la «ature, qui porte ainsi leshommes si loin d'eux-mémes?", podríamos pregun-tar con Rousseau. Mas apenas puede decirse quesea, en primer término, la naturaleza, sino nuestrapropia psicología la que sobrestima bárbaramenteuna función y se deja arrastrar por ella. Este ímpetues, ciertamente, un trozo de naturaleza, es decir, setrata de esa irrefrenada energía instintiva que ate-moriza al tipo diferenciado cuando se manifiesta"casualmente , no en la función ideal, donde esensalzada y honrada con divino entusiasmo, sinoen una función de validez inferior, como dice Schil- .ler claramente. Tero tu individuo y tu necesidaddel momento serán arrastradas por la variación y loque apeteces ahora ardientemente Uegará un día enque te será aborrecible."

Ya se evidencie lo desenfrenado, lo desmesuradoy desproporcionado en lo sensible —"in objectíssimoloco"— o en la función altamente desarrollada comosobrestimación y deificación, es, en el fondo, unay la misma cosa, es decir: barbarie. Esta no puedeverse, ciertamente, mientras se está hipnotizado porel objeto del hacer y se pasa por alto el cómo de laacción.

Estar identificado con una función diferenciadaequivale a ser colectivo, es verdad que ya no co-lectivo idénticamente como el primitivo, sino colec-tivamente adaptado, y en esta medida "el juicio detodas las mentes está expresado por el nuestro" alpensar y hablar nosotros precisamente como es deesperar en aquellos cuyo pensar está diferenciado yadaptado en ia misma medida. También "la elecciónde todos los corazones está representada por nues-tro hecho" en cuanto pensamos y obramos comotodos desean que se piense y que se obre. Todoscreen —e incluso puede decirse que lo desean— quelo mejor y a lo que debe aspirarse es a la máxima

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identidad posible con una función diferenciada, puesesto es lo que acarrea las más evidentes ventajassociales. Pero, en cambio, para la minoría de la na-turaleza humana, que constituye a veces una granparte de la individualidad, supone las mayores des-ventajas. "Mientras se defienda —dice Schiller— unantagonismo original y por ello necesario entre am-bos instintos, no habrá, ciertamente, otro medio deconservar la unidad en el hombre, que subordinarpor encima de todo el instinto sensible al racional.Por aquí puede llegarse a la uniformidad, pero noa la armonía y el hombre seguirá aún dividido eter-namente." l "Como supone dificultad, dada la viva-cidad del sentimiento, permanecer fiel a sus prin-cipios fundamentales, se recurre al medio, máscómodo, de resguardar el carácter embotando lossentimientos. Pues, de seguro, es infinitamente másfácil permanecer tranquilo ante un adversario iner-me, que imponerse a un enemigo bravo y robusto.En esta operación consiste también en su mayorparte lo que se llama formar a un hombre y elloen el mejor sentido de la expresión, cuando significael cultivo del hombre interior también y no del hom-bre exterior solamente. Se asegurará a un l-.-mbreasí formado, ciertamente, de ser ruda naturaleza yaparecer como tal. Mas al mismo tiempo, frentea todas las percepciones de la naturaleza, se encon-trará acorazado por principios fundamentales, y lahumanidad de fuera le llegará tan poco comola humanidad de dentro." 2

Sabe Schiller también que ambas funciones, elpensar y la afección (percepción sentimental), pue-den suplantarse mutuamente (lo que precisamenteocurre, como hemos visto, cuando se da la prelacióna una de las funciones).

"Puede poner la intensidad que exige la fuerza1 I. c. pág. 81 y sigs.2 1. c. pág. 67.

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activa en lo pasivo (afección), por el instinto ma-terial anticiparse al instinto formal y convertir la fa-cultad receptiva en determinante. Puede otorgar laextensión que conviene a la fuerza pasiva, a la fuerzaactiva (al pensamiento positivo), por el instinto for-mal anticiparse al instinto material y suplantar lafacultad receptiva por la determinante. En el primercaso no llegará nunca a ser él mismo, en el segundocaso no será nunca otra cosa." l

En este pasaje tan notable se contiene mucho delo ya anteriormente tratado. Cuando la fuerza delpensar positivo afluye a la percepción sentimental,lo que equivale a una inversión del tipo introver-tido, se imponen las cualidades de las percepcionessentimentales no diferenciadas, arcaicas, es decir, elindividuo se encuentra en un estado de máxima re-lación, de identidad con el objeto percibido. A esteestado corresponde una extraversión de validez in-ferior, es decir, una extraversión que, por decirloasí, desprende completamente al hombre de su yoy le disuelve en arcaicos vínculos e identidades deíndole colectiva. Ya no es "él mismo", sino que espura relación e identificación con su objeto, carente,por lo tanto, de punto de vista. Contra tal estadopercibe el introvertido instintivamente la máximaresistencia, lo que no le impide caer en él, a menudo,inconscientemente. No ha de confundirse de nin-guna manera este estado con la extraversión de untipo extravertido, si bien el introvertido se inclinasiempre a cometer este error y a testimoniar a estaextraversión el mismo desprecio que en el fondotiene siempre para su propia relación extravertida.2

El segundo caso, en cambio, supone la pura des-1 ]. c. pág. 64 y sigs.2 Para evitar falsas interpretaciones quisiera advertir aquí

que este desprecio no se refiere al objeto —por ío menosno sucede asi regularmente—, sino a la relación misma tansoto.

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cripción del tipo reflexivo introvertido, que con laamputación de las percepciones sentimentales devalidez inferior se condena a sí mismo a la esteri-lidad, es decir, pasa a encontrarse en ese estado enel cual "la humanidad de fuera le llegará tan pococomo la humanidad de dentro".

También aquí se evidencia con claridad que Schil-ler habla siempre y exclusivamente desde el puntode vista del introvertido. En verdad e] extravertido,que no pone su yo en el pensar, sino en la rela-ción sentimental con el objeto, se encuentra a símismo en el objeto precisamente, mientras el intro-vertido se pierde en él. En cambio el extravertido,cuando introvierte, va a parar a su relación, de va-lidez inferior, con las ideas colectivas, a una iden-tidad con el pensar colectivo, de Índole arcaica yconcretista, que podría designarse como representarperceptivo. En esta función de validez inferior sepierde del mismo modo que el introvertido en suextraversión. El extravertido tiene, pues, la mismarepugnancia o temor o tácito desprecio para la in-troversión que el introvertido tiene para la extra-versión.

Schiller percibe el contraste entre ambos meca-nismos —en su caso, pues, entre percibir y pensaro, como también acostumbra a expresarse, entre "ma-teria y forma" o "pasividad y actividad" (afeccióny pensar activo)1—, como inconciliable. "La distan-cia entre percibir y pensar" es "infinita" y no puede"ser cubierta por nada en absoluto". Ambos "estadosson contrapuestos y nunca podrán ser unificados".2

Pero ambos instintos quieren ser, y siendo "energías"—como Schiller piensa, muy modernamente3— pi-den y necesitan la "laxitud",

"Tanto el instinto material como el instinto for-1 Contrapuesto al pensar reactivo a que se ha aludido antes.2 1. c. pág. 90 y sigs.3 1. c. pág. 68.

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mal toman en serio sus exigencias, pues al conocerel uno se refiere a la realidad y el otro a la necesi-dad de las cosas." i

La "laxitud del instinto sensible no ha de ser enmodo alguno consecuencia de una impotencia físicay de un embotamiento de la sensibilidad que sólodesprecio dondequiera merecen; ha de ser un actode libertad, una actividad de la persona, que por suintensidad moial modere lo sensible".2 "Sólo por elespíritu debe el sentido perder." Según esto debíainferirse que el espíritu sólo debe perder por elsentido. Schiller no lo dice de modo directo, peroesto quiere expresar cuando escribe: "Esta laxituddel instinto formal no debe ser tampoco consecuen-cia de una espiritual impotencia y de un adorme-cimiento de las fuerzas del pensamiento y de la vo-luntad, que para la humanidad supondrían unadegradación. En la abundancia de percepciones deberesidir su origen honesto. La sensibilidad misma hade defender su propio campo con victoriosa energíay oponerse a la violencia que en ella quisiera come-ter el espíritu con su actividad anticipada."

En estas palabras queda expreso el reconocimientode la equiparación de "sensibilidad" y espirituali-dad. Schiller concede, pues, al percibir, derecho aexistencia propia. Mas, al mismo tiempo, ve,mos aunen este pasaje un hondo pensamiento insinuado, asaber: la idea de una "acción recíproca" de ambosinstintos, de una comunidad de intereses o simbio-sis, como diríamos con expresión algo más moderna,en la que el producto residual de una de las acti-vidades constituirá el elemento nutritivo de la obra.Schiller dice que "la acción recíproca de ambos' ins-tintos consiste en que la acción del uno fundamentay limita al mismo tiempo la del otro" y en que"cada uno por sí alcanza precisamente su máxima

1 1. c. pág. 76 y sigs.2 1. c. pág. 68.

1-12

evidencia al estar el otro en actividad". De acuerdocon esta idea no debiera concebirse su contrasteen absoluto como algo disolvente, sino por el con-trario, como algo útil y vivificante que habría queconservar y estimular. En verdad tal requerimientova contra el predominio de una función única dife-renciada y socialmente valiosa, pues ella es la queen primer término reprime y exprime a las funcio-nes de validez inferior. Esto supondría una sedi-ción de esclavos contra el ideal heroico que nosobliga a sacrificar por lo uno todo lo demos. Si serompe una vez con este principio —que, comose sabe, habiendo sido instituido por el cristianis-mo en muy gran medida, por lo pronto para la es-piritualización del hombre, prestó luego ayuda efi-casísima para su materialización también— se ma-numiten, naturalmente, las funciones de validez in-ferior, y piden, con razón o sin ella, que se lesreconozca lo mismo que a la función diferenciada.Con ello se evidenciará abiertamente el contrasteíntegro entre lo sensible y lo espiritual, o entre elpercibir sentimental y el pensar en el tipo reflexivointrovertido. El pleno contraste, como dice Schillertambién, da lugar a una mutua limitación, quepsicológicamente equivale a una abolición del prin-cipio del poder, es decir, a una renuncia a la validezgeneral en virtud de una diferenciada función co-lectiva, generalmente adaptada. De esto se deduce,sin más, el individualtímo, es decir, la necesidad deun reconocimiento de la individualidad, de un reco-nocimiento del hombre tal como es. Sin embargo,¡veamos cómo Schiller intenta llegar a la entrañadel problema!

"Esta relación mutua de ambos principios sólo es,ciertamente, una faena de la razón que el hombreúnicamente en la perfección de su'existencia es ca-paz de suscitar en su integridad. Constituye, en elverdadero sentido de la expresión, la idea de su

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humanidad y con ello algo infinito, a lo que en eltranscurso del tiempo puede acercarse cada vez más,pero sin alcanzarlo nunca." 1 Es lástima que Schilleresté determinado como tipo. Si no lo estuviera, nun-ca se le hubiera ocurrido considerar la acción con-junta de ambos instintos como una "faena de larazón", pues racionalmente no pueden unirse loscontrarios —"tertium nom datur"— ya que por eso sellaman contrarios precisamente. A menos que Schillerentendiera por razón cosa distinta de la "ratio", unafacultad más alta, casi mística. Sólo puede llegarsea la unión de los contrarios prácticamente, por unatransacción, o irracionalmente, al surgir entre ellosun novum a ellos distinto y no obstante apto paraacoger sus energías igualmente como expresión deambos y de ninguno de los dos. Esto es algo queno puede inventarse, que sólo la vida puede crearlo.A esta posibilidad se refiere efectivamente Schiller,como puede verse en las siguientes palabras: "Massi hubiera casos en que hiciera (el hombre) al mis-mo tiempo esta doble experiencia, en que al mismotiempo fuera consciente de su libertad y percibierasu existencia, en que al mismo tiempo se sintieracomo materia y se reconociera como espíritu, ten-dría en estos casos, y enteramente sólo en ellos, unanoción completa de su humanidad, y el objeto queesta noción le procurase le serviría de símbolo desu determinación cumplida." (1. c. pág. 70.)

De modo que si el hombre fuese capaz de viviral mismo tiempo ambas fuerzas o instintos, es de-cir, si pudiera percibirlos pensando y pensarlos per-cibiendo, surgiría de esta vivencia (lo que SchillerJlama el objeto), un símbolo que expresaría su de-terminación cumplida, es decir, el camino en que suSí y su No se le unen. Antes de entrar en detallessobre la psicología de este pensamiento, considere-

i 1. c. pág. 69.

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mos cómo concibe Schiller la esencia y la génesisdel símbolo: "El objeto del instinto sensible... sellama vida en su más alta expresión: un conceptoque supone todo el ser material y toda inmediatapresencia en los sentidos. El objeto del instinto for-mal . . . se llama forma... r un concepto que com-prende toda formal hechura de las cosas y todaslas relaciones de las mismas con las energías delpensamiento." ! El objeto de la función mediadorase llama, pues, para Schiller, "forma viva" y comotal sería precisamente el símbolo en el que se unanlos contrarios, "un concepto que sirve para desig-nar toda hechura estética de los fenómenos, en unaE ¿labra, lo que en su más lata significación se llama

elleza".- Pero el símbolo presupone una funciónque crea símbolos, y les acoge de nuevo al crearlos.Esta función la atribuye Schiller a un tercer instinto,que llama instinto de juego, que no tiene semejanzacon ninguna de las funciones contrapuestas y que,no obshuite, está entre ambas y responde a la esen-cia de ambas, ello suponiendo (lo que Schiller noadvierte) que fuesen entonces el percibir y el pen-sar las funciones serias. Ahora bien, hay no pocosen quienps ni el percibir ni el pensar son comple-tamente serios y en ellos habría de interponerse,por lo tanto, en vez del juego la seriedad. Si bienSchiller, eu otro lugar (pág. 61), niega la existenciade un tercer instinto fundamental mediador, acepte-mos, con todo, que, aunque en verdad es su con-clusión algo insuficiente, su intuición sea tanto máscertera. Pues, efectivamente, hay algo entre los con-trastes, mas en el tipo puramente diferenciado hallegado a hacerse invisible. Lo observamos en elintrovertido en lo que yo llamo percepción senti-mental. A causa de la represión relativa la función

1 1. c. pág. 73.2 1. c. pág. 74.

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de validez inferior so adinere sólo en parte a laconciencia, pero en su otra parte depende del in-consciente. La función diferenciada se adapta entodo lo posible a la realidad exterior, en puridades una función de realidad y por ello el elementofantástico queda en ella excluido todo lo posible.Por CM) se asocia a las funciones de validez infe:ior,que son reprimidas de modo semejante. Por eso elpercibir del introvertido, que por lo común es sen-timental, tiene un muy tuerte matiz de fantasíainconsciente. El tercer elemento en que los contras-tes confluyen es la adicidad de la fantasía, por unaparte creadora y receptiva por otra parte. A estafunción es a la que Schiller llama instinto de juego,.con lo que pretende decir más de lo que dicerealmente. Observa Schiller: "Pues para decirlo, alcabo, de una vez: el hombre sólo juega allí dondees hombre en la significación plena cíe la palabray sólo es hombre íntegramente allí donde juega." l

Objeto del instinto de juego es para él la belleza:"Con la belleza debe el hombre sólo jugar y sólodebe jugar con la belleza."

Era consciente Schiller de lo que podía suponerel colocar el "instinto de juego" hasta cierto puntoen lugar preeminente. Como hemos visto ya, oca-siona la supresión de la represión un choque de loscontrastes y una conciliación que acaba necesaria-mente con un relajamiento de los que hasta el mo-mento habían sido valores supremos. Constituyeuna catástrofe de la cultura, tal como aún hoy laentendemos, el que intervenga el aspecto bárbarodel europeo, pues, ¿quién garantiza que esta clasede hombre cuando empieza a jugar ha de escogerprecisamente como fin de su juego el temple esté-tico y el disfrute de la auténtica belleza? Sería estouna anticipación de índole injustamente piecipi-

1 L c. pág. 79.

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tada. Antes bien, es de esperar del necesario reba-jamiento de la acción de la cultura aleo completa-mente distinto por lo pronto. Por eso dice Schiller,ton razón: "El instinto de juego estético apenas po-i'rá ser reconocido en sus primeros intentos, pues eli:i.stinto sensible, con su obstinado capricho y suapetito salvaje, se inteipone continuamente. Por eso\vii'.)s el gusto rr.do. lo nuevo y sorprendente, loabigarrado y matizado de aventura, lo violento ysalvaje, prender lo primero y de nada huir como dela sencillez y la serenidad." l

Hemos de inferir de esto que Schiller se dabacuenta del peligro de semejante transformación. Yello nos explica también que él mismo no se dierapor satisfecho con la solución hallada y que sintiesela apremiante necesidad de ofrecer al nombre unmás firme fundamento de su humanidad que la in-segura base de una disposición de estética y juego.Tenía que ser así. Pues el contraste entre ambasfunciones o entre ambos grupos de funciones es detal magnitud y gravedad, que, con verdad hablando,a duras penas alcanzaría el juego a ponderar lo gra-ve y lo serio de este conflicto. "Similia similibus cu-rantur".. . , se requiere una tercera cosa que en serie-d.id equivalga por lo menos a las otras dos. En ladisposición de juego ha de excluirse toda seriedady con ello queda abierta la posibilidad de una de-terminación absoluta. Unas veces le place al instintoser atraído por el percibir, otras veces por el pensar,ahora le place jugar con objetos y luego prefierejugar con pensamientos. En todo caso no jugaráexclusivamente con la belleza, pues para ello seríanecesario que hubiera dejado de ser bárbaro el hom-bre, que estuviera educado ya estéticamente y delo que precisamente se trata es de ver cómo puedesalir del estado de barbarie. Por eso ha de aclararse,ante todo, dónde se encuentra realmente el hombre

1 1. c. pág. 156.

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en su más intima esencia. A priori lo mismo puedeser percibir que pensar, está en contraste consigomismo, luego na ae estar de algún modo entre am-bas cosas y ser verdaderamente en lo más íntimoun ser que participa, ciertamente, de ambos instin-tos y no obstante puede ser diferenciado de ambos,por modo tal, que ha de sufrirlos, es cierto, y encaso dado someterse a ellos o servirse de ellos tam-bién, mas diferenciándose de estos instintos comode fuerzas naturales a las que está, sin duda, so-metido, pero con las que no se reconoce identifi-cado. Schiller se expresa del siguiente modo: "Estaíntima residencia de dos instintos fundamentales nocontradice en modo alguno, por lo demás, la unidadabsoluta del espíritu, en cuanto se le diferencia deellos. Ambos instintos existen, y actúan, ciertamente,en él, pero él mismo no es materia, ni forma, ni essensibilidad, ni razón." (1. c. pág. 99.)

A mi ver insinúa aquí Schiller algo muy impor-tante: la posibilidad de eliminación de tina médulaindividual que puede unas veces ser sujeto y otrasobjeto de las funciones contrarias, pero que se man-tiene siempre diferenciable de ellas. La diferencia-ción misma es un juicio tanto intelectual como mo-ral. En unos se verifica por el pensar, en otros porel sentir. Si no se logra la diferenciación o simple-mente si no se hace, la consecuencia inevitable esla disolución del individuo en los dobles contrapues-tos al identificarse con ellos. La consecuencia sub-siguiente es una disensión consigo mismo o unadecisión arbitraría en un sentido o en el otro, conrepresión violenta del contrario. Este proceso deideas constituye una reflexión muy antigua que, se-gún creo, ha sido formulada del modo más intere-sante psicológicamente por Synesius, obispo cristianode Ptolemais y discípulo de Hypatia. En su libro"Des omniis"l atribuye al "spiritus phantasticus"

1 Según la traducción latina de MARSUJUS FICDÍUS, 1494.

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prácticamente el misino lugar en la psicología queSchiller al instinto de juego v yo a la fantasía crea-dora, sólo que en vez cíe psicológica, se expresamefaftsicanu'nic, lo que para nuestro fin, como unmodo de expresión antiguo, no ha de tomarse enconsideración. Dice Synesius: "Spiritus phantasticusínter averna et temporalia medius est, quo et pluri-mum vivimus."

El "spiritus phantasticus" une en sí los contrarios ypor eso desciende a la naturaleza instintiva hasta loanimal, donde se convierte en instinto y en provo-cador de apetitos demoníacos: "Vindicat enim sibispiritus hie aliquid velut proprium, tamquam ex vi-cinis quibusdam ab extremis utrisque, et quae tamlonge disjuncta sunt, occurrunt in una natura. Atqueessentiaj phant.isticac latitudinem natura per multasrerum sortes extcndit, descendit utique usque adanimalia, quibus non adest ulterius intellectus.—Atque c.st animalis ipsius ratio, multaque perphantasticain hanc essentiam sapit animal, etc.— Totagenera daemonum ex ejusmodi vita suam sortiunturessentiam. Illa enim ex toto suo esse imaginaria sunt,et iis quice fiunt intus, imagínala."

Los demonios no son, psicológicamente, otra cosaque interferencias del inconsciente, es decir, irrup1

ciones de naturaleza espontánea en la continuidaddel fluir consciente por parte de complejos incons-cientes. Los complejos son comparables a demoniosque perturban caprichosamente nuestro pensar ynuestro obrar; por eso en la Antigüedad y en laEdad Media, a los que padecían graves perturba-ciones neuróticas se les consideraba como posesos.Así, pues, cuando el individuo, consecuentemente,se sitúa de un lado, se coloca en el otro lado el in-consciente y se rebela, lo que claro que precisamentea los filósofos neoplatónicos o cristianos había desorprender más que a nadie, desde el momento enque defendían el punto de vista de una exclusiva

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espiritualización. Especialmente valiosa es la refe-rencia a la naturaleza imaginaria de los demonios.Como se ha explicado y a, es prcusamente el ele-mento fantástico lo asociado en el inconsciente alas funciones reprimidas. Al no diferenciarse el in-dividuo (como podríamos decir nías brevemente,en ve/ de médula individual) de los contrastes, seident i f ica con ellos v se produc'1 asi un intimo des-garramiento, e.-> decir , surge una torturante disensión. Esto lo e\pr«-sa Syiiesius de la siguiente ma-nera: "Pioinde .spiri tus liic rminiaüs, qucm beati spi-ritualem quoque ¡ .üiniain \ocav i rn¡:i, f;t deus vidaimon omnifonnis et idolnm. In hoc e'.ianí animapa-nas e\h¡bet."

Por la participación en lo instintivo se convki feel espíritu en ' u n dios y demonio omniíonne". listaextraña idea se comprenderá inmediatamente si re-cordamos que percibir y pensar son en sí fr.ncui-nes colectivas en Jas que el individuo (el espíritu,en Schiller) se ha disuelto por no diferenciación. Seconvierte así, pues, en un ser coleetho, es decirsemejante a Dios, pnes Dios es una representacióntole.-Uva de esenua or.mi-extensa. "En este estado—dice Synesins— sufre el alma la pena." La reden-ción se verifica por diferenciación, al descender elespíritu a las profundidades cnar.do ei'tá "hnmidnset crassus", es decir, al complicarse con el objeto,y al ascender, en cambio, nuevamente, cuando pu-rificado por la pena se ha vuelto "enjuto y estuoso",diferenciándose precisamente por esta ardiente vir-tud de la naturaleza húmeda de su cubil subte-rráneo.

Naturalmente se ocurre preguntar aquí con quéfuerza puede contar lo invisible, el individuo, parasu defensa contra los instintos disolventes. Que pue-da lograrse esta defensa recurriendo al instinto dejuego, es algo que no piensa ya Schiller en estepasaje, pues ha de tratarse aquí, verdaderamente,

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de algo serio, de una fuerza importante capaz dedisociar eficazmente al individuo de los contrastes.Pues- por un lado invita el más alto valor, el supre-mo iclcal. y por otro lado atrae oí goce más intenso:"Cada uno de estos instintos básicos — dice Schiller—,Aspira, tan pronto como se ha desarrollado, necesa-riamente \ sem'in su naturaltva, a satisfacerse; masprecisamente por ser necesaria la tendencia de am-bos v por referirse en ambos ,1 objeto* opuestos, estadoble mcesidad se anula v la vo lun tad dispone delibertad completa entre anibos. í,a voluntad es, pues,la que se comporta cojno una poHnua entre ambosinstintos, y ninguno de los dos puede, frente al otro,comportarse también como potencia." "No hay en elhombre in.is potencia que su voluntad y solamente loque anula al nombre mismo, la muerte y la privacióncíe la conciencia, puede anular la libertad interior." l

LóycnrncTttc es evacto que los contrastes se anu-lan, pero ¡tácticamente no es esto lo que ocurre yasi sucede que los instintos si enfrentan activamentey producen el conflicto, por lo pronto insoluble. Lavoluntad podría, ciertamente, decidir, pero sólo sianticipamos el estado a que precisamente ha de lle-garse. Más aun, .no se ha resuelto el problema decómo ha de salir el hombre de la barbarie, ni se hallegado aún a ese estado que podría únicamentedar a la voluntad l.i orientación que conviene a am-bos instintos y los une. Es síntoma precisamente delestado de barbarie el que la voluntad esté parcial-mente determinada por una sola función, pues lavoluntad ha de tener un contenido, una finalidad.¿Y cómo está dada dicha finalidad? ¿Puede ser deotra manera que en virtud de un previo procesopsíquico, que por un juicio intelectual o determi-nado por el sentimiento o por un apetito sensiblebrinda a la voluntad finalidad y contenido? Si obe-

1 1. c. págs. 99 y 100.

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decenios al apetito sensible como motivo de la vo-luntad, obraremos de acuerdo con uno de los ins-tintos, contra nuestro juicio racional. Si confiamos,en cambio, al juicio racional el cometido de intentarun arreglo, la más justa consideración distributivase apoyará siempre en el juicio racional, conce-diendo, por lo tanto, al otro instinto la prerrogativasobre lo sensible. De todos modos la voluntad es-tará determinada unas veces más de este lado y otrasveces más del lado contrario, mientras se vea obli-gada a extraer su contenido de un lado o de otro.Mas para que pudiera realmente decidir la disputa,debería basarse en un estado o proceso medio quele diese un contenido que no estuviera ni demasiadolejos, ni demasiado cerca del uno ni del otro lado.Este contenido tendría que ser, según la definiciónde Schiller, un contenido simbólico, pues sólo a unsímbolo le correspondo la posición intermedia entrelos contrastes. La realidad que presupone uno delos instintos es distinta a la del otro. Sería para lade este otro irreal o apariencia y viceversa. Ahorabien, al símbolo le conviene este doble carácter delo real y de lo irreal. No sería símbolo si sólo fuesereal, pues entonces sería un fenómeno real que nopodría ser simbólico. Sólo puede ser simbólico ioque en lo uno comprende lo otro también. Si fuerairreal no sería otra cosa que una \ acua imaginaciónque a nada real se refiere y así tampoco sería unsímbolo.

Las funciones racionales son, según su naturaleza,incapaces de producir símbolos, pues únicamenteproducen lo racional, que está unívocamente deter-minado y no comprende, al mismo tiempo, lo otro,lo contrapuesto. Habría, pues, que buscar para lavoluntad la base imparcial en que pudiera fundarsepara recurrir a otra instancia en la que no estuvieranlos contrastes claramente diferenciados, sino origina-riamente unidos todavía. Esto no ocurre evidente-

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mente en la conciencia. Pues lo consciente es, segúnsu esencia, discriminación, diferenciación entre yo yno yo, entre sujeto y objeto, entre sí y no, etc. A ladiferenciación de la conciencia se debe cabalmentela disociación de los dobles contrapuestos, puessólo la conciencia puede conocer lo conveniente ydistinguirlo de lo no conveniente o inútil. Ella solapuede declarar válida esta función e inválida la otray prestar por ello a ésta la fuerza de la voluntad ytener así a raya las pretensiones de aquélla. Perodonde no hay conciencia, donde aún impera lo cons-ciente instintivo, no hay reflexión, no hay pro nicontra, ni disensión, sino simple acaecer, ordenadanormalidad instintiva, proporción de la vida. (Desdeluego, en cuanto el instinto no tropieza con situa-ciones a las que no se adapta. En este caso sobre-vienen la represión, el afecto, la confusión, el pá-nico. )

Carecería, pues, de finalidad recurrir a la con-ciencia para decidir el conflicto entre los instintos.Una decisión constante sería pura arbitrariedad yno podría, por lo tanto, suministrar a la voluntadnunca ese contenido simbólico que es lo único ca-paz de conciliar irracionalmente un contraste lógico.Para eso tendríamos que descender más, tendríamosque calar hasta la hondura de ese cimiento de laconciencia donde se conserva aún lo instintivo ori-ginario, es decir, tendríamos que recurrir a lo incons-ciente, donde todas las funciones psíquicas conflu-yen indiferenciadas en la originaria y fundamentalactividad de lo psíquico. La insuficiente diferen-ciación en lo inconsciente procede, en primer tér-mino, de la trabazón, directa casi, de toaos los cen-tros cerebrales entre sí, y en segundo término, delvalor energético, relativamente débil, de los elemen-tos inconscientes.1 Que tienen relajtivamente poca

1 Véase el trabajo de NUNBERG: Uber koeperliche Begleit-

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energía se deduce di·! hecho de que un elementoinconsciente, si albinia \OZ recibe una acentuaciónnías fuerte, en el acto cU'ja de ser subliminal. aten-diendo allende ci umbr,:! de la conciencia, para loque sólo está capacitado merced ι Ι ΙΊ . Ι especial ener-gía que reside en sn ¡ni,iniciad Así sobreviene laocurrencia*, la "lep'csentacion desd ida en a^cen-

sión libre" (Heibar t ) . Li\s fuertes \.¡lores energéti-cos de los contenides consientes producen el efectode ur.a intensa iluminación por la que sus diferen-cias se hacen claramente evidentes y se cv-luyenlas confusiones. En el inconsciente, en cambio, sesuplantan los más heterogéneos elementos cíesele elmomeritü en que tienen, aunque sólo sea una vagaanalogía, precisamente a causa de su poca lumino-sidad, de su débil valor energético. Inclino impre-siones sensibles heterogéneas llegan a fundirse, cnmoocurre en los "fotiimas" (E'.enleí ) , en la '.:uditmneoloriée". También el lenguaje con t i eno no pocasde estas fusiones inconscientes, como he demostrado,por ejemplo, por lo que al tono, a la luz y a losestados de ánimo se refiere.1 j)e modo que lo in-consciente sería la instancia psíquica donde toilo loque aparece disociado y contrapuesto en la con-ciencia confluye en agrupaciones y c inden^acionesque cuando se trauspoitan y elevan como tale·, a laluz de la conciencia evidencian una naturaleza querevela partes intcgiantes tanto de un lado como deotro, sin pertenecer, no obstante, al uno ni al otrolado, sino asumiendo una posición intermedia inde-pendiente. Esta su posición intermedia constituye sumérito y su demérito para la conciencia, deméritoen cnanto nada en sus agrupaciones puede perci-birse claramente difereneiable como inmediato, porlo que la conciencia, poseída de perplejidad, no sabe

erscheinvngen assoziativrr Vnr^iinnc. En Jcxo: Pu/gm»f.AMO:, stud. Tomo II. páp. 196 y sigs.

1 Wandl. und Symb. der Libido, pág. 155 y sigs.

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qué hacer con ello; poro constituye u» valor encuanto su indifcrenciabilidad precisamente delataesc carácter simbólico que lia do convenir al con-tení Jo de una voluntad mediado!a Además de lavoluntad, qr.e depende por completo de su conte-nido, .-,c le olrece al hombre la avuda de esa sedem.ikrna de la fantasía cieadora. e! inconsciente, ca-pa;: ile producir en todo nioinenlo, por la vía delpiocci.) naí"ial, les símbolos elemí niales de Η acti-vidad pM\¡ i : c a , símbolo;, que pnctU-n s,-rvir para ladeterminación de la voluntad mediadora. Digo "pue-den", porque el síir.boto no se cuela ''eo ip>o" en rlhueco, sino que permanece t-n el inconsciente hastaque los valores energéticos de los contenidos de laconciencia rebasa» el valor del símbolo inconsciente.En condiciones norrn ¡les ornrre esto siempre. Encondiciones anormales se tr.ita de una inversión dis-tributiva ció los \ alores, en la que se atribuye unvalor mayor a lo inconsciente que. a lo consciente.En e¿tc caso el símbolo hace, efectivamente, actode presencia en la sobiehaz de la conciencia, perono es adiuiíido por la voluntad consciente, ni porlas funciones ejecutivas conscientes, al haberse éstasconvertido, en virtud de la inversión de valores, enstibliniinali's. Lo inconsciente se ha hecho miprali-minaí, produciéndose un estado de anormalidad, unaperturbación mental.

En circunstancias normales, por lo tanto, se ha desuministrar artificialmente energía al símbolo, paraacrecentar su valor y transportarlo así a la concien-cia. Esto ocurre ν con ello volvemos al hilo de lasideas de Schiller sobre la diferenciación —al diferen-ciar al yo— de los contrastes. La diferenciación equi-vale a un reflujo de libido por ambos lados, encuanto hay libido disponible. La libido invertidaen los instintos sólo puede considerarse disponibleen determinada proporción, exactamente hasta dondealcanza ia fuerza de la voluntad, en cuanto repre-

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senta la cantidad de energía de que el yo puededisponer "libremente". Esta finalidad es tanto másposible, cuanto más contenida esté la ulterior evo-lución por el conflicto. La voluntad no decide eneste caso entre los contrastes, sino sólo en lo que al yose refiere, es decir, se hace refluir al yo la energíadisponible, o con otras palabras: se introricrte. Laintroversión supone tan sólo que se retiene la libidoen el yo y se le impide participar en los contras-tes en conflicto. Como encuentra cerrado el caminohacia afuera, se encauza naturalmente hacia el pen-sar, con lo que corre peligro nuevamente da enre-darse en el conflicto. En virtud del acto de la dife-renciación e introversión no sólo ha de desprendersela libido disponible del objeto exterior, sino delobjeto interior también, es decir, del pensamiento.Queda así reducida a una completa carencia deobjeto, no está ya referida a nada que pudiera cons-tituir contenido de la conciencia y se sumerge, porlo tanto, en lo inconsciente, donde se ase automá-ticamente al material de la fantasía que encuentradispuesto, impulsándolo a la emergencia. La expre-sión "forma viva", con que Schiller designa al sím-bolo, está elegida felizmente, pues el material de lafantasía sobrevenido contiene imágenes de la evo-lución psicológica del individuo en sus estados sub-siguientes, algo así como una indicación previa ouna descripción, en cierto modo, del camino que seabre entre los contrastes. Si con frecuencia la acti-vidad discriminadora de la conciencia no encuentraaún en las imágenes mucho que comprender pormodo inmediato, contienen, sin embargo, estas in-tuiciones, una fuerza vital que puede actuar demanera determinante sobre la voluntad. La determi-nación sobre la voluntad se ejerce en ambos sen-tidos, con lo que, al cabo de algún tiempo, se re-fuerzan nuevamente los contrastes. Ahora bien, elconflicto renovado obliga nuevamente al proceso que

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acabamos de describir, con lo que se va renovandotambién lo posibilidad de avanzar un paso. He desig-nado esta función mediadora en los conflictos comofunción trascendente, por lo que no entiendo nadamisterioso, sino, simplemente, una función de ele-mentos conscientes e inconscientes, o como se diría,por ejemplo en matemáticas, una función común demagnitudes reales e imaginarias.1 Además de lavoluntad —cuya importancia no ha de negarse porello— tenemos aun la fantasía creadora como laúnica función, irracional-instintiva, capaz de ofrecera la voluntad un contenido que, por su índole, reúnalos contrastes. Esta es la función que Schiller, demodo intuitivo, ciertamente, concibió como fuentede los símbolos, pero designó como instinto de jue-go, inutilizándola desde este momento para la mo-tivación de la voluntad. Para encontrar a ésta uncontenido, recurrió a la razón, incurriendo así enparcialidad. Pero llega, en nuestro problema, a unasorprendente aproximación, cuando dice: Έβΐβ po-der de la sensibilidad ha de ser, pues, destruido,antes que la ley (es decir, la voluntad racional)sea elevada a él. No se ha cumplido, pues, con ini-ciar algo que antes no había. El hombre no puedepasar directamente del percibir al pensar, ha de re-troceder un paso, pues sólo anulando-tina determi-nación puede producirse la otra. Ha de estar, pues,momentáneamente libre de toda determinación ypasar por un estado de pura determinabilidad. Conello ha de retroceder, en cierto modo, a ese estado

1 Debo advertir que sólo en principia se expone aquí estafunción. Ulteriores contribuciones a este muy complejo pro-blema, en las que el modo como son admitidos los materialesinconscientes en h conciencia es de importancia fundamental,se encuentran en mi trabajo La structure de L'Inconscient(Archives de Psjchologie, dic 1916), asi como en mi folletotitulado Die Psychologie der unbeitusícn Prozeíse (fUschcr,Zurich, 1917).

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negativo de pura indeterminación en que se encon-truba antes de que impresionara sus sentidos cosaalguna. Mas ditho estado estaba completamente va-tio de contenido y de lo que se trata ahora es deconciliar una indeterminación idéntica y una dctcr-jninabilidad igualmente ilimitada, con la máximasustancia posible, porque a este estado ha de suce-der inmediatamente algo positivo. La determinaciónrecibida por medio de la sensación, ha de ser, pues,mantenida, porque no debe perder la realidad. Masen cuanto supone limitación, ha de ser, al mismotiempo, anulada, porque ha de tener lugar una de-terminabilidad ilimitada."*

Este pasaje, de difícil comprensión, se entenderácon facilidad, en vista de lo anteriormente dicho,siempre que tengamos en cuenta que Schiller se in-clina siempre a buscar la solución en la voluntadracional. Hemos de eliminar esle motivo. Y entoncesveremos cuán claro es lo que predice. El paso atrás.supone la diferenciación de los instintos contrapues-tos, el desprendimiento y reflujo de libido de losobjetos interior y exterior. Es verdad que Schillertiene aquí presente, en primer término, el objetosensible, desde el momento en que, como se hadicho, trata de arribar siempre po/ el lado del pen-sar racional que, al parecer, considera ineludiblepara la determinación de la voluntad. Le apremia,sin embargo, la necesidad de anular toda determi-nación. En ello va dado, implícito, el desprendi-miento del objeto interior, de la idea, pues de otramanera .«cría imposible llegar a una total carenciade contenido y determinación, es decir, a ese estadooriginario de inconsciencia en que aún no imponesujeto y objeto la conciencia discriminadora. Conello alude evidentemente Schiller a lo mismo quehe formulado yo como inirovursión en lo incons-ciente.

1 1. c. pág, 104.

¡OS

Por "determinabili'dad ilimitada" se entiende evi-dentemente algo semejante al estado de inconscien-cia en que todo puede actuar indiferenciadamentesobro touo. Este Catado de \ acuidad de la concienciaha de "concillarse con la máxima sustancia posible".E-.ta sustancia, trente al vacío de la conciencia, sóloe¡ contenido inconsciente puede ser, pues ningúnotro contenido está dado. Con ello se expresa evi-dentemente la unión de inconsciente y consciente ylia de resultar "de este estado algo positivo". Esto"positivo" es para nosotros la determinación sim-bólica de la voluntad. Para Schiller la unión de per-cibir y pensar se verifica pasando por un "estadointermedio" que llama "estado intermedio de ánimo",en el cual actúan al misino tiempo la sensibilidady la razón, mas precisamente por ello anulan mutua-mente su potencia determinante, y por una oposi-ción producen una negación. La anulación de loscontrastes produce un vacío que llamamos precisa-mente lo inconsciente. Este estado, al no estar deter-minado por los contrastes, es accesible a toda deter-minación. Schiller le llama estado "estético" (1. c.pág. 105). Es curioso que pase por alto el hechode que la sensibilidad y la razón no pueden estar"activas" al mismo tiempo en este estado, pues, comoel mismo Schiller dice, están anuladas por mutuanegación. Mas como algo ha de estar en actividady Schiller no dispone de otra función, pues, haceentrar en actividad nuevamente a los dobles contra-puestos. Existe, ciertamente su actividad, pero como!u conciencia está "vacía", ha de situársela necesa-riamente en lo inconsciente.1 Fáltale a Schiller esteconcepto, por lo que cae en contradicción. La fun-ción estética intermedia se identificaría, pues, ennuestra actividad productora de símbolos; con la fan-tasía creadora, Schiller define la "índole estética*

1 *Como dice Schiller muy bien, en el estado estético eserro el ootnbre. i. c. pág. 108.

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como la relación de una cosa "con el conjunto denuestras distintas fuerzas (facultades psíquicas) sinser objeto determinado para una singularmente". Envez de esta definición vaga, acaso hubiera hechomejor en volver sobre su antiguo concepto del sím-bolo, pues el símbolo tiene la cualidad de referirsea todas las funciones psíquicas sin constituir unobjeto determinado de una de ellas singularmente.Como éxito del logro de esta disposición de ánimointermedia ve Schiller el hecho de que al hombre"se le haya restituido íntegramente, por vía natural,la posibilidad de hacer de sí mismo lo que quiere...,la libertad de ser lo que ha de ser". Al procederSchiller, de preferencia, intelectual y racionalmente,es víctima de su propio juicio. Ya la elección de laexpresión "estético" lo demuestra. Si hubiera cono-cido la literatura hindú, hubiese podido darse cuen-ta de que la imagen primaría que le amaga íntima-mente, tiene una significación completamente dis-tinta de la "estética". Su intuición encontró el modeloinconsciente que desde siempre yace, presto, ennuestro espíritu. Mas lo interpreta como "estético"a pesar de haber destacado antes, y en primer tér-mino, lo simbólico. La imagen primitiva a que merefiero es ese peculiar brote de ideas de Orienteque en la India se ha condensado en la doctrinaÉrahman-Atman, y en China encontró su paladínfilosófico en Lao-tse. La concepción hindú enseña laliberación de los contrastes, por lo que entiendetodo estado afectivo y toda vinculación emocionalal objeto. La liberación se logra haciendo refluir lalibido de todos los contenidos, con lo que se pro-duce una total introversión. A este proceso psico-lógico se le denomina, de modo muy característico,tapas, cuya traducción más propia es autoempolla-miento. Esta expresión describe certeramente el es-tado de la meditación carente de contenido, en laque en cierta modo, se hace afluir al propio yo

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la libido como calorificación incubadora. Por el to-tal desprendimiento del objeto de todas las funcio-nes, se produce necesariamente en lo intimo (en elyo) un equivalente de la realidad objetiva o unatotal identidad de lo íntimo y de lo extemo quetécnicamente puede designarse como el "tat twan*así (eso eres tú). Por la confusión del yo con lasreferencias al objeto, surge la identidad del yo(atman) con Ja esencia de] mundo (es decir, con lasreferencias del sujeto respecto del objeto), de modoque es conocida la identidad entre el atman interiory el exterior. El concepto del brahmán se diferenciaen poco del concepto del atman, pues en el brahmánno está dado explícito el concepto del yo y sólo unestado, por decirlo así, más general, no definible demás cerca, de identidad entre el íntimo y lo externo.Un concepto, en cierto sentido paralelo al de topos,es el de yoga, por lo que ha de entenderse menosun estado de meditación que una técnica conscientepara llegar al estado de tapas. Yoga es un métodopor el que, obedeciendo a un plan, se va "retirando"libido, con lo que se la libra cíe la vinculación a loscontrastes. El fin de tapas y yoga es la consecuciónde un estado intermedio del que surge lo creadory lo liberador. El éxito psicológico supone para elindividuo la consecución del brahmán, de la supre-ma luz", o "ánanda" (delicia). Este es el fin últimodel ejercicio liberador. También se ha concebido cos-mogónicamente el mismo proceso, al hacer surgirdel Brahmán-Atman, como base del mundo, toda lacreación. El mito cosmogónico, como todo mito, esuna proyección de procesos inconscientes. La exis-tencia de este mita demuestra que en el inconscientede los que ejercitan en el tapas tienen lugar proce-sos creadores que han de interpretarse como reajus-tamientos respecto del objeto. Dice Schiller: Encuanto en el hombre se hace la iuz, tampoco haynoche ya fuera de él. Al hacerse en él la calma, se

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ritam nos lleva al concepto del tan en Lao-tse. Taoes el "camino justo", ι·1 imperio de la norma, la víaintermedia a través de los contrastes, ajena a ellosy. no obstante, uniéndolos en sí. El sentido de lavida consiste en seguir esta vía de lo intermedio yno extraviarse en los contrastes nunca. En Lao-tsefalta en absoluto el momento extático. Está susti-tuido por una mayor claridad filosófica, por unasabiduría intelectual e intuitiva, no enturbiada porninguna clase de mística niebla, que representa sen-cillamente el máximo asequible de superioridadmental y que por lo mismo carece de lo caótico alextremo de encontrarse a estelar distancia de lo des-ordenado de este mundo real. Doma todo lo salvajesin asirlo con ademán purificador para transformarloen algo superior.

Podría fácilmente objetarse que hemos ido a bus-car demasiado lejos la analogía entre las ideas deSchiller y estas ideas aparentemente remotas. Masno debe olvidarse que, poco después de Schiller,vemos cómo las mismas ideas precisamente trascien-den el genio de Schopenhauer, en íntimo maridajeya con el espíritu germánico occidental, del que nose han desvanecido hasta el día. A mi ver poco im-porta que la traducción latina de los Upanishad de-bida a Anquetil du Perron (1802) haya sido acce-sible a Schopenhauer, mientras Schiller no establececonscientemente la menor conexión con las noticiassobre el tema, en su tiempo muy escasas aún. Hetenido ocasión de sobra de comprobar en mi expe-riencia práctica que no es necesaria la transmisióndirecta para que semejantes afinidades se produzcan.Algo muy parecido vemos precisamente en las ideasfundamentales de mester Eckhart y también, enparte, de Kant, que evidencian una semejanza enextremo sorprendente con las ideas de los Upanishad,sin haber recibido su influencia en lo más mínimo,ni directa, ni indirectamente. Ocurre lo mismo quo

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con los mitos y símbolos que pueden surgir autócto-namente en todos los rincones de la tierra, siendou,> obstante, idénticos, precisamente por ser creación\M miMiio inconsciente humano, difundido por to-Λ.)·. partes y cuyos contenidos son infinitamente me-iii". distintos que las razas y los individuos.

(. onsidero también necesario establecer un para-lólo entre las ideas de Schiller y las del Oriente paraque las de aquél se vean libres del ropaje del este-tismo l, que les viene estrecho. El estetismo no esapto para resolver el dificilísimo y grave problemade la educación del hombre desde el momento enque presupone siempre precisamente lo que debíaser su producto: la capacidad de amar la belleza.Puede decirse que impide una profundización delproblema al adaptar siempre la mira de lo calami-toso, de lo feo y difícil, inclinándose siempre al gocecomo a una finalidad, aunque se trate de noble goce.Por eso le falta también al estetismo toda fuerzamotivadora de índole moral, ya que en el fondo desu esencia sólo es hedonismo refinado. Schiller se es-fuerza, ciertamente, en aportar un motivo moral, sinque lo logre de modo que convenza, pues, en virtudprecisamente de su disposición estética, le es impo-sible ver a qué consecuencias lleva el reconocimientodel otro aspecto de la naturaleza humana. El con-flicto que así se produce supone tal confusión y talsufrimiento para el hombre, que por la contempla-ción de lo bello podrá, todo lo más, reprimir su con-trario, pero sin redimirse a sí mismo, con lo que —en«1 mejor de los casos— se vuelve al estado anterior.Para sacar al hombre de este conflicto se requiereuna disposición distinta de la estética. Queda estodemostrado justamente por el paralelo con las ideas

1 Empleo la palabra "estetismo" como expresión abreviadade "concepción estética del mundo". No me refiero, pues,a ese estetismo con el regusto de la labor estetizante y de la•sensiblería, que acaso pudiera designarse como esteticürno.

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del Oriente. La filosofía religiosa hindú ha captad»este problema en toda su hondura y ha evidenciadoqué categoría de medio se necesita para hacer po-sible la solución del conflicto. Para lograrlo se re-quiere el máximo esfuerzo moral, la máxima nega-ción de sí mismo, la mayor voluntad de sacrificio·y la suprema autenticidad religiosa: la verdaderasantidad. Como es sabido, Schopenhauer, al recono-cer lo estético, ha destacado con la mayor evidenciaeste aspecto del problema precisamente. Por ciertoque no debemos, en modo alguno, engañarnos al su-poner que las palabras "estético", "belleza", etc., te-nían para Schiller idéntica resonancia que para nos-otros. No creo exagerar si afirmo que la "belleza"constituía para Schiller un ideal religioso. La bellezaera su religión, su "estado de ánimo estético" podríamuy bien producirse por "devoción religiosa". Sindar a esto expresión y caracterizar explícitamente suproblema básico de religioso, llega la intuición deSchiller al problema religioso propiamente, aunquesólo, es cierto, al problema religioso del primitivo,que incluso llega a tratar con bastante extensión,aunque sin alcanzar, en este sentido, la última conse-cuencia. Es curioso que en el proceso ulterior de susreflexiones pase por completo a segundo término lacuestión del "instinto de juego" en aras del con-cepto del estado de ánimo estético, que parece atri-buirse un valor místico casi. Yo creo que esto no escasual y que tiene su fundamento determinado.Ocurre con frecuencia que precisamente los mejo-res y más hondos pensamientos de una obra son losque con mayor obstinación se resisten a una con-cepción y formulación claras, aunque aparezcan aquíy allá insinuados y prestos, por lo tanto, a hacerposible una expresión diáfana de su síntesis. Diríaseque se trata aquí de una dificultad semejante. AportaSchiller mismo al concepto del "estado de ánimoestético" como estado intermedio creador, ideas que

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dej m ver fácilmente la hondura y la seriedad que aesto concepto caracterizan. Por otra parte, concibiócon h: nnsaia evidencia el "instinto do juego" comola ,u'ti\idad intermedia buscada. Aliora bien, nopuede dudarse que estas dos concepciones so eontra-poiu η h.'.sta üerlo punto, pues jue«;o y seriedaddi t iv i lüKi ' t c so compadecen. La seriedad tiene MIt i r i to · ι -.'.i apremiante limosidad, honda e intima.πικΊκκι:· el juego es cvprx'MÓn externa, cotí el scín-·b) ,Mi to \i:elto ,i Ja coiieie:KÍa. Bien enlendido i¡o setiato. tic una ttiluntaii, sino, de una necesidad dejt i ' '£ · ' , de una acti\idad de ia fantasía que obedecea nr.a. ñu. cridad intima, sin fuerza de las circuns-íarMus, ni imposición de la voluntad. Se trata de unjiit l''~> sirio.1 Y, no obstante, os juego, es cosa exte-ri n·, de la conciencia, es decir, concebida, por iotimti), desde el punto de \ista del juicio colectivo.MoS es un juego por íntima virtud: por necesidad,lie aquí la cualidad ambigua propia de todo locreador. Si el juego transcurre agotándose en sí mis-mo, sin cioar nada duradero y vital, es que sólo ese(;o: juego. En el caso contrario se trata de obracreadora. De fa··lores puestos por juego eu moví-mknto y cuyas relacioiies no están por lo prontolijadas, surgen las agrupaciones que un intelectocrítico y observador valoriza ulteriormente. No es elintelecto lo que procura la creación de lo nuevo,sino el instinto de juego por íntima forzosidad. Elespíritu creador juega con los objetos que ama. De

1 Vc.'.se en SCIULLER: Subte los límites necesarios en el usode la* (tirinas {ILÍ!M, pág. 105: "Precisan» η te para <jue enei hombre estéticamente TI finado obedezca también a leyesla fantasía en su libre juego y para que los sentidos aceptenel goce no sin determinación de la voluntad, llega a pedirsede la razón, incluso con facilidad excesiva, la reciprocidad delservicio, es decir, que en su gravedad normativa tenga encuenta los intereses de la fantasía y no gobierne la volun-tad sin el asentimiento de los impulsos sensibles."

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donde el que pueda considerarse fácilmente comocosa de juego toda actividad creadora, cuyas posi-bilidades permanecen incógnitas para la masa. Po-cos espíritus creadores hay a los que no se reprochesemejante inclinación. Hay la tentación de este puntode vista por lo que se refiere a un hombre genialcomo Schiller. Mas él mismo quisiera, allende el es-píritu de excepción ν la índole propia de éste, llegaraf hombre común y hacerle participar de lo esti-mulante y liberador que el espíritu creador mismo,de todos modos y por poderosísima forzosidad in-tima, no puede, en absoluto, remediar. Pero la posi-bilidad de la extensión de semejante punto de vistaa la educación del hombre no está cabalmente ga-rantizada en un principio, por lo menos no pareceestarlo.

Para decidir esta cuestión hemos de recurrir, comosiempre en casos semejantes, al testimonio de la his-toria del espíritu humano. Para ello es necesarioque recordemos la base de que partimos en la con-sideración de este problema. Hemos visto que Schil-ler exige un desasimiento de los contrastes hasta lle-gar a un vacío total de la conciencia en la que norepresentan el menor papel percepciones, sentimien-tos, ni pensamientos, ni siquiera designios. Este es-tado a que se aspira es, pues, un estado de con-ciencia indiferenciada, es decir, un estado en el que,al ser privados de su potencia los valores energéti-cos, han perdido todos los contenidos de su dife-renciabilidad. Ahora bien, una verdadera concien-cia sólo es posible allí donde los valores dan lugara una diferenciabilidad de los contenidos. Dondeesta falta no puede existir verdadera conciencia. Así,pues, hemos de considerar dicho estado como "in-consciente", aunque exista en todo momento la po-sibilidad de conciencia. Se trata, pues, de un "abais-sement du niveau mental" (Janet) de naturalezaartificial, de donde su semejanza con el yoga y con

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los estados de "engourdissement" hipnótico. Que yosepa, en ninguna parte nos dice Schiller cómo seimagina en realidad la técnica —para emplear estapalalbra— de la producción del estado de ánimo esté-tico. El ejemplo de Juno Ludovisi, a qut· incidental-mente se refiere en sus cartas l, nos evidencia unestado de "devoción estética'* cuyo carácter resideen una total entrega al objeto contemplado, en unconsentirse en él. Pero en este estado de devoción,se echa de menos la característica de la carenciade contenido y determinación. Mas el ejemplo y laconexión con otros pasajes, evidencian que a Schillerle acucia la idea de la devoción.2 Con esto entra-mos de nuevo en la esfera de los fenómenos reli-giosos. Mas al mismo tiempo se nos abre la pers-pectiva de una efectiva posibilidad de extensión deestos puntos de vista al hombre común. El estadode devoción religiosa es un fenómeno colectivo novinculado a dotes individuales.

Mas hay otras posibilidades. Hemos visto que elvacio de la conciencia o el estado de inconsciencia,respectivamente, son provocados por una inmersiónde libido en lo inconsciente. En lo inconsciente ya-cen dispuestos contenidos relativamente acusados,complejos reminiscentes del pasado individual, so-bre todo el complejo paterno-materno, que se iden-tifica cabalmente con el complejo infantil. Por ladevoción, es decir, por la inmersión de libido en loinconsciente, se reactiva el complejo infantil, conlo que se reavivan las reminiscencias de la infancia,las relaciones con los padres, por ejemplo. Las fan-tasías producidas por esta reactivación son motivoimpulsor en la génesis de las deidades paternas ymaternas, así como en el despertar de la religiosa

1 Le. pág. 81.2 \. c. pág. 81, "al exigir e] dios femenino nuestra adora-

ción", etc.

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vinculación a Dios de la infancia y de los corres-pondientes sentimientos infantiles. Característica-mente son símbolos de los padres los que se hacenconscientes y no siempre, en modo alguno, imáge-nes de los verdaderos padres, hecho que Freudexplica atribuyéndolo a represión de la imago pa-terna-materna por repugnancia al incesto. Estoyconforme con esta explicación, pero creo que noagota el tema al pasar por alto el sentido extraordi-nario de esta sustitución simbólica. La simboliza-ción en la imagen de Dios supone un formidableavance allende el concretismo, la sensualidad de lareminiscencia, desde el momento en que por la ad-misión del "símbolo" como verdadero símbolo, laregresión se transforma al punto en progresión,mientras hubiera seguido siendo regresión si hubieraconsiderado el supuesto símbolo única y definitiva-mente como un nuevo signo de los verdaderos pa-dres, despojándole así de su carácter independiente.1

Por la admisión efectiva del símbolo llegó el hom-bre al logro de sus dioses, es decir, a la efectividadde la idea que hizo dueño de la tierra al hombre.La devoción, tal como la concibe también Schillercerteramente, es un movimiento regresivo de la li-bido a lo primario, una inmersión en la fuente mismade lo primigenio. De ella emerge, como imagen delincipiente movimiento progresivo, el símbolo —querepresenta una resultante comprensiva de todos losfactores inconscientes— la "forma viva", como Schil-ler llama al símbolo, la imagen de un dios, segúnel testimonio de la historia. No es, pues, una casua-lidad que nuestro autor haya escogido precisamentecomo paradigma la imagen de una deidad, la deTuno Ludovisi. Goethe hace volar del trípode delas madres las deíficas imágenes de París y Elena,

1 He tratado ampliamente este punto en mi libro Wandí.und Symb. der Libido.

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.-«

la pareja paterna rejuvenecida por una parte, níaspor otra parte símbolo del interior proceso de con-junción que paia· sí ambiciona apasionadamenteFausto como suprema conciliación íntima, tal comoclaramente se evidencia en la escena siguiente s <-e-gún se e\idcncia también en el curso de la segundaparte con la misma claridad. Como podemos \erprecisamente en el ejemnlo de Fausto, supone lavisión del símbolo la indicación del camino vitala recorrer, como el stfiu^lo de un f in nías remotoaun para la libido, y que desde este momento actuarásobre él inextinguiblemente, atizando su \ida, queavanzará, inflamada \a y sin pausa, en demanda delejanas meta.·.. Esta es Ια vivificante signiricaeión es-pecífica del símbolo. Este es también el valor y oísentido del símbolo religioso. No me refiero, natu-ralmente, a símbolos dogmáticamente anquilosados,a símbolos muertos, sino a los que emergen del in-consciente creador del hombre vital. La importanciaenorme de semejantes símbolos sólo puede verdade-ramente negarla aquel para quien la historia univer-sal empieza hoy. Debería ser algo superfluo el hablarde la importancia de los símbolos, pero no es 'isí,desgraciadamente, pues el espíritu de nuestra épocase cree incluso por encima de su propia psicología.El punto de vista higiénico-moral hoy en vigorquiere siempre, naturalmente, saber si cosa seme-jante es perniciosa o útil,.si está bien o mal. Unaverdadera psicología no puede preocuparse por esto;le basta el conocimiento de corno son las cosas ensí y por sí.

La condensación simbólica que resulta del estadode "devoción" es, a su vez, uno de esos fenómenosreligiosos colectivos que no están vinculados a lasdotes individuales. Así, pues, debemos admitir aquíla posibilidad de una extensión de los puntos devista tratados al hombre común. Con ello creo haberprobado de modo suficiente, por lo menos la posi-

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bilidad teórica de los puntos de vista de Schillerpara una psicología general humana. Para mayorintegridad ν claridad quisiera aun advertir que elproblema de la relación de la conciencia y dela conducta vital consciente con el símbolo me ocupadesde hace mucho tiempo. Y he Dejado a la con-clusión de que no debe atribuirse un valor dema-siado pequeño al símbolo en vista de su gran im-portancia como representante de lo inconsciente.Sabemos muy bien por la práctica diana en el tra-tamientu de enfermos nerviosos cuan eminente sig-nificación practica poseen las interferencias incons-ciente'··, Cuanto mayor sea ia disociación, e> decir,la distancia que separa la disposición consr-ií'.te delos contenido;, individuales ν colectivos <>! incons-ciente, mayoies serán también las opresiones o refuerzos, perjudiciales e incluso peligrosos, de loscontenidos de la conciencia por parte del incons-ciente. Ya por consideraciones de índole práctica hade atribuírsele, pues, al símbolo, un valor nada pe-queño. Ahora bien, si concedemos al símbolo valor—grande o pequeño—, recibe el símbolo por estehecho vaior consciente de motivo, es decir, es per-cibido, dando así ocasión a su provisión incons-ciente de libido para desenvolverse en el actuar vitalconsciente. Con ello se logra —a mi juicio— una ven-taja práctica no inesencial, a saber: ¡a colaboracit'mdel inconsciente, su confluencia con la acción psí-quica consciente y con ello la eliminación de lasinfluencias perturbadoras del inconsciente. Estacomún función, la relación con el símbolo, ha sidodesignada por mí función trascendente. No he deproponerme llevar aquí hasta su último cabo deesclarecimiento el hilo de este problema. Exigiríaesto la irremisible aportación de todos aquellos ma-teriales que se revelan como rebultados de la acti-vidad inconsciente. Las fantasías hasta ahora des-critas en la literatura de la especialidad no nos ofre-

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cen una imagen de las creaciones simbólicas de queaquí se trata. Mas hay, ciertamente, en las beflasletras, no pocas fantasías de esta clase, si bien noaparecen sometidas a observación y expresión "pu-ras", sino que han pasado por una elaboración esté-tica inofensiva. Entre estos ejemplos quisiera des-tacar aquí las dos obras de Myrink tituladas: DerGolem y Das gruñe Gcstcht. He de reservar el exa-men de este aspecto del problema a una investiga-ción ulterior.

A pesar de haber seguido el estímulo de Schilleren las consideraciones sobre el estado intermedio,hemos rebasado con mucho sus concepciones. Si biencapta aguda y hondamente los contrastes de la na-turaleza humana, en su intento de solución se quedaen el trayecto inicial. Diría yo que no deja de tenerculpa en esto el término "estado de ánimo estético".Schiller lo identifica, por decirlo así, con lo bello,que es lo que produce en el ánimo dicho estado,precisamente.1 No sólo confunde al hacerlo así causay efecto, sino que da también al estado de "inde-terminación", en contradicción absoluta con sudefinición propia, una determinación unívoca alequipararlo a lo bello. Con eso queda también desca-bezada, ya al nacer, la función mediadora, desde elmomento en que, como belleza, se queda corta sim-plemente en cuanto se refiere a la fealdad, de laque también se trata, naturalmente. Schiller definecomo índole estética de una cosa el hecho de quese refiera a la totalidad de nuestras distintas fuer-zas. Luego no pueden confundirse "bello" y "esté-tico", pues nuestras distintas fuerzas son tambiénestéticamente distintas, bellas y feas, y sólo un idea-lista incurable podría calificar a la "totalidad" dela naturaleza humana como pura y simplemente"bella". Es, más bien, si se quiere ser justo, pura

1 1. c. pág. 108.

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y simplemente efectiva y tiene sus zonas de claridady de sombra. La suma de todos los colores es grisclaro sobre fondo oscuro, oscuro sobre fondo claro.

Esta inmadurez e insuficiencia conceptual explicatambién el hecho de que quede en la oscuridad máscompleta cómo habrá de llegar a producirse dichoestado intermedio. Hay numerosos pasajes de losque indudablemente puede inferirse que lo que lesuscita es "el goce de la belleza auténtica".

Así, dice Schiller: "Lo que halaga nuestros sen-tidos en su sensibilidad inmediata, abre a toda im-presión nuestro animo blando y movible, mas en elmismo grado nos hace menos aptos para el esfuerzo.Lo que pone en tensión las fuerzas de nuestro pen-sar y las incita a conceptos abstractos, fortalecenuestro ánimo para toda clase de resistencia, masen la misma medida nos priva de receptividad alimpulsarnos a una mayor actividad en nosotros mis-mos. Por ello, precisamente, tanto lo uno como lootro acaba llevándonos al agotamiento", etc. "Massi nos entregamos al goce de la belleza auténticasomos en tal momento dueños por modo igual tantode nuestras fuerzas pasivas como de nuestras fuer-zas activas y con la misma facilidad nos aplicamosa la seriedad y al juego, al reposo y al mo\ imiento, ala condescendencia y a la resistencia, al pensar abs-tracto y a la intuición."

Esta exposición está en ruda contradicción con lasdeterminaciones del "estado estético' antes estable-cidas, según las cuales era "cero" el hombre, y care-cía de determinación mientras aquí aparece deter-minado en grado máximo por la belleza ("entregadoa ella") precisamente. Vale la pena el seguir consi-derando esta Cuestión en Schiller. Llega aquí a unafrontera de sí mismo y de su tiempo que le era im-posible pasar, pues por doquiera.tropezaba con elinvisible "hombre feísimo", cuyo descubrimiento leestaba reservado a nuestra época y a Nietzsche.

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Schiller quisiera hacer del ser sensible un ser ra-cional, haciéndole antes estético, como él mismodice.1 Hay que cambiar la naturaleza del hombresensible", dice también, ha de "someterse a la to-ma" la vida física, el hombre debe "verificar su de-terminación física según las leyes de la belleza"3,"sobre el campo indiferente de la vida física ha deiniciar el hombre su designio moral"4, ha "de co-menzar ya su libertad racional dentro aun de suslimites sensibles", "ya a sus inclinaciones debe im-poner la ley de su voluntad", "ha de aprender aapetecer noblemente".'1

El "hay que", etc., de que habla el autor, vienea ser el bien conocido "debiera" que siempre se in-voca cuando no se encuentra otra salida. Sería in-justo pedir que un solo espíritu, por grande quesea, domine un problema de tan gigantesca magni-tud, que sólo pueblos y épocas son capaces de resol-ver y eso de modo no consciente, sino por fatalidad.

La grandeza de las ideas de Schiller reside en laobservación psicológica y en la aprehensión intui-tiva de lo observado. Aun quisiera aducir aquí unode sus pensamientos que en gran medida merece serdestarado. Hemos visto que caracteriza al estadointermedio la producción de algo "positivo", a saber:el símbolo. El símbolo supone la conjunción de loscontrastes en su naturaleza, también del contrastereal-irreal desde el momento en que por una parteresponde a una realidad o evidencia (a causa ae suefectividad) y por otra parte no responde a unarealidad física. Es uu hecho y es, sin embargo, unaapariencia, Schiller destaca e^te hecho claramente β

1 .e. pág. 118.2 . c. pág. 1203 .c. pág. 121.* . c. pág. 123.5 . c. pág. 124.« L e . pág. 111.

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paia hacer, a continuación, una apología de la apa-TU'ncin. importante en todos sentido.;.

"Tutu' la máxima estupujey y e! sumo entendi-miento existe cieita a f in idad desdi· el momento en<¡ue ambos solo buscan lo real y son por completoinsiTsibles a la mera apariencia. Solo por la pre-sencia inmediata de un objeto en los sentidos sesai a a aquella de MI reposo ν sólo por la reducciónile sus conceptos a hechos obtiene el reposo éste. Enuna palabra: la necesidad no puede elevarse allendela realidad y el entendimiento no puede detenerseaquende la verdad. Así, pues, en cuanto la nece-sidad ilc la realidad y el apego a lo real son merasconsecuencias de penuria, supone la indiferencia antela realidad y el interés por la apariencia una verda-dera dilatación de la humanidad y un decisivo pasohacia la cultura." *

Al referirme antes a la atribución de valor al sím-bolo, me referí a la ventaja práctica de la valoriza-ción del inconsciente: excluimos la perturbación in-consciente de las funciones conscienres desde elmomento en que por la consideración del símbolotenemos en cuenta al inconsciente desde un prin-cipio, (lomo es sabido, lo inconsciente, mientras nose realiza, está siempre consagrado a la faena deextender sobre todo una apariencia falsa: nos apa-rece .vicmprc en los objetos, pues todo lo inconscientese provecía. Por eso si podemos captar lo incons-ciente como tal. desprendemos de los objetos la falsaapariencia, lo que sólo puede favorecer a lu verdad.Dice Schiller: "Ejerce (el hombre) esta señorial pre-rrogativa en el arte de la apariencia y cuanto másvigorosamente disocie aquí lo mío y lo tuyo, cuantomás apuradamente separe la esencia de la forma ymayor independencia sepa duH»»s, no sóio ensancha-rá, tanto más, el reino dt la belleza, sino que afian-

1 1. c. pá?. 142.

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zara incluso las fronteras de la verdad. Pues no puedepurificar la apariencia de la realidad sin librar, almisino tiempo, a la realidad de la apariencia." l "Elperseguir la apariencia independiente exige mayorcapacidad de abstracción, en el corazón más liber-tad y en ΙΛ voluntad más energía de las que nece-sita el hombre para atenerse a la realidad y de haberpasado ya por ésta si quiere alcanzar aquélla." -

2. LA DISERTACIÓN SOBRE POESÍA INGENUA Y POESÍA

SENTIMENTAL.

Durante algún tiempo he creído que la divisiónque Schiller hace de los poetas en ingenuos y senti-mentales 3 respondía a los puntos de vista aquíexpuestos. Después de madura reflexión he llegadoa la conclusión de que no es así. La definición deSchiller es sencilla: El poeta ingenuo es naturaleza,el sentimental h busca. Esta sencilla fórmula seduceen cuanto establece las distintas clases de relacióncan e! objet· . Casi siente uno deseos de decir: elque busca c apetece la naturaleza como objeto, esque no la tiene; sería, pues, el introvertido, y alcontrario, el que es él mismo ya naturaleza \ está,por lo tanto, en la más íntima relación con el objeto,sería el extraveitido. .\hora bien, esta interpretación,un poco forzada, tendría poco que ver con el puntode vista du Schiller. Su división en ingenua y sen-íimenidl es una división que, al contrario de nuestradivisión en tipos, no se ocupa precisamente de lamentalidad individual del poeta, sino del carácterde su actividad creadora o de su producto. El mismopoeta puede ser en uri poema sentimental y en otro,en cambio, ingenuo. Homero es, ciertamente, en todo

1 .'. e. pág. 146.2 1 c. pág, 15J.3 SCHILLEH: Vber nai'-e ur-Λ scntimcntalische Dichtung.

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y por todo, ingenuo, pero, ¿cuántos de los nuevosno son, en su mayor parte, sentimentales? Schillersentía, evidentemente, esta dificultad y por eso hadicho que el poeta está condicionado por su tiempo,no como individuo, sino como poeta: "Todos iospoetas que en realidad lo son, pertenecerán segúnla índole de la época en que florecen o según in-fluyan sobre su ánimo del momento o sobre su for-mación general circunstancias fortuitas, a los inge-nuos o a los sentimentales." También para el mismoSchiller se trata, no de tipos fundamentales, sino,más bien, de ciertas características o cualidades dedeterminados productos. Ya sin más resulta, segúnesto, elocuente, que un poeta introvertido lo mismopueda ser ocasionalmente ingenuo que sentimental.Con esto queda por completo fuera de toda consi-deración una identidad de ingenuo y sentimental poruna parte y extravertido e introvertido por otra parte,en cuanto de los tipos se trata. Mas no sucede asíen cuanto se trata de mecanismos típicos.

a) La disposición ingenua.Expongo en primer término las definiciones que

ha dado Schiller de esta disposición. Ya se ha dichoque el ingenuo es "naturaleza". "Obedece a la sim-ple naturaleza y a la sensibilidad y se limita a lamera imitación de la realidad." 1 Nos "complace enla exposición ingenua la vital presencia del objetoen nuestra imaginación." 2 "La poesía ingenua es undon de la naturaleza. Es un parto feliz que no ne-cesita mejoramiento cuando se logra, pero que cuan-do se malogra no es susceptible a él" (1. c. pág. 303).Έ1 genio ingenuo ha de hacerlo todo por su natu-raleza, por su libertad es capaz de poco. Y llenaráplenamente su concepto en cuanto la naturaleza

1 1. c. pág. 248.* I. c. pág. 250.

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actúe en él por íntinu necesidad." * La poesía in-genua "es hija de la vida y a la vida se reduce". Elgenio ingenuo depende por completo de la "expe-riencia" del mundo cuyo "contacto inmediato" per-cibe. "Necesita la asistencia de lo exterior." - Parael poeta ingenuo la "naturaleza vulgar" de su con-torno puede "llegar a ser peligrosa", pues "la recep-tividad depende siempre, más o menos, de la im-presión extoiior y sólo una incesante diligencia dela facultad creadora, que no es de esperar de lanaturaleza humana, podría impedir que la materiano ejerciera en algunos casos una ciega receptividad.Mas tantas veces como esto ocurra, un sentimientopoético se convertirá en un sentimiento vulgar".·'"El poeta ingenuo deja que la naturaleza impere enél sin restricción." 4 De esta determinación concep-tual se evidencia especialmente la dependencia enque el ingenuo se encuentra respecto del objeto. Surelación con el objeto tiene carácter de forzosidaddesde el momento en que introyecta al objeto mis-mo, es decir, se identifica inconscientemente con élo, por decirlo así, es a priori idéntico a él. Lcvy-Bruhl llama a esta relación con el objeto "particlpa-tion mystiquc" » Esta identidad se establece siemprepor una analogía entre el objeto y un contenido in-consciente. Podría también decirse: la identidad severifica por la proyección de una asociación de ana-logía, inconsciente, sobre el objeto. Semejante iden-tidad tiene siempre un carácter forzoso, pues se tratade una determinada suma de libido que, como todacantidad de libido que actúa desde el inconsciente,tiene carácter forzoso en relación con lo consciente,es decir, no está disponible para la conciencia. El

1 1. c. pág. 304.2 1. c. pág. 303.3 1. c. pág. 307 y sigs.4 1. c. pág. 314.* Les fonctions mentales dans les sociétés infcricurcs.

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incluido en la disposición ingenua está, por lo tanto,en gran medida condicionado por el objeto; el objetoactúa, por decirlo asi. independientemente en él, <:ecolina en él, al identificarse él mismo con e! objeto.\1 luí u ¡o así, presta, en cierto modo, su funciónc\pusi \a al objeto, y de este ni. do le expone, nopor exposición activa y dclibci.Kla, sino exponién-dome a si mismo en él. Es él mismo natía aleza yn.ituraleza e.·, lo que crea en él el producto. Dejaque la naturaleza impere en él sin restricción. Laprimacía corresponde al objeto. En ese sentido es ladisposición ingenua del extrovertido.

b) La disolución sentimental.Hemos dicho ya que el sentimental busca la na-

turaleza. "Reflexiona sobre la impresión que losobjetos producen en él y sólo en esta reflexión sebasa la emoción que de él se apodera y que nostransmite. El objeto es referido aquí a una idea ysólo en esta relación se basa su fuerza poética."*"lia de tener siempre en cuenta dos ideas y percep-ciones en pugna: la realidad como límite y su ideacomo lo infinito. Y el sentimiento ambiguo que des-pierta será siempre testimonio de este doble ori-gen." - El estado de ánimo sentimental es el resul-tado del intento de restablecer la sensación ingenua,según el contenido, también bajo las condiciones dela reflexión." 3 "La poesía sentimental es el productode la abstracción."4 "El genio sentimental estáexpuesto al peligro de, allende el propósito de apar-tar todas las vallas (de la naturaleza humana), anu-lar la misma humana naturaleza completamente yno sólo elevarla —lo que debe y puede—, por encimade toda realidad determinada y restringida, a la po-

ι I. e. pág. 249.2 1. c. pág. 250.3 1. c. pág. 301.4 1. c. pág. 303.

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sibilidad absoluta... o idealizarla, sino ir más aliade la posibilidad misma... o sentímentalizarla." "Elgenio sentimental abandona la realidad para elevarsea las ideas y dominar con libre independencia suasunto." (Le. pág. 314.)

Puede fácilmente advertirse que el sentimental,al contrario del ingenuo, se caracteriza por una dis-posición reflexiva y abstracta. "Reflexiona" sobre elobjeto "abstrayéndose" de él. Está, por decirlo así,disociado a priori del objeto cuando su producción seinicia. No es el objeto lo que actúa en él, es él rais-mo quien actúa. No sólo actúa dentro de sí mismo,sino allende el objeto. Está diferenciado del objeto,no está identificado con él, procura establecer itírelación con él, "dominar su asunto". De esta diso-ciación del objeto procede la impresión de ambigüe-dad que hace notar Schiller, al beber el sentimentalen dos fuentes distintas, en la del objeto o su per-cepción y en la propia fuente. La impresión exteriordel objeto no constituye algo condicional para él,sino que es el material que trata según la normade sus propios contenidos. Está, pues, por encimadel objeto, pero en relación con él, sin embargo.Mas no en la relación de la receptividad, pues élotorga a voluntad valor y cualidad al objeto. Sudisposición es, pues, introvertida.

Mas con la característica de estas disposiciones,como introvertida y extravertida, respectivamente,no hemos agotado las ideas de Schiller. Nuestros dosmecanismos suponen sólo fenómenos elementales denaturaleza relativamente general, que sólo insinúanvagamente lo específico. Para la comprensión de loingenuo y de lo sentimental hemos de recurrir aotros dos principios: a los elementos de la percep-ción γ de la intuición. En el curso de esta investi-gación se tratará más circunstanciadamente de estasfunciones. Sólo he de referirme aquí al hecho deque el ingenuo se caracteriza por la preponderan-

180

cia del elemento perceptivo, y el sentimental porla del elemento intuitivo. La percepción vincula alobjeto, incluso atrae el sujeto al objeto, de dondeel '"riesgo" para el ingenuo de naufragar en el objeto.La intuición, como percepción de los propios proce-sos inconscientes, abstrae del objeto, se eleva porencima del objeto; procura, pues, dominar siemprela materia e incluso violentaría para la informaciónde puntos de vista subjetivos, sin ser consciente deello. El "riesgo" de lo sentimental es, pues, el totaldesprendimiento de la realidad y el naufragio en laafluencia inconsciente de la fantasía... (¡"senti-mentalizar"!).

c) El idealista y el realista.En el mismo estudio llevan a Schiller sus reflexio-

nes a establecer dos tipos psicológicos humanos:"Esto me lleva a un muy curioso antagonismo psi-cológico entre los hombres en un siglo que se haceculto: un antagonismo que por ser radical y estarbasado en la intima estructura psíquica da lugarentre los hombres a un divorcio mucho más graveque el que la fortuita pugna de los intereses pudieraproducir nunca y que quita al poeta y al artista laesperanza de complacer y conmover de un modo ge-neral, que es lo que constituye su misión; que haceimposible al filósofo, después de haber hecho todolo que tiene que hacer, convencer de un modo ge-neral, lo que, no obstante, exige el concepto de unafilosofía; que, finalmente, nunca permitirá al hom-bre, en la vida práctica, ver su modo de obrar apro-bado generalmente; en una palabra: un antagonis-mo que es el culpable de que ninguna obra delespíritu y ningún acto del corazón logren la apro-bación decisiva en una clase sin atraerse, por elloprecisamente, la condenación de la otra. Este anta-gonismo es, sin duda, tan viejo como los principiosoe la cultura y apenas será por modo distinto con-

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ciliado antes del fin de la misma a no ser en algunosraros individuos aislados que habrá habido siem-pre seguramente y hay que esperar que siemprehaya. Mas aunque entre sus consecuencias haya deincluirse la de que haga fracasar todo intento de con-ciliación al no conseguirse que ninguna de las par-tes reconozca una falta por su lado y una realidadpor el lado contrario, ha de constituir, sin embargo,suficiente compensación perseguir hasta su origenúltimo divorcio tan cardinal, para asi, por lo menos,llegar a reducir el verdadero punto de la disputaa una fórmula sencilla." *

Inequívocamente se desprende de este pasaje quela consideración de los mecanismos contrapuestoslleva a Schiller a establecer dos tipos psicológicosque en su concepción reclaman la misma importan-cia que yo atribuyo al introvertido y al extra\ ertido.Por lo que se refiere a la mutua relación de los dostipos establecidos por mí, puedo confirmar, palabrapor palabra, por decirlo asi, lo que Schiller dice desus tipos. Coincidiendo con lo por mí dicho, llegaSchiller del mecanismo al tipo "separando tanto delcarácter ingenuo como del sentimental lo que am-bos tienen de poético".2 Si realizamos esta operaciónhemos de descontar lo genial, creador, quedandoen el ingenuo la vinculación al objeto y la indepen-dencia de éste en el sujeto, y en el sentimental lasuperioridad sobre el objeto, que encontrará expre-sión en el enjuiciamiento o en el trato, más o menosarbitrario, del objeto mismo. "Sólo queda, entonces,del primero (del ingenuo), por lo que respecta a loteórico, un sobrio espíritu observador y un firmeapego al uniforme testimonio de los sentidos, y porlo que a lo práctico se refiere, un sentimiento resig-nado a la necesidad de la naturaleza." "Del carácter

1 1. c. pág. 329 y sigs.2 1. c. pág. 331.

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sentimental no queda otra cosa que un inquietoespíritu especulativo, que persigue lo absoluto entoaos los conocimientos y se deja llevar en lo prác-tico de un rigorismo moral que en todos los actosde la voluntad a lo absoluto se atiene. Al que seincluye en Ια primera clase podemos llamarle realistay podemos llamar idealista al que se incluye en lasegunda." i

Las subsiguientes consideraciones de Schiller so-bre sus des tipos se refieren, pues, exclusivamente alos conocidos fenómenos de la disposición realistae idealista ν carecen, por lo tanto, de interés paranuestra investigación.

1 1. c. pág. 331.

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CAPÍTULO III

LO APOLÍNEO Y LO DIONISÍACO

El problema percibido por Schiller y en otra parteelaboiado por él, fue recogido por Nietzsche, demodo nuevo y peculiar, en su obra de 1871 tituladaEl naamicnto de la tragedla. Ciertamente en estaproducción de juventud no se advierte la influenciade Schiller, sino n-.ás bien la de Schopenhauer yGoethe. Mas, en apariencia por lo menos, tiene decomún con Schiller el estetismo y la fe en los grie-gos, con Schopenhauer el pesimismo y el motivo re-dentor e iníinitas cosas con el Fausto de Goethe.De todas estas referencias es, naturalmente, la deSchiller la más importante para nuestro designio.Mas, por lo que a Schopenhauer se refiere, no po-demos pasar de largo sin nacer notar hasta qué puntoha llevado a la realidad los atisbos de Schiller porlo que a los conocimientos orientales se refiere, queen éjte aparecen como pálidos esquemas. Si pres-cindimos del pesiir.i ,mo que tiene su origen en elcontraste con el creyente gozo cristiano y la cris-tiana seguridad ou> salvación, la doctrina redentorade Schopenhauer es esencialmente budista. Se habíarealizado el \ iraje hacia el Oriente. Este paso su-pone indudablemente una reacción de contraste con-tra nuestra atrr.ósfe:a occidental. Como es sabido,se mantiene aún en nuestros días esta reacción enmedida no despreciable a través de distintos movi-

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mientos, más o menos orientados hacia la India. Esteimpulso hacia Oriente se detiene para Nietzsche enCrecía. Concibe a Crecía como escala intermediaentre Oriente y Occidente. Hasta aquí va de acuerdocon Schiller..., mas ¡cuán distinto es su conceptode la esencia griega! Advierte la oscura capa sobrela qiíe está pintando el claro y áureo mundo delOlimpo. 'Tara poder vivir y obedeciendo a la máshonda necesidad, hubieron los griegos de crear estosdioses." "El griego conocía y sentía los terrores yespantos del destino: para poder simplemente vivirhubo de enfrentarlos el soñado alumbramiento des-lumbrador de lo olímpico. Aquel recelo enormefrente a las fuerzas titánicas de la Naturaleza, aque-lla moira, cuyo imperio gravita sin piedad sobre losconocimientos, aquel buitre del gran amigo del hom-bre, Prometeo, el sino de horrores del prudenteEdipo, la fuga del linaje de los atridas, que imponea Orestes el parricidio"... "todo esto iba siendoinesperado, en reiteración por los griegos, velado entodo caso y apartado de la vista".1 La "serenidad"griega, el riente cielo de la Hélade como brillantei.usión sobre un fondo sombrío...: he aquí el des-cubrimiento que estaba a los nuevos reservado. ¡Afe que es un argumento de peso contra el estetismomoral! Con ello adoptó Nietzsche, respecto de Schil-ler, un punto de vista notablemente alterado. Loque en Schiller constituía por nuestra parte una pre-sunción, es decir, que sus cartas sobre la educaciónestética eran también un ensayo en cosa propia, seconvierte en certidumbre absoluta en Nietzsche porlo que a su obra se refiere: se trata de un libro"profundamente personal". Y así como Schiller em-pieza, tímidamente y con pálidos colores, por decirloasí, a extender luz y sombra, concibiendo el anta-gonismo percibido en su propia alma como "inge-

1 NIETZSCHE: 1. c. pág. 31.

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nuo" contra "sentimental", con exclusión de todofondo y todo abismo de la naturaleza humana, calamas hondo Nietzsche y enhiesta un contraste tenso,que en una de sus nartes en nada cede a la radiantebelleza de la visión de Schiller, pero que en suotra parte evidencia tonos infinitamente más som-bríos, que si hacen resaltar, ciertamente, la fuerzade la luz, hacen presentir una noche aun más pro-funda.

Nietzsche denomina apolíneo-dionisíaco a su fun-damental doble contrapuesto. Intentemos averiguarsu naturaleza por lo pronto. A este fin aduciré unaserie de citas textuales de Nietzsche, sirviéndose delas cuales estará el lector en situación —aunque nohaya leído la obra— de formar un juicio por símismo y ponderar mi concepción de acuerdo con él.

1. "Habremos ganado mucho para la ciencia esté-tica cuando hayamos llegado, no sólo al atisbo ló-gico, sino a la intuida seguridad inmediata de queel avance del arte está vinculado a la duplicidadde lo apolíneo y lo dionisíaco, del mismo modo quela generación depende de la duplicidad de los sexos,en continua lucha y conciliación periódica." (1. c.pág. 19.)

2. "A las dos deidades de su arte, Apolo y Diony-sos, se atiene nuestro conocimiento de que en elmundo griego existe un antagonismo enorme, por suorigen y por sus fines, entre el arte del escultor,el apolíneo, y el arte no informable de la músicacomo arte de Dionysos. Van a la par impulsos tandistintos, casi siempre en abierta discordia, incitán-dose mutuamente a nuevos y poderosos alumbra-mientos, para que en ellos se perpetúe la pugnade ese contraste que la común palabra "arte" sóloen apariencia cubre. Hasta que, al fin, por un por-tentoso acto metafísico de la voluntad helénica, apa-recen mutuamente aparejados, para acabar engen-drando en este apareamiento la obra de arte tan

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dionisíaca como apolínea, de la tragedia ática." >Para caracterizar ambos "instintos" más acentua-

damente, compara Nietzsche los estados peculiarespsicológicos a que dan lugar con los estados desueño y de embriaguez. El impulso apolíneo engen-dra el estado comparado al sueño-, el dionisíaco, elcomparado a la embriaguez. Por "sueño" entiendeNietzsche esencialmente, según él mismo justifica,"íntima visión", "bella apariencia del mundo de lossueños". Apolo "impera en la bella apariencia delíntimo mundo de la fantasía", es "el dios de todaslas potencias informadoras". Es medida, número, de-limitación y dominio de todo lo salvaje e insumiso."Acucian deseos de... calificar a Apolo de esplén-dida imagen deífica del 'principium individuatio-nis'." 2 Lo dionisíaco, en cambio, es la libertad delinstinto sin vallas, el estallido de la dynamis sinfreno, de naturaleza animal y divina, de donde elque el hombre aparezca en el coro de Dionysos comosátiro, mitad dios y mitad chivo.3 Es el pavor porla violación del principio de la individuación y almismo tiempo es el "delicioso estremecimiento" porhaberlo roto. Lo dionisíaco es, pues, comparablea la embriaguez, que disuelve lo individual en losinstintos y contenidos colectivos, atraco del yo aisla-do por parte del mundo. Por eso en lo dionisíacoencontramos hombre con hombre y "aun la natu-raleza menos afín, más hostil u oprimida, celebraSu fiesta de reconciliación con el hijo pródigo: elhombre".4 Todos son "uno" con el prójimo ("nosólo unidos, reconciliados, fundidos"). Su individua-lidad ha de quedar, pues, anulada por completo.Έ1 hombre no es artista ya: se ha convertido enobra de arte." Έ1 poder artístico de la Naturaleza

i 1. c. pág. 19.* l.c. pág. 23.3 I. c. pág. 57 y sigs.* 1. c. pág. 24.

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toda... se revela aquí entre los estremecimientos dela embriaguez."1 Quiere decirse que la dynamiscreadora, la libido en forma de instinto, se apoderadel individuo como objeto y se sirve de él comoinstrumento o expresión. Si ha de concebirse el sernatural como "obra de arte", entonces queda, cier-tamente, el hombre en estado dionisíaco, convertidonaturalmente, en obra de arte. Mas en tanto el sernatural no es precisamente una obra de arte en elsentido de lo que por "obra de arte" solemos enten-der, es pura naturaleza tan sólo, desenfrenada, untorrente salvaje desde todos los puntos de vista yni siquiera un animal limitado a sí mismo y a suesencia. He de hacer resaltar este punto en pro dela claridad y teniendo en cuenta la posterior discu-sión, pues por determinados motivos dejó Nietzschede hacerlo, tendiendo así un engañoso velo estéticosobre el problema que sin duda ha de levantarél mismo involuntariamente en algunos pasajes. Así,por ejemplo, cuando habla de las orgías dionisíacas:Casi en todas partes constituía lo central en estas

fiestas un desbordado desenfreno sexual, cuya ma-rea rebasaba lo familiar íntegramente y sus vene-rables preceptos. Precisamente se daba suelta aquía las más salvajes bestias de la naturaleza, hastallegar a esa horrible mezcla de voluptuosidad y cruel-dad." 2 Nietzsche considera la conciliación del Apolodeifico con Dionysos como símbolo de la concilia-ción de estos contrastes en el pecho del griego civi-lizado. Mas al hacerlo olvida su propia fórmula com-pensadora, según la cual los dioses del Olimpodeben su claridad a la oscuridad del alma griega. Se-gún esto la reconciliación entre Apolo y Dionysossería una bella apariencia, un desiderátum provo-cado por la necesidad sentida por la mitad civili-zada del griego en lucha con su lado bárbaro, que

1 1. c. pág. 25.2 1. c. pág. 27.

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en el estado dionisíaco precisamente se abría des-apoderadamente camino. Existe siempre una rela-ción compensadora entre la religión de un puebloy su verdadera conducta vital, pues de otra manerano tendría ninguna finalidad práctica la religión.Empezando por la religión altamente moral de lospersas, y las costumbres, célebres ya en la Antigüe-dad por lo dudosas, que los persas delataban en lavida práctica, hasta nuestra época "cristiana" en quela religión del amor asiste a la mayor carniceríade la historia universal, la regla mantiene su vigen-cia. Per eso precisamente del símbolo de la recon-ciliación deifica debemos concluir una discordia es-pecialmente encarnizada en la esencia griega. Estoexplicaría el anhelo de redención que daba a losmisterios aquella importancia formidable para lavida popular griega que escapó por completo ala observación de los primeros exaltados entusiastasde Grecia. Ingenuamente se veía en los griegos todolo que a uno le faltaba. En el estado dionisíaco naquedó, pues, el griego en modo alguno convertidoen una obra de arte, sino que en él se sentía asidopor su propia esencia bárbara, privado de su indi-vidualidad, disuelto en sus elementos colectivos, uni-ficado en el inconsciente colectivo (con renunciade sus fines individuales), unificado con "el genio dela especie, incluso de la naturaleza". Para la domaapolínea lograda ya, este estado de embriaguez quehacía al hombre olvidarse por completo de sí mismoy de la humanidad, convirtiéndola en un mero serinstintivo, debía de ser algo despreciable, por loque no cabe duda que hubo de desatarse una luchaencarnizada entre ambos impulsos. ¡Dése suelta alos instintos del hombre civilizado! El fanático de lacultura se hace la ilusión de que destilarían purabelleza. Este error tiene su fundamento en una pro-funda carencia de conocimientos psicológicos. Lasfuerzas instintivas representadas en el hombre civi-

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lizado son enormemente destructoras y son muchomás pcÜgictdi que los instintos del primitivo quevive continuarm'nte sus instintos negativos en mo-desta medida. Según esto ninguna guerra del pa-sado histórico puede livalizar en grandiosa mons-truosidad con la guerra de las naciones civilizadas.No pueJe haber oeunido de modo distinto eníre losgriegos. Precisamente por la vital percepción delhorror se les fue logrando poco a puco la comilia-ción entre lo dionisíaco y lo apolíneo... "por un por-tentoso acto metafísico", como expresa FedericoNietzsche en seguida.

Debemos tener presente esta manifestación, comotambién la de que el contraste en cuestión "por lacomún palabra 'arte' sólo en apariencia se cubre".Debemos recordar estas observaciones porque enNietzsche, al igual que en Schiller, se advierte laacusada tendencia a atribuir al arte el papel media-dor y redentor. Y con ello queda el problema in-movilizado en lo estético..., lo feo es "bello" tam-bién. Lo repugnante, incluso el mismo mal, brillan,apetecibles, al engañoso resplandor de lo bello-estético. La naturaleza del artista, tanto en Schillercomo en Nietzsche, reclama para si y para su posi-bilidad especifica de creación y expresión la signi-ficación redentora. Mas Nietzsche olvida por com-pleto que en la lucha entre Apolo y Dionysos y ensu reconciliación final nunca se trató para los griegosde un problema estético, sino de una cuestión reli-giosa. Las fiestas sátiro-dionisíacas eran según todaanalogía una especie de fiestas totémicas con retro-identificación con antepasados míticos, o directa-mente con el animal totémico. El culto de Dionysostenía en muchas partes un matiz mítico-especulativoy ha ejercido, en todo caso, un muy fuerte influjoreligiosamente estimulante. Que de las primitivasceremonias religiosas surgiera la tragedia, suponeexactamente lo mismo que la conexión que se esta-

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blece entre nuestro teatro moderno y los autos sa-cramentales de la Edad Media y su fundamentoexclusivamente religioso, y no permite, por lo tanto,juzgar el problema en su aspecto estético exclusiva-mente. El estetismo viene a ser como un cristal mo-derno a través del cual son vistos los secretos psico-lógicos del culto de Dionysos a una luz que noconocieron ni vivieron nunca seguramente los anti-guos. Lo mismo que Schiller, Nietzsche pasa poralto, por completo, el punto de vista religioso, sus-tituyéndolo por la consideración estética. Cierta-mente tienen las cosas su aspecto acusadamenteestético, que no debe olvidarse.1 Pero si se considerael cristianismo medieval sólo desde el punto de vistaestético se falsifica y'superficializa su carácter tantocomo cuando se le concibe exclusivamente desde elpunto de vista histórico. Una comprensión verdaderasólo puede tener lugar sobre la misma base, puesnadie pretenderá afirmar que un puente de ferro-carril queda suficientemente comprendido por suaprehensión estética. Así, con la idea de 'que lapugna entre Apolo y Dionysos es una cuestión deinstintos artísticos contrapuestos, se transporta elproblema, de modo histórico y materialmente injus-tificado, a la esfera estética, con lo que se le so-mete a una consideración parcial que no podránunca responder cabalmente a su verdadero con-tenido.

Sin duda esta trasposición ha de tener su funda-

1 £1 estetismo puede sustituir, naturalmente, las funcionesreligiosas. Mas, ¿cuántas cosas hay que no puedan hacer lomismo? ¿Cuántas cosas no hemos conocido como sucedáneoüe una religión que faltaba? Aunque el estetismo sea un su-cedáneo de muy noble índole, sólo es, sin embargo, algo quesustituye a lo auténtico que falta. La posterior "conversión"de Nietzsche a Dionysos demuestra, por lo demás, de la me-jor manera, que el sucedáneo estético no ha podido soste-nerse a la larga.

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mentó y su fin psicológicos. No es difícil de des-cubrir la ventaja del procvdi miento: la consideraciónestética convierte enseguida el problema en imagenque el observador contempla muellemente, admi-rando tanto su belleza como su fealdad, percibiendola pasión de la imagen a segura distancia de todosentir directo y de toda convivercia. La actitud esté-^tica protege de la participación'y de la propia com-plicación que la comprensión religiosa del problemasupone. La misma ventaja asegura el género deconsideración histórica, a cuya critica consagró elmismo Nietzsche una serie de preciosas contribu-ciones. La posibilidad de poder asir un problematan formidable —"un problema con cuernos", comoél dice— sólo por el lado estético, es, ciertamente,seductora, pues su comprensión religiosa, que eneste caso es la única comprensión adecuada, pre-supone un experimentar —o un haber experimenta-do— de que el hombre moderno raramente puedepreciarse. Pero Dionysos parece haberse vengadode Nietzsche... Véase su Ensayo de autocrítica de1886, que hizo preceder como introducción a El na-cimiento de la tragedia·. "Y bien, ¿qué es lo dioni-síaco?. .. En este libro se da una respuesta... Un'conocedor' habla aquí, el iniciado y discípulo de sudios." Pero esto no lo era el Nietzsche que escribióEl nacimiento de la tragedia. Entonces estaba aúnestéticamente afectado. Y dionisíacamente, desdeluego, cuando escribió el Zarathustra γ aquel memo-rable pasaje con que cierra su Ensayo de autocrí-tica: "¡Arriba los corazones, hermanos, arriba, másarriba! ¡Y no me olvidéis las piernas! Arriba las pier-nas, bravos danzantes, y mejor aun: ¡de coronill

La especial profundidad con que Nietzsche captóel problema, a pesar del asidero estético, estaba ya

i NIETZSCHE: Vom Nutzen und NachteU der Historie fúrdas Leben, II. Stüch der unzeitgem&ssen Befrachtungen.

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tan cerca de la realidad misma, que su posterior vi-vencia dionisíaca diríase que era ineludible. Su ata-que a Sócrates en El nacimiento de la tragedia hacíe achacarse al racionalista que se revela inaccesibleal orgiasmo dionisíaco. Este afecto responde a lafalta análoga en la consideración estética: deja atrásel problema. Mas a pesar de la concepción estéticaya tenía entonces Nietzsche una idea de la verda-dera solución del problema desde el momento enque llegó a escribir que el contraste no se allanópor arte, sino por un "portentoso acto metafísicode la voluntad helénica". Escribe "voluntad" entrecomillas, lo que si se tiene en cuenta el fuerte in-flujo que entonces ejercía Schopenhauer sobre él,ha de interpretarse como referencia al concepto me-tafísico de la voluntad. "Metafísico" tiene aquí paranosotros la significación psicológica de "inconscien-te". Así, pues, si en la formula de Nietzsche susti-tuimos "metafísico" por "inconsciente", la buscadaclase de este problema sería un inconsciente "actoportentoso". Un "portento" es algo irracional; luegoes el acto un irracional acaecer inconsciente nacidode sí mismo, sin que la razón, ni el designio delibe-rado intervengan. Es algo que así resulta, que advie-ne como un fenómeno de crecimiento de la Natu-raleza creadora y no como producto de la invencióndel humano ingenio, algo, en fin, hijo del anheloexpectante, de la fe y la esperanza.

Déjeme; este problema de momento, pues en elcurso de la investigación tendremos ocasión de vol-ver más detenidamente sobre él. Procuremos, encambio, considerar más de cerca las cualidades psi-cológicas del concepto apolíneo-dionisíaco. Empeci-mos por lo dionisíaco. La descripción de Nietzschenos permite ^er, sin más, que se trata de un des-pliegue, de una afluencia a raudal^ de una diástole,como decía Goethe, un fluir que abarca el mundo,según se expresa Schiller en su oda "a la alegría":

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"Que os alcance a milloneseste ósculo del mundo."

"Todos los seres se nutren de alegríaa los peclios de la Naturaleza.Todos, buenos y malos,siguen su huella de rosas.Besos nos dio y sarmientos,amigo probado en la muerte;diose voluptuosidad al gusanoy el querube está ante Dios."

Esto es expansión dionisíaca. Es una comente depoderosísimo percibir universal que surge irresis-tible y que embriaga los sentidos como el vino másfuerte. Es embriaguez en el más alto sentido.

En este estado participa en la máxima medida lapercepción, ya sea sensible o afectiva. Se trata, pues,de'una extraversión de sentimientos indiferenciable-mente vinculada al elemento de la percepción, dedonde el que las denominemos percepciones senti-mentales. Son mis afectos lo que en tal estado surte,cosa instintiva, pues, ciega y apremiante, que seexpresa en una afección de la esfera corporal.

Por el contrario lo apolíneo es una percepción deíntimas imágenes de la belleza, de la medida yde sentimientos domados en la proporción. La com-paración con el sueño alude claramente al carácterdel estado apolíneo: se tirata de un estado de in-trospección, de contemplación hacia adentro, de vi-sión del ensoñado mundo de las ideas eternas, deun estado, pues, de introversión.

Hasta aquí es ciertamente indudable la analogíacon nuestros mecanismos. Mas si nos resignáramoscon la analogía violentaríamos con nuestra limita-ción los conceptos de Nietzsche, sometiéndolos ver-daderamente a una cama de Procusto.

Puede observarse en el curso de nuestra investi-gación que el estado de introversión, en cuanto se

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convierte en hábito, trae consigo una diferenciaciónde la relación con el mundo de las ideas y la extra-versión habitual una diferenciación de la relacióncon el objeto. Nada advertimos de semejante dife-renciación en los conceptos de Nietzsche. El senti-miento dionisíaco tiene el carácter, arcaico de todopunto, de la percepción afectiva. No ha sufrido,pues, una pura abstracción de lo instintivo para con-vertirse en ese móvil elemento diferenciado que enel tipo extravertido obedece las indicaciones de la"ratio" y se le presta como dócil instrumento. Tam-poco se atribuye al concepto de introversión deNietzsche una pura y diferenciada relación con ideas,relación que se hubiera librado de la intuición —dela sensiblemente condicionada o de la creadoramenteproducida— para constituir formas abstractas y pu-ras. Lo apolíneo es una íntima percepción, una in-tuición de] mundo de las ideas. La comparación conel sueño evidencia claramente que Nietzsche con-cebía este estado por una parte como meramenteintuitivo y por otra parte como meramente imagi-nativo.

Estas características constituyen algo peculiar queno debemos atribuir a nuestro concepto de la dis-posición introvertida o extravertida. En un indivi*dúo preponderantemente reflexivo, del estado apo-líneo de intuición de imágenes íntimas resulta tinaelaboración de lo intuido de acuerdo con la esenciadel pensar intelectual. De aquí nacen las ideas. Enun individuo de disposición preponderantemente sen-timental tiene lugar un proceso semejante, es decir,las imágenes son penetradas por el sentimiento, pro-duciéndose la idea sentimental, que puede coincidircon la producida por reflexión. Por eso las ideas sontanto pensamiento como sentimiento, por ejemplo:las ideas de la patria, de la libertad, de Dios, de lainmortalidad, etc. El principio de ambas elabora-ciones es racional y lógico. Mas hay otro punto de

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vista completamente distinto, desde el cual la ela-boración lógico-racional no es valedera. Este otropwtíío de vista es el estético. En la introversión sedetiene en la intuición de las ideas, desarrolla laintuición, la visión íntima; en la extraversión se de-tiene en la percepción y desarrolla los sentidos,el instinto, la afeccionabilidad. Para este punto devista el pensar no es, en modo alguno, el principiode Ja íntima percepción de las ideas, ni tampoco loes el sentimiento, sino que, más bien, pensar y sen-tir son meros derivados de la intuición íntima o de!a percepción sensible.

Los conceptos de Nietzsche nos llevan, pues, a losprincipios de un tercer y de un cuarto tipos psico-lógicos. Podríamos —frente a los tipos racionales(reflexivo y sentimental)— designarlos como tiposestéticos. Se trata del tipo intuitivo y del tipo sen-sible o perceptivo. Ambos tienen, ciertamente, elmomento de la introversión y de la extraversión decomún con los tipos racionales; mas, por una parte,sin diferenciar, como el tipo reflexivo, la percepcióne intuición de las imágenes íntimas en pensamiento,ni, por otra parte, diferenciar en sentimiento la vi-vencia instintiva y perceptiva como el tipo senti-mental. En cambio el intuitivo eleva la percepcióninconsciente a la categoría de función diferenciada,por la que tiene también lugar su adaptación almundo. Se adapta a él obedeciendo a directivas in-conscientes que le llegan por una percepción e in-terpretación especialmente finas y agudizadas deestímulos y oscuramente conscientes. Qué aspectopresenta semejante función es, naturalmente, algodifícil de describir, debido a su carácter irracionaly, por decirlo así, inconsciente. Se la podría com-parar con el "daimonion" de Sócrates, por ejemplo.Ciertamente con la diferencia de que la poco comúndisposición racionalista de Sócrates reprimía todolo posible la función intuitiva, de modo que tenía

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que abrirse paso por la vía de lo concrcto-alucinador,por carecer de acceso psicológico directo a la con-ciencia. Pero esto último es lo que ocurre precisa-mente en el intuitivo.

El tipo perceptivo es, en todos los aspectos, elreverso del intuitivo. Se basa, por decirlo así, exclu-sivamente en el elemento de la percepción sensible.Su psicología se orienta hacia el instinto y la per-cepción. Se atiene, pues, íntegramente al estímuloreal.

El hecho de que Nietzsche haga resaltar por unaparte la función psicológica de la intuición y la dela percepción y del instinto por otra, debiera sersintomático por lo que se refiere a su propia psico-logía personal. Ha de incluírsele, ciertamente, en eltipo intuitivo con tendencia al aspecto introvertido.Viene en apoyo de lo primero su modo, preponde-rantemente intuitivo-artístico, de producción, res-pecto del cual es muy característico precisamenteel libro que se tiene presente aquí sobre el naci-miento de la tragedia. Pero en mayor medida aunlo es su obra principal: Aho sprach Zarathustra. Porlo que a su aspecto introvertido-intelectual se refiereson característicos sus escritos aforísticos, que a pe-sar del fuerte matiz de sentimiento evidencian unintelectualismo acusadamente crítico, a la manerade los intelectuales franceses del siglo xvni. "Su tipointuitivo queda caracterizado por la carencia de res-tricción y rotundidad racionales. Así las «cosas, noes de extrañar que en su obra primeriza exhiba in-conscientemente en primer término los hechos de supsicología personal. Esto responde a la disposiciónintuitiva, que en primer término por lo interior per-cibe lo exterior, a veces incluso a costa de la reali-dad. En virtud de esta disposición logró también lahonda videncia de las cualidades dionisíacas de suinconsciente, cuya forma ruda, que separamos, sóloal declararse en su enfermedad alcanzó la sobrehaz

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de la conciencia, después de haberse delatado yaantes en sus escritos en múltiples insinuaciones eró-ticas. Desde el punto de vista psicológico es en extre-mo lamentable que los manuscritos encontrados enTurín después de iniciada la enfermedad, testimo-nios muy característicos en este aspecto precisa-mente, en aras de la compasión moral-estética bayansido condenados a la destrucción.

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CAPÍTULO IV

EL PROBLEMA DE LOS TIPOSEN EL CONOCIMIENTO DEL HOMBRE

I. CONSIDERACIONES GENERALES SOBRE LOS TIFOS DBJORDÁN.

En el curso cronológico de los trabajos prelimina-res sobre la cuestión de los tipos psicológicos quenos interesa, viene a mis manos una obrita algoextraña, cuyo conocimiento he de agradecer a miestimada colaboradora, residente en Londres, doc-tora Constance E. Long. Se trata del libro de Fur-neaux Jordán, F. R. C. S., Character as seen in Bodyand Parentage. London, 1896, 3* edición.

En su libro de 126 páginas describe Jordán prin-cipalmente dos tipos caracterológicos, cuya defini-ción nos interesa en más de un aspecto, si bien —paraanticipar la declaración— el autor sólo tiene en cuen-ta nuestros tipos en una mitad, aportando en 1*otra mitad el punto de vista del tipo intuitivo yperceptivo, mezclándole con el otro. En primer lu-gar cederé la palabra al autor reproduciendo su de-finición preliminar. Dice en la página 5: "Hay doscaracteres fundamentalmente distintos, dos clarostipos caracterológicos (con un tercero, intermedio):uno en el que es fuerte la tendencia a la actividad\ débil la tendencia a la reflexión y otro en el <juela tendencia a la reflexión predomina, mientras el

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impulso activo es más débil. Entre estos dos extre-mos hay innumerables matices. Pero reduzcámonosa aducir un tercer tipo en el que las fuerzas deacción y reflexión se equilibran más o menos. Enuna clase intermedia pueden· incluirse también aque-llos caracteres en que se manifiesta una tendenciaa la excentricidad, o aquellos en que posiblementepreponderan tendencias anormales frente a los pro-cesos emocionales y no emocionales."

De esta definición se desprende claramente queJordán enfrenta a la reflexión, al pensar, la accióno actividad. Es de todo punto comprensible que alobservador que no investiga profundamente se ledestaque de primera intención el carácter reflexivoen contraste con el activo y que se incline, por lotanto, a definir el contraste observado desde esteángulo de visión. Pero ya la sencilla reflexión de queel carácter activo no ha de derivarse necesariamentede impulsos, sino que también puede ser productodel pensar, hace que parezca ineludible ahondar unpoco en la definición. A esta conclusión llega dmismo Jordán al aportar a la consideración en la pá-gina 6 un nuevo elemento de muy especial valorpara nosotros: el elemento sentimental. Compruebaque el tipo activo es menos apasionado, mientrasel temperamento reflexivo se señala más por su in-tensidad de pasión. Por eso llama Jordán a sus tipos"the less impassioned" y "the more impassioned". Así,pues, el elemento que se echaba de menos en ladefinición preliminar queda posteriormente conver-tido en término constante. Ahora bien, lo que le di-ferencia de nuestra concepción es el hecho de queal tipo menos "apasionado" le haga ser al mismotiempo "activo" y haga ser al otro "inactivo". Con-sidero poco afortunada esta mezcla, pues hay natu-ralezas profundas y apasionadísimas que son almismo tiempo muy enérgicas y activas, y al con-trario, naturalezas poco apasionadas y superficiales

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que en modo alguno se señalan por so actividad»ni siquiera por esa forma inferior de la acción quees la laboriosidad. A mi modo de ver, su concepción,valiosa por otra paite, hubiera ganado notablementeen claridad si, como punto de vista completamentedistinto, hubiera prescindido de la en sí caractero-lógicamente significativa determinación de la acti-vidad. De las subsiguientes consideraciones se des-prende que Jordán describe con su tipo "less impas-sioned and more active" al extravertido y con sutipo "more impassioned and less active" al intro-vertido. Ambos pueden ser activos o inactivos sinalterar por eso su tipo, por lo que a mi modo dever el motivo de la actividad debiera eliminarsecomo característica cardinal. Como determinaciónde importancia secundaria representa, sin embargo,un papel hasta cierto punto desde el momento enque el extravertido, de acuerdo con su índole, pa-rece regularmente mucho mas ágil, vivaz y activoque el introvertido. Pero esta cualidad depende porcompleto de la fase en que el individuo se encuentramomentáneamente respecto del mundo exterior. Elintrovertido parece activo en una fase extravertiday el extravertido parece pasivo en una fase introver-tida. La actividad misma, como rasgo fundamentaldel carácter, puede, a veces, ser introvertida, es decir,por completo orientada hacia el interior, donde des-pliega una intensa movilidad de pensamiento o desentimiento, mientras al exterior reina profundo re-poso; y a veces puede ser extravertida, evidencián-dose por el movimiento y la vivacidad en la acción,mientras detrás de todo ello hay un pensamientofirme e inmóvil o un sentimiento igualmente inmó-vil y firme.

Antes de entrar más a fondo en las consideracio-nes de Jordán, he de hacer notar, para esclareci-miento ae los conceptos, una circunstancia que si noes tenida en cuenta podrá ser motivo de confusión.

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He advertido ya que en publicaciones anterioreshabía identificado yo al introvertido con el tipo re-flexivo y al extrovertido con el tipo sentimental. Sólomás tarde —como también he dicho— he podido dar-me cuenta con toda claridad de que introversión yextraversión, como disposiciones generales funda-mentales, han de diferenciarse de Tos tipos de fun-ción. Es también facilísimo reconocer estas dosdisposiciones, mientras se necesita una dilatada ex-periencia para distinguir además los tipos de fun-ción. Incluso es, a veces, dificilísimo descubrir a quéfunción corresponde la primacía. Seduce, por ejem-plo, el hecho de que por modo natural produzcael introvertido una impresión reflexiva y cavilosacomo consecuencia de su disposición abstracta. Poreso nos inclinamos fácilmente a atribuir en él la pri-macía al pensamiento. Por el contrario, el extraver-tido evidencia naturalmente reacciones mucho másdirectas, que nos hacen fácilmente presumir el pre-dominio del elemento sentimental. Mas semejantespresunciones son ilusorias, pues el introvertido puedeser fácilmente un tipo sentimental y el extravertidoun tipo reflexivo. Jordán describe generalmente sóloal introvertido y al extravertido. Mas cuando entraen el detalle es su descripción incomprensiva al mez-clar en ella rasgos de distintos tipos de función quepor insuficiente elaboración de la materia no semantienen diferenciados. Pero es que de los rasgosgenerales se infiere inconfundiblemente el cuadrode la disposición introvertida y extravertida, de modoque la esencia de ambas disposiciones fundamenta-les se hace de todo punto evidente.

La caracterización de los tipos partiendo de laafectividad me parece, en verdad, lo más impor-tante del escrito de Jordán. Hemos visto ya que elcarácter "reflexivo" y caviloso del introvertido estácompensado por una inconsciente vida arcaica ins-tintiva y perceptiva. Podría también decirse que su

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disposición es introvertida precisamente poique delcarácter arcaico —impulsivo y apasionado— ha deremontarse a la altura firme de la abstracción paradesde ella poder dominar los afectos insubordina-dos en conmoción salvaje. En muchos casos no res-ponde mal, ni mucho menos, este punto de vista.Podría decirse, por el contrario, que la vida afec-tiva, de raíz menos profunda, del extravertído, esmás apta para la diferenciación y la domesticaciónque el pensar y el sentir inconscientes y arcaicos,que la fantasía, que puede ejercer una influenciareligiosa sobre su personalidad. Por eso él es quienprocura vivir todo lo atareado, todo lo en masa po-sible, para en virtud de estas vivencias no tener quevolver sobre sí mismo y sobre sus malos pensamien-tos y sentimientos. Por esta observación fácil dehacer se explica el pasaje de Jordán —de otra ma-nera paradójico— de la página 6, donde dice queen el temperamento "less impassioned" (extraver-tido) es el intelecto lo que predomina y participaen medida extraordinaria en la formación vital, mien-tras en el temperamento reflexivo son precisamentelos afectos los que se atribuyen la mayor impor-tancia.

Esta concepción parece, a primera vista, contra-decir de modo detonante mi afirmación de que eltipo "less impassioned" responde a mi tipo extra-vertido. Mas si observamos atentamente veremos queno es así, en modo alguno, desde el momento en queel carácter reflexivo intenta, ciertamente, meter encintura a sus afectos insubordinados, pero en reali-dad acaba por ser influido por la pasión aun en ma-yor medida que el que ha adoptado como normadirectiva consciente de su vida sus deseos orienta-dos en el sentido del objeto. Este último, es decir,el extravertído, intenta abrirse camino por todas par-tes, pero ha de encontrarse con que son sus pensa-mientos y sentimientos subjetivos los que, pertur-

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badores, le salen por todas partes al paso. Está in-fluido por su mundo psíquico interior más de loque se imagina. Él mismo no puede verlo, pero quienviva en torno suyo y observe atentamente advertiráque sus afanes obedecen a un designio. Por eso hade ser siempre su regla fundamental preguntarse:"¿Qué es lo que verdaderamente quiero? ¿Cuál esmi intención secreta?" ET'otro, el introvertido, consus designios conscientes y premeditados, deja siem-pre de ver lo que ven los que le rodean con dema-siada claridad, es decir, que sus designios estánrealmente al servicio de instintos fuertes, pero sinintención ni objeto y que están en gran medida in-fluidos por estos instintos. Quien observa y juzgaal extravertido se inclina a considerar el sentir y elpensar que manifiesta por un tenue velo que apenasoculta el frío y calculado designio. Quien procuracomprender al introvertido se convencerá fácilmentede que sólo con fatigas puede refrenar y velar supasión tumultuosa con una apariencia razonable.

Ambos juicios son verdaderos y falsos. El juicioes folio cuando el punto de vista consciente, o me-jor cuando la conciencia, simplemente, tiene frenteal inconsciente la fortaleza y capacidad de resisten-cia necesaria. Y es verdadero cuando se observa undébil punto de vista consciente frente a un incons-ciente fuerte, al cual, en caso dado, ha de cedersus posiciones. En este último caso lo que se man-tenía en el fondo adquiere prestancia de primer tér-mino, en el uno el propósito egoísta, en el otro lapasión desenfrenada, el afecto elemental y descon-siderado. Estas reflexiones nos harán ver el modode observar de Jordán, que se atiene evidentementea la afectividad del observado, de donde su nomen-clatura de "less emotional" y "more impassioned". Sipor lo tanto, considera al introvertido, según el as-pecto afectivo, como el apasionado, y al extravertido,según el mismo punto de vista, como el menos apa-

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sionado, incluso como el sentimental, evidencia alhacerlo un modo de conocer que hemos de calificarde intuitivo. Por eso he aludido ya al hecho de queJordán mezcla el punto de vista racional con el pun-to de vista estético. Al caracterizar al introvertidocomo el apasionado y al extravertído como el inte-lectual, es evidente que ve ambos tipos desde ellado inconsciente, es decir, ios percibe a través de suinconsciente. Observa y conoce intuitivamente, loque, más o menos, ocurre siempre con todo espí-ritu práctico catador de hombres. Por certero y pro-fundo que semejante criterio pueda ser ocasional-mente, está sujeto, sin embargo, a una muy esenciallimitación: pasa por alto la realidad efectiva delobservado al juzgar tan sólo por su trasunto incons-ciente, en vez de por su apariencia real. Esta insu-ficiencia en el juicio es algo de modo muy generalinherente a la intuición, de donde el que dé siemprela razón se mantenga en un pie de tensión respectode ella y sólo de mala gana le otorgue el derechoa la existencia, aunque en determinados casos hayade reconocer su acierto objetivo. Así, las formula-ciones de Jordán, consideradas en conjunto, respon-den a la realidad, mas no a la realidad tal coipo laentienden los tipos racionales, sino a la realidad aellos inconsciente. Como nada son aptas estas cir-cunstancias, naturalmente, para poner confusión enel juicio sobre lo observado y para dificultar la com-prensión de lo observado. No hay que discutir nuncaen esta cuestión sobre la nomenclatura, sino atenerseexclusivamente al hecho de la diversidad antagó-nica observable. Si bien yo, de acuerdo con mi modo,me expreso de manera completamente distinta queJordán, coincidimos, sin embargo, en la clasifica-ción de lo observado (con ciertas discrepancias).

Antes de pasar a tratar de la tipificación de [or-dan sobre el material de observación, quisier;i ^"1ver brevemente sobre el tercer tipo p^shila l· <·

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"intermedíate". Como hemos visto, incluye aquí Jor-dán por una parte los completamente equilibradosy por otra parte los desequilibrados. No será super-fluo que recordemos en este lugar la clasificaciónde la escuela valentiniana, el hombre fúlica, al queestán subordinados el psíquico y el pneumático. Elhombre hílico responde, según su definición, al tipoperceptivo, es decir, el tipo de hombre cuyas deter-minaciones dominantes están dadas por y en lossentidos, en la percepción sensible. El tipo percep-tivo carece de pensar y sentir diferenciados, perosu sensibilidad está muy desarrollada. Como es sa-bido, esto ocurre también en el primitivo. Ahorabien, la sensibilidad instintiva del primitivo va apa-rejada a la espontaneidad psíquica. Lo espiritual,los pensamientos, se le aparecen, por decirlo así.No es él quien los hace o los piensa —para ellocarece de las facultades necesarias— sino que se aba-ten sobre él, incluso se le aparecen por alucinación.Debe calificarse esta mentalidad de intuitiva, puesla intuición equivale a la percepción instintiva dela aparición de un contenido psíquico. Mientrasen el primitivo la sensibilidad es la función psico-lógica cardinal, es la intuición la menos destacadafunción compensadora. En un más alto grado decivilización en que en unos está más o menos dife-renciado el pensar y en otros el sentir, hay no pocosen los que Ja intuición está en gran medida des-arrollada, sirviéndoles de esencial función determi-nante. De aquí resulta-el tipo intuitivo. Creo, porlo tanto, que el grupo intermedio de Jordán ha dereducirse al tipo perceptivo e intuitivo.

2. EXPOSICIÓN ESPECIAL Y CRÍTICA DE LOS TIPOS DEJORDÁN.

Por lo que se refiere al semblante general de am-bos tipos, hace notar Jordán (pág. 17) que el tipo

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menos emocional evidencia personalidades muchomás destacadas o llamativas que el tipo emocional.Débese esta afirmación al hecho de que Jordánidentifica el tipo activo de hombre ron el menosemocional, lo que en mi opinión es inadmisible.Prescindiendo de este error es, naturalmente, cierto,que el menos emocional o extravertido, como di-namos nosotros, se comporta de modo mucho másostensible que el emocional o introvertido.

a) La mujer introvertida (The more impassionedwoman"): Jordán considera en primer lugar el ca-rácter de la mujer introvertida. A continuación re-produzco en extracto los puntos principales de sudescripción (pág. 17 y sigs.): "Maneras tranquilas,carácter no fácil de descifrar, ocasionalmente críticoy hasta sarcástico. Aunque el mal humor se adviertaen ella a veces de modo muy perceptible, no es, sinembargo, caprichosa, ni evidencia desasosiego, ni eszahiriente, ni 'censorious' ('dada a la censura', di-ríamos), ni amiga de regañar. Difunde la tranqui-lidad en torno suyo e inconscientemente consuelay remedia. Mas bajo esta sobrehaz dormitan elafecto y la pasión. Su naturaleza sentimental maduralentamente. Con la edad gana su carácter en se-ducción. Es 'simpática', es decir, comparte el sen-timiento y la vivencia ajenos. Los peores caracteresfemeninos se incluyen en este tipo. Son las más crue-les madrastras. Son también, ciertamente, las ma-dres y esposas más amantes, pero sus pasiones yafectos son tan fuertes que arrastran a la razón.Aman demasiado, pero odian también demasiado.Los celos pueden convertirla en una fiera. Cuandoodian a sus hijastros son capaces de martirizarlosfísicamente hasta la muerte. Donde la maldad nose impone, la moralidad misma es un hondo senti-miento que sigue su camino propio e independiente,que no siempre se adapta a ios puntos de vista con-

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vencionales. Y no sigue este camino por imitacióno sumisión y mucho menos por la recompensa, nien esta vida ni en la otra. Sólo en la conexión íntimadesenvuelve sus virtudes y defectos. Aquí pone demanifiesto las excelencias de su corazón, sus cuida-dos y alegrías, pero también sus pasiones y flaque-zas, como la índole irreconciliable, su obstinación,su iracundia, sus celos, incluso su desenfreno. Obe-dece al influjo del momento y es escasa su capaci-dad para pensar en el bienestar de los ausentes.Puede olvidar fácilmente a los demás y el tiempoque ha de dedicarles. Cuando está dominada porun afecto su conducta no obedece a imitación sinpque en su comportamiento y en su lenguaje ponede manifiesto un cambio de acuerdo con la altera-ción de sus pensamientos y sentimientos. En las rela-ciones sociales suele permanecer en los ambientesmás distintos, lo más igual a sí misma siempre. Nosuele tener grandes exigencias ni en la vida domés-tica ni en la social, y se conforma fácilmente. Ma-nifiesta espontáneamente su juicio de conformidado alabanza. Sabe tranquilizar y animar. Participacon sus sentimientos en la vida de todos los débi-les, ya sean bípedos o cuadrúpedos. 'Se eleva a loalto y desciende a lo ínfimo, es hermana y compa-ñera de juego de la Naturaleza toda.' Su juicio esbenigno y tolerante. Cuando lee hace lo posible porpenetrar en los pensamientos más recónditos y porcalar en los más hondos sentimientos del libro. Poreso suele estropear \el libro con subrayados y notasal margen ν suele releerlo."

No es difícil reconocer en esta descripción el ca-rácter introvertido. Pero la descripción es, en ciertosentido, parcial, al considerar principalmente el ladodel sentimiento, sin poner de relieve la caracterís-tica a la que precisamente yo atribuyo un valor.especial, a saber: la vida íntima consciente. Jordándice, ciertamente, que Ta mujer introvertida es "con-

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templative", pero sin entrar en más detalles. Su des-cripción confirma, a mi parecer, mis consideracio-nes sobre su modo de observación. Ve principal-mente el comportamiento exterior que obedece a laconstelación del sentimiento y las manifestacionesde la pasión, mas no penetra la esencia de la con-ciencia de este tipo. No alude, por lo tanto, al hechode que la vida íntima representa un papel de todopunto decisivo en la psicología consciente de estetipo. ¿Por qué, por ejemplo, lee la mujer introver-tida con atención? Porque ama, ante todo, la com-prensión y la aprehensión de los pensamientos. ¿Porqué es tranquila y tranquilizadora? Porque retienesus sentimientos regularmente y los hace actuar ensus pensamientos en vez de agobiar con ellos a losdemás. Su moralidad inconvencional se funda enhonda reflexión y en íntimos pensamientos convin-centes. El encanto de su carácter tranquilo y com-prensivo se basa no sólo en una disposición serena,sino también en el hecho de que puede -hablarsecon ella razonable y coherentemente y que es capazcíe estimar el argumento de su interlocutor. No in-terrumpe con manifestaciones impulsivas, sino quesus opiniones van acompañadas de sus pensamien-tos y sentimientos y se mantienen, sin embargo, yno se derrumban ante el argumento contrario.

Este orden tan firme y bien dispuesto de los con-tenidos psíquicos conscientes ha de hacer frente auna vida afectiva caótica y apasionada, de la quela introvertida, por lo menos en su aspecto personal,suele ser consciente y a la que teme porque la co-noce. Reflexiona sobre sí misma y por eso es haciaafuera mesurada y puede conocer y reconocer loajeno sin detonar con su aplauso o con su censura.Pero como su vida afectiva estropea sus buenas cua-lidades, rechaza en lo posible sus afectos e instintos,pero no puede imponerse a ellos. Tan lógica y bienestructurada como está su conciencia, son elemen-

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tales sus afectos, confusos e indominubles. Les faltala verdadera nota humana, son desproporcionados,irracionales, son un fenómeno de la iwtunilcza querompe con el oí den humano. Les falta un fondopalpable, un designio. Por eso, en ciertos casos, pue-den ser sencillanivnte destructivos, un torrente des-peñado que ni persigue la destrucción, ni la evita,desconsiderado, necesario, obediente a su ley, unproceso que se cumple en sí mismo. Sus buenascualidades se derivan del hecho de que el pensa-miento de lüiii concepción tolerante o benévola halogrado influir y atraerse una parte de la vida ins-tintiva, mas sin conseguir abarcarla y transformarlaen sn integridad. Λ la mujer introvertida le es mu-cho menos conocida su afectividad en su conjunto,ile un modo claramente consciente, que sus pensa-mientos ν sus sentimientos racionales. Es incapaz deabarcar su afectividad íntegra, mientras disponede concepciones aplicables. Su afectividad es mu-cho ITKMI.'ÍS ágil qne sus contenidos mentales: es, encierto modo, de una fluencia tenaz, de una especialinercia, de donde el que este tipo de mujer seadifícilmente susceptible al cambio y sea perseve-lante, constante, igual, mas también obstinada y deuna irracional resistencia α ser influida en las cosasque tocan a su actividad.

Estas reflexiones nos harán ver por qué el juiciosobre la mujer introvertida basado exclusivamenteen el punto de vista de la afectividad es incom-pleto e injusto, tanto en el buen como en el malsentido. El hecho de eme Jordán encuentre los peo-res caracteres femeninos entre las introvertidas obe-dece, a mi modo de ver, a que da una importanciaexcesiva a la afectividad, como si la fuente exclusivadel mal fuera la pasión. Se puede martirizar a losniños de modo distinto al tísico. Y por el contrario,el gran caudal amoroso de las mujeres introverti-das no es, en modo alguno, cosa suya propia, sino

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que, más bien, con frecuencia, están por él poseídasy no pueden remediarlo, hasta que llega una oca-sión propicia y, ante el asombro de su partícipe,ponen súbitamente de manifiesto una inesperadairiaklad. La vida afectiva del introvertido es cabal-mente sn Jado flaco y no es algo de que podamosfiarnos absolutamente. Se engaña a sí mismo sobreella y se engañan y desengañan los demás con élcuando se entregan a su afectividad de modo de-masiado exclusivo. De su espíritu podemos fiarnosmas, por ser más adaptable. Pero es de naturalezademasiado indomable su afecto.

b) La mujer extravertida. ("Tlie less impassioncdwoman"): Consideremos la descripción que Jordánhace de la "less impassioned woman". He de elimi-nar también cuanto el autor inmiscuye aquí en puntoa actividad, pues esta mezcla sólo serviría para unconocimiento menos adecuado del carácter típico.Así, pues, cuando se trate de una cierta presteza dela extravertida, no se alude con ello al elemento delo enérgico, de lo activo, sino exclusivamente a lamovilidad de los procesos activos. Dice Jordán dela mujer extravertida ': "Una cierta presteza y uncierto oportunismo más que perseverancia y conse-cuencia. Colman su vida regularmente un sinnúmerode menudas cosas. Dejan atrás al mismo lord Bea-consfield, que decía que las cosa;; insignificantes noson muy insignificantes y que las cosas importantesno son muy importantes. Insiste con complacencia—como lo hacía su abuelita y como lo harán susnietos— en el general empeoramiento de los hombresy de las cosas. Está convencida de que nada sal-dría bien si ella no estuviera al tanto de todo. Fre-cuentemente revela su utilidad en los movimientossociales. El derroche de energía en la limpieza do-

1 Pág. 9 y sigs.

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mastica constituye el fin vital exclusivo de muchas.Con frecuencia carecen de ideas, de pasiones, dereposo y de -defectos. Su desarrollo afectivo llegapronto a la madurez. A los 18 años es casi tan razo-nable como a los 28 o a los 48. Su campo de visiónespiritual no es hondo ni vasto, pero es claro desdeel primer momento. Si está bien dotada se atribuiráuna posición preeminente. En sociedad pone de ma-nifiesto buenos sentimientos y es con todos generosay hospitalaria. A todos enjuicia, y olvida que ellamisma es enjuiciada. Tiende la mano con facilidad.Carece de pasiones hondas. Para ella el amor espreferencia, el odio desvío tan sólo y los celos orgu-llo herido. Su entusiasmo no se sostiene. Le pro-duce mayor deleite la belleza de la poesía que su'pathos'. Su fe y su incredulidad son más íntegrasque fuertes. No tiene verdaderas convicciones perotampoco abriga designios malévolos. No cree: su-pone. No es incrédula: no sabe. Ni inquiere, ni duda.En las cuestiones importantes se guia por la auto-ridad, en las cosas menudas llega a conclusionesprecipitadas. En su pequeño mundo es todo al re-vés de como debiera ser y en el gran mundo estábien todo. Se resiste instintivamente a llevar a lapráctica conclusiones racionales. En casa pone demanifiesto un carácter completamente distinto al quemuestra en sociedad. En el matrimonio influye fuer-temente la ambición, el gusto del cambio, o bien laobediencia a las costumbres tradicionales o el deseode establecer la vida sobre una 'base sólida' o alcan-zar una más vasta esfera de influencia. Si su maridopertenece al tipo 'impassioned' quiere a los hijosmás que a ella. Todo lo desagradable le ocurre enel ámbito doméstico. En él se entrega a incoheren-tes votos de censura. Imposible prever cuándo sal-drá el sol por un instante. No se observa ni ejercela autocrítica. Si en alguna ocasión se le reprocha suconstante criticar y censurar, se asombra y ofende

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y asegura que lo hace guiada de la mejor inten-ción, pero que hay personas que no saben Jo que lesconviene. Procura ser útil a su familia de modocompletamente distinto de como procura serlo congentes extrañas. Lo doméstico ha de estar siempreen traza de poder ser contemplado por el mundo.Hay que ayudar a la sociedad y procurar que seapróspera. Hay que hacer impresión en las clasesaltas y mantener a raya a las bajas. La propia casaes su invierno, la sociedad es su verano. Se verificala metamorfosis en cuanto llega una visita. Nosiente la menor inclinación por el ascetismo, puessu respetabilidad no necesita semejante cosa. Legusta el cambio, el movimiento y la diversión. Puedeempezar el día en la iglesia y acabarlo en la óperacómica. Las relaciones sociales constituyen su deli-cia. En ellas lo encuentra todo: trabajo y felicidad.Cree en la sociedad y la sociedad cree en ella. Sussentimientos están poco influidos por el prejuicioy es 'decente' por hábito. Es dada a la imitación yelige los mejores modelos, pero no rinde cuentassobre el particular. Los libros que lee han de estarplenos de vida y de acción en sus personajes."

Este conocido tipn de mujer, que Jordán calificacls "less impassk.jed", es, sin duda, extravertido. Sucomportamiento todo es una constante alusión altipo que precisamente por su índole es calificadode extravertido. El constante enjuiciar, que no sebasa nunca en una reflexión verdadera, es la extra-versión de impresiones fugaces, que nada tienen quever con verdaderos pensamientos. Me viene a la me-moria un gracioso aforismo que he leído en algunaparte: "Es tan difícil pensar... que la mayoríaenjuicia." La reflexión exige, ante todo, tiempo. Poreso el que reflexiona no tiene oportunidad de emitirconstantemente su juicio. La incoherencia y la incon-secuencia del juicio, su sumisión a la tradición y a laautoridad, evidencian la ausencia de reflexión propia.

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Igualmente ponen do manifiesto un defecto en la fun-ción del jnicjo la falta de autocrítica y de -indepen-dencia. La ausencia de vida íntima espiritual encuen-tra expresión mucho más clara en este tipo que supresencia en el tipo introvertido según la descrip-ción precedente. Según la descripción que ahora nosocupa habría que colegir un defecto tan grande omayor aun de afectividad, pues ésta es. evidente-mente, superficial, de calado escaso, casi falsa, puesel designio a ella vinculado siempre o que en ellasiempre se trasluce, priva de valor casi a la tenden-cia afectiva. Me inclino a creer, sin embargo, que elautor rebaja aquí tanto como encarece en el casoanterior. A pesar del ocasional reconocimiento debuenas cualidades, en su integridad, sin embargo,sale bastante malparado el tipo. En este caso creoen una cierta prevención por parte del autor. Bastala mala experiencia con uno o eón varios represen-tantes de un tipo determinado para que se apoderede nosotros la prevención ante casos parecidos. Nodebe olvidarse que la comprensión de la mujer in-trovertida se basa en una exacta adaptación de suscontenidos mentales al pensar general, mientras laafectividad de la mujer extravertida posee usía ciertamovilidad y una hondura escasa en virtud de suadaptación a la vida general de la sociedad humana.Se trata en este taso de una afectividad socialmentediferenciada, cíe validez general indisputable, que in-cluso contrasta ventajosamente con la gravedad, laobstinación y la pasión del afecto introvertido. Luafectividad diferenciada ha borrado lo caótico del"pathos", convirtiéndose en uiui disponible funciónadaptable, ciertamente a costa de la íntima vida es-piritual, que brilla por su ausencia. Mas no por esodeja de existir en el inconsciente ν ello en forma queresponde a la pasión introvertida, es decir, en es-tado germinal. Caracterizan a este estado el infanti-lismo y el arcaísmo. Desde el inconsciente, el espí-

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rihi no desarrollado da a la tendencia afectivacontenidos y motivos seeretos que no dejan de im-pu:..V-.u;i al observador crítico, mientras pasaninadvertidos al exento de crítica. Debido a la des-agradable impresión que la percepción constante demal velados motivos egoístas produce en el obser-vador, se olvidan con demasiada facilidad la efec-tividad y la utilidad adaptada de las tendenciasexhibidas. Todo lo fácil, lo no obligatorio, lo mesu-rado, lo inocente y lo superficial de la vicia diríaseque desaparece cuando no hay efectos diferenciados.Se asfixiaría uno en el "pathos" perpetuo o en el va-cío de la pasión reprimida. Si el individuo principal-mente es quien percibe la función social del intro-vertido, estimula por su parte el extravcrtido la vidade la sociedad, que también tiene derecho a la exis-tencia. Por eso necesita el individuo de la extra\er-sión, que es, en primer término, el puente queestablece la comunicación con el prójimo. La exte-riori/ación de los afectos produce, como se sabe, unefecto sugestivo, mientras lo mental sólo de modomediato, tras penosa interpretación, alcanza y des-arrolla su efectividad. Los afectos convenientes a lafunción social no deben ser, en absoluto, profundos,pues de lo contrario suscitan la pasión en los demás.Ahora bien, la pasión perturba la vida y la buenasalud sociales. ,Así, el espíritu adaptado y diferen-ciado del introvertido no es profundo, sino más ex-tenso, por lo que no perturba y excita, pues es, alcontrario, razonable y tranquilizador. Mas'así comoel introvertido llega a ser perturbador por la violen-cia de su pasión, produce excitación el extravertidopor su pensar y sentir semiconscientes, que agobianal prójimo de modo incoherente y desgarrado, a me-nudo en forma de juicios desconsiderados y des-provistos de tacto. Si se reúnen todos estos juiciosy se intenta construir sintéticamente con ellos unapsicología, se obtiene, por de pronto, una concep-

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ción básica de todo punto animal que en salvajismoirremediable, rudeza y necedad, no deja atrás, enmodo alguno, a la mortífera afectividad del intro-vertido. Por eso no puedo dar mi asentimiento a laafirmación de Jordán de que los peores caracteresse encuentran entre las naturalezas introvertidas. Nohay menos maldad, ni menos perversidad radicalentre los extravertidos. Si la pasión introvertida semanifiesta en hechos de rudeza, la malignidad delinconsciente pensar y sentir extravertido comete actosde infamia en el alma de la víctima. No sé lo quees peor. La desventaja del primer caso consiste enque el hecho es visible, mientras la malignidad in-tencional del segundo se oculta tras el velo de uncomportamiento aceptable. He de hacer notar aquíla diligencia social de este tipo, su participaciónactiva en el bienestar de los demás, así como suacusada tendencia a proporcionar una alegría al pró-jimo. En la mayoría de los casos el introvertido sólotiene esta cualidad en la fantasía. Los afectos dife-renciados tienen además la venfaja del garbo, de laforma bella. Difunden una atmósfera estética y bien-hechora. Hay una sorprendente cantidad de extra-vertidos que practican un arte (la música general-mente) menos porque están para ello especialmentedotados que porque pueden servir así a finessociales. Tampoco puede decirse que el afán decensura tenga siempre un carácter desagradable ocarente de valor. Con gran frecuencia se reducea una adaptada tendencia educadora que hace mu-cho bien. Igualmente no constituye siempre un malla subordinación del juicio, sino que, más bien, con-tribuye a la represión de extravagancias y exagera-ciones perniciosas que ningún bien hacen a la viday a Ja salud sociales. Sería algo en todo sentidoinjustificado pretender afirmar que, desde cualquierpunto de vista, sea uno de los tipos más valiosoque el otro. Los tipos se completan uno a otro y

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de su diversidad resulta precisamente la medida detensión que tanto el individuo como la sociedad ne-cesitan para la conservación de la vida.

c) El hombre extravertida. Del hombre extra ver-tido dice Jordán (pág. 26 y sigs.): "Imprevisible eindeterminado en su disposición, tendencia a lo ca-prichoso, excitable fachenda, suele ser descontenta-dizo y criticón, todo lo juzga y siempre despectiva-mente, pero siempre está satisfecho consigo mismo.Aunque juzgue a menudo falsamente y sus proyectosfracasen, tiene en ellos una confianza sin límites.Podría decirse de él lo que Sydney Smith de unfamoso estadista de su época: 'en todo instante es-taba dispuesto a tomar el mando de la flota delCanal o a amputar una pierna si hacía falta'. Paratodo lo que le ocurre tiene su fórmula: o la cosano es cierta... o era cosa sabida hacía muchísimotiempo. En su firmamento no hay sitio para dossoles. Si hay otro además de él, es un mártir. Esprecoz. Le gusta la administración y puede ser útilí-simo a la sociedad. Si pertenece a una junta de bene-ficencia se interesa tanto en la elección de una la-vandera como en la elección del presidente. En losocial pone a contribución todas sus energías. Consu confianza en sí mismo y su perseverancia se pre-senta a la sociedad. Está siempre dispuesto a hacerexperiencias, pues de experiencias se vale. Prefiereíer el presidente conocido de una comisión de tresmiembros, que el bienhechor desconocido de todoun pueblo. El que esté modestamente dotado no leresta importancia, en modo alguno. Si está atareado,está convencido de que es enérgico. Si charla, secree orador. Raramente se le ocurren ideas nuevaso abre nuevos caminos, pero es de gran agilidad ypresteza para imitar, tomar, aplicar y llevar a lapráctica. Por inclinación se atiene a' lo establecidoy aceptado generalmente por lo que respecta a con-

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vicciones religiosas y políticas. En determinadas oca-siones se inclina a considerar con admiración el de-nuedo de sus propias ideas heréticas. No es raro quesu ideal sea tan alto y vigoroso que nada puedaimpedir que dé lugar a una amplia y justa concep-ción de la vida. Su vida se caracteriza generalmenteGr la moralidad, la veracidad y los principios idea-

, pero a veces le pone en dificultad su afición alefecto inmediato. Cuando, por ejemplo, en una re-unión pública está casualmente ocioso, es decir,cuando no tiene nada que proponer, o que apoyar,o nada sobre qué pedir cuentas o a que oponerse,es capaz de levantarse para pedir que se cierre unaventana porque hay corriente o mejor aun: que seabra para que entre más aire. Pues tanto como airenecesita llamar la atención. Está siempre dispuestoa hacer lo que nadie le pide que haga. Está conven-vido de que la gente le considera tal como él deseaverse considerado, es decir, como persona que se des-vela por el bien del prójimo. Hace que los demás leestén obligados, por lo que no dejará de recibir com-pensación ciertamente. Es capuz de emocionar porla palabra, sin emocionarse él mismo. Averigua pron-to los deseos y opiniones de los demás. Tiene listala admonición ante el peligro que anicmi/α y sabearreglárselas y entrar hábilmente en tratos con eladversario. Tiene siempre proyectos y muestra osten-siblemente una diligencia sensacional. En lo posibleha de impresionarse agradablemente a la sociedadde alguna manera, o se la ha de asombrar por lomenos, y si no se consigue, entonces hay que intentaramedrentarla y estremecerla. Es redentor de profe-sión. Y como redentor reconocido no deja de agra-darse. Por nosotros mismos no podemos hacer nadacabalmente..., pero podemos creer en él, darle gra-cias a Dios por su intercesión y suplicarle que nosdirija la palabra. La tranquilidad le nace desdichadoy no descansa nunca tranquilo. Después de un día

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ílc trabajo necesita una volada excitante en el teatro,en el concierto, ca la iglesia, en las tiendas, en elrestaurante·, en el club o en todos estos sitios. Si nopuede acudir a una reunión, la perturba, por lo me-nos, con un telegrama altisonante.'

También en esta descripción se trasluce el tipoclaramente. Pero más aun que en la descripción dela mujer e\ira\ .'rtida y a pesar de reconocer algunacosa, se evidencia, muy acusado, el propósito de unadesvalori/ación caricatural. Tiene de ello la culpa,en parle, el que con esle método descriptivo no esposible hacer ju>iicia ;¡1 carácter extravertida desdeel momento en que, por decirlo así, no hay la posi-bilidad, cea ios mccnos intelectuales, de proyectarla lu/ adecuada sobre el valor específico "«-'I extro-vertido, lo que con el introvertido es mucho másfácil, ya que su racionalidad consciente y su cons-ciente motivación pueden expresarse por medios in-telectuales, lo mismo que su pasión afectiva y loshechos que de cila se derivan. En el extrovertido, enc*.unbio, el valor cardinal reside en la relación conel objeto. A mi modo de ver es la vida, única yexclusivamente, la que da al extravertida la razónque la crítica intelectual no puede otorgarle. Sólola vida evidencia y reconoce sus valores. Puede com-probarse, ciertamente, que el extrovertido es social-mente útil, que se hace acreedor de grandes méritospor lo que al progreso de la sociedad humana serefiere, etc. Pero i¡n análisis de sus medios y moti-vas dará un resultado negativo siempre, pues el valorcardinal del extrovertido no reside en él mismo, sinoc'ii Ja mutua relación con el ol)jeto. La relación coael objeto es uno de esos imponderables que la for-mulación intelectual no podrá aprehender nunca.

La critic.i intelectual no puede menos que proce-der analíticamente y proyectar la máxima claridadsobre lo observado con la aportación de motivos ypropósitos. Pero esto da lugar a una imagen que para

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la psicología del extravertido vale tanto como unacaricatura, y ¿:,i el que crea, por ejemplo, que adoptala actitud adecuada ante el extravertido recurriendoa descripciones semejantes, se encentrará sorpren-dido con que se burla de la verdadera personalidadobjeto de su descripción. En efecto, semejantes con-cepciones parciales constituyen, en absoluto, un im-pedimento para la adaptación del extravertido. Paranacerle justicia ha de excluirse por completo el pen-sar sobre él, del mismo modo que el extravertidosólo podrá adaptarse adecuadamente al introvertidosi es capaz de aceptar como tnles sus contenidos men-tales, prescindiendo de su posible aplicación práctica.El análisis intelectual no puede menos de atribuiral extravertido toda clase de pensamientos y pro-pósitos premeditados, que en realidad no existen ver-daderamente, que todo lo más confluyen con efectosdesde el fondo inconsciente proyectados. Es cierto,sin duda, que el extravertido cuando nada tiene quedecir pide que, por lo menos, se cierre o se abrauna ventana. Pero ¿quién lo nota? ¿A quién le sor-prende como algo esencial? Sólo quien procura po-ner en claro los motivos y propósitos posibles desemejante acción, es decir, que reflexiona, desme-nuza y reconstruye, mientras para los demás el pe-queño rumor que esto produce queda ahogado ene! estruendo general de la vida, sin que encuentrenmotivos para \er en ello esto o lo otro o lo de másallá. Pero por modo tal, precisamente, se manifiestala psicología del extravertido. Es algo que se in-cluye en la vida cotidiana del hombre y nada porencima ni por bajo de ella supone. Sólo quien re-flexiona ve nías.. . y ve torcidamente —por lo quea la vida se refiere—, aunque vea bien por lo querespecta al inconsciente fondo del pensar del intro-vertido. No ve al hombre positivo, sino sólo su som-bra. Y la sombra da la razón al juicio, a costa delhombre positivo consciente. Yo creo que convendría,

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por motivos de comprensión, separar al hombre desu sombra, el inconsciente, pues de otra manera ame-naza a la discusión una sin par confusión conceptual.Se advierten en el hombre muchaj cosas que no co-rresponden a su psicología consciente, sino que setraslucen de su inconsciente, lo que nos lleva enga-ñosamente a atribuirle como a un yo consciente lacualidad observada. La vida y el destino se condu-cen así, desde luego, mas no debiera hacerlo por talmanera el psicólogo, que ante todo busca, por unaparte, el conocimiento de la estructura de la psiquey que anhela de todo corazón, por otra parte, unamejor comprensión entre los hombres, sino que de-biera procurar la separación pura entre el hombreconsciente y el inconsciente, pues sólo por la con-ciliación de los puntos de vista conscientes puedenalcanzarse la claridad y la comprensión, y nunca porreducción a inconscientes motivos trasparentados, lu-ces de flanco y cuartos de tono.

d) El hombre introvertido. Del carácter del hom-bre introvertido ("the more impassioned and reflec-tive man") dice Jordán *: "Sus diversiones no cam-bian de hora en hora, su amor a una diversión es denaturaleza, genuina, no obedece a puro desasosiego.Si ocupa un cargo público es porque posee la capa-cidad adecuada, porque tiene alguna idea que qui-siera llevar a la práctica. Logrado su propósito y listasu faena, deja el puesto de buen talante, es capazde reconocer el mérito ajeno y prefiere ver salir ade-lante su asuntb en manos de otro a verle fracasaren sus propias manos. Sobreestima fácilmente los mé-ritos de sus colaboradores. Ni es, ni puede ser uncriticón habitual. Se desarrolla lentamente, es irre-soluto, no es apto para el caudillismo religioso, nuncaestá seguro de sí mismo al punto .de saber cuál es

i Pág. 35.

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el error por el que podría mandar al prójimo a lahoguera. Aunque no le falta valor, no pone todaJa dosis de convencimiento en su propia verdad in-falible para dejarse achicharrar por ella. Si le ador-nan dotes notables, es exaltado por los que le rodean,mientras el otro tipo avanza por sí solo hasta lascandilejas."

Paréci-me elocuente que en el capítulo sobre elhombre introvertido de que se trata, no diga efecti-vamente más de lo que aquí reproduzco. Se echade menos sobre todo una descripción de la pasión,ya que en su virtud se le califica de "impassioned".Es cierto que hay que andarse con precaución enconjeturas diagnósticas..., mas en el caso presentees tentadora la presunción de que el capítulo sobreel hombre introvertido ha resultado tan flaco porrazones puramente subjetivas. Después do la des-cripción, tan injusta como circunstanciada, del tipoextravertido, habría que esperar un rigor semejanteen la descripción del tipo introvertido. ¿Por qué senos priva de esta descripción rigurosa?

Si supusiésemos el caso de que el mismo Jordánse incluyera entre los introvertidos sería compren-sible que no se le diera fácilmente una descripcióndel estilo de la que, por rigor implacable, dedica altipo que le es antagónico. Y no diría yo que por faltade objetividad, sino por falta de conocimiento de s»propia sombra. Con qué traza aparece el introvertidoa los ojos de. su tipo antagónico, eso es imposibleque el introvertido pueda saberlo o imaginarlo, a noser que le pida al extravertido mismo que se lo cuen-te a riesgo de verse obligado a desafiarle. Pues tanpoco como el extravertido se inclina, así no más, aaceptar las características antes aducidas como tra-sunto bienintencionado y certero de su carácter, estádispuesto el introvertido a aceptar la descripción desus características hecha por un observador críticoextravertido. Sería tan desvalorizadora como la otra.

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Pues del mismo modo que el introvertido, al preten-der aprehender al extravertido, se queda por com-Eleto al margen, el extravertido intenta comprender

ι vida íntima mental del introvertido desde el puntode vista de la exterioridad y se queda tan radical-mente al margen como el otro. El introvertido có-mele siempre el error cíe querer derivar la acciónde la psicología subjetiva del extravertido y, en cam-bio, el extravertido sólo puede concebir la vida ín-tima mental como una consecuencia de circunstan-cias exteriores. Un proceso abstracto del pensar hade parecerle al extravertido una fantasía, unaespecie de quimera, mientras no esté patente larelación objetiva. Y, efectivamente, las quimeras delpensar introvertido sólo son, con frecuencia, eso mis-mo: quimeras. En todo caso habría mucho que decirdel introvertido y podría ofrecerse una imagen suva,trasunto de su sombra, tan completa y desfavorablecomo la que del extravertido nos brinda Jordán enel capítulo anterior.

Me parece importante la observación de Jordán deque la diversión del introvertido es de esa "natura-leza genuina". Parece ser esto cabalmente una pecu-liaridad del sentimiento introvertido. Es genuino, esporque es por sí mismo, engarra su raíz en la máshonda naturaleza del hombre, en cierto modo emer-ge de sí mismo como fin propio, no quiere servirfines ajenos, ni a ello se presta, y se limita a cum-plir consigo mismo. Esto obedece a la espontaneidaddel fenómeno arcaico y natural, que en tal extremono se ha doblegado aún a los designios prácticosde la civilización. Con razón o sin ella, en tode casosin tener en cuenta razón o sinrazón, convenienciao inconveniencia, se manifiesta el estado afectivo im-poniéndose al sujeto, incluso inesperadamente y con-tra su voluntad. Nada contiene que permita inferirla motivación premeditada.

No consideraremos aquí los demás capítulos del

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libro de Jordán. Aduce en ellos, como ejemplos, per-sonalidaaes históricas, lo que da Jugar a toda clasede puntos de vista equivocados que se basan en elerror, que hemos hecho notar, de que el autor hagaintervenir el criterio de lo activo y de lo pasivo γ lemezcle con los demás criterios. Así se lle^a. a me-nudo, a la conclusión de que una personalidad acti\ase incluya en el tipo no apasionado y que, viceversa,una naturaleza apasionada hava de ser pasiva siem-pre. Por mi parte procuro eludir este error elimi-nando sencillamente el motivo de la actividad comopunto de vista.

Mas corresponde a Jordán el mérito de habernosdado por primera vez (¡que yo sepa!) una descrip-ción caracterológica relativamente certera de los ti-pos emocionales.

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CAPÍTI LO V

EL PROBLEMA DE LOS TIPOS EN LACREACIÓN' POÉTICA. EL PROMETEOY EL EPIMETEO DE CARL SPÍTTELER

1. PALABRAS DE INTRODUCCIÓN' A LA SIGNIFICACIÓN DESPITTELEH.

Si junto a los reproches que la complicación de la•vida afectiva brinda al poeta no representase tam-bién un papel importante el problema de los tipos,sería prueba de que no existe en absoluto. Mas yahemos visto por lo que a Schiller se refiere, cómoeste problema apasionaba tanto al poeta cuanto alpensador que había en él. Dedicaremos, pues, el pre-sente capítulo a la consideración de una creaciónpoética que se basa casi exclusivamente en el mo-tivo del problema de los tipos. Me refiero al pro-blema del Prometeo y del Epimeteo de Carl Spitte-ler, obra publicada en 1881.

En modo alguno quisiera considerar desde un prin-cipio a Prometeo como el que en su pensamientose anticipa, como el introvertido, y a Epimeteo comoel actuante, que viene a la zaga con su pensar,como el extravertido. En el conflicto entre estas dosfiguras se trata en primer término de la pugna entrela línea evolutiva introvertida y la extravertida den-tro del mismo individuo que la'exposición poéticaha materializado en dos figuras independientes y ensus destinos típicos.

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Es innegable que Prometeo evidencia rasgos ca-raeterísticos introvertidos Nos ofrece la imagen cíeun introvertido fiel a su mundo interior, a su alma.Expresa su carácter certeramuite en estas palabras icon que replica al ángel: "Ma:> nada punto decidiringrato al semblante de mi alma, pues,· considera,ella es mi dueña y es mi dios en la alegría y en eldolor también y lo que soy a ella se lo debo.

"Y por eso quiero compartir con ella mi gloria,

Lsi así ha de ser, renunciar a la gloria en horaena."Así, pues, Prometeo se entrega sin condiciones a

su abría, es decir, a la función de la relación con elmundo interior. Tiene el alma un carácter misteriosoy metafísico por su relación con el inconsciente. Pro-meteo le concede significación absoluta, como dueñay guía del mismo modo incondicional con que Epi-meteo se entrega al mundo. Sacrifica su yo individualal alma, a la relación con lo inconsciente como matrizde las imágenes y los significados eternos, enaje-nándose así al faltarle el contrapeso de la persona '-',de la relación con el objeto exterior. Con la entregaa su alma pierde Prometeo toda conexión con elmundo en torno, y con ella la conexión ineludiblede la realidad exterior. Ahora, que esta pérdida secompadece mal con la esencia de este mundo. Poreso, evidentemente como representante del gobiernodel mundo, se le aparece a Prometeo un ángel. Esdecir, traducido a lo psicológico: la imagen proyec-tada de una tendencia orientada en el sentido de laadaptación real. De acuerdo con esto dice el ángela Prometeo:

"Ocurrirá de esta manera si no te libras de laíndole injusta de tu alma y te privarás de largos añosde premio y de la dicha de tu corazón y de todos

1 Pág. 9, Dirdcriclís, Jena, 1911.2 Véase JUNG: La structure de l'inconscient. Arch. de Ps\ch.

T. XVI.

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los frutos de tu espíritu multiforme." Aun dice enotro lugar: "Serás rechazado el día de tu gloria porculpa de tu alma, que no conoce a Dios, ni obedecea la lev y nada es sagrado para su soberbia, ni enla tierra, ni el el cielo." Como Prometeo está par-cialmente del lado del alma, todas las tendencias deadaptación al mundo exterior son reprimidas y se su-man en lo inconsciente. De donde el que, al serpercibidas, aparezcan como no pertenecientes a lapropia personalidad y proyectadas por lo tanto. Conesto está en contradicción, en cierto modo, el quetambién el alma, de cuyo lado está Prometeo yque acoge íntegramente, por decirlo así, en la con-ciencia, aparezca proyectada. Al ser el alma unarelación de función como la persona, consta, en ciertomodo, de dos partes, una parte que pertenece alindividuo y otra que corresponde al objeto de larelación, en este caso el inconsciente. Por lo generalse tiende —cuando no se es precisamente partidariode la filosofía de Hartmann— a conceder al incons-ciente sólo la existencia relativa de un factor psi-cológico. Ahora bien, basándonos en razones' pro-pias de la teoría del conocimiento no estamos, enmodo alguno, en disposición de aducir nada válido,por decirlo así, por lo que se refiere a una realidadobjetiva del complejo fenomenal psicológico que lla-mamos inconsciente, del mismo rmdo que nada vá-lido podemos aducir por lo quQ respecta a la esenciade las cosas reales allende nuestra facultad psicoló-gica. Mas por razones de experiencia he de aludiral hecho de que los contenidos del inconsciente,relacionados con la actividad de nuestra conciencia,se atribuyen el mismo derecho a la realidad, merceda su obstinación y persistencia, que las cosas realesdel mundo exterior, por increíble que pueda pare-cer esto a una mentalidad al exterior orientada. Nodebe olvidarse que siempre ha habido gentes, engran número, para las que los contenidos del incons-

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cíente poseían un mayor valor de realidad que lascosas del mundo exterior. El testimonio de la his-toria del espíritu humano habla en favor de ambasrealidades. Efectivamente, una profunda investiga-ción de la psique humana evidencia, sin más, unainfluencia de la actividad consciente .por lo generaligualmente fuerte de ambos lados, de modo quepsicológicamente, ya por meros motivos empíricos,hemos de considerar los contenidos del inconscientetan reales como las cosas del mundo exterior, aunqueambas realidades se contradigan y parezcan ser com-pletamente distintas según su esencia. Pero sería unaindiscreción que nada justificaría pretender supra-ordinar una realidad a la otra. La teosofía y el espi-ritualismo son transgresiones tan violentas como elmaterialismo. Bien o mal, hemos de reducirnos a laesfera de nuestra facultad psicológica. Merced a supeculiar realidad hemos de considerar como objetosa los contenidos del inconsciente y ello con el mismoderecho con que consideramos como objetos las co-sas del mundo exterior. Ahora bien, así como la per-sona como relación está siempre condicionada porel objeto exterior y está, consecuentemente, tan an-clada, por decirlo así, en el objeto exterior como enel sujeto, de igual modo el alma como relación con elobjeto interior, está representada por el objeto inte-rior mismo, de donde se desprende el que siempresea, en cierto sentido, distinta del sujeto y, por lotanto, como distinta, perceptible. Por eso se le apa-rece a Prometeo como algo completamente distintoa su yo individual. Aunque el individuo pueda entre-garse íntegramente al mundo exterior, el mundo si-gue, no obstante, siendo un objeto a él distinto. Delmismo modo se comporta el mundo inconsciente delas imágenes como un objeto distinto del sujeto,aunque se dé el caso de que el hombre se entreguea él enteramente.

En igual forma que el mundo inconsciente de

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las imágenes mitológicas habla indirectamente a tra-vés de la vivencia de la cosa exterior al que al mundoexterior se entrega por completo, asi también elmurdo exterior real y su requerimiento hablan indi-rectamente al que se entrega por completo al alma,pues nadie puede hurtarse a arabas realidades. Elque tiende hacia afuera ha de vivir su mito, el quetiende hacia adentro ha de soñar su afuera, la lla-mada vida real. El alma habla así a Prometeo:

"Dios del delito soy, que te desvía por la sendaescabrosa. Mas tú no habías oído y así te sucediósegún mis palabras y así te han privado de la gloriade tu nombre y de la dicha de tu vida por miculpa." *

Prometeo rechaza el reino que el ángel le ofrece,es decir, rechaza la adaptación a lo dado porque sele exige a cambio su alma. Mientras el sujeto, es de-cir, Prometeo, es de naturaleza de todo punto huma-na, el alma es de índole completamente distinta.· Esdemoníaca, porque el objeto interior al que cosn.irelación está vinculada se transparenta en ella, esdecir, lo inconsciente suprapersor.al y colectivo. Loinconsciente considerado como subsuelo histórico dela psique contiene en forma concentrada toda la se-rie de engrammes que durante lapsos inmensos detiempo han condicionado la actual estructura psíqui-ca. Llámase eiigrammcs α las huellas funcionales in-dicadoras del modo como por término medio y dela manera más frecuente e intensa ha funcionado lapsique humana. Estos enyammcs funcionales hacenacto de presencia como motivos mitológicos e imá-genes, tal como se encuentran, en forma idéntica omuy semejante, en todos los pueblos y tal como pue-den descubrirse sin dificultad en la materia incons-ciente del hombre moderno. Es, pues, comprensible,que entre los contenidos inconscientes aparezcan in-

1 Pág. 24 y sigs.

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equívocos rasgos o elementos animales junto a lasfiguras excelsas que siempre han acompañado alhombre en el camino de la vida. Se trata de todoun mundo de imágenes cuya ¡limitación en nadacede a la del inundo de las cosas "reales". Así comopara el hombre que de modo íntegro y personal s.1

entrega al mundo éste saie a su encuentro personifi-cado en un ser querido y próximo, en el que, si lasuma entrega al objeto personal es para él destino,apreciará la ambigüedad del mundo y de la propiaesencia, así también sale al encuentio del otro unapeí Bonificación demoníaca del inconsciente que en-carna la totalidad, lo extremoso y ambiguo del mun-do de las imágenes. Son estos lenómenos íronteri-?os que rebasan al término medio normal y por esola normal mediociidad nada sabe de estos cruelesenigmas. No existen para ella. Siempre son los me-nos los que alcanzan la linde del mundo donde sutrasunto empieza. Para quien se mantiene siempreι η el término medio, el alma tiene carácter humano,no carácter cquhoco ν demoníaco, así como el pró-jimo no le parece problemático nunca. Sólo la totalentrega a lo uno o a lo otro suscita su ambigüedad.La intuición de Spittcler aprehendió la imagen psí-quica que una naturaleza más inocente hubiera so-ñado todo lo más.

Así leemos c-n la página 25: "Y mientras él seconduce así en la impetuosidad de su celo, una con-tracción extraña se dibuja en la boca de ella y ensu semblante, y sus párpados brillan de continuo yse abren y se cieñan con premura y tras las finaspestañas a!go acecha y amenaza y se desliza seme-jante el fuc^o que solapadamente oculto penetra enuna cr.sa, semejante al tigre que se dobla bajo lamata, trasluciendo entre los ramos oscuros su ama-rillo cuerpo moteado."

La línea de vida que Prometeo elige es, pues, laintro\crtida innegablemente. Sacrifica el presente y

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su relación con ι·1 en a r a s CÍO un futuro lejano cuyacreación premedita.

Todo lo tont ia r io ouino en Epimctco. Reconoceque su inclinación le II.una .il inuiulo y a lo que enel múñelo rige.

"Así. pues, es. en \cidad, ñu ambición, y, consi-dera, ñu alma está en tus manos, y si te place, dameuna conciencia y dame la sapiencia y enséñamecuanto saber eomicne." Epimcteo no puede resistira la tentación de cumplir su determinación propia.sometiéndose al punto de \isra "desalmado". Estavinculación al mundo tiene su recompensa inmediata.

"Y sucedió que Epimctco se irguió, elástico, yadvirtió que era mayor su talla y lirme su ánimo ytrabado su ser todo como- en una pie/a y saludablesu sentir, que rebosaba un bienestar fuerte. Y así vol-\ió con paso seguro por el valle, derecho, como aquien nadie esquiva, clara y abierta la mirada, comoposeída de la idea de la opulencia propia."

Como Prometeo dice, "ha mercado su alma librepor un poco de sapiencia". Se le ha zafado el alma(en beneficio de su hermano). Ha obedecido a suextraversión y al orientarse ésta en el sentido delobjtto exterior, se ha anulado en los deseos y espe-ran/as del mundo, por de pronto con gran ventaja.suya aparente. I la llegado a ser un extravertido des-pués de haber vivido con su hermano en la soledadaños enteros como extrawrtido mixtificado por imi-tación del introvertido. Esta involuntaria "simulationdans le caractére" (Paulhan) no es rara. Su des-arrollo en la orientación del extravertido verdaderoy dentro ya de su esfera supone, por lo tanto, unprogreso en el sentido de la "verdad" y merecs larecompensa de que se le hace partícipe.

Mientras Prometeo, obedeciendo a los tiránicos re-querimientos de su alma, se ve privado de toda rela-ción con el objeto exterior y na de llevar a cabolos más crueles sacrificios al servicio del alma, le es

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concedida a Epimeteo una defensa por de prontoeficaz contra el peligro que al extravertido ame-naza, de la total disolución en el objeto exterior. Estadefensa consiste en la conciencia en que se apoyaen los "conceptos adecuados" tradicionales, es de-cir, en el no despreciable caudal del arte de vivirtrasmitido por la tradición, del que la opinión pú-blica hace el mismo uso que el juez del código penal.Con ello le es dada a Epimeteo la limitación queimpide que se entregue al objeto en la medidaque Prometeo se entrega a su alma. Se lo prohibesu conciencia, que sustituye a su alma. Como, por suparte, Prometeo vuelve la espalda al mundo de loshombres y a su conciencia codificada, queda entre-gado a su cruel dueño, al alma, y a su aparente arbi-trariedad, pagando el abandono del mundo con in-menso dolor. Mas la prudente limitación de unaconciencia intachable venda los ojos a Epimeteo demodo tal que ha de vivir su mito ciegamente, siem-pre con el sentimiento del bien obrar, ya que siem-pre coincide con lo que generalmente se espera yalcanza éxito siempre a) cumplir los deseos de todos.Así ha de ser el rey y así le personifica Epimeteohasta el final inglorioso, jamás hasta entonces porel sostén del general aplauso. Su seguridad en símismo y la justicia que a sí mismo se hace, la incon-movible confianza en su general validez, iu indu-dable "bien obrar" y su conciencia limpia, permiten,sin dificultad, reconocer el carácter descrito por Jor-dán. Véase en la pág 102 y sigs, la visita de Epi-meteo a Prometeo enfermo, en la que Epimeteo reyquiere curar a su doliente hermano: "Y cuandohubieron hecho todo esto apareció el rey apovadoen dos amigos y con bienintencionadas palabrasempezó a hablar de esta manera:

"^¡De corazón lo siento por ti, Prometeo, amadohermano mío! Pero ten valor, mira, aquí traigo unungüento probado en todos los males del inundo

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que cura maravillosamente lo mismo si el calorabrasa que si la helada paraliza, y así, en hora buenaúsalo para tu consuelo o para tu castigo.'

"Y mientras de esta manera hablaba, requirió subáculo, sujetó el ungüento y con parsimonia y pro-tectores ademanes se lo tendió a Prometeo, que alver el aspecto del ungüento y percibir su olor volvióla cabeza con repugnancia. Y al advertirlo el rey,cambió el tono de su voz ν empezó a gritar y a pre-sagiar con ardiente celo: 'En verdad pareces nece-sitar una gran pena, ya que no te basta la enseñanzaque te da el destino.'

"Y mientras así hablaba sacó un espejo de un plie-gue de su túnica y se lo explicó todo desde el prin-cipio con gran evidencia y se puso muy razonadory conoció todos sus defectos."

Constituye esta escena una certera ilustración delas palabras de Jordán: "Society must be pleased ifpossible; if it will not be pleased, i t must be astoni-shed, if it will ncither be pleased ñor astonished, itmust be pestered and socked." Nos encontramos enesta escena, aproximadamente, con el mismo climax.En Oriente el rico proclama su dignidad no presen-tándose en público si no es apoyado en dos esclavos.Epimeteo recurre a la "pose" para hacer impresión.La buena obra debe ir acompañada de la admoni-ción y de la enseñanza moral. Y si esto no produceel efecto deseado, ha de intimidarse por lo menosa la víctima con la imagen de su propia perversidad.Pues hay que hacer impresión por encima de todo.Un proverbio americano dice que en América tienenéxito dos clases de hombres: los capaces y los dies-tros en las artes del bluff. Es decir, que la aparienciatiene a veces tanto éxito como la verdadna eficacia.Esta índole de e.xtravertido se vale preferentementede la apariencia. El introvertido quiere imponerse yecha a perder su propio trabajo de este modo.Reunamos a Prometeo y a Epimeteo en una sola per-

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sonalidad y el resultado será un humano Epimeteopor fuera y Prometeo por dentro, con lo que ambastendencias se hostilizarán de modo continuo, procu-rando cada una conquistar al yo definitivamente.

2. CONSIDERACIÓN' COMPARADA DEL PROMETEO DE

SPITTKLER γ EL PROMETEO OE GOETHE.

De interés no escaso es la comparación entre estaconcepción de Prometeo y la versión que de Pro-meteo nos ofrece Goethe. Creo tener suficientes mo-tivos para creer que Goethe pertenece más al tipoextrovertido que al introvertido, mientras a Spittclerlo incluyo entre los de esta última índole. Una prue-ba íntegra de la exactitud de esta suposición sólopodría ofrecérnosla una investigación y un análisfs,extensos y concienzudos, de la biografía de Goethe.Mi presunción se basa en diversas impresiones queno quiero mencionar para no aducir elementos insu-ficientes en demasía.

La disposición introvertida no necesita coincidirnecesariamente con la figura de Prometeo. Quierodecir que la figura tradicional de Prometeo puedeinterpretarse también de modo distinto. Distinta esla versión que encontramos, por ejemplo, en el "Pro-tágoras" platónico, en el que el vivificador de losseres recién formados de fuego y tierra por los dio-ses no es Prometeo, sino Epimeteo. En este pasaje,como en el mito mismo cabalmente, es principal-mente Prometeo (de acuerdo con el gusto antiguo)el rico en ardides e invenciones. Dos versiones deGoethe han llegado a nosotros. En el fragmento de1773 es Prometeo el obstinado creador e informador,libre en sus actos, de divina semejanza, que despre-cia a los dioses. Su alma es Atenea, la hija de Zeus.La relación entre Prometeo y Atenea, la mucha se-mejanza con la relación entre el Prometeo de Sptt-teler y su alma. Así Prometeo dice a Atenea:

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"jDesdc el principio fueron para mí tus palabras luz de los[cielos!

Y era siempre como si mi alma hablase consigo mismay a si misma se confiaray de su propia cn'r.iña surgierala resonancia de innatas armonías,y era como si hablase una deidadcuando me imaginaba hablar yo mismoy cuando creí i hablar a mu deidadera yo mismo quien hablaba.¡Y rra asi it'ntr^o y conmigo,uno los dos, intimamcn'.o.eternamente luyo, anu:da mía!"

Y más adelante:

"Corro el dulce resplandor tardíodel sol en el ocasoque allá emerge y fiólasobro el Caucas.» tenebrosoenvuelve de pa/ y delicia mi alma,ausente y presente al misino tiempo,así han crecido mis f\uT/..sa cada sr>plo de tu aliento celestial."

El Prometeo do Goethe depende de su alma tam-bién. Es grande la semejanza con la relación entreel Prometeo de Spitteler y su alma, a la que dirigepalabras como estas: "Y aunque me hayan privadode todo sigo siendo rico inmensamente mientras mequedes tú y me llames 'mi amigo' con tus dulceslabios y descienda hasta mí la mirada de tu sem-blante soberbio y gracioso." Λ pesar de la seme-janza-entre ambas figuras y su relación con el alma,existe entre ellos, sin embargo, una diferencia esen-cial: el Prometeo de Goethe es creador e informadory Atenea anima sus figuras de barro. El Prometeode Spitteler no es creador, sino paciente. Sólo sualma es creadora, pero su crear es oculto y miste-rioso. Así, en la despedida, le dice oí alma l: "Y

1 L c. pág. 28.

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ahora he de separarme de ti, pues considera que meaguarda un trabajo grande, un trabajo formidable-mente laborioso y hay mucha premura para con-cluirlo." Parece que en· Spitteler corresponde al almael trabajo creador prometeico, mientras Prometeomismo sólo sufre la tortura del alma creadora. Peroel Prometeo de Goethe es activo él mismo y lo escreadoramente en primer término y de manera exclu-siva, y su fuerza creadora es lo que le permitedesafiar a los dioses.

"¿Quien me prestó ayudacontra la insolencia de los titanes?¿Quién me salvó de la muertey de la esclavitud?¿\o lo has llevado tú mismo todo a buen término,sacro y ardiente corazón?"

Epimeteo está en el fragmento escasamente ca-racterizado, inferior a Prometeo en todo, paladíndel sentir colectivo, sólo concibe el servicio del almacomo "obstinación".

"¡Estás solo!Tu obstinación desconoce la deliciade sentirse íntimamente unidos en un todolos dioses, tú,los tuyos y el mundo y el cielo."

Las indicaciones que nos brinda el fragmento dePrometeo son 'demasiado escalas para conocer elcarácter de Epimeteo a través tle ellas, Pero en lascaracterísticas del Prometeo de Goethe se advierteuna diferencia típica si se le compara con el Prome-teo de Spitteler. El Prometeo de Goethe crea yactúa en el mundo hacia afuera, sitúa en el espaciolas figuras por él formadas y animadas por su alma,llena el mundo con los partos de su crear y es almismo tiempo maestro y educador del hombre. Enel Prometeo de Spitteler, en cambio, todo se recogehacia la intimidad y desaparece en la tiniebla de

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la psíquica entraña y él mismo desaparece del mun-do y hasta de su patria chica emigra, en cierto modopara hacerse más invisible. Según el principio com-pensador de nuestra psicología analítica, en tales ca-sos el alma, es decir, la personificación del incons-ciente, debe desplegar una actividad especial ypreparar su obra. Pero ésta es aún invisible. Ademásdel pasaje citado nos ofrece Spitteler aun una com-pleta descripción del proceso de equivalencia queera de esperar. Lo encontramos en el intermedio dePandora:

Pandora, esta enigmática figura del mito de Pro-meteo, es en Spitteler la hija del dios, que si seexceptúa una relación de hondísima índole, carecede otra relación con Prometeo. Esta versión se basaen la historia del mito, en la que la mujer queentra en relación con Prometeo es Pandora o Ate-nea. El Prometeo mitológico tiene su relación psí-quica con Pandora o Atenea como en Goethe. Peroen Spitteler se observa una notable escisión, queciertamente está indicada ya en el mito histórico,en el que Prometeo-Pandora sufren la contaminaciónde la analogía Hefaistos-Atenea. En Goethe se dapreferencia a la versión Prometeo-Atenea. En Spitte-ler, en cambio, se hurta a Prometeo a la esfera divi-na y se le da un alma propia. Mas su divinidad y sumística relación originaria con Pandora son conser-vadas como réplica cósmica en el celeste más allá yactúa por sí. Las cosas que acaecen en el más alláson cosas que acaecen en el más allá de nuestraconciencia, es decir, en el inconsciente. Así, el inter-medio de Pandora es una exposición de lo que ocu-rre en el inconsciente durante los sufrimientos dePrometeo. Mientras Prometeo desaparece del mundoy corta la última amarra que puede ponerle encontacto con la humanidad, se sumerge en sí mis-mo, en su propia hondura, y su único contorno, suobjeto único, es él mismo. Y con todo ello tiene

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"divina semejanza", pues, según su definición, Dioses el ser que en todas partes reposa en si mismoy siempre y en todas partes se tiene a sí mismo porobjeto en virtud de su omniprésencia. Naturalmente,Prometeo no siente su divina semejanza, ni muchí-simo menos. Se siente miserable desmedidamente.Después que Epimeteo hubo ultrajado su dolor seinicia el intermedio en el más allá naturalmente enel momento en que en Prometeo ha sido reprimidotodo vínculo con el mundo hasta la anulación. Laexperiencia nos dice que estos son los momentosen que se brinda a los contenidos del inconscientela mejor oportunidad de adquirir independencia yvivacidad, hasta el punto de que son incluso capacesde imponerse violentamente a la conciencia.1 En elinconsciente, pues, se refleja el estado de Prometeode la siguiente manera: "Y en la sombría mañanadel mismo día caminaba, por solitario y mudo cam-po, sobre todos los mundos, Dios, el creador detoda vida, en su ejercicio de recorrer el círculo mal-dito, obedeciendo al espíritu de su enigmática ymaligna dolencia.

"Pues en virtud de esta dolencia no debería con-cluir nunca el tratajo de su rondar, ni hallar des-canso en la senda de sus pies, sino con paso igualeternamente, día por día y año por año, rondar elcampo mudo con andar cansino, doblada la cabeza,surcada la frente y descompuesto el semblante ysiempre, siempre, vuelta hacia el centro del círculola mirada ensombrecida.

"Y mientras así lo hacía hoy, como todos los díasirremisiblemente, y con la pesadumbre se doblabaaun más su cabeza y su paso se hacía más penosocon la fatiga y la fuente primigenia de su vida pa-recía exhausta y seca tras la noche pasada en vi-

1 Véase JUNG: Inhnlt der Psychose.ídem: Wandl. u. Symb. der Libido.

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guia, he aquí que α través de noche y crepúsculoBegó Pandora, la más joven de sus hijas y con in-cierto paso se acercó, tímidamente, al sagrado lugar,y se apartó a un lado humildemente y saludó con lamirada mansa y preguntó con el devoto callar desus labios."

Es, sin más, elocuente que padezca Dios la do-lencia de Prometeo. Pues así como Prometeo haceafluir toda la libido de su alma, toda su pasión a lomás íntimo y se consagra de modo único y exclu-sivo al servicio de su alma, así Dios "hace la ronda"en torno del centro del mundo y en tal faena seagota, exactamente igual que Prometeo, que está apunto de extinguirse. Quiere decirse que su libidose ha trasvasado, íntegra, al inconsciente, donde hade prepararse una equivalencia. La equivalencia esPandora y lu dádiva que a su padre brinda: la joyadelicada que quisiera ofrecer a los hombres paraalivio de sus penas.

Si transportamos este suceso a la esfera humanade Prometeo será su significación que mientras Pro-meteo sufre en estado de divina semejanza, preparasu alma una obra destinada a aliviar las penas dela humanidad. Con ello quisiera su alma ir. nacía loshombres. Mas la obra que en realidad su alma pro-yecta y crea no es idéntica a la obra de Pandora. Lajoya de Pandora es un inconsciente trasunto querepresenta simbólicamente la verdadera obra delalma de Prometeo. De modo inequívoco se deducedel texto lo que es la joya: un Dios-redentor, unarenovación del sol.1 Este anhelo encuentra expre-sión en la divina dolencia. Dios siente la nostalgiadel renacer y por eso toda su energía vital refluyeal centro de sí mismo, es decir, a la hondura delinconsciente, del que ha de realumbrarse la vida.

1 Por Jo que respecta al motivo de la joya y del renaci-miento he de remitirme a mi libro Wandlungen u. Symboleder Libido.

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Por eso la aparición de la joya en el mundo se des-cribe como si un eco del cuadro del nacimiento deBuda en el Lalitavistara resonase en la descripción ':Pandora pone la jova bajo un nogal como Mayapare a su hijo bajo la higuera.

"En la sombra de la medianoche arde y rutila ysin cesar resplandece bajo el árbol y semejantesal lucero de la mañana en el cielo tenebroso, bri-llaban a lo lejos los rayos diamantinos."

"Y también las abejas y las mariposas que revo-laban sobre floridos vergeles acudieron con premurapara jugar y danzar en torno del prodigioso niño..."".. .y desde el aire se abatieron en descenso gravelas alondras, ansiosas de rendir homenaje al nuevoy más bello semblante del sol y cuando ya de muycerca contemplaron el fulgor sin mácula, el vértigose apoderó de su corazoncito..." "Y sobre todo ellodesplegaba su copa gigantesca del árbol elegido,abierto el pesado y verde manto, las regias manosprotectoras sobre el semblante de sus hijos.

'Ύ todos los ramos abundantes se doblaban amo-rosamente y se inclinaban hacia la tierra como si,celosos, quisieran vedar con su cortina a los ojosextraños el favor inmerecido de la dádiva, queanhelaban disfrutar sólo ellos. Y los millares dehojas animadas delicadamente se meneaban y estre-mecían de delicia, cuchicheaban de pura exaltaciónfozosa y entonaban un suave coro, dulce y clarísimo,

e rumorosos acordes: '¿Quién sabía lo que se ocul-taba bajo el techo humilde?, ¿quién soñaba la joyaque reposa entre nosotros?'"

Cuando llegó para Maya la hora del alumbra-miento, parió un hijo bajo la higuera Plaksa, quedoblaba hacia la tierra su copa protectora. Del Bo-dhisattva encamado emana un inmenso fulgor quese difunde por el orbe. Dioses y Natura participan

1 SpnrELEH: 1. c. pág. 126.

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en él nacimiento. Cuando el Bodhisattva toca latierra con sus pies, crece bajo ellos un gran loto ysobre el loto erguido contempla el mundo. De aquíla plegaria tibetana con su fórmula: "om mani padmehum" = ¡oh la joya en el loto! El instante de lareencarnación sorprende al Bodhisattva bajo el ele-gido árbol Bodhi, donde se convierte en Buda (eliluminado). Este renacimiento o renovación va acom-pañado del mismo resplandor y de los mismos por-tentos de la naturaleza que el nacimiento.

Mas en el reino de Epimeteo, donde impera laconciencia y no el alma, la joya se pierde. El ángel,iracundo por la tosca insensibilidad de Epimeteo,lo apostrofa: "¿Y no había un alma en tí, que, rudoe irracional, te ocultas como los animales l ante ladeidad milagrosa?"

Puede verse que la joya de Pandora es una reno-vación de Dios, un nuevo Dios. Mas esto acaece enla esfera divina, es decir, en el inconsciente. Los pre-sentimientos que de este acaecer emergen en la con-ciencia no son aprehendidos por el elemento epime-teico que tiene en su mano la relación con el mundo.Esto lo expone luego Spitteler circunstanciadamen-te2, haciéndonos ver cómo el mundo —es decir, laconciencia y su disposición racional, orientada hacialos objetos exteriores— es incapaz de estimar justa-mente el valor y la significación de la joya. Y asíésta se pierde irrecuperablemente.

El Dios renovado significa una nueva disposición,es decir, una nueva posibilidad de vida intensa, unnuevo logro de la viaa, pues psicológicamente Diossupone siempre el valor supremo, la máxima sumade libido, la máxima intensidad vital, la óptima acti-vidad vital 'psicológica. En Spitteler se revelan in-

1 Spitteler representa la famosa conciencia de Epimeteocomo un pequefio animal. Responde también al instinto ani-nial de oportunidad.

2 1. c. pág. 132 y sigs.

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suficientes tanto lu disposición prometeica como laepimeteica. Ambas tendencias se disocian, la dispo-sición epimeteica armoniza con la situación dadadel mundo, mas no la prometeica, por lo que éstaha de aplicarse a la tarea de la renovación de lavida. V crea una nueva disposición ante el mundo(la de la joya al mundo ofrendada), ciertamente sinhallar eco en Epimuteo. Sin embargo, en Spittelerreconocemos sin dificultad en la dádiva de Pandorael intento simbólico de solución que hemos puestode relieve al tratar de las cartas de Schiller. Nosreferimos al problema de la conjunción de las fun-ciones diferenciada e indiferenciada.

Mas antes de seguir ocupándonos de este proble-ma hemos de volver al Prometeo de Goethe. Comohemos visto ya, existen diferencias innegables entreel Prometeo creador de Goethe y la paciente figurade Spitteler. También se diferencian significativa-mente en lo que se refiere a la relación con Pan-dora. En Spitteler, Pandora pertenece al más allá,es un duplicado del alma de Prometeo en la esferadivina. En cambio, en Goethe, es por completocriatura e hija del titán; está, pues, respecto de éste,en una relación de dependencia absoluta. Ya la re-lación entre el Prometeo de Goethe y Atenea lesitúa en el lugar de Hefaistos y el hecho de quePandora sea por completo criatura suya y no apa-rezca como creada por los dioses, hace de él undios creador y la hurta a la humana esfera. Poreso Prometeo dice:

"Y era como si hablase una deidadcuando me imaginaba hablar ye mismoy cuando creía hablar a una deidadera yo mismo quic-n hablaba."

En el Prometeo de Spitteler, en cambio, se ha bo-rrado toda huella de divinidad y hasta el abría mismasólo es un demonio inoficial. La divinidad es algo

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aparte, separado de lo humano. La versión deGoethe tiene carácter antiguo al acusar la divinidaddel titán. Consecuentemente había de quedar muyal margen Epimeteo, mientras en Spitteíer tiene uncontorno mucho más positivo. Ahora bien, eu laPandora de Goethe, tenemos, por fortuna, una piezaque nos ofrece una más completa caracterizaciónde Epimeteo que la que nos da el fragmento de quenos hemos ocupado hasta ahora. Epimeteo se intro-duce cíe la siguiente manera:

"No se diferí ncia:i di t is:\ amento para mi el día y la noche.Arrastro ¡a \icj.i maldición de mi nombre,pues Epraictco me llamaron los dioses fecundos.Cavilar sobro lo pajado, vohcr a lu presto acaecido,he aquí un penoso juego del pensar,posibilidad que las figuras mezcla en la vía del dominio ósculo.Tan a::iargo era el esfuerzo que se imponía al manceboque, impaciente, se brizó a la vida:ilrrficxiso me aforré al presentepara encontrar nuevos cuidados, nueva tortura que me

[oprime."

Con estas palabras se caracteriza Epimeteo. Cavilasobre lo pasado y no puede librarse de Pandora ala que (según la fábula clásica) había tomado poresposa, es decir, no puede hurtarse al recuerdo desu imagen. Personalmente se había alejado de él,dejándole a su hija Epimeleia, la solicitud, y lle-vándose consigo a Elpore, la esperanza. Se describeaquí tan claramente a Epimeteo, que podemos dar-nos cuenta muy bien de la función psicológica querepresenta. Mientras Prometeo sigue siendo en Pan-dora el mismo creador e informador, y todos losdías, temprano, abandona el lecho con el misinoinagotable, creador impulso y el mismo deseo deactuar en el mundo, Epimeteo se entrega por com-pleto a fantasías, sueños y recuerdos, lleno cit cui-'dados y de solícitas reflexiones. · Pandora aparececomo criatura de Hefaistos, rechazada por Prome-

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teo, mas elegida por Epímeteo, como esposa. Deella dice:

"El dolor mismo sufrido por una joya asi es ungoce." Pandora es para él una delicada joya, inclusoel sumo bien:

"¡Y me pertenece, espléndida, por la eternidad!¡La beatitud me inunda el sentimiento!He poseído fo belleza y ello >ne ha .iprisionado,con séquito prim.ucral se me apareció, espléndida.La reconocí, la tomé. . . ¡estaba hech.i!Como la niebla se disiparon las tenebrosos desvarios.me arrancó a la tierra, me elevó a los cielos.Si se buscan palabras con que alabarla dignamentese la podrá enaltecer, mas ya está en las alturas.Si se la compara con lo mejor, lo mejor será malo.Si habla, se reflexiona apenas: ya tiene razón.Si te opones, ganará la batalla.Dudas servirla y ya eres su siervo.

Lo bueno y amable, su réplica es est.t.¿Qué valen altiveces? Se humill.it án por ella.En la meta plantada, da alas a la cunera.Plantada en el camino detiene todo pasu.Si quieres obedecer a un precepto, ella te impulsará.Por ella darás riqueza y sabiduría y \ούυ.Desciende a la tierra en form s mil.flota sobre las aguas y vaga por los campos.Tiene, por sacra norm;t, resplandor y ecoy por único modo ennoblece la forma el cuntí n;t!oy le presta y se presta el suprimo p'tíer.En mi juventud tenía forma c!¿ mujer."

Estos versos demuestran claramente que Pandoratiene para Epimeteo la significación de tina imagendel alma, que es la representación del alma paríél. Ello explica su divino poder, su superioiidaclinconmovible. Siempre que se aplican semejantesatributos a determinadas personalidades puecl·1 in-ferirse con seguridad que se trata de vehículo^ sim-bólicos o imágenes de contenidos proyectados del"inconsciente. Pues los contenidos del inconsciente

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son Jos que actúan con la prepotencia descrita, es-pecialmente de ese modo que Goethe caracterizainsuperablemente en la estrofa: "Si quieres obede-cer a un precepto, ella te impulsará." Con estas pa-labras queda perfectamente descrito el peculiar re-fuerzo arectho de determinados contenidos de laconciencia por asociación con contenidos análogosdel inconsciente. Este refuerzo tiene algo de demo-níaco-ineludible, es decir, un carácter "divino" o"diabólico'.

Hemos calificado de extravertida la figura delPrometeo de Goethe. Sigue siéndolo en Pandora,sólo que aquí se echa de menos la relación entrePrometeo y el alma, lo inconsciente femenino. Encambio apareje Epimeteo como el orientado hacialo íntimo, con.o el introvertido. Cavila, conjuralos recuerdos sobre la. tumba del pasado, "piensa".Es por completo distinto del Epimeteo de Spitteler.Poetemos, pues, decir que aquí (en la Pandora deGoethe) se hace realidad el caso antes indicado,en que Prometeo responde a la disposición extra-vertida, activa, y Epimeteo a la introvertida y re-flexiva.

Este Prometeo viene, pues, a ser, en forma extra-vertida, lo que en forma introvertida el de Spitteler.En la Pandora, en cambio, es Prometeo puro creadorcon fines colectivos, establece en su mente una ver-dadera fábrica donde se manufacturan artículos deprimera necesidad para todo el mundo. Se encuen-tra, por io tanto, divorciado de su mundo interior,atribuyéndole esta vez Epimeteo la relación con loíntimo, es decir, ese pensar y sentir puramente reacti-vos y secundarios de! ext¡ avertido que evidenciantocias -as características de la función interiormentediferenciada. Por eso mismo se entrega Epimeteoa Pandora de modo total y absoluto, al serle ellasuperior en todos Jos aspectos. Psicológicamentequiere decir esto que la función consciente, epime-

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teica, del extraverticlo, es decir, ese imaginar ca\ i-loso, reiterado y fantástico, es forzado por la inter-vención del alma. Cuando el alma establece contactocon la función inferiormente diferenciada ha de in-ferirse que la función de superior validez o diferen-ciada cabalmente es demasiado colectiva es decir,que está al servicio de la conciencia colectiva y no dola libertad. Siempre que esto ocurre —y ocurre conmucha frecuencia— la función infeiiornicnte diferen-ciada, es decir, "el otro hdo", si- encuentra reforzadopor una egocentricidad patológica es decir, el \.i-ear del extravertido se puebla de cavilaciones me-lancólicas o hipo< otulríacas, cuando no de fai'tisíashistéricas y otros síntomas de esta Índole.1 Al in-trovertido, en cambio, le agobian O., sentimientosde inferioridad, que le atracan y se le imponen yno le hacen menos sombrío.2

El Prometeo de Pandora no responde va al deSpitteler. Es mero afán de actividad colectiva, queen su unilateralidad supone una represión de lo '>ró-tico. Su hijo Pliileros :{ es pura pasión erótica. Puescomo hijo de su padre ha de reparar por inconscienteapremio —caso muy frecuente entre los hijos— lovivido en defecto por sus padres. Hija de la irre-flexión, de lo considerado ya después, e hija deEpimeteo, es, elocuentemente, Epimcleía, la solici-tud y la inquietud también. Phileros ama a Epime-leia, hija de Pandora, y así queda expiada la culpade Prometeo, que había rechazado a Pandora. AImismo tiempo quedan unidos Prometeo y Epimeteoal delatarse la laboriosidad de Prometeo como ero-

1 En su ]u£T puede obser\ irse también, como comp'Wt-ción, una sociabilidad intensificad.!, nn intenso ajetreo social,en cuyo cambio continuo se busca el olvido nostálgic.uncrilc.

2 En compensación puede también obsenarse una labo-riosidad enfermizamente intensa, por igual al servicio de larepresión.

3 Philcros: el que ama <·! eros.

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tísmo no reconocido y la continua retrospección deEpimeteo como inquietud racional que quisiera fre-nar el constante producir de Prometeo y reducirloa la medida justa. Este intento goethiano de solu-ción, que parece derivarse de una psicología extra-vertida, nos de\uelvo al intento de solución deSpitteler, que habíamos abandonado para ocupamosdel Prometeo de Goethe.

El Prometeo de Spitteler, como su Dios, apartala mirada del mundo, de la periferia, y la dirige alcentro, al "angosto paso" del renacer. Esta concen-tración o introversión encauza la libido, poco a poco,en el sentido del inconsciente, reforzando así la acti-vidad de los contenidos inconscientes. El alma em-pieza a "trabajar" y crea una obra que desde elinconsciente quisiera emerger en la sobrehaz de laconciencia. Ahora bien, la conciencia tiene dos dis-posiciones: la prometeica. que absorbe la libido delmundo y la introvierte, sin dar, y la epimeteica, queda continuamente, desalmadamente, guiada por losrequerimientos del objeto exterior. Cuando Pandoraentrega al mundo su dádiva, quiere decirse psico-lógicamente que un producto inconsciente de altovalor está a punto de alcanzar ,1a sobrehaz dé laconciencia extravertida, es decir, que está a puntode entrar en relación con el mundo exterior real.Aunque el lado prometeico, es decir, el artista, captaintuitiva mente el alto valor de la obra, su relaciónpersonal con el mundo está, sin embargo, hasta talpunto coaccionada por la tradición en todos los as-pectos, que la obra es concebida sólo como obrade arte y no como lo que es verdaderamente: un

'Símbolo que significa la renovación de la vida. Maspara que, saliendo de la mera significación estéticaadviniera a la realidad, habría de ingresar en lavida también, de modo que encontrara acceso a ellay fuera vivida. Mas si bien la disposición es de ten-dencia introvertida principalmente y sólo a la abs-

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tracción se atiene, la función de extraversión es porsu parte de validez inferior, es decir, está bajo elyugo de la restricción colectiva. Esta restricción im-pide que el símbolo creado por el alma llegue avivir. Así la jo\ a se pierde. Pero es que no se puedeverdaderamente vivir si "Dios", es decir, el sumovalor vital que encuentra expresión en el símbolo,no puede advenir a la vida. Por eso la pérdida dela joya supone el comienzo del ocaso de Epimeteo.

Y ahora se inicia la enantiodromía. En vez de quea un estado propicio sucede otro mejor aun, comopreferiría suponer todo racionalista y optimista, yaque se mueve todo en "evolución ascendente", elhombre de la conciencia cabal y de los principiosmorales reconocidos generalmente como válidos,pacta con Behemoth y con su hueste maligna e in-cluso vende al demonio los hijos de Dios confiadosa su custodia. Psicológicamente quiere decir esto quela disposición orientada hacia el mundo, colectiva,no diferenciada, asfixia los supremos valores huma-nos, convirtiéndose así en un poder destructivo cuyaacción irá en aumento hasta que el lado prometeico,es decir, la disposición ideal y abstracta, se pone alservicio de la psíquica joya y como auténtico Pro-meteo del mundo enciende un fuego virgen. El Pro-meteo de Spitteler ha de abandonar su soledad para,con riesgo de su vida, decir a los hombres queyerran y dónde yerran. Ha de reconocer la inexora-bilidad de la verdad, así como el Prometeo deGoethe ha de experimentar la inexorabilidad delamor en Phileros.

Que el elemento destructivo en la disposición epi-meteica es efectivamente la restricción tradicional ycolectiva, queda claramente demostrado por la furiade Epimeteo contra el "corderillo", que es una trans-parente caricatura del cristianismo tradicional. Algoestalla en este afecto, que nos es bien conocido porla fiesta del asno de Zarathustra, contemporáneo

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aproximadamente. Una corriente de la época en-cuentra expresión aquí.

El hombre olvida siempre, y siempre de nuevo,que lo que fue bueno una vez no en todo caso puedeseguir siéndolo por la eternidad. Mas sigue hallandolargo tiempo aun los caminos viejos, que fueron bue-nos en un tiempo, cuando se han convertido ya enmalos caminos y sólo con los mayores sacrificios einauditos esfuerzos puede librarse de la obsesión deque lo que en un tiempo fue bueno, acaso se hahecho viejo y no es bueno ya. Y esto lo mismo leocurre en lo grande que en lo pequeño. De los pro-cedimientos y maneras de su infancia, buenos a suhora,· puede a duras penas desembarazarse, aunquehaga mucho tiempo que se hayan revelado comoperniciosos. Lo mismo, en ampliación gigantesca,ocurre con la mutación de disposición histórica. Auna disposición de carácter universal responde unareligión y los cambios de religión son de los másarriesgados y delicados momentos de la historia delmundo. Nuestra época, ciertamente, es en este as-pecto de una ceguera sin par. Se pretende que condeclarar falsa o exenta de validez una fórmula con-fesional debe bastar para quedar psicológicamentelibres de toda la acción tradicional de la religión cris-tiana o judía. jSe cree en la ilustración como si unaconversión intelectual ejerciera una influencia decarácter profundo sobre los procesos del ánimo oincluso sobre el inconsciente! Se olvida por com-pleto que la religión de los 2000 años transcurridoses una disposición psicológica, un modo y maneradeterminados de adaptación hacia dentro y haciafutirá que ha dado lugar a una determinada formade cultura y ha creado con ello una atmósfera noinfluible en absoluto por la negación intelectual. Laconversión intelectual es, ciertamente, de importan-cia sintomática como alusión a posibilidades venide-ras, pero los estratos profundos de la psique siguen

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trabajando uim largo tiempo en la antigua disposi-ción de acuerdo con l.i inercia psíquica. De aquíel hecho de que e) inconsciente haya mantenido \ i \oel paganismo. La facilidad con que el espíritu anti-guo se vuelve a levantar puede observarse en el Re-nacimiento, La facilidad con que vuelve a levantarseel espíritu primitivo, mucho más viejo, puede obser-varse en nuostro tiempo mejor que en ninguna otraépoca históricamente conocida. Cuanto más hondoarraigue una disposición, más violentos han de serlos esfuerzos paia libiarse de ¡Mía. El grito de laépoca de la ilustración "écrasez Vinfamo" fue el pre-ludio del mo\ ¡miento revolucionario religioso en elámbito de la Revolución Francesa, lo que psicológi-camente no significaba otra cosa que una esencialcorrección dispositiva. Tero le faltó universalidad. Elproblema de un cambio general de disposición noreposó ya más desde este instante, reapareciendoen muchas mentes insignes del siglo xix. liemos vistoya cómo Schiller ha intentado superar el problrm.i.En los intentos de Goethe, por io que respecta alproblema Promete o-Epimeteo, reconocemos tambiénei propósito de unir de algún modo la función su-periormente diferenciada, que responde al ideal cris-tiano de preferencia del bien, a la función mfciior-mente diferenciada, cuya represión y no reconoci-miento a su vez responde también al ideal cristianode recusación del mal.1 Con el símbolo Prometeo-Epimeteo, la dificultad que intentó superar Schillerfifosófico-estétieamente, queda ataviada con el ropajedel mito antiguo. Esto da lugar a algo puesto yade relieve por mí como típico y regular: cuando elhombre se encuentra ante una tarea difícil, que nopuede resolver con los medios de que dispone, se

1 Véase Gehcimni.w. Misli-nra. de GOETHE, donde se in-tenta la solución losactuz, es decir, la unión de Díonysos yCristo, de la rosa y la cru/. El porma nos deja fríos. No s<·puede poner viiw nució oí odres ut-jos.

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produce automáticamente un reflujo de libido, esdecir, se efectúa una regresión. La libido se apartadel problema actual, se introvierte ν anima en elinconsciente una analogía más o menos primitiva dela situación consciente con su primitivo mediode adaptación. Esta ley condiciona la elección delsímbolo goethiano. Prometeo es el redentor quehabía de lle\ar fuego y luz a la humanidad quelanguidecía. Mas con su saber hubiera podidoGoethe encontrar ya, ciertamente, que la determi-nante mencionada no supone un esclarecimiento su-ficiente. Más bien debe consistir en el espíritu anti-guo, que precisamente la época de fines del sigloxvín consideraba y estimaba como absolutamentecompensador, expresándolo desde todo punto devista, tanto desde el estético como desde el filosóficoy el moral e incluso desde el punto de vista político(filhelcnismo). El paganismo de la Antigüedad, ce-lebrado tomo "libertad", "ingenuidad", "belleza",etc., era lo que respondía ai anhelo de la época.Este anhelo tenía su origen, como bien claramentese evidencia en Schiller, en la sensación de insufi-ciencia, de psíquica barbarie, de falta de libertadmoral, de falta de belleza. Estas sensaciones se de-rivan íntegramente de la estimación parcial y delhecho a ella vinculado de que se hiciera sentir ladisociación psicológica entre la función superior-mente diferenciada y la diferenciada inferiormente.El desgarramiento cristiano del hombre en dos pe-dazos, uno valioso y despreciado el otro, llegó a.hacerse insoportable a aquella época de alta sensi-bilidad comparada con tiempos anteriores. La incli-nación al pecado, la culpabilidad, chocaba con lapercepción de la eterna y natural belleza de cuyacontemplación era posible disfrutar entonces por do-quier. Por eso se retrocedió a una'época en que laidea de la culpabilidad no había aún escindido la in-tegridad del nombre, en que, con completa ingenui-

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dad y sin mortificación del percibir moral y estético,podía convivir lo alto y lo bajo de la humana na-turaleza.

Pero el intento de un Renacimiento regresivoquedó paralizado en sus comienzos, como el frag-mento ael Prometeo y como la Pandora. La soluciónclásica no respondía, ya, pues los siglos de cristia-nismo que habían mediado, con la conmoción entra-ñable de su vivencia, no toleraban la negación. Poreso la tendencia a lo antiguo hubo de soportar unaatenuación de sentido medieval. Este proceso se in-serta del más claro modo en el Fausto de Goethe,donde se ase el problema por las astas. Se admitela apuesta divina entre el bien y el mal. Al encuen-tro de Fausto, el Prometeo medieval, sale Mefistó-feles, el Epimeteo medieval, y pacta con él. Y aquíestá ya el problema en sazón hasta el punto de quepuede verse cómo Fausto y Mefistófeles son una yla misma persona. El elemento epimeteico, que todolo reflexiona y reduce a la posibilidad fusíonadorade formas del caos primigenio, se agudiza en la fi-gura del diablo convirtiéndose en el poder del malque alarga "el frío puño diabólico" ante todo lo vi-viente y quisiera acosar, violento, a la luz, hastahacerla retroceder y encovarse en la madre nochede que ha salido. El diablo tiene en todas partes unverdadero pensar epimeteico, el pensar de la "nadacomo", que reduce todo lo vivo a la nada primaria.La ingenua pasión de Epimeteo por la Pandora dePrometeo se convierte en el diabólico designiode Mefistófeles respecto del alma de Fausto. Y lahábil precaución de Prometeo de rechazar a la di-vina Pandora es expiada por la tragedia del epi-sodio de Margarita, por la nostalgia de Elena sa-tisfecha tardíamente y por el ascenso sin fin a lasmadres supernas. ("Lo eterno femenino nos llevahacia allá.*)

En la figura del hechicero medieval se oculta la

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porfía prometeica con los dioses vigentes. El hechi-cero ha preservado un jirón de paganismo antiquí-simo 1, su carácter mismo se mantiene incólume aldesgarramiento cristiano, es decir, tiene acceso al in-consciente, que es pagano todavía, y donde aúnyacen de consuno los contrastes, con ingenuidadoriginaria y allende toda culpabilidad, pero que,admitidos en la vida consciente, con el mismo pri-mario impulso y con la misma energía, de conse-cuente virtud demoniaca, son más capaces de pro-ducir el bien que el mal. ("Parte de esa energíaque quiere siempre el mal y el bien procura siem-pre.") Por eso es tanto corruptor como redentor(Tausto": paseo). He aquí los motivos por los cua-les esta figura es, más que ninguna, apta para llegara ser vehículo apropiado del símbolo en un intentode conjunción. Por otra parte, se despoja el hechi-cero medieval de la ingenuidad antigua que habíallegado a ser imposible, absorbiendo íntegramentela atmósfera cristiana con fortísima vivencia. El jirónde paganismo ha de impulsarle en primer términototalmente a la negación de sí mismo y a la prbpiadilaceración cristiana, pues su anhelo de redenciónes tan fuerte que se recurre a todo medio. V caDO

falla también el intento de solución cristiana y en-tonces se evidencia que en el anhelo redentor y en lapertinacia de la afirmación de sí mismo del jirónpagano reside la posibilidad de redención precisa-mente, al demostrar el símbolo anticristiano una po-sibilidad de admisión para el mal. Así, pues, la intui-ción de Goethe ha captado el problema con toda laagudeza deseable. Es ciertamente característico quelos otros intentos de solución menos profundos, comoel fragmento del Prometeo, la Pandora y la transac-

1 Los que poseen virtudes mágicas son con nuich.1 fre-cuencia, representantes de lo antiguo popular, rentes de! Ne-pal en la India, gitanos en Euiopa, cjpütl.ii'os en los paísesprotestantes.

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cíón rosacruz de un sincretismo de júbilo dionisíacoν sacrificio cristiano en Misterios, hayan quedadoincompletos precisamente. La redención de Faustoempic/a eón su muerte. Su vida conservó el carácterde divinidad prometeica del que sólo por su muerte,es decir, por su renacimiento quedó despojado. Psi-cológicamente quiere esto decir que la disposiciónfúustica ha de ce.sar para que se verifique la unidaddel individuo. La que ai principio aparece comoMargarita y en un más alto im el se convierte enElena, al final se sublima como ''matcr gloriosa". Nohe de proponerme agotar aquí este símbolo de sig-nificado múltiple. Sólo diré que se trata de la ima-gen primaria que va había preocupado en granmedida a la gnosis, es decir, de la idea de las divi-nas meretrices Eva, Elena, María y Sofía-Achamoth.

3. SlC.VIFICADO DEL SÍMBOLO DE CONJUNCIÓN.

Si desde el punto de vista a que hemos llegadoconsideramos la elaboración inconsciente del pro-blema de Spitteler, llamará en seguida nuestra aten-ción el hecho de que el pacto ion el mal no obedeceal designio de Prometeo, sino al aturdimiento deEpimeteo, que sólo posee una conciencia colectiva,pero no dispone de facultad diferenciadora de nin-guna dase para las cosas del mundo interior. Sedeja determinar exclusivamente por los valores co-lectivos y pasa así por alto lo nuevo y peregrino yextraño, corno ocurre siempre, según se sabe, con elpunto de vista colectivo orientado hacia el objeto,con la norma colectiva.: pueden, ciertamente, medirsevalores corrientes colectivos, mas no lo recién creado,para lo que solo la libre estimación — cosa del 5en-timietito vivo— puede ofrcc -iros ί.ί χ al'jrrAicjon ade-cuada. Para C-NÍO se aec^itu r.n ¿ir provisto de"ahna" y no solí, de la mera lí-Lcios ton el objetoí'\'te;ioi. La '̂ <:;1;. dr t,pi¡.:« te o ,·· inr iá cou la per-

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dída de la divina imagen recién nacida. Su pensar,sentir y obrar, moralmente inatacables, no excluyen,en modo alguno, la posibilidad de que el mal, lodestructivo ν vacío, se vaya infiltrando Esta inva-sión del mal supone la metamorfosis de lo anterior-mente bueno en algo pernicioso. Con esto quiereexpresar Spitteler que el principio moral hasta talmomento \igcnte fue por de pronto de todo puntointachable y justo, mas que con el tiempo acabo per-diendo la conexión con la vida al no poder abarcarla plenitud de los fenómenos vitales. Lo racional-mente justo es un concepto demasiado angosto parapoder abarcar y expresar suficientemente y a la largala vida en su integridad. Ahora bien, el suceso irra-cional del nacimiento de Dios queda allende las va-llas del acaecer racional. El nacimiento de Diosquiere decir psicológicamente que ha sido creadoun nuevo símbolo, una nueva expresión de la máximaintensidad vital. Todo lo epimeteico en el hombreV todo hombre epimeteico se revelan incapaces parala aprehensión de este acontecimiento. Y sin embar-go, a partir de este instante sólo en la nueva líneavital ha de hallarse la máxima intensidad de vida.Toda otra orientación va languideciendo y marchi-tándose poco a poco, es decir, fenece víctima de ladestrucción y la disolución. El nuevo símbolo vivi-ficante tiene su origen en el amor de Prometeo asu alma, que tiene abundante carácter demoníaco.Puede asegurarse, por lo tanto, que con el nuevosímbolo y su vital belleza ha confluido el elementodel mal, pues de otra manera le faltaría la vida lu-minosa, lo mismo que la belleza, pues por modonatural son vida y belleza moralmente indiferentes.Por eso la colectividad epimeteica no encuentra nadaestimable en ello. La parcialidad de su punto devista moral la ciega totalmente. Este punto de vistase identifica con el "corderilio", es decir, con lo tra-dicionalmente cristiano. Así, pues, la ira de Epime-

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teo contra el "corderino* no es otra cosa que el"écrasez l'infáme" en nueva forma, un pronuncia-miento contra el cristiano tradicional, incapaz decomprender el nuevo símbolo y de encauzar conello la vida en un sentido nuevo.

La comprobación de este hecho podría dejamoscompletamente fríos si los poetas no fueran lo queson, es decir: poetas, seres capaces de interpretarlo inconsciente colectivo. Son en su tiempo los pri-meros en captar las misteriosas corrientes del sub-suelo y expresarlas, según la facultad individual, ensímbolos más o menos elocuentes. Vaticinan, pues,como verdaderos profetas, lo que ocurre en el in-consciente, "lo que es la voluntad de Dios", segúnel lenguaje del Antiguo Testamento y que con eltiempo ha de emerger en la sobrehaz como fenó-meno de general carácter. La significación del actode Prometeo, la caída de Epimeteo, su reunión conel hermano que vive el alma y la venganza de Epi-meteo en el corderillo, que en su espanto recuerdaJa escena entre Ugolino y el arzobispo Ruggieri(Dante: Inferno, XXXII), preparan una solución delconflicto vinculado a una rebelión cruenta contra lamoral colectiva tradicional.

En un poeta de escala menor ha de suponerseque Ja cúspide de su obra no debe superar el nivelde sus alegrías, sufrimientos y deseos personales.Mas en Spitteler la obra rebasa el destino personal.Por eso su solución del problema no está sola. Deaquí a Zarathustra, el destructor de las tablas, nohay más que un paso. También se le une Etirner,después de haber establecido Schopenhauer, el pri-mero, la doctrina de Ja negación. Alude a la negacióndel mundo. Psicológicamente quiere decir "mundo",cómo yo veo el mundo, mi disposición respecto delmundo, pues el mundo puede ser considerado como"mi voluntad" y "mi representación". El mundo ensí es indiferente. Mi sí y mi no dan lugar a

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ffij

Üs diferencias. La negación se refiere, pues, a ladisposición respecto del mundo de Schopenhauermismo, ciertamente, que es por una parte puramentefatelectuiúista-racional y supone por otra parte unavivencia del mundo de la máxima intensidad delpropio sentimiento en virtud de una identidad mis-tica. Esta disposición es introvertida, se resiente,pues, del antagonismo tipológico. Ahora bien, la obrade Schopeuhauer rebasa su personalidad por modomúltiple. Dijo en voz alta lo que millares pensabany sentían oscuramente. Lo mismo ocurre con Nietzs-che. En su Zarothustra ante todo salen a la luz ca-balmente los contenidos del inconsciente colectivo denuestro tiempo. Por oso encontramos en él los ras-gos fundamentales decisivos: la sedición iconoclastacontra la moral tradicional y la admisión del hom-bre "feísimo", que conduce en Nietzsche a la estre-mecedora tragedia inconsciente que se representaen Zarathustra. Ahora bien, lo que los espíritusCreadores extraen del inconsciente colectivo es loque se encuentra en éste verdaderamente. Por eso,más tarde o más temprano, emergerá en la sobrehazcomo fenómeno psicológico de masas. El anarquis-mo, los asesinatos de príncipes que en recentísimaépoca evidencian una escisión, de verificación cadavez máb ciara, del elemento anárquico de laextrema izquierda socialista, con su programa abso-lutamente hostil a la cultura...; he aquí los fenó-menos psicológicos de masas expresados elocuen-temente mucho tiempo ha por los poetas y lospensadores dotados de virtud creadora. Por eso nopueden dejarnos fríos los poetas: porque en susobras cardinales y en sus inspiraciones más hondasse nutren en las profundidades del inconsciente co-lectivo y dicen en voz a!ta lo que otros sólo sueñan.Sin embargo, lo que expresan es únicamente el sím-bolo, en el que perciben goce estético, mas sin serconscientes de su verdadera significación. No he de

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discutir que poetas y pensadores ejercen una in-fluencia educadora en sus contemporáneos y en laposteridad. Más diría yo que su influencia se basaesencialmente en que dicen más alto y más claroalgo que todos saben y que sólo en cuanto expresaneste inconsciente "saber" general tienen virtud edu-cadora o de seducción. La sugestión mayor y másinmediata es la ejercida por el poeta que acierta adar expresión adecuada al estrato más superficial delinconsciente. Cuanto más hondo cala la visión delespíritu creador más extraño es a la masa y mayores la resistencia con que tropieza en todos los que,en cierto modo, se señalan ante la masa. La masano le entiende aunque inconscientemente viva lo queél expresa. Y no porque él lo exprese, sino porquevive lo inconsciente colectivo donde el espíritu crea-dor penetró con su visión aguda. Los mejores de lanación entienden, ciertamente, algo de lo que dice,mas, por una parte, por el hecho de que fo expre-sado coincide con lo que en la masa acaece y porotra parte, porque anticipa sus propias tendencias,odian al creador de tales pensamientos y no pormalignidad, sino por instinto de conservación. Cuan-do el conocimiento · del inconsciente colectivo al-canza tal hondura que la expresión consciente nopuede aprehender ya el contenido, no puede de mo-mento decidirse si se trata de un producto enfer-mizo o de un producto incomprensible por su espe-cial profundidad. Por lo general, hay siempre algode enfermizo en un contenido asido insuficiente-mente, pero de honda significación. Y los productosenfermizos son significativos regularmente. Pero enambos casos son difícilmente accesibles. La gloriade estos creadores, cabalmente si IJcga a producirse,es postuma y en ocasiones se retrasa en siglos. Laafirmación de Ostwald de que hoy un espíritu ge-nial todo lo más que puede permanecer desconocidoes un decenio, hay que suponer que se restringe a

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la esfera de las invenciones técnicas. De otro modoseria semejante afirmación en grado sumo ridicula

Hemos de aludir aun a un punto, a im parecer dt·especial trascendencia. La solución del problema enel Fausto, en el Parsifal de Wagner, en Schopen-hauer y en el mismo Zaraihustra de Nietzsche esreligiosa. No es, pues, sorprendente que tambiénSpitteler se vea inducido a una versión religiosa.Que un problema sea religiosamente concebido quie-re decir psicológicamente muy importante, de espe-cial valor, referente a la totalidad del hombre y,por lo tanto, al inconsciente también (reino de Dios,más allá, etc.). En Spittcler la forma religiosa esincluso de frondosa fecundidad, con lo que lo espe-cial religioso pierde, ciertamente, en hondura, ga-nando, en cambio, en riqueza mitológica, en arcaúinoy, por ende, en simbolismo prospectivo. La frondo-sidad de la maraña mitológica enturbia más aun laconcepción y la solución del problema y hace asíla obra difícilmente accesible. Lo abstruso, grotescoy de gusto dudoso inherente siempre a la frondo-sidad mitológica nos impide consentirnos en la obra,aislando así su sentido y dando al conjunto algodel regusto desagradable de esa originalidad quesólo gracias a una tímida y cuidadosa adaptaciónse diferencia con ¿.uto en otras partes de la anorma-lidad psíquica.

La frondosidad mitológica, por fatigosa y de du-doso gusto que sea, tiene una ventaja: que el símbolopuede desenvolverse y desplegarse en ella. Aunque,ciertamente, por tan inconsciente modo, que el in-genio consciente del poeta no sabe arreglárselas conla expresión del sentido y ha de encauzar su es-fuerzo al servicio de dicha mitológica frondosidady de su plástico despliegue. La creación poética deSpitteler se diferencia tanto del fai^iu como deZatulhustra en que en estos dos casos es mayor laparticipación consciente del poeta en el sentido del

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símbolo, siendo, por lo tanto, reprimida en el Fotutola frondosidad mitológica y la frondosidad de pen-samientos en Zarathüstra en aras de la solución ape-tecida. Por eso, ttinto Fausto como Zarathüstra sonmucho más bellos que el Prometeo de Spitteler. Encambio, es éste más verdadero como trasunto, relati-vamente fiel, de los procesos verdaderos en eJ in-consciente colectivo. Lo mismo el Fausto que Zara-thttstra se revdan altamente útiles en la superaciónindividual del problema de que se trata. En cambio,el Prometeo y el Epimcteo de Spitteler posibilitan unmás general conocimiento del problema y de su fe-nomenología colectiva gracias a las frondosidadesmitológicas favorecidas por todos los medios. Lo quela demostración de Spitteler hace ver en primer tér-mino de contenido religioso inconsciente es el sím-bolo de la renovación de Dios, que se trata luegoextensamente en la Primavera olímpica. Este símboloaparece íntimamente vinculado con el contraste detipos y funciones y tiene evidentemente la significa-ción de un intento de solución en forma de unarenovación de la disposición general, lo que en ellenguaje del inconsciente se expresa como una reno-vación de Dios. La renovación de Dios es una co-rriente y primaría imagen que, por decirlo así, seencuentra en todas partes. Sólo me referiré a todoel complejo del Dios que mucre y resucita y todassus previas gradaciones, desde la carga de fetichesy churingas con energía mágica. La imagen expresaque la disposición «e ha alterado, produciéndose unanueva tensión de energía, una posibilidad nueva demanifestación vital, una nueva fecundidad. Esta úl-tima analogía explica la conexión, abundantementealegada, de la renovación de Dios con los fenóme-nos de las estaciones y de la vegetación. Natural-mente se intf'na uno a inferir de estas analogíasmitos de las estaciones, de la vegetación, astrales olunares. Pero se olvida por completo que un mito,

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como todo lo psíquico, ro puede estar condicionadosólo por el suceso exterior. Lo psíquico aporta tam-bién sus propias condiciones íntimas, de modo quecon el mismo derecho podría afirmarse que el mitoes algo puramente psicológico y se sirve de los datosde los procesos meteorológicos o astronómicos sim-plemenie como material expresivo. La arbitrariedady absurdidad de muchas míticas afirmaciones pri-mitivas hacen aparecer con frecuencia esta versiónaclaratoria más certera que ninguna otra.

La situación psicológica resultante de la renova-ción de Dios es una creciente disensión en los modosde aplicación de la energía psíquica, de la libido.Una de las mitades se encauza en el sentido delmodo de aplicación prometeico y la otra en el sen-tido del modo de aplicación epimeteico. Natural-mente que estos contrastes no sólo constituyen unmutuo impedimento en la sociedad, sino en el indi-viduo mismo. De donde el que lo óptimo vital seretire más y más de los extremos contrapuestos enbusca de una situación intermedia que ha de sernecesariamente irracional e inconsciente, porque sólolos extremos son conscientes y racionales. Ahora bien,al tener la posición intermedia un carácter irracio-nal como conjunción de antagonismos y al ser in-consciente aún, aparece proyectada como Dios me-diador o Mesías. Para nuestras formas religiosasoccidentales, primitivas en cuanto al conocimiento,aparece la nueva posibilidad vital como salvador oredentor, que en virtud de su amor o por paternalsolicitud, nacidos de su propia decisión íntima, anulala disensión cuando y como le conviene, por moti-vos desconocidos para nosotros. La puerilidad desemejante concepción salta a los ojos. Hace mile-nios que el Oriente captó este proceso, estableciendo,consecuentemente una doctrina -psicológica de sal-vación que sitúa el camino de redención al alcancedel designio humano. Así, tanto la religión hindú

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como la china y como el budismo vinculador deambas esferas, tienen la idea de una senda interme-dia redentora por virtud mágica y accesible por dis-posición consciente. La concepción védica busca laliberación de los dobles contrapuestos para llegar alcamino do redención.

a) Concepción brahmánica del problema, de losantagonismos. La expresión sánscrita para doble con-trapuesto es dvanda. En otros casos significa tam-bién pareja (especialmente varón y hembra), dispu-ta, duelo, duda, etc. Los dobles opuestos fueronhechos ya por el creador del mundo:

"Moreover, in order to distinguish actions, heseparated merit from demerit, and he caused thecreatures to be affected by the pairs of opposites,such as pain and pleasure." J El exégeta Kullukamenciona aun entre los dobles contrapuestos deseoy cólera, amor y odio, hambre y sed, apuro e ilu-sión, honor e infamia. "De modo constante ha deresentirse c ste mundo de los dobles contrapuestos." 2

Ahora bien, constituye una esencial tarea ética elno dejarse influir por los contrastes ('nirdvandva'= libre de los contrastes, incontaminado) y, antesbien, superarlos, porque el librarnos de ello nos con-duce a la redención. Reproducimos a continuaciónuna serie de testimonios documentales:

1. Del Libro de Manú:3 "Cuando por la presen-cia de su sentimiento se hace indiferente hacia to-dos los objetos, alcanza la bienaventuranza eternatanto en este mundo como después de la muerte.Quien por tal manera ha renunciado gradualmentea todos los vínculos y está libre de los dobles con-trapuestos, reposa en Brahmán."

1 Manava — Dharmafastra I, 26. Sacred Books, 25.2 Ramayana II, 84, 20.3 Manota — Dharmayastra VI, 80 y sig. L c.

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2. La conocida admonición de Krishna ': "Los Ve-das establecen relación con las tres gimas -; tnas tú,¡oh Arjuna!, sé indiferente a ellas, indiferente a loscontrastes (es decir, 'nirdvand\ a'), perseverante sindesmayo en tu denuedo."

3. En el Yogasutra de Patanjali se dice 3: "En-tonces (en el más hondo abismanüento, 'samahdi'),tiene lugar la inexpugnabilidad ante los contras-tes.' <

4. Del Sapiente 5: "Allí mismo se desembaraza delas buenas y las malas obras, sus conocidos, amigossuyos, toman sus buenas obras y los que son enemi-gos suyos sus malas obras. Como el que va de prisaen un coche y mira las ruedas, así considera el díay la noche y así las buenas y las malas obras y todoslos contrastes. Mas él, de buenas y de malas obraslibre, en Brahmán sapiente, ingresa en el Brahmán."

5. (Tiene vocación, está llamado al abismamien-to) "quien supera cólera y avidez, el apego al mundoy el goce de los sentidos. Quien se libra de los con-trastes, quien renuncia al sentimiento del yo (o alegoísmo) y quien está exento de esperanza".*

6. Pandu, que quiere hacerse eremita, dice: "Cu-bierto de polvo, viviendo al aire libre, quiero buscarhabitación en la raíz de un árbol y renunciar a todo,al amor y al desamor, y admitir de igual modo elelogio y la censura, no abrigar esperanza, ni testi-moniar veneración, libre de los contrastes ('nird-vandva') sin bolsa ni hacienda."7

1 Bhagavadgita, II.* Cualidades o factores o elementos constitutivos del

mundo.3 DEÜSSEN: Aílg, Gesch. d. Phil. I, 3, pág. 511 y sigs.4 Es sabido que Yoga es un sistema de ejercicios para

«Iranzar un estajo de alta desvinculado».'5 Kaushitaki — Upanishad, I. 4.6 Teiobindu — Upaniíltad, 3." Mahabharata, I, 119, 8 y sig.

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7. Έ1 que al vivir y al morir, en la dicha y ea ladesgracia, al ganar y al perder, en el amor y en elodio permanece igual a si mismo, ése será redimido.Quien a nada aspira y nada desprecia, quien estálibre de los contrastes ("nirdvandva"), aquel cuyaalma desconoce las pasiones, ha alcanzado la reden-ción perfecta.

"El que no hace justicia ni injusticia y renunciaal tesoro de (buenas y malas) obras acumuladodesde existencias anteriores: aquel cuya alma setranquiliza cuando desaparecen los elementos físicos,el que se mantiene libre de los contrastes será re-dimido." 1

8. "Mil años enteros he disfrutado de las cosas delos sentidos y aún se despierta, siempre de nuevo,el apetito. Por eso quiero renunciar a ellos y orien-tar hacia Brahma mi espíritu, indiferente a los con-trastes (nirdvandva"), quiero vagar por la selva."-

9. "Por el respeto a todos los seres, por la con-ducta ascética, por el dominio de sí mismo y laausencia de deseos, por los votos y la vida intacha-ble, por el resistir a los contrastes se hará al hom-bre partícipe de la delicia del Brahma exento decualidades. 3

10. "El que está libre de arrogancia y de cegueray ha superado el defecto de tener apego a algunacosa, el que permanece fiel al supremo Atman, aquelcuyos deseos se han apagado, que no está contami-nado por los contrastes de placer y dolor, todos aque-llos libres de ceguera, alcanzan los imperecederoslugares." 4

1 Mahabharata, XIV, 19, 4 y sigs.2 Bhagacata — Purana IX, 19, 1S y sig. "Después de haber

abolido el no callar y el silencio se convertirá en un Brahma-ua." Brídhadaranyaka — Up. 3, 5.

3 Bhagavata — Purana IV, 22, 24.« Garuda — Purana XVI, 110.

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Como se infiere de estas citas l, son en primertérmino los contrastes exteriores, como frío y calor,aquellos a los que ha de negarse la participaciónpsíquica, pero luego también a las extremas osci-laciones afectivas como amor y odio, etc. Las osci-laciones afectivas acompañan naturalmente por modoconstante a todo contraste psíquico, así como, na-turalmente también, a toda concepción antagónicaen el aspecto moral y en otros aspectos. La expe-riencia nos dice que estos afectos son tanto mayorescuanto más en contacto entra el momento excitantecon la totalidad del individuo. Es, por lo tanto, claro,el designio de la tendencia hindú. Persigue cabal-mente Ya liberación de los contrastes de la natura-leza humana en demanda de una nueva vida enBrahmán, estado de redención y Dios al mismotiempo. Brahmán ha de significar, pues, la conjun-ción irracional de los contrastes y con ello su supe-ración definitiva. Si bien los contrastes de Brahmánproceden, como fundamento y creador del mundo,esos mismos contrastes han de anularse en él si hade significar al mismo tiempo el estado de reden-ción. He aquí algunos testimonios:

1. "Brahmán es sai y no sat, lo que es y lo queno es, satyam y asatyam, la realidad y la irrealidad." 2

"En verdad que hay dos formas de Brahmán, asaber: lo informado y lo amorfo, lo inmortal y lomortal, lo estático y lo dinámico, lo que es y lo allen-de el ser." 3

3. "El Dios, éi creador de todas las cosas, el gran

1 Citas para mí, en parte, inaccesibles (Nos. 193, 201-205),que he de agradecer a la bondadosa ayuda del especialista«n sánscrito, doctor Abegg, de Zurich.

2 DEUSSEN: Allg. Gesch. d. Phil. 1, 2, pág. 117.3 Brihadaranyaka — Upanishad, 2, 3. (Traducción ingle-

sa: "tibe material and the immaterial, the mortal and the im-nwrtal, the solid and the fluid, 'Suit' [being, definite] and"Aya' [that, indefinite]; Sacred Books", 15.)

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Yo, que tiene su sede perenne en el corazón de loshombres, es percibido por el corazón, por el almay por la mente. El que lo sabe alcanza la eternidad.Cuando la luz se extingue no hay día ni noche, niser ni no ser."l

4. "Ambos están latentes en el eterno, infinita-mente alto Brahmán, saber y no saber. Perecederoes el no saber, eterno el saber, mas quien como se-ñor impera sobre ambos es otro." 2

5. "El yo, más pequeño que lo pequeño, más gran-de que lo grande, se oculta en el corazón de estacriatura El hombre libre de apetitos y de preocu-paciones ve la majestad del yo por la gracia delCreador. Aunque está quieto, peregrina en la lejanía;aunque yace tranquilo, a todas partes va. ¿Quiénsi no yo mismo es capaz de reconocer a este Dios queregocija y no regocija?"3

6."Uno... sin movimiento y rápido como el[pensamiento, no obstante...

Inalcanzable en su carro por los dioses...Quieto pasa a todos los corredores...Le entrelazaron ya el agua primera y el dios del

[viento.Descansa y no tiene descanso,lejos está y tan cereal sin embargo.Está en la intimidad de todo.Y no obstante fuera de todo." *

1 Svetasvatara — Upanithad, 4, 17 y sig.2 Svetasvatara — Upanishad, 5, 1 (DEtpsEn). Versión in-

glesa (Sacred Books 15): "In the imperishable and infinitehighest Brahmán, wherein the hvo, knowledge and sgnoranceare hidden, the one, ignorante perishes, the other, knowledge,is immortal; but he, who controla both, knowledge and igno-rance, is another."

3 DEUSSEN traduce aquí: "Está quieto y peregrino, no obs-tante, en la lejanía, yace y ambula por doquier. ¿Quién, fuerade mi, entiende este ir y venir ondulante del Dios?" Kátha— Upanishad 1, 2, 20 y sig.

4 ΙςΛ-Upanithad, 4-5 (DEUSSEN).

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7. Tero así como allá arriba, en el espacio, unhalcón o una águila, después de su vuelo, cansadopliega sus alas y desciende para aselarse, así seprecipita el espíritu en ese estado en que, ador-mido, no tiene apetitos ya ni sueña visiones.

"Esta es su verdadera forma, libre de anhelos, decalamidades y de temores. Pues así como quien enlos brazos de una mujer amada no tiene concienciade lo que es dentro ni de lo que es fuera, así el es-píritu, en los brazos del yo cognoscitivo (el Brah-mán), no tiene conciencia de lo que es fuera ni delo que es dentro. (Anulación del contraste sujeto-objeto. )

IJn océano es este segundo libre de dualidad.Este es el mundo de Brahmán, ¡oh, rey! Así lo en-señaba Yajnavolkya. Esta es su meta suprema estesu máximo triunfo, este su mundo más alto y sudelicia suma." x

8 "Lo que está en movimiento y está quieto, sin[embargo,

Lo que respira y no respira, lo que cierra los ojos.Eso soporta la tierra toda omniformeY lo conexo se convierte en unidad." 2

! Estas citas demuestran que Brahmán es la con-junción y anulación de los contrastes y está al mismotiempo, como magnitud irracional3, por encima deellos. Es un ser divino y al mismo tiempo el yo(ciertamente en menor medida con el concepto afíndel Atman) y un determinado estado psicológicoque se caracteriza por su aislamiento de las oscila-ciones afectivas. Como el sufrimiento es un afecto,la liberación de los afectos supone la redención. Laliberación de las oscilaciones de los afectos, es de-cir, de la tensión de los antagonismos, equivale alcamino de redención, que conduce gradualmente

1 Brihadaranyaka — Upanishad, 4, 3.2 Aíhanaveda, 10, 8, II (DEÜSSEN).3 Por eso es por completo incognoscible e incomprensible.

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al estado Brahmán. Brahmán, por lo tanto, es tam-bién en cierto sentido, no sólo un estado sino tambiénun proceso, una "duración creadora". No es, pues,sorprendente que su concepto haya sido expresadoen los Upanishads con todos los símbolos que heseñalado yo como símbolos de la libido.1 He aquílos testimonios oportunos:

b) Sobre ¡a concepción brahmánica del símbolode conjunción.

1. "Cuando se dice: Brahmán nació en Orienteprimero, es que Brahmán nace día tras día en elOriente como ese sol." 2

2. "Ese hombre que está en el sol es Parameshtin,Brahmán, Atman." 3

3. "Ese hombre que muestran en el sol, es Indra,es Prajapati, es Brahmán."4

4. "Él Brahmán es una luz semejante al sol."5

5. "Lo que es este Brahmán es precisamente lo quearde igual que una ascua como disco de ese sol." 6

6. "Brahmán nació primero en Oriente-,Cubre el horizonte con su brillo, el propicio;las formas de este mundo, las ínfimas, las supremas,él las muestra, cuna de lo que es y de lo que no es.Padre de lo rutilante, generador de tesoros.Se difundió por el espacio, omniforme.A él celebran con cantos de alabanza a lo jovenQue es Brahmán y que por el Brahmán (oración] se

[hace crecer.El Brahmán ha creado a las deidades, Brahmán ha

[creado el mundo." 7

1 JUNG: Wond. o. Symb. der Lib. Leipzig y Viena, 1912.2 Zatap. Brahm. 14, 1, 3, 3 (DEUSSEN).3 Taítt. Ar. 10, 63, 15 (DEUSSEN).* Zankh. Br. 8, 3 (DEUSSEN).'·> Vaj. Samh. 23, 48 (DEUSSEN).β Zatap. Br. 8, 5, 3, 7 (DEUSSEN).τ Taitt. Br. 2, 8, 8, 8 y sigs. (DEÜSSEN).

268

He puesto de relieve, subrayándolos, determinadospasajes especialmente característicos, de los que sedesprende que Brahmán no sólo es lo creador, sinolo creado también, lo que siempre de nuevo adviene.El sobrenombre "el propicio" (vena), que aquí sele da al sol, se le da en otros pasajes al vidente favo-recido por la divina luz, que a semejanza delBrahman-sol transforma también el espíritu del vi-dente "en contemplación de la tierra y del cielo, deBrahmán".1 Esta intima relación, incluso identidad,de la divina esencia con el yo (Atman) del hombre,debía ser algo generalmente conocido. He aquí unejemplo tomado del Atharvaveda:

"El discípulo del Brahmán va animando ambos mundos.En él están unánimes los dioses todos.Sostiene y soporta la tierra y el cielosacia con su tapas - al mismo maestro.Ai discípulo del Brahmán se acercan, para visitarle,padres y dioses, uno a uno y en multitud;y a todos los dioses sacia él con su tapas."

El discípulo del Brahmán es él mismo una encar-nación dei Brahmán, de donde se desprende indis-cutiblemente la identidad entre la esencia de Brah-mán y un determinado estado psicológico.

7. "Impulsado por los dioses luce allá insup'erado,{el sol-

dé él advino la energía de Brahmán, el sumo[Brahmán,

los dioses todos y lo que les hace inmortales.El discípulo de Brahmán es sede del Brahmán

[refulgente.A él están los dioses todos enlazados." 8

» Atharvar.eda, 2, 1, 4, 1, 11, 5.2 Ejercicio, autoenon ada. Véase JXJNG: Wond. und Symb.

d. Libido.* Aihatwwda 11, 5, 2-3 y sig. (DKÜSSEN)."Y esa plegaria del cantor, que de sí misma se despliega."

269

8. Brahmán es también "prana" = aliento vital yprincipio vital cósmico y es también "vayu" = vien-to, considerado en el Brihadaranyaka — Upanishad(3,7), como principio vital cósmico y psíquico.1

9. Έ1 que es éste (Brahmán) en el hombre y elque es éste (Brahmán) en el sol, ambos son uno."2

10. (Plegaria de un moribundo): "El semblantedel verdadero (del Brahmán) está cubierto por unáureo disco. Ábrele, oh Pushan (Savitri, sol) para

?ue podamos ver el semblante del verdadero, ohushan, vidente único, Yama Surya (sol), hijo de

Prajapati, extiéndele tus rayos y recógelos. La luz,que es tu más bella forma, yo la veo. Yo soy lo queél es (es decir, el hombre que está en el sol)."'·'

11. "Y esta luz que alumbra sobre este cielo, masalta que toda cosa, en el mundo supremo, sobre elque no hay ya más mundos, es la misma luz queestá en e! interior del hombre. De que es así tene-mos la prueba evidente de percibir por contacto elcalor aquí y el cuerpo."4

12. "Como un grano de arroz, o como un granode cebada, o como un grano de mijo, o como elgermen de un grano de mijo, así es este espírituen mi yo íntimo, áureo como una llama sin humo.Y es más grande que el cielo, más grande que elespacio, más granee que esta tierra, más grandeque todos los seres. Es el alma de la vida, es mialma; a él, a esta alma me entrego en mi adiós."6

13. Brahmán es concebido (Atharvaveda, 10, 2)como principio vital, como vital energía creadorade todos los órganos y sus correspondientes instintos.

"¿Quién es el que enhebra el hilo de la genera-ción y pone la simiente y quién acumula en ella las

1 DETOSEN: A% Gesch, d. Phil. 1, 2, pág. 93 y sig-.í Taitt. Vp. 2, 3, 5 (F, MAX MULLER).3 Bríhadar-Up. 5, 15, 1 y sigs. (F, MAX MUIXER),* KJu¿ndogya-Up, 3, 13, 7 y sig (F, M\x MULLES^.5 Zatap. Brulím. 10, 6, 3 (DEÜSSEN-).

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fuerzas del espíritu y da .1 éste voz y expresión?"También el jxxfcr procede du Brahmán en el hom-

bre. De todos estos testimonios, cuvo número podríamultiplicarse, se desprende inequívocamente que elconcepto Brahmán, en virtud de todos sus atributosy símbolos, coincide con la idea de esa magnituddinámica o creadora que yo he denominado "libido".La palabra "Brahmán" significa: oración, conjuro,verbo divino, sabiduría divina (veda),, divina pere-grinación, el absoluto y el sacro estado (de los brah-manes). Deussen pone de relieve como especial-mente característico el significado de oración.1 Brah-mán se deriva de barh, íarcire, "el henchimiento" 2,es decir, la "oración" concebida como "la voluntaddel hombre ascendente en demanda de lo santo ydivino".

Esta derivación alude a un cierto estado psicoló-gico, cabalmente a una concentración de libido queen virtud de inervaciones rebosantes da lugar a unestado general de tensión vinculado a ¡a sensaciónde henchimiento. De donde el que en el lenguajevulgar al referirse a un estado semejante suelanhacerse imágenes alusivas a desbordamiento, a nopoder aguantarse, a reventar, etc. El procedimientohindú procura suscitar este estado de estancamientoo acumulación de libido metódicamente haciendorefluir la atención (la libido) de los objetos y delos estados psíquicos, de los "contrastes . La esci-sión de la percepción sensible y la extinción delcontenido de la conciencia conduce violentamentea un rebosamiento de la conciencia misma en gene-ral (exactamente lo mismo que en la hipnosis) yvivifica así los contenidos del inconsciente, es decir,las imágenes primarias, que por su universalidad y

t Attg. Gesch. d. Phil. I, 1. pág. 240 y sig.1 En pro de esta versión puede aducirse el nexo Brahman-

prana-Mataricvan (e) que se hinche eft la madre) Alharca-veda II, 4, 15.

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por su edad ilimitada tienen carácter cósmico y so-brehumano. Por tal manera se inmiscuyen todos esossímiles de sol, fuego, llama, viento, aliento, etc.,que desde siempre han sido símbolos de la fuerzageneradora, creadora y dinámica del mundo. Comome he ocupado extensamente de todos estos símbo-los de la libido en una investigación especialJ,puedo ahorrarme aquí repeticiones. La idea de unprincipio universal creador es una proyección de lapercepción del ser vivo en el hombre mismo. Con-viene concebir este ser abstractamente como energíapara salir al paso de toda falsa interpretación vita-lista. Es verdad que, por otra parte, también ha derechazarse estrictamente la hipótesis del conceptode energía que se permite la moderna energética.Con el concepto de energía está dado el conceptode contraste al requerir una afluencia energética ne-cesariamente la existencia de un contraste, es decir,de dos estados distintos, sin lo que una afluencia

^no puede cabalmente tener lugar. Todo fenómenoenergético (en realidad no hay fenómeno que no losea) pone de manifiesto principio y término, arribay abajo, caliente y frío, antes y después, origen yíin, etc., es decir, los dobles contrapuestos. La inse-parabilidad del concepto de contraste es inherentetambién al concepto de la libido. Los símbolos dela libido de naturaleza mitológica o especulativa es-tán, por lo tanto, o representados directamente porcontrastes o se descomponen en modo muy inme-diato en contrastes. Ha tiempo ya que me he referidoa esta íntima escisión de la libido, habiendo estecriterio mío suscitado oposición, sin razón a mi pa-recer, pues la asociación inmediata de un símbolode la libido con el concepto en contraste me da larazón a mí. Esta misma asociación la encontramostambién en el concepto o símbolo de Brahmán. De

1 JUNG: Wandltmgen und Symbole der Libido.

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modo curiosísimo encontramos la forma Brahmáncomo plegaria y al mismo tiempo como fuerzacreadora precósmica, resuelta ésta en los contrastesde sexo, en un himno del Rigwda l:

"Y esta plegaria del cantor, qu·* de si misma se despliega,advino una vaca, que era antes dtl mundo.En este seno de Dios, convivientes,pupilos de la misma ¡;rey son los dioses.¿Qué fue de ΙΛ madera y qué del árbolen que tallaron los ciclos y la tierra,•de la \tjez libres ambos \ auxiliadores eternoscuando mueren los días y antes de las auroras?Tan grande como él ya nada existeÉl es el toro que sostiei.e los ciólos y la tierracomo una piel eucinclia el tamiz de las nubes,'señor él, cuando como Sur\a \a en su carro, uncidos los

[overos.Como rajo del sol irradia sobre la titrra λ asta,muge en la entraña de los seres, como el Ciento en la niebla,cuando vaga como Mitra y Venina,y reparte fulgor de ascuas él, como en el bosque Agrii.Cuando, hostigada, la \aca le parió,creó lo que se mueve y libremente pace y no se muere.£/ hijo fue parido más viejo que los padres..."

En forma distinta encontramos expresada la na-turaleza de contraste vinculada al creador del mun-do en el Catapatha-brahmanam 2, 2, 4: "Prajapati2

estaba en un principio solo en este mundo y consi-deró ¿cómo puedo reproducirme? Se esforzó, se ejer-citó en el tapas.3 Y ne aquí que de su boca creó aAgni (el fuego) porque le creó de su boca.* Por eso

1 Rigceda, 10, 31, 6 (ÜEUSSEN).2 Principio creador cósmico: libido. Taitt. Sahmh. 5, 5, 2,

1: "Trascendió de amor a las criaturas después de haberlascreado."

* Autoencxnada, ascesis, introversión.* La creación del fuego en la boca tiene una curiosa rela-

«tón con el lenguaje. Véase JUNG: Psychology of the Un-tametous.

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es Agni devorador de alimentos. -rPrajapati consi-deró: Como devorador de alimentos he creado esleAgni de mí mismo. Mas aquí fuera de mí mismo nadahay que pueda comer, pues entonces la tierra estabarasa por completo. No había hierbas, ni árboles. Estotenía en su pensamiento. Entotumes se volvió contraél Agni con las fauces abiertas. —Y he aquí que supropia magnitud le habló de esta manera: ¡sacrifica!Y Prajapati reconoció y se dijo: Mi propia magnitudme ha hablado. Y sacrificó... Entonces ascendió elque allá resplandece (el sol). Entonces se levantóel que aquí purifica (el viento). Así, sacrificando, sereprodujo Prajapati y al mismo tiempo se salvó deJa muerte, que como Agni quería devorarle..."

El sacrificio supone siempre la renuncia a unaparte valiosa, de donde el que al ofkiante se leamenace con ser devorado. Es decir: no tiene lugaruna transformación en lo contrapuesto, sino una con-junción y conciliación, de la que al punto surge unanueva forma de libido o nueva forma vital, sale elsol y se levanta el viento. En otro pasaje del £<rto-potfta-brahmanam se dice que una mitad de Praja-pati es inmortal y la otra mortal.1

De parecido modo a como Prajapati creadora-mente se divide en toro y vaca, se divide tambiénen los dos principios manas (entendimiento) y vac(verbo). "Prajapati estaba en el mundo solo, vacera su yo, vac era su segundo {su "alter ego"). Yconsideró: Quiero hacer creador a este vac, que salgay trascienda el espac.o. Hizo entonces crear a vac yéste fue y llenó el espacio."2 El especial interés deeste pasaje reside en el hecho de que el verbo seaconsiderado aquí como un creador movimiento deextraversión de la libido, como diástole en el sentido

1 Véase el motivo de los dioscuros en JUNG: Wondl t».Symb. d. Libido.

- DEUSSEN: Gesch. d. Phil., I, 1, pág. 206, Ponen. BT.20, 14, 12.

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goethiano. Encontramos un paralelismo en el pasajesiguiente: "Prajapati estaba en verdad en este mun-do, su segundo era cae. Se le ayuntó. De su gravideznacieron estas criaturas y vac retornó a Prajapatí." l

En Coíap, Br. 1, 4, 5, 8, se decide la cuestión dela primacía entre m'inas y vac: "Sucedió una vezque el entendimiento y el verbo se disputaron laprimacía. El entendimiento habló de esta manera:'Soy mejor que tú, pues nada hablas que no hayaconocido yo antes...' Y el verbo habló de esta ma-nera: 'Soy mejor que tú, pues proclamo y difundolo por ti conocido.' Para que decidiera la cuestiónacudieron a Prajapati. Prajapati coincidió con el en-tendimiento y habló así: 'Ciertamente, es el entendi-miento mejor que tú, pues lo que el entendimientohace tú lo imitas y sigues sus huellas. Mas el peorsuele imilar lo que el mejor hace.'" (Deussen.)

Estos pasajes demuestran que el creador del mun-do puede dividirse también en manas y cae, ambosen contraste. Ambos principios, como Deussen hacenotar, permanecen por de pronto en Prajapati, crea-dor del mundo, como del siguiente pasaje se infiere:"Prajapati apetecía: quiero ser mucho, quiero repro-ducirme." Y meditó en silencio en su monos. Lo queen ¡nanas era se metamorfoseó en Bribat.2 Entoncesconsideró: Esto yace en mí como fruto de mis en-trañas, quiero parirlo por medio de vac. Y creó avac...", etc."

Este pasaje pone de manifiesto ambos principiosen su naturaleza de funciones psicológicas, menoscomo introversión de la libido con generación de unproducto íntimo y vac como función de enajenación,de extraversión. Con este preámbulo podremos com-prender perfectamente otro pasaje 4 referente a Brah-

» WEBEB: Ind Stud. 9, 477.- Nombre de un saman: canto.3 DEUSSEN: 1, s. 1. 203. (Pancav. Br. 7, β.)* Catap. Br. 11, 2, 3 (DEUSSEN).

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man: "Ingresado en la mitad de allende (del mun-do), consideró: ¿cómo puedo alcanzar estos mundosy penetrar en ellos? Ύ alcanzo estos mundos y entróen eüos por ambos, por la forma y por el nombre.—Estos das son los dos grandes monstruos del Brah-mán. Quien conoce estos dos grandes monstruos delBrahmán se conoíerte él mismo en gran monstruo.Estas dos son las dos grandes apariciones del Biah-man."

Poco después se considera a la "forma" como ma-nas ("manas es la forma, pues por el manas se sabeque ésta es forma") y al "nombre" como tac ("puespor medio de tac se hace el nombre"). Los dos"monstruos" del Brahmán aparecen, pues, como dosfunciones psíquicas por medio de las cuales el Brah-mán "alcanza y entra" en dos mundo, con lo quee\ ídentemente es "relación" lo que quiere expresarse.Por medio de manas es "aprehendida" o "admitida",la forma de las cosas; con vac se dice, por extraver-sión, el nombre de Jas cosas. Ambos son relacionesy adaptaciones o asimilaciones de las cosas. Ambosmonstruos se imaginan también evidentemente per-sonificados, a lo que también alude el otro nombre"aparición" = yaksha, que viene a ser tanto comodemonio o ser sobrehumano. La personificación su-pone siempre psicológicamente una relativa indepen-dencia (autonomía del contenido personificado, esdecir, una relativa disensión dentro de la jerarquíapsíquica. Semejantes contenidos no obedecen a la re-producción arbitraria, sino que se reproducen a símismos espontáneamente o se hurtan a la concien-cia del mismo modo.1 Semejante disensión se pro-duce, por ejemplo, cuando existe una incompatibili-dad entre el yo y un complejo determinado. Essabido que esta disensión se observa con muchafrecuencia entre el yo y el complejo sexual. Perotambién otros complejos pueden escindirse como,

1 Ver JUNG: Über die Fsych. der Dem. praccox. Halle, 1907.

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por ejemplo, el complejo de poder, es decir, la sumade todos los afanes y representaciones orientados ala consecución del poder personal. Mas hay aun otraclase de escisión, a saber: la escisión del yo cons-cier.te, de consuno con una función elegida, de losdemos componentes de la personalidad. Puede carac-terizarse esta escisión como una identificación deltío con tina función determinada o con un grupo defunciones. Es muy frecuente esta escisión en aque-llos que se abisman grandemente en una de sus fun-ciones psíquicas, diferenciándola como única funciónconsciente de adaptación. Un buen ejemplo literarioc.e un ser de esta índole es Fausto al comienzo dela tragedia. Las demás partes integrantes de su per-sonalidad se acercan en la forma del can y luegoen la de Mefistófeles. A pesar de que Mefistófelesrepresenta también el complejo sexual, como puededemostrarse indudablemente por numerosas asocia-ciones, sería injustificado, a mi parecer, considerara Mefistófeles como un complejo escindido, comosexualidad reprimida, por ejemplo. Esta explicaciónes demasiado angosta, pues Mefistófeles es algo másque pura sexualidad; es también poder, es cabal-mente la vida toda de Fausto si se exceptúan elpensar y el investigar. Demuestra esto de clarísimomodo el éxito del pacto con el diablo. ¡Qué perspec-tiva de insospechadas posibilidades se abre ante elFausto r -'uvenecido! Me parece, pues, acertada lainterpretación según la cual Fausto se identifica conuna función, escindiéndose con ella del conjunto desu personalidad. Más tarde el pensador se escindede Fausto en la forma de Wagner.

La facultad consciente de la unilateralidad es se-ñal de alta cultura. La parcialidad involuntaria, encambio, es decir, el ser unilateral por no poder otracosa, es signo de barbarie. De donde el que se en-cuentren las diferenciaciones más parciales entre lospueblos bárbaros, por ejemplo: los fenómenos, hosti-

' 277

les al buen gusto, del ascetismo cristiano y los fe-nómenos paralelos de los yoguis y del budismo ti-betano. Para el bárbaro incluso existe siempre elgran peligro de que sea victima de una parcialidadcualquiera y pierda asi de vista su personalidad.como cosa integra y entera. Con este conñicto pre-ludia el epos de Gilgamesh. La unilateralidad demovimiento se produce en el bárbaro con apremiodemoníaco. Algo hay en esto de cólera de Berserkery de carrera de Amok. La parcialidad bárbara pre-supone siempre un cierto grado de desmedramientodel instinto que en el primitivo se echa de menos,por lo que éste suele estar aún libre do la parcia-lidad barbara.

La identificación con una función determinadaconduce al punto ante una tensión de contraste.Cuanto más apremiante sea la parcialidad, es decir,cuanto más irrefrenable es la libido que tira de unlado, más demoníaca será la parciab'dad misma. Puesel hombre habla de estar poseso o de estar inducidomágicamente, cuando es arrastrado por su propia li-bido indoméstica y desenfrenada. Así, pues, por talmanera, manas γ vac son en verdad grandes demo-nios al poder tener formidable virtud sobre los hom-bres. Todas las clases que ejercen un gran influjohan sido concebidas como dioses o como demonios.Así manas fue personificado por la gnóstica en elnous sinuoso, γ vac en los logos. Vac se comportarespecto de Prajapari como logos respecto de Dios.Cotidianamente experimentamos, por decirlo así,basta qué punto son demonios la introversión y laextraversión. Vemos en nuestros pacientes y senti-mos en nosotros mismos con qué fuerza y de quémodo irrefrenable afluye o refluye la libido o dequé modo inconmovible se fija una disposición-in-trovertida o extravertida. Así, pues, el llamar mons-truos de Brahmán a manas y a vac es algo que res-ponde por completo al hecho psíquico de que la

27*

libido en cuanto hace acto de presencia se escindeal punto en dos fluencias que por lo regular alternantemporalmente, pero también se presentan, a veces,simultáneas, en forma de conflicto como flujo y re-flujo. Lo demoníaco de ambas fluencias reside en sucarácter indominable, en su prepotencia precisa1

mente. Esta cualidad sólo se hace, ciertamente, os-tensible cuando el instinto del primitivo está restrin-gido ya en gran medida, con el que se impide unareacción de índole práctica contra la parcialidad, ycuando la cultura no está aún tan avanzada que elhombre haya domado ya su libido al punto de asistir,a su albedrío y deliberadamente, a las influenciasde introversión y de extraversión de la libido.

c) Kl símbolo de conjunción como norma dinámi-ca. Hemos considerado el desarrollo del principioredentor partiendo de los dobles contrapuestos y lagénesis de los dobles contrapuestos partiendo delmismo principio, en cita de fuente inda, atísbandoasí un psicológico acaecer evidentemente subordina-do η ronnu que sin dificultad se compadece con lo?conceptr-s de nuestra moderna psicología. Esta im-pfcsión de acaecer subordinado a norma nos estransmitida también por las fuentes indas al identi-ficar Brahmán y rita. Ahora bien, ¿qué cosa es rita?Rita significa orden, determinación, orientación, de-cisión, uso sagrado, precepto, ley divina, el derecho,lo verdadero... Su significado fundamental segúnla prueba etimológica es ensamble, ritmo (justo),orientación, directiva. Lo acaecido condicionado porrita llena el mundo todo, mas el rita se evidenciaespecialmente en los procesos naturales que per-manecen idénticos a sí mismos y que despiertan alpronto la impresión de una reiteración regular: "Se-gún el rita fulgió la aurora del cíelo nacida." Lospadres ordenadores del mundo 'llegaron, según elrita, hasta lo alto del cielo, al sol", que es él mismo

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"el claro visible del rita". Por el cielo ronda su añola rueda del rita, de doce rayos, que jamás envejeceA Agni se le llama el corcel del rila. En las obrashumanas actúa rita como la moral, que impone laverdad y el recto camino. "Para quien obedece al ritala senda es bella de andar y no es erizada." Tambiénen el culto se observa la presencia del rita en cuantosupone mágica reiteración o producción del acaecercósmico. Así como obedeciendo a rita fluyen losríos y se enciende la aurora, así también el sacrificioarde "al tiro de rita".1 Por la senda del rita llevaAgni el sacrificio a los dioses. "A los dioses conjuro,puro de magia. Con el rita hago mi faena y creomí pensar", dice el oficiante. El rita no aparece per-soniticado en los Vedas; en cambio, según Bargaigne,le es inherente el matiz de es".nciandad concreta.Como rita expresa una orientación asi acaecer, hayuna "senda de rita", hay el "auriga" -' y el bajel delrita y ocasionalmente se establece el paralelismo conlos dioses. Así, por ejemplo, se dice del rita lo mismoque se dice de Yaruna.

También Mitra, el \iejo dios del sol, es referidoa rita (como en el caso anteriormente citado). DeAgni se dice: '"Te convertirás en Varuna si aspirasal rila." 3 Los dioses son custodios del rita.4 He aquíalgunas citas relacionadas con todo esto:

1. "Rita es Mitra, pues Mitra es el Brahmán y ritaes el Brahmán."5

1 ilusión a corcel, referida a la naturaleza dinámica delconcepto del rita.

2 A Agni se le llama amiga del rita. Vedis Hymns. SacredBooks 4Θ, pág. 158, 7, pág. 160, 3, pág. 229, 8.

3 Véase GIJJCNBERG·. Nachr. d. Go.'í. Ges. d. Wiss. 1915,pág. 167 y sigs. Religión des Veda, pág. 194 y sigs. He deagradecer estos datos a la amabilidad del doctor Abegg, deZurich.

* DEUSSEN: Allg. Gesch. d. Phil 1, 1, pág. 92.6 £atapatha-brahmanam, 4, 1, 4, 10 (EGGELJNG).

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2. "Ofreciendo la vaca a los Brahmanes se con-quistan todos los mundos, pues en ellos están ritam,«I Brahmán, encerrado y el tapas también." l

3. "A Prajapati se le llama primogénito del rita." 2

4. "Los dioses obedecieron a las leyes del rita." s

5. "Él, el que vio el incógnito (Agni), él, que seacercó al rio del rita." 4

6. Oh sabidor del rita ;sabe el rita! ¡Horada mu-chos álveos del rita." 5

El horadar se refiere al oficio de Agni, al que estáconsagrado este himno. (A Agni se le llama aquítambién el "rojo toro del rita".) En el oficio de Agnise horada fuego como símbolo mágico de la recrea-ción de la vida. En ésta se horadan las corrientesdel rita evidentemente con el mismo significado, esdecir, se hacen emerger de nuevo corrientes vitales,libido libertada de ligaduras.6 El efecto producidopor la ritual horadación plutónica o por el recitadode los himnos, es considerado, naturalmente, por loscreyentes como mágico efecto del objeto, mas su-pone, en realidad, un "encantamiento" del sujeto, esdecir, una intensificación del sentimiento vital, unaliberación, un aumento de fuerza vital, un restable-cimiento del potencial psíquico.

7. Así, se dice: "Si bien (Agni) se desliza fugitivo,

1 Atharvaveda, 10, 10, 33 (DEUSSEN).2 Atharvaveda, 10, 12, 1, 61 (BLOOMFIELD).3 Vedic Hymns. Sacred Books, 46, pág. 54.* Vedic Hymns, 1. c. pág. 61.5 Vedic Hymns. 1. c. pág. 393.6 La liberación de la libido se verifica por el ejercicio

ritual. La liberación supone una aportación de libido apli-cable conscientemente, de libido que se domestica. Es llevadala libido de un estado indómito instintivo a un estado dedisponibilidad. Esto es lo que describe, el versículo en queκ dice: "Cuando los monarcas, los magnánimos señores, le

-extrajeron (a Agni) de lo hondo, de su forma tanca..."(yedic Hymns. 1. c. pág. 147).

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la oración va derecha a él. Ellas (las oraciones) hanproducido los fluentes ríos del rita."'

La aparición del sentimiento vital, del sentimientode fluente energía, es cabalmente comparada con elalumbramiento de un manantial, con la fusión de loshielos invernales en la primavera o con la lluvia trasla sequía.2

Con esto muestra una perfecta coincidencia el si-guiente pasaje:

"Las vacas mugientes del rita rebosaban con susubres llenas. Los ríos, que a lo lejos clamaban elfavor (de los dioses), hendieron las peñas con susondas." 3

Esta imagen alude claramente a un estancamientode libido, al que se da salida. Rita aparece aquícomo poseedor del beneficio, como dueño de las"vacas mugientes", como verdadera fuente de laenergía desligada.

8. Con la mencionada imagen de la lluvia, apli-cada a la liberación de la libido, coincide el siguientepasaje:

"Vuelan las nieblas, truenan las nubes. Despuésde haber llevado por el más recto camino al que sehinche con la leche del rita, Aryaman, Mitra y Va-runa, llenan el saco de cuero (la nube) que ronda

• la tierra en la matriz de lo de abajo (de la atmós-fera)."*

Acrni es el que se hinche con la leche del rita, aquícomparada con la energía del relámpago que surgede las nubes acumuladas y grávidas de lluvia. Ritaaparece aquí como verdadera fuente de energía, enla que también nace Agri, como se dice explícita-mente en Vedic Hymns, 1. c. págs. 161, 7. Rita es

1 Vedic Hymns. 1. c. pág. 147. '2 Véase el canto de Tishtiya, JUNG: Wandl. u. Symb. d.

Libido.3 Vedic Hymns. 1. c. pág. SS.* Vedic Hymns. 1. c. pág. IOS.

2S2

también senda, es decir, afluencia subordinada anorma.

9. "Saludaron con advocación a los ríos del ritaque se ocultaban en eJ lugar del nacimiento de Dios,en su sede. Cuando yacía, partito, en el seno delagua, bebió, etc." 3

Este pasaje completa lo antes dicho sobre el litacomo fuente de libido en la que Dios reside y de laque se le hace surgir por el procedimiento sagrado.Agni es la aparición positiva de la libido antes la-tente, es el verificador y el agente del rita, el "auriga"(véase cita anterior) que engancha las dos rojas ycrinadas yeguas del rita.2 Incluso tiene al rita comoun caballo por la rienda (Vedic Hymns, 1. c.pág. 382). Acerca los dioses al hombre, es decir,su energía y sus beneficios, que no son otra cosaque determinados estados psicológicos en que el sen-timiento y energías vitales fluyen más libres y di-chosas y el hielo se funde. Nietzsche aprehendióeste estado en aquellos versos maravillosos:

"Tú, que con el dardo flamígerofundiste el hielo de mi alma,que ya, rugiente, se apresura hacia el marde la esperanza suprema."

10. Con esto coinciden las siguientes advoca-ciones:

"Que se abran las puertas divinas, las que aumen-tan el rita..., los anhelados puertos, que hagan sur-gir a los dioses. Que en la noche y en la aurora setiendan juntas en las hierbas del sacrificio las jóve-nes madres del rita, etc."3

La analogía con la salida del sol es innegable.Rita aparece como el sol, pues de la noche y el cre-púsculo nace el sol nuevo.

1 Vedic Hymns. \. c. pág. 160, 2.2 Vedic Hymns. 1 c. 244, 6 y pág. 316, 3.3 Vedic Hymru. L c. pág. 153 y pág. 8.

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11. "¡Oh divinas puertas, ligeras de atravesar,abrios para nuestro amparo! Colrru.a de bienaventu-ranza el sacrificio más y más: nos acercamos (conoraciones) por la noche y por la mañana... a lasque aumentan la fuerza de la vida, a las dos jóvenesmadres del rita."

Creo que no es necesario aportar mayor copia detestimonios demostrativos de que el concepto delrita es un símbolo de la libido como el sol, el viento,etc. Sólo que el concepto del rita es de caráctermenos concretista y contiene el elemento abstractode la orientación determinada, y de la norma, esdecir, de la senda o afluencia determinada, subordi-nada a un orden. Es un símbolo de la libido yafilosófico, comparable al concepto estoico de laειμαρμένη- Como se sabe, en los estoicos tienela ειμαρμένη, el significado de calor creador pri-migenio y al mismo tiempo de determinada afluen-cia subordinada a norma (de donde su significacióncomo "apremio de los astros"). Estos atributos con-vienen naturalmente a la libido como concepto psi-cológico de energía. El concepto de energía incluye"eo ipso" la idea de una afluencia de orientación de-terminada, pues la afluencia tiene lugar siempre dela tensión superior a la inferior. Así ocurre tambiéncon el concepto de la libido, que no significa otracosa que energía de la afluencia vital. Sus leyesson las leyes de la energía vital. La libido comoconcepto de energía es una fórmula cuantitativa paralos fenómenos vitales que, como es sabido, son dedistinta intensidad. La libido, como la energía fí-sica, pasa por todas las transformaciones posibles,proclamadas por las fantasías del inconsciente y porlos mitos. Estas fantasías son por de pronto auto-trasuntos de los procesos energéticos de metamorfo-sis que, por consecuencia, obedecen a leyes deter-minadas, siguen una "senda" determinada en suafluencia. Esta senda supone k curva del óptimo de

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energía desprendida, así como el correspondienterendimiento de trabajo. Esta senda es, pues, la expre-sión pura y simple de la energía que fluye y semanifiesta. La senda es rita, es la "senda justas. elrío de la energía vital, de la libido, el cauce deter-minado por el que es posible una afluencia siemprerenovada. Esta senda es también el destino en cuantoel destino depende de nuestra psicología. Es la sendade nuestra determinación y de nuestra ley. Seríafundamentalmente falso afirmar que semejante orien-tación no es otra cosa que naturalisnw, expresandoasí la opinión de que el hombre se abandona a susinstintos. Se presupone con ello que los instintostiran siempre l'acia "abajo" y que el naturalismo esun inmoral deslizarse por un plano inclinado. Nadatengo que oponer a los que así entienden el natura-lismo, mas debo advertir que el hombre a sí mismoabandonado y que, por lo tanto, tendría todas lasoportunidades para deslizarse por planos semejantes,el primitivo, por ejemplo, tiene una moral y una le-gislación que en la severidad de sus exigencias supe-ran notablemente, en ocasiones, nuestra moral decultura. No hace a la cosa que en el primitivo lobueno y lo malo pueda ser distinto que en nosotros.Lo principal es que su "naturalismo" conduce a lainstitución de leyes. La moralidad no es una equivo-cación inventada en el Sinaí por un Moisés soberbioy ambicioso, sino que es algo concerniente a las le-yes vitales, algo que se produce en el proceso nor-mal de la vida como una casa o un barco u otroinstrumento cualquiera de cultura. La fluencia na-tural de la libido, esa senda intermedia precisamente,supone una total obediencia a las leyes fundamen-tales de la naturaleza humana y es sencillamente im-posible instituir un principio moral más alto queesta coincidencia con las leyes naturales, cuyo acordeorienta a la libido en el sentido donde el óptimo vi-tal reside. Lo óptimo vital no está del lado del rudo

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egoísmo, pues en la linca del egoísmo no alcanzanunca lo óptimo vital el hombre, ya que, en el fondo,es tal su naturaleza, que la alegría del prójimo porél causada ts aleo indisnensable para él. Tampocoes lo óptimo vital asequible por la senda de un des-enfrenado afán individualista de «iipraordinación,pues el elemento colectivo es tan fuerte en el hom-bre, que un anhelo de comunidad le amargaría sugoce en el egoísmo desnudo. Lo óptimo vital sólopuede alcanzarse obedeciendo a las leyes de la fluen-cia de la libido, por las que sístole y diástole se su-ceden, que dan ía alegría y la necesaria limitaciónque establecen las misiones vitales de naturaleza in-dividual, sin cuyo cumplimiento lo óptimo vital nopodrá alcanzarse nunca.

Si el logro de esta senda sólo consistiera en undejarse llevar, como pretende el que se queja de"naturalismo", la más honda especulación filosóficaque cabalmente conoce la historia del espíritu notendría razón de ser. En vista de la filosofía Upa-nishad diríasc que el logro de la senda no ha deser una misión fácil precisamente. Nuestra suficien-cia occidental frente a los puntos de vista hindúesdelata nuestra esencia bárbara, que está aún muylejos de imaginar siquiera la hondura, de todo puntoextraordinaria, de sus pensamientos y lo sorprenden-temente certero de su psicología. Somos aún tanineducados que necesitamos leyes impuestas desdefuera y un comitre, o un padre que nos haga saberlo que está bien hecho y como hemos de obrar justa-mente. Y como somos todavía tan bárbaros, la con-fianza en las leyes de la naturaleza humana y de lahumana senda nos parece un peligroso e inmoralnaturalismo. ¿Por qué? Porque en el bárbaro, bajola delgada piel de la cultura aparece enseguida labestia y él la teme, con razón. Pero no se domaa la fiera enjaulándola. No hay moral sin libertad.Cuando un bárbaro da suelta a su bestia, no supone

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esto libertad, sino falta de libertad. Para poder serlibre hay antes que haber superado la barbarie. Seconsigue esto, en principio, cuando el fundamentoy la fuerza motivadora de la moral son percibidos ysentidos por el individuo como partes integrantesde su propia naturaleza y no como limitaciones exte-riores. ¿Mas cómo puede el hombre llegar a esta per-cepción y a tste atisbo si no es por el conflicto delos contrasltá?

d) El símbolo de conjunción en fy filosofía china.El concepto de una sentía intennedia de los con-

' flictoi lo encontramos también en China en la formadel too. Encontramos, generalmente, el principio del"tao" vinculado al nombre de Lao-tse (604 a. de J. C.).Pero el concepto es más viejo que la filosofía deLao-tse. Se relaciona con determinadas representa-ciones de la vieja religión popular de "tao", de la"senda" del cielo. Este concepto íesponde al ritavédico. 'Tao" significa senda, método, principio,fuerza de la naturaleza o fuerza vital, procesos natu-rales subordinados a norma, idea del mundo, causade todos los fenómenos, lo justo, lo bueno y el ordenmoral del mundo. Algunos traducen también "tao"por Dios, no sin cierta justificación, pues "tao" tieneel mismo matiz de sustancialidad concreta que rita.

He aquí algunos testimonios tomados del Tao-te-king, el libro clásico de Lao-tse:

1. "No sé de quién es hijo ("tao''). Puede conside-rársele existente antes de la divinidad." 1

2. "Ha habido algo indeterminable y perfecto, enacción antes de que hubiera tierra y cielo. ¡Quéquieto era y qué amorfo, sólo para sí, inmutable,abarcándolo todo, inagotable! Se le puede conside-rar como madre de todas las cosas. No conozco sunombre, pero le llamo "tao".a

1 Tao-te-tdng, Cap. 4.- Tao-íe-king. Cap. 25.

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3. Lao-tse compara el "tao" con el agua para ca-racterizar su esencia: Έ1 beneficio del agua se evi-dencia en el hecho de que hace bien a todos y ade-más busca siempre, sin oposición, el lugar más bajoque todos los hombres evitan. Le es, pues, inherentealgo propio del 'tao'." — La idea del "plano inclinado"no podría expresarse más ciertamente.

4. "El que nunca tiene apetitos contempla suesencia. El que tiene apetitos siempre contempla suexterioridad." *

La afinidad con los pensamientos fundamentalesbrahmánicos es innegable, sin que por ello haya sidonecesario un contacte directo. Lao-tse es un pensa-dor de todo pumo original y la imagen primaria quesirve de fundamento al concepto rita-Branman-atmany "tao" es algo de carácter general humano y comoconcepto primitivo de energía, como "fuerza psí-quica' o como quiera que se llame, la encontramosen todas partes.

5. "Quien conoce lo eterno es vasto. Vasto, luegojusto. Justo, luego Rey. Rey, luego del cielo. Delcielo, luego de "rao*. Luego de 'tao constantemente;sacrifica el cuerpo sin riesgo."2

El conocimiento del "tao' produce, pues, el mismoefecto de elevación y redención que el conocimientodel Brahmán. Se llega a la unificación con el "tao",con la infinita "duración creadora", para entroncarconvenientemente este nuevo concepto filosófico consu antiguo afín, pues "tao" es también el curso deltiempo.

6. "Tao" es una magnitud irracional, luego detodo punto inaprehensible: "'Tao' es esencia, peroinaprehensible, incomprensible." 3

7. Tampoco es "tao algo que es: "Todas las cosasbajo el cielo tienen su origen en él como lo que es,

1 Le. Cap. 1.2 L c. Cap. 16.3 1. c. Cap. 22.

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pero el de esto que es, tiene, a su vez, su origenen lo que no es." l " Tao' es incógnito, anónimo." 2

"Tao' es evidentemente una irracional conjunciónde los contrastes, por lo tanto un símbolo que es yno es."

8. "El espíritu del 'tao' es inmortal, llámase lohondo femenino. La puerta de lo hondo femeninollámase cielo y la de la tierra raíz."

"Tao" es la esencia creadora que engendra comopadre y pare como madre. Es principio y fin de todoslos seres.

9. "Aquel cuya acción coincide con el 'tao' se haceuno con él." Por eso el perfecto se libra de los con-trastes, cuya íntima conexión y presencia alterna in-tuye. Así se dice en el cap. 9: "Retirarse uno mismoes celeste camino."

10. "Por eso él (el perfecto) es inaccesible a laamistad y la enajenación, inaccesible a la ventaja,inaccesible al perjuicio, inaccesible al honor, inacce-sible a la infamia." 3

11. La unificación con el "tao" tiene semejanza conel estado mental del niño (cap. 10, 28, 55).

Como es sabido, esta disposición psicológica estambién algo propio de la consecución del reino deDios de los cristianos, que en el fondo —y a pesarde todas las interpretaciones racionales— constituyela esencia central, irracional, imagen y símbolo deque emana el redentor influjo. SóYo que el símbolocristiano tiene un carácter más social (lo total) quelos conceptos afines orientales. Éstos se ordenan pormás inmediato modo en la misma línea que las re-presentaciones de índole dinámica, es decir que laimagen de una mágica fuerza que cosas y seres ema-nan, o, en un más alto nivel, dioses o principios.

12. Según las concepciones de la religión taoíst >1 Le. Cap. 40.« L e . Cap. 41.• Le. Cap. 56.

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se divide el "tao" en un doble contrapuesto principal:yang y yin. "Yang" es tanto como calor, luz, virilidad.iin" es tanto como frío, oscuridad, femineidad.

"Yang" es también el cielo y "yin" la tierra. De lafuerza de "yang" procede sciien, la parte celeste delalma humana y de la fuerza de "yin" kivei, la parteterrenal del alma. Por tal manera, el hombre, comoun níicrocosmo, es también elemento de conjunciónde los dobles contrapuestos. Cielo, hombre y tierraconstituyen los tres principales elementos del mundo,los san-tsai. Esta imagen es una representación anti-quísima que en forma semejante encontramos endistintas zonas, por ejemplo, en el mito africano occi-dental de Obatala y Odudua, la pareja de padresprimigenios (cielo y tierra), que yacen en una cala-baza hasta que un hijo, el hombre, surge entre ellos.El hombre como microcosmo y conjunción en símismo de los contrastes universales, responde, pues,al símbolo irracional que une los contrastes psicoló-gicos. De esta imagen primaria del hombre llegaevidentemente a Schiller una resonancia cuando lla-ma al símbolo "forma viva".

La bipartición del alma humana en un alma"schen" o "hwun" y un alma "kwe" o "poh" es unagran verdad psicológica. De esta representaciónchina llega, a su vez, un eco. al famoso pasaje deFausto:

"Dos almas, ay, viven en mi pecho,la una quiere separarse de la otra;la una se aferra, con robusto, amoroso gocey rampantos órganos, al mundo;la otra se yergue, con \iolento impulso,del polvo a los pensiles de los altos padres."

La existencia de las dos tendencias opuestas, deíndole disociadora, capaces ambas de desgarrar alhombre en dos disposiciones extremas y complicarleen el mundo —ya sea en su aspecto espiritual o ensu aspecto material— y desunirte así consigo mismo,

2»

exige la existencia ile un contrapeso, que es precisa-mente la irracional magnitud del "tao". Por eso' elcreyente, temeroso, se esfuerza en vivir de acuerdocon el "tao" para no caer en las garras de la tensiónde los contrastes. Como "tao" es una magnitud irra-cional, no puede hacerse deliberadamente, lo que,una y otra vez, hace notar Lao-tse. A esta circuns-tancia debe su especial significación otro conceptoespecífico chino: el vtivai. Significa "no hacer", mas,según la certera interpretación de Uiar "no hacer,no no hacer nada". Él racional "empeñarse en ellogro", que constituye la grandeza y la calamidadde nuestra época, no conduce al "tao".

La tendencia de la ética taoísta se propone, pues,la redención de la tensión de los contrastes, surgidadel fundamento del mundo, por retroceso al "tao". Enesta línea de ideas no podemos dejar de mencionarni 'sabio d<? Omi", Nakac Tayu », el notable filósofojapones del siglo xvn. Basándose en la doctrina dela* escuela Chu-Ni, china de origen, estableció dosprincipios: ri y ki. Ri es el alrna, ki la materia delmundo. Mas ri y ki son una y la misma cosa al serlos atributos de Dios y ser solo en él y por él. Dioses su conjunción. Del mismo modo comprende élalma a ri y ki. Dice Tayu de Dios: "Dios, como esen-cia del mundo, comprende al mundo, pero se en-cuentra también muy cerca de nosotros, en nuestropropio cuerpo.' Dios es para él un yo general, mien-tras el yo individuo} es el "ciclo" en nosotros, algosuprasensible y divino, designado como ryochi.Ryochi es "Dios en nosotros" y está en todo indi-viduo. Es el verdadero yo. Tayu distingue un yoverdadero y un yo falso. El yo falso es una perso-nalidad adquirida, formada de opiniones falsas. Po-dríamos llamar tranquilamente "persona" a este yofalso como la imagen totalitaria, suma y resumen

1 Véase TETSUJIRO INOOTX: Ole japanuche PMpiophie.(En "Kultur der Gegenwart", Leipzig y Berlín, 1913.)

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de nuestra esencia, que nos hemos formado en vir-tud de la experiencia de nuestro actuar en el mundoen torno y de su efecto sobre nosotros mismos. Porpersona entendemos lo que nos parecemoé a nos-otros mismos y lo que parecemos a los que nosrodean, mas no lo que uno es, para hablar conSchopenhauer. Lo que uno es, su yo individual, ysegún Tayu, "verdadero" es el ryochi. Se llama tam-bién al ryochi el "ser solo", "el conocer solo", eviden-temente por tratarse de un estado referido a la esen-cia del yo, allende todo juicio personal formado porexterior experiencia. Tayu concibe el ryochi comoel "summum bonum", como "delicia" (Brahmán esamando, — delicia). Ryochi es la luz que traspasael mundo, por lo que Inouye establece también elparalelo con el Brahmán. Ryochi es amor humano,inmortal, omnisciente, bueno. El mal viene del que-rer, de lo volitivo (Schopenhauer). Es- la funciónque se regula a sí misma, mediadora y muñidora delos dobles contrapuestos ri y ki. Es, para recurrira la imagen Sua, "ei viejo sabio que reside en tucorazón", o como dice el chino Wang-Yang-ming,padre de la filosofía japonesa: "En todo corazón re-side un sejin (sabio). Pero no se cree con sufi-ciente firmeza, por eso permanece la totalidad en-terrada."

Partiendo de todo esto no ofrecerá dificultad lacomprensión de la imagen primaria que contribuyeΆ la solución del problema en el Parsifal de Wagner.El sufrimiento consiste en la tensión antagónicaentre el Gral y el poder de Klingsor, en posesión delvenablo sagrado. Bajo el hechizo de Klingsor se en-cuentra Kundry, la fuerza vital natural e instintivaque le falta a Amfortas. Parsifal redime la libidodel dejarse llevar febrilmente, al no caer, por unaparte, en su poder, y al mantenerse, por otra parte,separado del Gral. Amfortas está con el Gral y sufreprecisamente porque carece de lo otro. Parsifal ca-

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rece de ambas cosas, es "nirdvandva"; está libre delos contrastes y por eso es el redentor, el vivificante,el sembrador de la energía vital renovada y muñidorde.los contrastes: de lo claro, celeste y femenino delGral y de lo oscuro, terrenal y viril del venablo. Lamuerte de Kundry se explica sin dificultad como laliberación de la libido de su forma natural indómita(de la "forma táurica" véanse páginas precedentes),de que se despoja como forma muerta, mientras laenergía, como nueva afluencia de vida, se abre pasoy emerge en el Gral iluminado. Por la abstención,en parte involuntaria, de los contrastes, genera Par-sifal la acumulación que hace -posible un nuevo"salto", un nuevo plano inclinado y con ellos una re-novada manifestación de energía. El innegable len-guaje sexualista podría seducirnos fácilmente, lleván-donos a una parcial interpretación de la conjuncióndel venablo y la copa del Gral como una liberaciónde la sexualidad.

Mas el sino.de Amfortas demuestra que la sexua-lidad no tiene la culpa, sino al contrario, que pre-cisamente su caída en una disposición natural,animal, llegó a ser la causa de sus sufrimientosy de la pérdida de su fuerza. La seducción porKundry tiene el valor de un acto simbólico, que sig-nifica menos que la sexualidad sea lo que causaheridas semejantes, que el que lo sea, más bien, ladisposición del natural dejarse llevar, la sumisiónabúlica al goce biológico. Esta disposición equivalea la preponderancia de la parte animal de nuestra

Pique. Al que es dominado por el animal se le haceherida del sacrificio al animal destinada (en aras

de la ulterior evolución del hombre). Como hepuesto ya de relieve en mi libro sobre las metamorfo-sis y símbolos de la libido, en el fondo no se trata del

, problema sexual, sino de la domesticación de la li-bido y sólo de sexualidad en cuanto ésta es una delas más importantes y peligrosas formas de expresión

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de la libido. Si sólo viéramos en el caso de Amfortasy en la conjunción del venablo y el Gral el problemasexual caeríamos en una contradicción sin salida,pues la enfermedad habría de ser la medicina almismo tiempo. Semejante paradoja sólo es lícita yverdadera cuando se considera al mismo tiempo laconjunción de los contrastes en un nivel superior,es decir, cuando la entendemos en el sentido de queno se trata de sexualidad en esta o .en la otra forma,sino única γ exclusivamente de la disposición a queestá subordinado todo actuar y lo sexual por lo tanto.He de insistir en que el problema de la psicologíaanalítica es algo mas hondo que la sexualidad y surepresión. Semejante punto de vi5ta es sin duda va-b'oso para explicarnos este sector infantil y por lotanto enfermizo del alma, pero es insuficiente comoprincipio explicativO de la totab'dad del alma huma-na. Lo que se sitúa allende la sexualidad o el ins-tinto del poder es la disposición para la sexualidado el poder. En cuanto la disposición no es meramenteintuitiva, es decir, fenómeno inconsciente espontá-neo, es principalmente concepción. En todas las co-sas problemáticas nuestra concepción está en gradosumo influida por determinadas ideas colectivas queconstituyen nuestra atmósfera mental, rara vez demodo consciente, por lo general inconscientemente.Estas ideas colectivas están vinculadas de modo ín-timo a la concepción vital o noción del mundo desiglos o milenios pretéritos. No hace a la cosa que deesta subordinación seamos conscientes o inconscien-tes, pues estas ideas nos influyen ya por la atmósferamisma que respiramos. Estas ideas colectivas tienensiempre carácter religioso y una idea filosófica sóloalcanza carácter colectivo cuando expresa una ima-gen primaria, es dfecir, una imagen colectiva elemen-tal. El carácter religioso de estas ideas se deriva delhecho de que expresan estados de cosas del incons-ciente colectivo y son así capaces de desatar latentes

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energías del inconsciente. Los grandes problemas vi-tales, entre los que se cuenta la sexualidad, estánsiempre vinculados a las imágenes primarías del in-consciente colectivo. Estas imágenes son incluso»según los casos, los factores de equilibrio o compen-sación frente a los problemas que la vida arroja so-bre la balanza de la realidad. Esto no tiene nada desorprendente desde el momento en que las imágenessen la condensación de experiencias milenarias deadaptación y lucha por la existencia. Por eso todaslas grandes vivencias, todas las altas» tensiones vita-les, establecen contacto con el tesoro de estas imá-genes y las hacen aflorar íntimamente. Esta aflora-cióri será consciente cuando se tiene el suficienteconocimiento de sí mismo y la suficiente fuerzaaprchensora para que el individuo piense su viven-cia en vez de verificarla simplemente y sin saberlo,vivir concretamente el mito y el símbolo.

4. LA RELATIVIDAD DEL SÍMBOLO.

a) Culto de la mujer y culto del alma. El princi-pio de la conjunción cristiana de los contrastes es elculto de Dios, en el budismo es el culto del yo [ evo-lución del yo); en Goethe y en Spitteler encontra-mos revelado en símbolos del culto de la mujer elculto del alma como principio de solución. Se observaaquí, por una parte, el principio moderno individua-lista, mas por otra parte también un principio pri-mitivo polidemonista que no sólo señala su propioprincipio religioso a cada pueblo, sino a cada clan,a cada familia, incluso a cada individuo.

El modelo medieval del Fausto tiene especial im-portancia porque el moderno individualismo estáefectivamente apadrinado por un elemento medievalA mi parecer se inicia con el culto de la mujer, conlo que el alma del hombre, como factpr psicológico,fue notablemente reforzada. Culto de la mujer

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quiere decir culto del alma. En nada se expresa estode modo tan bello y rotundo como en la Divina Co-media de Dante. Dante es el caballero espiritual desu dama. Por ella se lanza a la aventura del infra-mundo y del ultramundo. Y en esta faena heroicasu imagen se eleva a la altura de la ultramundana!y mística figura de la madre de Dios, figura des-prendida de su objeto, convertida así en personifica-ción de un estado de cosas puramente psicológico,es decir, de ese contenido inconsciente que· yodesigno como alma. El canto xxxin del Paraísocontiene esta coronación de la psíquica evolución deDante en la oración de Bernardo:

"Vergine madre, figlia del tuo Fíglio,Umile ed alta piu che cieatura,Termine fisso d'etemo consiglio,Tu se'colei che fumaria naturaNobilisasti sí, che il suo FattoreNon disdegno di farsi sua fattura."

A la evolución de Dante se refieren los versos22 ss.:

"Or questi, che daH'mfima lacunaDell'universo insin qai ha vedutteLe vite spiritali ad una ad una,

Suplica a te per grazia di virtute,Tanto che possa con gli occhi lavarsiPiu alto verso l'ultima salute."

Versos 31 ss.:

"Perché tu ogni nube gli disleghiDi sua mortalitá co'prieghi tuoi,Si che ü sommo piacer gli si despieghi."

Versos 37 ss.:

"Vinca rúa guardia i movimenti umani:Vedi Beatrice con quanti beatíPer li miei prieghi ti chiudon le maní."

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El hecho de que Dante hable aquí por boca deSan Bernardo alude a Ja metamorfosis y elevaciónde su propia esencia. La inisma metamorfosis seobserva en Fausto, que de Margarita se eleva aElena ν de ésta a la madre de Dios y cambiandomúltiplemente su carácter por muerte figurada, al-canza como doctor Marianus el fin supremo. Comotal dice Fausto, su plegaria a la santísima Virgeny madre:

"Reina deJ mundo sitísima,déjame contemplar tu misterioen el palio celesteazul y tendido.Consciente en lo que agita,grave y delicado, el pecho del hombrey coa santo goce amorosovuela hacia ti.Nuestro valor es invenciblecuando tú, augusta, mandas.El ascua se atenúa, súbita,cuando nos aplacas tú.Virgen, del más bello modo pura,madre digna de honores,reina elegida nuestra,de los dioses par."

"Contemplen la mirada salvadoralos mansos, los arrepentidosy dando gracias transfórmenseen el sino bienaventuradoy purifiquen su intencióna tu servicio pronta,[Virgen, diosa, madre, reina,ten misericordia!"

En esta conexión han de mencionarse también lúasignificativos atributos simbólicos de la Virgen en laletanía lateranense:

"Mater amabilisMater admirabilis

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Matcr boni consitii.Speculum justitiaeSedes supiciitiiieOH.S.I nostrae laeUtiaeVas spintuaL;V.is lionorabileVAS insigne devotíonisRosa mítica,Turris davidica,Turris ebúrnea,Domus áurea,Foederis arcaJanua coeliSteila matutina."

(Missale Romanum)

Estos atributos demuestran la significación fun-^ional de la imagen de la virgen madre. Demues-tí~an cómo la imagen del alma actúa como formaPerseverante, como fuente de sabiduría y renovación.

En la forma más decisiva y clara observamos esteMansito característico del culto de la mujer al culto4el alma en un escrito confesional cristiano priiniti-vo, en el Pastor de Hermas, del año 140 de nuestra^ra. El original griego consta de una serie de visio-*tes y revelaciones que en lo esencial representan laAfirmación de la nueva fe. Antes de ser recusado,^1 libro fue considerado canónico durante algúntiempo. Empieza de esta manera:

Έ1 que me crió me vendió a una tal Rhoda, en&oma. AI cabo de muchos años volví a conocerla yEmpecé a quererla como a una hermana. Algúntiempo después la vi bañarse en el río Tíber y ledi la mano para ayudarla a salir del agua. Al ver^u belleza pensé en mi corazón estas palabras: 'Se-*ía feliz si tuviera una mujer de esta belleza y det^ta índole.' Esto era mi único deseo y nada más^ue esto (έτερον ϋέ ουδέ εν)." Esta vivencia es elpunto de partida del episodio visionario subsiguien-te. Todo hace suponer que Hermas sirviera a Rhoda

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como esclavo, y una ve/ liberto, la encontrara mástarde, despertándose en él, tanto por gratitud comopor complacencia, un sentimiento amoroso que ensu conciencia sólo tenía el carácter del amor frater-nal. Hernias cía, además, según luego se desprendedel texto, cristiano y ya padre de familia por enton-ces, circunstancias que hacen fácilmente comprensi-ble Ja represión del elemento erótico. Ahora bien,tanto más próxima estaba la particular situación, quedeja en el aire mucrns preguntas, a hacer en él cons-ciente el deseo erótico. Realmente pasa por su mentela idea de que quisiera tener a Rhoda por mujer yesta idea aparece bien explícita, pero se limita, se-gún Hermas cuida de hacer notar, a la simple com-probación, seguramente porque lo subsiguiente einmediato fue al punto presa de la represión moral.Mas —como del texto a continuación se desprendeinequívocamente— esta libido reprimida originó ensu inconsciente un cambio formidable al vivificar laimagen del alma y suscitar en ella espontáneamentela acción. Pero continuemos con el texto primitivo:

"Al cabo de algún tiempo, cuando me dirigía aCumae y alababa la creación de Dios por su gran-deza y por su belleza y poder, sentí sueño mientrascaminaba. Y un espíritu me asió y me llevó por unaregión sin sendas, por la que ningún ser humanopodría aventurarse. El paraje estaba lleno de grie-tas y surcado de corrientes de agua. Atravesé un ríoÍme encontré en terreno llano donde caí de rodi-

as ν rogué a Dios y confesé mis pecados. Cuandorezaba de esta manera se abrió el cielo y pude con-templar a la mujer que yo anhelaba y ella me saludódesde el cielo y me dijo: 'Salve, Hermas.' Mientrasla contemplaba, le dije: 'Señora, ¿qué haces en esehigar?" Y ella respondió: 'Fui aquí traída para acu-Sarte por tus pecados ante el Señor.' Yo le dije: '¿Me{acusas ahora?' 'No, dijo ella, pero escucha las pala-fcras que voy a decirte. El Dios que está en los cie-

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los y que ha hecho lo que es de la nada y lo hacrecido y multiplicado para su santa Iglesia, está eno-jado contigo porque has pecado contra mí.' Yo con-testé y dije: '¿He pecado contra ti? ¿Dónde y cuándohe dicho yo una mala palabra de ti? ¿No te he con-siderado siempre y en todas partes como una diosa?¿No te he tratado siempre como a una hermana?¿Por qué, mujer, me acusas falsamente de tan malase impuras cosas?" Rió ella y me dijo así: Έη tucorazón se alzó el apetito del pecado. ¿O no te pa-rece un hecho pecaminoso para un hombre justo elque el apetito del pecado se alce en su corazón? Sí,es un pecado y grande', añadió. Tues el justo aspiraa lo justo.'"

Los paseos solitarios son, como se sabe, propiciosal que se entrega a la fantasía. Camino de Cumaepensó seguramente Hermas en su señora, arrastran-do, poco a poco, al inconsciente, la libido de su fan-tasía erótica reprimida. A consecuencia de ello y envirtud de su intensidad consciente rebajada, sintióque la somnolencia se apoderaba de él, encontrán-dose en un estado de sonambulismo o de éxtasis,que no es otra cosa que una fantasía intensísima quese apodera por completo de la conciencia. Es carac-terístico que no sea una fantasía erótica la que leaqueja, sino que, en cierto modo, sea transportadoa otras regiones representadas por la fantasía, comoel paso de un río y de un paraje sin sendas. Por talmanera el inconsciente se le aparece como una zonahostil al mundo o superior a él, en la que ocurrencosas y se mueven gentes lo mismo que en el mundode la realidad. Su señora —la mujer— no sale a suencuentro en una fantasía erótica, sino que se leaparece en el cielo, en forma "divina", como unadiosa. Esta circunstancia alude al hecho de que laimpresión erótica reprimida en el inconsciente vivi-ficó la ya dispuesta imagen primaria de la diosa,es decir, la imagen primigenia del alma. La impre-

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itón erótica se ha unido, pues, evidentemente en elInconsciente colectivo a esos residuos arcaicos queconservan huellas de poderosas impresiones de laesencia de la mujer desde tiempos remotísimos, im-presiones de la mujer como madre y como doncellaapetecible. Estas impresiones eran poderosas porquetanto en el niño como en el hombre maduro desata-ban fuerzas que, sin más, merecen el atributo de ladivinidad, es decir, de lo irresistible, de lo absoluta-mente apremiante. El reconocimiento de estas fuer-zas como poderes demoníacos es seguro que apenasdeba su origen a una represión moral, si no antesa una autorregulación del organismo psíquico quepor este viraje procura hurtarse a la pérdida de equi-librio. Pues si la psique logra erigir una posicióndefensiva contra la fuerza arrebatadora de la pasiónque arroja al hombre inmisericordemente en la órbitaajena, y lo logra arrancando el ídolo, en el culminarde la pasión misma, al objeto apetecido ilimitada-mente, poniendo así al hombre en el trance de caerde rodillas ante la divina imagen, entonces puededecirse que le ha redimido de la maldición que leataba al objeto. Ha sido devuelto a sí mismo y seencuentra asimismo obligado, de nuevo entre diosesy hombres, en su propia órbita, sometido a sus pro-pias leyes. La enorme timidez inherente al primitivo,esa timidez ante todo lo impresionante, que percibeal punto como encantamiento, como cosa cargada demágica virtud, le protege prácticamente de la pér-dida del alma, por decirlo así, tan temida por todoslos pueblos primitivos, a la que suceden la enfer-medad y la muerte. La pérdida del alma equivaleal desgarramiento de una parte de la propia esencia,a la desaparición y emancipación de un complejoque se convierte así en usurpador tiránico de la con-ciencia, oprime al hombre en su integridad, le arrojade su órbita y a actos cuya ciega parcialidad traeconsigo como consecuencia inevitable la propia des-

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tracción. Es sabido que los primitivos se-encuentranexpuestos a esta clase de fenómenos como la carrerade Amok, la cólera de los Berseker, la posesión porel demonio, etc. El reconocimiento del carácter de-moníaco de la fuerza supone una defensa eficaz, alprivar, al punto, al objeto, esta idea, de su más fuerteencanto y transportar su origen al mundo de los de-monios, es decir, al inconsciente, de donde efectiva-mente procede la fuerza de la pasión. Este nuevosituar la libido en el inconsciente es lo que persiguentambién los conjuros y ritos que tienen por objetoreducir el alma y deshacer el encanto.

Este es también el mecanismo que vemos funcio-nar evidentemente en el caso de Hernias. La meta-morfosis de Rhoda en la divina señora despojó alobjeto real de su perniciosa fuerza aguijadora depasión y redujo a Hermas a la ley de su propia almay de sus determinaciones colectivas. Sin duda en vir-tud de sus facultades participaba hondamente en lascorrientes espirituales de la época. Su hermano Píohabía sido elevado por entonces a la silla episcopalromana. Hermas estaba, pues, llamado a colaboraren la gran faena de la época, ciertamente en mayormedida de lo que un antiguo esclavo podía percibirconscientemente. En aquellos tiempos ninguna men-te capaz podía, a la larga, resistirse a la tarea histó-rica de la cristianización, a no ser que los límitesy determinaciones de la raza le señalaran por modonatural una función distinta en el gran proceso detransformación espiritual. Así como las condicionesvitales exteriores imponen al hombre funciones so-ciales, así también el alma contiene determinacionescolectivas que imponen la' socialización de opinionesy convicciones. Por la metamorfosis de una posibletrasgresión social y un posible perjuicio de sí mismopor pasión en culto def alma, es impulsado Hermasal cumplimiento de una misión social de naturalezaespiritual que para la época era importante.

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Con el fin de hacerle apto para dicha misión eraevidentemente necesario que el alma destruyera enél hasta la última posibilidad de ligazón erótica alobjeto. Esta última posibilidad supone la propia des-honra. Negándose Hermas al deseo erótico demues-tra sólo que le sería más agradable que el deseoerótico no existiera en él, mas en modo alguno quecarezca de eróticos designios y fantasías. Por eso suseñora, h mujer, el alma, le descubre despiadada-mente la existencia de su pecado, librándole así dela vinculación secreta al objeto. Con ello acoge yrecoge, como vaso devoto, la pasión antes a puntode gastarse inútilmente en el objeto. De ésta habíaque aniquilar hasta el último resto para cumplir conello la misión histórica consistente en la oblación dela vinculación sensible, de la "participation mystí-quc" primitiva en el hombre. Para el hombre deaquel tiempo esta vinculación había llegado a serinsoportable. Había, pues, de producirse una dife-renciación de lo espiritual para restablecer elequilibrio psíquico. Todos los intentos filosóficosde restablecimiento del equilibrio psíquico, de la"acquanimitas", que se condensaron principalmenteen la doctrina estoica, fallaron al resentirse de racio-nalismo. La razón sólo puede procurar equilibrio aaquel para quien la razón misma es ya, xvn órganoregulador. Mas, ¿para qué número de gentes y en quéépocas de la historia lo es? En su estado singularel hombre ha cíe tener regularmente un contrastepara verse obligado a buscar el punto intermedio.Por la pura razón nunca renunciará a lo pleno de lavida y excitante de lo sensible del estado inmediato.Así, contra la fuerza y el goce de lo temporal, hade erguirse la alegría de lo eterno y contra la pa-sión de lo sensible la delicia de lo suprasensible..Tan innegablemente verdadero como, es esto, esaquello apremiante y efectivo.

Con el atisbo en la verdadera existencia de su

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deseo erótico le es a Hermas posible llegar al reco-nocimiento de la realidad metafísica, es decir, laimagen del alma gana para sí de este modo la b'bidosensible que, adherida hasta entonces al objeto con-creto, en adelante presentará a la imagen, al ídolo,aquella realidad que antes monopolizaba el objetosensible. Así adquiere afectividad el lenguaje delalma y puede ésta imponer sus requerimientos. Des-pués del diálogo con Rhoda que hemos reproducido,su imagen desapareció y el cielo se cerró nueva-mente. En su lugar apareció una "mujer vieja, en-vuelta en resplandeciente túnica", que adoctrinó aHermas, haciéndole saber que su deseo erótico supo-nía un designio pecaminoso y necio contra un espí-ritu digno de veneración, mas que no por ello sienteDios enojo contra él, sino porque tolera los pecadosde su familia. De esta manera nábil se despoja com-pletamente a la libido del deseo erótico y con unnuevo viraje inmediato se la encauza en el sentidode la misión social. Una especial sutileza se advierteen el hecho de que el alma se haya despojado de laimagen de Rhoda y haya adoptado la de una mujervieja, para acoquinar más aun al elemento erótico.Más tarde averigua Hermas por revelación que lamujer vieja era la Iglesia misma, con lo que lo con-creto-personal se disuelve en la abstracción y adquie-re una idea de efectividad y realidad que no poseíaantes. Luego la vieja le lee en un libro misteriosoalgo contra los gentiles y apóstatas, cuyo sentido esincapaz de comprender. También se averigua mástarde que el libro contiene una misión. Así, su señora,mujer, dama, le impone la empresa, que como ca-ballero ha de cumplir. Tampoco falta la prueba dela virtud. Pues poco después tuvo una visión Her-mas en la que se le apareció la vieja, prometiéndolevolver a la hora quinta e interpretarle la revelación.Hermas se dirigió al campo, al lugar convenido. Aél llegado, encontró un lecho ebúrneo, con un cojín

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y un fino paño. "Cuando vi estas cosas —dice Her-mas— me asombré sobremanera y diría que se apo-deró de mí un temblor y se erizaron mis cabellosy sentí como un terror pánico al encontrarme soloallí. Cuando me hube recuperado y me hube acor-dado de la gloria de Dios y ganado así ánimos, caíde rodillas ν confesé mis pecados al Señor, como laotra vez había hecho. Y vino ella con seis hombresjóvenes, que ya había visto yo antes y se puso juntoa mí y oyó cómo confesaba mis pecados al Señor.Y me tocó y habló de esta manera: 'Hermas, acabaya con todas esas súplicas por tus pecados. Ruegatambién por la justicia para que puedas llevar acasa un pedazo.' Y me tendió la mano para que melevantara y me llevó hasta el lecho y dijo a los hom-bres jóvenes: '¡Id y edificad!' Y cuando los jóvenesse hubieron ido, me dijo: '¡Siéntate aquil' Yo le dije:'Señora, deja sentarse antes a los viejos.' Ella dijo:'Haz lo que te digo y siéntate.' Mas cuando, segúnmi deseo, me disponía a sentarme a su diestra, rae;indicó ella con un movimiento de su mano que mesentara a su lado izquierdo. Como advirtiera en miun aire pensativo y apenado porque no me dejabasentarme en el lado derecho, me dijo: '¿Estás triste,Hermas? El lugar de la derecha es para otros, gratosa Dios, que han sufrido por su nombre. Pero a tí tefalta mucho para poder sentarte a su vera. Mas siguesiendo sencillo como hasta ahora y llegarás a sen-tarte junto a ellos y así les ocurrirá a todos los quehayan cumplido su tarea y soportado lo que elloshan soportado."

Estuvo muy cerca Hermas del desconocimientoerótico de la situación. El encuentro produce, depronto, el efecto de una cita en "un paraje· bello yoculto" (como él dice). El lecho precioso que sehabía dispuesto allí recuerda a Eros- fatalmente, demodo que es muy comprensible el temor que al verlose apoderó de Hermas. No se da cuenta, ciertamente,

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al parecer, de la tentación, si este darse cuenta no seincluye en la descripción de su temor como algoque se sobrentiende, lo que hemos do suponer enla honradez de un hombre de aquella época acasomás posible que en el hombre moderno. Pues el hom-bre de entonces estaba por lo general más próximoque nosotros a su naturaleza y en disposición, porlo tanto, de percibir antes sus reacciones naturalespor inmediato modo y de reconocerlas justamente.En este caso la confesión de sus pecados se referiríaprecisamente a la percepción de un sentimiento nosanto. De cualquier modo, Ja subsiguiente cuestiónde si ha de sentarse a la diestra o a la izquierda,alude a una indicación moral que recibe de su se-ñora. Si bien en los augurios romanos los signos delJado izquierdo se consideraban favorables, entre losgriegos, sin embargo, y entre los romanos también,se consideraba el lado izquierdo, de modo muy ge-neral, como desfavorable, de donde su doble sentidode "siniestro". Ahora bien, un pasaje inmediato de-muestra que la cuestión aquí planteada de izquierday de derecha nada tiene por de pronto que ver conla superstición popular, sino que proviene de la Bi-blia, referida evidentemente a San Mateo, XXV, 33:"Colocará las ovejas a su diestra y los cabríos a suizquierda." Las ovejas, en virtud de su naturalezainocente y mansa, son alegoría del bien, mientras loschivos, por indómitos y lascivos, son imagen del mal.Al indicarle la señora el lado izquierdo, con la genti-leza le da a entender la comprensión de su psicolo-gía. Cuando Hermas ocupa su sitio a la izquierda,apenado, como él mismo hace notar, le indica laseñora un cuadro visionario que se despliega antesus ojos: ve a los jóvenes, ayudados por millares denombres, erigir una torre imponente, cuyos sillaresensamblan unos con otros sin dejar ver la juntura.Esta torre compacta, de tan especial firmeza, indes-tructible, es la Iglesia, según averigua Hermas. La

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señora es la l°lcsia u la torre también. Ya hemosvisto en los atributos de la letanía lateranense que seinvoca a María como "turris davidica" y "turris ebúr-nea". Parece tratarse aquí de una relación idéntica oparecida. Sin duda, se atribuye a la torre el signifi-cado de lo firme, de lo seguro. Así, por ejemplo, en elSalino 61, 4: Tú eres mi confianza, una torre fuerteante mis enemigos."' Una cierta semejanza con latorre de Babel na de excluirse aquí en virtud deintensos motivos en contra, mas no obstante, debede haber un eco de Ja misma, pues Hermas hubode sufrir ante el espectáculo deprimente de los cis-mas interminables y las disputas heréticas de laIglesia primitiva, como toda mente capaz en aquellaesfera de acción. Dicha impresión constituye tam-bién el más esencial motivo para que se compusieraeste escrito confesional, según se desprende de laindicación de que el libro revelado era un ataquecontra gentiles y apóstatas. La confusión de lenguas,que hizo imposible la erección de la torre babélica,reinaba precisamente en los primeros siglos de laIglesia cristiana casi totalmente y exigía los jmásdesesperados esfuerzos por parte de los creyentespara imponerse a ella. La cristiandad estaba enton-ces muy lejos de constituir una grey dócil bajo laguía de un pastor único, por Ip que era natural queHermas reclamara el "pastor" poderoso y la formafirme y segura que uniese en un solo haz, convínculo indisoluble, los elementos dispares traídosde los cuatro vientos de la rosa, de los montes ydel mar.

La apetencia telúrica, la sensualidad en todas susformas múltiples, con su adherencia pertinaz a loexcitante del mundo en torno y su apremio de diver-sión, de distracción de la energía psíquica en la ili-mitada variedad de las cosas constituye el principalimpedimento para la consecución de una disposiciónorientada en sentido unitario. Vencer dicho impedi-

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mentó constituía, pues, una de las faenas capitalesde la época. Es comprensible, pues, que sea ésta latarea que se nos propone en el Pastor de Hermas.Hemos visto cómo la excitación erótica originaria ycon ella la energía alumbrada son encauzadas en lapersonificación del complejo inconsciente, de la fi-gura de la Ekklesia, de la mujer vieja, que con suaparición visionaria pregona la espontaneidad delcomplejo en que se runda. Averiguamos luego- quela vieja, la Iglesia, se convierte, por decirlo así, entorre, ya que la torre es la Iglesia también. Estetránsito nos sorprende, pues no es evidente a pri-mera vista el nexo entre la torre y la mujer vieja.Nías los atributos de María en la letanía lateranensenos indicarán el rastro verdadero, pues, como hemosvisto, en la letanía se llama "torre1* a la Virgen ymadre.

Este atributo procede del Cantar de los CantaresTV, 4: "Sicut turris David collum tuum, quae aedifi-cata est cum propugnaculis." VII, 4: "Collum tuumsicut turris ebúrnea." (VIII, 10: "Ego muñís, etubera mea sicut turris.")

Como es sabido, el Cantar de los Cantares es, enverdad, un poema amoroso, tal vez un canto nupcialal que incluso sabios judíos, en época muy tardíaaún, negaban el reconocimiento canónico. Ahorabien, la exégesis mística se complace en interpretara la esposa como Israel y al esposo como Janvé yello con certero instinto, para encauzar el sentimientoerótico en el sentido de la relación del pueblo conDios. Por las mismas razones se adueña el Cristia-nismo del Cantar de los Cantares, convirtiendo al es-poso en Jesucristo y a la esposa en la Iglesia. Dichaanalogía casaba extraordinariamente Bien con lapsicología medieval, animando un poco la resecaerótica del Cristo de la mística contemporánea, delo que Mechtild von Magdeburg es uno de los másbrillantes ejemplos. Con este espíritu nació la letanía

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lateranense. Para determinados atributos de la Vir-gen, acude al Cantar de los Cantares, como hemosvisto en lo que al símbolo de la torre se refiere. Larosa —como el lirio— sirve ya de atributo mañanoa los Padres griegos, que beben igualmente en elCantar de los Cantares (II, 1 s.: "Ego flos campi etlilium convallium. Sicut lilium ínter spinas, sic árnicamea ínter filias." Una imagen habitual en los him-nos marianos medievales es la de "huerto cerrado"("hortus conclusus", Cantar de los Cantares, IV, 12) ytambién la de "fuente sellada ("fons signatus", IV,12). La naturaleza erótica innegable de estos símilesen el Cantar de los Cantares es aceptada expresa-mente como tal por los Padres de fa Iglesia. Así,por ejemplo, Ambrosio interpreta por "virginitas" el"horrus conclusus" (De Instit. virg. c. 10). El mismoAmbrosio (Com. in Apoc., c. 6) compara a María conel cestillo de juncos de Moisés: "per fiscellam scir-peam, beata virgo desígnala est. Mater ergo fiscellamscirpeam in qua Moses ponebatur, praeparavit, quiasapientia Dei, quae est filius Dei, beatam Mariamvirginem elegit, in cuius útero hominem, cui perunitatem personae conjungeretur, formavit". Agus-tín se sirve del símil, habitual más tarde, del "thala-mus", también con alusión expresa al sentido anató-mico: "elegit sibi thalamum castum, ubi conjunge-retur sponsus sponsae" (serm. 192). Y en serm. 124:"processit de thalamo suo, id est, de útero virginali".

Parece cosa segura la interpretación del "vas" por"úteros", al decir Ambrosio paralelamente al pasajecitado de Agustín: "non de térra, sed de Coelo vassibi hoc, per quod descenderé!, elegit, et sacravittemplum pudoris ("De Instít. virg.", c. 5). Tampocoes raro entre los Padres griegos el recurso a la expre-sión οχεύος,, vaso. Tampoco es aquí improbable lasugestión del alegorismo erótico del Cantar de losCantares, si bien el término "vas" no aparece en eltexto de la Vulgata, aunque sí, en cambio, la imagen

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de la copa y del Ικ-bcr (Vil, 2): "Umbilicus tuuscráter tomatilis, nunquam indigens poculis. Ventertuus sicut accrvus tritici, vallaros liliis." Paralela alsentido del primer período es la comparación de Ma-ría con el cuntarillo de aceite de la viuda de Sareptaen las trovas del manuscrito de Colmar (K. Bartsch,Stuttgart, 1S62). Y paralelamente con el segundo pe-,ríodo dice ..Vmbrosio: "in quo virginis útero simulaccrvus tritici gcncrabat et lilium", etc. En los docu-mentos católicos (Salzcr: Sínnbilder und BeinamcnMariens) se refiere al simbolismo del vaso a. pasajesmuy remotos de sentido. Por ejemplo (Cantor df losCantares, 1,1): "Osculetur me ósculo oris sui: quiameb'ora sunt ubera tua vino." (Lutero traduce: "Bé-same con el beso de tu boca, pues tu amor —literal-mente "tus pechos"— es más delicioso que el vino.")Incluso se aduce al pasaje del Éxodo, XVI, 33. Estasreferencias artificiosas antes son argumento en con-tra que en pro de la procedencia bíblica del simbo-lismo del vaso. Parece ser también argumento enpro de la posibilidad de una procedencia extrabíblicael hecho de que los himnos marianos medievales to-man de todas partes y sin preguntar de dónde, pordecirlo así, cuanto de precioso encuentran y lo re-fieren a la Virgen. Que el símbolo del vaso sea muyantiguo —aparece en los siglos in y iv— nada dicecontra su origen profano, pues ya los antiguosPadres se inclinaban al uso de símiles extrabíblicos,"paganos", como Tertuliano ] y Agustín 2, por ejem-plo, que comparan a María con la tierra virgen, conel agro no arado aún, no sin alusión ostensible, cier-tamente, a los coros de los misterios. Estos símilesse informaron sobre modelos paganos, por modosemejante a la ilustración de los códices de la pri-

1 "Illa térra virgo nondum pluviis rigata nec inibribusfoecundata", etc.

2 "Ventas de torra orta est, quia Christus de virgine natusest"

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mera Edad Media, según demuestra Cujnont con elejetnplo de la ascensión de Elias, que suele basarseen un mítico dechado antiguo. En múltiples usos—y no en último término con la referencia del naci-miento de Cristo al "natalis solis invicti"— siguió laIglesia el modelo pagano. Jerónimo compara a la Vir-gen con el sol como madre de la luz. Estos atributoscíe naturaleza extrabíblica sólo pueden tener su ori-gen en las formas de concepción paganas habitualesaún entonce<. Por eso es muy del caso, en lo queal símbolo del vaso se refiere, considerar el simbo-lismo gnóstico sobre el mismo objeto, entonces tanconocido y extendido. Han llegado a nosotros ungran número de gemas de la época con el símbolodel vaso en la forma de un cántaro con extrañas liga-duras lobulares que recuerda a primera vista unútero con las "ligumenta lata". Matter le llama "vaseof sin", en contraste, poco o menos, con los himnosmoríanos, que alaban a la Virgen como "vas virtu-tum". King (The gnostics and their rcmains, pág.111) recusa este criterio, que considera arbitrario, yotorga su asenso a la opinión de Kohler, según la cualla imagen de las gemas (principalmente egipcias)alude a los arcaduces de la noria con que se extraíaagua clol Nilo, a los que se refieren también lasextrañas ligaduras, que servían evidentemente parasujetarlos a la rueda. La actividad fecunda del can-gilón es expresada en la fraseología ambigua, segúnKing observa, como "fecundación de Isis por el se-men de Osiris". Con frecuencia se observa un bieldosobre el vaso referido probablemente a la "mysticavannus Jacclu", el λΐκνον , la matriz figurada delgrano, símbolo del dios de la fecundidad. (VéaseJung: Warull. und Symb. der Libido, pág. 319.) Era^ceremonia nupcial griega el poner a la novia sobre?.la cabeza un bieldo Leño de frutos, evidente signo defecundidad de virtud mágica. A este criterio se opo-

»*e la concepción egipcia de que todo procede del

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agua primigenia, de Nú o Nut, identificada tambiéncon el Nilo o con el océano. Nú se escribe con treshidrias, con tres signos del agua, y el signo del cielo.En un himno a Ptah-Tenen se dice: 'Creador delgrano que surge de él en su nombre Nú el viejo,que fecunda la masa de agua del cielo y hace queel agua surja sobre los montes, para dar la vida ahombre y mujer." (W. Budge: The gods of theEgyptians, 1904, I, 511.) Sir Wallis Budge me hahecho notar que el simbolismo uterino esta en vigortodavía en la Hinterland meridional de Egipto, enlas ceremonias mágicas para provocar la lluvia ycomo signo de mágica virtud fecundante. Ocurre enocasiones que los indígenas asesinan una mujer en laespesura y le extraen el útero para servirse del ór-gano en sus ritos mágicos. Véase P. Amaury Talbot:In the shadow of the bush, págs. 67, 74 ss. Si setiene en cuenta hasta qué punto —y a pesar de lafortísima oposición contra estas herejías— estabanlos Padres de la Iglesia influidos por las ideas gnós-ticas, no es imposible que precisamente en el sim-bolismo del vaso se infiltrara una corriente paganacristianamente encauzable y ello tanto más fácil-mente cuanto que el culto mañano ya en sí mismoes un resto -gentil que aseguró a la Iglesia cristianael legado de la Magna Mater (de Isis, entre otrasdeidades). También la imagen del vas sapientise re-cuerda el dechado gnóstico de Sofía, símbolo impor-tantísimo en la gnosis.

He insistido en el simbolismo del vaso más de loque seguramente esperaban mis lectores. Pero meinteresaba elucidar psicológicamente la leyenda delGral, tan peculiarmente característica de la EdadMedia, en su relación con el culto de la mujer. Laidea central religiosa de este tema legendario, demúltiples variantes, es el vaso sagrado, imagen, comoes evidente, no cristiana en absoluto, y cuyo origenhemos de buscar en cualquier parte menos en las

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fuentes canónicas. Según lo dicho, paréceme a mique se trata de un elemento gnóstico, conservado portradición secreta, que resistió el aniquilamiento delas herejías o que debe su reaparición a la reaccióninconsciente contra el cristianismo oficial en vigor.La supervivencia o la reaparición inconsciente delsímbolo del vaso acusa un refuerzo del principio fe-menino en la psicología viril de la época. La simbo-lización en una imagen enigmática supone una espi-ritualización de la erótica vivificada por el culto dela mujer. Ahora bien, la espiritualización suponesiempre la retención de una suma de libido que deotra manera se desfogaría directamente por la sexua-lidad. Mas al ser retenida por modo tal una cantidadde libido, la experiencia nos enseña que una parteafluye efectivamente en la expresión espiritualizada,mas la otra cala al inconsciente y produce en él unacierta vivificación de imágenes equivalentes, que sonprecisamente las que se expresan en el símbolo delvaso. El símbolo vive por la retención de ciertas for-mas de libido y produce, a su vez, la retención deestas formas de libido. La reducción del símbolo esequivalente a un escape de libido por la vía directao por lo menos a un apremio de aplicación directacasi invencible. Ahora bien, el símbolo vital conjuraeste peligro. Un símbolo pierde su virtud mágica,por decirlo así, o si se quiere, su virtud redentora,tan pronto como su reductibilidad es reconocida. Poreso un símbolo activo ha de tener una hechura inasi-ble. Ha de ser la óptima expresión imaginable de laconcepción del mundo en vigor, sencillamente insu-perable por su sentido, y ha de ser además tan re-moto a la comprensión que al intelecto crítico lefalten los medios necesarios para reducirlo de modoeficaz y finalmente su forma estética ha de ser per-suasiva para el sentimiento, a fin de no dar lugar aargumentos sentimentales en contra". Durante un pe-ríodo de tiempo determinado el símbolo del Gral ha

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llenado evidentemente estas condiciones, debiendoesta circunstancia a su acción, a su efecto vital, queconio demuestra el ejemplo de Wagner, no se haextinguido aún por completo, si bien nuestro tiempoy nuestra psicología acucian incesantemente su re-ducción.

Así, pues, el cristianismo oficial vigente absorbióde nuevo los elementos gnósticos que se delatan enel culto de la mujer, alojándolos en un intenso cultomariano. He elegido la letanía luteranense, como co-nocido ejemplo de este proceso de asimilación, entreun gran número de testimonios por modo idénticointeresantes. Con esta asimilación por el símbolo ge-neral cristiano se malogró por de pronto el capullode una cultura psíquica del varón que había brotadoen el culto de la mujer. Su alba, que encontrabaexpresión en la imagen de ia señora elegida, perdióesta individual manifestación con el tránsito al sím-bolo general. Perdió también así la posibilidad deuna diferenciación individual al ser suplantada poruna expresión colectiva. Pérdidas semejantes suelentraer malas consecuencias, que pronto se hicieronnotar en este caso precisamente. Al expresarse la re-lación psíquica con la mujer por el culto marianocolectivo se le privó a la imagen de la mujer de unvalor sobre el que, sin embargo, el ser humano alegaun cierto derecho natural. Este valor, que sólo en laelección individual encuentra su natural expresión,cae en los dominios del inconsciente al ser sustituidala expresión individual por una expresión colectiva.Ahora bien, en el inconsciente se aloja la imagen dela mujer de modo que vivifica dominantes infantil-arcaicas. (Véase este concepto en Jung: Dte Psycho-logie der unbewussten Prozesse. Zurich, 1917.) Ladesvalorización relativa de la mujer real se com-pensa así con rasgos demoníacos, al hacer todos loscontenidos inconscientes acto de presencia proyec-tados sobre el objeto en cuanto son activados por

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Cantidades escindidas de libido. La relativa desva-lorización de la mujer supone que el hombre, encierto sentido, la quiere menos, apareciendo, en cam-bio, la mujer como persecutora, es decir, como hechi-cera. Así, con el culto mariano, más intenso cadadía, y como consecuencia suya, tue desarrollándosey tomando incremento la obsesión de las brujas, esaimborrable mancha de infamia de la Edad Mediatardía. Pero no fue ésta la única consecuencia. Porla represión y escisión de una importante tendenciaprogresiva se produjo cabalmente una cierta activa-ción del inconsciente. Y esta activación no podía en-contrar expresión suficiente en el símbolo generalcristiano, pues la expresión adecuada hubiera con-sistido por de pronto en formas de expresión indi-viduales. Mas esta circunstancia preparó el terrenoa cismas y herejías. La conciencia, orientada en sen-tido cristiano, había de reaccionar con fanatismo.El desvarío de la abominación inquisitorial era dudasupercompensada que apremiaba desde el incons-ciente y que al ca&o suscitó el mayor cisma de laIglesia: la Reforma.

Estas dilatadas consideraciones nos ofrecen la si-guiente perspectiva: hemos partido de la visión deHermas, en la que veía construir una torre. La vieja,que se había revelado como la Iglesia anteriormente,declara a su vez, que la torre es símbolo de la Igle-sia misma. Su significado se transporta, pues, a latorre, de la que el texto subsiguiente del Pastorse ocupa. Se trata ahora para Hermas de la torre yno de la vieja, y mucho menos de la Rhodu de larealidad. Concluyese así el desprendimiento de la li-bido del objeto real y su trasfusión en el símbolo,su tránsito a encauzarse en una función simbólica.La idea de una Iglesia general y unitaria, expresadapor la torre inconmovible, sin junturas aparentes,como de una pieza, queda así convertida en la men-te de Hermas en realidad no retroversible ya. El des-

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prendimiento de la libido del objeto lo transportaal interior del sujeto, activando las imágenes del in-consciente. Estas imágenes son formas de expresiónarcaicas que se convierten en símbolos, que apare-cen, a su vez, como equivalentes de objetos relativa-mente desvalorizados. Este proceso es, en todo caso,tan viejo como la humanidad, pues símbolos losencontramos ya entre los relictos de los hombresprehistóricos, así como en el ínfimo tipo humanoaún superviviente. La formación de símbolos debeconstituir, pues, también biológicamente, una im-portante función. Como el símbolo sólo merced auna relativa desvalorización del objeto puede vivir,ha de servir también, evidentemente, para el fin dela desvalorización de los objetos. Si el objeto tuvieraun valor absoluto, sería también absolutamente de-terminante para el sujeto, con lo que la libertad deacción del sujeto quedaría absolutamente anulada alno poder una libertad relativa coexistir con la deter-minación absoluta por parte del objeto. El estadode una referencia absoluta al objeto equivale a unatotal exteriorización del proceso consciente, es decira una identificación entre sujeto y objeto, con loque toda posibilidad de conocimiento queda anula-da. Este estado, en forma atenuada, se observa aúnhoy entre los primitivos. Las llamadas proyecciones,con que tropezamos frecuentemente en la prácticadel análisis, no son otra cosa que residuos de unaoriginaria identificación entre sujeto y objeto. Laexclusión del conocimiento y la imposibilidad de unaexperiencia consciente condicionada por semejanteestado suponen una notable pérdida en la capacidadde adaptación, que para el nombre, por naturalezainerme y sin amparo, con su prole durante variosaños en condiciones de inferioridad frente a los ani-males, equivale a una sensible remora. Mas el Estado,horro de conocimiento, supone también desde elpunto de vista de la afectividad una inferioridad

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peligrosa al maniobrar una identidad del sentimientocon el objeto sentido, de modo que, en primer lu-gar, un objeto cualquiera puede, a placer, ejercersobre el sujeto una fuerte impresión, y en segundolugar, un afecto cualquiera del sujeto puede, sin más,incluirse el objeto y violentarle. Un episodio de lavida del bosquimano ilustra perfectamente lo quequeremos decir: Un bosquimano tenía un hijito alque quería con ese mimoso amor simiesco propiodel primitivo. Este amor, naturalmente, desde elpunto de vista psicológico, es de naturaleza auto-erótica por completo. Eiobjeto sirve, en cierto modo,de espejo erótico. Un buen día vuelve el bosqui-mano muy irritado a casa porque no ha pescadonada. Como siempre, el chiquitín sale a su encuen-tro corriendo alegremente. El padre le retuerce elpescuezo en el acto. Naturalmente que después lloróal muertecito con el mismo desapoderamiento conque antes le había sacrificado.

Este caso evidencia con toda claridad la identidaddel objeto con el afecto momentáneo. Claro que se-mejante mentalidad constituye un impedimento detoda organización de la horda que garantice'unadefensa eficaz. De modo que, por lo que se refierea la reproducción y multiplicación de la especie, esun factor desfavorable y por lo tanto ha de ser sus-tituido y transformado en una casta de fuerte vitali-dad. Este es el fin y el origen del símbolo, que alabsorber del objeto determinada dosis de libido ledesvaloriza relativamente, otorgando así tina plus-valía al sujeto. Ahora bien, esta plusvalía atañe alinconsciente del sujeto, pues éste queda situado entreuna determinante exterior y otra interior, originán-dose la posibilidad de elección y la libertad relativadel sujeto mismo.

El símbolo procede siempre de residpos arcaicos,de históricos engrammes" de linaje sobre los que sepuede especular mucho, pero nada seguro puede

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averiguarse. Sería de todo punto equivocado pre-tender derivar los símbolos de causas personales, porejemplo: de sexualidad individualmente reprimida.Semejante represión podría, todo lo más, suminis-trar la dosis de libido necesaria para activar el "en-gramme" arcaico. Pero éste responde a un modo fun-cional heredado, que debe su existencia, no a unasecular represión sexual, por ejemplo, sino cabal-mente al hecho de la diferenciación instintiva. Peroes que la diferenciación instintiva ha sido y es unamedida biológica necesaria que no es exclusiva dela especie humana, sino que igualmente se mani-fiesta en el desmedramiento sexual de la abeja obre-ra. Hemos hecho ver, en el caso del símbolo delvaso que aquí se trata, la procedencia del símbolode representaciones arcaicas. El hecho de que estesímbolo se base en la representación primaria delútero hace presumible una procedencia semejanteen el símbolo de la torre. El símbolo de la torre seordena perfectamente en la línea de símbolos en elfondo fálicos de que tan rica es la historia de lossímbolos; que en el preciso momento en que al verseobligado a reprimir la fantasía erótica a la vista dellecho seductor acucie a Hermas un símbolo fálico,que presumiblemente responde a la ereccióri, no esde sorprender. Ya hemos visto que otros atributossimbólicos de la Virgen y de la Iglesia son de origenerótico, atestiguados como tales ya por su proceden-cia del Cantar de los Cantares, y como tales expresa-mente interpretados por los Padres de la Iglesia. Elsímbolo de la torre de la letanía lateranense procedede la misma fuente y ha de basarse por lo tantoen parecida significación fundamental. El atributo"ebúrnea" de la torre es de indubitable naturalezaerótica al referirse al color y a la lisura de la piel("Su cuerpo es como puro marfil", Cantar de losCantares, V. 14.) Pero también la torre misma senos presenta en su referencia erótica inequívoca:

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"Soy un muro, yo, ν mis pechos son como torres.""(Cantar de ¡09 Cantares, VIII, 10.) Se alude así alos pechos erectos y Ά su turgente consistencia demodo semejante a como se hace con las piernas enel capítulo V, versículo 15: 'Sus piernas son comocolumnas de mármol." El mismo sentido tienen lospasajes: "Tu cuello es como una ebúrnea torre" yΠΓυ nariz es como la torre del Líbano" (VII, 5), conlo que se alude a lo esbelto y saliente. Estos atribu-tos tienen su origen en percepciones táctiles y orgá-nicas que son proyectadas en el objeto. Así comoun humor sombrío todo lo ve gris y un humor alegrelo ve todo claro y animado de color, así también lafacultad táctil percibe bajo el influjo de percepcio-nes sexuales subjetivas —la de la erección en estecaso— cuyas cualidades son transmitidas al objeto.La fantasía erótica del Cantar de los Cantares aplicaal objeto las imágenes sugeridas en el snjeto paraaumentar su valor. La psicología eclesiástica se sirvede las mismas imágenes para encauzar la libido enel sentido del objeto figurado, mas la psicología deHermas yergue la imagen inconscientemente suge-rida con finalidad propia, para incorporar en ella Tospensamientos que para la mentalidad de la épocaeran de especialísima importancia, es decir, los quese referían a la estabilización y organización de laconcepción del mundo y de la disposición cristianasrecién conquistadas.

b) La relatividad del concepto de Dios en mesterEckhart. El proceso por que pasa Hermas representaen pequeño lo que en la psicología de la primeraEdad Media ocurre en grande: un redescubrimientode la mujer y la formación, de él derivada, del sím-bolo femenino del Gral. Hermas ve a Rhoda a unanueva luz, pero la dosis de libido á que se da sueltase le transforma entre las manos en el cumplimientode la misión que la época reclama.

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Ahora bien, a mi modo do \er es característicopara nuestra psicología el hecho de que en los um-brales de la nueva época aparezcan dos espíritusa los que estaba reservado un influjo formidable so-bre el corazón y la mente de las nuevas generaciones.Me refiero a Wagner y a Nietzsche, paladín el pri-mero del amor, que hace resonar en su música todala escala de los matices del sentimiento, descendien-do desde Tristán hasta la pasión incestuosa y ascen-diendo desde el mismo hasta la espiritualidad su-prema del Gral, ν paladín el segundo de la fuerzay de la voluntad triunfadora de la individualidad.En su expresión última y suprema enlaza Wagnercon la leyenda del Gral, así como Gorthe con Dantey Nietzsche con la visión de una casia señorial y deuna ética señorial, tal como la Edad Media las veri-ficó, más de una vez, en tantas figuras heroicas ycaballerescas de pelo rubio. Wagner hace saltar lasligaduras que aprisionaban al amor y Nietzsche hacepedazos las "tablas de los valores" que ponían vallasa la individualidad. Ambos persiguen fines semejan-tes, pero suscitan la incurable disensión, pues dondehay amor no impera la fuerza del individuo y dondeestá la fuerza del individuo no impera el amor.

Que tres de los más grandes espíritus alemanes, yen sus obras cardinales, enlacen con la primera épocade la Edad Media, parece demostrar que precisa-mente desde entonces está planteada una cuestiónque no ha sido resuelta.

Consideremos esta cuestión más despacio. Por miparte tengo la impresión de que ese algo extrañoque encontró una válvula para su esencia en ciertasórdenes caballerescas de esa época (los templarios,por ejemplo) y que parece haber encontrado suexpresión en la leyenda del Gral, constituía el ger-men o el brote de una nueva posibilidad de orienta-ción; con otras palabras: constituía un nuevo sím-bolo. La índole no cristiana, o gnóstica, del símbolo

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del Gral alude retrospectivamente a las herejías cris-tianas primitivas, a aquellas incipicncias, en ciertosaspectos formidables, rebosantes de ideas atrevidasy luminosas. Ahora bien, la gnosis evidencia unapsicología inconsciente opulentamente desarrollada,incluso con perversa frondosidad, es decir, el ele-mento más reacio a la "regula fidei", ese algo prome-teico y. creador que sólo ante la propia alma sedoblega y no acepta colectivas reglas de conducta.En la gnosis hallamos, ciertamente, sólo en forma ru-dimentaria, esa fe en el poder de la propia revela-ción y del propio conocimiento que se echa de me-nos en siglos posteriores. Esta fe tiene su origen enel orgulloso sentimiento de la divina afinidad propiaque no se doblega ante ningún precepto humano yque dado el raso incluso se impone a los dioses porla fuerza del conocimiento. Ln la gnosis está elcomienzo de la tendencia que afluye en los conoci-mientos, importantes psicológicamente, de la místicaalemana que florecía precisamente en la época a quenos referimos. Es de interés, por lo que se refierea la caracterización de la cuestión que nos ocupa,el recordar aquí al pensador más grande de aquellostiempos, a mester Eckhart. Α·>ί como en el espíritucaballeresco se evidenciaban signos de una nuevaorientación, observamos en Eckhart pensamientos dela misma orientación psíquica que movió a Dante aseguir al submundo de lo inconsciente a la imagende Beatriz y que inspiró a los trovadores que canta-ron la nueva del Gral. Desgraciadamente nada sabe-mos de la vida personal de Eckhart que nos expliqueel camino que siguió para llegar al alma, pero elaire de firmeza y de superioridad con que haola delarrepentimiento permite suponer que se trata deexperiencias personales. Nos produce una impresiónextraña, frente al sentimiento cristiano de la culpa-bilidad, el sentimiento de Eckhart de la íntima afi-nidad divina. Parécenos encontrarnos en la esfera de

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los Upanishads. Tiene que haberse verificado enEckhart un aumento del valor del alma de todopunto extraordinario, es decir, un aumento del valorde la propia intimidad, para que pudiera elevarsea una concepción, por decirlo así, puramente psico-lógica y por lo tanto relativa, de Dios y su relacióncon el hombre. El descubrimiento y la circunstan-ciada formulación de la relatividad de Dios respectodel hombre y su alma paréceme uno de los másimportantes pasos en el camino de una aprehensiónpsicológica del problema religioso y con ello de unaposibilidad de liberación de la función religiosa delas agobiantes vallas que le opone la critica intelec-tual, a su vez con derecho a la existencia.

Con esto llegamos al verdadero tema del presentecapítulo, es decir, a la consideración de la relatividaddel símbolo. Por relatividad de Dios entiendo unpunto de vista según el cual Dios no existe de unmodo "absoluto", es decir, desprendido del sujetohumano y allende todo humano vinculo, sino que,en cierto sentido, depende del sujeto humano, obser-vándose una relación mutua e ineludible entre elhombre y Dios, de modo que por una parte puedeentenderse al hombre como una función de Dios ypor otra parte a Dios como una función psicológicadel hombre. Para nuestra psicología analítica, comociencia que ha de concebirse empíricamente desdeel punto de vista humano es la imagen de Dios laexpresión simbólica de determinado estado psicoló-gico, o la función caracterizada por el hecho de su-perar sin restricción a la voluntad consciente delsujeto, siendo, por ende, capaz de imponer o hacerposibles hechos o acciones cuya verificación hubierasido inaccesible al esfuerzo consciente. Este prepo-tente impulso —en cuanto a la función divina semanifiesta en acción— o esta inspiración superadoradel entendimiento consciente, se origina en una acu-mulación de energía en el inconsciente. Por este

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acopio de libido son verificadas imágenes en pose·s;ón del inconsciente colectivo como posibilidades la-tentes, entre las que se encuentra la imagp" de Dios,esa impronta que desde tiempos remotísimos es laexpresión colectiva de los más fuertes e irrestrictosinflujos de las concentraciones inconscientes de libidosobre la conciencia. Para nuestra psicología, quecomo ciencia ha de restringirse a lo empírico dentrode los límites impuestos a nuestro conocimiento, noes Dios ni siquiera algo relativo, sino una funcióndel inconsciente, es decir, la manifestación de la dosisescindida de libido activada por la "imago" de Dios.Para la concepción ortodoxa es Dios, naturalmente,absoluto, es decir, existente por sí. Con ello quedaexpresada una total escisión del inconsciente, lo quepsicológicamente quiere decir que pasa inadvertidoel hecho de que el divino influjo se origina en la

Ex»pia intimidad. En cambio el punto de vista derelatividad de Dios significa que una parte no des-

preciable de los procesos inconscientes son recono-cidos, en forma de indicación por lo menos, comocontenidos psicológicos. Sólo se logra, naturalmente,semejante atisbo allí donde se otorga al alma unaatención que excede la regla común, con lo que' ¿hace refluir los contenidos inconscientes de sus pro-yecciones en los objetos, otorgándoseles (a los con-tenidos ) una cierta conciencia que los hace aparecercomo pertenecientes al sujeto y por lo tanto comosubjetivamente condicionados. Es el caso de los mís-ticos. Mas no quiere decirse que con ello se eviden-ciara, de una vez, cabalmente la idea de la relati-vidad de Dios. Entre los primitivos se observa pormodo natural y como principio una relatividad deDios al ser en todas partes; en los estratos inferiores,de naturaleza puramente dinámica la concepción deDios, es decir, Dios es una fuerza divina, una ener-gía de salud, del alma, de la medicina, de la riqueza,del caudillo, etc., que puede ser apresada por deter-

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minados procedimientos para la producción de lascosas necesarias para la vida y la salud del hombrey también para la producción de virtudes y efectosmágicos y hostiles. El primitivo siente esta energíatanto fuera como dentro, es decir, lo mismo comosu propia energía vital que como "medicina" en suamuleto o como influencia emanada de su caudillo.Esta es la primera idea comparable de una energíaespiritual que lo penetra e inunda todo. Psicológica-mente la energía del fetiche o el prestigio del curan-dero son valoraciones subjetivas inconscientes de es-tos objetos. Se trata pues, en el fondo, de libido quese encuentra en el inconsciente del sujeto y que espercibido en el objeto porque todo inconsciente acti-vado aparece en proyección. Así, pues, la relatividadde Dios que hace acto de presencia en la místicamedieval supone un conceptual retroceso al primi-tivo estado de cosas. En cambio las ideas afines delOriente sobre el atman individual y supraindividualno son regresiones a lo primitivo sino un evolutivoproceso en progresión constante partiendo de lo pri-mitivo, de acuerdo con la esencia del Oriente y man-teniendo los principios que en el primitivo ya clara-mente se evidencian. El retroceso a lo primitivo noes de sorprender desde el momento en que toda for-ma religiosa verdaderamente viva organiza en elculto, o éticamente, esta o aquella tendencia primi-tiva, con lo que le afluyen los misteriosos impulsosque dan lugar a la perfección de la esencia humanaen el proceso religioso.1 Este retroceso, o, como enel caso mío, esta ininterrumpida conexión con lo pri-mitivo supone un contacto con la tierra materna,túfente de toda energía. En el sentido de toda con-cepción diferenciada a un nivel racional o ético, estosimpulsos son de naturaleza "impura". Mas la vidamisma, tal como es, fluye al mismo tiempo de claros

1 Podrían aducirse numerosos ejemplos. Algunos he in-cluido en Wandl. und Symbole der Libido.

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y de turbios manantiales. De donde el que todapureza" extremada esté horra de vida. Toda reno-

vación de la vida ha de pasar por lo turbio, avan-zando hacia lo claro. Mas cuanto mayores esclareci-miento y diferenciación sean, más escasa será la in-tensidad vital, por la exclusión de las sustanciasturbias. El proceso evolutivo necesita esclarecerse yenturbiarse igualmente. Y esto es lo que ha visto concerteza el gran relativista que fue mester Eckhart.

Por una parte en virtud de su agudeza de visiónpsicológica y por otra parte teniendo en cuenta la ele-vación de su sentir y su pensar religiosos, es mesterEckhart la más brillante figura del movimiento cri-tico que se observa en la Iglesia en las postrimeríasdel siglo xnr. Es, pues, pertinente citar aquí, entreesas máximas, algunas de las que pueden contribuira elucidar su concepción relativista de Dios:

1. "Pues el hombre es en verdad Dios y Dios enverdad hombre." i

2. Έη cambio cuando no tenemos a Dios pormodo tal de íntima posesión, sino que hemos detraerle de fuera, de aquí o de allá, donde se le bus-que, de manera insuficiente, por medio de determi-nadas obras o gentes, o lugares, puede decirse queno tenemos a Dios y entonces sobreviene fácilmentealgo que nos perturba, y no sólo la mala compañíanos estorba, sino la buena también, no sólo el arroyo,sino la iglesia y no sólo las malas palabras yobras sino las buenas igualmente. Pues el impedi-mento en nosotros reside: Dios no se ha hechomundo todavía en nosotros. Si así hubiera sucedidose sentiría en todas partes y en todas las gentes bienacogido, tendríamos siempre a Dios, etc."2

1 Von den Hindemissen an wahrsr Geistiichkeit. H. Binr-NER. Meister Eckharts Schríften u. Predigten. Diederichs,Jena, 1908, tomo II, 185.. 2 Geiste. Unterweisung. 4. H. BÜTTNEH, 1. c.( tomo II,

pág. 8.

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Este pasaje es de especial interés psicológico.Poae de manifiesto un jirón de la concepción pri-mitiva de Dios tal como antes Ία hemos esbozado."TratT a Dios de fuera" equivale al criterio primi-tivo de procurarse el "tondi * en el exterior. Cierta-mente puede tratarse en Eckhart de lenguaje figu-rado, de una figura del lenguaje en la que se trans-parenta el sentido primario claramente. En todo casoes evidente que Eckhart concibe aquí a Dios comoun vafor psicológico. Esto se infiere de sus palabrascuando dice que, si hemos de traer a Dios de fuera,los objetos nos perturban. Es decir, el que tienea Dios fuera de sí mismo le tíeoe proyectado en elobjeto, con lo que se otorga a éste una plusvalía.Ahora bien, donde esto ocurre puede decirse que elobjeto ejerce un influjo desmedido sobre el sujeto,le somete a una cierta subordinación esclavizadora.Eckhart se refiere evidentemente a la conocida vin-culación al objeto, que hace aparecer el mundo en elpapel de Dios, es decir, como magnitud absoluta-mente condicionadora. íor eso dice en seguida queesto ocurre porque "Dios no se ha hecho mundotodavía en nosotros", con lo que quiere decir que elmundo sustituía a Dios para nosotros. O lo que eslo mismo: que no habíamos retirado la plusvalía alobjeto, introvertiéndola, de modo que poseyéramosnosotros mismos esta "valía", este valor en nuestraintimidad. Sí así hubiera ocurrido tendríamos a Dios(a este valor precisamente) como objeto permanente,como mundo, y así Dios se hubiera hecho mundoen nosotros. Más adelante dice Eckhart:

"Quien tiene buen ánimo se adapta a todos loslugares y a todas las gentes. Quien le tiene malono está bien en ningún lugar, ni con ninguna clase

1 Concepto de la libido en los bataks. WAHNECKE: DieReligión der Batak. Leipzig, 1909. Tondi es la palabra quedesigna la fuerza mágica en torno de b que todo gira, pordecirlo así.

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de gente. Un buen ánimo tiene a Dios en sí." Esdecir, quien posee dicho valor está de buen ánimoen todas partes, no depende de los objetos, no sientenecesidad, ni espera del objeto lo que le falta. Estodemuestra de modo suficiente que Dios en Eckhartes un estado psicológico, o más exactamente: un es-tado psicodinámico.

3. "Otras veces por el reino de Dios entiendenel alma. Pues el alma tiene idéntica contextura quela divinidad. Así, pues, todo lo que se ha dicho aquídel reino de Dios, en cuanto Dios es este reino mis-mo, puede, en verdad, decirse también del alma.Todo ha sido hecho por él, dice San Juan. Por elalma, ha de entenderse, pues el alma es el todo. Loes el ser imagen de Dios. Mas como tal es también elreino de Dios. En tal medida está Dios en el aúna,dice un maestro, que todo su ser divino se basa enella. Es un más excelente estado que Dios esté en elalma que si el alma estuviera en Dios. Pues por estaren Dios no puede considerarse aún bienaventurada,mas sí estando Dios en ella. Estad seguros: Dioses él mismo bienaventurado en el alma" El auna,este concepto de múltiple sentido y por múltiplemodo interpretado, responde históricamente a uncontenido psicológico al que ha de atribuirse unacierta independencia dentro de Jos límites de la con-ciencia misma. Pues si no ocurriera así nunca sehubiera pensado conceder al alma una esencia inde-pendiente, como si fuera una cosa objetivamente per-ceptible. Ha de ser un contenido dotado de espon-taneidad y con ello, necesariamente, también deinconsciencia parcial como todo complejo autónomo.El primitivo tiene regularmente, como es sabido, va-rías almas, de modo que éstas le infunden respetocomo esencias diferenciadas (¡lo mismo que ocurrecon ciertos enfermos mentales!). En más altos nivelesevolutivos disminuye el número de almas, hasta queal llegar al máximo nivel de cultura alcanzado hasta

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ahora el alma se disuelve por completo en la con-ciencia de todos los procesos psíquicos y defiende suexistencia · ya sólo como término para designar latotalidad de los procesos psíquicos. Este consumirsedel alma no es sólo un signo de la cultura occiden-tal, sino de la cultura oriental también. En el Andis-mo se disuelve todo en la conciencia e incluso lassamskaras, las fuerzas informadoras inconscientes,han de ser asidas y transformadas por la autoevolu-ción religiosa. El punto de vista de la psicologíaanalítica está en contradicción con esta evolucióndel concepto del alma, de carácter de todo puntogeneral, desde el momento en que tiene un conceptodel alma que no coincide con la totalidad de lasfunciones psíquicas. Cabalmente definimos el almapor una parte como una relación con el inconsciente,mas por otra parte también como una personifica-ción de los contenidos inconscientes. Desde el puntode vista de la cultura es lamentable, por decirlo así,que haya todavía personificaciones de contenidos in-conscientes, del mismo modo que desde el punto devista de una conciencia culta y diferenciada es la-mentable que haya todavía contenidos inconscientes.Mas como ia psicología analítica se ocupa del hom-bre tal como es y no tal como, según determinadoscriterios, debiera ser, resulta que precisamente aque-llos fenómenos que inducen ya al primitivo a hablarde "almas" siguen haciendo acto de presencia, delmismo modo que en un país europeo culto siguehabiendo innumerables gentes que creen en fantas-mas. Si establecemos la teoría de la "unidad del yo",según la que no pueden existir complejos indepen-dientes, a la naturaleza no le importan lo más mí-nimo semejantes teorías inteligentes. Del mismomodo que el alma es una personificación de conte-nidos inconscientes, tal como lo hemos definido, tam-bién es Dios un contenido inconsciente, una perso-nificación en cuanto es pensado personalmente y una

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imagen o expresión en cuanto es pensado exclusiva3 principalmente de modo dinámico, es decir, en loesencial, lo mismo que el alma en cuanto es pen-sada como personificación de un contenido incons-ciente. El punto de vista de me^ter Eckhart es, porlo tanto, puramente psicológico. Mientras el almasólo está en Dios, como él dice, no es bienaventura-da. Si por "bienaventuranza" entendemos un estadovital especialmente saludable e intenso, no puedeproducirse este estado, según Eckhart, mientras ladynamis, la libido llamada Dios, permanezca ocultaen los objetos. Pues, según Eckhart, mientras el va-lor cardinal o Dios no está en el alma, la fuerza estáfuera, es decir, en los objetos. Dios, el valor cardinal,ha de ser recuperado de los objetos, con lo que Diosadviene en el alma, lo que equivale a un "más exce-lente estado" y supone para Dios la "bienaventu-ranza". Psicológicamente quiere decir esto que cuan-do la libido "de Dios", "divina", es decir, la plusvalíaproyectada, es reconocida como proyección1, demodo que los objetos pierdan importancia por elconocimiento, ésta es considerada como pertenecien-te al individuo, lo que da lugar a un sentimientovital intensificado, es decir, a una nueva vertiente.Dios, es decir, la suma intensidad vital, se encuentraentonces en el alma, en el inconsciente. Mas no debeentenderse esto en el sentido de que Dios sea algode todo punto inconsciente, que también su idea es-cape a la conciencia. Entiéndase, más bien en elsentido de que el valor cardinal se ha desplazado,que se encuentra dentro y no fuera. No son, pues,

1 El hecho de reconocer algo como proyección no debeinterpretarse falsamente como un proceso nada más que inte-lectual. El conocimiento intelectual sólo desprende una pro-yección cuando ha llegado a la madurez y de todos modosestá pronta a desprenderse. Extraer por juicio intelectual opor la voluntad la libido de una proyección cuyo plazo no sehaya cumplido, de todos modos, es imposible.

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ya los objetos los factores autónomos: Dios mismose ha convertido en un complejo psicológico autó-nomo. Ahora bien, un complejo autónomo siemprees sólo en parte consciente desde el momento en

. que sólo condicionadamente se asocia al yo.'es decir,nunca de modo que el yo pueda abarcarle íntegra-mente, pues entonces no sería ya autónomo.

Por eso a partir de este momento no es ya el objetosobrestimado lo determinante, sino el inconsciente.Los influjos condicionadores proceden entonces delinconsciente, es decir, se siente y se sabe que del in-consciente proceden, con lo que se produce una "uni-dad de la esencia" (Eckhart), una relación entre elconsciente y el inconsciente en la que, ciertamente,éste prepondera. Ahora bien, hemos de preguntarnoscuál es el origen de esta bienaventuranza o amorosadelicia l (ananda, como llaman los hindúes al estadode Brahmán). En tal estado el sumo valor reside enel inconsciente. Hay, pues, una vertiente al incons-ciente, lo que quiere decir que el inconsciente apa-rece como magnitud determinante, desapareciendo,de paso, casi por completo, el yo de la conciencia dela realidad. Este estado tiene, por una parte, lamáxima semejanza con el del niño y por otra partecon el del primitivo, también en grado sumo influidopor el inconsciente. Podría decirse convincentementeque la causa de esta bienaventuranza es la instau-ración del antiguo estado paradisíaco. Queda poraveriguar por qué este estado de insipiencia es tanespecialmente delicioso. Este estado de bienaventu-ranza es el compañero de todos los momentos carac-terizados por el sentimiento de vida fluente, es decir,de los momentos o estados en que lo acumuladopuede fluir sin obstáculo, en que no es necesariohacer, con esfuerzo consciente, esto o lo otro para

* WILLIAM BLAXE, el místico inglés, dice: "Energy isetemal delight" Poetical Works. VoL I, London, 1906, pág.240.

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encontrar una salida o producir un efecto. Son estassituaciones o estados de ánimo en que las cosas vanpor si solas", en que no es necesario procurar peno-samente condiciones, de cualquier clase que sean,prometedoras de alegría o de placer. La edad in-fantil es el srgno inolvidable de esa alegría que fluyede lo íntimo poniendo en todo su aliento calido. La"infantilidad" es, por lo tanto, símbolo adecuado dela peculiar condición íntima bajo la que se produ-ce la "bienaventuranza". Tener una resrrva de libidoacumulada que puede afluir aún es ser como unniño, por decirlo así. El niño hace afluir la libidoa las cosas: así conquista el mundo y también así seva perdiendo gradualmente, en él —como se expiesael lenguaje religioso— al acabar las cosas siendo,poco a poco, sobrestimadas, a esto se sigue la subor-dinación a las cosas. De aquí la necesidad del sacri-ficio, es decir, la necesidad de hacer refluir la libido,de disolver los vínculos. De este modo procura ladoctrina intuitiva del sistema religioso recoger nue-vamente la energía, incluso en sus símbolos repre-senta ella misma este proceso de recogimiento. Laplusvalía del objeto, frente a la minusvalía del sujeto,maniobra una vertiente do retrocesión, de modo quela libido refluiría naturalísimamente al sujeto si nofuera por los impedimentos que interponen los po-deres de la conciencia. En el primitivo observamosel ejercicio natural de la religión en todas partes,porque obedece al impulso sin dificultad, lo mismoen una que en otra dirección. Por el ejercicio reli-gioso se procura nuevamente la virtud mágica nece-saria o se reintegra el alma perdida durante lanoche. Ese punto de orientación de las grandes reli-giones "no es de este mundo". Con esto está dado«1 movimiento de la libido orientado hacia la inti-midad del sujeto, es decir, hacia.su inconsciente.£1 recogimiento, el reflujo general e introversión deIA libido produce allí una concentración de libido

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simbolizada como delicia, en el lenguaje del símil"perla deliciosa", "tesoro en el agro". De este últimosímil se sirve Eckhart, interpretándolo aun así:

Έ1 reino de los cielos es como un tesoro ocultoen un agro, dice Cristo. Este agro es el alma... enla que yace oculto el tesoro del reino de Dios. Poreso Dios y toda criatura son bienaventurados en elalma." 1 Esta interpretación coincide con nuestra re-flexión psicológica. El alma es la personificación delinconsciente. En el inconsciente yace el tesoro, esdecir, la libido sumida o inmersa en el inconscientepor la introversión. A esta suma de libido se la de-signa como "reino de Dios". El reino de Dios signi-fica una continua concordia o unión con Dios, unavida en su reino, es decir, en el estado caracterizadopor la presencia de una dosis preponderante de li-bido en el inconsciente, desde donde determina lavida consciente. La libido concentrada en el incons-ciente procede de los objetos, del mundo, cuyo ante-rior predominio condicionaba. Entonces estaba Dios"afuera", mientras ahora actúa desde "dentro", comoel tesoro oculto concebido como "el reino de Dios".Evidentemente se expresa con esto que la libido acu-mulada en el alma representa una relación con Dios(reino de Dios). Ahora bien, cuando mester Eckhartllega a la conclusión de que el alma es el mismoreino de Dios, es pensada el alma como relación conDios y Dios sería la fuerza que en ella actúa y por¿lia es percibida. Eckhart llama también al almaimagen de Dios. Las concepciones etnológicas e his-tóricas del alma hacen ver claramente que se la con-sidera por una parte como un contenido pertene-ciente al sujeto, mas también, por otra parte, comoperteneciente al mundo de los espíritus, es decir, alinconsciente. Por esto también tiene en sí siempresi alma algo telúrico y espectral. Lo mismo ocurre

1 BÜTTNER, 1. c. tomo Π, pág. 195.

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en el primitivo con ]a virtud mágica, la energía di-vina, mientras, la concepción propia de superioresniveles de la cultura distingue a Dios claramentedel hombre y filialmente le eleva a la más puraidealidad suprema. Pero el alma no pierde su posi-ción intermedia nunca. Hemos de invocarla, pues,como una función entre el sujeto consciente y las pro-fundidades del inconsciente inaccesibles al sujeto. Laenergía determinante que de.sde estas profundida-des actúa (Dios) es trasuntada por el alma, es decir,ésta crea símbolos, imágenes y ella misma sólo esimagen. A través de estas imágenes se trasmite laenergía del inconsciente a la conciencia. Por tal ma-nera es vaso y conducto, órgano perceptivo decontenidos inconscientes. Lo que ella percibe sonsímbolos. Ahora bien, los símbolos son energías in-formadas, fuerzas, es decir, ideas determinantes, cuyovalor espiritual es tan grande como el afectivo.Cuando, como dice Eckhart, el alma está en Dios,no es bienaventurada, es decir, cuando esta funciónperceptiva es inundada por completo por la dynamisno es de delicia el estado que se origina. En cambiocuando Dios está en el alma, es decir, cuando elalma, la percepción, aprehende lo inconsciente y setransfigura en imagen y símbolo suvo, el estado quese origina es delicioso. Mas obsérvese: el estado dedelicia es un estado creador.

4. Así, dice bellamente mester Eckhart: "Cuandose me pregunta por qué rezamos, por qué ayuna-mos, por qué hacemos buenas obras, por qué nosbautizamos, por qué se hizo Dios hombre, yo con-testo: para que Dios pueda nacer en el alma ν a suvez el alma en Dios. Para esto se ha escrito la Escri-tura. Para esto ha creado Dios el mundo, para que

''Dios pueda nacer en el alma y a su vez el alma en[Dios. ¡La más íntima naturaleza de todo grano^quiere decir triso, de todo metal oro, de todo naci-¡ miento el hombre!"

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Aquí expresa duramente Eckhart que Dios estáen una indudable situación de dependencia respectodel alma y al mismo tiempo que el alma es el lugarde nacimiento de Dios. Esto último es fácilmentecomprensible de acuerdo con nuestras anteriores con-sideraciones. La función perceptiva (alma) aprehen-de los contenidos del inconsciente y como funcióncreadora alumbra la dynamis en forma simbólica.1

Visto psicológicamente, lo que el alma alumbra sonimágenes que la general presunción racional suponesin valor. Y carecen efectivamente de valor tales imá-genes en el sentido de que no pueden hacerse valercon éxito de modo inmediato en el mundo objetivo.La más próxima posibilidad de utilización es laartística en cuanto se dispone de la facultad artísticade expresión.2 La especulación filosófica3 consti-tuye otra posibilidad de aplicación. Hay tambiénuna tercera posibilidad, casi religiosa, conducente ala herejía y a la fundación de sectas. Y hay unacuarta posibilidad en la aplicación de la energíacontenida en las imágenes a toda forma de desen-freno. Las dos últimas aplicaciones se han incorpo-rado de manera especialmente clara a las dos ten-dencias de la gnóstica, a la encratística (abstinente,ascética) y a la antitáctica (anarquista). Mas elhecho de que las imágenes se hagan conscientestiene valor para la adaptación a la realidad en cuantoal ocurrir así la relación con el mundo real en tornoqueda libre de mezcla fantástica. Mas las imágenestienen su valor cardinal en lo que se refiere a lafelicidad subjetiva, al bienestar subjetivo, prescin-diendo de que sean favorables o desfavorables las

1 Según Eckhart el alma es tanto lo que comprende comolo comprendido. BÜTTNER: 1. c. tomo I, pág. 18Θ.

2 Pueden aducirse como ejemplos literarios E. T. A. Hoff-mann, Meyrink y Barlach ("Der tote Tag"), y en un más.alto nivel SPITTELER, GOETHE (Fausto) y WAGNER.

3 NIETZSCHE en Zaraíhustra.

ao-i

condiciones exteriores. Adaptarse constituye, sinduda, un ideal. Pero no siempre es la adaptaciónposible desde el momento en que hay situacionesen las que la única adaptación posible es un pa-ciente soportar y sufrir. Esta forma de la adaptaciónpasiva es posibilitada y facilitada por el desarrollode las imágenes de la fantasía. Digo "desarrollo" por-que las fantasías sólo son por lo pronto mera ma-teria prima de equívoco valor. Así, pues, han de sersometidas a una elaboración para adquirir la formaapta para garantizar el máximo de virtud estimu-lante. Esta elaboración es cuestión técnica que enla presente conexión no puedo considerar. Sólo puedodecir —con un propósito de claridad— que hay dosposibilidades de elaboración: el método reductívoν el método sintético. El primero lo reduce todo alos primitivos instintos y el segundo, partiendo delos elementos dadcs, desarrolla un proceso de dife-renciación de la personalidad. El método reductivoy el sintético se completan mutuamente, pues la re-ducción al instinto conduce a la realidad, a la sobres-timación de la realidad y con ello a la necesidad delsacrificio. El método sintético desarrolla las fanta-sías simbólicas que resultan de la libido introvertidapor el sacrificio. De este desarrollo surge una nuevadisposición frente al mundo, que en virtud de sudiferencia garantiza una nueva vertiente. He llamadoa este tránsito a la nueva disposición función tras-cendente.1 En la disposición renovada la libido antessumida en el inconsciente aflora de nuevo comoacción positiva. Equivale a una vida visible reco-brada. Esto quiere decir el símbolo del nacimientode Dios. Per el contrario, cuando la libido se retiradel objeto exterior y se sumerge en el inconsciente,entonces "el alma r.ace en Dios". Ahora bien, éste

1 Véase una consideración provisional en JUNG, Ptychol.der Unbew. Prozesse.

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no es un estado de delicia (como Eckhart observacerteramente) porque se huta CK> un acto negativorespecto de la vida meridiana, de un descenso hastael' deus absconditus", que posee cualidades muy dis-tintas de las propias del Dios que en la claridad deldía resplandece.1

Eckhart habla del nacimiento de Dios como deun proceso frecuentemente reiterado. Ahora bien, elproceso que aquí tratamos es, en efecto, un procesopsicológico que inconscientemente se reitera casi decontinuo, pero del que sólo en sus grandes oscila-ciones somos relativamente conscientes. El conceptofoethiano de la sístole y la diástole ha dado en el

lanco intuitivamente. Debe tratarse de un ritmo delfenómeno vital de oscilaciones propias de las ener-gías vitales que por lo regular transcurren incons-cientemente. A ello debe obedecer también el quepara designar todo esto la terminología de que sedispone sea preponderantemente religiosa o mitoló-gica, pues semejantes expresiones o fórmulas se re-fieren siempre en primera línea a psicológicos esta-dos de cosas de índole inconsciente y no a las faseslunares o a otros procesos planetarios, como la expli-cación científica de los mitos pretende muchas veces.Al tratarse preponderantemente de procesos incons-cientes, ha de costamos un esfuerzo científico enverdad considerable el desembarazarnos del lenguajede las imágenes por lo menos hasta el punto dealcanzar el nivel del lenguaje figurado de otras cien-cias. El temor venerando que los grandes misteriosnaturales imponen y que eí lenguaje religioso se es-fuerza en expresar en símbolos consagrados por suvetustez, por su gravedad de significación y porsu belleza, no ha de sentirse herido por la expan-sión de la psicología dentro de estas zonas, a las que

1 Dice Eckhart: "Por eso vuelvo siempre sobre mí mismoy en mí mismo encuentro el más profundo paraje, más pro-fundo que el infierno." BÜTTNEB, Le. I, 180.

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hasta ahora no había tenido acceso la ciencia. Sólohacemos retroceder un poco los símbolos y sacamosun jirón de sus dominios a la luz del día, mas sincaer en el error de imaginar que con ello hacemosotra cosa que crear un nuevo símbolo para el mis-mo enigma, que enigma fue en todos los tiempos quenos han precedido. Nuestra ciencia es también len-guaje de imágenes, pero desde el punto de vistapráctico es mas adecuado que la antigua hipótesismitológica, que se expresaba con representacionesconcretas en \ez de, como nosotros, con conceptos.

5. El alma ''sólo en su calidad de criatura ha hechoa Dios, de modo que no le produjo hasta que ellamisma fue algo creado. Hace algún tiempo que hedicho: 'que Dios sea Dios soy \o una de las causas'.Dios es por el alma, mas el he^ho de ser la Divini-dad lo dei iva de sí mismo " 1

6. "Mas también Dios adviene y fenece." 2

7. "Al ser expresado por todas las criaturas ad\ ie-ne Dios. Cuando aún permanecía yo en el fondo yen el seno de la Divinidad, en su fluencia y en sumanantial nadie me preguntaba a dónde me dirigía,ni qué hacía: no había nadie que hubiera podidopreguntármelo. Sólo al afluir yo proclamaron a Diostodas las criaturas. —¿Y por que no hablan de laDivinidad?—. Todo lo que esta en la Divinidad esuno y de ello nada puede decirle. Sólo Dios hacealgo·, la Divinidad nada hace, nada tiene que hacer,ni se ha parado a considerarlo jamás. Dios y la Di-vinidad SP distinguen entre sí como hacer y nohacer. — Cuando vuelvo a mi albergue en Dios, yanada informo en mí y así es esta irrupción mía rnu-cho más espléndida que mi primera emergencia.Pues yo —c\ uno— elevo a todas las criaturas de supropio sentir al mío, de modo que en mí quedanconvertidas en lo uno. Cuando regreso luego al fon-

1 BÜTTSER, I. c. tomo I, pág. 198.2 BUTTNEB, 1. c. tomo I, pág. 147.

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do y al seno de la Divinidad, a su fluencia y a sumanantial, nadie me pregunta de dónde vengo nidónde he estado; nadie me ha echado de menos.— Esto quiere decir: Dios muere." 1

De estas citas se desprende que Eckhart distingueentre Dios y Divinidad en el sentido de que la Di-vinidad es el universo que no se conoce ni se posee,mientras Dio* aparece como una función del alma,y el alma, a su vez, como una tuncion de la Divi-nidad. La Divinidad es evidentemente la potenciacreadora omnipresente, es decir, desde el punto devista psicológico, el impulso generador y creador,

S ie no se conoce a sí mismo, ni se posee, compara-e a la concepción de Schopenhauer de la voluntad.

Ahora bien, Dios aparece como algo que advienede la Divinidad y del alma. El alma, como criatura,le "expresa". Es en cuanto el alma está diferenciadadel inconsciente y en cuanto percibe las energías ycontenidos del inconsciente, y muere en cuanto elalma se sumerge en la "fluencia y el manantial" dela energía inconsciente. Así, dice Eckhart en otropasaje: Cuando salí de Dios todas las-cosas dijeron:'¡hay Dios!' Mas esto no puede hacerme dichoso,pues así me concibo como criatura. Mas en la irrup-ción en que quiere estar libre en la voluntad deDios y libre también de esta voluntad de Dios yde todas sus obras y de Dios mismo..., entonces soymás que todas las criaturas, pues ni sov Dios, ni soycriatura: ¡soy lo que era, lo que seguiré siendo ahoray por los siglos de ios siglos! Entonces recibo unimpulso que me eleva por encima de todos los ánge-les. Y con este impulso me enriquezco por tal ma-nera que no puede bastarme Dios según lo quecomo Dios es, según todas sus divinas obras: puespercibo en esta irrupción lo que yo y Dios somosde consuno. Soy aquí lo que era: ni aumento ni

1 Btiranot, L c. tomo I, pág. 148.

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disminuyo, pues aquí soy algo innoble que muevetodas las cosas. Aquí no encuentra Dios ya albergueen el hombre, pues aquí ha vuelto a ser el hombrepor su indigencia lo que eternamente ha sido y se-guirá siendo siempre. Aquí Dios ingresa en el es-píritu."

"Emerger" equivale al hacerse consciente del con-tenido y de la energía inconscientes en la forma deuna idí'a nacida del alma. Este acto supone unadiferenciación consciente de la dynamis inconscien-te, una separación del yo, como sujeto, de Dios (esdecir, de la dynamis inconsciente) como objeto. Así"adviene" Dios. Cuando es'anulada esta diferencia-ción por el fenecimiento, por la "irrupción", por eldivorcio, por la "despedida" del yo del mundo y poruna identificación del yo con la dynamis a la derivadel inconsciente, entonces Dios desaparece como ob-jeto y se convierte en el sujeto no diferenciado yapor el yo, es decir, el yo como producto de diferen-ciación relativamente tardío, entra de nuevo en con-junción con lo omnialusivo, mítico y dinámico ("par-ticipation mystique" de los primitivos). Esto equi-vale a la inmersión en la "fluencia y el manantial".Sin más son elocuentes las numerosas analogías conlas ideas del Oriente. Ahora bien, este paralelismosin influencia directa demuestra que Eckhart habladesde \ma hondura del espíritu colectivo común aOriente y a Occidente. Este fondo común, del queno puede hacerse responsable a una común historia,es el *ondo primario Je la disposición natural delespíritu propio del primitivo, con su concepto ener-gético, primitivo, de Dios, en el que la dynamis o laderiva no se ha empedernido aún en el cristal de laidea abstracta de Dios. Este retroceso a la natura-leza primaria, esta regresión, organizada religiosa-mente, a las condiciones psíquicas" de la prehistoria,es común a todas las religiones en sus más hondossentidos vitales, desde las retroídentificaciones de las

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ceremonias totémicas de los negros australianos !

hasta los éxtasis de los místicos cristianos de nuestrotiempo y de nuestra cultura. Por este retroceso seinstaura un estado de insipiencia, lo inverosímil dela identidad con Dios, y merced a esta inverosimili-tud convertida, sin embargo, en vivencia impresio-nantísima, se maniobra una nueva vertiente: elmundo es recreado al renovarse la disposición delhombre respecto del objeto.

Constituye un deber de la conciencia histórica re-cordar en este lugar, cabalmente al referirnos a larelatividad del símbolo de Dios, a aquel solitariode su época que, en virtud de un sino trágico, nofue capaz de establecer la relación precisa con supropia visión. Me refiero a Ángelus Silesius. Lo quemester Eckhart se esfuerza en expresar con gran-des fatigas mentales y muchas veces en lenguajedifícilmente comprensible, lo dice Silesius en versosíntimos, breves y conmovedores, que sin embargo,en el pensamiento describen la misma relatividad deDios aprehendida ya por mester Eckhart. Hablenpor sí mismos algunos de estos versos, que reprodu-cimos a continuación:

1. Yo sé que sin míni un instante puede vivir Dios.Si yo en nada me convierto,habrá de renunciar ai espíritu.

2. No es capaz Dios sin míde hacer ni un gusanillo,si yo no le mantengo,luego, luego se abate.

3. Soy como Dios, tan grandey es Dios romo yo, tan chico.¡NO puede estar sobre mí,ni bajo él yo estar!

1 SPENCER and GIT.T.EN: The Northern Tribes of CentralAustralia.

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4. Es en mi Dios el fuego,el resplandor soy ea él:¿no somos así ambosuco entrañablemente?

5. Me ama Dios sobre sí mismo,le amo JO sobre mi ser,(tanto monta lo que cedo,como lo que Dios me otorga!

6. Dios es hombre para míy yo para él soy Dios,aplaco así su sedy él me tiende la mano.

7. A nosotros Dios se amolday es en nuestra voluntad,¡ay si por nuestra parteno somos lo que debemos!

8. Dios es lo que es,yo soy lo que soyy si a uno conoces,conoces a los dos.

9. Fuera de Dios no soy,no es Dios fuera de mí,soy su luz y halo,mi galardón es Dios.

10. Soy la vid en el hijo,planta y consume el Padre.el fruto que produzcoes Dios, el santo espíritu.

11. Soy criatura de Dios e hijo,es Dios mi criatura:adivina adivinanzacómo puede así ocurrir.

12. Y he de ser sol yo mismoy prestarle coloral mai pálido, inmenso,de la Divinidad.

S41

Seria ridiculo pretender que pensamientos tanatrevidos como los de mester Eckhart no sean otracosa que invenciones vacuas de la especulación cons-ciente. Semejantes pensamientos son siempre fenó-menos significativos históricamente, de que las co-rrientes inconscientes de lo colectivo son vehículo.Miles de individuos distintos y anónimos se sitúanal fondo con sentimientos y pensamientos parecidos,prestos a abrir las puertas de una edad nueva. Enlo atrevido de estos pensamientos se expresa la des-preocupación y ia seguridad inconmovible del es-píritu inconsciente que, con la consecuencia de unaley de la Naturaleza, maniobrará una metamorfosisy renovación espiritual. Con la Reforma afloró demodo general la corriente en la sobrehaz de la vida'meridiana. La Reforma eliminó en grado sumo a laIglesia como nuncio de redención y restableció larelación personal con Dios. Con ello quedaba supe-rada la cima de la máxima objetivación de la ideade Dios y desde este instante se subjetiva de nuevo,más y más, el concepto de Dios. El fraccionamientoen sectas es la consecuencia lógica de este procesode subjetivación. La consecuencia extrema es el in-dividualismo, que representa una nueva forma dedivorcio, de fenecimiento, de "despedida" y cuyo pe-ligro inmediato es la inmersión en la dynamis incons-ciente. En esta evolución tiene su origen el cultode la "bestia rubia" y muchas otras cosas que porcontraste distinguen a nuestro tiempo de otras épo-cas. Mas apenas tiene lugar la inmersión en el ins-tinto, se alza del otro lado siempre la resistencia•contra lo meramente amorfo, contra lo caótico deJa pura dynamis, la necesidad de forma y de ley. Al.sumergirse el alma en la corriente, ha de crear tam-bién el símbolo que acoja en sí la fuerza y la man-tenga y exprese. Este proceso de la psique colectivaes lo que sienten o presienten aquellos artistas y poe-tas que crean principalmente sobre la base de las

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percepciones del inconsciente, es decir, sobre la basede inconscientes contenidos y cuyo horizonte espiri-tual es lo suficientemente vasto para asir, en suapariencia externa por lo menos, los problemascardinales de la época.

El Prometeo de Spitteler inicia un viaje psicoló-gico: describe el desprendimiento de los dobles con-trapuestos, aparejados antes. Prometeo, el informa-dor, el siervo del alma, desaparece del campo deM'sión del hombre; la misma sociedad humana,obedeciendo a una desalmada rutina moral, cae enpoder de Behemoth, de las consecuencias contrarias,destructivas, de un ideal que se sobrevive. A tiempocrea Pandora (el alma) en el inconsciente la salva-dora joya, que no llega a la Humanidad porqueésta no la comprende. La torsión mejoradora se pro-duce sólo por la intervención de la tendencia pro-meteica, que en virtud de su visión y de su com-prensión, hace volver en sí primero a algunos y amuchos luego. Esta obra ha cíe arraigar en la viven-cia íntima del creador. Es natural que no puedaocurrir de otra manera. Ahora bien, si esta vivenciapuramente personal consistiera tan sólo en una ela-boración poética, le faltaría general vigencia y dura-bilidad en grado sumo. Mas al ser, no solamente lopersonal, sino principalmente los problemas colecti-vos de nuestro tiempo vividos, representados y tra-tados también personalmente, se atribuye a dicha vi-vencia puramente personal general validez. Mas, almismo tiempo, en su aparición primera ha de trope-zar con el desinterés de los contemporáneos, pueséstos, en su inmensa mayoría, están llamados amantener en pie el presente inmediato y formar elcoro en alabanza suya, preparando así el final in-fausto, cuya complicación ha intentado ya resolver,presintiéndola, el espíritu creador.

343

5. LA NATUBALEZA DEL SÍMBOLO DE CONJUNCIÓN ENSPrtTELEH.

Mas hemos de darnos cuenta aún de la impor-tante cuestión de la naturaleza de la joya símbolode la vida renovada, que el poeta percibe como nun-cio de alegría y vehículo de redención. Hemos apor-tado ya una serie de pruebas documentales que de-muestran la naturaleza "divina", la "dívinidaa de lajoya. Esto dice claramente que en dicho símboloresiden posibilidades de nuevos rescates energéticos,es decir, de liberación de la libido inconscientemen-te vinculada. El símbolo viene a expresar siemprepoto más o menos, que en su forma reside la posi-bilidad de una nueva manifestación de la vida, deuna redención de las ligaduras y del cansancio vital.La libido por el símbolo rescatada del inconscienteestá simbolizada en un Dios rejuvenecido o en unnuevo Dios cabalmente, del mismo modo que en elcristianismo, por ejemplo, se efectuó la metamorfo-sis de Jahvé en el Padre amante y en una superiormoralidad del espíritu. El motivo de la renovaciónde Dios i es algo extendido universalmente y puede

Eor ello considerarse como cosa sabida. Respecto aι redentora virtud de la joya dice Pandora:"Sino considera: en un tiempo oí de unas gentes,

en sufrimientos ricas, dignas de compasión. Y por esohe inventado una ofrenda, que, acaso, en cuanto túme lo concedas, en sus muchos sufrimientos les sirvede consuelo y lenitivo." 2 Las hojas del árbol tutelardel alumbramiento cantan así: "Pues he aquí lo pre-sente y he aquí la bienaventuranza y la gracia." 3

El mensaje del prodigioso niño, del símbolo nue-vo, es de amor y alegría; supone, pues, un estado de

1 Véase JUNG: Wandlungen tmd Symbole der Libido.2 SPITTELER: 1. c. pág. 108.» 1. c. pág. 127.

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índole paradisíaca. Hay en ¿1 un paralelismo conla natividad de Jesús, mientras la salutación por ladeidad del sol l y el milagro del alumbramiento, quehace a los hombres "buenos y los Ijtndice a distan-cia" 2 son atributos del renacimiento de Buda. De labendición de Dios" quisiera hacer notar aquí el si-

fuiente pasaje: "que estas imágenes guien al que,e niño, contempló un tiempo Ya abigarrada, soña-

dora visión del futuro".3 Con esto se pide, evidente-mente, que se cumplan las fantasías de la infancia,es decir, que no se pierdan estas imágc:ies, sino quese alleguen al hombre maduro nuevamente parahacerse realidad. El viejo Kule dice en Der tote Tagde Barlach: "Cuando de noche e<=toy tendido y losedredones de la tiniebla me oprimen, a veces mellega una luz vibrante visible a mis ojos y audiblea mis oídos. Y he aquí que en torno a mi lecho seyerguen las visiones de un futuro mejor. Todavíarudimentarias, perc de belleza magnífica y aún dur-mientes..., mas quien las despertase prestaría almundo un temblante mejor. Sería un héroe, quiental pudiera." '¡Qué corazones latirían así! Otros cora-zones, muy otros, de muy distintos latidos..." (Serefiere ahora a las imágenes.) "No están a ningúnsol, ni les llega su luz en ninguna parte. Mas quie-ren y tienen que arrancarse una vez a la noche. Estosería virtud, sacarlas al sol: entonces vivirían." Tam-bién Epimeteo siente la nostalgia de la visión, lanostalgia de la imagen, de la joya. En el diálogosobre la estatua de Herakles (¡del héroe!) dice:"Este es el sentido de la imagen. Con su inteligenciaadvertiremos que, de manera única y exclusiva, re-side nuestra gloria en el hecho de sentir y concebirque sobre nuestras cabezas una joya condensa su

1 1. c. pág. 132.2 1. c. pág. 129.3 l.c. pág. 128.4 PAUI CASSIRER, Berlín, 1912, pág. 16.

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virtud, y en conquistarla.^ También cuando la joya,rechazada por Epirneteo, es llevada a los sacerdotes,cantan éstos precisamente en el mismo sentido de lanostalgia que antes sentía por la joya Epirneteo:"Ven, oh Dios, concédenos tu gracia , para inmedia-tamente rechazar la celestial joya que les es ofreciday blasfemar de ella. No es difícil reconocer en elcomienzo del himno entonado por los sacerdotes elcanto de iglesia protestante:

"(Ver, oh \en. fspírifu de vida.desde la eternidad Dios verdadero1

No será baldía Li fuerzaconstante que tú infundes.Y así habrá espíritu y luz y resplandoren los oscuros corazones.

¡Oh espíritu de energía y fortalecí,nuevo espíritu mismo,haz alentar tus obras en nosotros", etc.

Concuerda perfectamente este himno con nuestrasanteriores consideraciones. Que los mismos sacerdo-tes que lo entonan rechacen el nuevo espíritu vital,el símbolo nuevo, es algo que responde en todo a laesencia racionalista de criaturas epímeteicas. La ra-zón busca la solución siempre por la vía racional,consecuente y lógica con lo que acierta en todas lassituaciones y problemas de tipo medio, delatando suinsuficiencia en las magnas y decisivas cuestiones.Es incapaz de crear la imagen, el símbolo. El sím-bolo es irracional. Cuando la vía racional se con-vierte en callejón sin salida —lo que suele ocurrirsiempre al cabo de algún tiempo— entonces llega lasolución por donde menos se espera. ("¿Qué cosabuena puede venir de Nazareth? ; Esta ley psicoló-gica constituye, por ejemplo, el fundamento de lasprofecías mesiánicas. Las profecías mismas son pro-yecciones del inconsciente que presiente el acaecer

1 SFÜTELEB: 1. c. pág. 138.

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futuro. Al ser la solución irracional la aparición delredentor se vincula a una condición imposible, esdecir irracional: a la gravidez de una doncella, porejemplo. Esta profecía es como tantas otras, comola que dice: "El poder enemigo no abatirá a Macbethsi no avanza hostil a Dusinan la fronda de Birnam."

El nacimiento del redentor, es decir, la génesis delsímbolo, se verifica donde menos se espera y llegaprecisamente de donde es improbabilísimo que pue-da venir una solución. Así, dice Isaías (53, 1): "Mas,¿quién cree nuestra predicación? ¿Y a quién serárevelado el brazo del Señor?

"Pues creció ante él como un brote y como unaraíz de la tierra estéril. Figura no tenía, ni belleza.Le vimos, pero no había en él una figura que pu-diese agradarnos.

"Era el más despreciado y de menos valor, todosufrimiento y enfermedad. Era tan despreciado, quese volvía la cara ante él.

"Por eso no le estimamos."La virtud redentora no sólo surge donde menos

se espera, sino que aparece también bajo una formaque nada tiene de estimable para el criterio epime-teico. En el pasaje donde el símbolo es rechazado,Spitteler no se apoya conscientemente en el modelobíblico, pues de naberlo hecho se advertiría en suspalabras·. Mas bien ha bebido en la misma hondurade la fuente generadora de los símbolos de des-enlace de creadores y profetas.

La aparición del redentor supone una conjunciónde los contrastes: "Los lobos convivirán con los cor-deros y las panteras se tenderán junto a los chivos.Un muchachito arreará los terneros y los cachorrosde león y los cebones en una sola grey.

"Vacas y osos irán a apacentarse juntos y juntasandarán sus crías y los leones comerán paja comolos bueyes."1

1 ISAÍAS, 11, 6 y sigs.

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La naturaleza del símbolo es la de un niño l, esdecir, la infantilidad o la ausencia de prevencióndispositiva son algo propio del símbolo y de su fun-ción. Esta disposición "infantil" trae consigo que enel lugar de la obstinación y el designio racional apa-rezca como guia otro principio cuya "divinidad"equivale a "prepotencia". Este principio guía es denaturaleza irracional, por lo que aparece en la en-voltura de lo milagroso. Isaías expresa muy bella-mente esta conexión (9, 5): "Pues nos ha nacidoun niño, un hijo nos ha sido dado y sobre sus hom-bros gravita el imperio. Llámase milagroso, consejo,fuerza, héroe, Padre eterno, príncipe de paz."

Estas determinaciones ofrecen las cualidades esen-ciales del símbolo redentor a que nos hemos refe-rido antes. El criterio del influjo "divino" es la fuerzairresistible del impulso inconsciente. El héroe essiempre una figura dotada de fuerza mágica quehace posible lo imposible. El símbolo es la vía in-termedia en la que se verifica la conjunción de loscontrastes en un nuevo movimiento, raudal que sealumbra, fecundante, tras larga sequía. La tensiónque a la solución precede suele compararse con lagravidez.

"Como una preñada a punto de parir, así es elmiedo suyo y así grita en sus dolores. Así nos ocurrea nosotros, Señor, en tu presencia.

"Sentimos entonces embarazo también y el miedose apodera de nosotros y se nos corta el resuello.Mas no podemos ayudar a la tierra...

'Tero tus muertos vivirán, mis cadáveres resuci-tarán."

En el acto de la redención revive lo que carecíade vida, lo que estaba muerto, lo que psicológica-mente quiere decir que aquellas funciones que permanecían inertes y estériles, paradas, reprimidas, des.

1 Prodigioso niño, en SPITTELER.

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preciadas, menospreciadas..., se animan de prontoy empiezan a vivir. Es precisamente la funciónde inferior validez la que continúa la vida queamenazaba extinguirse en la función diferenciada.1

Este motivo se reitera en la idea del Nuevo Testa-mento de la άζοχ3-:άίτά°!ζ ηάντων , de la restitu-ción 2 que supone un alto desarrollo de la ideauniversalmente extendida del mito heroico, según lacual el héroe, al salir del vientre de la ballena, sacacon él a sus padres y a cuantos había tragado elmonsüuo, lo que Frobenius llama "Allauschlüp-fen".3 También se conserva en Isaías —dos versícu-los después (27, 1)— la conexión con el mito delhéroe: "En este tiempo el Señor castigará con sudura y grande y fuerte espada al Leviathan que esuna serpiente reptante y al Leviathan que es unaserpiente enroscada y estrangulará al dragón en lamar."

Con el nacimiento del símbolo cesa la regresiónal inconsciente de la libido. La regresión se trans-forma en progresión, el embalse se pone, fluente, enmovimiento. Con ello queda roto el poder de atrac-ción del fondo elemental. Por eso también en eldrama de Barlach Der tote Tag, se dice:

"Kule. — Y he aquí que en torno a mi lecho seyerguen las visiones de un futuro mejor. Todavíarudimentarias, pero de belleza magnífica y aun dur-mientes . . . , mas quien las despertase prestaría almundo un semblante mejor. Sería un héroe, quiental pudiera.

"La madre. — ¡Heroísmo entre angustias y cla-mores!

"Kule. — ¡Mas acaso se diese, el héroe!

1 Véanse las anteriores consideraciones sobre las cartas deSchiller.

2 Romanos, VIII, 193 FROBENIUS: Des Zeitalter des Sonnengottes.

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"La madre. — Antes tendría que enterrar a su ma-dre. .."

El motivo del "dragón materno" ha sido ya tra-tado por mí documental y circunstanciadamente, demodo que puedo ahorrarme la reiteración.1 Tam-bién describe Isaías (35, 5 ss.) la génesis de vidanueva donde menos podía esperarse: "Entonces seabrirán los ojos de los ciegos y se abrirán los oídosde los sordos.

"Entonces los paralíticos darán saltos como losciervos y las lenguas mudas salmodiarán. Pues sur-tirá el agua en el desierto y ríos cruzarán la tierrayerma.

"Y habrá albercas donde antes había secura yhontanares en el agro enjuto. Donde antes se ten-dían los chacales crecerán hierbas y cañas y juncos.

"Y allí mismo habrá un cauce y un camino que sellamará sacra vía, por el que no podrán transitarlos impuros. Y será que los que le sigan no puedanconfundir las puertas."

El símbolo redentor es un cauce, un camino porel. que puede avanzar la vida sin dolor ni apremio.

Holderlin dice en Patmos:

Cerca estáY asible apenas, Dios.Mas con el peligro, aumentalo salvador también.

Diríase que Dios cerca supone un peligro, es de-cir, que la concentración de libido en el inconscien-te equivale a ur¡ riesgo para la vida consciente.Pues, en realidad, sucede que cuanto más libidose invierte —quiere decirse invierte por sí misma—en el inconsciente, más aumenta el influjo, la po-sible efectividad del inconsciente, es decir, todas las

1 JUNG: Psijchalngij of the L'nconscious. Encontramos enSpittelrr r,n parakL en la muerte de Leviathan y el some-timiento de Behemoth,

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posibilidades funcionales recusadas, abandonadas,sobrevividas, incluso perdidas por completo desdegeneraciones, reviven y empiezan a ejercer un in-flujo creciente sobre la conciencia, a pesar de laresistencia y el contraataque, a veces desesperado,del criterio consciente. La salvación está en el sím-bolo capaz de abarcar consciente e inconscientey lograr su conjunción. Mientras la libido disponi-ble de la conciencia se agota poco a poco en lafunción diferenciada y se completa siempre con len-titud y dificultad, y mientras los síntomas de disen-sión consigo mismo se acumulan, aumenta el pe-ligro de una inundación y destrucción por partede los contenidos inconscientes, mas al mismo tiem-po crece el símbolo llamado a resolver el conflictoplanteado. Ahora bien, el símbolo está vinculado, dela manera más íntima imaginable, a lo peligroso yamenazador, de modo que puede ser confundidocon ello o provocar la destrucción y el mal con suaparición precisamente. En todo caso la apariciónde lo redentor va trabada en grado indecible a loque destruye y asuela. Si lo viejo no hubiese llegadoa la madurez letal, nada nuevo aparecería, y lo vie-jo no podría ni necesitaría ser destruido si no obs-truyera perniciosamente el camino de lo nuevo. En-contramos esta natural conexión de los contrastes enIsaías, Vil, 16 ss. y VII, 4, donde se dice que unaVirgen parirá un hijo que se llamará Inmanuel. Escaracterístico que Inmanuel signifique "Dios connosotros", es decir, conjunción con la latente dyna-mis del inconsciente de -que el símbolo redentor esgarantía. Mas lo que por de pronto significa estaconjunción lo ponen de manifiesto los versículosinmediatos subsiguientes:

"Pues sin que el niño haya aprendido a rechazarel mal y aceptar el bien, será asolado el país antecuyos dos reyes te estremeces."

VIII, 1: "Y el Señor me habló de esta macera:

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Toma una eran tabla y escribe en ella empu-ñando un estilo humano: aprcsa-}Wí)iito. pretfo-botín(mjher-salalhass-baz).

"Pues, antes de que el niño pueda djcir 'queridopadre', 'querida niadre', serán arrebatados por el reyde Asiría el poder de Damasco y el botín de Sa-maría."

VIII, 6: "Porque este pueblo menosprecia el aguade Siloah, que ilme tranquila. .

"Consideía isi ha: a el Señor caer sobre ellos mu-cha y fuerte «¿ua del caudal, el rey de \siria y todasu ma^nificenti'. nos que se salen todos de madrey de burdu'i sus riberas.

Ύ se ν k^r.'.n ¡><0Te luda, inundando y arrollan-do hasta llc^ai a la barba, y extenderán sus alas demodo que Cubarán tu tieira, oh Inmanue!, en todasu vastedad."

En mi libro Wandlungen und Symbole der Libidome he referido ya al hecho de que el nacimiento deDios se %erifica bajo la amenaza del dragón, dela inundación y del infanticidio. Psicológicamentequiere decir esto que la dynamis latente puedehacerse una vía e inundar la conciencia. Isaías per-sonifica este peligro en el monarc^ extranjero quereina sobre un poderoso y hostil imperio. Natural-mente para Isaías el problema no es de índolepsicológica, sino concreto en virtud de su íntegraproyección. En Spitteler, en cambio, ya es acusada-mente psicológico el problema y por ello desvincu-lado del objeto concreto. Y, sin embargo, se expresaen forma de todo punto semejante a la de Isaías,aunque apenas debamos presumir un influjo cons-ciente. ΕΓ nacimiento del redentor equivale a unagran catástrofe al emerger una vida nueva y pode-rosa donde ninguna vida se suponía, ni ningunafuerza, ni posibilidad de desarrollo. Surge del incons-ciente, es decir, de aquella parte de la psique, que,deliberada o impremeditadamente, no se conoce y

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por ello es tratada como si nada fuese por todos losracionalistas. De esto no creído y acusado viene elnuevo suplemento de energía, la renovación vital.Mas, ¿que es eso no creído y recusado? Pues todos loscontenidos psíquicos que hubieron de reprimirse alser inconciliables con los valores conscientes, es de-cir: lo feo, lo inmoral, lo falso, lo impropio, lo inútil,etc. Quiere decirse todo lo que al individuo dado leparecía así en un tiempo. Ahora bien, el peligroestá en que el hombre, en virtud de la fuerza conque estas cosas reaparecen de íu nuevo y prodi-gioso fulgor, se vea arrastrado de modo tal que porellas reuise u "Ivide todos los antiguos valores. Loque antes se despreciaba es ahora principio supre-mo, lo que antes era verdad es ahora error. Estainversión de valores equivale a la destrucción de losvalores vitales hasta el momento vigentes; es, pues,comparable a la inundación que asuela un país.

Así, en Spitteler, la dádiva celeste de Pandoratrae la maldición a la tierra y a los hombres. Y asícomo de la caja de Pandora en la fábula clásica sa-len las enfermedades que inundan y asuelan el país,así también la joya da lugar a desgracias de índolesemejante. Para comprender esto hemos de darnoscuenta de la naturaleza de este símbolo. Los prime-ros que encuentran la joya son labradores, asi comoson pastores los primeros que se acercan al Salvador.Se la pasan unos a otros y la hacen dar vueltas ensus manos, "hasta que, al fin, quedan de todo pun-to atónitos en vista de su apariencia inmoral, extra-ña, fuera de la ley". Cuando se la llevaron al mo-narca y por probarla la -mostró él a la conciencia,para que dijera sí o no, saltó ésta, presa de susto,del anaquel al suelo y se ocultó bajo el lecho, "Joque era imposible presumir". Como un cangrejo quehuye, "fulminando con los ojos, crispando, hostiles,las corvas antenas..." "así asomaba la concienciabajo el lecho y sucedió que cuanto más acercaba

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Epimeteo la imagen más retrocedía, con movimien-tos de repulsión. Y así, en silencio, se acoquinó allísin hacer oír una palabra, ni una sílaba siquiera, pormucho que el rey apremió y suplicó e incitó entono diverso".

Es evidente que a la conciencia le era el nuevosímbolo anhpatiquísimo, por io que aconsejó a loslabradores el rey que se lo llevaran a los sacerdo-tes. "Apenas el Hiphil-Hophal (el sumo sacerdote)hubo contemplado el semblante de la imagen, em-pezó a asustarse y a hacer ademanes de repugnan-cia y a gntar y a llamar, cruzando los brazos,protectores, sobre su frente:

"'Lejos con esta burla, pues algo hav de antidi-vino en ella y carnal en su corazón y la insolenciaasoma a sus ojos.'

"Entonces decidieron los labradores llevar la joyaa la Academia. Mas para los maestros del clarísimoinstituto faltábale a la imagen 'sentimiento y alma'y Otrosí la gravedad pertinente; y sobre todo: care-cía de un pensamiento ordenador'.

"Por fin, el orfebre encontró que la joya era falsay de material innoble. En el mercado, donde los la-bradores intentaban desembarazarse de la imagen,toparon con la policía. Los guardianes de la justiciaexclamaron a la vista de la imagen: '¿Tenéis uncorazón en vuestro pecho y una conciencia en vues-tra alma y osáis cosa pareja y exponéis públicamentea los ojos de todos esta desnudez sin veladuras,desvergonzada y libidinosa?...'

"'Así, {apartaos de aquí presto! Y jay de vosotrossi la casualidad permite que mancilléis con este es-pectáculo la pureza de nuestros hijos y de nuestrasprudentes esposas!...'"

El poeta caracteriza al símbolo como algo extra-ño, inmoral, ilegal, contrarío a la ética, opuesto alsentimiento de nuestra idea 'de lo psíquico, así comoa nuestro concepto de lo divino, como algo sensual,

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desvergonzado y en grado sumo peligroso para lasalud pública como incitante de fantasias sexuales.Estos atributos determinan, pues, una esencia queestá en especial contradicción con nuestros valoresmorales y, en segundo término, también con el jui-cio estético de valor, una esencia en la que estánausentes los altos valores del sentimiento y en laque la falta de un "pensamiento ordenador" aludea la irracionalidad de su contenido inteligente. Elveredicto de "antidivino" podría enunciarse tam-bién con la expresión "anticristiano", ya que no selocaliza esta historia en la remota Antigüedad...ni en China. Este símbolo es, pues, según todos losatributos, una representación de la función de in-ferior validez, luego de los contenidos psíquicos noreconocidos. Aunque en ninguna parte se nos dice,la imagen representa evidentemente una figurahumana desnuda, una "figí ja viva".

Esta figura expresa la completa libertad de sertal como se e? y al mismo tiempo la obligación deser como se es cabalmente. Supone, pues, una máxi-ma posibilidad de belleza tanto en lo moral comoen lo estético, mas por modo natural y no en laforma artificial e ideal del hombre tal como podríaser. Semejante imagen puesta ante los ojos del hom-bre tal como es actualmente no puede menos dedesatar lo que atado y dormido en él no con-vive.Si quiere el azar que sólo esté a medias civilizado,y que quede una mitad bárbara en él, ante seme-jante espectáculo toda su barbarie se erguirá des-pierta. El odio del hombre se concentra siempre eaaquello que le hace consciente de sus malas cuali-dades, en lo que hace que se dé cuenta de ellasclaramente. Por eso puede decirse que el destinode la joya estaba sellado desde el momento de suaparición en el mundo. El mudo -pastorcillo que laencontró el primero fue golpeado, hasta quedarmedio muerto, por los labradores enfurecidos, que,

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violentos, arrojan después la joya a la calzada. Asicierra el símbolo redentor su órbita, breve pero tí-pica. La influencia de la idea cristiana de la pasiónes innegable. La naturaleza redentora de la joyaqueda elucidada también por el hecho de que sóloapnrezca una vez cada mu años. Es un raro acon-tecinufiito este "florecer del tesoro", esta apariciónde un Salvador, de un Saoshyant, de un Buda.

El final reservado por el sino a la joya tiene ca-rácter misterioso: cae en las manos de un viandante,judío de nación. "No era un judío de este mundoy sobremanera extraña parecía su vestidura."1 Estejudío de catadura tan especial sólo puede serAhasverus, el que rechazó al Salvador vivo y que,por decirlo así, roba una imagen del redentor. Laleyenda de Ahasverus es una tardía leyenda cris-tiana que como tal no puede fecharse más allá deprincipios del siglo xvn.2 Emana psicológicamentede una suma de libido o fracción de personalidadque no encuentra aplicación en k disposición cris-tiana respecto de la vida y el mundo, siendo, portanto, reprimida. De esta fracción han sido, desdesiempre, representantes los judíos, de donde la me-dieval demencia persecutoria contra ellos. La ideadel homicidio ritual contiene, agudizada, la idea dela recusación del redentor, pues la paja en el propioojo se ve como viga en el ojo ajeno. La idea delhomicidio ritual representa también su papel en lacreación de Spirteler al robar el hebreo errante eiprodigioso niño enviado del cielo. Esta idea es unaproyección mitológica de la percepción inconscien-te de que el influjo redentor es invalidado una yotra vez por la presencia en el inconsciente de unafracción irredenta. Esta fracción irredenta, no do-mesticada, ineducada o bárbara, que sólo encade-nada puede sujetarse y no puede aun ser dejada

1 SprrreLER: 1. c. pág. 163.3 E. KÓNIG: Ahasver, 1907.

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en libertad, es proyectada sobre los que no hanaceptado el cristianismo, siendo en realidad la frac-ción que hasta el momento no ha pasado por elproceso de domesticación cristiano. Existe la per-cepción inconsciente de esta fracción rebelde, cuyaexistencia quisiera negarse..., de donde su proyec-ción. Su inquietud es la expresión concreta de lairredención. La fracción irredenta hace, al punto,presa en la nueva luz, en la energía del símbolonuevo. Con ello queda expresado, de modo distinto,lo que hemos dicho ya al referirnos al influjo delsímbolo en la psique general, es decir, que el sím-bolo maniobra una excitación de todos los conteni-dos reprimidos y no reconocidos como ocurre, porejemplo, con los "guardianes del mercado", así comocon el Hiphil-Hophal, que en virtud de la oposicióninconsciente contra su propia religión pone al puntode relieve y refuerza el carácter antidivino y carnaldel símbolo. El afecto de la repulsa responde a lasuma de libido reprimida. Con la metamorfosis mo-ral de la pura dádiva celeste en las febriles quime-ras fantásticas de estas mentes, queda realizado elhomicidio ritual. Mas la aparición del símbolo haproducido, no obstante, su efecto. Ciertamente norué aceptado en su pura forma, .sino que fue deglu-tido por las potencias arcaicas e indiferenciadas, a loque poderosamente contribuyeron la moralidad y laestética conscientes. Con ello se inicia la enantio-dromía, la transformación del valor hasta el mo-mento vigente, en algo carente de valor, la meta-morfosis de lo bueno en malo.

El reino de lo bueno, del que Epimeteo es rey,estaba de antiguo en pugna con el reino de Behe-moth. Behemoth y Leoiathanx son dos monstruosde Dios del Libro de Job, expresiones simbólicas desu poder y de su fuerza. Como símbolos animales

1 SmTELER: 1. c. pág. 179.

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primarios caracterizan psicológicamente las energíasaplicadas de la humana naturaleza.1 Por eso diceJahvé: "Considera a Behemoth, que a tu vera hecreado.

"Considera: su fuerza está en sus muslos, su po-der en los tendones de su vientre. Su cola se yer-gne corno un cedro y son gruesos los tejidos de suspatas.2 Por él empiezan los caminos de Dios."

Hit de considerarse con atención el hecho de quecon esta fuerza "empiezan los caminos de Dios", esdecir, de Jahvé, el Dios judío que en el Nuevo Tes-tamento se despoja de esta forma. Ya no es aquíel Dios de la Naturaleza. Psicológicamente quiereesto decir que este primario aspecto instintivo de lalibido acumulada en el inconsciente es sofrenadopermanentemente en la disposición cristiana. Conello se reprime una mitad de Dios, es adecuada aLi cuenta del hombre y en el último término cir-cunscrita a los dominios del diablo. De aquí el quecuando la energía inconsciente empieza a surtir,cuando "empiezan los caminos de Dios", Dios apa-rezca en la figura de Behemoth.3 Lo mismo podría

• decirse que en tal razón Dios se presenta en figuradiabólica. Mas estas valoraciones morales son ilu-siones ópticas: las fuerzas de la vida están allendeel juicio moral. Mester Eckhart dice: "Si digo, pues,Dios es bueno, no es verdad, yo soy bueno. ¡Diosno es bueno! Voy más lejos: ¡yo soy mejor que Dios!Pues sólo lo que es bueno puede ser mejor y sólolo que puede ser mejor puede llegar a ser lo me-jor. Dios no es bueno, luego no puede ser mejory al no poder ser mejor tampoco puede llegar a ser

1 Véase, Wandl. u. Symb. der Libido, pág. 58.2 La Vulgata dice incluso nervi testicutorum ejus perplexi

tunt. En Spitteier es Aslarté elocuentemente hija de Behe-moth.

s Véase FUOURNOY: Une mystique moderne. Aich. dePsych., tomo XV, 1915.

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lo mejor. Lejos de Dios se sitúan estas tres deter-minaciones: 'bueno', 'mejor', Ίο mejor'. Dios estáallende las tres."1

La subsiguiente consecuencia del símbolo reden-tor es la conjunción de los dobles contrapuestos. Asi,se verifica la conjunción del reino ideal de Epime-teo con el reino de Behemoth, es decir, la concien-cia moral pacta una peligrosa alianza con los con-tenidos inconscientes y la libido correspondiente,con estos contenidos identificada. Ahora bien, aEpimeteo le han sido confiados los hijos de Dios,es decir, los bienes supremos de la humanidad sinlos que el hombre sófo es una bestia. Por la con-junción con el propio contraste inconsciente sobre-viene el peligro de asociación, arrasamiento o inun-dación, es decir, los valores de la conciencia podríanperderse bajo el alud de los valores energéticos delinconsciente. Si la imagen de k belleza y la moralnaturales hubiera sido aceptada y custodiada y sísólo en virtud de su inocente naturalidad no hubieraservido de excitante a la caldcada suciedad de latrastienda de nuestra cultura "moral", entonces, apesar del pacto con Behemoth los hijos de Dios nocorrerían peligro, pues en todo momento podríaentonces Epimeteo distinguir entre el valor y lo ca-rente de valor. Mas al parecer al símbolo inacepta-ble a nuestra parcialidad y a nuestra diferenciación—mutilación al mismo tiempo— racionalista, faltatoda norma para el valor y para lo carente de valor.Cuando, no obstante, tiene lugar la conjunción delos dobles contrapuestos, como alto acontecimiento,sobreviene necesariamente el peligro de inundacióny destrucción, y ello, de elocuente y característicomodo, pasando de matute las peligrosas tendenciascontrarias so capa de "conceptos justos", conve-nientes y adecuados. También puede racionalizarse

i BihTNEB: L c. pág. 165.

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y estatizarse lo malo y lo pernicioso. Asi, los hijosde Dios son entregados a Behemoth uno tras otro,es decir, los valores conscientes son canjeados porpuro instintivismo e idiotízación. Las tendenciasrudas y bárbaras, antes inconscientes, devoran a losvalores conscientes, por lo que se establece comosímbolo del principio de Behemoth y Leviathan unaballena invisible (inconsciente), mientras el ove esel símbolo que se atribuye el reino epimeteico. Laballena, como habitante de los mares es, general-mente, el símbolo del inconsciente que deglute.1 Elave, como, habitante del claro espacio, es símbolodel pensamiento consciente, incluso del ideal (¡alas!)y del Espíritu Santo.

La intervención de Prometeo evita la ruina defi-nitiva del bien. Libra al último hijo de Dios, alMesías, del poder de sus enemigos. El Mesías advie-ne heredero del reino de Dios, mientras Prometeo yEpimeteo, nersonificaciones de los contrastes divor-ciados, se retiran, juntos, a su "valle nativo". Libresde señorío están ambos: Epimeteo porque hubo derenunciar, Prometeo porque no aspiró a él nunca.Expresado psicológicamente quiere esto decir quela introversión y la extraversión cesan en su dominiocomo líneas directivas unilaterales, cesando con ellotambién la disociación de la psique. En su lugaraparece una nueva función representada simbólica-mente por un niño llamado Mesías, que durante unvasto lapso permaneció durmiente. El Mesías es elmediador, el símbolo de una nueva disposición aglurtíñante de los contrastes. Es un infante, un niño,según el antiguo dechado del "puer aeternus". Porsu juventud, se alude al renacimiento, a la restitu-ción de lo perdido ("apokatastasis"). Lo que Pandoratrajo a la tierra como imagen, lo rechazado por los

1 Véase abundante documentación en V/andl. und Symb.der Libido.

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hombres, lo que fue su perdición, se cumple en elMesías. A esta conexión simbólica responde una fre-cuente observación en el ejercicio de la psicologíaanalítica, a saber: cuando en sueños aparece un sím-bolo, es rechazado —por las razones dilatadamenteexpuestas— e incluso suscita una contrarreacciónque responde a la invasión de Behemoth. De esteconflicto resulta una simplificación de la personali-dad sobre los rasgos esenciales, individuales, exis-tentes desde el comienzo de la vida, que garantizanla conexión entre la personalidad madura y las fuen-tes de energía de la infancia. Como Spitteler de-muestra, existe el grave peligro en este tránsitode que, en vez del símbolo, sean admitidos por ma-niobra racionalista los instintos arcaicos excitados yse alojen en las formas de concepción tradicionales.

El místico inglés W. Blake l dice: "Hay dos cla-ses de hombres, los fecundos · y los devoradores.3

La religión es un intento de reconciliación de am-bos." 4 Con estas palabras de Blake, que de modotan sencillo resumen las ideas fundamentales deSpitteler y mis propias consideraciones, quisieracerrar este capítulo. Si ha llegado a adquirir unaextensión extraordinaria, débese, como en la con-sideración de !as cartas de Schiller, al propósito deresponder cabalmente con nuestro estudio a la ri-queza de pensamientos y sugestiones contenidos enel Prometeo y Epimeteo de Spitteler. Me he redu-cido, en lo posible, a lo esencial, pasando poralto deliberadamente una serie de problemas quehabrían de ser tratados en una consideración totalde la obra.

1 Poeticd works, I, pág. 249.2 The prolific = el fecundo, el que da de sí.3 The devouring = el que devora, el que toma para sí.* Religión is an endeavour to reconcile the two.

ÍNDICE EN EL TOMO II