ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ

© 1987ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΘΕΜΕΛΙΟ Σόλων<κ 84. τηλ. 3<S08180 ΘΕΟΦΙΛΟΣ ΒΕΪΚΟΣΠ. Τσαλδάρη 18, Μαρούσι, τηλ. 8061875

ΘΕΟΦΙΛΟΣ ΒΕΪΚΟΣ

ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΑ

ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ

ΘΕΜΕΛΙΟ

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ 9ΕΙΣΑΓΩΓΗ 11

ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ: ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΩΡΙΑΣ1. Η ύλη της ιστορίας 352. Τα γεγονότα 393. Ιστορικός χρόνος 474. Η πλοκή και το νόημα της ιστορίας 565. Ιστορική πρόοδος 1026. Το τέλος της ιστορίας 125

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ: ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ1. Η φύση της ιστορικής γνώσης 1332. Αντικείμενο της ιστορικής γνώσης 1543. Ιστορική γραφή και αφήγηση 1714. Γνώση και κατανόηση 1755. Κατανόηση και εξήγηση 1806. Ιστορική νομοτέλεια 1927. Ιστορική αιτιότητα 2118. Το πρόβλημα της ιστορικής αλήθειας 2209. Αντικειμενικότητα και μεροληπτικότητα 235

ΕΠΙΛΟΓΟΣ: ΙΣΤΟΡΙΑ, ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΜΕΘΟΔΟΣ 249ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 255ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ 263

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Η θεωρία της ιστορίας, η πιο μεγάλη και επιβλητική μορφή φιλοσοφικού στοχασμού που έχει να επιδείξει η παράδοση (από τον Αυγουστίνο ώς τον Hegel), δεν ευδοκιμεί πια στη σύγχρονη εποχή. Μια γενική δυσαρέσκεια και αδιαφορία φαί­νεται να κατέχει τον σύγχρονο διανοούμενο απέναντι στην υψηλή θεωρία που καλλιέργησε η παράδοση. Τώρα περιμένει κανένας μια φιλοσοφία πιο αυστηρή και πιο πραχτική, απαλ­λαγμένη από την ανώφελη θεωρία, τα υψηλά πετάγματα του πνεύματος και τις μεταφυσικές ακροβασίες. Οι έρευνες, ιδιαί­τερα, που επιχειρούνται σήμερα στο χώρο της φιλοσοφίας της ιστορίας, δείχνουν φανερά τη μεγάλη απόσταση που χωρίζει τη σύγχρονη σκέψη από την παραδοσιακή θεωρία. Ενώ, δηλα­δή, στην παράδοση κυριαρχεί η μεγαλόσχημη και περήφανη θεωρία, που θέλει να δώσει ολική ερμηνεία του ιστορικού γ ί­γνεσθαι, στη σύγχρονη εποχή καλλιεργείται κυρίως η κριτική φιλοσοφία της ιστορίας, η επιστημολογία, λογική και μεθοδο­λογία της ιστορίας.

Οι δύο αυτές μορφές φιλοσοφικο-ιστορικής εργασίας χωρί­ζονται βαθιά στα προβλήματα και στις μεθόδους τους. Αλλά μπορεί να φανεί πως υπάρχουν κάποιοι εσωτερικοί δεσμοί ανάμεσά τους, φανερές ή λανθάνουσες σχέσεις ανάμεσα στη θεωρησιακή και στη μεθοδολογική ιστορική σκέψη.

Το βιβλίο αυτό αποτελείται από δύο μέρη: στο πρώτο συζη- τούνται ζητήματα που ανάγονται στη θεωρία της ιστορίας και στο δεύτερο προβλήματα που εντάσσονται στην ιστορική μ ε­θοδολογία. Αλλά οι συζητήσεις που αναπτύσσονται εδώ έχουν ορισμένα εσωτερικά όρια. Έτσι, το τιρώτο μέρος, που δεν εί­ναι ένα πανόραμα θεωριών της ιστορίας, αποτελεί απλά και μόνο μια σειρά από συζητήσεις πάνω σε θεμελιώδη ερωτήματα που θέτει η θεωρησιακή φιλοσοφία της ιστορίας· σκοπός, δη-

10 ΠΡΟΛΟΓΟΣ

λαδή, δεν είναι να δοθεί μ ια ιστορία των θεωριών, αλλά να συζητηθούν τυπικά θεωρητικά σχήματα με τα οποία οι φιλό­σοφοι ερμηνεύουν την όλη ιστορική πραγματικότητα. Το δεύ­τερο μέρος περιλαμβάνει συζητήσεις καίριων ζητημάτων της ιστορικής μεθοδολογίας, με αναφορά στις πω λειτουργικές σύγχρονες απόψεις· οι επιλογές εξυπηρετούν κι εδώ τις ανάγκες μιας συστηματικής διαπραγμάτευσης.

Η ιδιαίτερη σκοπιά, από την οποία παρουσιάζονται οι δύο αυτές ομάδες προβλημάτων, συνδέεται με το ερώτημα αν υπάρχουν εσωτερικοί δεσμοί ανάμεσα στον θεωρησιακό στο­χασμό και στη μεθοδολογία της ιστορίας. Και, αν αυτά δεν είναι άσχετα μεταξύ τους, το ερώτημα, που κάνει την όλη συ­ζήτηση πρακτικά ενδιαφέρουσα, είναι αν η θεωρία και η κρι­τική προσφέρουν απλώς εργαλεία για την προσέγγιση της ιστορικής πραγματικότητας, ή αποτελούν και τρόπους αντα­νάκλασης και κριτικής διάθλασής της. Γιατί, η φιλοσοφία της ιστορίας δείχνει, πιο έντονα ίσως από κάθε άλλη διανοητική δραστηριότητα, το «πνεύμα» της κοινωνίας και του καιρού της, δηλαδή τις ιδέες και τα ενδιαφέροντα των ατόμων και των κοινωνικών ομάδων που μέσα τους αντικαθρεφτίζεται ή διαθλάται κριτικά η πραγματικότητα.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Γενικές σκέψεις για την ανθρώπινη ιστορία, ελεύθεροι στοχα­σμοί και αφορισμοί, που διατυπώνουν συχνά ιστορικοί, πολι­τικοί και ποιητές, ακόμα και φιλόσοφοι, εκφράζουν μάλλον μια σοφία ζωής παρά φιλοσοφία. Ε ίναι π.χ. σκέψεις σαν του Gibbon πως «η ιστορία δεν είναι παρά καταγραφή των εγκλη­μάτων, παραλογισμών και συμφορών του ανθρώπινου γέ­νους», του Freud πως «ιστορία είναι σαν ένα παιδικό κουτί με γράμματα που μ’ αυτά μπορούμε να ταιριάζουμε όποια λέξη μας αρέσει» και του Val6ry πως «ιστορία είναι το πιο επικίν­δυνο από τα προϊόντα που έχει επεξεργαστεί η χημεία του νου».1 Τέτοιες σκέψεις, αν και είναι συνήθως διατυπωμένες αφοριστικά, και ειπωμένες με τρόπο που να μεταδίνονται αυ­τοτελείς και να γίνονται χωρίς συζήτηση αποδεχτές, παρου­σιάζουν μεγάλο κριτικό ενδιαφέρον. Ο ι πιο διαδομένες απ’ αυτές ανάγονται στα ακόλουθα σχήματα:

α) η ιστορία-διδασχαλίαΗ ιστορία είναι η σοφή «δασκάλα της ζωής» (historia magi-

stra vitae): Μας διδάσκει, με τα παραδείγματα που μας παρέ­χει, με τα κατορθώματα των μεγάλων ανθρώπων, και ακόμα, με τα λάθη και τις αποτυχίες τους, τι πρέπει να κάνουμε και πώς να προσανατολιζόμαστε στη ζωή.

β) η ιστορία-ποίημα, δράμα, ή παιχνίδιΗ ιστορία είναι ποίημα, πλάσμα της συνθετικής φαντασίας

των ιστορικών. Παριστάνεται σαν θέατρο που παίζεται μπρο­στά στα μάτια μας, δράμα με πλοκή, με αρχή και τέλος, υπό­θεση που διαδραματίζεται στο χρόνο με ανταγωνισμούς και συγκρούσεις, επαναστάσεις και πολέμους, μηχανορραφίες και

1. P. V aliry, Oeuvres, τ. II, έκό. Pliiade, Paris 1960, 935.

12 Ε1ΣΑΓΟΓΗ

συνωμοσίες. Ο ι άνθρωποι βλέπουν το ιστορικό δράμα συναρ­παστικό, καθώς μάλιστα φαντάζονται πως αυτό παίζεται σκη- νοθετημένο από πριν και τα νήματά του κινούνται από ανώ­τερες δυνάμεις (τη μοίρα, το θεό ή τη θεία πρόνοια, τη φύση, τις μεγάλες δυνάμεις, τους μεγάλους άντρες ή τις μυστικές τους υπηρεσίες, «σκοτεινές δυνάμεις» κ.λπ.). Οι άνθρωποι φαίνονται έτσι σαν πιόνια παιχνιδιού που παίζεται από δυνά­μεις ανώτερες και ανεξέλεγκτες. Το παιχνίδι αυτό φαντάζει «σαν παρωδία και φάρσα» που παίζεται σε βάρος των ανθρώ­πων, «καρναβάλι μεγάλου στυλ», όπως έλεγε ο Nietzsche.2

γ) η ιστορία-όικαστήριο τον κόσμονΗ Κλειώ, η πιο αυστηρή απ’ όλες τις Μούσες, είναι αυτή

που κρίνει τελικά τα πάντα, τις ατομικές επιλογές και πρά­ξεις, τη συλλογική συμπεριφορά, τα κοινωνικά συστήματα, τις μορφές διακυβέρνησης, τις φυλές, τους λαούς και τα έθνη, τις τάξεις, τις κοινωνίες και τους κοινωνικούς κόσμους, τις γε­νιές, τις εποχές και τους πολιτισμούς. Η ιστορία του κόσμου είναι το δικαστήριο του κόσμου, με τα λόγια του Hegel.3

δ) η ιστορία-ανάγκηΗ ιστορία προϋποθέτει την ύπαρξη ορισμένων εκλεκτών

ατόμων (αρχηγών, προφητών, βασιλέων) ή ομάδων (φυλών, τάξεων, κομμάτων) που θεωρούνται όργανα της ιστορικής αλήθειας. Η αλήθεια αυτή διδάσκει πως πρέπει να πιστεύουμε στην ιστορία ως απόλυτη αναγκαιότητα και πως το λάθος μας τελικά είναι να αντιστεκόμαστε στην ιστορία. Άλλωστε, ποτέ δεν μπορούμε να πάμε κόντρα στην ακάθεκτη ροή της! Το μό­νο που μπορούμε να κάνουμε, αν δε θέλουμε να αποβληθούμε από το βασίλειό της, είναι να προχωρούμε μαζί της, να βοη­θούμε την πορεία της και να συνεργαζόμαστε με τους εκάστο- τε πράκτορες της, τους εκλεκτούς της ιστορίας.

Τέτοιες ιδέες είναι ακόμα τρέχουσες σήμερα. Σε πείσμα της μεγάλης ανάπτυξης της ιστορίας και των κοινωνικών επιστη­μών, η ιστορική σκέψη δεν έχει ακόμα ξεπεράσει ολότελα το

2. Jenseils von Gut und Bose, 223: Werke, κριτική έκδοση G. Colli και M. Montinari, 6,2, Berlin 1968, 163.

3. Grundlinien der Philosophic des Rechts, έκδ. J. Hoffmeister, 4η έκδ.. Hamburg 1967 (1955), 288-289.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 13

στάδιο της μυθολογίας, της θεολογίας και της μεταφυσικής. Τα μεταφυσικά φαντάσματα, οι ολοκληρωτικές εντυπώσεις και οι ανορθόλογες ιδέες δεν έχουν ακόμα σαρωθεί από τον κόσμο της ιστορίας. Αυτά εξακολουθούν ακόμα να ασκούν τρομοκρατική επίδραση πάνω στους ανθρώπους. Ε ίναι υπεύ­θυνα για το ιστορικό σύνδρομο, από το οποίο πάσχει ακόμα ο κόσμος, δηλαδή τον τρόμο της ιστορίας. Εύκολα αναπτύσσε­ται και διαδίδεται ένας πεσσιμισμός της ιστορίας, που παρι­στάνει το παρόν να μοιάζει μ’ ένα κενό που γεμίζει μ’ όλα τα προβλήματα, τις κρίσεις και ανάγκες, κι ένα χρυσό φως στο βάθος δίνει την ελπίδα πως όλα αύριο θα είναι καλά, ή μια σκοτεινή προοπτική λέει πως ο κόσμος οδηγείται ακατάσχετα στην καταστροφή. Αυτός ο τρόμος της ιστορίας οφείλεται κυ­ρίως στην έλλειψη επιστημονικής ιστορικής γνώσης και κριτι­κής ιστορικής σκέψης, που, όπως είναι φυσικό, αναπληρώνε­ται πάντοτε από ανορθόλογες ιδέες (π.χ. από την ιδέα ότι π ί­σω από την ιστορική σκηνή υπάρχουν κρυμμένες αιτίες και δρουν ανεξέλεγκτες δυνάμεις).

Ο τρόμος της ιστορίας δεν αντιμετωπίζεται με ξόρκια. Ε ί­ναι η κριτική ιστορική γνώση και σκέψη που μπορεί να διαλύ­σει τα φαντάσματα. Η καλλιέργειά της οδηγεί στην απομυθο­ποίηση της ιστορίας και τη διαμόρφωση της σταθερής συνεί­δησης πως η ιστορία είναι ένας οικείος κόσμος, ο κόσμος μας, και πως τίποτε τρομερό δεν υπάρχει πίσω απ’ αυτήν. Οποια- δήποτε κι αν είναι η ιστορία, μας είναι απαραίτητη. Είναι η τυπική μορφή λειτουργιών που ένα έλλογο ον, όπως ο άνθρω­πος, χρειάζεται για να ζήσει, έχοντας προοπτικές για το μέλ­λον (θέλοντας να αναπτύξει τις δυνατότητές του) και ανατρέ- χοντας στο παρελθόν (καλλιεργώντας ένα είδος αναδρομικής προφητείας). Αυτός, λοιπόν, ο κόσμος, που ονομάζεται ιστο­ρία, απαιτεί λογική αντιμετώπιση, όπως ακριβώς ο φυσικός κόσμος. Η επιστημονική του γνώση μπορεί να αποβεί τόσο πολύτιμη, όσο πολύτιμη είναι η γνώση του φυσικού κόσμου. Αν τώρα η ιστορική γνώση δεν είναι ακόμα πολύτιμη, είναι ίσως γιατί δεν είναι αρκετά επιστημονική.4

4. Η άποψη αυτή διατυπώθηκε από τον Henri Berr: «βεβαιώνουν πως η ιστορία είναι πολύ επιστημονική, και γ ι’ αυτό δεν βρίσκεται σ’ επαφή με τη ζωή. Αντίθετα, εγώ είμαι πεπεισμένος πως αυτό συμβαίνει γιατί η ιστορία δεν

14 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Στην επιστημονική κατανόηση του ιστορικού κόσμου και στην παραγωγή αναπτυγμένης ιστορικής γνώσης μπορεί να συμβάλει η καλλιέργεια κριτικής φιλοσοφικής σκέψης. Μ’ αυ­τήν ξεκαθαρίζονται οι θεωρητικές συγχύσεις γύρω από την ιστορία, και η ιστορική γνώση απαλλάσσεται από μυθικές πα­ραστάσεις, προκαταλήψεις και είδωλα, που συχνά προϋποτί­θενται ή φιλοξενούνται κρυφά μέσα της.

Η συζήτηση που ανοίγεται εδώ, γύρω από τη θεωρία της ιστορίας και την κριτική της ιστορικής γνώσης, δεν έχει βέ­βαια τέτοιο μεγάλο σκοπό, θέλει μόνο, μέσα από τη συζήτηση καίριων φιλοσοφικο-ιστορικών προβλημάτων, να δείξει την εσωτερική συνάφεια ανάμεσα στη θεωρία της ιστορίας και στην κριτική της ιστορικής γνώσης. Σε σχέση μάλιστα με τη θεωρία, η κριτική έχει λογική προτεραιότητα, μια και η θεω­ρία προϋποθέτει πάντοτε ορισμένες γνωσιοθεωρητικές και με­θοδολογικές επιλογές (η θεωρία π.χ. πως η ιστορία είναι έργο των ατόμων προϋποθέτει τη μεθοδολογική θέση ότι η ιστορία, που είναι μια σύνθετη και πολύπλοκη υπόθεση, κατανοείται με την αναγωγή του σύνθετου στο απλό και του συλλογικού στο ατομικό). Αλλά, η θεωρία έχει, από ιστορική άποψη, σα­φή προτεραιότητα: αυτή μάλλον οδηγεί στην κριτική της ιστο­ρικής γνώσης παρά η κριτική στη θεωρία. Ε ίναι σαν τη σχέση δογματικής μεταφυσικής και καντιανής κριτικής.5 Η μία έχει ιστορική προτεραιότητα απέναντι στην άλλη και η άλλη έχει λογική προτεραιότητα απέναντι της. Έχοντας υπάρξει η θεω­ρία, κάνει δυνατή την κριτική, που δείχνει το κενό και τον αυθαίρετο ή πλαστό χαρακτήρα της θεωρίας. Και ενώ η κριτι­κή έρχεται δεύτερη, έχει απέναντι στη θεωρία σαφή λογική προτεραιότητα. Άλλωστε, μ’ αυτήν και μόνον ως δεύτερη, η δογματική μεταφυσική μπορεί να είναι ακριβώς η πρώτη. Μ’ αυτό το νόημα, μπορούμε να ισχυριστούμε πως η κριτική της ιστορικής γνώσης έχει ως προς τη θεωρία της ιστορίας σχέση ανάλογη μ’ εκείνη της καντιανής κριτικής προς τη δογματική μεταφυσική.

Οι συζητήσεις που ακολουθούν κινούνται με κύριο μεθοδο­

είναι αρκετά επιστημονική» (La synthise en histoire, Paris 1953, 1η έκδοση, 1911, XII).

5. Π6. R. Aron, La philosophie critique de / ’ histoire, Paris 1969, 15.

ΕΙΣΑΓΟΓΗ 15

λογικό άξονα το σχήμα «θεωρία και κριτική» ή, πράγμα που είναι το ίδιο, «ιστορία και ιστορική γνώση». Η θεωρία της ιστορίας οδηγεί μέσα από την παράδοση, όπου ανθεί, στην κριτική της ιστορικής γνώσης, που αναπτύσσεται στη σύγχρο­νη εποχή σημειώνοντας το τέλος της θεωρίας της ιστορίας.

Το σχήμα αυτό σχετίζεται κατά βάση με τον δισήμαντο χα­ρακτήρα της «ιστορίας». Ο όρος αυτός σημαίνει: α) το σύνολο των γεγονότων, των περιστατικών, των πράξεων, ή των σχέ­σεων που συνθέτουν την περασμένη ζωή μιας κοινωνίας, ενός έθνους ή λαού, και ακόμα της ανθρωπότητας στο σύνολό της· β) την αφήγηση που γίνεται με βάση τις μαρτυρίες. Ιστορία, λοιπόν, δεν είναι απλά και μόνο το σύνολο των περιστατικών, συμβάντων, λειτουργιών και σχέσεων που συγκροτούν το πα­ρελθόν και υπάρχουν αντικειμενικά (ανεξάρτητα, δηλαδή, από το αν εμείς τα γνωρίζουμε, τα λέμε και τα σκεφτόμαστε), αλλά και το σύνολο των περιγραφών, που έγιναν γ ι’ αυτά από σύγχρονους ή μεταγενέστερους, των ερμηνειών και αξιολογή­σεων που επιχειρήθηκαν, γενικά το σύνολο των λόγων (και των έργων) που έγιναν γ ι ’ αυτά. Αυτά τα δύο είναι, βέβαια, διαφορετικά το ένα από το άλλο (το ότι π .χ. συνέβη ο πελοπον- νησιακός πόλεμος είναι κάτι διαφορετικό από το λόγο που γ ί­νεται γ ι’ αυτόν). Αν και οι λόγοι που γίνονται για τα ιστορικά πράγματα είναι επίσης ιστορικά γεγονότα, ωστόσο αυτά έχουν ένα μετα-ιστορικό χαρακτήρα: κάνουν τα πράγματα, για τα οποία μιλούν, να υπάρχουν, να γίνονται γνωστά και μεταδό­σιμα στους άλλους. Γιατί κανένα πράγμα στην ιστορία δεν θα είχε προηγηθεί για μας, αν δεν ερχόταν μετά ο λόγος για να μας το μαρτυρήσει. Αν, λοιπόν, η ιστορία αποτελεί πραγματι­κότητα (res gestae) που υπάρχει αντικειμενικά, ανεξάρτητα από μας, η ύπαρξή της γίνεται γνωστή μόνο μέσα από τη μαρ­τυρία γ ι’ αυτήν και από το λόγο που συνθέτουν και αφηγούν­ται οι ιστορικοί. Η ιστορία, «όπως αυτή συνέβη πραγματικά», είναι για μας οριστικά χαμένη. Ό ,τ ι μένει είναι ο λόγος γ ι’ αυτήν. Η ιστορία είναι γνώση ή, μ’ ένα ευρύτερο νόημα, συ­νείδηση. Είναι η τέχνη να θέτεις νέα προβλήματα στα ανεξάν­τλητα στοιχεία, πράγμα που σημαίνει ότι έχεις διαμορφώσει καινούριες έννοιες, μια καινούρια τακτική προσέγγισης των ιστορικών πραγμάτων και μια νέα λογική της ιστορικής γνώ­σης. Αυτό δεν σημαίνει, βέβαια, πως η ιστορία γεννιέται κάθε

16 ΕΙΣΑΓΩΓΉ

φορά καινούρια μέσα από μια επαναστατική ανακάλυψη: το vd ανακαλύπτεις ένα καινούριο κλειδί που ανοίγει όλες τις πόρτες δεν οδηγεί πραγματικά σε καινούρια γνώση (αυτό, προφανώς, δε μπορεί να είναι κλειδί παρά αντικλείδι και, αν ανοίγεις μ’ αυτό όλες τις κλειδαριές, το κάνεις μόνο παραβιά­ζοντας τες). Εκείνο που φέρνει την αλλαγή στην ιστορική έρευνα είναι η παραγωγή νέων αντικειμένων, η αλλαγή μετώ­που και η εφαρμογή νέων μεθόδων (ενώ π.χ. η ιστορία ασχο­λούνταν άλλοτε με την επιφάνεια, που όντας διαρκώς ασταθής έκρυβε το βάθος, η νέα ιστορία θέλει να εξετάζεικαιτο βάθος, τις συγκυρίες και τις διακυμάνσεις των πραγμάτων σε μακρές διάρκειες).

Ως γνώση, η ιστορία δε μοιάζει ούτε με τη φυσική ούτε με τα μαθηματικά. Δεν αποσκοπεί, όπως η φυσική, να βρει τη φύση των συμβάντων, ή, όπως τα μαθηματικά, τις σχέσεις των πραγμάτων, ανακαλύπτοντας φυσικούς νόμους και σταθερές αλληλουχίες στις λειτουργίες. Ε ίναι μάλλον μια μορφή κοινω­νικής συνείδησης, ίσως η πιο σύνθετη, μια και αναφέρεται στον πιο ποικίλο και πλούσιο κόσμο έργων που μπορεί κανείς να βάλει με το νου του. Μέσα σ’ όλη την ποικιλία και τον πλούτο των περιστατικών, των σχέσεων και των δομών, δεν υπάρχει μια ενιαία πορεία που να τα συμπεριλαμβάνει όλα και που θα μπορούσε να πάρει ανεπιφύλακτα ένα όνομα με νόημα. Αυστηρά μιλώντας, πρέπει να πούμε πως ιστορία δεν υπάρχει, αλλά υπάρχουν μόνο ιστορίες, ορισμένες δηλαδή γνωσιακές συνθέσεις. Ό π ω ς λέμε «μία άλγεβρα» και «μία γεωμετρία» (όχι η άλγεβρα, η γεωμετρία), ανάλογα λέμε «μία ιστορία» (η ιστορία είναι ένα ιδεατό απίθανο). Οι ιστορικοί δεν κάνουν ιστορία προσπαθώντας να πετύχουν το πιο πιστό αντίγραφο ή εκμαγείο του πρωτότυπου, αλλά δημιουργώντας συνθέσεις με συναίρεση ποικίλων όρων, κάνοντας επιστήμη μαζί και τέχνη.6 Συχνά, μάλιστα, η ιστορία μοιάζει με τέχνη ή κατασκευαστικό παιχνίδι, όπου με δεδομένα στοιχεία που επιλέγει, συνταιριάζει κανείς τη φιγούρα που θέλει.

Είναι αλήθεια πως, αν αντιμετωπίζουμε την ιστορία με σκε­πτικισμό, είναι γιατί ξεκινάμε μ’ ένα μοντέλο γνώσης που

6. Για την ιστορία σαν γνώση και τέχνη, 6λ. Η.-Ι. Marrou, De la connais- sance hislorique, Paris 1959, ιδιαίτερα 277 κ.ε.

ΕΙΣΑΓΟΓΗ 17

οφείλεται στη φυσική. Η λανθάνουσα, δηλαδή, επιστημολογι­κή πεποίθησή μας είναι ότι στην ιστορία, όπως στη φύση, η γνώση είναι κάτι σαν περιγραφή ή ανάπλαση της πραγματικό­τητας. Η ιστορία φαντάζει μάλλον σαν εγγραφή σειράς γεγο­νότων σ’ ένα μεγάλο βιβλίο ή σ’ ένα είδος κινηματογραφικής ταινίας. Αυτή, σαν αφήγηση, θέλει να αναπαραστήσει την ιστορία, όπως αυτή πραγματικά «παίχτηκε» μπροστά στα μά­τια των ανθρώπων. Για την ακρίβεια, η ταινία αυτή θα έπρεπε να περιλαμβάνει δύο μπομπίνες: μία που έχει παιχτεί ως τώρα και μία που πρόκειται να παιχτεί στο μέλλον. Με τέτοιες πα ­ραδοχές, φανερές ή λανθάνουσες, φαίνεται να πιστεύουμε πως το παρελθόν είναι αμετάκλητα και οριστικά, μια για πάν­τα, δοσμένο: δεν μπορούμε με κανένα τρόπο να το αλλάξου­με.7 Αλλά, στην πραγματικότητα, το παρελθόν είναι το πιο μεταβλητό και εύπλαστο μέρος της όλης ιστορίας. Η εικόνα του έχει σταθερά περιστασιακό χαρακτήρα: ποικίλλει, κάθε φορά, ανάλογα με τις ιδέες και τα ενδιαφέροντα που προβάλ­λουν οι άνθρωποι στο παρόν και στο μέλλον. Η ιστορία είναι μια μαύρη κάμαρη, όπου όλοι είμαστε μέσα. Ίσως, τελικά, είναι το «μαύρο κουτί» που αναζητείται μετά από ένα αερο­πορικό δυστύχημα. Αν έμπαινε ποτέ φως μέσα, θα μας έδειχνε όλους να παίζουμε ενεργά αυτό το, κάθε άλλο παρά αθώο, παιχνίδι της ιστορίας. Αλλά, όπως είναι τώρα, η ιστορία μοιάζει με μια μαγική φιγούρα που την παίζουμε όπως θέλου­με. Η παρατήρηση αυτή αφορά, βέβαια, και τους ιστορικούς (τους τρόπους με τους οποίους αυτοί παράγουν την ιστορική γνώση), αλλά κυρίως αφορά τους φιλοσόφους που κάνουν θεωρητικό στοχασμό για την ιστορία.

Η παραδοσιακή φιλοσοφία της ιστορίας,8 που έχει τυπικά

7. Ο Alfred J. Ayer, «L' immutability du passi», Les Eludes Philosophi- ques, 8 (1953), 15, παρατηρεί πως «λογικά, ξεκινώντας από έναν αυθαίρετο ορισμό, δεν υπάρχουν πιο πολλοί λόγοι να πούμε πως το παρελθόν προκαλεί το μέλλον παρά να πούμε πως το μέλλον προκαλεί το παρελθόν». Πολλοί άν­θρωποι, ωστόσο, πιστεύουν πως το παρελθόν είναι κάτι που δεν μπορούμε με κανένα τρόπο να αλλάξουμε.

8. Ο όρος «φιλοσοφία της ιστορίας», όπως οι όροι «ιδεολογία» και «κοι- νων ιολογ ία», έχει γαλλική καταγωγή. Κρατάει από το Βολταίρο, που πρόβα­λε στο έργο του Essai sur les moeurs el I' esprit des nations (6 τόμοι, 1754-1758) μια εισαγωγή με τον τίτλο La philosophic de Γ histoire (δημοσιεύτηκε ως ξεχω­ριστό βιβλίο το 1765).

18 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

τη μορφή θεωρίας του ιστορικού γίγνεσθαι, προσφέρει μια με­γάλη ποικιλία από κοσμο-ιστορικές συλλήψεις, που υπεισέρ­χονται ακόμα και σήμερα στην έκφραση της ιστορικής σκέ­ψης. Κάθε μία απ’ αυτές τις συλλήψεις προϋποθέτει την καθο­λική χρήση μιας θεμελιακής εμπειρίας, που είναι σύμφυτη με ορισμένη λειτουργία της ανθρώπινης ζωής και με την οποία κατανοείται το σύνολο της ιστορικής ζωής.9 Τέτοιες συλλή­ψεις είναι:

α) η βιολογική σύλληψη. Η ιστορία είναι πορεία που ανα­πτύσσεται, ακμάζει και παρακμάζει, όπως την έβλεπε η αρ­χαιότητα και όπως οι άνθρωποι εξακολουθούν να τη βλέπουν ως σήμερα, μιλώντας π.χ. για περίοδο ακμής και άνθησης ή κατάπτωσης και παρακμής της τέχνης, της κουλτούρας, της οικονομίας κ.λπ.

β) η σύλληψη της ιστορίας σαν πεδίο τον αγώνα για δύνα­μη. Μια δυναμική βούληση υπόκειται στον καθένα, σε κάθε λαό, σε κάθε κλάδο της πολιτισμικής ζωής.

γ) η σύλληψη της ιστορίας σαν πορεία προόδον από τη μία βαθμίδα στην άλλη (άποψη ηθικοθρησκευτική και, ιδιαίτερα, χριστιανική) ή σαν πορεία προόδου που οφείλεται στην επι­στημονική εργασία και στην τεχνική.

δ) η σύλληψη της ιστορίας σαν δημιονργίας. Κάθε ιστορικό φαινόμενο αποτελεί μια νέα δημιουργία, και η ιστορία ανα­δύεται σε κάθε στιγμή, είτε το συνειδητοποιούμε είτε όχι, από άγνωστο βάθος.

Αλλά η παραδοσιακή φιλοσοφία της ιστορίας δεν αντιμετω­π ίζει απλά και μόνο το πρόβλημα της ιστορικής πορείας. Οι φιλόσοφοι που κάνουν θεωρία της ιστορίας, επιχειρούν να λύ­σουν ποικίλα προβλήματα, που αναφέρονται στην αρχή, τη λειτουργία, το όλο σχέδιο, το τέλος (το σκοπό) ή το νόημα του ιστορικού γίγνεσθαι. Επιχειρούν να συλλάβουν όχι μόνο την όλη πλοκή του ιστορικού δράματος, το σενάριο και τη διάρθρωσή του, παρά και τις κινητήριες δυνάμεις της ιστο­ρίας, τη ροή και τις διάρκειές της, τους ρυθμούς προόδου της κ.λπ. Αυτοί θέτουν ερωτήματα σαν τα ακόλουθα:

1) από τι συντίθεται η ιστορία; Είναι γεγονότα αυτά που

9. Βλ. το έργο του Herman Nohl, Das historische Bewufiisein. Frankfurt- Zurich 1979.

ΕΙΣΑΓΟΓΗ 19

συνθέτουν την ιστορική πραγματικότητα, ή είναι πράξεις και σκέψεις, πορείες και λειτουργίες, σχέσεις και δομές;

2) διαγράφει η όλη ιστορία μια πορεία που τη διακρίνει λό­γος και τάξη; Αν η ιστορία είναι ένα δράμα που βρίσκεται σε εξέλιξη, υπάρχει καμία ορατή πλοκή του δράματος αυτού;

3) έχει η ιστορία προχωρήσει προς μια σαφή κατεύθυνση, ή έχει απλά επαναληφθεί στους λαούς και στις εποχές που μπαί­νουν αλληλοδιάδοχα στην ιστορική σκηνή;

4) είναι η ιστορία μια άμορφη και χαοτική πραγματικότη­τα, ή διέπεται από νόμους; Αν δεν υπάρχουν ιστορικοί νόμοι, υπάρχουν τουλάχιστο κάποιες τυπικές ακολουθίες, ομοιομορ­φίες, τάσεις και ρυθμοί αλλαγής;

5) ποια είναι τα χαρακτηριστικά και οι μηχανισμοί της ιστορικής αλλαγής; Αν υπάρχουν τέτοιοι μηχανισμοί, είναι δυνατό να συνάγονται α π ’ αυτούς ερμηνευτικά σχήματα που θα έκαναν κατανοητή τη λειτουργία του ιστορικού κόσμου;

6) ποιο είναι το υποκείμενο της ιστορίας; Είναι άτομα αυτά που δημιουργούν την ιστορία (είναι λ.χ. τα μεγάλα άτομα, ή, όπως λένε, οι «μεγάλοι άντρες») ή είναι ομάδες και τάξεις, φυλές και λαοί, θρησκείες και κοινωνικοί κόσμοι;

Τα ερωτήματα αυτά αναφέρονται στην ιστορία σαν πραγμα­τικότητα (σύνολο από γεγονότα, συμβάντα, καταστάσεις, πο­ρείες και λειτουργίες, σχηματισμούς και μετασχηματισμούς, σχέσεις και δομές). Η φιλοσοφία της ιστορίας, που καταπιά­νεται μ’ αυτά, είναι σαν τη φιλοσοφία της φύσης, που μελετά την αρχή, τη λειτουργία και την τάξη του φυσικού γίγνεσθαι, με σκοπό να δώσει μια συνολική ερμηνεία και εξήγηση της φύσης. Αλλά, όπως υπάρχει φιλοσοφία της φυσικής, που με­λετά όχι τη φύση παρά την φυσικο-επιστημονική γνώση, ανά­λογα υπάρχει φιλοσοφία της ιστορίας που ερευνά όχι την ιστορία σαν πραγματικότητα αλλά την ιστορία σαν γνώση. Αυτή ονομάζεται συνήθως κριτική φιλοσοφία της ιστορίας, γ ια να διακρίνεται από την πρώτη, που ονομάζεται θεωρησια­χή φιλοσοφία της ιστορίας.'0 Ο ι φιλόσοφοι της ιστορίας που

10. Ο ι όροι είναι του C.D. Broad (6λ. W.H. Walsch, Εισαγωγή στη φιλοσο­φία της ιστορίας, μετ. Φ. Βώρου, Αθήνα 1982, 26). Η διάκριση ανάμεσα σε «αναλυτική» και σε «ουσιαστική» (substantive) φιλοσοφία της ιστορίας (6λ. R.F. Atkinson, Knowledge and Explanation in History, London 1978, 9 κ.ε.)

20 Ε1ΣΑΓΟΓΗ

κάνουν κριτική εργασία θέτουν ερωτήματα σαν τα ακόλουθα:1) ποιο είναι το αντικείμενο της ιστορικής γνώσης; Γνωρί­

ζουμε τάχα τις πράξεις ατόμων, ή τη δράση ομάδων και τά­ξεων, την πορεία κοινοτήτων και κοινωνιών, λαών και εθνών;

2) ιστορική γνώση σημαίνει περιγραφή και ερμηνεία, ή απλά κατανόηση του αντικείμενου; Τι μπορεί να προσφέρει η επιστήμη της ιστορίας;

3) τι σημαίνει ιστορική εξήγηση; Σημαίνει εξήγηση μέσα από γενικούς νόμους, μέσα από κανονικότητες που έχουν συλ- ληφθεί στατιστικά, σημαίνει αποκάλυψη κινήτρων, αποφασι­στικών παραγόντων και κρυμμένων σκοπών, ανάλυση χαρα­κτήρων;

4) μπορεί να συλληφθεί η πραγματικότητα της ιστορίας στο πάνω πάνω επίπεδο των γεγονότων ή στα πιο βαθιά επίπεδα της «μακράς διάρκειας», των δομών;

5) συλλαμβάνεται η ακολουθία των γεγονότων σαν αποτέ­λεσμα ενεργειών και τάσεων ή σαν πορεία;

6) τι σχέση έχουν μεταξύ τους οι δομές και οι πορείες;7) ποια είναι τα κριτήρια εγκυρότητας της ιστορικής γνώ­

σης;8) μπορεί η ιστορική γνώση να συνοδεύεται από αξιώσεις

αλήθειας και αντικειμενικότητας;Οι δύο αυτές ομάδες προβλημάτων είναι πολύ διαφορετικές

μεταξύ τους. Ενώ το πεδίο έρευνας της θεωρησιακής φιλοσο­φίας της ιστορίας είναι η ίδια η ιστορική πραγματικότητα, το πεδίο έρευνας της κριτικής φιλοσοφίας της ιστορίας είναι η γνώση της πραγματικότητας αυτής. Η διαφορά ανάμεσά τους είναι σαν τη διαφορά ανάμεσα στο παίξιμο ενός θεατρικού έργου και στην αφήγησή του. Εκείνος που παρακολουθεί το έργο, προσπαθεί να συλλάβει την πλοκή και το νόημά του, ενώ εκείνος που το αφηγείται, περιγράφει αυτά που έχουν συμβεί. Τα προβλήματα που αντιμετωπίζουν αυτοί οι δύο, αν και πολύ διαφορετικά μεταξύ τους, είναι αλληλένδετα. Αν η

6εν είναι πολύ διαφορετική α π’ αυτήν. Απλά δίνεται έμφαση στη διαφορά ανάμεσα στη φιλοσοφία της ιστορίας που ασχολείται με τις μεθόδους και τα εργαλεία που χρησιμοποιούν οι ιστορικοί για να φτάσουν τους σκοπούς τους, και στη φιλοσοφία που ασχολείται με τη φύση του ιστορικού γίγνεσθαι και προσφέρει θεωρίες για την ουσία της ιστορίας σαν ολότητα.

Ε1ΣΑΓΟΓΗ 21

ιστορία έχει πλοκή, νόημα και σκοπό, αυτό είναι ζήτημα που εξαρτάται από τη δυνατότητα προβολής ενός ολικού ερμηνευ­τικού σχήματος· ή, αν το κατανοητό αντικείμενο ιστορικής σπουδής είναι ατομικές πράξεις μάλλον παρά συλλογική δρά­ση, αυτό συνδέεται με τον θεωρητικό στοχασμό που, σαν υπο­κείμενα της ιστορίας, προβάλλει άτομα και όχι κοινωνικές ομάδες. Ωστόσο, τα προβλήματα του αφηγητή δεν είναι τα προβλήματα της δράσης που αυτός αφηγείται (με την επιφύ­λαξη μόνο πως η αφήγηση συμπεριλαμβάνεται μέσα στο όλο σύστημα ανθρώπινης δράσης που λέγεται ιστορία, και κατα- νοείται μέσα απ’ αυτό, και πως ο ιστορικός λόγος καθορίζεται από τις συνθήκες εκφοράς του και κυρίως από τη σχέση ανά­μεσα στα προϊόντα που παράγονται και στον τρόπο παραγω­γής τους).

Η καίρια διαφορά ανάμεσα στη θεωρησιακή φιλοσοφία και στην κριτική φιλοσοφία της ιστορίας είναι πως η πρώτη καλ- λιεργήθηκε σε μια μακραίωνη παράδοση που φτάνει ώς τον Hegel, ενώ η δεύτερη καλλιεργείται στη σύγχρονη εποχή. Υπάρχουν, βέβαια, και σ’ αυτή την εποχή δείγματα θεωρητι­κού στοχασμού, και είναι αλήθεια πως η ιστορία εξακολουθεί να κεντρίζει το θεωρητικό ενδιαφέρον των σύγχρονων στοχα­στών, αλλά η μεγαλόσχημη θεωρία δεν ευδοκιμεί πια σήμερα. Μετά τον Hegel, κανένα μεγάλο θεωρητικό έργο φιλοσοφίας της ιστορίας δεν εμφανίστηκε. Ίσως, μίάλιστα, αυτό ηχεί πα­ράδοξα μέσα σ’ ένα κόσμο που συγκλονίστηκε από δύο μεγά­λους πολέμους και που μόλις και μετά βίας αντιστέκεται στον πειρασμό ενός τρίτου μεγάλου πολέμου. Γιατί, αν συμβαίνει να γεννιέται φιλοσοφία μέσα από τη χοάνη κρίσιμων κατα­στάσεων και απαιτητικών προβλημάτων που αντιμετωπίζουν οι άνθρωποι, αυτό ισχύει ιδιαίτερα για τη φιλοσοφία της ιστορίας. Είναι φυσικό να γεννιέται και να αναπτύσσεται φι- λοσοφικο-ιστορικός στοχασμός σε καιρούς ιδιαίτερα κρίσι­μους, όταν οι άνθρωποι παρακινούνται να σκέφτονται το σύ­νολο της ιστορίας και να εξετάζουν προβλήματα που αφορούν την όλη ιστορική πορεία (αν αυτή έχει νόημα και σκοπό, ή αποτελεί μια ανόητη και άσκοπη περιπέτεια, αν σημειώνει πρόοδο, στασιμότητα ή οπισθοδρόμηση κ.λπ.). Ό τα ν π.χ. π ι­στεύει κανένας στην «αιώνια Ρώμη» (Roma aeterna) και η Ρώ­μη καταστρέφεται από τους Γότθους, η ιστορική αυτή κρίση

22 ΕΙΣΑΓΟΓΗ

προκαλεί τη γέννηση φιλοσοφίας της ιστορίας, έστω και θεο- λογικά εκφρασμένης (πρόκειται για την ιστορική εμπειρία που υπόκειται στο έργο του Αυγουστίνου De civitate dei). Συντρέ­χουν, βέβαια, σε τέτοιες περιπτώσεις, και άλλοι παράγοντες. Γιατί, είναι αλήθεια πως οποτεδήποτε μια κοινωνία περνά κρίση, δεν παράγει και μια καινούρια φιλοσοφία της ιστορίας (αν λ.χ. δεν έχει ταυτόχρονα καλλιεργήσει αναπτυγμένη συ­νείδηση των ιστορικών λειτουργιών, αν δεν είναι διαδομένη μία πίστη στην πρόοδο ή μια ιδέα κατάπτωσης και παρακμής κ.λπ.). Διαφορετικά, θα ήταν δυνατή η γενική πρόταση πως, κάθε φορά που συμβαίνει μια ιστορική κρίση, αναστάτωση ή καταστροφή, πρέπει κανονικά να αναμένεται πως θα γεννηθεί και θα αναπτυχθεί μια νέα φιλοσοφία της ιστορίας.

Ο Hegel παρομοιάζει τον φιλόσοφο της ιστορίας, τον άν­θρωπο δηλαδή που κατανοεί την ιστορία σαν ολότητα, με την κουκουβάγια της Αθηνάς που το πέταγμά της αναγγέλλει το σούρουπο. Αυτό θέλει να πει ότι η φιλοσοφία έρχεται κατόπιν εορτής, όταν η ιστορία είναι πια συντελεσμένη. Και ο φιλόσο­φος πρέπει να θεωρείται ο «τελευταίος άνθρωπος», ο μόνος αρμόδιος να κατανοήσει την ιστορία. Γιατί, αυτός μονάχα θα μπορούσε να ρίξει μια εποπτική ματιά πίσω του και να δει όλα όσα έχουν συμβεί στην ιστορία του κόσμου. Αλλά, κανο­νικά, δεν αξιώνουμε να έχει ο φιλόσοφος της ιστορίας τη μο­ναδική αυτή προνομιακή θέση και δεν απαιτούμε να διαθέτει αυτός τη ματιά ενός ιστορικού δαίμονα (ανάλογου με τον φυ­σικό δαίμονα του Laplace). Έτσι, φιλοσοφία της ιστορίας εί­ναι δυνατή και πριν από το τέλος της ιστορίας.

Σήμερα, που οι απόψεις μας για τον ιστορικό κόσμο έχουν δεχτεί ένα ριζικό ανασχηματισμό και η ιστορική έρευνα έχει υποστεί θεμελιακές αλλαγές στο χαρακτήρα και στους προσα­νατολισμούς της, στα αντικείμενα και στις μεθόδους της, η θεωρησιακή φιλοσοφία της ιστορίας είναι προβληματική. Πα­ραγωγική είναι μόνο η κριτική φιλοσοφία της ιστορίας και ιδιαίτερα η λογική και μεθοδολογία της επιστήμης, η έρευνα δηλαδή των εννοιών, των μεθόδων και των επιχειρημάτων που χρησιμοποιούνται στην ιστοριογραφία.

Η πορεία ανάπτυξης που σημειώνουν στη σύγχρονη εποχή οι ιστορικές επιστήμες καθώς και η μεγάλη παραγωγή έργων κριτικής φιλοσοφίας της ιστορίας δείχνουν άμεσα το μεγάλο

ΕΙΣΑΓΟΓΗ 23

και ζωτικό ενδιαφέρον που έχουν οι άνθρωποι σήμερα για την ιστορία και τα προβλήματά της. Ενώ στον 18ο αιώνα η ιστορι­κή σκέψη συνδέεται πιο πολύ με μια ιδεολογία του λόγου και της προόδου, που εξηγεί τα πάντα με το απλουστευτικό σχήμα περάσματος από τη δεισιδαιμονία και την άγνοια στην έλλογη γνώση, στον 19ο αιώνα η ιστορική σκέψη δε μπορεί να ταυτι­στεί με το πνεύμα ενός παντοδύναμου λόγου, κυρίαρχου σε μια οικουμενική κοινότητα λογικών όντων. Η Ευρώπη είναι κατακερματισμένη σε εθνικές ομάδες και λαούς που προβάλ­λουν τη δική τους ο καθένας παρουσία και αυτονομία, το ιστορικό τους παρελθόν και το λαϊκό πολιτισμό τους. Κατά τον 19ο αιώνα αναπτύσσεται η τάση να θεωρείται σε συστημα­τικές συνάφειες η όλη ανθρώπινη δράση και εμπειρία του πα­ρελθόντος. Αντίθετα προς τον νατουραλισμό, που θεωρεί σαν πραγματικότητα μονάχα ό,τι είναι φυσικό, και σαν μοναδική γνώση τη γνώση των φυσικών σχέσεων και όρων, και αντίθετα ακόμα προς τη στατική θεώρηση της κοινωνικής πραγματικό­τητας, αναπτύσσεται ο ιστορισμός σαν νέα κοσμοθεωρία που προβάλλει την ιστορική κατανόηση της γνώσης και της σκέψης μας.“ Με τη διδασκαλία αυτή, στο θρόνο που άλλοτε κατείχε η Φύση ανεβαίνει η Ιστορία. Ό λη η πραγματικότητα θεωρεί­ται τώρα σαν να περικλείεται μέσα στην ιστορία. Και οι ιστο­ρικές λειτουργίες θεωρούνται υποκείμενες σε νόμους, που η γνώση τους επιτρέπει την πρόβλεψη των μελλοντικών εξελί­ξεων.

Ο τρόπος αυτός θεώρησης της ιστορίας πηγάζει στην πραγ­ματικότητα μέσα από τη ρομαντική επανάσταση, που στρέφε­ται ενάντια στον διαφωτισμό, και που ξεσπά στη Γερμανία κατά τα τέλη του 18ου αιώνα (κίνηση που κορυφώνεται στον

11. Ε. Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, Scientia Aalen 1961 (Tubingen 1922). F. Meinecke, Die Entsiehung des Historismus, Miinchen 1936. Μ’ αυτό το έργο του, ο Friedrich Meinecke αναφερόταν στον ιστορισμό όχι με το συνηθισμένο νόημά του (σαν μορφή ξεπεσμού στον σκεπτικιστικό σχετικι­σμό) παρά με το νόημα της ιστορικής συνείδησης σαν έσχατο στάδιο ανάπτυ­ξης του δυτικού πνεύματος,.και μάλιστα σαν την ύψιστη στάθμη που επιτεύ­χθηκε ως τώρα στην κατανόηση ανθρώπινων πραγμάτων. Και σαν «μια από τις μέγιστες πνευματικές επαναστάσεις που έζησε η δυτική σκέψη» (F. Mei­necke, Die Entsiehung des Historismus, έκδ. με εισαγ. του Carl Hinrichs, Miin­chen 1959, 1).

24 ΕΙΣΑΓΟΓΗ

Hegel), καθώς και μέσα από μια άλλη τάση για τη θεμελίωση μιας επιστήμης της κοινωνίας που να διαθέτει επάρκεια κοι­νωνικών νόμων (Saint-Simon, Comte, Marx).12 Αυτό, λοιπόν, που από την εποχή του Goethe είναι γνωστό σαν «ιστορική συνείδηση» και που ο Dilthey προσπαθεί να το προσδιορίσει πλατιά, διαχέει την όλη διανοητική στάση των ανθρώπων του 19ου αιώνα και προεκτείνεται επίσης και στον δικό μας αιώνα με τη μαρξιστική ιστορική σκέψη καθώς και με άλλες ελάσσο- νες τάσεις, όπως είναι η κοινωνιολογία της γνώσης, η «αρ­χαιολογία» του Foucault κ.λπ.

Χαρακτηριστικό της ιστορικής σκέψης της σημερινής επο­χής είναι πως η παραδοσιακή θεωρία της ιστορίας δεν αναπα- ράγεται πια. Αλλά και μια απλή επισκόπηση των θεωριών που παρουσιάστηκαν στην παράδοση μπορεί να δείξει πως αυτές εξακολουθούν ακόμα και σήμερα να υπεισέρχονται στη δια­μόρφωσή της ιστορικής σκέψης. Είναι θεωρίες που ανάγονται στα ακόλουθα σχήματα:

α) κυκλικό σχήμαΕίναι το πιο παλιό τυπικό σχήμα θεώρησης της ιστορίας,

που οι αρχές του ανάγονται στον ανατολικό και στον αρχαίο ελληνικό κόσμο. Σύμφωνα μ’ αυτό, η ιστορία αποτελείται από ιστορικά σώματα (κοινωνίες, κράτη, πολιτισμούς) που δια­νύουν κύκλους, γεννιώνται, ανθούν και παρακμάζουν, για να ξαναγεννηθούν πάλι ή για να δώσουν με το θάνατό τους τη θέση τους σ’ άλλα ιστορικά σώματα. Τη θεωρία αυτή την επα­ναφέρουν στη σύγχρονη εποχή ο Spengler και ο Toynbee.

β) μονογραμμικό σχήμαΣύμφωνα με τη θεώρηση αυτού του τύπου, που ανάγεται

στην ιουδαϊκή και τη χριστιανική κοσμοαντίληψη, η ιστορία, που συνίσταται από γεγονότα μοναδικά και ανεπανάληπτα, κινείται σύμφωνα μ’ ένα ορισμένο σχέδιο και διαγράφει γραμ­μική πορεία προς ορισμένο τέλος (σκοπό).

γ) πολνγραμμικό σχήμαΗ συνολική ιστορία διασπάται σε πλήθος από ποικίλους

ιστορικούς κόσμους (κοινωνίες, πολιτισμούς) που αναπτύσ­

12. Π6. Μ. Mandelbaum, History, Man and Reason, London 1971, 41 κ.ε.

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 25

σονται σαν οργανισμοί και ακολουθούν δικές τους πορείες, αναπτύσσουν τις αξίες τους και κρίνονται μέσα στα όριά τους (δεν έχει νόημα λ.χ. να λέμε πως ο δυτικός πολιτισμός είναι ανώτερος από τον ανατολικό και δεν δικαιούται κανένας λαός να καμαρώνει για την ιστορία του σαν ξεχωριστός «ιστορικός» λαός).

Η σχηματοποίηση αυτή εξυπηρετεί μια ταχτοποίηση ή ταξι­νόμηση των παραδοσιακών θεωριών της ιστορίας σύμφωνα με τον γενικό προσανατολισμό τους και το ιδιαίτερο στυλ τους.13 Μια άλλη σχηματοποίηση που έχει σχέση με την πηγή έμπνευ­σης και την καθοδηγητική αρχή των θεωριών αυτών μπορεί να υποτυπωθεί με την ακόλουθη τριαδική σειρά, που φαίνεται σχεδιασμένη σύμφωνα με το «νόμο των τριών σταδίων» του Comte:

α) θεολογιχό σχήμα Τα ιστορικά συμβάντα παριστάνονται σαν συνέπειες που

προκύπτουν από τη δράση υπερφυσικών δυνάμεων και η όλη ιστορία εξηγείται σαν πορεία που προχωρεί σύμφωνα με θεϊκό σχέδιο (Αυγουστίνος, Bossuet).

β) μεταφυσικό σχήμα Στη θέση υπερφυσικών δυνάμεων μπαίνουν εδώ αφηρημέ-

νες δυνάμεις (φυσικοί νόμοι της ιστορίας, λόγος, ελευθερία, πνεύμα) και στη θέση του θεϊκού σχεδίου ή της θείας πρό­νοιας μπαίνει το σχέδιο της φύσης ή η ασταμάτητη πρόοδος, ο λόγος ή το πνεύμα (Vico, Voltaire, Kant, Hegel).

γ) θετικιστικό σχήμα Τα ιστορικά συμβάντα εξηγούνται στην αιτιώδη συνάφειά

τους και δεν αναγνωρίζεται εδώ καμιά θέση για εξωανθρώπι- νες δυνάμεις που να υπεισέρχονται και να κανονίζουν την πο­ρεία τους (Condorcet, Turgot, Hume, Saint-Simon, Comte).

Αν τα τυπικά αυτά θεωρητικά σχήματα φαίνονται να έρχον­ται διαδοχικά στην πορεία του χρόνου, πρέπει να πούμε πως η σειρά τους δύσκολα θα μπορούσε να δικαιολογηθεί σαν

13. Π6. Grace Caims, Philosophies o f History, London 1963, XV. Διακρίνει τρεις προσεγγίσεις: την κυκλική άποψη, την προσέγγιση της ιστορίας σαν συ­νεχούς γραμμικής προόδου στο άπειρο μέλλον και τη σκεπτικιστική άποψη κατά την οποία η ιστορία δεν έχει κανένα εξακριβώσιμο νόημα ή μοντέλο.

26 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

ιστορική. Οι αλλαγές στην ιστορία του θεωρητικού στοχασμού δείχνουν πως η πορεία από θεολογικού τύπου θεωρητικά σχή­ματα για την ιστορία, προς άλλα μεταφυσικά και πιο πέρα θετικιστικά θεωρητικά σχήματα είναι μακροσκοπικά «κανονι­κή» πορεία, αλλ’ αυτό μικρή σημασία έχει. Παρουσιάζονται λ.χ. σήμερα περιπτώσεις θετικιστικών θεωριών που έχουν θεολογικό χαρακτήρα (π.χ. Toynbee), και υπάρχουν περιπτώ­σεις που, ενώ διαμορφώνεται μια θετικιστική θεωρία της ιστο­ρίας (π.χ. του Condorcet), αναπτύσσεται ύστερα μια μεταφυ­σική θεωρία (π.χ. του Hegel). Αλλά τέτοιες σχηματοποιήσεις χρησιμεύουν στην καλύτερη κατανόηση των θεωριών, στην κατάταξη και ταξινόμησή τους. Και είναι χρήσιμες, αν εφαρ­μόζονται κριτικά και διακριτικά, επειδή σχήματα σαν τα πα ­ραπάνω είναι βοηθητικά για ορισμένες συνάφειες, αλλά ακα­τάλληλα και παραπλανητικά για άλλες.

Η θεωρία της ιστορίας (όπως γενικά η θεωρησιακή φιλοσο­φία) έχει ένα ένδοξο παρελθόν, άδοξο παρόν και πολύ προ­βληματικό μέλλον. Μια και η φιλοσοφία της ιστορίας δεν ανα- παράγεται πια σαν θεωρησιακός στοχασμός, αυτή μπορεί να καλλιεργείται σαν αναστοχασμός και κριτική σκέψη.

Η κριτική φιλοσοφία της ιστορίας είναι, βέβαια, από τη φύ­ση της καταστροφική. Καταστρέφει όλες εκείνες τις μεγάλες ιδέες για την ιστορία που άλλοτε ήταν πολύ δημοφιλείς και καμιά φορά είναι ακόμα και σήμερα. Είναι π.χ. η ιδέα πως η ιστορία αποτελεί ένα μεγάλο βιβλίο με μέρη και κεφάλαια, βι­βλίο που έχει ένα συγγραφέα (το θεό, τη φύση, τους ανθρώ­πους), ή πως αποτελεί ένα παιχνίδι, με ζάρια τα ανθρώπινα άτομα, έρμαια στα χέρια της μοίρας, του θεού, της φύσης, των μεγάλων δυνάμεων κ.λπ. Είναι η ιδέα πως τα ανθρώπινα άτο­μα είναι πράγματα χωρίς σημασία στην ανάπτυξη του ιστορι­κού δράματος και πως οι σημαντικοί παράγοντες στη σκηνή της ιστορίας είναι τα μεγάλα έθνη και οι αρχηγοί τους, οι με­γάλες δυνάμεις και οι μυστικές τους υπηρεσίες. Καμιά φορά προβάλλεται η βιολογική υπεροχή του αίματος της εκλεκτής ράτσας σαν το στοιχείο που εξηγεί την πορεία της ιστορίας, πορεία που δεν είναι στην πραγματικότητα τίποτε άλλο παρά αγώνας των φυλών για κυριαρχία. Υπάρχουν ακόμα ιδέες που είναι μεγαλόσχημες σαν τις παραπάνω, αλλά που δεν είναι τό­σο κολακευτικές για την ανθρώπινη ιστορία. Η ιστορία π.χ.

ΕΙΣΑΓΟΓΗ 27

θεωρείται σαν υποπροϊόν του ανθρώπου, αποτέλεσμα «αλλη­λεπίδρασης κοσμικών ακτίνων, ηλιακών κηλίδων, κλιματικών και γεωγραφικών μεταβολών καθώς και βιολογικών δυνάμεων (ορμών, ενστίκτων, κυρίαρχων αντιδράσεων εξαρτημένων ή μη από ορισμένες συνθήκες φυσικο-οικονομικών συνδυασμών και «υπολειμμάτων»), δυνάμεων στις οποίες τα χέρια του αν­θρώπου μοιάζουν να είναι καμωμένα από λάσπη και οι οποίες δημιουργούν όλα τα ιστορικά γεγονότα και τις πολιτιστικές αξίες».14

Οι ιδέες αυτές είναι εύθραυστες, γιατί οφείλονται σε μια γοητεία που ασκεί πάνω στο πνεύμα μας η ίδια μας η γλώσσα. Αλλά τείνουμε να πλάθουμε τέτοιες ιδέες και δινόμαστε σ' αυ­τές ολοκληρωτικά, επειδή αγνοούμε τη φύση και τη λειτουρ­γία της ιστορίας και αδυνατούμε να καθορίσουμε τη δική μας θέση μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι. Δυσκολευόμαστε πάντοτε και περιερχόμαστε σε αμηχανία αντιμετωπίζοντας οριακά ερωτήματα σαν τα ακόλουθα: ποιοι κάνουν πραγματικά την ιστορία (τα άτομα, οι ομάδες και τάξεις, οι λαοί, οι ανθρώπι­νες μάζες, οι αρχηγοί); Είναι η κοινωνία ή το άτομο το υπο­κείμενο της ιστορίας; Ποιοι είναι οι παράγοντες που κινούν τις ιστορικές λειτουργίες και πώς αυτοί κλιμακώνονται; Μή­πως σημασία έχει η φύση και λειτουργία του όλου κυκλώμα­τος των ιστορικών παραγόντων; Τέτοια ερωτήματα είναι έτσι διατυπωμένα, που να μην επιδέχονται απαντήσεις. Αντί για απαντήσεις προβάλλονται μεγαλόσχημες ιδέες σαν τις παρα­πάνω, που απλά γοητεύουν τους ανθρώπους με την εικονική και παραστατική γλωσσική μορφή τους.

Ίσως στο μέλλον αναπτυχθεί μια φιλοσοφία της ιστορίας που θα είναι λιγότερο ψυχρή από τη σύγχρονη κριτική φιλο­σοφία της ιστορίας. Η σημερινή κριτική σκέψη αποτελεί μια στιγμή της κρίσης στην οποία βρισκόμαστε κατά την εποχή αυτή του ιμπεριαλισμού και της κλιμάκωσης των πυρηνικών όπλων. Αποτελεί ακόμα σημείο αντίδρασης ενάντια στην αλα- ζονική θεωρησιακή φιλοσοφία της παράδοσης, που προσέφε- ρε μεγάλα αλλά αθεμελίωτα θεωρητικά σχήματα για την ιστο­ρία - μεγαλόσχημους αλλά χάρτινους πύργους, που εύκολα σωριάζονται και διαλύονται. Αν ξεφύγουμε από την παρούσα

14. Ρ.Α. Sorokin, The Crisis o f Our Age. New York 1946. 122.

28 ΕΙΣΑΓΟΓΗ

κρίση, μια καινούρια εποχή θα πάρει ίσως έκφραση μέσα από μια νέα φιλοσοφία της ιστορίας. Αλλά, προς το παρόν, η θεω- ρησιακή φιλοσοφία της ιστορίας αποτελεί μια εγκαταλειμμένη επιχείρηση.

Αν ενδιαφερόμαστε γ ι’ αυτήν, είναι γιατί η σύγχρονη κριτι­κή φιλοσοφία της ιστορίας συνδέεται μ’ αυτήν με πολλούς τρόπους. Παρόλο που οι φιλόσοφοι της παράδοσης είναι πολύ θεωρητικοί και οι θεωρίες τους μεγαλοφάνταστες, οι στοχα­σμοί τους υψιπετείς και οι ιδέες τους ατίθασες, έχουν πάντοτε κάποιες φανερές ή λανθάνουσες μεθοδολογικές και επιστημο­λογικές παραμέτρους, πολύ ενδιαφέρουσες για τις επίκαιρες σημερινές φιλοσοφικο-ιστορικές συζητήσεις. Και οι σύγχρονες κριτικές αναλύσεις, παρόλο που προβάλλονται ελεύθερες από θεωρησιακό στοχασμό, κρύβουν θεωρητικές προϋποθέσεις, που γίνονται κατανοητές μέσα από συζητήσεις θεωριών της παράδοσης.

Αν και η θεωρησιακή φιλοσοφία δεν μας απευθύνεται πια , ωστόσο αυτή μας ενδιαφέρει σταθερά σαν ιδεολογία. Ό λες οι θεωρίες της ιστορίας και οι φιλοσοφικο-ιστορικές θέσεις, όπως αυτές διαμορφώθηκαν από τον 18ο αιώνα τουλάχιστο και ύστερα, δεν είναι παρά ιδεολογίες των κυρίαρχων και μα- χόμενων κοινωνικών δυνάμεων.15 Ακόμα, η θεωρησιακή φιλο­σοφία της ιστορίας, και μάλιστα η κλασική, μας ενδιαφέρει σαν εστία προβλημάτων, μεθόδων και επιχειρημάτων που τρο­φοδοτούν τεχνικά τον φιλοσοφικό στοχασμό στη σύγχρονη εποχή.

Η θεωρησιακή φιλοσοφία, που δεν έχει τώρα παρόν, έχει ένα μεγάλο παρελθόν. Η προϊστορία της μπορεί να βρεθεί στις αρχέγονες αντιλήψεις για την (α) ιστορία σαν παράδοση: το παρελθόν θεωρείται σαν ενεργή και ζωντανή στο παρόν παρά­δοση (εδώ ανήκουν οι γενεαλογικοί μύθοι, που περιγράφουν πρωταρχικά γεγονότα, συμβάντα που έλαβαν χώρα σε καιρό που εξακολουθεί να συνεχίζεται ώς τώρα - και, μ’ αυτό το νόημα, παρελθόν δεν υπάρχει - , οι γενεαλογίες κυριαρχίας, που λειτουργούν σαν ιδεολογία, καθώς νομιμοποιούν αξιώ­σεις κυριαρχίας κ.λπ.). Μαζί με τη θεωρία της ιστορίας σαν

15. Γιο την άποψη αυτή παραπέμπω στο βιβλίο του Η. Kesting, Ceschichts- philosophie und Wellburgerkrieg, Heidelberg 1959.

Ε1ΣΑΓΟΓΗ 29

παράδοση, και πέρα α π’ αυτήν, αναπτύσσεται (β) η παραδειγ­ματική θεωρία. Σύμφωνα μ’ αυτήν, η ιστορία είναι γνώση που προσφέρει παραδείγματα, λόγος δηλαδή που αφηγείται περα­σμένες συνέχειες δράσης, έτσι που να προκύπτουν απ’ αυτές γενικοί κανόνες.. Ο Machiavelli16 λογουχάρη προϋποθέτει πως «ο κόσμος υπήρξε πάντοτε ο ίδιος» και η φύση των ανθρώπων δεν άλλαξε. Έ τσι, οι ιστορικές πράξεις μπορούν να μένουν σαν παραδείγματα για μίμηση. Αυτή είναι η ωφέλεια που προκύπτει από την ιστορία και γ ι’ αυτό αξίζει να κάνει κανέ­νας ιστορική έρευνα. Με την προϋπόθεση πως οι περιστάσεις, κάτω από τις οποίες οι άνθρωποι ενεργούν, μένουν πάντοτε ίδιες, είναι δυνατή μια ιστορία που αρθρώνει εμπειρίες με τις οποίες θεμελιώνεται το κύρος των κανόνων σ’ όλες τις περιο­χές της ανθρώπινης ζωής. Η ιστορία αυτή δεν συνθέτει απλά τις εμπειρίες του παρελθόντος, παρά δίνει απαντήσεις σε ερω­τήματα για την επιτυχία ή αποτυχία των ανθρώπινων προσπα­θειών. Ο Burckhardt17 λέει πως η ιστορική γνώση δεν σε κάνει έξυπνο για μία φορά αλλά σοφό για πάντα. Διαβάζοντας, δη­λαδή, κανείς, παραδειγματικές ιστορίες, που λένε πόσο έξυ­πνος ή βλάκας ήταν κάποιος μία φορά, μαθαίνει ο ίδιος τι σημαίνει εξυπνάδα ή ανοησία στην πράξη και γίνεται σοφός για πάντα. Έ νας άλλος τύπος θεωρίας παριστάνει την (γ) ιστορία σαν σύστημα ανθρώπινης δράσης, με λειτουργίες που προκύπτουν από κανόνες ή συστήματα κανόνων. Η κριτική αυτή θεωρία στηρίζεται σε μια προωθημένη μορφή ιστορικής γνώσης, όπως αυτή θεμελιώθηκε μεθοδολογικά από τον Marx και αναπτύχθηκε στη σύγχρονη εποχή.

Οι τρεις αυτοί τύποι θεωρίας της ιστορίας (παραδοσιακή, παραδειγματική, κριτική) δεν αποτελούν ιστορικούς σταθμούς στην πορεία ανάπτυξης της θεωρησιακής φιλοσοφίας της ιστορίας. Άλλωστε, μία τέτοια πορεία δεν υπάρχει. Ο ι τύποι αυτοί αποτελούν μόνο χαρακτηριστικά δείγματα θεωρίας, που επειδή αντανακλούν διαφορετικές εικόνες της ιστορικής λει­τουργίας, δεν είναι ανταγωνιστικά. Πολλοί φιλόσοφοι, όπως ο Vico, ο Herder, ο Hegel, πρόβαλαν για την ιστορία ιδέες

16. Discours sur la premiire dicade de Tile-Live, I, πρόλογος και II, πρόλο­γος: Oeuvres Completes, έκδ. Pteiade, Paris 1952, 377-378, 509-512.

17. J. Burckhardt, Weltgeschichiliche Betrachiungen, Miinchen 1978, 6.

30 ΕΙΣΑΓΟΓΗ

που δεν μας απευθύνονται τώρα, ώστε να επιλέγουμε μία απ’ αυτές. Απλά, οι ιδέες αυτές μας ενδιαφέρουν. Και το ενδιαφέ­ρον μας δεν είναι, βέβαια, κυρίως θεωρητικό, μια και η θεω­ρία της ιστορίας αποτελεί πια ξεπερασμένη υπόθεση, αλλά κριτικό. Μας ενδιαφέρει, δηλαδή, η θεωρησιακή φιλοσοφία της παράδοσης, επειδή η σημερινή κριτική φιλοσοφία αναφέ- ρεται σ’ αυτήν και κατανοείται στη διαφορά της απ’ αυτήν.

Ε ιδικά, η μελέτη μας κινείται ανάμεσα στα ακόλουθα τρία κομβικά σημεία: θεωρία-κριτική-πραγματικότητα. Το σχήμα αυτό μπορεί να περιγράφει συνοπτικά με τις ακόλουθες τρεις θέσεις:

Η πρώτη θέση λέει πως η θεωρία της ιστορίας προϋποθέτει ή παραπέμπει σε μια ορισμένη κριτική στάση απέναντι στην ιστορική γνώση και, συνακόλουθα, σε ορισμένες επιστημολο­γικές και μεθοδολογικές θέσεις. Με τον όρο «ιστορική μεθο­δολογία» δεν εννοούμε, βέβαια, μια διδασκαλία για τους τρό­πους και τις διαδικασίες κατασκευής ιστορικών υποθέσεων και τις βασικές αρχές όπου θεμελιώνεται η επιστήμη της ιστο­ρίας, τις τεχνικές των ιστορικών και τα εργαλεία που αυτοί χρησιμοποιούν ή κατασκευάζουν εννοούμε τον όρο με την ευ­ρύτερη σημασία της ανάλυσης θεμελιακών προβλημάτων που αφορούν τη φύση και τη νομιμότητα της ιστορικής γνώσης, το αντικείμενό της, το ρόλο της ως γραφής και αφήγησης, τη λει­τουργία της αιτιότητας και της νομοτέλειας στην ιστορία, κα­θώς και την εγκυρότητα και την κοινωνική αναφορά της.

Η δεύτερη θέση υποστηρίζει πως η κριτική ανάλυση της ιστορικής γνώσης και οι συνακόλουθες μεθοδολογικές θέσεις, προϋποθέτουν μια φανερή ή λανθάνουσα θεωρία της ιστο­ρίας.

Αλλά το σχήμα μας δεν είναι ακόμα ολοκληρωμένο. Ενώ η πρώτη θέση υποστηρίζει πως η θεωρία της ιστορίας δεν είναι δυνατή χωρίς ένα δεσμό με την κριτική θεώρηση της ιστορικής γνώσης και την ιστορική μεθοδολογία, και η δεύτερη πως δεν υπάρχει γνωσιολογία και μεθοδολογία της ιστορίας χωρίς εσωτερικό δεσμό με τη θεωρία της ιστορίας, η τρίτη θέση λέει πως δεν μπορούμε να αποδώσουμε τόσο στη θεωρία όσο και στην μεθοδολογία της ιστορίας ένα χαρακτήρα απλά εργα- λειακό ή λειτουργικό, να πούμε δηλαδή πως οι θεωρίες της

ΕΙΣΑΓΩΓΗ 31

ιστορίας και οι μεθοδολογικές αναλύσεις είναι μονάχα εργα­λεία που κατασκευάζουμε και χρησιμοποιούμε για να κατα­νοούμε τον ιστορικό κόσμο. Γιατί, αυτά πρέπει να τα βλέπου­με και σαν αντανακλάσεις ή διαθλάσεις της πραγματικότητας.

ΠΡΩΤΟ ΜΕΡΟΣ

ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΩΡΙΑΣ

Όλα είναι, αλλά το είναι γίνεται(J.W. Ritter, Fragmente aus dem Nachlafie einesjungen Physikers, Heidelberg 1969 [1810], §589)

ΠΡΩΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

Η ύλη της ιστορίας

Το ερώτημα για την ύλη της ιστορίας είναι τόσο θεμελιακό, που, αν θέλει κανείς να απαντήσει σ’ αυτό, πρέπει να δείξει μαζί και ποια άποψη για την κοινωνία υποστηρίζει. Ο ι συζη­τήσεις γύρω από το ερώτημα αυτό μπορούν να περιγραφούν κυρίως στα πλαίσια της διαμάχης ανάμεσα σε δύο γνωσιοθεω- ρητικές και μεθοδολογικές τάσεις, που ονομάζονται μεθοδο­λογικός ατομικισμός η μία τάση και μεθοδολογικός ολισμός η άλλη.'

Σύμφωνα με τον μεθοδολογικό ατομικισμό, όλα όσα συνθέ­τουν την ιστορία είναι άτομα (και μάλιστα τα μεγάλα άτομα) και οι πράξεις τους. Ό λ α στην ιστορία έχουν να κάνουν με ατομικούς φορείς και όλα εξηγούνται μ’ αυτούς. Γιατί, αν το σύνθετο και το πολύπλοκο είναι κυρίαρχα χαρακτηριστικά της κοινωνικής ζωής, η αναγωγή του σύνθετου στο απλό είναι αναγκαίος όρος για την κατανόηση της ιστορίας. Κατά τον μεθοδολογικό ολισμό, αντίθετα, τα πάντα ανάγονται σε ολό­τητες (ομάδες και τάξεις, τρόπους παραγωγής, κοινωνίες). Έ τσι, τα μόνα κατανοητά αντικείμενα ιστορικής σπουδής εί­ναι φαινόμενα μεγάλης κλίμακας (π.χ. συγκρούσεις κοινωνι-

1. Οι όροι έχουν προταθεί από τους Popper και Watkins: K.R. Popper, The Poverty o f Historicism, London 1976 (2η έκδ. 1960), 17-19, 76 κ.ε., 148-149. J.W .N. Watkins, «Historical Explanation in the Social Sciences», British Jour­nal for the Philosophy o f Science VIII (1957), 104-117 (ανατύπ. στο συλλογικό έργο Theories o f History, έκδ. P. Gardiner. Glencoe, III. και London 1959, 503-514). - Μια πλούσια εικόνα της συζήτησης που αναπτύσσεται σήμερα γύ­ρω από τον μεθοδολογικό ατομικισμό και ολισμό, προσφέρει ο συλλογικός τόμος Modes o f individualism and collectivism, έκδ. John O ' Neile, London1973.

36 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡ1ΑΣ

κών ομάδων, πτώσεις αυτοκρατοριών, ζωή των κοινοβουλίων κ.λπ.). Ο ι θεσμοί μάλιστα και οι συλλογικές οντότητες (το σχολείο, ο στρατός, τα δικαστήρια, η εκκλησία, η οικογένεια κ.λπ.) δεν μπορούν να ανάγονται στους σκοπούς ή στη συμπε­ριφορά των μεμονωμένων ατόμων.

Το κύριο επιχείρημα του μεθοδολογικού ατομικιστή είναι πως, μια και οι κοινωνικές ομάδες και οι συλλογικές οντότη­τες είναι ολότητες που τις συνθέτουν οι δραστηριότητες των ατόμων, είναι οντολογικά απαράδεχτο να ισχυριζόμαστε πως οι ομάδες αυτές έχουν κάποια ανεξάρτητη ύπαρξη. Παράδειγ­μα, η τάση που προβάλλει τη βιογραφία σαν τη μόνη δυνατή μορφή ιστορίας. Ο Neale, που αντιπροσωπεύει αυτή την τάση, στηρίζεται στην αρχή πως στόφα της ιστορίας είναι τα ανθρώ­πινα άτομα και ισχυρίζεται πως «δεν μπορούμε να καταλά­βουμε τη φύση και τη λειτουργία οποιωνδήποτε ανθρώπινων ομάδων χωρίς γνώση των ατόμων που συνθέτουν τις ομάδες αυτές».2 Η γνώση αυτή, που μπορεί να προκύψει μόνο μέσα από μια σειρά βιογραφιών, είναι γνώση πρώτα και κύρια του ατομικού. Ακόμα κι αν γίνεται λόγος για γνώση των ομάδων, αυτή προϋποθέτει τη γνώση των ατόμων που τις συνθέτουν. Και ό,τι ονομάζεται κοινός νους, συλλογικό υποκείμενο, συλ­λογική βούληση κ.λπ., δεν υπάρχει στην πραγματικότητα. Υπάρχουν μόνο ατομικοί νόες, ατομικά υποκείμενα, οι σκέ­ψεις, οι σκοποί και τα ενδιαφέροντα συγκεκριμένων δρώντων ατόμων. Εκείνα, μάλιστα, τα άτομα, που είναι ιδιαίτερα δη­μιουργικά, προσπαθούν πάντοτε να προβάλλουν την πρωτογε­νή αξία του ατομικού και να υπερασπίζονται αυτό το στενό μονοπάτι που λέγεται άτομο και που αποτελεί το κομβικό ση­μείο απ’ όπου όλη η ιστορία πρέπει αναγκαστικά να περάσει.

Αντίθετα, ο μεθοδολογικός ολιστής προβάλλει το επιχείρη­μα πως οι κοινωνίες δεν ανάγονται σε άτομα, και το όλο, εδώ, δεν ισοδυναμεί με το άθροισμα των μερών. Ακόμα και πράγ­ματα που εκφράζονται μ’ ένα στατιστικό τρόπο (π.χ. «οι απεργίες έριξαν την κυβέρνηση» ή «οι κομμουνιστές κέρδισαν τις εκλογές») είναι αδύνατο να εξηγούνται με αναγωγή σε ατομικούς φορείς. Μια δημηγορία π.χ. μπορεί να θεωρηθεί

2. J.E . Neale, «The biographical approach to history», History, νέα σειρά, XXXVI, 128(1951), 195, 196.

Η ΥΛΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 37

σαν ιστορική διαδικασία που έχει να κάνει μόνο με άτομα (τον ομιλητή και όλους εκείνους που τον άκουσαν). Αλλά στη διαδικασία αυτή συμπεριλαμβάνονται και οι περιστάσεις εκ­φώνησης του λόγου, οι αντιδράσεις που ο λόγος αυτός προκά- λεσε, τα επιφωνήματα, τα χειροκροτήματα, τα σχόλια, οι επι­φυλάξεις κ.λπ. που εκδηλώθηκαν κατά τη διάρκεια του λόγου ή και μετά απ’ αυτόν, οι απηχήσεις και τα αποτελέσματά του κ.λπ. Ό λα αυτά αναφέρονται όχι σε άτομα παρά σε σχέσεις και στο θεσμικό πλαίσιο όπου είναι κατανοητή η όλη διαδικα­σία.

Οι ατομικιστές και οι ολιστές δίνουν διαμετρικά αντίθετες απαντήσεις στο ερώτημα, αν τα άτομα, τελικά, ή οι ομάδες παίζουν τον αποφασιστικό ρόλο στην ιστορία: οι πρώτοι θεω­ρούν σαν στόφα της ιστορίας τα άτομα (και μάλιστα τα μεγά­λα άτομα) και τις πράξεις τους, οι δεύτεροι τις ομάδες και τάξεις, τους λαούς και τις μάζες.

Η ολιστική ιστορία ικανοποιεί κατ’ αρχήν το αίτημα για ένα ολικό πλαίσιο ή σκηνικό, που κάνει κατανοητή μια ολοκληρω­μένη σειρά ιστορικών λειτουργιών και όχι απομονωμένα γεγο­νότα. Ο ολισμός αναπτύχθηκε ιδιαίτερα στην εποχή μας, κυ­ρίως εξαιτίας της μεγάλης επίδρασης του μαρξισμού στη δια­μόρφωση ιστορικής και κοινωνικής συνείδησης. Αντίθετα, ο ατομικισμός συνδέθηκε με την ανάπτυξη του καπιταλισμού και του φιλελευθερισμού. Είναι το όνομα που χαρακτηρίζει την ιδεολογία της προόδου τη βασισμένη στην ιδέα του ατό­μου σαν ύπαρξης που παίρνει πρωτοβουλίες, επιλέγει ελεύθε­ρα και δρα υπεύθυνα μέσα στην κοινωνική διάταξη. Σύμφωνα με τον ατομικισμό, η ιστορία γράφεται από άτομα για άτομα.3 Και προσφέρει μια λεπτομερειακή γνώση, που είναι βασικά γνώση του ατομικού. Α π’ αυτή την άποψη, η ατομικιστική ιστορία φαίνεται να ικανοποιεί το αίτημα για λεπτομερειακή και συγκεκριμένη γνώση.

Μέσα από το θετικισμό καλλιεργήθηκε στη σύγχρονη εποχή η λατρεία του ατομικού, του συγκεκριμένου και θετικού γεγο­νότος σαν αντικείμενου επιστημονικής γνώσης. Αντίθετα, η ολότητα θεωρήθηκε σαν κάτι που δεν προσφέρεται για γνώση,

3. Ε.Χ. Καρρ (Ε.Η. Carr), Τι είναι ιστορία;, μ π . Φρίντας Λ ιάππα, Αθήνα1974, 31 κ.ε.

38 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

λόγω της μεγάλης έκτασης και της πολυπλοκότητας των λει­τουργιών, των σχέσεων και αλληλεπιδράσεων που συγκροτούν την κοινωνική ζωή. Σίγουρα, είναι πιο απλό να ανιχνεύει και να αναζητεί κανένας μεμονωμένα περιστατικά, από το να επι­χειρεί να γνωρίσει ολότητες (θεσμούς, κοινοβούλια, κινήματα κ.λπ.). Αλλά στην ιστορία τίποτε δεν είναι απομονωμένο.4 Ό σ ο δύσκολο κι αν είναι να προσεγγίζει κανείς ολότητες, δεν μπορεί ωστόσο να κατανοεί την ιστορία χωρίς αυτές.

4. Π6. P. Veyne, «Η εννοιολόγηση στην ιστορία». Το έργο της ιστορίας, έκδ. Jacques Le Goff και Pierre Nora, μετ. Κλ. Μιτσοτάκη. Αθήνα 1975. 106- 107): «Η ιστορία δεν μπορεί να αναχθεί σε μιαν οντολογία ατομικών ουσιών, σε μία λογική μοναδικών κατηγορημάτων- είναι φτιαγμένη από συλλογικά μορφώματα γιατί κατά διάφορους τρόπους τα άτομα δεν είναι κλεισμένα μέ­σα στη μοναδικότητά τους. Δέχονται τον πόλεμο γιατί νιώθουν πάνω στο πε­τσί τους τις οδύνες του πολιτικού σώματος, έστω και αν τα ιδιωτικά τους συμφέροντα δεν θίγονται καθόλου... Δεν μπορούμε να προσδιορίσουμε καν τι θάταν ένα άτομο παρμένο μόνο του. έξω από τις ενώσεις, τους θεσμούς, το πολιτικό σώμα, γιατί όταν εντάσσεται μέσα σ' αυτούς, έχει ήδη αποτυπωμένη επάνω του την κοινωνία, δηλαδή την προηγούμενη ιστορία: δεν το βρίσκουμε ποτέ σε αμιγή κατάσταση».

ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

Τα γεγονότα

Η παραδοσιακή ιστορία, και κατεξοχήν εκείνη του δέκατου ένατου αιώνα, βασίστηκε πάνω σε μια λατρεία των γεγονό­των. θεμέλιο της ιστορίας είναι τα γεγονότα, που είναι ιερά και από μόνα τους εύγλωττα. Και στο «Ναό των γεγονότων» φυλάσσεται η «Κιβωτός της Διαθήκης»: τα ντοκουμέντα.1

Μια απάντηση στο ερώτημα «τι είναι γεγονός» δύσκολα μπορεί να δοθεί. Η λέξη «γεγονός» (factum) σημαίνει πολλά πράγματα. Χρησιμοποιείται σαν συνώνυμο του συμβάντος (π.χ. στην πρόταση «η μάχη του Βατερλώ είναι ιστορικό γεγο­νός»), σαν συνώνυμο των μαρτυριών ή του ιστορικού υλικού (π.χ. στην έκφραση «συγκεντρώνει γεγονότα για την φοιτητι­κή εξέγερση»), και, ακόμα, σαν επιβεβαίωση της αλήθειας μιας ορισμένης κρίσης («η άποψη αυτή στηρίχτηκε πάνω σε γεγονότα», ή σαν υποστήριξη του οριστικού χαρακτήρα ενός συμβάντος («η νίκη του σοσιαλισμού στις εκλογές είναι γεγο­νός»).2 Έ χοντας υπόψη τις δύο πρώτες σημασίες, που είναι και οι πιο συνηθισμένες, αναρωτιόμαστε ποιο είναι το κατα­νοητό αντικείμενο ιστορικής σπουδής: είναι γεγονότα που υπάρχουν αντικειμενικά, ανεξάρτητα από εκείνους που τα γνωρίζουν; Μήπως υπάρχουν μόνο μαρτυρίες (επιγραφές, μνημεία, διατάγματα, συνθήκες, πρωτόκολλα, αρχεία, επιστο­λές, ημερολόγια) και μέσα απ’ αυτές μονάχα προβάλλουν τα γεγονότα;

Η ιστορία των γεγονότων μας έχει κληροδοτήσει την ιδέα

1. Carr, ό .η ., 12.2. 116. P. Gardiner, The nature o f historical explanation, Oxford 1965 (1961,

1η έκδ. 1952), 73 κ.ε.

ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕ0Ρ1ΑΣ

του γεγονότος σαν ψυχρή οντότητα με ορισμένο περίγραμμα και μετρήσιμη βαρύτητα. Η ιστορία προβάλλεται σαν αφήγη­ση που στηρίζεται σε εξακριβωμένα γεγονότα. Η υπόστασή τους διαχωρίζεται έτσι από την ερμηνεία τους (δέχεται κανέ­νας πως υπάρχει π.χ. η μάχη της Κρήτης, που τη βλέπουν όλοι το ίδιο, Έλληνες και Γερμανοί, στο επίπεδο των γεγονότων, και τη βλέπουν διαφορετικά μόνο στο επίπεδο της ερμηνείας). Προϋποτίθεται ότι η ιστορία έχει ένα «σκληρό πυρήνα», που είναι τα γεγονότα, κάτι στέρεο δηλαδή σαν τη φυσική ύλη που έχει μια ορισμένη μορφή, και σαφή, σταθερά όρια σαν τα δο­μικά υλικά. Η ιδέα αυτή προϋποτίθεται π.χ. στη σχολή του Hippolyte Taine, όπου ισχύει η ακόλουθη αρχή: «πρώτα μά­ζευε γεγονότα, ύστερα να τα συνδέεις αιτιακά».

Ο φετιχισμός των γεγονότων στην ιστορία οδηγεί τόσο σε μεταφυσικές συλλήψεις της όλης ιστορικής πορείας (λ.χ. με την αιτιακή αλυσίδα των γεγονότων που οδηγεί σε μια τελική- έσχατη αιτία) όσο και σε δογματικές γνωσιολογικές θέσεις, όπως π.χ. στην άποψη πως όλα τα γεγονότα είναι το ίδιο αλη­θινά, επειδή είναι γυμνά και μιλούν από μόνα τους.

Αλλά τα γεγονότα δε λένε τίποτε μόνα τους. Εκείνος μόνο που τα συνθέτει, λέει μέσα απ’ αυτά όσα θέλει να πει. Γυμνά ή καθαρά γεγονότα, ανεξάρτητα από ερμηνείες και αξιολογή­σεις, δεν υπάρχουν. Η προσέγγισή τους είναι μονάχα δυνατή στο φως (και στη σκιά) μιας θεωρίας, μιας υπόθεσης ή ενός μοντέλου (π.χ. η επιλογή και η αφήγηση των γεγονότων του 1821 με αφετηρία την υπόθεση ότι η ελληνική αυτή επανάστα­ση ήταν αστική). Η θεωρία είναι η δυνατότητα φωτογράφησης των πραγμάτων από ορισμένη θέση, απόσταση από τα αντι­κείμενα ή γωνία παρατήρησης, είναι το μάτι που καταγράφει τις κινήσεις στους πιο σύνθετους συνδυασμούς. Το μυστικό, δηλαδή, βρίσκεται στη σχέση ανάμεσα στον παρατηρητή και στο αντικείμενο, ή αυτό βρίσκεται μάλλον στο μηχανισμό της κάμερας. Μ’ ένα λόγο του Goethe, «στο γεγονός υπάρχει η θεωρία». Αλλά η θεωρία είναι ένα πολύ αβέβαιο πλάσμα. Η θεωρίσ, η υπόθεση ή το μοντέλο είναι σαν τη βάρκα. Αφού κατασκευαστεί, πρέπει να συρθεί στη θάλασσα για να διαπ ι­στωθεί αν πλέει, αν δεν παίρνει νερό και δεν κινδυνεύει να βουλιάξει. Και η πιο ωραία βάρκα, έξω από το νερό δεν αξί­ζει τίποτα. Η αξία της θα δοκιμαστεί σ’ ένα ταξίδι και μάλι­

ΤΑ ΓΕΓΟΝΟΤΑ

στα σε μια θαλασσοταραχή. Ακόμα, η κατασκευή πρέπει να είναι ταιριαστή στο παρόν και να λειτουργεί με τα σύγχρονα τεχνικά μέσα και τις σύγχρονες μεθόδους (μια ωραία τριήρης π.χ ., που κινεί την περιέργεια και το θαυμασμό μας, μπορεί πολύ καλά να πλέει σήμερα στη θάλασσα και να μη κινδυνεύει εύκολα να βουλιάξει, αλλά δεν αποδίδει όπως το σύγχρονο πλοίο, που είναι κατασκευασμένο με τη σύγχρονη τεχνολογία και εξοπλισμένο με μοντέρνα μέσα τηλεπικοινωνιών).

Αν, όμως, δεν υπάρχουν γυμνά γεγονότα, αυτό δεν σημαίνει πως τα γεγονότα είναι απλά συμβάντα που παίρνουν κάθε φο­ρά μια ορισμένη θεωρητική επένδυση. Στην παραδοσιακή ιστοριογραφία ιστορικό γεγονός είναι ένα συγκεκριμένο συμ­βάν που αποδίδεται σε μια ορισμένη συνάφεια συμβάντων. Προβληματικό εδώ είναι το νόημα του «συμβάντος» (α), της «συνάφειας» (β) και της «απόδοσης» του (α) στο (β):

α) «συμβάν» σημαίνει κάτι που λαμβάνει χώραν μπροστά στα μάτια μας. Ε ίναι ένα σύμπλεγμα από πράγματα, καταστά­σεις και σχέσεις ανάμεσά τους που γεννά μιαν αλλαγή. Μια ομάδα π.χ. από σπουδαστές της ιστορίας περνά τον ποταμό Ρουβίκωνα. Γενικά, λέμε πως έχει λάβει χώρα ένα συμβάν, όταν κάτι διαφορετικό από το προηγούμενο έχει λάβει χώρα.3 Αλλά η διάβαση του ποταμού από τους φοιτητές είναι απλά «συμβάν», ενώ η διάβαση του ποταμού από τον Καίσαρα και τους άντρες του το 48 π.Χ. αποτελεί ιστορικό γεγονός (alea jacta est).

β) «συνάφεια» σημαίνει το όλο πλαίσιο μέσα στο οποίο το συμβάν παίρνει ιστορικό νόημα και γίνεται λειτουργικό στοι­χείο της ιστορικής αφήγησης (π.χ. η διάβαση του Ρουβίκωνα από τον Καίσαρα σαν ιστορικό γεγονός, που συνάπτεται με την αρχή του τέλους της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας).

γ) «απόδοση» σημαίνει ποικίλα πράγματα: με ανάμνηση, παράσταση, σχεδίασμα ή σκιτσάρισμα, περίγραμμα, αναπα­ραγωγή, συνάντηση ή επικοινωνία, αποδίδεται ένα συμβάν στη συνάφειά του. Αυτό που από την εποχή του Πολύβιου είναι γνωστό σαν «αποδεικτική ιστορία» (να μην αρκείται, δη­λαδή, κανένας στα απλά γεγονότα αλλά να προσπαθεί να τα

3. Riidiger Bubner, Geschichtsprozesse und Handlungsnormen, Frankfurt/M 1984, 11.

42 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

εξιχνιάσει με το γιατί, το πώς και το προς τι) εντάσσεται σ’ αυτή τη διαδικασία «απόδοσης» των γεγονότων στη συνάφειά τους.

θέτοντας το ερώτημα «τι είναι ιστορικά γεγονότα», ο ιστο­ρικός Becker4 το αντιμετωπίζει μ’ ένα τυπικό παράδειγμα ιστορικού γεγονότος: τη διάβαση του ποταμού Ρουβίκωνα από τον Καίσαρα. Το απλό γεγονός ότι ο Καίσαρας πέρασε τον Ρουβίκωνα το 48 π.Χ. δε λέει τίποτε και δεν παρουσιάζει κανένα ενδιαφέρον. Το ενδιαφέρον, δηλαδή, δε βρίσκεται στη διήγηση πως ο Καίσαρας διάβηκε το Ρουβίκωνα το 48 π.Χ ., αλλά στο λόγο πως αυτό αποτέλεσε την αρχή του τέλους της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Δεν είναι το «γεγονός καθεαυτό» (κάτι τέτοιο δεν υπάρχει) που έχει σημασία, παρά η θέση μιας σειράς πράξεων στην όλη ιστορική συνάφεια. Αν και η διάβα­ση του ποταμού από τον Καίσαρα είναι ένα γεγονός που δεν δημιουργεί ασάφεια, ωστόσο αυτό χρειάζεται να συγκεκριμε­νοποιηθεί, με την εξέταση λ.χ. πόσοι άνθρωποι ήταν μαζί με τον Καίσαρα και τι έλεγαν και σκέφτονταν αυτοί που έλαβαν μέρος στη διάβαση του ποταμού, πόσος χρόνος χρειάστηκε για να περάσουν το ποτάμι και ποιες δραστηριότητες ανέλαβαν, αν ακόμα η επιχείρηση έγινε με βάση κάποιο επιτελικό σχέδιο κ.λπ. Δεν πρόκειται, λοιπόν, για ένα απλό γεγονός παρά για γενίκευση πολλών γεγονότων, για ένα πολλαπλό γεγονός που το συνθέτουν διάφορες πράξεις, λόγια και σκέψεις πολλών ανθρώπων. Για να το περιγράψει κανένας, χρειάζεται εκατον­τάδες σελίδες. Αλλά το γεγονός αυτό δεν επιδέχεται απλή πε­ριγραφή. Πρέπει να το δει κανένας στη συνάφειά του με τόσα άλλα γεγονότα και με το σύνολο, στα πλαίσια του οποίου ο Καίσαρας είχε σχέσεις με τον Πομπήιο, τη ρωμαϊκή σύγκλητο και τη δημοκρατία. Το γεγονός πως ο Καίσαρας διάβηκε τον Ρουβίκωνα δεν λέει και δε σημαίνει τίποτε μόνο του. Είναι ένα σύμβολο για κάτι άλλο, για μία ολόκληρη σειρά από συμ­βάντα. Το ιστορικό γεγονός, όπως απλά το επικαλούμαστε, είναι ένα σύμβολο μονάχα, μια απλή διατύπωση που έρχεται σαν γενίκευση από χίλια ένα ολότελα απλά γεγονότα. Δεν

4. C.L. Becker, «What are historical facts?», The Western Political Quart, 8(1955). Ανατΰπ. στο συλλογικό έργο The Philosophy o f History in Our Time, έκδ. H. Meyerhoff, New York 1959, 122 κ.ε.

ΤΑ ΓΕΓΟΝΟΤΑ 43

υπάρχει παρά αφού το πλάσει ο ιστορικός.Πού υπάρχει, λοιπόν, ένα ιστορικό γεγονός; Επειδή το ι­

στορικό γεγονός είναι απλά ένα σύμβολο, σύμφωνα με την ανάλυση του Becker, αυτό υπάρχει σε οποιαδήποτε συνείδη­ση, ή δεν υπάρχει πουθενά. Την απάντηση αυτή ο Becker τη δίνει μέσα από την ανάλυση ενός άλλου παραδείγματος: «ο Abraham Lincoln δολοφονήθηκε την 14η Απριλίου του 1865 στο θέατρο Φορντ της Ουάσινγκτον». Αυτό ήταν ένα ιστορικό γεγονός. Αλλά νομίζουμε πως αυτό είναι τώρα ένα ιστορικό γεγονός. Αν όμως είναι, πού βρίσκεται; Γιατί το συμβάν στην πραγματικότητα έχει περάσει και δεν πρόκειται ποτέ να επα- ναληφθεί. Εκείνο που μένει είναι η αντανάκλασή του στο μυα­λό του ιστορικού ή σε οποιοδήποτε άλλο μυαλό. Αν, λοιπόν, το ιστορικό γεγονός υπάρχει, υπάρχει τώρα- είναι, λοιπόν, ένα μέρος του παρόντος, όχι του παρελθόντος. Συνακόλουθα, δεν έχει νόημα να φιλονικούμε ποια απ’ όλες (τις συχνά ανα­ρίθμητες) σκοπιές ενός γεγονότος είναι σωστή και ποια λαθε­μένη. Το πρόβλημα της ιστορικής αλήθειας στο επίπεδο των γεγονότων δεν έχει εδώ νόημα, μια και τα γεγονότα ανάγονται σε σύμβολα. Γιατί, δε ρωτάει κανένας αν ένα σύμβολο είναι αληθινό ή ψεύτικο. Το πιο εύλογο που μπορεί να πει κανένας για ένα σύμβολο είναι πως ταιριάζει ή δεν ταιριάζει, λειτουρ­γεί ή δεν λειτουργεί.

Ό σο έξυπνες κι αν είναι οι αναλύσεις του Becker, οδηγούν ωστόσο σ’ έναν ιστορικό σχετικισμό. Γιατί, αν δεχτούμε πως τα γεγονότα συνθέτουν την ιστορία, αυτά χάνουν την πραγμα­τικότητά τους έξω από τη συνείδηση του ιστορικού, μια και είναι δεμένα μ’ αυτήν. Η όλη ιστορία φαίνεται να είναι παρά- γωγο υποκειμενικής θεώρησης. Γιατί, κανένα ξεχωριστό γεγο­νός δεν υπάρχει· όλα είναι μέρη ενός συγκεκριμένου συνόλου που ο καθένας συνθέτει και που μπορεί να αναλύει σε όποια μέρη θέλει.

Με τέτοιες προϋποθέσεις, η επιστημονική κριτική θα ήταν αδύνατη. Γιατί, αν το ιστορικό γεγονός είναι ένα απλό σύμβο­λο, που δεν έχει κανένα αντικειμενικό περιεχόμενο, η βάση για επιστημονική συζήτηση χάνει κάθε αντικειμενική υπόστα­ση. Τα γεγονότα, που υπάρχουν μόνο στα κεφάλια των ιστορι­κών, συγκροτούν έναν τρίτο κόσμο ιδεατών μορφών. Είναι υποκειμενικά σύμβολα, πολύ διαφορετικά από τα συνηθισμέ­

ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡ1ΑΣ

να, που κανονικά αποτελούν γενικεύσεις καθολικά αποδεχτές (π.χ. το σύμβολο με το σφυρί και το δρεπάνι, που ισχύει για όλους). Δεν έχουν καμιά σταθερή ταυτότητα που να τα δ ι­καιολογεί σαν αντικείμενα ιστορικής έρευνας και συζήτησης.

Τι είναι, λοιπόν, τα ιστορικά γεγονότα; Ιδεαλιστικά προσα­νατολισμένες απόψεις σαν του Becker οδηγούν στον ιστορικό σχετικισμό και σολιψισμό. Άλλες, σαν του Croce και του Col- lingwood, διασώζουν μια βάση αντικειμενικότητας, προϋπο­θέτοντας πως τα γεγονότα έχουν μια εξωτερική και μια εσωτε­ρική πλευρά:5 είναι σαν ασκιά που ο ιστορικός πρέπει να τα γεμίσει με σκέψεις, προκειμένου να πάρουν το σχήμα τους. Αλλά η διπλή αυτή όψη των γεγονότων δε λέει τίποτε για τη φύση τους. Είναι, άλλωστε, αδύνατο να δει κανένας πράξεις των ανθρώπων «απέξω», χωρίς τις σκέψεις τους «μέσα» σ’ αυ­τές.

Η δυσκολία στον προσδιορισμό της φύσης του ιστορικού γε­γονότος είναι η ανοιχτή δυνατότητα εμπλουτισμού του περιε­χομένου του από πάμπολλες πλευρές. Τι είναι στην πραγματι­κότητα η μάχη του Βατερλώ; Κανένας άνθρωπος δεν την είδε ολόκληρη. Ό σ ο ι έλαβαν μέρος σ’ αυτήν ή την ένιωσαν, είδαν μονάχα και έζησαν ορισμένες πλευρές της, ασήμαντες σε σχέ­ση με το σύνολο των συμβάντων που ονομάζεται μάχη του Βα­τερλώ. Και ο ίδιος ο Ναπολέων, οσοδήποτε μεγάλη πληροφό­ρηση για τα δρώμενα κι αν είχε, δεν ήταν σε θέση να έχει εποπτεία της μάχης, στα στενά όρια της παρατήρησης, της σκέψης, των βιωμάτων του. Και τα συμβάντα μπορεί να τα δει κανένας μόνο στο φως των δικών του ιδεών για τον κόσμο, την κοινωνία και τον πολιτισμό. Στο φως και στη σκιά των ιδεών αυτών, τα συμβάντα φαίνονται διαφορετικά στον ιδεα­λιστή και στον υλιστή, τον αφέντη και το δούλο, το φεουδάρ­χη και τον δουλοπάροικο, τον βιομήχανο και τον εργάτη, τον στρατηγό και τον στρατιώτη. Ο ι ιστορικοί δεν αναπαράγουν την ίδια την ιστορία παρά ανατέμνουν το πτώμα της, ο καθέ­νας με τον τρόπο του.

Τα ιστορικά γεγονότα δεν υπάρχουν αντικειμενικά, ανεξάρ­τητα δηλαδή από τα υποκείμενα, άτομα και. ομάδες, που τα επικαλούνται, τα σκέφτονται και τα αφηγούνται. Δεν υπάρ­

5. Βλ. εδώ , 143, 155 κ.ε.

ΤΑ ΓΕΓΟΝΟΤΑ 45

χουν «εκεί έξω» και δεν είναι αντικείμενα απλής περιγραφής ή αναπαράστασης. Η οχτωβριανή επανάσταση π.χ. δεν υπάρχει αντικειμενικά, με το νόημα που υπάρχει η καταστροφή στο Τσερνομπίλ, αλλά υπάρχει με το νόημα πως όλα όσα τότε συ­νέβηκαν, άλλαξαν τη ζωή των σοβιετικών λαών μ’ ένα ριζικό τρόπο και ασκούν βαθιά επίδραση στην παγκόσμια ιστορία.6 Ο ιστορικός δεν κάνει αναπαράσταση γεγονότων, πράξεων ή καταστάσεων. Η αναπαράσταση είναι μια δουλειά που κάνει ο σχεδιαστής, ο ζωγράφος ή ο αρχαιολόγος. Τα ιστορικά γε­γονότα, οι πράξεις, οι καταστάσεις δεν επιδέχονται αναπαρά­σταση. Μπορεί να είναι γεγονότα βίας, πράξεις σκληρότητας ή ηρωισμού, κρίσιμες καταστάσεις που ξεπερνούν τον ιστορι­κό, επιτεύγματα στην τέχνη και την επιστήμη, στην τεχνική και τη φιλοσοφία. Αυτά, όμως, που δεν επιδέχονται αναπα­ράσταση και περιγραφή, δεν τον εμποδίζουν να κάνει σημαν­τικές ιστορικές αναλύσεις και παρατηρήσεις. Αυτός προχωρεί κάτω από την επιφάνεια, που, καθώς μεταβάλλεται αδιάκο­πα, συγκαλύπτει το βάθος: οσοδήποτε εντυπωσιακό κι αν εί­ναι ένα γεγονός (π.χ. η εξέγερση των αγροτών στο Κιλελέρ το 1910), είναι μονάχα μια λάμψη που συγκαλύπτει τη φωτιά που καίει από κάτω.

Η λατρεία των γεγονότων και των ντοκουμέντων μένει έτσι χωρίς αντικείμενο. Βέβαια, ιστορία χωρίς ντοκουμέντα είναι αδιανόητη. Μπορεί τάχα να γράψει κανένας ιστορία της ζω­γραφικής χωρίς να έχει δει καθόλου πίνακες, ή μπορεί να κά­νει ιστορία της φιλοσοφίας χωρίς να έχει διαβάσει κείμενα φ ι­λοσόφων; Αλλά καμιά ιστορία δε γράφεται με απλή συλλογή από ντοκουμέντα και γυμνά δεδομένα. Ο λόγος πόυ μαρτυρεί για τα ιστορικά πράγματα είναι απλά ένας λόγος που θέλει συζήτηση. Του ζητούμε να μαρτυρήσει από πού βγήκε, πώς ειπώθηκε, τι υπηρετούσε. Δεν προϋποτίθεται εδώ μια αρχέτυ­πη εικόνα του παρελθόντος που ο ιστορικός λόγος έχει σκοπό να αποκαταστήσει. Επειδή ένα μεγάλο και πολύ σημαντικό μέρος της ζωής των ανθρώπων καλύπτεται από λόγια που ει­πώθηκαν στο παρελθόν των κοινωνιών τους, η ιστορία συγ­κροτείται από λόγια που συζητούνται, σχολιάζονται, αναπα- ράγονται.

6. Π6. Ν. Iribadschakov, Zur Kritik der biirgerlichen Geschichtsphilosophie, Frankfurt/M 1975, 227.

ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

Ιστορία, λοιπόν, είναι ουσιαστικά ο διάλογος αυτός, το σύ­νολο δηλαδή των σχέσεων και συναφειών ανάμεσα στα παρόν­τα και στα περασμένα λόγια. Τα περασμένα λόγια είναι νε*ρά και δίχως νόημα, αν δεν (ανα)καλούνται στο ζωντανό παρόν, και τα παρόντα λόγια είναι ανεδαφικά, χωρίς ρίζες και χωρίς λόγο, αν δεν συνδέονται οργανικά με τα περασμένα. Α π’ αυτή τη σκοπιά, τα ιστορικά γεγονότα φαντάζουν σαν κατασκευές επιφάνειας έξω από το διάλογο, που συγκροτεί ουσιαστικά την ιστορία τείνοντας να γνωρίσει μια πραγματικότητα βαθύ­τερη απ’ αυτήν των «γυμνών γεγονότων».

ΤΡΙΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

Ιστορικός χρόνος

Αν η ιστορία είναι μια πορεία που έρχεται συνεχώς προς εμάς, αυτή συντίθεται από πράξεις, καταστάσεις και σχέσεις που έχουν πάντοτε μια ορισμένη κοινωνική και χρονική έντα­ξη. Ο λόγος που τις αφηγείται είναι ιστορικός, επειδή συγ­κροτείται κυρίως από «αποφάνσεις που έχουν πάντα μια σχέ­ση με το χρόνο και το χώρο (είναι κοινωνικο-χρονικοί δεί­κτες)».1 Η κοινή ιδέα του ιστορικού χρόνου είναι μια γραμμι­κή σειρά από γεγονότα που διαδέχονται το ένα το άλλο. Ο γραμμικός χρόνος είναι ο χρόνος που δείχνουν τα ημερολόγια και τα ρολόγια (π.χ. ο χρόνος 431-404 π.Χ. μετρά τη διάρκεια του πελοποννησιακού πολέμου). Μπορούμε να φανταστούμε ένα ιστορικό ρολόι που άρχισε να χτυπά τη στιγμή που συνέβη το πρώτο ιστορικό γεγονός. Το ρολόι αυτό μετρά το χρόνο όλων αυτών που συμβαίνουν. Ε ίναι σαν χρονικό όπου κατα­γράφονται οι διάρκειες όλων των ιστορικών γεγονότων και καταστάσεων.

Ο γραμμικός χρόνος, αν και με την πολύ γενική του σημα­σία αποτελεί τη διάρκεια της ζωής της ανθρωπότητας, είναι στην πραγματικότητα πολύ περιορισμένος. Γιατί οι ιστορικοί δεν μπορούν να αναφέρονται παρά μόνο σ’ ένα ελάχιστο κλά­σμα της διάρκειας αυτής (το 1/50 περίπου): πρόκειται δηλαδή για ένα χρονικό διάστημα 6000 ετών περίπου, που είναι η γνωστή έκταση της ιστορίας των ανθρώπων των πολιτισμένων κοινωνιών, απέναντι στην όλη διάρκεια της ανθρώπινης ζωής,

I. J. Topolski, Προβλήματα ιστορίας και ιστορικής μεθοδολογίας, μετ. Μ. Μαραγκού και Γ. Μαραγκού, Αθήνα 1983, 151-152.

ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡ1ΑΣ

που είναι 300.000 χρόνια περίπου.Ό σ ο σχετικά περιορισμένος κι αν είναι ο χρόνος της αν­

θρώπινης ιστορίας, σ’ αυτόν εγγράφονται όλα όσα είμαστε σε θέση να αφηγηθούμε. Η παγκόσμια ιστορία είναι μόνον ο λό­γος που αφηγείται τα γνωστά γεγονότα του παρελθόντος σαν περιστατικά που έχουν συμβεί με μια ορισμένη σειρά στο χρό­νο. Ο λόγος αυτός είναι σαν ένα παλιό χειρόγραφο: είναι πο­λύ φθαρμένο στην αρχή και του λείπουν ολότελα οι πρώτες σελίδες· άλλες πάλι είναι δυσανάγνωστες, επειδή έχουν φθα­ρεί πολύ στο πέρασμα του χρόνου- και από πολλές κατοπινές σελίδες μερικά μόνο σπαράγματα σώζονται. Έ τσι, δεν αγνοούμε μονάχα την αρχή (πώς το χειρόγραφο άρχιζε) αλλά μας λείπουν τόσα πολλά, που μόνο ένα απειροελάχιστο κλά­σμα από όλα όσα έχουν συμβεί είναι δυνατό να γνωρίσουμε.

Σαν αφήγηση ο ιστορικός λόγος αναφέρει γεγονότα ενταγ­μένα στο χρόνο. Αλλά, τι είναι ο χρόνος; Ο Αυγουστίνος, που πρώτος ασχολήθηκε ειδικά με το πρόβλημα του χρόνου, ομο­λογούσε την αμηχανία του μπροστά στο ερώτημα αυτό: «αν με ρωτήσει κανένας αν ξέρω το χρόνο, θα του πω ότι τον ξέρω, αλλ’ αν θελήσω να τον ερμηνεύσω σ’ αυτόν που με ρωτάει, νιώθω πως τον αγνοώ».2 Κι ένας σύγχρονος ιστορικός, ο Paul Lacombe,3 αντιμετωπίζει την πρόκληση του χρόνου, που είναι πανταχού παρούσα στην ιστορία, με τη σκέψη: «ο χρόνος δεν είναι τίποτε ο ίδιος· αντικειμενικά ιδωμένος δεν είναι παρά μια δική μας ιδέα».

Αν ο χρόνος είναι μια ιδέα, δεν έχει νόημα να διακρίνουμε τον γραμμικό χρόνο από τον «πραγματικό χρόνο» των γεγονό­των, «όπως αυτά συνέβηκαν στην πραγματικότητα». Απλά εί­ναι ένα πλάσμα που χρησιμεύει σαν βοηθητικό πλαίσιο ή σχή­μα για την τακτοποίηση και κατανόηση των γεγονότων. Ο χρόνος αυτός εφάπτεται, καθώς πλάθεται ή αναπλάθεται, με το χρόνο που παριστάνει τη δική μας διάρκεια. Και εκτείνεται ανάλογα με τη χρονική κλίμακα που διαθέτει κάθε φορά το πολιτιστικό παρόν. Έ τσι, οι κλίμακες αυτές ποικίλλουν από πολιτισμό σε πολιτισμό και από εποχή σε εποχή. Ακόμα, πο ι­

2. Confessiones, XI.3. «La science de Γ histoire d’ apris M. Xinopol», Revue de Synthise Histo-

rique (1900), 32.

ΙΣΤΟΡΙΚΟΣ ΧΡΟΝΟΣ 49

κίλλουν ανάλογα με την κοσμοθεωρητική και ιδεολογική κα­τεύθυνση του ιστορικού.

Αλλά ο χρόνος δεν είναι μια απλή ιδέα. Το βασικό χαρα­κτηριστικό του είναι η πολλαπλότητα και η πολυμορφία. Ε ί­ναι ο χρόνος του φυσικού (με το εκατομμυριοστό του δευτερο­λέπτου), ο χρόνος του αθλητή (με τα δέκατα του δευτερολέ­πτου), ο βιωμένος χρόνος με τη μέρα και τη νύχτα, το χειμώνα και το καλοκαίρι, την εποχή της σποράς και την εποχή της συγκομιδής, τις παχιές και τις ισχνές αγελάδες, την αναμονή των γεννήσεων και των θανάτων, ο χρόνος των τριάντα ετών (που ζούσαν οι άνθρωποι άλλοτε) και των εβδομήντα ετών (που ζουν σήμερα). Η πολλαπλότητα του χρόνου αφορά όχι μόνο την ιστορία αλλά και τις άλλες κοινωνικές επιστήμες που καλλιεργούνται στη γειτονιά της. Μιλώντας για την έννοια της πολλαπλότητας του χρόνου, ο Fernand Braudel4 παρατηρεί: «αυτή η έννοια, πιο πολύ από την ίδια την ιστορία - την ιστο­ρία με τα εκατό πρόσωπα - θα έπρεπε να ενδιαφέρει τους γεί- τονές μας, τις κοινωνικές επιστήμες», τους οικονομολόγους, τους εθνογράφους, τους εθνολόγους (ή ανθρωπολόγους), τους κοινωνιολόγους, τους ψυχολόγους, τους γλωσσολόγους, τους δημογράφους, τους γεωγράφους, τους ίδιους τους οικονομι­κούς μαθηματικούς ή τους στατιστικούς.

Πόσο πολλαπλός είναι ο χρόνος στην ιστορία, μπορεί να φανεί από μια προσεκτική ανάγνωση ιστορικών κειμένων. Έχουν διακρίνει διάφορες κατηγορίες χρόνου στην ιστορική αφήγηση, σαν αυτές π.χ. που διακρίνει ο Jerzy Topolski:5

1) το χρόνο των χρονικών2) το χρόνο του χρονογράφου3) τον ιστορικό προοπτικό χρόνο4) τον ιστορικό οπισθοπροοπτικό χρόνο.Ο χρόνος των χρονικών φαίνεται σε ιστορικές προτάσεις

που το περιεχόμενο ή οι χρονικές διαστάσεις τους δεν ξεπερ­νούν χρονικά τις διαστάσεις του ιστορικού γεγονότος που οι

4. «Die lange Dauer» (La longue durie), γερμ. μετ. στο Theorieprobleme der Geschichtswisseschaft, έκδ. T. Schieder και K. Graubig, Darmstadt 1977 (Wege der Foschung, τ. CCCLXXVIII), 167. Τώρα και ελλην. έκό. «Η μακρά διάρκεια»: Μ ελέτες για την ιστορία, μετ. Ο. Βαρών και Ρ. Σταμούλη, Αθήνα 1986, 15-64.

5. J. Topolski, ό .π ., 152-159.

50 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

προτάσεις αυτές περιγράφουν (π.χ. στην πρόταση: «το 1420, ο βασιλιάς Ερρίκος Ε ', με τη συνθήκη της Troyes, υποδείχτηκε διάδοχος του θρόνου της Γαλλίας»). Ο χρόνος του χρονογρά­φου, τυπικός σε συγγραφείς χρονογραφιών, φαίνεται σε προ­τάσεις που δεν καταγράφουν απλά τα συμβάντα που γνωρίζει προσωπικά ο αφηγητής και που προηγούνται από τα γεγονότα που περιγράφει, αλλά εκφράζουν με την περιγραφή μια πιο βαθιά χρονική διάσταση (π.χ. στην πρόταση: «ο τριακονταε­τής πόλεμος υπήρξε στη γένεσή του η ανανέωση της επίθεσης της μεγάλης καθολικής αντίδρασης, την οποία η Αγγλία και η Ολλανδία είχαν σταματήσει τον καιρό του Φιλίππου Β'»). Ο ιστορικός προοπτικός χρόνος βρίσκεται στην ιστορική αφήγη­ση, όταν μέσα στην περιγραφή ενός ιστορικού γεγονότος λαμ- βάνεται υπόψη η γνώση αυτού που συνέβη μετά από το γεγο­νός αυτό, δηλαδή όταν μελετάται το γεγονός μέσα στη χρονική προοπτική [λ.χ. στο ακόλουθο κείμενο: «κατά τη διάρκεια της βασιλείας του Ερρίκου Ζ ' (1458-1500), η οικονομική οργάνω­ση της χώρας δεν διέφερε σχεδόν καθόλου από εκείνη των χρόνων του Widif, μετά όμως από το θάνατο του Ερρίκου του Η ', που έζησε μια ζωή μακρά και γεμάτη αμαρτήματα, έγιναν αντιληπτά ορισμένα σημάδια που στη συνέχεια θα χαρακτήρι­ζαν τη χώρα αυτή μέχρι την εμφάνιση των μηχανών και του ατμού. Η αποικιακή επέκταση ήταν ένας παράγοντας ακόμα λανθάνων, οι πρώτες όμως απόπειρες δεν άρχισαν παρά μετά από σαράντα περίπου χρόνια»]. Ο προοπτικός χρόνος φανε­ρώνεται στο μέλλον, πέρα από το γεγονός που περιγράφεται. Αλλά μπορεί να λαμβάνεται υπόψη ο χρόνος που πέρασε ως προς το γεγονός που περιγράφεται (λ.χ. με την πρόταση: «ο Dumouriez και οι πολιτικοί της Gironde φαντάζονταν ότι θα οδηγήσουν ένα πόλεμο σύμφωνα με τον κλασικό τύπο της πά­λης κατά του Οίκου της Αυστρίας»).

Σαν ιστορία των γεγονότων, η παραδοσιακή ιστορία αποτε- λεί ένα πολυσύνθετο κόσμο, επειδή κυρίως ο χρόνος της είναι πολλαπλός και πολύμορφος. Καθαυτό ιστορικός είναι, βέ­βαια, ο προοπτικός και ο αναδρομικός χρόνος, αλλά κι αυτός δεν είναι απλός και μονοσήμαντος. Δεν έχει πάντοτε τις ίδιες εντάσεις και φορτίζεται ανάλογα με τα τρέχοντα ενδιαφέρον- τά μας, τις ιδέες και τις αξίες μας. Καθώς, μάλιστα, η ιστορι­κή αφηγηση δεν περιγράφει απλά τα γεγονότα αλλά τα ερμη­

ΙΣΤΟΡΙΚΟΣ ΧΡΟΝΟΣ 51

νεύει και τα αξιολογεί, αυτά έχουν την εγγραφή του χρόνου που δεν αποτελεί κανένα απόλυτο μέγεθος παρά μόνο ένα σχήμα-πλάσμα, με το οποίο οι ιστορικές αποφάνσεις συνά­πτουν σχέσεις με το χρόνο σαν χρονικοί δείκτες.

Στον άξονα του ιστορικού χρόνου, αυτό που πέρασε, εφά­πτεται με τον τρέχοντα χρόνο του ιστορικού, που είναι πολύ ευαίσθητος και παρουσιάζει ποικίλους ρυθμούς (άλλος είναι ο ρυθμός αλλαγής κατά τη μεταρρύθμιση και άλλος κατά την επανάσταση, άλλος σε εμπόλεμη περίοδο και άλλος σε περίο­δο ειρήνης, άλλος σε περίοδο οικονομικής κρίσης και άλλος σε περίοδο ανάπτυξης). Και ο ρυθμός αυτός επιδρά διαφορετικά κάθε φορά στη διαμόρφωση της ιστορικής γνώσης.

Αλλά, παρόλο που η ιστορική γνώση φαίνεται να είναι, όσον αφορά το χρονικό της περιεχόμενο, σαν ένα μωσαϊκό, είναι φανερό πως οι πιο μεγάλες και σημαντικές διαφορές της ανάγονται σε κοσμοθεωρητικές και μεθοδολογικές6 μαζί δ ια­φορές, τελικά σε θεωρητικές στάσεις των ιστορικών απέναντι στην Ιστορία. Υπάρχουν δύο πολύ διαφορετικές στάσεις που οι ιστορικοί παίρνουν, συνειδητά ή ασύνειδα, απέναντι στην Ιστορία: η συμβαντολογική (της παράδοσης)7 και η θεωρητική ή κριτική (της εποχής μας). Η πρώτη περιορίζεται στο επίπε­δο των γεγονότων, ενώ η δεύτερη λειτουργεί σε βαθύτερα επί­πεδα αποσκοπώντας στην αποκάλυψη παραγόντων, δυνάμεων ή δομών που καθορίζουν την ιστορική διαδικασία. Στη δεύτε­ρη, τη θεωρητική κατεύθυνση, ανήκουν οι εργασίες των Henri Berr, Henri See, Lucien Febvre, Marc Bloch, Fernand Braudel και το έργο όλης της Σχολής των Annales.

Η νέα ιστορία ξεπερνά τα γεγονότα της στιγμής και την απλή αφήγησή τους και καταγίνεται με τη συγκυρία και τη «μακρά διάρκεια». Αναφέρεται σ’ έναν ολικό πολιτισμό των αντικειμένων, των εργαλείων, των συμπεριφορών* ερεϋνά την

6. Π6. Topolski, ό.π ., 163 κ.ε.7. Ονομάστηκε συμβαντολογική ιστορία (histoire ivcnementielle) για να

τονιστεί ο επιφανειακός της χαρακτήρας- ήταν απλά ιστορία πολέμων και συνθηκών, αυτοκρατόρων και βασιλιάδων. Η ιστορία αυτή περιορίζεται στο μερικό, χωρίς να το γνωρίζει κι αυτό, αγνοώντας το σύνολο της κοινωνίας και τις ανθρώπινες μάζες που την αποτελοΰν· ενώ θέλει να γνωρίσει τα καθέκα­στα γεγονότα, τα βλέπει διάσπαρτα γιατί αγνοεί τη σύγκριση· θέλει να είναι ιστορική αφήγηση χωρίς να κάνει ιστορική ανάλυση.

52 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

τροφή, τις καλλιέργειες, την κατοικία, την ενέργεια, τις μετα­φορές, το νόμισμα, τις τιμές, τις σχέσεις ανάμεσα στα προϊόν­τα και στους τρόπους παραγωγής. Οι δύο ιστορίες, η ιστορία συμβάντων και η νέα ιστορία διακρίνονται από τους διαφορε­τικούς χρόνους τους: η πρώτη από τη βραχεία διάρκεια (τη διάρκεια των γεγονότων, των μαχών και των συνθηκών) και η δεύτερη από τη μεσαία και μακρά διάρκεια (ιστορία των δο­μών). Αντίθετα με τη γραμμική αφαίρεση «χρόνος- συντεταγμένη», που εξυπηρετούσε την παραδοσιακή ιστορία, προβάλλεται τώρα η εικόνα του ιστορικού χρόνου, που είναι σαν ένας δρόμος που άλλοτε ανηφορίζει και άλλοτε κατηφορί­ζει, άλλοτε είναι ανοιχτός και εύκολος, ενώ άλλοτε είναι σπαρμένος με εμπόδια.8 Σημασία εδώ δεν έχει απλά το άτομο, το γεγονός, ο επιμέρους χρόνος και η διήγηση των περιστατι­κών που ξετυλίγονται δραματικά το ένα μετά το άλλο στην ιστορική σκηνή. Εκτός από την ιστορική διήγηση (το παραδο­σιακό χρονικό) υπάρχει το χρονικό της συγκυρίας, διήγηση του παρελθόντος σε πλατιά τεμάχια, σε δεκαετίες, εικοσαε­τίες, πεντηκονταετίες. Και υπάρχει ακόμα η ιστορία των εκα­τονταετιών. Η ιστορία των γεγονότων συντίθεται από στιγμιό­τυπα, η οικονομική και κοινωνική ιστορία είναι ιστορία μα- κράς διάρκειας.

Η νέα οικονομική και κοινωνική ιστορία δίνει έμφαση στις ολότητες και ερευνά μέσα σ’ αυτές την κυκλική ταλάντωση (ανύψωση και πτώση των τιμών, περιοδική εναλλαγή ευημε­ρίας και κατάπτωσης, κοινωνικής, πολιτικής και πολιτιστικής προόδου και στασιμότητας κ.λπ.). Η εποχή π.χ. του 19ου αι. και των αρχών του 20ού περιγράφεται με όρους οικονομικής ιστορίας από τον Herbert Heaton ως εξής: «όταν η καμπύλη των επιχειρήσεων ανέβαινε, μεγάλωνε και το ποσοστό των γά- μων, η κατανάλωση οινοπνεύματος, καπνού και άλλων ειδών πολυτελείας, καθώς και ο αριθμός των καταδικών για οινοπο­σία ή άλλες καταχρήσεις· αντίθετα, οι μικροκλοπές, οι διαρρήξεις και τα φιλανθρωπικά έργα μίκραιναν σε αριθμό. Γενικά, υπήρχε μια κατάσταση πλήρους απασχόλησης, μια εν­τατικοποίηση του βιομηχανικού ανταγωνισμού· μια ανάπτυξη

8. G. Beaujouan, «Ο ιστορικός χρόνος», Ιστορία και μέθοδοί της (Encyc­lopedic de la Pteiade), τ. A ', μετ. Ελ. Στεφανάκη, Αθήνα 1979, 87-88.

ΙΣΤΟΡΙΚΟΣ ΧΡΟΝΟΣ 53

του κερδοσκοπικού πνεύματος· η εσωτερική πολιτική, αντίθε­τα, δεν είχε ζωντάνια, στις διεθνείς σχέσεις όμως επικρατούσε ένταση που έφτανε κάποτε ως την απειλή πολέμου, γιατί κα­θένας ένιωθε αρκετά δυνατός κι αρκετά πλούσιος για να ανα- λάβει την ευθύνη του. Σε περίοδο κατάπτωσης, οι συνθήκες αντιστρέφονταν: όπως στη Γερμανία μετά το 1873 και το 1929 με την ανάπτυξη του αντισημιτισμού, που ήταν παράλληλη με την πτώση των αξιών. Ο κόσμος ευνοούσε τα ριζοσπαστικά προγράμματα για κοινωνικές, πολιτικές και οικονομικές με­ταρρυθμίσεις: οι κυβερνήσεις ήταν υποχρεωμένες να παραχω­ρούν βοηθήματα ή εργασία, και μερικά από τα έκτακτα μέτρα τους προϋπέθεταν πολιτικές αλλαγές που εξακολουθούσαν να υπάρχουν και μετά την κρίση. Η δυσαρέσκεια έβρισκε διέξοδο σε κινήματα που ανέτρεπαν καμιά φορά τις Κυβερνήσεις με εκλογές ή εξεγέρσεις»... «Μια καμπύλη των οικονομικών δια­κυμάνσεων θα ήταν, λοιπόν, η καλύτερη εισαγωγή σ’ ένα βι­βλίο σύγχρονης πολιτικής ιστορίας».9

Σ ’ αντίθεση, λοιπόν, 'με την παραδοσιακή ιστοριογραφία, που θεωρεί το σύντομο χρονικό διάστημα, το άτομο και το γεγονός της στιγμής σαν αντικείμενό της, η νέα ιστορία ερευνά προπάντων τις κυκλικές ταλαντώσεις, και η αφήγηση προϋπο­θέτει διανομή του παρελθόντος σε μεγάλες διάρκειες, από δέ­κα, είκοσι και πενήντα ακόμα χρόνια. Με τα λόγια του ίδιου του Braudel10, «μια μέρα, μια χρονιά μπορούσαν χθες να φαί­νονται στον πολιτικό ιστορικό καλά μέτρα. Ο χρόνος ήταν ένα σύνολο από μέρες. Αλλά μια καμπύλη τιμών, μια δημογραφι- κή διαβάθμιση, η κίνηση των εισοδημάτων, οι παραλλαγές του επιτοκίου, η έρευνα της παραγωγής»..., «μια ακριβής ανάλυ­ση της κυκλοφορίας των εμπορευμάτων έχουν ανάγκη από πο­λύ ευρύτερα μέτρα». Αφήνοντας κατά μέρος σύντομα και επι­φανειακά συμβάντα, τις βραχείες διάρκειες των γεγονότων (πολέμων, συνθηκών), αναφερόμαστε π.χ. στη διαδικασία με την οποία ανεβαίνουν οι τιμές στην Ευρώπη από το 1791 ως το 1817 και πέφτουν από το 1817 ως το 1852. Αυτή η διπλή και αργή διακύμανση ανύψωσης και πτώσης παριστάνει στην Ευ­ρώπη και σχεδόν σ’ ολόκληρο τον κόσμο έναν κύκλο.

9. Παράθεμα Beaujouan, 88.10. «Die lange Dauer», όη .π., 170-171.

54 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

Για την ακρίβεια, η ιστορία τοποθετείται σε τρία διαφορετι­κά στρώματα:

α) ένα στρώμα επιφάνειας: είναι η ιστορία των γεγονότων που εγγράφεται στο βραχύ χρόνο (μια μικρό-ιστορία)-

β) ένα βαθύτερο στρώμα μ’ έναν πιο αργό αλλά πιο ευρύ ρυθμό: είναι η ιστορία των συγκυριών

γ) πέρα από το αφηγηματικό της συγκυρίας, είναι η ιστορία της μακράς διάρκειας που εξετάζει ολόκληρους αιώνες (η στρουκτουραλιστική ιστορία).Η απομάκρυνση της ιστορίας από την αφήγηση της επιφά­νειας μοιάζει με τη φωνολογική επανάσταση στη γλωσσολο­γία. Ό π ω ς η γλωσσολογία ήταν παγιδευμένη από τις λέξεις (σχέση των λέξεων με τα αντικείμενα, ιστορική εξέλιξη των λέξεων) και απελευθερώθηκε καθώς έβλεπε, πέρα από τη λέ­ξη, φωνήματα και δομές, ανάλογα η ιστορία, παγιδευμένη από τα γεγονότα, απελευθερώθηκε καθώς έβλεπε βαθύτερα μια άλλη πραγματικότητα.11

θέλοντας η νέα ιστορία, η ιστορία των βραχέων και μακρών κυμάτων, να προβεί σε μια αναθεώρηση του βασικού εννοιο- λογικού της apparatus, επιχειρεί να ξεπεράσει τον καθαρά νοητικό χαρακτήρα θεμελιωδών ιστορικών κατηγοριών, όπως είναι π.χ. ο χρόνος, η συνέχεια, η πρόοδος, η αιτιότητα και νομοτέλεια. Έ τσι, η ιδέα ενός γεωμετρικού άξονα συντεταγ­μένων, όπου τοποθετούνται χρονολογικά τα γεγονότα, θεω­ρείται πολύ απλοϊκή και αντικαθίσταται από την ιδέα της τα­λάντωσης: στη θέση της παράστασης ενός ρεύματος, που κυλά γραμμικά προς τα εμπρός, μπαίνει η εικόνα της θάλασσας που άλλοτε φουσκώνει και σηκώνει κύματα και άλλοτε ηρεμεί γα­λήνια, αλλά που τόσο οι θυελλώδεις κυματισμοί της όσο και οι περίοδοι ηρεμίας της κρύβουν πολλαπλές κανονικές διακυ­μάνσεις που εξηγούνται με την αλληλεπίδρασή τους. Η νέα ιστορία, λοιπόν, μπορεί να ερευνά τέτοιες διακυμάνσεις και την αλληλεπίδρασή τους, κανονικότητες και ρυθμούς, διαδο­χικές φάσεις και συγκυρίες. Αλλά επειδή το καθετί στην ιστο­ρία (η επιστήμη, η τεχνική, οι πολιτικοί θεσμοί, τα εργαλεία του πνεύματος, οι πολιτισμοί) έχει το δικό του ρυθμό ζωής και ανάπτυξης, «η νέα οικονομική ιστορία θα γίνει τότε ικανή

11. 'O n.it., 191.

ΙΣΤΟΡΙΚΟΣ ΧΡΟΝΟΣ 55

να λειτουργεί, όταν συμπληρώσει την ορχήστρα της».12 Παλιά όργανα δεν είναι κατάλληλα για να αποδώσουν νέους τόνους και ρυθμούς, είναι ανάγκη λοιπόν να δημιουργηθούν καινού­ρια ή να περιοριστεί η χρήση παλιών (η έννοια «Αναγέννηση» π.χ. έχει νόημα σε σχέση με πολλούς δείκτες της πολιτισμικής ιστορίας, αλλά δεν έχει νόημα σε σχέση με τους δείκτες της οικονομικής ιστορίας - δεν γίνεται λόγος για αναγέννηση σε σχέση με τα δεδομένα της αγροτικής παραγωγής). Και η νέα ιστορία θ’ αξίζει να ονομάζεται νέα «σχολή» ιστορικής σκέ­ψης στο βαθμό που θα εξακολουθεί να παράγει έργα δηλωτι­κά της όλης αλλαγής στον χαρακτήρα και προσανατολισμό των ιστορικών ερευνών. Κι αυτή, βέβαια, δεν είναι απαλλαγ­μένη από κοινωνικούς φραγμούς· όσο ιδιοφυής και συνειδη­τοποιημένη κι αν είναι, δεν παύει ωστόσο να είναι κι αυτή κοινωνικά σημαδεμένη όσο και η παραδοσιακή ιστορία προς την οποία αντιτίθεται.

12. Ό.η., 171.

ΤΕΤΑΡΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

Η πλοκή και το νόημα της ιστορίας

Οποιαδήποτε αφήγηση που αφορά το παρελθόν δεν είναι, βέ­βαια, ιστορία. Κύρια προϋπόθεση, για να είναι ιστορία μια αφήγηση, είναι να έχει εσωτερικό λόγο που αντανακλά μια μαρτυρημένη πραγματικότητα. Το καίριο, λοιπόν, ερώτημα που η παραδοσιακή φιλοσοφία της ιστορίας αντιμετώπισε και που σ’ αυτό οφείλει ένα μεγάλο και σημαντικό μέρος της πα­ραγωγής της είναι αν υπάρχει ένας εσωτερικός λόγος που δια­τρέχει το σύνολο των ιστορικών λειτουργιών. Αν λ.χ. η ιστο­ρία είναι ένα δράμα, αυτό πρέπει να έχει μια ορισμένη πλοκή. Πλοκή στην ιστορία εννοούμε μια ορισμένη αλληλουχία γεγο­νότων, εσωτερικό λόγο που κάνει δυνατή, εύλογη και με νόη­μα την αφήγησή τους. Ακόμα κι αν η ιστορία είναι μια ανόητη υπόθεση, αυτή είναι δυνατή μόνο αν πάρει νόημά. Σύμφωνα με τον Theodor Lessing, η ιστορία είναι «νοηματοδότηση του ανόητου».1 Ο φιλόσοφος της ιστορίας αναζητεί και επινοεί μια υπόθεση, θεωρία ή σενάριο που κάνει κατανοητή την όλη ανθρώπινη ιστορία.

Με τέτοιους όρους, η ολική θεώρηση της ιστορίας είναι δυ­νατή με την έκδηλη ή λανθάνουσα παραδοχή πως η ιστορία είναι συνεχής.2 Σύμφωνα με την «ιερή αρχή της συνέχειας» (όπως την ονόμαζε ο Braudel), όλα αποτελούν ένα συνεχές ρεύμα που έρχεται προς τα εδώ. Ακόμα και σχήματα που πα­ριστάνουν διαιρεμένη την ανθρώπινη ιστορία σε μεγάλες επο-

1. Th. Lessing, Geschichte als Sinngebung des Smnlosen, Miinchen 1919.2. H.M. Baumgartner, Kontinuitat und Geschichte. Zur Kritik und Metakri-

tik der historischen Vernunft, Frankfurt/M 1972.

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 57

χές, όπως π.χ. το σχήμα Αρχαιότητα-Μεσαίωνας-Νέοι Χρό­νοι, που έγινε πολύ αγαπητό στο τέλος του Που αιώνα από τον Christoph Cellarius και καμιά φορά χρησιμοποιείται ακό­μα και σήμερα, προϋποθέτουν την έννοια της συνέχειας. Αλλά η ιστορική συνέχεια είναι ένας μύθος, που μόλις στην εποχή μας μπήκε σοβαρά σε παρένθεση (π.χ. μέσα από την «αρχαιο­λογία της γνώσης» του Michel Foucault). Η ιστορία σαν συνέ­χεια, ενότητα, συνάφεια με λόγο και νόημα, είναι ακριβώς το αντίθετο απ’ αυτό που φαίνεται να είναι η ιστορία, κάτι δηλα­δή το ασυνεχές, το αποσπασματικό και ασυνάρτητο, το άλογο και ανόητο. Η ιστορία δεν έχει συνέχεια, συνάφεια και ενότη­τα, «γιατί ιστορία υπάρχει μόνο μέσα από τη δράση των αν­θρώπων».3

Μια τρίτη θέση επισημαίνει το γεγονός πως η άποψη για την ασυνέχεια της ιστορίας είναι επίσης διαβλητή, γιατί απο­τελεί απλά αντιστροφή της άποψης για την ιστορία σαν συνε­χές γίγνεσθαι. Η ασυνέχεια κατανοείται συσχετικά με τη συνέ­χεια, που ακριβώς προϋποθέτει, και ενέχεται στην ίδια προ­βληματική βάση.4

θ α ήταν, λοιπόν, πιο πρόσφορη η χρήση λιγότερο αφηρημέ- νων εννοιών που αντιτίθενται στην έννοια της συνέχειας, όπως π.χ. της έννοιας της ιστορικής κρίσης. Η «κρίση» είναι μια αφαίρεση καμωμένη από μεταφορά (από τα δικαστήρια). Πρώτος ο Θουκυδίδης5 τη χρησιμοποίησε μεταφορικά στην ιστοριογραφία με δικαστικό νόημα. Και από τα ιπποκρατικά κιόλας συγγράμματα γίνεται ως σήμερα λόγος για κρίση με ιατρικό νόημα: η κρίση της αρρώστιας. Έτσι, μια ιστορική κατάσταση παρουσιάζεται σαν κρίση ανάλογη με την κρίση μιας αρρώστιας. Ο Goethe λέει: «όλες οι μεταβατικές εποχές είναι κρίσεις, και μια κρίση δεν είναι αρρώστια». Γενικά, κρί­ση είναι μια σοβαρή τροπή στην έκβαση μιας υπόθεσης (π.χ. κρίση του πανεπιστημίου, όταν αυτό εξαθλιώνεται· κρίση του κόμματος, όταν αυτό χάνει τις εκλογές· κρίση του γάμου, όταν βαίνει για διάλυση). Ειδικά, μπορεί να γίνεται λόγος για ιστο­

3. L. Landgrebe, Phanomenologie und Geschichte, Giiterloh 1968, 200.4. Π6. την άποψη του Th. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt/M 1982,

313 x .e. για την ιστορία σαν «ενότητα συνέχειας και ασυνέχειας».5. Ιστ., I 34.

58 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

ρικές κρίσεις με τους ακόλουθους τρόπους: α) οι ιστορικές καταστάσεις, που χαρακτηρίζονται σαν κρί­

σεις, πρέπει να έχουν κάποια όρια στο χρόνο (να μιλάμε για κρίση σαν διαρκή κατάσταση, χωρίς τέλος, δεν έχει νόημα)- • β) έχει νόημα να μιλάμε για κρίση, όταν η κοινωνία, όπου

έλαβε χώρα η κρίση, δέχτηκε κάποια σημαντική, για τη μετέ- πειτα πορεία, αλλαγή (που δεν είναι ανάγκη να φτάνει στα όρια της επαναστατικής αλλαγής και του ολικού μετασχηματι­σμού - κρίσεις παρουσιάζονται συχνά και στις κοινωνίες που μεταλλάσσονται ρεφορμιστικά)-

γ) με την έννοια «κρίση» γίνονται πιο σαφείς οι αιτίες, η δομή και οι συνέπειες των ιστορικών λειτουργιών, απ’ ό,τι γί­νεται με άλλες ιστορικές κατηγορίες (όπως «συνέχεια», «ενό­τητα», «σκοπός»)-

δ) η έννοια της κρίσης συμπυκνώνει ποικίλες έννοιες, όπως αλλαγή, διάσπαση, ρήξη, που την κάνουν να είναι πλαστική και δυναμική έννοια-

ε) η έννοια «κρίση» συνοψίζει πράγματα, γεγονότα και κα­ταστάσεις της ιστορικο-κοινωνικής ζωής που συλλαμβάνονται σε διάφορα επίπεδα (ψυχολογικό, κοινωνιολογικό, ανθρωπο- λογικό), έτσι που αυτή να αποτελεί έννοια-κλειδί στη διεπι­στημονική έρευνα των ιστορικών λειτουργιών.

Με τέτοιους όρους, γίνονται κατανοητές σαν κρίσεις 1) αλ­λαγές που συμβαίνουν στο παρόν και συνδέονται με διάχυτη παντού ανησυχία για την έκβαση των πραγμάτων (π.χ. κρίσεις ενεργείας, εργασίας, βιομηχανίας, κρίσεις στη λειτουργία της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας κ.λπ.) και 2) ιστορικές κατα­στάσεις με κρίσιμες αλλαγές, όπως καταλήψεις της εξουσίας, επαναστάσεις, επιδημίες, συνοριακές εχθροπραξίες, κ.λπ. Ό ­ταν ο ιστορικός ασχολείται με τέτοιες αλλαγές, έχει ανάγκη από εξηγητικές έννοιες και μοντέλα για να τις προσεγγίσει. Γ ενικά, οι κρίσεις γίνονται κατανοητές στο φως κάποιου θεω­ρητικού σχήματος, όπως είναι για παράδειγμα η θεωρία του Marx για τις κρίσεις του καπιταλισμού, η θεωρία του Jurgen Habermas για την όλη κοινωνική πορεία του ύστερου καπιτα­λισμού και η θεωρία του Thomas Kuhn για την πορεία της σύγχρονης επιστήμης.

Αλλά στην παραδοσιακή ιστοριογραφία και φιλοσοφία της ιστορίας προϋποτίθεται σαν θεμελιώδης έννοια η συνέχεια

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ

των συμβάντων. Όλα εδώ είναι κατανοητά σαν μια συνεχής πορεία γεγονότων, σαν εκείνη που συναντούμε στο παιχνίδι, στον αγώνα ή στο δράμα. Και, όπως σ’ αυτά, στην ιστορία προϋποτίθεται κάποια πλοκή, που την κάνει να έχει έκβαση με νόημα. Έτσι η ιστορία παριστάνεται να έχει:

α) πλοκή παιχνιδιού που το έχει σχεδιάσει, καταστρώσει και το παίζει μια δύναμη (θεός, θεία πρόνοια, πνεύμα, ή φύ­ση)·

β) πλοκή αγώνα που διεξάγεται ανάμεσα σε αντίπαλες ομά­δες (τάξεις, κοινωνίες, θρησκείες, λαούς, έθνη, κράτη, συνα­σπισμούς κρατών)·

γ) πλοκή δράματος που παίζεται με πρωταγωνιστές (μεγά­λους άνδρες, αυτοκράτορες και βασιλιάδες, προέδρους κ.λπ.) και μεγάλα πλήθη από κομπάρσους.

Μια πολύ διαδεδομένη από παλιά ιδέα, που ανάγεται στον Δημόκριτο6 και στον Σαίξπηρ,7 είναι πως ο κόσμος αποτελεί θέατρο. Η εικόνα αυτή του κόσμου σαν σκηνή θεάτρου όπου διαδραματίζονται τα περιστατικά της ιστορίας, υποδηλώνει πως οι άνθρωποι είναι ηθοποιοί που παίζουν τους ρόλους τους στην παγκόσμια τραγωδία ή κωμωδία, με καμώματα, προσποιήσεις και μεταμφιέσεις, που επιτρέπουν οι κοινωνικές συμβατικότητες, με μάσκες, με τεχνητά φώτα και σκιές, με σκηνικά και διακόσμηση.

Με οποιοδήποτε τρόπο κι αν παριστάνεται η ιστορία, σαν ανταγωνιστικό παιχνίδι που παίζεται στη μεγάλη αρένα του κόσμου ή σαν δράμα που παίζεται στη μεγάλη σκηνή του κό­σμου, αυτή προϋποτίθεται πως αναπτύσσεται προς κάποια κατεύθυνση και πως κινείται με κάποιο, έστω και αδιόρατο, σχέδιο. Φαίνεται, μάλιστα, πως οι φιλόσοφοι δεν είναι σε θέ­ση να αναπτύξουν θεωρητικό στοχασμό πάνω στην ιστορία χωρίς να της αποδώσουν ένα νόημα κι ένα σκοπό. Ακόμα κι αν αυτοί ήταν πεπεισμένοι πως η ιστορία είναι μια άσκοπη και ανόητη επιχείρηση, θα ένιωθαν την ανάγκη να επινοήσουν

6. Η. Diels - W. Kranz, Die Fragmenie der Vorsokratiker, 16η έκδ., Dublin - Zurich 1972 (6η έκδ. 1951), συντομογρ. VS, 68 Β 115.

7. Shakespeare, A s you like it, Cambridge 1959, πράξη II, σκηνή VII. Πβ. Erving Goffman, The Presentation o f Self in Everyday Life, New York 1975, που φαίνεται πως δανείστηκε την ιδέα του Σαίξπηρ και την εφάρμοσε στην κοινωνιολογία του.

60 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

κάποιο νόημα, σχέδιο και σκοπό, για να την κάνουν κατανοη­τή. Αναζητώντας, λοιπόν, κανένας σχέδιο ή πλοκή στην αν­θρώπινη ιστορία, είναι σαν να θέλει να βρει τον εσωτερικό λόγο που δίνει νόημα στην όλη αυτή περιπέτεια και που δι­καιολογεί επίσης το δικό του εγχείρημα να κατανοήσει την ιστορία.

Μια επισκόπηση των απαντήσεων που δόθηκαν στο ερώτη­μα για το νόημα της ιστορίας μπορεί να δείξει από πόσο δια­φορετικές απόψεις έχουν δει και βλέπουν οι άνθρωποι την ιστορία. Μ’ ένα σχήμα του Nadel,8 υπάρχουν δύο διαφορετι­κοί τύποι απαντήσεων:

Υπάρχουν, πρώτα, απαντήσεις που ανάγονται στη λεγάμενη «παραδειγματική θεωρία» της ιστορίας. Είναι η θεωρία που υποστηρίζει ότι η ιστορία είναι η γνώση του παραδειγματικού και γι’ αυτό έχει εκπαιδευτική αξία (ιδίως όταν χρησιμοποιεί­ται στην εκπαίδευση εκείνων που πρόκειται να σταδιοδρομή­σουν ως πολιτικοί, στρατιωτικοί, δικαστικοί). Από τον Κοϊν- τιλιανό, ιδιαίτερα, και τον Πολύβιο, που πρόβαλαν την άπο­ψη πως οι Έλληνες δίδαξαν πιο πολύ με τη δύναμη των κη­ρυγμάτων τους, ενώ οι Ρωμαίοι δίδαξαν περισσότερο με τη δύναμη των παραδειγμάτων τους, ξεκίνησε μια μεγάλη παρά­δοση, που πρόβαλε την ιστορία σαν γνώση του παραδειγματι­κού. Η παράδοση αυτή καλλιέργησε, από στωική επίδραση

8. George Η. Nadel, «Philosophy of History before Historicism», History and Theory, III (1964), 291-315 (6λ. K.R. Popper, «Α Pluralistic Approach to the Philosophy of History», Road to Freedom. Essays in Honour o f Friedrich A von Hayek, έκδ. Erich Streissler, London 1969, 186 κ.ε.).

9. Στον Ηρόδοτο και στο Θουκυδίδη προδιαγράφεται κατά κάποιο τρόπο το παραδειγματικό μοντέλο ιστορίας. Ο Ηρόδοτος (/στ. 1 ,1) θέλει να κάνει μία καταγραφή αυτών που συνέβηκαν, «ώοτε να μη σβήσει με το πέρασμα του χρόνου η θύμηση των περασμένων ανάμεσα στους ανθρώπους» και να μην πάψουν να βρίσκουν αναγνώριση οι μεγάλες και θαυμαστές πράξεις των Ελ­λήνων και των βαρβάρων. Τα πρόσωπα του Ηρόδοτου συμπεριφέρονται προς τις δυνάμεις της φύσης σαν αυτές να ήταν υποκείμενα με συνείδηση και α ι­σθήματα, βουλήσεις και σκοπούς, δυνάμεις δηλαδή που μπορούν να εμποδί­ζουν ή να υποστηρίζουν τα ανθρώπινα σχέδια (αυτό (ραίνεται π.χ. στην τιμω­ρία του Ελλήσποντου με μαστίγωμα από τον Ξέρξη). Ο Ηρόδοτος δε λέει πως η ιστορία προχωρεί κανονικά βάσει σχεδίου και πως τείνει να φτάσει σ' ένα σκοπό, αλλά προϋποθέτει πως αυτά που έχουν συμβεί στο παρελθόν, και μά­λιστα τα μεγάλα και θαυμαστά, θα έπρεπε οι άνθρωποι να τα θυμούνται και πως το ξέχασμά τους σημαίνει και το σβήσιμό τους. Έ τσι, ο ιστορικός επιτε-

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 61

πιο πολύ, την εικόνα της ιστορίας σαν δύναμη που διαπαιδα- γωγεί ηθικά τους ανθρώπους κατευθύνοντάς τους στη σωστή δράση. Η ιστορία είναι γνώση που διδάσκει τους ανθρώπους πώς να ενεργούν στη ζωή τους και τους προσανατολίζει στην πορεία τους προς το μέλλον. Μαζί, είναι ο λόγος που δίνει ενότητα στον κόσμο. Σύμφωνα με τον Διόδωρο τον Σικελιώτη, η ιστορία αποκαθιστά την παγκόσμια ενότητα της ανθρωπό­τητας, μια ενότητα που διασπάστηκε από το χρόνο και το χώ­ρο. Η ιστορία εξασφαλίζει έτσι ένα είδος αθανασίας, διατη­ρώντας τα παραδείγματα των καλών ανθρώπων και των κα­λών πράξεων.

Η παραδειγματική (ή φρονιματιστική) ιστορία, αν και φτά­νει να έχει ακόμα και σήμερα οπαδούς, έχει ωστόσο αμφισβη­τηθεί από καιρό. Ο Hegel π.χ. είχε κιόλας απορρίψει την άπο­ψη πως η ιστορία διδάσκει. Στις παραδόσεις του για τη φιλο­σοφία της ιστορίας έλεγε ότι μπορεί να γίνει παραδεχτό πως τα παραδείγματα της αρετής ανυψώνουν την ψυχή και μπο­ρούν να εφαρμοστούν στην ηθική εκπαίδευση, ιδιαίτερα των παιδιών, για να τους εντυπωθεί η έννοια της αρετής. Αλλά τα πεπρωμένα των λαών και των κρατών ανήκουν σε χώρο πολύ διαφορετικό από το χώρο της ηθικής. Οι κυβερνήτες, οι πολι­τικοί, οι λαοί, έχουν συνηθίσει να αναφέρονται με έμφαση στα διδάγματα που παρέχει η εμπειρία της ιστορίας. «Εκείνο, όμως, που διδάσκει η εμπειρία και η ιστορία είναι ότι οι λαοί και οι κυβερνήσεις δε μαθαίνουν ποτέ τίποτε από την ιστορία,

λεί το σπάνιο και πολύτιμο αυτό έργο να όιασώζει το παρελθόν. Ιδιαίτερα η διάσωση των μεγάλων πράξεων αποτελεί πολύτιμη προσφορά στο παρόν και στο μέλλον της ανθρωπότητας, όταν μάλιστα οι πράξεις αυτές είναι αξιοθαύ­μαστες και όχι απλά αξιόλογες. Το ενδιαφέρον αυτό για το παρελθόν δικαιο­λογείται και από τη θέση, που προϋποτίθεται εδώ, πως η όλη πορεία της ιστορίας είναι ανακυκλούμενη, καθώς όλα υπόκεινται σε μια νομοτέλεια που παρέχει αντισταθμίσεις και, μέσα από τη Νέμεση, αποκαθιστά την τάξη και την ισορροπία στις φυσικές και κοινωνικές δυνάμεις. Ενώ, όμως, ο Ηρόδοτος δεν ξεκαθαρίζει τα όρια ανάμεσα στο θείο και στο ανθρώπινο, ο Θουκυδίδης (/στ. 1 22, II 64) δείχνει πως η ιστορία οφείλεται σαφώς στην ανθρώπινη φύ­ση. Η άποψη αυτή περιέχει μέσα της μια υποτυπώδη θέση για το νόημα της ιστορίας. Γιατί, μια και η ανθρώπινη φύση προϋποτίθεται εδώ ίδια πάντοτε και αναλλοίωτη, έπεται πως ό,τι συνέβη στο παρελθόν θα συμβεί όμοια στο μέλλον. Είναι νόμος, που βρίσκεται στη φύση όλων των πραγμάτων, να ακμά­ζουν και να παρακμάζουν.

62 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

ούτε ενεργούν βασιζόμενοι σε αρχές που απορρέουν απ’ αυ­τήν».10 Η άποψη αυτή του Hegel ή, με τη γενική της διατύπω­ση, η άποψη πως η ιστορία διδάσκει ένα μόνο, πως δεν διδά­σκει τίποτε, ομολογεί πως οι άνθρωποι θα μπορούσαν να δι­δάσκονται από την ιστορία αλλά δεν το κάνουν. Και η πρότα­ση, βέβαια, που λέει ότι η ιστορία διδάσκει ένα πράγμα δεν δικαιολογείται να λέει πως η ιστορία δεν διδάσκει τίποτε.

Ύστερα, υπάρχουν απαντήσεις στο ερώτημα για το νόημα της ιστορίας, που απορρέουν από μια θεωρία πολύ διαφορετι­κή από την παραδειγματική. Η θεωρία αυτή προβάλλει την ιδέα της ιστορίας σαν πραγματικότητα που υπάρχει για τον εαυτό της. Σύμφωνα με την προγραμματική διακήρυξη του ιστορικού Leopold von Ranke, «ο υπέρτατος νόμος της ιστο­ριογραφίας»... «είναι η αυστηρή παρουσίαση των γεγονότων». Αντίθετα με την υψηλή ή μεγάλη ιστορία που φαντάζεται πως της «έχει ανατεθεί το έργο να κρίνει το παρελθόν, να δίνει συμβουλές στο παρόν και να ωφελεί το μέλλον», αυτός προ­βάλλει μια εμπειρικά προσανατολισμένη ιστορία, που «θέλει μόνο να δείξει τι πραγματικά συνέβη» (was eigentlich gesche- hen). Τη νέα αυτή ιστορία, ο Ranke τη συστήνει με τα ακό­λουθα λόγια, που θεωρούνται σαν διακήρυξη αρχών: «πολλοί νομίζουν ότι η ιστορία επιτελεί το υψηλό έργο της κρίσης του παρελθόντος και ότι παρέχει στο παρόν τις απαιτούμενες πλη­ροφορίες για ένα καλύτερο μέλλον. Αυτό το υψηλό έργο είναι πέρα από τους στόχους της πραγματείας αυτής, που απλά θέ­λει να δείξει τι πραγματικά συνέβη».11

Το «τι πραγματικά συνέβη» προϋποθέτει την ιδέα μίας αυ­θυπόστατης πραγματικότητας που υπάρχει ρεαλιστικά έξω από τη συνείδηση.12 Κανονικά, η ιδέα αυτή συνυφαίνεται με

10. Die Vernunft in der Geschichte. έκδ. J. Hoffmeister. 5η έκδ.. Hamburg 1970 (1955), 18-19. O Paul Vatery λέει: «η ιστορία δικαιολογεί αυτό που θέ­λουμε. Αυτή, για την ακρίβεια, δεν διδάσκει τίποτε, γιατί τα περιλαμβάνει όλα και δίνει παραδείγματα για το καθετί. Πόσα βιβλία γράφτηκαν με τον τίτλο: “το Μάθημα αυτού εδώ", “οι Διδασκαλίες εκείνου "! Τίποτε πιο γελοίο από το να διαβάζεις μετά τα συμβάντα που ακολούθησαν, τα συμβάντα που τα βιβλία αυτά ερμήνευαν μέσα στο νόημα του μέλλοντος». (P. Valiry. Oeuv­res. έκδ. Pliiade, τόμ. II. Paris 1960, 935).

11. L.v. Ranke, Geschichte der Romanischen und Germanischen Volker (1824), 3η έκδ., Leipzig 1885, vii.

12. Την ιδέα αυτή προϋποθέτει ο Georg Buchner λέγοντας σ' ένα γράμμα

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 63

την ιδέα μιας ιστορίας που έχει την αξίωση να είναι αντικειμε­νική. Με την αξίωση αυτή, το υποκείμενο αποδεσμεύεται από το αντικείμενό του (παράδειγμα, ο Theodor Mommsen που περιγράφει λεπτομερειακά τη ζωή των Ρωμαίων σαν να ήταν ένας εξωτερικός παρατηρητής). Αλλά το τι συνέβη στο παρελ­θόν δεν είναι «μια σκληρή, ψυχρή οντότητα με σαφές περί­γραμμα και μετρήσιμη βαρύτητα, όπως ένα τούβλο»,13 παρά μια υπόθεση που μπορεί να επιβεβαιωθεί ή να αναιρεθεί, να ενισχυθεί ή να ατονήσει με στοιχεία που το υποκείμενο είναι σε θέση να συνδέσει μεταξύ τους. Όπως λέει ο Beard,14 κανέ­νας ιστορικός δεν μπορεί να περιγράψει το παρελθόν όπως πραγματικά ήταν, και η εργασία του ιστορικού - δηλαδή η επιλογή των γεγονότων, η έμφαση που δίνει σ’ αυτά, οι παρα­λείψεις, η οργάνωση του υλικού και η μέθοδος παρουσίασής του - σχετίζεται με την προσωπικότητά του, την εποχή και τις συνθήκες στις οποίες ζει.

Την περιγραφική και «επιστημονική» ιστοριογραφία πολε­μά ο Jacob Burckhardt,15 που ειλικρινά αναγνωρίζει πως κάθε μάτι σχηματίζει μια διαφορετική εικόνα του περιγράμματος ενός πολιτισμού και αναπόφευκτα παρεμβαίνει η προσωπική

ίου (28.7.1835): «για μένα, ο δραματικός ποιητής δεν είναι τίποτε άλλο από ένας γραφιάς της Ιστορίας, όμως υπερέχει απέναντι του κατά τούτο, πως δη­μιουργεί την ιστορία για δεύτερη φορά, και πως, αντί να μας δώσει μια στε­γνή αφήγηση, μας μεταφέρει απευθείας στη ζωή μιας εποχής»...« Ύψιστο κα­θήκον του είναι να πολιορκήσει όσο γίνεται στενότερα την Ιστορία, όπως αυ­τή συνέβη πραγματικά. Δε χρειάζεται το βιβλίο του να είναι λιγότερο ή πε­ρισσότερο ηθικό α π’ ό,τι η ίδια η Ιστορία»...« Ο ποιητής δεν είναι δάσκαλος της ηθικής, επινοεί και δημιουργεί πρόσωπα, ξαναζωντανεύει καιρούς περα­σμένους και οι άνθρωποι μπορούν να μορφωθούν απ' αυτά το ίδιο καλά όσο και με τη μελέτη της Ιστορίας και την παρατήρηση των όσων συμβαίνουν γύ­ρω τους καθημερινά. Αν πήγαινε κανένας μ’ αυτά τα μυαλά, τότε δεν θα επιτρεπόταν να μελετά την Ιστορία, για το λόγο πως αφηγείται πολλά ανήθι­κα πράγματα' θα έπρεπε να διασχίζει τους δρόμους με δεμένα τα μάτια, από φόβο μη δει αισχρά θεάματα, όπως θα έπρεπε να καταφέρεται κανένας ενάντια στο θ εό , σ’ αυτόν που έπλασε έναν κόσμο που βρίθει από αισχρότη­τες» (G. Buchner, Werke und Briefe, Darmstadt 1980, 272).

13. C. Becker, «What are historical facts?», The Philosophy o f History in Our Time, 123.

14. C.A. Beard, «Written History as an act of faith». The Philosophy o f Hi­story in Our Time, 140 κ.ε.

15. Die Kultur der Rennaissance in halien. Ein Versuch, Stuttgart 1958, 3.

64 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡ1ΑΣ

κρίση ή το συναίσθημα του συγγραφέα ή του αναγνώστη. Ο Burckhardt βλέπει την ιστορία σαν αποτέλεσμα μιας επιλεκτι­κής, αξιολογικής και ερμηνευτικής διαδικασίας, κατά την ο­ποία καταγράφονται μόνο τα γεγονότα που μια εποχή βρίσκει αξιόλογα σε μια άλλη προηγούμενη. Έχοντας ο ίδιος συνείδη­ση ιστορικού και όχι φιλοσόφου,16 δεν θεωρεί την ιστορία σαν γνώση που μπορεί να διεκδικεί αξιώσεις αλήθειας ή «συστή­ματος» ιδεών. Γιατί, η ιστορία συνδυάζει απλά τις παρατηρή­σεις και δεν τις υποτάσσει, όπως η φιλοσοφία, σε μια γενικήαρχή·

Η ιδέα της ιστορίας σαν αντικειμενική επιστήμη των γεγο­νότων, «όπως αυτά έλαβαν χώρα στην πραγματικότητα», θέ­λει να ανυψώσει το γίγνεσθαι στο επίπεδο του είναι και να πλάσει μέσα από την ιστορία μια μετα-ιστορική αλήθεια. Αλ­λά ο ιστορικός βρίσκεται μέσα στην ιστορία, και μάλιστα μ’ έναν μοναδικά σημαντικό τρόπο: είναι αυτός που ερευνά το ιστορικό γίγνεσθαι και διαμορφώνει άμεση και βαθιά εμπει­ρία του ιστορικού κόσμου σαν πραγματικότητας που δεν ανά­γεται στο είναι. Η άποψη, λοιπόν, ότι η ιστορία είναι περι­γραφή του πραγματικού που υπάρχει για τον εαυτό του και ότι ο ιστορικός πρέπει να μένει αντικειμενικός και αμερόλη­πτος βλέποντας το παρελθόν από τη σκοπιά της καθαρής επι­στήμης, είναι επιπόλαια και υποκριτική. Ο ιστορικός εδρεύει στον τόπο της διαφοράς ανάμεσα στο παρόν και στο παρελ­θόν. Παρόν είναι ο ζωτικός τόπος όπου συνωθούνται τα πάν­τα: όλα όσα είναι περασμένα, όσα είναι παρόντα και όσα εί­ναι στο μέλλον δυνατά, επιθυμητά ή ανεπιθύμητα, ιδανικά, τρομερά.

Τόσο η παραδειγματική θεωρία της ιστορίας όσο και η θεω­ρία πως η ιστορία υπάρχει για τον εαυτό της, δίνουν πλαίσια μέσα στα οποία αναπτύσσονται απόψεις γύρω από το πρόβλη­μα αν η ιστορία έχει νόημα.

Το πρόβλημα αυτό παίρνει πιο συγκεκριμένη μορφή με το ερώτημα αν η ιστορία έχει κάποια πλοκή, αν προχωρεί προς

16. Στο βιβλίο του Wellgeschichtliche Betrachtungen (γράφτηκε το 1870, 1η έκδ. Stuttgart-Berlin 1905), ο Burckhardt ομολογεί από την αρχή πως οι σκέ­ψεις του δεν έχουν σκοπό να συναγωνιστούν μία φιλοσοφία της ιστορίας και δεν προβάλλονται σαν συμβολή σ’ αυτήν.

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 65

μια ορισμένη κατεύθυνση και πραγματώνει κάποιο σκοπό. Ποικίλες ή και αντίθετες θεωρίες διατυπώθηκαν σαν απαντή­σεις στο ερώτημα αυτό. Συχνά, μάλιστα, όλη η παραδοσιακή φιλοσοφία της ιστορίας, φαίνεται σαν δραστηριότητα που θέ­λει να δώσει λύσεις στα προβλήματα που αφορούν την πορεία των ιστορικών λειτουργιών προς ένα τελικό σκοπό ή την ενο­ποίησή τους κάτω από ένα νόημα.17

Οι θεωρίες που έχουν προβληθεί σ’ αυτά τα πλαίσια ταξινο­μούνται σε τρεις κύριες ομάδες:

α) θεωρίες που βλέπουν την ιστορία σαν διαδικασία με την οποία πραγματοποιείται το θεϊκό σχέδιο για την σωτηρία των ανθρώπων·

β) θεωρίες που παριστάνουν την ιστορία σαν διαδικασία πραγμάτωσης του σχεδίου της φύσης·

γ) θεωρίες που προβάλλουν την ιστορία σαν διαλεκτική του λόγου ή της ελευθερίας.

Μ’ ένα αδρό σχήμα, η φιλοσοφία της ιστορίας που αντιμε­τωπίζει το κεφαλαιώδες αυτό ζήτημα για την όλη πορεία της ανθρώπινης ιστορίας ξεκινά από μια εποχή που στο θρόνο του κόσμου είναι εγκατεστημένος ο θεός, περνά σε μια φάση που

17. Ο Κ. Lowith, Welt geschichte und Heilsgeschehen. Stuttgart 1953 (Mea­ning in History, The University of Chicago Press 1949, απ’ όπου η ελληνική μετάφραση των Μ. Μαρκίδη και Γ. Λυκιαρδόπουλου, με τίτλο Το νόημα της Ιστορίας, Αθήνα 1985), αν και χρησιμοποιεί τον όρο «φιλοσοφία της ιστο­ρίας» με στενό νόημα, όπως απαιτείται από το σχήμα του Weltgeschichte- Heilsgeschichte, ωστόσο, καλύπτει πραγματικά ένα ευρύ φάσμα θεωριών, εξη­γώντας τι είναι γ ι’ αυτόν «φιλοσοφία της ιστορίας»: είναι «η συστηματική ερμηνεία της παγκόσμιας ιστορίας σύμφωνα με μια γενική αρχή, με βάση την οποία τα ιστορικά γεγονότα και οι σειρές των γεγονότων ενοποιούνται και κατευθύνονται προς ένα έσχατο νόημα» (Το νόημα της Ιστορίας, 15). Η φιλο­σοφία της ιστορίας πλέκεται έτσι μαζί με τη θεολογία της ιστορίας. Ο ίδιος ο Ldwith παρατηρεί πως η φιλοσοφία της ιστορίας δεν μπορεί να είναι επιστη­μονική, αν στηρίζεται στη θεολογία της ιστορίας: «γιατί πώς θα μπορούσε κανείς να επαληθεύσει πάνω σ' επιστημονική βάση την πίστη στη σωτηρία;» Αλλά εκείνο που θέλει να δείξει ο Lowith είναι πως η κυρίως ιστορική σκέψη δεν αρχίζει από τους νεότερους χρόνους, όπως κοινά γίνεται αποόεχτό, αλλά «η φιλοσοφία της ιστορίας γεννιέται με την εβραϊκή και χριστιανική πίστη στην εκπλήρωση μιας επαγγελίας και τελειώνει με την εκκοσμίκευση αυτού του εσχατολογικού προτύπου» (ό .π., 16), θέση που ανάγεται φανερά σε μια κοσμοθεωρητική πίστη και που δεν επιδέχεται ικανοποιητική ιστορική τεκμη­ρίωση.

66 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

στο θρόνο ανεβαίνει η φύση και ύστερα έρχεται η εποχή που τη θέση της φύσης καταλαμβάνει ο άνθρωπος.

1. Το σχέδιο τον θεού

Σύμφωνα με το θεολογικό σχήμα παράστασης της ιστορίας, όλα όσα έχουν συμβεί, συμβαίνουν και θα συμβούν στην παγ­κόσμια σκηνή, είναι προκαθορισμένα ως τις ελάχιστες λεπτο­μέρειες από το θεό ή τη θεία πρόνοια.

Ο Αυγουστίνος, που με το έργο του Πολιτεία τον θεού (De civitate dei) δίνει μια τυπική θεολογική ερμηνεία της παγκό­σμιας ιστορίας, διαχωρίζει δύο πλάνα πραγματικότητας, το επίγειο και το ουράνιο. Βλέπει την επίγεια ρευστή πραγματι­κότητα της ανθρώπινης ζωής σε σχέση αναφοράς προς το θεϊ­κό σχέδιο σωτηρίας των ανθρώπων. Η διαδικασία εφαρμογής αυτού του σχεδίου είναι όλη η ιστορία της ανθρωπότητας. Αυτή εξηγείται σαν πάλη δύο αντίμαχων βασιλείων, της ουρά­νιας πολιτείας του θεού και της γήινης πολιτείας των ανθρώ­πων. Η πρώτη εκπροσωπείται από την εκκλησία, η δεύτερη από το κράτος. Ο αγώνας ανάμεσά τους δεν διακανονίζεται με τα όπλα, με πολέμους και επαναστάσεις, αλλά κρίνεται μό­νο μέσα στις καρδιές των ανθρώπων. Τη γήινη πολιτεία τη διέπει η αρχή της αγάπης για τον εαυτό, την ουράνια πολιτεία η αρχή της αγάπης για το θεό.18 Η πρώτη αρχή διασπά και χωρίζει τα μέλη της πολιτείας, η δεύτερη τα συνενώνει σε μια πολιτεία αγάπης. Η πρώτη είναι ανάστατη και γι’ αυτό πρόσ­καιρη, η δεύτερη διέπεται από την αιώνια τάξη και τα πάντα σ’ αυτήν τείνουν προς την πραγμάτωση του αιώνιου σκοπού, που είναι η πανωλεθρία του κακού και ο θρίαμβος του καλού. Γιατί το καλό είναι αθάνατο και η νίκη πρέπει κάτ’ ανάγκη να είναι με το μέρος του θεού. Αν το καλό τελικά θριαμβεύει, είναι γιατί ο αιώνιος νόμος (lex aeterna), η τάξη της θεϊκής πολιτείας έχει ακαταμάχητη δύναμη. Ο αγώνας, λοιπόν, ανά­μεσα στις δύο πολιτείες, τη γήινη και την ουράνια, και μαζί η παγκόσμια ιστορία, τελειώνει με το θρίαμβο του καλού. Στο τέλος του αγώνα κείται η νίκη των «τέκνων του φωτός» και η ήττα των «τέκνων του σκότους», η αιώνια καταδίκη του κα­

18. De civ. dei XIV, 28.

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 67

κού και η αιώνια δόξα του καλού. Όλη, βέβαια, αυτή η επι­χείρηση κινείται από το θεό. Οι άνθρωποι απλά συμμετέχουν με τον αγώνα της πίστης τους στη θεϊκή αυτή επιχείρηση σω­τηρίας του ανθρώπινου γένους.

Η θεολογική αυτή αντίληψη της ιστορίας έχει επιβιώσει διαμέσου των αιώνων με ποικίλες μορφές στη θρησκευτική σκέψη και έχει επενδυθεί σε ποικίλα θεωρητικά σχήματα που παριστάνουν την πορεία της ανθρώπινης ιστορίας. Ο Bossuet π.χ. με το Λόγο για την παγκόσμια ιστορία (Discours sur ΐ histoire universelle, 1681) διδάσκει πως η ιστορία, ως τον Κά­ρολο το Μεγάλο, αποτελεί μια συνάφεια από συμβάντα που ρυθμίζονται από τη θεία πρόνοια. Όλα όσα συμβαίνουν (και τα εγκλήματα, οι πόλεμοι, οι επαναστάσεις) θεωρούνται, σύμ­φωνα μ’ αυτή τη διδασκαλία, ρυθμισμένα από τη θεία πρό­νοια. Ό τι η πρόνοια αυτή είναι παρούσα στην ιστορία, το δείχνει π.χ. η pax romana: χάρη σ’ αυτήν, έγινε δυνατή η διά­δοση του χριστιανισμού σ’ όλο τον μεσογειακό κόσμο. Η κίνη­ση της ιστορίας σ’ αιώνιο κύκλο (με γέννηση, άνθηση, παρα­κμή και καταστροφή μεγάλων βασιλείων) εξυπηρετεί ακριβώς «την εξάπλωση της χριστιανικής θρησκείας και τη δόξα του θεού». Ωστόσο, ο Bossuet, παρόλο που ψάχνει πάντοτε για ένα θεϊκό σχέδιο πίσω από τις ανθρώπινες πράξεις, προβάλλει τη σημαντική άποψη πως ορισμένα συμβάντα πρέπει να εξη­γούνται μέσα από φυσικές αιτίες.

Τόσο οι ιδέες του Αυγουστίνου όσο και οι ιδέες του Bossuet αντιπροσωπεύουν φανερά ένα θεολογικό στάδιο ανάπτυξης της ιστορικής σκέψης. Αλλ’ αν και αυτό θεωρείται συχνά σαν ένα παρωχημένο στάδιο, ωστόσο τέτοιες ιδέες εξακολουθούν ακόμα να καλλιεργούνται στην εποχή μας. Ο Toynbee, για παράδειγμα, τείνει να πιστεύει πως η ιστορική πορεία κατευ- θύνεται τελικά από τη θεία πρόνοια. Και το νόημα της ιστο­ρίας είναι η αποκάλυψη του θεού και η ελπίδα για ένωση μαζί του.19 Ο Jacques Maritain προβάλλει την άποψη πως η ιστορία ξετυλίγεται βάσει σχεδίου εκπονημένου από το θεό. Κατανόη­ση, επομένως, της ιστορίας σημαίνει ανακάλυψη αυτού του κρυμμένου σχεδίου και ενατένιση των σκοπών που έχει θέσει

19. A .J. Toynbee, A Study o f History, σύνοψη D.C. Somervell, London- New York-Toronto 1962, 495 κ.ε.

68 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

ο θεός στην όλη αυτή ανθρώπινη επιχείρηση.20 Και ο Nikolai Berdjajew παριστάνει την ιστορία σαν «βασικά προκαθορι­σμένη διαδικασία» με αρχή και τέλος, σχέδιο και πλοκή. Αυτή έχει ένα εσωτερικό νόημα, απόλυτο νόημα. Η κατανόησή της έρχεται από μέσα' έρχεται σαν εσωτερική έλλαμψη, καθώς το πρόσωπο αναζητεί στο βάθος του εαυτού του και βρίσκει το βάθος των καιρών.21 Επειδή η ιστορία εδώ κάτω έχει την αρχή και το τέλος της στην «ουράνια ιστορία», αυτή δεν έχει μια δική της εξέλιξη. Τονίζοντας, μάλιστα, την δραματική κατά­σταση της εποχής μας και την καταστροφή της ιστορικής συ­νείδησης, και εκφράζοντας το αίσθημα δυσαρέσκειας του σύγ­χρονου ανθρώπου για την τραγική του κατάσταση, καταφέρε- ται ενάντια στην ιδέα της ιστορικής προόδου σαν μια ιδέα δί­χως νόημα. Τελικά, η φιλοσοφία της ιστορίας, κατά τον Berd­jajew, δεν είναι φιλοσοφία της εμπειρικής πραγματικότητας, παρά «η φιλοσοφία του κόσμου που κείται πέρα από τον τά­φο».22

Η θεολογία της ιστορίας δίνει έκφραση στις θρησκευτικές πεποιθήσεις, αναμονές και ελπίδες ή φόβους των ανθρώπων, προστατεύει τους πιστούς από την ανασφάλεια και την αμφι­βολία που φέρνει μαζί της η ιστορική κρίση και η άγνοια της έκβασης του ιστορικού δράματος. Ο Friedrich Meinecke, που συνδέει τον ιστορισμό, την άποψη δηλαδή για τον κόσμο που εκφράζει ενδιαφέρον για ό,τι είναι συγκεκριμένο, ατομικό και μοναδικό, με ένα σχετικισμό των αξιών,23 σκέφτεται πως μόνο η πίστη στη θεϊκή αρχή του κόσμου μπορεί να μας σώσει από τον σκεπτικισμό. Ο άνθρωπος μπορεί μόνο να συλλάβει το νόημα επιμέρους ιστορικών μορφωμάτων, αλλά δεν είναι σε θέση να συλλάβει το νόημα της ιστορίας στο σύνολό της: αυτό θα μείνει για πάντα «ένα μεταφυσικό μυστικό του κόσμου».24

Αν και τα θεολογικά θεωρητικά σχήματα προβάλλονται σαν

20. J. Maritain, On the Philosophy o f History, έκδ. J.W. Evans. London 1959, 1 κ.ε.

21. N. Berdjajew, Der Sinn der Geschichle. Versuch einer Philosophie des Menschengeschicks, μετ. O.v. Taube. 2η έκδ., Tubingen 1950, 45-46.

22. Berdjajew, ό.π ., 40.23. Friedrich Meinecke, Die Entstehung des Historismus. Miinchen 1936.24. F. Meinecke, Vom geschichllichen Sinn und vom Sinn der Geschichle. 4η

έκδ., Leipzig 1939, 5.

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ

οριστικές και τελεσίδικες λύσεις του «αινίγματος του κό­σμου», ωστόσο αυτά ποτέ δεν σχεδιάστηκαν για να αποτελούν μια απάντηση στον σκεπτικισμό. Ικανοποιούν μάλλον κοσμο­θεωρητικές και ιδεολογικές παρά επιστημονικές ανάγκες. Επιπλέον, τα σχήματα αυτά βασίστηκαν σε μια περιορισμένη αντίληψη της πραγματικότητας που οφείλεται στη σχέση θεός- φύση. Επειδή σαν δημιούργημα η φύση εκφράζει τον δη­μιουργό της, η φυσική τάξη αποτελεί την ορατή εικόνα της θεϊκής διακοσμητικής δύναμης, του θεϊκού νου που προνοεί και φροντίζει για την πορεία του κόσμου. Αλλά η σχέση αυτή (θεός-φύση) δεν μπορούσε να σταθεί βάση για μια φιλοσοφία της ιστορίας που αντικείμενό της έχει την κοινωνική φύση του ανθρώπου. Μ’ αυτό το νόημα, το έργο του Giambattista Vico Νέα Επιστήμη (1725) μπορεί να θεωρηθεί ως η ληξιαρχική πράξη γέννησης της φιλοσοφίας της ιστορίας. Γιατί, από την αρχή του βιβλίου του ο Vico διακηρύσσει: «ώς τώρα οι φιλό­σοφοι, ατενίζοντας τη θεία πρόνοια μόνο μέσα από τη φυσική τάξη, δεν έχουν δείξει παρά ένα μονάχα τμήμα της»... «Το τμήμα που δεν έχουν ακόμα αντικρύσει είναι εκείνο που ειδι­κά αναφέρεται στον άνθρωπο, που η φύση του έχει την ακό­λουθη κύρια ιδιότητα: είναι κοινωνική».25

2. Το σχέδιο της φύσης

Με το διαφωτισμό αρχίζει μια νέα σχολή ιστορικής σκέψης. Καθώς ο διαφωτισμός είναι κυρίως εξέγερση ενάντια στη θρη­σκεία, η νέα ιστορία σημαίνει πρώτα το γκρέμισμα του θεού από το θρόνο του κόσμου και την άνοδο της Φύσης και του Ανθρώπου. Ο Montesquieu26 θεωρεί τον άνθρωπο σαν παιδί της φύσης (αντί για παιδί του θεού) και αναζητεί την εξήγηση των ιστορικών συμβάντων μέσα στα πλαίσια του φυσικού κό­σμου. Έτσι ιδωμένη, η ιστορία παρουσιάζεται σαν ένα είδος φυσικής ιστορίας του ανθρώπου. Οι διαφορές ανάμεσα στους λαούς οφείλονται, πρώτα και κύρια, σε διαφορές κλίματος και γεωγραφίας, και οι θεσμοί είναι αποτελέσματα φυσικών αιτίων. Η απλή ιδέα, που υπόκειται εδώ, είναι πως υπάρχει

25. G. Vico, Principj di una Scienza Nuova (Napoli 1859), Berlin 1970, 222.26. Montesquieu, De /’ esprit des lois (Oeuvres Completes, Paris 1958, II).

70 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

μια σταθερή ανθρώπινη φύση και οι ιστορικές αλλαγές δεν είναι παρά διαφορετικοί τρόποι με τους οποίους η φύση αυτή αντιδρά σε διαφορετικούς ερεθισμούς.

Σε στενή επαφή με τη φύση βλέπει την ανθρώπινη ιστορία ο Herder, στοχαστής του διαφωτισμού και μαζί κριτικός του. Επηρεασμένος από τον Vico και τον γαλλικό διαφωτισμό (ιδιαίτερα τον Diderot και τον Rousseau), διατυπώνει μια φι­λοσοφία της ιστορίας βασισμένη στην έννοια της φύσης που παίρνει ένα πανθεϊστικό περιεχόμενο.27

Το έργο του Ιδέες για τη φιλοσοφία της ιστορίας της ανθρω­πότητας,28 πλούσιο σε ιδέες και υποβλητικό για παραπέρα στοχασμό, προβάλλει την ανθρώπινη ιστορία στο σύνολό της σαν εξελικτική πορεία, κατανοητή μέσα από την αστρονομική, γεωλογική και βιολογική διάταξή της. Ο κόσμος είναι ένας οργανισμός που από τη φύση του μπορεί να αναπτύσσει όλο και ανώτερες μορφές οργάνωσης: το σύμπαν προσέφερε μια ιδιαίτερα κατάλληλη περιοχή, για να αποτελέσει το κεντρικό σημείο, όπου επρόκειτο να διαδραματιστεί η υπόθεση που έχει για μας μοναδικά σημαντικό ενδιαφέρον: είναι το ηλιακό σύστημα, όπου η γη διαμορφώθηκε ως ξεχωριστά κατάλλη­λος πλανήτης για να χρησιμεύσει σαν θέατρο της ζωής. Η γη είναι η εστία των ποικίλων σχηματισμών και μετασχηματι­σμών που οδήγησαν στη διαμόρφωση των ορυκτών, των γεω­γραφικών οργανισμών (ηπείρων) κ.λπ.

Σ’ ένα ανώτερο επίπεδο παρουσιάζεται η διαμόρφωση της ζωής με τα φυτά, πρώτα, σαν την πιο πρωτόγονη μορφή ζωής, τα ζώα σαν ειδική μορφή της φυτικής ζωής, και τους ανθρώ­πους σαν ειδική μορφή της ζωικής ζωής. Η ανθρώπινη ζωή διαμορφώθηκε σαν κορύφωμα στο τέλος μιας ανοδικής πο­ρείας: από τις πιο χαμηλές προς τις πιο ψηλές μορφές ώς την ύψιστη οργάνωση της ζωής που αντιπροσωπεύει το ανθρώπι­νο ον. Το ον αυτό βγήκε μέσα από τον κόσμο σαν αποτέλεσμα όλων των στοιχείων και των φύσεων. Τούτο μπορεί να φανεί από την όλη κλίμακα των ζωντανών οργανισμών, όπου όλα τα

27. J. Rathmann, «Vico, Herder und Hegel», Deutsche Zeitschrift fur Philo- sophie, 1978, σελ. 1295.

28. J.G . Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (4 τό­μοι, 1784-1791), Darmstadt 1966 (o’ έναν τόμο).

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 71

είδη επιδείχνουν όλο και ανώτερη οργάνωση καθώς πλησιά­ζουν προς τον άνθρωπο. Όλα τείνουν σ’ έναν και μοναδικό σκοπό: να φτάσουν τον άνθρωπο.

Επιπλέον, η μελέτη των ανθρώπινων δυνατοτήτων δείχνει πως ο άνθρωπος αποτελεί τον συνεκτικό δεσμό ανάμεσα σε δύο κόσμους, τον κόσμο της φύσης και τον κόσμο του πνεύμα­τος. Μέσα από τον άνθρωπο, η ύπαρξη περνά από τον ένα κόσμο στον άλλο. Το πέρασμα αυτό δεν είναι δοσμένο απλά και μόνο μέσα από τη φύση. Όλες οι εξελίξεις στη φύση γί­νονται με σκοπό το πέρασμα σε μια ανώτερη βαθμίδα ανάπτυ­ξης. Και κάθε βαθμίδα ανάπτυξης έχει συντελεστεί για να προετοιμάσει την επόμενη. Καμιά απ’ αυτές δεν είναι αυτο­σκοπός. Αλλά, καθώς η πορεία αυτή φτάνει στον άνθρωπο, η ανάπτυξη πετυχαίνει ένα κορύφωμα. Γιατί, ο άνθρωπος δεν είναι εδώ, όπως θα είναι λ.χ. στον Nietzsche, ένα μέσο ή γέφυ­ρα, παρά είναι αυτοσκοπός: η ανθρώπινη φύση, το τελικό αποτέλεσμα μιας σκόπιμα αναπτυγμένης φυσικής πορείας, έχει το λόγο της στη ζωή, τη θεμελιωμένη πάνω στη λογική και την ηθικότητα. Έτσι, ο άνθρωπος ανήκει σε δύο κόσμους, στον κόσμο της φύσης, απ’ όπου βγήκε, και στον κόσμο του πνεύματος (του πολιτισμού), που η ανάπτυξή του κείται στο μέλλον. Σαν παιδιά της φύσης, οι άνθρωποι έχουν διαφορο­ποιηθεί σε ποικίλες φυλές. Κάθε φυλή αναπτύσσει πολύ δια­φορετικό πολιτισμό, ανάλογα με τους γεωγραφικούς όρους ζωής και τη διαμόρφωση, μέσα από το γεωγραφικό περιβάλ­λον, των έμφυτων φυσικών και πνευματικών καταβολών των ανθρώπων, που είναι εξαρχής διαφορετικές από φυλή σε φυλή (λ.χ. κάθε φυλή έχει τη δική της άποψη για την ευτυχία και το δικό της ιδεώδες της ζωής). Αλλά όλες οι φυλές δεν φτάνουν μαζί στα ίδια επίπεδα ανάπτυξης. Απλά, η διαρθρωμένη σε ράτσες ανθρωπότητα αποτελεί τη βάση που πάνω της στηρίζε­ται μια ανώτερη μορφή ανθρώπινης ανάπτυξης, η ιστορική. Και κέντρο της ιστορικής ζωής είναι η Ευρώπη (ενώ η Αμερι­κή, η Κίνα ή η Ινδία δεν αποτέλεσαν ακόμα εστίες ιστορικής ανάπιυξης). Οπως το ηλιακό σύστημα σε σχέση με το σύμ- παν, όπως η γη σε σχέση με το υπόλοιπο ηλιακό σύστημα και ο άνθρωπος σε σχέση με τα άλλα ζωντανά όντα, ανάλογα, η Ευρώπη κατέχει σε σχέση με την υπόλοιπη γη μιαν ιδιαίτερα προνομιακή θέση, ώστε να αποτελεί τη σκηνή όπου διαδραμα-

72 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

τίζετςιι η ανθρώπινη ιστορία. Και η ιστορία αυτή έχει μια ορι­σμένη ανάπτυξη. Όπως στη φύση, από την πέτρα ως τον κρύ­σταλλο, απ’ αυτόν ως τα μέταλλα, από τα μέταλλα ως το φυτι­κό βασίλειο, απ’ αυτό ως το ζωικό βασίλειο και ως τον άν­θρωπο βλέπουμε μιαν αυξανόμενη οργάνωση, ανάλογα στην ιστορία βλέπουμε μέσα απ’ όλες τις φυλές και όλους τους πο­λιτισμούς να αναδύεται στην ανώτερη μορφή οργάνωσης η σύγχρονη Ευρώπη και ο πολιτισμός της.

Η θεωρία αυτή, παρόλο που στηρίζεται σε ιδέες που είναι επιστημονικά ανυπόστατες (π.χ. στην ιδέα για τη διάρθρωση της ανθρωπότητας σε φυλές σαν βασική αρχή της ιστορικής και πολιτιστικής ανάπτυξης), ωστόσο σημειώνει ένα καινού­ριο και σπουδαίο βήμα στην προσέγγιση της ανθρώπινης φύ­σης: ο άνθρωπος δεν συλλαμβάνεται εδώ σαν δεδομένο παρά σαν φαινόμενο που προβάλλεται με το ερώτημα από πού προέκυψε, πώς λειτουργεί και πώς αναπτύσσεται. Αλλά, ενώ σωστά συλλαμβάνει ο Herder την ανθρώπινη φύση σαν πρό­βλημα, την κατακερματίζει σε φυλές και θεωρεί καθεμία απ’ αυτές σαν δοσμένη (καθορισμένη από την αρχή με τις δικές της έμφυτες καταβολές) προϋπόθεση της ιστορίας και όχι σαν προϊόν της. Γιατί, η φύση ενός λαού καθορίζεται από την ιστορική του εμπειρία και όχι από κάποιες υποτιθέμενες έμ­φυτες φυσικές και πνευματικές καταβολές. Κατά τη θεωρία του Herder, η ανθρώπινη φύση διαφοροποιείται, αλλά μένει σταθερά φύση και δεν τείνει να γίνει κάτι ουσιαστικά διαφο­ρετικό απ’ αυτήν, λ.χ. πνεύμα. Η διαδικασία θεμελίωσης και εξευγενισμού ενός πολιτισμού είναι σαν τη διαδικασία εξημέ­ρωσης των κατοικίδιων ζώων. Και ο σκοπός της παγκόσμιας ιστορίας είναι η ανθρωπιά (Humanitat). Με τα ίδια του τα λόγια, «ανθρωπιά είναι ο σκοπός της ανθρώπινης φύσης και ο θεός έδωσε, μ’ αυτό το σκοπό, στο ανθρώπινο γένος, το ίδιο του το πεπρωμένο στα χέρια». Αρχή εδώ θεωρείται όχι ο λό­γος παρά η ενστικτώδης σοφία του λαού. Αυτή είναι πιο σί­γουρη από το λόγο οδηγός για την ανθρωπιά και τη συνακό­λουθη αρμονική συμβίωση όλων των ανθρώπων. Ο Herder γράφει: «αλλά συ, άνθρωπε, τίμα τον εαυτό σου. Ούτε ο Ροη- go ούτε ο Longimanus είναι αδερφός σου· αλλ’ οπωσδήποτε είναι ο Αμερικανός, ο Νέγρος. Αυτόν, λοιπόν, δεν πρέπει να καταπιέζεις, να σκοτώνεις, να κλέβεις: γιατί αυτός είναι άν­

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 73

θρωπος όπως εσύ».29 Μαζί μ’ αυτή την ιδέα της αρμονικής συνένωσης όλων των ανθρώπων προβάλλεται και η ιδέα της ενότητας των ανθρώπινων πολιτισμών. Γιατί, ανεξάρτητα από τη βαθμίδα στην οποία βρίσκεται κάθε πολιτισμός, όλοι απο- τελούν συμβολές στην ανθρωπότητα κατά την ανάπτυξή της διαμέσου των εποχών της παγκόσμιας ιστορίας.

Οι ιδέες του Herder υπήρξαν πολύ υποβλητικές και ιδιαίτε­ρα επηρέασαν τον Kant. Ενώ, μάλιστα, ο Herder ήταν μαθη­τής του Kant, επρόκειτο εδώ ο μαθητής να γίνει δάσκαλος του δασκάλου του.30 Παρώθησε τον Kant να σκεφτεί πάνω στην ιστορία και να δημοσιεύσει ένα δοκίμιο με τον τίτλο Ιδέα για μια γενική ιστορία με πρίσμα χοσμοπολιτικό (1784).31

Η αρχική ιδέα είναι πως οι ανθρώπινες πράξεις είναι «νοούμενα», αποτελώντας εκδηλώσεις ηθικής συμπεριφοράς των ανθρώπων, και μ’ αυτό το νόημα προσδιορίζονται μέσα από ηθικούς νόμους, και μαζί είναι «φαινόμενα», που ένας παρατηρητής τα βλέπει να υπόκεινται σε φυσικούς νόμους και να παρουσιάζονται σαν αποτελέσματα που οφείλονται σε συγ­κεκριμένες αιτίες. Η ανακάλυψη αυτής της νομοτέλειας, που διέπει την ανθρώπινη δράση, θα ήταν ένα επίτευγμα τόσο με­γάλο όσο και η ανακάλυψη των νόμων που διέπουν το φυσικό σύμπαν. Αλλά δεν είναι εύκολο ή δυνατό να φτάσουμε στη γνώση των νόμων που διέπουν τις ανθρώπινες πράξεις. Μπο­ρούμε μόνο να επινοήσουμε κάποια καθοδηγητική αρχή στην ερμηνεία των γεγονότων, ώστε στο φως της να κατανοούμε

29. Herder, ό .π ., II μέρος, 7ο βιβλίο, σ. 179.30. Ο πρώτος τόμος του έργου του Herder Ideen τυπώθηκε την άνοιξη του

1784, όταν αυτός ήταν 40 χρονών. Ο Kant το διάβασε, καθώς φαίνεται, αμέ­σως, χα ι παρακινήθηκε να σκεφτεί μόνος του πάνω σε προβλήματα που έθετε το βιβλίο του μαθητή του. Αν και ο εξηντάχρσνος Kant δεν είχε ώς τότε ασχο­ληθεί συστηματικά με τέτοια προβλήματα, ωστόσο κατόρθωσε με άνεση και ευστροφία να διατυπώσει πρωτότυπες σκέψεις αξιοποιώντας ιδέες του δ ια­φωτισμού και του Herder.

31. I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbiirgerlicher Absicht, Kants Werke, Ak.-Ausg., Berlin 1968 (1912-1913), τόμ. 8, 17 κ.ε. (ελλην. μετ. Ε.Π. Παπανούτσου στον τόμο: I. Kant, Δοχίμ ια , Αθήνα 1971, 24 κ.ε.). Το δοκίμιο αυτό γράφτηκε, καθώς φαίνεται, πολύ γρήγορα και δημοσιεύτηκε αμέσως. Αυτό προκύπτει από το γεγονός ότι καθώς ο πρώτος τόμος του έργου του Herder βγήκε την άνοιξη του 1784, το δοκίμιο του Kant δημοσιεύτηκε το φθινόπωρο κιόλας του ίδιου χρόνου.

74 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

την ιστορία σαν αυτή να κατευθυνόταν προς μια ορισμένη κα­τεύθυνση. Ουσιαστικά, πρόκειται για μια μεταφορά: η ιστο­ρία είναι μια διαδικασία αγωγής: ακολουθεί την ίδια ανάπτυ­ξη όπως ένα ανθρώπινο άτομο. Χρησιμοποιώντας ο Kant τη ρομαντική αυτή ιδέα της αγωγής του ανθρώπινου γένους,32 οδηγείται σε μια απλή ιδέα, που δεν επιδέχεται ούτε επαλή­θευση ούτε διάψευση, αλλά εισάγεται σαν νοητικό στρατήγη­μα για την προσέγγιση μιας απόμακρης και δυσπρόσιτης πραγματικότητας. Είναι η αρχή της τελεολογίας στη φύση.33 Ο Kant, έχοντας ξεχάσει ολότελα την παλιά έννοια της πρό­νοιας, προσπαθεί να εξηγήσει το λογικό σχέδιο που η δη­μιουργική φύση ακολουθεί μέσα από την πορεία του ανθρώπι­νου γένους. Ξεκινά από τη θέση ότι «όλες οι φυσικές καταβο­λές ενός πλάσματος είναι προορισμένες να αναπτυχθούν κά­ποτε με πληρότητα και σύμφωνα με το σκοπό τους». Και η αρχή αυτή στηρίζεται στην ανάγκη μιας συνεπούς, χωρίς αντι­φάσεις, τελεολογικής θεωρίας της φύσης. «Γιατί, όταν απομα­κρυνόμαστε απ’ αυτή τη βασική αρχή, τότε έχουμε όχι μια φύ­ση υποταγμένη σε νόμους αλλά μια φύση που παίζει άσκοπα- και η απελπιστική τυχαιότητα μπαίνει στη θέση του καθοδη- γητικού νήματος του λόγου».

Με την προϋπόθεση πως ο άνθρωπος είναι ένα φυσικό πλά­

32. Ο Lessing στο μικρό, με τις 100 σύντομες παραγράφους, γραπτό του Η αγωγή του ανθρώπινου γένους (Die Erziehung des Menschengeschlechts, 1780: Gotthold Ephraim Lessing Werke, Munchen 1979, VIII, 490-510) είχε προτεί­νει να θεωρείται η ηθικοποίηση του ανθρώπου, που είναι ο σκοπός της αγω­γής του ανθρώπινου γένους, διαρθρωμένη τριαδικά, σε στάδια που βαίνουν προοδευτικά, διαμέσου της ιστορίας, το ένα μετά το άλλο: κατά το πρώτο στάδιο ζητήθηκε από τους ανθρώπους μια συμπεριφορά σύμφωνη με τη θεϊκή προσταγή (/7. Διαθήκη)· κατά το δεύτερο στάδιο προβλήθηκε το αίτημα να είναι και το φρόνημα ηθικό, και σαν ανταμοιβή για μια καθαρή καρδιά σ' αυτήν εδώ τη ζωή, τέθηκε μια ευτυχισμένη μεταθανάτια ζωή στην αιωνιότητα (Κ. Διαθήκη)· το τελικό και ύψιστο στάδιο πετυχαίνεται όταν κι αυτή η ελπί­δα γίνεται περιττή και οι άνθρωποι κάνουν το καλό μόνο για χάρη του καλού.

33. Στην Κριτική της κριτικής δύναμης (Krilik der Urteilskrafl. α ' έκδ. 1790) o Kant εξηγεί τη σύλληψη της αρχής της τελεολογίας στη φύση (Δεύτερο Μέ­ρος: Kritik der teleologischen Urteilskrafl). Η ιδέα πως η φύση έχει σκοπούς είναι μια ιδέα που δεν μπορεί να αποδειχτεί ή να αναιρεθεί εμπειρικά και λογικά, αλλά που χωρίς αυτήν δεν μπορούμε να καταλάβουμε τη φύση. Είναι, λοιπόν, μια υποθετική και καθοδηγητική, χρήσιμη και τελικά απαραίτητη ιδέα.

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 75

σμα, που λειτουργεί τελεολογικά, έχει κι αυτός φυσικές κατα­βολές προορισμένες να αναπτυχθούν. Και σαν «το μόνο έλλο­γο πλάσμα της γης» έχει φυσικές καταβολές που έχουν σκοπό να τον κάνουν να χρησιμοποιεί ένα συνεχώς αναπτυσσόμενο λόγο. Λόγος εδώ σημαίνει τη δυνατότητα και ικανότητα των ανθρώπων να απελευθερωθούν από την αναγκαιότητα του έν­στικτου και να επεκτείνουν πολύ πέρα απ’ αυτό τους κανόνες και τις προθέσεις, χρησιμοποιώντας όλες τις δυνάμεις τους. Στους ανθρώπους, όπως αυτοί βγαίνουν μέσα από τη φύση, ο λόγος είναι πρωταρχικά μια δύναμη που βρίσκεται σε λήθαρ­γο- αυτός «ξυπνά» και τίθεται σε πορεία ανάπτυξης που διαρκεί όσο και η πορεία της ιστορίας. Η ανάπτυξή του συν- τελείται μέσα από απεριόριστες προσπάθειες και δοκιμές. Αυ­τό σημαίνει πως οι προσπάθειες που καταβάλλουν οι άνθρω­ποι να δώσουν λύσεις στα προβλήματα που τους θέτει η φύση και η κοινωνική ζωή δεν είναι ποτέ τελικές, αλλά απαιτούνται συνεχείς δοκιμαστικές προσπάθειες για όλο και πιο βελτιωμέ­νες λύσεις. Αν, όμως, ο λόγος βρίσκεται σε συνεχή διαδικασία ανάπτυξης, αυτό σημαίνει πως η ανθρώπινη ζωή δεν είναι λο­γική: αυτή γίνεται λογική. Ίσως θα χρειαζόταν μια «άπειρη» ιστορική πορεία για την «τέλεια» ανάπτυξη του ανθρώπινου λόγου. Ο ίδιος, άλλωστε, ο Kant παρατηρεί πως «ο λόγος» ... «δεν γνωρίζει όρια στις απόπειρές του» και τονίζει την ανάγκη να υπάρχει «μια απέραντη σειρά από πλάσματα», που το ένα να παραδίνει στο άλλο τις επινοήσεις του διαμέσου του χρόνου. Έτσι, δεν είναι απαραίτητο να μιλάει κανένας για πλέρια ανάπτυξη, που άλλωστε μόνο σ’ ένα βασίλειο του από­λυτου λόγου θα ήταν νοητή.

Το ιδιαίτερα σημαντικό σ’ αυτή τη σειρά σκέψεων του Kant είναι πως η ανάπτυξη του λόγου θεωρείται μόνο δυνατή σε ανθρώπους που συγκροτούν κοινότητα εργασίας.34 Ο πιο έξυ­

34. Π6. Amhropologie in pragmatischer Hinsicht: Werke 7, 323. «Ο χαρα­κτηρισμός του ανθρώπου σαν λογικού ζώου βρίσκεται κιόλας στη μορφή και στην οργάνωση του χεριού του, των όαχτύλων και ακροδαχτύλων και έγκει­ται εν μέρει στην κατασκευή, με τη λεπτή ευαισθησία τους' μ' αυτό η φύση έκανε το ανθρώπινο όν ικανό όχι μόνο για ένα είδος χειρισμού των πραγμά­των παρά για όλες τις μορφές χειρισμού και μαζί για τη χρήση του λόγου· μ' αυτό η τεχνική καταβολή του ή καταβολή ικανότητας του γένους του έχει χαρακτηριστεί σαν καταβολή λογικού ζώου». Οι πρώτες γραμμές του κειμέ-

76 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

πνος μάστορας δε θα μπορούσε ποτέ να φτάσει εκεί που έφτα- σε, χωρίς την ιστορικά αποχτημένη και από γενιά σε γενιά κληρονομημένη πρακτική γνώση. Ο λόγος δεν είναι στατική κατηγορία. Αν, λοιπόν, σκοπός της φύσης στην ιστορία είναι η ανάπτυξη του ανθρώπινου λόγου, αυτός ο σκοπός δεν μπο­ρεί να κατανοηθεί παρά μόνο μέσα από την όλη ιστορία του ανθρώπινου γένους, όχι μέσα από μια μονάχα ανθρώπινη ζωή ή ακόμα και μέσα από μια εποχή. Και η άποψη πως η ιστορία αποτελεί πορεία ανάπτυξης του λόγου σημαίνει πως το νόημα της ιστορίας (αν υπάρχει κάτι τέτοιο) μπορεί μόνο να βρεθεί στην όλη ιστορία του ανθρώπινου γένους.

Η ιδέα της σκόπιμης ανάπτυξης του λόγου, δηλαδή της απε­ριόριστα ανοιχτής δυνατότητας να επιχειρούν οι άνθρωποι όλο και πιο βελτιωμένες δοκιμές στις προσπάθειές τους να επιλύσουν τα προβλήματά τους, δίνει την εντύπωση πως η όλη ανθρώπινη επιχείρηση που ονομάζουμε ιστορία, κινείται μέσα από τη φύση σαν να είναι ρυθμισμένη η ανάπτυξή της σύμφω­να μ’ ένα σχέδιο. Ο Kant δε φαίνεται να έχει ενδοιασμούς πάνω σ’ αυτό. Λέει: «επιμέρους άνθρωποι και ακόμα ολόκλη­ροι λαοί, λίγο σκέφτονται πως ακολουθώντας ο καθένας τη δική του πρόθεση σύμφωνα με το φρόνημά του και συχνά ο ένας ενάντια στον άλλο, προχωρούν χωρίς να το καταλαβαί­νουν, προς την κατεύθυνση της πρόθεσης της φύσης, που τους είναι άγνωστη, σαν να ακολουθούν έναν οδηγό, και εργάζον­ται για την αποστολή της, που κι αν ακόμα θα τους ήταν ίσως γνωστή, λίγη σημασία θα έδιναν».35 Το ουσιαστικό είναι πως οι άνθρωποι ενεργούν και προωθούν την ιστορία προς τα εμ­πρός πραγματώνοντας, χωρίς να το ξέρουν, ένα «σχέδιο της

νου αυτού μας θυμίζουν την άποψη, που αποδίνεται στον Αναξαγόρα (VS, 59 A 102) πως ο άνθρωπος ξεχωρίζει από τα ζώα ως προς τη σκέψη, γιατί αυτός έχει χέρια. Τις καταβολές που έχουν σχέση με την κατασκευή και λειτουργικό­τητα του ανθρώπινου χεριού ο Kant τις ονομάζει «τεχνικές». Είναι μηχανικές και ενσυνείδητες καταβολές που αφορούν το χειρισμό των πραγμάτων. Ο Kant διακρίνει ακόμα «πραγματικές» καταβολές, τάσεις δηλαδή των ανθρώ­πων για δημιουργία πολιτισμού με καλλιέργεια των κοινωνικών τους δυνατο­τήτων, και «ηθικές» καταβολές, δυνάμεις που αναπτύσσουν οι άνθρωποι μέσα τους και σε σχέση με τους άλλους με πνεύμα ελευθερίας (Anthropologie: Wer- ke 7, 322-323).

35. Idee zu einer allgemeinen Geschichte, Werke 8, 17.

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ

φύσης». Είναι σαν το «σχέδιο του θεού» του Herder.36 Αλλά τη φύση ο Kant δεν την προϋποθέτει σαν έναν υπέρτατο αρχι­τεκτονικό νου που εκπονεί σχέδια και τα διεκπεραιώνει μέσα από τα περιστατικά της ανθρώπινης ιστορίας. Επηρεασμένος από τον διαφωτισμό, βλέπει την ανάπτυξη της ιστορίας σαν πραγμάτωση ενός προοδευτικού σχέδιου της φύσης. Αυτός σκέφτεται μάλλον κάτι σαν νου της ιστορίας, που η ουσία του είναι η ηθική ελευθερία. Είναι η ρομαντική ιδέα της μόρφω­σης του ανθρώπινου γένους. Έτσι ο Kant προτείνει μια και­νούρια ιδέα της ιστορίας. Γιατί η μόρφωση του ανθρώπινου γένους δεν είναι παρά η ανάπτυξη της ανθρωπότητας προς την πλήρη αυτονομία της, προς το βασίλειο της ελευθερίας. Στο έργο του θεμελίωση της μεταφυσικής των ηθών, ο Kant θέτει το ερώτημα: «ποιος είναι ο σκοπός της φύσης που προί­κισε τον άνθρωπο με το λόγο;». Και απαντά: «δεν μπορεί να είναι το να κάνει τον άνθρωπο ευτυχισμένο· μπορεί μόνο να είναι το να του δώσει τη δύναμη να γίνει ένας ηθικός παρά­γοντας».37 Εκείνο που θα έπρεπε να έχει πιο μεγάλη βαρύτητα στη σκέψη του Kant για την ιστορία είναι πως ένα «σχέδιο της φύσης» είναι μια «ιδέα» (με το δικό του νόημα) που εξυπηρε­τεί την κατανόηση της ανθρώπινης ελευθερίας σαν ηθικής λει­τουργίας. Και η ιστορική πρόοδος μπορεί να εκτιμηθεί σαν ανάπτυξη της ανθρώπινης φύσης στο νόημα της ηθικής φύσης ή της ελευθερίας. Δεν είμαστε, λοιπόν, άβουλα πιόνια στο παιχνίδι της ιστορίας, που η φύση το σχεδίασε κι εμείς το παί­ζουμε, χωρίς μάλιστα να ξέρουμε τις «προθέσεις» της. Ο Kant θέλει απλά να προβάλει μια αρχή, ούτε επαληθεύσιμη ούτε διαψεύσιμη εμπειρικά, αρχή απλά και μόνο ρυθμιστική: μπο­ρεί κανένας να τη χρησιμοποιεί σαν καθοδηγητική ιδέα για την καλύτερη κατανόηση της όλης ιστορικής πορείας. Ένα «σχέδιο της φύσης» που πραγματώνεται σύμφωνα με μια σοφή αρχή οικονομίας («η φύση θέλησε»: να παράγει ο άνθρωπος

36. Auch eine Philosophie der Geschichle zur Bildung der Menschheit, Frank­furt 1967, Theorie I, 103.

37. Grundlegung zur Metaphysik der Silten, Werke 4, 393 κ.ε. Και o Hegel (Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichle, S. Werke εκδ. Glockner, Stuttgart 1928, τόμ. 11, σελ. 56) θα πει: «Η παγκόσμια ιστορία δεν είναι θέα­τρο της ευτυχίας. Οι περίοδοι της ευτυχίας είναι λευκές σελίδες σ’ αυτήν, γιατί αυτές είναι οι περίοδοι της αρμονίας...».

78 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

ολότελα από μόνος του όλα όσα ξεπερνούν τη ζωώδη φύση του, ελεύθερος από το ένστικτο), σημαίνει μόνο πως η προο­δευτική πορεία του ανθρώπινου λόγου κάνει κατανοητά τα ιστορικά πράγματα, σαν να είχαν αυτά σχεδιαστεί σοφά από την αρχή. Ο Kant τονίζει πως στην περίπτωση των ανθρώπι­νων πλασμάτων «η φύση δίνει την εντύπωση πως έκανε τις πιο μεγάλες οικονομίες της», τα πιο ορθολογικά μελετημένα σχέ­διά της. Σύμφωνα μ’ αυτά, καθώς ο άνθρωπος αναπτύσσει λό­γο και πολιτισμό, συμβαίνει ώστε «την τιμή για το κατόρθωμα αυτό να την έχει ολότελα αυτός, και μόνο στον εαυτό του να χρωστά την πρόοδο αυτή». Και τούτο γιατί πάνω στον ανθρώ­πινο λόγο είναι θεμελιωμένη η ελευθερία. Ο δρόμος του λόγου είναι δύσκολος και πολύμοχθος. Η έλλογη ελευθερία δεν έχει να κάνει με την ευτυχία και την καλοπέραση. Το έργο της πο­λιτιστικής προόδου αξίζει κάθε τιμή, γιατί εκείνοι που το επι- τελούν, έχουν εγκαταλείψει τον ευτυχισμένο κόσμο της φύσης και ανεβαίνουν τον δύσκολο δρόμο της προόδου, φορτωμένοι τον βαρύ σταυρό του λόγου και της ηθικής υπευθυνότητας.

Ενώ ο Rousseau αμφισβητούσε μια λύση διαλεκτικής της προόδου πάνω στη βάση της αστικής κοινωνίας και του πολι­τισμού της, και πρόβαλε το μοντέλο του «κοινωνικού συμβο­λαίου» αποβλέποντας σ’ ένα κοινωνικό σχηματισμό που δεν είναι ακόμα αποξενωμένος από τη φύση, ο Kant υιοθετεί μια τέτοια διαλεκτική σαν αφετηρία για στοχασμό πάνω στην ιστορία. Η απάντηση του Kant στον Rousseau είναι μια θεω­ρία της προόδου σαν ανάπτυξη όλων των πρωταρχικών κατα­βολών μέσα στην ανθρώπινη φύση.38 Ενώ ο Rousseau εξαρ- τούσε την έξοδο του φυσικού ανθρώπου (την έξοδο από την κατάσταση της απομόνωσής του στην κοινωνική κατάσταση) από εξωτερικές συμπτωματικές περιστάσεις, και, βασικά, θεωρούσε την προλογική κατάσταση ευτυχισμένη, ο Kant πι­στεύει πως η ανθρωπότητα ήταν ανάγκη να κάνει αυτό το βή­μα. Ο Kant έχει να δώσει μια πρωτότυπη εξήγηση του φαινο­μένου: στο ερώτημα, γιατί οι άνθρωποι εγκαταλείπουν την ευ­τυχισμένη φυσική κατάσταση, για να περάσουν στο τόσο δύ­

38. Μ. Riedel, «Fortschritt und Dialektik in Hcgels Geschichtsphilosophie». Hegel in der Sicht der neueren Forschung (εκδ. I. Fetscher), σειρά Wege der Forschung, LII, Darmstadt 1973, 393-394.

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 79

σκολο και ταλαίπωρο ταξίδι του πολιτισμού, η απάντηση του είναι πως η ορμή που κινεί την πρόοδο στην ανθρώπινη ιστο­ρία δεν είναι η ανθρώπινη σοφία ή αρετή, γενικά η ανθρώπινη αξία, όπως υπαγόρευε η παλιά, η ελληνορωμαϊκή άποψη, ού­τε η προνοητική σοφία και η φροντίδα του θεού, όπως υπαγό­ρευε η χριστιανική θρησκευτικότητα, παρά το κακό που υπάρχει στην ανθρώπινη φύση, τα πάθη της οίησης, της φιλο­δοξίας, της απληστίας. Αυτά δημιουργούν ανταγωνισμό και συγκρούσεις ανάμεσα στους ανθρώπους, τη γνωστή ιδιαίτερα στον νέο αστικό κόσμο «αντικοινωνική κοινωνικότητα»,39 που υψώνεται έτσι σε κινητική δύναμη της ιστορικής πορείας. Πρόκειται, συγκεκριμένα, για διαμάχη ανάμεσα στο κοινωνι­κό κίνητρο (τάση για ειρηνική και φιλική ζωή) και στο αντι­κοινωνικό κίνητρο (επιθυμία επιβολής και εκμετάλλευσης). Συνέπεια του ανταγωνισμού αυτού είναι η δημιουργία δυσα­ρέσκειας και η συνακόλουθη τάση του ανθρώπου να θέλει αλ­λαγή της υπάρχουσας κατάστασης πραγμάτων. Από τη διαμά­χη ανάμεσα στους ανθρώπους με τα ξεσηκωμένα πάθη, ανάμε­σα στα εγωιστικά, φιλόδοξα και άπληστα υποκείμενα, βλέπει κανένας να προέρχεται μια πολιτειακή τάξη δικαίου, που κά­νει δυνατή την πρόοδο πάνω στο δρόμο για ανώτερη ηθικότη­τα. Ακόμα και μια ιδανική οικουμενική πολιτεία θα μπορούσε ανάλογα να προέλθει από ανταγωνισμό των αδέσμευτων κρα­τών, όπως προκύπτουν οι πολιτείες από τον ανταγωνισμό των ατόμων. Αλλά και η δημοκρατική πολιτεία του κόσμου, που θα εγγυόταν την «αιώνια ειρήνη», δεν θεωρείται αυτοσκοπός παρά μόνον η ιδανική προϋπόθεση για την εκπλήρωση της αν­θρώπινης ηθικότητας. Όπως στον Lessing, έτσι και στον Kant, η πρόοδος είναι ζήτημα ηθικότητας, όχι ζήτημα της υλικά προσδιορισμένης ευτυχίας. Στην καντιανή σύλληψη της ιστο­ρίας δεν είναι η πραγμάτωση του ύψιστου αγαθού, της αρετήΓ ή της ευτυχίας που αποτελεί την πρόοδο, αλλά η ανάπτυξη της ελευθερίας όλων. Στην πραγματεία του Προς την αιώνια ειρή­νη (1795)40 ο Kant, αν και γέρος πια, δείχνει μ’ ένα δροσερό πνεύμα τη δυνατότητα μιας οικουμενικής ομοσπονδίας ελεύ­θερων κρατών που θα στηριζόταν στην αρχή της ειρήνης. Ο

39. Ο όρος ηχεί σαν την λεϊβνίτεια «δυσαρμονική αρμονία» των μονάδων.40. Zum ewigen Frieden, Werke. 8. 343 κ.ε.

80 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

λόγος υπαγορεύει, κατά τον Kant, τη δυνατότητα συνεχούς ανθρώπινης ζωής χωρίς πολέμους. Αν και αυτός δεν αποκλεί­ει τη βασιλεία σαν τρόπο διακυβέρνησης σ’ αυτό το οικουμενι­κό καθεστώς και θεωρεί μάλιστα πως θα ήναν πιο εύκολο να πετύχει η ανθρωπότητα πιο καλή διακυβέρνηση με καθεστώς μοναρχίας, ωστόσο ορίζει πως το οικουμενικό σύνταγμα των κρατών-μελών θα πρέπει να είναι δημοκρατικό και με χωρι­σμένη τη νομοθετική από την εκτελεστική εξουσία.

Ας ξαναπιάσουμε, όμως, το νήμα του επιχειρήματος του Kant για τον κοινωνικό ανταγωνισμό. Ο ανταγωνισμός αυτός και η συνακόλουθη δυσαρέσκεια φέρνουν την τάση για κοινω­νική αλλαγή. Η δυσαρέσκεια αυτή δεν είναι η ηθική δυσαρέ­σκεια του καλού ανθρώπου που βλέπει το απογοητευτικό θέα­μα της καθοδικής ιστορικής πορείας, ούτε είναι η δυσαρέ­σκεια του φιλάνθρωπου και του ανθρωπιστή ή του αναμορ­φωτή της κοινωνίας. Δεν είναι ακόμα η δυσαρέσκεια του λο­γικού ανθρώπου που, χωρίς να παραπονείται για την ανθρώ­πινη διαφθορά, παραπονείται μόνο για το ότι οι άνθρωποι, που είναι γενικά καλοί, είναι ανόητοι και παρασύρονται. Εί­ναι η δυσαρέσκεια των ανόητων, ασυνείδητων, ματαιόδοξων και εγωπαθών ανθρώπων που διψούν για δύναμη. Ο Kant λέει: «ας ευγνωμονούμε, λοιπόν, τη φύση που μας έπλασε ασυνεννόητους, ματαιόδοξους και εριστικούς, αδιάκοπα δι­ψαλέους για υλικά αγαθά ή και για κυριαρχία. Χωρίς αυτές τις ιδιότητες, όλες οι εξαίρετες καταβολές που υπάρχουν στην ανθρωπότητα, θα έμεναν βυθισμένες σε αιώνιο λήθαργο, ανε- ξέλικτες. Ο άνθρωπος θέλει ομόνοια- αλλά η φύση ξέρει καλύ­τερα τι είναι καλό για το γένος του: αυτή θέλει διχόνοια. Ο άνθρωπος θέλει να ζει άνετα και ευχάριστα- η φύση όμως θέ­λει τον άνθρωπο ικανό να πετά από πάνω του τη μαλθακότη- τα και την αδρανή επάρκεια και να ορμά στην εργασία και τις δυσκολίες για να βρίσκει τα μέσα που θα τον βοηθήσουν να γλυτώσει έξυπνα απ’ αυτές. Τα φυσικά κίνητρα προς αυτές τις διαθέσεις, οι πηγές της ακοινωνησίας και της γενικής αντίστα­σης»...» μαρτυρούν την τάξη ενός σοφού δημιουργού - και όχι το χέρι τάχα ενός πονηρού πνεύματος που χώθηκε μέσα στην εξαίσια δημιουργία του ή τη χάλασε από φθόνο».41

41. Idee zu einer allgemeinen Geschichle, Werke 8, 21 (Δοκίμια, 29-30).

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 81

Διατυπωμένη στο αληθινό στυλ του διαφωτισμού, η άποψη του Kant πως η ιστορία του παρελθόντος είναι στην ανάπτυξή της κατανοητή σαν δράμα που κινείται από τα ανθρώπινα πά­θη συνδυάζεται με το ουτοπικό όραμα ενός μελλοντικού βασι­λείου του τέλειου λόγου. Αλλά η άποψη, που παρουσιάστηκε και από τον Βολταίρο (ενάντια στη θεωρία του Leibniz για τον κόσμο μας σαν τον καλύτερο απ’ όλους τους δυνατούς κό­σμους), πως η ιστορία είναι το θέατρο όχι της ανθρώπινης σοφίας και αρετής παρά της ανθρώπινης ανοησίας, φιλοδο­ξίας και απληστίας, δύσκολα οδηγεί στην ουτοπία ορθολογι­κής ζωής στο μέλλον. Γιατί, η θεωρία που εξηγεί την ιστορική πρόοδο με τα ανθρώπινα πάθη σαν κινητήριες δυνάμεις, δεν μπορεί να εξηγήσει πώς είναι δυνατό το πέρασμα από ένα βα­σίλειο του άλογου σ’ ένα βασίλειο του λόγου.

Σίγουρα, ο Kant έχει δίκιο να θεωρεί το κακό και το άλογο σαν κινητήρια ορμή της ιστορίας. Αλλά στην πραγματικότητα ούτε τα κακά και τα πάθη, η ανοησία και η ηλιθιότητα, ούτε οι αρετές και η καλοσύνη, η σοφία και η φρόνηση είναι αμι­γείς παράγοντες. Στην ιστορία κάνουν συχνά πολύ καλά τη δουλειά τους η ανοησία και ηλιθιότητα αναμιγμένη με καλο­σύνη ή κακία, καλές προθέσεις μαζί με επιπολαιότητα και ασύνετη βιασύνη, παραπλανημένη καλοσύνη και σοφή πονη­ριά. Και αν η ιστορία σημειώνει στη γενική πορεία της πρόο­δο, αυτή δεν σημαίνει πως οφείλεται σ’ ένα σχέδιο, σχέδιο του θεού ή της φύσης. Ακόμα κι αν αναζητεί κανένας σχέδιο, ή σκέφτεται σαν να υπήρχε κάτι τέτοιο, αυτό δεν το ανάγει οπωσδήποτε σ’ έναν αρχιτεκτονικό νου που το σχεδίασε (το θεό ή τη φύση). Στις φυσικές επιστήμες διατυπώνονται νόμοι που διέπουν τα φυσικά φαινόμενα, χωρίς βέβαια να υπονοεί­ται πως υπάρχει πίσω απ’ αυτούς ένας νομοθέτης που ονομά­ζεται φύση. Κατά τον Kant, τα φαινόμενα δείχνουν κανονικό­τητα και τάξη, που μπορεί μόνο να παριστάνεται με τέτοιες μεταφορές. Ο παραλληλισμός, όμως, ανάμεσα στο σχέδιο της φύσης και στο νόμο της φύσης δεν εξυπηρετεί κατάλληλα τις ανάγκες μιας θεωρίας της ιστορίας. Γιατί, ο φυσικός νόμος προκύπτει από δεδομένα της παρατήρησης που έχουν συνα- χθεί με ποσοτικές μεθόδους και υπόκεινται σε εμπειρικό έλεγ­χο, ενώ το σχέδιο της φύσης είναι απλή ιδέα. Αν, για τον Kant, φύση σημαίνει θέαμα που ξετυλίγεται μπροστά στα μάτια μας.

82 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

το θέαμα αυτό έχει κάποιο νόημα. Είναι το νόημα που υποδη­λώνεται στο «σχέδιο της φύσης». Το σχέδιο της φύσης στην ιστορία είναι σχέδιο ανάπτυξης του λόγου και της ανθρώπινης ελευθερίας, οηλαδή εκπλήρωση ενός ηθικού σκοπού, ενώ τα μέσα για την εκπλήρωση του σκοπού αυτού είναι ανορθόλογα (πάθη, ανοησία, εγωισμός). Στην πραγματικότητα, η απαίτη­ση να έχει η ιστορία πλοκή και νόημα, να αποτελεί ανάπτυξη σύμφωνη μ’ ένα σχέδιο και να οδεύει προς ορισμένη κατεύ­θυνση έχει κάτι το ποιητικό και δύσκολα δικαιολογείται σαν αίτημα του λόγου. Γιατί, η απαίτηση αυτή βασίζεται σ’ ένα μυθικό πλάσμα: την παγκόσμια ιστορία (Weltgeschichte). Αλ­λά μια τέτοια ιστορία δεν υπάρχει: είναι αδύνατο να υπάρξει ένας λόγος που να αφηγείται όλα όσα έχουν ώς τώρα συμβεί. Παγκόσμια ή καθολική ιστορία είναι απλά ένας φιλοσοφικο- ιστορικός μύθος, που χρησιμοποιείται από τους στοχαστές και τους ποιητές σε σκέψεις πάνω σε οριακά προβλήματα (όπως είναι το πρόβλημα του νοήματος).

3. Το σχέδιο τον ανθρώπου

Η καντιανή φιλοσοφία της ιστορίας σημειώνει το πέρασμα σ’ ένα ανθρωπολογικό στάδιο κατανόησης των ιστορικών πραγ­μάτων. Το κύριο χαρακτηριστικό της είναι η φιλοδοξία να κα- τανοηθεί η ιστορία στην ολότητά της, χωρίς να χρειαστεί ένα υπεριστορικό σημείο αναφοράς: ο άνθρωπος δημιουργεί ιστο­ρία και ο ίδιος την κατανοεί με δικά του μέσα.

Ο πιο άμεσος συνεχιστής του φιλοσοφικο-ιστορικού στοχα­σμού του Kant υπήρξε ο Schiller, που το 1789 εκφώνησε στην Ιένα λόγο με θέμα Τί σημαίνει και για ποιο σκοπό σπουδάζει κανείς καθολική ιστορία (Was heisst und zu welchem Ende stu- diert man Universalgeschichte). Στο λόγο αυτό αντιπαραθέτει τη διδασκαλική ιστορία, που ενδιαφέρεται απλά για ξηρά γε­γονότα και για ένα σκελετό από τέτοια γεγονότα χωρίς εσωτε­ρικό λόγο, και τη φιλοσοφική ιστορία, που προϋποθέτει πως η όλη ιστορία αποτελεί ένα ενιαίο πεδίο έρευνας. Ο φιλόσοφος ιστορικός ενδιαφέρεται για συνάφειες γεγονότων και για ένα ρυθμό της όλης ιστορικής πορείας. Αντίθετα με τον φυσικό, που βλέπει τα συμβάντα της φύσης απέξω, αυτός συλλαμβάνει τα πεπραγμένα της ιστορίας από μέσα, σαν δικά του περιστα­

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 83

τικά, μ’ ένα είδος συμπαθητικής βίωσης. Ο Schiller, μάλιστα, δεν περιορίζει, όπως ο Kant, το πεδίο της ιστορικής έρευνας στο χώρο των πολιτικών γεγονότων, αλλά συμπεριλαμβάνει σ’ αυτό τις θρησκευτικές, καλλιτεχνικές, οικονομικές κ.ά. λει­τουργίες. Προβάλλει, έτσι, μιαν ιδέα της ιστορίας σαν ενιαία πορεία, που γίνεται κατανοητή με εσωτερικό λόγο, συνάφεια και ρυθμό ανάπτυξης. Και, διαφορετικά πάλι από τον Kant, δεν βλέπει το σκοπό της όλης ιστορικής ανάπτυξης στο μέλ­λον, σ’ ένα βασίλειο της ειρήνης που θα εγκαθιδρυθεί μελλον­τικά, αλλά στο παρόν. Γιατί τα τωρινά επιτεύγματα δικαιολο­γούν, κατά τον Schiller, την πίστη πως η ανθρωπότητα έχει φτάσει να γίνει αυτό που είναι.

Ένας άλλος μαθητής του Kant, ο Fichte, διατύπωσε αξιόλο­γες απόψεις πάνω στην ιστορία αξιοποιώντας και προεκτεί­νοντας ιδέες του δασκάλου. Στις παραδόσεις του, που έκανε στο Βερολίνο με τον τίτλο Τα βασικά χαρακτηριστικά της πα­ρούσας εποχής (Die Grundziige des gegenwartigen Zeitalters, δημοσιεύτηκαν το 1806), ακολούθησε τη διδασκαλία του Kant ότι η ιστορία αποτελεί ανάπτυξη ενός κρυμμένου σχέδιου της φύσης. Κατά τον Fichte, η ανάπτυξη της ιστορίας σαν ολότητα μοιάζει με δράμα που η δράση του ακολουθεί κάποιο σχέδιο και έχει κάποια πλοκή. Επειδή κάθε εποχή, όπως αυτός πί­στευε, αποτελεί πραγμάτωση μιας ορισμένης ιδέας, οι βασικές ιδέες εποχών που η μία διαδέχεται την άλλη σχηματίζουν ακο­λουθία, που είναι σαν τη λογική ακολουθία των εννοιών. Στην πρωταρχική κατάσταση κείται η ιδέα του τυφλού ένστικτου ως ελευθερίας του καθενός ατόμου που δρα κατά βούληση, και η κοινωνία που ενσαρκώνει αυτή την ιδέα στη φυσική κα­τάσταση ζωής είναι μια πρωτόγονη κοινωνία χωρίς κυβέρνη­ση, χωρίς εξουσία και αυθεντία. Ακολουθεί μια αντίθετη κοι­νωνία με αυταρχική εξουσία, όπου η ελευθερία μοιάζει να έχει χαθεί. Αλλά στην πραγματικότητα η ελευθερία πέρασε σε νέο στάδιο ανάπτυξης, κατά το οποίο οι άνθρωποι διαλέγουν τον ηγεμόνα ελεύθερα για να γίνουν υπήκοοί του, κατάσταση που οδηγεί σε ανώτερο στάδιο ελευθερίας, κατά το οποίο όλοι γίνονται ελεύθεροι και ίσοι (κυρίαρχοι και υποταχτικοί). Εί­ναι το τρίτο στάδιο που σημειώνει την καταστροφή όχι της εξουσίας παρά του εξωτερικού τρόπου σχέσης ανάμεσα στην εξουσία και σ’ εκείνους στους οποίους αυτή ασκείται. Πρόκει­

84 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡ1ΑΣ

ται για την εποχή της επανάστασης. Αλλ’ αυτή, κατά τον Fich­te, δεν ενσαρκώνει την επιστήμη και την αλήθεια. Το μέτρο και το υπόδειγμα για τη σκέψη και την πράξη των ανθρώπων το εκφράζει ένα νέο στάδιο ανάπτυξης, όπου το πνεύμα είναι αντεπαναστατικό. Το στάδιο αυτό εκφράζει την επιστήμη και την αντικειμενική αλήθεια. Αλλά, παρόλο που οι τύραννοι παραμερίζονται, τα γεγονότα μένουν και οι άνθρωποι δεν μπορούν να τα επηρεάσουν. Εκείνο που απαιτείται είναι το ξεπέρασμα της αντίθεσης ανάμεσα στο πνεύμα και στη φύση, πράγμα που σημαίνει την έλευση ενός νέου είδους ελευθερίας: της ελευθερίας της τέχνης. Το πνεύμα αναγνωρίζει την ένωοή του με τη φύση στη συμπάθεια και την αγάπη και όχι στην υπακοή. Είναι ο ύψιστος βαθμός ελευθερίας.

Η θεωρία αυτή, που φτάνει σε μια ωριμότητα στη χεγκελια- νή θεωρία της ιστορίας, θεμελιώνεται σε μια απιστοποίητη ιδέα: τη δυναμική κίνηση της έννοιας. Σύμφωνα μ’ αυτήν, η πλοκή της ιστορίας είναι σαν τη λογική πλοκή των εννοιών.

Ο πιο ώριμος καρπός όλης αυτής της θεωρητικής δραστη­ριότητας για σύλληψη της πορείας που διαγράφει η ανθρώπι­νη ιστορία είναι η φιλοσοφία της ιστορίας του Hegel. Το βα­σικό ερώτημα που προϋποτίθεται εδώ, μπορεί να διατυπωθεί απλά ως εξής: πώς είναι δυνατή μια ολική θεώρηση και κατα­νόηση της ιστορίας; Ο Hegel σκέφτεται πως μπορούμε να στο­χαζόμαστε πάνω στην ιστορία, μόνο με την προϋπόθεση πως «ο λόγος κατέχει τον κόσμο». «Ο λόγος κατέχει την ιστορία» ή «ο λόγος είναι κύριος της ιστορίας» αποτελεί φιλοσοφική δια­τύπωση μιας τυπικά χριστιανικής ιδέας: ο Λόγος του θεού είναι ο κύριος του κόσμου και της ιστορίας. Το υποκείμενο, λοιπόν, της ιστορίας δεν είναι οι άνθρωποι (ως άτομα και ομάδες) παρά το πνεύμα του κόσμου (Weltgeist). Αυτό το πνεύμα δεν είναι κάτι αφηρημένο και υπερβατικό· ενσαρκώ­νεται σε μια σειρά από πνεύματα του λαού (Volksgeister). Μαζί με τον ιστορικό ρόλο των μεγάλων λαών, των Ελλήνων, των Ρωμαίων, των χριστιανο-γερμανικών λαών, ο Hegel ανα­λύει το ρόλο των ατόμων που έχουν κοσμο-ιστορική σημασία. Είναι τα άτομα στα οποία και με τα οποία το πνεύμα του κό­σμου εισάγει κάθε φορά νέα εποχή και πετυχαίνει νέα επίπεδα ανάπτυξης της συνείδησης. Τα άτομα αυτά δεν ξέρουν ποιος είναι ο ρόλος τους και πιστεύουν μόνο πως επιδιώκουν τους

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 85

δικούς τους σκοπούς και ικανοποιούν τα δικά τους πάθη, ενώ στην πραγματικότητα προωθούν ασυνείδητα τους σκοπούς και τα σχέδια του λόγου.42 Ο σκοπός που θέτει το παγκόσμιο πνεύμα μέσα από τις ποικίλες ενσαρκώσεις του στα πνεύματα των λαών και με τη βοήθεια αυτών που παίζουν τους ρόλους «διευθυντών» ή «στρατηγών» των επιχειρήσεών του διαμέσου της ιστορίας (δηλαδή των «μεγάλων ανδρών»), είναι η «πρόο­δος στη συνείδηση της ελευθερίας»: στον ανατολικό κόσμο ένας ήταν ελεύθερος, στον αρχαίο κόσμο μερικοί, στον νέο χριστιανο-γερμανικό κόσμο όλοι είναι ελεύθεροι.43 Ο Hegel έλεγε στα μαθήματα της φιλοσοφίας της ιστορίας: «αυτή η απέραντη μάζα της βούλησης, των ενδιαφερόντων, της δρα­στηριότητας αποτελεί τα εργαλεία και τα μέσα του παγκό­σμιου πνεύματος για να εκπληρώσει το τέλος του: να φέρει τον κόσμο στη συνείδηση της ελευθερίας και να την πραγμα­τώσει». Όπως το πνεύμα δεν είναι μια δοσμένη πραγματικό­τητα, απόλυτη και υπερβατική αλλά πραγματικότητα που γί­νεται, που παίρνει συνείδηση του εαυτού της μέσα στο δράμα της ιστορίας, ανάλογα, η ελευθερία δεν είναι δεδομένο της με­ταφυσικής ή εσωτερική εμπειρία (με το νόημα λ.χ. που παρου­σιάστηκε στην εποχή μας με τον υπαρξισμό) αλλά πραγμάτω­ση του πνεύματος, το τέλος και το πλήρωμα αυτής της μεγάλης δραματικής περιπέτειας των ανθρώπων που ονομάζεται ιστο­ρία. Έτσι, η κατάχτηση της ελευθερίας στην πληρότητά της είναι ο θάνατος της ιστορίας. Και το ότι εξακολουθεί να υπάρχει ιστορία σημαίνει πως οι άνθρωποι δεν είναι ακόμα ελεύθεροι. Αυτοί γίνονται ελεύθεροι. Όπως δείχνει ο Hegel στη Φαινομενολογία του πνεύματος με τη διαλεκτική κυρίου και δούλου, η ανελευθερία σημαίνει πως και οι ελεύθεροι δεν είναι ελεύθεροι αν έχουν τους δούλους τους.

Ο Hegel ανυψώνει την ιστορία σε ανώτερη δύναμη. Η φιλο­σοφία της ιστορίας δεν είναι εδώ φιλοσοφικός στοχασμός πά­νω στην ιστορία. Είναι, με τη διατύπωση του Collingwood, «η

42. Παρόμοιες ιδέες βρίσκει κανένας συχνά στη λογοτεχνία. Στο έργο π.χ. του Τολστόι Πόλεμος χαι Ε φήνη λέγεται πως «οι άνθρωποι ζουν συνειδητά για τον εαυτό τους, αλλά είναι τα ασυνείδητα όργανα για την επίτευξη τιον ιστορικών παγκόσμιων σκοπών της ανθρωπότητας». Η «ανθρωπότητα» πα ­ρουσιάζεται έτσι σαν μια οντότητα προικισμένη με βούληση και σκοπούς.

43. Die Vernunft in der Geschichte. 62-63.

86 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

ίδια η ιστορία ανυψωμένη σε ανώτερη δύναμη, ιστορία που έχει γίνει φιλοσοφική για να διακριθεί από την απλά εμπειρι­κή, δηλαδή η ιστορία όχι απλά εξακριβωμένη όπως τόσα άλλα πολλά γεγονότα, αλλά κατανοημένη μέσα από τη σύλληψη των λόγων που εξηγούν γιατί τα γεγονότα συνέβηκαν όπως συνέ­βηκαν».44 Ακόμα, η ιστορία αυτή είναι φιλοσοφική, γιατί εί­ναι κατανοημένη σαν ολική προοδευτική πορεία του ανθρώπι­νου γένους (από την πρωτογονική εποχή ώς τον σημερινό πο­λιτισμό). Ως ιστορική ολότητα κανονικά εννοούμε το σύνολο των περιστατικών που καλύπτουν όλο το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον. Αλλά μια ιστορία του μέλλοντος είναι αδιανόη­τη, μια και η μελλοντική ανάπτυξη της συνείδησης της ελευθε­ρίας είναι αδύνατο να προβλεφτεί. Η ιστορία πρέπει να είναι, βέβαια, συνειδητοποιημένη ιστορία, όπως και η ελευθερία. Στην πραγματικότητα, η ιστορία είναι ο δρόμος για την αυτο­συνείδηση του πνεύματος. Το πνεύμα εδώ κατέχει τον κόσμο και τον κυβερνά: «Ο θεός κυβερνά τον κόσμο: το περιεχόμενο της διακυβέρνησής του, η εκπλήρωση του σχεδίου του είναι η ιστορία του κόσμου». Όσο το σχέδιο αυτό δεν εκπληρώνεται και το πνεύμα του κόσμου (ο θεός) δεν φτάνει στη συνείδηση του εαυτού του, η ιστορία συνεχίζει το δρόμο της. Μόνο τώρα (στην εποχή του Hegel) πραγματώνεται το ορθολογικό κράτος και η φιλοσοφία γίνεται απόλυτη γνώση. Η ιστορική πραγμα­τικότητα θεωρείται, βέβαια, ενιαία πορεία που περιλαμβάνει τους θεσμούς και τους πολιτικούς αγώνες, τις θρησκευτικές, καλλιτεχνικές και φιλοσοφικές μορφές. Αλλά ο Hegel ως φι­λόσοφος πίστευε πως η φιλοσοφία είναι η ύψιστη δραστηριό­τητα, που μ’ αυτήν το παγκόσμιο πνεύμα φτάνει στην πλήρη συνείδηση του εαυτού του. Για πρώτη φορά, με το κλείσιμο της ιστορίας και με τη φιλοσοφία του ίδιου του Hegel που σφραγίζει το κλείσιμο αυτό, το πνεύμα ολοκληρώνει τη λει­τουργία αυτοσυνείδησής του. Ώ ς τώρα το πνεύμα έμενε σε ανεπαρκείς μορφές αυτογνωσίας, δηλαδή οι άνθρωποι που έκαναν την ιστορία δεν ήξεραν ποιος είναι ο σκοπός και το νόημα της δραστηριότητάς τους. Η συνείδηση του φιλόσοφου έρχεται μόνο μετά τη δράση. Και πρέπει να κλείσει η ιστορία, για να είναι δυνατή η φιλοσοφία της: «η κουκουβάγια της

44. R.G. Collingwood, The Idea o f History, Oxford (1η έκδ. 1946), 113-114.

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 87

Αθηνάς αρχίζει να πετά με το σούρουπο».Λένε καμιά φορά πως ο Hegel φανταζόταν ότι μετά απ' αυ­

τόν δεν θα λάμβαναν πια χώρα ιστορικά συμβάντα. Αυτός εί­χε πειστεί πως συνέλαβε την αρχή και τον ουσιαστικό σκοπό της ιστορίας, με το νόημα πως η αρχή αυτή και ο σκοπός αυ­τός πραγματώθηκαν σε μερικά ευρωπαϊκά κράτη, και η φιλο­σοφική συνείδηση συνέλαβε την απόλυτη αλήθεια. Αλλά ο He­gel είχε συνείδηση πως θα χρειάζονταν ακόμα και άλλοι αγώ­νες για να διαδοθεί το κράτος δικαίου στον κόσμο και να ξε- περαστούν οι αντιθέσεις των δυνάμεων του κόσμου. Ο ίδιος, άλλωστε, δεν δεχόταν πως είναι δυνατό να διατυπωθεί οποια- δήποτε ιστορική πρόγνωση. Για τα κράτη δεν υπάρχει κανέ­νας πραίτορας που θα μπορούσε να προλέγει ποιος θα βγει νικητής μέσα από τους αγώνες που τώρα διεξάγονται: «η ιστο­ρία του κόσμου είναι το δικαστήριο του κόσμου».45

Ο λόγος για τον οποίο είναι αδύνατο να προβλέπουμε την όλη έκβαση του ιστορικού δράματος είναι πως τα ιστορικά γεγονότα είναι μοναδικά και ανεπανάληπτα. Γι' αυτό ο φιλό­σοφος προτείνει να βλέπουμε τη φύση και την ιστορία σαν διαφορετικά πράγματα. Ενώ η φύση διαγράφει κυκλική πο­ρεία, η ιστορία σημειώνει σπειροειδή ανάπτυξη. Ποτέ μια επανάληψη ιστορικού φαινομένου δεν είναι επαναφορά προη­γούμενων συμβάντων του ίδιου είδους. Κανένας πόλεμος π.χ. δεν μοιάζει με προηγούμενους πολέμους και οι πόλεμοι διαφέ­ρουν τόσο πολύ ανάμεσά τους, σε βαθμό που μπορούμε να μιλούμε για νέο είδος πολέμου κάθε φορά. Λέγοντας, λοιπόν, πως η φύση και η ιστορία αποτελούν πορείες, δεν μπορούμε να ισχυριστούμε πως πρόκειται για όμοιες λειτουργίες. Γιατί η φύση δεν έχει ιστορία. Αλλά είναι αλήθεια πως και στη φύση τίποτε δεν επανέρχεται με την ίδια μορφή και όλα εξελίσσον­ται. Ο φιλόσοφος, όμως, αρνείται την εξέλιξη στη φύση και, αντί να πει πως η φυσική εξέλιξη είναι διαφορετική από την ιστορική πρόοδο, φτάνει να διακρίνει αυστηρά φύση και ιστο­ρία, να αποκλείει την καινοτομία από τη φύση και να την αποδίνει αποκλειστικά στην ιστορία, θ α μπορούσε απλά να πει πως, ενώ η φύση είναι η ολότητα των συμβάντων, η ιστο­ρία είναι η ολότητα των ανθρώπινων πράξεων με κίνητρα και

45. Grundlinien der Philosophie des Rechts, 288-289.

ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

σκοπούς πίσω απ’ αυτές. Ο φυσικός ορθολογικοποιεί τα φυσι­κά συμβάντα και προσπαθεί να συλλάβει έναν λόγο που είναι μόνο δικός του λόγος, αλλά ο ιστορικός κατανοεί τα ιστορικά γεγονότα σαν συμβάντα μιας λογικής ζωής, δηλαδή ζωής έλ­λογων όντων σαν αυτόν. Οι ανθρώπινες πράξεις που συνθέ­τουν την ιστορική λειτουργία, είναι σκόπιμες, συνδέονται με προθέσεις, συνεπάγονται αποφάσεις και κρύβουν ενδιαφέρον­τα (προσωπικά ή συλλογικά). Τα ιστορικά, δηλαδή, συμβάντα δεν κατανοούνται απλά σαν συμβάντα παρά σαν φαινόμενα που δείχνουν πώς βλέπουν οι άνθρωποι τα πράγματα, τι σκέ­φτονται γι’ αυτά, ποια είναι τα ενδιαφέροντά τους και πώς οραματίζονται το μέλλον. Μ’ αυτό το νόημα, ιστορία είναι η ιστορία του ανθρώπινου λόγου. Και κατανόηση της ιστορίας σημαίνει κατανόηση του λόγου αυτού από μέσα (δηλαδή από έλλογα όντα). Αυτό δεν σημαίνει, βέβαια, όπως πίστευε ο He­gel, πως η ιστορία είναι ιστορία της σκέψης, θέλοντας π.χ. να κατανοήσουμε την ιστορία του εμφύλιου πολέμου στη μεταπο­λεμική Ελλάδα, είναι ανάγκη να εξετάσουμε πώς οι δύο αντί­μαχες παρατάξεις συλλάμβαναν την πολιτική κατάσταση όπως είχε και πώς έβλεπαν την ιστορία, να κατανοήσουμε τις ιδέες τους για το παρόν και για το μέλλον. Αλλά ιστορία δεν σημαί­νει απλά τι σκέφτονται οι άνθρωποι παρά και τι κάνουν. Κι αυτό που κάνουν δεν εξηγείται πάντοτε μ’ αυτό που σκέφτον­ται. Δεν υπάρχει καμιά προδιαγεγραμμένη αρμονία ανάμεσα στη σκέψη και στην πράξη. Ο ίδιος, μάλιστα, ο Hegel, είχε επικρίνει τον ορθολογικό άνθρωπο, που συνέλαβε ο διαφωτι­σμός, σαν κάτι το μη πραγματικό. Γιατί η πραγματικότητα γι’ αυτόν είναι ο άνθρωπος που είναι μαζί ορθολογικός και πα­ράφορος, που τα πάθη του είναι πάθη ορθολογικής ύπαρξης και τα ορθολογικά επιχειρήματά του επιχειρήματα εμπαθούς ύπαρξης. Χωρίς, μάλιστα, πάθος, δεν υπάρχει λόγος και δεν υπάρχει δράση.46 Ο λόγος χρησιμοποιεί τελικά τα ανθρώπινα πάθη, για να προωθήσει τα δικά του σχέδια και τους δικούς του σκοπούς. Δεν είναι εδώ το σχέδιο της φύσης που προω­θείται μέσα από περιστατικά της ανθρώπινης ιστορίας, όπως στον Kant, αλλά το σχέδιο του λόγου, του πνεύματος (ή του θεού). Η θεωρία αυτή της «πανουργίας του λόγου» (List der

46. Collingwood, ό .π ., 116.

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ

Vernunft)47 μοιάζει να χρησιμοποιεί την ιδέα του θεού σαν τον μπαλαντέρ της τράπουλας που φυλάγεται για σπουδαία τεχνάσματα ή στρατηγήματα, που μόνο από πάνω μπορούν να σχεδιαστούν. Γιατί, τι άλλο υποδηλώνει η χεγκελιανή διδασκα­λία πως η Ιστορία κινεί τα πάθη και τα πεπρωμένα των αν­θρώπων σαν κύμα, τα χρησιμοποιεί και τα ξεπερνά σύμφωνα μ’ ένα σχέδιο ή σκοπό που οι άνθρωποι αγνοούν;48 Υπάρχει τάχα κάτι στη φύση των ιστορικών συμβάντων που κινεί την πορεία της ιστορίας προς μια κατεύθυνση που κανένας άν­θρωπος δεν την επιδίωξε;

Πολλοί άνθρωποι από παλιά πίστευαν, και πολλοί πιστεύ­ουν ακόμα, ότι η ιστορία είναι πραγματικότητα που τους ξε­περνά. Ενώ νομίζουν πως η ιστορία είναι έργο τους, αυτή κι­νείται πραγματικά από δυνάμεις που οι ίδιοι δεν τις ορίζουν. Οι άνθρωποι δεν ξέρουν πως οι πράξεις τους ρυθμίζονται σε τελική ανάλυση από υπέρτερους παράγοντες. Η ειρωνεία της ιστορίας είναι σαν εκείνη του θεάτρου, όπου οι ηθοποιοί νο­μίζουν πως παίζουν μόνοι τους, ενώ οι πράξεις τους ρυθμί­ζονται από τον συγγραφέα του έργου, τον σκηνοθέτη, τους άλλους ηθοποιούς και την όλη θεατρική οργάνωση. Η ειρω­νεία αυτή φαίνεται πως καταγγέλλεται με την περίφημη διατύ­πωση του Marx, που αναφέρει ο Claude Livi-Strauss,49 ότι «οι άνθρωποι κάνουν την ιστορία τους αλλά δεν ξέρουν ότι την κάνουν».

Γενικά, σκοπός της ιστορίας κατά τον Hegel, καί, συνακό­

47. Η πιο εντυπωσιακή περιγραφή της βρίσχεται σ’ ένα γράμμα του Hegel, της 5.7. 1816: Briefe von und an Hegel, έκδ. J. Hoffmeister, Hamburg, 1969, I 401 κ.έ.

48. Ανάλογη είναι η πανάρχαια εκείνη θεωρία πως ο άνθρωπος είναι έρ­μαιο στα χέρια της μοίρας. Ο ι άνθρωποι συχνά αυταπατώνται πιστεύοντας πως εκλέγουν αυτό που κάνουν και πως η ζωή τους είναι αποτέλεσμα ελευθε­ρίας· αλλά πάντοτε αυτοί παίζουν το παιχνίδι της μοίρας, ακόμα κι όταν έχουν την ιδέα πως παίζουν το δικό τους παιχνίδι. Στο Vico δεν είναι η μοίρα αλλά η πρόνοια εκείνη που οδηγεί τους ανθρώπους, παρά τις προθέσεις τους, στη σταθερή τάξη της ιστορίας. Μ’ αυτό το νόημα, θα μπορούσαμε και στο Vico να μιλούμε για μια «πανουργία του λόγου». (I. Thyssen, Geschichle der Geschichtsphilosophie, 2η έκδ. Bonn 1954, 47). Μια σύγχρονη μορφή αυτής της θεωρίας μπορεί να βρεθεί στον Sartre (ιδιαίτερα σε θεατρικά του έργα, π.χ. στο Ο Αιάδολος και ο καλός θεός) που διδάσκει πως το κακό θριαμβεύει ανεξάρτητα από την εκλογή των ανθρώπων.

49. Anthropologie struclurale, Paris 1958, 31.

90 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΩΡΙΑΣ

λουθα, σκοπός και της φιλοσοφίας της ιστορίας, είναι η θεο- δικία, δηλαδή η δικαίωση των τρόπων με τους οποίους ενεργεί ο θεός* ώστε οι άνθρωποι να μπορέσουν να συμφιλιω­θούν με το γεγονός της ύπαρξης του κακού στον κόσμο. Η ιστορία είναι θεοδικία, ένα είδος αυτοβιογραφίας του θεού.

Η ιδεαλιστική φιλοσοφία της ιστορίας, που βρήκε στον He­gel την ανώτερη και πιο ολοκληρωμένη της μορφή, ξεπεράστη- κε μέσα από τη μαρξιστική φιλοσοφία της ιστορίας. Ενο') κατά τον Hegel ιστορία είναι ιστορία του λόγου (Vernunft), κατά τον Marx υπάρχει κάτι πολύ υλικό στη βάση της όλης αυτής περιπέτειας που λέγεται ιστορία: η πάλη των τάξεων.

Ο Marx αξιοποίησε μερικές ιδέες από τη χεγκελιανή φιλο­σοφία της ιστορίας μαζί με απόψεις από τη θεωρία της οικο­νομίας, όπως αυτή είχε αναπτυχθεί από Άγγλους οικονομο­λόγους και κοινωνιολόγους (Adam Smith, Mill, Ricardo). Στον Marx, όπως στον Hegel, προϋποτίθεται η ιδέα μιας ιστο­ρίας που είναι ενιαία και καθολική. Αυτή δεν αναπτύσσεται κατακερματισμένη, με τη μορφή πολλών και ποικίλων πα­ράλληλων ιστοριών (πολιτικής ιστορίας, οικονομικής ιστο­ρίας, ιστορίας της τέχνης, ιστορίας της φιλοσοφίας κ.λπ.), αλ­λά μιας και μόνης ιστορίας που τη διαπερνά ένα συνεχές συνε­κτικό νήμα και όλες οι άλλες δυνάμεις (πολιτικές, θρησκευτι­κές, καλλιτεχνικές κ.λπ.) αποτελούν αντανακλάσεις του βασι­κού οικονομικού παράγοντα. Δεν είναι, δηλαδή, εδώ, κανένα πνεύμα του κόσμου ̂ υποκείμενο της ιστορικής ανάπτυξης, πα­ρά η διαλεκτική κίνηση της κοινωνικο-οικονομικής βάσης. Σύμφωνα με την πολυαναφερμένη πρόταση του Marx από την Εισαγωγή στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, «δεν είναι η συνείδηση των ανθρώπων που προσδιορίζει την υπόστασή τους παρά, αντίστροφα, η κοινωνική τους υπόσταση που προσδιορίζει τη συνείδησή τους».50 Ιστορία είναι η ανάπτυξη

50. Zur Kritik der politischen Okonomie, MEW 13,69. - O Engels κάνει λόγο για το μεγάλο νόμο της ιστορικής κίνησης που ανακάλυψε ο Marx, τον νόμο δηλαδή, «σύμφωνα με τον οποίο όλοι οι ιστορικοί αγώνες, είτε αυτοί παρου­σιάζονται σε πολιτικό, θρησκευτικό, φιλοσοφικό ή σε άλλο ιδεολογικό πεδίο, είναι στην πραγματικότητα μόνο η λίγο-πολΰ σαφής έκφραση των αγώνων των κοινωνικών τάξεων, και πως η ύπαρξη και μαζί οι συγκρούσεις αυτών των τάξεων προσδιορίζονται πάλι μέσα από τη στάθμη ανάπτυξης της οικονο­μικής τους κατάστασης, μέσα από το είδος και τον τρόπο παραγωγής τους και

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ

της αντικειμενικής και νομοτελειακής πορείας των ανθρώπι­νων συμβάντων, με τις υλικές σχέσεις της κοινωνίας στη βάση, τις σχέσεις παραγωγής, που σ’ εξάρτηση από τις παραγωγικές δυνάμεις και σ’ αλληλενέργεια μ’ αυτές, σχηματίζουν την κα­θαυτό βάση της ιστορίας. Οι σχέσεις παραγωγής αποτελούν το αποφασιστικό επιμέρους σύστημα της κοινωνίας, που προσ­διορίζει την ανάπτυξη όλων των άλλων επιμέρους συστημά­των (πολιτική, θρησκεία, ηθική κ.λπ.). Η ιστορία, λοιπόν, της ανθρωπότητας, παρόλο που έχει μια πολύπλευρη, ανομοιό­μορφη και αντιφατική ανάπτυξη, αποτελεί αντικειμενικά ενι­αίο προτσές. Η ενότητα αυτή δικαιολογείται με τη θέση πως όλοι οι λαοί και όλες οι χώρες περνούν κανονικά, σε όμοια ακολουθία, τις ίδιες περίπου κοινωνικο-οικονομικές βαθμίδες και επιτελούν τις αντίστοιχες σ’ αυτές τις βαθμίδες πολιτικές και ιδεολογικές λειτουργίες.

Δεν είναι, λοιπόν, στον Marx όπως στον Hegel και τους νεοχεγκελιανούς, πνευματικές οντότητες, υποκειμενικά περιε­χόμενα της ανθρώπινης συνείδησης, αυτά που προσδιορίζουν βασικά την ιστορία, αλλά οι «υλικές σχέσεις». Συγκεκριμένα, αυτές οι σχέσεις που αποτελούν την οικονομική βάση της ιστορικής πορείας, περιέχουν κατά τον Marx δύο αμοιβαίες στιγμές: από τη μια τις παραγωγικές δυνάμεις και προπάντων το πιο ζωτικό συστατικό τους μέρος, τα μέσα παραγωγής, και από την άλλη τις παραγωγικές σχέσεις. Ενώ οι παραγωγικές δυνάμεις (εργατικά μηχανήματα και εργαλεία, ανθρώπινες επιδεξιότητες κ.λπ.) αναπτύσσονται συνεχώς από τους αν­θρώπους καθώς αυτοί περνούν από τον ένα οικονομικό σχη­ματισμό στον άλλο (εκτός αν συμβαίνουν μεγάλες καταστρο­φές που διακόπτουν αυτή την ανάπτυξη), οι παραγωγικές σχέσεις (οι κοινωνικές σχέσεις των ανθρώπων που παράγουν και εκείνων που καταναλώνουν, μεταξύ τους) μένουν για πιο πολύ χρόνο αμετάβλητες, όσο διαρκεί τουλάχιστο μια οικονο- μικο-κοινωνική μορφή ζωής. (Μια κοινότητα μικροκαλλιεργη- τών ή εμπόρων ή τεχνιτών, ένας τιμαριούχος με δουλοπάροι­κους, μια φεουδαρχικά οργανωμένη κοινότητα εργασίας ή μια κοινωνία με εργοστασιάρχες και εργάτες, είναι μορφές οικο- νομικοκοινωνικής ζωής με διαφορετικές παραγωγικές δυνά­

της ανταλλαγής που καθορίζεται απ' αυτήν» (MEW 21, 249).

92 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

μεις και σχέσεις, ήθη και έθιμα, τρόπους ζωής, θρησκεία, τέ­χνη κ.λπ.) Επειδή τώρα στην κατάσταση της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων ταιριάζει ένα ορισμένο είδος των πα­ραγωγικών σχέσεων και δεν μπορεί να συμφωνήσει ο τρόπος παραγωγής λ.χ. του εργοστασίου με τις παραγωγικές σχέσεις όπως αυτές κυριαρχούσαν στη φεουδαρχία, φτάνουμε σε αντι­φάσεις και ανταγωνισμούς που μόνο με επανάσταση θα μπο­ρούσαν να παραμεριστούν. Γι’ αυτό όλη η ως τώρα ιστορία είναι ιστορία ταξικών αγώνων, μια και οι τάξεις γεννιώνται αυτόματα, η μία απέναντι στην άλλη, στο δρόμο της διαφορο­ποίησης και ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων. Έτσι ο βιομηχανικός τρόπος παραγωγής που εισάγεται από την αστι­κή τάξη «παράγει» αναγκαστικά το προλεταριάτο. Και η κα­ταπιεσμένη και εξαθλιωμένη τάξη ενδιαφέρεται φυσικά για το μετασχηματισμό της κοινωνίας που υπάρχει και αγωνίζεται για την εγκαθίδρυση μιας δίκαιης κοινωνίας χωρίς τάξεις.

Ο Marx παριστάνει, όπως ο Hegel, την ιστορία σαν ανά­πτυξη δράματος που παίζεται συνεχώς πάνω στην ιστορική σκηνή. Η παράσταση αυτή της ιστορίας με όρους δράματος δεν υποδηλώνει πως η ιστορία είναι θέατρο που παίζεται μπρο­στά στα μάτια των ανθρώπων. Απλά παριστάνεται σαν δρά­μα. Αυτό μάλιστα παίζεται σε τρεις κύριες πράξεις: Είναι ο καπιταλισμός, όπου κυριαρχούν η εκμετάλλευση, τα προνόμια και ο ιμπεριαλισμός, είναι ύστερα η δικτατορία του προλετα­ριάτου, μεταβατική κατάσταση που διαβρώνει τον καπιταλι­σμό και ετοιμάζει με κατάλληλη μόρφωση το λαό για τα έργα του μέλλοντος, και τέλος η κομμουνιστική κοινωνία όπου πραγματώνεται η ελευθερία. Αυτή η πορεία της ιστορίας είναι πραγματικά δραματική, γιατί το καπιταλιστικό βασίλειο δεν παραχωρεί τη θέση του στο σοσιαλιστικό βασίλειο παρά μόνο μέσα από αγώνες που διεξάγουν οι προλετάριοι, πολίτες της αυριανής πολιτείας, καθώς αυτοί παίρνουν συνείδηση του εαυτού τους, του ιστορικού ρόλου και της δύναμής τους. Ενώ ο Hegel πρότεινε μια ιδεατή πορεία που οδηγεί στην ελευθε­ρία, ο Marx οραματίζεται ένα «βασίλειο της ελευθερίας» που αναμένεται σαν αποτέλεσμα της προλεταριακής επανάστασης.

Έχει υποστηριχτεί (όπως λ.χ. από τον Rudolf Stammler)51 η

51. Rechts-und Slaatslheorien der Neuzeil, Leipzig 1917. 54 κ.ε.

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 93

άποψη, πως η θεωρία του Marx αντιφάσκει με τον εαυτό της όταν καλεί σε δράση τους ανθρώπους για μια κατάσταση (την αταξική κοινωνία) που θα έρθει οπωσδήποτε. Και αν πρόκει­ται για κατάσταση που θα μπει οπωσδήποτε στην ιστορική σκηνή, προς τι οι αγώνες για να έρθει; Σ’ αυτή την ένσταση έχουν δοθεί δύο κύριες απαντήσεις: μία που εξηγεί πως ο σκο­πός της ιστορικής ανάπτυξης παραμένει, αλλά το χρονικό ση­μείο που ο σκοπός θα πραγματοποιηθεί κείται στα χέρια του ανθρώπου. Εξαρτάται, δηλαδή, από τους ανθρώπους, να συν­τομευτεί ο χρόνος περάσματος στην αταξική κοινωνία και να περιοριστούν τα κακά που η περίοδος αυτή συνεπάγεται - στην ανάγκη να ξηλωθούν και με χρήση επαναστατικής βίας. Η άλλη απάντηση είναι εκείνη που έδωσε ο Georg Lukics.52 Αυτός ισχυρίστηκε πως ο μοναδικός σκοπός της προοδευτικής ιστορικής πορείας είναι η αταξική κοινωνία, αλλά η εγκατά­λειψη ή αποτυχία της προλεταριακής επανάστασης θα σήμαινε επάνοδο του κόσμου στη βαρβαρότητα.

Η βασική ιδέα που διαπερνά τη φιλοσοφία της ιστορίας του Marx είναι η πίστη πως οι ίδιοι οι άνθρωποι είναι οι εργάτες της ιστορίας. Η θέση αυτή προϋποθέτει την πεποίθηση πως η ιστορική λειτουργία δεν βρίσκεται στις προθέσεις, στα ενδια­φέροντα ή στα σχέδια κάποιας άλλης, υπερανθρώπινης δύνα­μης που χειρίζεται τους ανθρώπους σαν μέσα ή όργανα για την πραγμάτωση των σχεδίων της. Οι ίδιοι οι άνθρωποι θεω­ρούνται εδώ «συγγραφείς και ηθοποιοί της ιστορίας τους», όπως λέει ο Leonard Krieger μιλώντας για τη μαρξιστική αντί­ληψη της ιστορίας. Και πρέπει ακόμα να πούμε πως δεν νοεί­ται εδώ κανένας σκηνοθέτης του όλου ιστορικού δράματος, αυτός που θα σχεδίαζε από πρώτα τα σκηνικά, θα μοίραζε τους ρόλους και θα δίδασκε τους ηθοποιούς - τα δρώντα πρό­σωπα. Ο λόγος της ιστορίας είναι ο λόγος των ανθρώπων που αναπτύσσεται μέσα από τη διαδικασία της ίδιας τους της ερ­γασίας. 'Ενα πραγματικό βασίλειο του λόγου δε μπορεί να πραγματωθεί, αν οι άνθρωποι δεν συνειδητοποιήσουν τον κα­θοριστικό αυτόν ιστορικό τους ρόλο. Ο Engels, που επικρίνει το βασίλειο του λόγου που πρόβαλε ο διαφωτισμός, αναφέρε- ται στα παράγωγά του, την «αιώνια δικαιοσύνη», την «αστική

52. Geschichle und Klassenbewufilsein (Werke 2. Ncuwicd και Berlin l%8).

94 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

ισότητα μπροστά στο νόμο» και τα «αναπαλλοτρίωτα ανθρώ­πινα δικαιώματα»: «ξέρουμε τώρα πως αυτό το βασίλειο του λόγου δεν ήταν τίποτε παραπέρα από το ιδεατοποιημένο βα­σίλειο της αστικής τάξης· πως η αιώνια δικαιοσύνη βρήκε την πραγμάτωσή της μέσα στην αστική δικαιοσύνη· πως η ισότητα τέλειωνε στην αστική ισότητα μπροστά στο νόμο· ότι ανακη- ρύχτηκε σαν ένα από τα πιο ουσιαστικά ανθρώπινα δικαιώμα­τα - η αστική ιδιοκτησία- και η πολιτεία του λόγου, το κοινω­νικό συμβόλαιο του Ρουσσώ ήρθε στη ζωή και μπορούσε μόνο να έρθει στη ζωή ως αστική, δημοκρατική πολιτεία»... «'Οτι ο πραγματικός λόγος και η πραγματική δικαιοσύνη δεν έχουν ώς τώρα κυριαρχήσει στον κόσμο, προέρχεται μόνο από το ότι δεν έχουμε γνωρίσει σωστά το λόγο και τη δικαιοσύνη».53 Κυ­ριαρχία του λόγου σημαίνει εγκαθίδρυση του βασιλείου της ελευθερίας και της δικαιοσύνης, που μόνο μέσα από το βασί­λειο της αναγκαιότητας και της αδικίας μπορεί να ξεπηδήσει. Με τα λόγια του Marx, «το αληθινό βασίλειο της ελευθερίας μόνο πάνω στο βασίλειο της ανάγκης ως βάση του μπορεί να βλαστήσει».54 Ο άνθρωπος προϋποτίθεται ως κοινωνική οντό­τητα που παίρνει μέσα από την ιστορία συνείδηση του εαυτού του και των δυνατοτήτων προόδου που είναι σε θέση να ανα­πτύξει. Δεν υπόκειται εδώ κανένας κρυμμένος ή μυστικός λό­γος, που είναι χωμένος μέσα στην ιστορία και θέλει να την οδηγήσει στο τέρμα της. Υπόκειται μόνο μια αναγκαιότητα ορθολογική (σαν εκείνη π.χ. που απορρέει από τους οικονομι­κούς νόμους), που δεν εμποδίζει την ελευθερία των ανθρώπων - εκτός αν σκεφτόμαστε την ελευθερία μ’ ένα απόλυτο νόημα. Ο Adam Schaff55 ισχυρίζεται πως ο λόγος του Dietzgen, ότι όσοι πιστεύουν στην «απόλυτη γνώση» έχουν θέση μόνο στον κόσμο των αγγέλων, ταιριάζει και για τους οπαδούς της «από­λυτης ελευθερίας». Σίγουρα ο κόσμος μας δεν είναι ούτε μπο­ρεί να γίνει ποτέ ιδανικός κόσμος. Το ουσιαστικό στοιχείο της πραγματικότητάς του είναι η αλλαγή του. Και η φιλοσοφία του Marx δεν είχε σκοπό να ερμηνεύσει απλά και μόνο την περασμένη ιστορία, αλλά να προσδιορίσει και τη μελλοντική

53. Die Entwicklung des Sozialismus von der Ulopie zur Wissenschafl, MEW19, 190-191.

54. Das Kapital III, MEW 25, 828.55. Φιλοσοφία τον ανθρώπου, μετ. Λ. Μαυροειδή, Αθήνα 1976, 71.

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 95

της πορεία. Έτσι η ιστορική πρόρρηση, που συνάγεται από τη γνώση της νομοτέλειας της ιστορικής πορείας, επενεργεί κάτω από ορισμένες συνθήκες σαν δύναμη αλλαγής του κόσμου.

Ο Hegel και ο Marx έχουν παρουσιαστεί (π.χ. από τον Pop­per)56 σαν οι σύγχρονοι προφήτες της ιστορίας. Είναι αλήθεια πως αυτοί έχουν εμπνεύσει, με πολύ διαφορετικούς τρόπους, σε πολλούς ανθρώπους της εποχής μας, μια λατρεία της ιστο­ρίας. Η ιστορία προβάλλεται συχνά εν ονόματι του Hegel ή του Marx μυθοποιημένη, σαν πραγματικότητα που διέπεται από άτεγκτους νόμους. Έτσι, το προπατορικό αμάρτημα των ανθρώπων είναι να αντιστέκονται στο πνεύμα της ιστορίας και η καταδίκη τους τελικά είναι να αποβληθούν ή να απορρι- φθούν από την Ιστορία. Γιατί, καθώς λένε, κανένας δεν μπο­ρεί να πάει κόντρα στα σχέδια και στον ακάθεκτο βηματισμό της Ιστορίας. Αλλά μια τέτοια μεταφυσική της ιστορίας δεν δικαιολογείται να ανάγεται στον ίδιο το Marx, που το όνομά του συνδέθηκε μοναδικά στη σύγχρονη εποχή με τη θεμελίωση της ιστορίας σαν επιστήμης.

Συνοπτικά, οι παραπάνω θεωρίες που έχουν προβληθεί γύ­ρω από την ιστορία σαν ολότητα και μπορούν να περνούν σαν απαντήσεις στα ερωτήματα για το νόημα, την πλοκή και το σχήμα της ιστορίας, αντιπροσωπεύουν τρία πολύ διαφορετικά δείγματα φιλοσοφικο-ιστορικού στοχασμού. Είναι θεωρίες θεολογικές (σαν του Αυγουστίνου και του Bossuet), μεταφυσι­κές (σαν του Herder, του Kant, του Fichte και του Hegel) και διαλεκτικές (σαν του Marx και των μαρξιστών). Από θεολογι- κή άποψη, η ιστορία θεωρείται σαν διαδικασία με την οποία πραγματώνεται το σχέδιο της θείας πρόνοιας. Μεταφυσικά, η ιστορία παριστάνεται σαν διαδικασία αποκρυστάλλωσης, δια­μέσου των αιώνων, ενός κρυμμένου λόγου, νοήματος ή πνεύ­ματος, έτσι που η ιστορική πορεία να έρχεται πάντοτε σαν σκοπός της προηγούμενης και η όλη ιστορική λειτουργία να φαίνεται σα να είναι στραμμένη στην πραγματοποίηση κά­ποιου τελικού σκοπού. Αλλά τόσο η ιστορική τελεολογία όσο και ο ιστορικός φαταλισμός είναι αποκυήματα της ιστορικής και φιλοσοφικής φαντασίας. Οι νόμοι του θεού και οι ιστορι­

56. Κ. R. Popper, The Open Society and its Enemies, 2ος τόμ.: The High Tide o f Prophecy: Hegel, Marx, and the Aftermath, London 1980 (1945).

96 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΡΡΙΑΣ

κοί νόμοι της φύσης, η θεία πρόνοια και το σχέδιο της φύσης αποτελούν μυθικά πλάσματα, που σαρώθηκαν στο διάβα των καιρών δίνοντας τη θέση τους στην πεποίθηση πως οι άνθρω­ποι είναι οι δημιουργοί της ιστορίας. Αν η ιστορία έχει νόημα, αυτό θα μπορούσε να βρεθεί στους αντικειμενικούς νόμους της ιστορίας και να προκύψει μέσα από τη μεθοδική ιστορική έρευνα. Αλλά καμιά επιστημονική εξέταση του ιστορικού κό­σμου δεν οδηγεί σε επαλήθευση ή διάψευση της ιδέας ενός νοήματος ή σκοπού της ιστορίας.

Ο Marx αρνείται τον ιστορικό φιναλισμό, τη θεωρία για έναν «τελικό σκοπό» της ιστορίας, επειδή πιστεύει πως η ιστο­ρία δε μπορεί να τελειώνει με την εγκαθίδρυση μιας ιδανικής κοινωνίας. Στη διαλεκτική της ιστορίας δεν υπάρχει θέση για την ιδέα ενός προκαθορισμένου σχεδίου και τελικού σκοπού που πετυχαίνεται μέσα απ’ όλη την ιστορική πορεία. Η ιστο­ρία, κατά τον Engels, δε μπορεί ποτέ «να βρει μια πλήρη συν­τέλεια και μια ιδεατή κατάσταση της ανθρωπότητας· μια τέ­λεια κοινωνία, μια τέλεια πολιτεία είναι πράγματα που μόνο στη φαντασία θα μπορούσαν να υφίστανται».57

Για νόημα της ιστορίας στο μαρξισμό μπορεί να γίνεται λό­γος από δύο απόψεις, μία αντικειμενική και μία υποκειμενι­κή. Το αντικειμενικό νόημα μπορεί να βρει την έκφρασή του σε αντικειμενικές ιστορικές νομοτέλειες.58 Τα ιστορικά συμ­βάντα δε λαμβάνουν χώρα μέσα σ’ ένα χάος και δεν κυλούν ακανόνιστα, αλλά συνθέτουν πορείες που προχωρούν νομοτε­λειακά. Αν οι πορείες αυτές έχουν ομοιομορφία και τάξη, εκ­φράζουν μια «λογική» και αναδίνουν ένα νόημα. Η αποκάλυ­ψη της λογικής αυτής είναι, σύμφωνα με τη μαρξιστική- λενινιστική άποψη, το έργο κάθε πραγματικά επιστημονικής κοινωνικο-ιστορικής θεωρίας.59

Οι θεωρίες της παράδοσης, από τον Αυγουστίνο ως τον He­gel, ταξινομούνται με βάση δύο κύριους τύπους απαντήσεων πάνω στο ερώτημα για το νόημα της ιστορίας: απαντήσεις που προϋποθέτουν την πίστη πως η ιστορία διαθέτει αξίες και

57. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der Klassischen Deuischen Philoso­phie, MEW 21, 267.

58. N. Iribadschakov, Zur Krilik der biirgerlichen Geschichtsphilosophie, Frankfurt/M 1975, 163.

59. Lenin, Werke 14, 328.

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 97

μοντέλα δράοης και απαντήσεις που προϋποθέτουν την ιδέα της ιστορίας σαν πραγματικότητα που υπάρχει καθεαυτή. Οι πρώτες ξεκινούν από την αθεμελίωτη θέση πως οι αξίες που κατακτούν οι άνθρωποι είναι διαχρονικά έγκυρες. Έτσι, η ιστορία προσφέρει παραδείγματα, υποδείγματα ή απλά ιδέες δράσης. Οι δεύτερες δεν αναγνωρίζουν στην ιστορία ένα τέ­τοιο ρόλο. Η ιστορία είναι σύνολο από γεγονότα, που μιλούν μόνα τους και είναι «αδιάφορα» για αξίες, σκοπούς και ιδανι­κά, είναι δηλαδή ηθικά και πολιτικά ουδέτερα.

Το ξεπέρασμα των παραδοσιακών αυτών συλλήψεων της ιστορίας μέσα από το μαρξισμό οδηγεί σε μια νέα εικόνα της ιστορικής γνώσης, απαλλαγμένη από δυνάμεις και αρχές που επινόησε η θεολογική και η μεταφυσική φαντασία για να εξη­γήσει τον κόσμο και την ιστορία. Η ιστορία, που ήταν άλλοτε διατεθειμένη να διηγείται διδαχτικά και καμιά φορά διασκε- δαστικά επεισόδια, δε φαίνεται τώρα πρόθυμη να δέχεται τα παραμύθια που της έλεγαν από παλιά για να εξηγούν την όλη πορεία, την πλοκή και το νόημά της. Η ιστορία σήμερα «δεν έχει πια σαν λειτουργία της να αντικαθιστά τη φιλοσοφία στο ρόλο της να λέει το νόημα».60 Όλα εδώ είναι καταρχήν συζη­τήσιμα. Αυτά, μάλιστα, που θεωρούνταν «ιστορικά παραδείγ­ματα», θεωρούνται σήμερα μύθοι, παραμύθια κατάλληλα ει­πωμένα για παιδιά. Η κριτική της παραδειγματικής ιστορίας αποκαλύπτει την ιδεολογική απάτη με την οποία οι ισχυροί περιβάλλουν και δικαιολογούν την κυριαρχία τους πάνω στους ανθρώπους.61

Η ιστορική έρευνα σήμερα αλλάζει μέτωπο. Όπως παρατη­ρεί ο Certeau,62 «δεν ξεκινά πια από “σπάνια ίχνη” (λείψανα του παρελθόντος) για να φτάσει σε μια σύνθεση (την τωρινή κατανόηση), αλλά ξεκινά από μια τυποποίηση (ένα τωρινό σύστημα) για να δώσει έδαφος σε “λείψανα” (ενδείξεις ορί­ων και, κατά συνέπεια, ενός “παρελθόντος” που αποτελεί το προϊόν της εργασίας)». Επιχειρεί ανακατανομή ορισμένων αντικειμένων, που ήταν άλλοτε πράγματα, προτού αρχίσουν

60. Μ. de Certeau, «Το ιστορικογραφικό έργο», Το έργο της ιστορίας, 50.61. Παράδειγμα κριτικής η εργασία του F rancis Fourier πάνω στις διάφο­

ρες ερμηνείες της γαλλικής επανάστασης.62. Ό π .π .,4 8 .

98 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

να υπόκεινται σε διαλογή και να μετατρέπονται σε τεκμήρια, και επιδίδεται στην παραγωγή και αναπαραγωγή νέων αντι­κειμένων. Στη νέα εικόνα της ιστορικής γνώσης δεν έχουν πια θεμελιακή σημασία, όπως άλλοτε, οι ενότητες που ονομάζον­ται αιώνες, περίοδοι, φυλές, πολιτισμοί, αυτοκρατορίες, κρά­τη, συνασπισμοί κρατών, έθνη. λαοί. Σαν ενότητες ανθρώπι­νης δράσης, μόνον υποθετικά θα μπορούσαν να χρησιμοποι­ούνται.6'1 Και αν γίνεται λόγος για λαούς, αυτοί δεν διακρί- νονται πια σε ιστορικούς και μη-ιστορικούς λαούς. Οι πρώτοι δεν δικαιούνται πια να καμαρώνουν για την ιστορία τους και οι άλλοι δεν πρέπει να ντρέπονται γιατί τάχα δεν δημιούργη­σαν ιστορία. Η ιστορία δεν είναι κάτι σαν ποταμός που κυλά προς τα μπρος και φτάνει ως εμάς. παρά ένα πλήθος από ρυά­κια και βάλτους, ξέρες και λίμνες. Η νέα ιστορία μπορεί να οριστεί σαν διαλεκτική του γίγνεσθαι και του είναι, του ακί­νητου και του μεταβαλλόμενου. Άλλοτε η ιστορία ασχολούν­ταν μόνο με την επιφάνεια, που όντας διαρκώς ασταθής έκρυ­βε το βάθος. Με τα λόγια του Jacques Julliard,64 «στεγασμένοι σε διαφορετικά πατώματα, ο Ηράκλειτος και ο Παρμενίδης συνέχιζαν να αγνοούν υπεροπτικά ο ένας τον άλλον. Δομή/ συγκυρία: η αντιπαράθεση είναι πολύ εύκολη και δεν εξηγεί τίποτε. Αν η ιστορία θέλει πραγματικά να είναι η επιστήμη του γίγνεσθαι των κοινωνιών, πρέπει στο εξής να εξετάζει και το κύμα, και όχι μόνο τη φουσκοθαλασσιά όπου την είχαν ανέκαθεν περιορίσει». Η ιστορία είναι κάτι το πολυκεντρικό και διάσπαρτο, νοητό μόνο σε πολλά τοπία, επίπεδα και δια­στάσεις. Ακόμα και πράγματα όπως πόλεμοι, επαναστάσεις, οικονομικές κρίσεις κ.λπ., δεν είναι συγχρονικά και ομοιό­μορφα βιώσιμα απ’ όλους τους ανθρώπους αλλά με κέντρα που μετατοπίζονται ανάλογα με τα ενδιαφέροντα των ατόμων και των ομάδων. Γενικά, η κοινωνία γράφει ιστορία καθώς μεταγράφει το φυσικό σε χρησιμοθηρικό (π.χ. μεταβάλλοντας ένα χωράφι σε καλλιέργεια), σε αισθητικό (μεταβάλλοντας μια κοιλάδα σε τοπίο) ή καθώς αλλάζει τη φύση ενός κοινωνικού

63. Reinhart Koselleck, «Wozu noch Historie?», Seminar, Geschichte und Theorie. Umrifie einer Historik, έκδ. H.M. Baumgartner και J. Rusen, Frank­furt/M 1976. 31.

64. «Η πολιτική». To έργο της ιστορίας, 278.

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 99

θεσμού (π.χ. μετατρέποντας την εκκκλησία σε μουσείο).65 Ενώ η φύση φαίνεται να ενώνει τους ανθρώπους, η ιστορία τους διαφοροποιεί και τους χωρίζει. Ιδιαίτερη, μάλιστα, σημασία έχει εδώ το περιθωριακό, το μακρινό, το χαοτικό, η εξαίρεση, η βία. Είναι εξαιρετικά δύσκολο να οριστεί τι είναι στην ιστο­ρία το πραγματικό. Γιατί, τίποτε δεν είναι εδώ αυτονόητα πραγματικό. Ο,τιδήποτε μπορεί να μας λέει κάτι, αν και όπως το επικαλεστούμε. Όπως το θέτει ο Paul Veyne,66 πραγματι­κότητα είναι τα πράγματα που βρίσκονται πίσω από τα πράγ­ματα.

Ο νέος ιστορικός λόγος είναι συχνά λόγος περί λόγου και όχι λόγος για την πραγματικότητα. Η αξία του δεν έγκειται στην αλήθεια και τη διεισδυτικότητά του μέσα στα πράγματα, αλλά εξαρτάται από τη συνοχή του με άλλους λόγους και τη συμβολή του στον ιστορικό διάλογο. Στη μονολογούσα ιστο­ρία της παράδοσης αντιτίθεται τώρα η διαλογική ιστορία. Και στο λόγο, που συνοδεύονταν άλλοτε με αξιώσεις αντικειμενικής αλήθειας, αντιστρατεύεται τώρα ο διάλογος, που προσφέρει γνώση διυποκειμενικά ελέγξιμη. Σύμφωνα με το διαλογικό αυτό μοντέλο, δεν υπάρχουν στην ιστορία αλήθειες που μπο·: ρούν να προβάλλονται για να γίνουν πιστευτές, αλλά υπάρ­χουν μόνο απόψεις που προβάλλονται ισχυρές, επειδή είναι κοινωνικά λειτουργικές και έχουν μια κοινωνική δικαίωση. Το κριτήριο, δηλαδή, δεν είναι πόσο διεισδυτικές μέσα στα πράγματα είναι οι παρατηρήσεις και οι κρίσεις του ιστορικού αλλά ποια είναι η σχέση τους με άλλες παρατηρήσεις, κρίσεις και ιδέες και ποια η συνοχή τους με τις τρέχουσες ομαδικές και ταξικές πεποιθήσεις.

Με τέτοιες προϋποθέσεις, η νέα εικόνα της ιστορίας αποτε­λεί μια έφοδο ή επιδρομή ενάντια στην παράδοση. Η σύγ­κρουση είναι τόσο βίαιη και καταστροφική, όσο η εικόνα αυ­τή είναι ρηξικέλευθη και ριζοσπαστική. Η ρήξη με την παρά­δοση είναι φυσική, μια και η νέα ιστορία δεν είναι διατεθειμέ­νη να χαϊδεύει και να κολακεύει μια αυτάρεσκη, φιλόδοξη και ανυποψίαστη για τον εαυτό της εικόνα του παρελθόντος. Φα­

65. Μ. de Certeau, όπ.π ., 39.66. P. Veyne, Comment on icrit Γhistoire. Essai d ’ipistimologie, Paris 1971,

13 κ.ε.

ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

νερά, η ιστορία προβάλλεται συνειδητοποιημένη και προβλη­ματισμένη γύρω από τις πραγματικές της δυνατότητες και δεν προϋποθέτει πια μιαν αρχέτυπη εικόνα του παρελθόντος, που θα ήθελε κανένας να αποκαταστήσει. Γιατί.,ι η ιστορία υπάρχει μόνο σε σχέση με τα ερωτήματα που της θέτουμε, σε σχέση μ’ ένα πλαίσιο διαλόγου και κριτικής.67 Αλλά είναι επίσης φανε­ρό πως και σήμερα ακόμη η ιστορία λειτουργεί σαν κοσμοθεω­ρία. Αν και η ιστορία γίνεται αυστηρή επιστήμη, δεν έχει ολό- τελα παραιτηθεί από ρόλους που παραδοσιακά ασκούσε η φι­λοσοφία. θέλει να αντιπροσωπεύει ένα συνολικό κοίταγμα του κόσμου, θέλει να ερμηνεύσει τον κόσμο - όχι να τον αλ­λάξει. Είναι αλήθεια πως κάθε εποχή έχει ανάγκη από μια γνώση-στέμμα, που να τη συγκεντρώνει πάνω της, μια κεντρι­κή εστία που να απορροφά και να ανακεφαλαιώνει όλες τις διαθέσιμες γνώσεις. Τέτοια εστία ήταν άλλοτε η θρησκεία και η θεολογία, ο μύθος και η ποίηση, η φιλοσοφία και η κοινω- νιολογία. Στην εποχή μας φαίνεται να είναι η ιστορία.68

Αλλά πέρα από τέτοιους μεγαλόσχημους ρόλους, η ιστορία είναι ανάγκη να δικαιολογεί την ύπαρξή της σαν δραστηριό­τητα που ανταποκρίνεται σε συγκεκριμένες κοινωνικές ανάγ­κες και υπηρετεί συγκεκριμένους σκοπούς. Σε τι χρειάζεται η ιστορία; Ποια είναι η χρησιμότητα της ιστορικής γνώσης και σκέψης; Πόσο η ιστορία μας είναι διαθέσιμη; Και τι μπορούμε να κάνουμε μ’ αυτήν;

Η διαθεσιμότητα και χρησιμότητα της ιστορίας προϋποθέτει ένα είδος κτητικής σχέσης: έχουμε ιστορία και αυτή είναι στη διάθεσή μας. Αν πρόκειται για περιουσία, αυτή νοείται μόνο

67. Veyne, ό.π., 37 κ.ε.68. Π6-, αντίθετα, την εκτίμηση του F ra n cis Furet, «Sur quelques probli-

tnes posis par le developpement de Γ histoire quantitative», Social Science. In­formation sur les sciences sociales, 1968, 71-83: «ο ιστορικός, σήμερα, έπαψε να είναι ο άνθρωπος-ορχήστρα που μιλά επί όλων των θεμάτων, από το ύψος του απροσδιορίστου και του καθολικού της γνώσης του: της ιστορίας. 'Επαψε να διηγείται τι συνέβη, δηλαδή να διαλέγει, μέσα α π’ όσα έγιναν, εκείνο που του φαίνεται πιο ταιριαστό στην αφήγησή του, το γούστο του, την ερμηνεία του. Σαν τους συναδέλφους του από τις άλλες επιστήμες, οφείλει να πει και αυτός τι αναζητεί, να συνθέσει το υλικό που ταιριάζει στο ερώτημά του, να εκθέσει τις υποθέσεις του, τα συμπεράσματά του, τις αποδείξεις του, τους δισταγμούς του» (παράθεμα Μ. Ferro, «Η κινηματογραφική ταινία. Μια αντι-ανάλυση της κοινωνίας;» Το έργο της ιστορίας, 386, σημ. 5).

Η ΠΛΟΚΗ ΚΑΙ ΤΟ ΝΟΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 101

σε κοινωνική και όχι σε ατομική κατοχή. Με τον τρόπο που ο Wittgenstein^9 απαντά στο ερώτημα αν ένας μόνος θα μπορού­σε να έχει για τον εαυτό του μία γλώσσα, λέμε: ένας άνθρωπος δε μπορεί να έχει μόνος μία ιστορία. Δεν υπάρχει ιδιωτική ιστορία.70 Η ιδεολογική λειτουργία της ιστορίας συνίσταται, όπως συχνά γίνεται αποδεχτό, στη διαμόρφωση και εξασφάλι­ση της κοινωνικής ταυτότητας ατόμων, ομάδων και τάξεων, λαών και εθνών. Αλλά η ταυτότητα είναι μια ιδεατή κατα­σκευή που δεν θεμελιώνεται ιστορικά (με τη θέση λ.χ. πως μια κοινωνική ομάδα παραμένει ίδια μέσα στο χρόνο). Σε μεγά­λους μάλιστα χρόνους, όπου η ιστορία επιχειρεί να δείξει μό­νο δομές της απρόσωπης διάρκειας, η γνώση δεν μπορεί να προσφέρει καμιά βοήθεια προσανατολισμού στη διαμόρφωση της κοινωνικής ταυτότητας ατόμων, ομάδων και λαών. Η ιστορία προσφέρει μονάχα «υποκατάστατα ταυτότητας».71 Και, αν θέλουμε την ιστορία για να εμπλουτίζουμε την εμπει­ρία μας, δεν είναι γιατί «θέλουμε μέσα από την εμπειρία να γίνουμε σοφοί (για πάντα)» - και όχι απλά και μόνο έξυπνοι (για μία φορά) - όπως έλεγε ο Burckhardt.72 Η ιστορία είναι μόνο σχολείο όπου μαθαίνει κανένας να κουβεντιάζει τα πε­ρασμένα, να θέτει σ’ αυτά ερωτήματα και να τα προκαλεί να μαρτυρήσουν για τις σχέσεις και τις συνάφειές τους, τις δυνα­τότητες μετασχηματισμού και τα όριά τους. Δεν είναι παρα­καταθήκη αληθειών και σχολείο όπου μαθαίνει κανένας πώς να προσανατολίζεται στη ζωή.

69. Philosophische Unlersuchungen, 243-315, 348-412: Schriften 1, Frankfurt/ Μ 1969, 390 κ.ε.

70. R. Piepmeier, Einleitung I, στο έργο Philosophische ArbeiisbHcher 4, Di- skurs: Geschichte, έκδ. W. OelmOller /R . Dolle /R . Piepmeier, Raderbom- MOnchen 1980, 14.

71. M. Foucault, Von der Subversion des Wissens, έκδ. χαι μετάφρ. W. Seit- ter, Munchen 1974, 104.

72. J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen, Munchen 1978, 6.

ΠΕΜΠΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

Ιστορική πρόοδος

Η πιο σπουδαία μορφή της ιστορικής ιδεολογίας είναι η ιδεο­λογία της προόδου. Η ιδέα της προόδου συνδέεται στενά και συχνά ταυτίζεται με την ιδέα της πλοκής και του νοήματος της ιστορίας. Γίνεται κατανοητή με το ερώτημα για τη δομή και το ρυθμό της ιστορικής αλλαγής: αν η ιστορία είναι μια σειρά από γεγονότα, είναι τάχα η σειρά αυτή συνεχής και σχηματί­ζει μια προοδευτική πορεία; Σαν ιδέα ή νόμος, η ιστορική πρόοδος προϋποθέτει τη δυνατότητα μιας ολικής εποπτείας των ιστορικών λειτουργιών στο σύνολο του χρόνου (αφορά δηλαδή όχι μόνο το παρελθόν παρά και το παρόν, που αυτο- θεωρείται σαν κορύφωμα της όλης περασμένης ιστορίας, και σε προέκταση όλο το μέλλον). Πρόκειται για μια παράσταση συνεχούς και οπωσδήποτε διατεταγμένης πορείας (η ιδέα της προόδου είναι, βέβαια, δυνατή, μόνο με την προϋπόθεση ότι η ιστορία αποτελεί ένα κόσμο και όχι ένα χάος). Αλλά είτε η ιστορία συνθέτει ένα είδος κόσμου, είτε είναι στην πραγματι­κότητα ένας άμορφος σωρός από γεγονότα χυμένα άτακτα εδώ κι εκεί, ώσπου ο ιστορικός να τα ταχτοποιήσει και να πλάσει απ’ αυτά κάποιο διατεταγμένο και γι’ αυτό κατανοητό σύνολο που ονομάζεται ιστορία, ο πραγματικός αυτός ή πλα­στός κόσμος δεν είναι αυτονόητος. Είτε το ένα είτε το άλλο πρέπει να εξηγηθεί. Και η ιδέα της προόδου έχει ιστορικά προσφερθεί σαν μια κατάλληλη εξηγητική ιδέα. Διαφορετικά από την ιδέα της εξέλιξης, που εξυπηρετεί την παράσταση της φυσικής κίνησης που αναπτύσσεται με τάξη οδηγώντας σε αλ­λαγές καινούργιου είδους και αποτελεί διαδικασία αλλαγής που οφείλεται κυρίως σε αλληλεπιδράσεις ανάμεσα στον ορ-

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΟΔΟΣ 103

γανισμό και στο περιβάλλον, η ιδέα της προόδου παριστάνει κανονικά την κίνηση προς μια επιθυμητή και σχεδιασμένη κα­τεύθυνση.

Αλλά η ιδέα της προόδου είναι απλά εξηγητική ιδέα - δεν είναι νόμος. Ο ιστορικός Fisher1 λέει: «ότι υπάρχει μια πρόο­δος , κείται γραμμένο με μεγάλα γράμματα σε κάθε σελίδα της ιστορίας. Αλλά η πρόοδος δεν είναι φυσικός νόμος. Εκείνο που απόχτησε μια γενιά με την εργασία της, μπορεί η επόμενη να το χάσει. Η σκέψη και επιδίωξη των ανθρώπων μπορεί να ανοίξει κατευθύνσεις που οδηγούν στο γκρεμό και στη βαρβα­ρότητα». Πρόκειται για μια απλή ιδέα, δηλαδή απλά ρυθμι­στική και καθοδηγητική για την κατανόηση της όλης ιστορι­κής πορείας.2 Δεν αποτελεί επιστημονική παράσταση της ιστορικής λειτουργίας που επιδέχεται επαλήθευση ή διάψευση με βάση τα γεγονότα. Είναι μάλλον προϊόν της ιστορικής και φιλοσοφικής φαντασίας, ιδέα συνδεδεμένη με πολλές αυταπά­τες ατόμων και ομάδων, όσο αυτές βρίσκονταν ή βρίσκονται σε οικονομική άνοδο. Είναι, ιδιαίτερα, η μεγάλη αυταπάτη του δέκατου όγδοου και του δέκατου ένατου αιώνα. Σίγουρα είναι πρόοδος, σε σχέοη με την προηγούμενη εποχή, αυτό που παρουσιάστηκε στην Ευρώπη από τις τελευταίες δεκαετίες του δέκατου όγδοου αιώνα, η συνειδητοποίηση δηλαδή της αν­θρώπινης ελευθερίας και αξιοπρέπειας, η τάση για αδελφική ζωή, για κοινωνία ίσων δικαιωμάτων και ευκαιριών, για κυ­βέρνηση του λαού, από το λαό και για το λαό, η αυξανόμενη έγνοια για πολιτικές ελευθερίες και για κοινωνική ισότητα και δικαιοσύνη, και ακόμα η γενναία προσπάθεια για κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στη φύση.

Η πίστη στις μεγάλες αυτές ιδέες υπήρξε πολύ δημιουργική. Αλλά οι άνθρωποι βλέπουν αργά ή γρήγορα πως οι μεγάλες

1. H.A.L. Fisher, A History o f Europe I, London 1949, vii.2. Για τη συζήτηση γύρω από το πρόβλημα της προόδου, βλέπε τη μελέτη

του J.B. Bury, The Idea o f Progress, New York 1932, και τη μονογραφία του C.A. Emge, Das Problem des Fortschritts, Wiesbaden 1958. Ποικίλες διερευνή- σεις βρίσκει κανένας στα συλλογικά βιβλία: Erich Burck (εκδ.). Die Idee des Fortschritts, Munchen 1963· N.A. Luyten (εκδ.), Fortschritt im heutigen Den- ken? Munchen 1974. Και μια ιστορική έρευνα για την ιδέα της προόδου (ώς το τέλος του 18ου αι.): Jules Delvaille, Essai sur I’histoire de I’idee de progris, Gendve 1969 (Paris 1910).

104 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

ιδέες καταντούν κούφια λόγια και η πίστη οδηγεί στη μυθολο­γία. Ο Veyne3 λέει: «με την πίστη χτίζουμε χάρτινους πύργους (κάθε άτομο είναι και ένα κομμάτι χαρτί) που μιαν ωραία μέ­ρα καταρρέουν από πάνω έως κάτω, γιατί κατά τύχη κατέρ- ρευσε το βάθρο όπου στηρίζονταν το ένα πάνω στο άλλο- ο πρώτος που θα πει ότι ο βασιλιάς είναι γυμνός ξυπνά και τους υπόλοιπους που απορούν πώς πίστευαν τόσο καιρό· ίσως μά­λιστα και να πειστούν ότι στο βάθος δεν πίστευαν πραγματι­κά, κι αυτό δε θάταν τελείως ψέματα. Έτσι πάψανε σιγά-σιγά να πιστεύουν στο Δία γύρω στα 480, στις μάγισσες γύρω στα 1650, στην Αποκάλυψη γύρω στα 1700. Το φαινόμενο αυτό δεν εξηγείται από την πρόοδο της σκέψης, όπως θάταν πιθανό να εξηγηθεί η διανοητική εξέλιξη ενός ατόμου, φιλοσόφου ή επιστήμονα- εκείνο που παίζει ρόλο στη διάρκεια και στην κατάρρευση ενός μύθου είναι η δι-ατομική δομή. Πλήθος μορ­φωμένων Γερμανών πίστεψαν στον επιστημονικό μύθο του αν­τισημιτισμού επί Χίτλερ, και τώρα έπαψαν πια να πιστεύουν· κι αυτό όχι λόγω κάποιας προόδου της βιολογικής ανθρωπο­λογίας (και το 1934, εξάλλου, είχαν λόγους να μη πιστέψουν σ’ αυτόν, κι εκτός αυτού καμία επιστήμη δεν μπορεί να απο­δείξει ότι δεν υπάρχει ο Δίας)· αυτό έγινε γιατί κατέρρευσε το χιτλερικό καθεστώς, ή μάλλον η φιλοχιτλερική στάση του γερ­μανικού λαού μέχρι το 1945 (“οι μεγάλοι λαοί θέλουν να ζή- σουν”)». Εκτός από τη θρησκευτική και την πολιτική μυθολο­γία που κάνει την ιστορία μια σειρά από χάρτινους πύργους, υπάρχει η σύγχρονη μυθολογία της επιστημονικής και της τε­χνολογικής προόδου. Αλλά η ιδέα της προόδου αυτής έχει διαλυθεί καθώς ο φόβος της καταστροφής μέσα από τις επι­στημονικές τεχνικές προόδους έχει αυξηθεί στην κοινή συνεί­δηση των ανθρώπων.

Αλλά η ιστορική πρόοδος είναι έννοια που αναφέρεται στο σύνολο της ιστορίας. Αν π.χ. είναι πρόοδος το πέρασμα από τη μαγική στην επιστημονική γνώση ή από τη φυλετική στην ορθολογική πολιτική ζωή, το πέρασμα αυτό θα πρέπει να κα­λύπτει όχι μόνο το παρελθόν αλλά και το παρόν και το μέλ­λον. Έτσι ενοποιούνται τα πάντα κάτω από μιαν ιδέα και παίρνουν κάποιο νόημα.

3. Το έργο της ιστορίας, ό.π.. 112-113.

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΟΔΟΣ

Κανονικά, δεν προϋποθέτουμε σήμερα, πιστεύοντας στην πρόοδο, πως στις ανθρώπινες κοινωνίες υπόκειται κάποιος αρχιτεκτονικός νους που σχεδιάζει και διεκπεραιώνει τα σχέ­διά του μέσα από τα συμβάντα της παγκόσμιας ιστορίας. Μι­λώντας για πρόοδο, εννοούμε μάλλον πως η ιστορία αναπτύσ­σεται σαν να υπήρχε ένας αρχιτεκτονικός ή επιτελικός και στρατηγικός νους που εκπονεί και προωθεί στην πράξη το προοδευτικό του σχέδιο για τον κόσμο. Αλλά η ιδέα αυτή εί­ναι πολύ απλή και ανεπαρκής για να αποτελέσει βάσιμη αφε­τηρία για μια επιστημονική θεωρία της ιστορίας, θεωρητικοί της ιστορίας, όπως για παράδειγμα ο Spengler και ο Toynbee, επιχείρησαν να δώσουν ενιαίο σχήμα σ’ όλα τα ιστορικά πράγματα, βρίσκοντας σταθερά χαρακτηριστικά μέσα σ’ αυτά, κανονικότητες, ρυθμούς, τάσεις και ομοιομορφίες, διακρίνον- τας φάσεις και στάδια της όλης ιστορικής ανάπτυξης και πρό- βαλαν θεωρίες που αποτελούν μορφές υπεριστορικού μανιερι­σμού μάλλον παρά ορθολογικές φιλοσοφίες της ιστορίας. Τέ­τοιες θεωρίες γίνονται συνήθως πολύ δημοφιλείς, καθώς υπο­βάλλουν προφητικά οράματα μιας· επικείμενης άνθησης ή με­ταδίδουν πεσσιμιστικά μηνύματα για μια επερχόμενη κατα­στροφή. Γενικά, ο θεωρητικός που αναζητεί στην ιστορία ένα ολικό σχήμα, ξεπερνά τα όρια του λόγου και περνά στο χώρο της ποίησης.

Αν και οι ίδιοι οι ιστορικοί ερωτοτροπούν καμιά φορά με την ιδέα της παγκόσμιας ιστορίας, ωστόσο αυτοί κάνουν κα­νονικά επιμέρους ιστορίες που έχουν συγκεκριμένα αντικείμε­να και νομιμοποιούνται μέσα από τους τρόπους με τους οποί­ους προσεγγίζουν τα αντικείμενα αυτά. Οι επιμέρους ιστορίες θα μπορούσαν ίσως να κρίνονται και σαν συμβολές σε μια υποτιθέμενη παγκόσμια ιστορία. Αλλά ο κόσμος όλος δεν εί­ναι κανένα αντικείμενο ιστορικής σπουδής. Και αν υπάρχουν ιστορικοί που αναλαμβάνουν να μελετήσουν την παγκόσμια ιστορία, οδηγούνται σε αποτελέσματα που δεν ικανοποιούν επιστημονικές απαιτήσεις (όπως δείχνει π.χ. η κριτική του έρ­γου του Toynbee, A Study of History, από ειδικούς ποικίλων κλάδων της ιστορικής έρευνας).

Αν, όμως, η παγκόσμια ιστορία δεν έχει αντικείμενο και, συνακόλουθα, δεν νομιμοποιείται σαν επιστήμη, αυτό δεν εμ­ποδίζει τον ελεύθερο στοχαστή να αναπτύσσει σκέψεις γύρω

106 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

απ’ αυτήν. Με τον ελεύθερο στοχασμό, μπορεί κανένας, α- πλουστεύοντας τα ιστορικά πράγματα και σχεδιάζοντας με κατάλληλες επιλογές και αφαιρέσεις τα αντικείμενα, να δείξει την ύπαρξη ενός εσωτερικού λόγου, που διατρέχει την όλη ιστορική πορεία, ενός σχεδίου που ακολουθεί ο κόσμος, ή ρυθ­μού ανάπτυξης. Παριστάνοντας κανείς το σχέδιο αυτό σα σχέ­διο του θεού, όπως διδάσκει η χριστιανική θεολογία της ιστο­ρίας και όπως παρουσιάζεται σε φιλοσόφους (π.χ. στον Her­der) και ιστορικούς (π.χ. στον Toynbee), σαν σχέδιο της θείας πρόνοιας ή ακόμα σαν σχέδιο της φύσης (όπως π.χ. στο γαλλι­κό διαφωτισμό και στον Kant), πλάθει μια αφηρημένη φιγού­ρα και δίνει μ’ αυτήν έκφραση στο όραμά του για τον κόσμο.

Η γενική ιδέα που υπόκειται σε τέτοιες θεωρητικές συλλή­ψεις είναι πως η ιστορία αποτελεί θέαμα που ξετυλίγεται μπροστά στα μάτια μας. Ο Herder και ο Montesquieu έβλεπαν τις ιστορικές λειτουργίες σαν πορείες που αναπτύσσονται κα­νονικά μπροστά μας σύμφωνα με νόμους βιολογίας, γεωγρα­φίας και κλιματολογίας. Αυτοί, καθώς και ο Kant, προϋπέθε­ταν την ιστορία σαν θέαμα και τα ιστορικά γεγονότα σαν συμ­βάντα που περνούν μπροστά μας «σαν σε επιθεώρηση».4 Αλλά η ιστορία δεν είναι θέαμα. Γιατί εμείς εδρεύουμε στην ιστορία ή ενεχόμαστε σ’ αυτήν. Δεν είμαστε σε θέση να ξέρουμε λ.χ. σε ποια ιστορική προοπτική η σημερινή οικονομική κρίση μπορεί να αποτελέσει μέρος ευρύτερης ιστορικής λειτουργίας που θα προωθήσει ή θα αναστείλει την υπόθεση της ανθρώπινης απε­λευθέρωσης. Αν, λοιπόν, δεχτούμε πως οι άνθρωποι στη μέγι- στη πλειονότητά τους αποβλέπουν, σε μια όλο και πιο αναπτυγ­μένη ελευθερία, δεν είμαστε σε θέση να δούμε οι ίδιοι αν ο κόσμος γενικά οδεύει προς αυτή την κατεύθυνση. Τα πρόσω­πα του ιστορικού δράματος δεν μπορούν να βλέπουν σαν πα­ρατηρητές την πορεία του ίδιου του δράματος. Και αν η ιστο­ρία είναι μια πομπή, κανένας δεν επιθεωρεί αυτά που συμβαί­νουν από την εξέδρα, γιατί όλοι ανεξαίρετα ανήκουν στην πομπή και συμπαρασύρονται από το ρεύμα.

4. Βλ. Collingwood, The Idea o f History, 96, 97. Αυτή η εικόνα παρουσιά­ζεται καθαρά στο δοκίμιο του Hume, Μελέτη της ιστορίας: «Το να δούμε όλο το ανθρώπινο γένος, από την αρχή του χρόνου, να περνά, όπως ήταν, σε επιθεώρηση μπροστά μας»... «ποιο θέαμα μπορεί να φανταστεί κανένας τόσο μεγαλόπρεπο, τόσο ποικίλο, τόσο ενδιαφέρον!».

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΟΔΟΣ 107

Η δυσπιστία, ακόμα, απέναντι στην ιδέα της προόδου μπο­ρεί να οφείλεται στην πλουραλιστική σύλληψη της ιστορικής πορείας. Η πρόοδος δεν συνταιριάζεται με την εικόνα πολλών και ποικίλων ιστορικών λειτουργιών, που δεν συγκλίνουν προς μία και ενιαία πορεία (έχουν διαφορετικά μέτρα και διαφορετικούς ρυθμούς αλλαγής). Μπορεί π.χ. η οικονομία μιας κοινωνίας, που προσδιορίζει τη λογοτεχνία της, να πα­ρουσιάζει πιο γρήγορο ρυθμό αλλαγής από αυτόν της λογοτε­χνίας. ή μπορεί να συμβαίνει γρήγορη αλλαγή στην λογοτεχνία χωρίς να υπάρχει το ίδιο γρήγορη αλλαγή στην οικονομία. Γε­νικά, ο ρυθμός αλλαγής στον τεχνικό πολιτισμό είναι πολύ πιο γρήγορος από τον ρυθμό αλλαγής στην κουλτούρα. Ακόμα, παρουσιάζονται πορείες που τα θετικά και τα αρνητικά τους σημεία φαίνονται σαν να ισοσταθμίζονται αμοιβαία. Αλλά τέ­τοιες εκτιμήσεις είναι συχνά, αν όχι πάντοτε, αφηρημένες και ανεξέλεγκτες. Ο Jacques Maritain π.χ. διατυπώνει τον ακό­λουθο αφορισμό: «η ζωή των ανθρώπινων κοινωνιών προβαί­νει και προοδεύει αντί πολλών απωλειών».5 Ο λόγος αυτός εκφράζει την ανορθόλογη ιδέα πως μέσα απ’ όλη αυτή την επιχείρηση που ονομάζεται ιστορία, εξισορροπούνται κέρδη και ζημίες, σαν να ήταν μέσα σ' αυτήν χωμένος ένας δαίμονας που σκορπίζει αγαθά με το ένα χέρι και κακά με τ’ άλλο, ώστε να υπάρχει μια ισορροπία!

Γενικά, η πίστη στην πρόοδο προϋποθέτει 1) ιστορική συ­νείδηση, που αποχτούν οι άνθρωποι, όταν νιώθουν την πίεση κρίσιμων ιστορικών καταστάσεων, αντιφάσεων και προβλη­μάτων, που είναι αναγκασμένοι να λύσουν, και παίρνουν συ­νείδηση του ιστορικού τους ρόλου· 2) πεποίθηση πως η αν­θρώπινη κοινωνία γίνεται όλο και πιο έλλογη και, συνακόλου­θα, 3) πίστη πως ο άνθρωπος έχει τη δύναμη, που συνεχώς μεγαλώνει, να κατακτά με το λόγο τον κόσμο.

Αλλά η ιδέα της προόδου, η πιο μεγαλόσχημη ίσως ιδέα που πλάστηκε ποτέ και κυριάρχησε για δυο τουλάχιστο αιώνες στην ιστορική σκηνή της Ευρώπης, ιδέα χωρίς παράλληλο στη σύγχρονη εποχή, υπήρξε μαζί και ξεχωριστά γόνιμη ιδέα: εμ­ψύχωσε τους ανθρώπους με αισιοδοξία για την αστική κοινω­νία. Συνδέθηκε με την πίστη πως αυτή η κοινωνία είναι ο κα­

5. Maritain, ό.π., 38.

ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

λύτερος από τους δυνατούς κόσμους.6 Τους ενθάρρυνε να προχωρούν μόνοι στο δρόμο της ανάπτυξης. Συνετέλεσε στην ανάπτυξη της σύγχρονης επιστήμης και τεχνικής. Έγινε η αφετηρία για καινούρια όνειρα ως προς την εγκαθίδρυση ενός καινούριου κόσμου στο μέλλον. Γενικά υπήρξε μια κακή ιδέα, που ωστόσο έγινε αιτία για πολλά καλά.

Η ιστορία, ή μάλλον η προϊστορία της ιδέας αυτής, είναι πολύ παλιά. Για πρώτη φορά τη βρίσκουμε κιόλας στις απαρ­χές του ελληνικού φιλοσοφικού στοχασμού, στους Προσωκρα- τικούς. Αν και στα σωζόμενα αποσπάσματα των πρώτων στο­χαστών δύσκολα μπορούν να ανιχνευτούν σκέψεις που να δεί­χνουν έναν ξεχωριστό φιλοσοφικό προβληματισμό για θέματα σχετικά με την ιστορία, ωστόσο υπάρχει ένα απόσπασμα από ποίημα του Ξενοφάνη που δείχνει πως αυτός ήθελε κάτι να πει για προοδευτική ανάπτυξη της ανθρώπινης επινοητικότη­τας: όλα απ’ την αρχή δεν τα φανέρωσαν οι θεοί στους ανθρώ­πους, αλλά οι άνθρωποι με μακροχρόνιες αναζητήσεις και προσπάθειες βελτιώνουν βαθμιαία τις επινοήσεις τους και φτάνουν προοδευτικά στο καλύτερο.7 Αντίθετα με το αγέννη­το, ακίνητο και ανώλεθρο ον του Παρμενίδη, προβάλλεται ο κόσμος, όπως τον παριστάνει ο Ηράκλειτος, σαν κινούμενο ρεύμα, πεδίο ανταγωνισμών και συνεχών μεταβολών. Ένας κόσμος όπου όλα τα γεννά και τα κυβερνά ο πόλεμος8 είναι σίγουρα ιστορικός κόσμος. Αλλά ο Ηράκλειτος δε φαίνεται πως είχε αναπτύξει καμιά ειδική ιστορική θεωρία για τα αν­θρώπινα συμβάντα. Είχε απλά μια ιδέα της μεταβλητότητας του κοινωνικού συστήματος και μια παράσταση της πολιτικής ρευστότητας. Είναι η ιδέα του γίγνεσθαι που πίσω της βρίσκε­ται η εμπειρία των γρήγορων ιστορικών αλλαγών και ιδιαίτε­ρα των αλλεπάλληλων πολιτικών αλλαγών που συνέβαιναν στην εποχή του. Αντίθετα, με την ιδέα της κατάπτωσης και της

6. Έ να νέο οπτιμισμό της προόδου επαναφέρει στην εποχή μας ο Popper με τη γνωστή ιδεολογική θέση, που τη μοιράζονται πολλοί συντηρητικοί δ ια­νοούμενοι σήμερα, ότι οι σύγχρονες δυτικές δημοκρατίες αποτελούν το καλύ­τερο είδος κόσμου που έχει παρουσιαστεί ως τώρα στην ιστορία (Κ. R. Pop­per, Conjectures and Refutarions. The Growth o f Scientific Knowledge, 4η έκδ., London 1972, 395 κ.ε ).

7. VS, 21 B 188. VS, 22 B 53.

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΟΔΟΣ 109

παρακμής, όπως αυτή λ.χ. εκφράζεται στο ησιόδειο σχήμα των πέντε εποχών, ο Ηράκλειτος δεχόταν μαζί και την ανοδι­κή πορεία των πραγμάτων, μόνο που πίστευε πως η ανοδική και η καθοδική πορεία είναι μια και ενιαία:9 όδός άνω κάτω μία καί ώντή.

Ενδιαφέροντα για την ιστορία καλλιεργούσαν οι σοφιστές και πρώτα απ’ όλους ο Πρωταγόρας. Στο βιβλίο του Περί τής έν άρχή καταστάσεως φαίνεται πως προβληματιζόταν για την ιστορική πορεία της κοινωνίας, δίνοντας ιδιαίτερη έμφαση στο ζήτημα της αρχικής κατάστασης του ανθρώπινου γένους. Και προσπαθώντας να περιγράψει τα αρχικά στάδια της πο­ρείας της ανθρώπινης ζωής, ήθελε να εξηγήσει τόσο τη συγ­κέντρωση των ανθρώπων σε πόλεις, όσο και τη γένεση των πρώτων πολιτισμών. Ο Πρωταγόρας εξηγούσε σ’ αυτό το βι­βλίο πως η προοδευτική ανάπτυξη των ανθρώπινων κοινω­νιών και πολιτισμών οφείλεται στις κατασκευαστικές δυνατό­τητες της ανθρώπινης φύσης. Καθώς δείχνει ο μύθος του Προ­μηθέα, που διηγείται ο Πρωταγόρας στον ομώνυμο διάλογο του Πλάτωνα, η κατασκευαστική αυτή ικανότητα ήταν κατα­νοητή σαν πραχτική εξυπνάδα και μαστοριά (Ιντεχνος σο­φία).10

Αλλά η ιδέα της προόδου είναι ουσιαστικά γέννημα της νεό­τερης εποχής και κυρίως της εποχής του διαφωτισμού. Γεννή- θηκε από την άνοδο της αστικής τάξης και τη χειραφέτησή της από τους κατεστημένους θεσμούς. Υπήρξε το έμβλημα του κι­νήματος του διαφωτισμού, που ήταν κίνημα της ανερχόμενης αστικής τάξης, και στηρίχτηκε ιδιαίτερα πάνω στην πίστη πως ο άνθρωπος μπορεί να προχωρεί όλο και πιο ορθολογικά, αφήνοντας πίσω του μορφές σκέψης που κρίνονται άλογες και πρωτόγονες, μυθικές και θρησκευτικές. Η θρησκεία καλλιερ­γούσε στον κόσμο τη συνείδηση της ενότητας του ανθρώπινου γένους, με τη διδασκαλία πως όλοι οι άνθρωποι είναι αδέλ­φια, παιδιά του θεού. Με την ιδέα αυτή της παγκόσμιας ενό­τητας γινόταν πολύ καλά κατανοητή η ιδέα μιας παγκόσμιας ιστορίας, που περιλαμβάνει, όπως στον Vico, όλους τους λα­ούς. Αυτή η ιδέα προετοιμάστηκε από τη ρωμαϊκή αυτοκρατο­

9. VS. 22 Β 60.10. Πλ. Πρωτ. 320 c κ.ε.

110 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

ρία και τη στωική διδασκαλία για την humanitas. Ο ουμανι- σμός της Αναγέννησης οδήγησε οπωσδήποτε σε μια απαγκί­στρωση του πνεύματος από τη θεοκεντρική χριστιανική φιλο­σοφία της ιστορίας. Η τάση των ουμανιστών να αναστηλώ­σουν την πραγματωμένη στην κλασική αρχαιότητα αλλά προ πολλού χαμένη humanitas, έδινε μια επιβεβαίωση της παλιάς στωικής κυκλικής θεωρίας, που δίδασκε την τελική «εκπύρω- ση», την καταστροφή του κόσμου και την αναγέννησή του, την επαναφορά του δηλαδή με μια καινούρια, ανανεωμένη μορ­φή. Η ανακύκληση αυτή φαίνεται σαν να βαίνει ενάντια στην προχωρητική πορεία της ιστορίας. Αλλά στο τελευταίο τρίτο του δέκατου έβδομου αιώνα διαμορφώνεται, ιδιαίτερα στη Γαλλία, το υπόβαθρο μιας νέας κίνησης που στρέφεται ενάν­τια στο προβάδισμα των αρχαίων. Είναι η λεγόμενη «έριδα των αρχαίων και των σύγχρονων» (querelle des anciens et des modemes). Είναι το σημείο απ’ όπου αρχίζει να διαμορφώνε­ται το ιστορικό κοσμοείδωλο, που συνιστά αυτό που απο- καλούμε στον γαλλικό διαφωτισμό ιστορική σκέψη. Ο Charles Perrault π.χ., με το ποιητικό του κείμενο Ο αιώνας του Λ ου­δοβίκον του Μεγάλου (Le Siicle de Louis le Grand, 1687), προβάλλει σαν κορύφωμα της παγκόσμιας ιστορίας το παρόν (δηλαδή τη Γαλλία στη βασιλεία του Λουδοβίκου 14ου). Υπο­στηρίζει πως η σύγχρονή του Γαλλία ξεπέρασε την κλασική αρχαιότητα, την Ελλάδα και τη Ρώμη. Αυτό όμως το γραμμι­κό σχήμα προόδου δεν το εφαρμόζει στην όλη ιστορική πορεία (π.χ. βλέπει κι αυτός, όπως οι ουμανιστές, το μεσαίωνα σαν εποχή οπισθοδρόμησης). Έτσι δεν μπορεί να αποδυναμωθεί σημαντικά η άποψη, που αναπτύχθηκε από τους ουμανιστές της αναγέννησης, πως όλοι οι πολιτισμοί ακολουθούν κυκλική πορεία ανάπτυξης, άνθησης και παρακμής, ανάλογη με τον φυσικό κύκλο ζωής.

Μαζί με τις μεγάλες επιτυχίες της νεότερης φυσικής (Κέ- πλερ, Γαλιλαίος, Νεύτωνας) διαμορφώνεται μια οπτιμιστική κοσμοθεωρία ή ιδεολογία της προόδου, που συνδέθηκε με τη γένεση του αστικού κόσμου. Η ιδέα της προόδου προβάλλεται κανονικά σαν έμβλημα της αναπτυσσόμενης εισοδηματικά α­στικής τάξης. Η τάξη αυτή δίνει έκφραση, σχήμα και νόημα στα ενδιαφέροντά της, μέσα κυρίως από τις ιδέες του λόγου και της φυσικής προόδου.

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΟΔΟΣ

Ο Fontenelle, που παρουσιάζει ένα κομψό και χρήσιμο έργο εκλαϊκευμένης επιστήμης με τίτλο Συνδιαλέξεις πάνω στην πολλαπλότητα των κόσμων (Entretiens sur la pluraliti des mon- des) είναι εκφραστής της προόδου που σημείωναν τον δέκατο έβδομο αιώνα οι φυσικές επιστήμες και τα μαθηματικά. Αυτός μάλιστα πέτυχε να παρουσιάσει μια σοβαρή θεωρία προόδου. Με αφετηρία τις παρατηρημένες επιτυχίες των επιστημών και τη σκέψη πως οι επιστήμες έχουν απεριόριστες δυνατότητες προόδου στο μέλλον («μπορούμε να πιστεύουμε», λέει, «πως οι επιστήμες μόλις τώρα γεννιώνται»), σχηματίζει την πεποίθη­ση πως η συνεχής πρόοδος της εμπειρικής γνώσης δεν εξηγεί­ται, αν δεν δεχτούμε πως η φυσική σύσταση των ανθρώπων μένει σταθερά ίδια διαμέσου των εποχών. Αν, δηλαδή, οι σύγ­χρονοι άνθρωποι βρίσκονται σ’ ανώτερη πολιτιστική θέση απ’ όλους τους προηγούμενους, αυτό δεν σημαίνει πως είναι πιο έξυπνοι (ο νους των πολιτισμένων είναι ίδιος με το νου των πρωτόγονων) αλλά πως οι γνώσεις τους έχουν αναπτυχθεί πιο πολύ. Ο Fontenelle βλέπει την ανθρώπινη πρόοδο όχι μόνο κάθετα παρά και οριζόντια. Έχει, δηλαδή, τη γνώμη πως η πρόοδος με κανένα τρόπο δε θάπρεπε να περιορίζεται στη Γαλλία (όπως έδειχναν π.χ. οι εκτιμήσεις του Perrault για τον αιώνα του Λουδοβίκου Μου) και στην Ευρώπη. Γιατί ενδέχε­ται, κατά την κρίση του, να παραλάβουν στο μέλλον τη σκυτά­λη της προόδου άλλοι λαοί, π.χ. οι Αμερικανοί (ο Fontenelle εννοεί απλά και μόνο τους Ινδιάνους της αμερικανικής ηπεί­ρου). Αν και οι απόψεις αυτές δείχνουν την πλατιά αντίληψη για την ανθρώπινη ιστορία που έχει ο Fontenelle, ωστόσο αυ­τός διαχωρίζει το νου από τη γνώση και βλέπει μόνο τη γνώση σαν ιστορική λειτουργία, πορεία που αναπτύσσεται διαμέσου των εποχών. Ως ιστορικός βλέπει την ιστορία σαν σειρά από αποτελέσματα που φέρνουν τα ανθρώπινα πάθη και οι αν­θρώπινες ιδιοτροπίες - όχι σαν πορεία προοδευτικής ορθολο- γικοποίησης των ανθρώπινων κοινωνιών.

Με την οικονομική άνοδο της αστικής τάξης, την πρόοδο της παραγωγής και την ανάπτυξη της βιομηχανίας και της τε­χνικής, δημιουργήθηκε η βάση για τη γένεση μιας ορθολογι­στικής αντίληψης για την πρόοδο. Με τον πρώιμο κιόλας αστικό διαφωτισμό, καθώς η αστική τάξη αγωνιζόταν ενάντια στη φεουδαρχία, αναπτύχθηκε ενάντια στη φεουδαρχική ιδεο­

112 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡ1ΑΣ

λογία μια ιδιαίτερη κοσμοθεωρία που συνίστατο σε ορθολογι­στική και επίγεια θεώρηση όλων των πραγμάτων και μάλιστα των ιστορικών πραγμάτων. Ο διαφωτισμός έτεινε να εκλαϊ­κεύσει τη θεωρία πως η σκέψη διαγράφει ιστορική πορεία ανάπτυξης διαμέσου των εποχών ώσπου να φτάσει σε στάδιο ωριμότητας σαν αυτό που αντιπροσωπεύει το παρόν. Τότε, με την προοδευτική πορεία της ιστορίας, είναι μοιραίο, όλες οι μορφές πρωτόγονης σκέψης, η θρησκεία και η βαρβαρότητα, να έχουν οριστικά μείνει στο παρελθόν.

Στο διαφωτισμό καλλιεργήθηκε με πολλούς τρόπους η πί­στη πως το κέντρο της ιστορίας είναι η έλευση του σύγχρονου επιστημονικού πνεύματος, γενικά η σύγχρονη εποχή που εκ­φράζει το θρίαμβο του λόγου (raison). Συγγραφείς όπως ο Hume (με το ιστορικό του έργο) και ο Βολταίρος με το έργο του Δοκίμιο πάνω στα ήθη και το πνεύμα των εθνών (Essai sur les moeurs et Γ esprit des nations, 1756) δεν έδειχναν ικανο­ποιητικό ενδιαφέρον για την όλη ιστορία, ώστε να είναι πρό­θυμοι να επιχειρήσουν μια ανακατασκευή της ιστορίας παλιό- τερων και πιο ασαφών περιόδων. Ο Βολταίρος μάλιστα ισχυ­ριζόταν πως για συμβάντα που έλαβαν χώρα πριν από το τέ­λος του 15ου μ.Χ. αιώνα δεν είναι δυνατή καμιά ιστορική γνώση που να μπορεί σίγουρα να θεμελιωθεί. Και η Ιστορία της Αγγλίας του Hume είναι ώς την ίδια εποχή, την εποχή των Τυδώρ, ένα πολύ ελαφρό και σκιαγραφικό έργο.11

Ο νεοεγελιανός φιλόσοφος Collingwood,12 που επικρίνει πο­λύ αυστηρά την ιστορική σκέψη που εκφράζει ο διαφωτισμός, αναφέρεται στην ιδέα πως κέντρο της ιστορίας είναι η έλευση του σύγχρονου επιστημονικού πνεύματος και παρατηρεί: «η ανατολή του επιστημονικού πνεύματος ήταν, από τη σκοπιά του διαφωτισμού, καθαρό θαύμα, απροετοίμαστο από την προηγούμενη πορεία των συμβάντων και απρόκλητο από κά­ποιο αίτιο που θα μπορούσε να είναι υπεύθυνο για ένα τέτοιο αποτέλεσμα». Οι συγγραφείς του διαφωτισμού έδιναν έμφαση στο παρόν, σαν εποχή όπου κορυφώνεται η ανάπτυξη του λό­γου, και συγκινησιακά απωθούσαν την ιδέα παλιών περιόδων της ανθρώπινης ιστορίας, γιατί αυτές φάνταζαν ακριβώς σ’ αυτούς σαν ανορθόλογες εποχές. Έτσι, το ενδιαφέρον των

11. R.G. Collingwood, ό.π., 78.12. Ό .π .. 77 κ.ε.

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΟΔΟΣ 113

ιστορικών και των φιλοσόφων μπορούσε να καλύπτει ουσια­στικά μόνο την πρόσφατη και την παρούσα ιστορία, που είχε γι’ αυτούς το πιο υψηλό νόημα σαν περίοδος του θριάμβου του λόγου. Ο Collingwood εξηγεί: «Το πραγματικό αίτιο αυ­τού του περιορισμού του ενδιαφέροντος στη σύγχρονη περίο­δο ήταν ότι με τη στενή αντίληψή τους για το λόγο δεν είχαν καμιά συμπάθεια, και γι’ αυτό και καμιά ενόραση, γι’ αυτές τις περιόδους, που από τη σκοπιά τους ήταν ανορθόλογες πε­ρίοδοι της ανθρώπινης ιστορίας. Άρχισαν να ενδιαφέρονται για την ιστορία μόνο από το σημείο που αυτή άρχισε να είναι ιστορία ενός σύγχρονου, συγγενικού προς το δικό τους επι­στημονικού πνεύματος. Με οικονομικούς όρους, αυτό σήμαινε το πνεύμα της σύγχρονης βιομηχανίας και του εμπορίου. Με πολιτικούς όρους, αυτό σήμαινε το πνεύμα της πεφωτισμένης δεσποτείας. Δεν συλλάμβαναν καθόλου τους θεσμούς σαν δη- μιουργημένους από το πνεύμα ενός λαού μέσα στην ιστορική τους ανάπτυξη· τους συλλάμβαναν σαν εφευρέσεις, τεχνάσμα­τα επινοημένα από μεγαλοφυείς στοχαστές και επιβεβλημένα απ’ αυτούς στη μάζα του λαού. Η ιδέα τους για τη θρησκεία, ως οφειλόμενη στην παπαδοκρατία, ήταν απλά μια εφαρμογή αυτής της ίδιας αρχής, της μόνης που καταλάβαιναν, σε μια φάση της ιστορίας όπου αυτή δεν εφαρμοζόταν». Ο ίδιος, κα­ταλογίζει στους συγγραφείς του διαφωτισμού έλλειψη «μιας αληθινά ιστορικής άποψης της ανθρώπινης ιστορίας». Γιατί, η αληθινή ιστορική αντίληψη δεν θέτει το κέντρο της ιστορίας στην ανατολή του σύγχρονου επιστημονικού πνεύματος ή στο θρίαμβο του λόγου, που επιτελείται στο παρόν, και δεν καταδι­κάζει όλα πριν από αυτό σαν δεισιδαιμονία και σκοτάδι, πλά­νη και απάτη, αλλά βλέπει τα πάντα μέσα στην ιστορία να έχουν το δικό τους λόγο ύπαρξης (raison d’etre). Όλα έχουν το λόγο τους, καθώς έρχονται στο φως, για να εξυπηρετήσουν τις ανάγκες των ανθρώπων. Αλλά το να βλέπει κανένας το παρελθόν σαν ανορθόλογο και την εγκαθίδρυση του λόγου στο παρόν σαν θαύμα, προδίνει τουλάχιστο αδυναμία ιστορι­κής ερμηνείας και πνεύμα που δεν έχει ιστορικά αλλά μόνο μαχητικά και συναισθηματικά κίνητρα. Οι ιστοριογράφοι του διαφωτισμού δεν είχαν καμιά ικανοποιητική θεωρία για την ιστορική αιτιότητα,13 μια θεωρία που θα τους υπαγόρευε

13. Μπορεί να επικαλεστεί κανένας, συγκριτικά, τις αναπτυγμένες απόψεις

114 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

να αναπτύξουν σοβαρές και συνεπείς αντιλήψεις για την αρχή ή τη γένεση οποιουδήποτε πράγματος μέσα στην ιστορία. Εί­ναι οι ιστορικοί που επινόησαν την γκροτέσκα ιδέα πως η Αναγέννηση στην Ευρώπη οφειλόταν στην πτώση της Κων­σταντινούπολης και στη φυγή των λογίων, που επακολούθησε, για αναζήτηση καινούριων πατρίδων. Ο Collingwood παρα­τηρεί πως «μια τυπική έκφραση αυτής της στάσης είναι η πα­ρατήρηση του Pascal14 πως αν η μύτη της Κλεοπάτρας ήταν μακρύτερη, διαφορετική θα ήταν η ιστορία του κόσμου - τυ­πικό δείγμα της χρεωκοπίας της ιστορικής μεθόδου που, απελπισμένη ως προς τη γνήσια εξήγηση, συγκατατίθεται με τα πιο ασήμαντα αίτια για τα πιο βαρυσήμαντα αποτελέσμα­τα.15

Υπάρχουν, ωστόσο, άλλες πτυχές και πλευρές αυτού του κι­νήματος, που δικαιολογούν την άποψη πως ο διαφωτισμός δημιουργεί μια νέα σχολή ιστορικής σκέψης. Βασική ιδέα προς αυτή την κατεύθυνση είναι πως η φιλοσοφία της ιστο­ρίας λειτουργεί σ’ αυτή την εποχή όχι σαν εξειδικευμένη και κλειστή φιλοσοφική γνώση αλλά μάλλον σαν ιδεολογία ανοι­χτή στον κόσμο. Οι κοινωνικές αντιφάσεις στα πλαίσια του αστικού κινήματος χειραφέτησης από τη φεουδαρχική τάξη, οι αντιφάσεις ανάμεσα στους μικρούς γεωργούς και εργάτες, που η ύπαρξή τους απειλούνταν από την ανάπτυξη του εμπο­ρίου, και στα στρώματα της αστικής τάξης που η κοινωνική τους άνοδος βασιζόταν στην εμπορευματική παραγωγή, βρί­σκουν έκφραση σε μια δημοκρατική και προοδευτική ιδεολο­γία που φιλοξενεί μέσα της μια μηχανική-γραμμική θεωρία

για τη φυσική αιτιότητα που διατύπωσε ο Hume.14. Π6. Pensies, 162 (Paris 1951, 118).15. Colligwood, ό.π., 80-81. Ο Hegel κιόλας είχε επισημάνει τη συνήθεια

των ιστορικών να συνάγουν από μηδαμινές αιτίες κοσμο-ιστορικά γεγονότα. Αλλά η παρατήρηση του Pascal θέτει επίσης το γενικό μεθοδολογικό πρόβλη­μα της υποθετικής ιστορικής σκέψης. Παρόλο που αυτή έχει καταγγελθεί σαν σύμπτωμα μυωπίας στην ιστορική μεθοδολογία, δεν είναι, ωστόσο, δίχως νόημα (6λ. A. Demandt, Ungeschehene Geschichte, Gottingen 1984, που θέλει να δείξει πως έχει νόημα και είναι αναγκαία η ιστορική σκέψη που αφορά την «ιστορία που δεν έχει συμβεί»). Γιατί, αν δεχτούμε πως «η ιστορία είναι το πεδίο των δυνατότήτων» (C.F.v. Weizsacker, Wahrnehmung der Neuzeit, 1983. 221), «η πραγματικότητα σχηματίζει ένα νησί, ένα αρχιπέλαγος στον ωκεανό του δυνατού» (Demandt, 119).

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΟΔΟΣ 115

προόδου. Η θεωρία αυτή παρουσιάστηκε συγκροτημένη στη Γαλλία κατά το δεύτερο μισό του 18ου αιώνα, πρώτα από τον Turgot, που ήθελε με το Σχέδιο των δύο λόγων πάνω στην καθολική ιστορία (Plan de deux discours sur Γ histoire univer- selle, 1750) να δει την καθολική ιστορία «με τα μάτια του φι­λόσοφου», και τελικά από τον φιλόσοφο, μαθηματικό και οι­κονομολόγο Cordorcet στο Διάγραμμα ενός ιστορικού πίνακα της προόδου του ανθρώπινου πνεύματος (Esquisse d ’ un ta­bleau historique de progris de Γ isprit humain, 1794), που το έγραψε κατά τη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης στη φυ­λακή, καταδικασμένος σε θάνατο. Ο Condorcet16 συμπεραίνει πως «στην εμπειρία που η ανθρωπότητα έκανε στο παρελθόν, στην παρατήρηση των προόδων που οι επιστήμες και ο πολιτι­σμός έχουν κάνει ως τώρα, στην ανάλυση της πορείας του αν­θρώπινου πνεύματος, της ανάπτυξης των ικανοτήτων του, βρίσκονται οι πιο ισχυρές αποδείξεις που θεμελιώνουν την πε­ποίθηση πως η φύση δεν έθεσε καθόλου όρια στις ελπίδες μας». Δεν πρόκειται, βέβαια, για μια θεωρία επιστημονικά τεκμηριωμένη. Εδώ υπόκειται μάλλον μια εικασία, υπόθεση ή ελπίδα και όχι μια ιδέα στηριγμένη σε δεδομένα, ώστε απ’ αυ­τά να συνάγεται η συνεχής πρόοδος του ανθρώπινου γένους. Άλλωστε, ένας διεξοδικός «πίνακας» της ιστορίας της ανθρω­πότητας, που φιλοδόξησε να δώσει ο Condorcet, αποτελεί απλό όνειρο.

Κριτική της προόδου με το μηχανικό-γραμμικό της νόημα, επιχείρησε αρχικά ο Rousseau. Αυτός είδε τη φιλελεύθερη κοινωνία πολύ διαφορετικά απ’ ό,τι την είδε η εποχή του. Στους δύο λόγους του, Για τις επιστήμες και τις τέχνες (Dis­cours sur les sciences et les arts, Paris 1750) και Για την αρχή της ανισότητας (Discours sur Γ origine et les fondements de V inigaliti parmi les hommes, Amsterdam 1755) συνθέτει την προϊστορία του παρόντος σαν το μοιραίο κατήφορο, που είναι η έκπτωση από την πρωταρχική αθωότητα και καλοσύνη της ανθρώπινης φύσης. Βασική του θέση είναι πως ο άνθρωπος είναι από τη φύση του καλός και η κοινωνία διέφθειρε τη φυ­σική του καλοσύνη. Σύμφωνα με την άποψή του, η πρόοδος δεν είναι μονογραμμική. Μπορούμε να έχουμε τεχνική πρόοδο

16. M.J.A. de Condorcet, Esquisse 175 (a. 95).

116 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

αλλά καθυστέρηση κοινωνική και πολιτική, που σημαίνει πως η πρόοδος είναι αμφίβολη. Ο Rousseau δεν ήθελε, βέβαια, να χτυπήσει την ανάπτυξη και δεν ήταν νοσταλγός ενός αρχέγο- νου παράδεισου. Αυτός προσπαθούσε να εξηγήσει γιατί οι πρωταρχικές κοινωνικές σχέσεις καταστράφηκαν στο διάβα της ιστορίας και πώς θα μπορούσαν να επαναφερθούν, μ’ ένα τρόπο μάλιστα που θα έκανε αδύνατο ένα νέο κατρακύλισμα.

Στο Δοκίμιό του που αφορούσε τις προκαταλήψεις (Essai sur les prijugis, 1769), o Paul d’ Holbach, διατυπώνει τη βασι­κή σκέψη, πως οι άνθρωποι πασχίζουν να συντηρήσουν και να βελτιώσουν τους όρους της ζωής τους καθώς παρωθούνται από το ένστικτο της προόδου. Έτσι, η αρχική κατάσταση των ανθρώπων δεν είναι ένας παράδεισος, ένας τέλειος κόσμος πί­σω μας,17 παρά μια πρωτόγονη κατάσταση, ολότελα ατελής και ανανάπτυκτη, που οι άνθρωποι την ξεπέρασαν στο διάβα της ιστορίας. Αλλά ο Holbach παρατηρεί πως η πορεία προό­δου δεν ήταν μια συνεχής παρά μια διακοπτόμενη προοδευτι­κή πορεία, προχωρητική κίνηση με αναστολές και πισωστρα- τίσματα. Σαν ανασταλτικές δυνάμεις θεωρεί το δεσποτισμό και τη θρησκεία. Τη θρησκεία, μάλιστα, τη βλέπει σαν επινόη­ση των κληρικών. Αυτοί την επινόησαν και την επέβαλαν στους ανθρώπους, που αγαπούν να ζουν με τις προλήψεις και θαμπώνονται από το τελετουργικό της θρησκευτικής λατρείας. Και το έκαναν, για να ασκούν εξουσία πάνω τους (θεωρία απάτης των κληρικών).

Παρά την κριτική της, η ιδέα της προόδου, όπως αυτή εμ­φανίζεται τον 17ο αιώνα και καλλιεργείται στο διαφωτισμό, εξελίσσεται σε κοινή ιδέα, καθώς οι άνθρωποι στην Ευρώπη

17. Ο Gibbon, ιστορικός του διαφωτισμού, βρίσκει την κινητήρια δύναμη της ιστορίας μέσα στην ίδια την ανθρώπινη ανορθολογιχότητα' και τα περι­στατικά που αυτός διηγείται, δείχνουν το «θρίαμβο του βαρβαρισμού και της θρησκείας». Αλλά τι ήταν εκείνο πάνω στο οποίο θριάμβευσαν ο βαρβαρι- σμός και η θρησκεία; Ή ταν μια χρυσή εποχή κατά την οποία κυριαρχούσε ο ανθρώπινος λόγος και που ο Gibbon την τοποθετεί στην εποχή των Αντωνί- νων. Έ τσι, ο Gibbon μοιάζει με τους ουμανιστές από τη μια και με τους ρομαντικούς του τέλους του 18ου αιώνα από την άλλη. Αντίθετα, ο Condorcet στο Esquisse, «προσβλέπει με ανυπομονησία σ’ ένα οντοπικό μέλλον όπου οι τύραννοι και οι σκλάβοι τους, οι παπάδες και τα κορόϊδα τους θα εξαφανι­στούν, και οι άνθρωποι θα συμπεριφέρονται ορθολογικά στην απόλαυση της ζωής, της ελευθερίας και στην επιδίωξη της ευτυχίας» (Collingwood, 79-80).

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΟΔΟΣ 117

απομακρύνονται και χειραφετούνται από τη θεία πρόνοια.ΙΚ Η ιδέα της προόδου έχει κάποια ορθολογική βάση, αλλά δεν είναι επιστημονική έννοια. Είναι απλά μια πίστη στις δη­μιουργικές δυνατότητες (επιστημονικές, τεχνικές και οικονο­μικές) της αναπτυσσόμενης αστικής τάξης.

Γενικά, μέσα από το γαλλικό διαφωτισμό ανοίχτηκε μια νέα σχολή ιστορικής σκέψης, που παρουσιάζει τα ακόλουθα κύρια χαρακτηριστικά:

α) την ιδέα του νου και του λόγου, σαν σύνολο από ιστορι­κές λειτουργίες που αναπτύχθηκαν διαμέσου των εποχών ώς το στάδιο ωριμότητας που αντιπροσωπεύει το παρόν

β) εξύμνηση του σύγχρονου επιστημονικού πνεύματος· γ) τάση για μια θεωρία ιστορικής προόδου· δ) την ιδέα μιας χρυσής εποχής στο παρελθόν (ιδέα του χα­

μένου παράδεισου) ή μιας ιδανικής κατάστασης στο μέλλον (ουτοπία).

Την εποχή αυτή, η Γερμανία είχε σημειώσει ένα μεγάλο βή­μα στη βιομηχανική της ανάπτυξη, αν και ο ρυθμός εκεί ήταν πιο αργός σε σύγκριση με την Αγγλία και τη Γαλλία. Ο γερμα­νικός διαφωτισμός που συνόδευε επίσης μια ορισμένη οικονο­μική ανάπτυξη, πρόσφερε μια σημαντική ιστορική σκέψη που εκφράστηκε προπάντων με τον Lessing και τον Herder. Ο Les­sing και ο Herder, μαζί με το νεαρό Goethe και τον Jacobi δίνουν στη γερμανική φιλοσοφία, από το δεύτερο μισό του 18ου αιώνα, έναν τόνο που αποσπά σιγά σιγά το πνεύμα της εποχής από τα ιδανικά του διαφωτισμού. Ο νους, οσοδήποτε ώριμος κι αν παρουσιάζεται μέσα από τη φιλοσοφία του Loc­ke και τη φυσική του Νεύτωνα, δε μπορεί να φτάσει τη βαθιά πραγματικότητα.

Ο Lessing, δραματουργός, κριτικός, αισθητικός και φιλόσο- •φος, ένιωθε την Πρωσία του καιρού του αποπνιχτική. Στο μι­κρό γραπτό του Η αγωγή του ανθρώπινου γένους (Die Erzie- hung des Menschengeschlechts, 1780) αναγγέλλει μια νέα επο­χή, κατά την οποία όλες οι αποκαλυμμένες αλήθειες θα συλ- λαμβάνονται με αυθόρμητη λειτουργία του λόγου. Η κατοχή της αλήθειας δεν έχει νόημα· νόημα έχει η αναζήτηση της αλή-

18. Π6. J.B. Bury, 77ι« Idea o f Progress, New York 1932, 22, 73, και Κ. Ldwith, 97 κ.ε.

118 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡ1ΑΣ

θείας. Αλήθειες, που σε ορισμένη στιγμή της ιστορίας μεταδί- νονται σαν αποκαλυμμένες, γίνονται αργότερα ορθολογικά αποδειγμένες αλήθειες.19 Οι αλήθειες που η ανθρωπότητα πί­στεψε σαν οριστικές, δεν ήταν παρά περαστικές μορφές αλή­θειας, που ανακαλύπτονταν στην πραγματικότητα μέσα στη διαδικασία προόδου της.

Η ιδέα της προόδου δεν αποτέλεσε φαινόμενο που άρχισε και τελείωσε με το διαφωτισμό. Μια ιδέα προόδου μπορεί π.χ. να βρεθεί στο Hegel που διατύπωσε ένα είδος θεωρίας των τριών καταστάσεων.20 Σύμφωνα με τη θεωρία αυτή, το αντι­κειμενικό πνεύμα ακολουθεί τρία στάδια:

α) το στάδιο του αφηρημένου δικαίου (όπως αυτό εκδηλώ­θηκε τυπικά στα χρόνια της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας)·

β) το στάδιο της ηθικότητας της συνείδησης ή υποκειμενική ηθικότητα (Moralitat), που διαμορφώθηκε στους αιώνες του καθολικισμού και πιο πολύ τον 18ο αιώνα, τον «αιώνα των φώτων»·

γ) το στάδιο της κοινωνικής ηθικότητας (Sittlichkeit) ή της έλευσης του κράτους. Τώρα όλες οι αντινομίες λύνονται, κα­θώς η διαμαρτυρόμενη γερμανική κοινότητα παίρνει πολιτική μορφή και το κράτος αναδύεται σαν αντικειμενικοποίηση του πνεύματος ή του θεού, αυτού που ο νεαρός Hegel θαύμαζε στο πρόσωπο του Ναπολέοντα και ο γηραιός Hegel θαύμαζε στη μορφή του πρωσικού κράτους.

Σε σχέση με το Marx, που μια θεωρία προόδου αναδίνεται μέσα από το όλο σχήμα του για την τριαδική ανάπτυξη της ιστορίας (καπιταλισμός - δικτατορία του προλεταριάτου - κομμουνισμός), ο Auguste Comte έχει ένα προβάδισμα στη φι­λοσοφία της ιστορίας και στη θεωρία των τριών καταστάσεων. Ο Comte θέλησε, στα Μαθήματα θετικής φιλοσοφίας (Cours de philosophie positive, 1830-1842) να παρουσιάσει «τη θεμε­λιακή πορεία της ανθρώπινης ανάπτυξης», να δείξει πώς το ανθρώπινο πνεύμα έφτασε, μέσα από προοδευτική εξέλιξη, ώς την τελική ωριμότητα που χαρακτηρίζει τη σύγχρονη επιστη­μονική περίοδο του δυτικού πολιτισμού. Γενικά, η φιλοσοφία

19. G.E. Lessing, Die Erziehung des Menschengeschlechts, §70 (Werke, VIII 504).

20. Maritain, ό.π., 73-74.

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΟΔΟΣ 119

της ιστορίας του Comte είναι εμπνευσμένη από το πνεύμα της φυσικοεπιστημονικής προόδου. Η βασική διδασκαλία είναι η θεωρία για τα «τρία στάδια» ανάπτυξης της ανθρώπινης ιστο­ρίας ή ο «νόμος των τριών καταστάσεων». Σύμφωνα με τη δι­δασκαλία αυτή, κάθε κλάδος του πολιτισμού και της γνώσης περνά διαδοχικά από τρία στάδια ανάπτυξης: το θεολογικό, το μεταφυσικό και το θετικό. Στο καθένα απ’ αυτά τα στάδια αντιστοιχεί ένας ορισμένος τρόπος σκέψης, ορισμένη στάση του πνεύματος, ένα επίπεδο γνώσης και, μαζί, μια ορισμένη κοινωνική και πολιτική οργάνωση. Αρχικά, οι άνθρωποι προσπαθούν να καταλάβουν τα φυσικά συμβάντα, συλλαμβά- νοντάς τα σαν φαινόμενα που οφείλονται σε θεϊκές βουλές και υπερφυσικές δυνάμεις (θεολογικό στάδιο). Η στάση του πνεύ­ματος που διαμορφώνεται κατά τη διάρκεια της φάσης αυτής είναι η πίστη στην αυθεντία, και τα πολιτικά πράγματα κυ­ριαρχούνται από το πνεύμα της μοναρχίας. Ύστερα, στη θέση των μυθικών αυτών δυνάμεων, μπαίνουν αφηρημένες, κρυφές αιτίες ή ζωτικές δυνάμεις, όπως λ.χ. η φύση, η «δύναμη της ζωής», ουσιώδεις μορφές και αφηρημένες οντότητες (μεταφυ­σικό στάδιο). Οι άνθρωποι τώρα καταφέρονται ενάντια στις αυθεντίες, αναπτύσσουν εγωιστικές τάσεις, και στη θέση της μοναρχικής διακυβέρνησης τείνει να μπει η διακυβέρνηση από το λαό. Τελικά, πετυχαίνεται η επιστημονική κατανόηση με τη γνώση της αιτιώδους συνάφειας των φαινομένων οι μορφές και οι ουσίες αντικαθίστανται από νόμους ή σταθερές σχέσεις ανάμεσα στα φαινόμενα (θετικό στάδιο). Ο άνθρωπος φτάνει να ανακαλύψει τον πραγματικό του ορίζοντα, τη σημασία της πραγματικότητας και την ιστορική δικαίωση όλων των προη­γούμενων εποχών, μέσα από δύο συναφείς προχωρητικές πο­ρείες: την πολιτική και την επιστημονική. Ο σχηματισμός πο­λιτικής κατάστασης που δείχνει την ανώτατη βαθμίδα προό­δου των ανθρώπινων πραγμάτων, γίνεται σύμφωνα με το πνεύμα της θετικής επιστημονικότητας που παράλληλα ανα­πτύσσεται. Το θετικό στάδιο δεν απεικονίζει απλά το κορύ­φωμα της προοδευτικής ανάπτυξης της ανθρωπότητας παρά και το πλήρωμα της ανάπτυξης που σημειώνει μαζί η ανθρώ­πινη γνώση.

Αυτόν το «νόμο των τριών σταδίων» τον συνδυάζει ο Comte με το λεγόμενο «νόμο ιεραρχίας», που προσδιορίζει τη διαδι­

120 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

κασία και την ακολουθία με την οποία θετικοποιούνται τα πε­δία της ανθρώπινης γνώσης. Η πρώτη επιστήμη που απελευ­θερώθηκε από την κλειστή περιοχή των μυθικών πλασμάτων ήταν τα μαθηματικά. Τα ακολουθούν, με τη σειρά, η αστρονο­μία, η φυσική, η χημεία, η βιολογία και, τελικά, η θεμελιωμέ­νη από τον ίδιο τον Comte κοινωνιολογία. Μ’ αυτή την επι­στήμη, η ανθρωπότητα μπαίνει στο στάδιο της ωριμότητάς της. Έργο της κοινωνιολογίας και της φιλοσοφίας του Comte είναι η γενική μόρφωση της ανθρωπότητας στο πνεύμα της θε- τικιστικής επιστημονικότητας και η οργάνωση μιας αντίστοι­χης ιδανικής τάξης πολιτικών πραγμάτων. Η κοινωνιολογία είναι η πιο δύσκολη και πολύπλοκη επιστήμη, που μ’ αυτήν η ανθρωπότητα φτάνει στο στάδιο της ωριμότητάς της. Η επι­στήμη αυτη μελετά την κοινωνική πραγματικότητα στο σύνολό της, μελετά τους σταθερούς όρους ύπαρξης των κοινωνιών (κοινωνική στατική) και τους νόμους που προσδιορίζουν την εξέλιξη της κοινωνίας (κοινωνική δυναμική).

Ο Comte, όπως πριν απ’ αυτόν ο Condorcet και ο Saint Si­mon και μετά απ’ αυτόν ο Leonard Hobhouse, πιστεύει στην πρόοδο. Η ιδέα της ιστορικής προόδου στηρίζεται σε βασικά χαρακτηριστικά της σύγχρονής του βιομηχανικής παραγωγής: ορθολογική οργάνωση, συστηματοποίηση και τυποποίηση των λειτουργιών, αλληλεξάρτησή τους, υποτίμηση του ανθρώπινου ατόμου κ.λπ. Η ιδέα αυτή προϋποθέτει ακόμα πίστη στη μεγά­λη δύναμη της νέας επιστήμης, της κοινωνιολογίας, που δεν είναι απλά μια επιστήμη, ανάμεσα σ’ άλλες, παρά η επιστήμη (κάτι σαν scientia scientiarum). Ισχύει εδώ η ακολουθία: Sa- voir pour ρτένοΐΓ, pour pouvoir, pour agir (γνώση για την πρό­βλεψη, για τη δύναμη, δύναμη για τη δράση.21 Ο Comte, μάλι­

21. Ο Max Scheler παρατήρησε πως η προϋπόθεση που υπόχειται στον Comte, ότι η Θρησκεία και η φιλοσοφία εξαρτώνται από τη γνώση της πραγ­ματικότητας με τον ίδιο τρόπο όπως η επιστήμη της νέας εποχής, είναι πλάνη. Ο σκοπός της γνώσης στις τρεις αυτές περιπτώσεις είναι διαφορετικός, και γΓ αυτό δεν μπορεί κανένας να μιλάει για διαδοχικά στάδια. Η Θρησκεία έχει να κάνει με τη σωτηρία της ψυχής, η φιλοσοφία (μεταφυσική) με τη σύλληψη της ουσίας ή του είναι των πραγμάτων, και μόνο η επιστήμη κατευθύνεται προς τη γνώση της αιτιατής συνάφειας της πραγματικότητας, με το συνειδητό ή ασυνείδητο μοτίβο της αύξησης της ανθρώπινης δύναμης πάνω στη φύση (•Moral'uι», Ges. Werke, έκδ. Marise Scheler. 2η έκδ. τ. 6, σ. 27 κ.ε.).

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΟΔΟΣ 121

στα, πιστεύει όχι στην αξία της ατομικής γνώσης και δύναμης (δεν είναι, έτσι, παράξενη η εξαίρεση της ψυχολογίας από το σχήμα κατάταξης των επιστημών που σχεδίασε), αλλά στην αξία της επιστήμης σαν δημόσιας επιχείρησης και, αντίστοιχα, στην αξία της οργανωμένης κοινωνικής πράξης. Μ’ αυτόν το σκοπό, η κοινωνιολογία έχει αποστολή να γίνει ύψιστο όργα­νο σωτηρίας των ανθρώπων.

Η ιδέα της προόδου, όπως αυτή καλλιεργήθηκε μέσα από τα έργα μεγάλων φιλοσόφων της ιστορίας (Vico, Condorcet, He­gel, Comte κ.ά.) και όπως λειτούργησε στη συνείδηση των αν­θρώπων από το 17ο ώς τον 19ο αιώνα, δεν είναι πια ζωντα­νή.22 Ο δικός μας αιώνας φαίνεται μάλλον πιο προβληματι­σμένος γύρω από το θέμα της «προόδου» και οι άνθρωποι εί­ναι απρόθυμοι να δίνονται σε τέτοιες απατηλές ιδέες. Μετά τον εξολοθρεμό π.χ. εκατομμυρίων ανθρώπων κατά τη διάρκεια του δεύτερου παγκόσμιου πολέμου, ποιος θα μπο­ρούσε να πει σοβαρά πως η θεία πρόνοια, η φύση ή το πνεύ­μα κινούν την ιστορία σε προοδευτική πορεία με τη συνεργα­σία του ανθρώπου; Και ποιος θα πει ότι ο ιμπεριαλισμός θα έχει τελικά καλή έκβαση, γιατί η θεία πρόνοια ή η ιστορική νομοτέλεια θα κανονίσει να παραδοθούν τελικά τα ατομικά όπλα στα χέρια των φιλειρηνικών εθνών;2?

Σήμερα, η ιδέα της προόδου φαντάζει σαν γέννημα της ιστορικής και φιλοσοφικής φαντασίας. Δεν ήταν ποτέ και δεν είναι μια επιστημονική, ιστορική ή κοινωνιολογική κατηγο­ρία, παρά μια απλή ιδέα με συναισθηματική μάλλον δύναμη, με δύναμη δηλαδή να εκφράζει και να προκαλεί συγκινήσεις. Αυτό μπορεί εύκολα να υποστηριχτεί με τη γενική θέση πως κάθε πρόταση που βεβαιώνει ότι η ιστορία σημειώνει πρόοδο, είναι ουσιαστικά αξιολογική ή ηθική πρόταση. Αξιολογείται μάλιστα σαν προοδευτική η πορεία, ιδιαίτερα, που διαγράφει η ιστορία στο πεδίο της επιστήμης και τεχνολογίας. Είναι αλήθεια πως η ιδέα της προόδου συνοδεύει στην τρέχουσα γλώσσα το επιστημονικό πνεύμα, την επιστημονική αντίληψη

22. Κριτική της προόδου δεν βρίσκει κανένας μόνο σε έργα φιλοσόφων (όπως του Rousseau) αλλά και σε έργα λογοτεχνών, π.χ. του Flaubert (Bou- vard et Pocuchet) και του Baudelaire (που σχεδίαζε να συνθέσει το Τέλος τον κόσμου).

23. Π6. Κ. Lowith, 167.

122 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

των πραγμάτων και την ανοιχτοκοινωνική οργάνωση της αν­θρώπινης ζωής. Οι άνθρωποι, αντίθετα, που ζουν σε παραδο­σιακές, κλειστές κοινωνίες, φαίνεται πως εξακολουθούν να μην καταλαβαίνουν την «πρόοδο», γιατί είναι ξένοι προς το επιστημονικό πνεύμα, πιστεύουν δηλαδή ακόμα πως είναι εκτεθειμένοι στη βούληση των φυσικών δυνάμεων, πως είναι έρμαια στα χέρια της μοίρας, «διατηρούν, λοιπόν, μια νοοτρο­πία “μαγική” , μεσαιωνική, θρησκευτική».24

θ α μπορούσε ίσως να είναι λογικά δυνατή και νόμιμη η ιδέα της προόδου, αν τηρούνταν οι ακόλουθες τουλάχιστο πραγματικές και μεθοδολογικές προϋποθέσεις:

α) πραγματικές προϋποθέσεις1) η πρόοδος είναι συνεχής (πρόοδος με κενά και χάσματα,

με αναστολές και στασιμότητες, δεν είναι νοητή). Η προϋπό­θεση αυτή δεν υπάρχει π.χ. στον Paul d’ Holbach, που θεω­ρούσε την πορεία προόδου ασυνεχή και διακοπτόμενη, εξαι- τίας των αναστολών (θρησκεία, δεσποτισμός) που παρεμβαί­νουν στην προοδευτική κίνηση των κοινωνιών.

2) Η πρόοδος είναι ολική. Η κριτική του Rousseau π.χ. ήταν ουσιαστικά κριτική της ιδέας της προόδου, γιατί έδειχνε πως είναι δυνατό να σημειώνεται πρόοδος στον τεχνικό πολι­τισμό, όχι όμως και στην κοινωνική ή ηθική πορεία της αν­θρώπινης ζωής.

3) η πρόοδος είναι ποικίλη. Δεν υπάρχει ένας μονάχα τύπος προοδευτικής πορείας και μία μόνο γραμμή ανάπτυξης. Μια ιστορική πορεία μπορεί να είναι προοδευτική σαν γραμμική ή σπειροειδής, σαν κυμαινόμενη ή συσσωρευτική.

β) μεθολογικές προϋποθέσεις1) η έννοια της προόδου μπορεί να είναι ιστορική ή κοινω­

νιολογική κατηγορία, επομένως επιστημονική έννοια, αν θεμε­λιώνεται πάνω σε δεδομένα που δείχνουν πως οι άνθρωποι ξεπερνούν τις αντιφάσεις του κοινωνικού τους είναι, λύνουν τα προβλήματά τους και συνειδητοποιούν την ύπαρξη νέων προβλημάτων·25

24. A. Gramsci, Ιστοριχός υλισμός, μετ. I. Μυλωνόπουλου, Αθήνα 1973, 65.

25. Collingwood, ό.π., 113.

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΠΡΟΟΔΟΣ 123

2) η έννοια αυτή είναι σύμφωνη με την όλη θεωρία της ιστορίας που υποστηρίζει και που υποστηρίζεται απ’ αυτήν·

3) η ιδέα της προόδου προκύπτει μέσα από την ιστορική γνώση που έχει κερδηθεί στο φως αυτής της θεωρίας*

4) η ιστορική γνώση είναι ολική γνώση των ιστορικών λει­τουργιών·

5) η ολική ιστορική γνώση προκύπτει από γενικευμένες ιστορικές προτάσεις.

Μια κριτική, λοιπόν, αντίληψη της ιδέας της προόδου - όχι στο πεδίο της πολιτικής, όπου είναι φυσικό να κυριαρχούν το ανορθόλογο, ο δογματισμός, η αισιοδοξία και η φαντασία, παρά στο πεδίο της φιλοσοφίας και της ορθολογικής θεωρίας της ιστορίας - δεν αφήνει περιθώρια για αυταπάτες.

Όπως συνήθως παρουσιάζεται, η ιδέα της προόδου είναι μια απιστοποίητη και ανορθόλογη ιδέα. Αυτή, καθώς προϋ­ποθέτει μιαν ολική εποπτεία της ιστορικής πορείας, θα μπο­ρούσε μόνο να πιστοποιηθεί ή να απορριφθεί από τη σκοπιά του «τελευταίου ανθρώπου», που θα ήταν σε θέση να ρίξει πίσω του μια εποπτική ματιά, να ατενίσει όλη την περασμένη ανθρώπινη ιστορία και να τη δικαιώσει σαν πορεία προόδου ή να την καταδικάσει σαν ανόητη, πισωδρομική και άσκοπη πε­ριπέτεια. Η ιδέα της προόδου, όπως αυτή παρουσιάζεται συ­νήθως στη θεωρία της ιστορίας, είναι «απλή ιδέα», δηλαδή βοηθητική, ρυθμιστική και καθοδηγητική ιδέα για την κατα­νόηση και αξιολόγηση της όλης ιστορικής πορείας. Οι άνθρω­ποι, μάλιστα, τη δέχονται εύκολα, γιατί αυτή τους κολακεύει σαν δημιουργούς της ιστορίας: δύσκολα παραδέχονται οι άν­θρωποι πως η ανθρώπινη φύση δεν είναι προοδευτική. Αν όμως αυτοί έπαιρναν κριτική στάση απέναντι στην ιστορία, θα έπρεπε μάλλον να δυσπιστούν για καθετί που μοιάζει με νόμο της προόδου. Εκείνο που συμβαίνει στην πραγματικότη­τα με τους ανθρώπους, είναι πως αυτοί συγκαλύπτουν τα λά­θη τους με μια γενική πίστη προόδου. Δύσκολα πάει κανένας ενάντια σ’ αυτό που ο John Stuart Mill αποκαλούσε περήφανα «προοδευτικότητα της ανθρώπινης φύσης».26

Αν, όμως, η ιδέα της προόδου είναι πλάνη, και ιδιαίτερα η μεγάλη αυταπάτη του δυτικού ανθρώπου του 18ου και του

26. J. St. Mill, System o f Logic, London 1974, VI, X, 3, o. 913-915.

124 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

19ου αιώνα, πρέπει να πούμε πως είναι πλάνη που έγινε αιτία να έρθουν σε φως μερικές αλήθειες. Η ιδέα της αναγκαίας ιστορικής προόδου, η πιο περήφανη ίσως και πιο ορμητική ιδέα που φάνηκε ποτέ στο προσκήνιο της ιστορίας και συνε- πήρε τους ανθρώπους, κυριαρχώντας παραπάνω από δύο αιώνες πάνω στην ιστορική σκηνή του δυτικού κόσμου - φαι­νόμενο χωρίς παράλληλο στην εποχή μας - στάθηκε αποφασι­στικός παράγοντας για την ανάπτυξη της ευρωπαϊκής ιστορι­κής συνείδησης. Είναι η ιδέα της αναγκαίας ιστορικής προό­δου και, ξεχωριστά, η ιδέα διαλεκτικών πορειών της ιστορι­κής ανάπτυξης. Ύστερα, η ιδέα της προόδου σαν γενική πί­στη είναι η ιδέα που εμψύχωσε τους ανθρώπους, τους ενθάρ- ρυνε να προχωρούν μόνοι στο δρόμο της ανάπτυξης, συνέβαλε στην πραγμάτωση σύγχρονης επιστήμης και τεχνικής, ενέπνευ­σε πολλά κινήματα για τη διεύρυνση της ανθρώπινης απελευ­θέρωσης, έγινε η βάση μιας καινούργιας έννοιας της ανθρώπι­νης περηφάνειας και της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, μιας απαίτησης για καθολική μόρφωση, και βάση ακόμα του και­νούριου όνειρου για εγκαθίδρυση του βασιλείου της ελευθε­ρίας πάνω στη γη, όπως αυτό το οραματίστηκαν και το ορα­ματίζονται οι άνθρωποι στο φως του μαρξισμού.

ΕΚΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

Το τέλος της ιστορίας

Από τη θετική αποτίμηση της έννοιας της ιστορικής προόδου, προκύπτει η έννοια της ιστορίας σαν μοιραία προχωρητική πορεία που οδηγεί σ’ ένα τέλος. Στον John Stuart Mill π.χ., παρουσιάζεται σαν θεώρημα πολιτικής οικονομίας η άποψη πως η μοιραία πρόοδος οδηγεί στη στασιμότητα, προτού η (ρύ­ση και ο πολιτισμός φτάσουν στο μαρασμό και στο θάνατο.1 Σύμφωνα μ’ αυτή την άποψη, η ιστορία οδηγείται μοιραία στο τέλος της. Ο Mill έχει διατυπώσει για την ελευθερία μια θεω­ρία, που αποτελεί σαφή συνηγορία για τη φιλελεύθερη κοινω­νία. Το μοντέλο της κοινωνίας αυτής είναι μια ελεύθερη κοι­νότητα συζήτησης, που μπορεί να πραγματωθεί στην ιστορία.2 Μέλη της κοινότητας αυτής είναι όλοι οι πολίτες που οφεί­λουν να εξετάζουν τα πάντα σε πλαίσια ελεύθερης συζήτησης. Μέσα απ’ αυτήν μονάχα βγαίνει η αλήθεια, σαν αποτέλεσμα της διαδικασίας ανταλλαγής επιχειρημάτων και εμπειριών ανάμεσα σε συζητητές που έχουν διαφορετικές και αντίθετες γνώμες. Αλλά η ελεύθερη συζήτηση έχει σκοπό μονάχα να πε­ριορίσει, να τιθασεύσει και, τελικά, να άρει τις διαφορές και τις αντιθέσεις των γνωμών. Οδηγείται, λοιπόν, στο τέλος της, μια και στην τελική κατάσταση, με την εξασφάλιση της κοινής συναίνεσης, δεν έχει ανάγκη πια να λειτουργεί για να παράγει την αλήθεια. Το μοντέλο αυτό προϋποθέτει μια κοινότητα ελεύθερης συζήτησης, που ωστόσο δεν βρίσκει ιστορική θεμε-

1. J.St. Mill, Grundsdtze der politischen Okonomie, τ. 3 (Gesammelte Wer- ke, τ. 7), Leipzig 1869, Aalen 1968, 57-63.

2. On Liberty (1859).

126 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

λίωση στα ακόλουθα τουλάχιστο κύρια σημεία: α) η κοινότητα δεν έχει διαχρονικά σταθερή ταυτότητα ως

προς τη σύνθεσή της, ώστε να γίνεται λόγος για ενιαία συζή­τηση που κινείται από ορισμένα προβλήματα και ενδιαφέρον­τα, ιδέες και γνώμες, και προωθείται προς ορισμένο σκοπό (με τους όρους του Mill, προς την τελική εξασφάλιση κοινής συναίνεσης)·

β) η κοινότητα δεν είγρι κοινότητα καθαρά ελεύθερης συζή­τησης, γιατί στην πραγματικότητα δρουν δυνάμεις χειραγώγη­σης του «ελεύθερου» διαλόγου και παράγοντες κυριαρχίας, που δεν υποτάσσονται στην αρχή των ίσων δικαιωμάτων όλων των πολιτών να πείθουν τους άλλους και να πείθονται απ’ αυ­τούς με την ισχύ του επιχειρήματος·

γ) η κοινή συναίνεση, σαν σκοπός της ελεύθερης συζήτησης, δεν αποτελεί στην πράξη και το τέλος της ελεύθερης κοινότη­τας, μια και η κοινότητα δεν έχει σταθερή ταυτότητα, η συζή­τηση δεν είναι συνεχής και η ελευθερία της νοθεύεται από τη δράση κυριαρχικών δυνάμεων.

Η θεωρία του Mill για την ελευθερία, και η συνακόλουθη άποψή του για το τέλος της ιστορίας, προϋποθετει μιαν ορι­σμένη φιλοσοφία της ιστορίας, που λέει ότι υπάρχει μία και μόνη ιστορία σαν συνεχές ρεύμα που κινείται ακάθεκτα προς τα εμπρός και φτάνει σ’ ένα τέρμα. Η προϋπόθεση αυτή παρα- τηρείται και στη θεωρία του Arnold Gehlen για το τέλος της ιστορίας. Κατά τον Gehlen,3 περιμένουμε ένα παγκόσμιο κρά­τος που θα φέρει την ισορροπία των μεγάλων δυνάμεων. Έτσι, η ιστορία σαν θέατρο ανόδου, ακμής, παρακμής και καταστροφής μεγάλων κρατών και αυτοκρατοριών, φτάνει στο τέλος της. Προϋποτίθεται, λοιπόν, κι εδώ, μια φιλοσοφία της ιστορίας, που διδάσκει|δηλαδή πως υπάρχει μία ιστορία που τελειώνει. Αλλά δεν υπάρχει μία ιστορία. Υπάρχουν πολ­λές ιστορίες, από διαφορετικούς χώρους εμπειρίας και ορί­ζοντες προοπτικής. Αν η ιστορία μας εδώ και τώρα έχει ένα τέλος, αυτό σίγουρα δεν θα είναι το τέλος της ιστορίας. Όπως λέει ο Piepmeier,4 «κάθε “post-histoire” είναι μια νέα ιστο­ρία».

3. «Ende der Geschichte?», Einblicke, Frankfurt 1975, 115-133.4. R. Piepmeier, «Theoreme vom Ende der Geschichte», Normen und Ges­

chichte, έκδ. W. Oelmuller, Paderhorn - Munchen 1979, 107.

ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ 127

Αν και η θέση «η ιστορία έχει ένα τέλος», είναι επιστημονι­κά αυτονόητη (μια και η ζωή έχει, φυσικά, τέλος, και ο άν­θρωπος, ειδικά ο homo sapiens, έχει ένα τέλος), ωστόσο το νόημα του τέλους της ιστορίας δεν είναι δυνατό να προδια­γράφει καθαρά και να αναλυθεί η σημασία του για μας που βρισκόμαστε στην ιστορία. Ενώ, δηλαδή, δεν υπάρχει μία ιστορία που να ζητείται το τέλος της, αλλά υπάρχουν ιστορίες σαν ποικίλες μορφές του κατασκευαστικού θεωρητικού και πραχτικού λόγου, ωστόσο το πρόβλημα του τέλους της ιστο­ρίας δε διαλύεται.

Το ερώτημα που προκαλεί η ιδέα των ποικίλων ιστοριών είναι αν αυτή οδηγεί σ’ ένα σχετικισμό. Οι ποικίλες ιστορίες είναι σχετικές, επειδή διαφορετικά υποκείμενα τις κατα­σκευάζουν. Αλλά θα είναι σχετικές και σε σύγκριση με μια καθολική ή υπερβατική ιστορία που προϋποτίθεται πως είναι απόλυτη. Μια τέτοια ιστορία, βέβαια, δεν υπάρχει. Οι ιστο­ρίες είναι σχετικές μεταξύ τους, δηλαδή αμοιβαία αναφορι­κές, επειδή τα υποκείμενά τους είναι άνθρωποι που δρουν και ενδιαφέρονται για τη συνάφεια της δράσης τους. Έτσι, είναι εύλογο το ενδιαφέρον τους για το ενδεχόμενο να οδηγεί όλη η πολυμορφία ιστοριών σε μια τελική στιγμή όπου όλες οι δυνα­τότητες δράσης θα έχουν φτάσει στα έσχατα όριά τους, και η ανθρώπινη δραστηριότητα στη συντέλεια της. Αν αυτό δεν θα έπρεπε να ονομάζεται «τέλος της ιστορίας», θα μπορούσε ίσως να λέγεται «τέλος του ανθρώπου» ή «τέλος των ιστοριών».

Αλλά το τέλος της ιστορίας έχει σήμερα ένα άλλο νόημα σχετικό με το φαινόμενο κατακερματισμού της ιστορικής έρευ­νας. Η ιστορία ήταν άλλοτε μία ολική επιστήμη (περιλάμβανε την πολιτική, στρατιωτική, διπλωματική και πολιτιστική ιστο­ρία). Σήμερα καλλιεργούνται ξεχωριστές ιστορικές επιστήμες, όπως η οικονομική και κοινωνική ιστορία, η δημογραφική ιστορία, η ιστορία της επιστήμης κ.ά. Τι μένει, λοιπόν, για την ιστορία; Η ιστορία φαίνεται έτσι να απογυμνώνεται από τα αντικείμενά της και να μη μένει πια καμιά ζώνη εδάφους γι’ αυτήν.5 Επιπλέον, καινούρια προβλήματα και καινούριες

5. Αλλά είναι φανερό πως η νέα ιστορία τείνει επίσης προς ένα ενοποιη­μένο πεδίο ιστορικής έρευνας. Για τον Braudel π.χ. «η ιστορία είναι ένα άθροισμα α π’ όλες τις δυνατές ιστορίες, μια συλλογή από εργαλεία και από­ψεις, σημερινά, χτεσινά και αυριανά» (Braudel, 177).

128 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΟΡΙΑΣ

μέθοδοι οδηγούν σε αναθεώρηση της όλης κοινωνικής πρακτι­κής που ονομαζόταν άλλοτε ιστορία, οδηγούν μ’ ένα λόγο στο θάνατο της ιστορίας. Η νέα ιστορία, στην αναμέτρησή της προς την παραδοσιακή ιστορία, προσδιορίζεται από θεμελιώ­δεις αμφισβητήσεις και διαλυτικές τάσεις (όπως είναι π.χ. η αμφισβήτηση της ιστορίας σαν επιστήμης του παρελθόντος και η διάλυση του υποκειμένου και αντικειμένου της ιστορίας). Έτσι, η νέα ιστορία αναδύθηκε μέσα από την κριτική της «αν­τικειμενικής» ιστορία,, της ιστορίας των συμβάντων, που δια­μορφώθηκε από τα μοντέλα της χθεσινής φιλοσοφίας και της προχθεσινής θεολογίας.

Όπως κι αν ονομάζεται το τέλος της ιστορίας, με οποιαδή- ποτε μορφή κι αν προβάλλεται, εμπεριέχει μια θεωρία της ιστορίας και προϋποθέτει ορισμένες λανθάνουσες παραδοχές για τη φύση της ιστορικής γνώσης. Η θεωρία της ιστορίας που εμπεριέχεται σε ποικίλες διδασκαλίες για το τέλος της ιστο­ρίας, είναι πως η ιστορία αποτελεί μια πορεία που αρχή, αιτία και τέλος της είναι ο άνθρωπος. Η θεωρία αυτή είναι τυπική έκφραση του αστικού κόσμου και μπορεί να βρεθεί στο δια­φωτισμό και στον Kant, τον πιο διάσημο φιλόσοφο της αστι­κής ιδεολογίας, στον κλασικό ιδεαλισμό και ιδιαίτερα στον Hegel, καθώς και στους σύγχρονους επιγόνους του. Σε τέτοιες διδασκαλίες λανθάνει επίσης μια ορισμένη στάση απέναντι στη φύση της ιστορικής γνώσης: ο άνθρωπος δεν είναι μόνο αρχή, αιτία και τέλος της ιστορίας, αλλά και υποκείμενο της ιστορικής γνώσης. Όντας ο ίδιος υποκείμενο της ιστορίας και μαζί υποκείμενο της ιστορικής γνώσης, προβάλλεται σαν από­λυτο κέντρο6 ή απόλυτη ουσία της ιστορίας, σύμφωνα με το βασικό μοντέλο της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας «υποκείμενο-αν- τικείμενο». Γενικά, τέλος της ιστορίας είναι κατασκευή της φιλοσοφίας της ιστορίας. Η ιστορία προϋποτίθεται σαν μια υπόθεση με τέλος κι αρχή, με σενάριο και πλοκή, με δράση και σχέδιο.

Το βασικό ερώτημα που υπόκειται στην προβληματική για το τέλος της ιστορίας, είναι ποια ιδέα της ιστορίας κυριαρχεί.

6. Βλ. L. Althusser, «Bemerkungen zu einer Kategorie: “Prozess ohne Sub- jekt und ohne Ende/Ziel” » (1973), Was ist relovutionarer Marxismus?, έκδ. H. Arenz - J. Bischoff - U. Jaeggi, Berlin 1973, 89-94.

ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ

Ποιος διαλέγει τι είναι ιστορικό και με ποια κριτήρια; Με χεγκελιανό π.χ. νόημα, όπως αυτό παρουσιάζεται από τον Koj£ve,7 η ιστορία αποτελεί μια τελειωμένη υπόθεση. Δεν προσφέρει πια πεδίο δράσης, μια και ο κόσμος έχει κυριαρχη­θεί και οι πόλεμοι έχουν τελειώσει- τώρα δεν απομένουν παρά η τέχνη, ο έρωτας, το παιχνίδι, και γενικά όλα όσα κάνουν τον άνθρωπο ευτυχισμένο. Το τέλος της ιστορίας είναι το τέ­λος του ανταγωνισμού. Και επειδή οι αρχές που βρίσκονται στη βάση της γνώσης μας για τον κόσμο και τον εαυτό μας δεν υπάρχει λόγος ν’ αλλάξουν, τέλος της ιστορίας σημαίνει μαζί και τέλος της φιλοσοφίας. Ο Kojeve8 λέει: «η απόλυτη Γνώση, δηλαδή η Σοφία, προϋποθέτει την καθολική επιτυχία της αρ­νητικής πράξης του Ανθρώπου. Αυτή η Γνώση είναι δυνατή μόνο: 1) μέσα σε μια Πολιτεία παγκόσμια και ομογενή, όπου κανένας άνθρωπος δεν είναι εξωτερικός ως προς τον άλλο, όπου όλες οι κοινωνικές αντιθέσεις έχουν καταργηθεί· 2) στους κόλπους μιας φύσης τιθασσενμένης μέσα από την Εργα­σία του ανθρώπου, Φύσης που δεν αντιτίθεται πια στον Ά ν­θρωπο και γι’ αυτό δεν του είναι πια ξένη...». Μ’ αυτή την έννοια, η ιστορία δεν ορίζεται παρά μέσα από ένα τέλος. Ενώ η έκφραση «το τέλος της ιστορίας» φαίνεται να περικλείει αν­τίφαση (μια και η εκφορά της γίνεται αναπόφευκτα σ’ έναν ιστορικό τόπο), είναι φανερό πως περιέχει κάποιο νόημα. Ο Lefebvre,9 μάλιστα, επιχειρεί να δείξει πως πέρα από την έν­νοια του «τέλους» δεν ορίζεται η ιστορία: «μονάχα το τέλος επιτρέπει να συλλάβουμε την ιστορικότητα, που χωρίς αυτήν δεν υπάρχει ιστορία αλλά χάος» («τέλος», εδώ, όχι με χεγκε- λιανό ή μαρξιστικό νόημα, αλλά με το νόημα ότι η ιστορία τελειώνει καθώς αυτή μαραίνεται και εμείς ενεχόμαστε στη διαδικασία μιας sortie de Γ histoire).10 ' Η «ιστορικότητα» είναι, βέβαια, μια θεωρητικά επεξεργα­σμένη κατηγορία, έννοια διάχυτη από θεωρία. Με χεγκελιανό, μαρξιστικό ή άλλο νόημα, η ιστορία ορίζεται με θεωρητικές προκείμενες μιας ορισμένης παράδοσης. Αν, μάλιστα, αναφε-

7. A. Kojive, Introduction ά la lecture de Hegel, Paris 1947, 558 κ.ε.8. Ό .π ., 301.9. Η. Lefebvre, La fin de I’ histoire, Paris 1970, 13. Π6. Landgrebe, Phano-

menologie und Geschichle, 182-201.10. H. Lefebvre, ό.π.. 15. 173 κ.ε.

130 ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ ΘΕΩΡΙΑΣ

ρόμαστε στη φιλοσοφική παράδοση που φτάνει ώς τον Hegel, η ιστορία αποτελεί προϊόν της παράδοσης αυτής: η Ιστορία είναι ο μύθος του δυτικού κόσμου με την Ευρώπη στο κέντρο και τον Άνθρωπο φορέα της.

Η Ιστορία αυτή είναι σήμερα ύποπτη. Δικαιολογείται σαν γέννημα μιας ορισμένης παράδοσης αλλά όχι με την αξίωση, που τη συνοδεύει, να είναι η Ιστορία. Και το υποκείμενο, που η ιστορία αυτή επιζητεί, δεν είναι κανένα αιώνιο υποκείμενο. Ο άνθρωπος αποτελεί ένα πρόβλημα, και σίγουρα, όχι ένα «αιώνιο πρόβλημα». Με τους όρους του Foucault,11 «ο άνθρω­πος δεν είναι το αρχαιότατο και επίσης όχι το πιο σταθερό πρόβλημα που τέθηκε στην ανθρώπινη γνώση. Αν ληφθεί υπό­ψη ένα αρκετά σύντομο χρονικό διάστημα και ένας περιορι­σμένος γεωγραφικός χώρος - ο ευρωπαϊκός πολιτισμός μετά τον Ι6ο αιώνα - μπορεί να είναι σίγουρο πως ο άνθρωπος αποτελεί μια πρόσφατη επινόηση».

11. Μ. Foucault, Les mots el les choses. Une archiologie des sciences humili­ties, Paris 1966, 398.

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ

ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

Παλιά μητέρα Επιστήμη!Πώς πας με τα πόδια σου;Κάνεις προόδους;(L.v. Ranke, Tagebiicher έκδ. ν. W. P. Fuchs: Werk und Nachlass, 1, Munchen 1964, 91)

ΠΡΩΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

Η φύση της ιστορικής γνώσης

Ερωτήματα για το υλικό περιεχόμενο, την πλοκή και την κα­τεύθυνση της ιστορίας, αν αυτή έχει νόημα, σχέδιο και σκοπό, αν σημειώνει πρόοδο κ.λπ., περιφρονούνται σήμερα σαν ερω­τήματα τυπικά για τη φιλοσοφία της παράδοσης και ιδιαίτερα για τη μεταφυσική της ιστορίας. Είναι αλήθεια πως η θεωρη- σιακή φιλοσοφία της παράδοσης πρόβαλε ποικίλα μεγαλόσχη­μα οράματα της ιστορίας, που αποτελούν γεννήματα της φαν­τασίας μάλλον παρά ορθολογικές ερμηνείες του ιστορικού γί­γνεσθαι. Αλλά, παρόλο που τα θεωρητικά αυτά σχήματα είναι ευπρόσβλητα και εύθραυστα, προκαλούν ωστόσο κριτικό εν­διαφέρον που δεν είναι ευκαταφρόνητο. Δύσκολα π.χ. περι- φρονείται σαν «α-νόητη» η θεωρία του Kant για την ιστορία, ως πορεία που κινείται προς τα εμπρός με κινητήρια δύναμη το κακό που υπάρχει στην ανθρώπινη φύση, τα πάθη του εγωισμού, της οίησης και της φιλοδοξίας. Τέτοιες θεωρίες έχουν τουλάχιστο ρυθμιστική λειτουργία, καθώς ορίζουν κά­ποιους χώρους μέσα στους οποίους θα μπορούσαν να αναζη- τηθούν ακριβέστερες διατυπώσεις.1 Επειδή συνήθως οι θεω­ρίες αυτές είναι πολύ γενικές και αναλαμβάνουν να σηκώσουν βάρη που δεν είναι σε θέση πραγματικά να φέρουν, μένουν απλά θεωρητικά σχήματα που δεν επιδέχονται ορθολογική κριτική και αυστηρό έλεγχο.

1. Βλ. π.χ. την κριτική «μεταφυσικών θεωριών της ιστορίας» που επιχει­ρεί ο Κ. Acham, Analylische Geschichtsphilosophie, Freiburg-Miinchen 1974, 76

134 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

Τέτοια θεωρητικά σχήματα δεν ζητούνται πολύ στη σύγχρο­νη αγορά και γι’ αυτό δεν αναπαράγονται σήμερα όπως στους δύο τουλάχιστο προηγούμενους αιώνες. Οι σημερινοί άνθρω­ποι είναι πολύ περισσότερο πληροφορημένοι γύρω από ιστο­ρικά ζητήματα, απ’ ό,τι ήταν οι άνθρωποι των προηγούμενων εποχών, για να δίνονται εύκολα σε ολικές θεωρίες της ιστο­ρίας και σε ερμηνευτικά σχήματα αποκομμένα από την τρέ- χουσα πραχτική. Ενδιαφέρονται πιο πολύ για την ιστορία σαν γνώση παρά σαν θεωρητικά συγκροτημένη ολότητα (αν έχει σχέδιο, νόημα και πλοκή στο σύνολό της, αν έχει έλλογο ρυθ­μό και σημειώνει πρόοδο). Τους ενδιαφέρουν ζωτικά ιστορικά ζητήματα που έχουν σχέση με την τρέχουσα πραγματικότητα (π.χ. πώς ξέσπασαν οι δυο παγκόσμιοι πόλεμοι και πώς θα μπορούσε ένας τρίτος να αποφευχθεί). Γενικά, θέλουν να κα­ταλάβουν πώς λειτουργεί ο κόσμος ο δικός τους. Και στο βαθ­μό που η κατανόηση του κόσμου τους είναι δυνατή μαζί με την κατανόηση του κόσμου που πέρασε, θέλουν να γνωρίσουν τον Περικλή και τον Πλάτωνα, τον Κομφούκιο, το Ναπολέον- τα, τον Hegel, την αγγλική και τη γαλλική ή τη ρωσική επανά­σταση. Δεν αναπτύσσουν, βέβαια, τέτοια ενδιαφέροντα για να γνωρίζουν απλά το παρελθόν παρά για να ξέρουν πώς ο κό­σμος έφτασε να πάρει τη σημερινή του μορφή και πώς η μορ­φή αυτή θα μπορούσε ν’ αλλάξει στο μέλλον.

Αλλά η πραγματική αξία της ιστορικής γνώσης έχει αμφι­σβητηθεί από παλιά. Το πιο παλιό ίσως δείγμα κριτικής της ιστορικής γνώσης μπορεί να βρεθεί στον Αριστοτέλη και, συγ­κεκριμένα, στην περίφημη πρόταση της Ποιητικής του: διό ποίησις καί φιλοοοφώτερον καί σπονόαιότερον ιστορίας έστίν.2 Αν και το νόημα της πρότασης αυτής είναι πολύ προ­βληματικό,3 ωστόσο εκφράζεται σίγουρα μ’ αυτήν η στάση του φιλόσοφου απέναντι στην ιστορία. Και η στάση αυτή δεν είναι καθόλου θετική: η ιστορία είναι λιγότερο «σπουδαία» και «φι­λοσοφική» από την ποίηση. Για την ακρίβεια, η πρόταση λέει πως η ποίηση είναι κάτι πιο φιλοσοφικό και πιο σπουδαίο από την ιστορία. Αυτό μπορεί να σημαίνει ποικίλα πράγματα:

2. Αριστ. Ποιητ. 9, 1451 b 6.3. J.E . Heyde, «Διό ποίησις χαί φιλοοοφώτερον χαί σπουδαιότερον ιστο­

ρίας έστίν», Werke und Wene, Β. Markwardl zum 60. Geburtstag, έκδ. G. Erdmann και A. Eichstaed, Berlin 1961, 123-141.

Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΓΝΩΣΗΣ 135

α) πως η ποίηση είναι πιο φιλοσοφική, μια και αναφέρεται στα καθόλου, και είναι πιο σπουδαία από την ιστορία-

β) η ποίηση έχει πιο πολύ πνεύμα και είναι πιο μορφωτική από την ιστορία-

γ) η ποίηση είναι ανώτερη και πιο ιδεατή μορφή λόγου- δ) η ποίηση είναι πιο σοβαρή υπόθεση από την ιστορία- ε) η ποίηση έχει μεγαλύτερη βαρύτητα σαν μορφή έκφρα­

σης-στ) το να κάνεις ποίηση είναι κάτι πιο «φιλοσοφικό» και πιο

«σπουδαίο» από το να γράφεις ιστορία.Η όλη συνάφεια του σχετικού αριστοτελικού κειμένου δεί­

χνει μάλλον πως η διαφορά ποίησης και ιστορίας δεν είναι πως η πρώτη έχει έμμετρη και η δεύτερη πεζή μορφή, αλλά πως 1) η ιστορία περιγράφει όσα έγιναν, ενώ η ποίηση αφη- γείται πράγματα που θα μπορούσαν να γίνουν και 2) πως η ιστορία κάνει λόγο για τα επιμέρους, χωριστά, ενώ η ποίηση για «τα καθόλου».

Πρώτα, μπαίνει το ερώτημα, αν η ιστορία, που περιγράφει όσα έγιναν στο παρελθόν, είναι καθόλου συγκρίσιμη με την ποίηση, που περιγράφει πράγματα του παρελθόντος, του πα­ρόντος και του μέλλοντος ή πράγματα που θα μπορούσαν να είχαν συμβεί οποτεδήποτε. Και, αν η σύγκριση είναι νόμιμη, έχει κάποιο αξιόλογο νόημα; Αν μια τέτοια σύγκριση είχε σκοπό να προσδώσει αξία στην ποίηση γενικά και να την εξυ­ψώσει απέναντι στην ιστορία, αυτό δεν θα είχε για μας νόημα, ακόμα κι αν περιοριζόμασταν στα όρια των εννοιών «ποίηση» και «ιστορία» που ίσχυαν τον καιρό του Αριστοτέλη. Γιατί η ποίηση, η ιστορία, δεν υπάρχει - υπάρχουν μόνο συγκεκριμέ­να ποιητικά και ιστορικά έργα, κι αυτά μονάχα υπόκεινται σε αξιολόγηση, οποιαδήποτε κριτήρια κι αν διαθέτει κάθε εποχή. Το απλό γεγονός πως κάνεις ποίηση, δεν αποτελεί διάκριση- σημασία έχει ποια ποίηση κάνεις. Ανάλογα, μπορεί να περι- ποιεί τιμή σε κάποιον το ότι κάνει σπουδαία ιστορία, αλλά όχι γιατί απλά επιδίδεται σ’ αυτή τη δραστηριότητα και δεν επιδί­δεται σ’ άλλη. Δεν έχει, λοιπόν, νόημα η σύγκριση ποίησης και ιστορίας, γιατί αυτές είναι φανερά διαφορετικές μορφές έκφρασης της πραγματικότητας, και η κρίση πως η ποίηση εί­ναι ανώτερη και αξιολογότερη προκαλεί αμηχανία.

Αλλά ο Αριστοτέλης κάνει τη σύγκριση φανερά με το κριτή­

136 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

ριο της σχέσης που έχει η καθεμιά με τη φιλοσοφία: η ποίηση είναι κάτι πιο φιλοσοφικό (φιλοσοφώτερον) από την ιστορία, δηλαδή (στο νόημα της εποχής) κάτι πιο επιστημονικό.4 Ενώ, με τη σύγχρονη έννοια, η ποίηση προσφέρει γνώση που δύ­σκολα προβάλλεται σαν σχετική με την επιστήμη, ο Αριστοτέ­λης ισχυρίζεται ότι, σε σύγκριση τουλάχιστο με την ιστορία, η ποίηση προσφέρει ανώτερη γνώση. Το υπονοούμενο κριτήριο είναι πως επιστημονική γνώση υπάρχει μόνο με βάση το γενι­κό.5 Και η ποίηση προσεγγίζει τη φιλοσοφία σαν μορφή έκ­φρασης του γενικού και καθολικού, ενώ η ιστορία εκφράζει τα μερικά, ένα-ένα χωριστά, συμβάντα δηλαδή που δεν επιδέ­χονται γενίκευση.

Μ’ αυτό το νόημα, ο Αριστοτέλης εκφράζει μια σκεπτικιστι- κή στάση απέναντι στην ιστορία. Έχει, σαφώς, σοβαρούς επι­στημολογικούς λόγους για να μην εκτιμά την επιστημονική της προφορά και, αν θα είχε να διαλέξει, ποια δραστηριότητα, η ιστορία ή η ποίηση, είναι πιο κοντινή στη φιλοσοφία και συ­νακόλουθα πιο σπουδαία και σοβαρή, θα διάλεγε τη δεύτερη. Ο φιλόσοφος δεν λέει, βέβαια, πως η ιστορία είναι ολότελα ξένη, άσχετη ή αντίθετη προς την επιστήμη· απλά τη θεωρεί λιγότερο φιλοσοφική από την ποίηση. Κι αυτό δείχνει πως δεν την έχει σε ιδιαίτερη εκτίμηση.

Με πολύ διαφορετικό νόημα, σκεπτικισμό για την ιστορική γνώση, εκφράζει, στη νεότερη εποχή, ο Descartes. Στο Λόγο περί Μεθόδου αναφέρεται στη στροφή των ανθρώπων προς το παρελθόν και τη σχολιάζει με τα ακόλουθα λόγια: «πίστευα όμως πως αρκετόν καιρό είχα ήδη διαθέσει για τις γλώσσες, καθώς ακόμα και για την ανάγνωση των αρχαίων συγγραμμά­των, και για τις ιστορίες τους και για τους μύθους τους. Γιατί, το να συναναστρέφεται κανένας ανθρώπους των περασμένων αιώνων είναι περίπου το ίδιο σαν να ταξιδεύει. Είναι καλό να ξέρουμε κάτι για τα ήθη διαφόρων λαών, για να κρίνουμε σω­στότερα τα δικά μας και να μη νομίζουμε πως ό,τι είναι αντί­θετο με τους δικούς μας τρόπους είναι γελοίο και παράλογο, καθώς πιστεύουν συνήθως όσοι δεν έχουν δει τίποτα. Όταν όμως διαθέτει κανένας πάρα πολύ καιρό σε ταξίδια, καταντά

4. Hcyde, ό.η., 129.5. Αρισι. π.ψνχ. Β 5, 417 b 23.

Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΓΝΟΣΗΣ 137

στο τέλος ξένος στον τόπο του, κι όταν είναι πάρα πολύ πε­ρίεργος για όσα εφαρμόζονταν στους περασμένους αιώνες, απομένει συνήθως πολύ αμαθής για κείνα που εφαρμόζουνται στον αιώνα που ζει. Αφήνω πως οι μύθοι κάνουν να φαντάζε­ται κανένας πως είναι δυνατά πολλά γεγονότα που είναι αδύ­νατα και πως ακόμα κι οι πιστότερες ιστορίες, αν δεν αλλά­ζουν και δεν φουσκώνουν την αξία των πραγμάτων για να τα κάνουν περισσότερο αξιανάγνωστα, τουλάχιστον παραλεί­πουν σχεδόν πάντα τα ταπεινότερα και τα λιγότερο λαμπρά περιστατικά. Απ’ αυτό προέρχεται πως τα υπόλοιπα δεν φαί­νονται όπως είναι, και πως όσοι κανονίζουν τα ήθη τους πά­νω στα παραδείγματα που βγάζουν απ’ αυτές τις ιστορίες, κινδυνεύουν να πέσουν στους εξωφρενισμούς των πλανόδιων ιπποτών των μυθιστορημάτων μας και να συλλάβουν σχέδια που ξεπερνούν τις δυνάμεις τους».6 Οι σκέψεις αυτές δείχνουν πως ο Descartes προβληματιζόταν πάνω στο χαρακτήρα και το κύρος της ιστορικής γνώσης. Ιδιαίτερα, ήθελε να δώσει έμ­φαση στις ακόλουθες ιδέες:

1) Η γνώση του παρελθόντος είναι σαν ένα ταξίδι σε άλλους τόπους. Πρόκειται, βέβαια, για ένα αναδρομικό ταξίδι, που συχνά μας κολακεύει, αν βρίσκουμε πόσο εμείς τώρα εδώ έχουμε προχωρήσει και τί προόδους κάναμε σε σχέση με τα περασμένα. Αντιστρέφοντας το λόγο του Marx πως οι μη-ανα- πτυγμένες κοινωνίες βλέπουν στις αναπτυγμένες βιομηχανικές κοινωνίες την εικόνα του δικού τους μέλλοντος, μπορούμε να πούμε πως οι αναπτυγμένες κοινωνίες βλέπουν στις μη- αναπτυγμένες, που επισκέπτονται οι άνθρωποι, την εικόνα του δικού τους παρελθόντος, την ιστορία τους. Η συνανα­στροφή με ανθρώπους του παρελθόντος είναι πηγή γνώσης και τρόπος απόχτησης κριτικής συνείδησης για τη δική μας θέση στον κόσμο.

2) Αν η γνώση των περασμένων είναι χρήσιμη, ένα είδος πολύτιμης ταξιδιωτικής εμπειρίας που αποχτούμε από την επίσκεψή μας σε ξένους λαούς και πολιτισμούς, η αναζήτηση της γνώσης αυτής προϋποθέτει μια τάση φυγής από το παρόν. Αποκλειστική, μάλιστα, συναναστροφή με τα περασμένα, ση­μαίνει αποξένωση από τη δική μας χώρα και από τη δική μας

6. Λόγος περί της μεθόδου, μετ. Χρ. Χρηστίδη, Αθήνα 1948, 13.

138 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

εποχή. Εκείνο που δεν φαίνεται πως προϋποτίθεται εδώ είναι η συνάφεια ιστορικού και επίκαιρου: συνεπάγεται απαραίτη­τα η μεγάλη περιέργεια για τα περασμένα μεγάλη αδιαφορία για τα παρόντα; Μπορεί τάχα να «ταξιδεύει» κανένας σε άλ­λους καιρούς χωρίς να κουβαλάει μαζί του τη δική του εποχή; Ο Descartes φαίνεται πως δεν σκέφτηκε κατά πόσο είναι δυ­νατό να αποξενώνονται πραγματικά από τον δικό τους τόπο και τον δικό τους καιρό όσοι ταξιδεύουν πολύ και συνανα­στρέφονται με ανθρώπους άλλων κοινωνιών και εποχών. Για­τί, σίγουρα, δεν μπορεί κανένας να δει την ξένη χώρα, παρά μόνο σε σχέση με τη δική του και δεν μπορεί να δει το παρελ­θόν παρά μόνο στο φως (ή στη σκιά) του δικού του παρόντος.

3) Είτε η αναδρομή στα περασμένα προσφέρει μια τερπνή είτε μια χρήσιμη γνώση, το πιο σημαντικό είναι πως αυτή εί­ναι πολύ προβληματική και αμφισβητήσιμη γνώση. Και τούτο γιατί η γνώση αυτή α) είναι διάχυτη από μύθους που συγ­χέουν το πραγματικό με το φανταστικό και εμφανίζουν το αδύνατο σαν δυνατό, β) είναι διαστρεβλωτική της πραγματι­κής διάστασης και αξίας των συμβάντων, και ως εκ τούτου γ) δεν παρέχει παραδείγματα που να μπορούν να σταθούν σαν κανονιστικά πρότυπα συμπεριφοράς και συχνά οδηγούν σ’ έναν δονκιχωτισμό σαν αυτόν που εμπνέουν μερικά μυθιστο­ρήματα, με ήρωες που τα κατορθώματά τους ξεπερνούν τις αν­θρώπινες δυνατότητες.

Ο ιστορικός αυτός σκεπτικισμός απομακρύνει την ιστορία από το χώρο της πραγματικής επιστημονικής γνώσης, με το επιχείρημα πως η ιστορική αφήγηση αδυνατεί να περιγράψει την πραγματικότητα όπως αυτή συνέβη, μια και πλέκεται μαζί με μύθους, με εξωφρενικές διηγήσεις για λαμπρά κατορθώμα­τα ηρώων, πλάσματα της ιστορικής φαντασίας. Η ιστορία πα­ρουσιάζεται έτσι σαν ποίηση μάλλον παρά σαν επιστήμη.

Το πιο ριζικό και κρίσιμο επιστημολογικό ερώτημα για την ιστορία, αφορά σίγουρα τη δυνατότητα της ιστορικής γνώσης: πώς είναι δυνατή και νόμιμη η ιστορική γνώση; Μια και άμε­ση επικοινωνία με το παρελθόν δεν είναι δυνατή, και η πραγ­ματικότητα είναι πίσω μας οριστικά χαμένη, πώς είναι δυνατή η γνώση της;

Διαφορετικά από την κοινωνιολογία, που τα συμβάντα, οι καταστάσεις, οι σχέσεις, τα προβλήματα που την απασχολούν.

Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΓΝΟΣΗΣ 139

ανήκουν στο παρόν, η ιστορία αποτελεί μια μορφή έρευνας που τα αντικείμενά της ανήκουν στο παρελθόν. Αλλά τα πε­ρασμένα δεν είναι αντικείμενα που υπάρχουν «εκεί», προσιτά σε άμεση παρατήρηση. Τα ιστορικά αντικείμενα είναι μόνον έμμεσα προσιτά, δηλαδή υπάρχουν μονάχα ίχνη τους (μαρτυ­ρίες και μνημεία). Και οι μαρτυρίες και τα γραπτά μνημεία, τα νομίσματα, τα κτίσματα, οι θεσμοί κ.λπ. δεν είναι πράγμα­τα αυτονόητα και μονοσήμαντα. Αν αυτά αποτελούν τη βάση πάνω στην οποία στηρίζεται η κατασκευή της ιστορικής γνώ­σης, ο έλεγχος της γνώσης αυτής είναι εξαιρετικά δύσκολος. Και είναι έλεγχος πολύ λειψός, αν περιορίζεται στην εξακρί­βωση της θεμελίωσης των γεγονότων πάνω σε ιστορικές μαρ­τυρίες. Γιατί, είναι αυτονόητο πως οποιαδήποτε ιστορική γνώση στηρίζεται σε μαρτυρίες και όχι σε ατεκμηρίωτες εικα­σίες ή φαντασίες. Και ως προς τη θεμελίωσή της πάνω σε μαρ­τυρίες, η κριτική είναι εξαιρετικά δύσκολη, μια και δεν υπάρ­χουν κριτήρια για γενικά αποδεχτές και εφαρμόσιμες μεθό­δους εκτίμησης των ιστορικών μαρτυριών. Οσοδήποτε αυστη­ρός κι αν είναι ο έλεγχος της αξιοπιστίας των πηγών, αυτός δεν εγγυάται τίποτε, μια και δεν ασκείται με γενικώς αποδε- χτά κριτήρια.

Η γνώση των φυσικών συμβάντων είναι δυνατή και νόμιμη χάρη σε γενικά αποδεχτές από την κοινότητα των φυσικών επιστημονικές μεθόδους. Η νομιμότητα της γνώσης ελέγχεται με κριτήρια λίγο πολύ αντικειμενικά. Αλλά στην ιστορία προσφέρονται πάντα ποικίλες ερμηνείες που είναι αδύνατο να ελεγχθούν με κοινά κριτήρια. Γενικά, η ιστορική γνώση δεν είναι, όπως η φυσικοεπιστημονική, αυστηρά ελέγξιμη, για τους ακόλουθους κύριους λόγους:

α) η ιστορική γνώση δεν έχει συγκεκριμένο αντικείμενο στο οποίο αυτή θα μπορούσε κάθε φορά να αναφέρεται (όπως η φυσικοεπιστημονική γνώση)·

β) η ιστορική γνώση είναι η ίδια ιστορικά μπλοκαρισμένη, μια και το υποκείμενο της γνώσης αυτής εδρεύει αναπόφευκτα στην ιστορία (έστω και σε μια γωνιά της)·

γ) ο ιστορικός χρόνος δεν είναι αντιστρέψιμος (όπως είναι ο γραμμικός χρόνος ενός πειράματος)·

δ) η ιστορική γνώση δεν αντιπροσωπεύει μια ορισμένη αλή­θεια, εφόσον δεν υπάρχουν σαφή κριτήρια γι’ αυτήν.

ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

Το πιο σημαντικό χαρακτηριστικό της ιστορικής γνώσης εί­ναι αναμφίβολα η έλλειψη αντικειμένου. Επειδή τα ιστορικά πράγματα δεν υπάρχουν πια, η αφήγησή τους δεν μπορεί να ελέγχεται μ’ αυτά σαν βάση αναφοράς. Και, σίγουρα, τα ιστο­ρικά συμβάντα δεν αναπαράγονται πειραματικά. Επειδή, μά­λιστα, το υποκείμενο που παράγει ιστορική γνώση δεν μπορεί παρά να είναι ιστορικό υποκείμενο, η γνώση αυτή έχει όλους τους κοινωνικούς και ιστορικούς φραγμούς που έχει κάθε άλ­λη γνώση (π.χ. η φυσικοεπιστημονική), και επιπλέον ξεχωρι­στή ιδεολογική φόρτιση λόγω της ιδιάζουσας σημασίας της και της έντονης παρωθητικής της δύναμης στην τρέχουσα πράξη. Με την ιστορική γνώση, που συχνά εξυπηρετεί τη γενί­κευση και τη μυθοποίηση του παρελθόντος και τη συνακόλου­θη παραπλάνηση των ανθρώπων, δίνεται έκφραση στα ενδια­φέροντα και τα αισθήματα, τους φόβους και τις ελπίδες, τις τάσεις και τις βουλήσεις των ατόμων και των ομάδων, των κοινοτήτων και των κοινωνιών όπου η γνώση αυτή καλλιερ­γείται. Η κοινωνική αυτή αναφορά και λειτουργικότητα της ιστορικής γνώσης θέτει θεμελιώδεις δυσχέρειες στην άσκηση επιστημολογικής κριτικής. Και, πρώτα, το υποκείμενο που παράγει και καλλιεργεί τη γνώση αυτή δεν είναι σε θέση, μια και το ίδιο δεν μπορεί να βρεθεί έξω από τον κοινωνικό και ιστορικό του τόπο, να θέτει το ριζικό ερώτημα αν είναι δυνα­τή η ιστορία ως γνώση. Γιατί, αυστηρά μιλώντας, δεν μπορού­με να ξέρουμε αν είναι δυνατή και νόμιμη η ιστορική γνώση - αυτό θα μπορούσε μόνο να το ξέρει ένα υπεριστορικό υποκεί­μενο. Η κριτική της ιστορικής γνώσης φαίνεται έτσι ιδιαίτερα δύσκολη. Είναι αυτή δυνατή και νόμιμη; Και, αν είναι δυνα­τή, εν ονόματι ποιων κριτηρίων; Επειδή, μάλιστα, τόσο στην παραγωγή και λειτουργία της γνώσης αυτής όσο και στην κρι­τική της υπόκεινται ζωτικά ενδιαφέροντα, οι άνθρωποι αντι­μετωπίζουν κριτικά την προσφερόμενη γνώση, σταθμίζοντάς την ανάλογα με τα ενδιαφέροντά τους. Όπως λένε, και τα μαθηματικά αξιώματα ακόμα, αν συνδέονταν με ζωτικά κοι­νωνικά ενδιαφέροντα, οι άνθρωποι θα πάσχιζαν να τα αλλά­ξουν.

Η δυσκολία αυτή αφορά τόσο τη γνώση που προσφέρουν οι ιστορικοί όσο και την κριτική της ιστορικής γνώσης που ασκούν οι φιλόσοφοι. Αλλά η φιλοσοφική κριτική της ιστορι­

Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΓΝΟΣΗΣ

κής γνώσης δεν προσφέρει γνώση· μιλάει μονάχα για τη φύση και την αξία της ιστορικής γνώσης. Η κριτική αυτή, όπως κά­θε επιστημολογική κριτική, έχει έναν δευτερογενή χαρακτήρα. Έρχεται πάντοτε μετά τη γνώση - ακόμα και για να προσδιο­ρίσει τις νόμιμες προϋποθέσεις που έπρεπε να τηρηθούν στη διαδικασία της γένεσης και της ανάπτυξής της. Παράδειγμα, ο ισχυρισμός7 ότι η ιστορική γνώση δεν είναι δυνατή, επειδή η διατύπωση προτάσεων για το παρελθόν δεν πληροί ορισμένες προϋποθέσεις (η διατύπωση τέτοιων προτάσεων δεν είναι δυ­νατή, γιατί αυτές δεν έχουν νόημα, δεν έχουν αντικείμενο στο οποίο να αναφέρονται και δεν αντιπροσωπεύουν καμιά αλή­θεια). Ο ισχυρισμός αυτός, και η όλη θετικιστική επιχειρημα­τολογία που τον προβάλλει, δεν λέει τίποτε για την ιστορική πραγματικότητα (για τη φύση της και τη λειτουργία της) αλλά θέλει μόνο να πει πως η ιστορία δεν προσφέρει νόμιμη επιστη­μονική γνώση όπως η φυσική. Αλλά έτσι παρακάμπτεται ολό- τελα ο μεθοδολογικός ρεαλισμός, που θεωρεί τη γνώση σε αξε­διάλυτη σχέση με την πραγματικότητα (άσχετα αν αυτή είναι περασμένη).

Το επιχείρημα που στηρίζει συχνά την αντιπαράθεση αυτή είναι πως η φυσική είναι γνώση του γενικού, ενώ η ιστορία είναι γνώση του ατομικού και μερικού που δεν επιδέχεται γε­νίκευση. Ο νεοχεγκελιανός φιλόσοφος Benedetto Croce απορ­ρίπτει σαν αφηρημένη και αδικαιολόγητη την αντιπαράθεση γενικού και μερικού. Όλα τα ιστορικά φαινόμενα χαρακτηρί­ζονται από το ατομικό, που η αναγνώρισή του είναι κατά τη γνώμη του η προϋπόθεση του ιστορισμού. Δεν μπορούμε να τα εκτιμούμε επί τη βάσει εξω-ιστορικών ορθολογικών κριτη­ρίων. Ο λόγος είναι μέσα στην ιστορία. Ο Croce προβάλλει έτσι σαν ιδιαίτερα αποφασιστική τη στιγμή Hegel στη φιλοσο­φική σύλληψη της ιστορίας. Λέει: «μέσα από τον Hegel κερδή- θηκε η γνώση πως ο άνθρωπος είναι η ιστορία του, και η ιστο­ρία είναι η μοναδική πραγματικότητα, ότι η ιστορία που πλά­στηκε σαν ελευθερία και νοήθηκε σαν αναγκαιότητα, δεν είναι πια η ιδιότροπη αλυσίδα των συμβάντων ενάντια στη συνέ­πεια του λόγου αλλά η πραγμάτωση του λόγου».8

7. A. Danto, Analytical Philosophy o f History, Cambridge 1965, 28, 49 κ.ε.8. B. Croce, Saggi filosofici, X, Bari 1941, 41.

142 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

Ο Croce, που πέρασε στη φιλοσοφία μέσα από την ιστορική έρευνα, έγραψε πρώτα, με αφορμή μια συζήτηση που κινήθη- κε στην Ιταλία με αφορμή το έργο του Ernst Bernheim Εγχει­ρίδιο της ιστορικής μεθόδου9 και με το ερώτημα του Ιταλού ιστορικού Pascuale Villari, αν η ιστορία είναι επιστήμη,10 ένα άρθρο με σκοπό να υποστηρίξει τη θέση πως η ιστορία είναι επιστήμη. Αλλά ύστερα άλλαξε γνώμη, και με την εργασία του Η ιστορία παρμένη με τη γενική έννοια της τέχνης11 προχώρη­σε σε μιαν αντιπαράθεση ιστορίας και επιστήμης. Η ιστορία, σκέφτεται, πρέπει να είναι είτε επιστήμη είτε τέχνη. Η επιστή­μη είναι μια διαδικασία κατά την οποία το ιδιαίτερο και μερι­κό συνοψίζεται κάτω από μια γενική έννοια. Αντίθετα, στην τέχνη, το ιδιαίτερο θεωρείται σαν ιδιαίτερο. Αν, λοιπόν, με την ιστορική έρευνα αναπαράγεται το ιδιαίτερο σαν συγκεκρι­μένο, η ιστορία δεν μπορεί να θεωρηθεί σαν επιστήμη. Αυτή εί­ναι τέχνη. Αλλά είναι μια τέχνη ιδιάζουσα. Γιατί, ενώ ο καλ­λιτέχνης επινοεί τα αντικείμενά του, ο ιστορικός περιγράφει μόνο πραγματικά γεγονότα. Όπως νομίζει ο Croce, η δυσχέ­ρεια αυτή μπορεί να ξεπεραστεί με σαφή διάκριση της μεθό­δου από το περιεχόμενο της γνώσης. Αν, δηλαδή, η ιστορία και η τέχνη μοιάζουν μεταξύ τους, είναι γιατί έχουν ίδια μορ­φή (την παράσταση του ιδιαίτερου), όχι όμως και ίδιο περιε­χόμενο. Η ιστορία έχει να κάνει με το πραγματικό, και το πε­ριεχόμενό της είναι κάτι που συνέβη πραγματικά. Αντίθετα, το περιεχόμενο της τέχνης είναι κάτι το δυνατό. Είναι εύλογο να δεχτούμε πως το δυνατό είναι κάτι πιο ευρύ από το πραγ­ματικό. Αν, λοιπόν, είναι αλήθεια πως η σφαίρα του πραγμα­τικού είναι μέρος της σφαίρας του δυνατού, θα μπορούσαμε να δεχτούμε, όπως προτείνει ο Croce, το συμπέρασμα πως η ιστορία, σαν δημιουργική δραστηριότητα, είναι μέρος της τέ­χνης.

Σαν πραγματικότητα, ο Croce θεωρεί την ιστορία καθολική. Διακηρύσσει την ιδέα της ιστορικότητας όλης της πραγματι­

9. Ε. Bernheim, Lehrbuch der Historischen Methode und der Geschichlsphi- losophie, Leipzig 1889 (3η και 4η έκδ. βελτιωμένη και επαυξημένη, Leipzig 1903).

10. P. Villari, La sloria i una scienza?, Nuova Antologia, 1891.11. B. Croce, «La storia vidotta sotto il concetto generate dell'arte», Alti del-

I'Academia Pontaniana, Napoli 1893.

Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΓΝΩΣΗΣ 143

κότητας, και μ’ αυτό το νόημα ονομάζει τη φιλοσοφία του «απόλυτο ιστορισμό». Λέει: «με το επιστημονικό νόημα αυτής της λέξης, «ιστορισμός» σημαίνει πως η ζωή και η πραγματι­κότητα είναι ιστορία και τίποτε άλλο από ιστορία».12 Η ιστο­ρία πραγματώνει το πνεύμα που εξατομικεύεται επ’ άπειρον. Αυτή ενσαρκώνει την αιώνια ζωντανή δύναμη του πνεύματος. Αντίθετα, το χρονικό είναι νεκρά ντοκουμέντα. Είναι μόνο «νεκρό χρονικό», που έχει απλά τη σφραγίδα του αρχείου, αλ­λά που δεν μπορεί να ανήκει στον ζωντανό πολιτισμό. Σημα­σία για τον Croce έχει η «ζωντανή ιστορία», δηλαδή η συγκε­κριμένη αυτοσυνείδηση της κοινωνίας, ενώ η γραφή της ιστο­ρίας παίζει απλά βοηθητικό ρόλο στην αυτοσυνείδηση του ιστορικού ανθρώπου και την κοινωνική συνείδηση. Σύμφωνα μ’ αυτή την άποψη, το πνεύμα μπορεί να έχει ζωντανή ιστορία χωρίς εξωτερικά τεκμήρια και ντοκουμέντα. Αυτά εξυπηρε­τούν απλά το έργο του ιστορικού και διευκολύνουν τον ιστο­ριογράφο. Τα ιστορικά ντοκουμέντα παίζουν το ρόλο που παίζουν στη ζωή μας τα ημερολόγια, τα σημειωματάρια, οι λογαριασμοί κ.λπ. Αν τύχει και χάσουμε τις αποδείξεις των λογαριασμών μας, δεν χάνουμε τις πραγματικές μας σχέσεις και την αυτοσυνείδησή μας - μας παρουσιάζονται μόνο πολ­λές δυσκολίες και προβλήματα που δεν έχουμε τη συνηθισμένη δυνατότητα να αντιμετωπίζουμε και να λύνουμε. Ένα τέτοιο νόημα έχουν τα ιστορικά ντοκουμέντα. Αυτά είναι σαν τα ση­μειωματάρια, τα ημερολόγια και τις αποδείξεις λογαριασμών της καθημερινής μας ζωής. Με τα ντοκουμέντα αυτά, η κατά­σταση της ανθρωπότητας κρατιέται εύκολα σ’ αυτήν ή σ’ εκεί­νη τη στιγμή.

Η διάκριση αυτή εσωτερικού και εξωτερικού στην κριτική της ιστορικής γνώσης υπόκειται στη βάση της προβληματικής του γερμανού φιλόσοφου Wilhelm Dilthey, που το έργο του έχει θεμελιακή σημασία στη σύγχρονη κριτική φιλοσοφία της ιστορίας.13 Επηρεασμένος από τον ρομαντισμό και τον θετικι­σμό, ο Dilthey επιχειρεί να ξεπεράσει τα δυο αυτά κινήματα, διατηρώντας μαζί σε σύνθεση κύριες ιδέες τους. Στις νεανικές

12. Saggi filosofici, IX: La storia come pensiero e come azione, Bari 1954, 53.13. I.S. Kon, Die Geschichtsphilosophie des 20. Jahrhunderts, I, Berlin 1966.

82 κ.ε.

ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

του κιόλας εργασίες για τον Hamann, τον Schleiermacher και, αργότερα, στις εργασίες του για τον Novalis και τον Holderlin, ο Dilthey εκδηλώνει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για την κουλτούρα του ρομαντισμού, όπου βλέπει την τάση για μορφοποίηση ενός νέου ιδεώδους της ζωής και για υπέρβαση της αντίφασης ανά­μεσα στο πεπερασμένο και στο άπειρο, με την ιδέα ενός θεού σύμφυτου με την πραγματικότητα την ίδια και όχι με την ιδέα ενός θεού που υπάρχει έξω απ’ αυτήν. Σαφή επίδραση πάνω στο νεαρό Dilthey άσκησε επίσης ο θετικισμός της εποχής του, που τόνιζε ιδιαίτερα την ιδέα της επιστημονικότητας των κοι­νωνικών ερευνών. Έτσι αυτός δεν δίστασε να διακηρύξει πως «οι κινήσεις της ιστορίας υπόκεινται σε νόμους που μπορούν να γνωστούν όπως οι νόμοι της φύσης».14

Το πρόγραμμα του Dilthey συνίσταται σε κριτική του ιστο­ρικού λόγου. Πρόκειται για μια ιστορική κριτική του λόγου. Προεκτείνοντας την καντιανή κριτική του καθαρού λόγου στο χώρο της κοινωνικής γνώσης, βάζει στη θέση του υπερβατικού υποκειμένου του Kant τον άνθρωπο σαν ιστορικό ον. Η γνώση του ανθρώπου είναι μονάχα δυνατή μέσα από την ιστορία, γιατί η ύπαρξή του δεν πραγματώνεται παρά στην κοινωνία, που αποτελεί, βέβαια, ιστορική πραγματικότητα. Σκοπός, λοιπόν, των ερευνών του Dilthey είναι να συλλάβει τον άν­θρωπο στην πραγματική του διάσταση, δηλαδή σαν ιστορικό ον, και μέσα από τον σωστό δρόμο, το δρόμο της ιστορίας. Η πρωταρχική μεθοδολογική ιδέα που τον κινεί, είναι πως «ο άνθρωπος γνωρίζεται στην ιστορία μόνο, ποτέ μέσα από ενδο­σκόπηση».15

Στα πλαίσια του ειδικού ενδιαφέροντός του και της φροντί­δας του για τη λογική των επιστημών του πνεύματος, ξεκινά από ορισμένες θεμελιώδεις διακρίσεις. Στο έργο του κιόλας Εισαγωγή στις επιστήμες τον πνεύματος, 16καθώς και σ’ άλλα κατοπινά του έργα, διακρίνοντας βασικά φυσικές επιστήμες και επιστήμες του πνεύματος (ψυχολογία, φιλοσοφία, ιστο­

14. Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen und Tagebiichern. 1852- 1870, έκδ. C. Misch, Leipzig-Berlin 1933, 50.

15. W. Dilthey, Cesammelte Schriften, τ. VII, Leipzig-Berlin 1927, 279.16. Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung fiir

das Studium der Gesellschaft und der Geschichte (1883), 3η έκδ. Leipzig-Berlin 1933.

Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΓΝΟΣΗΣ 145

ρία, γλωσσολογία, πολιτική οικονομία, νομικά, ηθική, θεολο­γία, αισθητική, λογική κ.ά.), βλέπει πως οι πρώτες άρχισαν να διαμορφώνονται σαν ξεχωριστές ειδικές επιστήμες από το τέλος κιόλας του μεσαίωνα, ενώ οι δεύτερες έμειναν πολύ και­ρό ύστερα (ώς τα τέλη του 18ου αιώνα) στην παλιά υπηρεσία της μεταφυσικής. Έτσι, οι επιστήμες του πνεύματος βρέθηκαν πολύ καθυστερημένες σε σχέση με τις φυσικές, που η εξέλιξή τους υπήρξε ελεύθερη και γι’ αυτό αλματώδης. Βέβαια, οι δύο αυτές τάξεις επιστημών είναι πολύ διαφορετικές μεταξύ τους. Οι κύριες διαφορές τους είναι πως έχουν α) διαφορετικά αν­τικείμενα και β) διαφορετικές μορφές εμπειρίας. Οι φυσικές επιστήμες έχουν να κάνουν με τα φυσικά γεγονότα, με εξωτε­ρικές δηλαδή διαδικασίες, με απλά φαινόμενα, με αιτιακές και μηχανικές συνάφειες. Οι επιστήμες του πνεύματος έχουν να κάνουν με εσωτερικές διαδικασίες και καταστάσεις, με τα συμβάντα του πνεύματος, τα πνευματικά γεγονότα που αποτε­λούν την καθαυτό πραγματικότητα.17 Τα γεγονότα αυτά δεν έχουν αιτιακή (όπως τα φυσικά), παρά αιτιολογημένη συνά­φεια. Είναι κατανοητά μέσα στην όλη συνάφεια, την ενότητα που αυτά σχηματίζουν και που ο Dilthey ονομάζει «ζωή» (Le- ben). Αν και ο όρος αυτός δεν είναι σαφής, φαίνεται να ση­μαίνει αυτό που ο Hegel ονόμαζε «πνεύμα» (Geist). Ζωή είναι ολόκληρη η πραγματικότητα. Και η καθαυτό πραγματικότητα, εσωτερικά ιδωμένη και βιωμένη (όχι απλά θεωρημένη), βρί­σκεται στην ιστορία. Η είσοδος του ανθρώπου στην ιστορία, η κατανόηση του ιστορικού κόσμου, είναι ο βασικός στόχος της ανθρώπινης λειτουργίας που ονομάζεται γνώση. Αλλά η κα­τανόηση της ιστορίας δεν πετυχαίνεται έξω από την ιστορία (με χρήση π.χ. φυσικοεπιστημονικών μεθόδων και εξηγητικών μοντέλων ή με χρήση θεολογικών κατηγοριών). Η ανθρώπινη ιστορία ριζώνει στην εσωτερική εμπειρία.

Η θεμελιώδης διαφορά ανάμεσα στη φυσική και στην ιστο­ρία είναι διαφορά αντικειμένου. Με την περίφημη προγραμ­ματική πρόταση του Dilthey, «τη φύση την εξηγούμε, την ψυ­χική ζωή την κατανοούμε».18 Επειδή, μάλιστα, «η φύση μάς

17. «Die geistige Welt», Ges. Schrifien, II, Stuttgart 1957, 11.18. «Ideen iiber eine beschreibende und zergliedernde Psychologic», ό.π., V,

144.

ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

είναι ξένη», χρειάζεται κανένας δύναμη φαντασίας, για να χυ­θεί κάποια αμυδρή έστω λάμψη ζωής και εσωτερικότητας μέ­σα της. Γιατί «η φύση είναι μόνο κάτι εξωτερικό, όχι εσωτερι­κό. Η κοινωνία είναι ο κόσμος μας».19 Οι έννοιες της φυσικής έχουν έναν τεχνικό, ψυχρά λογικό χαρακτήρα - οι ιστορικές κατηγορίες είναι ζωντανές, αποτελούν έκφραση της ίδιας της ζωής. Η κατανόηση, λοιπόν, του κοινωνικού κόσμου, συντε- λείται μέσα από εσωτερική δραστηριότητα του πνεύματος, που είναι υποκείμενο και αντικείμενο της έρευνας. Κατανοείν (Verstehen) είναι πράξη του πνεύματος με την οποία συλλαμ­βάνουμε τα ίδια τα γεγονότα της συνείδησης, το νόημα και τη σημασία τους.

Σε κάθε γεγονός της συνείδησης (από το πιο απλό λυρικό ποίημα ώς το πιο περίπλοκο φιλοσοφικό σύστημα), υπάρχουν κατά τον Dilthey τρία, εσωτερικά ενιαία, στρώματα:

α) η συνείδηση αντικειμένων, δηλαδή η εικόνα που πλάθει η συνείδηση για την αντικειμενική πραγματικότητα (αντιλήψεις, παραστάσεις, σκέψη)·

β) η συγκινησιακή συνείδηση, στην οποία εκφράζεται η σχέ­ση μας μ’ αυτή την εικόνα του κόσμου, η αξιολόγηση που κά­νουμε των φαινομένων από τη σκοπιά της σημασίας τους για την ανθρώπινη ζωή·

γ) η βουλητική συνείδηση, όπου οι συγκινησιακές μας κρί­σεις παίρνουν τη μορφή βουλητικών παρορμήσεων που προ­σανατολίζονται προς τη σταθεροποίηση των θετικών πλευρών της πραγματικότητας και τον παραμερισμό των αρνητικών.

Κατανόηση, λοιπόν, των γεγονότων της συνείδησης, σημαί­νει προσπάθεια να καταλάβουμε τα γεγονότα αυτά όπως δια­δραματίζονται σ’ όλη αυτή την εσωτερική διαστρωμάτωσή τους. Η ανάλυση των γεγονότων της συνείδησης αποτελεί ακριβώς το κέντρο των επιστημών του πνεύματος.20 Η κατα­νόηση δεν αφορά εδώ «εξωτερικά δεδομένα» και δεν πετυχαί- νεται απλά με την κριτική σκέψη. Η επιστημονική εξήγηση έχει μόνο μεθοδική σημασία, τη σημασία μονάχα βοηθητικού μέσου. Τα εξωτερικά δεδομένα είναι απλά η αφορμή για την καθαυτό λειτουργία της κατανόησης, που συντελείται κυρίως

19. Einleitung in die Geisteswissenschaften, ό.π., I, 36.20. Ό .π ., I, XVIII.

Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΓΝΟΣΗΣ 147

με τη δημιουργική φαντασία. Και είναι φυσικό να κατανοούμε πάντοτε πιο πολλά απ’ όσα ξέρουμε, και να ζούμε πιο πολλά απ’ όσα κατανοούμε. Η αληθινή, μάλιστα, ιστορική γνώση δεν είναι απλά μια επιβεβαίωση του εγώ στο εσύ, διαδικασία κα­τά την οποία το πνεύμα ξαναβρίσκεται σε ανώτερες κάθε φο­ρά βαθμίδες συνάφειας, παρά ένα εσωτερικό βίωμα του αντι­κειμένου. Σπίτια, δρόμοι, κήποι, βιβλία, ήθη, θεωρητικά συ­στήματα, όλα αυτά είναι ποικίλες εκφράσεις της ανθρώπινης δραστηριότητας που δημιούργησε τον κόσμο μας. Σ’ αυτά αν- τικειμενικοποιείται το ανθρώπινο πνεύμα και μόνο μέσα απ’ αυτά μπορεί το πνεύμα να γνωρίσει τον εαυτό του, ζώντας από μέσα (δηλαδή ιστορικά) τις ίδιες του τις πράξεις. Για τη γνώση, λοιπόν, του ιστορικού αυτού κόσμου, οι μέθοδοι των φυσικών επιστημών (παρατήρηση, πείραμα, μαθηματικές μέ­θοδοι, γενικές έννοιες, υποθέσεις, θεωρίες) θα ήταν ολότελα ακατάλληλες. Γιατί, αντίθετα με τη φύση, που είναι το βασί­λειο της αναγκαιότητας, η ιστορία είναι το βασίλειο της ελευ­θερίας. Κι εδώ έχουν θέση άλλες μέθοδοι: η αυτοπαρατήρηση, η περιγραφή και ανάλυση, η συγκριτική μέθοδος και η μέθο­δος της κατανόησης. Η τελευταία είναι η βασική μέθοδος της γνώσης στην ιστορία και γενικά στις επιστήμες του πνεύματος.

Έργο της ιστορίας, κατά τον Dilthey, είναι να κάνει κατα­νοητά τα πρόσωπα, τις κινήσεις έκφρασης, τα λόγια, τις πρά­ξεις και τα δημιουργήματα των επιμέρους προσώπων, τις κοι­νωνικά συσχετισμένες μεταξύ τους ενότητες της ζωής, και όλα αυτά να μας κάνει να τα σκεφτούμε πάλι και να τα ξαναζή­σουμε. Αυτό σημαίνει πως το κλειδί για να φτάσουμε στη γνώ­ση του ιστορικού κόσμου, αυτού του βασιλείου του πνεύμα­τος, είναι η ψυχολογία, μια περιγραφική όμως και αναλυτική ψυχολογία, που έχει σκοπό να ανατέμνει τόσο το περιεχόμενο όσο και τη δομή της πνευματικής ζωής.

Η θεωρία αυτή της κατανόησης προϋποθέτει την ιδεαλιστι- κή θέση, ότι στις κοινωνικές επιστήμες το υποκείμενο της γνώ­σης είναι ένα με το αντικείμενό της. Η άποψη αυτή βασίζεται στην αόριστη εξομοίωση του υποκείμενου, που είναι τώρα εδώ ζωντανό και σκεπτόμενο, με ένα αντικείμενο που προβάλ­λεται με τον συνοπτικό και ασαφή όρο «ζωή». Αν όμως «ζωή» σημαίνει εδώ την όλη ανθρώπινη δραστηριότητα, αυτή δεν μπορεί, λ.χ. σαν κοινότητα ή σύστημα πολιτισμού, να είναι

148 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

αντικείμενο κατανοητό «εσωτερικά» από ένα υποκείμενο.Η αντιπαράθεση φυσικών και κοινωνικών επιστημών στα

πλαίσια ειδικών ενδιαφερόντων γύρω από τη φύση και τη λει­τουργία της ιστορικής γνώσης, προβλήθηκε την ίδια εποχή μέ­σα από τον νεοκαντιανισμό. Πριν απ’ αυτόν, στα μέσα του 19ου αιώνα, η γερμανική φιλοσοφία φαινόταν πως είχε πια εξαντληθεί. Όταν ο Dilthey έφτασε στο Βερολίνο το 1850, ήταν διάχυτη η εντύπωση πως η φιλοσοφία πέθανε.21 Αντίθε­τα, συγκέντρωναν μεγάλο και ζωηρό ενδιαφέρον οι πολιτικές και ηθικές επιστήμες. Στην πανεπιστημιακή φιλοσοφική ζωή της Γερμανίας, δέσποζαν, ώς το τέλος του 19ου αιώνα, ο επι­στημονικός θετικισμός και ο νεοκαντιανισμός, κινήματα που κάθε άλλο παρά έπειθαν πως η φιλοσοφία αντιπροσώπευε τό­τε μια σπουδαία παρουσία, αντάξια των μεγάλων στιγμών του παρελθόντος (π.χ. του Kant και του Hegel).

Από τις δυο κύριες σχολές που συγκροτούν τον νεοκαντια­νισμό κατά την περίοδο ανάμεσα στα τέλη του 19ου αιώνα και στις αρχές του 20ού, τη σχολή του Μαρβούργου (με τους Her­mann Cohen, Paul Natorp, Ernst Cassirer) και τη σχολή της Βάδης (με τους Wilhelm Windelband και Heinrich Rickert),22 η πρώτη καλλιεργεί κυρίως τη λογική ανάλυση των εννοιών και των μεθόδων της μαθηματικής φυσικής, ενώ η δεύτερη καλλιεργεί προβλήματα της ιστορίας και της ηθικής σαν προ­βλήματα μεγάλου ενδιαφέροντος για τη φιλοσοφία. Το θεμε­λιακό πρόβλημα που απασχολεί τους στοχαστές της σχολής της νότιας Γερμανίας, αφορά το νόημα της γνώσης που δεν συλλαμβάνει το μερικό σαν περίπτωση του γενικού (όπως στις φυσικές επιστήμες, όπου αναζητούνται γενικοί νόμοι με μεθό­δους που γενικεύουν τα επιμέρους δεδομένα) αλλά αποτελεί γνώση που προβάλλεται σαν επιστήμη του μερικού και του ατομικού. Πρόκειται για τη γνώση που καλλιεργούν οι επι-

21. Π6. θ . Βείκου, Ιστορία χαι φιλοσοφία, Αθήνα 1984, 260 κ.ε.22. Ο ι νεοκαντιανοί καλλιεργούν τον κριτικισμό, τον αγνωστικισμό και τον

απριορισμό του Kant, γενικά προπαγανδίζουν μια «επιστροφή στον Kant». Αλλά αυτοί εξηγούν πως μια τέτοια επιστροφή δεν σημαίνει αναστήλωση του καντιανού φιλοσοφήματος. Ο Windelband π.χ. εξηγεί πως «επιστροφή στον Καντ» δεν σημαίνει «απλή ανανέωση της ιστορικά καθορισμένης μορφής με την οποία ο Kant παρέστησε την ιδέα της κριτικής φιλοσοφίας» (Praludien. Aufsatze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichle, 9η έκδ., Tiibingen 1924, I, iv).

Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΓΝΩΣΗΣ 149

στη μες του πολιτισμού. Αυτές αναζητούν το μερικό και το ατομικό μέσα στα ιστορικά πεπραγμένα με μια «εξατομικεύ- ουσα μέθοδο». Το πρόβλημα, λοιπόν, που αντιμετωπίζεται εδώ, είναι ποιο νόημα έχει η ιστορική γνώση και με τι μέτρα μπορεί να σταθμίζεται η αλήθεια της, εφόσον πρόκειται για γνώση του ατομικού.

Ο Windelband23 ξεκινά από μια κριτική της τρέχουσας διαί­ρεσης των εμπειρικών επιστημών σύμφωνα με το αντικείμενό τους, σε φυσικές και σε επιστήμες του πνεύματος, παρατηρώ­ντας πως η διαίρεση αυτή δεν είναι πετυχημένη. Γιατί η αντί­θεση των αντικειμένων των επιστημών αυτών δεν καλύπτεται από ανάλογη αντίθεση των τρόπων γνώσης. Θα ήταν, λοιπόν, προτιμότερο να ταξινομούνται οι εμπειρικές επιστήμες σύμ­φωνα με τις μεθόδους τους και όχι σύμφωνα με τα αντικείμενά τους. Υπάρχουν επιστήμες που εξετάζουν το γενικό με τη μορ­φή του φυσικού νόμου και άλλες που εξετάζουν το επιμέρους στην ιστορικά προσδιορισμένη μορφή. Εκείνες είναι επιστήμες νόμων, αυτές επιστήμες γεγονότων. «Εκείνες λένε τί είναι πάντοτε, αυτές τί ήταν μια φορά».24 Οι πρώτες ονομάζονται φυσικές επιστήμες, οι δεύτερες κοινωνικές ή ιστορικές επιστή­μες, επιστήμες του πνεύματος ή του πολιτισμού. Επειδή οι φυ­σικές επιστήμες εξετάζουν το γενικό με τη μορφή νόμων που θέτουν, ονομάζονται «νομοθετικές» επιστήμες. Αντίθετα, οι κοινωνικές επιστήμες λέγονται «ιδιογραφικές», μια και εξετά­ζουν το επιμέρους και ιδιαίτερο. Η ιστορία είναι ιδιογραφική επιστήμη: ενδιαφέρεται για το ατομικό περιεχόμενο των γεγο­νότων, αυτό που δεν επιδέχεται γενίκευση, καθώς είναι ιδιαί­τερο, μοναδικό και ανεπανάληπτο.

Ο Rickert στρέφεται ενάντια στην προσπάθεια του Dilthey για άνοιγμα μιας νέας αφετηρίας μέσα από το ψυχολογικό

23. Στην εισαγωγή του έργου του Geschichle der Philosophie [που εκδόθηκε τέσσερις φορές στο Freiburg από το 1890 ως το 1892 και από την 3η έκδοση στις πόλεις Τυβίγγη και Λιψία (1903) με τον τίτλο Lehrbuch der Geschichle der Philosophie (που τελευταία μεταφράστηκε και στα ελληνικά από τον Ν. Σκουτερόπουλο: W. Windelband - Η. Heimsoeth, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φι­λοσοφίας, 3 τόμοι, Αθήνα 1980 κ.ε.), 16η έκδ. Tiibingen 1976] καθώς και σ' ένα λόγο του, που εκφώνησε το 1894 κατά την ανάληψη των καθηκόντων του ως πρύτανης του πανεπιστημίου του Στρασβούργου, με τον τίτλο «Geschichle und Naturwissenschaft», Praludien, όπ.π., II 139 κ.ε.

24. Ό π .π ., II, 145.

150 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

υποκείμενο, και παρατηρεί πως το άνοιγμα αυτό οδηγεί στον σολιψισμό. Το μόνο που, κατά την κρίση του, μπορεί να εγ- γυηθεί σωτηρία από τον σολιψισμό, είναι η αποδοχή ενός απρόσωπου, υπερατομικού και εξωατομικού γνωσιοθεωρητι- κού υποκείμενου, που περιέχει μέσα του το όλο παρελθόν, πα­ρόν και μέλλον του αντικείμενου. Διαφορετικά, το υποκείμενο της γνώσης είναι απλά τεχνική κατασκευή και όχι πραγματι­κότητα, είναι ένα αφηρημένο πλάσμα που το επικαλούμαστε για να διευθετούμε θεωρητικές δυσκολίες.25

Η βασική προϋπόθεση του Rickert είναι πως οι απόψεις μας δεν είναι απλά εξαρτημένες από το αντικείμενο, αλλ’ αυτές δημιουργούν το ίδιο το αντικείμενο. Πρόκειται για θεμελιώδη θέση των νεοκαντιανών: το αντικείμενο της γνώσης, για το οποίο πρόκειται στις έννοιες της επιστήμης, εδρεύει στο υπο­κείμενο και, συνακόλουθα, η πράξη της γνώσης αποτελεί ένα είδος κατασκευής του αντικείμενου. Με την πράξη της γνώ­σης, το υποκείμενο προβάλλει ένα μετασχηματισμό του αντι­κείμενου που γνωρίζει, και στην αλλαγή αυτή οφείλεται ακρι­βώς η επιστήμη.

Οι απόψεις των νεοκαντιανών για την ιστορία δύσκολα θα κρατούσαν σήμερα κάποια αξιόλογη θέση στις τρέχουσες με­θοδολογικές συζητήσεις. Οι απόψεις αυτές παρουσιάζουν πολλές δυσχέρειες. Πρωταρχικά, η διάκριση της γνώσης σε νομοθετική και ιδιογραφική, παραβλέπει το γεγονός ότι υπάρχουν επιστήμες (όπως οι γλωσσολογικές και οι οικονομι­κές) που θα έπρεπε να θεωρηθούν φυσικές επιστήμες, παρόλο που τα αντικείμενά τους είναι παράγωγα της ιστορίας και όχι της φύσης. Εξάλλου, επιστήμες όπως η παλαιοντολογία και η θεωρία της φυσικής επιλογής, θα μπορούσαν να θεωρούνται ιστορικές επιστήμες, παρόλο που τα αντικείμενά τους ανή­κουν στη φύση. Η διάκριση «νομοθετικών» και «ιδιογραφι- κών» επιστημών φαίνεται να καλύπτει μόνο τις ακραίες περι­πτώσεις: θεωρητική φυσική και ιστορία.26 Αλλά και η θεώρη­ση της ιστορίας σαν επιστήμης του μερικού και ατομικού είναι

25. Η. Rickert, Die Grenzen der naturwiisenschaftlichen Begriffsbildung. Ei- ne logische Einleitung in die hislorischen Wissenschaflen, 2η έκδ., Tubingen 1913 (1η έκδ. 1902), 173 κ.ε.

26. Ένσταση του μαθηματικού και θετικιστή φιλόσοφου Richard von Mi- ses, Positivism, Cambridge 1951, 210-211.

Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΓΝΩΣΗΣ 151

αντιφατική, μια και επιστήμη σημαίνει γενικά αναζήτηση και διαπίστωση του γενικού και του νομοτελειακού.27 Σήμερα, μάλιστα, σπάνια τονίζει κανένας το ατομικό στην ιστορία, γιατί η ιστορία αναγνωρίζεται σχεδόν καθολικά σαν επιστήμη του συλλογικού και του νομοτελειακού: δε φέρνει στο προ­σκήνιο μεμονωμένα άτομα, αλλά ομάδες και τις νομοτέλειές τους.

Η εικόνα των διαφορών φύσης και ιστορίας, όπως αυτή σχεδιάστηκε από παλιά (από τον Croce, τον Dilthey, τον Win­delband και τον Rickert), παρουσιάζεται σε αδρές γραμμές ως εξής:

α) ο φυσικός κόσμος περιλαμβάνει σειρές από συμβάντα που μπορούν να παρατηρηθούν και να ερμηνευτούν απέξω, ενώ ο κοινωνικός και ιστορικός κόσμος μπορεί μόνο να θεω­ρηθεί από μέσα. Η ιστορία είναι πραγματικά ο κόσμος μας. Είναι ο κόσμος της ανθρώπινης δραστηριότητας. Τον κατα­νοούμε γιατί εμάς, που τον κατανοούμε, μας συμπεριλαμβά­νει·

β) τα συμβάντα που συνθέτουν τον φυσικό κόσμο, σχετίζο­νται μηχανικά μεταξύ τους σε σύνολα αιτιωδών σχέσεων, ενώ τα ιστορικά συμβάντα είναι διάχυτα από ανθρώπινα ενδιαφέ­ροντα, αξίες και σκοπούς.

Αντίστοιχα, αντιπαραθέτονται δύο γνώσεις:α) η γνώση εκείνων που παρατηρούν σαν αμέτοχοι θεατές

και ερευνούν εξωτερικά συμβάντα που ξετυλίγονται μπροστά στα μάτια τους και

β) η γνώση εκείνων που με τα ενδιαφέροντά τους και τις αξιολογικές τους προτιμήσεις συμμετέχουν στην πορεία των πραγμάτων που ερευνούν.

Η ουσιαστική διαφορά, που φαίνεται να συμπυκνώνει όλες τις άλλες, είναι πως ο άνθρωπος αποτελεί εδώ, την ίδια ώρα, υποκείμενο και αντικείμενο της ιστορίας, ενώ στις φυσικές επιστήμες (και στην ιατρική) είναι μόνο υποκείμενο που γνω­

27. Τέτοια ζητήματα επανέρχονται στη σύγχρονη φιλοσοφική προβληματι­κή της ιστορικής γνώσης που έχει θετικιστικό χαρακτήρα (π.χ. στο έργο του Άγγλου φιλόσοφου John Watkins, μαθητή του Popper, που επαναφέρει ιδέες νεοκαντιανών), καθώς και στην προβληματική της λεγόμενης «θεωρίας της επιστήμης» (π.χ. W. Stegmuller, Erklarung Begrundung Kausalitat, 2η έκδ., Berlin 1983, 391).

152 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

ρίζει. Εκείνο που θέλουμε μάλλον να πούμε με την πρόταση πως ο άνθρωπος είναι υποκείμενο και αντικείμενο μαζί της ιστορίας, είναι πως αυτός παίρνει συνείδηση του εαυτού του μέσα από την ιστορία, την εργασία και την κατασκευαστική δραστηριότητά του. Αν είναι ιστορική ύπαρξη, παίρνει συνεί­δηση της ιστορικότητάς του μέσα από την ίδια την εργασία του με την οποία πετυχαίνει να δημιουργεί συνεχώς νέα πράγ­ματα. Μεταβάλλει, λοιπόν, τον κόσμο, και φυσικά μεταβάλλε­ται και ο ίδιος μέσα σ’ ένα μεταβαλλόμενο κόσμο. Για την ακρίβεια, η ιστορία δεν έχει υποκείμενο. Οι άνθρωποι τη δη­μιουργούν, αλλά όχι όπως αυτοί θέλουν· τη δημιουργούν, όπως λέει η περίφημη πρόταση του Marx, μέσα στις υπάρχου- σες συνθήκες, που είναι απόρροια της όλης ανθρώπινης δρά­σης.28

Αν έτσι η ιστορία αποτελεί διαδικασία αλλαγής, με την ανάπτυξη της επιστήμης και της τεχνικής, της τέχνης και της φιλοσοφίας, με τους οικονομικούς και κοινωνικούς μετασχη­ματισμούς και την έλευση νέων μορφών ζωής, η διαδικασία αυτή φαίνεται πως θα ήταν αδύνατη χωρίς ελευθερία. Παρόλο που η ιστορία φαντάζει συχνά σαν θέατρο της ανελευθερίας, της αυταρχικότητας και της δουλείας, αυτή παράγει ελευθερία έστω και μέσα από καταστάσεις υποτέλειας. Με μια πιο γενι­κή διατύπωση, η ιστορική ζωή αποτελεί μια συνεχώς ανοιχτή πορεία αλλαγής. Γι’ αυτό, παραδοσιακές φυλετικές κοινωνίες, που η σταθερότητα της δομής τους αποτελεί το ουσιαστικό χα­ρακτηριστικό της λειτουργίας τους, μοιάζουν σαν ανιστορικά συστήματα που «ζουν συνεχώς σ’ ένα άχρονο παρόν».29 Οι άν­θρωποι των πρωτογονικών κοινωνιών φαίνονται σαν να αρ- νούνται την ιστορία, γιατί αυτή είναι βαριά, και δύσκολα ση­κώνει κανένας το βάρος της πράξης που είναι μοναδική και ανεπανάληπτη. Αντίθετα, οι άνθρωποι επαναπαύονται σε μια σειρά από πράξεις που επαναλαμβάνονται μέσα στο κλειστό κύκλωμα της φυλετικής κοινωνίας. 'Οταν αυτοί ξεφεύγουν από το φυλετικό ιδανικό, περνούν στον δύσκολο δρόμο της αλλαγής και αποχτούν συνείδηση της ιστορικότητάς τους, νιώθοντας σαν υπεύθυνοι δημιουργοί ιστορίας, παράγοντες

28. Κ. Marx, Der 18 Brumaire des Louis Bonaparte, MEW 8, 115.29. M. Eliade, Le mythe de Γ iternel retour, Paris 1949, 129.

Η ΦΥΣΗ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΓΝΟΣΗΣ 153

μοναδικών και ανεπανάληπτων συμβάντων. Οι άνθρωποι απελευθερώνονται έτσι από την ιστορία σαν βάρος, παγίδα ή φυλακή, μετασχηματίζοντάς την σε δικό τους τόπο που μάχον­ται να τον κάνουν κατοικήσιμο. Οι άνθρωποι-δούλοι αντι­δρούν στον τρόμο της ιστορίας με την εργασία, που απελευθε­ρώνει. Δεν υπάρχει τίποτε τρομερό σε μια ιστορία που πιστεύ­ουμε πως τη δημιουργούμε εμείς οι ίδιοι, συνειδητά και υπεύ­θυνα, με τους αγώνες και τα επιτεύγματά μας. Κι αυτό ισχύει, βέβαια, ανεξάρτητα από το αν η πίστη αυτή είναι στην πραγ­ματικότητα βάσιμη ή απατηλή. Γιατί, εκείνο που συμβαίνει με τους ανθρώπους σαν «υποκείμενα» της ιστορίας, είναι, πως αυτοί δημιουργούν ιστορία μέσα σ’ ένα πλέγμα αντικειμενι­κών παραγόντων που έρχονται μέσα από το όλο σύστημα αν­θρώπινης δράσης. Στο πλέγμα αυτό φύση και κοινωνία (ιστο­ρία) υφαίνονται μαζί· σ’ αυτό βλέπουμε πώς τα φυσικά πράγ­ματα μετατρέπονται σε πολιτιστικό περιβάλλον και πώς τα κοινωνικά πράγματα γίνονται φύση. Ο Michel de Certeau λέει: «με βάση απορρίμματα, χαρτιά, λαχανικά, ακόμα και παγετώνες και “αιώνιους πάγους” ο ιστορικός φτιάχνει κάτι άλλο: φτιάχνει ιστορία. Δίνει τεχνητά χαρακτηριστικά στη φύση. Συμμετέχει στην εργασία που μεταβάλλει τη φύση σε περιβάλλον και μ’ αυτό τον τρόπο αλλάζει τη φύση του αν­θρώπου. Οι τεχνικές που χρησιμοποιεί τον τοποθετούν αυτές σε τούτη τη συνάρθρωση. Όταν τοποθετηθούμε στο επίπεδο αυτής της πρακτικής, δεν συναντάμε πια την αντιπαράθεση φυσικού και κοινωνικού, αλλά τη συνάφεια ανάμεσα στην κοινωνικοποίηση της φύσης και τη “φυσικοποίηση” (ή υλο­ποίηση) των κοινωνικών σχέσεων».30

30. «Το ιστοριογραφικό έργο». Το έργο της ιστορίας, 38.

ΔΕΥΤΕΡΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

Αντικείμενο της ιστορικής γνώσης

Υπάρχουν δύο θεωρίες για την ιστορική γνώση. Η μία είναι η «θεωρία της συμπαθητικής κατανόησης». Ξεκινά από τη θέση ότι η ιστορία αποτελεί για μας οικείο τόπο. Γιατί, αν η ιστο­ρία έχει σαν αντικείμενό της τις ανθρώπινες πράξεις και εμ­πειρίες του παρελθόντος, αυτές είναι πράξεις και εμπειρίες σαν τις δικές μας εδώ τώρα και, συνακόλουθα, γίνονται εύκο­λα κατανοητές από εμάς που είμαστε άνθρωποι σαν κι εκεί­νους που έδρασαν στο παρελθόν. Κι εμείς έχουμε πνεύμα, όπως είχαν κι εκείνοι, και μ’ αυτό το πνεύμα συλλαμβάνουμε «από μέσα» τα ιστορικά αντικείμενα. Στη θεωρία αυτή αντιτί- θεται η θετικιστική θεωρία, που λέει ότι η ιστορία είναι ένας αντικειμενικός τόπος που μπορεί να διερευνάται μόνον απέ­ξω. Καμιά επιστήμη δεν οικοδομείται με ενορατικές μεθό­δους. Ο ιστορικός, λοιπόν, έχει ανάγκη από μια απόσταση από το αντικείμενο της έρευνάς του για να είναι σε θέση να το γνωρίσει.

Η πρώτη θεωρία έχει, φανερά, ιδεαλιστική βάση. Η κύρια ιδέα που προβάλλεται μέσα απ’ αυτήν είναι πως η ιστορία έχει αυτονομία. Ο Schelling1 π.χ., ξεκινώντας από τη διάκριση δύο πεδίων επιστητού, φύσης και ιστορίας, παρατηρεί: αν και τα δύο είναι εκδηλώσεις του απόλυτου, ωστόσο αυτά ενσαρκώ­νουν το απόλυτο πολύ διαφορετικά. Η φύση συντίθεται από πράγματα που είναι διανεμημένα στο χώρο και, συνακόλου­θα, η γνώση τους έχει σχέση μ’ αυτό τον χωρικό κατακερματι-

1. Schelling, System des transzendentalen Idealismus (1800), Werke 2, Mun­chen 1927, 587 κ.ε.

ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΓΝΟΣΗΣ 155

σμό και τις αιτιακές σχέσεις ανάμεσα τους. Η ιστορία αποτε- λείται από τις σκέψεις και τις πράξεις σκεπτόμενων ατόμων. Τα αντικείμενα αυτά (σκέψεις και πράξεις) δεν είναι μόνο επιδεχτικά γνώσης από κάποιον που στέκεται έξω απ’ αυτά, αλλά μπορούν να γίνουν γνωστά στον ίδιο τον εαυτό τους. Είναι υποκείμενα και αντικείμενα μαζί. Η ιστορία, λοιπόν, είναι η ιστορία της αυτοσυνείδησης του πνεύματος. Το πνεύμα ανεβαίνει από μια βαθμίδα, κατά την οποία ο άνθρωπος συλ­λαμβάνει το απόλυτο σαν φύση και βλέπει την πραγματικότη­τα διασπασμένη και ασυνεχή, σε μια άλλη, κατά την οποία το απόλυτο θεωρείται σαν ιστορία, δηλαδή συνεχής ανάπτυξη όπου ο άνθρωπος πραγματώνει ελεύθερα τους σκοπούς του απόλυτου.

Την αυτοτέλεια της ιστορίας πρόβαλε ισχυρά ο Hegel μέσα από τη θέση του πως φύση και ιστορία έχουν ουσιαστική δια­φορά μεταξύ τους. Και οί δύο είναι λειτουργίες, αλλά πολύ διαφορετικές. Είναι λάθος να σκεφτόμαστε τις λειτουργίες της φύσης σαν ιστορικές λειτουργίες: η φύση δεν έχει ιστορία. Η ιστορία γίνεται έτσι κατανοητή σαν γνώση λειτουργιών που έχουν αυτοτέλεια, εσωτερική οργανική συνοχή και συνέχεια. Δεν πρόκειται εδώ για λειτουργίες που πιστοποιούνται παρά για γνώση του νοήματος τους, δηλαδή για διερεύνηση των λό­γων για τους οποίους οι λειτουργίες αυτές έλαβαν χώρα.

Η νεοχεγκελιανή φιλοσοφία της ιστορίας βασίστηκε στην ιδέα αυτή της ιστορίας, σαν αυτόνομης γνώσης. Η αυτονομία της υποστηρίχτηκε κυρίως από το επιχείρημα πως το αντικεί­μενο είναι ενιαίο και συντίθεται από συνεχή περιστατικά. Ο Croce, μάλιστα, που πάσχιζε να δείξει πως η ιστορία είναι ενιαία και συνεχής, παρατηρούσε πως η άγνοια της ποιοτικής ιδιαιτερότητας που έχουν οι βαθμίδες του ιστορικού προτσές, οδηγεί σε αυθαίρετη περιοδολόγηση της ιστορίας. Οι ιστορι­κές εποχές είναι μόνο μνημοτεχνικά σημεία και οι χρονολογι­κοί πίνακες στην ιστορία είναι σαν τα πλακάτ στο θέατρο: προκαλούν σ’ εμάς τους αναγκαίους συνειρμούς, αλλά κα- θεαυτοί δεν σημαίνουν τίποτε.2 Ο Croce, σχολιάζοντας τις προσπάθειες των ιστορικών να προσδιορίζουν επιπόλαια τις ιστορικές εποχές, παρατηρούσε πως αυτοί μιλούν για «μετα­

2. La storia, 298-299.

βατικές περιόδους», χωρίς να λαμβάνουν υπόψη πως κάθε εποχή και κάθε στιγμή αποτελεί μια μετάβαση και ένα πέρα­σμα σε κάτι καινούριο, πως αποτελεί δηλαδή δημιουργία νέας ζωής. Η ιστορία δεν ξέρει περιόδους. Είναι μια ενιαία ιστο­ρία όπου δεν μπορεί κανένας να πει πού μια περίοδος ξεχωρί­ζει από την άλλη. Αρχαιότητα, μεσαίωνας, νέοι χρόνοι, εποχή του Περικλή, εποχή της αναγέννησης, εποχή του διαφωτισμού κ.λπ. είναι πολύ συμβατικές διαιρέσεις, που δε λένε ουσιαστι­κά τίποτε για το παρελθόν.

Την ιδεαλιστική θεωρία για την ιστορική γνώση προεκτείνει στη σύγχρονη εποχή ο νεοχεγκελιανός φιλόσοφος Colling- wood, μαθητής του Croce, με το έργο του Η ιδέα της ιστο­ρίας.3 Η βασική διάκριση από την οποία ξεκινά είναι μια διάκριση στο σύνολο των επιστημών. Ξεχωρίζει επιστήμες που αντιπροσωπεύουν σκέψη πρώτου βαθμού (φυσική, βιολογία, ψυχολογία κ.λπ. καθώς επίσης και ιστορία) και επιστήμες που αντιπροσωπεύουν σκέψη δευτέρου βαθμού (φιλοσοφία και φι­λοσοφικές επιστήμες, που κάνουν σκέψη για τη σκέψη). Ο φι­λόσοφος δεν αναρωτιέται τί σκέφτεται ο ιστορικός (όπως θα αναρωτιόταν ο ψυχολόγος) αλλά πώς γνωρίζει ο ιστορικός. Και η γνώση αυτή εξετάζεται σε σχέση με το αντικείμενό της, το ιστορικό παρελθόν. Είναι, λοιπόν, ιστορική γνώση και όχι ψυχολογία ή ιστοριογραφία.4

Ο Collingwood δέχεται πως η φιλοσοφία της ιστορίας είναι δυνατή σαν θεωρία της ιστορικής γνώσης μόνο και όχι σαν μεταφυσική της ιστορίας, θέση που αποτελεί μεγάλη καινοτο­μία στη σύγχρονη ιδεαλιστική φιλοσοφία της ιστορίας. Και μ’ αυτό τον περιορισμό, η φιλοσοφία της ιστορίας προβάλλεται σαν αυτοτελής κλάδος της φιλοσοφίας, με δικό της αντικείμε­νο και δικά της προβλήματα. Επειδή είναι θεωρία της ιστορι­κής γνώσης, θα μπορούσε ίσως να θεωρηθεί μέρος της γνωσιο- θεωρίας ή επιστημολογίας, αλλά η ιστορική γνώση δεν είναι σαν τη φυσικοεπιστημονική γνώση με τις ιδιαίτερες ποσοτικές

3. The Idea o f History, Oxford 1946. To βιβλίο αυτό χαιρετίστηκε από με­ρικούς πολύ θερμά, π.χ. από τον Γερμανό κοινωνιολόγο Ε. Rothacker, ένα συνεχιστή του Dilthey, που δεν δίστασε να πει πως το έργο αυτό του Colling­wood είναι «η μοναδική συμβολή στη φιλοσοφία της ιστορίας της σύγχρονης εποχής».

4. The Idea o f History, Oxford 1973, 2 κ.ε.

156_____________________________________ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΓΝΟΣΗΣ 157

της μεθόδους, την παρατήρηση και το πείραμα, την επαλήθευ­ση και διάψευση.

Βασικό, λοιπόν, φιλοσοφικό ερώτημα για την ιστορία είναι πώς ο ιστορικός γνωρίζει το αντικείμενό του και τι μαθαίνει απ’ αυτό. Τα ιστορικά συμβάντα έχουν, κατά τον Colling­wood, δύο πλευρές: εξωτερική και εσωτερική. Στην εξωτερική πλευρά του ιστορικού συμβάντος ανήκουν όλα όσα συνδέον­ται με σώματα και με κινήσεις σωμάτων (π.χ. το πέρασμα του ποταμού Ρουβίκωνα από τον Καίσαρα, το 48 π.Χ., με συνο­δεία ορισμένων ανδρών). Στην εσωτερική πλευρά του συμβά­ντος ανήκουν όλα όσα μπορεί να φέρει κανένας σε φως και να εκφράσει με τη βοήθεια μόνο των σκέψεων (π.χ. η πρόκληση του ρεπουμπλικανικού νόμου από τον Καίσαρα).5 Ο ιστορικός που επιχειρεί να προσεγγίσει γνωσιακά το αντικείμενό του πρέπει να διακρίνει εξωτερική και εσωτερική πλευρά, και να προσπαθεί να το δει και από τις δύο πλευρές (δε θα ήταν δυ­νατό, βέβαια, να το γνωρίσει περιορίζοντας το ενδιαφέρον του αποκλειστικά και μόνο στην εξωτερική του πλευρά). Με τα λόγια του ίδιου, «ο ιστορικός πρέπει να θυμάται πως το συμβάν ήταν μια δράση και πως το κύριο έργο του συνίσταται στο να εισαγάγει τη σκέψη του μέσα σ’ αυτή τη δράση και να αναγνωρίσει τη σκέψη του φορέα της δράσης».6 Η ιστορία, λοιπόν, δεν είναι μια σειρά από φαινόμενα που περνούν μπροστά στα μάτια μας: «η ιστορία δεν είναι θεατρικό έργο, και τα ιστορικά συμβάντα δεν κυλούν σαν σε επιθεώρηση μπροστά στον ιστορικό. Αυτά έχουν συμβεί προτού ο ιστορι­κός τα σκεφτεί».7

Ο Collingwood θέλει να πει πως η ιστορική σκέψη λειτουρ­γεί κατά κάποιο τρόπο σαν την αντίληψη. Και τα δύο έχουν για αντικείμενο κάτι το ατομικό και συγκεκριμένο. Αντιλαμ­βάνομαι αυτή την αίθουσα, αυτό το τραπέζι, αυτό το χαρτί. Και εκείνο που σκέφτεται ο ιστορικός είναι πελοποννησια- κός πόλεμος, Ελισάβετ, Marlborough, πολιτική του Φερδινάν- δου και της Ισαβέλας. Η διαφορά ανάμεσα στην αντίληψη και στην ιστορική σκέψη είναι πως η πρώτη έχει σαν αντικείμενο

5. Ό π.π ., 213.6. Ό π.π ., 224.7. Ό π.π ., 97.

158 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

ένα πράγμα (το αυτό, εκείνο, εδώ, τώρα...), ενώ η δεύτερη δεν έχει σαν αντικείμενο κάποιο πράγμα. Με τη διατύπωση του Collingwood, «ιστορική σκέψη είναι σκέψη για κάποιο αν­τικείμενο που δεν μπορεί ποτέ να είναι ένα πράγμα, γιατί δεν είναι ποτέ ένα εδώ και τώρα. Αντικείμενά της είναι συμβάντα που έχουν περάσει μια για πάντα και καταστάσεις που δεν υπάρχουν πια».8 Τα συμβάντα της φύσης μπορεί κανείς να τα αντιλαμβάνεται, γιατί έχουν μία μονάχα πλευρά· τα συμβάντα της ιστορίας μπορεί κανένας να τα γνωρίσει διεισδύοντας στη σκέψη των ατόμων που έδρασαν καθώς τα συμβάντα αυτά λάμβαναν χώρα, ή, μ’ άλλα λόγια, ζώντας τα στη σκέψη. Μ’ αυτό το νόημα, «η όλη ιστορία είναι μια ιστορία σκέψεων».9

Η θεωρία αυτή παρουσιάζει την ιστορία σαν εξαιρετικά δύ­σκολη διανοητική εργασία, που τα αποτελέσματά της δεν μπο­ρούν να είναι παρά πενιχρά και περιορισμένα. Πώς να φτάσει κανένας να γνωρίσει τις σκέψεις εκείνων που έδρασαν κατά τη διάρκεια της διάβασης του ποταμού Ρουβίκωνα το 48 π.Χ.; Ο Collingwood έχει ο ίδιος συνείδηση πόσο φτωχή είναι η ιστορική γνώση: «δεν θα μάθουμε ποτέ πώς ευωδίαζαν τα λουλούδια στον κήπο του Επίκουρου και πώς ο Nietzsche ένιωθε τον αέρα στα μαλλιά του καθώς οδοιπορούσε στα βου­νά. Δεν μπορούμε να ξαναζήσουμε το αίσθημα θριάμβου ενός Αρχιμήδη ή την πικρία του Μάριου. Αλλά είναι στα χέρια μας η μαρτυρία των σκέψεων αυτών των ανδρών. Και όταν εμείς εκτελούμε πάλι στο πνεύμα μας αυτές τις σκέψεις, ερμηνεύο­ντας τη μαρτυρία που έχουμε, τότε μπορούμε να γνωρίζουμε - όσο είναι γενικά δυνατή μια τέτοια γνώση - πως οι σκέψεις που δημιουργούμε είναι οι δικές τους σκέψεις».10

Θεωρώντας, σύμφωνα μ’ αυτή τη θεωρία, τις σκέψεις σαν αντικείμενα της ιστορικής γνώσης, αναρωτιόμαστε ποιος είναι ο ρόλος τους στην κίνηση των ιστορικών πραγμάτων. Οι σκέ­ψεις αυτές, που βρίσκονται στην «εσωτερική πλευρά» των γε­γονότων, και προς τις οποίες προσανατολίζεται ο ιστορικός αποσκοπώντας να προσεγγίσει το αντικείμενό του, φαίνονται να λειτουργούν σαν αιτίες. Ο φυσικός ρωτάει γιατί αυτό το νήμα κόπηκε, θέλει δηλαδή να γνωρίσει κάτω από ποιες συν-

8. Ό π.π ., 233.9. Ό π.π ., 215.

10. Ό .π ., 296.

ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΓΝΟΣΗΣ 159

θήκες συνέβη αυτό το γεγονός. Αλλά όταν ο ιστορικός ρωτάει γιατί ο Hitler κίνησε τον πόλεμο, εννοεί μάλλον ποιες σκέψεις τον παρώθησαν σ’ αυτό. Οι αιτίες εδώ είναι οι σκέψεις του δράστη, που αποτελούν την «εσωτερική πλευρά» του γεγονό­τος.11 Είναι πάθη, ενδιαφέροντα, προθέσεις και σκοποί. Ακό­μα, στη θέση αιτιών μπορούν να μπαίνουν εδώ αξίες, κοσμο­θεωρητικές πίστεις, προκαταλήψεις και ιδέες κάθε είδους.

Η θεωρία του Collingwood για την ιστορική γνώση, βαθιά θρεμμένη από μια πλούσια σε φιλοσοφικο-ιστορικό στοχασμό ιδεαλιστική παράδοση, στηρίζεται στην αμφισβητήσιμη θέση πως το αντικείμενο της ιστορικής γνώσης παρουσιάζει μία εξωτερική και μία εσωτερική πλευρά, ότι μπορεί ο ιστορικός να το βλέπει απέξω και από μέσα. Πρέπει, πρώτα, να παρατη­ρήσουμε πως, αν ο ιστορικός βλέπει τα πράγματα εξωτερικά, αυτό σημαίνει πως δεν τα βλέπει καθόλου. Γιατί θα ήταν αδύ­νατο να δει κανένας ο,τιδήποτε εξωτερικά, χωρίς εσωτερικό φωτισμό. Και αν τα βλέπει «εσωτερικά», αυτό δεν σημαίνει πως η κατανόηση των γεγονότων μέσα από τους λόγους για τους οποίους αυτά συνέβηκαν, είναι σύλληψη κάποιας «εσώ­τερης» πραγματικότητάς τους. Τα πράγματα που συνθέτουν την ιστορία δεν έχουν «μέσα» και «έξω». Οι σκέψεις, οι ιδέες, τα ενδιαφέροντα και συμφέροντα, τα ιδανικά, τα αισθήματα και τα πάθη των ανθρώπων που έδρασαν και δρουν, δεν είναι παράγοντες που μπορούν να εξηγούν τις ανθρώπινες πράξεις, παρά είναι ένα με την όλη ιστορική λειτουργία. Έτσι, έχει νόημα να λέμε πως οι σκέψεις και τα πάθη κάνουν ιστορία και αποτελούν συστατικά στοιχεία της - όχι όμως πως η ιστορία είναι ιστορία των σκέψεων, ή πως η ιστορία είναι ιστορία των παθών.

Η άλλη θεωρία, που υποστηρίζει πως η ιστορία είναι ένα πεδίο αντικειμένων που δεν επιδέχεται εσωτερική προσέγγιση, δεν αναγνωρίζει αυτονομία και αυτοτέλεια στην ιστορική γνώση. Γιατί, σύμφωνα με το θετικιστικό δόγμα της ενότητας της επιστήμης, κάθε γνώση, που αξίζει να ονομάζεται επιστη­μονική,θεμελιώνεται στις ίδιες βασικές διαδικασίες: παρατή­ρηση, πειραματισμό, ορθολογική σκέψη και επαλήθευση (ή διάψευση).

11. Ό π .π ., 214-215.

160 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

Οι θετικιστές του Κύκλου της Βιέννης πρόβαλαν την ιδέα μιας ενιαίας επιστήμης, που περιλαμβάνει τόσο τις φυσικές όσο και τις κοινωνικές επιστήμες. Ο Carnap, ο Neurath και άλλοι νεοθετικιστές εξηγούσαν την αντιπαράθεση φυσικών και κοινωνικών επιστημών σαν «απομεινάρι της θεολογίας»12 και ασκούσαν άγρια κριτική ενάντια στην ανορθόλογη διδα­σκαλία για την ενόραση και τη συμπαθητική κατανόηση σαν μεθόδους για την έρευνα των ιστορικών αντικειμένων. Ο Neu­rath έλεγε περιπαιχτικά: «εναίσθηση, κατανόηση, και τα όμοια μπορεί να υποστηρίζουν τον ερευνητή, μπαίνουν όμως τόσο λίγο στο σύνολο των προτάσεων της επιστήμης όσο ένας καλός καφές που τονώνει το μελετητή στη δουλειά του».13

Σύμφωνα με την προγραμματική θέση των νεοθετικιστών πως επιστήμη είναι η περιγραφή των άμεσων δεδομένων, η ιστορία δεν μπορεί να είναι επιστήμη, μια και ο ιστορικός αδυνατεί να κάνει το παρελθόν «άμεσα βιώσιμο» και προσφέ­ρει μόνον έμμεση γνώση. Εξάλλου, ο μόνος τρόπος ελέγχου των προτάσεων της επιστήμης είναι η συμφωνία τους με τα άμεσα δεδομένα. Αν μια πρόταση δεν επιδέχεται επαλήθευση, δεν είναι ούτε αληθινή ούτε ψευδής· είναι μόνο χωρίς νόημα. Και για να ελέγχεται το επιστημονικό νόημα των προτάσεων, πρέπει να ανάγονται οι προτάσεις σε απλές και φανερές «ατο­μικές προτάσεις» ή «προτάσεις πρωτοκόλλου», από τις οποίες κάθε μία είναι δυνατό να υπάρχει ανεξάρτητα από την άλλη και όλες να υπάρχουν χωρίς αντιφάσεις ανάμεσά τους. Αλλά. στο νεοθετικιστικό σχήμα της επαλήθευσης δεν ταιριάζει κα­θόλου η διαδικασία ελέγχου προτάσεων για τα γεγονότα του παρελθόντος. Οι ανθρώπινες πράξεις που έχουν συντελεστεί στο παρελθόν δεν είναι αντικείμενα σαν αυτά που ερευνούν οι επιστήμες (ζώα, φυτά, πέτρες, ηλεκτρόνια). Και δεν επιδέχον­ται, βέβαια, έλεγχο, μια και η γνώση μας γι’ αυτές βασίζεται πάνω σε έμμεση εμπειρία.

Ο νεοθετικισμός, λοιπόν, δεν πετυχαίνει να στήσει την ιδέα της ενιαίας επιστήμης συμπεριλαμβάνοντας σ’ αυτήν την ιστο­

12. Ο. Neurath, «Soziologie im Physikalismus», περ. Erkenntnis, 2 (1931), σ. 407 (τώρα στο Gesammehe philosophische und methodologische Schriften, έκδ. R. Haller και H. Rutte, Wien 1981, τ. 2, 533-563).

13. O. Neurath, Empirische Soziologie. Der wissenschaflliche Gehalt der Ges­chichle und Nationalokonomie, Wien 1931, 56.

ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΓΝΩΣΗΣ 161

ρία. Πιο συνεπής είναι ο Bertrand Russell που βγάζει την ιστορία από τη χορεία των επιστημών, θεωρώντας την μάλλον σαν τέχνη παρά σαν επιστήμη. Ο Russell λέει: «η ιστορία»... «δεν είναι ακόμα επιστήμη, και μπορεί μόνο να δίνει την επί­φαση επιστήμης με παραποιήσεις και παραλείψεις».14 Επειδή, όπως αυτός πιστεύει, η ιστορία δεν είναι παρά χάος, ένα ακα­τάστατο παιχνίδι πολυποίκιλων ιδεών, ενστίκτων και παθών και, συνακόλουθα, είναι αδύνατο να ανακαλυφτούν γενικοί νόμοι της ιστορίας, δεν υπάρχει τρόπος να διαμορφωθεί ένα αντικείμενο ιστορικής έρευνας με αξιώσεις επιστημονικότη- τας.

Το κριτήριο επιστημονικότητας που αντέταξε στους επιστη- μολόγους του Κύκλου της Βιέννης ο Karl Popper, η διαψευσι- μότητα δηλαδή των προτάσεων, δεν αλλάζει σε τίποτε την κα­τάσταση αμηχανίας γύρω από το ζήτημα αυτό. Ενώ για τους στοχαστές του Κύκλου της Βιέννης το νόημα μιας πρότασης συμπίπτει με τη μέθοδο της επαλήθευσής της, για τον Popper οι επιστημονικές προτάσεις και θεωρίες δεν είναι ποτέ εμπει­ρικά επαληθεύσιμες. Η πρόταση π.χ. «αύριο θα κηρυχτεί πό­λεμος ή δεν θα κηρυχτεί» δεν μπορεί να χαρακτηριστεί εμπει­ρική πρόταση, γιατί δεν είναι διαψεύσιμη, ενώ είναι φανερά εμπειρική η πρόταση «αύριο θα κηρυχτεί πόλεμος».

Κατά τον Popper, στην ιστορική ανάπτυξη δεν υπόκεινται νόμοι, κανονικότητες, τάσεις και ρυθμοί που η ανακάλυψή τους θα έκανε δυνατή την ιστορική πρόρρηση (προφητεία).15 Την τάση για ανακάλυψη τέτοιων νόμων και την πίστη στη δυνατότητα ιστορικών προρρήσεων (ή, με τον δικό του όρο, τον ιστορικισμό), πολεμά ο Popper σαν την κύρια αιτία που οι θεωρητικές κοινωνικές επιστήμες δεν βρίσκονται σε ικανο­ποιητική στάθμη. Είναι γιατί αυτές στηρίζονται στην ιδέα της ολότητας των κοινωνικών φαινομένων και προϋποθέτουν πως η «ομάδα», ο «λαός» ή η εποχή είναι ξεχωριστές οντότη­τες που πραγματώνονται δυναμικά στο σύνολο της ιστορικής εξέλιξης και δεν είναι αναγώγιμες στο σύνολο των συστατικών τους μερών. Ακόμα, ο ιστορικισμός κάνει τις κοινωνικές επι­στήμες (και την ιστορία) ικανές να βρίσκουν νόμους της κοι­

14. Β. Russell, Freedom and organization (1814-1914), London 1934, 8.15. K.R. Popper, The Poverty o f Historicism, 3.

162 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

νωνικής ανάπτυξης και, συνακόλουθα, να προβλέπουν και να σχεδιάζουν το μέλλον. Το επιχείρημά του ενάντια στην ιδέα της ιστορικής πρόγνωσης διατυπώνει συνοπτικά ο Popper στις ακόλουθες πέντε θέσεις:

1) η έκβαση της ανθρώπινης ιστορίας επηρεάζεται ισχυρά από την ανάπτυξη της ανθρώπινης γνώσης·

2) δεν μπορούμε με ορθολογικο-επιστημονικές μεθόδους να προλέγουμε τη μελλοντική ανάπτυξη των επιστημονικών μας γνώσεων

3) δεν μπορούμε ως εκ τούτου να προλέγουμε τη μελλοντική πορεία της ανθρώπινης ιστορίας·

4) αυτό σημαίνει πως θα έπρεπε οπωσδήποτε να αρνηθούμε τη δυνατότητα μιας θεωρητικής ιστορικής επιστήμης, τη δυνα­τότητα λοιπόν μιας ιστορικής κοινωνικής επιστήμης, που θα αντιστοιχούσε στη θεωρητική φυσική ή στην αστρονομία του ηλιακού συστήματος. Είναι αδύνατη μια επιστημονική θεωρία της ιστορικής ανάπτυξης σαν βάση για ιστορικές προγνώσεις·

5) ο κύριος, λοιπόν, σκοπός των ιστορικιστικών μεθόδων αποτελεί λαθεμένη επιλογή και συνακόλουθα ο ιστορικισμός αναιρείται.16

Επειδή, κατά τον Popper, τα αντικείμενα της ιστορικής γνώσης είναι μοναδικά γεγονότα, που δεν μπορούν να υψω­θούν στο επίπεδο επιστημονικών γενικεύσεων, είναι αδύνατη η δημιουργία μιας επιστημονικής θεωρίας της ιστορίας. Γιατί η δυνατότητα μιας τέτοιας επιστήμης θα μπορούσε μόνο να προκύψει μέσα από μια επάρκεια νομοτελειών. Αλλά οι ιστο­ρικοί δεν ενδιαφέρονται για γενικούς νόμους παρά για επιμέ­ρους συμβάντα.

Η θετικιστική λογική των κοινωνικών επιστημών αποκλείει σχεδόν ολότελα την παράμετρο του χρόνου από το οπτικό της πεδίο. Θεωρεί την αλήθεια και το ψεύδος των λογικών μορ­φών σκέψης σαν ποιότητες εξωχρονικές και τις προτάσεις απαλλαγμένες από το συγκεκριμένο ιστορικό περιεχόμενό τους. Αλλά το πιο χαρακτηριστικό γνώρισμα της ιστορικής γνώσης είναι πως αυτή αναφέρεται στο παρελθόν. Αν υπάρ­χουν γνώσεις που αναφέρονται στο παρελθόν του φυσικού κό­σμου (παλαιοντολογία, γεωλογία, αστρονομία κ.λπ.), αυτές

16. Ό π.π ., ΙΧ-Χ.

ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΓΝΩΣΗΣ 163

προκύπτουν με πολύ διαφορετικές μεθόδους από την ιστορική γνώση. Στην ιστορία η γνώση δεν προέρχεται, βέβαια, από παρατήρηση- είναι προϊόν έμμεσης εμπειρίας (προκύπτει μέσα από ντοκουμέντα της εποχής, νομίσματα, επιγραφές, έγγρα­φα, επιστολές, μνημεία, έργα τέχνης, απομνημονεύματα, μύ­θους, θρύλους, ανέκδοτα, ειδήσεις, εφημερίδες, προσωπικές μαρτυρίες κ.λπ.). Έτσι, ανάμεσα στο υποκείμενο και στο αν­τικείμενο της ιστορικής γνώσης μεσολαβούν οι πηγές. Τα ιστο­ρικά αντικείμενα, όπως αυτά βγαίνουν μέσα από τις κατάλλη­λα αξιοποιημένες, σύμφωνα με τις αποδεχτές ιστορικές μεθό­δους, πηγές και μαρτυρίες, είναι εδώ τα δεδομένα (data). Φα­νερά, τα δεδομένα αυτά διαφέρουν πολύ από τα φυσικοεπι- στημονικά. Σκεφτόμαστε λ.χ. δυο ομάδες από επιστήμονες, που αναλαμβάνουν να βρουν δεδομένα για την αντοχή ενός κτιρίου. Οι επιστήμονες της πρώτης ομάδας κάνουν διάφορα τεστ αντοχής, τεχνητές φορτίσεις κ.λπ., συγκεντρώνοντας δε­δομένα. Η άλλη ομάδα δεν αποσκοπεί να συγκεντρώσει απλά δεδομένα παρά ένα σύνολο από διαφορετικές πλευρές του ζη­τήματος (σύνθεση και ποιότητα των υλικών δόμησης, χαρα­κτήρας του αρχιτεκτονικού σχεδίου, φήμη του κατασκευα­στή), δηλαδή ένα σύνολο από danda. Στην κοινωνική έρευνα κανένα σύνολο από απλά δεδομένα δεν έχει νόημα. Η αφέλεια που προδίνουν τρέχουσες εκφράσεις, όπως «αφήστε τα γεγο­νότα να μιλήσουν» ή «τα γεγονότα μιλούν μόνα τους», βρίσκε­ται στην ασυνείδητη εξιδανίκευση των ιστορικών γεγονότων, που δεν τα αφηγούμαστε μόνο, αλλά και αυτά αφηγούνται αυ­θεντικά το περιεχόμενό τους. Στην πραγματικότητα, τα γεγο­νότα δεν μιλούν ποτέ. Εμείς δίνουμε σ’ αυτά μορφή, σχήμα και νόημα. Έτσι, τα γεγονότα «μιλούν» όταν και όπως τα επι­καλεστούμε. Από μας εξαρτάται πώς θα έρθουν στην επιφά­νεια, με ποια τάξη και σε ποια συνάφεια, με ποιο νόημα και με ποιες αξίες φορτισμένα.

Αν η ιστορία είναι η «μνήμη της ζωής» (memoria vitae), ένα είδος προέκτασης της εμπειρίας μας στο παρελθόν, αυτή είναι πολύ εκλεκτική, συμπτωματική και λειψή μνήμη. Ο Wright Mills17 λέει γι’ αυτή τη μνήμη: «κύριο έργο του ιστορικού εί­

17. Η κοινωνιολογική φαντασία , μετ. Ν. Μακρυνικόλα - Σ. Τσακνιά, Αθή­να 1974, 230.

ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

ναι, βέβαια, η άψογη τήρηση του αρχείου της ανθρωπότητας· δεν πρέπει όμως να μας διαφεύγει πως εδώ πρόκειται για μια απατηλά απλή διατύπωση του σκοπού. Ο ιστορικός εκπροσω­πεί την οργανωμένη μνήμη της ανθρωπότητας, και η μνήμη αυτή, σαν γραπτή ιστορία, είναι απέραντα εύπλαστη. Αλλά­ζει, δραστικά πολλές φορές, από τη μία γενιά ιστορικών στην άλλη - και όχι μόνο επειδή ανακαλύπτονται νέα γεγονότα και νέα στοιχεία. Αλλάζει, επίσης, γιατί μεταβάλλονται οι εστίες ενδιαφέροντος, καθώς και το πλαίσιο μέσα στο οποίο τηρούν­ται αυτά τα στοιχεία». Η ιστορία, όπως η φιλοσοφία, είναι ιδεολογία, μια γνώση δηλαδή με την οποία δίνουμε σχήμα, νόημα και μορφή στον κόσμο. Ακόμα κι αν τα ιστορικά γεγο­νότα παρουσιάζονται «γυμνά», αυτά είναι στην πραγματικό­τητα πάντοτε «ντυμένα» με αξίες και ενδιαφέροντα. Αυτά αποτελούνται από ένα σκληρό πυρήνα, τον καρπό, και οι αξίες είναι γύρω του σαν το σαρκώδες μέρος, που ωριμάζει, αναλίσκεται σαν το πιο νόστιμο μέρος ή αποσυντίθεται και χάνεται. Δεν υπάρχουν, λοιπόν, καθαρά γεγονότα παρά μο­νάχα γεγονότα διαθλασμένα μέσα από τα υποκείμενα που τα παρουσιάζουν. Ιστορία είναι ένας επιλεκτικός μηχανισμός γνώσης. Ακόμα και το απλό χρονικό αποτελεί ένα απάνθισμα γεγονότων. Οι ερμηνείες, μάλιστα, για τα μεγάλα γεγονότα, την πτώση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, την πτώση του Βυ­ζαντίου, τον αμερικανικό εμφύλιο πόλεμο, τη γαλλική επανά­σταση, τη ρωσσική επανάσταση, τον πρώτο παγκόσμιο πόλε­μο, την άνοδο του Hitler κ.ά., είναι τόσο πολλές και ποικίλες, ώστε οδηγείται κανένας εύκολα στην πεποίθηση πως δεν υπάρχουν γεγονότα παρά μόνο ερμηνείες των γεγονότων.

Είναι δύσκολο να προσδιορίσει κανένας το σκοπό της ιστο­ρικής έρευνας. Είναι τάχα η αποκατάσταση των γεγονότων (όπως διδάσκει π.χ. ο Simmel),18 η απλή επιλογή των γεγονό­των (όπως συστήνει ο Rickert) ή η σύνθεση ολοτήτων (όπως προτείνει ο Dilthey), που νομιμοποιεί την ιστορική έρευνα;

Η αποκατάσταση των ιστορικών αντικειμένων Λροϋποθέτει την ιδέα πως η ιστορία είναι σαν την αρχαιολογία που ανα- σκάβει πράγματα από το παρελθόν και τα αποκαθιστά στην

18. G. Simmel, The Problems o f the Philosophy o f History. An Epistemologi- cal Essay, μετ. και εισαγ. G. Oakes, New York 1977, 63 κ.ε.

ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΓΝΟΣΗΣ

υποτιθέμενη πρωταρχική αυθεντική μορφή τους. Αλλά στην ιστορία τα γεγονότα δεν υπάρχουν εκεί στο παρελθόν και όσο κοντά σ’ αυτό κι αν βρεθούμε, είναι αδύνατο, ή και δεν έχει νόημα, να το αναστηλώσουμε ή να το αναπαράγουμε σαν θέα­μα μπροστά στα μάτια μας (π.χ. θεατρικά ή κινηματογραφι­κά). Το ιστορικό αντικείμενο δεν υπάρχει με τον τρόπο του μουσειακού αρχαιολογικού αντικείμενου, που μπορεί κανένας να κάνει ένα αντίγραφο ή εκμαγείο του.

Η επιλογή πραγμάτων δίνει έμφαση στην αξιολογική λει­τουργία που συντελείται κατά την ιστορική έρευνα. Επιλέγω, σημαίνει αξιολογώ, διαλέγω δηλαδή τα πιο σημαντικά, αξιό­λογα και κατάλληλα για τη σύνθεση στοιχεία. Η αξιολογική λειτουργία δεν κάνει οπωσδτιποτε διαβλητή την ιστορική σύν­θεση και ερμηνεία. Και η ιστορική ακρίβεια δεν αποκλείεται, έτσι, από την ιστορική ερμηνεία. Η ακρίβεια, άλλωστε, είναι αυτονόητη απαίτηση στην ιστορική αφήγηση. Ο Carr, αναφέ- ροντας το λόγο του Hausmann «η ακρίβεια είναι καθήκον, όχι αρετή», προσθέτει: «να παινέσεις έναν ιστορικό για την ακρί- βειά του είναι σαν να παινεύεις έναν αρχιτέκτονα γιατί χρησι­μοποίησε καλοξεραμένη ξυλεία ή ανέμειξε κατάλληλο πετρο- κονίαμμα για το κτίριο που έχτισε».19 Αλλά οι ιστορικοί επι­κρίνονται συχνά γιατί δεν αντιστέκονται στον πειρασμό να επενδύουν τα γεγονότα με αξίες, κι έτσι κάνουν, συνειδητά ή ασύνειδα, αυτό που ονομάζεται συχνά «διαστρέβλωση των γε­γονότων», «ιδεολογική παραμόρφωση της ιστορίας» κ.λπ. Τέ­τοιες επικρίσεις προϋποθέτουν την ιδέα μιας γνήσιας και αυ­θεντικής ιστορίας, και την άποψη πως υπάρχουν γυμνά γεγο­νότα που ο ιστορικός οφείλει να τα σεβαστεί περιγράφοντάς τα όπως είναι. Κατά την άποψη αυτή, ο ιστορικός, σαν εντο- λοδόχος της άψογης τήρησης του αντικειμενικού αρχείου της ανθρωπότητας οφείλει να τηρεί αυστηρή αξιολογική εγκρά­τεια: να συλλέγει γεγονότα, περιγράφοντάς τα με ακρίβεια, χωρίς να κάνει ερμηνείες και αξιολογήσεις. Όπως παρατηρεί ο Mills, «μερικοί ιστορικοί είναι απλώς συλλέκτες υποτιθέμε­νων γεγονότων και προσπαθούν απεγνωσμένα να αποφύγουν κάθε “ερμηνεία”. Καταγίνονται - γόνιμα, είναι αλήθεια - με κάποιο κομματάκι της ιστορίας που αρνούνται να το τοποθε­

19. Ε.Η. Carr. ό.π.. 5.

ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

τήσουν σ’ ένα ευρύτερο πεδίο περιστατικών».20Την εμπειριστική και θετικιστική ιστοριογραφία, που ανα­

λίσκεται στην έρευνα του μερικού και λεπτομερειακού, επι­κρίνει επίσης ο Henri Berr. Αν και αναγνωρίζει πως η έρευνο των ιστορικών πηγών έχει θεμελιώδη σημασία, ωστόσο ισχυρί­ζεται πως αυτή η έρευνα δεν είναι αυτοσκοπός. Αναλύει κρι­τικά τον φακτογραφικό εμπειρισμό της παραδοσιακής ιστο­ριογραφίας, που την ονομάζει «ιστορίζουσα ιστορία» (histoire historisante) και διατυπώνει την άποψη πως η επιστημονική ανάλυση των γεγονότων πρέπει να συνενώνεται με την επιστη­μονική σύνθεση. Δεν αρκεί να αποβλέπει κανένας στο να πι­στοποιεί και να καθορίζει τα γεγονότα, να τα αποκαθιστά στην υποτιθέμενη αρχική τους πραγματικότητα και να το αφηγείται λογικά. Χωρίς την επιστημονική σύνθεση, μένει κα­νένας στην απλή συλλογή γεγονότων. Και «μια συλλογή γεγο­νότων δεν έχει μεγαλύτερη επιστημονική αξία από μια συλλο­γή γραμματοσήμων ή κογχυλίιον».21

Ο Mills και ο Berr, ανάμεσα σ’ άλλους, στρέφονται ενάντιο στον ιστορικό εμπειρισμό και θετικισμό, που η διάδοσή τοι είναι στη σύγχρονη εποχή τόσο παραπλανητικά μεγάλη, ώστ( δίνεται η εντύπωση πως στην ιστορία χρησιμοποιούνται όλο και τελειότερες μικροσκοπικές μέθοδοι, για να παρουσιάζον­ται όλο και πιο λεπτομερειακά τα γεγονότα. Αλλά η ιστορίο θα έπρεπε μάλλον να αναπτύσσει μακροσκοπικές και ολιστι­κές μεθόδους για να δίνει παραστάσεις του αντικειμένου με­γάλης κλίμακας.22 Όπως επιχειρεί να δείξει ο Berr, η αναλυ­τική έρευνα των γεγονότων δεν μπορεί να σταθεί μόνη της. Αντίθετα προς το θετικισμό, που υπαγορεύει αυστηρή προσή­λωση στο γεγονός και παραίτηση από τη θεωρία, την ερμηνείο και τη σύνθεση, προβάλλεται εδώ η θέση πως κανένα γεγονός δεν μπορεί να γίνει γνωστό και κατανοητό, αν δεν ιδωθεί κά­τω από το φως μιας θεωρίας ή υπόθεσης. Η ιστορία είναι πάν­τοτε μια πολύ πολύπλοκη διαδικασία για να εξαντλείται στη·\

20. Wright Mills, ό.π., 229.21. Η. Berr, La synthise en histoire. Son rapport avec la synthise ginirale,

νέα έκδ. Paris 1953 (1η έκδ. 1911), 19.22. Π6. A.J. Toynbee, «Comment», Journal o f the History o f Ideas, τ. XVI

(1955)', 421.

ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΓΝΩΣΗΣ 167

απλή συγκέντρωση γεγονότων. Και τα γεγονότα, οσοδήποτε λεπτομερειακά κι αν ερευνώνται, είναι αφηρημένα και ακατα­νόητα όταν θεωρούνται μεμονωμένα. Αυτά κατανοούνται μό­νο σε οργανικές συνάφειες και ολότητες, μέσα στις οποίες κά- ,θε συγκεκριμένο γεγονός έχει νόημα σε σχέση με τα άλλα συγ­κεκριμένα γεγονότα και με το σύνολο.

Η σύνθεση ολοτήτων (που πρότεινε π.χ. ο Dilthey) φαίνεται σαν ένα φιλόδοξο πρόγραμμα στις ιστορικές επιστήμες. Απο- σκοπεί στην ανασύνθεση όχι αυτού ή εκείνου του ιστορικού γεγονότος ή περιορισμένης σειράς γεγονότων παρά ολοτήτων (π.χ. «εποχών»). Η ένσταση που συνήθως προβάλλεται ενά­ντια στη σφαιρική και ολιστική ιστορία, είναι, πως δεν μπο­ρούμε να προχωρήσουμε στη σύνθεση ολοτήτων, χωρίς τη γνώση των συστατικών τους μερών. Σύμφωνα μ’ αυτή την άποψη, είναι ανάγκη να προηγηθούν λεπτομερειακές έρευνες για επιμέρους γεγονότα, προτού προχωρήσει κανένας σε ολική θεώρηση και μεγάλη σύνθεση. Έτσι, η «μικρή ιστορία» (kleine Geschichte) προβάλλεται σαν η μοναδική ενδεδειγμένη μορφή στη σημερινή στάθμη της επιστήμης. Και η εμπειριστική φα­κτογραφική ιστορία δικαιολογείται σαν η μόνη νόμιμη, με την αόριστη προοπτική πως ολικές ιστορικές συνθέσεις θα είναι δυνατές μόνο στο μέλλον, όταν θα υπάρχει επάρκεια ερευνών για τα επιμέρους γεγονότα. Η θέση αυτή προϋποθέτει την εσφαλμένη μεθοδολογική άποψη πως στην ιστορία η γνώση του συνόλου προκύπτει από τη συγκέντρωση των γνώσεων των μερών του. Πολλά, άλλωστε, πράγματα στην ιστορία γί­νονται λεπτομερειακά γνωστά μέσα από μια θεώρηση της ολό­τητας όπου αυτά λειτουργικά ανήκουν. Παρόλο που η ολική ιστορική θεώρηση δύσκολα θεμελιώνεται ορθολογικά, και οδηγεί συχνά σε υπερβολές, ωστόσο, και με κίνδυνο ακόμα να φαντάζεται κανένας πως όλα στην ιστορία σχετίζονται με όλα και τα πάντα εξαρτώνται από τα πάντα, η θεώρηση αυτή είναι αναγκαία από την ίδια τη φύση του αντικειμένου. Γιατί κανέ­να επιμέρους γεγονός δεν μπορεί να σταθεί σαν κατανοητό αντικείμενο ιστορικής σπουδής. Αν π.χ. θέλει κανένας να κα­τανοήσει το βιομηχανικό σύστημα της Αγγλίας, δεν μπορεί παρά να λάβει υπόψη τους οικονομικούς όρους της Δυτικής Ευρώπης καθώς και εκείνους της τροπικής Αφρικής, της Αμε­ρικής, της Ρωσίας, της Ινδίας και της Άπω Ανατολής.

168 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

Ο ιστορικός δεν κάνει ιστορία προσεγγίζοντας το παρελθόν με κοφτές ματιές σε επιμέρους πράγματα. Όσο βολική κι αν είναι αυτή η ταχτική, και συχνά πρόσφορη στο κυνήγι της πρωτοτυπίας, ποτέ δεν οδηγεί σε ικανοποιητική ιστορική γνώ­ση. Ο ιστορικός οργανώνει το παρελθόν σε μεγάλες ολότητες και ολικά σχήματα, προκειμένου να δώσει μια εύλογη εικόνα του. Η ειρωνεία της ιστορίας είναι πως η οργάνωση του πα­ρελθόντος μένει πάντοτε ατελέσφορη και, σε πείσμα των αν­θρώπινων προσπαθειών, η ιστορία σπάζει πάντοτε τα μεγάλα θεωρητικά σχήματα και καταστρέφει τις παγιωμένες μέσα στην παράδοση ενοράσεις και θεωρήσεις του ιστορικού γίγνε­σθαι. Το ολικό εδώ είναι μεθοδολογικά αναγκαίο σαν αντικεί­μενο της ιστορικής γνώσης, αλλά συλλαμβάνεται μόνο μερικά και δοκιμαστικά (με προσωρινές υποθέσεις και θεωρίες). Το μερικό είναι προσπελάσιμο αλλά μεθοδολογικά ανεπαρκές για τη συγκρότηση ιστορικής γνώσης. Βρίσκεται κανένας μπροστά στο δίλημμα: όταν παραιτείται από την προσπάθεια να προ­σεγγίσει την ολότητα, επιδίδεται στη γνώση του μερικού, αλλά είναι προβληματικό αν η γνώση που παράγει, συμβάλλει ση­μαντικά στη συγκρότηση ιστορικού λόγου- όταν παραιτείται από το μερικό, επιχειρεί να προσεγγίσει την ολότητα, που αν και είναι μεθοδολογικά αναγκαία, προσφέρεται για γνώση μό­νο μέσα από διανοητικά στρατηγήματα (υποθέσεις, ενοράσεις, θεωρίες).

Δεν είναι, λοιπόν, απλή υπόθεση το κυνήγι της ιστορικής γνώσης. Μ’ ένα λόγο του Braudel,23 «το κοινωνικό είναι ένα ιδιαίτερα πονηρό θήραμα». Είναι ανάγκη να το κυνηγάς φω- τίζοντάς το από μερικές σκοπιές και μαζί από πάνω σαν ολό­τητα, να το βλέπεις συγκεκριμένα, χωρίς να καταφεύγεις σε αφηρημένες παραστάσεις, να κατανοείς το μερικό βλέποντάς το στην ολότητα και όχι σαν περίπτωση του απιστοποίητου γενικού. Η σχέση, μάλιστα, μερικού και γενικού αποτελεί εδώ την κύρια δυσκολία. Γιατί, η ιστορική γνώση δικαιολογείται κανονικά σαν αποτέλεσμα μιας διαδικασίας με την οποία τα ιστορικά πεπραγμένα εξηγούνται σαν περιπτώσεις του γενι­κού.

Επειδή η ιστορία θεωρείται συνήθως σαν φύλακας της εμ-

23. «Die lange Dauer», όπ.π., σ. 182.

ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΓΝΩΣΗΣ

πειρίας των ανθρώπων στο διάβα τους και, με τα λόγια του Goethe,

όποιος από τρεις χιλιάδες χρόνια δεν ξέρει να δίνει λόγο, μένει άπειρος στο σκότος, κι ας ζει από μέρα σε μέρα,

οι ιστορικοί φιλοδοξούν συχνά να διαφωτίζουν τους σύγχρο­νους προσφέροντας σ’ αυτούς την εμπειρία του παρελθόν­τος.24 Η ιστορία, μάλιστα, είναι ακόμα εκτεθειμένη σ’ έναν αφελή ανθρωπισμό, που ενεδρεύει πίσω από την υποκριτική ανάγκη να υπάρχει ένα γενικό πλαίσιο που δικαιολογεί την έρευνα με κριτήρια ηθικά.

Αλλά η ιστορική γενίκευση25 υπόκειται, από μεθοδολογική άποψη, σε αυστηρούς περιορισμούς:

α) κανονικά, μια γενίκευση στην ιστορία (όπως και στη φύ­ση) μπορεί να πάρει τη μορφή γενικού νόμου που είναι εφαρ­μόσιμος σε καταστάσεις σαν αυτές από τις οποίες έχει συνα- χθεί-

β) εξαιτίας του πολυσύνθετου χαρακτήρα των ιστορικών πραγμάτων, εξαιτίας της περιορισμένης πληροφόρησης που μπορεί να έχει ένας ιστορικός και εξαιτίας των κοινωνικών φραγμών του ιστορικού, καμιά γενική πρόταση δεν είναι έγ­κυρα αποδείξιμη-

γ) η διατύπωση, λοιπόν, αποδείξιμων γενικεύσεων δεν έχει νόημα, και γενικές εκφράσεις, όπως τις συνηθίζουν οι ιστορι­κοί, είναι προσωπικές, ιμπρεσιονιστικές και ενορατικές εκ­φράσεις·

δ) η ελπίδα πως η συγκέντρωση στατιστικού υλικού οδηγεί στη σύλληψη του γενικού, είναι παραπλανητική, και τα απο­τελέσματα των προσπαθειών να διατυπωθούν γενικές προτά­σεις με τέτοια μέσα, δεν έχουν επιστημονική αξία·

ε) συνακόλουθα, η ιστορική γενίκευση είναι μονάχα νόμιμη,

24. Σύμφωνα μ’ ένα λόγο που αποδίνεται στον George Santayana, όποιος δεν ξέρει να θυμάται το παρελθόν, είναι καταδικασμένος να το επαναλάβει.

25. Για μια κατηγοριοποίηση της ιστορικής γενίκευσης, 6λ. L. Gottschalk, «Categories of Historiographical Generalization», Generalization in the Writing o f History, έκδ. του ίδιου, Chicago 1963, 113-129, και τη σχετική συζήτηση εόώ. 251 κ.ε.

170 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

με το νόημα πως υπάρχει κάποια νομοτέλεια που τη στηρίζει και πως δεν συνοδεύεται από τη δυνατότητα να αποδειχτεί.

Η τυπική λ.χ. ιστορική πρόταση «οι αρχαίοι Έλληνες ανοί­χτηκαν στη θάλασσα και αναζήτησαν νέους τόπους στα παρά­λια της Μ. Ασίας και στη Ν. Ιταλία και τη Σικελία, επιχειρών­τας έτσι να δώσουν λύσεις στα οικονομικά τους προβλήματα», μπορεί να οδηγήσει στην ακόλουθη γενίκευση: «όταν οι λαοί πιέζονται από προβλήματα υπερπληθυσμού και εύρεσης εργα­σίας, μεταναστεύουν σε νέες χώρες». Η γενίκευση αυτή είναι δυνατή, γιατί στην παραπάνω πρόταση λανθάνει ένας ιστορι­κός νόμος («κάθε φορά που ένας λαός πιέζεται από ζωτικά προβλήματα υπερπληθυσμού και εύρεσης εργασίας, αναζητεί νέες χώρες»), αλλά δεν είναι αποδείξιμη. Η γενικευτική της αξία είναι περιορισμένη και η νομοτέλεια που τη στηρίζει εί­ναι πολύ σχετική (η Σπάρτη π.χ. αντέδρασε διαφορετικά στα προβλήματά της).

ΤΡΙΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

Ιστορική γραφή και αφήγηση

Αν η ιστορία είναι ένα είδος οργάνωσης του παρελθόντος, η οργάνωση αυτή αποσκοπεί να θέσει μια τάξη στα περασμένα, που να ανταποκρίνεται στα ενδιαφέροντά μας για τον κόσμο. Αλλά τι σημαίνει «οργάνωση του παρελθόντος»; Καταλαβαί­νουμε τι σημαίνει οργάνωση ενός γραφείου, μιας αγοράς ή ακόμα και ενός κόμματος. Σημαίνει ορθολογική τακτοποίηση πραγμάτων και διάταξη λειτουργιών, κατάλληλη για την κα­λύτερη απόδοση του όλου έργου και την επιτυχία των επιθυ­μητών σκοπών. Με τέτοιο νόημα, οργάνωση του παρελθόντος σημαίνει μάλλον τακτοποίηση περασμένων γεγονότων, λογικά εξαρτημένων από πρωταρχικά ανθρώπινα ενδιαφέροντα που οι ιστορικοί ακολουθούν.

Ο Danto, που κατανοεί την ιστοριογραφία μ’ αυτό το νόη­μα, προβάλλει σαν έννοια-κλειδί το «αφηγηματικό» (nar­rative).1 Η αφήγηση γίνεται κατανοητή μέσα από μια σύνθετη διαδικασία που συνιστά το νόημα της ιστορίας. Γιατί, ιστορία είναι μια κοινωνική πρακτική (επιστημονικός κλάδος), το

1. A.C. Danto, Analytical Philosophy o f History, Cambridge 1965. Η έν­νοια του «αφηγηματικού» έχει κεντρική σημασία και στον Walsh, καθώς και στον Morton White, Foundations o f Historical Knowledge, New York και Lon­don 1965, που αποβλέπουν σε μια «λογική της αφήγησης» (logic of nanation). Π6. Μ. Mandelbaum, «Α Note on History as a Narrative», History and Theory, 6 (1967), 413-419. Έμφαση στον αφηγηματικό χαρακτήρα της ιστορίας, στις αφηγηματικές δομές σαν βάση της ιστορικής ερμηνείας, δίνει ο W.H. Dray, «On the Nature and Role of Narrative in History», History and Theory, 10 (1971), 153-571.

172 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

αποτέλεσμά της (η αφήγηση), και η σχέση ανάμεσά τους. Το τριαδικό αυτό σχήμα δείχνει πόσο σημαντικό, από μεθοδολο­γική άποψη, είναι το θέμα της αφήγησης. Γιατί, από τον τρό­πο που ερευνά ο ιστορικός, θα εξαρτηθεί και το είδος του λόγου που θα αναπτύξει, καθώς επίσης και η σχέση του λόγου αυτού με την επιστημονική πρακτική. Είναι, λοιπόν, ενδιαφέ­ρον να αναζητήσουμε στην ιστορία (με το παραπάνω σύνθετο νόημα) ορισμένες τυπικές μορφές λόγου ή είδη ιστορικής γρα­φής·

Ο Wilhelm Bauer2 διακρίνει τα ακόλουθα τέσσερα είδη ιστορικής γραφής:

1) την εισηγούμενη (referierende) γραφή, που θέλει να μετα­δώσει τα πραγματικά γεγονότα του ιστορικού γίγνεσθαι·

2) την «πραγματική» (pragmatische) γραφή, που θέλει την πορεία αυτού που συμβαίνει να τη συλλάβει σύμφωνα με αι­τίες και επενέργειες, και από την κερδισμένη αιτιολόγηση, κά­τω από ορισμένες περιστάσεις, να συναγάγει πορίσματα για τη ζωή, το κράτος, το κόμμα, το σχολείο·

3) τη γενετική γραφή, που παρουσιάζει τα ιστορικά πράγ­ματα σαν φαινόμενα που έγιναν σιγά σιγά κι έφτασαν σε κά­ποιο τελικό σημείο, αποδίνοντας βαρύτητα σε διάφορες βαθ­μίδες της γένεσης των φαινομένων

4) την κοινωνιολογική γραφή, που βλέπει στο ιστορικό γί­γνεσθαι μια σύγκλιση φαινομένων στα οποία εκφράζεται η επενέργεια ιστορικών νόμων.

Είτε η γραφή υπηρετεί μια θετικιστικά προσανατολισμένη ιστορία, είτε παρουσιάζει τα πράγματα έτσι αιτιολογημένα ώστε να δίνει πορίσματα για την τρέχουσα πράξη, είτε δείχνει πώς έφτασαν τα πράγματα να γίνουν έτσι που έγιναν και πώς ο ιστορικός κόσμος εξηγείται με την ύπαρξη νόμων που επε­νεργούν στα φαινόμενα, με κάθε μορφή της, η γραφή είναι συνδεδεμένη με μια φιλοσοφία ή κοσμοθεωρία, που συνειδητά ή ασυνείδητα υπηρετεί. Και εκτός από τις παραπάνω, νέες μορφές γραφής παρουσιάζονται στην εποχή μας, καθώς νέα προβλήματα απαιτούν αναθεώρηση της ίδιας της ιστορίας, νέες μέθοδοι αλλάζουν τους παραδοσιακούς τομείς της ιστο­ρίας και καινούρια αντικείμενα έρευνας εμφανίζονται. Η νέα

2. Einfiihrung in das Studium der Geschichle, 2η έκδ., Tubingen 1928, ISO.

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΓΡΑΦΗ ΚΑΙ ΑΦΗΓΗΣΗ 173

ιστορία, που «δεν αναγνωρίζει τον εαυτό της ούτε στον Vico, ούτε στον Hegel ούτε στον Croce, ούτε βέβαια στον Toynbee, έπαψε»... «να ικανοποιείται και με τις αυταπάτες της θετικι- στικής ιστορίας».3 Καμιά φορά φτάνει να αμφισβητεί όλη την παραδοσιακή ιστορία σαν επιστήμη του παρελθόντος και ανα­ζητεί τον εαυτό της μέσα από τις γνώσεις του παρόντος.

Όπως κι αν γράφει, ο ιστορικος είναι ένας αφηγητής. Αλ­λά, διαφορετικά από τον λογοτέχνη που αφηγείται πράγματα που έχει ο ίδιος πλάσει ή οργανώσει σ’ έναν δικό του κόσμο, ο ιστορικός αφηγείται πράγματα που έχει πιστοποιήσει με ακρί­βεια και επεξεργαστεί με αυστηρή επιστημονική μέθοδο. Ένας αυτόπτης μάρτυρας λ.χ. περιγράφει ένα γεγονός Γ. Ο ιστορικός, που έχει αυτή τη μαρτυρία, αφηγείται το Γ μέσα από ένα άλλο γεγονός, που πρέπει επίσης να σκεφτεί: τη μαρ­τυρία την ίδια (Γ1( ή, αν πρόκειται για ποικίλες μαρτυρίες του ίδιου γεγονότος, Για, Γ|6, IV...). Κι αν δεν πρόκειται για αυ­θεντικές μαρτυρίες παρά για έμμεσες περιγραφές, βασισμένες σε μαρτυρίες άλλων, ο ιστορικός αφηγείται το Γ μέσα από το Π και μέσα από τα Γ2,.Γ3, Γ4... Τελικά, η αφήγηση είναι δυ­νατή μόνο αν το αποτέλεσμα της έρευνας οδηγεί σε μια ενιαία, εύλογη και ομοιογενή εικόνα, καλά σταθμισμένη και λογικά επεξεργασμένη, φορτισμένη με τις αξίες και τα ενδιαφέροντά μας. Δεν έχουμε ανάγκη από την Ιστορία σαν ντουλάπα κου­στουμιών, σύμφωνα μ’ ένα λόγο του Nietzsche,4 παρά σαν μορφή συνείδησης και αυτοσυνείδησης. Κάτω από την αφήγη­ση κρύβεται πάντοτε ένα σύνολο από ενδιαφέροντα, καθώς και ένα είδος ειρωνικής στάσης απέναντι στην παρούσα κατά­σταση. Ιστορία είναι αφήγηση και θεραπεία. Μοιάζει με την αφήγηση του άρρωστου στον ψυχαναλυτή του. Η επικοινω­νία, στην οποία μπαίνουν γιατρός και πελάτης, έχει σκοπό να θέσει σε κίνηση μια διαφωτιστική πορεία και να οδηγήσει τον άρρωστο σε αυτοστοχασμό.5

Το πρόβλημα της αφήγησης αντιμετωπίζεται στην πράξη με ορισμένες, συνειδητές ή ασύνειδες, θεωρητικές παραδοχές που αφορούν το σύνολο της ιστορίας. Χωρίς αποδοχή π.χ. της

3. Jacques Le Goff - Pierre Nora, ό.π., 10-11.4. Jenseits von Gut und Bose, §223.5. J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/M 1968, 299.

174 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

συνέχειας, δηλαδή της συνάφειας ή αλληλουχίας των γεγονό­των, των πράξεων και λειτουργιών, δύσκολα συνθέτει κανέ­νας ιστορικό λόγο. Έτσι, το πρόβλημα του ιστορικού λόγου τίθεται μέσα από το ερώτημα για τη συνέχεια στην ιστορία. Πρόκειται για θεωρητικό και μεθοδολογικό μαζί πρόβλημα. Συνέχεια της ιστορίας σημαίνει συνέχεια στην ιστορία σαν αφήγηση, δηλαδή λογική συνοχή των αφηγηματικών προτά­σεων που συνθέτουν τον ιστορικό λόγο. Υπάρχει, λοιπόν, μια αντικειμενική πλευρά, που προβάλλεται με θεωρητικό ενδια­φέρον (συνέχεια των γεγονότων, των πράξεων, των λειτουρ­γιών), και μια υποκειμενική (η λογική της αφήγησης). Και οι δυο είναι αλληλένδετες, έτσι που καθεμιά έχει νόημα μόνο σε σχέση με την άλλη.

ΤΕΤΑΡΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

Γνώση και κατανόηση

Το πιο θεμελιακό και επίμαχο ζήτημα στην κριτική της ιστορι­κής γνώσης είναι αν η γνώση αυτή νομιμοποιείται στην επι­στήμη, ή αν είναι απλά κατανόηση. Από τον Dilthey ώς σήμε­ρα, επαναλαμβάνεται η άποψη πως την ιστορία πρέπει να προσπαθήσουμε να την καταλάβουμε. Και μ’ αυτή την άποψη συμφωνούν σύγχρονοι στοχαστές, όπως ο Collingwood και ο Popper.

Αλλά ο τελευταίος έχει παρατηρήσει πως «όλοι οι ιστορικοί και οι φιλόσοφοι της ιστορίας, που ισχυρίζονται ότι ανάμεσα στην ιστορία και στις φυσικές επιστήμες υπάρχει χάσμα, έχουν μια τελείως λανθασμένη άποψη για τις φυσικές επιστή­μες».1 Ο ίδιος ισχυρίζεται πως τόσο στην ιστορία όσο και στις φυσικές επιστήμες αρχίζουμε από μύθους, από παραδοσιακές προκαταλήψεις γεμάτες λάθη - και απ’ αυτές προχωρούμε με την κριτική σε μια πορεία αφαίρεσης των λαθών* «Και στις δύο, ο ρόλος της απόδειξης συνίσταται κυρίως στη διόρθωση των λαθών, των προκαταλήψεων, των δοκιμαστικών θεωριών μας...» Καθώς διορθώνουμε τα λάθη μας, νέα προβλήματα προκύπτουν, που για να τα λύσουμε επινοούμε νέες υποθέ­σεις, δηλαδή δοκιμαστικές θεωρίες, ανοιχτές κι αυτές στην κριτική συζήτηση που έχει σκοπό την εξάλειψη των λαθών, και ούτω καθεξής. Τη διαδικασία αυτή ο Popper την παρι­στάνει μ’ ένα σχήμα που ονομάζεται «τετραδικό σχήμα»:

Pj — ΤΤ — CD — Ρ2

1. Κ. Popper, «Α pluralist Approach to the Philosophy of History» όη.π., 189.

176 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

Η διαδικασία αρχίζει με κάποιο πρόβλημα (Ρ^, θεωρητικό ή ιστορικό, προχωρεί με μια δοκιμαστική θεωρία (ΤΤ = Ten­tative Theory), που υποβάλλεται σε κριτική συζήτηση (CD = Critical Discussion) και σε έλεγχο των αποδείξεων, με πιθανό αποτέλεσμα τη δημιουργία νέων προβλημάτων (Ρ2).

Ο Popper τονίζει τη συμβουλή που έδωσε στους νέους ιστο­ρικούς το 1895 ο λόρδος Acton, κατά τον εναρκτήριο λόγο του, «να μελετούν περισσότερο τα προβλήματα παρά τις πε­ριόδους». Είναι τα προβλήματα από τα οποία μπορεί να αρχί­σει η εργασία του φυσικού ή του ιστορικού.

Αλλά, σύμφωνα μ’ αυτό που ο Hayek ονομάζει «επιστημονι­σμό» (δηλαδή τάση των κοινωνικών επιστημών να μοιάσουν τη φυσική), η μέθοδος του επαγγελματία φυσικού και η μέθο­δος του επαγγελματία ιστορικού είναι ίδιες. Η μέθοδος του πρώτου συνίσταται στην τακτική: «άρχισε από την παρατήρη­ση! να παρατηρείς συνεχώς!». Και η μέθοδος του δεύτερου: «άρχισε από τις μαρτυρίες! να μελετάς συνεχώς τις μαρτυ­ρίες!». Και οι δύο αυτές μέθοδοι είναι αδύνατες. Γιατί δεν μπορεί ν’ αρχίσει κανείς από την παρατήρηση ή από τις μαρ­τυρίες. Πρέπει πρώτα να ξέρει τι θα παρατηρήσει και τι θα προσέξει στα παρατηρούμενα συμβάντα, ή τι θα κάνει με τις μαρτυρίες, τι θα μελετήσει σ’ αυτές. Οι παρατηρήσεις και οι μαρτυρίες είναι ανεξήγητες, αν δεν τις δει κανένας κάτω από το φως μιας εξηγητικής θεωρίας ή υπόθεσης. Το εισιτήριό μου για το αεροπορικό ταξίδι Αθήνα-Ζυρίχη είναι ένα ιστορικό τεκμήριο, για την περίπτωση λ.χ. που θα το χρησιμοποιήσω για άλλοθι αν κατηγορηθώ για πράξη που έγινε κατά τη διάρκεια του ταξιδιού αυτού. Αλλά δεν μπορεί να συστήσει κανένας σ’ έναν ιστορικό ν’ αρχίσει την εργασία του μαζεύον- τας χρησιμοποιημένα αεροπορικά εισιτήρια. Δεν έχει νόημα ν' αρχίσει κανένας την παρατήρηση ή τη μελέτη ιστορικών μαρ­τυριών, χωρίς να ξεκινήσει από ένα πρόβλημα και από μια δοκιμαστική υπόθεση ή θεωρία, που να αποτελεί προσωρινή λύση του προβλήματος.

Στην ιστορία όμως δεν υπάρχει μόνο γνώση, όπως στην επι­στήμη, παρά και κατανόηση ή, με τον όρο του Collingwood. «συμπαθητική κατανόηση». Σύμφωνα με τη θεωρία αυτή,2

2. Collingwood, ό.π.. 282 κ.ε.

ΓΝΟΣΗ ΚΑΙ ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ 177

υπάρχει μια περασμένη ιστορική πραγματικότητα που εντάσ­σεται σε χώρο και χρόνο, και που οι λεπτομέρειές της μπορούν να γίνουν γνωστές από τις σωζόμενες μαρτυρίες· η πραγματι­κότητα αυτή αποτελείται από πράξεις μάλλον παρά από συμ­βάντα, και οι πράξεις έχουν μια «εσωτερική» πλευρά που ο ιστορικός μπορεί να την ξανασυλλάβει και να την ξαναζήσει. Ο Collingwood δέχεται πως η ιστορική γνώση ή η ιστορική αντίληψη συνίσταται στην επανενεργοποίηση (από τον ιστορι­κό) της εμπειρίας του παρελθόντος. Ας πούμε, για παράδειγ­μα, πως ο ιστορικός μελετά τον θεοδοσιανό κώδικα και έχει μπροστά του ένα συγκεκριμένο διάταγμα κάποιου αυτοκράτο- ρα. Το απλό διάβασμα του κειμένου και η μετάφρασή του δεν ισοδυναμούν με τη γνώση της ιστορικής σημασίας του. Για να φτάσει εκεί, πρέπει να βρεθεί απέναντι στην κατάσταση που προσπαθούσε να αντιμετωπίσει ο αυτοκράτορας και να την αντιμετωπίσει όπως εκείνος. Ύστερα να φροντίσει για τον εαυτό του προσπαθώντας να έρθει στη θέση εκείνου και να εξετάσει πώς η κατάσταση εκείνη θα μπορούσε να αντιμετωπι­στεί, ποια από τις εναλλακτικές δυνατές λύσεις θα διάλεγε και ποια απόφαση τελικά θα έπαιρνε. Έτσι, ο ιστορικός αναπα- ριστάνει στο μυαλό του την εμπειρία του αυτοκράτορα. Και μόνο αν έχει ενεργήσει έτσι, θα αποχτήσει ιστορική γνώση, που είναι κάτι πολύ διαφορετικό από μια απλή φιλολογική γνώση του περιεχομένου ενός κειμένου, ενός ιστορικού τεκμη­ρίου. Με άλλο παράδειγμα, έχει κάποιος να μελετήσει ένα πλατωνικό χωρίο. Πρέπει, βέβαια, να ξέρει τη γλώσσα και να είναι σε θέση να το μεταφράσει. Αλλά με το να έχει κάνει φιλολογική μελέτη του κειμένου και να το έχει μεταφράσει, δεν σημαίνει πως το έχει καταλάβει. Για να το καταλάβει, πρέπει να εξετάσει ποιο είναι το πρόβλημα που είχε να αντι­μετωπίσει ο συγγραφέας, ποιες εναλλακτικές δυνατότητες προσέγγισής του προσφέρονταν σ’ αυτόν και γιατί διάλεξε να το πλησιάσει με τον τρόπο που το πλησίασε. Αυτό σημαίνει πως η σκέψη του φιλοσόφου διανύει την ίδια πορεία και στο δικό του μυαλό.

Διαφορετικά από τον Collingwood, που υποστηρίζει πως το ουσιώδες στην κατανόηση της ιστορίας δεν είναι τόσο η ανά­λυση της κατάστασης, όσο η διανοητική πορεία του ιστορικού που την αναπαριστάνει, ο Popper υποστηρίζει πως η ψυχολο-

178 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

γική αυτή πορεία της αναπαράστασης είναι επουσιώδης. Βα­σικό κατά τη γνώμη του δεν είναι η αναπαράσταση αλλά η «περιστασιακή ανάλυση»: «η προσπάθεια του ιστορικού να αναλύσει και να περιγράψει την κατάσταση δεν είναι τίποτε άλλο από την ιστορική του υπόθεση, την ιστορική του θεωρία. Το ερώτημα «ποια ήταν τα σημαντικά ή ουσιαστικά στοιχεία της κατάστασης που μελετά», αποτελεί το βασικό πρόβλημα που επιχειρεί να λύσει ο ιστορικός. Στο βαθμό που το λύνει, έχει κατανοήσει την ιστορική κατάσταση και το τμήμα της ιστορίας που προσπαθεί να συλλάβει».

Ενώ η μέθοδος της αναπαράστασης του Collingwood έχει υποκειμενιστικό χαρακτήρα και επομένως «μια συστηματική ορθολογική κριτική αλληλοσυγκρουόμενων λύσεων σε ιστορι­κά προβλήματα είναι αδύνατη», η μέθοδος της περιστασιακής ανάλυσης του Popper έχει αντικειμενιστικό χαρακτήρα και, συνακόλουθα, «επιτρέπει την κριτική συζήτηση των δοκιμα­στικών μας λύσεων - των προσπαθειών μας να αναπαραστή­σουμε μια κατάσταση». Έτσι, η ιστορική μέθοδος βρίσκεται πιο κοντά στην αληθινή μέθοδο των φυσικών επιστημών.3

Στην ιστορία, βέβαια, έχουμε να κάνουμε με πράξεις αν­θρώπων σας εμάς. Και είμαστε σε θέση να τις καταλάβουμε πιο καλά, αναλύοντάς τες με τον τρόπο που εισηγείται ο Pop­per και όχι όπως οι πράξεις αυτές έγιναν κατανοητές από τους ανθρώπους που τις έκαναν. Εκείνοι είχαν ενδιαφέροντα που τους κινούσαν, ενώ τα δικά μας ενδιαφέροντα είναι μάλλον επιστημονικά. Έτσι, είναι δυνατό εμείς να κατανοούμε ορι­σμένες πράξεις πιο ψύχραιμα από εκείνους που τις έκαμαν. Ακόμα, είναι δυνατό εμείς να βλέπουμε τα λάθη που άτομα ή ομάδες διέπραξαν κάτω από ορισμένες αντικειμενικές συνθή­κες, που εκείνοι δεν ήταν σε θέση τότε να σταθμίσουν σωστά.

Η πιο σημαντική όμως διαφορά ανάμεσα στον Collingwood (καθώς και σ’ όλους σχεδόν τους φιλοσόφους) και στον Pop­per, είναι η ακόλουθη: ενώ για τους άλλους η γνώση αποτελεί- ται κυρίως από ζωντανές εμπειρίες του υποκειμένου που γνω­ρίζει, για τον Popper η γνώση αποτελείται βασικά από εξωσω- ματικά δημιουργήματα του ανθρώπου, προϊόντα ή θεσμούς. Υπάρχει η γνώση, που βρίσκεται στις βιβλιοθήκες μας και που

3. Popper, «Α pluralist Approach», όπ.π., 198.

ΓΝΟΣΗ ΚΑΙ ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ 179

δεν εξαρτάται από το αν εμείς την αποχτούμε· αυτή μπορεί να αυξάνεται και να συσσωρεύεται ανεξάρτητα από το αν αξιο- ποιείται από μας. Αλλά ό,τι υπάρχει στις βιβλιοθήκες, δεν εί­ναι ιδέες κατανοητές από μόνες τους. Το πιο ουσιαστικό για την ύπαρξή τους είναι πως αυτές επιλέγονται από μας και ερμηνεύονται. Συχνά, μάλιστα, οι γνώσεις καλλιεργούνται και αναπτύσσονται σε εξάρτηση από τις επιλογές και τις ερμηνείες τους που εμείς κάνουμε.

Το ερώτημα τί γνωρίζουμε στην ιστορία και αν αυτό δικαιο­λογείται σαν νόμιμο αντικείμενο επιστημονικής γνώσης, οφεί- λεται τελικά στην ιδιομορφία της ιστορικής γνώσης, που συμ­περιλαμβάνει διαδικασίες επιλογής, εξήγησης και ερμηνείας, κριτικής και αξιολόγησης. Επειδή ό,τι γνωρίζουμε στην ιστο­ρία έχει περάσει, η ιστορική γνώση είναι μόνο αναδρομική- προσφέρει έτσι μεγάλες δυνατότητες ελευθερίας στη σύνθεση και στην ερμηνεία και οδηγεί άμεσα στην ποιητική σύνθεση. Παράλληλα, όμως, ισχύει στην ιστορία μια όλο και πιο αυστη­ρή μεθοδολογία και προβάλλονται όλο και πιο αναπτυγμένα τεχνικά μέσα για τον Ιλεγχο της προσφερόμενης ιστορικής γνώσης και την ανάπτυξη γόνιμου επιστημονικού διαλόγου. Και η κριτική φιλοσοφία αναζητεί κριτήρια της δυνατότητάς μας να κατανοούμε τα ιστορικά πράγματα.4

4. Haskell Fain, Between Philosophy and History. The Resurrection o f Spe­culative Philosophy o f History within the Analytic Tradition, Princeton 1970, S3

Κατανόηση και εξήγηση

ΠΕΜΠΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

Με το δυαδικό σχήμα «κατανόηση και εξήγηση» στις κοινωνι­κές επιστήμες και την ιστορία, αναφερόμαστε σ’ έναν βασικό μεθοδολογικό άξονα, που γύρω του κινήθηκε, στην καμπή του 20ού αιώνα και ύστερα, η συζήτηση για την ιδιοτυπία των επιστημών του ανθρώπου απέναντι στις φυσικές επιστήμες.

Από τα τέλη του 19ου αιώνα, ο Dilthey άνοιξε μια συζήτηση γύρω από την ιδιοτυπία της κοινωνικοεπιστημονικής γνώσης. Η προγραμματική του πρόταση, που έγινε περίφημη, λέει: «τη φύση την εξηγούμε (erklaren), την ψυχική ζωή την κατανοού­με (verstehen)».1 Κατά τον Dilthey, κατανοείν σημαίνει πράξη του ίδιου του πνεύματος, που μ’ αυτήν συλλαμβάνουμε πνευ­ματικά γεγονότα, ενώ η επιστημονική εξήγηση έχει μόνο μεθο­δικό χαρακτήρα. Η αληθινή, μάλιστα, ιστορική γνιοση θεωρεί­ται εδώ εσωτερικό βίωμα του αντικειμένου (Einfiihlung).2 Εκ­φράζεται έτσι ένας μεθοδολογικός δυαδισμός που θέλει να πει πως στις δύο περιοχές της πραγματικότητας (φύση-ψυχική ζωή) ταιριάζουν διαφορετικοί τύποι μεθόδων.3

1. W. Dilthey, Ideen, ό.π., 144. Ως προς την ντιλταϊκή μέθοδο κατανόη­σης, η συζήτηση που γίνεται εδώ μπορεί να θεωρηθεί σαν συνέχεια της συζή­τησης που έγινε παραπάνω (145 κ.ε.).

2. Ο Vico, στο έργο του Nuova Scienza, είχε προβάλει έναν ειδικά ιστορι­κό τύπο κατανόησης, που βασίζεται στη θέση πως ο άνθρωπος κατανοεί ό,τι έχει δημιουργήσει ο ίδιος και, συνακόλουθα, μπορεί καλύτερα να κατανοεί την κοινωνία, που είναι δικό του έργο, παρά τη φύση. Η έρευνα, λοιπόν, των πολιτικά οργανωμένων κοινωνιών μας υπόσχεται πολύ περισσότερα από εκεί­να που θα μπορούσε ποτέ να υπόσχεται η έρευνα της φύσης (Vico, Nuova Scienza, Berlin 1970: Opere, V, 86).

3. Για τον δυαδισμό αυτό 6λ. Η. Nagl-'Docekal, Die Objektivitat der

ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ ΚΑΙ ΕΞΗΓΗΣΗ 181

Τη μέθοδο κατανόησης του Dilthey αναδιατυπώνει ο Popper με την ακόλουθη σειρά σκέψεων:

α) με τον τρόπο που κατανοούμε τους άλλους ανθρώπους χάρη στην κοινή μας ανθρώπινη φύση, μπορούμε ανάλογα να κατανοούμε και τη φύση, γιατί αποτελούμε μέρος της·

β) όπως μπορούμε να κατανοήσουμε τους ανθρώπους, εξαι- τίας μιας ορισμένης ορθολογικότητας που χαρακτηρίζει τις σκέψεις και τις ενέργειές τους, μπορούμε ανάλογα να κατα­νοήσουμε τους νόμους της φύσης, γιατί αυτοί έχουν κάποια ορθολογικότητα ή κάποια κατανοητή αναγκαιότητα που τους χαρακτηρίζει·

γ) μπορούμε να κατανοήσουμε τον κόσμο της φύσης, όπως κατανοούμε ένα έργο τέχνης: σαν δημιούργημα.

Μ’ αυτή τη μορφή, η μέθοδος κατανόησης μεταφέρεται από την ανθρώπινη ζωή στη φύση και η «εξήγηση» φορτίζεται νοηματικά σαν κατανόηση (π.χ. τα φυσικά φαινόμενα «εξη­γούνται» μέσω των νόμων της φύσης και η φύση «κατανοεί- ται» μέσω των φυσικών νόμων, που έχουν μια ορθολογικότητα σαν αυτή που χαρακτηρίζει τις σκέψεις και τις ενέργειές μας).

Αν και ο Popper θεωρεί την ιστορία σαν περιγραφή ατομι- κών-μοναδικών γεγονότων, που δεν μπορούν να υψωθούν στο επίΛεδο της επιστημονικής θεωρητικής γενίκευσης, ωστόσο παρατηρεί πως όλες οι ιστορικές ερμηνείες και εξηγήσεις δεν είναι το ίδιο ευκαταφρόνητες. Μερικές εξηγούν τα πράγματα καλύτερα από άλλες. Αυτό σημαίνει πως στο χώρο της ιστορι­κής ερμηνείας είναι δυνατή η πρόοδος. Αλλά ο Popper δεν μπορεί να ξεφύγει από τον «επιστημονισμό» (την τάση δηλαδή των κοινωνικών επιστημών να μοιάσουν στη φυσική), μια και η σταθερή του πίστη είναι πως επιστημονική θεωρία της ιστο­ρικής ανάπτυξης δεν μπορεί να υπάρχει και πως κάθε γενιά, θέτοντας στην ιστορία νέα ερωτήματα, «έχει δικαίωμα να δια­μορφώνει τη δική της ιστορία».4 Η κύρια θέση με την οποία ο Popper πρόβαλε την κριτική του ενάντια στον ιστορικισμό, εί­ναι, πως «η πίστη στο ιστορικό πεπρωμένο είναι μια ολισθηρή δεισιδαιμονία» και πως «δεν μπορεί να υπάρχει καμιά πρόρ­ρηση της πορείας της ανθρώπινης ιστορίας μέσα από επιστη­

Geschichtswissenschaft, Wien 1982, ΤΙ κ.ε.4. K.R. Popper, Open Society II, 332.

182 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

μονικές ή άλλες ορθολογικές μεθόδους».5 Και αν δεν είναι δυ­νατή μια γενική θεωρία των ιστορικών λειτουργιών, αυτό οφείλεται στην έλλειψη ικανοποιητικών ιστορικών νόμων που θα έκαναν δυνατή μια τέτοια θεωρία. Δεν υπάρχουν νόμοι στην ιστορία· υπάρχουν μόνο τάσεις και ρυθμοί. Ο ιστορικι- σμός όμως, κατά τον Popper, αποδίνει απόλυτο χαρακτήρα στους νόμους της ιστορικής ανάπτυξης, από τους οποίους ακριβώς συνάγει την «προφητεία». Εδώ βρίσκεται το λάθος του ιστορικισμού. Γιατί η ιστορία δεν μπορεί να είναι επιστή­μη γεγονότων που επιδέχονται θεωρητική γενίκευση. Ακόμα, η ιστορία δεν μπορεί να είναι επιστήμη του παρελθόντος, των γεγονότων «όπως αυτά συνέβηκαν πραγματικά»: «μπορούν μόνο να υπάρχουν ιστορικές ερμηνείες και απ’ αυτές καμιά δεν είναι οριστικά έγκυρη».6

Στο έργο του Λογική της επιστημονικής έρευνας, ο Popper, δίνει ένα μοντέλο για την «αιτιώδη εξήγηση» στη φύση. Σύμ­φωνα μ’ αυτό, εξηγούμε ένα γεγονός, όταν συνάγουμε μια πρόταση που το περιγράφει, χρησιμοποιώντας έναν ορισμένο καθολικό νόμο ή καθολικούς νόμους της φύσης και, μαζί, ορι­σμένες προτάσεις που εκφράζουν τις αρχικές συνθήκες (Rangbedingungen).7 Μπορούμε να πούμε π.χ. πως έχουμε δώσει αιτιώδη εξήγηση του γεγονότος πως μια κλωστή κόπη­κε, αν έχουμε βρει πως η κλωστή ήταν φθαρμένη σ’ ένα ση­μείο. Αλλ’ αν αυτό το λέμε αιτία, δεν εννοούμε πως καμιά άλλη συνθήκη δεν ήταν απαραίτητη για να συμβεί ό,τι συνέβη (η κλωστή π.χ. δεν|θα είχε κοπεί, αν καμιά τάση δεν| είχε επι­βληθεί πάνω της). Ακόμα, λέγοντας πως η κλωστή κόπηκε γιατί ήταν σ’ ένα σημείο φθαρμένη, δεν δίνουμε καμιά επιστη­μονική εξήγηση του γεγονότος, μια και αυτό δεν εξηγείται σε συνάρτηση με κάποιον καθολικό νόμο της φύσης. Δίνουμε επιστημονική εξήγηση, αν έχουμε βρει π.χ. πως η κλωστή έχει δύναμη τάσης 1 χιλιόγραμμο και πως φορτώθηκε με βάρος 1

5. The Poverty o f Hisioricism, VII. Π6. Open Society I, 8. Σύμφωνα με τον ιστορικισμό, όπως τον παρουσιάζει ο Popper, «η ιστορία κυριαρχείται από ιδιαίτερους ιστορικούς νόμους ή νόμους ανάπτυξης, που η ανακάλυψή τους θα μας έδινε τη δυνατότητα να προλέγουμε το πεπρωμένο των ανθρώπων».

6. Open Society II, 332.7. Logik der Forschung. Zur Erkenninislheorie der modemen Nalurwissen-

schaft, 4η έκδ., Tubingen 1971 (Wien 1935), 31 κ.ε.

ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ ΚΑΙ ΕΞΗΓΗΣΗ 183

χιλιόγραμμο και πάνω. Η εξήγηση αυτή περιλαμβάνει τα ακό­λουθα συστατικά μέρη: πρώτα, την υπόθεση, που έχει τον χα­ρακτήρα καθολικού νόμου της φύσης («κάθε φορά που μια κλωστή φορτώνεται με βάρος που ξεπερνά την οριακή δύναμη τάσης της, αυτή κόβεται»)· ύστερα, τις αρχικές συνθήκες:

(α) το οριακό βάρος που αντέχει η κλωστή είναι 1 kg·(β) το πραγματικό βάρος που φορτώθηκε σ’ αυτήν είναι 1

kg και 10 gr. Από τα (α) και (β), συνάγεται η ακόλουθη πρό­ταση, που περιγράφει το γεγονός σαν αποτέλεσμα:

(γ) η κλωστή κόπηκε.Τα απαραίτητα, λοιπόν, συστατικά μέρη μιας αιτιώδους

εξήγησης είναι:1) καθολικές προτάσεις, υποθέσεις δηλαδή που έχουν χαρα­

κτήρα καθολικών νόμων της φύσης, και2) μεμονωμένες προτάσεις, που ισχύουν κάθε φορά για το

συγκεκριμένο γεγονός που θέλουμε να εξηγήσουμε και αναφέ- ρονται στις αρχικές συνθήκες.

Το σχήμα αυτό της αιτιώδους εξήγησης το ανακατασκεύα­σε ο θετικιστής φιλόσρφος Carl Hempel στο άρθρο του Η λει­τουργία των γενικών νόμων στην ιστορία.8 Το μοντέλο ονομά­ζεται τώρα «σχήμα Popper - Hempel».9 Σύμφωνα μ’ αυτό, μπορούμε να δίνουμε μια ιστορική εξήγηση - όπως και κάθε άλλη επιστημονική εξήγηση - αν τηρούμε τις ακόλουθες προϋ­ποθέσεις:

α) το συμβάν που έχουμε να εξηγήσουμε πρέπει να συμπερι- λαμβάνεται σε μια τάξη ομοιόμορφων συμβάντων και

β) πρέπει οπωσδήποτε το συμβάν αυτό να τεθεί σε σχέση με ορισμένους γενικούς νόμους, που δείχνουν τη σταθερή συνά­φεια αυτής της ομάδας συμβάντων με άλλες ομάδες συμβάν­των που προϋποτίθενται για να λάβουν χώρα τα πρώτα.

Στην περίπτωση που μια τέτοια γενική υπόθεση είναι πραγ­ματικά ένας γενικός νόμος, μπορεί κανένας το συμβάν που εί­ναι να εξηγηθεί (explanandum) να το συναγάγει λογικά απ’

8. C.G. Hempel, «The Function of General Laws in History» (1942), Theo­ries o f History, έκδ. P. Gardiner, 344-356. Π6. του ίδιου, «Επιστημονική Εξή­γηση», Δευκαλίων 16 (1976), 390-398.

9. Π6. A. Donagan, «Historical Explanation: The Popper-Hempel Theory reconsidered», History and Theory IV, 1 (1964), o. 13-26, και Philosophical Analysis and History, έκδ. W.H. Dray, Toronto 1966, 95-189.

ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

αυτό το νόμο, σε σύνδεσμο με τις αρχικές συνθήκες ποοείας (explanans). Ο Hempel γράφει: «η εξήγηση της εμφάνισης ενός συμβάντος κάποιου ορισμένου είδους Ε σ’ ένα συγκεκρι­μένο τόπο και χρόνο συνίσταται, όπως συνήθως το εκφράζου­με, στο να δείξει τις αιτίες ή τους καθοριστικούς παράγοντες του Ε. Τώρα ο ισχυρισμός ότι μια σειρά από συμβάντα - ας πούμε των ειδών Q , Q ..., Cn - προκάλεσε το συμβάν που πρέπει να εξηγηθεί, συνοψίζεται στην πρόταση πως, σύμφωνα με ορισμένους γενικούς νόμους, μια ομάδα συμβάντων των ει­δών που αναφέρθηκαν συνοδεύεται κανονικά από ένα συμβάν του είδους Ε».10 Η εξήγηση π.χ. της έκρηξης της ιρανικής επανάστασης στον καιρό μας συνίσταται στο να δειχτούν οι αιτίες ή οι παράγοντες που προσδιόρισαν την είσοδο του συμ­βάντος αυτού στη σύγχρονη ιστορική σκηνή. Η πρόταση πως το συμβάν αυτό προκλήθηκε από μια σειρά συμβάντων (οικο­νομική κατάσταση, καταπιεστικοί μηχανισμοί του καθεστώτος του Σάχη και αυξανόμενη αφύπνιση του λαού, πολιτιστική και θρησκευτική κατάσταση σε συνδυασμό με την ευρύτατη επιρροή ενός θρησκευτικού και πολιτικού ηγέτη), μπορεί να πάρει τη μορφή πρότασης, κατά την οποία μια ομάδα από συμβάντα σαν αυτά συνοδεύεται κανονικά (σύμφωνα με γενι­κούς νόμους) από το συμβάν που ονομάζεται έκρηξη επανά­στασης.

Και στην ιστορία, λοιπόν, η εξήγηση είναι δυνατή μέσα από νόμους μονάχα. Η ιστορική εξήγηση π.χ. «ο Λουδοβίκος XIV δεν ήταν αγαπητός όταν πέθανε, γιατί είχε ακολουθήσει μια πολιτική που δεν ανταποκρινόταν στα εθνικά ενδιαφέροντα της Γαλλίας» στηρίζεται στο νόμο πως «βασιλιάδες π'ου αγνοούν τα ενδιαφέροντα των υπηκόων δεν γίνονται δημοφι­λείς».

Αλλά στην ιστορία δεν προσφέρονται πολλές περιπτώσεις που να επιδέχονται αιτιώδεις εξηγήσεις. Και τούτο, γιατί η δυνατότητα να συνάγονται εδώ συμβάντα από καθολικούς νό­μους είναι πολύ περιορισμένη. Τα ιστορικά συμβάντα είναι πολύ πιο πολύμορφα και αποτελούν συμπλέγματα μορφών και σχέσεων που δύσκολα εξηγούνται με χρήση νόμων. Ποικίλες πλευρές ενός συμβάντος απαιτούν ιδιαίτερους νόμους προκει-

10. Hempel, ό.π., 345.

ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ ΚΑΙ ΕΞΗΓΗΣΗ 185

μένου να δεχτούν την εξήγησή τους. Ο Hempel θεωρεί εδώ εφικτό μόνο ένα «εξηγητικό σκιαγράφημα» (explanation sketch), που περιλαμβάνει αδρές εξηγητικές γραμμές με αόρι­στες αναφορές σε «νόμους» και «αρχικές συνθήκες» και με μια διαδικασία συμπλήρωσης των κενών και των αοριστιών με συγκεκριμένο περιεχόμενο, που να το εξηγεί, και που απαιτεί παραπέρα εμπειρικές έρευνες προς την κατεύθυνση που υπο­δείχνει το εξηγητικό σκίτσο.11

Το ποπεριανό - χεμπελιανό σχήμα μπορεί να παρασταθεί ως εξής: 12Lj, L2..., Ln (01 εξηγητικοί νόμοι: explanans)Ci, C2.··, Cn (01 αιτίες: explanandum)

Ε (το αποτέλεσμα)Με άλλους όρους, το μοντέλο αυτό παίρνει την ακόλουθη

μορφή:Α ^ Β (το γεγονός τύπου Α είναι η ικανή συνθήκη του γεγο­νότος τύπου Β)A e Β (το Α ανήκει στο Β)

b e Β (το γεγονός b που ανήκει στο σύνολο Β έχει σαν αιτία το a που ανήκει στο σύνολο Α)

Το σκεπτικό του συλλογισμού μπορεί να εκτεθεί με τις ακό­λουθες προτάσεις:

1. Έχουμε το γεγονός b που θέλουμε να εξηγήσουμε.2. θέλουμε να το εξηγήσουμε, θα πει πως θέλουμε να βρού­

με την αιτία του (; -» b).3. Για να βρούμε την αιτία του, είναι ανάγκη να βρούμε το

σύνολο των γεγονότων όπου το b ανήκει (b e Β).4. Είναι ανάγκη ακόμα να βρούμε ένα νόμο, όπου το Β έρ­

χεται σαν συνέπεια ορισμένων συνθηκών A (Α => Β).5. Ύστερα, αναζητούμε ένα ατομικό γεγονός (ή ατομικά γε­

γονότα) α που ανήκουν στο Α (α 6 Α).6. Τελικά, συνδέουμε το α με το b, αποκαλύπτουμε δηλαδή

την αιτία a, άρα εξηγούμε το b (α —» b).Το μοντέλο αυτό προεκτείνει την αιτιώδη εξήγηση από τη

φυσική στην ιστορία. Από μόνη της, η προέκταση αυτή δεν

11. Ό.π., 351.12. Π6. J. Topolski, ό.π., 51 κ.ε.

186 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

αποτελεί λόγο απόρριψης του μοντέλου ή βάση για να διατυ­πώσει κανένας επιφυλάξεις για την αξία του. Μια εξήγηση στην ιστορία μπορεί πολύ καλά να έχει τη μορφή εξήγησης με όρους αιτίων και αποτελεσμάτων, όπως αυτή παρατηρείται στην εξήγηση φυσικών συμβάντων. Αλλά η αιτιώδης εξήγηση δεν είναι η μόνη μορφή ιστορικής εξήγησης. Στην ιστορία και στις κοινωνικές επιστήμες υπάρχουν και άλλοι τρόποι εκτός από την εξήγηση μέσα από νόμους. Έτσι, η κριτική του μον­τέλου του Hempel παίρνει συνήθως τη μορφή επιφυλάξεων, του τύπου, πως τα ιστορικά πράγματα εξηγούνται με τη βοή­θεια και άλλων μοντέλων, ότι η εφαρμογή του μοντέλου του Hempel δεν δίνει, σε κάθε περίπτωση, πλήρη παρά μόνο με­ρική και ανεπαρκή εξήγηση.

Ο φιλόσοφος της Οξφόρδης Patrick Gardiner δέχεται στο σύνολό του το μοντέλο της αιτιώδους εξήγησης που ονομάζε­ται «σχήμα Popper - Hempel», γιατί κατά τη γνώμη του το σχήμα αυτό εκφράζει γενικά τη δομή της επιστημονικής εξή­γησης.13 Αλλά στην ιστορία, παρατηρεί ο ίδιος, θα έπρεπε να προταθεί μια πιο τεχνητή εικόνα αυτού που κάνει ο ιστορικός, μια ερμηνεία δηλαδή υπεραπλοποιημένη, πάρα πολύ ξεκάθα­ρη. Καταδικάζοντας την παραδοσιακή φιλοσοφία της ιστο­ρίας, προτείνει να ξεχωρίζουμε αυστηρά μεταξύ τους τα κα­θαυτό ιστορικά προβλήματα από τα προβλήματα για την ιστο­ρία. Ο ίδιος θέλει ειδικά να αναλύσει τη λογική της ιστορικής εξήγησης και το επιχειρεί αυτό με τη βοήθεια μεθόδων σημαν­τικής. Σκοπός του είναι να δώσει μια απάντηση στο ερώτημα: ποια είναι η φύση της ιστορικής εξήγησης;

Αρχικά, δεν δέχεται την άποψη πως η ιστορία είναι επιστή­μη και κρίνει αυστηρά τις απόψεις των Croce και Collin­gwood για την «αυτονομία της ιστορίας», θεωρία που καΐά τη γνώμη του οδηγεί σε παράδοξα συμπεράσματα.14 Ο μόνος τρόπος που προσφέρεται εδώ για ξεκαθάρισμα των πραγμά­των είναι να ακολουθήσει κανένας τη σημαντική μέθοδο, την ανάλυση των ιστορικών όρων. Σ’ αυτές τις περιπτώσεις, ο ιστορικός εξηγεί ένα συμβάν με τη βοήθεια γνωστών γενικών νόμων. Πρόκειται για εξήγηση με όρους αιτίων και αποτελε­

13. The nature o f historical explanation, Oxford 1965 (1952), 90 κ.ε.14. Όπ.π.,28 κ.ε.

ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ ΚΑΙ ΕΞΗΓΗΣΗ 187

σμάτων (explanation in terms of «causes» and «effects»). Σ’ άλ­λες περιπτώσεις ο ιστορικός εξηγεί τα συμβάντα με όρους που εκφράζουν τί θα ήταν λογικό να κάνει κανένας κάτω απ’ αυ­τές και αυτές τις περιστάσεις και μ’ αυτούς και αυτούς τους σκοπούς υπόψη.15 Εκτός από την «εξήγηση δια του νόμου» (explanation by law) είναι δυνατή ακόμα μια εξήγηση που συν- τελείται με αναζήτηση και επίδειξη σκοπών, προθέσεων, σχε­δίων. Ο Gardiner παρατηρεί σωστά πως η «επιστημονική εξή­γηση» δεν είναι η μοναδική μορφή αιτιώδους εξήγησης. Εκτός από την επιστήμη, υπάρχει ακόμα ο κοινός νους (common sen­se): «όταν ο κοινός νους λέει πως μια προσβολή από πνευμο­νία προκλήθηκε από παρατεταμένη παραμονή στο ψύχος και η ιατρική επιστήμη εξηγεί πως προκλήθηκε από τέτοιους πα­ράγοντες όπως είναι οι δοσμένοι πνευμονόκοκκοι και η ορι­σμένη σωματική κατάσταση του ατόμου που αρρώστησε, είναι ανακριβές να λέμε πως η αιτιώδης ερμηνεία που δίνει ο κοινός νους είναι σωστή και εκείνη της επιστήμης λαθεμένη»... «Εδώ δεν υπάρχει καμιά σύγκρουση. Απλά η λέξη “αιτία” (“προ­κλήθηκε”) έχει χρησιμοποιηθεί διαφορετικά στις δύο περι­πτώσεις».16 Γενικά, «ο κόσμος είναι ένας - οι τρόποι που χρη­σιμοποιούμε για να μιλήσουμε γι’ αυτόν είναι ποικίλοι».17 Και περιγράφουμε τον κόσμο με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, ανάλο­γα με τους σκοπούς που έχουμε. Αυτό δε σημαίνει, βέβαια, πως πίσω από τα γεγονότα υπάρχουν διάφορες κατηγορίες ή ομάδες από αίτια, κι εμείς απλά διαλέγουμε ανάμεσα σ’ αυτά για να δώσουμε τη μία ή την άλλη εξήγηση. Όλες οι εξηγήσεις δεν είναι του ίδιου είδους. Εξηγώ λ.χ. την ενέργεια ενός αν­θρώπου, παραπέμποντας στο σκοπό που πρέπει να εξυπηρετεί η ενέργεια αυτή, ή παρουσιάζοντας τις προθέσεις και τα σχέ­δια που αυτή προωθεί. Η εξήγηση αυτή δεν είναι σαν την εξή­γηση που γίνεται με την αναφορά σ’ ένα φυσικό συμβάν ή μια κατάσταση που προκάλεσε την ενέργεια αυτή. Ο Gardiner πα­ρατηρεί: «και εξηγήσεις με δοσμένους λόγους, σχέδια ή τακτι­κή που υιοθετήθηκε και αρχές που ακολουθήθηκαν είναι, όμοια, κάτι άλλο από την αιτιώδη εξήγηση».1Κ

15. Όπ.π , 49-50.16. Όπ.π., 11.17. Όπ.π., 61.18. Όπ.π., 137.

ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

Και ο καθηγητής της Οξφόρδης W.H. Walsh, που, με το βιβλίο του Εισαγωγή στη φιλοσοφία της ιστορίας, προσπάθη­σε να συνενώσει νεοθετικιστικές-αναλυτικές μεθόδους και ιδέες του Collingwood, παρατηρεί πως η ιστορική γνώση είναι ειδική μορφή γνώσης που απαιτεί να χρησιμοποιούμε ποικίλες μεθόδους εξήγησης. Ο ιστορικός εξηγεί ένα συμβάν συνοψί- ζοντάς το κάτω από μια ορισμένη γενική αρχή. Σ’ άλλες περι­πτώσεις, ο ιστορικός γενικεύει καθώς θεωρεί το συμβάν «σαν μέρος μιας γενικής κίνησης που προηγείται απ’ αυτόν το χρό­νο».19

Τέτοια προβλήματα απασχολούν επίσης τον Καναδό στοχα­στή William Dray, μαθητή του Walsh. Ξεκινώντας από την πα­ρατήρηση πως το ποπεριανό - χεμπελιανό σχήμα δεν ανταπο- κρίνεται στην πραγματική δομή της ιστορικής εξήγησης, επι­χειρεί ο Dray την πιο διεξοδική ίσως και επίκαιρη κριτική της θεωρίας της ιστορικής εξήγησης, όπως αυτή σχηματοποιήθηκε από τους Popper και Hempel.20 Αυτοί ζήτησαν να θεμελιώ­σουν την ιστορική εξήγηση πάνω σε νόμους, που είναι όμως τετριμμένοι και αόριστοι. Είναι ανάγκη να εισάγει κανένας όλο και πιο περιεχτικούς νόμους, που όταν όμως οδηγούνται σε πολύ γενικευμένες προτάσεις, χάνουν το μεθοδολογικό τους ενδιαφέρον. Έτσι λείπει, ανάμεσα στον ζητούμενο γενι­κό νόμο και στην ιστορική εξήγηση, η αναγκαία λογική συνά­φεια, και ο οπαδός της θεωρίας της «εξήγησης δια του νόμου» βρίσκεται μπροστά στο δίλημμα: όταν αυτός χαλαρώνει τον σύνδεσμο ανάμεσα στο νόμο και στην εξήγηση, τότε ο νόμος, που θεωρείται πως δίνει το κύρος στην εξήγηση, δεν είναι λο­γικά απαραίτητος. Αλλά όταν χαλαρώνει τον ίδιο το νόμο, τότε γίνεται προβληματικό αν αυτό, που λογικά είναι αναγκαίο, έχει πραγματικά εξηγητική λετουργία.21 Άλλωστε, μπορεί κανένας να εξηγεί συμβάντα χωρίς να καταφεύγει σε γενικούς νόμους. Δεν ρωτάει «τι προκαλεί φαινόμενα του τύ­που Α», αλλά «ποια είναι η αιτία γι’ αυτό το συγκεκριμένο Α».22 Γενικά, «πρέπει να ξαναζήσει, να εκτελέσει πάλι, να ξα-

19. An introduction to philosophy o f history, London 1960, 59 (Εισαγωγή στη φιλοσοφία της ιστορίας, μετ. Φ. Βώρου, Αθήνα 1982, 61).

20. W. Dray, Laws and explanation in history, Oxford 1964 (1957), 1 κ.ε.21. Όπ.π., 29 κ.ε.22. Ό π .π ., 103 κ.ε.

ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ ΚΑΙ ΕΞΗΓΗΣΗ 189

νασκεφτεί, να αναβιώσει τις ελπίδες, τους φόβους, τα σχέδια, τις επιθυμίες, τις απόψεις, τις προθέσεις κ.λπ. εκείνων που θέλει να κατανοήσει».23 Έτσι ο Dray αναπαράγει την εξατο- μικεύουσα μέθοδο της νεοκαντιανής σχολής της Βάδης και επαναφέρει την «κατανόηση» και τη βίωση των εμπειριών των ανθρώπων του παρελθόντος.

Η κριτική της νεοθετικιστικής θεωρίας της ιστορικής εξήγη­σης κάνει ωστόσο σαφές πως, εκτός από την εξήγηση μέσα από νόμους, είναι συνηθισμένη και νόμιμη στην ιστορία η εξή­γηση μέσα από προθέσεις και σκοπούς. Εξηγούμε τα περασμέ­να όπως και τα καθημερινά συμβάντα, δείχνοντας τις ιδέες και σκέψεις, τα σχέδια και ιδανικά, τους φόβους και τις ελπί­δες, τις προλήψεις και τις δεισιδαιμονίες εκείνων που έδρα­σαν και διέπραξαν αυτά που τώρα θέλουμε να εξηγήσουμε, θέλοντας π.χ. να εξηγήσει κανείς τη σύναψη ειρήνης ανάμεσα στους Λυδούς και στους Μήδους, που πολεμούσαν μεταξύ τους το 585 π.Χ., μπορεί να συνδέσει το γεγονός αυτό με την έκλειψη ηλίου που είχε προβλέψει ο Θαλής (28 Μαίου 585). Το ιστορικό γεγονός εξηγείται έτσι όχι με όρους αιτίου και αποτελέσματος (η έκλειψη ηλίου δεν ήταν η αιτία της επακό­λουθης ειρήνης), παρά μέσα από τον τρόμο που προκάλεσε στους δύο αντίπαλους το φυσικό συμβάν, που αυτοί το πήραν για υπερφυσικό, τις προλήψεις και δεισιδαιμονίες των ανθρώ­πων εκείνων που, βλέποντας ξαφνικά τη μέρα να γίνεται νύ­χτα, αποφάσισαν να σταματήσουν τον πόλεμο και να συνά­ψουν ειρήνη.

Ακόμα, όπως έδειξε η ψυχανάλυση, υπάρχουν κρυμμένοι μηχανισμοί του υποσυνείδητου, που εξηγούν τις αποφάσεις και τις πράξεις των ανθρώπων. Έτσι, εξηγώ ένα γεγονός ση­μαίνει πως ανακαλύπτω, με τη βοήθεια των ονείρων, των δια­νοητικών συνειρμών, των ασυνείδητων αναμονών, ελπίδων και φόβων, τους παράγοντες που συνετέλεσαν ώστε να συμβεί αυτό που συνέβη.

Με τη διεύρυνση αυτή της έννοιας της ιστορικής εξήγησης ξεφεύγουμε από την ακαμψία του παλιού μεθοδολογικού σχή­ματος «εξήγηση - κατανόηση». Η θέση πως στην ιστορία το υποκείμενο της γνώσης έχει άμεση πρόσβαση στο αντικείμενο,

23. Ό π .π ., 119 (η έμφαση των λέξεων ανήκει στον ίδιο το συγγραφέα).

190 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

γιατί είναι σαν αυτό, προδίνεται εύκολα σαν ιδεαλιστικά επενδυμένη θέση, που στηρίζεται σε αόριστη εξομοίωση πολύ διαφορετικών πραγμάτων. Το ένα είναι υποκείμενο που θέλει να γνωρίσει ιστορικά αντικείμενα (ο συγκεκριμένος ιστορικός, παιδί ορισμένης κοινωνίας και εποχής). Το άλλο είναι αντι­κείμενο που προσεγγίζεται γνωσιακά (ένα γεγονός, ένας θε­σμός στην ανάπτυξή του, μια σχολή κ.λπ.). Αν και οι άνθρω­ποι, που οι δραστηριότητές τους συνθέτουν το αντικείμενο, είναι άνθρωποι σαν εμάς, ωστόσο εκείνοι δεν είναι συνάνθρω­ποί μας, με το νόημα πως βρισκόμαστε σε αμοιβαίες επικοινω- νιακές σχέσεις μεταξύ τους. Δεν υπάρχει εδώ επαρκής συμμε­τρία ανάμεσα στο ένα και στο άλλο, ώστε να δικαιολογείται η θέση για υποκείμενο και αντικείμενο της γνώσης. Αν πούμε απλά πως με τον τρόπο που καταλαβαίνουμε τον εαυτό μας καταλαβαίνουμε και τους ανθρώπους του παρελθόντος, υπο­νοούμε πως αυτό είναι δυνατό χάρη στην κοινή ανθρώπινη φύση, που είναι πάντοτε ίδια (υπόκειται δηλαδή στη σκέψη μας μια μεταφυσική προϋπόθεση: homo perennis).

Η άποψη, λοιπόν, πως οι κοινωνικές επιστήμες (και η ιστο­ρία) προσφέρουν, στο βαθμό που δεν πετυχαίνουν να μοιά- σουν με τις φυσικές επιστήμες, κατανόηση μόνο και όχι επι­στημονική εξήγηση των κοινωνικών πραγμάτων, δεν εκφράζει στην πραγματικότητα κάποιο χάσμα ανάμεσα στην φυσικοεπι- στημονική και στην κοινωνικοεπιστημονική γνώση. Η άποψη αυτή προδίνει μια ορισμένη προκατανόηση της γνώσης (τόσο της ιστορικής όσο και της φυσικής), δείχνει δηλαδή πως υπό- κεινται σ’ αυτή την ίδια ορισμένες λανθάνουσες επιστημολογι­κές παραδοχές. Πιστεύουν συνήθωςκη άνθρωποι πως η μέθο­δος του φυσικού είναι να αρχίζει από την παρατήρηση και το πείραμα, ενώ η μέθοδος του ιστορικού είναι ν’ αρχίζει από τις μαρτυρίες. Και οι δύο στηρίζονται σε δεδομένα: στα πράγμα­τα ο ένας - στις μαρτυρίες ο άλλος. Η πεποίθηση αυτή είναι λαθεμένη τόσο για την φυσικοεπιστημονική όσο και για την ιστορική γνώση. Και η εξομοίωσή τους είναι παραπλανητική, όχι γιατί υπάρχει χάσμα ανάμεσα στη φύση και στην ιστο­ρία, αλλά γιατί τα αντικείμενα επιζητούν στη φύση και στην ιστορία διαφορετικούς τρόπους προσέγγισης. Τα δεδομένα του φυσικού δεν μοιάζουν σε τίποτε με τα δεδομένα (μαρτυ­ρίες και μνημεία) του ιστορικού. Και αν κανένας φυσικός ή

ΚΑΤΑΝΟΗΣΗ ΚΑΙ ΕΞΗΓΗΣΗ 191

ιστορικός δεν ξεκινά από δεδομένα, αλλά από υποθέσεις και θεωρίες, που στο φως τους βλέπει τα γεγονότα, η θεωρία του φυσικού δεν μοιάζει καθόλου στη γένεση, τη δομή και τη λει­τουργία της με τη θεωρία του ιστορικού. Και ενώ ο φυσικός προσφέρει έναν άμεσο λόγο για την πραγματικότητα, που υπάρχει ρεαλιστικά έξω από μας και πριν από τις έρευνές μας, ο ιστορικός δεν προσφέρει τελικά παρά ένα λόγο για πράγματα που υπήρξαν και που δεν μπορούν με κανένα τρόπο να παρατηρηθούν πάλι. Η ιστορία είναι αναδρομική γνώση. Κανένα ιστορικό πειραματικό εργαστήρι δε μπορεί να καλέσει πάλι σε ύπαρξη τον πελοποννησιακό πόλεμο, την εξέγερση του Σπάρτακου, τη γαλλική ή την οχτωβριανή επανάσταση. Έτσι, ο ιστορικός λόγος δεν υπόκειται σε καμιά διαδικασία επαλήθευσης ή διάψευσης- υπόκειται μόνο σε διάλογο, σε κρι­τική και σε αναίρεση· μπορεί να αναπαράγεται, να διορθώνε­ται, να εμπλουτίζεται, να περικόπτεται, ή ακόμα και να ξεπερ- νιέται ολότελα. Γιατί, ο ιστορικός λόγος δεν εκφράζει απλά την περασμένη πραγματικότητα, αλλά και την τωρινή. Όπως συνήθιζε να λέει ο Lucien F£bvre, «η ιστορία είναι επιστήμη του παρελθόντος και επιστήμη του παρόντος».24 Αντανακλών­τας, λοιπόν, και την παρούσα πραγματικότητα, ο ιστορικός λόγος υπόκειται στους ρυθμούς αλλαγής στους οποίους υπό- κειται κάθε άλλος λόγος (λογοτεχνία, φιλοσοφία, επιστήμη).

24. Κατά τον Braudel, ό.π., 183.

ΕΚΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

Ιστορική νομοτέλεια

Το ερώτημα για τη δυνατότητα θεμελίωσης μιας θεωρητικής επιστήμης της ιστορίας, συνδέεται με το ενδιαφέρον για τη δυ­νατότητα ιστορικών προβλέψεων. Η έννοια της ιστορικής πρόβλεψης είναι κατανοητή με ορισμένες θεωρητικές προϋ­ποθέσεις σαν τις ακόλουθες:

α) η ιστορία είναι συνεχής ροή, όπου όλα οδηγούν σε κά­ποιο αποτέλεσμα που είναι εξαιρετικά σημαντικό να το προ- βλέψουμε·

β) η ιστορία είναι συνεχής σειρά από προβλήματα και μαζί συνεχής διαδικασία επίλυσης των προβλημάτων αυτών· έτσι, η γνώση των προβλημάτων του παρελθόντος και των λύσεων που δόθηκαν σ’ αυτά, μπορεί να κάνει δυνατή την κατανόηση των τρόπων με τους οποίους ο κόσμος έφτασε να πάρει τη σημερινή μορφή·

γ) η ιστορία είναι μια νομοτελειακά αναπτυσσόμενη πορεία· έτσι, η γνώση των ιστορικών λειτουργιών είναι υπόθεση μιας θεωρητικής επιστήμης της ιστορίας, που θεμελιώνεται σε επάρκεια ιστορικών νόμων και σε ικανοποιητική θεωρητική ερμηνεία της ιστορικής ανάπτυξης.

Οι θέσεις αυτές έχουν αμφισβητηθεί και μαζί έχει αμφισβη­τηθεί η δυνατότητα ιστορικών προβλέψεων. Η στάση π.χ. του κριτικού ορθολογισμού 1 ανάγεται τελικά στην αμφισβήτηση

1. Βλ. τα κύρια έργα του Κ. Popper, The Open Society και The Poverty o f Historicism, καθώς και τη μελέτη του Η. Albert, «Theorie und Prognose in den Sozialwissenschaften», Logik der Sozialwissenschaften, έκδ. E. Topitsch, 8η έκδ., Koln 1972.

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ 193

της δυνατότητας να στηθεί μια θεωρητική ιστορία (αντίστοιχη προς τη θεωρητική φυσική) με επάρκεια ιστορικών νόμων και ικανοποιητικές θεωρίες του ιστορικού γίγνεσθαι. Η κριτική αυτή δείχνει πως δεν είναι δυνατό να προλέγεται η μελλοντική έκβαση της ιστορίας με ορθολογικές μεθόδους. Και είναι αδύ­νατο να γίνονται προρρήσεις με χρήση γενικών νόμων και θεωριών, γιατί η κοινωνία σαν ολότητα δεν είναι κανένα απο­μονωμένο, στατικό και επαναλαμβανόμενο σύστημα. Η άπο­ψη, που συχνά επαναλαμβάνεται ακόμα στη λογική και στη μεθοδολογία της ιστορικής γνώσης, είναι πως, αντίθετα με τα φυσικά γεγονότα, τα ιστορικά συμβάντα είναι μοναδικά και ανεπανάληπτα και γι’ αυτό δεν έχει νόημα να αναζητούμε σ’ αυτά νομοτέλειες. Η άποψη αυτή στηρίζεται σε μια παρανόη­ση του χαρακτήρα των φυσικών συμβάντων και της διαφοράς τους από τα ιστορικά γεγονότα. Γιατί, αν όλα τα γεγονότα, φυσικά και ιστορικά, έχουν νόημα μόνο στη συνάφειά τους, σαν μέρη μιας ακολουθίας, και αν «η θέση τους καθορίζεται κατά μοναδικό τρόπο από τον συνδυασμό ενός απεριόριστου αριθμού ιδιοτήτων», έπεται πως «όλα τα γεγονότα, ιστορικά και φυσικά, είναι μοναδικά: δεν υπάρχουν γεγονότα που δεν είναι μοναδικά».2

Αλλά η ιστοριογραφία βασίζεται συνήθως σε λανθάνουσες κοσμοθεωρητικές προϋποθέσεις που δίνουν την εντύπωση πως η κοινωνία είναι ένα θεωρητικά συγκροτημένο σύνολο, που λειτουργεί νομοτελειακά. Υπάρχουν, βέβαια, και εξαιρέσεις. Ο ιστορικός Fisher π.χ. ομολογεί: «μου έλειψε η διανοητική έξαψη. Άνθρωποι πιο σοφοί και πιο πολυμαθείς από μένα διέκριναν στην ιστορία μια υπόθεση, έναν ρυθμό, ένα προκα­θορισμένο σχέδιο. Οι αρμονίες αυτές αποκρύφτηκαν από μέ­να. Εγώ μπορώ να δω μόνο μια κατάσταση ανάγκης να ακο­λουθεί μιαν άλλη, όπως το ένα κύμα ακολουθεί το άλλο. Μόνο ένα μεγάλο γεγονός υπάρχει και σ’ αυτό, επειδή είναι μοναδι­κό, δεν μπορεί να γίνει γενίκευση. Και ένας μονάχα ασφαλής κανόνας υπάρχει για τον ιστορικό: πως θα πρέπει να αναγνω­ρίζει στην εξέλιξη των ανθρώπινων πεπρωμένων το παιχνίδι του συμβατικού και του απρόοπτου».3 Αλλά είναι δύσκολο να

2. Ε. Grundberg, «Notes on Historical Events and General Laws», The Ca­nadian Journal o f Economics and Political Science, 19 (1953), 512.

3. Fisher, A History o f Europe I, vi.

194 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

φανταστούμε μια μεγάλη ιστορία, π.χ. μια ιστορία της Ευρώ­πης, απαλλαγμένη ολότελα από μεγάλες ιδέες για σχέδιο, υπό­θεση ή ρυθμό, που προϋποτίθεται πως κρύβει μέσα της. Υπάρχει τάχα ένας και ενιαίος πολιτισμός που αναπτύχθηκε μέσα απ’ όλα τα περιστατικά που συνθέτουν ό,τι ονομάζουμε ιστορική Ευρώπη; Πώς θα μπορούσε, μάλιστα, χωρίς μεταφυ­σικές προϋποθέσεις να ξεχωρίσει ο ιστορικός την Ευρώπη, για να παρουσιάσει την ιστορία της σαν να ήταν αυτή η ιστορία της ανθρωπότητας;

Η ιδέα πως η ιστορία συνθέτει ένα ενιαίο σχήμα, προϋποθέ­τει την πίστη σ’ έναν κοινό ρυθμό ανάπτυξης των ιστορικών λειτουργιών. Και το σχήμα αυτό πρέπει να το εξηγούμε, π.χ. επιδείχνοντας τη νομοτέλεια που διέπει τις ιστορικές λειτουρ­γίες. Αυτό σημαίνει πως διαθέτουμε ένα σύνολο από γενικές αλήθειες που διατυπώνονται με γενικές προτάσεις του τύπου «οποτεδήποτε...», «οποιοδήποτε...», «κάθε φορά που...», «κανένα...». Το ενδιαφέρον μας για ιστορική γνώση φαίνεται πως οφείλεται στην τάση μας να χρησιμοποιούμε γενικές αλή­θειες έτσι διατυπωμένες, ώστε να ελέγχουμε μ’ αυτές το παρόν και να προβλέπουμε το μέλλον. Διαφορετικά, κανένας δεν θα ενδιαφερόταν για την ιστορία. Είναι μάλλον η γενικότητά τους που κάνει τις επιστημονικές προτάσεις ενδιαφέρουσες: να βλέπεις τα επιμέρους και ειδικά φαινόμενα σαν παραδείγ­ματα γενικών αρχών. Αλλά, κανονικά, δεν περιμένουμε από την ιστορία να είναι σειρά από γενικές προτάσεις. Παράδειγ­μα μιας τέτοιας πρότασης είναι ο λόγος του Άραβα ιστορικού και φιλόσοφου Ibn Khaldun4 «η έκταση μιας αυτοκρατορίας είναι ανάλογη με τη δύναμη της αρχικής αλληλεγγύης που τη δημιούργησε και αντιστρόφως ανάλογη με τη δύναμη της αλ­ληλεγγύης με την οποία έχει να αντιπαλαίψει», ή το απόφθεγ­μα του Acton: «η εξουσία διαφθείρει και η απόλυτη εξουσία διαφθείρει απόλυτα». Τέτοιες προτάσεις κινούν ιδιαίτερα την προσοχή και το ενδιαφέρον μας, όταν τις βρίσκουμε διατυπω­μένες στη συνάφεια του ιστορικού λόγου, αλλά δεν φαίνεται πως σ’ αυτές τις προτάσεις έγκειται ο επιστημονικός χαρακτή­ρας αυτού του λόγου. Αντίθετα, μάλιστα, η ιστορία που λέγε­ται με γενικότητες, κινεί την υποψία πως δεν είναι επιστημο-

4. Προλεγόμενα, μετάφρ. από τα αγγλικά Δ. Κούρτοθικ, Αθήνα 1980, 28.

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ 195

νική (π.χ. ο ιστορικός της ρωσικής επανάστασης συγκεντρώνει την προσοχή του στο αντικείμενό του και όχι στο να συναγά- γει από την έρευνά του γενικές προτάσεις για τη φύση των κοινωνικών λειτουργιών, ή να διατυπώσει τελικά τα κύρια δι­δάγματα που προκύπτουν από την αφήγηση των πεπραγμένων).

Η γενίκευση, λοιπόν, είναι στην ιστορία προβληματική. Και η διατύπωση όχι μόνο γενικών ερμηνευτικών σχημάτων παρά και γενικών προτάσεων, εξηγητικών νόμων, ρυθμών και τά­σεων, είναι αδύνατη χωρίς τη διαδικασία αναγωγής των μερι­κών σε παραδείγματα γενικών αρχών.

Ωστόσο, έχουν προβληθεί ποικίλες προτάσεις για τη σύλλη­ψη της ιστορίας σαν ολικής πορείας που ακολουθεί ένα σχέδιο ή ρυθμό και υπόκειται σε νομοτέλεια. Τέτοιες συλλήψεις της ιστορίας, που έχουν συνήθως μεταφυσικό ή θεολογικό χαρα­κτήρα, προϋποθέτουν την ιδέα της καθολικής ιστορίας, τη δυ­νατότητα δηλαδή να παρασταθεί ο ρυθμός όλων των ιστορι­κών πραγμάτων και να σημασιοδοτηθεί η ιστορία σαν σύνολο.

Η δυνατότητα αυτή προϋποτίθεται π.χ. στο έργο του Jac­ques Maritain, που εκπροσωπεί το πνεύμα του θωμισμού στη σύγχρονη φιλοσοφικο-ιστορική σκέψη.5 Ενώ οι φυσικοί νό­μοι, κατά τον Maritain, έχουν χαρακτήρα αναγκαιότητας, και η πορεία των συμβάντων στη φύση είναι συμπτωματική, στην ιστορία η κατάσταση είναι πολύ πιο σύνθετη, γιατί εδώ προσ­τίθενται στις φυσικές συμπτώσεις και οι συμπτώσεις της αν­θρώπινης ελεύθερης εκλογής και της θεϊκής ανάμιξης στα αν­θρώπινα πράγματα. Κάνοντας ο ίδιος λόγο για τους νόμους της ιστορίας, τους χωρίζει σε δυο ομάδες: τους «αξιωματικούς τύπους ή λειτουργικούς νόμους», που αφορούν ένα ορισμένο μέρος ή το σύνολο της ιστορικής ανάπτυξης, εκφράζοντας λει­τουργικές σχέσεις ανάμεσα σε ορισμένα νοητά χαρακτηριστι­κά και ορισμένα γενικά αντικείμενα της σκέψης, και τα «τυ­πολογικά σχήματα ή ανυσματικούς νόμους», που φανερώνουν την ποικιλία των εποχών ή απόψεων στην ανθρώπινη ιστορία. Στην πρώτη ομάδα ανήκουν οι ακόλουθοι νόμοι:

1) ο νόμος της διπλής αντιφατικής προόδου, σύμφωνα με τον οποίο η ιστορία προχωρεί ταυτόχρονα προς την κατεύθυν­ση του καλού και προς την κατεύθυνση του κακού-

5. Maritain, ό.π., 35 κ.ε.

196 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

2) ο νόμος της αμφισημίας, που λέει πως η ιστορία μας προσφέρει σε κάθε στιγμή δύο όψεις, και γι’ αυτό δεν επιτρέ­πεται να καταδικάζουμε ή να επιδοκιμάζουμε ποτέ οποιαδή- ποτε περίοδο της ιστορίας απόλυτα (π.χ. η βασιλεία της φυσι- κοεπιστημονικής γνώσης και της τεχνολογίας στην εποχή μας δεν επιδέχεται καμιά απόλυτη επιδοκιμασία ή καταδίκη)·

3) ο νόμος της ιστορικής καρποφορίας του καλού και του κακού, που φαίνεται σε μεγάλες διάρκειες, κατά τις οποίες παίζεται το fair play του Θεού, εκφράζοντας τη σχέση ανάμε­σα στην ηθική και την πολιτική·

4) ο νόμος της παγκόσμιας σημασίας των ιστορικών γεγονό­των, σύμφωνα με τον οποίο τα σημαντικά γεγονότα (όπως π.χ. η γαλλική επανάσταση) φαίνονται σα να γίνονται για τον κό­σμο και όχι για το λαό ή το έθνος όπου αυτά έλαβαν χώρα·

5) ο νόμος της προοδευτικής συνειδητοποίησης, που συνε­πάγεται μαζί αναπόφευκτους κινδύνους. Στην ιστορία του πο­λιτισμού μπορεί να εκδηλώνεται πρόοδος στην πορεία συνει- δητοποίησης σε μια περιοχή, αλλά σε άλλη να μην εκδηλώνε­ται πρόοδος (π.χ. ανάπτυξη της συνειδητοποίησης της πολιτι­κής ελευθερίας χωρίς ανάλογη ανάπτυξη της συνείδησης της ελευθερίας του ανθρώπινου προσώπου απέναντι στην πόλη)-

6) ο νόμος της ιεραρχίας των μέσων, που βεβαιώνει την υπε­ροχή των ειρηνικών και πνευματικών μέσων απέναντι στα βίαια και τα σαρκικά καθώς και την υπεροχή της εξέλιξης απέναντι στην επανάσταση.

Στην ομάδα των «ανυσματικών νόμων» ανήκουν τύποι όπως οι ακόλουθοι:

1) ο νόμος της προόδου της ηθικής συνείδησης. Η γνώση μας των ηθικών νόμων είναι προοδευτική από τη φύση της·

2) ο νόμος του περάσματος από τον «άγιο» στον «κοσμικό» πολιτισμό, με βάση τη διάκριση ανάμεσα στα πράγματα που ανήκουν στο θεό και στα πράγματα που ανήκουν στον Καίσα- ρα·

3) ο νόμος της πολιτικής και κοινωνικής ωρίμανσης, που εκφράζεται στο πέρασμα των λαών από την κατάσταση υπο­ταγής στην κατάσταση αυτοδιακυβέρνησης. Η πορεία των λαών προς την πολιτική και κοινωνική ενηλικίωσή τους, εξαρ- τάται από τις ευσεβείς φιλοδοξίες και τις βαθιές κρίσεις της ανθρώπινης φύσης. Αλλά η ανάπτυξη αυτή μπορούσε να συμ-

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ 197

βεί μόνο κάτω από την επίδραση της ευαγγελικής μαγιάς και της χριστιανικής διδασκαλίας που περνά μέσα στα βάθη της ανθρώπινης συνείδησης.

Είναι φανερό, πως κανένας από τους νόμους αυτούς δεν εκφράζει κανονικότητες και ομοιομορφίες. Όπως ο ίδιος αναγνωρίζει, οι νόμοι αυτοί έχουν θεολογική προέλευση (το «γεγονός» π.χ. του προπατορικού αμαρτήματος υπαγορεύεται από την πηγή της θείας αποκάλυψης). Έτσι, όροι όπως «κα­τάσταση της αθωότητας», «κατάσταση της πεσμένης φύσης», που αποτελούν εδώ τη βάση της περιοδολόγησης της ιστορίας, δεν είναι κοινωνιολογικοί και ιστορικοί αλλά θεολογικοί όροι.

Στην εποχή μας έχουν προβληθεί ιστορικοί νόμοι με ποσοτι­κό χαρακτήρα, που συνοδεύονται μάλιστα από αξιώσεις να γίνουν δεχτοί σαν «μαθηματικοί νόμοι» της ιστορίας. Ο R. Gerard 6 π.χ. ισχυρίζεται πως ανακάλυψε τον «μαθηματικό νόμο της ιστορίας», που τον οδήγησε στην άποψη πως το κέν­τρο που κυριαρχεί στον κόσμο βρίσκεται τώρα στο Λονδίνο και πως θα μείνει εκεί ακόμα τέσσερις αιώνες. Και ο Alejan­dro Deulofeu7 αναγγέλλει πομπωδώς πως ανακάλυψε τον «μα­θηματικό νόμο της ιστορίας», που είναι «νόμος δυο βημάτων μπρος και ενός βήματος πίσω». Αυτός ο νόμος λέει:

α) όλοι οι λαοί περνούν μέσα από εποχές μεγάλου δημογρα- φικού κατακερματισμού, που τις διαδέχονται εποχές μεγάλης ενοποίησης ή ιμπεριαλιστικές εποχές·

β) οι εποχές του μεγάλου κατακερματισμού έχουν μια διάρκεια 6V2 αιώνων, ενώ οι εποχές της μεγάλης ενοποίησης διαρκούν 10ι/2 αιώνες (ο όλος, λοιπόν, κύκλος εξέλιξης περι­λαμβάνει 17 αιώνες)·

γ) κατά τη διάρκεια όλης αυτής της πορείας ανάπτυξης, οι λαοί διατρέχουν ορισμένες φάσεις, για να πάρουν, στο τέλος του κύκλου, την ίδια θέση όπως στην αρχή.

Ο Frangois Simiand διατυπώνει την άποψη πως ο ταξικός καταμερισμός προσδιορίζεται απ’ αυτό που οι άνθρωποι, σε κάθε εποχή, κατεξοχήν εκτιμούν; αυτό που προσφέρει υπόλη­ψη και δύναμη, αυθεντικότητα και κατάλληλα μέσα που επι­

6. La loi mathimatique de /’ histoire et Napoleon I, Charleroi 1939.7. La matematica de la historia, Barcelona 1951.

198 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

τρέπουν στους ανθρώπους να είναι παράγοντες στην κοινω­νία.8 Σε μακρές διάρκειες, οι διακυμάνσεις των τιμών και του νομίσματος, ακολουθούν φάσεις οικονομικής ανάπτυξης και φάσεις οικονομικής ύφεσης που διαρκούν ανάλογα (δύο τέ­τοιες διαδοχικές φάσεις συγκροτούν αυτό που ονομάζεται συγκυρία). Ακολουθώντας το πρόγραμμα του Simiand, ο Er­nest Labrousse εξηγεί όλα τα σημαντικά γεγονότα και την κα­τάσταση της κοινωνίας με την κίνηση των τιμών: χαμηλές τι­μές σημαίνουν κοινωνική ειρήνη και ησυχία, φιλελεύθερη κυ­βέρνηση. Αντίθετα, η άνοδος των τιμών φέρνει κοινωνική τα­ραχή. Μιλώντας για τη Γαλλία στα πρόθυρα της επανάστα­σης, λέει: «η ανατροπή των τιμών προκαλεί την ανατροπή των σχέσεων, και την ανατροπή αυτή την ακολουθεί η ανατροπή των θεσμών».9 θέλοντας, μάλιστα, να εξηγήσει τον ταξικό αν­ταγωνισμό, προτείνει το «νόμο των κοινωνικών απορρίψεων»: κάθε φορά που συμβαίνει κρίση επισιτισμού (με την έλλειψη αγαθών διατροφής στην αγορά) και ανεβαίνουν οι τιμές, η κρίση αυτή προκαλεί την εξαθλίωση των κατώτερων, από ει­σοδηματική άποψη, τάξεων και, όταν η κρίση διαρκεί για πο­λύ, οδηγεί στην περιθωριοποίηση και τελικά στην απόρριψη, από το όλο σώμα της κοινωνίας, των εξαθλιωμένων ομάδων. Ο Bernard Guillemain10 διατυπώνει ένα νόμο που λέει πως «κάθε ιστορική περίοδος έχει διάρκεια που ισούται με το μισό > της περιόδου που μόλις πέρασε». Έτσι, μπορεί κανένας να υπολογίσει και να προβλέψει, όπως αυτός πιστεύει, πόσα χρό­νια θα υπάρχει ακόμα ανθρωπότητα.

Και ο Gaston Georgel" προβάλλει την προφητεία πως η κα­ταστροφή του πολιτισμού μας και το τέλος της ιστορίας θα συμβεί το έτος 2030.12 Στο γαλλικό λαό δίδαξε πως για την υπόλοιπη ιστορία του πρέπει να χρησιμοποιήσει την πείρα της καθολικής Πορτογαλίας, όπου ο δικτάτορας Σαλαζάρ έχει εγ-

8. F. Simiand, Cours d ’ iconomie politique, Paris 1930, 442.9. E. Labrousse. Esquisse du mouvement des prix el des revenus en France

du XVIIIe siicle, I. n;iris 1933, xxvi.10. «Note sur la durle historique concrete: L'homme et I hisloire». Actes du

Vie Congris des societis de philosophie de langue franfaise, Paris 1952, 51 x.e.11. Les rylhmes dans I'histoire, 2η έκδ., Besanqon 1947 (1η έκδ. 1937).12. Βλ. και τις ευφάνταστες υποθέσεις που κάνει στο βιβλίο του Les qua/re

ilges de Vhumaniti, 2η έκδ., Milano 1976.

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ

καταστήσει ένα βασίλειο υγιούς ελευθερίας. Αυτός κατευθύ­νει την πορεία της ανθρωπότητας σ’ ένα συγκεντρωτικό σόμ­παν όπου η ιστορία θα κλείσει για πάντα. Γενικά, προσφέρει μια προφητική φιλοσοφία της ιστορίας κατάλληλη, καθώς φαίνεται, για ζωντανά πτώματα μάλλον παρά για ανθρώπους που ζουν το παρόν και ονειρεύονται το μέλλον.

Ο ίδιος δίνει ένα πολύ παράξενο σχήμα ιστορικής νομοτέ­λειας. Κατά τη γνώμη του, «η ανάπτυξη των οικογενειών, των πόλεων και των λαών δεν κυβερνάται καθόλου από τη σύμ­πτωση, όπως το νομίζουν πολύ συχνά, ούτε από κάποια οικο­νομική αναγκαιότητα ή κάτι άλλο, αλλά κυβερνάται από ρυθ­μικούς νόμους, ανάλογους μ’ εκείνους που κυβερνούν τη μου­σική και το χορό και την ίδια την αρχιτεκτονική, όπου κάθε μοτίβο - ή κάθε φιγούρα - έρχεται στη θέση του και στην ώρα του».13 Παράδειγμα, η συνάφεια ανάμεσα στη διακυβέρνηση του Λουδοβίκου IX και σ’ εκείνη του Λουδοβίκου XVI. Το χρονικό διάστημα ανάμεσα στη γέννηση του πρώτου και στη γέννηση του δεύτερου είναι 539 χρόνια (η διάρκεια ενός ιστο­ρικού κύκλου: «κοσμική εποχή»). Προσθέτοντας αυτό τον αριθμό στη χρονολογία οποιουδήποτε αξιοσημείωτου συμβάν­τος από τη ζωή του Λουδοβίκου IX, βρίσκουμε το αντίστοιχο συμβάν στη ζωή του Λουδοβίκου XVI. Η Ισαβέλα π.χ., η αδελφή του Λουδοβίκου IX, γεννήθηκε το 1225. Αν σ’ αυτό τον αριθμό προσθέσουμε τον αριθμό 539, προκύπτει ο αριθμός 1764: ο χρόνος που γεννήθηκε η Ελισάβετ, η αδελφή του Λου­δοβίκου XVI. Ο πατέρας του Λουδοβίκου IX πέθανε το 1226 και ο πατέρας του Λουδοβίκου XVI το 1765 (διαφορά πάλι 539 χρόνια). Ο Λουδοβίκος IX εξάλλου αρραβωνιάστηκε το 1231. Με την προσθήκη του 539 έχουμε τον αριθμό 1770, που είναι ο χρόνος κατά τον οποίο ο Λουδοβίκος XVI έδωσε υπό­σχεση γάμου.

Τέτοια ευρήματα δε λένε, βέβαια, τίποτα για τη λογική της ιστορίας. Δείχνουν απλά πως, βάζοντας κανένας κάτω τους αριθμούς και ψάχνοντας τις χρονολογίες, μπορεί, αν είναι τυ­χερός, να ανασύρει κάποιες συμπτωματικές ομοιομορφίες, αποσιωπώντας μαζί αναρίθμητα άλλα συμβάντα που δεν εν­τάσσονται σε τέτοια σχήματα.

13. Les rythmes, ά .π., 187.

200 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

Μια πιο εύλογη βάση συζήτησης γύρω από το θέμα της ιστορικής νομοτέλειας, προσφέρει το έργο του Oswald Spen- gler Η καταστροφή της Δύσης.1* Το βιβλίο αυτό, που υπήρξε ένα από τα πιο δημοφιλή, υποβλητικά και επιδραστικά βιβλία φιλοσοφίας στο πρώτο μισό του αιώνα μας, εκφράζει μ’ ένα προφητικό πνεύμα τη δυσαρέσκεια και την απαισιοδοξία της καθημερινής ζωής.15 Ο συγγραφέας το προβάλλει, όχι πολύ μετριόφρονα, σαν ένα επαναστατικό βιβλίο, θέτει υπόψη του κόσμου πως μ’ αυτό το έργο του αναλαμβάνεται «για πρώτη φορά» το έργο του προκαθορισμού της ιστορικής πορείας και επιτελείται επανάσταση στην επιστήμη και στην κοσμοθεωρία. Και πρεσβεύει πως η δική του φιλοσοφία της ιστορίας θα εί­ναι η πρώτη και μόνη πλέρια αντικειμενική έρευνα του ιστορι­κού κόσμου. Ο γενικός χαρακτήρας αυτού του έργου είναι πως εκφράζει μια θετικιστική μάλλον αντίληψη της ιστορίας - ακριβέστερα, ένα νατουραλιστικό θετικισμό.

Στη διδασκαλία της ενιαίας και συνεχούς προόδου, ο Spen- gler αντιπαραθέτει μια θεωρία της ανάπτυξης, της άνθησης, του μαρασμού και της καταστροφής των πολιτισμών. Συλλαμ­βάνει την παγκόσμια ιστορία σαν πορεία κατακερματισμένη σε ιδιαίτερες ξεχωριστές πορείες. Διακρίνει οχτώ πολιτισμι­κούς κύκλους: Αιγυπτιακό (από το 2830 π.Χ.), στον οποίο πε­ριλαμβάνει και τον Κρητομυκηναϊκό (1600-1100 π.Χ.), Βαβυ-, λωνιακό (από το 2650), Ινδικό (από το 1500), Κινεζικό (από το 1700), Ελληνικό (από το 1100), Αραβικό (πρώτη χιλιετηρί­δα), Δυτικοευρωπαϊκό (από το 900 μ.Χ.) και ΜεξικανίΛό. Αυτοί μεγαλώνουν, ακολουθώντας έναν γενικό νόμο ανάπτυ­ξης, και ύστερα καταστρέφονται. Οι πολιτισμοί είναι σαν ζωντανοί οργανισμοί που αναπτύσσονται στα πλαίσια της ονομαζόμενης παγκόσμιας ιστορίας. Η «μορφολογία» της ιστορίας αυτής είναι η καθολική βιογραφία των πολιτισμών.16 Οι πολιτισμοί παρουσιάζονται αυθυπόστατοι και ακολουθούν

14. Der Untergang des Abendlandes (σε δύο τόμους: ο πρώτος δημοσιεύτηκε το καλοκαίρι του 1918 και ο δεύτερος το 1922).

15. Όπως το ι θέτει ο |H.S. Hughes, (Oswald Spengler, New York) London 1952, 165, το έργο αυτό είναι «η κλασική περίληψη του οικείου τώρα πεσσιμι- σμού της Δύσης του εικοστού αιώνα, όσον αφορά το ίδιο της το ιστορικό μέλλον».

16. Ο. Spengler, Der Untergang des Abendlandes, I, Munchen 1973, 3 κ.ε.

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ 201

τον «βιολογικό» τους κύκλο που διαρκεί περίου 1000 χρόνια. Ο αρχαιοελληνικός πολιτισμός π.χ. παρουσιάζεται σαν κλει­στό στον εαυτό του φαινόμενο, «σαν σώμα και έκφραση της αρχαίας ψυχής» απέναντι στους άλλους πολιτισμούς, τον αι­γυπτιακό, τον ινδικό, τον βαβυλωνιακό, τον κινεζικό κ.λπ., που ο καθένας τους επίσης είναι μορφή έκφρασης μιας ειδικής ψυχής. Στα μεταβαλλόμενα πεπρωμένα αυτών των «μεγάλων ατόμων», όπως ο Spengler ονομάζει τους πολιτισμούς (Kultu- ren), αναζητεί κανένας το τυπικό, ενώ το αναγκαίο το αναζη­τεί στην αδάμαστη πληρότητα του συμπτωματικού.17

Κατά τον Spengler, υπάρχουν αποφασιστικές βαθμίδες ανά­πτυξης των πολιτισμών: ο συμβολικός πρώιμος πολιτισμός στην αρχή, με τη διαμόρφωση μιας μυθικής - οραματικής εικό­νας του κόσμου (σ’ αυτό το επίπεδο ο Πλωτίνος και ο Δάντης γίνονται «σύγχρονοι»), κατόπιν ο μεταφυσικοθρησκευτικός ανώτερος πολιτισμός και η πολιτιστική ύστερη κουλτούρα. Οι φάσεις αυτές βεβαιώνονται σ’ όλους τους ανώτερους πολιτι­σμούς, έτσι που μπορούμε να κάνουμε συγκρίσεις (όπως λ.χ. τον 18ο αιώνα συγγραφείς σαν τον Montesquieu και τον Gib­bon έκαναν συγκρίσεις του παρόντος με την ύστερη αρχαιότη­τα). Η αρχαία πλαστική, η δυτική οργανική μουσική, οι πυρα­μίδες της τέταρτης δυναστείας, οι γοτθικοί καθεδρικοί ναοί, ο ινδικός βουδισμός, ο ρωμαϊκός στωικισμός, η εποχή του Περι­κλή, η εποχή των Ρινγκ-Βέντα, η εποχή του Πλωτίνου ή του Δάντη, όλες αυτές οι εποχές παρουσιάζουν όμοιες πορείες.18 Μ’ αυτό δεν υπονοούσε, βέβαια, πως οι πολιτισμοί υπόκεινται σε νόμους κατά τη διάρκεια της ανάπτυξής τους. Αντίθετα, απέρριπτε τη νομοτέλεια στην ιστορία.

Διαφορετικά από τον Rickert π.χ., που αφήνει περιθώρια για την αιτιώδη εξήγηση στην ιστορία, παρόλο που δεν δέχε­ται την ιστορική νομοτέλεια, ο Spengler είναι πιο συνεπής, γιατί αρνείται τόσο την ιστορική νομοτέλεια όσο και την ιστο­ρική αιτιότητα. Εκείνος, βέβαια, που αρνείται την ύπαρξη ιστορικών νόμων, ή ακόμα και κανονικοτήτων, ομοιομορ­φιών, ρυθμών και τάσεων, είναι σαν να αρνείται την αιτιώδη ιστορική εξήγηση, χωρίς την οποία καμιά κανονικότητα δεν

17. Όπ.π.,1, 36.18. Όπ.π.,1, 150.

202 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

είναι νοητή (είναι μάλλον αιτίες και αποτελέσματα που προϋ­ποτίθενται για να ισχύει ένας γενικός νόμος που να τα συν­δέει).

Κατά τον Spengler, η ιστορία δεν έχει σχέση με τη νομοτέ­λεια και την αιτιότητα, γιατί δεν είναι επιστήμη, είναι ποίηση. Με τα ίδια του τα λόγια: «ο νόμος είναι αντι-ιστορικός»... «Τη φύση πρέπει να την πραγματεύεται κανένας επιστημονι­κά, ενώ για την ιστορία πρέπει να κάνει ποιητική σύνθεση».19 Η θεωρία του για την ιστορία είναι φανερά ανορθόλογη και μοιάζει πιο πολύ στις κύριες γραμμές της με εκλογίκευση συγ­κινησιακών παρορμήσεων παρά με ορθολογική θεωρία. Αυτός προτείνει να βλέπουμε την ιστορία σαν αυτόνομη γνώση και να την προσεγγίζουμε με αυτόνομη μέθοδο και όχι να προσ­παθούμε να κάνουμε την ιστορία βοηθητικό μέσο της επιστή­μης. Τη φύση πρέπει να τη γνωρίζουμε επιστημονικά. Για την ιστορία θα έπρεπε να μιλάει ο ποιητής. Και ενώ «για τη γνώση της φύσης πρέπει να μορφώνεται κανένας, ο γνώστης της ιστορίας γεννιέται».20

Στην ιδέα της φυσικής τάξης αντιστοιχεί σαν κυρίαρχη η ιδέα του ιστορικού πεπρωμένου. Αλλά ο Spengler βλέπει αντι­φατική τη σχέση ανάμεσα στην επιστημονική αιτιότητα και στο ιστορικό πεπρωμένο, καθώς επίσης και τη σχέση ανάμεσα στον επιστημονικό νόμο και στην ιστορική μορφή. Μόνο που αυτός υποβάλλει την ιδέα της ιστορικής νομοτέλειας, διδά­σκοντας λ.χ. πως «ο τεχνολογικός πολιτισμός (Zivilisation) εί­ναι το αναπόφευκτο πεπρωμένο μιας κουλτούρας (Kultur)»,21 πως οι πολιτισμοί οδεύουν μοιραία προς ένα τέλος, ακολου­θούν το γίγνεσθαι σαν να ακολουθούν στην πραγματικότητα το γινωμένο, ακολουθούν τη ζωή σαν να ακολουθούν το θάνα­το, ακολουθούν την ανάπτυξη σαν να ακολουθούν την ακινη­σία και σταθερότητα.22 Οι πολιτισμοί διανύουν κύκλους, γεν- νιώνται και μεγαλώνουν, ανθούν και παρακμάζουν. Ουσια­στικά είναι ξένοι μεταξύ τους. Η ιστορία είναι η σύγχρονη ανάπτυξη και η ακολουθία πολιτισμών, από τους οποίους ο καθένας παριστάνει ένα πλέρια αυθεντικό, ανεπανάληπτο,

19. Ό π .π ., I, 129.20. Ό π .π ., 1, 138.21. Όπ.π., 1,43.22. Όπ.π.. 1,42.

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ 203

κλεισμένο στον εαυτό του φαινόμενο, που δεν έχει κοινά ση­μεία με τους άλλους πολιτισμικούς κόσμους. Το μόνο κοινό που συνδέει τους ποικίλους πολιτισμούς είναι πως αυτοί περ­νούν κατά την ανάπτυξή τους από τις ίδιες φάσεις (παιδική, νεανική, ανδρική, γηραιά ηλικία) σε διαδρομές που διαρκούν σε κάθε περίπτωση χίλια χρόνια. Ύστερα ο πολιτισμός (Kul- tur) «πήζει» και γίνεται τεχνικός πολιτισμός (Zivilisation), χά­νει τις δημιουργικές του δυνατότητες και χάνεται. Και όπως η ιστορία δεν έχει ενότητα, αυτή δεν έχει και σκοπό. Εντοπίζον­ται, βέβαια, σημεία όπου κορυφώνεται μια πορεία, αλλ’ αυτά βρίσκονται στο μέσο των κύκλων και όχι στο τέλος. Η ιστορία κυλά άσκοπα. Αποτελεί μιαν ανόητη και άσκοπη επαναφορά, πορεία που δεν κατευθύνεται ούτε από τη θεία ούτε από την ανθρώπινη βούληση. Είναι μια μοιραία πορεία. Όπως ο Nietzsche, διδάσκει τους ανθρώπους να αγαπούν το πεπρωμέ­νο, να το υπηρετούν και να το οδηγούν στην εκπλήρωσή του.

Το ερώτημα για ενιαίο νόημα και σκοπό της ιστορίας, απο­τελεί την αφετηρία πολλών παραδοσιακών, μεταφυσικά προ­σανατολισμένων θεωριών της ιστορίας. Άλλες θεωρίες, θετι- κιστικές ή οργανισμικές σαν του Spengler, διασπούν την παγ­κόσμια ιστορία σε πολλούς διαφορετικούς πολιτισμούς· και τους παριστάνουν με όρους γένεσης και φθοράς, ακμής και παρακμής, σαν κύκλους μορφών που αλλάζουν οργανικά (γεννιώνται, μεγαλώνουν, ωριμάζουν, γερνούν και πεθαί­νουν).

Στο μεγάλο έργο του Σπουδή της Ιστορίας, ο Toynbee23 επι­χειρεί μια νέα θετικιστική ερμηνεία της ιστορίας. Η βασική αρχή του έργου του είναι: η ιστορία έχει σαν αντικείμενο τη ζωή ορισμένων ενιαίων ομάδων του ανθρώπινου γένους, που ο ίδιος ονομάζει ενότητες της κοινωνικής ζωής, κοινωνίες (societies).24 Κοινωνίες σαν αυτές είναι π.χ. ο δυτικός χρι­στιανισμός, ο ανατολικός ή βυζαντινός χριστιανισμός, η ιν- δουϊστική κοινωνία, η άπω-ανατολική κοινωνία. Υπάρχουν ακόμα κοινωνίες που αποτελούν απομεινάρια πολιτισμών που

23. Arnold J. Toynbee, A Study o f History. 1934-1954. Επιτομή των τόμων I-VI από τον D.C. Somervell, London - New York - Toronto. Oxford Universi­ty Press 1962 (χαι ελλην. έκδ. αυτής της επιτομής: Η σπονδή της ιστορίας, μετ. Ν. Παπαρρόόου, Αθήναι 1970).

24. Ό .π .. 35 κ.ε.. 420-421.

204 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

έχουν σβήσει (λ.χ. οι μονοφυσιτικές και νεστοριανές χριστια­νικές κοινωνίες στην Ανατολή). Στη μεγάλη πλειονότητά τους, οι κοινωνίες είναι πρωτογονικές, κι αυτές έχουν γενικά μικρή διάρκεια ζωής, λίγο πληθυσμό, και καταλαμβάνουν μικρή γεωγραφική έκταση. Αντίθετα, οι πολιτισμένες κοινωνίες εί­ναι μεγάλες και η ενότητά τους είναι η ενότητα μιας τάξης.

Και στον Toynbee, όπως στον Spengler, η ιστορία κατακερ­ματίζεται σε επιμέρους ενότητες, κοινωνίες ή πολιτισμούς, και το κύριο θέμα της έρευνας είναι η συγκριτική εξέτασή τους.25 Ο Toynbee ακολουθεί τον μόνο, κατά τη γνώμη του, ενδεδειγ- μένο και αποδεχτό τρόπο, τη μέθοδο της περιγραφικής ανάλυ­σης. Ξεκινά από το δεδομένο πως υπάρχει μια πλειάδα από πολιτισμούς, που είναι διαφορετικοί και ιδιόμορφοι, και όχι από το αίτημα της ενότητας της ανθρώπινης ιστορίας. Εκείνο που απαιτείται είναι να ερευνηθούν οι πολιτισμοί αυτοί και να προσδιοριστούν τα κριτήρια για την οριοθέτησή τους, να συγκριθούν με καθαρά περιγραφικό τρόπο και να ανακαλυ­φθούν οι όροι της ανάπτυξης και της λειτουργίας τους.

Φαίνεται, μάλλον, παράξενο, που ο Toynbee βρίσκει γεγο­νότα διαφορετικών πολιτισμών και εποχών να μοιάζουν μετα­ξύ τους (βρίσκει π.χ. σαν πρότυπο του πρωσικού μιλιταρι­σμού της εποχής του Φρειδερίκου II και του Βίσμαρκ, τον μι­λιταρισμό της αρχαίας Σπάρτης κατά τη βασιλεία του Κλεομέ­νη του Α'). Αυτός, βέβαια, θεωρεί όλους τους πολιτισμούς σαν «επιμέρους σφυγμούς ενός γενικού ρυθμικού σφυγμού που διαπερνά το όλο σόμπαν», αλλά η άποψη δεν επαρκεί για να δικαιολογεί τα πιο διαφορετικά φαινόμενα διαφορετικών πολιτισμών σαν φαινόμενα συγκρίσιμα μεταξύ τους.

Η περιγραφή του υλικού είναι εδώ χωρίς σημασία, αν δεν συμπληρώνεται με μια προσπάθεια εξήγησής του. Και εξηγεί­ται μια σειρά συμβάντων, όταν ανακαλύπτεται ή καταδεικνύε­ται η νομοτέλεια που το διέπει. Ο Toynbee δεν αρνείται την ιστορική νομοτέλεια. Αυτό που ο Spengler ονόμαζε «κύ­κλους», ο Toynbee το λέει «νόμους». Παρατηρεί πως οι νεότε­ροι ιστορικοί26 χαρακτηρίζονται από μια τάση να αποδιώ­

25. Όπ.π.,41-3.26. Αναφέρεται σε ιστορικούς του 20ού αιώνα, που δοκίμασαν την εμπει­

ρία διωγμών από μέρους δικτατόρων, που έτειναν να υποβάλλουν τους υπη­

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ 2115

χνουν την ιδέα ιστορικών νόμων και φιλοδοξεί να πετύχει μια ανανέωση των συζητήσεων γύρω από την ιστορική νομοτέ­λεια.

Κατά τον Toynbee, όπως κατά τον Spengler, η παγκόσμια ιστορία διασπάται σ’ έναν αριθμό ξεχωριστών πολιτισμών, που γεννιώνται, αναπτύσσονται και χάνονται. Αλλά, διαφο­ρετικά από τον Spengler, αυτός δέχεται πως οι ξεχωριστοί πο­λιτισμοί είναι πολύ περισσότεροι: στο κύριο μέρος του έργου του αναφέρει 23 πλέρια αναπτυγμένους πολιτισμούς (full­blown), 4 που έμειναν στο πρώιμο στάδιο ανάπτυξης, τους «σταματημένους πολιτισμούς» (arrested) και 5 αποτυχημέ­νους, εξαμβλώματα (abortive). Αργότερα, τροποποιεί το σχή­μα του, κάτω από την πίεση της κριτικής και νέων αρχαιολο­γικών δεδομένων, και απαριθμεί στη λίστα των πολιτισμών 28 πλέρια αναπτυγμένους και 6 αποτυχημένους, ενώ οι σταματη- μένοι πολιτισμοί δεν μπαίνουν πια παρά μόνο σαν ιδιαίτερες ομάδες. Διαφορετικά επίσης από τον Spengler, οι κύκλοι των πολιτισμών αλληλοδιεισδύονται και βρίσκονται σε σχέσεις αλ­ληλεξάρτησης. Του φαίνεται, μάλιστα, δυνατό για το μέλλον ένα είδος παγκόσμιας σύνθεσης των πολιτισμών. Από τους πολιτισμούς που ερευνά, οι πιο πολλοί (ανάμεσα στους οποί­ους ο ευρωπαϊκός) έχουν προκύψει από προγενέστερους πολι­τισμούς, ενώ άλλοι βγήκαν άμεσα από πρωτογονικές καταστά­σεις.

Ο Toynbee προτείνει μια ιδιαίτερη θεωρία για τη γένεση των πολιτισμών. Οι υψηλοί πολιτισμοί, σύμφωνα μ’ αυτή τη θεωρία, γεννιώνται, όταν μια δημιουργική ομάδα εκλεκτών (61ite) ξέρει να δίνει ιδιότροπες απαντήσεις σε ιδιαίτερες προ­κλήσεις. Τέτοιου είδους προκλήσεις μπορεί να είναι γεωγρα- φικο-κλιματικές ή στρατιωτικο-πολιτικές. Όταν, βέβαια, οι προκλήσεις αυτές ξεπερνούν ορισμένα μέτρα, όλες οι διαθέσι­μες δυνάμεις είναι δυνατό να καταναλίσκονται για την απλή διατήρηση της ζωής (όπως συνέβη π.χ. με τους Εσκιμώους, που γι’ αυτό το λόγο δεν μπόρεσαν να αναπτύξουν ανώτερο πολιτισμό). Ο πολιτισμός απλώνεται, ξεκινώντας από τις δη­

κόους τους σε πενταετή σχέδια, και παρατηρεί πως οι ιστορικοί αυτοί θα επα­ναστατούσαν με αηδία ενάντια στην ιδέα πως ένα σχέδιο έξη χιλιάδων ετών είχε επιβληθεί πάνω τους από μια δικτατορική θεότητα (όπ.π., 822).

ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

μιουργικές μειονότητες, στις μάζες, που χαρακτηρίζονται απο μία τάση για μίμηση, και αρχίζει να παγώνει, καθώς οι δη­μιουργικές ομάδες εκλεκτών γίνονται κυρίαρχες, πράγμα που οδηγεί στην άρνηση υπακοής και μαζί στη διάσπαση της κοι­νωνικής ενότητας.

Οι κανονικότητες που βρίσκει στην ιστορία ο Toynbee έχουν έναν θετικό και ορθολογικό χαρακτήρα. Βρίσκει λ.χ. κανονικότητα στη διαδοχή χρονικών διαστημάτων που χωρί­ζονται μεταξύ τους με έναν αιώνα και κάτι, με τον αγγλικό λαό, στο επίκεντρο, που απέκρουε κάθε φορά μια ευρωπαϊκή δύναμη και την οδηγούσε στην καταστροφή, πρώτα την Ισπα­νία (Ισπανική Αρμάδα, 1588), ύστερα τη Γαλλία του Λουδο­βίκου XIV (Μπλενχάιμ, 1704), τη Γαλλία της επανάστασης και του Ναπολέοντα (Βατερλώ, 1815), ύστερα τη Γερμανία του Γουλιέλμου II (Η μέρα της Ανακωχής, 1918), που εμφανί­στηκε πάλι με τον Χίτλερ (Νορμανδία, 1944). Ο Toynbee πα­ρατηρεί πως εδώ υπάρχει αναμφισβήτητα ένα κυκλικό σχήμα, ιδωμένο κάτω από νησιωτική γωνία, μια σειρά από τέσσερις «μεγάλους πολέμους» που χωρίζονται χρονικά με παράξενη κανονικότητα (ένα αιώνα και κάτι). Και κάθε ένας απ’ αυτούς τους πολέμους ήταν μεγαλύτερος από τον προηγούμενο και στην ένταση των εχθροπραξιών και στην έκταση του χώρου όπου έγιναν πολεμικές επιχειρήσεις.27 Ο ίδιος παρατηρεί ακό­μα πως οι «αποσυνθέσεις των πολιτισμών» διατρέχουν, με τους πολέμους των ενοριακών κρατών, την πορεία τους σε μια σειρά από ρυθμικές διακυμάνσεις. Πρόκειται για έναν κυκλι­κό ρυθμό ήττας και ανασύνταξης σε «τρισήμισυ τόνους»: ήττα - ανασύνταξη - υποτροπή - ανασύνταξη - υποτροπή της ήττας - ανασύνταξη - υποτροπή της ήττας

Με την εξήγηση που δίνει ο ίδιος, η πρώτη ήττα ρίχνει την κοινωνία, που κατάρρευσε, σε περίοδο αναστατώσεων η κοι­νωνία απαλλάσσεται απ’ αυτήν με την πρώτη ανασύνταξη, μό­νο για να επακολουθήσει ένας δεύτερος και πιο σφοδρός πα­ροξυσμός. Η υποτροπή αυτή ακολουθείται από μια δεύτερη και πιο διαρκή ανασύνταξη, που εκδηλώνεται με την ίδρυση οικονομικού κράτους. Αυτό επίσης δέχεται με τη σειρά του μια υποτροπή ήττας και μια ανάρρωση, και η τελευταία αυτή

27. Ό π .π .. 828.

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ 207

ανάρρωση ακολουθείται από την τελική αποσύνθεση.28Κανονικότητες σαν αυτές, αποδίνουν απλά κάποιες ομοιο­

μορφίες της ιστορικής πορείας και εκφράζουν ένα ρυθμό στην κίνηση ορισμένων ιστορικών συμβάντων.29 Η ιστορία δεν κι­νείται, βέβαια, σε προσχεδιασμένα κανάλια, αλλά δεν είναι και μια ολότελα τυχαία υπόθεση. Ακόμα κι αν αυτή ήταν πραγματικά τυχαία υπόθεση και αποτελούσε χάος μάλλον πα­ρά τάξη, θα έπρεπε να μετατρέψουμε το χάος σε κόσμο, γιατί καμιά ιστορία του χάους δεν είναι ποτέ δυνατή. Αν δεν υπήρ­χε καθόλου κόσμος της ιστορίας, θα έπρεπε να τον επινοήσου­με. Και πραγματικά, επιθέτουμε στο παρελθόν κάποια ορθο­λογική τάξη, προκειμένου να το κάνουμε κατανοητό.

Ο Vico, που πρόβαλε για πρώτη φορά μια αυτοδύναμη φι­λοσοφία της ιστορίας,30 αναζητούσε, σαν πλατωνιστής, τους αιώνιους νόμους και την αιώνια τάξη στην ιστορία των λαών. Όπως λέει ο ίδιος, έργο της «νέας επιστήμης», που αυτός φέρνει στον κόσμο, είναι «να ανακαλύψει τις βασικές γραμμές μιας αιώνιας και ιδεατής ιστορίας που πάνω της θεμελιωμένες κυλούν οι ιστορίες όλων των λαών μέσα στο χρόνο».31 Βασική σκέψη, που αποτελεί την ουσιαστική καινοτομία του έργου του, είναι η άποψη πως οι άνθρωποι, όχι σαν άτομα παρά σαν λαοί, παρουσιάζουν ομοιομορφία, κοινό νου και κρίση (που δεν είναι συλλογιστική), κοινά δηλαδή χαρακτηριστικά που διακρίνουν την ανάπτυξη όλων των λαών και ολόκληρου του ανθρώπου γένους. Η ομοιομορφία αυτή στο νου, στην κρίση, στις ιδέες των ανθρώπων μπορεί να στηρίξει την άποψη πως

28. Όπ.π., 831-832.29. Η ιδέα της ομοιομορφίας και του ρυθμού υπόκειται στην οικονομική

νομοτέλεια, όπως αυτή παρουσιάζεται π.χ. στις αναλύσεις του Joseph Α. Schumpeter, A Theoretical, Historical and Statistical Analysis o f the Capitalist Process, New York - London 1939. Η δυτική οικονομία, κατά τον Schumpeter, παρουσιάζει τρεις μεγάλες κυματώσεις, 50 χρόνια η καθεμιά: την κρίση του 1825, εκείνη του 1873 («κραχ») και την τρίτη του 1929, την κρίση της Wall Street (είναι οι Business Cycles).

30. Giambattista Vico, Principi di una Scienza Nuova intorno alia Natura del- le Nazioni, (1η έκδ. Napoli 1725 , 2η έκδ. 1730). O Meinecke, Die Entstehung des Historismus, Miinchen 1959 (1936), έκδ. με εισαγ. Carl Hinrichs, 53, χαρα­κτήρισε το έργο αυτό του Vico σαν «novum organum της ιστορικής σκέψης» (ein vollig neues Organon historischen Denkens).

31. Nuova Scienza, Opere, V, 86.

208 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

κοινοί, αιώνιοι νόμοι διέπουν το σχηματισμό όλων των εθνών (χωρίς οι νόμοι αυτοί να αποτελούν υπαγορεύσεις του λόγου (raison), όπως δίδασκαν οι ορθολογιστές που πίστευαν μόνο στο λόγο ως χαρακτηριστικό που συνενώνει όλους τους αν­θρώπους μεταξύ τους) και, συνακόλουθα, οι φάσεις της ιστο­ρικής πορείας ενός λαού μπορούν να ξαναβρεθούν στην ιστο­ρία κάθε άλλου λαού. Ο ιστορικός χρόνος διαγράφει κύκλους που γυρίζουν και ξαναγυρίζουν. Έτσι, αυτός βρίσκει πως η μεσαιωνική Ευρώπη επαναλαμβάνει την ομηρική εποχή. Δίνει μάλιστα και στις δύο το ίδιο όνομα: ηρωική εποχή.

Ο Vico χρησιμοποιεί τη μέθοδο της επαγωγής. Προσπαθεί να συναγάγει τους αιώνιους νόμους, που προσδιορίζουν ομοιόμορφα την ιστορία των λαών, με εμπειρικά υλικά (λαϊ­κές μυθολογικές παραδόσεις που απεικονίζουν, αν και παρα­μορφωμένα, τα παλιά ιστορικά συμβάντα των λαών, παλιότε- ρα ποιήματα σαν του Ομήρου, παλιές νομοθεσίες, π.χ. τις δώ­δεκα ορειχάλκινες πλάκες της Ρώμης κ.λπ.).32 Ο τρόπος έρευ­νας και τα υλικά που χρησιμοποιεί, δείχνουν, πως δεν προϋ­ποθέτει άτομα σαν φορείς της ιστορίας, αλλά κοινωνικές ομά­δες (λαούς). Και ακόμα, δεν αναζητεί κρυφές αιτίες και εξωανθρώπινους παράγοντες, παρά ενδιαφέρεται να βρει τους φυσικούς νόμους της ιστορίας, «τη φυσική πορεία των ίδιων των ανθρώπινων πραγμάτων». Γιατί, καθώς ο ίδιος πι­στεύει, «ο κοινωνικός κόσμος φτιάχτηκε οπωσδήποτε από αν­θρώπους, κι απ’ αυτό έπεται πως τις αρχές του πρέπει κανέ­νας να τις αναζητήσει και να τις βρει στις μεταβολές του ίδιου του ανθρώπινου πνεύματος».33

Γενικά, ιστορία κατά τον Vico σημαίνει πορεία γεγονότων, που στο διάβα της οι άνθρωποι θεμελιώνουν συστήματα γλωσ­σών, εθίμων, νόμων, κυβερνήσεων κ.λπ., γένεση δηλαδή και ανάπτυξη των κοινωνικών μορφωμάτων και των θεσμών, ανά­πτυξη της ανθρωπότητας που διέπεται από αιώνιους νόμους, από τους οποίους εξαρτάται το πεπρωμένο όλων των εθνών. Ο ίδιος προτείνει ένα σχήμα που εξηγεί κατά τη γνώμη του τις αρχές θείων και ανθρώπινων πραγμάτων της πολιτισμένης κοινωνίας: και που είναι ο νόμος της ιστορικής ανάπτυξης

32. Βλ. Ε. Brihier, Histoire de la Philosophie, II, 2, 380.33. Vico, ό.π., 80.

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΝΟΜΟΤΕΛΕΙΑ 209

των λαών: μ’ όλα τα τόσα ποικίλα και διαφορετικά ήθη τους, οι λαοί προχωρούν με σταθερή ομοιομορφία μέσα από τρεις εποχές, τη θεοκρατική ή θεϊκή εποχή, την ηρωϊκή εποχή και, τελικά, την ανθρώπινη ή πολιτισμένη εποχή. Ο Vico, σαν επαγγελματίας νομικός (η ειδικότητά του ήταν το ρωμαϊκό δί­καιο), βλέπει καθεμιά από τις εποχές αυτές να ξεχωρίζει από το δίκαιό της:34 η πρώτη διακρίνεται από το θρησκευτικό δί­καιο όπου τα πάντα είναι ιδιοκτησία των θεών, η δεύτερη από το ηρωϊκό δίκαιο (δίκαιο της ισχύος μέσω της θρησκείας), και η τρίτη από το ανθρώπινο δίκαιο, όπου οι νόμοι είναι ορθο­λογικοί και οι άνθρωποι απολαμβάνουν την «ισότητα μπρο­στά στο νόμο».

Σύμφωνα μ’ αυτό το τριαδικό σχήμα, η ιστορία παρουσιά­ζεται σαν δράμα με τρεις πράξεις, και το δράμα αυτό επανα­λαμβάνεται με την ιστορική πορεία κάθε λαού. Ο νόμος αυτός της ιστορικής ανάπτυξης βρίσκεται, κατά τον Vico, μέσα στην ανθρώπινη φύση. Αν και αυτή είναι θεϊκό πλάσμα, ωστόσο ο θεός ενεργεί στην ιστορία μόνον έμμεσα: ενεργεί μέσα από την ανθρώπινη φύση που αυτός έπλασε. Ιστορία σημαίνει την ανάπτυξη της ανθρωπότητας που διέπεται από τους νόμους της πρόνοιας. Χάρη σ’ αυτή την πρόνοια, οι άνθρωποι πραγ­ματώνουν οι ίδιοι, καθώς προοδεύουν, την ιδεα της δικής τους φύσης στη βάση της ελευθερίας τους.35

Το εγχείρημα του Vico είναι εντυπωσιακό, γιατί κάνει συ­νειδητή την ανάγκη να συμπληρώνεται η «εμπειρική» ιστορία με τη νοηματοδότηση της όλης πορείας της. Και δίνεται νόημα στην ιστορία όχι μόνο με ιδεαλιστικές θεωρίες σαν του Hegel αλλά και μέσα από την ανακάλυψη των νόμων που διέπουν τις ιστορικές λειτουργίες. Ο Comte είχε φανταστεί πως η ανακά­λυψη των νόμων αυτών μπορούσε να επιτευχθεί με μεθόδους σαφώς εμπειρικές, και ακολουθήθηκε σ’ αυτό από πολλούς θετικιστές ώς τις μέρες μας. Ο Vico, ο Comte και ο Toynbee αποτελούν σημαντικές μορφές αυτής της περιπέτειας της ιστο­ρικής σκέψης. Και οι τρεις πετυχαίνουν να κάνουν φιλοσοφία της ιστορίας, προσαρμόζοντας τα γεγονότα στα θεωρητικά

34. Brihier, ό.π., II, 2, 382.35. A. Stern, Geschichtsphilosophie und Wertproblem, Munchen/Basel 1967,

66.

210 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

τους σχήματα. Το ενδιαφέρον τους είναι να επιβεβαιώσουν την ιδέα της ιστορίας, δηλαδή να δείξουν πως οι κοινωνίες έχουν περάσει από την ιδεατή γραμμή που αυτοί έχουν χαρά­ξει. Ο Comte μάλιστα και ο Toynbee, χωρίς να φτάνουν τη μεγαλοφυία του Vico στο χώρο της ιστορικής σκέψης, εκδηλώ­νουν σαφείς προφητικές τάσεις. Ιδιαίτερα ο Toynbee, ενώ ξε­κινά με θετικιστικές αρχές, αποσκοπώντας να βρει τους παρά­γοντες που καθορίζουν την ιστορική ζωή, μέσα από εμπειρική έρευνα της ακμής και της παρακμής των κοινωνιών και πολι­τισμών, καταντά σε μια μεταφυσική της ιστορίας, θέτοντας ερωτήματα του τύπου: έχει η ιστορία, σαν σύνολο, νόημα; Εί­ναι ο σκοπός της ηθικά ικανοποιητικός; Και ο ίδιος δίνει κα­ταφατικές απαντήσεις σε τέτοια ερωτήματα, όντας πεπεισμέ­νος πως ανακάλυψε το λόγο που υπάρχει πίσω απ’ όλες τις καταστροφές που έχουν πλήξει ώς τώρα τις ανθρώπινες κοι­νωνίες.

Από τον Vico ώς τον Toynbee επιχειρήθηκε πολλές φορές, χωρίς ικανοποιητική επιτυχία, να παρουσιαστεί η ιστορία σαν επιστήμη ή σαν μορφή επιστημονικής σκέψης, με τη βασική ιδέα πως υπάρχουν νόμοι στην ιστορία, όπως υπάρχουν νόμοι στη φύση. Αλλά και ώς σήμερα ιστορικοί και στοχαστές της ιστορίας βρίσκονται συχνά σε σύγχυση γύρω από το πρόβλημα της ιστορικής νομοτέλειας. Η σύγχυση αυτή προέρχεται από αξεδιάλυτες δυσκολίες που παρουσιάζει η έννοια του ιστορι­κού νόμου και η διαδικασία διατύπωσής του. Οι ιστορικοί βρίσκουν σαν διέξοδο την ενασχόλησή τους με λεπτομέρειες από τη ζωή ιστορικών προσώπων και, γενικά, με τη μικρή ιστορία (kieine Geschichte). Οι φιλόσοφοι βρίσκουν συχνά βολική την άρνηση καθε νομοτέλειας στην ιστορία. Αλλά η βιογραφία δεν είναι ιστορία. Και η ιστορική γνώση που δεν αναφέρεται σε νομοτελειακές ιστορικές λειτουργίες δεν μπορεί να δικαιολογηθεί σαν αυστηρά επιστημονική γνώση.

ΕΒΔΟΜΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

Ιστορική αιτιότήτα

Οι δυσκολίες που συνεπάγεται το πρόβλημα της νομοτέλειας στην ιστορία έχουν την ίδια επιστημονολογική αρχή που έχουν και οι δυσκολίες με τις οποίες συνδέεται το πρόβλημα της ιστορικής αιτιότητας. Το καίριο, δηλαδή, ενδιαφέρον, συγκεντρώνεται κι εδώ στη δυνατότητα να βρεθεί μια ιστορι­κή αιτιότητα ανάλογη με τη φυσική.

Αν και είναι αμφίβολο αν η χρήση των όρων «αιτία» και «αιτιότητα» είναι νόμιμη στην ιστορία, ωστόσο οι ιστορικοί καταγίνονται με την αιτιολόγηση των συμβάντων και οι στο­χαστές της ιστορίας με το πρόβλημα της ιστορικής αιτιότητας.

Η θέση πως η ιστορία είναι επιστήμη ισχυροποιείται από την πίστη των ιστορικών πως ανακαλύπτουν τα αίτια των γε­γονότων. Μέσα από πολλές λεπτομέρειες π.χ. που είναι γνω­στές σήμερα για την περίοδο που προηγήθηκε από τον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο, μέσα από γνώσεις που προσφέρει η οικο­νομική, πολιτική και διπλωματική ιστορία ποικίλων ευρωπαϊ­κών λαών, θα μπορούσε να συναχθεί η γνώση των αιτίων του πολέμου αυτού. Αλλά δεν υπάρχει καμιά γενική συμφωνία ως προς το τί προκάλεσε πραγματικά τον πόλεμο. Ο κυρίαρχος, βέβαια, παράγοντας, υπήρξε ο οικονομικός ανταγωνισμός των μεγάλων δυνάμεων. Αλλά τί θα πούμε για την έκρηξη του εθνικισμού στην Ευρώπη; Και ήταν πραγματικά αξιόλογος παράγοντας η προσωπικότητα του αυτοκράτορα της Γερμα­νίας;1 Έχει διατυπωθεί, μάλιστα, επανειλημμένα η άποψη

1. Μια ανάλυση των δυσκολιών που συνεπάγεται η έννοια των αιτίων στην ιστορία επιχειρεί ο Walsh, ό.π., 290 κ.ε.

212 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜ Α I Λ

πως δεν είναι δυνατό να γνωρίσουμε τα αίτια των ιστορικον γεγονότων. Ο Beard π.χ., σύγχρονος Αμερικανός ιστορικός και φιλόσοφος, αμφισβητεί τη δυνατότητα να γνωρίσουμε την αιτία της αμερικανικής επανάστασης: «ξέρουμε πως χίλια συμβάντα έλαβαν χώρα στο χρόνο και χίλια πρόσωπα έλαβαν μέρος σ’ αυτά, αλλά εμείς δεν θα μπορούσαμε να ανακαλύ- ψουμε μέσα σ’ αυτά καμιά αλυσίδα αίτιο-αποτέλεσμα».2 Ά λ­λοι αμφισβητούν τη σκοπιμότητα να αναζητούμε τις αιτίες των γεγονότων, με το επιχείρημα, πως κάθε μονιστική θέση είναι στην ιστορία απαράδεχτη, μια και ενεργεί εδώ ένα πλή­θος από ποικίλους παράγοντες, που όλοι μπορεί να είναι το ίδιο σημαντικοί στη διαδικασία εισόδου του γεγονότος στην ιστορική σκηνή. Όλοι, βέβαια, οι παράγοντες δεν μπορεί πο­τέ να είναι εξίσου σπουδαίοι. Αλλά φαίνεται πως η κριτική αυτή αποσκοπεί συνήθως να υπονομεύσει ερμηνείες που προ­βάλλουν ορισμένους παράγοντες σαν κυρίαρχους, π.χ. τους οικονομικούς παράγοντες, όπως αυτοί προβάλλονται στον μαρξισμό. Ο Αμερικανός ιστορικός Herbert Heaton λέει για τους Marx και Engels: «ο οικονομικός ντετερμινισμός τους δεν ήταν το αποτέλεσμα διεξοδικής μελέτης της συγκεκριμένης ιστορίας αλλά το αποτέλεσμα μιας απριορικής σύλληψης».3 Η κριτική αυτή παραγνωρίζει την επιστημονική βάση της θεω­ρίας των Marx και Engels και δεν λέει τίποτε για τη λειτουργι- κότητά της στην ερμηνεία των ιστορικών λειτουργιών. Γιατί, ακόμα κι αν μια τέτοια θέση είχε συλληφθεί προεμπειρικά, θα έπρεπε να εξετάζει κανείς πόσο αποτελεσματική και γόνιμη είναι.

Οι φιλόσοφοι που στοχάζονται πάνω στην ιστορία, αναζη­τούν παράγοντες που κινούν τις ιστορικές λειτουργίες, αλλά σπάνια προβληματίζονται γύρω από τη δυνατότητα ανακάλυ­ψης πραγματικών αιτιακών αλυσίδων στην ιστορία. Χωρίς να το συνειδητοποιούν, σκέφτονται τα ιστορικά πράγματα κατ’ αναλογία προς τα φυσικά, και επιχειρούν να τα εξηγήσουν αιτιολογώντας τα. Τα άτομα και οι ομάδες εξομοιώνονται, έτσι, με φυσικά αντικείμενα. Για παράδειγμα, ο σεισμός της

2. C.A. Beard, The discussion o f human affairs, New York 1936, 91.3. H. Heaton, The economic impact on history: The interpretation o f history,

Princeton 1943. 109.

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΑΙΤΙΟΤΗΤΑ 213

20 Ιουνίου του 1978 στη Θεσσαλονίκη είναι ένα ιστορικό γεγο­νός που συνδέθηκε με ορισμένες αλλαγές στο ρυθμό της συλ­λογικής ζωής. Ο τρόπος με τον οποίο έδρασαν και σκέφτηκαν οι θεσσαλονικείς μετά το σεισμό, οφείλεται ενμέρει σ’ αυτή την αναπάντεχη ταραχή της γης. Φαίνεται, λοιπόν, να υπάρ­χει εδώ μια σχέση αιτίου - αποτελέσματος. Αλλά οι άνθρωποι σκέφτονται και ενεργούν με πολλούς και ποικίλους τρόπους και όχι με το να ανταποκρίνονται απλά σε αντικειμενικές προ­κλήσεις. Αν λ.χ. ορισμένοι εξηγούν το σεισμό σαν συνέπεια της ηθικής κατάπτωσης των ανθρώπων, η εξήγηση αυτή δεν έχει καμιά σχέση με την πίστη στην πραγματική αιτιότητα (πρόκληση - δράση).

Η ιδέα της αιτιότητας στην ιστορία, που προϋποθέτει εξο- μοίωση των ανθρώπινων πράξεων με τα φυσικά συμβάντα, προβάλλεται συνήθως στην παράδοση με θεωρητική επένδυ­ση, που εξηγεί την κοινωνία σαν παράγωγο της φύσης μάλλον παρά της ιστορίας. Ο Montesquieu π.χ. θέλει να αναγάγει τις διαφορές που παρατηρούνται ανάμεσα στους λαούς σε κλιμα- τολογικούς και γεωγραφικούς όρους ύπαρξης. Αυτός προϋπο­θέτει πως ο άνθρωπος είναι ένα μέρος της φύσης και βλέπει τα ιστορικά συμβάντα εξηγήσιμα στα πλαίσια του φυσικού κό­σμου. Φανερά, η άποψη αυτή κάνει την ιστορία να φαίνεται σαν ένα είδος «κατασκήνωσης», μέσα στη φύση, ανθρώπινων όντων, που τα περιστατικά της ζωής τους καθορίζονται από το φυσικό περιβάλλον. Αλλ’ αν τα ανθρώπινα συμβάντα εξη­γούνται απλά και μόνον σαν αντανάκλαση γεωγραφικών και κλιματολογικών συνθηκών, σε τι διαφέρει η ανθρώπινη φύση από τη φύση των φυτών; Τα περιστατικά της ζωής ανθρώπι­νων όντων είναι, βέβαια, ακατανόητα, αν θεωρηθούν απομο­νωμένα από τον φυσικό, τους περίγυρο, αλλ’ αυτά δεν είναι περιστατικά αυτού του περίγυρου. Και αν ακόμα πρόκειται για γεγονότα που οι άνθρωποι τα δημιούργησαν ανταποκρι- νόμενοι σε προκλήσεις του φυσικού τους περιβάλλοντος (π.χ. σ’ έναν καταστροφική σεισμό που γίνεται αιτία δημιουργίας νέων σύγχρονων πόλεων), τα γεγονότα αυτά συνίστανται σε ό,τι οι άνθρωποι κατάφεραν ή δεν κατάφεραν να βγάλουν από το περιβάλλον τους. Διαφορετικά, πρέπει να φανταστού­με την ανθρώπινη φύση σαν μια στατική και παθητική πραγ­ματικότητα, που η ιστορία της συνίσταται μόνο στις αντιδρά­

214 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

σεις της σε διαφορετικούς ερεθισμσύς-προκλήσεις του φυσι­κού περιβάλλοντος.4

Μπορούμε να πούμε πως η ιστορία είναι η διαδικασία αντι­μετώπισης και επίλυσης των προβλημάτων που μπαίνουν στους ανθρώπους από τη φύση και τη συλλογική ζωή. Δεν μπορούμε να ξέρουμε ποιοι παράγοντες είναι πιο ισχυροί και επενεργούν πιο αποφασιστικά στην ανάπτυξη των ιστορικών λειτουργιών. Ο Comte και ο Buckle θεώρησαν σαν κύριο και αποφασιστικό παράγοντα την πρόοδο της γνώσης, ο Morgan την τεχνική πρόοδο που τραβά μαζί της την υπόλοιπη πρόοδο. Ο Hegel έβλεπε την ιστορία να βασίζεται από τη μια στη δια­λεκτική των ιδεών και από την άλλη στα «κοσμο-ιστορικά άτομα», που δρουν μόνο σύμφωνα με τα ενδιαφέροντα και τα πάθη τους, αλλά που στην πραγματικότητα κινούνται σαν μα- ριονέτες του παγκόσμιου πνεύματος, μια και άθελά τους εξυ­πηρετούν τα δικά του σχέδια και όχι τα δικά τους («πανουρ­γία του λόγου»), Προκειμένου να μπουν τα ιστορικά πράγμα­τα σε κάποια τάξη, απομονώνονται ορισμένοι παράγοντες, οι «μεγάλοι άντρες» (Carlyle), οι μεγάλοι λαοί ή τα μεγάλα έθνη,' οι μεγάλες δυνάμεις και οι μυστικές τους υπηρεσίες κ.λπ. Η έννοια του κυρίαρχου παράγοντα είναι πως η δράση των αν­θρώπων προσδιορίζεται αποφασιστικά από μια δύναμη και όλες οι άλλες δυνάμεις παίζουν στην ανάπτυξη της ανθρώπι­νης δράσης δευτερεύοντες ρόλους.

Ο Toynbee5 προσπάθησε να δώσει μια εξήγηση της ιστορι­κής αιτιότητας. Ξεκινά από τη θέση πως η μονάδα της ιστορι­κής σπουδής ή το κατανοητό πεδίο σπουδής είναι μια κοινω­νία που περιλαμβάνει πολλές κοινότητες, όπως είναι λ.χ. η κοινωνία που αντιπροσωπεύεται από τη Μεγάλη Βρετανία. Και εξηγεί πως οι δυνάμεις που δρουν δεν είναι εθνικές, αλλά προέρχονται από ευρύτερες αιτίες που επιδρούν πάνω σε κάθε μέρος και δεν είναι κατανοητές στη μερική τους επενέργεια, εκτός αν δει κανένας την όλη δράση τους δια μέσου της κοι­νωνίας. Διαφορετικά μέρη επηρεάζονται διαφορετικά από μια γενική αιτία, γιατί κάθε ένα απ’ αυτά αντιδρά διαφορετι­κά στις δυνάμεις που κινεί η γενική αιτία. Κάθε κοινωνία αν­

4. Πβ. Collingwood, ό.π., 79· πδ. 200, 216.5. Study o f History, 3 κ.ε.

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΑΙΤΙΟΤΗΤΑ 215

τιμετωπίζει στην ιστορική της πορεία μια σειρά από προβλή­ματα, το ένα μετά το άλλο, που το κάθε μέλος καλείται να λύσει όσο γίνεται καλύτερα. Η εμφάνιση κάθε προβλήματος αποτελεί πρόκληση για να υποστούν τα μέλη της κοινωνίας μια δοκιμασία. Και, καθώς διαφορετικά αντιμετωπίζουν τα προβλήματα και διαφορετικά προκαλούνται να ξεπεράσουν τις δοκιμασίες, διαφοροποιούνται προοδευτικά μεταξύ τους. Γενικά, κατανοούμε τη συμπεριφορά κάθε επιμέρους μέλους, λαμβάνοντας υπόψη την παρόμοια ή διαφορετική συμπεριφο­ρά των συντρόφων' του και βλέποντας τις διαδοχικές δοκιμα­σίες σαν σειρά γεγονότων στη ζωή όλης της κοινωνίας. Η ιστορία π.χ. των πόλεων-κρατών της αρχαίας Ελλάδας στους τέσσερις αιώνες από το 725 ώς το 325, δείχνει καθαρά αυτή τη διαδικασία. Στην αρχή αυτής της περιόδου, η κοινωνία, που τα πολυάριθμα αυτά κράτη ήταν μέλη της, βρέθηκε αντιμέτω­πη με το πιεστικό πρόβλημα του υπερπληθυσμού και της συ­νακόλουθης έλλειψης μέσων συντήρησης (αυτή την εποχή, οι ελληνικοί λαοί συντηρούνται εξολοκλήρου με γεωργικά προϊόντα που παράγουν για εγχώρια κατανάλωση). 'Οταν, λοιπόν, ήρθε η κρίση, διάφορα κράτη την αντιμετώπισαν με διαφορετικό τρόπο: μερικές πόλεις, όπως η Κόρινθος και η Χαλκίδα, κατέλαβαν γεωργικά εδάφη πέρα από τις θάλασσες και έκαναν αποικίες (στη Σικελία, τη Νότια Ιταλία, τη Θράκη κ.ά.). Έτσι απαλλάχτηκαν από το πλεόνασμα του πληθυσμού. Άλλες πόλεις αντιμετώπισαν το πρόβλημα με αλλαγή του τρόπου ζωής. Η Σπάρτη π.χ. ανοίχτηκε εδαφικά με καταχτη­τικούς πολέμους ενάντια στους γείτονές της. Οι επανειλημμέ­νοι πόλεμοι με τους οποίους καταχτούσαν εδάφη και μάχον­ταν να τα διατηρήσουν, έκανε τους Σπαρτιάτες ν’ αλλάξουν τρόπο ζωής, να στρατιωτικοποιήσουν την κοινωνία τους και να θέσουν σε ισχύ θεσμούς πρωτογονικούς, που προηγουμέ­νως έτειναν να εξαφανιστούν ολότελα. Η Αθήνα, εξάλλου, αν- τέδρασε με διαφορετικό τρόπο στο πρόβλημα του υπερπληθυ­σμού: με εξείδίκευση της γεωργικής παραγωγής για εξαγωγή, ίδρυση βιοτεχνιών για παραγωγή προϊόντων που προορίζον­ταν για εξαγωγή και ανάπτυξη πολιτικών θεσμών για δίκαια συμμετοχή των νέων τάξεων (εκείνων δηλαδή που προήλθαν από τις οικονομικές αυτές καινοτομίες) στην πολιτική εξου­σία.

216 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

Η ιστορία περιγράφεται έτσι σαν διαδικασία επίλυσης προ­βλημάτων: οι άνθρωποι δίνουν λύσεις στα προβλήματα με τον τρόπο που απαντούν στις προκλήσεις που τους παρουσιάζον­ται. Αλλά το σχήμα αυτό είναι πολύ γενικό. Μπορεί να καλύ­ψει όλη τη διαδικασία με την οποία μεγαλώνουν οι ζωντανοί οργανισμοί, την καθημερινή συμπεριφορά των ανθρώπων κ.λπ. Αν τα προβλήματα αποτελούν προκλήσεις που επιζη­τούν απαντήσεις, αυτό δεν σημαίνει πως είναι αίτια που φέρ­νουν αποτελέσματα.

Η πιο συνηθισμένη άποψη ενάντια στην ιστορική αιτιότητα είναι εκείνη που δέχεται πως η έννοια της αιτίας μεταφέρθηκε στην ιστορία από τη φύση. Ο Croce π.χ. αρνείται την αιτιότη­τα στην ιστορία με το επιχείρημα πως «η έννοια της αιτίας»... «είναι ξένη στην ιστορία και πρέπει οπωσδήποτε να μένει ξέ­νη, γιατί η έννοια αυτή γεννήθηκε στην περιοχή των φυσικών επιστημών».6 Όπως «η ιστορία δεν έχει - καθώς άλλωστε η ποίηση, η ηθική συνείδηση, η σκέψη - νόμους που την κυβερ­νούν σαν εκείνους που ο άνθρωπος διατυπώνει στις θετικές ή φυσικές επιστήμες»,7 ανάλογα, αυτή δεν έχει αιτίες και αποτε*- λέσματα. Έχει μόνο αναγκαιότητα, που ωστόσο είναι καθαρά λογική και άσχετη με την αιτιώδη ακολουθία. Και ο Colling­wood, μαθητής του Croce, παρατηρεί πως οι ιστορικοί, εκτός αν απομιμούνται τη μεθοδολογία και την ορολογία των φυσι­κών επιστημών, χρησιμοποιούν τον όρο «αιτία» με το νόημα ότι το γεγονός που προκύπτει σαν αποτέλεσμα είναι μια ελεύ­θερη και εκούσια πράξη συνειδητού και υπεύθυνου φορέα και ότι γίνομαι σε κάποιον αιτία να πράξει αυτό που πράττει ση­μαίνει πως του προσφέρω ένα κίνητρο για να ενεργήσει έτσι.8

Μια λιγότερο συνηθισμένη αλλά εξίσου αξιόλογη άποψη για την προέλευση της ιστορικής αιτιότητας είναι πως η έννοια της αιτίας μεταφέρθηκε στην ιστορία από την καθημερινή πραχτική ζωή. Ο Walsh, που κάνει αυτή την υπόθεση, παρα­τηρεί πως «αρχικά η αιτία στην ιστορία ήταν ένα γεγονός, μια πράξη ή μια παράλειψη, που, αν δεν είχε προηγηθεί, τότε όλη

6. Β. Croce, La storia, 16.7. Β. Croce, Storiografia e idealild morale, 91.8. R.G. Collingwood, An Essay on Metaphysics, Oxford 1969 (1940), 285

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΑΙΤΙΟΤΗΤΑ 217

η πορεία των μεταγενέστερων γεγονότων θα ήταν πολύ διαφο­ρετική».9 Και αναφέρει σαν παράδειγμα τέτοιας αιτίας την απόφαση του αυτοκράτορα Γουλιέλμου Β' να απολύσει τον Βίσμαρκ από το αξίωμα του καγκελάριου το 1890. Το περι­στατικό αυτό μπορεί να αναφερθεί σαν απάντηση στο ερώτη­μα: «τι συνετέλεσε να επιδεινωθούν ραγδαία οι σχέσεις των κυριότερων ευρωπαϊκών δυνάμεων κατά τα τελευταία χρόνια του 19ου αιώνα;». Τα ιστορικά αίτια, έτσι εννοημένα, δεν δρουν χωριστά. Ένα αίτιο σ’ αυτή την περίπτωση είναι μόνο μία από τις αναγκαίες συνθήκες για να προκύψει το αποτέλε­σμα. Αλλά το αποτέλεσμα αυτό μπορεί να προκύψει μόνο αν υπάρξουν και άλλες αναγκαίες συνθήκες.

Μια αξιόλογη προσπάθεια να αποσαφηνιστεί η έννοια της αιτιότητας στην ιστορία συνδέεται με το όνομα του Henri Berr, που το 1900 ίδρυσε στη Γαλλία το Κέντρο της Ιστορικής Σύνθεσης (Centre de la synthfcse historique). O Berr θέλησε να δείξει10 πως στην εξέλιξη της ανθρώπινης κοινωνίας συναν­τούμε αιτιώδεις σχέσεις που μπορούν να κατατάσσονται σε τρεις ομάδες:

α) σχέσεις απλής ακολουθίας, όπου το ένα γεγονός προσ­διορίζεται άμεσα από το άλλο·

β) σταθερές σχέσεις, όπου αυτά τα γεγονότα συνάπτονται αναγκαστικά με τα άλλα·

γ) σχέσεις εσωτερικής συνάφειας, όπου τα γεγονότα συν­δέονται ορθολογικά μεταξύ τους.

Οι ποικίλες αυτές αιτιώδεις σχέσεις αντιστοιχούν σε τρεις τύπους γεγονότων ή στοιχείων της ιστορίας:

1) συμπτωματικά γεγονότα ή «ωμές ακολουθίες» - αυτά πα­ριστάνουν στην ιστορία το μεταβλητό στοιχείο, τη σύμπτωση-

2) αναγκαστικά γεγονότα, κοινωνικές νομοτέλειες (παρι­στάνουν το στοιχείο της σταθερότητας, τις «σταθερές σχέ­σεις»)·

3) γεγονότα της λογικής ή της «εσωτερικής πλοκής» - αυτά παριστάνουν το στοιχείο της τάσης και της μακράς διάρκειας,

9. Walsh, ό.π., 293. Η άποψη αυτή ενισχΰεται από το γεγονός ότι ο ελλη­νικός όρος «αιτία» προ έκυψε από τον αρχαιοελληνικό «αίτιος» που σημαίνει υπεύθυνος, ένοχος.

10. F.H. Berr, Εη marge de I' hisioire universelle I, Paris 1954, 7.

218 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

δηλαδή προσδιορίζουν την κατεύθυνση και τη διάρκεια της κίνησης.

Ο Berr θεωρεί όλα αυτά τα στοιχεία να ενώνονται σε μια «σύνθεση». Με την κατάταξη των σχέσεων και των γεγονότων, αντίστοιχα, επιδιώκεται η εξήγηση της όλης πορείας της ιστο­ρίας σαν αποτέλεσμα που προκύπτει από δυο συνιστώσες, μια μεταβλητή και μια σταθερά. Υπάρχει μια έκδηλα ιδεαλιστική στιγμή στη «σύνθεση» του Berr. Αντιπαραθέτει, μάλιστα, στην «εξωτερική» αιτιότητα της φύσης την «εσωτερική» αιτιότητα, που είναι η μόνη δυνατή αιτιότητα που παρουσιάζεται στην κοινωνική ζωή: πιστοποίηση των λόγων (αιτίων, σκοπών, μο- τίβων) που εξηγούν γιατί η πορεία της δράσης έφερε το γνω­στό αποτέλεσμα. «Δεν υπάρχει καμιά άλλη αποτελεσματική, εξηγητική αιτιότητα παρά η εσωτερική αιτιότητα - η πειραμα­τική αιτία είναι όπως ένας βωμός στον άγνωστο θεό, ένα κενό βάθρο που περιμένει το άγαλμά του».11

Σήμερα γνωρίζουμε πολύ περισσότερα από κάθε άλλη φορά για τους παράγοντες που κινούν και προσδιορίζουν την πο­ρεία του ιστορικού γίγνεσθαι. Ωστόσο, δεν διαθέτουμε ακόμα’ καμιά ικανοποιητική θεωρία για την ιστορική αιτιότητα και δεν είμαστε σε θέση να καταλάβουμε σοβαρά την αρχή ή τη γένεση οποιωνδήποτε πραγμάτων μέσα στην ιστορία και πιο πολύ εκείνων που φαίνονται να σημειώνουν σημαντικές αλλα­γές στην πορεία του κόσμου. Σίγουρα, δεν έχει νόημα να ρω­τάμε σήμερα αν οι κύριοι ιστορικοί παράγοντες είναι ιδεατής φύσης, όπως δίδασκαν άλλοτε οι ρομαντικοί και ο Hegel, ή υλικής φύσης, όπως δίδασκε ο Morgan. Το ερώτημα είναι αν

11. F.H. Berr, La synthise en histoire, 52 (η έκφραση που αναφέρει ο Berr, «ένας βωμός στον άγνωστο θεό...»ιείναι του James, Phychology (1890), II. 671). Ο Berr, που δεν ήταν ιστορικός παρά φιλόλογος και φιλόσοφος, όφειλε τη φήμη του στο Διεθνές Κέντρο Σύνθεσης (Centre International de Synthise) που αυτός ίδρυσε το 1900 και στο περιοδικό που εξέδιδε. Revue de synthise historique (από το 1931 με τον τίτλο Revue de Synthise). To 1913 άρχισε να σχεδιάζει και να προετοιμάζει ένα μεγάλο έργο, που υπολογίστηκε σε 100 τόμους, μια σειρά από ιστορικές μονογραφίες με τίτλο L' Evolution de Γ huma- niti, με συμμετοχή των πιο σπουδαίων ιστορικών του δυτικού κόσμου. Η όλη κίνηση γύρω από το Revue de synthise αποτελεί αναμφίβολα μια σχολή ιστορι­κής σκέψης, που με την ανατολή του 20ού αιώνα εγκαινιάζει τη νέα ιστορία, όπως μερικές δεκαετίες αργότερα γεννιέται μια νέα ιστορία γύρω από το A n­nates (1929).

ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΑΙΤΙΟΤΗΤΑ 219

μπορούμε να διερευνήσουμε το νόημα της ιστορικής αιτιότη­τας μέσα από την επιστημονική έρευνα των παραγόντων που είναι πρωτεύοντες και καθοριστικοί στην κίνηση των ιστορι­κών πραγμάτων. 'Οτι η δυνατότητα αυτή προσφέρεται, και μάλιστα μέσα από διάφορες γειτονικές επιστήμες (πολιτική οι­κονομία, κοινωνιολογία, ιστορία), το δείχνει μ’ έναν ξεχωρι­στό τρόπο το έργο του Marx. Η ιστορική θεώρηση, που προσ­φέρει το Κεφάλαιο, θεμελιώνεται σε αιτιώδη γνώση που ο Marx κερδίζει σαν ερευνητής στο χώρο της πολιτικής οικονο­μίας, της ιστορίας και της κοινωνιολογίας. Χωρίς το επιστη­μονικό θεμέλιο, η διαλεκτική σκέψη θα ήταν απλά ουτοπική και βολουνταριστική.

ΟΓΔΟΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

Το πρόβλημα της ιστορικής αλήθειας

Σαν γνώση, η ιστορία συνοδεύεται κανονικά από την αξίωση να γίνεται δεκτή ως έγκυρη. Και θεωρείται έγκυρη (τουλάχι­στον από τους ιστορικούς που αποτελούν την επιστημονική κοινότητα), αν είναι μεθοδικά επεξεργασμένη γνώση και απο­τελεί αληθινή έκφραση του ιστορικού γίγνεσθαι. Αλλά τι είναι ή τι σημαίνει αλήθεια στην ιστορία;

Ιστορία σημαίνει μάλλον γνώση από γνωριμία και συλλογι­σμό (ειόέναι) παρά γνώση από παρατήρηση και περιγραφή (γιγνώοχειν). Μ’ αυτό το νόημα, συνοδεύεται από την αξίωση να γίνεται δεκτή ως αληθινή, γιατί αποτελεί έλλογη γνώση (με τον πλατωνικό όρο, επιστήμη, δηλαδή αληθινή γνώμη με επι­χειρηματολογία1). Η ιστορία, μάλιστα, θεωρείται συχνά «ει­κόνα της αλήθειας» (σύμφωνα με τον Ranke, historia veritatis imago). Οι ιστορικοί πίστεψαν πως μπορούν να αποκαταστή­σουν το οριστικό κείμενο και την αλληλουχία των τεκμηρίων και μαζί να διατυπώσουν μια για πάντα την αλήθεια της ιστο­ρίας (παράδειγμα η Σύγχρονη Ιστορία τον Cambridge του λόρ­δου Acton).

Αλλά η αλήθεια δεν αναφέρεται μόνο στην ιστορία. Παντού όπου παράγεται, καλλιεργείται και διαδίδεται γνώση (επιστή­μη, ιδεολογία, συνείδηση), εκεί υπάρχει και πρόβλημα αλή­θειας. Στην καθημερινή ζωή σπάνια νιώθουμε την ανάγκη να θέτουμε τέτοιο πρόβλημα. Δεν αναρωτιόμαστε τι είναι αλή­θεια και τι λάθος, αλλ’ αυτό δεν σημαίνει πως δεν κάνουμε λόγο για αληθινά και για ψεύτικα γεγονότα. Ίσως δεν θέτου-

1. Πλατ. θεα ίτ. 210 a: έπιστήμη ίσ τ ί όόξα άληθής μετά λόγον.

ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ 221

με ποτέ το βιβλικό ερώτημα «τί εστίν αλήθεια». Μας είναι αρ­κετό που έχουμε, συνειδητά ή ασΰνειδα, κάποια ιδέα για την αλήθεια.

Αλλά η ιδέα της αλήθειας, ακόμα και στην τρέχουσα χρήση της, είναι πολυσήμαντη. Μπορεί να προσδιορίζει την αξία και ποιότητα του λόγου, να δηλώνει μια σχέση ανάμεσα στο υπο­κείμενο και στο αντικείμενο της γνώσης, μια υποκειμενική κα­τάσταση (υπαρξιακή αλήθεια) ή αντικειμενική ποιότητα (π.χ. η αλήθεια μιας επιστημονικής θεωρίας που μπορεί να υπάρχει ανεξάρτητα από μας). Ακόμα κι όταν λέμε απλά «μια αληθινή γυναίκα», είναι δυνατό να μην εννοούμε ένα και μόνο πράγ­μα· μπορεί να εννοούμε τη συμφωνία εκείνου που φαίνεται μ’ αυτό που είναι στην πραγματικότητα, ανταπόκριση προς ένα ιδεατό πρότυπο, συμφωνία με έναν υποτιθέμενο γενικά απο- δεχτό τύπο γυναίκας.

Τί είναι, λοιπόν, αυτό που εννοούμε ως αλήθεια; θ ’ αρχί­σουμε μ’ ένα διάγραμμα των πιο αξιόλογων φιλοσοφικών θεω­ριών για την αλήθεια και με ορισμένες παρατηρήσεις γι’ αυ­τές, χωρίς ειδική αναφορά στη σφαίρα της ιστορίας. Ύστερα, θα αναφερθούμε σε δυνατότητες που προσφέρονται για ειδική εφαρμογή των θεωριών αυτών στην ιστορική γνώση.

1) θεωρία της ανταπόκρισηςΣύμφωνα με τη θεωρία αυτή, που οι πηγές της ανάγονται

στον Πλάτωνα,2 στον Αριστοτέλη3 και στον θωμά τον Ακινά- τη,4 η αλήθεια βρίσκεται στη συμφωνία της νόησης με τα πράγματα, στην αντιστοιχία ανάμεσα στις προτάσεις και στα γεγονότα. Συχνά παραμένουν ασαφείς οι όροι της σχέσης (αν­ταπόκριση, αντιστοιχία, συμφωνία) και η σχέση είναι ανάγκη πάντοτε να αποσαφηνίζεται, αν είναι από τη μια μεριά η νόη­ση και οι σκέψεις, αποφάνσεις και γνώμες ή προτάσεις και λόγια, και από την άλλη πράγματα ή γεγονότα και καταστά­σεις, συνθήκες και όροι. Ασαφής είναι και η ίδια η σχέση της ανταπόκρισης ή αντιστοιχίας. Αν κρατώ ένα σμαράγδι και

2. Σοφ. 263 b.3. Μτφ. 1011 b 25, 1051 b 2' Κατηγ. 12, 14 b 14.4. Summae Theologiae 1, 16, 2- Summa contra gentiles 1, 59 και De veritate

1, 2 (S. Thomae Aquinatis Opera Omnia, Stuttgart - Bad Cannstatt 1980, τ. 2. 211· 2,15· 3,1).

222 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

ισχυριστώ πως αυτό είναι ένα αληθινό σμαράγδι, ο ισχυρι­σμός μου είναι τότε μόνο αληθινός όταν το σμαράγδι είναι πραγματικά αληθινό (πράγμα που μπορεί, βέβαια, να διαπι­στωθεί με κατάλληλο εργαστηριακό έλεγχο). Αν είναι γεγονός πως νιώθω πονοκέφαλο, εκφράζω λέγοντας «πονάει το κεφάλι μου» κάτι αληθινό: η έκφραση αυτή ανταποκρίνεται σ’ ένα γεγονός. Αλλά τί σημαίνει «ανταποκρίνεται»; Ανταποκρίνον- ται τα λόγια μας στα γεγονότα με το νόημα λ.χ. που οι καρτέ­λες των βιβλίων στο ευρετήριο έχουν σαν αντίστοιχα τα ίδια τα βιβλία στα ράφια της βιβλιοθήκης, ή καλύτερα με το νόημα που κέρινα ομοιώματα του μουσείου Madame Tussaud αντα- ποκρίνονται στις πραγματικές προσωπικότητες που παριστά­νουν; Ανταποκρίνονται οι προτάσεις που διατυπώνουμε στα πράγματα, όπως ανταποκρίνεται το πλάνο μιας πόλης στην πραγματική πόλη, ή το δείγμα χρώματος στο πραγματικό χρώ­μα; Αλλά το «πονώ» που λέω δεν μπορεί να έχει καμιά σχέση ανταπόκρισης ή αντιστοιχίας με την πραγματική κατάστ’αση του πόνου που νιώθω, καθώς επίσης ο αριθμός 3 δεν μπορεί να αντιστοιχεί στα πραγματικά τρία αντικείμενα που μετρώ.

Ο πρώιμος Wittgenstein είχε δώσει καταφατική απάντηση στο ερώτημα, αν είναι δυνατό να ανταποκρίνεται η γλώσσα στην πραγματικότητα, με τη θεωρία του πως «η πρόταση είναι εικόνα της πραγματικότητας» και σαν εικόνα είναι αληθινή αν ανταποκρίνεται στην πραγματικότητα, και ψευδής αν δεν αν- ταποκρίνεται σ’ αυτήν.5 Όπως η κλασική θεωρία της ανταπό­κρισης, η θεωρία αυτή της εικόνας προϋποθέτει τη μεταφυσι­κή θέση πως υπάρχει ένα είδος προδιαγραμμένης ισομορφίας ανάμεσα στη γλώσσα και στην πραγματικότητα. Με την αντα­πόκριση, δηλαδή, υπονοείται μια ομοιότητα ανάμεσα στο λό­γο μας και στα πράγματα για τα οποία κάνουμε λόγο. Αλλά πώς είναι δυνατό μια πρόταση να μοιάζει (ή να μη μοιάζει) με ένα πράγμα; Η γλώσσα μας έχει μηνύματα, εκφράζει δηλαδή κάτι για μια άλλη πραγματικότητα έξω από τη γλώσσα, ενώ τα γεγονότα και τα πράγματα δεν έχουν μηνύματα (εκτός αν θεω­ρούνται σύμβολα, όπως π.χ. ο Αριστείδης σαν σύμβολο της δικαιοσύνης, το ψωμί και το κρασί στο θρησκευτικό μυστήριο της θείας κοινωνίας, ή το σφυρί και το δρεπάνι σαν έμβλημα

5. L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 4.021, 2.222 - 2.225.

ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ 223

των κομμουνιστικών κομμάτων).Μια άλλη δυσκολία που παρουσιάζει η θεωρία της ανταπό­

κρισης, είναι η περίπτωση των αρνητικών εκφράσεων, όπως π.χ. «η Μαρία δεν ήταν εκεί». Και το ερώτημα είναι αν υπάρ­χουν αρνητικά γεγονότα.

Όμοιες δυσκολίες παρουσιάζονται με τη θεωρία της αντα­νάκλασης, που φαίνεται σαν παραλλαγή της θεωρίας της αν­ταπόκρισης. Η θεωρία αυτή θέλει να πει πως οι προτάσεις μοιάζουν με αντανακλάσεις γεγονότων. Στον λογικό ατομισμό (Russell και Wittgenstein) και ιδιαίτερα στην εικονοθεωρία του Wittgenstein οι ατομικές προτάσεις θεωρούνται εικόνες των ατομικών καταστάσεων της πραγματικότητας, όπου όμως η «εικόνα» (Bild) δεν σημαίνει κάτι σαν φωτογραφία παρά «ισόμορφη απεικόνιση» (όπως η μακέτα εργοστασίου αντανα­κλά ισομορφικά το πραγματικό εργοστάσιο).

2) θεωρία της συνοχήςΣύμφωνα μ’ αυτή τη θεωρία, που οι πηγές της μπορούν να

βρεθούν στον πρόλογο της Φαινομενολογίας του Πνεύματος του Hegel και που υποστηριχτές της είναι οι Β. Bosanquet, F.H. Bradley, Η.Η. Joachim, Β. Blanshard, A.C. Ewing, C. Hempel, F. Kaufman, O. Neurath κ.ά., η αλήθεια μιας από­φανσης βρίσκεται στη συνοχή της με το σύνολο των υπόλοι­πων αποφάνσεων. Η μαρτυρία π.χ. ενός ατόμου στο δικαστή- ριοι θαΐμπορούσε να αμφισβητηθεί. Αν, όμως, παρουσιαστούν τρεις μάρτυρες και δώσουν, ανεξάρτητα ο ένας από τον άλλο, μια συνεκτική, χωρίς αντιφάσεις και προβλήματα εικόνα, η μαρτυρία του ατόμου αυτού γίνεται δεκτή σαν αληθινή χάρη στη συνοχή της με τις μαρτυρίες των άλλων. Αλήθεια είναι εσωτερική σχέση ανάμεσα σε προτάσεις παρμένες στη συνά- φειά τους, στη λογική τους συνοχή.

Η θεωρία αυτή προϋποθέτει πως οι προτάσεις συγκροτούν σύστημα, και, συνακόλουθα, κάθε πρόταση είναι σχετική με τις άλλες και με το σύνολο. Επειδή δεν υπάρχει πρόταση μόνη και ξέχωρη, κάθε πρόταση είναι σχετική. Είναι αληθινή αν συμφωνεί ή εναρμονίζεται με τις άλλες προτάσεις με τις οποίες πάει μαζί στη συνάφεια του λόγου. Έτσι, οδηγούμαστε στην παράδοξη θέση πως κάθε πρόταση σαν μέρος του όλου συστήματος της γλώσσας μπορεί να είναι σχετική με κάθε άλ­

224 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

λη πρόταση και με το όλο σύστημα προτάσεων, που φυσικά ποτέ δεν είναι σε κανέναν γνωστό. Κάθε πρόταση είναι μέρος του συστήματος και όλο το σύστημα υπάρχει σε κάθε μέρος του.

3) Πραγματιστική θεωρίαΤο κεντρικό σημείο της θεωρίας αυτής είναι πως η αλήθεια

δεν είναι υπόθεση αντανάκλασης, ανταπόκρισης ή αντιστοι­χίας μιας πρότασης προς το πραγματικό ή υπόθεση συστημα­τικής συνάφειάς της με τις υπόλοιπες προτάσεις, παρά ζήτημα λειτουργικότητας μιας πρότασης ή ιδέας στην πραγματική ζωή. Αληθινή είναι η ιδέα που πετυχαίνει στην πράξη και κάτι καινούριο αρχίζει να συμβαίνει μ’ αυτήν και να προκόβει στη συγκεκριμένη πραγματικότητα της ζωής. Ο William James το έχει διατυπώσει επιγραμματικά: «αληθινό είναι αυτό που αναδείχνεται». Είναι χρήσιμο για τη ζωή μας να πιστεύουμε σε μια ιδέα; Αν ναι, η ιδέα αυτή είναι αληθινή. Γιατί, βασική σκέψη που πρέπει να κάνουμε για μια ιδέα ή πεποίθηση που προβάλλεται σαν αληθινή είναι: «τί είδους συγκεκριμένη δια­φορά σημαίνει αυτή για την πραγματική ζωή οποιουδήποτε ανθρώπου;», «Ποιες εμπειρίες θα είναι τότε διαφορετικές απ’ αυτές που θα έκανε κανείς αν η πεποίθηση δεν ήταν αληθι­νή;».6

Πραγματιστές, όπως οι Peirce, Dewey, Schiller, Nietzsche, δίδαξαν πως αληθινό είναι το λειτουργικό. Αλλά, ενώ κατα­λαβαίνουμε τί σημαίνει πώς λειτουργεί μια μηχανή, ένα κατά­στημα ή ένα ίδρυμα, είναι δύσκολο να καταλάβουμε τί σημαί­νει πώς λειτουργεί μια πρόταση, ιδέα ή πεποίθηση. Είναι η ζωή ένας μηχανισμός που λειτουργεί αποδοτικά και πετυχαί­νει με χρήση σωστών εργαλείων; Γιατί η πραγματιστική θεω­ρία στηρίζεται στην ιδέα πως η αλήθεια μιας πεποίθησης δεν είναι ζήτημα θεωρητικό παρά ζήτημα πραχτικό. Εξετάζουμε αν με την πεποίθηση αυτή κάτι καινούργιο και ουσιαστικό αρ­χίζει να συμβαίνει στην τρέχουσα πραχτική, κατιτί πετυχαίνει στην πράξη και προκόβει στην καθημερινή ζωή. Οι ιδέες προϋποτίθενται εδώ σαν εργαλεία ή όργανα για την προαγωγή της πραγματικής ζωής: όσο πιο χρήσιμες και «λειτουργικές»

6. William James, Pragmatism, Harvard Univ. Press 1975, 95 κ.ε.

ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ 225

αναδείχνονται στην πράξη τόσο πιο αληθινές είναι.

4) «Πραγματική» (pragmatical) θεωρίαΗ θεωρία αυτή είναι, όπως η πραγματιστική, προϊόν της

εποχής μας. Έχει προβληθεί μέσα από τον σύγχρονο θετικι­σμό ή λογικό εμπειρισμό (με εκπροσώπους τους Μ. Schlick, Ο. Neurath, Η. Reichenback, C. Hempel, F. Kaufmann) και δι­δάσκει πως μια πρόταση ή θεωρία είναι αληθινή, όταν επαλη­θεύεται με αναγνωρισμένες και γενικά αποδεχτές από την κοι­νωνία των ειδικών επιστημονικές μεθόδους. Με την αρχή της επαληθευσιμότητας, «το νόημα της πρότασης είναι η μέθοδος της επαλήθευσής της».7 Και η αρχή της διαψευσιμότητας, όπως διατυπώθηκε από τον Popper, υποδείχνει πως η αλήθεια μιας πρότασης ή θεωρίας βρίσκεται στην ανθεκτικότητά της απέναντι στις διαδικασίες φθοράς της (μέσα από κριτικό έλεγ­χο που αποσκοπεί στην αλλαγή ή και στην αναίρεσή τους).8

Είναι, λοιπόν, τα ίδια τα πράγματα το σημείο αναφοράς για την αλήθεια μιας πρότασης ή θεωρίας. Αλλά, στον κόσμο των πραγμάτων συμπεριλαμβάνεται και η γλώσσα. Και είναι εύ­λογο, η πραγματική έννοια της αλήθειας να απορρέει από την ανάλυση των κανόνων που ακολουθεί η χρήση του αληθινού σε μια συγκεκριμένη γλώσσα και πολιτιστική κοινότητα από διάφορες ομάδες (επιστημόνων, φιλοσόφων, θεολόγων, νομι­κών, πολιτικών, ιδεολόγων και απλών ανθρώπων της καθημε­ρινής ζωής) καθώς και από την έρευνα των τρόπων και των κριτηρίων που καθορίζουν την αποδοχή ορισμένων γνωμών (σαν αληθινών) και την απόρριψη άλλων (ως ψευδών). Αλη­θινό, έτσι, είναι αυτό που γίνεται πραγματικά αποδεχτό και λάθος αυτό που απορρίπτεται.

Οι φιλοσοφικές αυτές θεωρίες για την αλήθεια, που είναι οι πιο πλατιά διαδομένες, είναι όλες πολύ προβληματικές ως προς το ζήτημα της εφαρμοσιμότητάς τους στο πεδίο της ιστο­ρικής γνώσης. Αλλά, προτού προχωρήσουμε στη συζήτηση τέ­

7. Ο Μ. Schlick, Μορφή kai περιεχόμενο. Εισαγωγή στη φιλοσοφική σκέ­ψη, μετ. I. Γόρδου, Θεσσαλονίκη, 91, επισήμανε την ανάγκη να περιγράφουμε τα γεγονότα που κάνουν ώστε η πρόταση να είναι «αληθινή» και «να τα ξεχω­ρίζουμε από τα γεγονότα που την κάνουν “ψευδή” , ή, αλλιώς, το νόημα μιας πρότασης είναι η μέθοδος της επαλήθευσής της».

8. Κ. R. Popper, Die Logik der Forschung, 8.

226 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

τοιων προβλημάτων, πρέπει να αντιμετωπίσουμε το ερώτημα αν υπάρχει πραγματικό πρόβλημα αλήθειας στην ιστορία. Και το ερώτημα αυτό συνδέεται, ιδιαίτερα, με το νόημα της θεω­ρίας της ανταπόκρισης.

Φαίνεται πως κάθε συζήτηση για την ιστορική αλήθεια εί­ναι δύσκολο να παρακάμψει αυτό που λέγεται «ιστορικός σκε­πτικισμός» (ή «ιστορικός πυρρωνισμός»), την αμφισβήτηση δηλαδή της δυνατότητας να προσεγγίσουμε τη φύση της ιστο­ρικής πραγματικότητας, μιας πραγματικότητας που έχει περά- σει χωρίς επιστροφή και που έχει χαθεί πραγματικά πίσω μας» Το ερώτημα, που προβάλλεται απαιτητικό, λέει: «μπορεί να περιγράφει σωστά ένα γεγονός του παρελθόντος;». Η ερώτηση αυτή περιέχει λήψη του ζητουμένου. Γιατί, αν κάτι που συνέ­βη στο παρελθόν είναι ένα πραγματικό γεγονός, αυτό είναι, όπως όλα τα πραγματικά γεγονότα, περιγράψιμο. Το ερώτη­μα, λοιπόν, θα μπορούσε να διατυπωθεί καλύτερα με την ακό­λουθη μορφή: «αν το παρελθόν είναι μια πραγματικότητα, ως ποιο σημείο οι προτάσεις που την περιγράφουν, μπορούν να εκφράσουν τη φύση της;

Η πιο συνηθισμένη άποψη για το σκοπό της ιστορίας είναι πως αυτή αποβλέπει στην αναπαράσταση του παρελθόντος. Η άποψη αυτή ταιριάζει πολύ καλά στον τύπο της θεωρίας της ανταπόκρισης και των ποικίλων παραλλαγών της. Γιατί, αν ιστορία είναι αναπαράσταση του παρελθόντος, αναρωτιόμα­στε εύλογα τί είναι εκείνο που κάνει μια αναπαράσταση σω­στή ή λαθεμένη. Μια κατάλληλη απάντηση αποτελεί ο ισχυρι­σμός πως αληθινές είναι οι ιστορικές προτάσεις που ανταπο- κρίνονται στα ιστορικά γεγονότα. Από την απάντηση αυτή γί­νεται φανερό πως η θεωρία της ανταπόκρισης προϋποθέτει μια θεμελιακή διάκριση, τη διάκριση ανάμεσα σε γεγονότα και σε προτάσεις (ή θεωρίες). Και πρέπει να αποσαφηνιστούν δύο πράγματα: πρώτα τί είναι ιστορική πρόταση και ύστερα τί είναι ιστορικό γεγονός. Αυτά είναι πολύ διαφορετικά πράγ­ματα και, συνακόλουθα, δεν μπορούμε να λέμε πως οι προτά­σεις ανταποκρίνονται ή δεν ανταποκρίνονται στα γεγονότα. Μπορεί μια πρόταση ή θεωρία να ανταποκρίνεται σε γεγονό­τα; Ένα δείγμα υφάσματος και το ύφασμα που πωλείται εί­ναι δύο πράγματα ισομορφικά και το ένα μπορεί να ανταπο- κρίνεται ή να αντιστοιχεί στο άλλο. Αλλά τί αντιστοιχία μπο-

ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ 227

ρεί να έχει μια πρόταση σ’ ένα γεγονός;Η ιστορική πρόταση θεωρείται συνήθως πολύ διαφορετική

στο είδος της από την φυσικοεπιστημονική πρόταση. Αυτή πε­ριγράφει γεγονότα που έλαβαν χώρα μια φοράΙ και δεν επα­νέρχονται πια στη σκηνή της ιστορίας. Μ’ ένα γνωστό λόγο του Paul Val6ry, η ιστορία είναι «η επιστήμη των πραγμάτων που δεν επαλαμβάνονται».9 Έτσι, οι ιστορικές προτάσεις δεν κάνουν λόγο για γεγονότα που μπορούν να παρατηρηθούν και να μελετηθούν επαγωγικά. Όπως λέει ο Collingwood, «ιστο­ρία είναι μια επιστήμη που έργο της έχει να μελετά συμβάντα που δεν είναι προσιτά στην παρατήρησή μας και τα συμβάντα αυτά να τα μελετά μέσα από συμπεράσματα».10 Οι ιστορικές προτάσεις, γενικά, δεν αναφέρονται σε καμιά παρατηρήσιμη, επαληθεύσιμη ή διαψεύσιμη παγματικότητα. Το κλασικό κρι­τήριο της αλήθειας που προσφέρει η θεωρία της ανταπόκρισης (adaequatio intellectus et rei) δύσκολα θα μπορούσε να έχει εδώ εφαρμογή.

Αλλά η ιστορία, σαν αφήγηση, συνοδεύεται από την αξίωση της αλήθειας, με το νόημα πως αυτή ανταποκρίνεται στα συν­τελεσμένα έργα, στα πεπραγμένα του παρελθόντος (res ge­stae). Χωρίς αυτή την ανταπόκριση, η ιστορία θα ήταν παρα­μύθι, μυθιστορία και απάτη. Το κρίσιμο ζήτημα είναι για τί είδους πράγματα και γεγονότα πρόκειται εδώ. Τα ιστορικά γεγονότα δεν είναι άμεσα δεδομένα σαν τα φυσικά και δεν υπάρχουν «εκεί», όπως υπάρχουν τα γεγονότα που λαμβάνουν χώρα κατά τη διάρκεια ενός φυσικού πειράματος (και μάλι­στα με δυνατότητα επανάληψής τους, καθώς ο χρόνος του πει­ράματος είναι αντιστρέψιμος). Τα ιστορικά γεγονότα υπάρ­χουν μόνο μέσα από εμπειρίες άλλων ανθρώπων που μαρτυ­ρούν γι’ αυτά. Αν οι προτάσεις και οι θεωρίες μας ανταποκρί- νονται στα γεγονότα, αυτό εξαρτάται από το είδος και την αξία των μαρτυριών που είναι διαθέσιμες. Εμείς δεν μπορού­με να δούμε τα περασμένα γεγονότα με τα ίδια μας τα μάτια. Αλλ’ ακόμα κι αν βλέπαμε τα γεγονότα με τα δικά μας μάτια (με μια μέθοδο video) και τα ζούσαμε προσωπικά, οι εμπει­ρίες μας δεν θα ήταν τα γεγονότα. Μόνες οι εμπειρίες, οσοδή-

9. Paul Valiry, «Discours de Γ histoire». Oeuvres I, Paris 1957, 1135.10. Collingwood, The Idea o f History, 251.

228 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

ποτε πλούσιες κι αν είναι, δεν αρκούν για να περιγράφουν τα γεγονότα. Οι εμπειρίες πρέπει να πάρουν μορφή, σχήμα και νόημα, να υποστούν κριτική επεξεργασία με έννοιες και υπο­θέσεις, προκειμένου να χρησιμοποιηθούν για έλεγχο των προ­τάσεων και θεωριών. Η ιστορική μαρτυρία δεν είναι το γεγο­νός, αυτή χρειάζεται ερμηνεία. Η πρόταση π.χ. «εδώ έχουμε ένα νόμισμα της εποχής του Κλαύδιου» είναι μια πρόταση που συζητείται, επειδή πρόκειται για ερμηνευμένο πραγματολογι­κό στοιχείο. Αλλά η πρόταση «ο Αρισταρχος διατύπωσε πολύ πριν από τον Κοπέρνικο τις αρχές του ηλιοκεντρικού συστή­ματος», ενώ φαίνεται να περιγράφει γεγονότα, ωστόσο, στην πραγματικότητα, εκφράζει μια ερμηνεία στο φως μεταγενέστε­ρων εξελίξεων.

Μια έκδηλη διαφορά ανάμεσα στα γεγονότα και στις προ­τάσεις (ερμηνείες, θεωρίες) είναι πως οι δεύτερες υπάρχουν σε σχέση μ’ εκείνους που τις διατυπώνουν, τις δέχονται ή τις απορρίπτουν, ενώ τα γεγονότα (δεχόμαστε συνήθως πως) υπάρχουν ανεξάρτητα από μας, είτε μας αρέσουν είτε όχι. Οι προτάσεις, ερμηνείες και θεωρίες είναι πλάσματα που παίρ­νουν μορφή με το λόγο (προφορικό ή γραπτό) και το επιχείρη­μα, ενώ τα γεγονότα είναι υλικό που μορφοποιείται με τη γλώσσα και θεωρητικοποιείται. Στο ερώτημα, λοιπόν, που θέ­σαμε, πώς είναι δυνατό να ανταποκρίνονται προτάσεις σε γε­γονότα, μπορεί να δοθεί η ακόλουθη απάντηση: προτάσεις μπορούν να ανταποκρίνονται ή όχι σε γεγονοτα, αν και μόνο αν τα γεγονότα παίρνουν την ίδια προτασιακή μορφή. Και μπορούν να παίρνουν αυτή τη μορφή, αν είναι κριτικά επε­ξεργασμένες και ερμηνευμένες εμπειρίες.

Ενώ στη θεωρία της ανταπόκρισης υπόκειται η διάκριση ανάμεσα σε γεγονότα και σε προτάσεις (ή θεωρίες), στη θεω­ρία της συνοχής δεν υπάρχει διαφορά αρχής ανάμεσα στις προτάσεις και στα γεγονότα. Εδώ μάλιστα προϋποτίθεται μια άλλη έννοια του γεγονότος. Το γεγονός εδώ έρχεται σαν το συμπέρασμα, μάλλον, μετά από μια διαδικασία σκέψης. Η αποδοχή π.χ. του γεγονότος πως ο Chamberlain, ο Daladier και ο Hitler ήταν υπεύθυνοι για την έκρηξη του πολέμου του 1939, προϋποθέτει αναδρομή της σκέψης σε σειρές ενεργειών ή παραλείψεων των πολιτικών αυτών που συνετέλεσαν στην έκρηξη του πολέμου. Μια πρόταση (μόνη της) δεν μπορεί να

ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ 229

κριθεί αν είναι αληθινή. Είναι ανάγκη, κάθε πρόταση να θεω­ρείται σαν μέρος ενός συνόλου, έξω από το οποίο δεν έχει νόημα και, συνακόλουθα, δεν είναι ούτε αληθινή ούτε ψευ­δής.

Αλλά η συνοχιακή θεωρία οδηγεί στην παράδοξη θέση πως όλες οι αλήθειες στην ιστορία είναι αλληλένδετες. Η ιστορία προϋποτίθεται έτσι σαν ένα διατεταγμένο, οργανωμένο και εσωτερικά συνεκτικό σύστημα προτάσεων. Και η αλήθεια οποιοσδήποτε πρότασης βρίσκεται στη συνοχή της με τις άλ­λες προτάσεις και με το σύνολο. Αλλά, αυστηρά μιλώντας, δεν μπορούμε να έχουμε τελικά καμιά αλήθεια, προτού να έχουμε όλες τις αλήθειες!

Αν τα περασμένα γεγονότα έχουν νόημα που δεν πρέπει να αλλάζει από το τί σκεφτόμαστε κάθε φορά, έχουν δηλαδή ένα αντικειμενικό νόημα, οι ιστορικές προτάσεις δεν είναι δυνατό να κατανοούνται και να αξιολογούνται με όρους της θεωρίας της συνοχής. Αν, όμως, τα γεγονότα δεν υπάρχουν πριν από το λόγο μας γι’ αυτά, από τις ερμηνείες και θεωρίες μας, ένας τρόπος εκτίμησης μιας ιστορικής πρότασης είναι να θεωρείται η θέση της μέσα στη λογική της συνάφεια. Και αν η ιστορία κατασκευάζεται λογικά σε συστηματικές συνάφειες αληθειών για τα περασμένα, σ’ αυτές συμπεριλαμβάνονται βέβαια και οι αλήθειες μας για τα παρόντα και τα μέλλοντα.

Ο Walsh επιχείρησε έναν συγκερασμό των δύο κλασικών θεωριών στην ιστορία, της θεωρίας της ανταπόκρισης και της θεωρίας της συνοχής. Ενώ αποκρούει την άποψη πως οι ιστο­ρικοί γνωρίζουν απόλυτα οποιοδήποτε γεγονός του παρελθόν­τος και ενώ υποστηρίζει, σύμφωνα με τη θεωρία της συνοχής, την άποψη πως όλες οι ιστορικές κρίσεις είναι σχετικές, συμ­φωνεί από την άλλη μεριά με τη θεωρία της ανταπόκρισης πως στην ιστορία γίνεται προσπάθεια να προσδιοριστεί μια ανε­ξάρτητη πραγματικότητα. Αν και θεωρεί αδύνατη την ολοκλή­ρωση του προγράμματος της θεωρίας της ανταπόκρισης, γιατί δεν είμαστε σε θέση να εξετάσουμε άμεσα το παρελθόν και να δούμε πώς ακριβώς ήταν, ωστόσο δεν βλέπει αυθαίρετη την αναπαράστασή του. Τείνοντας σε μια σύνθεση των δύο θεω­ριών παρατηρεί: «η ιστορική σκέψη ελέγχεται από την ανάγκη να αποδοθεί δικαιοσύνη στις μαρτυρίες- και μολονότι οι μαρ­τυρίες δεν είναι εδραιωμένες στο βαθμό που ορισμένοι θέλουν

230 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

να μας κάνουν να πιστεύουμε, όμως ούτε και δημιουργούνται από τον ιστορικό. Στις μαρτυρίες υπάρχει ένα είδος “σκληρού πυρήνα”, κάτι που δεν μπορούμε να το απαλείψουμε με επι­χειρήματα, αλλά οφείλουμε απλώς να το δεχτούμε».11

Πραγματικά, και οι δύο αυτές κλασικές θεωρίες της αλή­θειας έχουν κάποια εφαρμογή στην ιστορία: ο ιστορικός λόγος είναι ανάγκη να ανταποκρίνεται σε μια πραγματικότητα και μαζί πρέπει να έχει λογική συνοχή. Αλλά ούτε η ανταπόκριση ούτε η λογική συνάφεια είναι ικανοποιητικό κριτήριο της αλη­θινής εκφοράς του ιστορικού λόγου. Καμιά, δηλαδή, από τις δυο θεωρίες δεν είναι ικανοποιητική, και επιπλέον δεν υπάρ­χουν επαρκείς λόγοι για να θεωρούνται αυτές αμοιβαία συμ­πληρωματικές.

Η αρχική δυσκολία με τις δύο κλασικές θεωρίες είναι πως καμιά απ’ αυτές δεν σχεδιάστηκε και δεν διατυπώθηκε για να έχει εφαρμογή στην ιστορία. Το πεδίο αναφοράς τους ήταν η ρεαλιστικά υπάρχουσα φυσική πραγματικότητα και η λογικά οργανωμένη σε συστηματική συνάφεια πραγματικότητα. Η ιστορία σαν σύνολο από πεπραγμένα του παρελθόντος αποτε­λεί πραγματικότητα άλλου είδους.

Ένα κριτήριο θα μπορούσε να προσφέρει η «πραγματική θεωρία», που λεει πως αληθινή πρόταση είναι εκείνη που γί­νεται αποδεχτή από την κοινότητα των ειδικών και ψευδής εκείνη που απορρίπτεται. Η θεωρία αυτή οδηγεί στη θέση πως πραγματικό πρόβλημα αλήθειας στην ιστορία δεν υπάρχει. Γιατί, ο,τιδήποτε δημιουργεί πρόβλημα αλήθειας βγαίνει μέσα από την έρευνα που αποσκοπεί στη θεμελίωση της μιας ή της άλλης ιστορικής κρίσης και για όλα αυτά αρμόδιοι να κρί­νουν είναι μόνο ειδικοί ερευνητές που έχουν τις δικές τους επιστημονικές μεθόδους και τα δικά τους επιστημονικά κριτή­ρια. Είτε υιοθετήσει κανένας το κριτήριο της επαλήθευσης, θεωρώντας αληθινή την πρόταση που επαληθεύεται, είτε το κριτήριο της διάψευσης, θεωρώντας αληθινή την πρόταση που αντέχει στον κριτικό έλεγχο, όταν αυτός ασκείται με χρήση των αναγνωρισμένων από την επιστημονική κοινότητα μεθό­δων, τα ζητήματα αξιολόγησης των κρίσεων παραπέμπονται στους ειδικούς.

11. Walsh, ό.π., 139-140.

ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ 231

Το κριτήριο που προσφέρει η πραγματιστική θεωρία μπορεί να φανεί ακαταμάχητο. Η γνώση είναι αληθινή, στο βαθμό που πετυχαίνει στην πράξη, αναδείχνεται μέσα από την πραγ­ματική ζωή και «λειτουργεί». Η απαίτηση που, αυτονόητα υπόκειται, είναι να εξυπηρετεί η γνώση πραχτικούς σκοπούς: μπορεί να είναι αληθινό ένα σύνολο από ιστορικές γνώσεις, αν αυτό δεν λειτουργεί στην πραγματική ζωή μιας κοινωνίας; Μπορεί π.χ. να είναι αληθινή η ιστορική γνώση που έχει επι­κίνδυνες συνέπειες;

Επειδή στην ιστορία είναι αδύνατο να έχουμε επάρκεια ιστορικών νόμων και, συνακόλουθα, να ορίζουμε σαν σκοπό της ιστορικής επιστήμης την παραγωγή μέσων πρόγνωσης του μέλλοντος (π.χ. τη δυνατότητα να προλέγει την έκρηξη της επανάστασης, με τον τρόπο που η μετεωρολογία προλέγει την έλευση του τυφώνα), δεν μπορούμε να θεωρούμε τις ιστορικές γνώσεις εφαρμόσιμες στην τρέχουσα πραχτική. Ενώ με τις φυ­σικές επιστήμες οπλιζόμαστε με δύναμη για να ελέγχουμε την έκβαση των συμβάντων, με τις κοινωνικές επιστήμες δεν κερ­δίζουμε γνώση που εξυπηρετεί ανάλογα τον έλεγχο των ιστο­ρικών λειτουργιών και τη ρύθμιση της μελλοντικής κοινωνικής πορείας.

Ποια είναι, λοιπόν, η πραχτική σημασία της ιστορικής γνώ­σης; Η πιο παλιά άποψη είναι πως κάνουμε ιστορία για να μας προσφέρει μια σειρά από μαθήματα· με τα λόγια του Bos­suet, «δεν υπάρχει τίποτε πιο ωφέλιμο για τη μόρφωση από τα παραδείγματα των περασμένων αιώνων».12 Αλλά η ιστορία δεν παρέχει κανονιστικές προτάσεις και συνταγές για το τί πρέπει να κάνουμε και πως να ενεργούμε. Όπως δείχνει η πράξη, κάθε προσπάθεια να βγάλουμε ηθικά διδάγματα από την ιστορία και οδηγίες για την αντιμετώπιση των ζωτικών μας προβλημάτων είναι μάταιη. Ο Hegel παρατήρησε έξυπνα πως «αυτό που διδάσκει η πείρα και η ιστορία είναι πως οι

12. Discours sur Γ histoire universelle, Paris 1966, 39. Αυτός παρατηρούσε στην (δια συνάφεια: «αν η ιστορία θα ήταν για τους άλλους ανθρώπους άχρη­στη, θα έπρεπε να τη δώσει κανένας στους ηγεμόνες να τη διαβάσουν. Δεν υπάρχει κανένα καλύτερο μέσο για να ανακαλύψουν τί δύναμη έχουν τα πάθη και τα ενδιαφέροντα, οι εποχές και οι περιστάσεις, οι καλές και κακές συμ­βουλές. Η ιστορία αποτελείται από τις πράξεις εκείνων που την κατέχουν και που φαίνεται πο>ς όλα έγιναν για τη δική τους χρήση».

232 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

λαοί και οι κυβερνήσεις ποτέ δεν διδάσκονται κάτι από την ιστορία, ούτε ενεργούν βασιζόμενοι σε αρχές που απορρέουν απ’ αυτήν».13 Αν και οι ιστορικοί, που παράγουν γνώση, κα­θώς και άλλοι άνθρωποι που διδάσκονται ή διδάσκουν ιστο­ρία, εκλογικεύουν μέσα από τη γνώση αυτή τις δικές τους ηθι­κές πεποιθήσεις και προκαταλήψεις, ωστόσο η ιστορία είναι ουσιαστικά μια απροκατάληπτη και ανεξάρτητη από ηθικές αρχές μελέτη του παρελθόντος. Η ιστορία δεν δεσμεύεται από ηθικές αρχές, παρόλο που οι άνθρωποι - οι εργάτες της - δρουν μερικές φορές εξαρτημένοι από τέτοιες αρχές. Ως αφή­γηση, λοιπόν, η ιστορία δεν είναι διδασκαλία και μάλιστα ηθική. Και στην περίπτωση που θα ήταν τέχνη (και όχι επι­στήμη), θα ήταν κακή τέχνη κάνοντας διδασκαλία.

Αλλά είναι αλήθεια πως τόσο οι ιστορικοί όσο και οι άλλοι άνθρωποι που ασχολούνται με την ιστορία ενδιαφέρονται για το παρελθόν, στο βαθμό μόνο που αυτό έχει σημασία για το παρόν και το μέλλον. Η αφετηρία και το σημείο αναφοράς της ιστορικής γνώσης είναι πάντοτε τα ζωτικά προβλήματα του παρόντος. Η ιστορία γεννιέται όχι από απλή περιέργεια για όσα έγιναν στο παρελθόν, από «αρχαιολογικό» ενδιαφέρον, να πούμε, για ένα νεκρό παρελθόν, παρά από ερωτήματα που θέτει στο παρελθόν το ζωντανό και δημιουργικό παρόν. Υπάρχει ένα παρελθόν (όχι γο παρελθόν) που κάθε φορά προ- καλεί το ενδιαφέρον των ιστορικών και των άλλων ανθρώπων που τους διαβάζουν και που αυτοί παρουσιάζουν από τη σκο­πιά του παρόντος, των τωρινών προβλημάτων και ενδιαφε­ρόντων, που ανήκουν φυσικά κι αυτά στην ιστορική πορεία. Αν, λοιπόν, πασχίζουμε να γνωρίσουμε το παρελθόν, είναι για να διαφωτίσουμε και να εξηγήσουμε την παρούσα φάση της ιστορίας. Τα πραχτικά ενδιαφέροντα δεν υπεισέρχονται λαθραία στη διαδικασία συγκρότησης της ιστορίας. Όπως εί­πε προγραμματικά ο Marx στη δεύτερη από τις θέσεις πάνω στον Φόνερμπαχ, 14 το ζήτημα της αλήθειας δεν είναι ζήτημα θεωρητικό παρά πραχτικό. Στην πράξη μόνο αναδείχνεται η αλήθεια και η αντικειμενικότητα. Και λέγοντας, εδώ, πράξη, δεν εννοούμε απλά την φυσικοεπιστημονική πράξη (παρατη­

13. Hegel, Die Vemunft in der Geschichte, 19.14. Thesen uber Feuerbach, 2, MEW 3, 5.

ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΚΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ 233

ρήσεις και πειράματα) και την κοινωνικοεπιστημονική πράξη (το σύνολο των ερευνών που γίνονται στο χώρο των κοινωνι­κών επιστημών) - γιατί ένα τουλάχιστο μέρος αυτής της επι­στημονικής πράξης είναι θεωρητικό - αλλά εννοούμε μάλλον το σύνολο των εφαρμογών της επιστήμης στις διαδικασίες της υλικής παραγωγής (στη γεωργία, την κτηνοτροφία, τη βιομη­χανία, την τεχνική γενικά), καθώς επίσης την καθημερινή πο­λιτική πράξη και την επαναστατική δράση. Μ’ αυτό το σύνθε­το νόημα, η πράξη μπορεί να ισχύει σαν το κριτήριο της ιστο­ρικής αλήθειας, άσχετα με τη δυσκολία να ισχύει ένα γενικό κριτήριο ιστορικής αξιοπιστίας. Η αναςρορά της ιστορικής αλήθειας στην πράξη δεν μπορεί να ταυτίζεται με την αναφο­ρά της στη χρησιμότητα. Μια ιστορική πρόταση μπορεί να εί­ναι χρήσιμη, επειδή είναι αληθινή (κρίνοντάς την με το κριτή­ριο της πράξης), και όχι αληθινή επειδή είναι χρήσιμη (κρί­νοντάς την με πραγματιστικά κριτήρια).

Με το κριτήριο της πράξης, η ιστορική γνώση παίρνει ξεχω­ριστό νόημα απέναντι στη φυσική γνώση. Το νόημα αυτό μπο­ρεί να φανεί από την πρώτη κιόλας μεγάλη συμβολή στην έρευνα της ιστορικής γνώσης που αντιπροσωπεύει το έργο του Vico. Ενώ κατά τον Descartes η αληθινή γνώση της φύσης εί­ναι η μαθηματική γνώση της φύσης και μόνο με τη βοήθεια των μαθηματικών εννοιών μπορεί να επιχειρηθεί επιστημονική ανακατασκευή του κόσμου, ο Vico, που δεν ξεκινούσε από τα μαθηματικά και τη φυσική αλλά από τα νομικά, αμφισβητεί το καρτεσιανό κριτήριο αλήθειας. Η αρχή που αντιτείνει στην τακτική να ξεκινούμε από τυπικές βεβαιότητες (όπως π.χ. από το cogito ergo sum) και να προχωρούμε παραγωγικά, είναι η ακόλουθη: γνωρίζουμε εκείνο που κατασκευάσαμε, εκείνο που το έχουμε προκαλέσει (γνώση από αιτία). Τη φύση στην ολότητά της δεν τη γνωρίζουμε, δεν συλλαμβάνουμε την αλή­θεια της (μια και δεν την έχουμε εμείς δημιουργήσει). Αντίθε­τα, είμαστε σε θέση να γνωρίσουμε τον ιστορικό κόσμο που είναι δημιούργημα ανθρώπων σαν εμάς. Σύμφωνα μ’ αυτή την άποψη, το verum συμπίπτει με το factum: οι άνθρωποι μπο­ρούν να γνωρίσουν αληθινά τον ιστορικό κόσμο, γιατί αυτός είναι φτιαγμένος από ανθρώπους, αποτελείται δηλαδή από ανθρώπινες πράξεις και σκέψεις, ιδέες, ενδιαφέροντα, απο­φάσεις. Όλα αυτά είναι πράγματα οικεία σ’ εμάς και πρόκα-

234 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

λούν το ενδιαφέρον μας, όχι από θεωρητική αλλά από πρα­χτική άποψη. Η πράξη είναι ο ζωτικός ιστορικός μας τόπος, γιατί πάντοτε, ακόμα και όταν επιδείχνουμε θεωρητικά ενδια­φέροντα, εδρεύουμε σ’ αυτήν.

ΕΝΑΤΟ ΚΕΦΑΛΑΙΟ

Αντικειμενικότητα και μεροληπτικότητα

Το ζήτημα της αντικειμενικότητας στην ιστορία, είναι όπως το ζήτημα της αλήθειας: είναι συνεχώς απαιτητικό και αποτε­λεί εστία ζωηρών συζητήσεων. Είτε η ιστορία θεωρείται η αναπαράσταση του παρελθόντος είτε η «επανεργοποίηση της πείρας του παρελθόντος», όπως διδάσκει ο Collingwood,1 ή απλά « η επεξεργασία μιας επιστημονικής γνώσης του ανθρώ­πινου παρελθόντος», όπως το θέτει ο Marrou,2 συνοδεύεται από το αίτημα της αντικειμενικότητας.

Αντικειμενικότητα, βέβαια, και αλήθεια δεν είναι το ίδιο πράγμα. Αν και κάθε αληθινή ιστορική πρόταση προϋποτίθε­ται πως είναι αντικειμενική, και αντίστροφα, ωστόσο η αλή­θεια μιας πρότασης αφορά γενικότερα το κύρος και το λόγο της, ενώ η αντικειμενικότητα αφορά το αντικείμενο στο οποίο η πρόταση αναφέρεται.3 Αντικειμενικό είναι αυτό που συνά- πτεται με το αντικείμενο και που δεν εξαρτάται από το υπο­κείμενο· ισχύει σε αναφορά με το αντικείμενο και υπάρχει ανεξάρτητα από το υποκείμενο που κάνει λόγο γι’ αυτό. Αν λ.χ. υπάρχουν συμβάντα που τα περιγράφουν παρατηρητές

1. Βλ. παραπάνω, 156 κ.ε.2. Η .Ι. Marrou, «Πώς εννοούμε το επάγγελμα του ιστορικού», Ιστορία χαι

μέθοδοί της, τ. Α '. Γενικά Προβλήματα, μετ. Ελ. Στεφανάκη, Αθήνα 1979, 326* Marrou, De la connaissance historique, 5η έκδ., Paris 1966, 32 κ.ε.

3. J. Habermas, Erkenntnis und Imeresse, Frankfurt/M 1973, Nachwort, 383-393- H.M. Baumgartner, «Narrative Struktur und Objektivitat. Wahrhei- tskriterien im historischen Wissen», στο συλλογικό έργο Historische Objektivi- tOt, έκδ. J. ROsen, Gdttingen 1975, 52.

236 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

και μάρτυρες, αλλά οι περιγραφές δεν συμφωνούν μεταξύ τους, πρέπει να πούμε πως τα συμβάντα αυτά δεν υπάρχουν αντικειμενικά, ανεξάρτητα από τα υποκείμενα που μαρτυρούν γι’ αυτά. Ακόμα κι αν παρέχονται εικόνες με τη βοήθεια τε­χνικών μέσων (φωτογραφίες, κινηματογραφικές ταινίες, vi­deo), αυτές δεν αποτελούν μονοσήμαντες και αναμφισβήτητες εικόνες των συμβάντων. Γιατί αντικειμενική εικόνα δεν είναι η «γυμνή», ελεύθερη από σκέψεις, ιδέες και ερμηνείες περι­γραφή των πραγμάτων.

Το ζήτημα για την αντικειμενικότητα στην ιστορία προϋπο­θέτει συνήθως τη διάκριση ανάμεσα στα αντικείμενα και στις ερμηνείες που οι ιστορικοί δίνουν σ’ αυτά. Έτσι, το ερώτημα για την αντικειμενικότητα της ιστορικής γνώσης αφορά πιο πολύ το είδος της ιστορικής ερμηνείας. Και η απάντηση που δίνουμε σ’ αυτό δείχνει ποια ιδέα έχουμε γενικά για την ιστο­ρία (αν λ.χ. αυτή είναι επιστήμη ή κλάδος της τέχνης). Η με­θοδολογική, λοιπόν, σκοπιά του προβλήματος της ιστορικής ερμηνείας είναι εσωτερικά συνυφασμένη με τη θεωρία της ιστορίας.4 Αν δεχτούμε π.χ. πως τα ειδικά αντικείμενα της ιστορικής έρευνας είναι οι ανθρώπινες πράξεις και εμπειρίες του παρελθόντος, μπορούμε να λάβουμε υπόψη ποικίλες ερμη­νείες τους. Μια ερμηνεία είναι πως οι πράξεις αυτές αποτε­λούν εκδηλώσεις «πνευμάτων» που εμείς μπορούμε να τις κα­τανοούμε «από μέσα» (ενώ τη φύση την εξετάζουμε απέξω). Ο Walsh, που σχολιάζει την ιδεαλιστική αυτή μέθοδο (διαδικα­σία συμπαθητικής κατανόησης), την κρίνει με το ακόλουθο επιχείρημα: η ψυχολογία, που είναι επιστήμη του πνεύματος, προχώρησε ουσιαστικά, μόνον όταν οι ερευνητές της εγκατέ- λειψαν τις ενορατικές μεθόδους και άρχισαν να προσεγγίζουν το αντικείμενό τους με τις μεθοδολογικές προϋποθέσεις των φυσικών επιστημών. Ούτε η ψυχολογία, βέβαια, ούτε η ιστο­ρία είναι σε θέση να προσεγγίζουν πραγματικά τα αντικείμενά τους με τέτοιες μεθοδολογικές προϋποθέσεις. Αλλά ο Walsh έχει δίκιο να υποστηρίζει πως, με ενορατικές μεθόδους, καμιά πνευματική δραστηριότητα δεν μπορεί να διεκδικεί σοβαρά το

4. L.W. Skworzow, Geschichle und Aniigeschichie. Zur Kritik der Methodo- logie der biirgerlichen Geschichisphilosophie, Frankfurt/M 1979, 18.

5. Walsh, ό.π.. 70.71.

ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΜΕΡΟΛΗΠΠΚΟΤΉΤΑ 237

όνομα της επιστήμης. Η ιστορία νομιμοποιείται σαν επιστήμη, στο βαθμό που προσφέρει μεθοδικά καταχτημένες και συστη­ματικά οργανωμένες γνώσεις, προτάσεις και θεωρίες, που ισχύουν και ανεξάρτητα από τους ιστορικούς που τις διατυ­πώνουν. Μ’ άλλα λόγια, η ιστορία καταξιώνεται σαν επιστή­μη, με το νόημα πως αυτή προσφέρει αντικειμενική γνώση και όχι απλά πλάσματα του νου ή επινοημένες υποθέσεις (εκτός αν αποτελεί, όπως π.χ. στους αρχαίους Έλληνες, παράδοση, αφήγηση δηλαδή που γίνεται πιστευτή καθώς περνά από γενιά σε γενιά - όπως η αφήγηση γύρω από τη ζωή των θεών, που διαδιδόταν άσχετα με το ερώτημα αν υπάρχουν πραγματικά θεοί). Αν και η δυνατότητα αυτή, να προσφέρει η ιστορία μιαν αντικειμενική γνώση του ιστορικού παρελθόντος, αμφι­σβητείται συχνά,6 ωστόσο, θα μπορούσε η έννοια της επιστη- μονικότητας της ιστορίας να γίνει σαφέστερη, μέσα από συζη­τήσεις, που έχουν σκοπό να αποσαφηνίσουν την έννοια της αντικειμενικότητας της ιστορικής γνώσης. Τι σημαίνει, λοι­πόν, ο ισχυρισμός πως η ιστορία είναι γνήσια επιστήμη, όταν προσφέρει αντικειμενική γνώση;

Από θετικιστική άποψη, θεμελιώδες γνώρισμα της επιστη­μονικής γνώσης, γενικά, θεωρείται ο αντικειμενικός της χαρα­κτήρας. Έτσι, η ιστορική γνώση, όπως κάθε επιστημονική γνώση, θα έπρεπε να είναι αμερόληπτη και απρόσωπη, ανε­ξάρτητη από τις προσωπικές και συλλογικές (ταξικές) επιλο­γές, τις κοσμοθεωρητικές και ιδεολογικές προτιμήσεις, από τα

6. Ο Ν. Berdjajew, Der Sinn der Geschichte, 40 κ.ε., διδάσκει πως δεν μπορεί να υπάρξει μια επιστημονική, αντικειμενική γνώση του ιστορικού πα­ρελθόντος. Το επιχείρημά του είναι πως στην ιστορία όλα είναι απόλυτα ατο­μικά, ανεπανάληπτα, ανέκφραστα. Εξάλλου, όπως λέει, «η ιστορία δεν είναι ένα αντικειμενικά εμπειρικό δεδομένο - αυτή είναι ένας μύθος που επιζητεί την πίστη. Μόνο που ο μύθος δεν είναι κάτι επινοημένο παρά μια πραγματι­κότητα, πραγματικότητα όμως άλλης τάξης από την πραγματικότητα του ονο­μαζόμενου αντικειμενικού δεδομένου». Η κριτική αυτή της θετικιστικής αντί­ληψης της ιστορίας εξυπηρετεί φανερά τις ανάγκες μιας ιδεαλιστικής αντίλη­ψης, σύμφωνα με την οποία η γνώση της ιστορίας δεν έρχεται απέξω παρά από μέσα. Κατά τον Berdjajew, η γνώση αυτή έρχεται σαν εσωτερική έλλαμ- ψη, καθώς το πρόσωπο ψάχνει στο βάθος του εαυτού του και βρίσκει το βά­θος των καιρών, κάτι δηλαδίή που είναι εσωτερικό και οικείο και όχι δοσμένο και λυμένο απέξω. Έ τσι κάθε ιστορική κατασκευή είναι μόνο πλάσμα του εσωτερικού εγώ του ιστορικού.

ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

προσωπικά αισθήματα και τα κοινωνικά ενδιαφέροντα εκεί­νων που την παράγουν, τη διδάσκουν και τη διαδίδουν. Η γνώση αυτή θα έπρεπε κανονικά να διατυπώνεται με προτά­σεις κατανοητές με κάποιες νομοτέλειες, προτάσεις που μπο­ρούν να έχουν κάποια, άμεση ή έμμεση, πραχτική χρησιμότη­τα, και να φτάνει στη διατύπωση γενικών αληθειών, όπως εί­ναι π.χ. η πρόταση του Ηράκλειτου «ο ένας αξίζει για μύριους αν είναι άριστος», ή η θέση του Toynbee πως το κίνητρο που προσφέρει μια νέα γεωγραφική περιοχή για την ανάπτυξη πο­λιτισμού είναι πιο μεγάλο, αν φτάνει κανείς σ’ αυτήν διασχί­ζοντας θάλασσα. Συχνά, μάλιστα, με ποσοτικές μεθόδους και στατιστική, δίνεται μια επίφαση αντικειμενικότητας, καθώς αφήνεται να ακουστεί «η ίδια η γλώσσα των γεγονότων». Η αξίωση που συνοδεύει αυτή τη γνώση, είναι να γίνεται δεκτή σαν αντικειμενική έκφραση των ιστορικών πραγμάτων. Στην ιστορική επιστήμη του 19ου αιώνα, ο όρος που δηλώνει την αρχή της αντικειμενικότητας, είναι ο «ιστορικός αντικειμενι- σμός». Αυτός θέλει να πει πως με τη μέθοδο της κριτικής των πηγών, οδηγείται κανένας στην αντικειμενική έρευνα των γε­γονότων και χωρίζει το ιστορικό αντικείμενο από την επενέρ- γεια των γεγονότων αυτών, που έχει σχέση με το παρόν του ερευνητή. Ένας τέτοιος χωρισμός είναι, βέβαια, στην πράξη αδύνατος, μια και ο ιστορικός δεν μπορεί να απαλλαγεί από το κοινωνικό, πολιτικό και πολιτιστικό παρόν στην προσπά- θειά του να προσεγγίσει το παρελθόν.

Με την προϋποθέση πως ιστορική έρευνα σημαίνει καλλιέρ­γεια γνώσης σε πλαίσια διαλόγου, και ερευνώ σημαίνει συμμε­τέχω στο διάλογο, η έννοια της αντικειμενικότητας μπορεί να κατανοηθεί καλύτερα μέσα από την ακόλουθη διάκριση:7

α) αντικειμενικότητα θεμελίωσης. Είναι η αντικειμενικότη­τα των ιστορικών απόψεων που διατυπώνονται σύμφωνα με όλους τους κανόνες της τέχνης και που παρουσιάζονται έτσι καλά θεμελιωμένες σαν γνήσιες προτάσεις της ιστορικής επι­στήμης·

β) αντικειμενικότητα συναίνεσης. Αυτή αφορά την διϋπο- κειμενική αποδοχή των ιστορικών απόψεων (προϋποθέτει την

7. Η. Lubbe, Geschichlsbegriff und Geschichtsinieresse. Analylik und Prag- matik der Hislorie, Basel - Stuttgart 1977, 175 κ.ε., 218 κ.ε.

ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΜΕΡΟΛΗΠΤ1ΚΟΤΗΤΑ 239

πρώτη, αλλά οδηγεί από διαφορετικές απόψεις σε διαφορετι­κές ιστορίες).

Ίσως είναι δύσκολο να πούμε πού έγκειται η αντικειμενικό­τητα στην ιστορία. Αλλά μπορούμε να προσδιορίσουμε ορι­σμένες περιπτώσεις όπου εύκολα πιστοποιείται έλλειψη αντι­κειμενικότητας. Είναι περιπτώσεις σαν εκείνες των ιστορικών που εκβιάζουν φανερά τα πράγματα και τα επιχειρήματα για να προσαρμοστούν αυτά στις προσωπικές προκαταλήψεις τους, στις εθνικές σκοπιμότητες και στους προπαγανδιστικούς σκοπούς τους. Αν ο ιστορικός λόγος συνυφαίνεται με την προ­παγάνδα, είναι βέβαια διαβλητός και δύσκολα μπορεί να προ­βληθεί σαν επιστημονικός.

Ο ιστορικός λόγος δεν θεωρείται συνήθως αντικειμενικός, όταν υπεισέρχονται στη διαδικασία συγκρότησής του

α) προσωπικά ενδιαφέροντα ή αντιενδιαφέροντα (αν γρά­φει κανένας π.χ. για την εξωτερική πολιτική της Ελλάδας κα­τά την εποχή του μεσοπόλεμου και κατέχεται πραγματικά από απέχθεια προς το πρόσωπο του Βενιζέλου, θα παρουσιάσει βέβαια μια κάθε άλλο παρά αντικειμενική εικόνα της περιό­δου αυτής, όπως η απέχθεια του Θουκυδίδη προς τον Κλέωνα εξηγεί την ανακριβή εικόνα, που αυτός έδωσε, της πολιτικής ιστορίας της εποχής του)·

β) κοσμοθεωρητικές και ιδεολογικές πεποιθήσεις (θρησκευ­τικές προκαταλήψεις, πολιτικές και ηθικές πεποιθήσεις, κοι­νωνικά ενδιαφέροντα, εθνικές σκοπιμότητες)·

γ) θεωρίες της ιστορικής εξέλιξης ή προϊδεασμοί για θεμε­λιώδεις λειτουργίες που προσδιορίζουν την εξέλιξη αυτή (αν γράφει κανένας ιστορία εκδηλώνοντας παντού την τάση να προβάλλει ιδιαίτερα ή αποκλειστικά ορισμένους παράγοντες του ιστορικού γίγνεσθαι, λ.χ. τους «μεγάλους άντρες», τους μεγάλους λαούς, τις εκλεκτές φυλές, τα μεγάλα έθνη, τις μεγά­λες δυνάμεις, οδηγείται σε συνθέσεις κατανοητές μόνο μέσα από την τάση του αυτή).

Η πιο γνωστή και συζητημένη θέση για την καθαρότητα της γνώσης που προσφέρουν οι κοινωνικές επιστήμες ή επιστήμες του πολιτισμού, είναι η θέση του Max Weber για την «αξιολο­γική ελευθερία» (Wertfreiheit).8 Αυτή προϋποθέτει πως πρέ­

8. Μ. Weber, «Die “Objektivitat" sozialwissenschschaftlicher und sozialpo-

240 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

πει σ’ όλες τις εμπειρικές επιστήμες να διακρίνονται οι κρίσεις για πράγματα από τις αξιολογικές κρίσεις. Διακρίνοντας γε­γονότα από αποφάνσεις9 και, αντίστοιχα, φυσικούς νόμους από κανόνες ανθρώπινης συμπεριφοράς ή κοινωνικούς κανό­νες, είναι σα να διακρίνουμε γνώση που υπόκειται σε εμπειρι­κό έλεγχο, από απόφαση που δεν επιδέχεται εμπειρική επαλή­θευση ή διάψευση. Η αρχή που συνάγεται, είναι, πως οι κοι­νωνικοί επιστήμονες οφείλουν να τηρούν αυστηρή αξιολογική εγκράτεια.

Στη θετικιστική αυτή θέση αντιστρατεύεται η μαρξιστική θέση της μεροληπτικότητας:10 ο ιστορικός είναι υποχρεωμένος να μετέχει στους κανόνες του υποκείμενου (τάξη, κόμμα), που θεωρείται εκπρόσωπος των κοινωνικών συμφερόντων και πράκτορας της μελλοντικής ιστορικής εξέλιξης.

Όταν ο Marx κάνει λόγο για συνείδηση (ηθική, θρησκεία, μεταφυσική και την όλη ιδεολογία), τονίζει πως αυτή δεν έχει ιστορία- ιστορία έχουν οι άνθρωποι καθώς αναπτύσσουν την υλική τους παραγωγή και την υλική τους επικοινωνία.11 Υπο­κείμενο της ιστορίας είναι οι πραγματικοί άνθρωποι. Αλλά, μεταφορικά, ο Marx12 χαρακτηρίζει σαν «υποκείμενο» της ιστορίας το κεφάλαιο και όχι την εργατική τάξη. Αυτό σημαί­νει πως υποκείμενο της ιστορίας είναι συγκεκριμένες κοινωνι­κές σχέσεις (το κεφάλαιο δεν είναι κανένα πράγμα) και «κα­θώς η μαρξική ιστορία ερευνά τις αντικειμενικές αντιφάσεις του κεφαλαίου, προσφέρει τη βάση για τον προσδιορισμό της αντικειμενικής δυνατότητας για πράξη που έχει η εργατική τάξη. Η θεωρία του Marx δεν αξιώνει να είναι “αντικειμενι­κή”, επειδή είναι “μεροληπτική”, αλλά εξυπηρετεί τον πρα­κτικό προσανατολισμό, γιατί κάνει δυνατή την κατανόηση της

litischer Erkenntnis», Gesammelte Aufsalze zur Wissenschaflslehre, Tubingen 1968, 146-214.

9. Π6. J. Habermas, «Analytische Wisscnschaftstheoric und Dialektik». Lo- gik der Sozialwissenschaften, 300-301.

10. Βλ. G. Brendler, «Zum Prinzip der Parteilichkeit in der marxistischlenini- stischen Geschichtswissenschaft». Zeitschrift fur Geschichiswissenschafi. 20 (1972), 277-301.

11. K. M an - F. Engels, Η Γερμανική Ιδεολογία, μετ. Κ. Φιλίνη. Αθήνα. 68.

12. Kapital I. MEW 23. 169.

ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΜΕΡΟΛΗΠΤ1ΚΟΤΗΤΑ 241

αντικειμενικής κοινωνικής συνάφειας».13Μ’ αυτό το νόημα, η μεροληπτική ιστορία χάνει την υποτι­

μητική της σημασία, μια και αυτοσυστήνεται σαν ιστορία που εξυπηρετεί τον πρακτικό προσανατολισμό, κάνοντας δυνατή την κατανόηση της αντικειμενικής κοινωνικής πραγματικότη­τας.

Αλλά, συχνά, ο όρος μεροληπτικότητα χρησιμοποιείται σαν όρος πολεμικής, σ’ αντίθεση με τον όρο αντικειμενικότητα που χρησιμοποιείται με θετικό συγκινησιακό τόνο. Οι ιστορικοί κατηγορούνται συνήθως για έλλειψη αντικειμενικότητας στην προσέγγιση του αντικειμένου τους, όταν αφήνουν να υπεισέρ­χονται στην εργασία τους οι προσωπικές τους προτιμήσεις και τα πάθη τους, οι ιδέες και τα ενδιαφέροντα της ομάδας ή της τάξης τους, τα κοσμοθεωρητικά και ιδεολογικά τους credo, καθώς και η φιλοσοφία τους για την ιστορία. Αλλά τέτοιες κατηγορίες για έλλειψη αντικειμενικότητας προϋποθέτουν, καθώς φαίνεται, τη θέση, πως οι ιστορικοί θα έπρεπε να μπαί­νουν στο επιστημονικό τους εργαστήρι γυμνοί από ιδέες και αξίες. Είναι, λοιπόν, δυνατό να αποβάλλουν οι άνθρωποι αυ­τοί ολότελα τα αισθήματα και τα πάθη τους, τις προκαταλή­ψεις και τις ιδέες τους, τις θεωρίες και τις στάσεις τους κατά την άσκηση του επιστημονικού τους έργου; Οι θετικιστές το θεωρούν αυτό δυνατό και απαραίτητο, προκειμένου να δια­μορφωθεί επιστημονική και αντικειμενική εικόνα του ιστορι­κού παρελθόντος. Σύμφωνα με το θετικιστικό αξίωμα, οι ιστορικοί (όπως όλοι οι επιστήμονες) πρέπει να τηρούν αυ­στηρή εγκράτεια στην τάση τους να αναμιγνύουν αξίες στα γεγονότα και να διατυπώνουν ηθικές και πολιτικές κρίσεις που αντανακλούν πραχτικά ενδιαφέροντα. Οι ιστορικοί π.χ. διατυπώνουν συχνά κρίσεις σαν τις ακόλουθες: «αυτός σπατά- λησε την κρατική περιουσία σε μια σειρά από ανώφελους πο­λέμους», «η παρέμβαση του προέδρου της δημοκρατίας στην πορεία των γεγονότων ήταν άστοχη». Τέτοιες προτάσεις κρί- νονται σαν ανόητες, γιατί στην ιστορία κανονικά δεν καταδι-

13. H.-D. Kittsteiner, «Objektivitat und Totalitat. Vier Thesen zur Ge- schichtstheorie von Karl Marx», Objektivitat und Parteilichkeit in der Geschi- chtswissenschaft, έκδ. R. Rose leek, W.J. Mommsen, J. Riisen, Munchen 1977, 170.

242 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

κάζεται και δεν δικαιώνεται τίποτε, και κανένας (σαν να ήταν υπεριστορικός παράγοντας) δεν «παρεμβαίνει» στο ιστορικό παιχνίδι. Μ’ άλλα λόγια, δεν αναγνωρίζεται στον ιστορικό το δικαίωμα να διατυπώνει τέτοιες κρίσεις, γιατί «ο ιστορικός ενδιαφέρεται μόνο να βρει τί συνέβη και όχι να κάνει κατιτί σχετικά μ’ αυτό».14 Αν, όμως, ιστορία δεν είναι μόνο αναζή­τηση εκείνου που συνέβη παρά και ταξινόμηση και διαμόρφω­ση, θεωρητική συγκρότηση και συστηματική διάταξη αυτού που συνέβη, πρέπει να πούμε πως ο ιστορικός κάνει επιστημο­νική και μαζί δημιουργική εργασία: δημιουργεί επιστημονικά το παρελθόν.

Σαν δημιουργός, ο ιστορικός είναι ένας επιστήμονας προι­κισμένος με φαντασία. Αλλά η φαντασία θεωρείται συχνά υποκειμενικό στοιχείο στην ιστορία. Και ενώ θεωρείται σαν χαρακτηριστικό που αφαιρεί την αξίωση αντικειμενικότητας από το ιστορικό έργο που κρίνεται, μπορεί να είναι και ύψι- στο σημάδι δημιουργικότητας. Γιατί και το πιο καλά ντοκου- μενταρισμένο και θεμελιωμένο έργο μπορεί να επικριθεί σαν έργο στερημένο από φαντασία, αν του λείπει εκείνη η δη­μιουργική πνοή που χαρακτηρίζει τα ξεχωριστά έργα.

Αν δεχόμαστε την ιδέα της ιστορίας σαν επιστήμη και δη­μιουργική σύνθεση, είναι σαν να δεχόμαστε μαζί πως ο ιστο­ρικός - επιστήμονας και ο ιστορικός - δημιουργός είναι κάτι το ενιαίο. Ο ιστορικός είναι ένας άνθρωπος που φέρνει πάν­τοτε μαζί του τόσο τον επιστημονικό εξοπλισμό του όσο και την ιδεολογική του σκευή, τις γνώσεις και τις αξίες του, το λόγο και τα πάθη του. Αν κάνει ιστορία και όχι πολεμική, σίγουρα θα τιθασεύει προσωπικά του πάθη (π.χ. τη συμπά­θεια ή την αντιπάθεια που αυτός τρέφει για ένα ιστορικό πρό­σωπο). Αλλά δεν θα έπρεπε να απαιτεί κανένας να απαλλαγεί από πατριωτικά αισθήματα, ταξικά ενδιαφέροντα, θρησκευτι­κές, πολιτικές και ηθικές πεποιθήσεις. Αυτά, μάλιστα, μπο­ρούν να στοιχειοθετούν μια αντικειμενικότητα του ιστορικού λόγου. Το ταξικό ενδιαφέρον π.χ. που μπαίνει στη διαδικασία συγκρότησης του ιστορικού λόγου μπορεί να καθιερώνει την αντικειμενικότητά του λόγου αυτού, αν γίνει δεκτό πως δεν υπάρχει ιστορία για όλες τις τάξεις σε μια ταξική κοινωνία

14. Walsh, ό.π., 299.

ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΜΕΡΟΛΗΠΤ1ΚΟΤΚΤΑ 243

και πως αντικειμενική είναι μόνο μια ιστορία γραμμένη αυ­στηρά και μεθοδικά, με σκοπό τον σωστό προσανατολισμό της τάξης που αγωνίζεται να εγκαθιδρύσει μιαν αταξική κοινω­νία. Οι θρησκευτικές πεποιθήσεις, εξάλλου, οι ηθικές και πο­λιτικές ιδέες, οι κοσμοθεωρητικές και ιδεολογικές πίστεις δεν είναι πράγματα που μπαίνουν λαθραία στη διαδικασία συγ­κρότησης του ιστορικού έργου. Μόνο που όλα αυτά έχουν το λόγο τους σε ορθολογικά συγκροτημένες συνάφειες. Ο Walsh λέει: «οι απόψεις που διατυπώνουν οι ιστορικοί ως πατριώτες (ας πούμε Βρετανοί) ή ως συνειδητά μέλη μιας κοινωνικής τά­ξης (έστω της προλεταριακής) ή ως φανατικά μέλη ενός δόγ­ματος (ας πούμε του προτεσταντικού) πρέπει να επιδέχονται λογική επιχειρηματολογία ή, διαφορετικά, να απομακρύνον­ται από την ιστορική αφήγηση».15 Μια και δεν μπορούμε, προκειμένου να αποφύγουμε την κατηγορία της υποκειμενικό­τητας, να οργανώσουμε και να αναπτύξουμε ενιαία προγράμ­ματα ιστορικής έρευνας, όπου θα συνεργάζονται ισότιμα ιστο­ρικοί ερευνητές ποικίλων πατρίδων, τάξεων και θρησκευμά­των, δεν είναι παράξενο να θεωρούμε την ιστορία σαν νοητική δραστηριότητα που αναπτύσσεται διαφορετικά σε διαφορετι­κά κοινωνικά και ιστορικά πλαίσια. Η ιστορική γνώση, πιο έντονα από κάθε άλλη επιστημονική γνώση, ποικίλλει ανάλο­γα με το συγκεκριμένο κάθε φορά ιστορικό και κοινωνικό σκηνικό που την προβάλλει και την κάνει κατανοητή, ανάλο­γα με την εποχή και την κοινωνική ομάδα ή τάξη που η γνώση αυτή υπηρετεί (η αστική κοινωνία π.χ. κατέστρεψε τη γενεα­λογική ιστορία που υπηρετούσε τη φεουδαρχική κοινωνία, προβάλλοντας τον ιστορικό ρόλο ορισμένων οικογενειών της κυρίαρχης τάξης).

Δεν έχει, λοιπόν, νόημα ποια επιστημονική ιστορία είναι πιο αντικειμενική από άλλη, αν π.χ. ο Gibbon ή ο Mommsen ήταν εκείνος, που συνέθεσε την πιο αντικειμενική ή τη λιγότε- ρο υποκειμενική εικόνα της ρωμαϊκής ιστορίας. Γιατί κάθε ιστορία κρίνεται μόνο μέσα στα όρια των εννοιών της και των προϋποθέσεων της σύνθεσής της.

Επειδή κάθε άποψη για τον κόσμο (επομένως και για το παρελθόν) εξαρτάται από τη σκοπιά που κατέχει κάθε φορά

15. Όπ.π., 157.

244 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

το υποκείμενο (το άτομο και η ομάδα), απόλυτη γνώση δεν υπάρχει - υπάρχουν μόνο ερμηνείες, κατανοητές μέσα σε συγ­κεκριμένα κοινωνικά και ιστορικά πλαίσια. Είναι μάλλον ο όλος τρόπος σκέψης, που προσδιορίζεται ανάλογα με τις κοι­νωνικές, ιστορικές και πολιτιστικές συνθήκες, αυτό που κάνει την ιστορία να ποικίλλει από γενιά σε γενιά και από τόπο σε τόπο, και τους ιστορικούς να διαφωνούν μεταξύ τους.

Φαίνεται, μάλιστα, πως πουθενά αλλού (με εξαίρεση ίσως τη φιλοσοφία) δεν υπάρχει τόση ποικιλία και ασυμφωνία απόψεων απ’ ό,τι στην ιστορία. Οι ιστορικοί προβάλλουν συ­χνά πολύ διαφορετικές και αντικρουόμενες απόψεις και ο κα­θένας απ’ αυτούς συνοδεύει την άποψή του ή την ερμηνεία του με μοναδικές αξιώσεις πάνω στην ιστορική αλήθεια. Δεν είναι δυνατό, λοιπόν, να υπάρχει αντικειμενική ιστορική γνώ­ση, μια και προβάλλονται τόσο διαφορετικές και αντικρουό- μενες ερμηνείες. Αν, μάλιστα, υπήρχε αντικειμενικότητα στην ιστορία, αυτή θα έπρεπε κανονικά να επιδέχεται πιστοποίηση και έλεγχο. Ποιος, λοιπόν, θα ήταν αρμόδιος να ελέγχει ποια ιστορία είναι αντικειμενική και ποια όχι; (Φανερά, ανοίγεται εδώ ένας regressus in infinitum: ποιος θα ελέγξει την αντικει­μενικότητα των ιστορικών, ποιος θα ελέγξει ύστερα την αντι­κειμενικότητα εκείνου που ελέγχει την αντικειμενικότητα, και ούτω καθεξής).

Όπως κι αν είναι, το γεγονός πως υπάρχουν ποικίλες και αντίθετες απόψεις δείχνει πως η αντικειμενικότητα στην ιστο­ρία είναι συνδεδεμένη με την υποκειμενικότητα. Σίγουρα, υπάρχει εδώ έντονο υποκειμενικό στοιχείο, που μπορεί συγκε­κριμένα να πιστοποιηθεί σαν

α) το στοιχείο της ιδιαίτερης σκοπιάς (δεν υπάρχει σκοπιά που να ανήκει την ίδια ώρα σ’ όλους τους παρατηρητές, μια και κάθε παρατηρητής έχει τη σκοπιά του- μ’ αυτό το νόημα, «αντικειμενική» σκοπιά δεν είναι καμιά σκοπιά) και

β) το στοιχείο της επιλογής (επιλέγω σημαίνει αφαιρώ. δη­λαδή ξεχωρίζω εκείνα που θεωρώ σπουδαία και συγκεντρώνω τη ματιά μου σε μια ορισμένη όψη του παρελθόντος).

Και τα δύο αυτά στοιχεία, που είναι συναφή, δείχνουν πως ο ιστορικός λόγος συγκροτείται μέσα από έναν επιλεκτικό μη­χανισμό, που κινείται με ενδιαφέροντα, ιδέες, προκαταλή­ψεις, πεποιθήσεις και πάθη, δοξασίες και στάσεις. Και όλα

ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΜΕΡΟΛΗΓΤΠΚΟΤΚΤΑ 245

αυτά, εκλογικευμένα, διαμορφώνουν την ιδιαίτερη κάθε φορά σκοπιά που χαρακτηρίζει το έργο του ιστορικού.

Αν όμως οι διαφωνίες των ιστορικών ανάγονται στις ιδιαί­τερες κοσμοθεωρητικές και μεταφυσικές αντιλήψεις τους, στις ηθικές προκαταλήψεις και τις ρητές ή λανθάνουσες φιλοσοφι­κές ιδέες τους για τον κόσμο και την ιστορία, οι διαφωνίες αυτές πρέπει να θεωρούνται μάλλον αξεπέραστες. Όλες οι διαφωνίες, βέβαια, στην ιστορία δεν είναι του ίδιου είδους. Οι ιστορικοί, όπως οι φιλόσοφοι και ακόμα οι άνθρωποι της καθημερινής ζωής, διαφωνούν συνήθως τόσο πιο πολύ όσο λι- γότερους λόγους έχουν για να υποστηρίξουν τις απόψεις τους. Όπως οι άνθρωποι που αντιδικούν γύρω από ηθικά προβλή­ματα, οι ιστορικοί διαφωνούν είτε στην περιγραφή περιστατι­κών είτε στη στάση τους απέναντι στα περιστατικά αυτά, ή ακόμα και στα δύο.16 Έτσι, αυτοί μπορούν να συζητούν και οι διαφωνίες τους να ξεπερνιώνται ως προς την περιγραφή των γεγονότων (δίνοντας αμοιβαία εξηγήσεις για τις πηγές, την επιλογή και τα κριτήρια επιλογής που εφαρμόζουν, για τη μέθοδο γενικά της έρευνάς τους), αλλά οι διαφωνίες τους στις στάσεις απέναντι στα γεγονότα να μένουν ουσιαστικά αξεπέ­ραστες. Η διαφορά ανάμεσα στα δύο αυτά είδη διαφωνίας εί­ναι πως, ενώ η περιγραφή των γεγονότων γίνεται πάντοτε στο φως του λόγου και επομένως οι απόψεις προβάλλονται με λο­γική επιχειρηματολογία, η αντιπαράθεση που αναφέρεται σε διαφορά στάσεων έχει ανορθόλογη βάση και ανάγεται σε δια­φορά ενδιαφερόντων, προκαταλήψεων και πεποιθήσεων, σύγ­κρουση σκοπών.

Μια μορφή, λοιπόν, αντικειμενικότητας στην ιστορία μπο­ρεί να προκύπτει μέσα από τις επιστημονικές συζητήσεις και διαφωνίες των ιστορικών. Μ’ αυτή τη μορφή, είναι δυνατή μια αντικειμενική ιστορική γνώση με το περιορισμένο νόημα της διϋποκειμενικά ελέγξιμης γνώσης. Η ιστορία, μ’ αυτό το νόημα, είναι σαν παιχνίδι που παίζεται από διαφορετικούς παίχτες. Κανένας απ’ αυτούς δεν είναι ο αυθεντικός παίχτης. Ο καθένας παίζει το παιχνίδι μ’ έναν δικό του τρόπο και έχει

16. Τη διάκριση αυτή, μεταξύ διαφωνίας στις δοξασίες και διαφωνίας στις στάσεις (attitudes), την εισήγαγε ο C.L. Stevenson, Ethics and Language, New Haven and London 1947. 1-19.

246 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

το δικό του στυλ παιξίματος. Αλλά το παιχνίδι έχει κάποιους στοιχειώδεις κανόνες και μια τάξη που όλοι οφείλουν να τη­ρούν. Είναι αυτονόητο λ.χ. πως ο ιστορικός που κάνει λαθρο­χειρίες πρέπει να θεωρείται κακός «παίχτης». Ενώ, λοιπόν, οι παίχτες είναι διαφορετικοί και αντίπαλοι, το όλο παιχνίδι επιδέχεται έναν διϋποκειμενικό έλεγχο και κριτική από τα ίδια τα ενδιαφερόμενο μέλη, χωρίς να υπάρχει ανάγκη ενός διαιτητή ή κριτή, απέξω. Η κριτική, μάλιστα, ασκείται εδώ μέσα από την ίδια την πράξη του παιχνιδιού.

Η εικόνα αυτή του παιχνιδιού δεν θα έπρεπε να παρεξηγη- θεί. Αυτή δεν έχει σκοπό να πει πως η ιστορία αποτελεί μια συμβατική επινόηση, που φέρνει τέρψη στο πνεύμα, ούτε πως η ιστορία δεν είναι κάτι σοβαρό παρά απλά και μόνο παιχνίδι του νου. θέλει μόνο να πει πως η ιστορία αποτελεί ένα διατε­ταγμένο διανοητικό παιχνίδι, με «πιόνια» αντικείμενα που έχουν νόημα μονάχα μέσα στο παιχνίδι. Μπορούμε τώρα να ισχυριστούμε πως η διάκριση που προϋποθέτει το ερώτημα για την αντικειμενικότητα στην ιστορία, η διάκριση δηλαδή ανάμεσα στα ιστορικά αντικείμενα (γεγονότα) και στις ερμη­νείες τους, δεν είναι απόλυτη. Γιατί δεν υπάρχουν σαφή ιστο­ρικά αντικείμενα πριν από τις ερμηνείες τους. Αυτά διαμορ­φώνονται τελικά μέσα από την ερμηνεία ή τη θεωρία, που ακριβώς τα συγκροτεί. Η συνήθειά μας να φανταζόμαστε τα ιστορικά πράγματα σαν φυσικά αντικείμενα, που μπορούν να περιγραφούν πιστά ή εσφαλμένα, οδηγεί στη λαθεμένη αντίλη­ψη πως η ιστορία είναι ένα είδος καθρέφτη που αντικαθρεφτί- ζει το παρελθόν. Με μια ακριβέστερη εικόνα, η ιστορία είναι ένα είδος κριτικής διάθλασης του παρελθόντος συνδυασμένης με μια ανατομία του παρόντος. Είναι ένας τρόπος ενασχόλη­σης με το παρόν στην αναδρομική προοπτική του παρελθόν­τος και μαζί διαδικασία αλλαγής του παρελθόντος.

Όταν, βέβαια, προβάλλεται η αναδρομική αυτή ιστορική προοπτική (η αλλαγή του παρελθόντος), προϋποτίθεται πως υπάρχει μια περασμένη πραγματικότητα που ερμηνεύοντας και επανερμηνεύοντάς την την αλλάζουμε. Αλλά η μαρξιστική αρχή του μεθοδολογικού ιστορικισμού θέτει εδώ κάποια όρια. Σύμφωνα με την αρχή αυτή, προτεραιότητα έχει η γνώση «των βαθύτερων σχέσεων και των μηχανισμών εξέλιξης που αφο­ρούν μια ιστορική εποχή καθορισμένη από ένα τρόπο παρα­

ΑΝΤΙΚΕΙΜΕΝΙΚΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΜΕΡΟΛΗΓΤΠΚΟΊΉΤΑ 247

γωγής».17 Επειδή η γνώση αυτή εξυπηρετεί τον πρακτικό προ­σανατολισμό, περνά σαν αντικειμενική· αποτελώντας το επι­στημονικό θεμέλιο της διαλεκτικής σκέψης, κάνει δυνατή την κατανόηση της αντικειμενικής κοινωνικής πραγματικότητας, όπως αυτή παρουσιάζεται μέσα από τους νόμους που διέπουν τις ιστορικές λειτουργίες.

Η αλλαγή του παρελθόντος που συντελείται μέσα από την ιστορική έρευνα προϋποθέτει, λοιπόν, την αντικειμενικά υπάρχουσα πραγματικότητα, που χωρίς αυτήν καμιά αλλαγή δεν θα ήταν κατανοητή. Αυτό διατυπώνεται συνήθως με την απλοϊκή πρόταση πως συντελείται από εποχή σε εποχή μια επανερμηνεία της ιστορίας, λες και υπάρχει μια δοσμένη πραγματικότητα που επιδέχεται αλλαγή από καιρό σε καιρό.

Όπως κι αν είναι ,τ\ «εικόνα» μας για το παρελθόν αλλάζει συνεχώς, καθώς η αλλαγή αυτή υπαγορεύεται

α) από τα νέα επιστημονικά μέσα, από την επέκταση και την εντατικοποίηση επιστημονικών τεχνικών έρευνας·' β) από τις ανάγκες του παρόντος·

γ) από το γεγονός πως στο ιστορικό προτσές έρχονται σε φως οι συνέπειες προηγούμενων γεγονότων·

δ) από την αλλαγή του κοινωνικού σκηνικού· ε) από μείζονες πολιτικές ανακατάξεις.Επειδή οι όροι αυτοί είναι απρόβλεπτοι, και δεν είναι δυ­

νατό να καθορίζεται κάθε φορά η δύναμη με την οποία μια συνθήκη συντελεί στην αλλαγή του παρελθόντος (σκέφτεται π.χ. κανένας πως έχει αλλάξει το παρελθόν σ’ ένα μεγάλο μέ­ρος του σύγχρονου κόσμου μετά την οκτωβριανή επανάστα­ση), πρέπει να πούμε πως η ιστορική πραγματικότητα είναι αντικειμενική μόνο με όρους, που πάντοτε πρέπει να μπαί­νουν όσο γίνεται πιο καθαρά. Και, καθώς είναι παρατηρημέ­νο, πολύ λίγο αντικειμενικά μπορεί να συλλαμβάνεται η ιστο­ρία από τους ίδιους τους δράστες της,18 μια και διαφεύγουν, απ’ αυτούς τουλάχιστον, οι επιπτώσεις των πράξεών τους στις μελλοντικές ιστορικές λειτουργίες.

17. Topolski, ό.π., 167.18. Π6. Κ. Achan, «Neuere angelsachsische Theorien zur Geschichte», Ges­

chichte heute. Positionen, Tendenzen und Probleme, έκδ. G. Schulz, Gottingen 1973, 194.

248 ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΚΑ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΑ

Me την προϋπόθεση των αντικειμενικών ιστορικών νόμων, των δεδομένων (μαρτυριών και πηγών) καθώς και αυστηρών μεθόδων αξιοποίησης τους, των ενδιαφερόντων που είναι ζω­τικά και τρέχοντα, και του πολιτιστικού παρόντος, η ερμηνεία του κοινωνικού σ’ όλη του την πραγματικότητα (παρελθόν και παρόν) μπορεί να συνοδεύεται από ορισμένες αξιώσεις αντι­κειμενικότητας (με το νόημα που προτείναμε, της αντοχής στον διϋποκειμενικό έλεγχο). Επειδή μια ιστορία, αφήγηση, ερμηνεία, δεν απευθύνεται σ’ όλο τον κόσμο, παρά σε συγκε­κριμένο κοινό, στην κοινότητα, την τάξη ή στον συγκεκριμέ­νο κοινωνικό κόσμο που προσδιορίζει τις συνθήκες εκφοράς της, η αντικειμενικότητά της κρίνεται μέσα στα όρια αυτά. Εί­ναι αντικειμενική σε κοινωνίες σαν τις δικές μας, στο βαθμό που εξαρθρώνει τις αντικειμενικές αντιφάσεις του κεφαλαίου και προσφέρει λ.χ. τη βάση για τον προσδιορισμό των δυνατο­τήτων που έχει αντικειμενικά η εργατική τάξη να αγωνιστεί ενάντια στο κεφάλαιο.

Εκείνη, μάλιστα, που προσφέρεται στις αντικειμενικές δυ­νατότητες πράξης των μαχόμενων κοινωνικών ομάδων, είναι η ιστορία του παρόντος. Με το πρόσχημα της μεροληπτικότη- τας, η ιστορία αυτή συχνά θεωρείται αδύνατη (προτού κατα- πέσει ο κουρνιαχτός από τα γεγονότα, και για να υπάρξει η «αναγκαία απόσταση», προκειμένου να δει κανένας τα πράγ­ματα ψύχραιμα και «αντικειμενικά», sine ira et studio κατά τον Τάκιτο). Σύμφωνα μ’ αυτή την άποψη, η ιστορία είναι ένα σύνολο αντικειμένων σαν εκείνο από ορισμένα είδη τυριού και κρασιού που όσο πιο παλιά τόσο πιο καλά είναι (έτσι δεν εί­ναι κακό που τα κρατικά αρχεία μένουν κλειστά για 50 ή 30 χρόνια!). Η υποκρισία της στάσης αυτής απέναντι στη σύγ­χρονη πραγματικότητα, γίνεται έκδηλη από τον απλό ισχυρι­σμό πως δεν είναι δυνατή η κατανόηση του παρόντος.

ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Ιστορία, θεωρία και μέθοδος

Η ιστορία ως επιστήμη είναι φυσικό να εμπεριέχει ορισμένες φανερές ή λανθάνουσες θεωρητικές παραδοχές για τη φύση της ιστορικής πραγματικότητας καθώς και για τη φύση και τη λειτουργία της ίδιας της ιστορικής γνώσης. Ερωτήματα όπως για παράδειγμα «τι είναι ένα ιστορικό γεγονός» ή «ποια είναι η φύση της ιστορικής αφήγησης» προδίνουν έναν μεταφυσικό και μεθοδολογικό εσσενσιαλισμό, που δεν παρατηρείται στη φυσική (όπου το ερώτημα λ.χ. «τι είναι ηλεκτρόνιο» δεν έχει θέση). Αν, λοιπόν, η ιστορία προϋποθέτει πως υπάρχουν πράγματα (γεγονότα, καταστάσεις, δομές) που πρέπει να εισ­χωρήσουμε στην ουσία τους, δείχνει καθαρά πως μια οντολο­γική - μεταφυσική στάση καθορίζει το αντικείμενο της επιστη­μονικής εργασίας και τις αντίστοιχες μεθοδολογικές αρχές της.

Ο Raymond Aron,19 τονίζοντας πως «κάθε ερμηνεία είναι μια ανακατασκευή» λέει πως «η θεωρία προηγείται της ιστο­ρίας, αν με τη θεωρία εννοούμε τον προσδιορισμό ενός ορι­σμένου συστήματος και την αξία που αποδίνεται σ’ έναν ορι­σμένο τύπο ερμηνείας». Η προτεραιότητα της θεωρίας μπορεί να φανεί ακόμα και σε τάσεις που είναι σαφώς αντιφιλοσοφι- κές, π.χ. στη θετικιστική τάση που κυριάρχησε με τον Ranke και μετά απ’ αυτόν ώς τη σημερινή εποχή. Ο θετικισμός στην ιστορία και στις άλλες κοινωνικές επιστήμες είναι η φιλοσοία που αρνείται τη φιλοσοφία. Φανερά, αποτελεί τάση κρυπτο-

19. Introduction ά la philosophie de /’ histoire, Paris 1981 (1948), 111.

250 ΕΠΙΛΟΓΟΣ

φιλοσοφική ή κρυπτομεταφυσική, μια και προϋποθέτει την ιστορία σαν είδωλο που η μορφή του μπορεί να ανακαλυφθεί με την (θετικιστικά προσανατολισμένη) ιστορική έρευνα. Προϋποθέτει το παρελθόν σαν αντικειμενική πραγματικότητα, που μπορεί να περιγράφει με ακρίβεια και αμεροληψία, έτσι όπως αυτή ξετυλίχτηκε πραγματικά. Η θεωρία ή κοσμοθεωρία που παρουσιάζεται διαμετρικά αντίθετη στον ιστορικό θετικι­σμό είναι ο παροντισμός (praesentismus), που οι ρίζες του μπορούν να βρεθούν στους Croce και Collingwood και που εκ­πρόσωποί του σήμερα είναι θεωρητικοί όπως ο Beard και ο Becker.20 Σύμφωνα με την τάση αυτή, το παρελθόν δεν είναι συντελεσμένο και αμετάβλητο, όπως προϋποτίθεται στο θετι­κισμό, παρά είναι αποτέλεσμα προβολής των ιδεών και των ενδιαφερόντων του παρόντος πάνω σε συγκεντρωμένα δεδο­μένα της εμπειρίας. Ο παροντιστής βλέπει το παρελθόν «σαν πολύχρωμο τζάμι διάφανο και ανακλαστικό: το φως που το διαπερνά συγχέεται με το αντανακλώμενο φως».21 Μ’ αυτό το νόημα, το παρελθόν είναι μεταβλητό μέσα από την ιστορική γνώση και τη θεωρία που την κατέχει, μέσα δηλαδή από τα ερωτήματα που του θέτει το παρόν και τις μεθόδους που ανα­πτύσσει και εφαρμόζει, προκειμένου να το γνωρίσει και να το ερμηνεύσει. Οι ιστορικοί δεν είναι αθώα πλάσματα που περι­φέρονται στον παράδεισο γυμνοί από ενδιαφέροντα, αξίες και θεωρίες, και δίχως αίσθημα ντροπής μπροστά στη θέα της ιστορίας. Και ό,τι ισχύει για τους ιστορικούς, που αφετηρία τους είναι η θεωρία, η υπόθεση, η ερμηνεία και ποτέ «τα γεγο­νότα», ισχύει και για τους φιλοσόφους ή επιστημολόγους της ιστορίας: αυτοί ξεκινούν, καθώς ερευνούν τη φύση και τη λει­τουργία της ιστορικής γνώσης, από μια θεωρία ή ερμηνεία.

Τόσο η ιστορική γνώση όσο και η ιστορική σκέψη, είναι διάχυτες από θεωρία. Γενικοί όροι ή συνοπτικές περιγραφές, όπως λ.χ. σταυροφορίες, θρησκευτικοί πόλεμοι, μεσαίωνας, φεουδαρχία, αποικιοκρατία, καπιταλισμός, επανάσταση, με­ταρρύθμιση κ.λπ., είναι όροι αναπόφευκτα φορτισμένοι με

20. Βλ. μια κριτική έκθεση στου Adam Schaff, Geschichle und Wahrheit, γερμ. μετ. E.M. Szarota, Wien 1970, 85 κ.ε.

21. C. Read, «The Social Responsibilities of the Historian», The American Historical Review, τ. LV, 2 (1950), 280.

ΙΣΤΟΡΙΑ, ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΜΕΘΟΔΟΣ 251

θεωρία. Η θεωρητική φόρτιση της ιστορικής γνώσης και σκέ­ψης παρουσιάζει, βέβαια, μεγάλη ποικιλία και διαβάθμιση. Αυτή μπορεί να φανεί π.χ. σε μια κατηγοριοποίηση της ιστο­ρικής γενίκευσης σαν εκείνη του Louis Gottschalk.22 Σύμφωνα μ’ αυτήν, υπάρχουν ποικίλες «σχολές» γενίκευσης που κατα­τάσσονται ως εξής:

α) σχολή του μοναδικού: η ιστορία ως επιστήμη του μοναδι­κού και ειδικού είναι δυνατή μονάχα στα πλαίσια του γενι­κού- γιατί το μοναδικό δεν γίνεται κατανοητό παρά μόνο μέσα από το γενικό, που χωρίς αυτό ούτε για ειδικό θα ήταν δυνα­τό να γίνεται λόγος·

β) σχολή της περιορισμένης γενίκευσης: στην ιστορία μονά­χα περιορισμένες γενικεύσεις είναι δυνατές, γενικεύσεις με όση γίνεται πιο πολλή περίσκεψη·

γ) σχολή των ιστορικών ροπών: με τη βοήθεια μιας υπόθε­σης, τα γεγονότα ερμηνεύονται σαν αποτελέσματα τάσεων και ροπών

δ) συγκριτική σχολή: επιχειρούνται γενικεύσεις που στηρί­ζονται σε κανονικότητες και ομοιομορφίες·

ε) νομοθετική σχολή: τείνει κανένας να επιβεβαιώνει γενι­κεύσεις - νόμους καθολικού χαρακτήρα και να διατυπώνει νέες γενικεύσεις-νόμους ως βάση για ιστορικές προβλέψεις·

στ) σχολή των θεωριών, όπου διατυπώνονται γενικευμένες συλλήψεις και ερμηνείες του ιστορικού γίγνεσθαι, που πάνε πέρα από την εμπειρία και την ιστορική τεκμηρίωση (π.χ. οι θεωρίες που διατυπώθηκαν στη φιλοσοφική παράδοση από τον Αυγουστίνο ώς τον Toynbee).

Στη θέση των παραδοσιακών θεωριών της ιστορίας, θα πε- ρίμενε κανένας σήμερα θεωρίες στηριγμένες σε επαρκείς ιστο­ρικούς νόμους. Αλλά δεν υπάρχει ακόμα επαρκής ιστορική νομοτέλεια, που θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια θεωρητική ιστορική επιστήμη, αντίστοιχη προς τη θεωρητική φυσική. Απλά, αναπολούμε με τη φαντασία μας μια τέτοια επιστήμη. 'Αλλωστε, η έλλειψη «σιδηρών νόμων» στην ιστορία δεν δι­καιολογεί την παραίτηση από την αναζήτηση ιστορικών νομο- τελειών. Χωρίς γενικεύσεις και χωρίς χρηση θεωρητικών κα­

22. «Categories of historiographical Generalization», Generalization in the Writing o f History, έκδ. L. Gottschalk, Chicago 1963, 113-129.

252 ΕΠΙΛΟΓΟΣ

τηγοριών, θα ήταν αδύνατο να τα καταφέρει η ιστορία.23 Οι ιστορικοί δεν μπορούν παρά να παραπέμπουν σε γνωστές γε­νικές τάσεις, νομοτέλειες, ρυθμούς κ.λπ., και να χρησιμοποι­ούν γενικές έννοιες, όπως «πόλεμος», «λαός», «έθνος», «ειρή­νη» κ.λπ. θέλοντας να εξηγήσουν τα κίνητρα της ανθρώπινης δράσης, εφαρμόζουν τους γενικούς κανόνες της λογικής και της ψυχολογίας, ή θέλοντας να εξηγήσουν μια ορισμένη ιστο­ρική λειτουργία εφαρμόζουν αρχές δανεισμένες από τη φιλοσοφία ή από άλλη θεωρητική επιστήμη. Ακόμα, οι ιστορι­κοί χρησιμοποιούν ένα πλήθος από «μεταμφιεσμένες γενικεύ­σεις»24 (όπως λ.χ. στην πρόταση «η Αθήνα διαφωνεί», όπου δεν πρόκειται για την πόλη παρά για ορισμένα πρόσωπα της ελληνικής κυβέρνησης που διαφωνούν). Και δεν μπορούν, βέ­βαια, να αποφύγουν τη χρήση ποικίλων ιστορικών εννοιών όπως είναι οι ακόλουθες:25

α) γενικές έννοιες που μπορούν να εφαρμόζονται για πράγ­ματα κάθε τόπου και χρόνου (ζώο, άνθρωπος, γέννηση, θάνα­τος, πόλεμος, νίκη)·

β) έννοιες που μεταφέρονται από γειτονικά επιστημονικά πεδία (π.χ. η έννοια «μπαρόκ» που πέρασε από την αισθητική στην ιστορία για να προσδιορίσει μια εποχή: «εποχή μπα­ρόκ»)·

γ) ειδικοί όροι που έχουν νόημα μόνο στα πλαίσια ενός ορι­σμένου πολιτισμικού χώρου (π.χ. στην ιστορία της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας, οι έννοιες μοίρα, αγορά, ψυχή, δήμος, απελεύθερος)·

δ) κοινωνιολογικοί «ιδεότυποι» (π.χ. πόλεις, φεουδαρχία, καπιταλισμός)·

ε) ιστορικές έννοιες με κύριο νόημα (Αθήνα, Αναγέννηση, Γαλλική Επανάσταση).

Ακόμα και όταν οι ιστορικοί εφαρμόζουν αυστηρή εγκρά­τεια στη χρήση φιλοσοφικών αφετηριακών θέσεων, γενικεύ­σεις και έννοιες σαν τις παραπάνω είναι δύσκολο να τις απο­φύγουν. Συνειδητά ή ασύνειδα, η γλώσσα τους είναι διάχυτη

23. I.S. Kon, Die Geschichtsphilosophie des 20. Jahrhunderis. Kritischer Abnfl, τ. II, 2η έκδ., Berlin 1966, 186.

24. Ό .π ., II, 189.25. H.J. Marrou, De la connaissance historique, Paris 1959, 146 κ.ε.

ΙΣΤΟΡΙΑ, ΘΕΟΡΙΑ ΚΑΙ ΜΕΘΟΔΟΣ 253

από θεωρία. Είναι σαν να τους κατέχει μια αθεράπευτη λα­χτάρα για θεωρία, η νοσταλγία της παλιάς πατρίδας, της φι­λοσοφίας. Φαίνεται, μάλιστα, πως η νοσταλγία για τη θεωρία υπόκειται και στα πιο ποικίλα συστήματα ερμηνείας που εφαρμόζονται στη σημερινή ιστορία.

Στην πολλαπλότητα των συστημάτων ιστορικής ερμηνείας αντιστοιχεί μια πολλαπλότητα θεωρητικών στάσεων απέναντι στην ιστορική γνώση. Η Κλειώ δεν είναι απλά και μόνο η μού­σα της επιστήμης αλλά και της φιλοσοφίας. Ο Marrou26 λέει: «εμείς παραφράζουμε το απόφθεγμα του Πλάτωνα και γρά­φουμε στην προμετωπίδα των προπυλαίων μας: «μηδείς άφι- λοσόφητος είσίτω» - κανένας δηλαδή που δεν θα έχει στοχα­στεί πρωτύτερα πάνω στη φύση της ιστορίας και στην κατά­σταση του ιστορικού. Η υγεία ενός επιστημονικού κλάδου απαιτεί από τον μελετητή μια ορισμένη μεθοδολογική ανησυ­χία, την προσπάθεια να διαμορφώσει σαφή εικόνα για τον μη­χανισμό της μεθόδου του, μια ορισμένη δαπάνη θεωρητικού στοχασμού πάνω στα προβλήματα της «γνωσιοθεωρίας» που συνεπάγεται αυτή η μέθοδος».

Αλλά, παρόλο που η ιστορική γνώση είναι θεωρητικά φορ­τισμένη και χρεώνεται πάντοτε με ορισμένες ιδέες για τη φύση της ιστορίας, με κοσμοθεωρητική προκατανόηση του ιστορι­κού γίγνεσθαι και ιδεολογικές επιλογές, η γνώση αυτή δεν οδηγεί οπωσδήποτε στον σχετικισμό. Οσοδήποτε καθοριστι­κές κι αν είναι οι θεωρητικές και μεθοδολογικές προϋποθέ­σεις, αυτές προσφέρονται σε σχέση με μια αντικειμενική πραγ­ματικότητα, διαφορετική από τη θεωρία και τη σκέψη μας γι’ αυτήν. Έτσι, ενάντια στον σχετικισμό και στον ιδεαλισμό μπορεί να αντιτάσσεται ο μεθοδολογικός ρεαλισμός, που υπα­γορεύει την ανάγκη να ανταποκρίνεται η γνώση και η σκέψη σε μια πραγματικότητα που υπάρχει ανεξάρτητα από τη συ­νείδησή μας. Η ιστορία δεν είναι η σκέψη πάνω στα ιστορικά αντικείμενα ή φαινόμενα. Μια απάντηση στον ιστορικό ιδεα­λισμό και φαινομεναλισμό μπορεί να δοθεί με τη ρεαλιστική κριτική, που ξεχωρίζει σαφώς γνώση και σύλληψη των ιστορι­κών αντικειμένων. Τα αντικείμενα της ιστορίας δεν είναι απλά συμπλέγματα δεδομένων της εμπειρίας, παρά αντικείμε­

26. H.J. Marrou, όπ.π., 10-11.

254 ΕΠΙΛΟΓΟΣ

να που μπορούμε να γνωρίσουμε μέσα απ’ αυτά τα δεδομένα. Και τα δεδομένα της ανθρώπινης εμπειρίας (μαρτυρίες και μνημεία) έχουν νόημα μόνο με την παραδοχή μιας ανεξάρτη­της από τις ανθρώπινες συνειδήσεις ιστορικής πραγματικότη­τας.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Ως βιβλιογραφικός οδηγός στο χώρο της φιλοσοφίας της ιστορίας, μπορεί να χρησιμεύσει η σειρά των τόμων Bibliography o f Works in the Philosophy o f History: History and Theory, Beiheft 12, που καλύ­πτει την περίοδο 1500-1800, Wesleyan University Press 1972, και για την περίοδο 1945-1982, στην ίδια σειρά, Beiheft 1 (1945-1957), 3 (1958-1961), 7 (1962-1965), 10 (1966-1968), 13 (1969-1972), 18 (1973- 1977), 23 (1978-1982).

Βλ. και Helmut Berding, Bibliographie zur Geschichtstheorie, Got­tingen 1977.

Ο βιβλιογραφικός πίνακας, που ακολουθεί, περιλαμβάνει μονάχα ειδικά έργα που έχουν χρησιμοποιηθεί σ’ αυτό εδώ το βιβλίο και έχουν μνημονευτεί στις υποσημειώσεις. Άλλα, γενικά έργα, ή έργα που μνημονεύονται στο κείμενο αλλ’ έχουν μόνον έμμεση ή περιπτω- σιακή σχέση με τα προβλήματα που συζητούνται εδώ, δεν συμπερι- λαμβάνονται στον πίνακα αυτόν.

ACHAM Κ., Analytische Geschichtsphilosophie. Eine kritische Einfiihrung, Frei- burg-Munchen 1974.

— «Neuerc angelsachsische Theorien zur Geschichtswissenschaft», Geschichte heute. Positionen, Tendenzen und Probleme, έκδ. G. Schultz, Gottingen 1973, 190-224.

ADORNO TH„ Negative Dialektik, Frankfurt/M 1982.ALBERT H., «Theorie und Prognose in den Sozialwissenschaften», Logik der

Sozialwissenschaften, έκδ. E. Topitsch, 8η έκδ., Κόΐη 1972.ALTHUSSER L., «Bemerkungen zu einer Kategorie: Prozess ohne Subjekt und

ohne Ende/Ziel» (1973), Was ist revolutiondrer Marxismus?, έκδ. H. Arenz- J. Bischoff-V. Jaeggi, Berlin 1973, 89-94.

ARON R., La philosophie critique de I’histoire, Paris 1969.— Introduction ά la philosophie de I’histoire. Essai sur les limites de I’objectiviti

historique, Paris 1981 (1948).ATKINSON R.F., Knowledge and Explanation in History, London 1978.AYER A.J., «L’immutabilit£ du pass*», Les Etudes Philosophiques, 8, 1 (1953),

6-15.

BAUER W., Einfiihrung in das Studium der Geschichte, 2η έκδ., Tubingen 1928. BAUMGARTNER H.M., Kontinuitat und Geschichte. Zur Kritik und Metakritik

256 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

der historischen Vemunft, Frankfurt/M 1972.— «Narrative Struktur und Objektivitat. Wahrheitskriterien im historischen

Wissen», Historische Objektivitdt, έκδ. J. Riisen, Gottingen 1975.BEARD C.A., «Written History as an act of Faith», The Philosophy o f History in

Our Time, έκδ. H. Meyerhoff, New York 1959— The discussion o f human affairs. New York 1936.BEAUJOUAN G., «Ο ιστορικός χρόνος», Ιστορία και μέθοδοί της (Εγκυκλο­

παίδεια της Πλειάδας), τόμ. Α ', μετ. Ελ. Στεφανάκη, Αθήνα 1979, 87-106.BECKER C.L., «What are historical facts?». The Western Political Quarterly, 8

(1955), 327-340. (Ανατύπωση στο έργο The Philosophy o f History in Our Time, έκδ. H. Meyerhorff, New York 1959, 122 κ.ε.).

ΒΕΪΚΟΣ θ ., Ιστορία και φιλοσοφία. Δοκίμιο για μια κοινωνική κατανόηση της φιλοσοφίας, Αθήνα 1984.

— Ειρήνη και πόλεμος. Μ ερικά επίκαιρα φιλοσοφικά ερωτήματα, Αθήνα 1987.

BERDJAJEW Ν., Der Sinn der Geschichle. Versuch einer Philosophie des Men- schengeschicks, μετ. O.V. Taube, 2η έκδ. Tugingen 1950.

BERNHEIM E., Lehrbuch der Historischen Methode und der Geschichtsphiloso- phie, Leipzig 1889, 3η και 4η έκδ. βελτιωμένη και επαυξημένη, Leipzig 1903.

BERR F.H., La synthise en histoire. Son rapport avec la synthise ginirale , νέα έκδ., Paris 1953 (1η έκδ. 1911).

— En marge de I'histoire universelle I, Paris 1954.BOSSUET J.-B., Discours sur I'histoire universelle, Paris 1966.BRAUDEL F., «La longue durte», Annales E.S.C., 4 (1958), 725-753. Γερμ. μετ.

«Die lange Dauer», Theorieprobleme der Geschichtswissenschaft, έκδ. T. Schieder και K. Graubig, Wege der Forschung, CCCLXXVIII, Darmstadt 1977. Τώρα και ελλην. μετάφρ., «Η μακρά διάρκεια». Μελέτες για την ιστορία, μετ. Ο. Βαρών και Ρ. Σταμούλη, Αθήνα 1986.

BRENDLER G., «Zum Prinzip der Parteilichkeit in der marxistisch-leninistischen Geschichtswissenschaft», Zeitschrift fur Geschichtswissenschaft, 20 (1972), 277-301.

BUBNER R., Geschichtsprozesse und Handlungsnormen, Frankfurt / M 1984.BURCK Ε. (εκδ.). Die Idee de Fortschritts, Miinchen 1963.BURCKHARDT J., Weltgeschichtliche Betrachtungen, Munchen 1978 (Stuttgart-

Berlin 1905).— Die Kultur der Rennaissance in Italien. Ein Versuch, Stuttgart 1958.BURY J.B., The Idea o f Progress, New York 1932.

CAIRNS G., Philosophies o f History, London 1963.CARR E.H., Τι είναι ιστορία; μετ. Φ. Λιάππα, Αθήνα 1974.CERTAU, Μ. DE, «Το ιστοριογραφικό έργο». Το έργο της ιστορίας, έκδ. J. Le

Goff και Pierre Nora, μετ. Κλ. Μιτσοτάκη. Αθήνα 1975, 19-66.COLLINGWOOD R.G., The Idea o f History, Oxford 1978 (1η έκδ. 1946).— An Essay o f Metaphysics, Oxford 1969 (1940).CROCE B., «La storia vidotta sotto il concetto generale dell' arte». Atti dell’

Academia Pontaniana, Napoli 1893.— Saggi filosofici, IX., La storia come pensiero e come azione. Bari 1954.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 257

— Saggi filosofici, X, Bari 1941.

DANTO A., Analytical Philosophy o f History, Cambridge 1965.DELVAILLE J., Essai sur I’histoire de I'idie de progris, Genive 1969 (Paris

1910).DEMANDT A., Ungeschehene Geschichte, G6ttingen 1984.DEULOFEU A., La matematica de la historia, Barcelona 1951.DILTHEY W., Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundle-

gung fur das Studium der Gesellschaft und der Geschichle (1883), 3η έκδ., Leipzig-Berlin 1933.

— Die geistige Welt, Ges. Schriften 2, Stuttgart 1957.— Ideen iiber eine beschreibende und zergliedernde Psychologic (1894). Ges.

Schriften V, Leipzig-Berlin 1924.DONAGAN A., «Historical Explanation: The Popper-Hempel Theory reconside­

red», History and Theory, IV, I (1964), 3-26.DRAY W.H., Laws and Explanation in History, Oxford 1964 (1957).— «On the Nature and Role of Narrative in History», History and Theory, 10

(1971), 153-171.— (εκδ.), Philosophical Analysis and History, Toronto 1966.

EMGE C.A., Das Problem de Fortschritts, Wiesbaden 1958.ENGELS F., Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft,

MEW 19.— Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie,

MEW 21.

FAIN H., Between Philosophy and History. The Resurrection o f Speculative Phi­losophy o f History Within the Analytic Tradition, Princeton 1970.

FISHER H.A.L., A History o f Europe /, London 1949.FOUCAULT M., Les mots et les choses. Une archiologie des sciences humaines,

Paris 1966.— Von der Subversion des Wissens, έκδ. και μετ. W. Seitter, Munchen 1974 FURET F., «Sur quelques probl£mes pos£s par le ddveloppement de I’histoire

quantitative»: Social Science. Information sur les sciences sociales, 1968, 71- 83.

GARDINER P., The nature o f historical explanation, Oxford 1965 (1961, 1η έκδ. 1952).

GEHLEN A., Ende der Geschichle? Einblicke, Frankfurt 1975, 115-133. GEORGEL G., Les rylhmes dans I'histoire, 2η έκδ., Besanion 1947 (1η έκδ.

1937).— Les qualre 0ges de I’humanili, 2η έκδ., Milano 1976.G&RARD R., La loi mathimatique de I'histoire et Napoleon 1, Charleroi 1939. GRAMSCI Α., Ιστορο(ός Υλισμός, μετ. T. Μυλωνόπουλου, Αθήνα 1973. GRUNDBERG Ε., «Notes on Historical Events and General Laws», The Cana­

dian Journal o f Economic and Political Science, 19 (1953).GUILLEMAIN B., «Note sur la durie historique concrfete: I’homme et I’histoire»,

Actes du VT congris des sociitis de philosophie de langue franqaise, Paris 1952.

258 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

HABERMAS J., Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/M 1973 (1968).— «Analytische Wissenschaftstheorie und Dialektik»: Logik der Sozialwissen­

schaften, έκδ. E. Topitsch, 8η έκδ., ΚδΙη 1972.HEATON H., The economic impact on history: The Interpretation o f History,

Princeton 1943.HEGEL G.W.F., Grundlinien der Philosophie des Rechts, έκδ. J. Hoffmeister, 4η

έκδ., Hamburg 1967 (19SS).— Vorlesungen iiber die Philosophie des Geschichte, S.W. έκδ. Glockner, x. 11,

Stuttgart 1928.— Die Vemunft in der Geschichte, έκδ. H. Hoffmeister, 5η έκδ., Hamburg

1970 (1955).— Briefe von und an Hegel, έκδ. J. Hoffmeister, Hamburg 1969.HEMPEL C.G., «The Function of General Laws in History» (1942): Theories o f

History, έκδ. P. Gardiner, Glencoe III. 1959, 344-356.— «Επιστημονική Εξήγηση», Δευκαλίων, 16 (1976), 390-398.HERDER J.G., Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (4 τόμοι,

1784-1791), Darmstadt 1966 (σ’ ένα τόμο).— Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Frankfurt

1967.HEYDE J.-E., «Διό ποίησις καί φιλοοοφώτερον καί σπουδαιότερον Ιστορίας

έστίν», Werke und Werte, Β. Markwardt zum 60. Geburtstag, έκδ. G. Erd­mann και A. Eichstaed, Berlin 1961, 123-141.

HUGHES H.S., Oswald Spengler, New York-London 1952.

IRIBADSCHAKOV, Zur Kriiik der biirgerlichen Geschichtsphilosophie, Frank­furt/M 1975.

KANT I., Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht, Wer­ke, Ak.-Ausg. Berlin 1968 (1912-1913), τ. 8 ελλην. μετ. Ε.Π. Παπανού- τσου, /. Kant, Δοχίμ ια, Αθήνα 1971.

KESTING Η., Geschichtsphilosphie und Wellburgerkrieg, Heidelberg 1959.KITTSTEINER H.D., «Objektivitat und Totalitat. Vier Thesen zur Geschichts-

theorie von Karl Marx»: Objektivitat und Parteilichkeit in der Geschichts- wissenschaft, έκδ. R. Roseleck- W.J. Mommsen - J. Rusen, Munchen 1977.

KOJfeVE A., Introduction ά la lecture de Hegel, Paris 1947.KON I.S., Die Geschichtsphilosophie des 20. Jahrhunderts. Kritischer Abrifi, τ. 1,

Die Geschichtsphilosophie der Epoche des Imperialism s, 2η έκδ., Berlin 1966' τ. II, Philosophie und Geschichtsschreibung, Geschichtsphilosophische Fragen der heutigen biirgerlichen Historiographie, 2η έκδ., Berlin 1966.

KOSELLECK R., «Wozu noch Historie?», Seminar, Geschichte und Theorie, Umrifie einer Historik, έκδ. H.M. Baumgartner και J. Rusen, Frankfurt/M 1976.

LABROUSSE E., Esquisse du mouvement des prix et des revenus en France du X V IIT siicle, I, Paris 1933.

LANDGREBE L., Phanomenologie und C«c/)icA(e,Giitenloh 1968.LEFEBVRE H., La fin de I’histoire, Paris 1970.LESSING G.E., Die Erziehung des Menschengeschlechts (1780), Werke, Mun­

chen 1979, VIII, 490-510.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

LESSING Τ., Geschichle als Sinngebung des Sinnlosen, Miinchen 1919.LOWITH Κ., Weltgeschichte und HeUsgesihehen, Stuttgart 1953.— Meaning in History, The University of Chicago Press 1949, χαι ελλην. μετ.,

To νόημα της Ιστορίας, Μ. Μαρκίδη και Γ. Αυκιαρδόπουλου, Αθήνα 1985.

LLJBBE Η., Geschichtsbegriff und Geschichtsimeresse. Analytik und Pragmalik der Histoire, Basel-Stuttgart 1977.

LUKACS G., Geschichle und Klassenbewufitsein, Werke 2, Neuwied και Berlin 1968.

LUYTEN N.A. (εκδ.), Fortschritt im heutigen Denken?, Munchen 1974.

MANDELBAUM M., History, Man, and Reason, London 1971.— «Α Note on History as a Narrative», History and Theory, 6 (1967), 413-419.MARITAIN J., On the Philosophy o f History, έκδ. J. Evans, London 1959.MARROU H.-I., De la connaissance historique, 5η έκδ., Paris 1966.— «Πώς εννούμε το επάγγελμα του ιστορικού», Ιστορία χαι μέθοδοί της (Εγ­

κυκλοπαίδεια της Πλειάδας), τ. Α, Γcνιχά Προβλήματα, μετ. Ε. Στεφανά- κη, Αθήνα 1979.

MARX Κ., Der 18. Brumaire des Louis Bonaparte, MEW 8.— Zur Kritik der politischen Okonomie, MEW 13— Das Kapital, MEW 25.MEINECKE F., Die Entstehung des Historismus, Munchen 1936. Νέα έκδ. με

εισαγωγή του C. Hinrichs, Munchen 1959.— Vom geschichtlichen Sinn und vom Sinn der Geschichle, 4η έκδ., Leipzig

1939.MEYERHOFF Η. (εκδ.), The philosophy o f History in Our Time, New York

1959.MILL J.S., System o f Logic, London 1974.— GrundsStze der politischen Okonomie, Ges. Werke, 7, (Leipzig 1869), Aalen

1968.— On Liberty (1859), έκδ. Η. B. Acton, London 1972.MILLS W., Η κοινωνιολογική φαντασία, μετ. Ν. Μακρυνικόλα - Σ. Τσακνιά,

Αθήνα 1974.MISCH G., (εκδ.), Der junge Dilthey. Ein Lebensbild in Briefen und Tagebii-

chem 1852-1870, Leipzig-Berlin 1933.

NADEL G.H., «Philosophy of History before Historicism», History and Theory, III (1964), 293-315.

NAGL-DOCEKAL H., Die Objektivitat der Geschichtswissenschaft, Wien 1982.NEALE J.E., «The biographical Approach to History», History, νέα σειρά.

XXXVI, 128 (1951).NEURATH O., Empirische Soziologie. Der wissenschaftliche Gehalt der Geschi-

chte und Nationaldkonomie, Wien 1931.— «Soziologie im Physikalismus», Erkenntnis. έκδ. R. Carnap και H. Rei-

chenbach, τ. 2, Leipzig 1931. (Ανατύπ. O. Neurath, Gesammelte phitoso- phische und methodologische Schriften. έκδ. R. Haller και H. Rutte. Wien 1981, τ. 2, 533-62.

NOHE J., Das historische Bewufilsein, Frankfurt-Ziirich 1979.

260 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

O’NEILLE J. (εκδ.), Modes o f Individualism and Collectivism, London 1973.OELMOLLER W. - DdLLE R. - PIEPMEIER R. (εχδ.), «Diskurs: Geschichte»,

Philosophische Arbeitsbiicher 4, Paderbom-Munchen 1980.— (εχδ.), Normen und Geschichle, Paderbom - Munchen 1979.PIEPMEIER R., «Theoreme vom Ende der Geschichte», Normen und Geschi­

chle, έχδ. W. Oelmiiller, Paderbom - Miinchen 1979.POPPER K.R., Die Logik der Forschung. Zur Erkennlnislheorie der modemen

Naiurwissenschaft (Wien 1935), 4η έχδ., Tubingen 1971.— The Poverty o f Hisloricism, London - Boston 1957, 2η έκδ.· 1976 (1960).— The Open Society and Its Enemies, 5η έκδ., London 1977 έλλην. έκδ.: Η

ανοιχτή κοινωνία χαι οι εχθροί της, μετ. Ειρ. Παπαδάκη, 1, Αθήνα 1980'11, Αθήνα-Γιάννινα 1982.

— Conjectures and Refutations. The Growth o f Scientific Knowlege, 4η έκδ., London 1972.

— «Α Pluralist Approach to the Philosophy of History», Road to Freedom, Essays in Honour o f Friedrich A. von Hayek, έκδ. E. Streissler, London1969, 181-200.

RICKERT H., Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine lo- gische Einleiiung in die historischen Wissenschaften, 2η έκδ., Tubingen 1913 (1η έκδ. 1902).

RIEDEL M., «Fortschritt und Dialektik in Hegels Geschichtsphilosophie», Hegel in der Sicht der neueren Forschung, έκδ. I. Fetscher: Wege der Forschung, τ. LII, Darmstadt 1973, 387-407.

ROSELECK R. - MOMMSEN W.l. - RUSEN J. (εκδ.), Objektivitat und Parteili- chkeit in der Geschichtswissenschaft, Munchen 1977.

SCHAFF A , Geschichte und Wahrheit, μετ. Elida Maria Szarota, Wien 1970 ελλην. έχδ.: Ιστορία χαι Α λήθεια, μετ. από τα πολωνικά Δ. Δαούλα, Αθή­να 1978.

SCHULZ G. (εκδ.), Geschichte heute: Positionen, Tendenzen und Probleme, Gdttingen 1973.

SIMMEL G., The Problems o f the Philosophy o f History. An Epistemological Essay, μετ. και εισαγ. G. Oakes, New York 1977.

SKWORZOW L.W., Geschichle und Antigeschichte. Zur Kritik der Methodologie der biirgerliechen Geschichtsphilosophie, Frankfurt/M 1979.

SOROKIN P. A., The Crisis o f Our Age, New York 1946.SPENGLER O., Der Untergang des Abendlandes, 2 τόμοι (1918, 1922), Munchen

1973.STEGMULLER W., Erklarung Begriindung Kausalilat, 2η έκδ., Berlin 1983.STERN A., Geschichtsphilosophie und Wertproblem, Munchen-Basel 1967.

THYSSEN J., Geschichte der Geschichtsphilosophie, 2η έκδ., Bonn 1954.TOPOLSKI J., Προβλήματα ιστορίας χαι ιστορικής μεθοδολογίας, μετ. Μ. Μα­

ραγκού και Γ. Μαραγκού, Αθήνα 1983.TOYNBEE A.J., A Study o f History, σύνοψη D.C. Somervell, London - New

York - Toronto 1962 ελλην. έκδ.: Η σπουδή της Ιστορίας, μετ. Ν. Παπαρ- ρόδου, Αθήνα 1970.

— «Comment», Journal o f the History o f Ideas, XVI (1955).

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 261

TROELTSCH Ε., Der Historismus und seine Probleme, Scientia Aalen 1%1 (Tu­bingen 1922).

VEYNE P., Comment on icrit I’histoire. Essai d ’ ipistimologie, Paris 1971.— «Η εννοιολόγηση στην ιστορία», To έργο της ιστορίας, έκδ. J. Le Goff-P.

Nora, μετ. Κλ. Μιτσοτάκη, Αθήνα 1975.VICO G., Principj di una Scienza Nuova intomo alia commune Natura delle Na-

zioni (1η έκδ. Napoli 1725, 2η έκδ. 1730), Berlin 1970 (Napoli 1859).VILLAR1 P., La storia i una scienza?, Nuova Antologia, 1891.

WALSH W.H., An Introduction to Philosophy o f History, 3η έκδ., London 1967 (1η έκδ. I960)· ελλην. έκδ.: Εισαγωγή στη φιλοσοφία της ιστορίας, μετ. Φ. Βώρου, Αθήνα 1982.

WATKINS J.W.N., «Historical Explanation in the Social Sciences», British Jour­nal for the Philosophy o f Science, VIII (1957), 104-117. (Ανατύπ. στο συλ­λογικό έργο Theories o f History, έκδ. P. Gardiner, Glencoe 111. και London 1959, 503-514).

WEBER M., «Die Objektivitat sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Er- kenntnis», Ges. AufsStze zur Wissenschaftslehre, Tubingen 1968, 146-214.

WHITE M., Foundations o f Historical Knowledge, New York και London 1965.WINDELBAND W., Geschichte der Philosophie (1890) και Lehrbuch der Ges­

chichte der Philosophie (από το 1903)' 14η έκδ., Η. Heimsoeth, Tubingen 1950* ελλην. έκδ., Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, μετ. Ν.Μ. Σκουτε- ρόπουλου, 3 τόμοι, Αθήνα 1980, 1982, 1985.

— Prdludien. AufsStze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte, 9η έκδ., Tubingen 1924 (2 τόμοι).

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ

Αγνωστικισμός 148 αγώνας 18, 59 αιτία 216αιτιότητα 113-114, 201-202, 211-219-

χα ι αναγκαιότητα 216 ακρίβεια 165αλήθεια 12, 20, 43 , 99, 117-118, 125,

162, 220-234· μετα-ιοτορική 64· αλήθειες 118· εικόνα της - 220

αλλαγή 19αναγκαιότητα 216· και ελευθερία 94,

147 ανάγκη 12ανάλυση 51, 166· περιγραφική 204*

περιστασιαχή 178· χα ι σύνθεση 166

αναλυτική φιλοσοφία της ιστορίας 19 Αναξαγόρας 76 ανθρωπιά 72-73 ανθρωπισμός 169άνθρωπος 130 (6λ. και homo peren-

nis)αντανάκλαση 223ανταπόκριση 221-223, 226, 227- και

συνοχή 229-230 αντικειμενικότητα 20, 63, 235-248 αντικειμενισμός 238 αντικείμενο της ιστορικής γνώσης

139-140· και υποκείμενο 147-148, 151-152, 189-190

αντίληψη 157-158 αντισημιτισμός 104 απάτη των κληρικών 116 αποδεικτική ιστορία 41 αποφάνσεις- - γεγονότα 240 απριορισμός 148 Αρίσταρχος 228 Αριστοτέλης 134-136, 221

αρχαιολογία (Foucault) 24, 57 Αρχιμήδης 158 ασυνέχεια 57άτομα, κοσμοϊστορικά 19, 35, 36, 37,

84-85, 214 ατομικισμός, μεθοδολογικός 35-36,

37ατομισμός, λογικός 223 Αυγουστίνος 9, 22, 25, 48, 66, 67, 95,

96,251αυτονομία της ιστορίας 154, 155,

159, 186 αυτοτέλεια της ιστορίας 155 αφήγηση 15, 21, 40, 41, 48, 51, 165,

171-172, 173-174, 232

Acham Κ. 133, 247Acton J. 176, 194adaequatio intellectus et rei 227A domo T.W. 57Albert H. 192Althusser L. 128Annales (Σχολή των - ) 51, 218Aron R. 14, 249Atkinson R.F. 19Ayer A.J. 17

Βιογραφία 36

Bandelaire 121Bauer W. 172Baumgartner H.M. 235Beard C.A. 63, 212, 250Beaujouan G. 52, 53Becker C.L. 42, 43, 44, 63, 250Berdjajew N. 68, 237Bernheim E. 142B en H. 13, 51, 166, 217-218

264 ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ

Bild 223Blanshard Β. 223 Bloch Μ. 51 Bosanquet Β. 223 Bossuet 25, 67, 95, 231 Bradley F.H. 223Braudel F. 49, 51, 53, 54, 55. 56, 127,

168, 191 Brihier E. 208. 209 Brendler G. 240 Broad C.D. 19 Bubner R. 41 Buchner G. 62-63 Buckle H.T. 214 Burckhardt J. 29, 63, 64, 101 Bury J.B. 103, 117 Business Cycles 207

Γεγονός 39-46· γεγονότα - προτάσεις 227-228

γενίκευση 169, 182, 194-195, 251 γενικό - μερικό 141 γλώσσα 27, 54, 225- και θεωρία 252-

253γλωσσολογία 54γνώση 15, 17, 29, 129, 133-153, 188-

αναδρομικό ταξίδι 136-137· φυσι- κοεπιστημονική και κοινωνικοε- πιστημονική 13, 190· η δυνατότη­τά της 138-139, 140-141· αντικεί­μενο 20, 154-170· αντικειμενικό­τητα 235-248- νομοθετική-ιδιο- γραφική 150

γραφή 171-174

Cairns G. 25 Carlyle 214 Carnap R. 160 Carr E.H. 37, 39, 165 Cassirer E. 148 Cellarius C. 57Centre de la synthise historique 217,

218Certeau, M. de 97, 98-99, 153 cogito ergo sum 233 Cohen H. 148Collingwood R.G. 44, 85-86, 88, 106,

112, 113, 114, 116, 122, 156-159,

175, 176-177, 186, 188, 214, 216, 227, 235, 250- και Popper 178

common sense 187Comte A. 24, 25, 118, 118-119, 120,

121,209,210,214 Condorcet, M.J. A. de 25, 26,115,116,

120, 121Croce B. 44, 141-143, 151, 155-156,

173, 186, 216, 250 και Collin­gwood 156

Δημιουργία 18 Δημόκριτος 59 διαλεκτική θεωρία 95 διάλογος 99, 100 διάρκεια 16, 20, 52 διαφωτισμός 23, 69, 70, 77, 106, 109,

110, 118, 128- για την πρόοδο 109-117

διαιμευσιμότητα 161, 225 διδασκαλία 11, 82 δικαιοσύνη 93-94 Διόδωρος Σικελιώτης 61 δράμα (η ιστορία σαν -) 11-12, 19,

26, 56, 59, 81, 83, 92, 209 δυαδισμός, μεθοδολογικός 180 δυναμική, κοινωνική (Comte) 120

Dante 201 Danto A. 141, 171 danda 163 data 163 Delvaille J. 103 Demandt A. 114 Descartes R. 136-138, 233 Deulofeu A. 197 Dewey J. 224 Diderot D. 70 Dietzgen J. 94Dilthey W. 24, 143-148, 151, 156, 164,

167, 175, 180, 181· και θετικισμός 143-144· και Kant 144· Popper 181· και ρομαντισμός 143-144

Donagan A. 183 Dray W. 188-189

Εικόνα 223εικονοθεωρία (Wittgenstein) 223

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ 265

ειρήνη 79-80, 83 εκπύρωση (Στωικοί) 110 ελευθερία 77, 78. 79, 83-84. 85, 92.

94, 106, 125-126, 152-153' αξιολο­γική 239-240' - αναγκαιότητα 94, 147· και ο θάνατος της ιοτορίας 85

εμπειρισμός 166' λογικός 225 εξέλιξη 87εξήγηση 20, 180-191· αιτιώδης 182-

183, 187, 201· επιστημονική 187· διά του νόμου 187, 188- μέσα από προθέσεις και σκοπούς 187, 189· και κατανόηση 145, 189-190

εξηγητικό σκιαγράφημα (Hempel) 185

επαγωγή 208 επαλήθευση 160, 161 επαληθευσιμότητα 225 Επίκουρος 158 επιλογή 244επιστήμη 131, 142, 151, 220- ενότητα

της - 159-160- λογική της - 22· και ιστορία 142' επιστήμες 112, 117, 156- κοινωνικές και φυσικές111, 145, 149, 175, 190· νομοθετι­κές - ιδιογραφικές 149, 150· και τέχνη 142

επιστημονισμός 176, 181 έριδα των αρχαίων και των σύγχρο­

νων 110 ερμηνεία 164, 165, 182, 236 εσσενσιαλισμός, μεθοδολογικός 249*

μεταφυσικός 249 Ευρώπη 23, 71,72, 111, 130 ευτυχία 77, 78, 79

Einfiihlung (Dilthey) 180 Emge C.A. 103Engels F. 90, 93-94, 96, 212, 240 Ewing A.C. 223 explanandum 183 explanans 184explanation, by law 187- in terms of

«causes» and «effects» 186-187* sketch (Hempel) 185

Ζωή (Dilthey) 145, 147-148

Factum 39Fain H. 179Febvre L. 51, 191Ferro M. 100Fichte J.G . 83-84, 95Fisher H .A.L. 103, 193Flaubert 121Fontenelle 111Foucault M. 24, 57, 101, 130Freud S. 11Furet F. 100

Galilei 110Gardiner P. 39, 186-187 Gehlen A. 126 Geist (Hegel) 145 Georgel G. 198-199 Gerard R. 197 Gibbon 11, 116,201,243 Goethe 24, 40, 57, 117, 169 Goffman E. 59 Goff, J. Le 173 Gottschalk L. 169, 251 Gramsci A. 122 Grundberg E. 193 Guillemain B. 198

Η θική' και ιστορία 232 Ηράκλειτος 98, 108, 109, 238 Ηρόδοτος 60-61 Ησίοδος 109

Habermas J. 58, 173, 235, 240 Hamann J.G . 144 Hausmann 165 Hayek F.A. 176 Heaton H. 52, 212Hegel G.W .F. 9, 12, 21, 22, 24, 25,

26, 29, 61-62, 77, 84-90, 92, 95, 96. 114, 118, 121, 128, 130, 134, 141, 145, 148, 155, 173, 209, 214, 218, 223, 231-232· και Marx 90

Hempel C.G. 183, 184, 185, 186, 223, 225 και Popper 183

Herder J.G . 29, 70-73, 77, 95, 106, 117- και Kant 73, 76-77

histoire historisante 166

266 ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ

historia- veritatis imago 220 Hiller 104, 159 Hobhouse, L. 120 Holbach. P. d’ 116, 122 Holderlin 144homo perennis 190- sapiens 127 Hughes H.S. 200 humanitas 110 Humanitat 72-73 Hume D. 25, 106, 112

θέατρο (ο κόσμος σαν - ) 59 θεοδικία 90θεολογία 13, 65, 66-69, 100, 106 θεολογιχή ερμηνεία 25, 26, 65, 66-69,

95· χαι σκεπτικισμός 68, 69 θεός 12, 66-69· - φύση 69 θετικισμός 37, 144, 148, 159-161, 203,

225 , 249-250· ιστορικός 166· να- τουραλιστικός 200· και μαρξι­σμός 240-241

θετικιστική θεωρία 25, 26 θεωρησιακή φιλοσοφία 19, 22, 26,

27, 28, 133· και κριτική φιλοσο­φία 20-21, 30

θεωρητική ιστορία 51, 192-193- - θεωρητική φυσική 192-193

θεωρία 176· της ιστορίας 9, 162, 236· σαν σύστημα ανθρώπινης δράσης 29- - ιστορία 249· και ιστορική γνώση 250-251· και κριτική 10,14, 15

Θουκυδίδης 57, 60, 61 θρησκεία 69, 100, 109, 116 θω μάς ο Ακινάτης 221 θωμισμός 195

Ιδεαλισμός 128· ιστορικός 253 ιδεολογία 17, 28, 101, 114-115, 164,

165, 240- φεουδαρχική 111-112 ιμπεριαλισμός 27, 121 ισότητα 93-94ιστορία, της τέχνης 90· της φιλοσο­

φίας 90 ιστορίζουσα ιστορία 166 ιστορικισμός 161-162, 181, 182· μεθο­

δολογικός 246-247 ιστορικότητα 129-130, 142-143

ιστοριογραφία 193· εμπειριστική και θετικιστική 166· περιγραφική 63

ιστορισμός 23 , 68, 141, 143· απόλυ­τος 142-143' και σχετικισμός 68

Iribadschakov Ν. 45

James W. 224 Jacobi F.H. 117 Joachim Η.Η. 223 Julliard J. 98

Κακό 66, 79, 90, 133 καλό 66καπιταλισμός 92 Κάρολος ο Μεγάλος 67 κατανόηση 20, 146-147, 175-179, 180-

181, 189· θεωρία της - 146-147- μέθοδος της - 180, 181· συμπαθη­τική 160, 176-177- θεωρία της συμπαθητικής - 154- μέθοδος της συμπαθητικής - 236- και εξήγηση 145-146, 180-191

Κέντρο της Ιστορικής Σύνθεσης (Η.Berr) 217

Κλειώ 12, 253 Κοϊντιλιανός 60κοινωνία, αταξική 92, 93- και φύση

146κοινωνικό συμβόλαιο 78 κοινωνιολογία 17, 100, 120- χαι ιστο­

ρία 138-139- της γνώσης 24 κομμουνισμός 92 Κομφούκιος 134 Κοπέρνικος 228 κοσμοθεωρία 100 κρίση, ιστορική 21-22, 57, 58 κριτήρια εγκυρότητας της ιστορικής

γνώσης 20 κριτική 9, 100, 140, 157-158, 179- της

ιστορικής γνώσης 139, 141- και θεωρία 10- και θεωρία της ιστο­ρίας 15, 20-21, 30

κριτική ιστορία 29, 51 κριτική φιλοσοφία της ιστορίας 19,

22, 26, 27, 28 κριτικισμός 148 χυχλική θεωρία 24

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ 267

κύκλοι (Spengler) 204, 208· πολιτι­σμικοί 200-201

Κύκλος της Βιέννης 160·και Popper 161

Kant I. 25, 73-82, 83, 88, 95, 106, 128, 133, 144, 148· επιστροφή στον - 148· και διαφωτισμός 77- και Herder 73, 76-77· και Rousseau 78

Khaldun Ibn 194 Kaufman F. 223, 225 Kepler J. 110 Resting H. 28 Kittsteiner H.D. 241 kleine Geschichte 167, 210 Kojfeve A. 129 Kon I.S. 143, 252 Koselleck R. 98 Krieger L. 93 Kuhn T. 58Kultur-Zivilisation 202, 203· kulturen

201

Λειτουργικότητα 224-225, 231 λόγος 75-76, 77, 78, 81, 88, 94, 112,

117, 141, 208· ιδεολογία του - 23‘ ιστορία του - 90· πανουργία του- (Hegel) 88-89, 214- και ιστορία 84· και πάθος 88

Labrousse Ε. 198Lacombe Ρ. 48Landgrebe L. 57Laplace 22Leben (Dilthey) 145Lefebvre H. 129Leibniz G.W. 81Lessing G .E. 74, 79, 117, 118Lessing T. 56L£vi-Strauss Cl. 89lex aetema 66List der Vemunft (Hegel) 88-89, 214Locke J. 117Ldwith K. 65, 117, 121Lubbe H. 238-9Luk&cs G. 93

Μαθηματικά 16, 111, 120 μαρτυρίες 15, 163μαρξισμός 24, 37, 90-97, 212· και θε­

τικισμός 240-241 μέθοδοι 147, 180- εξήγησης 188· ενο­

ρατικές 154- υλιστικές 166 μέθοδος 142, 176· εξατομικεύουσα

149, 189 μέλλον 17μερικό' και γενικό 141- ολικό 167-168 μεροληπτικότητα 240-248 μεσαίωνας 110μεταφυσική 13' θεωρία 25 , 26, 95·

της ιστορίας 95, 133, 156, 210- δογματική και κριτική 14· καν­τιανή 14

μικρή ιστορία (kleine Geschichte) 167 μοίρα 12μυθολογία 13, 104 μύθος 100

Macchiavelli 29 Mandelbaum Μ. 24 Maritain J. 67, 107, 118, 195-1% M anou H.-I. 16, 235, 252, 253 Marx K. 24, 29, 58, 89, 90-97, 118,

137, 152, 212, 219, 232, 240· και Hegel 90, 91- και νεοχεγκελιανοί 91

Meinecke F. 23, 68, 207memoria vitae 163Mill J. St. 123, 125, 126Mills C. W. 163-164, 165-166Mises, R.v. 150Mommsen T. 63, 243Montesquieu C.-L. 69, 106, 201, 213MoralitSt 118, 214Morgan 218

Ναπολέων 44, 134 νατουραλισμός 23 νέα ιστορία 97-99, 172-173 Νέμεση 61νεοθετικισμός 160-161 νεοκαντιανισμός 148-151, 189 νεοχεγκελιανοί 91, 155 νόημα της ιστορίας 21, 95-97 νόμοι 182-183, 184, 185' ιστορικοί 19,

268 ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ

161, 162, 172, 182, 188, 192-210, 251-252· λειτουργικοί -ανυσματι- κοί 195-197· κοινωνικοί 24· μαθη­ματικοί 197

νόμος, αιώνιος 66' ιεραρχίας (Com­te) 119-120' των τριών σταδίων25, 118-119

νομοτέλεια, ιστορική 192-210- και α ι­τιότητα 201-202

νοούμενα (Kant) 73 νους 117· κοινός 187 ντετερμινισμός, οικονομικός 212

Nadel G .H. 60Natorp P. 148Neale J.E . 36Neurath O. 160, 223, 225Newton I. 110, 117Nietzsche F. 12, 71, 158, 173, 203, 224Nohl H. 18Nora P. 173Novalis 144

Οικονομική ιστορία 90 ολικό και μερικό 167-168 ολισμός 167· μεθοδολογικός 35, 36-37

και μαρξισμός 37· ομάδες 35, 36, 37 Όμηρος 208ομοιομορφία, ιστορική 206-207, 207-

208οπτιμισμός της προόδου 108, 110 ορθολογισμός, κριτικός 192-193 ουμανισμός 110 ουτοπία 117

Πάθη 80, 82, 89, 111, 133- χα ι λόγος 88

παιχνίδι 11-12, 26, 59 παραδειγματική θεωρία 29, 60-62, 97 παραδοσιακή θεωρία 28, 29 παρακμή 22, 109 παρελθόν 17 Παρμενίδης 98, 108 παροντισμός (praesentismus) 250 Περικλής 134 περιοόολόγηση 155-156 πεσσιμισμός 13, 200

πηγές 163, 166Πλάτων 109, 134, 220, 221, 253 Πλωτίνος 201 πλοκή της ιστορίας 56 πνεύμα (Hegel) 145· του κόσμου 84 ποίηση 11, 100· και ιστορία (Αριστο­

τέλης) 134-136 πόλεμος (Ηράκλειτος) 108 πολιτική ιστορία 90 πολιτισμοί (Spengler) 200-201, 202-

203· (Toynbee) 204, 205 Πολύβιος 41, 60πραγματική (pragmatical) θεωρία της

αλήθειας 225, 230 πραγματισμός 224-225· πραγματιστι­

κή θεωρία της αλήθειας 224-225, 231

πράξη: κριτήριο της αλήθειας 232- 233

πρόβλεψη 192-193προλεταριάτο, η δικτατορία του - 92 Προμηθέας 109πρόνοια, θεία 12, 66, 67, 116-117 πρόοδος 18, 21, 22, 77, 78, 79, 81, 85,

102-124, 200, 214· μηχανική- γραμμική θεωρία της - 114-115· διαλεκτική της - 78· θεωρία της - 117· ιδεολογία της - 23, 37, 102, 110' κριτική της - 115-116, 121· νόμος της - 102-103- και εξέλιξη 87, 102-103

προτάσεις, καθολικές 183· μεμονωμέ­νες 183· πρωτοκόλλου 160* - γε­γονότα 227-228

προφητεία 161, 182- αναδρομική 13 Πρωταγόρας 109 πυρρωνισμός, ιστορικός 226

Pascal Β. 114 pax romana 67 Peirce C.S. 224 Penault C. 110, 111 Piepmeier R. 101, 126 Popper K.R. 35,60,95,108,151,161-

162, 175-176, 177-178, 178-179, 181-183, 186, 192, 225- και Collin­gwood 177-178· και Dilthey 181 - και Hempel 183' και Κύκλος της

ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ 269

Βιέννης 161 post-histoire 126

Querelle des anciens et des modemes 110

Ρεαλισμός, μεθοδολογικός 141, 253 ρομαντισμός 144 ρυθμοί 206-207Ρώμη 110' αιώνια (Roma aetema) 21

Raison 112,208 Rangbedingungen 182-183 Ranke, L.von 62, 131, 220, 249 Read C. 250regressus in infinitum 244 Reichenbach H. 225 res gestae 15, 227 Ricardo D. 90Rickert H. 148, 149-150, 151, 164,

201’ και Dilthey 149 Ritter J.W . 33 Rothacker E. 156Rousseau J.-J. 70, 78, 94, 115-116,

121, 122- χαι Kant 78 Russell B. 161,223

Σημαντική 186-187 σχεπτικισμός 68, 69, 136- ιστορικός

16, 134-138, 226 σκοπός της ιστορίας 89-90 σολιψισμός 150' ιστορικός 44 σοσιαλισμός 92 σοφία, έντεχνος 109 σοφιστική 109στατική, κοινωνική (Comte) 120 συμβάν 41συμβαντολογική ιστορία 51 συνείδηση 15, 240- ιστορική 23 , 24,

107συνέχεια 122, 174, 192- αρχή της - 56 σύνθεση, ιστορική (Ben) 166, 167,

217-218- ολοτήτων (Dilthey) 164, 167- και ανάλυση 166

συνθήκες, αρχικές 182-183, 184, 185 συνοχιακή θεωρία 223-224, 228-229 σχετικισμός 68, 127, 253- ιστορικός

43, 44- σκεπτικιστικός 23

σχήμα Popper-Hempel 183-189- τε­τραδικό (Popper) 175-176

σωτηρία 65

Saint-Simon C.-H. 24, 25, 120 Santayana G. 169 Sartre J.-P. 89 Schaff A. 94, 250 Scheler M. 120 Schelling F.W. 154 Schiller F. 82 Schiller F.C.S. 224 Schleiermacher F.D. 144 Schlick M. 225 Schumpeter J.A . 207 See H. 51 Shakespeare 59 Simiard F. 197-198 Simmel G. 164 Sittlichkeit 118 Skworzow L.W. 236 Smith A. 90societies (Toynbee) 203-204Sorokin P.A. 27sortie de Γ histoire 129Spengler O. 24, 105, 200-203, 204, 205Stammler R. 92Stegmiiller W. 151Stem A. 209Stevenson C.L. 245

Τάκιτος 248τάξεις, πάλη των - 90-91, 198 τ ελεολογ ία 74, 95τέλος της ιστορίας 22, 85-87, 125-130,

198-199- και ελευθερία 85- και ιστορικότητα 129- και τέλος της φιλοσοφίας 129

τέχνη 16, 142- και επιστήμη 142 τρόμος της ιστορίας 13, 153

Taine Η. 40 Thyssen I. 89Topolski J. 47, 49, 51, 246-247 Toynbee A.J. 24, 26, 67, 105, 106,

166, 173 , 203-207, 209, 210, 214,238,251

Troeltsch E. 23

270 ΕΥΡΕΤΗΡΙΟ

Turgot 25, 115

Υλη της ιστορίας 35-38 υλικές σχέσεις 91 υποκειμενικότητα 244 υποκείμενο της ιστορίας 19, 27, 130,

140, 151-152, 153· και αντικείμε­νό της 147-148, 151-152, 189-190

Φαινόμενα (Kant) 73 φαινομεναλισμός, ιστορικός 253 φαντασία 242 φαταλισμός 95φετιχισμός των γεγονότων 40 φιλοσοφία 100· θάνατος της - 148·

και ιστορία 64- φιλοσοφική ιστο­ρία 82

φιναλισμός % φυλές 71, 72φύση 12, 23, 69, 70· σχέδιο της - 76-

77, 77-78, 83- και ιστορία 19, 87, 147, 151, 154-155, 185-186, 190- 191, 210, 236- και κοινωνία 146· - ψυχική ζωή 180

φυσική 16, 17· και ιστορία 145-146

Valdry Ρ. 11, 62, 227 Vemunft 90Verstehen (Dilthey) 146

verum: factum 233 Veyne P. 38, 99, 100, 104 Vico G. 25, 29, 69, 70, 89, 109, 121,

173, 180, 207, 207-210, 233 Villari P. 142 Volksgeister 84 Voltaire 17, 25, 81, 112

Walsh W.H. 19, 188, 211, 216-217, 229-230, 236, 236-237, 242, 243

Watkins J.W .N. 35, 151 Weber M. 239 Weizsacker, C.F. v. 114 Weltgeist 84 Weltgeschichte 82 Wertfreiheit 239-240 Windelband W. 148, 149, 151 Wittgenstein W. 101, 222, 223

Χρονικό 143χρόνος 47-48, 49, 162· γραμμικός 47·

ιστορικός 47-55 χώρος 47

Ψυχανάλυση 189 ψυχολογία 147, 236

Zivilisation 202· - Kultur 203

ΤΟ ΒΙΒΛΙΟ TOY ΘΕΟΦΙΛΟΥ ΒΕίΚΟΥ ΘΕΩΡΙΑ ΚΑΙ ΜΕΘΟΔΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ

♦ΟΤΟΓΓΟΙΧΕΙΟβΕΤΉΘΗΚΕ ΣΤΟ ΦΟΤΟΚΥΤΤΑΡΟ ΕΠΕ ΥΜΗΤΤΟΥ 21» ΚΑΙ ΤΥΠΟβΗΚΕ ΤΟΝ ΑΠΡΙΛΙΟ TOY 1W7 ΣΤΟ ΛΙΘΟΓΡΑΦΕΙΟ ΑΦΟΙ ΧΡΥΣΟΧΟΥ, ΣΙΎΜΦΑΛΙΑΣ 8.

ΟΙ ΤΥΠΟΓΡΑΦΙΚΕΣ ΛΙΟΡβΟΣΕΙΣ ΕΠΝΑΝ ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΜΗ ΒΑίΚΟΥΣΗ ΚΑΙ Η ΒΙΒΛΙΟΔΕΣΙΑ ΑΠΟ

ΤΟΝ ΘΟΛΒΡΟ ΗΛΙΟΠΟΥΛΟ ΚΑΙ ΠΑΝΤΕΛΗ ΡΟΔΟΠΟΥΛΟ