Download - Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

Transcript
Page 1: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

"Πρώτα απ' όλα θα πρέπει να γίνει κατανοητό, χάρη της σαφήνειας αλλά και της γενικότητας του θέματος, με το οποίο καταπιάνομαι, το τι εννοώ με την "έννοια" εξουσία. Κοινώς, λέμε "αυτός ασκεί εξουσία σε κάποιων άλλο" και εννοούμε ότι ο πρώτος καθοδηγεί τον δεύτερο ή του επιβάλλεται. Πέρα από αυτόν τον ορισμό, τα δύο αυτά άτομα, εξουσιαστής - εξουσιαζόμενος, έχουν διαμορφώσει μια ορισμένη ψυχολογία. Σαν "εξουσία", λέω λοιπόν το φαινόμενο, το οποίο επάγεται από αυτόν τον ψυχισμό. Έτσι κάνω τον διαχωρισμό μεταξύ διαμορφωμένης εξουσίας, που είναι η γνωστή εξουσία ή το κράτος και πρωτογενής εξουσίας (ή σκέτο εξουσία) η οποία αναφέρεται στον ψυχισμό. Εξουσία, και το λέω σαν παράδειγμα, συναντάμε έντονα στους πολιτικούς, ιδεολόγους, ποιητές, φιλόσοφους και θρησκευτικούς λειτουργούς. Πράγματι οι παραπάνω διακατέχονται επιπλέον από ένα "σύννεφο" διαμορφωμένης εξουσίας". Ένα άρθρο του Γ. Π. που σήμερα παρουσιάζει το ΠΟΛΙΤΙΚΟ ΚΑΦΕΝΕΙΟ στην προσπάθειά του να φέρει τον κόσμο των ιδεών στους συντρόφους και φίλους του για την κατανόηση της εξουσίας και του κράτους μέσα από διαφορετικές ιδεολογικές οπτικές γωνίες.

Η ιδεολογία για παράδειγμα, σαν κοινωνικό φαινόμενο έχει απασχολήσει πολύ την ανθρωπότητα τους τελευταίους αιώνες, ιδιαίτερα μετά την υποχώρηση των θρησκειών. Επίσης πολλές κοινωνικές ομάδες, που παράγουν με οξύτητα λόγο, είναι θεμελιακά "κάτω από την επήρεια", της ιδεολογίας. Ωστόσο η ιδεολογία δε φαίνεται να έχει μελετηθεί αρκετά, σαν ψυχολογικό φαινόμενο, από τους ίδιους τους ιδεολόγους ή άλλους στα περιθώρια της. Υπάρχει ο κίνδυνος, η μελέτη της εξουσίας, στην ψυχολογική διάστασή της, να παρεκτραπεί σε συμπεράσματα μη διαλεκτικά. Αυτό συμβαίνει γιατί η "πραγματική" μελέτη της, δηλαδή η μελέτη προς την μεριά του κοινού οφέλους, πρέπει να έχει μια κοινωνική διάσταση. Πράγματι η εξουσία είναι ένα φαινόμενο που μπορεί να μελετηθεί σαν κοινωνικό φαινόμενο αλλά και σαν ψυχολογικό. Η ψυχολογική της σημασία, είναι σήμερα, κάτι σαν το νόμο της βαρύτητας: είναι παντού παρούσα αλλά δεν παρατηρείται σχεδόν από κανέναν.Ένας "κίνδυνος" στην μελέτη είναι να θίξουμε το "αλάνθαστο" των εξουσιαστικών αξιωμάτων. Αν πέσουμε στην "παγίδα", αυτό, φυσικά, θα φέρει επικρίσεις: η εξουσία, που γίνεται αποδεκτή από διάφορα κοινωνικά τμήματα, θεωρείται αυτονόητη. Προβάλλεται η άποψη ότι η διαμορφωμένη εξουσία εξυπηρετεί κάποιες ανάγκες (π.χ. ανάγκες οργάνωσης ή προστασίας) και όχι ότι παράγεται από τον ιδιαίτερο ψυχισμό του ανθρώπου. Συμπερασματικά ο λόγος που η συγκεκριμένη κριτική "αποκρύβεται" είναι ότι θεωρείται αυτονόητο το περιεχόμενό της. Άλλος ένας λόγος είναι φυσικά και η απλή άγνοια για το θέμα.Τα συμπεράσματα τα οποία αναφέρω, θέλω να πιστεύω, ότι έχουν μια επιστημονική βάση, επίσης είναι δυνατό να φέρουν και τα ίδια κάποια εξουσία.Τα είδη της εξουσίας

Εξουσία ασκεί, για παράδειγμα, τόσο ο θρησκευτικός ηγέτης όσο και ο πολιτικός. Η εξουσία αυτή έχει διαφορετικά χαρακτηριστικά. Πρέπει να κάνουμε διακρίσεις τονίζοντας ότι πολλές φορές τα όρια δεν είναι διακριτά: ένας θρησκευτικός ηγέτης μπορεί να παίζει ρόλο πολιτικού, μια ιδεολογία να κλείνει προς την ποίηση, να έχει μεταφυσικά στοιχεία ή να έχει ξεπεραστεί κ.τ.λ. Δίνω μερικά χαρακτηριστικά με τα οποία μπορούν να γίνουν διακρίσεις:1) Η πίστη στη παντοδυναμία του Θεού. Εδώ έχουμε να κάνουμε με την πιο συχνή εξουσία στον άνθρωπο η οποία αποτελεί προβολή της γονικής αγάπης. Είναι συχνή στους θρησκευτικούς λειτουργούς και συνδυάζεται με μια μυθολογία στον περίγυρο του Θεού. Εδώ η "αλήθεια" έχει αποκαλυφθεί στους ανθρώπους και η αμφισβήτηση της θεωρείται αμαρτία.2) Η ιδεολογία. Εδώ έχουμε ένα σύστημα απόψεων παγιωμένο το οποίο τίθεται υπέρ του κοινωνικού οφέλους. Εδώ ο περίγυρος έχει να κάνει με κοινωνικά "πρέπει". Συναντάται στις ιδεολογίες όπως ο κομμουνισμός, ο αναρχισμός, και ο εθνικοσοσιαλισμός.3) Η προσωπολατρία. Είναι η μετάθεση της ιδεολογίας σε ένα πρόσωπο που την αντιπροσωπεύει. Εμφανίζεται συχνά στους πολιτικούς και είναι και αυτή παγιωμένη.4) Η πίστη στην ομάδα. Υπάρχει η τάση στον άνθρωπο να κλείνεται μέσα στο "εμείς". Στις σύγχρονες κοινωνίες έχει πάρει την μορφή του έθνους του κόμματος ή του πολιτικού χώρου και της θρησκευτικής ομάδας (π.χ. Ισλάμ). Στην αρχαϊκή ομάδα το "εμείς" αφορούσε τις μικρές φυλές και διαμορφώθηκε εξελικτικά αυτό το χαρακτηριστικό προκειμένου να είναι ενωμένη η ομάδα. Επίσης υπάρχουν και τα εμβλήματα ή είδωλα τα οποία χρησιμεύουν στο να σηματοδοτείται ο χώρος ο οποίος καταλαμβάνεται από την

1

Page 2: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

ομάδα και στο να επαναφέρει στην μνήμη αξίες οι οποίες είχαν ένα τελείως διαφορετικό χαρακτήρα στην πρωτόγονη κοινωνία καθώς την βοηθούσαν να επιβιώσει.5) Η πολυσχιδής εξουσία. Το περιεχόμενο της δεν είναι παγιωμένο αλλά μεταβλητό καθώς η συνείδηση κτίζεται και περνά από περάσματα. Συναντάται κυρίως στους ποιητές και στους φιλοσόφους ή διανοητές. Το περιεχόμενο ποικίλει και δεν είναι παγιωμένο.Η γένεση της διαμορφωμένης εξουσίας

Ο Κάρολος Μαρξ ανέπτυξε την θεωρία του και εξήγησε την πραγματικότητα μέσω των διαφορών των κοινωνικών τάξεων. Η διαμορφωμένη εξουσία δεν αποτελεί, γι' αυτόν, τάξη η οποία αγωνίζεται για τα δικά της συμφέροντα, αλλά είναι δημιούργημα της αστικής τάξης για να υπερασπιστεί να δικά της συμφέροντα. Έτσι άφησε στο "προλεταριάτο" το καθήκον να δημιουργήσει μια νέα δικιά του εξουσία η οποία, όπως με την αστική τάξη, θα υπεράσπιζε τα δικά του συμφέροντα. Στην πράξη η ιδεολογία του κομμουνισμού πριν τη Οκτωβριανή επανάσταση είχε δημιουργήσει μια τάξη η οποία είχε δικά της χαρακτηριστικά και συμφέροντα. Όταν δημιουργήθηκαν οι προϋποθέσεις η τάξη αυτή κατέλαβε την εξουσία και τη χρησιμοποίησε προκειμένου να δικαιώσει, τις πρώτες μέρες της επανάστασης, ότι το μεταφυσικό υπήρχε στην κομμουνιστική ιδεολογία. Τα συμβούλια των εργαζομένων δημιουργήθηκαν, το πέρασμα του δημοσίου στα χέρια του κράτους έγινε, ένα νέο κράτος φορτισμένο "να υπερασπίζει τα συμφέροντα του λαού" έγινε γιατί κάτι τέτοιο υπαγόρευε η κομμουνιστική ιδεολογία. Βλέπουμε δηλαδή ότι, ότι περίπου είχε δημιουργηθεί σε ένα ανθρώπινο κεφάλι, του Μαρξ, και το μετέδωσε στους άλλους βρήκε την πραγμάτωση του στον κόσμο. Βέβαια προκειμένου να επιλυθούν ορισμένες αντιφάσεις που υπάρχουν στην πραγματικότητα, το καθεστώς αυτό, αλλού γρήγορα και αλλού αργά, μεταρρυθμίσθηκε με αποτέλεσμα την σημερινή κατάληξη. Εκείνο που έμεινε σταθερό είναι η κυριαρχία της εξουσιαστικής τάξης στην κοινωνία.Άρα 1) η πρωτογενής εξουσία μεταρρυθμίζει τον κόσμο ανάλογα με το βαθύτερο περιεχόμενό της, ενώ 2) το περιεχόμενο αυτό εξαρτάται από την φύση του ανθρώπου. Π.χ. Η κυριαρχία της εξουσιαστικής τάξης έμεινε σταθερή γιατί αυτό υπαγόρευε η ανθρώπινη φύση.Ο φανατισμός

Ο Σεργκέι Νετσάγιεφ στο βιβλίο "Η κατήχηση του επαναστάτη" δίνει έναν ορισμό του επαναστάτη που τον θεωρώ σημαντικό και θα εξηγήσω το γιατί. Λέει: "Ο επαναστάτης είναι ένας στρατευμένος άνθρωπος. Δεν έχει προσωπικά ενδιαφέροντα, ούτε υποθέσεις, συναισθήματα, δεσμούς, περιουσία, ούτε ακόμη και δικό όνομα. Τα πάντα σ' αυτόν είναι απορροφημένα αποκλειστικά από ένα ενδιαφέρον, μια σκέψη, ένα πάθος - την επανάσταση". Ο ίδιος, που έζησε μια ζωή ως φανατικός και ιδεοληπτικός (τα χαρακτηριστικά αυτά δεν είναι αυτονόητα), ξέρει και ομολογεί την επήρεια που έχει η υπερβολική εξουσία για το άτομο. Η εξουσία απορροφά το άτομο και μονοπωλεί το ενδιαφέρον.Η ιστορία έχει να επιδείξει πολλά άτομα φανατικά. Ο Χίτλερ, ο Στάλιν, ο Μάο έφεραν στο ιστορικό πεδίο την τραγωδία γιατί έζησαν σε ένα περιβάλλον όπου η εξουσία είχε δεχτεί ένα ξέσπασμα με αποτέλεσμα όλοι οι σύγχρονοί τους και οι ίδιοι να συμπεριφέρονται με φανατισμό. Τα ξεσπάσματα αυτά δημιουργήθηκαν μέσω της εντατικής χρήσης της προπαγάνδας σε όλο τον πληθυσμό όταν βγήκαν από το περιθώριο και πήραν την εξουσία. Μέσο της κίνησης που κάνει η εξουσία, η "τρέλα" φθάνει στο σημείο να κυβερνά και να κινεί τα νήματα της Ιστορίας. Η "τρέλα" αυτή αφορά τόσο το άτομο όσο και την κοινωνία.

Οι ιδιότητες της πρωτογενούς εξουσίας

Το άτομο το οποίο είναι εμβαπτισμένο στην εξουσία έχει διαμορφώσει ορισμένα χαρακτηριστικά τα οποία διαφέρουν από αυτά του "κοινού ανθρώπου":1) Το "χαρακτηριστικό" του λόγου. Έχουν την ικανότητα να αναπτύσσει το λόγο και γνώμη για το κάθε θέμα σε σημεία που αφορούν την εξουσία.2) Το "χαρακτηριστικό" της μεταδοτικότητας. Ο λόγος γίνεται πιστευτός από τους άλλους και τον υιοθετούν.3) Το "χάρισμα" της προσωπικής καταξίωσης. Συμβαίνει λόγο της προσωπολατρίας που ανέφερα πιο πάνω.4) Η απώλεια της αντίληψης της πραγματικότητας. Πολλές φορές αυτό που είναι εξουσιαστικά φορτισμένο παρεμβάλλεται σε πραγματικότητες και δημιουργείται σύγχυση. Πρέπει ωστόσο να πούμε ότι αυτό το μπέρδεμα, συνήθως, δεν αποτελεί πρόβλημα για το πρόσωπο καθώς βιώνει ένα κοινωνικό ρόλο ο οποίος γίνεται αποδεκτός. Αντίθετα στη νεύρωση, που ο χαρακτήρας λειτουργεί υπό την επήρεια της απώθησης και όχι της έλξης, συμβαίνει το αντίθετο.

2

Page 3: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

5) Το "χαρακτηριστικό" της μεροληψίας. Το άτομο μεροληπτεί σε ζητήματα υπέρ της εξουσίας κάτω από την οποία βρίσκεται υπό την επήρεια.Προβολές για το "πρωτογενές" ξεπέρασμα της εξουσίας και το ξεπέρασμα

Όντας η εξουσία μια ισχυρή παράμετρος για την ανθρώπινη συνείδηση και μην μπορώντας να ξεπεραστεί, έμεινε μόνο μια βαθύτερη επιθυμία ξεπεράσματος, η οποία εκφράστηκε μέσα από τον εξουσιαστικό λόγο (ιδίωμα του μεταφυσικού). Η "κόλαση" και ο "παράδεισος" είναι μια τέτοιες προβολές. Πράγματι η ψυχική ζωή του εμποτισμένου με εξουσία θα μπορούσαμε να το παρομοιάσουμε με το εφιαλτικό πέρασμα κάποιου από ένα δρόμο "κυκλικό" όπου η όραση του καλύπτεται από γιγαντοαφίσες με διαφημίσεις. Ο "ανεπίστρεπτος χρόνος", "ο κυκλικός" ή η άλλη εκδοχή τους "σπειροειδούς χρόνου", αποτελούν και αυτά προβολές, σαν το περιεχόμενο των γιγαντοαφισών που προανέφερα. Προκειμένου να περιγράψουμε το ξεπέρασμα της εξουσίας - και ο μόνος τρόπος για να το κάνουμε είναι μέσα από το εξουσιαστικό ιδίωμα - είναι με τις λέξεις "απώλεια" ή "μηδέν". Πράγματι ότι είναι μεταφυσικά φορτισμένο, ξεχνιέται και παραμένουν για το άτομο μόνο αυτά που το περιβάλουν. Αυτό που ξεχνιέται έχει να κάνει με το "πιστεύω" και όχι με το "ξέρω". Δηλαδή όσων αφορά την Χριστιανική αγάπη, διατυπώνω την ένσταση ως προς την μορφή, είναι "λάθος" κάποιος που αγαπά να το "πιστεύει", συμφωνώντας ίσως, με το περιεχόμενο: ότι πρέπει να αγαπάς. Το ξεπέρασμα είναι ανεπιθύμητο από την εξουσία η οποία προσπαθεί να εγκλωβίσει το άτομο.Η διπλή Δαρβίνια μεταλλαγή της εξουσίας

Η εξουσία, όσων αφορά το περιεχόμενό της, υφίσταται μεταλλάξεις καθώς διαδίδεται από γενιά σε γενιά. Αυτά τα εξουσιαστικά νέα μορφώματα υφίστανται την φυσική επιλογή. Δηλαδή εξουσίες οι οποίες είναι μεταδοτικές, ανθεκτικές ή άλλες που ωφελούν από ψυχολογική άποψη το άτομο επικρατούν. Μια δεύτερη εξελικτική διαδικασία είναι αυτή που διαμορφώθηκε στους αρχαϊκούς χρόνους και καθόρισε τη φυσική ή οργανική λειτουργία της ανθρώπινης συνείδησης. Το περιεχόμενο ιδεολογιών ή θρησκειών όπως ο αναρχισμός, ο κομμουνισμός, ο εθνικοσοσιαλισμός ή ο χριστιανισμός είναι θεμελιακά νοθευμένο από αυτές τις συνθήκες. Μπορώ, με κάθε επιφύλαξη, να φέρω δύο παραδείγματα: 1) Σαν παράδειγμα της πρώτης εξελικτικής διαδικασίας: Η αγάπη, που είναι στοιχείο του περιεχομένου του χριστιανισμού, σαν "προβολή" (δηλ. το αντίστοιχο του υλικού που έχουμε, στο υποσυνείδητο) δίνει στο άτομο μια ώθηση στις επικοινωνιακές του δεξιότητες με αποτέλεσμα να το ωφελεί ψυχολογικά αυξάνοντας την μεταδοτικότητα. 2) Σαν παράδειγμα της δεύτερης εξελικτικής διαδικασίας: Η επιθετικότητα ως προς τον "άλλο", που συναντάμε στον αναρχισμό, κομμουνισμό σαν ταξικό μίσος και στον φασισμό σαν μίσος για τους ξένους, έχει την καταγωγή της στις αρχαίες ανθρώπινες ομάδες, που η φύση απαιτούσε από αυτές, να αναπτύξουν αυτήν την επιθετικότητα, ώστε να είναι ετοιμοπόλεμες.Νέο αντι-εξουσιαστικό πρόταγμα

Η αναρχική ιδεολογία είναι γνωστό ότι αρνείται κάθε μορφής εξουσίας. Η άρνηση αυτή (είναι γνωστό από αρκετούς σύγχρονους και παλαιότερους θεωρητικούς) δεν αφορά την πρωτογενή εξουσία, την οποία της δίνω σημασία, εδώ, εγώ, αλλά την διαμορφωμένη, ταξική εξουσία ή το κράτος. Δεν δίνονται ικανοποιητικές απαντήσεις ούτε πάνω στην γέννηση της διαμορφωμένης εξουσίας, ούτε για την ενδυνάμωση της, ούτε δίνεται κάποιο σχέδιο για μια ολοκληρωμένη αντιμετώπιση σε ψυχολογικό επίπεδο. Αυτό είχε, έχει και θα έχει επιπτώσεις, παρόμοιες, με την σοβαρή ήττα του επαναστατικού κινήματος, στις χώρες του υπαρκτού σοσιαλισμού, όπου μια προσπάθεια που από την γένεση της, ήταν καθαρά προλεταριακή, μετατοπίσθηκε σε καθεστώτα διαμορφωμένου εξουσιαστικού χαρακτήρα και γραφειοκρατικού. Ποια είναι λοιπών η ρίζα και τα χαρακτηριστικά της διαμορφωμένης εξουσίας;Η ρίζα βρίσκεται, γενικά και αρχικά, στην ανθρώπινη φύση. Η ίδια μας η φύση γεννά την εξουσία η οποία μετά, μέσα από ιστορικά γεγονότα, παγιώνεται στην διαμορφωμένη εξουσία. Έχουμε λοιπών να αντιμετωπίσουμε μια "κοινωνική αρρώστια". Η ανθρώπινη φύση δεν έχει προλάβει να εξελιχθεί στο πολιτισμένο περιβάλλον με αποτέλεσμα την καταπιεστική διαμορφωμένη εξουσία.Αν επιθυμούμε να αντιπαρατεθούμε ριζικά στην διαμορφωμένη εξουσία πρέπει πρώτα να επέμβουμε και να κάνουμε διαυγή τα χαρακτηριστικά της πρωτογενούς εξουσίας. Αυτό μπορεί να γίνει με τρεις τρόπους:1) Με την συνεχή και με οξύτητα κριτική και αυτοκριτική. Έτσι καθαρίζονται οι όποιες εξουσιαστικές αγκυλώσεις και διαμορφώνεται η συνείδησή μας.2) Με την διεύρυνση του "παιχνιδιού" σε φάσεις εποικοδομητικές για τον χαρακτήρα3) Με την αποκάλυψη του βαθύτερου χαρακτήρα της εξουσίας.Έχοντας υπόψη αυτά τα τρία, μπορούμε να κάνουμε "καταστάσεις" μέσα στο σύνολο της κοινωνίας ή σε κοινωνικά κομμάτια, όπου με πρωτοτυπία, να επιφέρουμε την βελτίωσή

3

Page 4: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

τους, σε σημεία που ενδιαφέρουν. Δεν αναφέρομαι σε τίποτα άλλο από την επαναστατική πράξη.Η δράση αυτή δεν είναι ένας μπούσουλας ο οποίος πρέπει να εφαρμοστεί για να έχουμε αποτελέσματα άλλα με διαλεκτικό τρόπο και συνυφασμένη με άλλες κοινωνικές παραμέτρους μπορεί να φέρει αποτέλεσμα. Η μελέτη στο βάθος της ανθρώπινης ψυχής και η διαλεκτική με την οποία τα συμπεράσματα θα συνυφανθούν απέχουν πολύ από το να είναι ένα σωτηριολογικό δόγμα το οποίο απαιτεί συμπεριφορές στις οποίες θα πρέπει να υπακούσουμε. Η κριτική κριτικάρεται μέσα στο πλαίσιο που δημιούργησε η ίδια και απαλείφει τα μεταφυσικά της στοιχεία.Η διαλεκτική της πρακτικής, δηλαδή αυτό που είναι σημαντικό στην πρακτική, που προϋπήρχε και ήταν δεδομένη πριν την κριτική της εξουσία, τώρα ισχυροποιείται. Ακριβώς όπως για να οδηγήσεις αυτοκίνητο δεν χρειάζεται να γνωρίζεις πως λειτουργεί η μηχανή του αυτοκινήτου έτσι και η κριτική της εξουσίας έχει και λογοτεχνικό ενδιαφέρον.Συνδικάτο του αρνητικού (Γ.Π.)11/04/2003

Το ζήτημα της εξουσίας στον Αλτουσέρ και τον Φουκώ Αποθήκευση ως pdf Εκτύπωση Σύσταση με e-mail

Τεύχος 94, περίοδος: Ιανουάριος - Μάρτιος 2006

ΤΟ ΖΗΤΗΜΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ ΣΤΟΝ ΑΛΤΟΥΣΕΡ ΚΑΙ ΤΟΝ ΦΟΥΚΩ του Χρήστου Σίμου

Στο παρόν κείμενο θα επιχειρήσουμε να διερευνήσουμε τον τρόπο με τον οποίο ο Αλτουσέρ και ο Φουκώ διαπραγματεύονται την έννοια της εξουσίας. Ο λόγος της διερεύνησης αυτής προκύπτει, όπως θα δούμε και εκτενέστερα, από τις ούτως ή άλλως υπαρκτές συγκλίσεις (αλλά και τις αποκλίσεις) των εν λόγω στοχαστών, καθώς και οι δύο μοιράζονται τρόπον τινά την ίδια ιστορική και διανοητική αφετηρία [1]. Βεβαίως, με το πέρασμα του χρόνου τα έργα τους αποκλίνουν σημαντικά, ιδίως σ’ ό,τι αφορά το πολιτικό διακύβευμα που πρεσβεύει το καθένα, σε σημείο που να οδηγούνται σε αντιπαράθεση [2] .

Ξεκινώντας από τον Αλτουσέρ, θα δούμε τον τρόπο που αναπτύσσει το ζήτημα της εξουσίας στους καπιταλιστικούς κοινωνικούς σχηματισμούς καθώς και τη συσχέτιση του ζητήματος με την πολιτική προοπτική του εργατικού κινήματος: ας μην ξεχνάμε ότι ο ίδιος χαρακτήριζε τον εαυτό του ως «κομμουνιστή φιλόσοφο».

Συνεχίζοντας με τον Φουκώ, θα δούμε τη νέα προοπτική που επιχειρεί να φέρει για τη μελέτη του ζητήματος, σημειώνοντας εξαρχής την συνθηματικού τόνου αναφορά του ότι: «Όσοι έχουν την ελπίδα πως θα σωθούν με την αντιπαράθεση της πραγματικής γενειάδας του Μαρξ στην ψεύτικη μύτη του Στάλιν, χάνουν τον καιρό τους» [3], δείχνοντας μ’ αυτή τη φράση το θεωρητικό και πολιτικό του στίγμα, δηλαδή τη θέση του ότι είναι μάταιη η οποιαδήποτε αναζήτηση μιας κομμουνιστικής πολιτικής πρότασης που θα μπορεί να αποκλείσει ολοκληρωτικές τάσεις. Θέτει μια ριζικά νέα και πρωτοποριακή, ειδικά για την εποχή του, εννοιολόγηση περί εξουσίας που αντιτίθεται ρητά τόσο στον μαρξισμό, (είτε πρόκειται γι’ αυτόν που γενικά ονομάζεται ως κλασικός ή «ορθόδοξος», είτε για την ανανέωση του μαρξισμού που επιχειρείται από τον Αλτουσέρ και τους μαθητές-συνεργάτες του [4] ), όσο και στις φιλελεύθερες θεωρήσεις [5] .

Για τη διαπραγμάτευση των ζητημάτων αυτών, θα ασχοληθούμε με το πολιτικό διακύβευμα του Αλτουσέρ, ο οποίος σε πολλά σημεία του έργου του επαναλαμβάνει ότι δεν μπορεί να υπάρξει επαναστατική πρακτική χωρίς επαναστατική θεωρία [6], δείχνοντας ότι το εργατικό κίνημα οφείλει να έχει μια επιστημονική θεώρηση του κοινωνικού, αν θέλει να ανατρέψει την υπάρχουσα κοινωνική και πολιτική κατάσταση: γενικότερα ισχυρίζεται ευθέως ότι η κάθε κοινωνική πρακτική (άρα και η πολιτική πρακτική) σχετίζεται είτε έμμεσα είτε άμεσα με κάποιο θεωρητικό υπόβαθρο [7] .

Σ’ ό,τι αφορά τις απόψεις του Φουκώ για το ζήτημα της εξουσίας, όπως θα δούμε, η έννοια «εξουσία» είναι αλληλένδετη με την έννοια της «αντίστασης». Αντίθετα από τον Αλτουσέρ, ο οποίος έχει μια πολύ συγκεκριμένη αντίληψη για τη σχέση της εξουσίας με την οικονομική δομή και την εν γένει μορφολογία του κοινωνικού σχηματισμού, ο Φουκώ δεν συσχετίζει την έννοια αυτή με κάποια κοινωνικοοικονομική δομή [8]. Η αρχική του

4

Page 5: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

πρόθεση είναι να προτείνει ένα εννοιολογικό σύστημα που θα ξεφεύγει και από την μαρξιστική και από την δικαιϊκή-νομική εννοιολόγηση, χωρίς όμως και να αναζητά κάποιο οριστικό θεμέλιο σε οποιοδήποτε σταθερό κοινωνικό παράγοντα.

Η φουκωική προβληματική προβάλλει ως βασικό επιχείρημα ότι η εξουσία είναι σχέση, ασκείται δε πρωτίστως στα σώματα των ανθρώπων. Ο Φουκώ ασχολείται εκτενώς με το ζήτημα του σώματος και το πώς αυτό γίνεται αντικείμενο εξουσίας [9] αλλά και τις τεχνικές που χαρακτηρίζουν τις νεοτερικές κοινωνίες, οι οποίες αφορούν τη χειραγώγηση, την επιτήρηση και τον έλεγχο των σωμάτων, δηλαδή τους πειθαρχικούς μηχανισμούς οι οποίοι μετασχηματίζουν το ανθρώπινο σώμα [10] και το «κανονικοποιούν» [11] . Τα κύρια έργα στα οποία αναπτύσσονται τα ζητήματα του ελέγχου, της πειθαρχίας και γενικότερα των σχέσεων εξουσίας που ασκούνται στο σώμα είναι το Επιτήρηση και Τιμωρία, και ο πρώτος τόμος της Ιστορίας της Σεξουαλικότητας [12] , όπου εκεί ο Φουκώ πραγματεύεται τους τρόπους με τους οποίους «τα ανθρώπινα όντα μετασχηματίζονται σε υποκείμενα…» [13] . Οι απόψεις του Φουκώ για τα θέματα αυτά είχαν διατυπωθεί, όχι αναλυτικά, και σε προηγούμενα κείμενα, με πιο χαρακτηριστικό το «Intellectuals and Power» (1972), στο οποίο ο Μισέλ Φουκώ συνδιαλέγεται με τον Ζυλ Ντελέζ γι’ αυτά τα ζητήματα [14]. Η στροφή του Φουκώ προς τα ζητήματα αυτά, έχει να κάνει με το ιστορικό πλαίσιο, όπως αυτό διαμορφώνεται στα τέλη της δεκαετίας του ’60, ύστερα δηλαδή από το ξέσπασμά του Μάη του ’68.

Η εξουσία ως ταξική πάλη και οι ιδεολογικοί μηχανισμοί του κράτους

Η ανάπτυξη των θέσεων του Αλτουσέρ ξεκινά με την αναζήτηση των ταξικών σχέσεων στους κοινωνικούς σχηματισμούς που κυριαρχούνται από τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Συνεπώς εξετάζει το πολιτικό και το ιδεολογικό επίπεδο των καπιταλιστικών κοινωνικών σχηματισμών και πώς διεξάγεται εντός αυτών η ταξική πάλη. Ο Αλτουσέρ θεωρεί ότι η ταξική πάλη στο πολιτικό επίπεδο έχει την κρισιμότερη σημασία. Η πολιτική μάχη είναι το επίδικο σημείο γύρω από το οποίο περιστρέφεται όλη η συζήτηση. Αν η εργατική τάξη καταφέρει να επικρατήσει πολιτικά, δηλαδή καταφέρει να πάρει στα χέρια της την κρατική εξουσία, τότε θα έχει κάνει το πρώτο κρίσιμο βήμα προς την οικοδόμηση μιας κοινωνίας διαφορετικού τύπου, δηλαδή μιας κοινωνίας που θα επικρατούν διαφορετικού τύπου σχέσεις σ’ όλα τα επίπεδα. Ο κρίσιμος θεσμός του πολιτικού επιπέδου δεν είναι άλλος από το κράτος: το κράτος είναι το όργανο μέσω του οποίου η αστική τάξη ασκεί εξουσία. Ο Αλτουσέρ, ακολουθώντας τον Μαρξ, θεωρεί το κράτος ως όργανο ταξικής καταστολής, το οποίο αποτελεί τον κατ’ εξοχήν θεσμό που υπηρετεί τα συμφέροντα της κυρίαρχης τάξης [15]. Το κράτος δεν είναι ουδέτερο εργαλείο, αλλά αποτελεί το κύριο όργανο μέσω του οποίου αναπτύσσει τη δράση της η κυρίαρχη αστική τάξη. Η κυριαρχία της αστικής τάξης στο πολιτικό επίπεδο είναι απαραίτητη ώστε να εξασφαλίσει την επιβολή και διατήρηση των οικονομικών σχέσεων [16]. Επίσης, στο πολιτικό επίπεδο εντάσσονται οι θεσμοί του δικαίου, οι νομικοί θεσμοί του εκάστοτε κοινωνικού σχηματισμού. Σ’ ό,τι αφορά το ζήτημα αυτό, οι νομικοί κανόνες και θεσμοί προφανώς δεν είναι ουδέτεροι: Αποτυπώνουν την ειδικά καπιταλιστική μορφή ταξικής κυριαρχίας («ελεύθεροι και ίσοι απέναντι στο νόμο πολίτες») αφενός, και αφετέρου συνιστούν αποτέλεσμα του συγκεκριμένου συσχετισμού δύναμης στο πολιτικό επίπεδο. Το δίκαιο και το νομικό πλέγμα κανόνων δεν είναι λοιπόν τίποτε άλλο παρά έκφραση των ειδικά καπιταλιστικών πολιτικών δομών, που σε τελευταία ανάλυση προασπίζουν τα συμφέροντα της αστικής τάξης. Η αστική αντίληψη περί δικαίου χαρακτηρίζεται από το προσωποπαγή έννοια της ευθύνης που φέρουν τα υποκείμενα, κάτι που αποκρύβει τις συνθήκες και τους ιδιαίτερους τρόπους λειτουργίας που διέπουν τον οποιονδήποτε καπιταλιστικό κοινωνικό σχηματισμό. Όλη η κλασική εγκληματολογική και νομική σκέψη διατρέχεται από το δόγμα περί προσωπικής ευθύνης: αν κάτι δε λειτουργεί σωστά, ευθύνεται το εκάστοτε υποκείμενο και όχι οι θεσμοί [17]. Η έννοια της προσωπικής ευθύνης διατρέχει ολόκληρη την αστική-ιδεαλιστική φιλοσοφία, μια φιλοσοφία που έχει στο κέντρο της το υποκείμενο και τη συναφή έννοια περί ελευθερίας αυτού. Αποτελεί κομμάτι του κοσμοειδώλου της αστικής φιλοσοφίας η ελευθερία του υποκείμενου, και κατ’ επέκταση, η προσωπική ευθύνη. Συνεπώς, οι καπιταλιστικές κοινωνίες, εφόσον η φιλοσοφία σχετίζεται σε τελευταία ανάλυση με την πολιτική, λειτουργούν με βάση αυτές τις έννοιες. Όμως εδώ είναι απαραίτητο να διευκρινίσουμε ότι αυτού του τύπου η λειτουργία δεν είναι απλώς μία μεθόδευση με σκοπό τη λειτουργικότητα του συστήματος. Οι καπιταλιστικές κοινωνίες λειτουργούν μ’ αυτόν τον τρόπο, με αποτέλεσμα ακόμα και η αστική τάξη να πιστεύει σ’ αυτές τις αξίες, συνεπώς να μεριμνά ούτως ώστε να αναπαράγονται εις το διηνεκές [18] .

5

Page 6: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

Η θεωρία περί κράτους στα πρώτα έργα του Αλτουσέρ (1965) δίνει έμφαση κυρίως στον κατασταλτικό χαρακτήρα αυτού, χωρίς να προχωρά σε μια διαπραγμάτευση της ιδεολογίας ως πρακτικής: ενώ το οικονομικό και το πολιτικό έχουν και αντίστοιχη θεσμική-υλική υπόσταση, η ιδεολογία παρότι χαρακτηρίζεται και αυτή από τον πρακτικό της χαρακτήρα, μολαταύτα δεν αναλύεται επαρκώς. Προχωρώντας σε μεταγενέστερο κείμενο όμως, στο περίφημο «Ιδεολογία και Ιδεολογικοί Μηχανισμοί του Κράτους» [19] (1970), ο Αλτουσέρ με τη θεωρία του περί «αναπαραγωγής των σχέσεων παραγωγής» συμπληρώνει τα περί ιδεολογίας με έμφαση στη θεσμική της υπόσταση [20], και δίνει επίσης μια συγκεκριμένη απάντηση για τη σχέση του ιδεολογικού επιπέδου με το πολιτικό και το πώς αλληλεξαρτώνται με το οικονομικό, διατηρώντας το καθένα τη σχετική του αυτονομία ως επίπεδο. Κεντρική θέση του Αλτουσέρ είναι ότι το κράτος εξασφαλίζει την αναπαραγωγή των σχέσεων παραγωγής. [21]. Αυτό είναι ένα στοιχείο που το βρίσκουμε σ’ όλες τις κοινωνίες: δεν υπάρχει κοινωνικός σχηματισμός που να μην τον απασχολεί το ζήτημα της διαιώνισής του στο χρόνο. Αν δεν υπάρχει τέτοιου είδους μέριμνα, η οποιαδήποτε κοινωνία θα καταρρεύσει πολύ γρήγορα. Πιο συγκεκριμένα, στον καπιταλισμό, ταυτόχρονα με την εξέλιξη της παραγωγικής διαδικασίας, λαμβάνουν χώρα δύο αλληλένδετες διαδικασίες: η αναπαραγωγή των δυνάμεων παραγωγής και η αναπαραγωγή των σχέσεων παραγωγής. Η πρώτη διαδικασία είναι στενά οικονομική και αφορά τη διαρκή μέριμνα για ανανέωση των πρώτων υλών, των εργαλείων, μηχανημάτων, κτιρίων κ.ο.κ. [22] . Επίσης, είναι απαραίτητη η εξασφάλιση του βασικότερου «παραγωγικού συντελεστή», της εργατικής δύναμης.

Τέλος, ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής, σε αντιδιαστολή με άλλους τρόπους (λόγου χάρη τον φεουδαρχικό ή τον δουλοκτητικό), εκπαιδεύει το εργατικό του δυναμικό όχι στον εκάστοτε χώρο εργασίας, αλλά έξω από αυτόν: Η εκπαίδευση των (μελλοντικών) εργαζομένων αναλαμβάνεται από τον εκπαιδευτικό θεσμό, στον οποίο, ανεξάρτητα από τη βαθμίδα, διδάσκονται γνώσεις τεχνικού και θεωρητικού περιεχομένου που αρμόζουν στην καπιταλιστική οργάνωση της παραγωγής. Είτε πρόκειται για «ανώτερα» είτε για «κατώτερα» στελέχη, το εκπαιδευτικό σύστημα αναλαμβάνει να εφοδιάσει τον καθένα και την καθεμιά με τις απαραίτητες δεξιότητες τεχνικού τύπου και κυρίως να προσδώσει στους μαθητές και τους φοιτητές το ιδιαίτερο εργασιακό ήθος, τις ιδιαίτερες αξίες που αρμόζουν στις καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής, ώστε η οικονομική διαδικασία να έχει πάντα έτοιμα μέλη προς ένταξη στην παραγωγική διαδικασία.

Το θεωρητικό «βάρος» στην ανάλυση του Αλτουσέρ για το θεσμό της εκπαίδευσης πέφτει όχι στις τεχνικές γνώσεις που αυτό παρέχει και στο κατά πόσο χρησιμεύουν και αντιστοιχούν αυτές με τις εκάστοτε τρέχουσες ιδιαιτερότητες του παραγωγικού τομέα της κοινωνίας, αλλά στο ιδεολογικό φορτίο που μεταδίδει ο θεσμός αυτός [23]. Το σχολείο, στο οποίο θα επανέλθουμε παρακάτω, όπως και οι άλλοι κρατικοί θεσμοί, δηλαδή η εκκλησία ή ο στρατός, φέρουν ένα ιδεολογικό φορτίο που εξασφαλίζει την αναπαραγωγή των κυρίαρχων σχέσεων παραγωγής με τη μετάδοσή του στους μελλοντικούς αλλά και στους εν ενεργεία εργαζόμενους. Το κρίσιμο εδώ είναι ότι οι θεσμοί αυτοί φροντίζουν για την αναπαραγωγή συνολικά: το αξιακό-ιδεολογικό φορτίο που αναμεταδίδουν, εμπεριέχει τόσο το ήθος του καλού και υπάκουου εργάτη όσο και αυτό του καπιταλιστή. Το σχολείο, με το πλέγμα αυστηρών κανόνων που ρυθμίζουν λεπτομερώς τη ζωή των μαθητών και των δασκάλων ή καθηγητών εντός αυτού, διαπαιδαγωγεί τους μαθητές στη «φυσικότητα» και αναγκαιότητα της πειθαρχίας και της ιεραρχίας. Από την άλλη μεριά, η εκπαιδευτική διαδικασία μαθαίνει τον σωστό χειρισμό της γλώσσας και σε ανώτερο επίπεδο τεχνικές και μεθόδους που είναι απαραίτητα εφόδια για μελλοντικούς διευθυντές και καπιταλιστές αν επιθυμούν να γίνουν «καλοί» στο να διοικούν τους εργαζόμενους τους. Γενικά μιλώντας, το κρίσιμο στοιχείο που επιτρέπει την αναπαραγωγή των σχέσεων παραγωγής είναι η «διδασκαλία» της κυρίαρχής ιδεολογίας, της ιδεολογίας της αστικής τάξης, η οποία δεν εμφανίζεται ως τέτοια, αλλά ως «πραγματικότητα», εμφανίζεται με τη μορφή των τεχνικών λειτουργίας των κοινωνικών θεσμών, οι οποίοι όμως δρουν για να εξυπηρετούν τα δικά της συμφέροντα. Άλλωστε, όπως τονίσαμε παραπάνω, το χαρακτηριστικό της ιδεολογίας είναι ότι δεν αναγνωρίζει τον ιδεολογικό της χαρακτήρα, δεν συλλαμβάνει ποτέ το μεροληπτικό και σχετικό-προσωρινό της χαρακτήρα.

Ο Αλτουσέρ ξεκινά από την επισήμανση ότι το κράτος είναι πάντοτε ταξικό. Ο κρατικός μηχανισμός είναι ένα εργαλείο που στις κρίσιμες στιγμές, δηλαδή σε ιστορικές περιόδους οπού υπάρχουν κινηματικές διαδικασίες που αναπτύσσονται ανεξέλεγκτα, οι κρατικοί θεσμοί καταστολής (αστυνομία, στρατός, ποινικό σύστημα, δηλαδή δικαστήρια και φυλακές), αναλαμβάνουν να εμποδίσουν, με την άσκηση πολλές φορές μορφών ακραίας βίας, την οποιαδήποτε περαιτέρω ανάπτυξή του. Μ’ αυτόν τρόπο, όταν δηλαδή οι καταστάσεις οδηγούνται στα όρια, φαίνεται ξεκάθαρα ότι τον πρώτο λόγο στην ταξική

6

Page 7: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

διαμάχη τον έχει η κατασταλτική βία της αστικής τάξης, η οποία πάντοτε βρίσκεται σ’ αυτή τη διαδικασία, ποτέ όμως δεν φανερώνεται και τις περισσότερές φορές, αν όχι πάντα, φροντίζει να θέτει ή καλύτερα να στρατολογεί για λογαριασμό των δικών της συμφερόντων άλλες κοινωνικές ομάδες [24]. Έτσι λοιπόν, η οποιαδήποτε πραγματεία περί κράτους έχει θεωρητική και πρακτική αξία στο βαθμό που συσχετίζει το κράτος με την έννοια της (ταξικής) εξουσίας. Το κράτος ως μηχανισμός, είναι απαραίτητος για τη διασφάλιση των συμφερόντων της αστικής τάξης.

Ο Αλτουσέρ όμως, εμπλουτίζει την ανάλυση αυτή δείχνοντας ότι το κράτος δεν είναι απλώς όργανο καταστολής, όργανο που παράγει φυσική βία και μόνο, αλλά (κυρίως) ότι το κράτος, με την ευρεία έννοια του όρου, παράγει και αναπαράγει την κυρίαρχη ιδεολογία [25] , μέσω μηχανισμών που είτε ανήκουν στη δημόσια, είτε στην ιδιωτική σφαίρα [26] , τους «ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους». Οι μηχανισμοί αυτοί είναι: ο θρησκευτικός, ο εκπαιδευτικός (σχολείο, πανεπιστήμιο, διάφορες τεχνικές-επαγγελματικές σχολές), η οικογένεια, το νομικό σύστημα, το πολιτικό σύστημα (κόμματα, κοινοβούλιο, εκλογές) [27] , ο συνδικαλιστικός, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και οι διάφοροι θεσμοί που ασχολούνται με τον πολιτισμό.

Οι δύο πρώτες άμεσες παρατηρήσεις είναι ότι, ενώ το κομμάτι που αφορά τους μηχανισμούς καταστολής υλοποιείται σχεδόν αποκλειστικά από δημόσιους κρατικούς θεσμούς [28], η πλειονότητα των ιδεολογικών μηχανισμών (από εδώ και στο εξής ΙΜΚ) υλοποιούνται από τον ιδιωτικό τομέα, και ότι ενώ ο μηχανισμός καταστολής λειτουργεί χρησιμοποιώντας φυσική βία, οι ΙΜΚ «χρησιμοποιούν» ιδεολογία, δηλαδή συμβολική βία, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι η αστυνομία ή ο στρατός δεν έχουν και ιδεολογικό υπόβαθρο [29]. Ποιος είναι όμως ο πρακτικός χαρακτήρας των ΙΜΚ; Γιατί είναι απαραίτητοι για την αναπαραγωγή των κυρίαρχων σχέσεων παραγωγής; Πώς εξασφαλίζει την κυριαρχία της τελικά η αστική τάξη;

Ο Αλτουσέρ, αξιοποιώντας την πολιτική φιλοσοφία του Μακιαβέλι, απαντά στα παραπάνω ερωτήματα λέγοντας ότι η αστική τάξη είναι αδύνατο να κυβερνήσει, δηλαδή να κυριαρχήσει πολιτικά χωρίς να έχει συμμάχους άλλες κοινωνικές τάξεις. Οι καπιταλιστικές κοινωνίες παρουσιάζουν την εξής ιδιομορφία: αποτελούνται από μια μειοψηφία καπιταλιστών-κατόχων των μέσων παραγωγής και όλα τα υπόλοιπα μέλη της κοινωνίας «αντικειμενικά» ανήκουν στους εργαζόμενους, εφόσον δεν είναι κάτοχοι μέσων παραγωγής [30]. Πώς είναι δυνατόν λοιπόν να κυριαρχεί πολιτικά η μειοψηφία; Μέσω της ιδεολογίας, είναι η απάντηση. Η αστική τάξη, εφόσον είναι μειοψηφική αριθμητικά, δεν έχει άλλο τρόπο από το να δημιουργήσει συμμαχίες με κατώτερα κοινωνικά στρώματα και να τους θέσει υπό την υπηρεσία της, να τους εγκαλέσει συστρατεύοντας τους. Το κύριο χαρακτηριστικό λοιπόν της αστικής τάξης είναι ότι ασκεί την κυριαρχία της μέσω άλλων κοινωνικών ομάδων: «…η κατεξοχήν πρακτική της αστικής τάξης συνίσταται στο να εξασφαλίζει την κυριαρχία της μέσω άλλων. Αυτό ισχύει ήδη από τον καιρό του Μακιαβέλι…» [31]. Η πρακτική που προτείνει ο Μακιαβέλι στον Ηγεμόνα συνίσταται σ’ αυτήν ακριβώς την τακτική, η οποία εξασφαλίζει τη συνέχεια της, μόνο αν και εφόσον η κυρίαρχη τάξη ηγεμονεύει προπάντων στο ιδεολογικό επίπεδο. Μια «κυβέρνηση» (πολιτική εξουσία) που έχει την στήριξη και τη συμπάθεια του λαού της, στο όριο, μπορεί να κυβερνήσει και χωρίς κατασταλτικούς μηχανισμούς [32] .

Μένοντας στην ανάλυση της σημασίας των ΙΜΚ στις καπιταλιστικές κοινωνίες, αυτό που τους ενοποιεί παρά τη φαινομενική ποικιλομορφία τους, είναι ότι λειτουργούν υπό την επίδραση της ιδεολογίας της κυρίαρχης αστικής τάξης, δηλαδή υπό την κυρίαρχη ιδεολογία. Όπως είπαμε και παραπάνω, η αστική τάξη κατέχει την κρατική εξουσία, όμως η βία ως όπλο δεν της είναι αρκετό. Για να διατηρεί και να αναπαράγει την κυριαρχία της θα πρέπει να είναι κυρίαρχη και στο ιδεολογικό επίπεδο, δηλαδή να κυριαρχεί και στους ΙΜΚ [33]. Για τον Αλτουσέρ, όλες οι κοινωνικές τάξεις που κυριαρχούν ή διεκδικούν κυριαρχία στο πολιτικό επίπεδο θα πρέπει να ηγεμονεύουν και στο επίπεδο των ΙΜΚ, αν θέλουν να διατηρήσουν την κυριαρχία τους [34]. Αυτό το επιχείρημα αποσαφηνίζει την αναγκαιότητα της ταυτόχρονης πάλης σ’ όλα τα επίπεδα των καπιταλιστικών κοινωνικών σχηματισμών που οφείλει να διεξάγει η εργατική τάξη, στον αγώνα της για τον μετασχηματισμό των κυρίαρχων κοινωνικών σχέσεων. Τέλος, αποσαφηνίζει ότι ο ιδεολογικός αγώνας συνεχίζεται ακόμα και αν η εργατική τάξη καταφέρει να κυριαρχήσει πολιτικά.

Για τον Αλτουσέρ, η ταξική πάλη διεξάγεται σ’ όλα τα κοινωνικά επίπεδα, όπως έχουμε αναφέρει. Έτσι λοιπόν, η ταξική πάλη διεξάγεται και στο επίπεδο των ΙΜΚ, που αποτελούν την υλική μορφή του ιδεολογικού επιπέδου. Ο αγώνας για την εξασφάλιση της κυριαρχίας σ’ αυτό το επίπεδο έχει κάποια χαρακτηριστικά που του προσδίδουν

7

Page 8: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

ιδιαιτερότητα. Αντίθετα με το πολιτικό επίπεδο, ο αγώνας για την εξασφάλιση της κυριαρχίας στο ιδεολογικό επίπεδο μπορεί να είναι εξαιρετικά μακρόχρονος. Η κυριαρχία μιας τάξης στο πολιτικό επίπεδο δεν της εξασφαλίζει την άμεση και ταυτόχρονη κυριαρχία και στο ιδεολογικό [35]. Για να εδραιωθεί λοιπόν μια οποιαδήποτε τάξη στην εξουσία, είναι απαραίτητη η επικράτησή της στο επίπεδο των ιδεολογιών. Όπως είδαμε παραπάνω, η ιδεολογία έχει κατεξοχήν υλικό και πρακτικό χαρακτήρα: η οποιαδήποτε κοινωνική τάξη που έχει την εξουσία, οφείλει να πείσει ότι οι ιδέες της και οι πρακτικές που απορρέουν από αυτές είναι ικανές να κάνουν την κοινωνία να λειτουργήσει εύρυθμα, για το «κοινό καλό». Μιλώντας πιο αφαιρετικά, οφείλει να δώσει στις έννοιες, το δικό της περιεχόμενο (ως παράδειγμα, η αστική τάξη οφείλει να καταστήσει κυρίαρχη την ιδεολογία της «ελεύθερης αγοράς», ώστε οι καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής να θεωρούνται ως «φυσικές»). Η ταξική πάλη στο ιδεολογικό επίπεδο διεξάγεται σε πολλαπλά επίπεδα: ενάντια στις προηγούμενες κυρίαρχες ιδεολογίες, εντός του ίδιου του στρατοπέδου της τάξης που κυριαρχεί (η αστική ή η κομμουνιστική ιδεολογία ποτέ δεν είναι ενιαίες), και τέλος, ενάντια στις ιδεολογίες των κυριαρχούμενων τάξεων [36] .

Συνεπώς, η ταξική πάλη στο ιδεολογικό επίπεδο καθορίζει σε μεγάλο βαθμό τους «κανόνες του παιχνιδιού»: η επικράτηση της αστικής τάξης στο ιδεολογικό επίπεδο, μεταφράζεται στην πράξη στο γεγονός ότι τα πράγματα λειτουργούν σύμφωνα με το δικό της κοσμοείδωλο. Ο Αλτουσέρ χαρακτηρίζει το πολιτικό σύστημα ως ΙΜΚ, και επισημαίνει ότι όλα τα κομμουνιστικά κόμματα, πλην εξαιρέσεων, ενσωματώνονται σ’ αυτό το επίσημο πολιτικό σκηνικό, αντί να επιδιώξουν να αποτελέσουν το πολιτικό και ιδεολογικό αντίπαλο δέος του. Όσο τα κόμματα αυτά δεν αμφισβητούν με την πρακτική τους την όλη αντίληψη περί πολιτικής που απορρέει από το επίσημο πολιτικό σύστημα, απλώς το αναπαράγουν. Ούτως ή άλλως ο «πλουραλισμός» στην πολιτική εκπροσώπηση είναι επιθυμητός από την κυρίαρχη ιδεολογία, διότι έτσι αποκτά ισχυρότερη νομιμοποίηση. Οι τυπικές αρχές [37] του πολιτικού ΙΜΚ είναι η «ελευθερία» και η «ισότητα»: ο καθένας είναι τυπικά ελεύθερος να ψηφίσει το κόμμα της αρεσκείας του. Οι αρχές αυτές στηρίζονται στις επικρατούσες θεωρίες περί δικαίου, τη νομική ιδεολογία όπως την αποκαλεί ο Αλτουσέρ, δηλαδή στην ιδεολογία των ατομικών δικαιωμάτων, που είναι σύμφυτη με αυτή περί της κοινωνίας ως άθροισμα ατόμων. Συνεπώς η αντίληψη του Αλτουσέρ είναι ότι το πολιτικό σύστημα διέπεται από τις αρχές όχι γενικά και αόριστα της δημοκρατίας αλλά από αυτές της αστικής δημοκρατίας, χωρίς βεβαίως να αγνοεί το γεγονός ότι η αστική τάξη στην ιστορία της έχει επιβιώσει και κάτω από μη δημοκρατικά καθεστώτα [38] . Δε συγχέει τη δημοκρατία με τον φιλελευθερισμό, παρότι ιστορικά η εξέλιξη των δύο αυτών εννοιών είναι παράλληλη [39] . Μ’ αλλά λόγια, όσο τα κομμουνιστικά κόμματα εξαντλούν τη δράση τους εντός του πλαισίου αυτού, ακολουθούν και αναπαράγουν τους κανόνες και τους όρους της αστικής τάξης σ’ ό,τι αφορά την πολιτική διαδικασία, δηλαδή δε δίνουν προοπτική για μια νέα θεώρηση του πολιτικού.

Συνοψίζοντας, ο Αλτουσέρ επανεπεξεργάζεται τη μαρξιστική θεωρία σ’ ό,τι αφορά κυρίως την υπερδομή ή το εποικοδόμημα, λέγοντας ότι η κυριαρχία της αστικής τάξης περνάει μέσα από την κυριαρχία της στους ΙΜΚ, που όπως είδαμε είναι διάσπαρτοι, σχετικά αυτόνομοι και συγκεντρώνουν ποίκιλλες αντιφάσεις στο εσωτερικό τους. [40]

Η εξουσία ως δράση-αντίσταση

Η εξουσία για τον Φουκώ δεν αποτελεί ούτε θεσμό ούτε δομή [41] . Δεν είναι συγκεντρωμένη κάπου συγκεκριμένα, ούτε αποτελεί προνόμιο κάποιας οργανωμένης ομάδας ανθρώπων που δρουν έχοντας στόχο την κατάκτηση εξουσιαστικών θέσεων. Ο Φουκώ αντιτίθεται, όπως θα δούμε, τόσο στη φιλελεύθερη όσο και στη μαρξιστική παράδοση: για τη μεν, η κριτική του εστιάζεται στο ότι η εξουσία δεν είναι ένα δικαίωμα το οποίο μεταβιβάζεται, ούτε και είναι αποτέλεσμα μιας μορφής κοινωνικού συμβολαίου και αφετέρου, για τη δε, στο ότι η εξουσία δεν έχει να κάνει με τη διατήρηση των κυρίαρχων σχέσεων παραγωγής [42]. Πριν προχωρήσουμε στις συγκεκριμένες τοποθετήσεις του Φουκώ για το ζήτημα της εξουσίας, θα προβούμε σε κάποιες διευκρινίσεις, ώστε να κατανοήσουμε πληρέστερα την ιδιαιτερότητα της ανάλυσής του.

Ο Φουκώ ισχυρίζεται ότι ως την εποχή του δεν υπάρχει θεωρία για την εξουσία [43] . Όλες οι αναλύσεις περί του θέματος περιστρέφονται γύρω από το νομικό περίβλημα της εξουσίας ή γύρω από το κράτος, χωρίς να κάνουν λόγο για την εξουσία, ως ξεχωριστό και ιδιαίτερο φαινόμενο, το οποίο χρήζει διαφορετικής αντιμετώπισης, άρα απαιτεί διαφορετικά εννοιολογικά εργαλεία για να κατανοηθεί [44]. Οπότε, αυτό που χρειαζόμαστε, σύμφωνα με τον Φουκώ, είναι να θέσουμε το ερώτημα σχετικά με το πώς

8

Page 9: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

της εξουσίας: η εξουσία δεν είναι κάτι που έχει σαφή προέλευση και κατεύθυνση. Η ανάλυση της εξουσίας έχει να κάνει με τη διατύπωση εμπειρικών ερωτημάτων που σκοπό έχουν να ανιχνεύσουν τους τρόπους με τους οποίους ασκείται η εξουσία [45] , τις ικανότητες και δεξιότητες του ανθρώπινου σώματος τις οποίες η εξουσία μεταχειρίζεται στη συνεχή δράση της.

Διαβάζοντας το έργο του Φουκώ [46] διαπιστώνουμε ότι αναφέρεται σε σχέσεις εξουσίας και όχι στην εξουσία και, όταν προτείνει τον τρόπο με τον οποίο οφείλουμε να τη μελετάμε, αντιστρέφει τη συνήθη πορεία, λέγοντας πως πρέπει να δούμε την εξουσία από τα κάτω προς τα πάνω, ισχυριζόμενος πως η εξουσία δεν απορρέει από το κράτος [47]. Ο Φουκώ θεωρεί ότι είναι λανθασμένη η οπτική που εξετάζει την εξουσία ως κάτι που πηγάζει από τους κοινωνικούς θεσμούς. Η οπτική αυτή αφενός περιορίζει την έννοια της εξουσίας στο θεσμικό επίπεδο και μόνο, αγνοώντας τους τρόπους με τους οποίους οι εξουσιαστικές σχέσεις λαμβάνουν χώρα σε κάθε κοινωνική συνεύρεση, στις πιο «απλές» περιπτώσεις, στα «έσχατα όρια της» [48]: η εξουσία επεκτείνεται πολύ πιο πέρα από τους θεσμούς. Και αφετέρου, δεν μας εξηγεί τον τρόπο και τους λόγους που δημιουργήθηκαν οι θεσμοί, ο οποίος βασίστηκε σε ήδη υπάρχουσες σχέσεις εξουσίας. Δεν μπορούμε να καταλάβουμε πού στηρίζεται η ύπαρξη κεντρικών μηχανισμών εξουσίας, αν δεν εξετάσουμε πρωτίστως τους ειδικούς μηχανισμούς, τις ιδιαίτερες στρατηγικές, που διέπουν τις σχέσεις επιβολής στη «βάση» της κοινωνίας. Η ύπαρξη των κεντρικών μηχανισμών εξουσίας είναι το αποτέλεσμα μιας σειράς σχέσεων εξουσίας-επιβολής που ορίζουν διαφορές ανάμεσα σε παιδιά και ενηλίκους, μαθητές και δασκάλους ή οικογένειες, υπηκόους ή πολίτες και διοίκηση [49]. Οι σχέσεις εξουσίας διασχίζουν τους μηχανισμούς και τους θεσμούς, με αποτέλεσμα να μην εξαντλείται η ύπαρξή τους μόνο εντός τους [50]. Η οποιαδήποτε ανάλυση που εστιάζει την προσοχή της στους θεσμούς, δηλαδή κυρίως στην κρατική εξουσία αδυνατεί να εξηγήσει πώς και γιατί υπάρχει το κράτος. Είτε μιλάμε για τη σύγχρονη, είτε για παρελθούσες μορφές, κάθε έννοια κεντρικής εξουσίας δεν μπορεί να υπάρξει και να λειτουργήσει χωρίς την ύπαρξη σχέσεων εξουσίας στο μικροεπίπεδο, που αποτελούν και το θεμέλιο της κεντρικής εξουσίας [51]. Σύμφωνα με αυτή την παρατήρηση, το κράτος είναι μια μορφή κωδικοποίησης ενός αριθμού σχέσεων εξουσίας, που καθιστούν δυνατή τη λειτουργία του [52]. Συνεπώς, η έννοια του πολιτικού για τον Φουκώ, είναι το σύνολο των σχέσεων δύναμης σε μια κοινωνία, όπου οι σχέσεις δύναμης ταυτίζονται με τις σχέσεις εξουσίας [53]. Άρα εγκαταλείπεται οριστικά η θέση περί ύπαρξης ενός κέντρου εξουσίας στην κοινωνία. Για τον Φουκώ η εξουσία υπάρχει τελικά σ’ όλες τις ανθρώπινες σχέσεις και το ζήτημα δεν είναι να θέσουμε ερωτήματα περί της φύσης της εξουσίας αλλά να εξετάσουμε τους τρόπους άσκησης και τις επιπτώσεις που αυτή έχει [54] .

Στην Ιστορία της Σεξουαλικότητας (1ος τόμος, 1982) επιχειρείται η ανάδειξη της σχέσης μεταξύ γνώσης / εξουσίας και του σώματος [55] στην οποία θα αναφερθούμε παρακάτω. Αρχικά είναι χρήσιμο να δούμε πιο συγκεκριμένα τις θέσεις του Φουκώ για την εξουσία. Με βάση όλα τα παραπάνω, ο Φουκώ επισημαίνει ότι είναι απαραίτητο να προβούμε σε μια νέα εννοιολόγηση της εξουσίας [56] η οποία να είναι στραμμένη πέρα απ’ το «κεφάλι του βασιλιά» [57] . Η επιλογή του Φουκώ να διαπραγματευθεί το ζήτημα της εξουσίας στην Ιστορία της Σεξουαλικότητας δεν είναι τυχαία. Επιχειρεί να δείξει ότι η εξουσία εγγράφεται στο ανθρώπινο σώμα άρα η εξουσία τελικά ασκείται στο σώμα, ανοίγοντας μ’ αυτόν τον τρόπο μια νέα οπτική όσον αφορά την εννοιολόγησή της στην πολιτική σκέψη.

Ο Φουκώ στην Ιστορία της Σεξουαλικότητας (1982) ορίζει την εξουσία ως εξής:

«Με τον όρο εξουσία, νομίζω πως πρέπει καταρχήν να εννοούμε το πλήθος των σχέσεων δύναμης που ενυπάρχουν στον χώρο όπου ασκούνται και είναι συστατικές της οργάνωσής τους· το παιχνίδι που μέσα από αδιάκοπους αγώνες και συγκρούσεις τις μεταμορφώνει, τις ενδυναμώνει, τις αντιστρέφει· τα στηρίγματα που αυτές οι σχέσεις δύναμης βρίσκουν αναμεταξύ τους έτσι που να σχηματίζουν αλυσίδα ή σύστημα, ή, αντίθετα, τις αναντιστοιχίες, τις αντιφάσεις που απομονώνουν τη μια από την άλλη· τις στρατηγικές τέλος, μέσα στις οποίες ενεργοποιούνται και που το γενικό τους σχέδιο ή η θεσμική τους αποκρυστάλλωση υλοποιούνται στους κρατικούς μηχανισμούς, στη διατύπωση του νόμου, στις κοινωνικές ηγεμονίες» [58] .

Η τοποθέτηση αυτή ασκεί κριτική στην ως τότε επικρατούσα άποψη για την εξουσία, η οποία εκφράζεται τόσο από τη φιλελεύθερη όσο και από τη μαρξιστική παράδοση, που βλέπουν την εξουσία ως ένα θεσμό, ως κάτι που ασκείται κεντρικά στην κοινωνία [59] . Πιο συγκεκριμένα, ο Φουκώ ισχυρίζεται ότι η φιλελεύθερη εννοιολόγηση στηρίζεται στο νομικό-δικαιϊκό στοιχείο [60] , συνεπώς στο πλαίσιο αυτό θεωρείται ότι η εξουσία είναι αναγκαία για τη λειτουργία της κοινωνίας, ασκείται κεντρικά και μεταβιβάζεται. Όπως

9

Page 10: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

είδαμε και παραπάνω, ο Φουκώ προτείνει την απαλλαγή της πολιτικής σκέψης από το καθεστώς της νομικής «μοναρχίας». Η εξουσία δεν έχει τη μορφή εμπορεύματος: δεν είναι κάτι που αποκτάται και μεταβιβάζεται [61]. Η εξουσία, ως πλέγμα σχέσεων, ξεπερνά τη συνταγματικότητα-νομιμότητα, τους όρους με τους οποίους θέτει η «Δεξιά» το ζήτημα της εξουσίας [62]. Η επιχειρηματολογία της φιλελεύθερης θεώρησης, επικεντρώνοντας το ενδιαφέρον της σε δίπολα όπως νόμιμο-παράνομο, δεν εξηγεί (αντίθετα αποκρύβει) τις νέες μορφές εξουσίας που λειτουργούν όχι με σκοπό να επιβάλλουν το δίκαιο πάνω στις ποινικά κολάσιμες πράξεις, αλλά να επιτηρήσουν, να ελέγξουν και να ομαλοποιήσουν τις ανθρώπινες συμπεριφορές.

Όσον αφορά το μαρξισμό, σύμφωνα με τον Φουκώ πάντοτε, η θεώρηση της εξουσίας παραμένει δέσμια του αξιώματος του «θεμελιώδους δικαίου» [63] , της κεντρικής του άσκησης από τους κρατικούς θεσμούς και της ταξικότητας [64] , χωρίς να προχωρά σε περαιτέρω αναλύσεις που να αναδεικνύουν τις εξουσιαστικές σχέσεις στο μικροεπίπεδο της καθημερινότητας και που αυτές σε τελική ανάλυση οδηγούν στη θεσμική κρυστάλλωση που καλείται κρατικός μηχανισμός. Ο μαρξισμός, παρά το ότι αναδεικνύει πως οι σχέσεις εξουσίας ξεφεύγουν από την έννοια του δικαίου και των κανόνων που θεσπίζει αυτό, μολαταύτα εμμένει στο ότι οι εξουσιαστικές σχέσεις εξαντλούνται στη βίαιη επιβολή του συμφέροντος της κυρίαρχης αστικής τάξης στην κυριαρχούμενη εργατική, έχοντας τελικά ως θεωρητικό σύστημα μια διαφορετική έστω, αλλά υπαρκτή κατά τ’ άλλα, έννοια δικαίου. Συνεπώς, η μαρξιστική παράδοση, παρότι απορρίπτει τη νομική-δικαιϊκή παράδοση, που επιχειρεί να θεμελιώσει τις εξουσιαστικές σχέσεις σε υπερβατικού τύπου αρχές δικαίου, καταλήγει να προτείνει έναν τρόπο θέασης των εξουσιαστικών σχέσεων που θεμελιώνεται σε μια διαφορετική έστω, αλλά πάλι δικαιϊκή αντίληψη. Ο Φουκώ αρνείται κάθε έννοια θεμελίου ως ουσιοκρατική: άλλωστε η γενεαλογική μέθοδος έχει στόχο να «αποθεμελιώσει» κάθε θεωρητική και πρακτική αντίληψη που αναζητά ακλόνητη τεκμηρίωση σε οποιουδήποτε είδους θεμέλιο, είτε ιστορικής, είτε κοινωνικής ή δικαιϊκής προέλευσης. Από ’κει και πέρα ο Φουκώ τονίζει ότι οι σχέσεις εξουσίας ξεπερνούν το οικονομικό ή οποιοδήποτε άλλο ιδιαίτερο ταξικό ή εν γένει συλλογικό συμφέρον, κάνοντας σαφή υπαινιγμό στο αλτουσεριανό επιχείρημα περί δομών-υπερδομών και της μεταξύ τους σχέσης, ότι εξαντλείται στην «οικονομική σε τελευταία ανάλυση» θεμελίωση της εξουσίας [65]. Οι σχέσεις εξουσίας δεν βρίσκονται σε εξωτερική θέση ως προς τις υπόλοιπες κοινωνικές σχέσεις. Αντίθετα, ενυπάρχουν σε όλες τις κοινωνικές σχέσεις, τις διαμορφώνουν, και τις καθορίζουν: οι ανισότητες εντός των οικονομικών ή όποιων άλλων κοινωνικών σχέσεων είναι αποτέλεσμα της διαμάχης στο πλαίσιο των σχέσεων εξουσίας [66] . Οι σχέσεις εξουσίας δεν επιβάλλονται ούτε με τη βία ούτε με την ιδεολογία, όπως προτείνει η μαρξιστική παράδοση [67] . Ο Φουκώ αντιτίθεται στην έννοια της ιδεολογίας, θεωρώντας ότι υπονοεί άρρητα πως υπάρχει μια πραγματικότητα «πίσω από τις ιδεολογικές σχέσεις», μια πραγματικότητα που μπορεί να φανερωθεί με την επιστημονική μελέτη της ιδεολογίας. Ενάντια στο δίπολο βία-ιδεολογία, το οποίο χαρακτηρίζει τον μαρξισμό και την αλτουσεριανή εκδοχή αυτού, όπως είδαμε, ο Φουκώ θα προτείνει το δίπολο γνώση-εξουσία [68] .

Για τον Φουκώ, η εξουσία ενυπάρχει σε κάθε ανθρώπινη σχέση: υπάρχει παντού [69] . Δεν είναι προνόμιο της κυρίαρχης τάξης [70] . Η εξουσία δεν εξαντλείται σε μια οποιαδήποτε αντίθεση ανάμεσα σε κοινωνικά δίπολα, που το ένα κυριαρχεί πάνω στο άλλο. Η εξουσία είναι μια μορφή δράσης ενός προσώπου ή μιας ομάδας προσώπων, με σκοπό τη δημιουργία συγκεκριμένων «θετικών» συμπεριφορών. Οι ομαδώσεις αυτές δεν έχουν μια κάποια σταθερή υπόσταση. Οι σχέσεις εξουσίας είναι πολλαπλές, τα υποκείμενα που μετέχουν σ’ αυτές δεν έχουν μία και μοναδική συμμετοχή σε κάποια σταθερή στάση ή αντίσταση. Η πολλαπλότητα των εξουσιαστικών σχέσεων παράγει ατελείωτα πεδία άσκησης και αντίστασης [71]. Δεν είναι μια συγκεκριμένη μορφή δύναμης που κάποιοι νέμονται προς το ιδιαίτερο συμφέρον τους ενάντια σε κάποιους άλλους. Ακόμη, ο Φουκώ θεωρεί πως η εξουσία δεν επιβάλλεται αλλά ασκείται [72]. Μ’ αυτόν τον τρόπο εξηγείται η από κάτω προς τα πάνω θέαση την οποία προτείνει ως καταλληλότερη για την «αναλυτική της εξουσίας» [73], αλλά και ο ισχυρισμός του ότι η εξουσία δεν οριοθετεί απλώς: Η εξουσία δεν είναι μόνο αρνητική δύναμη. Δε λέει μόνο «όχι». Δε θέτει μόνο φραγμούς [74]. Σύμφωνα με τον Φουκώ, καμία εξουσία δεν μπορεί να λειτουργήσει μόνο απαγορευτικά και καταπιεστικά, θέτοντας όρια και μόνο. Δεν επιβάλλεται ως υποχρέωση στους «εξουσιαζόμενους» [75]: οι σύγχρονές μορφές εξουσίας σε καμία περίπτωση δεν εμφανίζουν τον εξουσιαστικό τους χαρακτήρα. Από την άλλη μεριά, ο αγώνας ενάντια σ’ αυτές είναι κάθε φορά συγκεκριμένος και διαπερνάται από τις ίδιες τις σχέσεις εξουσίας. Ο Φουκώ υποστηρίζει ότι αν η εξουσία ήταν μόνο αρνητική δύναμη, τότε δεν θα μπορούσαμε να καταλάβουμε γιατί γίνεται αποδεκτή.

10

Page 11: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

Σ’ ένα από τα τελευταία του γραπτά, ο Φουκώ συνοψίζει τις θέσεις του για την εξουσία, ανανεώνοντας το λεξιλόγιο που χρησιμοποιεί για την έννοια αυτή. Η πρώτη θέση που αναπτύσσει είναι ότι η ανάλυση της εξουσίας τον ενδιαφέρει από την άποψη του τρόπου με τον οποίο η έννοια αυτή συγκροτεί τα υποκείμενα στις σύγχρονες κοινωνίες [76] .

Έτσι λοιπόν, ορίζει την εξουσία ως σχέση ανάμεσα σε άτομα, μια σχέση που συμπυκνώνει ένα σύνολο δράσεων επιβολής και αντίστασης. Ενδεικτικό παράδειγμα είναι το σχολείο, όπου ο τρόπος λειτουργίας του ορίζει τις «σωστές» και τις «λανθασμένες» συμπεριφορές, αξιολογεί, διδάσκει συγκεκριμένες δεξιότητες και γενικώς κατασκευάζει «πειθαρχημένα υποκείμενα». Όπως είδαμε παραπάνω, ο Φουκώ επιμένει να μιλά για πολλαπλές σχέσεις εξουσίας και όχι για μία εξουσία που είναι μονής κατεύθυνσης. Γι’ αυτό και λέει ότι η εξουσία είναι ένας «τρόπος δράσης κάποιων πάνω σε κάποιους άλλους» [77]. Δεν ορίζει συγκεκριμένες μορφές σχέσεων, γι’ αυτό και θεωρεί ότι οι σχέσεις εξουσίας αν και λαμβάνουν θεσμική υπόσταση, δεν εξαντλούνται σ’ αυτό το επίπεδο. Επίσης, εστιάζει στο ότι οι σχέσεις εξουσίας δεν είναι σχέσεις βίας: αν ήταν, τότε θα μιλούσαμε για δουλεία. Η βία έχει σκοπό να εκμηδενίσει-αφανίσει τον αντίπαλο. Οι σχέσεις εξουσίας, προφανώς, δεν έχουν στόχο να αλυσοδέσουν, να ασκήσουν φυσική βία.

Οι σχέσεις εξουσίας δεν είναι μια κατά μέτωπο μάχη. Ο Φουκώ τονίζει ότι δεν υπάρχει εξουσία χωρίς αντίσταση. Η άσκηση της εξουσίας έχει στόχο να οριοθετήσει τις ενδεχόμενες συμπεριφορές των υποκειμένων, να τους «διαπαιδαγωγήσει» τρόπον τινά, να συγκροτήσει το επιθυμητό γι’ αυτή πεδίο δράσης των «άλλων». Ο όρος που χρησιμοποιεί ο Φουκώ για να σχηματοποιήσει τη διαδικασία αυτή, είναι η «διακυβέρνηση» [78] (gouvernementalite), μια έννοια που προφανώς δεν πρέπει να συσχετίζεται με την κυβερνητική διαχείριση του κράτους. Η έννοια της διακυβέρνησης προϋποθέτει την ύπαρξη «ελεύθερων υποκειμένων». Κι αυτό διότι οι σχέσεις εξουσίας δεν είναι απλά και μόνο βίαιες και καταναγκαστικές [79]. Αν λοιπόν οι σχέσεις εξουσίας είναι δράση που οριοθετεί τη δράση, τότε η όλη αυτή προβληματική έχει να κάνει με την έννοια της στρατηγικής. Η διακυβέρνηση έχει στο κέντρο της, ως έννοια, τη διαχείριση-οριοθέτηση του πεδίου του «άλλου» με βάση τον «εαυτό». Αυτό σημαίνει ότι μιλάμε για καταστάσεις πολέμου [80], για καταστάσεις όπου οι μετέχοντες υπολογίζουν την τακτική τους απέναντι στους «άλλους» μετέχοντες, σε σχέση με τον ίδιο τους τον «εαυτό». Οι αγώνες αυτοί προφανώς δεν τελειώνουν ποτέ. Εφόσον είπαμε ότι βασική προϋπόθεση των εξουσιαστικών σχέσεων είναι η ύπαρξη ελευθέρων υποκειμένων, οι διαμάχες είναι αδύνατο να σταματήσουν. Πάντοτε θα υπάρχει ένα πεδίο που δεν θα έχει προσδιοριστεί πλήρως από τη δράση της εξουσίας. Αν κάποια στιγμή φτάσουμε σε κάποια οριστική «νίκη», τότε πλέον θα έχουμε ξεπεράσει την έννοια της εξουσίας. Η εξουσία είναι κατεξοχήν διαφορική έννοια: υπάρχει μόνο αν έχουμε αντίρροπες δυνάμεις που μάχονται μεταξύ τους, γι αυτό και ο Φουκώ θεωρεί απίθανη την ύπαρξη μιας κοινωνίας χωρίς σχέσεις εξουσίας, όπως ο Αλτουσέρ αποκλείει την ύπαρξη κοινωνίας χωρίς ιδεολογικές σχέσεις.

Αναφερθήκαμε παραπάνω στη θέση του Φουκώ ότι η εξουσία ασκείται στο σώμα. Η ανάλυσή του στο Επιτήρηση και Τιμωρία δεν έχει σκοπό να δείξει τη λειτουργία του σωφρονιστικού συστήματος, του στρατού, ή των σχολείων στη σύγχρονη κοινωνία και τις διαφορές των θεσμών αυτών στην «παραδοσιακή» κοινωνία. Στο έργο αυτό σκοπεύει στο να δείξει ότι η σύγχρονη κοινωνία εγκαθιδρύει νέες μορφές εξουσίας, πειθαρχίας και ελέγχου συνολικά. Τα συγκεκριμένα ιδρύματα λειτουργούν ως παράδειγμα ώστε να δειχθεί η νέα στρατηγική, ο νέος μηχανισμός της εξουσίας. Αν στις «παραδοσιακές» κοινωνίες η τιμωρία είχε στόχο το σώμα, ενώ στις νεωτερικές την ψυχή [81], αυτό δε σημαίνει ότι το σώμα παύει να είναι στο επίκεντρο. Στη νεωτερικότητα το σώμα καθίσταται αντικείμενο γνώσης, επενδύεται πολιτικά [82] και κατασκευάζεται από το πλέγμα εξουσιών που ασκούνται σ’ αυτό. Αναπτύσσεται η λεγόμενη πολιτική τεχνολογία του σώματος [83] , μια μέθοδος που σκοπεύει να γνωρίσει/εξουσιάσει το σώμα και να ενσταλάξει σ’ αυτό ικανότητες και δεξιότητες που θα το κάνουν οικονομικά χρήσιμο και παραγωγικό [84] . Το σώμα μ’ άλλα λόγια πολιτικοποιείται [85] , αποκτά κεντρική σημασία για την κατανόηση των στρατηγικών εξουσίας στη νεωτερικότητα. Το σώμα και ο έλεγχός του αποτελούν το θεμέλιο της εξουσίας γι’ αυτό και μορφές εξουσίας/γνώσης εγγράφονται σ’ αυτό όχι όμως με την άσκηση φυσικής βίας [86] .

Ταξική πάλη ή πολλαπλές συγκρούσεις;

11

Page 12: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

Έχοντας εξετάσει συνοπτικά τα κύρια σημεία των θέσεων του Αλτουσέρ και του Φουκώ για το ζήτημα της εξουσίας, θα επιχειρήσουμε να φέρουμε σε αντιπαράθεση τα επιμέρους στοιχεία τους, εξετάζοντας πού συγκλίνουν και πού αποκλίνουν. Τέλος, θα προβούμε σε μια συνολική εκτίμηση (ως ένα είδος συμπεράσματος) για την αντιπαράθεση αυτή.

Ξεκινώντας από τα όσα ισχυρίζεται ο Φουκώ για το μικροεπίπεδο ή τη μικροφυσική της εξουσίας, οφείλουμε να αναγνωρίσουμε ότι πράγματι το ζήτημα της εξουσίας είναι πολύ πιο σύνθετο και πολύπλοκο και προφανώς δεν εξαντλείται στη θεσμική διάσταση που παίρνει στις εκάστοτε κοινωνίες. Αν η διαπραγμάτευση των σχέσεων εξουσίας παραμείνει στη θεσμική κρυστάλλωσή τους, λίγα μπορούμε να καταλάβουμε τόσο για τους θεσμούς αυτούς όσο και για τα υποκείμενα που εμπλέκονται. Ο Αλτουσέρ για το ίδιο ζήτημα ξεκινά από το ότι η εξουσία δεν είναι κάτι που εξαντλείται στο ζήτημα της καταστολής και κατά δεύτερο, αναπτύσσει μια επιχειρηματολογία που δείχνει πώς τα υποκείμενα συγκροτούνται μέσω της κυρίαρχής ιδεολογίας και γίνονται αποδέκτες και φορείς των σχέσεων εξουσίας. Αναλυτικότερα, η κυρίαρχη ιδεολογία για τον Αλτουσέρ καταφέρνει να αποκρύβει τον εξουσιαστικό και ταξικό της χαρακτήρα. Συγκροτεί μέσω της ιδεολογικής έγκλησης τα υποκείμενα και τα υποτάσσει εγγράφοντας σε αυτά επιτρεπτές και μη συμπεριφορές. Βλέπουμε λοιπόν ότι εκεί όπου ο Φουκώ χρησιμοποιεί την έννοια «εξουσία» για να συζητήσει τη διαδικασία συγκρότησης του υποκειμένου από τις εξουσιαστικές σχέσεις, ο Αλτουσέρ προτάσσει τις ιδεολογικές σχέσεις που συγκροτούν (ομοιότροπα με τον Φουκώ) τα υποκείμενα. Ο Φουκώ δεν αποδέχεται την έννοια της ιδεολογίας, όπως είδαμε. Από την άλλη μεριά, αναπτύσσει τις σχέσεις εξουσίας και τον τρόπο που υποτάσσουν και κανονικοποιούν τους ανθρώπους με μια μέθοδο που θυμίζει αν μη τι άλλο την αλτουσεριανή θεώρηση για τις ιδεολογικές σχέσεις. Ο Αλτουσέρ κάνει όμως κι ένα βήμα παραπέρα: δείχνει τη σχέση της ιδεολογίας με τον υπόλοιπο κοινωνικό σχηματισμό, χωρίς ταυτόχρονα να πέφτει στο «σφάλμα» του χυδαίου οικονομισμού που χαρακτηρίζει τον λεγόμενο «κλασικό μαρξισμό». Ο Φουκώ όπως είδαμε, δεν προβαίνει σε τέτοιου τύπου συσχετισμούς.

Σύμφωνα με την φουκωική προβληματική, οι εξουσιαστικές σχέσεις δεν είναι μονοσήμαντες, αλλά ποικιλόμορφες. Πρόκειται για μια σειρά από ατελείωτες διαμάχες που τέμνουν σε άπειρες ομαδώσεις τις σύγχρονες κοινωνίες. Οι σχέσεις εξουσίας δεν απορρέουν από την καπιταλιστική φύση των κοινωνιών [87]. Ο Αλτουσέρ, για το ζήτημα αυτό, στέκεται στην κύρια αντίφαση που απορρέει από την κυριαρχία του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής που προφανώς δεν είναι άλλη από τη διάκριση της κοινωνίας σε δύο αντίπαλες κύριες κοινωνικές τάξεις, και για τις δευτερεύουσες αντιφάσεις. Οι κοινωνικές συγκρούσεις με βάση αυτό δεν είναι μόνο ταξικές (αν και πάντα σχετίζονται με την ταξική πάλη): υπάρχουν λοιπόν και δευτερεύουσες αντιφάσεις που αντλούν υλικό από την ιστορική έκβαση και συχνά σχετίζονται λίγο-πολύ με προνεωτερικές επιβιώσεις που διατηρούν την ισχύ τους στη νεωτερικότητα [88]. Μ’ αυτόν τον τρόπο, ιεραρχεί τις κοινωνικές αντιφάσεις δείχνοντας τη συσχέτιση της κύριας με τις δευτερεύουσες. Τέλος, δείχνει έμπρακτα με την παρέμβασή του στο ΚΚΓ τη σημασία της ένταξης των λεγόμενων «νέων κοινωνικών κινημάτων» που εμφανίσθηκαν μετά τον Μάη του ’68 στους κόλπους του κόμματος [89]. Μ’ αυτόν τον τρόπο αναδεικνύει ότι το θεωρητικό σχήμα για τη σχετική αυτονομία των κοινωνικών επιπέδων (τονίζουμε τη σημασία της σχετικής αυτονομίας, διότι σε μεταγενέστερους στοχαστές που προέρχονται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο από τη «σχολή Αλτουσέρ», πολλές φορές η «σχετική» γίνεται σχεδόν «απόλυτη» αυτονομία, ιδίως σ’ ό,τι αφορά το πολιτικό επίπεδο [90]) είναι σε θέση να ιεραρχεί και να τοποθετεί τις κοινωνικές συγκρούσεις που προκύπτουν από τις (δευτερεύουσες) αντιφάσεις του καπιταλισμού, συσχετίζοντας αυτές με τη βασική ταξική αντίθεση.

Κλείνοντας, θα αναφερθούμε στο ζήτημα της θεσμικής-κοινωνικής διάστασης των σχέσεων εξουσίας. Συνοψίζοντας τις θέσεις του Αλτουσέρ, αξίζει να σταθούμε στο ότι αποσαφηνίζει το ρόλο και τη λειτουργία του κράτους στον καπιταλισμό, λέγοντας αφενός ότι το κράτος δεν είναι ουδέτερο αλλά πάντοτε ταξικά προσδιορισμένο και αφετέρου ότι το κράτος, προκειμένου να αναπαράγει τις κυρίαρχες κοινωνικές σχέσεις, αναπτύσσει κατασταλτικούς και ιδεολογικούς μηχανισμούς. Στο σημείο αυτό, θεωρούμε ότι η συμβολή του Αλτουσέρ είναι πολύ σημαντική, διότι δείχνει ξεκάθαρα την πρακτική μορφή της ιδεολογίας, αλλά και το ότι, σε τελευταία ανάλυση, η ιδεολογία συγκροτεί τα υποκείμενα, συνεπώς τα τελευταία αναπαράγουν με τη θέληση τους τις υφιστάμενες κυρίαρχες σχέσεις. Καταφέρνει μ’ αυτόν τον τρόπο να δείξει ότι οι σχέσεις εξουσίας δεν ασκούνται μόνο από το κράτος [91]. Ο Φουκώ περιγράφει τις σχέσεις εξουσίας, δείχνοντας την αλληλοσυσχέτισή τους με την κατασκευή «κανονικών» σωμάτων. Τονίζει ότι η όποια εξουσιαστική δύναμη δεν επιβάλλεται βίαια: τα υποκείμενα συγκροτούνται από αυτή και τελικά είναι εκείνα που τη διαιωνίζουν. Τέλος αμφισβητεί τη συνήθη θέαση των εξουσιαστικών σχέσεων, και στη θέση της τοποθετεί την αντίστροφη, «από τα

12

Page 13: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

κάτω», θέαση. Υπόσχεται ότι η αντίστροφη, ως προς τη συνηθισμένη, αυτή θέαση της εξουσίας «από τα κάτω προς τα πάνω» μπορεί να μας οδηγήσει σε μια θεωρία για την εξουσία. Όμως τα προβλήματα ξεκινούν από τη στιγμή που θα προσπαθήσουμε να αναζητήσουμε στην ανάλυση της εξουσίας του Φουκώ επιχειρήματα που να οδηγούν σε προτάσεις για πρακτικές αντίστασης. Τότε η απάντηση του Φουκώ περιορίζεται σε αποσπασματικές πράξεις αντίστασης που εστιάζουν σε «τοπικές» εστίες εξουσιαστικών σχέσεων (ζητήματα φύλου, φυλετικών διακρίσεων, σεξουαλικότητας), ζητήματα που συνδέονται με «νέα» κινήματα (στα οποία ο Φουκώ είχε εξέχοντα ρόλο κατά τη δεκαετία του ’70), που αντιστοιχούν σ’ αυτές τις θεματικές.

Συνοψίζοντας τα παραπάνω, παρατηρούμε ότι οι θέσεις του Αλτουσέρ προσεγγίζουν το ζήτημα της εξουσίας με μια αντίληψη που το τοποθετεί στο ευρύτερο ζήτημα της κυριαρχίας του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής και συνακόλουθα προσπαθούν να στοχαστούν μια προοπτική που να επιδιώκει να ανατρέψει το συνολικό πλέγμα των οικονομικών, ιδεολογικών και πολιτικών σχέσεων. Ο Φουκώ κάνοντας λόγο για άπειρες εξουσιαστικές σχέσεις που διαμορφώνονται, δεν καταφέρνει να μιλήσει τελικά για την εξουσία ως ένα συνολικό κοινωνικό φαινόμενο και ούτε προσφέρει μια προωθητική-προτρεπτική επιχειρηματολογία για αντίσταση στην εξουσία, εφόσον οι εξουσιαστικές δυνάμεις είναι γι’ αυτόν αναπόδραστες. Οφείλουμε όμως να αναγνωρίσουμε την πολύ σημαντική συμβολή του στην ανάδειξη του σώματος ως πεδίου άσκησης εξουσιαστικών δυνάμεων, κάτι που έδωσε μεγάλη ώθηση στις επονομαζόμενες ανθρωπιστικές επιστήμες να στραφούν σε νέα πεδία έρευνας. Ακόμα, η κριτική του Φουκώ στο καθεστώς του «υπαρκτού σοσιαλισμού» φώτισε θεωρητικά ελλείμματα του μαρξισμού που σχετίζονται με τη διαχείριση των καθημερινών ανθρώπινων σχέσεων, κάνοντας λόγο για εξουσιαστικές σχέσεις που δε σχετίζονται άμεσα με τις εκάστοτε παραγωγικές σχέσεις, όπως οι διαφυλικές ή οι σεξουαλικές σχέσεις. Τέτοια ζητήματα θίγονται στο έργο του Αλτουσέρ σε πολύ περιορισμένο βαθμό. Αν επιχειρούσαμε να «μεταγράψουμε» τέτοιου τύπου ζητήματα στο αλτουσεριανό πλαίσιο, θα κάναμε λόγο για σχέσεις που κινούνται στο ιδεολογικό επίπεδο και συναρθρώνονται με τη λειτουργία των ΙΜΚ. Όπως είδαμε παραπάνω, η παρέμβασή του στο κομμουνιστικό κόμμα κατά τη δεκαετία του ’70 είχε σκοπό, εκτός των άλλων, την ενσωμάτωση τέτοιων προβληματισμών στους κόλπους του κόμματος.

Συνεπώς, σ’ ό,τι αφορά την τρέχουσα θεωρητική και πολιτική συζήτηση είναι κρίσιμη τόσο η έννοια της βιοπολιτικής του Φουκώ, όσο και η προσπάθεια της ανανέωσης του μαρξισμού που επιχείρησε ο Αλτουσέρ, μιας ανανέωσης που για να παραμείνει επίκαιρη οφείλει να δίνει απαντήσεις στην τρέχουσα συγκυρία είτε θεωρητική είτε πολιτική, και τέλος, οφείλει να υπενθυμίζει την σε τελική ανάλυση καθοριστική για τον κοινωνικό σχηματισμό οικονομική βάση και να διαμορφώνει συγκεκριμένες στρατηγικες και στόχους εντός του πλαισίου του εργατικού κινήματος, που αποτελεί και το σημείο αναφοράς της.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Althusser Louis (1972), Politics and History Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx, New Left Books, London

Althusser Louis (1999), Machiavelli and Us, Verso, London

Couzens Hoy David (επιμ) (1987), Foucault: A Critical Reader, Blackwell, New York

Doxiadis Kyrkos (1997), «Foucault and the three-headed king: state, ideology and theory as targets of critique», Economy and Society, Τόμος 26, τ. 4

Eribon Didier (1991), Michel Foucault, HarvardUniversityPress, Cambridge, Massachusetts

Kritzman Lawrence D. (επιμ.) (1990), Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture, Interviews and Other Writings 1977-1984, Routledge, London

Langsdorf Lenore and Watson Stephen H. (επιμ.) (1998), Reinterpreting the Political, State Universityof New YorkPress, Albany

Macciochi Maria Antonietta (1973), Letters from inside the Italian Communist Party to Louis Althusser, New Left Books, London

13

Page 14: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

Norris Andrew (2002), “Against Antagonism: On Ernesto Laclau’s Political Thought”, Constellations, τόμος 9

Simons Jon (1995), Foucault & the Political, Routledge, London

Zizek Slavoj (επιμ.) (1997), Mapping Ideology, Verso, London

Αλτουσέρ Λουί (1978), Για τον Μαρξ, Γράμματα, Αθήνα

Αλτουσέρ Λουί (1980), Για την κρίση του μαρξισμού, Αγώνας, Αθήνα

Αλτουσέρ Λουί (1983), Στοιχεία Αυτοκριτικής, Πολύτυπο, Αθήνα

Λουί Αλτουσέρ (1987), «Σημείωση σχετικά με τους Ιδεολογικούς Μηχανισμούς του κράτους (ΙΜΚ)», Θέσεις, τ. 21

Αλτουσέρ Λουί (1992), Το μέλλον διαρκεί πολύ. Τα γεγονότα, Ο Πολίτης, Αθήνα

Αλτουσέρ Λουί (1994), Φιλοσοφικά, Ο Πολίτης, Αθήνα

Αλτουσέρ Λουί (1999), Θέσεις, Θεμέλιο, Αθήνα

Althusser L., Balibar E., Establet R., Macherey P., Ranciere J. (2003), Να διαβάσουμε το Κεφαλαίο, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα

Αλτουσέρ Λουί (χ.χ.), Τι πρέπει ν’ αλλάξει στο κομμουνιστικό κόμμα, Αγώνας, Αθήνα

Αλτουσέρ, Μπαλιμπάρ, Πουλαντζάς, Εντελμάν (1980), Συζήτηση για το κράτος, Αγώνας, Αθήνα, 1980

Δημούλης Δημήτρης και Μηλιός Γιάννης (1991), «Θεωρητική συνέχεια και πολιτικές ασυνέχειες στο έργο του Λουί Αλτουσέρ», Θέσεις, τ. 34

Δοξιάδης Κύρκος (1988), «Foucault, Ιδεολογία, Επικοινωνία», Επιθεώρηση Κοινωνικών Ερευνών, τ. 71

Δοξιάδης Κύρκος (1992), Υποκειμενικότητα και Εξουσία Για τη θεωρία της Ιδεολογίας, Πλέθρον, Αθήνα

Craib Ian (1998), Σύγχρονη Κοινωνική Θεωρία Από τον Πάρσονς στον Χάμπερμας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1998

Mouffe Chantal (2004), Το δημοκρατικό παράδοξο, Πόλις, Αθήνα

Μπαλτάς Αριστείδης (2002), Για την επιστημολογία του Λουί Αλτουσέρ, νήσος, Αθήνα

Μπαλτάς Αριστείδης, Φουρτούνης Γιώργος (1994), Ο Λουί Αλτουσέρ και το τέλος του κλασικού μαρξισμού, Ο Πολίτης, Αθήνα

Μπέτζελος Τάσος, Σωτήρης Παναγιώτης (2004), «Σώματα, Λόγοι, Εξουσίες: Ξαναγυρνώντας στην περίπτωση Φουκώ», Θέσεις, 89

Descombes Vincent (1984), Το Ίδιο και το Άλλο. 45 χρόνια γαλλικής φιλοσοφίας (1933-1978), Praxis, Αθήνα

Ντεριντά Ζακ (1996), Πολιτική και φιλία: Ο Ζακ Ντεριντά για τον Λουί Αλτουσέρ, Εκκρεμές, Αθήνα

Πετμεζίδου Μαρία (επιμ.) (1999), Σύγχρονη Κοινωνιολογική Θεωρία, Τόμος ΙΙ, Π.Ε.Κ., Ηράκλειο

Πουλαντζάς Νίκος (2001), Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός, 3η έκδοση, Θεμέλιο, Αθήνα.

Οικονομάκης Γιώργος Η. (2005), «Σκέψεις πάνω στον θεωρητικό προσδιορισμό της εργατικής τάξης», Θέσεις, τ. 90

14

Page 15: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

Σωτήρης Παναγιώτης (2004), Κομμουνισμός και φιλοσοφία Η θεωρητική περιπέτεια του Λουί Αλτουσέρ, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα

Foucault Michel (2002), Για την υπεράσπιση της κοινωνίας, Ψυχογιός, Αθήνα

Foucault Michel (2003), Τρία κείμενα για τον Νίτσε, Πλέθρον, Αθήνα

Φουκώ Μισέλ (1987), Εξουσία, γνώση και ηθική, ύψιλον, Αθήνα

Φουκώ Μισέλ (1991), Η μικροφυσική της εξουσίας, ύψιλον, Αθήνα

Φουκώ Μισέλ (1982), Ιστορία της Σεξουαλικότητάς, Τόμος 1, Η δίψα της Γνώσης, εκδ. Ράππα, Αθήνα

Φουκώ Μισέλ (1989), Επιτήρηση και Τιμωρία Για τη σχιζοφρένεια της φυλακής, εκδ. Ράππα, Αθήνα

[1] Τάσος Μπέτζελος, Παναγιώτης Σωτήρης, «Σώματα, Λόγοι, Εξουσίες: Ξαναγυρνώντας στην περίπτωση Φουκώ», Θέσεις, τ. 89, 2004, σσ. 75-79.

[2] Παναγιώτης Σωτήρης, «Η πρόκληση του Νομιναλισμού και ο Λουί Αλτουσέρ», Θέσεις, τ. 86, 2004, σ. 41.

[3] Ian Craib, Σύγχρονη Κοινωνική Θεωρία Από τον Πάρσονς στον Χάμπερμας, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 1998, σ. 370. Ο Φουκώ είχε εκφραστεί με θετικά σχόλια για τους «νέους φιλόσοφους» Αντρέ Γκλυκσμάν και Μπερνάν-Ανρύ Λεβύ, για την κριτική των τελευταίων στο μαρξισμό ως ολοκληρωτικό σύστημα σκέψης συνολικά, Michel Foucault, «Power and Sex», σε Lawrence D. Kritzman, (επιμ.), Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture, Interviews and Other Writings 1977-1984, σ. 110.

[4] Κύρκος Δοξιάδης, «Foucault, Ιδεολογία, Επικοινωνία», Επιθεώρηση Κοινωνικών Ερευνών, τ. 71, 1988, σ. 18.

[5] Το έργο του Φουκώ είναι πολύπλευρό και καταπιάνεται με μια τεράστια σειρά ζητημάτων. Για τις ανάγκες της παρούσας εργασίας θα μας απασχολήσει η δεύτερη περίοδος του έργου του, η οποία τοποθετείται στις αρχές της δεκαετίας του ’70 περίπου και είναι σαφώς επηρεασμένη από τα γεγονότα του Μάη του ’68. Ο Φουκώ καλύπτει με το έργο του και την περίοδο αυτή μια μεγάλη γκάμα θεματικών, στο κέντρο των οποίων πάντα βρίσκεται το ζήτημα της εξουσίας.

[6] Λουί Αλτουσέρ, Για τον Μαρξ, Γράμματα, Αθήνα, 1978, σ. 166.

[7] Στο ίδιο, σ. 167.

[8] Η επιλογή του Φουκώ να μη συσχετίσει το ζήτημα της εξουσίας ή οποιοδήποτε άλλο ζήτημα περί κοινωνίας και πολιτικής με κάποια έννοια κοινωνίας ως αυθύπαρκτή οντότητα, έχει να κάνει με τη φουκωική αντίληψη για τις κοινωνικές επιστήμες και τις επιστήμες του ανθρώπου εν γένει, ως μορφές λόγου που ασκούν εξουσία, φτιάχνουν κανονιστικό πλαίσιο και ορίζουν τι επιτρέπεται και τι απαγορεύεται, Barry Smart, «Michel Foucault: Υποκείμενα Εξουσίας, Αντικείμενα Γνώσης», σε Μαρία Πετμεζίδου (επιμ.), Σύγχρονη Κοινωνιολογική Θεωρία, Τόμος ΙΙ, Π.Ε.Κ., Ηράκλειο, 1999, σσ. 178, 194-196.

[9] Στο ίδιο.

[10] Hubert L. Dreyfus & Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Harvester Wheatseaf, London, 1982, σ. 112.

[11] Στο ίδιο, σ. 143.

[12] Barry Smart, «Michel Foucault: Κύρια θέματα και ζητήματα», σε Μαρία Πετμεζίδου (επιμ.), ό.π., σ. 166.

15

Page 16: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

[13] Στο ίδιο.

[14] Ο ίδιος ο Φουκώ δηλώνει ότι στη συζήτηση αυτή τίθενται, όχι ξεκάθαρα όμως, τα ζητήματα που έχουν να κάνουν με την άσκηση της εξουσίας, τα οποία διευκρινίζει σε μεταγενέστερες μελέτες του, Michel Foucault, «On Power», σε Lawrence D. Kritzman, (επιμ.), Michel Foucault: Politics, Philosophy, Culture, Interviews and Other Writings 1977-1984, Routledge, London, 1990, σσ. 102-103.

[15] Λουί Αλτουσέρ, Για τον Μαρξ, ό.π., σ. 110

[16] L. Althusser, «Το αντικείμενο του Κεφαλαίου», σε L. Althusser κ.ά., Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο, ό.π., σ. 424

[17] Slavoj Zizek (επιμ), Mapping Ideology, Verso, London, 1997, βλ. εισαγωγή σσ. 14-15

[18] Λουί Αλτουσέρ, Για τον Μαρξ, ό.π., σ. 234.

[19] Λουί Αλτουσέρ, Θέσεις, Θεμέλιο, Αθήνα, 1999, σσ. 69-121.

[20] Slavoj Zizek, ό. π., σ. 13.

[21] Λουί Αλτουσέρ, ό.π., σ. 69.

[22] Στο ίδιο, σσ. 69-70.

[23] Στο ίδιο, σ. 74.

[24] Louis Althusser, Machiavelli and Us, Verso, London, 1999, σ. 84.

[25] Λουί Αλτουσέρ, ό.π., σ. 83. Για το ίδιο ζήτημα, Louis Althusser, Machiavelli and Us, ό.π., σ. 82.

[26] Η διάκριση αυτή είναι για τον Αλτουσέρ δευτερεύουσας σημασίας αν όχι πλήρως αδιάφορη θεωρητικά και πρακτικά, διότι αποτελεί βασικό στοιχείο της ιδεολογίας και της πρακτικής της αστικής τάξης. Είναι ένα θέμα που προκύπτει από την έννοια του αστικού δικαίου, που της διαφεύγει το ίδιο το κράτος, ως εάν να μην ανήκει πουθενά. Έτσι λοιπόν η διάκριση προκύπτει από το ίδιο το κράτος, που όπως έχουμε τονίσει είναι ταξικό, δηλαδή αστικό κράτος. Το κρίσιμο σημείο με βάση το επιχείρημα του Αλτουσέρ, δεν είναι ποιος θεσμός, δημοσίου ή ιδιωτικού δικαίου, αναλαμβάνει την οποιαδήποτε δράση, αλλά ποια ταξικά συμφέροντα (το συμφέρον με την έννοια της ταξικής στρατηγικής) διακυβεύονται κάθε φορά, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δε λαμβάνει καθόλου υπόψη το ποιος μηχανισμός αναλαμβάνει κάθε φορά τη συγκεκριμένη λειτουργία. Βλ, Λουί Αλτουσέρ, ό.π., σ. 84.

[27] Τονίζουμε ότι ο Αλτουσέρ σ’ αυτό το σημείο συζητά για το πολιτικό σύστημα, βασικό κομμάτι του οποίου είναι το κομματικό σύστημα εν γένει, και όχι τα μεμονωμένα πολιτικά κόμματα, κάτι που δεν θα εξηγούσε θεωρητικά την ύπαρξη επαναστατικών κομμάτων: Λουί Αλτουσέρ, «Σημείωση σχετικά με τους Ιδεολογικούς Μηχανισμούς του κράτους (ΙΜΚ)», Θέσεις, τ. 21, 1987, www. theseis. com.

[28] Σ’ ό,τι αφορά τη σημερινή εποχή, το επιχείρημα αυτό διατηρεί την ισχύ του, παρότι παρατηρούμε την ολοένα και μεγαλύτερη εμπλοκή του ιδιωτικού τομέα σε τομείς που έχουν να κάνουν τόσο με την ασφάλεια όσο και με το στρατό. Οι ιδιώτες στην ουσία εγκαλούνται από το κράτος ως «υπεργολάβοι» του «δημοσίου συμφέροντος».

[29] Κατά τον Αλτουσέρ, ο πρώτος στοχαστής που αναφέρεται στη διττή λειτουργία του κράτους ως μηχανισμού καταστολής και ως ιδεολογικού μηχανισμού είναι ο Μακιαβέλι. Η περίφημη ανάλυσή του για τα μέσα που πρέπει να χρησιμοποιήσει ο Ηγεμόνας ώστε να ενώσει σε ένα κράτος τις ιταλικές πόλεις στηρίζεται στη χρήση βίας μαζί με πειθώ, δυνάμεις που είναι απαραίτητες και για τη μετέπειτα συνέχεια της κρατικής οντότητας: Louis Althusser, Machiavelli and Us, ό.π., σ. 83.

[30] Για το ζήτημα αυτό, βλ. Γιώργος Η. Οικονομάκης, «Σκέψεις πάνω στον θεωρητικό προσδιορισμό της εργατικής τάξης», Θέσεις, τ.90, 2005, σσ. 93-126.

16

Page 17: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

[31] Λουί Αλτουσέρ, Τι πρέπει ν’ αλλάξει στο κομμουνιστικό κόμμα, Αγώνας, Αθήνα, χ.χ., σ. 105.

[32] Louis Althusser, Machiavelli and Us, ό.π. Την ίδια πρακτική ακολούθησε η αστική τάξη και κατά τη μετάβαση από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό, όπως συμπεραίνει ο Αλτουσέρ από την ανάγνωση του Μοντεσκιέ: Louis Althusser, Politics and History Montesquieu, Rousseau, Hegel and Marx, New Left Books, London, 1972.

[33] Λουί Αλτουσέρ, Θέσεις, ό.π., σ. 86.

[34] Γι’ αυτό ασκεί κριτική στις θέσεις του 22ου συνεδρίου του ΚΚΓ, που δεν ανέλυσαν την ιδεολογική ηγεμονία της γαλλικής αστικής τάξης, παραμένοντας στο οικονομικό επίπεδο: Λουί Αλτουσέρ, Για την κρίση του μαρξισμού, Αγώνας, Αθήνα, 1980, σσ. 58-62.

[35] Τα παραδείγματα που αντλεί ο Αλτουσέρ από την ιστορία σχετίζονται με τον μακρόχρονο αγώνα που διεξήγαγε ο Λένιν μετά την Οκτωβριανή Επανάσταση, με σκοπό την επικράτηση του σοσιαλισμού και στο ιδεολογικό επίπεδο, ενάντια σε προεπαναστατικές ιδεολογίες που επιβίωναν ακόμα και μετά την επικράτηση και εδραίωση της επανάστασης, Στο ίδιο, σ. 86.

[36] Λουί Αλτουσέρ, «Σημείωση σχετικά με τους Ιδεολογικούς Μηχανισμούς του κράτους (ΙΜΚ)», ό.π.

[37] Κύρκος Δοξιάδης, «Ουτοπία και Ηθική: Τα κοινωνικά κινήματα στη σύγχρονη ιδεολογία», ό.π., σσ. 54-55.

[38] Λουί Αλτουσέρ, ό.π.

[39] Chantal Mouffe, Το δημοκρατικό παράδοξο, Πόλις, Αθήνα 2004.

[40] Λουί Αλτουσέρ, Θέσεις, ό.π., σ. 89. Βλ, επίσης, Slavoj Zizek, ό.π., σ. 9, όπου δείχνει τον τρόπο που ο φιλελευθερισμός ως θεωρία έχει αντίκτυπο στο θεσμικό αλλά και στο επίπεδο της καθημερινής πρακτικής.

[41] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της Σεξουαλικότητάς, Τόμος 1, Η δίψα της Γνώσης, σ. 116.

[42] Barry Smart, «Michel Foucault: υποκείμενα εξουσίας, αντικείμενα γνώσης», σε Μαρία Πετμεζίδου (επιμ.), Σύγχρονη Κοινωνιολογική Θεωρία, Τόμος ΙΙ, Π.Ε.Κ., Ηράκλειο, 1999 σ. 175.

[43] Ο Φουκώ υπονοεί ότι ο μαρξισμός και η φαινομενολογία αποτέλεσαν ένα είδος επιστημολογικού εμποδίου κατά τη δεκαετία του ’60, για την ανάπτυξη μιας θεωρίας που να συζητά συγκεκριμένα την έννοια της εξουσίας: Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική, σσ. 18-19.

[44] Μισέλ Φουκώ, Η μικροφυσική της εξουσίας, ύψιλον, Αθήνα, 1991, σ. 76.

[45] Μισέλ Φουκώ, ό.π., σ. 87.

[46] Στο ίδιο, σ. 77.

[47] Barry Smart, «Michel Foucault: υποκείμενα εξουσίας, αντικείμενα γνώσης», ό.π., σ. 174.

[48] Michel Foucault, Για την υπεράσπιση της κοινωνίας, Ψυχογιός, Αθήνα, 2002, σ. 44.

[49] Στο ίδιο, σ. 64.

[50] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της Σεξουαλικότητας, Τόμος 1, Η δίψα της γνώσης, Ράππα, Αθήνα, 1982, σ. 120.

[51] Μισέλ Φουκώ, ό.π., σσ. 123-125.

[52] Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική, ό.π., σ. 25.

[53] Μισέλ Φουκώ, ό.π., σ. 125.

17

Page 18: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

[54] Barry Smart, «Michel Foucault: υποκείμενα γνώσης, αντικείμενα εξουσίας», ό.π., σ. 174

[55] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της Σεξουαλικότητας, Τόμος 1, Η δίψα της γνώσης, εκδ. Ράππα, Αθήνα 1982, σ. 113.

[56] Στο ίδιο, σ. 114.

[57] Στο ίδιο, σ. 111.

[58] Στο ίδιο, σσ. 115-116.

[59] Barry Smart, «Michel Foucault: υποκείμενα γνώσης, αντικείμενα εξουσίας», ό.π., σ. 175.

[60] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της Σεξουαλικότητας, Τόμος 1, Η δίψα της γνώσης, ό.π., σ. 110-111, 115, 119

[61] Στο ίδιο, σ. 117

[62] Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική, ό.π., σ. 18

[63] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της Σεξουαλικότητας, Τόμος 1, Η δίψα της γνώσης, ό.π., σ. 111.

[64] Στο ίδιο, σ. 115.

[65] Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική, ό.π., σ. 19. Παρόλα αυτά, αναγνωρίζει στον Μαρξ, σ’ ό,τι αφορά τις οικονομικές αναλύσεις του, το γεγονός ότι προσεγγίζει τις σχέσεις παραγωγής που παράγουν την ανέχεια των εργατών, και δεν καταγγέλλει απλώς τον καπιταλισμό ως «σύστημα που κλέβει» τους εργάτες. Μισέλ Φουκώ, Εξουσία, γνώση και ηθική, ό.π., σ. 74. Από ’κει και πέρα υποστηρίζει ότι η έννοια της εξουσίας έχει να κάνει πιο πολύ με την έννοια της επιθυμίας, παρά με την έννοια του συμφέροντος: Michel Foucault, Gilles Deleuze, «Intellectuals and Power», ό.π., σ. 215.

[66] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της Σεξουαλικότητας, Τόμος 1, Η δίψα της γνώσης, ό.π., σ. 117.

[67] Μισέλ Φουκώ, Επιτήρηση και Τιμωρία: Η σχιζοφρένεια της φυλακής, εκδ. Ράππα, Αθήνα 1989, σ. 38.

[68] Στο ίδιο, σ. 41.

[69] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της Σεξουαλικότητας, Τόμος 1, Η δίψα της γνώσης, ό.π.

[70] Μισέλ Φουκώ, Επιτήρηση και Τιμωρία Η σχιζοφρένεια της φυλακής, Ράππα, Αθήνα, 1989, σ. 39.

[71] James L. Marsh, «Truth and Power in Foucault», Lenore Langsdorf and Stephen H. Watson (επιμ.), Reinterpreting the Political, State University of New York Press, Albany, 1998, σ. 291.

[72] Μισέλ Φουκώ, Ιστορία της σεξουαλικότητας, Τόμος 1, Η δίψα της γνώσης, ό.π., σ. 115.

[73] Στο ίδιο, σ. 103.

[74] Στο ίδιο, σ. 108.

[75] Μισέλ Φουκώ, Επιτήρηση και Τιμωρία Η σχιζοφρένεια της φυλακής, ό.π., σ. 40.

[76] Μισέλ Φουκώ, Η μικροφυσική της εξουσίας, ό.π., σ. 76.

[77] Στο ίδιο, σ. 91.

18

Page 19: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

[78] Στο ίδιο, σ. 92.

[79] Στο ίδιο, σ. 93. Ο Φουκώ θεωρεί ως «πρότυπη» πολιτική φιλοσοφία τον φιλελευθερισμό από την άποψη της διακυβέρνησης, διότι ενώ η ρητορική του εστιάζει στην ελευθερία του υποκειμένου και την όσο το δυνατό μικρότερη παρέμβαση του κράτους, στην πράξη ασκεί πρακτικές διακυβέρνησης με σκοπό την κατασκευή υποκειμένων με βάση τις αρχές της φιλελεύθερης οικονομίας, Jon Simons, ό.π., σσ. 57-59.

[80] Ο Φουκώ αντιστρέφει τον ορισμό του Κλαούζεβιτς, λέγοντας ότι η πολιτική είναι η συνέχιση του πολέμου με άλλα μέσα, θέλοντας να δείξει ότι οι σχέσεις εξουσίας είναι στην πράξη σχέσεις αντιπαραθετικές – σχέσεις δύναμης. Ακόμα και σε περίοδο «ειρήνης», οι πολιτικοί αγώνες συνεχίζονται κάνοντας χρήση λόγων και πρακτικών για να οριοθετήσουν τη δράση των αντιπάλων τους: Μισέλ Φουκώ, Για την υπεράσπιση της κοινωνίας, ό.π., σσ. 32-34.

[81] Μισέλ Φουκώ, Επιτήρηση και Τιμωρία Η σχιζοφρένεια της φυλακής, ό.π., σ. 27. Αξίζει να σημειώσουμε ότι ο Φουκώ θεωρεί πως οι κυρίαρχες πρακτικές κοινωνικού ελέγχου στηρίζονται στη λογική του «Πανοπτικού», ενός οικοδομήματος που σχεδιάστηκε από τον Τζέρεμυ Μπένθαμ με αρχικό σκοπό την βελτιστοποίηση της επιτήρησης των φυλακισμένων. Πρόκειται για ένα οικοδόμημα μ’ έναν κεντρικό πύργο απ’ όπου επιτηρούνται μια σειρά κελιά τοποθετημένα κυκλικά, μέσα στα οποία κλείνονται οι άνθρωποι. Μ’ αυτόν τον τρόπο, ο φύλακας εφόσον βρίσκεται στο κέντρο, μπορεί να ελέγχει τον οποιονδήποτε, χωρίς να γίνεται αντιληπτός. Έτσι, η εξουσία «εξαφανίζεται», δεν εκπροσωπείται πλέον από κανέναν, χωρίς να σημαίνει αυτό ότι παύει να υπάρχει: διαχέεται μέσω του μοναδικού «βλέμματός» της. Ο Μπένθαμ σκέφτηκε αυτόν τον τύπο επιτήρησης όχι μόνο για τις φυλακές, αλλά για ολόκληρη την κοινωνία, στο ίδιο, σσ. 265-275.

[82] Στο ίδιο, σ. 38.

[83] Στο ίδιο, σ. 39.

[84] Στο ίδιο, σ. 39.

[85] Στο ίδιο, σ. 41.

[86] Στο ίδιο, σ. 135.

[87] Τάσος Μπέτζελος, Παναγιώτης Σωτήρης, ό.π., σ. 102.

[88] Κύρκος Δοξιάδης, «Ουτοπία και Ηθική: Τα κοινωνικά κινήματα στη σύγχρονη Ιδεολογία», ό.π., σσ. 52-55. Σ’ αυτό το σημείο, αξίζει να επισημάνουμε ότι η επικράτηση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, παρότι επέφερε σημαντικές τομές και ρήξεις σε σχέση με αυτό που καλείται «παραδοσιακή κοινωνία», εντούτοις δεν έχει αποσπαστεί πλήρως από παραδοσιακού τύπου σχέσεις. Αντίθετα, πολλές φορές, ανάλογα με τη συγκυρία, οι παραδοσιακές μορφές σχέσεων ενισχύονται από την καπιταλιστική κυριαρχία. Έτσι λοιπόν, αντιθέσεις που σχετίζονται με το φύλο, το σώμα ή τις οικογενειακές δομές και τις σχέσεις που αυτές αναπαράγουν, δε μπορούν να ειδωθούν ανεξάρτητα από την κυριαρχία του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής.

[89] Λουί Αλτουσέρ, «Το πρόβλημα του κράτους ση μαρξιστική θεωρία», σε Αλτουσέρ, Μπαλιμπάρ, Πουλαντζάς, Εντελμάν, Συζήτηση για το κράτος, Αγώνας, Αθήνα, 1980, σ. 15. Λουί Αλτουσέρ, Για την κρίση του μαρξισμού, Αγώνας, Αθήνα, 1980, σσ. 44, 52. Λουί Αλτουσέρ, Τι πρέπει ν’ αλλάξει στο κομμουνιστικό κόμμα, Αγώνας, Αθήνα χ.χ., σ. 112.

[90] Χαρακτηριστική είναι η παρέμβαση του Λακλάου, ενός θεωρητικού που αν και προέρχεται από την εν λόγω σχολή, διότι τα πρώτα του έργα στηρίζονται εν πολλοίς σε αλτουσεριανές επεξεργασίες για την ιδεολογία, εντούτοις κατέληξε σε ένα «μεταμαρξιστικό» θεωρητικό και πολιτικό πρόγραμμα, όπως ο ίδιος το ονομάζει, στο πλαίσιο του οποίου αποκόβει πλήρως την πολιτική πάλη από τις οικονομικές σχέσεις. Για μια συνοπτική κριτική παρουσίαση του έργου του, βλ. Andrew Norris, «Against Antagonism: On Ernesto Laclau’s Political Thought», Constellations, τόμος 9, 2002.

[91] Νίκος Πουλαντζάς, Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός, 3η έκδοση, Θεμέλιο, Αθήνα, 2001, σσ. 209-220.

19

Page 20: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

Σάββατο, 17 Σεπτεμβρίου 2011

Ο Αναρχισμός, ο Μαρξισμός και το Βοναπαρτικό Κράτος

Γράφει ο Saul Newman:

1. Εισαγωγή

Φαίνεται ότι σήμερα, στις συνθήκες του ύστερου καπιταλισμού και της παγκοσμιοποίησης, το μοντέρνο κράτος γίνεται ολοένα και περισσότερο κυρίαρχο στην πολιτική, κοινωνική και οικονομική ζωή παρά λιγότερο. Αυτό μπορεί να ειδωθεί ιδιαίτερα στη σύγχρονη έγνοια για την ασφάλεια και την τρομοκρατία. Ο “πόλεμος στον τρόμο” εξυπηρετεί την τελευταία ιδεολογική αιτιολόγηση για τη μαζική συγκέντρωση και επέκταση της κρατικής εξουσίας. Το νέο αυτό παράδειγμα της κρατικής εξουσίας ανοίγει το δρόμο για νέες πολιτικές και κοινωνικές διαμάχες, ριζοσπαστικά διαφορετικές από εκείνες που έχουν αναδυθεί στο παρελθόν. Αυτό υποδηλώνει ότι το πρόβλημα της κρατικής εξουσίας δεν μπορεί να εξηγείται μόνο με οικονομικούς όρους, αλλά μάλλον συγκροτεί τις δικές του θεωρητικές και πολιτικές συνθήκες και όρους αναφοράς. Με άλλα λόγια, νέες περιοχές και σχέσεις εξουσίας αναδύονται – και όντως έχουν αρχίσει να εμφανίζονται για κάποιο χρονικό διάστημα – που δεν μπορούν να εξηγηθούν με οικονομικούς όρους, αλλά απαιτούν διαφορετικούς τρόπους ανάλυσης.

Επειδή το πρόβλημα της κρατικής εξουσίας είναι περισσότερο κρίσιμο τώρα παρά άλλοτε για τις ριζοσπαστικές πολιτικές, θα άξιζε η επιστροφή σε μία από τις πιο κατηγορηματικές θεωρητικές και πολιτικές συζητήσεις πάνω σε ακριβώς αυτό το θέμα. Η διαμάχη ανάμεσα στον μαρξισμό και τον αναρχισμό πάνω στην εξουσία, τη λειτουργία και τη σχετική αυτονομία του κράτους, και το ρόλο του στην κοινωνική επανάσταση, ήταν μία κεντρική συζήτηση που σχημάτισε τη ριζοσπαστική πολιτική σκέψη του δέκατου ένατου αιώνα. Η διατριβή αυτή εξετάζει μερικές από τις πλευρές κλειδιά αυτής της διαμάχης, εστιάζοντας στη “Βοναπαρτική στιγμή” στον κλασσικό Μαρξισμό – δηλαδή, στην ανάδυση των θεωρητικών συνθηκών για την σχετική αυτονομία του κράτους. Ωστόσο, θα δείξω πως, παρά αυτή την καινοτομία, η Μαρξιστική θεωρία – ο Μαρξ, καθώς και οι επόμενες Μαρξιστικές παρεμβάσεις – περιοριζόταν “σε τελική ανάλυση” από τις κατηγορίες των ταξικών και οικονομικών σχέσεων. Ο ισχυρισμός μου είναι ότι ο κλασσικός αναρχισμός πήρε ως το λογικό του συμπέρασμα τη θεωρία του Βοναπαρτισμού, και ήταν ικανός να αναπτύξει μία έννοια της κυριαρχίας του κράτους ως ο συγκεκριμένος και αυτόνομος τόπος της εξουσίας, που δεν αναγόταν στις καπιταλιστικές οικονομικές σχέσεις. Κάνοντας αυτό, ο αναρχισμός έσπασε ριζικά με τον Μαρξισμό. Επομένως, μέσα στη θεωρία του Βοναπαρτισμού βρίσκονται τα θεωρητικά θεμέλια για μία “επιστημολογική ρήξη” με τον ίδιο τον Μαρξισμό, επιτρέποντας την ανάπτυξη νέων αναλυτικών της εξουσίας – μία που, σε μία ορισμένη έκταση, συνεισφέρει προς σύγχρονες “μεταδομικές” και μετα-Μαρξιστικές” προσεγγίσεις σε αυτό το ερώτημα.1 Στη διατριβή αυτή, θα εξετάσω τις συνέπειες του Βοναπαρτισμού διερευνώντας και αναπτύσσοντας μία κλασσική αναρχική κριτική του Μαρξισμού, καθώς και εξετάζοντας τη σημασία της για τη σύγχρονη ριζοσπαστική πολιτική θεωρία.

2. Βοναπαρτισμός

Επιχειρηματολογώντας ενάντια στην Χεγκελιανή ιδέα ότι το κράτος ενσαρκώνει το γενικό καλό, ο Μαρξ το είδε ως μία συγκεκριμένη κατάσταση, η οποία χρωματίζεται από μόνη της ως καθολική. Η καθολικότητα και η ανεξαρτησία του από την κοινωνία των πολιτών είναι μόνο μία μάσκα για τα συγκεκριμένα οικονομικά συμφέροντα – όπως η ατομική ιδιοκτησία – που εξυπηρετεί. (Μarx 1970: 107) Ήταν ο Μαρξ αργότερα που ανέπτυξε από αυτή τη θέση ότι, το κράτος αντιπροσωπεύει τα συμφέροντα της οικονομικά πιο κυρίαρχης τάξης – της αστική. Για το Μαρξ, ήταν οι οικονομικές δυνάμεις της κοινωνίας που προσδιόριζαν όλα τα ιστορικά, πολιτικά, πολιτιστικά και κοινωνικά φαινόμενα:

η οικονομική δομή της κοινωνίας είναι η πραγματική βάση πάνω στην οποία η δικαϊκή

20

Page 21: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

και πολιτική υπερδομή ανεγείρεται, και στην οποία συγκεκριμένες κοινωνικές μορφές σκέψης αντιστοιχούν· ότι ο τρόπος παραγωγής προσδιορίζει το χαρακτήρα της κοινωνικής, πολιτικής και διανοητικής ζωής... (1967: 182).

Για το λόγο αυτό ο Μαρξ κριτικάρει τον Πιερ-Ζόζεφ Προυντόν για την πρόταση του, πως η πολιτική εξουσία μπορεί να σχηματίσει το οικονομικό σύστημα. Σύμφωνα με τον Μαρξ, το κράτος δεν έχει αυτή την εξουσία γιατί αυτό υπάρχει ως απλή αντανάκλαση των οικονομικών συνθηκών που εμφανίζεται ικανό να αλλάξει (‘The German Ideology’ in Marx and Engels 1976 vol. 5: 198)

Ωστόσο, ενώ ο Μαρξ έβλεπε το κράτος κύρια ως παράγωγο των οικονομικών δυνάμεων και των ταξικών συμφερόντων, κάποιες φορές του επέτρεψε ένα σημαντικό βαθμό πολιτικής αυτονομίας. Η δουλειά του στην Δεκάτη ογδόη Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη περιγράφει το πραξικόπημα στη Γαλλία του 1851, στο οποίο οι κρατικές δυνάμεις που οδηγήθηκαν από το Λούι Βοναπάρτη κατέλαβαν απόλυτη εξουσία, πετυχαίνοντας όχι μόνο ένα σημαντικό βαθμό ανεξαρτησίας από την αστική τάξη, αλλά συχνά δρώντας απευθείας ενάντια στα άμεσα συμφέροντα της. Σύμφωνα με τον Μαρξ, ωστόσο, το Βοναπαρτικό κράτος υπηρέτησε τα μακροπρόθεσμα συμφέροντα του καπιταλιστικού συστήματος, ακόμα και όταν συχνά έδρασε ενάντια στα άμεσα συμφέροντα και τη θέληση των αστών:

... ότι οι ιδιώτες αστοί μπορούν να εκμεταλλεύονται τις άλλες τάξεις και να απολαμβάνουν ανενόχλητα την ιδιοκτησία, την οικογένεια την θρησκεία και την τάξη με τον όρο ότι η τάξη τους θα καταδικαστεί στην ίδια πολιτική εκμηδένιση με τις άλλες τάξεις· ότι για να σώσει το πουγκί της, πρέπει να αρνηθεί το στέμμα της ... (18η Λουδοβίκου Βοναπάρτη Σύγχρονη Εποχή 1987 σελ 75, στο πρωτότυπο (‘The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte’ in Marx and Engels 1976 vol.7: 143)Σε ποιό βαθμό, ωστόσο, αυτή η περιγραφή του Βοναπαρτικού κράτους επιτρέπει τη θεωρητικοποίηση της σχετικής αυτονομίας του κράτους στο Μαρξισμό; Μία από τις κύριες συζητήσεις στη Μαρξιστική θεωρία έχει γίνει ακριβώς πάνω σε αυτό το ερώτημα. Ο David Held και ο Joel Krieger ισχυρίζονται ότι υπάρχουν δύο κύρια ρεύματα στη Μαρξιστική θεωρία σχετικά με τη σχέση ανάμεσα στις τάξεις και το κράτος. Η πρώτη – επιτρέψτε μας να την αποκαλούμε (1α) – εξηγείται από την περιγραφή του Μαρξ για τον Βοναπαρτισμό, και τονίζει τη σχετική αυτονομία του κράτους. Βλέπει τους κρατικούς θεσμούς και τη γραφειοκρατία να συστήνουν έναν ουσιαστικά διαφορετικό τόπο στην κοινωνία – η λογική του δεν προσδιορίζεται από τα συμφέροντα της τάξης και υποθέτει μία κεντρικότητα στην κοινωνία. Το δεύτερο ρεύμα (2α) που οι Held και Krieger υποστηρίζουν ότι είναι το κυρίαρχο στη Μαρξιστική σκέψη, βλέπει το κράτος ως ένα εργαλείο της ταξικής κυριαρχίας, που η δομή και η λειτουργία του προσδιορίζονται από τα ταξικά συμφέροντα. (βλέπε ‘Theories of the State’ in Bornstein, et al: 4, 1–20)

Οι Held και Krieger υποστηρίζουν επίσης ότι αυτές οι δύο αντικρουόμενες παραδόσεις στη Μαρξιστική σκέψη αντιστοιχούν σε δύο διαφορετικές επαναστατικές στρατηγικές σε σχέση με το κράτος. Η πρώτη θέση (1α) θα επιτρέψει στο κράτος να χρησιμοποιείται ως μια δύναμη για την επαναστατική αλλαγή και την απελευθέρωση (1β). Επειδή το κράτος θεωρείται ως ένα ουδέτερος θεσμός, με την έννοια ότι δεν είναι κατ 'ουσίαν υπόχρεο προς τα ταξικά συμφέροντα, μπορεί να χρησιμοποιηθεί για επαναστατικοποιήσει τον καπιταλισμό και να ανατρέψει την αστική τάξη από τη θέση της οικονομικής κυριαρχίας. Η δεύτερη θέση (2α) Από την άλλη πλευρά, επειδή βλέπει το κράτος ως ουσιαστικά ένα αστικό κράτος, όργανο της ταξικής κυριαρχίας, απαιτεί ότι το κράτος πρέπει να καταστραφεί ως μέρος της σοσιαλιστικής επανάστασης (2β). Αυτή είναι η θέση που εξηγείται από τον Λένιν στο “Κράτος και Επανάσταση”. Αυτή η ερμηνεία της σχέσης ανάμεσα στο ζήτημα της αυτονομίας του κράτους, και το ρόλο του σε μια σοσιαλιστική επανάσταση, μπορεί να αναπαρασταθεί με τον ακόλουθο τρόπο:

"Το Μαρξιστικό μοντέλο"1 (α) Το αυτόνομο κράτος ⇒ 1 (β) το κράτος ως εργαλείο της επανάστασης1(β) Το προσδιορισμένο κράτος ⇒ 2 (β) το κράτος που πρέπει να καταστραφεί επανάσταση

Τώρα είναι αυτή η διχοτόμηση των θεωριών του κράτους και οι ταυτόχρονες επαναστατικές τους στρατηγικές που θα μπορούσε να αμφισβητηθούν από την αναρχική προοπτική. Θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι αυτή ακριβώς η δεύτερη θέση (2α) - η θεώρηση του κράτους, όπως καθορίζεται από τάξη - που συνεπάγεται την πρώτη επαναστατική στρατηγική (1β) το οποίο επιτρέπει στο κράτος να χρησιμοποιείται ως ένα επαναστατικό εργαλείο της απελευθέρωσης. Επιπλέον, θα μπορούσε κανείς να δει την

21

Page 22: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

πρώτη θέση (1α) - η οποία επιτρέπει στο κράτος σχετική αυτονομία - όπως συνεπάγεται τη δεύτερη επαναστατική στρατηγική (2β), η οποία ζητεί την καταστροφή του κράτους σε μια σοσιαλιστική επανάσταση. Αυτή η αντιστροφή του παραδοσιακού μαρξιστικού μοντέλου θα μπορούσε να είναι το χαρακτηριστικό μιας αναρχικής θέσης:

"Το Αναρχικό Μοντέλο"1 (α) Το αυτόνομο κράτος ⇒ 2 (β) κράτος που πρέπει να καταστραφεί στην επανάσταση2(α) Το προσδιορισμένο κράτος ⇒ 1(β) το κράτος ως εργαλείο για την επανάσταση

Ο λόγος για αυτή τη μάλλον ριζοσπαστική ανατροπή της αποδεκτής λογικής είναι ότι η πρώτη θέση (1α) είναι πιο κοντά σε μια αναρχική θεωρία του κράτους. Ο αναρχισμός βλέπει το κράτος ως αυτόνομο θεσμό - ή σειρά θεσμών - που έχει τα δικά του συμφέροντα και λογική. Είναι ακριβώς γι 'αυτό το λόγο που το κράτος δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως ένα ουδέτερο εργαλείο απελευθέρωσης κατά τη διάρκεια της επανάστασης. Ακόμη και αν είναι στα χέρια της επαναστατικής τάξης όπως το προλεταριάτο - όπως υποστήριζε ο Μαρξ - εντούτοις, δεν μπορεί να είναι αξιόπιστο, διότι έχει τις δικές του επιταγές, πέρα από τον έλεγχο της «κυρίαρχης τάξης». Η ώρα της επανάστασης, όταν ο κρατικός θεσμός μπορεί τουλάχιστον να είναι αξιόπιστος: θα χρησιμοποιήσει απλώς την ευκαιρία να διαιωνίσει τη δική του εξουσία. Το να θεωρήσουμε το κράτος ως ουδέτερο τότε, όπως κάνει η (1α) στρατηγική είναι επικίνδυνο. Σύμφωνα με αυτή την αναρχική λογική, επιπλέον, η θέση (2α) - αυτή που βλέπει το κράτος ως ένα εργαλείο της αστικής τάξης - παραγνωρίζει θεμελιωδώς τη φύση της κρατικής εξουσίας, γεγονός που συνεπάγεται ότι το κράτος είναι απλώς ένας ουδέτερος θεσμός υποταγμένος στα συμφέροντα της κυρίαρχης τάξης. Είναι αυτή η θέση, η οποία πραγματικά συνεπάγεται μία επαναστατική στρατηγική (1β) - η χρήση του κράτους ως εργαλείο της επανάστασης όταν είναι στα χέρια της επαναστατικής τάξης. Είναι πραγματικά μια διαμάχη για την έννοια της ουδετερότητας: σύμφωνα με τη μαρξιστική λογική, η ουδετερότητα θα σήμαινε την ανεξαρτησία του από τα συμφέροντα της τάξης, ενώ για τους αναρχικούς, η ουδετερότητα θα σήμαινε ακριβώς το αντίθετο - δουλοπρέπεια προς τα συμφέροντα της τάξης. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι η άποψη του προσδιορισμένου από τα ταξικά συμφέροντα κράτους δεν επιτρέπει στο κράτος τη δική του λογική - θα εμφανιστεί ως ταπεινός υπηρέτης των ταξικών συμφερόντων και θα μπορούσε, ως εκ τούτου, να χρησιμοποιηθεί ως ένα ουδέτερο εργαλείο της επανάστασης αν ήταν στα χέρια της κατάλληλης τάξης. Από την άλλη πλευρά, είναι η βοναπαρτική εκδοχή του Μαρξ για το κράτος - αυτή που το θεωρεί ως ένα ουδέτερο όργανο που δεν είναι υπόχρεο προς τα συμφέροντα της τάξης - αυτή ακριβώς είναι η λογική για τους αναρχικούς, η οποία αρνείται παραδόξως την ουδετερότητα του κράτους. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι επιτρέπει να θεωρηθεί ως ένας αυτόνομος θεσμός με τη δική του λογική και ο οποίος, για αυτόν ακριβώς τον λόγο, δεν μπορεί να θεωρηθεί ως ένα ουδέτερο εργαλείο της επανάστασης.Θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ο αναρχισμός επιδιώκει τη λογική του βοναπαρτισμού πολύ περισσότερο από ό, τι ο ίδιος ο Μαρξ ήταν έτοιμος να εκλάβει και, με αυτόν τον τρόπο, γυρίζει εξ ολοκλήρου στο κεφάλι τη μαρξιστική αντίληψη του κράτους και της επανάστασης. Η αναρχική αντίληψη του κράτους και η σχέση της με την τάξη θα διευρυνθεί, αργότερα. Ωστόσο, είναι απαραίτητο σε αυτό το σημείο να δείξουμε ότι ενώ ο Μαρξ ήταν αναμφίβολα αντίθετος με το κράτος, ακριβώς το ερώτημα για τον τρόπο με τον οποίο ήταν σε αντίθεση με το κράτος - ως αυτόνομο βοναπαρτικό θεσμό, ή ως όργανο της αστικής κυριαρχίας - και τις συνέπειες αυτής της θέσης για την επαναστατική στρατηγική, είναι ζωτικής σημασίας σε αυτή τη συζήτηση. Ο Νίκος Πουλαντζάς, ο οποίος ήθελε να τονίσει τη σχετική αυτονομία του καπιταλιστικού κράτους, υποστηρίζει ότι για τον Μαρξ και τον Ένγκελς ο βοναπαρτισμός δεν είναι απλώς μια συγκεκριμένη μορφή του καπιταλιστικού κράτους, σε εξαιρετικές περιστάσεις, αλλά πραγματικά ένα συστατικό θεωρητικό χαρακτηριστικό του (258). Αυτή η θέση προφανώς θα αμφισβητούσε τις ντετερμινιστικές ερμηνείες του κράτους στη Μαρξιστική θεωρία. Ο Ραλφ Μίλιμπαντ, από την άλλη πλευρά, υποστηρίζει ότι για τον Μαρξ και τον Ένγκελς, το κράτος ήταν ακόμα πάρα πολύ το μέσο της ταξικής κυριαρχίας (5)

Έτσι τι είναι ένας να κάνει αυτή την ανισότητα στις ερμηνείες της Μαρξιστικής θεωρίας του κράτους; Ο ίδιος ο Μαρξ ποτέ δεν ανέπτυξε μια απόλυτα συνεπή θεωρία του κράτους, δείχνοντας ίσως ένα θεωρητικό αδιέξοδο που ο ίδιος δεν μπόρεσε να ξεπεράσει. Υπάρχουν φορές που φαίνεται να έχει μια πολύ ντετερμινιστική και εργαλειακή ανάγνωση του κράτους, όταν λέει, για παράδειγμα: “. . . το Κράτος είναι η μορφή με την οποία τα άτομα μιας κυρίαρχης τάξης υποστηρίζουν τα κοινά τους συμφέροντα. . . “(“The German Ideology” in Marx and Engels, 1976 vol.5: 90, ελληνική έκδοση σελ 130) . Παρ 'όλα αυτά, η θεωρία του βοναπαρτισμού άνοιξε το δρόμο για μια πιο ετερογενή προσέγγιση στο ζήτημα του κράτους και της σχετικής αυτονομίας του.

22

Page 23: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

3. Αυτόνομο ή προσδιορισμένο κράτος;

Έτσι, πώς πρέπει να προσεγγίσουμε αυτή την κεντρική ασάφεια στο μαρξισμό; Δεν υπάρχει σαφής απάντηση σε αυτό. Όμως, με κίνδυνο κάποιος να ηχεί σαν να προσπαθεί να ενισχύει κάποια συνοχή σε σκέψεις του Μαρξ για το θέμα αυτό, που ο ίδιος ίσως δεν σκόπευε ποτέ, ίσως μπορεί να πει τα εξής: ενώ κάποιος μπορεί να απορρίψει με σαφήνεια την ακατέργαστη λειτουργιστική ανάγνωση του κράτους, και ενώ επιτρέπει στο κράτος ένα σημαντικό βαθμό πολιτικής αυτονομίας σε συγκεκριμένες περιπτώσεις, θα μπορούσε κανείς να πει ακόμα ότι, για τον Μαρξ, το κράτος είναι στην ουσία η ταξική κυριαρχία. Με αυτό εννοώ ότι ενώ το κράτος δεν είναι καθόλου το απλό πολιτικό εργαλείο της αστικής τάξης και, μάλιστα, όπως ο ίδιος ο Μαρξ δείχνει, συχνά δρα εναντίον της, το κράτος εξακολουθεί να είναι, για τον Μαρξ, ένας θεσμός που επιτρέπει στην πλέον ισχυρή οικονομικά τάξη - την τάξη η οποία κατέχει τα μέσα παραγωγής – να εκμεταλλεύεται τις άλλες τάξεις. Με άλλα λόγια, είναι το κράτος ακόμα το οποίο διευκολύνει την κυριαρχία της αστικής τάξης και την εκμετάλλευση του προλεταριάτου. Η ερμηνεία αυτή θα επιτρέψει στο κράτος ένα σημαντικό βαθμό πολιτικής αυτονομίας: θα μπορέσει να λειτουργήσει ενάντια στην πολιτική βούληση της αστικής τάξης, αλλά και πάλι θα πρέπει να προστατέψει τη μακροπρόθεσμη δομική θέση και τα συμφέροντα της αστικής τάξης. Έτσι, αντί να λέμε ότι, για τον Μαρξ, το κράτος είναι το όργανο της αστικής τάξης, ίσως είναι πιο ακριβές να πούμε ότι το κράτος είναι μια αντανάκλαση της αστικής ταξικής κυριαρχίας, ένας θεσμός του οποίου η δομή καθορίζεται από τις καπιταλιστικές σχέσεις. Η λειτουργία του συνίσταται στη διατήρηση της οικονομικής και κοινωνικής τάξης (order) που επιτρέπει την αστική τάξη να συνεχίσει να εκμεταλλεύεται το προλεταριάτο. Με την διατήρηση των συνθηκών της καπιταλιστικής οικονομίας στο όνομα του «κοινού καλού», το κράτος εξυπηρετεί τα συμφέροντα της αστικής τάξης.

Μπορεί κάποιος να δει στην έκθεση για το κράτος του Μαρξ - αν μπορεί να ειπωθεί ότι υπάρχει μία “έκθεση” ως τέτοια - μια συνέχεια της εγελιανής κριτικής του μερικού κράτους, του κράτους που εξυπηρετεί τα συμφέροντα του μέρους, παρά του συνόλου της κοινωνίας. Για τον Μαρξ, όπως είδαμε, το κράτος έχει έναν απατηλό, ιδεολογικό χαρακτήρα: παρελάσει το ίδιο ως μία καθολική πολιτική κοινότητα ανοικτή στη γενική συμμετοχή, ενώ στην πραγματικότητα ενεργεί εκ μέρους ορισμένων τομεακών συμφερόντων. Πρόκειται για ένα ιδεολογικό πέπλο πίσω από το οποίο διεξάγονται οι πραγματικοί αγώνες των οικονομικών τάξεων, πίσω από το οποίο κρύβεται η πραγματική δυστυχία και η αλλοτρίωση της ζωής των ανθρώπων. Όπως και ο Χέγκελ, ο Μαρξ ασχολούνταν με την εύρεση ενός ηθικού παράγοντα της δράσης, μια μορφή κοινοτικού ελέγχου, μια νόμιμη μορφή εξουσίας που θα υπερβαίνει το μερικό κράτος και θα ενσωματώνει τα συμφέροντα του συνόλου της κοινωνίας - κάτι που, με άλλα λόγια, θα υπερβεί την αντίφαση μεταξύ της δημόσιας και της ιδιωτικής ζωής. Για τον Μαρξ, το καπιταλιστικό κράτος ήταν μια έκφραση της αλλοτρίωσης στην κοινωνία των πολιτών, και ο μόνος τρόπος με τον οποίο αυτή η αλλοτρίωση θα μπορούσε να κατανικηθεί ήταν μέσω ενός παράγοντα που δεν αντανακλούσε τις υπάρχουσες οικονομικές και τις σχέσεις ιδιοκτησίας. Σε αντίθεση με τον Χέγκελ, ο Μαρξ πίστευε ότι ο παράγοντας αυτός δεν θα μπορούσε να είναι το σύγχρονο κράτος ως έχει, γιατί ήταν ουσιαστικά το κράτος των αστικών σχέσεων. Ενώ ο Χέγκελ είδε αυτό τον ενοποιητικό φορέα στην ηθική αρχή πίσω από το φιλελεύθερο κράτος, ο Μαρξ τη βρήκε στο προλεταριάτο.

Το προλεταριάτο είναι η εκδοχή του Μαρξ για τον καθολικό παράγοντα που αναζητάτε στην Χεγκελιανή παράδοση - το υποκείμενο που θα κατανικήσει τις αντιφάσεις στην κοινωνία. Λόγω της μοναδικής του θέσης στο καπιταλιστικό σύστημα, το προλεταριάτο ενσωμάτωσε την καθολικότητα αυτού του συστήματος, και ως εκ τούτου, για τον Μαρξ, η χειραφέτηση του προλεταριάτου είναι συνώνυμη με την χειραφέτηση της κοινωνίας ως όλου: “μια τάξη που είναι η διάλυση όλων των τάξεων, μια σφαίρα της κοινωνίας που έχει ένα καθολικό χαρακτήρα, διότι τα δεινά της είναι καθολικά. ...” (‘Contribution to the Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction’ in Tucker: 538, 16–25).

Το προλεταριάτο αντιπροσωπεύει τη δυνατότητα άσκησης νόμιμης και καθολικής ηθικής εξουσίας (authority) πάνω στην κοινωνία: μιας κοινωνίας που χαρακτηρίζεται από την έλλειψη της δημόσιας - σε αντίθεση με την ιδιωτική – εξουσία (authority)· μια κοινωνία στην οποία οι άνθρωποι ήταν αποξενωμένοι ο ένας από τον άλλο και από τη δημόσια σφαίρα. [υπ. 1] Ο Μαρξ είδε ως εκ τούτου αυτή την άσκηση δημόσιας εξουσίας, της κοινωνικής εξουσίας, ως ένα απαραίτητο στάδιο της εισαγωγής του κομμουνισμού - ένα “μεταβατικό” στάδιο. Αυτή η κοινωνική εξουσία θα οργανωθεί, επίσης, στο μηχανισμό του κράτους: “Σε αυτό εκεί αντιστοιχεί, επίσης, μια πολιτική μετάβαση κατά την οποία το Κράτος δεν μπορεί να είναι τίποτε άλλο παρά η δικτατορία του

23

Page 24: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

προλεταριάτου”(“Critique of the Gotha Program” in Marx and Engels, 1968: 327, 315–331). Ο Μαρξ κάλεσε, επίσης, τους εργαζόμενους να αγωνιστούν για “. . . την πιο αποφασιστική συγκέντρωση της εξουσίας στα χέρια της κρατικής εξουσίας (authority).” (‘Address of the Central Council to the Communist League’ in Tucker: 509, 501–511) Έτσι το κράτος, που ελέγχεται από το προλεταριάτο, έχει γίνει για τον Μαρξ, αν και προσωρινά, το όχημα που θα απελευθερώσει την κοινωνία από την αστική κυριαρχία εκπροσωπώντας την κοινωνία στο σύνολό της. Έτσι, ο στόχος της επανάστασης, για τον Μαρξ, δεν ήταν αρχικά να καταστρέψουν την κρατική εξουσία, αλλά μάλλον να την καταλάβουν, και κατά τη μεταβατική περίοδο να τη διαιωνίσουν,. Φυσικά, πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι ο Μαρξ βλέπει αυτό το προλεταριακό κράτος ως μία προσωρινή ρύθμιση, και ο Engels υποστήριξε πως θα "μαραθεί", όταν δεν θα είναι πλέον απαραίτητο (1969: 333).

Ωστόσο, εάν το κράτος είναι πάντα μια αντανάκλαση της ταξικής κυριαρχίας, πώς τότε μπορεί ο Μαρξ να δει το μεταβατικό κράτος να ενεργεί για λογαριασμό του συνόλου της κοινωνίας; Οι αναρχικοί είδαν σε αυτό μια σημαντική ρωγμή στον τρόπο σκέψης του Μαρξ. Ο Μαρξ, από την άλλη πλευρά, πίστευε πως επειδή το κράτος στη “μεταβατική περίοδο” ήταν στα χέρια του προλεταριάτου - την καθολική τάξη - θα ενεργούσε προς όφελος της κοινωνίας στο σύνολό της. Σύμφωνα με τον Μαρξ, δεν ήταν πλέον ένα μερικό κράτος, όπως ήταν στην αστική κοινωνία – πλέον ήταν ένα καθολικό κράτος. Στην πραγματικότητα, σύμφωνα με τον Μαρξ, η κρατική εξουσία δεν θα είναι πλέον ακόμη πολιτική εξουσία, αφού η “πολιτική εξουσία” ορίζεται από την αντανάκλαση των συμφερόντων μιας συγκεκριμένης τάξης. Με άλλα λόγια, επειδή δεν υπάρχουν πλέον ταξικές διακρίσεις στην κοινωνία, γιατί η αστική τάξη έχει ανατραπεί από τη θέση της οικονομικής και, ως εκ τούτου, της πολιτικής κυριαρχίας, δεν υπάρχει πλέον κανένα τέτοιο πράγμα όπως η πολιτική εξουσία: “Όταν, κατά τη διάρκεια της ανάπτυξης, οι ταξικές διαφορές έχουν εξαφανιστεί, και το σύνολο της παραγωγής έχει συγκεντρωθεί στα χέρια των μίας απέραντης ένωσης ολόκληρου του έθνος, η δημόσια εξουσία θα χάσει τον πολιτικό της χαρακτήρα” (‘Communist Manifesto’ in Tucker: 490) . Ο Μαρξ λέει, επίσης, ως απάντηση στις αντιρρήσεις του αναρχικού Μιχαήλ Μπακούνιν για το μεταβατικό κράτος: “. . . όταν η ταξική κυριαρχία τελειώσει, δεν θα υπάρχει κράτος με την παρούσα πολιτική έννοια της λέξης” (‘After the Revolution: Marx debates Bakunin’ in Tucker: 545, 542–548). Για τον Μαρξ, επειδή η πολιτική κυριαρχία και η σύγκρουση είναι μια έκφραση της ταξικής κυριαρχίας, μόλις η ταξική κυριαρχία εξαφανιστεί, τότε θα εξαφανιστεί και η πολιτική κυριαρχία – το κράτος θα γίνει ένας ουδέτερος διοικητικός μηχανισμός που θα χρησιμοποιηθεί από το προλεταριάτο, μέχρι απλά να “μαραθεί”.

Ας ακολουθήσουμε τη λογική του Μαρξ: επειδή η πολιτική εξουσία είναι το παράγωγο των ταξικών και των καπιταλιστικών σχέσεων, τη στιγμή που οι σχέσεις αυτές καταργηθούν, τότε, με τη στενή έννοια του όρου, η πολιτική εξουσία δεν θα υπάρχει πια. Ωστόσο, οι αναρχικοί είδαν τον ισχυρισμό αυτό ως επικίνδυνα αφελή. Παραμελούσε αυτό που είδαν ως τη θεμελιώδη αρχή της κρατικής εξουσίας (ή για εκείνο το θέμα, οποιασδήποτε μορφής θεσμικής ή κεντρικής εξουσίας): ότι είναι ανεξάρτητη από τις οικονομικές δυνάμεις και έχει τη δική της προσταγή της αυτοδιαιώνισης της. Όπως έχω δείξει, ο Μαρξ επιτρέπει στο κράτος κάποια αυτονομία και αυτο-προσδιορισμό - ιδιαίτερα στη θεωρία του βοναπαρτισμού. Ωστόσο, το επιχείρημά μου είναι ότι δεν είχε αναπτύξει τις συνέπειες αυτού του επιχειρήματος στην πλήρη έκτασή τους, πέφτοντας και πάλι στη θέση του ταξικού και του οικονομικού αναγωγισμού. Αντίθετα, ο αναρχισμός βλέπει το κράτος, στην ουσία του, ως ανεξάρτητο από τις οικονομικές τάξεις, ριζοσπαστικοποιεί έτσι το Βοναπαρτικό επιχείρημα και το οδηγεί στη λογική του κατάληξη.

Η αναρχική θεωρία του κράτους

Η ιδέα ότι το κράτος μπορεί να χρησιμοποιηθεί για επαναστατικούς σκοπούς είναι το αποτέλεσμα της μαρξιστικής ανάλυσης που βλέπει το κράτος ως παράγωγο της κοινωνικών δυνάμεων, δηλαδή την οικονομική εξουσία της αστικής τάξης. Ο αναρχισμός λειτουργεί με τον αντίθετο τρόπο: αναλύει από το κράτος προς την κοινωνία. Βλέπει το κράτος και την κεντρική πολιτική εξουσία, να καθορίζει το κοινωνικό και να συνιστά τo θεμελιώδη τόπο της καταπίεσης. Η Μαρξιστική θεωρία βλέπει επίσης το κράτος ως ένα κακό που μπορεί τελικά να ξεπεραστεί, αλλά είναι ένα κακό που προέρχεται από το κύριο2 κακό της αστικής οικονομικής κυριαρχίας και της ατομικής ιδιοκτησίας.

Το κράτος, για τους αναρχικούς, είναι μια εκ των προτέρων καταπίεση, ανεξάρτητα από το ποια μορφή παίρνει. Ο Μπακούνιν υποστηρίζει ότι ο μαρξισμός δίνει πάρα πολύ προσοχή στις μορφές της κρατικής εξουσίας ενώ δεν λαμβάνει επαρκώς υπόψη τον τρόπο με τον το οποίο λειτουργεί η κρατική εξουσία και τη δομική κυριαρχία της στην κοινωνία:

24

Page 25: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

“Αυτοί (οι μαρξιστές), δεν γνωρίζουν ότι ο δεσποτισμός δεν εδρεύει τόσο στη μορφή του κράτους, αλλά στην ίδια την αρχή της κρατικής και της πολιτικής εξουσίας” (1984: 221). Ο Πέτρος Κροπότκιν επίσης, υποστηρίζει ότι πρέπει κανείς να κοιτάξει πέρα από τη σημερινή μορφή του κράτους: “Και υπάρχουν εκείνοι που, όπως εμείς, βλέπουν στο Κράτος, όχι μόνο την πραγματική μορφή του και σε όλες τις μορφές κυριαρχίας που μπορούμε να υποθέσουμε, αλλά στην ίδια την ουσία του, ένα εμπόδιο για την κοινωνική επανάσταση.” (9). Η καταπίεση και ο δεσποτισμός υπάρχουν, τότε, στην ίδια τη δομή και τη συμβολική τοποθεσία του κράτους - στην αρχή της εθνικής κυριαρχίας, που βρίσκεται στην καρδιά του. Το κράτος, με άλλα λόγια, συγκροτεί το δικό του τόπο της εξουσίας - δεν είναι απλώς ένα παράγωγο της ταξικής εξουσίας. Το κράτος έχει τη δική του ειδική λογική, τη δική του ορμή, τις δικές του προτεραιότητες: αυτά είναι συχνά πέρα από τον έλεγχο της άρχουσας τάξης και δεν αντανακλούν απαραίτητα τις οικονομικές σχέσεις. Για τους αναρχικούς, τότε, η πολιτική εξουσία αναφέρεται σε κάτι άλλο από τις ταξικές και τις οικονομικές σχέσεις.

Το σύγχρονο κράτος έχει τη δική του καταγωγή επίσης, ανεξάρτητα από την άνοδο της αστικής τάξης. Σε αντίθεση με τον Μαρξ, ο οποίος είδε το σύγχρονο κράτος ως δημιουργία της Γαλλικής Επανάστασης και της πολιτικής υπεροχής της αστικής τάξης, ο Μπακούνιν είδε το κράτος σαν το παιδί της Μεταρρύθμισης. Σύμφωνα με τον Μπακούνιν, οι στεμμένοι άρχοντες της Ευρώπης σφετερίστηκαν την εξουσία της Εκκλησίας, δημιουργώντας μια κοσμική αρχή, στη βάση της έννοιας του ελέω Θεού δικαιώματος- εξ ου και η γέννηση του σύγχρονου κράτους: “Το κράτος είναι ο μικρότερος αδερφός της Εκκλησίας” (1985: 20). Ο Κροπότκιν αποδίδει την εμφάνιση του κράτους σε μη οικονομικούς παράγοντες, όπως η ιστορική κυριαρχία του ρωμαϊκού δικαίου, η άνοδος του φεουδαρχικού δικαίου, ο αυξανόμενος αυταρχισμός της Εκκλησίας, όπως καθώς και η ενδημική επιθυμία για εξουσία (authority) (1943: 28).

Επιπλέον, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι οι πολιτικές δυνάμεις του κράτους στην πραγματικότητα καθορίζουν και επιλέγουν συγκεκριμένες σχέσεις παραγωγής, αντί για το αντίθετο. Αυτό συμβαίνει επειδή ενθαρρύνει ιδιαίτερες δυνάμεις της παραγωγής οι οποίες είναι λειτουργικές για το κράτος, επιτρέποντας την ανάπτυξη των μέσων εξαναγκασμού που απαιτούνται από το κράτος. Αυτό αναστρέφει το μοντέλο βάσης- εποικοδομήματος του κράτους στο κεφάλι του, βλέποντας τις προσδιοριστικές δυνάμεις να πηγαίνουν από πάνω προς τα κάτω και όχι από κάτω προς τα πάνω. 3 Σύμφωνα με αυτό το επιχείρημα, το να βλέπεις το κράτος ως παράγωγο της ταξικής εξουσίας είναι σαν να πέφτεις θύμα της εξαπάτησης του κράτους. Ο ίδιος ο κρατικός μηχανισμός φαίνεται να είναι απρόσωπος - φαίνεται να στερείται οποιονδήποτε εγγενών αξιών ή κατευθύνσεων. Ο Μαρξ τον θεωρεί ως απατηλή αντανάκλαση της αποξένωσης από την ιδιωτική ατομική ιδιοκτησία, είτε ως θεσμό της αστικής τάξης. Στην πραγματικότητα, ωστόσο, το κράτος έχει τη δική του καταγωγή και μηχανισμούς, και λειτουργεί σύμφωνα με τη δική του ατζέντα, που είναι η ίδια η διαιώνιση του με διαφορετικά προσωπεία - ακόμα και με το προσωπείο του εργατικού κράτους.

Για τους αναρχικούς, η ίδια η κρατική εξουσία διαιωνίζει μέσω της διαφθαρτικής επιρροής που έχει σε όσους βρίσκονται στην εξουσία. Εκεί είναι που βρίσκεται η πραγματική κυριαρχία, σύμφωνα με τον Μπακούνιν: «Είμαστε βέβαια όλοι ειλικρινείς σοσιαλιστές και επαναστάτες και ακόμα, και αν θα είμασταν προικισμένοι με εξουσία. . . δεν θα είμαστε εκεί που είμαστε τώρα»(1984: 249). Ως εκ τούτου, το γεγονός ότι το προλεταριάτο είναι στο πηδάλιο του κράτους δεν σημαίνει, όπως ισχυρίστηκε ο Μαρξ, το τέλος της πολιτικής εξουσίας. Το ίδιο το κράτος θα έπαιρνε απλά εκ νέου υπόσταση σε αυτή τη νέα πολιτική συγκυρία. Το μαρξιστικό πρόγραμμα θα σήμαινε μόνο μία μαζική αύξηση της πολιτικής εξουσίας και κυριαρχίας. Επιπλέον, ο Μπακούνιν πίστευε ότι η επαναστατική στρατηγική του Μαρξ θα οδηγούσε σε ένα νέο στάδιο της καπιταλιστικής ανάπτυξης. Το μαρξιστικό εργατικό κράτος θα διαιωνίσει, αντί να επιλύσει, τις καπιταλιστικές αντιφάσεις: θα αφήσει άθικτο τον καταμερισμό της εργασίας, θα ανανεώσει τις βιομηχανικές ιεραρχίες, και επιπλέον θα δημιουργήσει ένα νέο σύνολο ταξικών διαιρέσεων μεταξύ των εργαζομένων και των αγροτών, και την νέα τάξη διακυβέρνησης (Bakunin 1980: 336–337).

Ο Μπακούνιν ίσως αντιπροσωπεύει τα πιο ριζοσπαστικά στοιχεία της μαρξιστικής θεωρίας. Παίρνει στα σοβαρά τον Μαρξ όταν λέει ότι το κράτος είναι πάντα σύγχρονο με τις ταξικές διαιρέσεις και την κυριαρχία. Ωστόσο, υπάρχει μια σημαντική διαφορά. Για να το θέσουμε ωμά, για τον Μαρξ, η κυρίαρχη τάξη κυριαρχεί γενικά μέσω του κράτους, ενώ για τον Μπακούνιν, το κράτος γενικά άρχει μέσω της κυρίαρχης τάξης. Με άλλα λόγια, οι αστικές σχέσεις είναι στην πραγματικότητα μια αντανάκλαση του κράτους, αντί το κράτος να είναι μια αντανάκλαση των αστικών σχέσεων. Σε αντίθεση με τον

25

Page 26: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

μαρξισμό, η έμφαση στην αναρχική θεωρία είναι σχετικά με το ίδιο το κράτος - ένας όρος που περιλαμβάνει την οικονομική εκμετάλλευση - και όχι στις οικονομικές σχέσεις ειδικά. Ο αναρχισμός φαίνεται να έχει μια πολύ ευρύτερη έννοια του κράτους από το μαρξισμό. Η άρχουσα τάξη, υποστηρίζει ο Μπακούνιν, είναι το πραγματικά αντιπροσωπευτικό υλικό του κράτους. Με αυτή την έννοια, οι κυρίαρχες τάξεις είναι ουσιαστικότερης σημασίας για το κράτος, από ότι το κράτος είναι ουσιαστικό για τις άρχουσες τάξεις. Η αστική τάξη είναι μόνο μία από τις συγκεκριμένες μορφές άρθρωσης του κράτους (Μπακούνιν 1984: 208). Όταν η αστική τάξη καταστραφεί το κράτος θα δημιουργήσει μια άλλη τάξη στη θέση της, μέσω της οποίας μπορεί να διαιωνίσει την εξουσία του - ακόμα και σε μια δήθεν αταξική κοινωνία. Στον απόηχο μιας μαρξιστικής επανάστασης, μια νέα γραφειοκρατική τάξη θα έρθει να κυριαρχήσει και να εκμεταλλευτεί τους εργαζόμενους με τον ίδιο σχεδόν τρόπο όπως έκανε η αστική τάξη. Πίσω από κάθε άρχουσα τάξη της κάθε εποχής προβάλλεται το κράτος - μια αφηρημένη μηχανή με τη δική της λογική κυριαρχίας. Όπως δείχνει ο Μπακούνιν, το κράτος πραγματοποιεί τον εαυτό του πλήρως ως μια μηχανή, όταν η Μαρξιστική επανάσταση εγκαθιστά τη γραφειοκρατική τάξη στο πηδάλιο του: "όταν όλες οι τάξεις έχουν εξαντληθεί οι ίδιες, η τάξη της γραφειοκρατίας εισέρχεται στη σκηνή και μετά το κράτος κατέρχεται, ή ανέρχεται, αν θέλετε, στη θέση μιας μηχανής "(1984: 208). Είναι ακριβώς αυτός ο παρόμοιος με μηχανή χαρακτήρας του κράτους – αυτή η δομική επιτακτική ανάγκη της αυτο-διαιώνισης – που είναι επικίνδυνος, και τον οποίο η μαρξιστική θεωρία, λόγω του οικονομικού και του ταξικού αναγωγισμού, δεν θα μπορούσε να λογαριάσει. Είναι για το λόγο αυτό, που οι αναρχικοί υποστήριξαν, ότι η επανάσταση δεν πρέπει να στοχεύει στην κατάληψη του ελέγχου της κρατικής εξουσίας, έστω και προσωρινά, αλλά στην καταστροφή και την αντικατάστασή της με αποκεντρωμένες, μη ιεραρχικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης. Είναι επίσης, για τους λόγους που αναφέρθηκαν πριν που οι αναρχικοί υποστηρίζουν ότι δεν μπορούν να εμπιστευθούν πως το κράτος απλά θα “μαραθεί”. Για τους αναρχικούς, είναι εξαιρετικά αφελές, ακόμη και ουτοπικό, να πιστεύεται ότι η περιχαρακωμένη πολιτική εξουσία – και η ανάλυση του Μπακούνιν έχει δείξει ότι το κράτος των εργαζομένων είναι ακριβώς αυτό – θα αυτοκαταστραφεί απλά μόνο και μόνο επειδή παλιές ταξικές διαιρέσεις έχουν εξαφανιστεί και οι σχέσεις παραγωγής έχουν αλλάξει.

Το πρόβλημα του οικονομικού αναγωγισμούΓια τους αναρχικούς, ο μαρξισμός έχει μεγάλη αξία ως μια ανάλυση του καπιταλισμού και των σχέσεων ιδιωτικής εξουσίας στις οποίες είναι συνδεδεμένος. Ωστόσο, εστιάζοντας σε αυτό, ο μαρξισμός παραμέλησε άλλες μορφές εξουσίας και κυριαρχίας - κατά κύριο λόγο αυτή του κράτους, αλλά και της τεχνολογίας, των θρησκευτικών θεσμών και της κομματικής ιεραρχίας (βλέπε Bookchin: 188). Αυτό επειδή είχε μία τάση να τα ανάγει στις εννοιολογικές κατηγορίες της τάξης και της οικονομίας, θεωρώντας τα δευτερεύοντα ως προς αυτές, και παράγωγα τους. Ο μαρξισμός πιάνεται, θα έλεγε κανείς, σε μια αναγωγική λογική που δεν μπορεί επαρκώς να υπολογίσει την ιδιαιτερότητα της πολιτικής κυριαρχίας. Σύμφωνα με την Elizabeth Rappaport, “Η τάση του (Μαρξ) να θεωρεί ότι όλη η πολιτική σύγκρουση στηρίζεται στον ταξικό ανταγωνισμό τον οδήγησε στην υποτίμηση της σημασίας της πολιτικής διάστασης της σοσιαλιστικής ανάπτυξης.”(343)

Αυτή η αναγωγιστική λογική εκτείνεται και σε πιο σύγχρονες μορφές του μαρξισμού. Για παράδειγμα, ενώ ο Λουί Αλτουσέρ πρότεινε την έννοια μίας κοινωνίας ριζικά διαφορετικής από την κλασική μαρξιστική έννοια της κοινωνικής υπερδομής που προσδιορίζεται αυστηρά από την οικονομική ουσία ή δομή, ωστόσο είδε τις κοινωνικές σχέσεις, να καθορίζονται, σε τελευταία ανάλυση, από την οικονομία. Η παρέμβαση του Αλτουσέρ, ωστόσο, επέκτεινε τη λογική του βοναπαρτισμού, για μια ακόμη φορά συμπλέκοντας τη με τη δυνατότητα θεώρησης της αυτονομίας του πολιτικού - μέσα στο μαρξιστικό λόγο -. Πρότεινε ότι η οικονομία δρα πάνω στο κοινωνικό μόνο έμμεσα - οι οικονομικές δυνάμεις ήταν μέρος του κοινωνικού όλου, και το έκαναν χωρίς να αποτελούν έναν προνομιακό πυρήνα έξω από το κοινωνικό εποικοδόμημα. Με άλλα λόγια, οι πολιτικοί σχηματισμοί μπορεί να ενεργήσουν πάνω στην οικονομία, όπως ακριβώς μπορεί να δεχτούν τη δράση από την οικονομία. Αποκαλεί αυτή τη συμβιωτική σχέση υπερκαθορισμό (1977:101). Επιπλέον, ο Αλτουσέρ διερεύνησε πιο σύνθετους και αποκεντρωμένους αστερισμούς της εξουσίας – των ΙΚΠ (ιδεολογικών κρατικών μηχανισμών) που περιλαμβάνουν όχι μόνο την κρατική γραφειοκρατία, αλλά και θεσμούς όπως η Εκκλησία και τα σχολεία, καθώς και άλλες μορφές κοινωνικής και πολιτικής κυριαρχίας – οι οποίες σε μεγάλο βαθμό λειτουργούσαν αυτόνομα από τη λειτουργία της καπιταλιστικής οικονομίας. Αυτή η απόρριψη της θέσης βάσης-εποικοδόμημας έχει πολλά κοινά με τον κλασικό αναρχισμό. Ο Αλτουσέρ φαίνεται, στη συνέχεια, να προσεγγίζει τη θέση των αναρχικών, γιατί επιτρέπει να δοθεί μια μεγαλύτερη έμφαση στην αυτονομία του κρατικού μηχανισμού, καθώς και σε άλλες μη οικονομικές μορφές εξουσίας. Ωστόσο

26

Page 27: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

παρά το γεγονός αυτό, ο Αλτουσέρ δομεί την αντίληψή του για το κοινωνικό γύρω από την οικονομία: η οικονομία για τον Αλτουσέρ, είναι η “δομή σε δεσπόζουσα θέση”, η αρχή της οργάνωσης της κοινωνίας (βλ. ‘The Object of Capital’ in Althusser and Balibar: 188, 71–182 ). Ενώ οι πολιτικοί και κοινωνικοί σχηματισμοί δεν ήταν άμεσα, σε κάθε περίπτωση, καθορισμένοι από την οικονομία, ήταν ακόμα κυριαρχούμενοι από αυτή. Τα προνόμια της οικονομίας είχαν ακόμη προτεραιότητα, σε τελευταία ανάλυση - σε μία επαναστατική στιγμή, για παράδειγμα - σε σχέση με άλλους κοινωνικούς σχηματισμούς.

Ο Alex Callinicos, από την άλλη πλευρά, προσπάθησε να υπερασπιστεί τον κλασικό Μαρξισμό ενάντια στην πιθανή πρόκληση που αντιμετώπισε από τον Αλτουσέρ, και από το δομισμό γενικά. Για τον Καλλίνικος, η απόρριψη του Αλτουσέρ του Χεγκελιανού κοινωνικού όλου κορυφώνεται με μια επιβεβαίωση της διαφοράς – μία πολλαπλότητα των κοινωνικών πρακτικών που δεν μπορεί να διαλεκτικοποιηθεί πίσω σε μία αρχική ενότητα (62). Είναι αυτό το δυναμικό άνοιγμα προς την έννοια της διαφοράς και της πολλαπλότητας, σύμφωνα με τον Καλλίνικος, που έχει προκαλέσει την “κρίση” του Μαρξισμού. Αντ' αυτού, αυτό που πρέπει να επαναβεβαιωθεί είναι η κλασική μαρξιστική έννοια της κοινωνικής ολότητας, κεντρικά προσδιορισμένης από την οικονομία. Είναι μόνο αυτή η προοπτική, ισχυρίζεται ο Καλλίνικος, που επιτρέπει τη δυνατότητα της ταξικής πάλης. Ωστόσο, είναι ακριβώς αυτή η προοπτική, που αρνείται τη δυνατότητα άλλων πηγών εξουσίας στην κοινωνία, η οποία έχει αμφισβητηθεί από τον αναρχισμό.

Ο Bob Jessop προσπαθεί να αναπτύξει, μέσα στο μαρξιστικό πλαίσιο, μια ενδεχομενική θεωρία της πολιτικής εξουσίας και του κράτους. Υποστηρίζει ότι στη μαρξιστική θεωρία υπάρχουν τρεις βασικοί τρόποι προσέγγισης του ζητήματος αυτού. Ο πρώτος βλέπει τη σχέση μεταξύ οικονομικών συμφερόντων και θεσμικών συστημάτων καθαρά από την άποψη της λειτουργίας. Η δεύτερη προσέγγιση υπογραμμίζει τον τρόπο με τον οποίο η θεσμική μορφή των διαφόρων συστημάτων αντανακλά ή αντιστοιχεί στις δομικές ανάγκες των οικονομικών συστημάτων. Η τρίτη προσέγγιση απορρίπτει τον οικονομικό ντετερμινισμό των δύο τελευταίων, και βλέπει τη σχέση μεταξύ των θεσμικών οργάνων και των οικονομικών συστημάτων που θα βασίζονται σε “ενδεχομενικές πρακτικές άρθρωσης” (80). Η δεύτερη, και ενδεχομένως ακόμη και η πρώτη, προσέγγιση αντιπροσωπεύεται από τον Καλλίνικος ο οποίος βλέπει το κοινωνικό και πολιτικό, ως κεντρικά προσδιοριζόμενα από τις οικονομικές σχέσεις. Το τρίτο σκέλος της μαρξιστικής σκέψης ίσως καλύτερα αντανακλάται από τον Αλτουσέρ που, σε ένα επίπεδο τουλάχιστον, φαίνεται να προτείνει μια ενδεχομενική προσέγγιση στη σχέση ανάμεσα στο πολιτικό και το οικονομικό, που επιτρέπει στο πολιτικό ένα σημαντικό βαθμό αυτονομίας. Ωστόσο, όπως έχω δείξει, ακόμη και σε αυτή τη σύντομη ανάλυση, το πολιτικό εξακολουθεί να προσδιορίζεται τελικά από την οικονομία. Ως εκ τούτου, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι για την ανάδυση μιας πραγματικά ενδεχομενικής και αυτόνομης θεωρίας της πολιτικής και μη οικονομικής εξουσίας, σημαίνει ότι κινείται πέρα από τα εννοιολογικά όρια του μαρξισμού. Όπως λέει η Rappaport: “Κάποιος . . . που απαιτεί να κινηθεί πέρα από τον Μαρξ για την ανάπτυξη μιας θεωρίας ικανής να εξηγήσει τις πολιτικές σχέσεις που δεν έχουν τα θεμέλιά τους στην υλική σπάνη.”(343)

Κυριαρχία και βιοπολιτική

Η κλασσική αναρχική κριτική επομένως έδειξε ότι ο μαρξισμός ήταν ανίκανος να συλλάβει την κεντρική πολιτική εξουσία στην πραγματικά αυτόνομη διάσταση της. Η κύρια θεωρητική επίτευξη του αναρχισμού ήταν ακριβώς να ξεσκεπάσει αυτή την αυτόνομη διάσταση της δύναμης και εξουσίας, καθώς και να υπογραμμίσει τους κινδύνους της επαναβεβαίωση τους σε μια επανάσταση αν αυτή η αυτονομία παραμεληθεί. Με άλλα λόγια, η πολιτική εξουσία έχει πλέον ειδωθεί ως φαινόμενο που δεν μπορούσε πλέον να αναχθεί στις διαφορετικές ταξικές της διαρθρώσεις. Μάλλον, επρόκειτο να θεωρηθεί από την άποψη μιας αφηρημένης θέσης ή ενός τόπου στο κοινωνικό, που έχει τη δική του δομική λογική, που διαρθρώνεται με διαφορετικούς τρόπους. Ο αναρχισμός εξέθεσε επομένως τους περιορισμούς της μαρξιστικής θεωρίας στην ενασχόληση του με το πρόβλημα της εξουσίας. Τυφλωμένος όπως ήταν από τον οικονομικό του ντετερμινισμό, απέτυχε να δει την εξουσία ως αυτόνομο φαινόμενο που ήταν μη αναγώγιμο σε οικονομικούς παράγοντες, που απαιτούσε τις συγκεκριμένες δικές του μορφές ανάλυσης.

Είναι ακριβώς αυτή η ανάγκη να εξετασθεί η εξουσία ως ένα ξεχωριστό και αυτόνομο φαινόμενο που αντικατοπτρίζεται στη σύγχρονη μεταδομική θεωρία, ιδιαίτερα, του Μισέλ Φουκώ. Ο Φουκώ, επίσης, επέκρινε τον οικονομικό και ταξικό αναγωγισμό του μαρξισμού, ακριβώς επειδή εμπόδιζε κάποιον να εξετάσει τις σχέσεις εξουσίας με τους δικούς τους όρους: “Έτσι εφόσον το ζήτημα της εξουσίας υποτάχθηκε στην οικονομική

27

Page 28: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

στιγμή και το σύστημα των συμφερόντων που αυτή εξυπηρετεί, υπήρχε μια τάση να θεωρηθούν αυτά τα προβλήματα, μικρής σημασίας.” (‘Truth and Power’ in 1980: 109–133) . Για τον Φουκώ, η εξουσία δεν μπορεί να αναχθεί απλά στα συμφέροντα της αστικής τάξης ή της καπιταλιστικής οικονομίας: η εξουσία δεν απορρέει από την αστική τάξη, αλλά από τους θεσμούς, τις πρακτικές, και τους Λόγους που λειτουργούν ανεξάρτητα από αυτή - όπως είναι ο Λόγος της φυλακής, της οικογένειας, της ψυχιατρικής - οι οποίοι έχουν τη δική τους συγκεκριμένη λογική.

Ο Φουκώ θα συμφωνούσε, τότε, με την αναρχική θεώρηση ότι η μαρξιστική επανάσταση είναι μόνο μια αλλαγή της φρουράς: αλλάζει μόνο τη μορφή και την κατανομή της εξουσίας στην κοινωνία, αντί να την ανατρέπει. Για τον Φουκώ, μια Μαρξιστική επαναστατική πολιτική που αγνοεί την αυτονομία της κρατικής εξουσίας ανάγοντας την σε μία οικονομική ανάλυση δεσμεύεται να συνεχίσει αυτή την εξουσία:

Κάποιος μπορεί να πει σε πολλούς σοσιαλισμούς, πραγματικούς ή ονειρεμένους: ανάμεσα στην ανάλυση της εξουσίας στο αστικό κράτος και την ιδέα για το μέλλον του μαρασμού του, υπάρχει ένας όρος που λείπει: η ανάλυση, η κριτική, η καταστροφή, και η ανατροπή του ίδιου του μηχανισμού εξουσίας. (1976: 453 έως 466)

Όπως και οι αναρχικοί, τότε, ο Foucault πιστεύει ότι η εξουσία πρέπει να μελετηθεί από μόνη της, όχι να αναχθεί σε μια απλή λειτουργία της καπιταλιστικής οικονομίας ή του ταξικού συμφέροντος. Αν είναι συνεχώς υποταγμένη σε μια οικονομική ανάλυση, τότε το πρόβλημα της εξουσίας δεν πρόκειται ποτέ να αντιμετωπιστεί και θα συνεχίσει να διαιωνίζεται αφ' εαυτό.

Ωστόσο, η αναδιαμόρφωση του Foucault για την εξουσία, δεν πήγε μόνο πέρα από το Μαρξισμό, αλλά και πέρα από τον ίδιο τον αναρχισμό, υπονομεύοντας το παράδειγμα της κυριαρχίας η οποία όχι μόνο εγγράφεται στις θεωρίες των αναρχικών της εξουσίας, αλλά και σε αυτό της κλασικής πολιτικής φιλοσοφίας γενικότερα. Δηλαδή, σύμφωνα με τον Φουκώ, όχι μόνο η εξουσία δεν ανάγεται στην ταξική θέση της αστικής τάξης, αλλά επίσης δεν ανάγεται στον κεντρικό μηχανισμό του ίδιου του κράτους. Πράγματι, ο Φουκώ υποστηρίζει ότι το κράτος είναι ένα είδος ψευδαισθησιακού λόγου που κρύβει τη φύση της διασποράς της εξουσίας και τον τρόπο με τον οποίο έχει εισχωρήσει στις κοινωνικές σχέσεις σε κάθε επίπεδο. Με άλλα λόγια, οι σχέσεις εξουσίας δεν μπορούν πλέον να θεωρηθούν ως προερχόμενων από ένα συγκεντρωτικό θεσμό όπως το κράτος, ή πράγματι από κάθε θεσμό. Αντίθετα, η εξουσία είναι μια σχέση δύναμης που ασκείται στο επίπεδο των καθημερινών διαδράσεων, και διαπερνά την πολλαπλότητα των απειροελάχιστων λόγων, πρακτικών και στρατηγικών. Πράγματι, η ίδια η διακυβέρνηση όχι ενός θεσμού, αλλά μια σειρά από πρακτικές και ορθολογικότητες, που ο Φουκώ αποκαλεί διακυβερνητότητα ή “τέχνη της διακυβέρνησης.” Το κράτος, “όχι περισσότερο ίσως σήμερα από ότι σε οποιαδήποτε άλλη στιγμή στην ιστορία του, δεν έχει αυτή την ενότητα, αυτή την ατομικότητα, αυτή την αυστηρή λειτουργικότητα, ούτε, για να μιλήσουμε ειλικρινά, αυτή τη σημασία” (" Governmentality » σε Gordon 1991: 103, 87-104).

Πράγματι, σύμφωνα με τον Φουκώ, οι πολιτικές φιλοσοφίες - όπως και ο αναρχισμός - που κατοχυρώνουν την εξουσία στο κράτος, αποτελούν μέρος ενός ξεπερασμένου πλαισίου “νομικού-λόγου” της εθνικής κυριαρχίας που δεν ισχύει πλέον σήμερα: “αυτό που χρειαζόμαστε. . . είναι μια πολιτική φιλοσοφία που δεν έχει ανεγερθεί γύρω από το πρόβλημα της κυριαρχίας. . . Πρέπει να κόψουμε το κεφάλι του Βασιλιά: στην πολιτική θεωρία είναι αυτό που ακόμη έχει να γίνει”(1978: 93). Αυτό είναι επειδή η κυρίαρχη λειτουργία της εξουσίας - που συμβολίζεται από το δικαίωμα να κάνει να πεθάνουν ή να επιτρέψει να ζήσουν - έχει αντικατασταθεί από το σύγχρονο τρόπο της Βιοεξουσίας – που συμβολίζεται από το δικαίωμα να διατηρήσει στη ζωή ή να αφήσει να πεθάνουν.[υπ. 2] Με άλλα λόγια, σε αντίθεση με την κυρίαρχη εξουσία, η βιοεξουσία έχει επεκτείνει την εμβέλεια πάνω στην ίδια τη βιολογική ζωή. Είναι μια μορφή εξουσίας που παίρνει η ζωή ως αντικείμενο της και τη στηρίζει, ρυθμίζοντας τις ροές και τις κινήσεις της, και εντείνοντας τις ικανότητές και τις εξουσίες της, επομένως πιο αποτελεσματικά την ελέγχει και κυριαρχεί σ' αυτή. Πρόκειται για μία πολύ πιο λεπτή και διεισδυτική μορφή εξουσίας από εκείνη που ασκούνταν προηγουμένως από τα τον κυρίαρχο πάνω στα υποκείμενα-υπηκόους του.

Τώρα είναι ακριβώς αυτή η έννοια της Βιοεξουσίας που ο σύγχρονος Ευρωπαίος φιλόσοφος Giorgio Agamben καταλαμβάνει και εξελίσσει σε μία συνεκτική θεωρία της βιοπολιτικής. Ωστόσο, εκεί που διαφέρει από τον Φουκώ είναι ότι, αντί να δει την αρχή της κυριαρχίας και της κρατικής εξουσίας, να έχει ξεπεραστεί από τη Βιοεξουσία, βλέπει τους δύο τρόπους, να συμπίπτουν για να διαμορφώσουν το πολιτικό πλέγμα της

28

Page 29: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

σύγχρονης εποχής. Όπως υποστηρίζει Agamben, υπάρχει ένα κρυφό σημείο τομής ή ακαθοριστίας μεταξύ των δικαιο- θεσμικών και των βιοπολιτικών μοντέλων της εξουσίας, και ότι συνεπώς η διερεύνηση της κυριαρχίας και της κρατικής εξουσίας, αντί να είναι ξεπερασμένη, δεν είχε ποτέ μεγαλύτερη σημασία από ό,τι σήμερα: “Μπορεί μάλιστα να ισχυριστεί κανείς ότι η παραγωγή του βιοπολιτικού σώματος είναι η αρχική κατάσταση της κυρίαρχης εξουσίας”(1998.:6) Πράγματι, όπως δείχνει Agamben, υπάρχει ένα τυφλό σημείο στο έργο του Φουκώ γύρω από το οποίο οι τεχνικές της εξατομίκευσης και οι στρατηγικές συνολοποίησης στην πραγματικότητα συγκλίνουν. Με άλλα λόγια, αυτό που λείπει από το απολογισμό του Φουκώ για την εξουσία, είναι το ερώτημα του πώς η εξατομικεύσιμη εξουσία της βιοπολιτικής ασκείται, ποιοι θεσμοί την ασκούν και από ποιες αρχές νομιμοποιείται; Αυτό αναφέρεται ακριβώς στην αρχή της κρατικής εξουσίας ή κυριαρχίας - και χωρίς αυτή η θεωρία του Φουκώ- είναι ατελής. Επιπλέον, όπως σχολιάζει ο Agamben, η θεωρία του Φουκώ έχει παραμελήσει κάθε ανάλυση των παραδειγματικών περιπτώσεων της βιοεξουσίας των ολοκληρωτικών κρατών του εικοστού αιώνα (1998: 119).

Έτσι φαίνεται ότι αν είναι η πολιτική θεωρία, να κατανοήσει πλήρως τους νέους τρόπους με τους οποίους ασκείται η εξουσία σήμερα, χρειάζεται μια θεωρία της κρατικής κυριαρχίας. Πράγματι, αντί να απορρίψει την έννοια της κρατικής κυριαρχίας, ή να τη θεωρήσει ψευδαισθησιακό λόγο, ο Agamben τη θεωρεί ως το κεντρικό πρόβλημα για την σύγχρονη πολιτική. Δείχνει τον τρόπο με τον οποίο η κυριαρχία, στη βιοπολιτική άρθρωση της, είναι η κρυφή μήτρα της πολιτικής της νεωτερικότητας, των βαθύτερων διαφορετικών πολιτικών ιδεολογιών και των μετασχηματισμών από τον ολοκληρωτισμό στην φιλελεύθερη-δημοκρατία. Εδώ υπάρχει κάποια απήχηση με το αναρχικό επιχείρημα σχετικά με την κρατική κυριαρχία - ότι είναι η μυστική λογική που κρύβεται πίσω από διάφορες αρθρώσεις της, από τη μοναρχία, στην κοινοβουλευτική δημοκρατία, και στα μαρξιστικά εργατικά κράτη .4

Στο επίκεντρο της εθνικής κυριαρχίας, σύμφωνα με Agamben, είναι η κατάσταση της εξαίρεσης - δηλαδή, η αρχή με την οποία το κράτος μπορεί να σταθεί τόσο εντός όσο και έξω από τη νομική τάξη ταυτόχρονα (1998: 15). Αυτό είναι το παράδοξο της κρατικής εξουσίας - ότι η κυριαρχία παρέχει τα θεμέλια της έννομης τάξης και, ακριβώς λόγω αυτού του γεγονότος, είναι, επίσης, πέρα από τα όριά της, έχοντας την εξουσία να την αναστέλλει σε ορισμένες στιγμές. Ως εκ τούτου η αρχή της κυριαρχίας συνίσταται στην εξουσία του κράτους για την αναστολή του κανονικού νομικού συστήματος και την κήρυξη κατάστασης έκτακτης ανάγκης. Η κατάσταση της έκτακτης ανάγκης είναι η εξαίρεση που επιβεβαιώνει τον κανόνα: αντί να είναι παράγοντας εκτροπής των φυσιολογικών λειτουργιών της κρατικής εξουσίας, είναι εκεί που δείχνει το αληθινό της πρόσωπο, όπου μπορεί να δράσει με ατιμωρησία και σε μια ζώνη ακαθοριστίας στην οποία οι κανονικοί νομικοί περιορισμοί και προστασίες δεν ισχύουν πλέον. Εάν αυτή η κατάσταση εξαίρεσης είναι η θεμελιώδης αρχή της κρατικής εξουσίας, τότε ο νόμος δεν μας προσφέρει καμία προστασία από αυτή. Ο νόμος, με άλλα λόγια, μας έχει εγκαταλείψει στην κυριαρχία. Αυτός ο χώρος της εξαίρεσης επίσης χαρακτηρίζεται από μια ορισμένη βία: “το κυρίαρχο είναι το σημείο της ακαθοριστίας μεταξύ της βίας και του νόμου, το κατώφλι στο οποίο η βία περνάει πάνω στο νόμο, και το δίκαιο περνά πάνω στη βία”. (1998: 32)

Αυτό το κρυφό σημείο τομής της βίας, του δικαίου και της κυριαρχίας επίσης ξεσκεπάστηκε στην κλασσική αναρχική κριτική του κράτους, στο οποίο η θεωρία του κοινωνικού συμβολαίου - που χρησιμεύει ως πρότυπο της φιλελεύθερης αιτιολόγησης του κράτους - έχει αποδειχθεί ότι είναι ψευδής. Ο Μπακούνιν ως εκ τούτου απέρριψε την έννοια του κοινωνικού συμβολαίου ως “ανάξια φάρσα”, επειδή μασκαρεύει μια λογική αντίφαση: αν, όπως ισχυρίζονται οι θεωρητικοί του κοινωνικού συμβολαίου, οι άνθρωποι ζουν μια άγρια ύπαρξη στη φυσική κατάσταση, χωρίς λογική ή ηθική, τότε πώς μπορεί να έχουν την προνοητικότητα να έρθουν μαζί για τους κοινούς τους σκοπούς; (1984: 136) Η Πολιτική εξουσία (authority) δεν μπορεί, επομένως, να βασίζεται σε μια λογική και ελεύθερη συμφωνία μεταξύ των ατόμων· μάλλον στηρίζεται σε μία ιδρυτική χειρονομία της βίας που αυθαίρετα φέρνει στην ύπαρξη το συμβολικό θεσμό του νόμου, και η οποία συγκαλύπτεται από την ιδεολογική φαντασία του συμβολαίου. Με άλλα λόγια, το κοινωνικό συμβόλαιο χρησιμεύει μόνο για να μασκαρέψει την αληθινή φύση και τη λειτουργία του κράτους – την αυτό-διαιώνιση και τη βία με την οποία αυτή εξασφαλίζεται: “Και δεδομένου ότι όλα τα κράτη, από τότε που άρχισαν να υπάρχουν πάνω στη γη, έχουν καταδικαστεί σε διαρκή αγώνα - έναν αγώνα κατά των ίδιων των πληθυσμών τους, τους οποίους καταπιέζουν και καταστρέφουν...”(Μπακούνιν 1984: 139).

Αυτή η βία που καθοδηγείται από το κράτος κατά του ίδιου του πληθυσμού του,

29

Page 30: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

ενσωματώνεται στο χαρακτηριστικό του Agamben του homo sacer. Homo sacer σημαίνει κυριολεκτικά «Ιερός άνθρωπος», και ορίζεται από την πράξη της νομικής ανθρωποκτονίας. Σύμφωνα με μια αρχαία αρχή του ρωμαϊκού δικαίου, αυτός που έχει δηλωθεί homo sacer αποκλείεται από την κανονική νομική προστασία και μπορεί συνεπώς να δολοφονηθεί από κάθε έναν χωρίς τιμωρία (βλ. Agamben 1998: 71 - 74). Το σχήμα αυτό χαρακτηρίζεται από μια ασάφεια γύρω από τη λέξη «ιερό» - που σημαίνει όχι μόνο ο,τι είναι άγιο και αφιερωμένο, αλλά και ο,τι είναι ανέγγιχτο. Δηλαδή, αν κάποιος έχει δηλωθεί homo sacer, σύμφωνα με τον παρόντα νόμο, αυτό σημαίνει ότι δεν μπορεί τυπικά να θυσιαστεί ή να εκτελεστεί, επειδή αυτό θα μεταβιβάσει σ'αυτόν ένα συμβολικό στάτους - μάλλον, αυτός πετάχτηκε σε μια κατάσταση αποκλεισμού και εγκατάλειψης, και αφέθηκε στο έλεος των άλλων. Στην ανάλυση του Agamben, ο homo sacer είναι το απόλυτο υποκείμενο στο οποίο η βία του κράτους ασκείται με ατιμωρησία. 'Ετσι, μοντέρνα παραδείγματα του homo sacer μπορεί να είναι οι πρόσφυγες, οι οποίοι στερούνται κάθε είδους επίσημης νομικής προστασίας και οι οποίοι βρίσκονται στο έλεος των κυβερνήσεων σε όλο τον κόσμο. Οι Εβραίοι στη ναζιστική Γερμανία ήταν ίσως ο απόλυτος homo sacer- προτού μπορέσουν να απελαθούν στα στρατόπεδα συγκέντρωσης και δολοφονίας, θα έπρεπε πρώτα να τους αφαιρεθεί η γερμανική ιθαγένεια και τα νομικά δικαιώματα και οι προστασίες που προέρχονται από αυτή. Επιπλέον, επειδή ο homo sacer στερείται κάθε συμβολικής και πολιτικής σημασίας, η κατάστασή του ανάγεται σε εκείνη της ίδιας της αβράκωτης (naked) ή «γυμνής» (bare) ζωής – Ζωή [στα ελληνικά στο πρωτότυπο] - παρέχοντας το τέλειο υποκείμενο της βιοπολιτικής, πάνω στον οποίο η εξουσία πάνω στην ίδια τη ζωή μπορεί να ασκηθεί χωρίς περιορισμό.5 Πράγματι, όπως δείχνει ο Agamben, το στρατόπεδο είναι ο υποδειγματικός βιοπολιτικός χώρος της νεωτερικότητας ακριβώς επειδή παρέχει μία ορισμένη εξωδικαστική ζώνη στην οποία η κυρίαρχη εξουσία μπορεί να ασκείται χωρίς περιορισμό στο σώμα και τη βιολογική ζωή του κρατούμενου: “αυτή είναι η αρχή σύμφωνα με την οποία «όλα είναι πιθανά»”. (1998: 170) Ο Homo sacer μπορεί να ειδωθεί, τότε, ως η διάσταση της υποκειμενικότητας που προκύπτει όταν η κυρίαρχη εξουσία συμπίπτει με τη βιοπολιτική, όπως έχει κάνει με πρωτοφανή τρόπο στη σύγχρονη εποχή. Πιο ανησυχητικά, σύμφωνα με τον Agamben, είναι αυτή η υποκειμενικότητα στην οποία αναγώμαστε όλοι και όλο περισσότερο.

Μία από τις πιο πρόσφατες αρθρώσεις του βιοπολιτικού κράτους έχει το νέο πρότυπο ασφαλείας, που προέκυψε ως επακόλουθο της 11ης Σεπτεμβρίου. Πράγματι, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι ο εν εξελίξει “πόλεμος κατά της τρομοκρατίας” και η εμμονή στην ασφάλεια που είναι μέρος του, παρέχει τη νέα ιδεολογική αιτιολόγηση για την επιθετική επαναβεβαίωση της κυριαρχίας πέρα από τα επίσημα όρια, που συνήθως επιβάλλονται από το νόμο και το φιλελεύθερο-δημοκρατικό πλαίσιο. Με άλλα λόγια, το σύγχρονο κράτος δείχνει το αληθινό του πρόσωπο με την κίνηση όλο και πιο κοντά σε μια κατάσταση έκτακτης ανάγκης ή εξαίρεσης. Ήδη έχουμε δει, στο όνομα της καταπολέμησης της τρομοκρατίας, τις πρωτοφανείς παραβάσεις σχετικά με τις πολιτικές ελευθερίες και τις απεριόριστες εξουσίες της επιτήρησης που προκύπτουν από τις κυβερνήσεις και τους μηχανισμούς ασφαλείας. Αυτό συνδυάζεται, βέβαια, με μια αυξανόμενη στρατιωτικοποίηση του κράτους, και την προληπτική χρήση βίας κατά των εξωτερικών εχθρών, πραγματικών ή φανταστικών. Έχουμε δει επίσης την εμφάνιση των σύγχρονων μορφών του βιοπολιτικού χώρου, στα στρατόπεδα κράτησης, όπως το Camp X-Ray στον κόλπο του Γκουαντανάμο στην Κούβα και την αεροπορική βάση Μπαγκράμ στο Αφγανιστάν. Αυτά τα στρατόπεδα είναι απόλυτα μιλώντας εκτός της κανονικής νομικής δικαιοδοσίας, επιτρέποντας έτσι στην κυβέρνηση τη σχεδόν πλήρη ατιμωρησία της δύναμης που ασκεί επί των κρατουμένων. Επιπλέον, ο διορισμένος “παράνομος πολεμιστής” της ονομασίας υπογραμμίζει την αμφίσημη κατάσταση των κρατουμένων, το γεγονός ότι είναι πέρα από τις κανονικές νομικές προστασίες – η υποκειμενικότητα τους είναι αυτή του homo sacer.[υπ. 3] Σύμφωνα με τον Agamben, “Το στρατόπεδο είναι ο χώρος που ανοίγει όταν η κατάσταση εξαίρεσης αρχίζει να γίνεται ο κανόνας” (1998: 168 - 169) Μπορούμε αυτό να το δούμε ξεκάθαρα στις άτυπες, έξω- νομικές δομές και πρακτικές που αναδύονται ως αποτέλεσμα του “Πόλεμου κατά της τρομοκρατίας”, που γίνεται ένα μόνιμο χαρακτηριστικό της πολιτικής ζωής. Ο Agamben υποδηλώνει ότι η ασφάλεια, η οποία ήταν από τις πολλές λειτουργίες του κυρίαρχου κράτους - έχει γίνει πλέον μία ενιαία, επιτακτική λειτουργία του, η “βασική αρχή της κρατικής δραστηριότητας” (2002: 1). Κεντρικό ρόλο σε αυτό το παράδειγμα ασφαλείας, ωστόσο, δεν είναι η πρόληψη των καταστάσεων έκτακτης ανάγκης, αλλά η παραγωγή τους - το κράτος έχει έννομο συμφέρον στη διατήρηση ενός ορισμένου επιπέδου της διαταραχής, βίας και καταστροφής, ακριβώς για να νομιμοποιήσει τις αυξανόμενες εισβολές του στην κοινωνική ζωή. Το πρόβλημα με αυτό το νέο παράδειγμα ασφαλείας του κράτους είναι ότι, όπως υποστηρίζει ο Agamben, “πάντοτε δυνατόν να προκληθεί από την τρομοκρατία για να γίνει κι αυτό με τη σειρά του το ίδιο τρομοκρατικό” (2002: 1).

30

Page 31: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

Η ανάλυση του Agamben έχει επομένως αποκαλύψει την κρυμμένη μήτρα της βιοπολιτικής, κυρίαρχης εξουσίας και την υποκειμενικότητα που υποβόσκει πίσω από τη σύγχρονη πολιτική. Με πολλούς τρόπους πηγαίνει πέρα από το κλασικό πολιτικό παράδειγμα του αναρχισμού δείχνοντας προς νέες μορφές της βιοεξουσίας που ο αναρχισμός δεν θα είχε απλώς την εννοιολογική γλώσσα να συλλάβει. Ωστόσο, η έμφαση του Agamben για την κυρίαρχη εξουσία του κράτους και τον τρόπο που κυριαρχεί όλο και περισσότερο στη ζωή σήμερα, αντανακλά άμεσα το αναρχικό επιχείρημα που επέμενε να βλέπει την κυριαρχία ως μη-αναγώγιμη αρχή της εξουσίας και της κυριαρχίας, που υπερέβαινε τις διάφορες συγκεκριμένες της αρθρώσεις. Επιπλέον, οι αναρχικοί υποστήριξαν ότι η κεντρική διαίρεση στην πολιτική δεν ήταν μεταξύ των προλεταρίων και των αστών, όπως ισχυρίστηκε ο Μαρξ, αλλά μάλλον μεταξύ της ανθρωπότητας και του κράτους, το οποίο για τον Bakunin είναι “η πιο κυνική και πλήρης άρνηση της ανθρωπότητας”(1984: 138). Αυτή η διαφαινόμενη σύγκρουση αντηχεί, επίσης, από τον Agamben, που, ίσως δείχνοντας την αυξανόμενη αναρχική φύση της ριζοσπαστικής πολιτικής, υποστηρίζει ότι “η καινοτομία της επερχόμενης πολιτικής είναι ότι δεν θα είναι πλέον μια μάχη για την κατάκτηση ή τον έλεγχο του κράτους, αλλά ένας αγώνας μεταξύ του κράτους και του μη-κράτους (ανθρωπότητας). . .”(1993: 84).

Αναρχισμός και μετα-μαρξισμός

Η αναρχική θεωρία, με την έμφαση της στο κυρίαρχο κράτος ως αυτόνομης και ειδικής διάστασης της εξουσίας, έχει ανακαλύψει νέες αρένες του ριζοσπαστικού πολιτικού ανταγωνισμού που δεν είναι πλέον υπερπροσδιορισμένες από το οικονομικό ή την τάξη. Για να διερευνήσουν περαιτέρω αυτά τα νέα πεδία του αγώνα και τον τρόπο που οι πολιτικές ταυτότητες απορρέουν από αυτά, θα στραφώ στην παρεμβάσεις από τους βασικούς μετα-μαρξιστές στοχαστές Ernesto Laclau και Chantal Mouffe. Θα υποθέσω ότι όχι μόνο το μετα-μαρξιστικό έργο έχει σημαντικούς δεσμούς με το κλασικό αναρχισμό, αλλά ότι η αναρχική θεωρία μπορεί η ίδια να επεκταθεί μέσω της ανάλυσης των σχέσεων της ηγεμονίας και πολιτικής ταυτοποίησης στο επίκεντρο της μετα-μαρξιστικής επιχειρηματολογίας.

Στο έργο τους Hegemony and Socialist Strategy , οι Laclau και Mouffe προσπαθούν να αντιμετωπίσουν τη θεωρητική και πολιτική κρίση του μαρξισμού - εμφανή όχι μόνο στην αξιοθρήνητη αποτυχία των μαρξιστικών-λενινιστικών έργων, αλλά και στις συγκεκριμένες κοινωνικές συνθήκες της συρρίκνωσης της εργατικής τάξης στις μετα-βιομηχανικές κοινωνίες, τον κατακερματισμό του πολιτικού τομέα και την άνοδο των “νέων κοινωνικών κινημάτων”. Πρόσθετες σε αυτούς τους παράγοντες είναι οι πολιτιστικές και επιστημολογικές συνθήκες της “μετανεωτερικότητας”, η οποία συνεπάγεται ένα σκεπτικισμό για τις καθολικές ουσιοκρατικές ταυτότητες και τις θετικιστικές κατηγορίες επάνω στις οποίες βασίστηκε ο Μαρξισμός. Η θεωρητική προϋπόθεση για τη μετα-Μαρξιστική προβληματική είναι ο ισχυρισμός ότι η αποτυχία του μαρξισμού ως πολιτικού έργου οφείλεται στην παραμέληση της πολιτικής - με την επιμονή του ότι η πολιτική υπάγεται στην οικονομία. Οι Laclau και Mouffe υποστηρίζουν ότι οι δυνατότητες πολιτικού ριζοσπαστισμού που περιέχονται στο μαρξισμό ήταν πλημμελής από την ταξική του ουσιοκρατία, τον οικονομικό του αναγωγισμό και την τυφλή πίστη στην ορθολογική επιστήμη και τη διαλεκτική. Ως εκ τούτου, χρησιμοποιώντας και αναπτύσσοντας ιδέες από το μεταδομισμό, την αποδόμηση και την ψυχανάλυση, οι Laclau και Mouffe έχουν προσπαθήσει να επανεξετάσουν ριζικά τον μαρξισμό με τρόπους που είναι μη-ουσιοκρατικοί, πλουραλιστικοί και να αποφύγουν την αιτιοκρατική λογική της διαλεκτικής.

Για τους Laclau και Mouffe, η οικονομική και ταξική αιτιοκρατία αποτελούν το κεντρικό πρόβλημα στη μαρξιστική θεωρία, που την εμποδίζει να είναι σε θέση να κατανοήσει πλήρως το πολιτικό - τον τομέα των πολιτικών ταυτοτήτων, των σχέσεων εξουσίας και των ανταγωνισμών - στην ιδιαιτερότητα, την αυτονομία και την ενδεχομενικότητα του. Υποστηρίζουν ότι το σύγχρονο πολιτικό πεδίο δε διατήρησε τη συνοχή του με τους αγώνες του προλεταριάτου, και ότι εδώ και αρκετό καιρό έχει κατακερματιστεί από μια σειρά διαφορετικών και ανταγωνιστικών ταυτοτήτων και αγώνων - εκείνους των μαύρων, φεμινιστριών, των ομοφυλόφιλων, των εθνικών μειονοτήτων, των φοιτητών, των οικολόγων, των καταναλωτών, και ούτω καθεξής. Η τάξη δεν είναι πλέον η κυρίαρχη κατηγορία μέσω της οποίας η ριζοσπαστική πολιτική υποκειμενικότητα ορίζεται. Όπως οι Laclau και Mouffe υποστηρίζουν, “Ο κοινός παρονομαστής όλων αυτών θα ήταν η διαφοροποίηση τους από τους εργατικούς αγώνες “που θεωρούνται “ταξικοί αγώνες”.” (159) Επιπλέον, αυτές οι ταυτότητες δεν υπερπροσδιορίζονται πλέον από το αγώνα ενάντια στον καπιταλισμό, αλλά είναι μάλλον αγώνες επί σειρά διαφόρων ζητημάτων που δεν μπορούν πλέον να εξηγηθούν με οικονομικούς ή ταξικούς όρους - για παράδειγμα,

31

Page 32: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

η υποβάθμιση του περιβάλλοντος, η διαφορική πολιτιστική ταυτότητα, η θεσμική επιτήρηση, και το δικαίωμα στην ευημερία.

Θα μπορούσε να προταθεί, επιπλέον, ότι αυτοί οι νέοι αγώνες και ανταγωνισμοί δείχνουν την αναρχική στιγμή στη σύγχρονη πολιτική. Όπως υποστηρίζουν οι Laclau και Mouffe, αυτά τα “νέα κοινωνικά κινήματα” αγωνίζονται κατά κύριο λόγο ενάντια στην κυριαρχία παρά στην οικονομική εκμετάλλευση, όπως το Μαρξιστικό παράδειγμα θα υποστήριζε: “Όσο για την πρωτοτυπία τους, αυτή ανατίθεται πάνω τους από το γεγονός ότι θέτουν υπό αμφισβήτηση τις νέες μορφές υποταγής”(160). Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν αμφισβητούν την καπιταλιστική εκμετάλλευση, αλλά μάλλον ότι η οικονομική εκμετάλλευση θα μπορούσε να ειδωθεί ως μια πτυχή των ευρύτερων σχέσεων της κυριαρχίας. Ειδικότερα, οι παραλλαγές του κράτους κατά τα τελευταία πενήντα περίπου χρόνια - από το κράτος πρόνοιας και την αύξηση της γραφειοκρατίας, το νεοφιλελεύθερο κράτους της ιδιωτικοποίησης, στις πιο σύγχρονες μορφές της βιοπολιτικής κυριαρχίας που καθοδηγείται από την ασφάλεια όπως προαναφέρθηκε - έχουν δημιουργήσει νέες σχέσεις υποταγής, κυριαρχίας και επιτήρησης, καθώς και ταυτόχρονες μορφές αντίστασης: “Σε όλους τους τομείς στους οποίους το κράτος έχει παρέμβει, μια πολιτικοποίηση των κοινωνικών σχέσεων είναι στη βάση πολλών νέων ανταγωνισμών” (Laclau και Mouffe: 162). Με άλλα λόγια, είναι οι αγώνες ενάντια στις ειδικές μορφές της κρατικής εξουσίας και των σχέσεων κυριαρχίας που υποκινήθηκαν από αυτό. Με αυτή την έννοια, είναι αντιεξουσιαστικοί, αντι-κρατικοί – δηλαδή «αναρχικοί» - αγώνες.

Οι Laclau και Mouffe δείχνουν επίσης τον τρόπο με τον οποίο οι αγώνες των εργαζομένων και των τεχνιτών το δέκατο ένατο αιώνα έτειναν να είναι αγώνες ενάντια στις σχέσεις υποταγής γενικά, και ενάντια στην καταστροφή του οργανικού, κοινοτικού τρόπου ζωής με την εισαγωγή του εργοστασιακού συστήματος και νέες μορφές της βιομηχανικής τεχνολογίας, όπως ο τεϊλορισμός. Αυτοί δεν συμμορφώνονται με την αντίληψη του Μαρξ για τους προλετάριους που αγγίζουν τις δυνάμεις του καπιταλισμού, προκειμένου να τη ριζοσπαστικοποιήσουν (Laclau και Mouffe: 156). Αυτή η άρνηση να αναγάγουν τους αγώνες των εργαζομένων στη συγκεκριμένη μαρξιστική θεώρηση του προλεταριακού αγώνα ενάντια στον καπιταλισμό, θα ήταν επίσης χαρακτηριστικό της κλασικής αναρχικής θέσης, η οποία τόνισε την ετερογένεια των υπάλληλων υποκειμενικότητων και ανταγωνισμών (το κρίσιμο ρόλο του λούμπεν προλεταριάτο, για παράδειγμα, που είχε απορριφθεί από τον Μαρξ) και κυρίως τον αντι-αυταρχικό τους χαρακτήρα. Υπάρχει ένας σημαντικός θεωρητικός δεσμός ανάμεσα στον αναρχισμό και τον «μετα-Μαρξισμό» - και οι δύο θέσεις απορρίπτουν τον οικονομικό και τον ταξικό αναγωγισμό της μαρξιστικής σκέψης, επιμένοντας ότι δεν μπορούν να εξηγήσουν την ιδιαιτερότητα, την πολυπλοκότητα και τη ετερογένεια των πολιτικών αγώνων.

Η πολιτική της ενδεχομενικότητας

Δεδομένης της θεωρητικής εγγύτητας ανάμεσα στον αναρχισμό και το μεταμαρξισμό, είναι ίσως έκπληξη το γεγονός ότι αυτή η σύνδεση δεν έχει διερευνηθεί από Laclau και Mouffe - ιδιαίτερα καθώς, όπως πρότεινα παραπάνω, ο κλασικός αναρχισμός ήταν σε θέση να προσφέρει, ως μια ριζοσπαστική εναλλακτική λύση για τον μαρξισμό, μία πλήρως αυτόνομη θεωρία του κράτους και της πολιτικής εξουσίας. Επιπλέον, ενώ ο αναρχισμός θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για την ενημέρωση του μετα-Μαρξισμού, ίσως ο μετα-Μαρξισμός μπορεί επίσης να χρησιμοποιηθεί εδώ για να ενημερώσει τον αναρχισμό. Ειδικότερα, η θεωρία των Laclau και Mouffe της ηγεμονίας θα μπορούσε να αναπτυχθεί εδώ ως ένας τρόπος κατανόησης των διαδικασιών της πολιτικής ταυτοποίησης χαρακτηριστικού των σύγχρονων αντιεξουσιαστικών αγώνων.

Η Ηγεμονία είναι μια έννοια που χρησιμοποιείται από τους Laclau και Mouffe για να περιγράψει μία ριζικά συνθετική πολιτική σχέση που πηγαίνει πέρα από τα όρια της μαρξιστικής αντίληψης της ταξικής πάλης. Αναφέρεται σε μια πολιτική και θεωρητική προβληματική που αναδύθηκε από την κεντρική κρίση του μαρξισμού - της διεύρυνσης του χάσματος, ήδη εμφανούς στο δέκατο ένατο αιώνα, μεταξύ, από τη μία πλευρά, της εμπειρικής πραγματικότητας της συρρίκνωσης της εργατικής τάξης και των μετασχηματισμών στον καπιταλισμό, και, από την άλλη, των προβλέψεων του Μαρξ για την πόλωση της κοινωνίας σε δύο αντίθετες τάξεις και την αναπόφευκτη κατάρρευση του καπιταλισμού. Υπήρχαν διάφορες προσπάθειες να επιδιορθωθεί αυτό το κενό μέσα από συνθετικές πολιτικές αρθρώσεις - παρεμβάσεις που φάνηκαν προς στιγμήν να επικαλούνται την αυτονομία της πολιτικής και της ενδεχομενικότητας του κοινωνικού, μόνο επαναεγγράφοντας τα ακόμα μία φορά εντός των παραμέτρων του οικονομικού ντετερμινισμού και του ταξικού αναγωγισμού, αποκλείοντας έτσι το ριζοσπαστικό δυναμικό τους. Πράγματι, ήταν μόνο με την εισαγωγή της έννοιας της «ηγεμονίας», που

32

Page 33: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

το πολιτικό πεδίο άρχισε να θεωρείται αυτόνομα. Η λύση που προτάθηκε από τους Ρώσους Σοσιαλδημοκράτες στα ειδικά προβλήματα της Ρωσίας κατά τη διάρκεια του δέκατου ένατου αιώνα ήταν ηγεμονική - λόγω της κατάστασης «της συνδυασμένης και άνισης ανάπτυξης», το προλεταριάτο θα έπρεπε να αναλάβει το ίδιο τα πολιτικά καθήκοντα της αστικής τάξης. Αυτό επεκτάθηκε στην αντίληψη του Λένιν για τη ταξική συμμαχία, στην οποία η αστική τάξη και το προλεταριάτο θα ενωθούν για την επίτευξη κοινών δημοκρατικών πολιτικών στόχων. Και στις δύο αυτές θέσεις, υπάρχει μια συνειδητή κατασκευή μιας πολιτικής ενότητας, η οποία περιλάμβανε μία τάξη “να στέκεται”, συνθετικά για τις απαιτήσεις των άλλων τάξεων. Ο Gramsci πήρε αυτή τη συνθετική πολιτική οικοδόμηση περισσότερο με την έννοια του “συλλογικής βούλησης”, στην οποία οι ριζοσπαστικές συμμαχίες ή το “ιστορικό μπλοκ” θα μπορούσε να διαμορφωθεί από διάφορους τομείς και τάξεις στην κοινωνία των πολιτών μέσω της ιδεολογίας, της διανοητικής ηγεσίας και των κοινών “αξιών” και “Ιδεών” (Laclau και Mouffe: 66-67).

Αυτό που είναι σημαντικό σχετικά με αυτήν την έννοια της ηγεμονίας είναι ότι ορίζει μια ευδιάκριτα πολιτική σχέση. Δηλαδή, οι ριζοσπαστικές πολιτικές ταυτότητες θεωρούνται ως να κατασκευάζονται ενδεχόμενα και στρατηγικά για να ταιριάξουν στην συγκεκριμένη κατάσταση, αντί να είναι το αναπόφευκτο αποτέλεσμα των ιστορικών και οικονομικών δυνάμεων. Με άλλα λόγια, υποθέτεται εδώ ότι δεν υπάρχει αναγκαία ή ουσιαστική σχέση ανάμεσα στο προλεταριάτο και τις άλλες κοινωνικές ταυτότητες - υπάρχει μόνο μία συνθετική σχέση ανάμεσα σε αυτούς που αναπτύσσεται έξω από πολιτικές σκοπιμότητες και είναι εντελώς ενδεχομενική. Προτείνει επίσης ότι οι ριζοσπαστικοί πολιτικοί αγώνες δεν μπορεί πλέον να περιορίζονται στο προλεταριάτο, και θα πρέπει να θεωρηθούν ως ανοικτοί σε άλλες τάξεις και κοινωνικές ταυτότητες. Αυτή είναι παρόμοια με τη θέση των αναρχικών, η οποία επεδίωκε να συμπεριλάβει και άλλες τάξεις και κοινωνικά στρώματα στην επαναστατική πάλη παράλληλα με το βιομηχανικό προλεταριάτο - αγρότες, διανοούμενους και χωρίς τάξη (déclassé), το λούμπεν προλεταριάτο. Πράγματι, ο Μπακούνιν προτίμησε τη λέξη “μάζα”, αντί τη λέξη “τάξη” για να χαρακτηρίσει αυτή την ετερογενή επαναστατική ταυτότητα, “τάξη” υπονοεί ιεραρχία και αποκλειστικότητα (1950: 47)

Αυτή η έννοια της ηγεμονίας, αν ληφθεί στη λογική της κατάληξη, σπάει το δεσμό που είχε ανέκαθεν θεωρηθεί ότι ευρίσκεται μέσα στον μαρξισμό μεταξύ της ταξικής θέσης και των πολιτικών προοπτικών, που δείχνει ότι ταυτότητες, συμμαχίες και ριζικές θέσεις συστήνονται ενδεχομενικά μέσω της συμμετοχής στους ίδιους τους πολιτικούς αγώνες, αντί να είναι προκαθορισμένες. Οι Laclau και Mouffe υποστηρίζουν ότι, όταν μια σειρά από διαφορετικές ταυτότητες εμπλέκονται σε διαφορετικούς πολιτικούς αγώνες, «αλυσίδες της ισοδυναμίας», μπορεί να σχηματιστούν μεταξύ τους, καθώς ενώνονται γύρω από ένα κοινό αγώνα ή σε αντίθεση με έναν κοινό εχθρό. Για παράδειγμα, μπορούμε να φανταστούμε μια κατάσταση στην οποία υπάρχει μια αυταρχική κυβέρνηση, που ανταγωνίζεται διαφορετικές ομάδες στην κοινωνία - μια κυβέρνηση που αρνείται τα δικαιώματα των εργαζομένων και στερεί στους μαθητές τα δικαιώματά τους, και ούτω καθεξής. Παρά τους διαφορετικούς ειδικούς στόχους και τις ταυτότητες τους , μια συγκεκριμένη σχέση της ισοδυναμίας θα μπορούσε να σχηματιστεί μεταξύ των εργαζομένων και των φοιτητών, καθώς ενώνονται ενάντια σε έναν κοινό εχθρό. Σε αυτήν την κατάσταση, μια συγκεκριμένη ταυτότητα θα «σταθεί» για ή θα ενσωματώσει την οικουμενικότητα αυτής της πολιτικής πάλης, επομένως «θα συρραφεί» ή προσωρινά θα συγκρατεί μαζί το πολιτικό πεδίο.6

Για να κατανοήσουμε αυτή την ηγεμονική σχέση με πιο τυπικό τρόπο, μπορούμε να το σκεφτούμε με δομικούς όρους. Για τον Laclau, το πολιτικό πεδίο συνίσταται από δύο μη αναγώγιμους πόλους ή αρχές - τον καθολικό και τον συγκεκριμένο - και τη δυναμική που λειτουργεί μεταξύ τους. Επειδή δεν υπάρχει πλέον οποιαδήποτε καθολικό υποκείμενο - θέση που κάποτε ήταν στην κατοχή του προλεταριάτου - αυτή η διάσταση του καθολικού είναι «άδεια» · δηλαδή, δεν μπορεί πλέον να ενσωματώνεται σε ένα αντικειμενικό περιεχόμενο. Το καθολικό παραμένει όπως ο άδειος ορίζοντας της πολιτικής - το «κενό σημαίνον» - δεν μπορεί να γεμίζει και όμως, ακριβώς λόγω αυτού του γεγονότος, δημιουργεί την επιθυμία ή τη δομική επιτακτική ανάγκη στις πολιτικές ταυτότητες (το συγκεκριμένο) για να το γεμίσουν ή να το ενσαρκώσουν. Αυτή η πολιτική λειτουργία της προσπάθειας για να γεμίσει ο “μη γεμιζόμενος” τόπος της πολιτικής είναι ακριβώς η λογική της «ηγεμονίας» (Laclau σε Butler, et al: 58). Με άλλα λόγια, υπάρχει μια πολιτική διάσταση που είναι συμβολικά κενή και που δεν μπορεί παρά να συγκροτείται μέσω της ενδεχομενικής σχέσης εκπροσώπησης, στην οποία μια συγκεκριμένη πολιτική ταυτότητα έρχεται μερικά να την ενσαρκώσει, δημιουργώντας έτσι την ενδεχομενικότητα των κοινωνικών και πολιτικών ταυτοτήτων που αποτελούν το συστατικό στοιχείο της.

33

Page 34: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

Ο Laclau δείχνει ότι το πολιτικό πεδίο δεν μπορεί να αναχθεί ούτε σε έναν ουσιοκρατικό προσδιορισμό ούτε σε μία πλήρη «μεταμοντέρνα» διασπορά των ταυτοτήτων - ούτε, με άλλα λόγια, σε μία απόλυτη καθολικότητα ούτε στο απόλυτο συγκεκριμένο (particularity) . Και τα δύο είναι αναγωγιστικά παραδείγματα που αρνούνται ένα κατάλληλο πολιτικό τομέα. Αντίθετα, η πολιτική πρέπει να θεωρηθεί ότι περιλαμβάνει κάποιο μόλυνση του καθολικού και του συγκεκριμένου. Οι πολιτικές ταυτότητες χωρίζονται μεταξύ της δικής τους ιδιαιτερότητας (particularity), και της διάστασης του καθολικού που τις συνιστά στην ιδιαιτερότητά τους. Οι πολιτικές ταυτότητες, δεν έχει σημασία πόσο συγκεκριμένα, δεν μπορούν να υπάρξουν χωρίς μια διάσταση καθολικότητας που τους μολύνει. Είναι αδύνατο για μια ομάδα να διεκδικήσει μια καθαρά ξεχωριστή και διαφορετική ταυτότητα, επειδή ένα μέρος του ορισμού της συγκεκριμένης ταυτότητας συνίσταται στο πλαίσιο των σχέσεων με άλλες ομάδες (Laclau, 1996: 48). Για παράδειγμα, το αίτημα μίας συγκεκριμένης μειονότητας για πολιτιστική αυτονομία πάντα φέρει αναφορά σε μια καθολική διάσταση – το αίτημα για το δικαίωμα στη διαφορά είναι επίσης ένα αίτημα για ίσα δικαιώματα με τις άλλες ομάδες. Είναι επίσης αλήθεια, ωστόσο, ότι το καθολικό είναι μολυσμένο από το ειδικό. Το καθολικό είναι τυπικά κενό, έτσι ώστε να μπορεί μόνο να αρθρώσει τον εαυτό του εάν αντιπροσωπεύεται από μια συγκεκριμένη πολιτική ταυτότητα. Ωστόσο, είναι επίσης, η περίπτωση, επειδή το καθολικό είναι τυπικά κενό, καμία ταυτότητα δεν μπορεί να το εκπροσωπήσει ή να το ενσαρκώσει εντελώς . Με άλλα λόγια, το καθολικό, για τον Laclau, είναι ένα «αδύνατο αντικείμενο» στο ότι η αντιπροσώπευση του είναι, ταυτόχρονα, αδύνατη και αναγκαία. Παρόλο που καμία ιδιαιτερότητα δεν μπορεί ολοκληρωτικά να συμβολίσει το καθολικό, ο μερικός συμβολισμός είναι ζωτικής σημασίας εάν θέλουμε να έχουμε οποιαδήποτε έννοια της πολιτικής.

Έτσι σε αυτή την ηγεμονική σχέση αμοιβαίας μόλυνσης, το καθολικό χωρίζεται ανάμεσα στην καθολικότητα και την ανάγκη του να εκπροσωπηθεί μέσα από μια συγκεκριμένη ιδιαιτερότητα · ενώ το συγκεκριμένο χωρίζεται ανάμεσα στην ιδιαιτερότητά του, και την αναφορά του σε μια οικουμενικότητα που αποτελεί τον ορίζοντα (βλ. Laclau σε Butler et al: 56). Όπως έχω δείξει, ακόμη και οι πιο συγκεκριμένες ταυτότητες, εάν πρόκειται να συμμετάσχουν σε οποιαδήποτε μορφή πολιτικού ακτιβισμού ή να αρθρώσουν μια σειρά πολιτικών αιτημάτων, πρέπει να αναφερθούν σε μία κάποια καθολική διάσταση και να διαμορφώσουν “αλυσίδες της ισοδυναμίας” με άλλες ταυτότητες και ομάδες. Με τον τρόπο αυτό, οι ομάδες σε αυτή την αλυσίδα είναι όλο και περισσότερο ανίκανες να διατηρήσουν τη δική τους ιδιαιτερότητα, καθώς ενώνονται σε αντίθεση με έναν κοινό εχθρό.

Είναι σημαντικό να σημειωθεί εδώ ότι αυτή η ηγεμονική πολιτική σχέση δεν καθορίζεται με ένα ουσιοκρατικό τρόπο. Δεν υπάρχει ένας σύνδεσμος εκ των προτέρων – όπως υπήρχε στο μαρξισμό με το προλεταριάτο - ανάμεσα στην καθολική θέση και την ιδιαίτερη ταυτότητα που έρχεται να ενσαρκώσει. Σύμφωνα με τον Laclau, η σχέση της ενσάρκωσης είναι εντελώς ενδεχόμενη και απροσδιόριστη. Η “θέση για” [«σταθεί»] αποφασίζεται σε ένα ανοιχτό πεδίο της διαλογικής άρθρωσης και πολιτικής αμφισβήτησης. Θεωρητικά, κάθε ταυτότητα, αν καταφέρει να αρθρώσει επαρκείς αλυσίδες της ισοδυναμίας, μπορεί να έρθει να αντιπροσωπεύσει ένα κοινό πολιτικό αγώνα. Επιπλέον, η ιδιαιτερότητα ότι “στέκεται” για το καθολικό το κάνει μόνο προσωρινά, και η ταυτότητά του αποσταθεροποιείται από την καθολικότητα που “εκπροσωπεί” (Laclau, 1996: 53). Επειδή αυτός ο σύνδεσμος είναι απροσδιόριστος και ενδεχομενικός, αυτό ανοίγει το πολιτικό πεδίο και σε άλλες ταυτότητες για να προσπαθήσουν να ικανοποιήσουν αυτή την ενσάρκωση της λειτουργίας.

Ας εφαρμόσουμε αυτή τη λογική της ηγεμονίας στους σύγχρονους ριζοσπαστικούς πολιτικούς αγώνες. Μια από τις σημαντικότερες αναπτύξεις στη ριζοσπαστική πολιτική κατά τα τελευταία χρόνια είναι η εμφάνιση αυτού που ονομάζεται σε γενικές γραμμές το κίνημα “κατά της παγκοσμιοποίησης”, ένα κίνημα διαμαρτυρίας ενάντια στην καπιταλιστική και τη νεοφιλελεύθερη θεώρηση της παγκοσμιοποίησης που τόσο μας κυριαρχεί σήμερα. Αυτό που είναι ριζοσπαστικό σχετικά με αυτό το κίνημα δεν είναι μόνο το εύρος της πολιτικής αντζέντας, αλλά οι νέες μορφές πολιτικής δράσης που αυτή συνεπάγεται. Είναι ριζικά διαφορετικό τόσο από την πολιτική της ταυτότητας που έχει πρόσφατα επικρατήσει στις δυτικές φιλελεύθερες κοινωνίες, όσο και από τη μαρξιστική πολιτική της ταξικής πάλης. Μπορεί να θεωρηθεί ως ένα ηγεμονικό πολιτικό κίνημα, διότι, από το ένα χέρι, ενώνει διαφορετικές ταυτότητες γύρω από ένα κοινό αγώνα · και όμως αυτό το κοινό έδαφος δεν καθορίζεται εκ των προτέρων, ή με βάση την προτεραιότητα συγκεκριμένων ταξικών συμφερόντων, αλλά αρθρώνεται μέσα στον ενδεχομενικό δρόμο κατά τη διάρκεια του αγώνα του ίδιου. Αλυσίδες της ισοδυναμίας

34

Page 35: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

και απρόσμενες συμμαχίες σχηματίζονται μεταξύ των διαφόρων ομάδων οι οποίες θα είχαν διαφορετικά ελάχιστα κοινά στοιχεία. Με άλλα λόγια, ο αγώνας κατά της παγκοσμιοποίησης περιλαμβάνει μια μόλυνση του οικουμενικού και του συγκεκριμένου. Πρόκειται για μια μορφή πολιτικής που δεν περιορίζεται πλέον στο ειδικό, τα αυτονομιστικά αιτήματα των αποκλεισμένων μειονοτήτων, αλλά βάζει υπό αμφισβήτηση την κατάσταση της ίδιας παγκόσμιας καπιταλιστικής τάξης. Την ίδια στιγμή, όμως, προβληματοποιεί τον καπιταλισμό ακριβώς από την προοπτική των ταυτότητων και των μειονοτήτων, που εξαιρούνται και κυριαρχούνται από αυτή, με στόχο συγκεκριμένες περιοχές της καταπίεσης - την εξουσία των εταιρειών και την απληστία, τα γενετικά τροποποιημένα προϊόντα, την επιτήρηση στο χώρο εργασίας, τον εκτοπισμό των αυτοχθόνων λαών, τις παραβιάσεις της εργασίας και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, και ούτω καθεξής. Με άλλα λόγια, δεν υπερβαίνει αυτές τις ταυτότητες και τα αιτήματα από την προοπτική μιας καθολικής επιστημολογικής θέσης - όπως εκείνη του προλεταριάτου, για παράδειγμα· μάλλον είναι μια καθολική πολιτική που αναδύεται με ένα ενδεχομενικό τρόπο με ακρίβεια μέσω αυτών των ιδιαίτερων ταυτοτήτων τους. Επιπλέον, υπερβαίνει το συγκεκριμένο από αυτές τις ταυτότητες μόνο από μια θέση που είναι τυπικά άδεια. Οι διαφορετικές ταυτότητες που έρχονται να εκπροσωπήσουν τον αγώνα σε διαφορετικούς χρόνους - φοιτητές, συνδικαλιστές, ομάδες ιθαγενών, των οικολόγων - το κάνουν αυτό μόνο προσωρινά, αφήνοντας έτσι τον πολιτικό τομέα συντακτικά ανοικτό σε μια πολλαπλότητα των θέσεων των ταυτοτήτων, και των προοπτικών. Έτσι, ενώ αυτό το κίνημα είναι καθολικό, με την έννοια ότι επικαλείται ένα κοινό απελευθερωτικό ορίζοντα που επερωτά την ταυτότητα των συμμετεχόντων, επίσης απορρίπτει την ψευδή οικουμενικότητα της μαρξιστικής πολιτικής, η οποία αρνείται τη διαφορά και την ετερογένεια, και υπάγει άλλους αγώνες στον κεντρικό ρόλο του προλεταριάτου - ή, για να είμαι πιο ακριβής, στον πρωτοπόρο ρόλο του Κόμματος.

Με πολλούς τρόπους, τότε, το κίνημα κατά της παγκοσμιοποίησης μπορεί να θεωρηθεί ως μία αναρχική μορφή της πολιτικής - δεν περιορίζεται σε μία μόνο ταξική ταυτότητα, έχοντας τον χαρακτήρα περισσότερο ενός “μαζικού” παρά “ταξικού” αγώνα · και αναδεικνύει διαφορετικές σχέσεις πολιτικής, κοινωνικής και πολιτιστικής υποταγής, παρά μόνο αυτή της οικονομικής εκμετάλλευσης. Ίσως δεν προκαλεί έκπληξη, λοιπόν, ότι οι αναρχικές ομάδες πρωταγωνιστούν σε αυτές τις διαμαρτυρίες. Επιπλέον, είναι ένα κίνημα που απορρίπτει το συγκεντρωτισμό και την ιεραρχία, προτιμώντας τις δομές που είναι πιο δημοκρατικές και πλουραλιστικές7 Όλες αυτές οι στρατηγικές και οι μορφές ακτιβισμού προτείνουν ένα ενδεχομενικό ηγεμονικό ύφος της πολιτικής, στην οποία οι πολιτικές ταυτότητες και θέσεις, αντί να καθορίζονται από την αρχή, έχουν συσταθεί και ανασυσταθεί μέσω της συμμετοχής τους στον ίδιο τον αγώνα.

ΣυμπέρασμαΤο κίνημα κατά της παγκοσμιοποίησης μπορεί να ειδωθεί, τότε, όχι μόνο ως μία μορφή ηγεμονικής πολιτικής σε δράση, αλλά επίσης και ως σύγχρονη έκφραση μιας αναρχικής πολιτικής. Με αυτή την έννοια, ο μετα-Μαρξισμός, ο μεταδομισμός και ο αναρχισμός μοιράζονται ένα παρόμοιο πολιτικο-θεωρητικό εδάφος – που χαρακτηρίζεται από ενδεχομενικότητα, ετερογένεια και την ιδιαιτερότητα της ίδιας της πολιτικής. Έχω προσπαθήσει να διερευνήσω την ανάδυση αυτού του εδάφους, γεγονός που υποδηλώνει ότι μπορεί να θεωρείται ότι προκύπτει από την κρίσιμη καινοτομία της κλασικής η αναρχικής θεωρίας - η θεωρητικοποίηση της αυτόνομης και της συγκεκριμένης πολιτικής σφαίρας που ήταν μη αναγώγιμη σε μια μαρξιστική ταξική και οικονομική ανάλυση. Όπως έχω δείξει, ο αναρχισμός οδήγησε την αντίληψη του Μαρξ για το βοναπαρτικό κράτος στο λογικό της συμπέρασμα, αναπτύσσοντας έτσι μια θεωρία της κρατικής εξουσίας και της κυριαρχίας ως ενός εντελώς αυτόνομου και ειδικού τομέα, γύρω από τον οποίο διάφοροι πολιτικοί αγώνες θα μπορούσαν να αναδυθούν σε έναν αστερισμό.

Αναφορές

Agamben, Giorgio 1993. The Coming Community, trans., Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press.Agamben, Giorgio 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. California: Stanford University Press.Agamben, Giorgio 2002. Security and terror. Theory and Event 5(4).Althusser, Louis 1977. For Marx, trans., Ben Brewster. London: New Left Books.Althusser, Louis and Balibar, Etienne 1979. Reading Capital. London: Verso.Bakunin, Mikhail 1950. Marxism, Freedom and the State, trans., K.J Kenafick. London: Freedom Press.Bakunin, Mikhail 1980. On Anarchism, ed., Sam Dolgoff. Montreal: Black Rose Books.Bakunin, Mikhail 1984. Political Philosophy: Scientific Anarchism, ed., G.P Maximoff.

35

Page 36: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

London: Free Press of Glencoe.Bakunin, Mikhail 1985. From Out of the Dustbin: Bakunin’s Basic Writings 1869- 1871, trans. and ed., Robert M.Cutler. Michigan: Ardis.Bornstein, Stephen ed., 1984. The State in Capitalist Europe. London: Allen & Unwin.Bookchin, Murray 1989. Remaking Society. Montreal: Black Rose Books.Butler, Judith, Ernesto Laclau and Slavoj Zizek, 2000. Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left. London: Verso.Callinicos, Alex 1982. Is There A Future For Marxism? London: Macmillan Press.Engels, Friedrich 1969. Anti-Duhring. Moscow: Progress Publishers.Foucault, Michel 1980. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings 1972–77. Ed. Colin Gordon. New York: Harvester Press.Foucault, Michel 1976. The politics of crime. Trans. M. Horowitz. Partisan Review 43 (3).Foucault, Foucault 1978. The History of Sexuality VI: Introduction, trans. R. Hunter New York: Vintage Books.Gordon, Colin 1991.The Foucault Effect: Studies in Governmentality. Chicago: University of Chicago Press.Graeber, David 2002. The new anarchists. New Left Review 13 (Jan/ Feb): 61–73.Jessop, Bob 1990. State Theory: Putting Capitalist States in their Place. Oxford: Polity Press.Kropotkin, Peter 1943. The State: Its Historic Role. London: Freedom Press.Laclau, Ernesto and Mouffe, Chantal 2001. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London: Verso.Laclau, Ernesto, 1996. Emancipation(s). London: Verso.Marx, Karl 1970. Critique of Hegel’s ‘Philosophy of Right’, ed., Joseph O’Malley. Cambridge: Cambridge University Press.Marx, Karl and Engels, Friedrich 1968. Selected Works, London: Lawrence and Wishart.Marx, Karl and Engels, Friedrich 1976. Collected Works Vol. 5. London: Lawrence and Wishart.Marx, Karl and Engels, Friedrich 1976. Collected Works Vol.7. London: Lawrence and Wishart.Miliband, Ralph 1969. The State in Capitalist Society. New York: Basic Books.Miller, Jacques-Alain, 1977/8. Suture: elements of the logic of the signifier. Screen 18(4): 24–34.Newman, Saul 2001. From Bakunin to Lacan: Anti-authoritarianism and the Dislocation of Power. Lanham, MD: Lexington Books.Poulantzas, Nicos 1978. Political Power & Social Classes. London: Verso.Rappaport, Elizabeth 1976. Anarchism and authority. European Journal of Sociology 17(2): 333–343.Tucker, Robert C 1978. The Marx-Engels Reader 2 nd. Ed. New York: Norton.

Saul Newman

Anarchism, Marxism and the Bonapartist State2004This article was originally published in Anarchist Studies, [Volume 12, #1, 2004]Retrieved on June 22, 2011 fromhttp://www.connexions.org/CxLibrary/Docs/CX6979-BonapartismA

1 Μερικές από αυτές τις συνδέσεις έχουν ερευνηθεί στο From Bakunin to Lacan: Anti-authoritarianism and the Dislocation of Power (2001)

2 Αυτό το σημείο της διαφοράς συνοψίζεται από τον Ένγκελς: «Ενώ η μεγάλη μάζα των Σοσιαλδημοκρατών εργαζόμενων έχουν την άποψή μας ότι η κρατική εξουσία δεν είναι τίποτα περισσότερο από την οργάνωση με την οποία η άρχουσα τάξη - τσιφλικάδες και καπιταλιστές - έχουν εφοδιάσει στους εαυτούς τους με σκοπό την προστασία των κοινωνικών τους προνομίων, ο Μπακούνιν υποστηρίζει ότι είναι το Κράτος που έχει δημιουργήσει το κεφάλαιο, ότι ο καπιταλιστής έχει το κεφάλαιο του μόνο χάρη στο Κράτος. Δεδομένου ότι, ως εκ τούτου, το κράτος είναι το κύριο κακό, είναι πάνω απ 'όλα το κράτος που πρέπει να καταργηθεί και στη συνέχεια ο καπιταλισμός θα οδηγηθεί στην κόλαση του εαυτού του. Εμείς, αντίθετα, λέμε: Καταργήστε το κεφάλαιο... και το κράτος θα παραμεριστεί από μόνη του"(βλέπε ‘Versus the Anarchists’ in Tucker: 728, 728–729).

3 Ο Alan Carter υποστηρίζει ότι, επειδή πολλοί μαρξιστές έχουν παραμελήσει τη δυνατότητα των πολιτικών δυνάμεων να καθορίζουν τις οικονομικές δυνάμεις, έχουν πέσει στην παγίδα του κράτους: «οι μαρξιστές, επομένως, έχουν αποτύχει να

36

Page 37: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

συνειδητοποιήσουν ότι το κράτος ενεργεί πάντα για να προστατεύσει τα συμφέροντά του. Αυτός είναι ο λόγος που απέτυχαν να δουν ότι μια πρωτοπορία που κατέλαβε τον έλεγχο του κράτους δεν θα μπορούσε να είναι έμπιστη για να διασφαλιστεί ότι το κράτος θα «μαραθεί». Αυτό που το κράτος θα μπορούσε να κάνει, αντ 'αυτού, είναι να υποστηρίξει διαφορετικές σχέσεις παραγωγής από εκείνες που μπορούν να υπηρετήσουν την παρούσα κυρίαρχη οικονομική τάξη εάν πίστευε ότι αυτές οι νέες οικονομικές σχέσεις θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν για την εξαγωγή από τους εργαζόμενους ακόμη μεγαλύτερης υπεραξίας – μίας υπεραξίας η οποία στη συνέχεια θα ήταν στη διάθεση του κράτους »(βλ.‘Outline of an Anarchist Theory of History’ in Goodway: 184, 176–197 ).

4 Πράγματι, ο Μπακούνιν υποστηρίζει ότι ένα δημοκρατικό κράτος μπορεί να είναι πιο δεσποτικό από ένα μοναρχικό κράτος, επειδή μπορεί να καταπιέζει τους ανθρώπους στο όνομα της λαϊκής βούλησης (1984:209).

5Σύμφωνα με τον Agamben, η Ζωή ήταν για τους αρχαίους Έλληνες η ίδια η βιολογική ζωή – το απλό γεγονός της ύπαρξης - σε αντίθεση με τον Βιο, ο οποίος ήταν μια μορφή ζωής κατάλληλη για το άτομο εντός της πόλεως. Με άλλα λόγια, στην καρδιά της ίδιας της έννοιας της ίδιας της ζωής είναι η διαίρεση μεταξύ συμβολικής και πολιτικής σημασίας της ζωής, και η γυμνή ζωή απογυμνώνεται από τη σημασία αυτή (βλ. 1998: 1-2).

6Αυτή η έννοια της “συρραφής” έχει ληφθεί από την λακανική ψυχανάλυση για να περιγράψει μια διαδικασία κατά την οποία το θέμα είναι ενωμένο στη σημαίνουσα αλυσίδα, που επιτρέπει το σημαίνον να σταθεί για την απουσία του υποκειμένου στο λόγο (βλ. Miller 26-28).

7Εδώ ο David Graeber έχει διερευνήσει όχι μόνο τις διάφορες και όλο και πιο ευφάνταστες μορφές ακτιβισμού που χαρακτηρίζουν το κίνημα, αλλά και τις διαφορετικές στρατηγικές που χρησιμοποιούνται από ομάδες διαμαρτυρίας για να χτίσουν συναίνεση μεταξύ των συμμετεχόντων και να εφαρμόσουν μορφές άμεσης δημοκρατίας στη λήψη των αποφάσεων (βλ. 2002).

Σημειώσεις μεταφραστή

[υπ. 1] Υπάρχει μία σημαντική διαφορά ανάμεσα στην εξουσία (power) όπως αυτή περίπου ορίζεται ως ένας συσχετισμός δύναμης και την εξουσία (authority) ως μία συγκεκριμένη θεσμική στιγμή στο χώρο και το χρόνο των σχέσεων εξουσίας ευρύτερα. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η εξουσία γενικά αποτελεί το μάγμα των σχέσεων δύναμης, οι οποίες συγκροτούνται θεσμίζονται και συστήνονται κοινωνικά σε θεσμούς εξουσίας της καθημερινής ζωής. (authority) Η διαφορά αυτή είναι κατά τη γνώμη μου σημαντική στον προσδιορισμό εκείνων των πρακτικών οι οποίες οδηγούν είτε στη διαρκή κριτική αποδόμηση της εξουσίας [power] ή την διαρκή καταστροφή των θεσμών εξουσίας [authority] Για όλους τους παραπάνω λόγους κάθε φορά που αναφέρεται η θεσμισμένη εξουσία επέλεξα να παραθέτω σε παρένθεση την αγγλική πρωτότυπη authority. Σε όλες τις υπόλοιπες περιπτώσεις η λέξη εξουσία αναφέρεται στην αγγλική πρωτότυπη power.

[υπ. 2] Για μία προσέγγιση της μετατόπισης αυτής βλέπε στο Μισέλ Φουκώ (1978) Ιστορία της σεξουαλικότητας τόμος 1 κεφάλαιο 5 το δικαίωμα του θανάτου και η εξουσία πάνω στη ζωή.

[υπ. 3] Ο Παράνομος πολεμιστής ουσιαστικά δρα έξω από τους νόμους της σύμβασης της Γενεύης

Το άρθρο πρωτοδημοσιεύτηκε στο Anarchist Studies, [Volume 12, #1, 2004], με τίτλο: Anarchism, Marxism and the Bonapartist State,Ανακτήθηκε από την Αναρχική Βιβλιοθήκη στις 22 Ιουνίου 2011Αναδημοσιεύτηκε στο blog Autopoiesis

37

Page 38: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

Τεύχος: 2004 Τεύχος 4 του Κύριλλου Παπασταύρου

Ο αναρχισμός σαν ιδεολογικό ρεύμα αναπτύχθηκε στα μέσα του 19ου αιώνα. Το αυθόρμητο που κυριαρχεί στο νεαρό εργατικό κίνημα, η έλλειψη πολιτικής πείρας συναντιέται με τις ουτοπικές θεωρίες των Μαξ Στίρνερ, Προυντόν κλπ. Ο Μαρξ έλεγε «ότι πίσω από κάθε φράση των αναρχικών χαμογελά ο μικροϊδιοκτήτης, που διαμαρτύρεται, γιατί ο καπιταλισμός αλώνει την ιδιοκτησία του». Στην εμφάνισή του ο αναρχισμός εκφράζει τη διαμαρτυρία στρωμάτων που αποτελούν ουσιαστικά κατάλοιπα της φεουδαρχίας στον καπιταλισμό και όχι το καινούργιο που φέρνει η εργατική τάξη. Γι’ αυτό το λόγο και ο αναρχισμός είχε κυρίως επιρροή σε αγρότες, μεσαία στρώματα της πόλης και καθυστερημένα τμήματα της εργατικής τάξης. Ο αναρχισμός είχε επιρροή σε χώρες και περιοχές όπως η Ιταλία, Ισπανία, Βαλκάνια, Λατινική Αμερική, όπου αυτά τα στρώματα αποτελούσαν ένα σημαντικό κομμάτι του πληθυσμού.

Από την απομάκρυνση του Μπακούνιν και των οπαδών του από την Α΄ Διεθνή μέχρι σήμερα ο αναρχισμός και οι αναρχικοί έχουν καταγράψει μια πορεία αντιπαράθεσης με το μαρξισμό-λενινισμό και το εργατικό κίνημα. Σήμερα, σε συνθήκες που διαμορφώνονται όροι για ριζοσπαστικοποίηση τμημάτων του λαού και της νεολαίας σαν αποτέλεσμα της όξυνσης των κοινωνικών προβλημάτων από τις καπιταλιστικές αναδιαρθρώσεις, η προσπάθεια κύκλων και μηχανισμών της άρχουσας τάξης για ενίσχυση και ανασυγκρότηση ενός «αναρχικού αυτόνομου αντιεξουσιαστικού» ρεύματος είναι εμφανής. Στόχος διπλός. Από τη μια η προσπάθεια να διαμορφώσουν ένα ακόμα ανώδυνο «κανάλι» διοχέτευσης της δυσαρέσκειας και της διαμαρτυρίας, από την άλλη να ενισχύσουν μηχανισμούς που θα οδηγούν το κίνημα να δίνει την αντιπαράθεση με τους όρους και στο έδαφος που θέλει το σύστημα.

Η ενίσχυση βέβαια αυτού του ρεύματος δεν είναι δυνατό να προκύψει μόνο ως επιλογή κέντρων και μηχανισμών χωρίς να υπάρχει και συγκεκριμένη κοινωνική βάση ευάλωτη σε αυτή την κατεύθυνση. Στο βαθμό που δεν υπερισχύσει στο κίνημα η αντιιμπεριαλιστική αντιμονοπωλιακή γραμμή πάλης, μπορεί μέρος της αγανάκτησης και αμφισβήτησης της κυρίαρχης πολιτικής, ιδιαίτερα από τη νεολαία, να στραφεί και σε τέτοιου είδους κατευθύνσεις. Αλλωστε υπάρχουν και μια σειρά ακόμα στοιχεία που την ευνοούν: Το ιδεολογικό περιβάλλον των τελευταίων χρόνων που χαρακτηρίζεται από τον έντονο αντικομμουνισμό και την αντισοσιαλιστική προπαγάνδα, η προώθηση ατομικών προτύπων, η γενική ενίσχυση του ατομισμού, η ενίσχυση «πλουραλιστικών προτύπων», η αποθέωση της θεωρίας της «ελευθερίας επιλογής», η ένταση της καταστολής, της κρατικής τρομοκρατίας κλπ.

Θα πρέπει να σημειώσουμε επίσης ότι ελευθεριακές, αναρχικές και αναρχοσυνδικαλιστικές αντιλήψεις δε συναντάμε μόνο σε αναρχικές ομάδες αλλά και σε άλλες δυνάμεις όπως το ΝΑΡ και ο χώρος των ΕΑΑΚ στην εκπαίδευση, ενώ ακόμα και η Νεολαία του ΣΥΝ με τις θέσεις της «χαϊδεύει αυτιά» των αναρχοαυτόνομων ομάδων. Κρίναμε σκόπιμο για μια πιο ολοκληρωμένη ενημέρωση των αναγνωστών να τελειώσουμε το άρθρο με ένα κεφάλαιο σύντομης περιγραφής του αναρχικού ρεύματος στη σύγχρονη ελληνική πραγματικότητα. Μια πλήρης αναφορά στην εξέλιξη του ρεύματος αυτού από την μεταπολίτευση έως σήμερα ξεφεύγει από τα όρια του παρόντος άρθρου.

Στο άρθρο αυτό θα προσπαθήσουμε να κωδικοποιήσουμε τα βασικά ζητήματα αντιπαράθεσής μας με τις αναρχοαυτόνομες αντιλήψεις, αποδεικνύοντας παράλληλα ότι αυτές δεν είναι καινούργιες, αλλά αναμάσημα αντιλήψεων που επέδρασαν στο εργατικό κίνημα στις αρχές της συγκρότησής του. Επίσης να αποκαλύψουμε την αντιδραστικότητά τους, κρίνοντας τόσο τη θεωρητική άποψη όσο και την πράξη των αναρχικών.

Χρειάζεται να διευκρινίσουμε ότι ο αναρχισμός δε βασίζεται σε ένα συγκροτημένο σύστημα φιλοσοφίας και ιδεών, αλλά κυρίως σε ένα συνονθύλευμα αντιλήψεων διάφορων φιλοσόφων.

 

ΑΝΑΡΧΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ

38

Page 39: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

Η πλειοψηφία της νεολαίας στον καπιταλισμό και ιδιαίτερα στο ιμπεριαλιστικό στάδιό του ζει σε μια αντίφαση. Από τη μια διαμορφώνεται η αντίληψη, τόσο αντικειμενικά όσο και μέσα από συστηματική προπαγάνδα, ότι ζει σε μια «ελεύθερη κοινωνία», ότι έχει «ελευθερία επιλογής» σε όλους τους τομείς της ζωής της. Από την άλλη, μέσα στην ίδια τη ζωή αντιλαμβάνεται ότι τα πράγματα δεν είναι έτσι. Μπροστά της ορθώνονται οι ταξικοί φραγμοί στη μόρφωση, τον πολιτισμό, την έκφραση, τη δημιουργία, η ανασφάλεια και η αβεβαιότητα για το εργασιακό μέλλον, η αφαίρεση δικαιωμάτων και κατακτήσεων, ο αυταρχισμός.

Ο καπιταλισμός και η αστική κοινοβουλευτική δημοκρατία παρουσιάζονται σαν ελεύθερη κοινωνία. Το αστικό σύνταγμα λέει ότι όλοι οι άνθρωποι γεννιούνται ελεύθεροι. Η αλήθεια είναι ότι ο εργάτης στον καπιταλισμό είναι ελεύθερος σε σχέση με το δούλο και το δουλοπάροικο που αναγκάζονταν με φυσικό ή νομικό καταναγκασμό να δουλεύουν για το δουλοκτήτη και το φεουδάρχη αντίστοιχα, αποτελούσαν μέρος της ιδιοκτησίας τους. Η εκμετάλλευση και καταπίεση στον καπιταλισμό είναι συγκαλυμμένη. Η ελευθερία που προσφέρει ο καπιταλισμός έχει σαν όριό της τον οικονομικό καταναγκασμό που λέει με απλά λόγια ότι όποιος δεν πουλήσει την ικανότητα του για δουλιά (την εργατική του δύναμη) στον καπιταλιστή δε θα μπορέσει να ζήσει. Ο εργάτης, το παιδί του εργάτη που θα γίνει εργάτης, ο φτωχός αγρότης, ο μικρομεσαίος υφίσταται την καταπίεση της οικονομικής λειτουργίας του καπιταλισμού που στηρίζεται στην εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο και την ατομική ιδιοκτησία στα μέσα παραγωγής. Αυτή η οικονομική λειτουργία βέβαια προστατεύεται νομικά και πολιτικά, όλος ο κρατικός μηχανισμός λειτουργεί με στόχο την προστασία της καπιταλιστικής ιδιοκτησίας και των κερδών. Οι περίφημες «κρατικές παρεμβάσεις» δεν κάνουν τίποτα άλλο από αυτό, οι νόμοι, οι καπιταλιστικές αναδιαρθρώσεις, οι αντιλαϊκές πολιτικές. Στον καπιταλισμό σαν πρώτο δικαίωμα αναγνωρίζεται αυτό της ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής, η ελευθερία του καπιταλιστή. Αυτό είναι ελευθερία για την ελάχιστη μειοψηφία της καπιταλιστικής κοινωνίας. Οι οικονομικοί νόμοι του καπιταλισμού λειτουργούν αντικειμενικά με τέτοιο τρόπο ώστε ο πλούτος συγκεντρώνεται σε όλο και πιο λίγα χέρια και οι κρατικές παρεμβάσεις κινούνται στα πλαίσια αυτών των νόμων, φροντίζουν να εξασφαλίζουν την απρόσκοπτη λειτουργία τους. Οταν αμφισβητείται πολιτικά η ελευθερία του καπιταλιστή, δηλαδή όταν αμφισβητείται η ελευθερία του κέρδους, η ιδιοκτησία στα μέσα παραγωγής, η εξουσία του, έχουμε ειδικά σκληρά μέτρα σε πολιτικό επίπεδο, πολιτική αντίδραση, καταστολή, αυταρχισμό, διώξεις, δίκες μέχρι και κατάργηση της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας, φασισμό και δικτατορίες.

Ο μαρξισμός-λενινισμός θεωρεί ότι ελευθερία σημαίνει η δυνατότητα του ανθρώπου να κατανοήσει τις αντικειμενικές συνθήκες της φυσικής και κοινωνικής πραγματικότητας και να δράσει με βάση αυτή τη γνώση και κατανόηση για να την αλλάξει προς το συμφέρον του. Για παράδειγμα ο άνθρωπος στην πρωτόγονη κοινωνία δεν μπορούσε να είναι ελεύθερος από τα φυσικά φαινόμενα εφόσον δεν είχε τη δυνατότητα να παρέμβει και σε ένα βαθμό να επιβληθεί στο φυσικό περιβάλλον. Η ελευθερία του ανθρώπου δεν μπορεί να ξεπεράσει φυσικά όρια (π.χ. κανένας δεν μπορεί να αγνοήσει το νόμο της βαρύτητας και να πετάξει επειδή μόνο το θέλει). Δεν μπορεί όμως να υπάρξει ούτε έξω από τις κοινωνικές συνθήκες. Κανένας δεν μπορεί να είναι ανεξάρτητος από την κοινωνία στην οποία ζει. Τα δεδομένα κατανόησης της αναγκαιότητας και των αντικειμενικών συνθηκών τα δίνει η κοινωνία. Και αυτό βέβαια σχετίζεται και με το επίπεδο της πολιτιστικής ανάπτυξης της κοινωνίας. Π.χ. δε θα μπορούσε στη φεουδαρχία να διαπιστωθεί επιστημονικά η αναγκαιότητα μιας κοινωνίας χωρίς ταξική εκμετάλλευση, όπως μπορεί να γίνει κατανοητή στον καπιταλισμό, όχι γιατί οι καταπιεσμένοι δε θα το ήθελαν αλλά γιατί δε θα μπορούσαν αντικειμενικά να το προσεγγίσουν με τα μέσα που διέθεταν (πείρα, ανάπτυξη της παραγωγής, επιστήμη) και ακόμα περισσότερο να χαράξουν δραστηριότητα για να το πετύχουν.

Η ελευθερία λοιπόν για το μαρξισμό-λενινισμό είναι σχετική. Η έννοια ελευθερία έχει ταξικό περιεχόμενο. Δηλαδή ελευθερία για την πλειοψηφία της ανθρωπότητας, για την εργατική τάξη, τα φτωχά λαϊκά στρώματα σημαίνει κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας στα μέσα παραγωγής, της εκμετάλλευσης ανθρώπου από άνθρωπο, σημαίνει κοινωνική ιδιοκτησία και διαφέρει ριζικά από τον τρόπο με τον οποίο ορίζουν την ελευθερία οι αστοί και μικροαστοί διανοητές.

Η αταξική κομμουνιστική κοινωνία χαρακτηρίζεται από τους κλασσικούς σαν βασίλειο της ελευθερίας γιατί τότε η ανθρωπότητα απαλλαγμένη από τις αντιθέσεις του καπιταλισμού, από τους κοινωνικούς περιορισμούς θα μπορεί να θέσει ολοκληρωμένα στην υπηρεσία της τις νομοτέλειες κίνησης της κοινωνίας και της φύσης. Τότε «...η

39

Page 40: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

ελεύθερη ανάπτυξη του κάθε ατόμου, αποτελεί την προϋπόθεση της ελεύθερης εξέλιξης της κοινωνίας» (Κ. Μαρξ).

Οι αναρχικοί είναι οπαδοί της «απόλυτης ελευθερίας». Η ρίζα αυτής της αντίληψης είναι μικροαστική. Δηλαδή εκφράζει τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνονται τον καπιταλισμό μικροαστικά στρώματα που βλέπουν την ύπαρξή τους να αμφισβητείται από την καπιταλιστική ανάπτυξη, την ιδιοκτησία τους να χάνεται, να καταστρέφεται από το μονοπώλιο. Διεκδικούν το «δικαίωμά τους» στη μικρή ιδιοκτησία. Αυτή είναι η βάση του αναρχισμού, ανεξάρτητα αν αναρχικές ομάδες αναφέρονται στην εργατική τάξη και την εκμετάλλευση. Κάθε ιδεολογικό ρεύμα στη κοινωνία αντανακλά ταξική θέση, αντανακλά ταξικά συμφέροντα. Ο «κλασσικός» αναρχισμός άλλωστε δηλώνει σαν στόχο του την οικοδόμηση μιας κοινωνίας που θα στηρίζεται στην ομοσπονδία αυτοδιοικούμενων κοινοτήτων μικρών παραγωγών-ιδιοκτητών.

Η αναρχική άποψη περί ελευθερίας φιλοσοφικά στηρίζεται στην αντίληψη ότι το άτομο είναι ελεύθερο «φυσικά» και ανεξάρτητο από την κοινωνία. Αρα η ένταξή του στη κοινωνία συνοδεύεται από καταπίεση. Αυτή η θέση μοιάζει με τη φιλελεύθερη αντίληψη περί ελευθερίας και ουσιαστικά παραγνωρίζει ότι το άτομο είναι προϊόν της κοινωνίας. Βέβαια εδώ θα πρέπει να τονίσουμε ότι υπάρχουν διαφορές. Οι βασικοί εκφραστές του αναρχικού ατομισμού ήταν ο Στίρνερ[1] και ο Προυντόν[2]. Στη πορεία Μπακούνιν[3] και Κροπότκιν[4] υιοθέτησαν «άναρχο-κομμουνιστικά δόγματα» τα οποία δε στηρίζονταν στην ατομική ιδιοκτησία αλλά στην κοινοτική, εκφράζοντας ιδεολογικά τους άκληρους αγρότες της Ρωσίας. Τα πειράματα του Μπακούνιν και του Κροπότκιν για «ελεύθερες αυτοδιαχειριζόμενες κοινότητες» στα πλαίσια του καπιταλισμού οδηγήθηκαν, όπως και τα ανάλογα των ουτοπικών σοσιαλιστών στις αρχές του 19ου αιώνα, σε τραγική αποτυχία.

Χαρακτηριστικό για την αντίληψη του αναρχισμού για την ελευθερία είναι το παρακάτω απόσπασμα: «Οσο υπάρχει έστω και ένας φυλακισμένος άνθρωπος κανείς μας δε θα είναι ελεύθερος» - «όσο υπάρχουν φυλακές είμαστε όλοι φυλακισμένοι» - «η ρήξη με το οικογενειακό καθεστώς, το σαμποτάρισμα της σχολικής πλήξης, η άρνηση του χακί εκβιασμού του στρατού, οι κοπάνες, οι λούφες, οι συγκρούσεις με τα αφεντικά, η απαξίωση της λαμπρής καριέρας- όλες αυτές οι καθημερινές απειθαρχίες συνιστούν μια αντισυμβατική προσωπική στάση…».

 

ΕΚΜΕΤΑΛΛΕΥΣΗ ΚΑΙ ΚΡΑΤΟΣ

Ο μαρξισμός - λενινισμός θεωρεί ότι η καπιταλιστική εκμετάλλευση είναι η βάση του σημερινού καπιταλιστικού συστήματος. Δε θα μπορούσε να υπάρχει καπιταλισμός χωρίς να στηρίζεται στην εκμετάλλευση της εργατικής τάξης. Και όταν λέμε εκμετάλλευση την εννοούμε με την οικονομική και όχι την ηθική έννοια. Με τον όρο καπιταλιστική εκμετάλλευση εννοούμε ότι οι καπιταλιστές, οι ιδιοκτήτες των μέσων παραγωγής καρπώνονται την υπεραξία που είναι αποτέλεσμα της απλήρωτης εργασίας.

Το κράτος για τους μαρξιστές-λενινιστές είναι όργανο εξουσίας της εκάστοτε άρχουσας τάξης, που το χρησιμοποιεί για να επιβάλει τα ταξικά της συμφέροντα. Στον καπιταλισμό το κράτος επιβάλλει και περιφρουρεί τα συμφέροντα των κεφαλαιοκρατών. Το κράτος λοιπόν αποτελεί μέρος του εποικοδομήματος της κοινωνίας (μαζί με τους άλλους αστικούς θεσμούς και την κυρίαρχη ιδεολογία), το οποίο στηρίζεται και εκφράζει την οικονομική βάση της κοινωνίας, δηλαδή τις καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής.

Το κράτος διαμορφώνεται ιστορικά σαν μια αναγκαιότητα που προκύπτει από τον ταξικό διαχωρισμό της κοινωνίας και την εμφάνιση της εκμετάλλευσης.

Οι αναρχικοί αντίθετα θεωρούν ότι αιτία ύπαρξης της εκμετάλλευσης και κατά συνέπεια της καπιταλιστικής εκμετάλλευσης είναι η εξουσία. Γι’ αυτό και θέτουν σαν πρώτο το ζήτημα της κατάργησης του κράτους. Η αντίληψή τους περί κράτους στηρίζεται ακριβώς στη θέση τους για απόλυτη ελευθερία. Η ύπαρξη εξουσίας και κράτους -σύμφωνα με τους αναρχικούς- περιορίζει την αυτονομία και διαχωρίζει ταξικά την κοινωνία. Κάθε άτομο και κάθε κοινότητα θα πρέπει να είναι απόλυτα αυτόνομα. Αυτό σημαίνει ότι δεν πρέπει να υπάρχει κεντρική διοίκηση και οργάνωση της κοινωνίας. Το μοντέλο αυτό όταν

40

Page 41: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

προσπάθησαν να το εφαρμόσουν στην Ισπανία κατά τη διάρκεια του εμφυλίου συνέβαλαν στην αποδιοργάνωση της Ισπανικής δημοκρατίας και στην ήττα των δημοκρατικών δυνάμεων από τους φασίστες.

Οι αναρχικοί δίνουν στην εξουσία και στο κράτος μεταφυσικό χαρακτήρα. Αν η εξουσία και το κράτος σε κάθε κοινωνία δεν εκφράζουν πολιτικά αυτήν την τάξη που κυριαρχεί σε οικονομικό πρώτα από όλα επίπεδο, αν δεν εκφράζουν την οικονομική κυριαρχία μιας τάξης, τότε τι εκφράζουν; Μήπως εκφράζουν μια θολή μεταφυσική κυριαρχία που πηγάζει από πού; Πώς εξηγούν ότι η ιστορική εμφάνιση του κράτους ακολουθεί τον ταξικό διαχωρισμό της ανθρώπινης κοινωνίας;

Το ζήτημα είναι ότι δεν μπορούμε να μιλάμε περί κράτους γενικά. Δεν υπήρξε ούτε θα υπάρξει ποτέ γενικά κράτος και γενικά εξουσία. Κάθε κράτος και εξουσία στην ανθρώπινη ιστορία είχε και έχει σαφές ταξικό περιεχόμενο, είναι μηχανισμός καταπίεσης μιας τάξης από μια άλλη. Η αταξική αντίληψη των αναρχικών για το κακό Κράτος τους οδηγεί στην άρνηση και της αναγκαιότητας της εργατικής εξουσίας, της δικτατορίας του προλεταριάτου. Οι κομμουνιστές θεωρούν ότι η αταξική, η αναπτυγμένη κομμουνιστική κοινωνία θα είναι και α-κρατική, για τον απλούστατο λόγο, θα έχει εξαλειφθεί ο λόγος ύπαρξης του κράτους που δεν είναι άλλος από την ύπαρξη των τάξεων.

Η κατάληψη της εξουσίας από την εργατική τάξη είναι όμως απαραίτητος όρος για τη μετάβαση από τον καπιταλισμό στον κομμουνισμό. Αυτό ήταν συμπέρασμα του Μαρξ πριν από την Παρισινή Κομμούνα και επιβεβαιώθηκε από αυτήν. Η δικτατορία του προλεταριάτου είναι η εξουσία της εργατικής τάξης που σε συμμαχία με τα υπόλοιπα φτωχά λαϊκά στρώματα έχει σαν βασικό καθήκον τη σοσιαλιστική οικοδόμηση. Τα βασικά μέσα παραγωγής κοινωνικοποιούνται. Η οικονομία μπαίνει σε κεντρικό πανεθνικό σχεδιασμό. Η ταξική πάλη συνεχίζεται και μετά την επανάσταση και μετά την κατάληψη της εξουσίας. Αυτή η ταξική πάλη παίρνει διάφορες μορφές. Η προσπάθεια ιμπεριαλιστικής επέμβασης δε σταματάει, η αναγκαστική ύπαρξη σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό μικρής εμπορευματικής παραγωγής διατηρεί προϋποθέσεις καπιταλιστικής παλινόρθωσης, η ιδεολογική διαπάλη οξύνεται. Μέχρι να εξαλειφθούν τα παραπάνω και άλλες αντιθέσεις όπως η αντίθεση πνευματικής - χειρωνακτικής εργασίας κλπ., είναι αντικειμενική και η ύπαρξη του κράτους. Η δικτατορία του προλεταριάτου είναι με μια έννοια «μισό-κράτος» γιατί στηρίζεται στη μαζική συμμετοχή και ενεργοποίηση της εργατικής τάξης και των συμμάχων, γιατί είναι όργανο καταπίεσης της μειοψηφίας από τη πλειοψηφία, γιατί από τη στιγμή της συγκρότησής του έχει το σπόρο της σταδιακής απονέκρωσής του, λειτουργεί με στόχο να διαμορφώσει τις συνθήκες, τις προϋποθέσεις απονέκρωσής του. Το κράτος είναι αντικειμενικά αναγκαίο στο βαθμό που η ανάπτυξη της κοινωνίας δεν έχει φτάσει σε τέτοιο επίπεδο ώστε να ισχύει το «από καθέναν ανάλογα με τις ικανότητές του στον καθένα ανάλογα με τις ανάγκες του», δηλαδή κομμουνιστική κατανομή και άρα να έχουν διαμορφωθεί οι αντικειμενικοί όροι για την εξάλειψή του. Με αυτήν την έννοια η δικτατορία του προλεταριάτου διαφέρει ποιοτικά από το κράτος και την εξουσία των εκμεταλλευτικών συστημάτων που έχει γνωρίσει η ανθρωπότητα.

Οι σύγχρονοι αναρχικοί αξιοποιούν την επικράτηση της αντεπανάστασης στην Ανατολική Ευρώπη για να στηρίξουν την επιχειρηματολογία τους ότι η εξουσία ακόμα και με τις καλύτερες προθέσεις αναπαράγει την εκμετάλλευση, να επιβεβαιώσουν τη θεωρία που διατύπωνε ο Τζ. Οργουελ[5] στη «Φάρμα των Ζώων». Σε όλη την πορεία τους έπαιρναν «ίσες αποστάσεις» ανάμεσα στον ιμπεριαλισμό και το σοσιαλιστικό στρατόπεδο και σήμερα φτάνουν να χειροκροτούν την ανατροπή του σοσιαλισμού.

Σε αυτήν την άποψη θα βρούμε τη ρίζα του συνθήματος: «Ούτε κομμουνισμός ούτε δημοκρατία, κάτω ο κρατισμός, ζήτω η αναρχία». Και επίσης την εξήγηση της παρακάτω ανάλυσης: «Σήμερα οι δυνάμεις που υποστηρίζουν την ανατροπή δεν έχουν να αντιμετωπίσουν μόνο τις νέες συνθήκες κυριαρχίας, το νεοφιλελευθερισμό και τη Νέα Τάξη, αλλά και τα εντός του κινήματος αριστερά, συνδικαλιστικά και μεταρρυθμιστικά υπολείμματα του «Παλαιού Κόσμου» και της «Παλαιάς Τάξης Πραγμάτων» που μάχονται με νύχια και με δόντια για τον εξωραϊσμό του υπάρχοντος κοινωνικού και πολιτικού καθεστώτος, για τη διάσωση του έθνους-κράτους και του εθνικού καπιταλισμού. Ο νεοφιλελευθερισμός και ο αντίπαλός του, ο προστατευτισμός του κράτους είναι δύο όψεις του ίδιου νομίσματος, όπως ήταν το ίδιο και το δίπολο της καπιταλιστικής Δύσης και της γραφειοκρατικής Ανατολής, πράγμα που ταλάνισε το παλιό επαναστατικό κίνημα και ως ένα βαθμό το κατάντησε όργανο της σοβιετικής αυτοκρατορίας την εποχή της

41

Page 42: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

διπολικής τάξης πραγμάτων. Η κατάρρευση των καθεστώτων του αν-υπαρκτού σοσιαλισμού και της παραδοσιακής αριστεράς άνοιξε το δρόμο για νέες ευκαιρίες στο αντικαπιταλιστικό κίνημα. Για μας όχι μόνο δεν έχει φτάσει το τέλος της ιστορίας αλλά μόλις τώρα αρχίζει…»[6].

Η αλήθεια όμως βρίσκεται στην αντίθετη κατεύθυνση. Μια σειρά παρεκκλίσεις από τον επιστημονικό κομμουνισμό οδήγησαν στις ανατροπές και όχι η εφαρμογή των κατευθύνσεών του. Τις αιτίες των ανατροπών δεν μπορούμε να τις αναζητήσουμε στην αναπαραγωγή εκμετάλλευσης η οποία δεν υπήρχε, αλλά στην ιδεολογική υποχώρηση στον ιμπεριαλισμό σε συνδυασμό με αδυναμίες στην αντιμετώπιση σύνθετων καθηκόντων της σοσιαλιστικής οικοδόμησης.

 

ΤΑΞΙΚΗ ΠΑΛΗ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΕΞΕΛΙΞΗ

Οι κομμουνιστές θεωρούν ότι η ταξική πάλη είναι η κινητήρια δύναμη της Ιστορίας στις ταξικές κοινωνίες. Η ιστορία όλης της ανθρωπότητας είναι ιστορία αντιπαράθεσης κοινωνικών τάξεων. Οι κομμουνιστές μελετώντας την ιστορική εξέλιξη των οικονομικών σχέσεων, την ιστορική διαμόρφωση των τάξεων έχουν τη δυνατότητα να βγάλουν γενικότερα συμπεράσματα για την κοινωνική εξέλιξη, να διατυπώσουν νόμους που διέπουν αυτήν την εξέλιξη.

Οι νόμοι αυτοί είναι χρήσιμοι όχι μόνο για την ερμηνεία της κοινωνικής εξέλιξης αλλά για την καθοδήγηση της ταξικής πάλης και της κοινωνικής επανάστασης. Η διαμόρφωση και επεξεργασία του επιστημονικού κομμουνισμού από τους Μαρξ-Ενγκελς αρχικά και στη συνέχεια από το Λένιν αποτέλεσε καθοριστικό βήμα στην κοινωνική εξέλιξη. Η εργατική τάξη (το προλεταριάτο) που είναι πρωτοπορία της κοινωνίας με τη καθοδήγηση του κόμματός της μπορεί συνειδητά να αξιοποιήσει αυτές τις νομοτέλειες για την αλλαγή της κοινωνίας, για την κοινωνική επανάσταση. Ο αναρχισμός είναι μια καθαρά αντιεπιστημονική θεωρία. Ο ίδιος ο Μπακούνιν έλεγε ότι «ο δικός μου σοσιαλισμός δεν είναι επιστημονικός όπως του Μαρξ είναι ενστικτώδης»[7].

Οι αναρχικοί δε δέχονται σαν πρωτοπορία την εργατική τάξη. Γι’ αυτούς δεν είναι η αντικειμενική θέση της εργατικής τάξης στον καπιταλισμό που ορίζει την πρωτοπορία, αλλά η θέληση για εξέγερση. Ο Μπακούνιν θεωρούσε ότι τέτοιο ρόλο μπορούσε να παίξει η νεολαία και ιδιαίτερα οι φοιτητές και το λούμπεν προλεταριάτο.

Οι αναρχικοί αρνούνται τις νομοτέλειες στην ανθρώπινη ιστορία και βέβαια στην ταξική πάλη. Θεοποιούν το ρόλο της βούλησης, του αυθόρμητου και του τυχαίου στην εξέλιξη της ιστορίας, χωρίς να αναγνωρίζουν την ιστορική διαμόρφωση της συνείδησης σε συνάρτηση με τις αντικειμενικές συνθήκες, με τη θέση στην παραγωγή. Γι’ αυτούς η επανάσταση είναι μια εξέγερση που θα έρθει κάτω από την αυθόρμητη δράση των μαζών, μέσα από μια διαδικασία συνεχών «ρήξεων» και «αντιπαράθεσης» με το κράτος. Δεν έχει αξία η διαδικασία προετοιμασίας των μαζών για την επανάσταση, η χειραφέτησή τους από την αστική πολιτική. Σήμερα αυτή η άποψη σε ορισμένους αναρχικούς φτάνει να συγγενεύει με τις θεωρίες για το τέλος των ιδεολογιών: «Κανέναν δε συγκινεί πια καμιά μεγάλη υπόσχεση, καμιά σημαία, κανένα λάβαρο ούτε κόμμα, ούτε οργάνωση, ούτε συνδικάτο, ούτε σωματείο που αναζητά ακόμη τη δικαίωση στο παρελθόν του και με τρικλοποδιές και πονηριά την επιβεβαίωση στο παρόν και στο μέλλον. Οποιος θέλει να μπει στο παιχνίδι του αγώνα θα πρέπει να αποβάλει κριτικά και ίσως επώδυνα όλα τα σημάδια του παρελθόντος που κρέμονται σαν αντίκες πάνω από το κεφάλι του. Η συγκρότηση του μετώπου αντίστασης και ρήξης με το καθεστώς δε μπορεί να μεταφραστεί σε παντοπωλείο ή σούπερ μάρκετ παλαιών ιδεών, σχημάτων και οργανώσεων… η εικόνα του αγωνιστικού παρελθόντος δεν παρέχει πια κανένα εχέγγυο, για να μην πούμε μόνο δυσπιστία. Οι διατεταγμένες πορείες των μπλοκ με στρατιωτικούς βηματισμούς, οι καταγγελίες και οι θυροκολλήσεις των συνδικαλιστικών οργανώσεων, οι οξύνσεις των πολιτικών αντιπαραθέσεων των κομμάτων, οι λαϊκίστικες κορώνες και η σχιζοειδής υπερβολή των ακροαριστερών, ακόμα και των αναρχικών, δε συγκινούν παρά μόνο τους ευσυγκίνητους… χρειάζεται κριτική ρήξη με το παρελθόν, σύνθεση και άνοιγμα για να είμαστε αυτό που μπορούμε να γίνουμε… ρήξη με το παρελθόν σημαίνει ρήξη με τα επιτροπάτα και τα καπετανάτα των -ισμών, ρήξη με τις εμμονές των ιδεολογιών, ρήξη με τη γκρίνια και την ανέχεια των αιρέσεων…»[8].

42

Page 43: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

Ετσι με κάποιο «μαγικό» και μεταφυσικό τρόπο οι «μάζες» θα εξεγερθούν και θα καταργήσουν το κράτος. Αυτό επί της ουσίας σημαίνει ότι οι αναρχικοί αρνούνται την πολιτική πάλη και την ταξική πάλη, αρνούνται τη συνειδητή δράση των μαζών για την ανατροπή του καπιταλισμού. Συνέπεια αυτής της αντίληψης αλλά και της άρνησης κάθε είδους οργανωμένης πάλης στο όνομα της «αντί ιεραρχίας» και της «αυτοοργάνωσης» είναι ότι αρνούνται την ύπαρξη και το ρόλο του Κόμματος. «Γνωρίζουμε πως η συνεργασία, η αλληλεγγύη και ο συντονισμός της δράσης μας, έξω και πέρα από κάθε ρυμούλκηση σαστισμένων «αυθεντιών» και «πρωτοποριών» είναι η λυδία λίθος της αποτελεσματικότητας του αγώνα για την αυτοδιαχειριζόμενη κοινωνία… παίρνουμε τη ζωή μας στα χέρια μας έξω και πέρα από διαμεσολαβήσεις όποιων επίδοξων «πρωτοποριών», «σωτήρων» και «αυθεντιών», «καμία εμπιστοσύνη στα κόμματα (μικρά ή μεγάλα), στους πολιτικούς και στην πολιτική»[9].

Οι αντιλήψεις των αναρχικών οδηγούν αντικειμενικά στον πολιτικό αφοπλισμό του προλεταριάτου, την υποταγή του στην αστική πολιτική. Αυτό τους οδηγεί σε επικίνδυνες αποπροσανατολιστικές και διασπαστικές απόψεις για τους στόχους που πρέπει να έχει το κίνημα. Χαρακτηριστική είναι και η θέση «αυτοδιαχειριζόμενου» στεκιού για την κατάσταση στην εκπαίδευση κατά τη διάρκεια των μαθητικών κινητοποιήσεων κατά του νόμου Αρσένη: «Οποιος μιλάει για την εκπαίδευση και ζητάει 12χρονο υποχρεωτικό σχολείο είναι ή ηλίθιος ή Κνίτης».

«Το σχολείο είναι ένας θεσμός αναγκαίος για τη στήριξη, ύπαρξη και διαιώνιση του κρατικού μηχανισμού. Ενας θεσμός που στόχος του είναι η ένταξη καλογρασαρισμένων γραναζιών στην παραγωγική διαδικασία του συστήματος… ο καθηγητής είναι αυτός που πρέπει να καταφέρει μέσα από ένα πραγματικό οπλοστάσιο ποινών και κανόνων την ομαλή λειτουργία αυτού του βάρβαρου και απάνθρωπου θεσμού. Είναι εκείνος που σαν αυθεντία και παντογνώστης θα διακηρύξει την υποταγή κατέχοντας ξεχωριστή θέση στην αίθουσα, την έδρα… είναι αυτός που θα σπρώξει έξυπνα τους νέους στον ανταγωνισμό, βαθμολογώντας τους, κριτικάροντας την κάθε τους κίνηση και τιμωρώντας τους σύμφωνα με τον ποινικό κώδικα του σχολείου, το ποινολόγιο… έτσι ανενόχλητος και ασφαλής στην έδρα του ή στο καγκελόφραχτο γραφείο του θα συνεχίσει να βαθμολογεί απρόσιτος, προτάσσοντας τους νέους στη ρουφιανιά, το γλείψιμο και την υποταγή… Δεν μπορούμε να κατανοήσουμε πως είναι δυνατόν να απαιτούν αύξηση των μισθών τους (για να κάνουν τη δουλειά τους πιο ενδιαφέρουσα) όταν παράλληλα δε δείχνουν καμία διάθεση να απορρίψουν τον εξουσιαστικό ρόλο που τους επιβλήθηκε… Δημόσια δωρεάν παιδεία για την ΟΛΜΕ και το υπουργείο είναι μια παιδεία πλήρως οργανωμένη και ελεγχόμενη από το κράτος (με στόχο την άριστη μεταφορά τη κυρίαρχης ιδεολογίας στους μαθητές) η οποία απλά θα προσφέρεται στο μαθητή δωρεάν… το ζήτημα για εμάς δεν είναι η δημόσια δωρεάν παιδεία αλλά μια παιδεία ελεύθερη… ο συγκεκριμένος αγώνας των καθηγητών στον οποίο δε διακρίνεται μια συνολικότερη αμφισβήτηση των κυρίαρχων επιλογών μπορεί να ζητά αλληλεγγύη από άλλα κοινωνικά κομμάτια και κυρίως από τους μαθητές; Δεν ξεχνάμε το τι συνέβη όταν οι ίδιοι οι μαθητές μέσα από καταλήψεις είχαν να αντιμετωπίσουν εκτός των άλλων και τους καθηγητές τους… απαιτείται τελικά η αμφισβήτηση του ρόλου του καθηγητή και τελικά η απόρριψή του…».

Ενδεικτικός είναι ακόμα ο τρόπος που οι αναρχικοί αναλύουν μια σειρά ζητήματα όπως το Παλαιστινιακό: «Αλληλεγγύη στην Ιντιφάντα: κατά του Σιωνιστικού κράτους του Ισραήλ και του προτεκτοράτου του Αραφάτ».

«Το Ισραήλ είναι ένα κράτος που κινδυνεύει από την «τρομοκρατία», που απειλείται και όπως για κάθε κράτος η φυσική του αντανακλαστική κίνηση είναι να δολοφονεί…οι σφαγές των κρατών και η αντίσταση των καταπιεσμένων μας θυμίζουν πως Ελευθερία και Εξουσία δε συμβιβάζονται… η νέα Ιντιφάντα είναι μια κοινωνική εξέγερση ενάντια τόσο στην ισραηλινή κατοχή όσο και στις κατασταλτικές δυνάμεις της παλαιστινιακής αρχής και των παλαιστίνιων εξουσιαστών…η νέα Ιντιφάντα χτύπησε την «εθνική ενότητα» που όπως ονειρεύεται κάθε κρατιστής, ονειρεύονταν και οι παλαιστίνιοι εξουσιαστές με επικεφαλής τον Αραφάτ… η προοπτική ενός ανεξάρτητου παλαιστινιακού κράτους δε μπορεί παρά να αποτελεί μια προοπτική εκτόνωσης του κοινωνικού πολέμου. Ο εθνικοαπελευθερωτικός αγώνας αλλά και η «εθνική ενότητα» για την αντιμετώπιση των ισραηλινών κυριάρχων τείνουν να εγκλωβίσουν την κοινωνική εξέγερση στο στόχο της «δημιουργίας ενός νέου ανεξάρτητου κράτους».

 

43

Page 44: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

ΑΝΑΡΧΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΑΤΟΜΙΚΗ ΤΡΟΜΟΚΡΑΤΙΑ

Μη αναγνωρίζοντας την ταξική πάλη και το ρόλο της στην επαναστατική εξέλιξη ένα μέρος των αναρχικών υποστηρίζει την ατομική τρομοκρατία. Αυτό το είδαμε και με αφορμή τις συλλήψεις και δίκες της «17Ν» και την προσπάθεια να τους εμφανίσουν σαν λαϊκούς αγωνιστές. Η υποστήριξη στην ατομική τρομοκρατία αναδεικνύει την έλλειψη εμπιστοσύνης τους στις μάζες και τις αυταπάτες ότι με ενέργειες ατομικής τρομοκρατίας (δολοφονίες, δολιοφθορές κλπ.) μπορούν να ανατρέψουν τον καπιταλισμό… «να περιμένω να γίνει επανάσταση αυτό δε γίνεται. Η αναμονή είναι ο καθημερινός βιασμός μου από το σύστημα, δεν μπορώ να τη δεχτώ ως επαναστατική πρακτική. Περίμενα πάρα πολύ…»[10].

Ο Μαρξ και ο Λένιν έκαναν σοβαρή κριτική στη θέση για ατομική τρομοκρατία. Στην εποχή του Μαρξ εμφανίζεται ο περίφημος Νετσάγιεφ[11] ενώ ο Λένιν έκανε πολεμική στο άρθρο του για τον «επαναστατικό τυχοδιωκτισμό» στους επαναστάτες - σοσιαλιστές για τη θέση τους για την ατομική τρομοκρατία. Εκτός από το ανόητο και το ανεδαφικό της ατομικής τρομοκρατίας υπάρχει από τη φύση της και το στοιχείο της προβοκάτσιας. Οι Μαρξ και Ενγκελς με κείμενα τους ανέδειξαν ότι η τυχοδιωκτική δράση του Νετσάγιεφ που συνδέονταν με το Μπακούνιν λειτούργησε προβοκατόρικα[12] με αποτέλεσμα να χτυπηθεί το ρωσικό δημοκρατικό επαναστατικό κίνημα. Ανεξάρτητα το πόσο συνδέεται άμεσα ή έμμεσα η ατομική τρομοκρατία με μηχανισμούς του κράτους λειτουργεί προβοκατόρικα, τυχοδιωκτικά για να αποπροσανατολίζει το επαναστατικό κίνημα από τα βασικά του καθήκοντα. Να δημιουργεί το έδαφος για να συκοφαντείται το κίνημα και ταυτόχρονα να διαμορφώνει όρους, ώστε η μάχη να δίνεται στο έδαφος του αντιπάλου με τρόπο που συμφέρει την άρχουσα τάξη.

 

Ο ΑΝΤΙΔΡΑΣΤΙΚΟΣ ΡΟΛΟΣ ΤΩΝ ΑΝΑΡΧΙΚΩΝ ΜΕΣΑ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ

Με βάση τις παραπάνω θέσεις μπορούμε να καταγράψουμε μια ιστορική πορεία που αναδεικνύει τον αντιδραστικό ρόλο που έπαιξαν οι αναρχικοί στην ιστορία από την εποχή της εμφάνισης του αναρχισμού σαν ρεύμα (μέσα 19ου αιώνα) μέχρι σήμερα.

Συνοψίζοντας τις βασικές τους θέσεις:

- � Υποστηρίζουν την «απόλυτη ατομική ελευθερία».

- � Παλεύουν για μια «ουτοπική» κοινωνία-ομοσπονδία αυτοδιοικούμενων κοινοτήτων.

�- Αρνούνται τις νομοτέλειες της ταξικής πάλης και την πρωτοπορία της εργατικής τάξης.

- � Αδυνατούν να κατανοήσουν το χαρακτήρα της εκμετάλλευσης.

- � Δίνουν στο κράτος και την εξουσία μεταφυσικό περιεχόμενο.

- � Αντιστρέφουν τη σχέση βάσης-εποικοδομήματος. Θεωρούν ότι το κράτος γεννά την εκμετάλλευση. Δεν αντιλαμβάνονται δηλαδή το κράτος σαν αναγκαιότητα που προκύπτει στις ταξικές κοινωνίες.

�- Υποστηρίζουν την ατομική τρομοκρατία.

Οι παραπάνω αντιλήψεις όπως είναι φυσικό διαμορφώνουν ένα αντιδραστικό πλαίσιο δράσης που ανεξάρτητα από προθέσεις και διακηρύξεις έρχεται σε σύγκρουση με την επαναστατική πάλη του προλεταριάτου. Οι αντιλήψεις αυτές οδήγησαν και στην ιδεολογική και πολιτική χρεοκοπία του αναρχισμού στον 20ό αιώνα που έπαψε να αποτελεί σοβαρή δύναμη στο εργατικό κίνημα.

Ορισμένα ιστορικά στοιχεία της αντιπαράθεσης παραθέτουμε στη συνέχεια.

44

Page 45: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

Οι Μαρξ - Ενγκελς άσκησαν σοβαρή κριτική στις φιλοσοφικές-ιδεαλιστικές θέσεις των Προυντόν, Στίρνερ που ουσιαστικά θεοποιούσαν το άτομο και την απόλυτη ελευθερία του, την ατομική ιδιοκτησία. Μάλιστα το έργο του «Η αθλιότητα της Φιλοσοφίας» ο Μαρξ το αφιερώνει για να κάνει πολεμική στις φιλοσοφικές θέσεις του Προυντόν, ενώ κριτική στον Στίρνερ γίνεται μέσα από το έργο του Ενγκελς «Ο Λουδοβίκος Φόυερμπαχ και το τέλος της κλασσικής Γερμανικής φιλοσοφίας» και στην «Αγία Οικογένεια».

Ο Μπακούνιν εμφανίζεται σαν θεωρητικός του αναρχοκομμουνισμού με ένα κράμα ουτοπικών σοσιαλιστικών ιδεών και προυντονισμού (ο ίδιος θεωρούσε τον Προυντόν δάσκαλό του). Στην Α΄ Διεθνή (Διεθνή Ενωση των Εργατών) ξεσπά αντιπαράθεση ανάμεσα στον Κ. Μαρξ και στον Μπακούνιν γύρω από σημαντικά θεωρητικά ζητήματα σε σχέση με το Κράτος, την ταξική πάλη κλπ. Ο Μπακούνιν και οι οπαδοί του μετά από σκληρή διαπάλη διαγράφονται από τη Διεθνή. Η Παρισινή Κομμούνα έρχεται να επιβεβαιώσει τη μαρξιστική θέση για την επαναστατική εξουσία και τα καθήκοντά της. Ο Μπακούνιν συνδέεται με το Νετσάγιεφ, υποστηρίζει την ατομική τρομοκρατία και διαμορφώνει σχέδια εξέγερσης. Οι οπαδοί του Μπακούνιν παίζουν σοβαρό ρόλο στο προβοκάρισμα των ταξικών αγώνων της εποχής.

«Κληρονόμος» των ιδεών του Μπακούνιν ήταν ο Κροπότκιν. Η περίοδος που έζησε ο Κροπότκιν και ανέπτυξε τις θεωρίες του είναι η περίοδος που ο καπιταλισμός περνά στο ανώτατο ιμπεριαλιστικό του στάδιο. Ο αναρχισμός ταυτίζεται με την μικροαστική διαμαρτυρία όχι στον καπιταλισμό που αναπτύσσεται αλλά στον καπιταλισμό που αρχίζει να σαπίζει και γίνεται πιο επιθετικά αντικομμουνιστικός. Ο πρώτος ιμπεριαλιστικός πόλεμος βρίσκει τον Κροπότκιν να παίρνει σοβινιστικές θέσεις. Ο Κροπότκιν αρχίζει να αναζητά «φύτρα του κομμουνισμού, νησίδες κομμουνισμού» στα πλαίσια του καπιταλισμού προσεγγίζει ολοένα το ρεφορμισμό. Ταυτόχρονα η Οκτωβριανή Επανάσταση και η εγκαθίδρυση της σοσιαλιστικής εξουσίας βρίσκει τους περισσότερους αναρχικούς με την πλευρά της αντεπανάστασης. Χαρακτηριστικός είναι ο ρόλος τους στην ανταρσία της Κροστάνδης[13] ενάντια στη σοβιετική εξουσία.

Στις πρώτες δεκαετίες του 20ού αιώνα διαμορφώνεται στο εργατικό συνδικαλιστικό κίνημα ένα ρεύμα αναρχοσυνδικαλιστικό με βασική επιρροή σε Γαλλία, Ιταλία, Ισπανία, Πορτογαλία, Αργεντινή κλπ. Ουσιαστικά αποτελεί προσπάθεια προσαρμογής του αναρχισμού στις νέες συνθήκες του ιμπεριαλισμού. Το αναρχοσυνδικαλιστικό ρεύμα αρνείται την πολιτική πάλη του προλεταριάτου, έχει έντονα ρεφορμιστικά στοιχεία, αναμασά τις θεωρίες των ομοσπονδιών των ελεύθερα συνεταιρισμένων παραγωγών, προπαγανδίζει τις θεωρίες της άμεσης δράσης και τις πράξεις ατομικής τρομοκρατίας και σηκώνει σημαντικό βάρος στην αντισοσοσιαλιστική, αντισοβιετική προπαγάνδα στην περίοδο οικοδόμησης του σοσιαλισμού στη Σοβιετική Ενωση. Είναι χαρακτηριστική η φράση του Ντουρούτι (αρχηγού των ισπανών αναρχικών) την περίοδο της διχτατορίας του Πριμόντε Ριβιέρα «προτιμάμε τη διχτατορία της δεξιάς αστικής τάξης από τη διχτατορία των κομμουνιστών». Αυτή την τακτική εξέφρασαν και οι αναρχικοί τη περίοδο του εμφυλίου στην Ισπανία. Στην Ισπανία είχαν διαμορφωθεί δύο αναρχοσυνδικαλιστικές οργανώσεις, η FAI (Ομοσπονδία Αναρχικών Ιβηρικής) και η CNT (Εθνική Συνομοσπονδία Εργατών). Είχαν επιρροή σε ορισμένα μέρη της Ισπανίας. Στη Βαρκελώνη προσπάθησαν να εφαρμόσουν το κοινωνικό τους πρότυπο. Από τα πρώτα μέτρα που πήραν ήταν να ανοίξουν τις φυλακές και να απελευθερώσουν κάθε εγκληματικό στοιχείο που στελέχωσε αργότερα τις φασιστικές μονάδες. Αρνήθηκαν κάθε συντονισμό με την κεντρική κρατική εξουσία της Δημοκρατικής Ισπανίας, συνέβαλαν στην αποδιοργάνωση και μαζί με τους τροτσκιστές ανέπτυξαν μια εκτεταμένη αντικομμουνιστική προπαγάνδα. Με αυτό τον τρόπο αποτέλεσαν αντικειμενικά την «5η φάλαγγα του Φράνκο» που δρούσε στα μετόπισθεν, συνέβαλαν στη φασιστική νίκη και στην ήττα των δημοκρατικών δυνάμεων.

Μετά το Β΄ Παγκόσμιο πόλεμο οι αναρχικοί επιστρατεύονται στα πλαίσια της ψυχροπολεμικής αντισοβιετικής και αντισοσιαλιστικής προπαγάνδας. Στηρίζουν κάθε αντεπαναστατική προσπάθεια στη σοσιαλιστική Ευρώπη (Ουγγαρία, Πολωνία, Τσεχοσλοβακία)[14]. Η επιρροή τους περιορίζεται σε χώρους διανοουμένων και της φοιτητικής νεολαίας. Το αναρχικό ρεύμα συναντιέται με τις θεωρίες διάφορων αστών και μικροαστών κοινωνιολόγων για νέες αντιθέσεις που γίνονται κυρίαρχες (π.χ. μεταξύ γονιών - παιδιών, μεταξύ των δύο φύλων, ο καταναλωτισμός, τα περιβαλλοντικά ζητήματα, σεξουαλική απελευθέρωση κλπ.), για εξαφάνιση της εργατικής τάξης, για την αυτονομία των κινημάτων κλπ. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η περίπτωση του Ντανιέλ Κον Μπεντίντ[15] αναρχικού φοιτητή «ηγέτη» του Μάη του ’68. Ο αναρχισμός μπλέκεται με νέες «αριστερίστικες» και «νεοτροτσκιστικές» αντιλήψεις με κύρια

45

Page 46: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

χαρακτηριστικά την κριτική σε φαινόμενα της ζωής στο σύγχρονο καπιταλισμό στις αναπτυγμένες καπιταλιστικές κοινωνίες και την πολεμική στο «ξεπερασμένο» κομμουνιστικό κίνημα, τη Σοβιετική Ενωση και το σοσιαλισμό. Αυτές οι αντιλήψεις δανείζουν και δανείζονται επιχειρήματα στην αντισοσιαλιστική τους προπαγάνδα από τους μαοϊκούς και τους ευρωκομουνιστές.

 

ΣΥΝΤΟΜΗ ΑΝΑΦΟΡΑ ΣΤΟ ΑΝΑΡΧΙΚΟ ΡΕΥΜΑ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ ΣΗΜΕΡΑ

Στο 19ο αιώνα έδρασαν αναρχικές ομάδες στον Πύργο και την Πάτρα κάτω και από την επιρροή Ιταλών αναρχικών. Με την άνοδο του εργατικού κινήματος οι ομάδες αυτές σύντομα περιθωριοποιούντια και διαλύονται. Ουσιαστικά η συγκροτημένη εμφάνιση των αναρχο-αυτόνομων (α/α) στις σύγχρονες συνθήκες γίνεται στα τέλη της δεκαετίας του ’70. Στις φοιτητικές κινητοποιήσεις του ’79-’80 ενάντια στο ν. 815 τροφοδοτούνται από αριθμό φοιτητών που έχει προέλθει από τη διάσπαση του «Ρήγα Φεραίου» (νεολαία του «ΚΚΕ εσ») και την ίδρυση της «Β΄ Πανελλαδικής» (αποτέλεσε τον πυρήνα των Αριστερών Συσπειρώσεων της δεκαετίας του ’80), καθώς και φοιτητές που έχουν αποχωρήσει από μαοϊκές οργανώσεις εξαιτίας της κρίσης του μαοϊσμού και των πολιτικών φορέων του («ΚΚΕ (μ-λ)», ΕΚΚΕ κλπ.). Ενας άλλος παράγοντας υπήρξε η αυθόρμητη ριζοσπαστικοποίηση φοιτητικών μαζών με τα παράλληλα κενά στην ιδεολογική-πολιτική παρέμβαση της ΚΝΕ. Ο τότε υπουργός πολιτισμού της ΝΔ Ανδρέας Ανδριανόπουλος δήλωνε την ημέρα των φοιτητικών εκλογών του 1980 στην εφημερίδα «Καθημερινή»: «Οι αναρχοαυτόνομοι είναι μια μεγάλη ελπίδα για την επανανακάλυψη των αξιών της ελευθερίας από την ελληνική νεολαία και τον απεγκλωβισμό της από τα μαρξιστικά δεσμά».

Το ρεύμα αυτό συνδέθηκε με περιθωριακά ρεύματα μουσικής, τέχνης και τρόπου ζωής (όπως το πανκ) που ήταν «μόδα» εκείνη τη περίοδο και ενισχύθηκαν από την άρχουσα τάξη και τους μηχανισμούς της στην προσπάθειά τους να διαμορφώσουν αντίβαρο στην παρέμβαση της ΚΝΕ στα ζητήματα του πολιτισμού. Από την πρώτη στιγμή ανέπτυξαν μια έντονη αντι-ΚΝΕ δραστηριότητα (βλ. Χημείο κλπ.). Ιδιαίτερα ενισχύθηκαν για να παίξουν αυτό το ρόλο από το ΠΑΣΟΚ. Για παράδειγμα η Γενική Γραμματεία Νέας Γενιάς και Αθλητισμού χρηματοδοτούσε και ενίσχυε έντυπα και εκδηλώσεις τέτοιων ομάδων.

Η πορεία αυτών των ομάδων δεν είναι ευθύγραμμη, συνδέεται με στιγμές του κινήματος και με τις πολιτικές εξελίξεις. Ο χώρος αυτός δεν μπόρεσε από μόνος του να αποκτήσει ερείσματα στο νεολαιίστικο κίνημα. Αξιοποιήθηκε από άλλες δυνάμεις στην αντι-ΚΚΕ εκστρατεία και κυρίως από «αριστεριστές» του «Ρήγα Φεραίου» αλλά και την Ν. ΠΑΣΟΚ. Παράγοντας που συντέλεσε να ξεφουσκώσει αυτό το ρεύμα ήταν η άνοδος της επιρροής της ΚΝΕ και των αντιιμπεριαλιστικών συνθημάτων στο κίνημα της νεολαίας.

Η κρίση στο Κόμμα και την ΚΝΕ και οι ανατροπές του σοσιαλισμού στα χρόνια ’89-’91 συμπίπτουν και με τις μαθητικές κινητοποιήσεις ’90-’91 ενάντια στην πολιτική της κυβέρνησης της ΝΔ (νόμοι Κοντογιαννόπουλου - Σουφλιά), ενώ ταυτόχρονα είναι και η περίοδος του πρώτου Τρομονόμου. Η έντονη καταστολή των μαθητικών κινητοποιήσεων που φτάνει στη δολοφονία του Ν. Τεμπονέρα, η φετιχοποίηση της μορφής της κατάληψης, η αδύναμη παρέμβαση της ΚΝΕ, ενισχύουν στις αρχές της δεκαετίας του ’90 αυτές τις ομάδες με μικρές ηλικίες.

Αυτή την περίοδο διαμορφώνεται η «Συνεργασία Αναρχικών Ομάδων και Ατόμων για την Πολύμορφη Δράση» που περιλαμβάνει έναν αριθμό αναρχικών ομάδων («Συσπείρωση Αναρχικών», εφημερίδα «Εξέγερση», εφημερίδα «Αναρχική Παρέμβαση», ομάδα «Οτανις», ομάδα «Ξανά στους Δρόμους» κλπ.). Η άρχουσα τάξη προσπαθεί να εκμεταλλευτεί την αρνητική συγκυρία για το λαϊκό κίνημα για να ξεμπερδεύει μια για πάντα με την αντιιμπεριαλιστική πορεία του Πολυτεχνείου. Παράλληλα οι «αριστεριστές» που συγκροτούν τα ΕΑΑΚ (αποτελούνται από τις δυνάμεις της τότε «ΚΝΕ-ΝΑΡ», «Αριστερών Συσπειρώσεων» και τα απομεινάρια του «Ρήγα Φεραίου» και εκείνη την εποχή έχουν σημαντική επιρροή στο φοιτητικό κίνημα) δίνουν πολιτική κάλυψη στην προβοκατόρικη δράση α/α ομάδων θεωρώντας τους κοινωνικούς αγωνιστές.

Από το ’90 μέχρι το ’95 διαμορφώνονται στον α/α χώρο δύο ακόμα ομάδες. Η μια είναι αυτή που συσπειρώνεται γύρω από την εφημερίδα «Αλφα» και αποτελεί μια προσπάθεια

46

Page 47: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

να διαμορφωθεί ένα πιο πολιτικό πλαίσιο δράσης των α/α παίρνοντας αποστάσεις από τα «μπάχαλα» - όπως αποκαλούν τους υπόλοιπους - η οποία «εξαφανίζεται» γύρω στο 1997 -1998. Η άλλη είναι μετεξέλιξη της ΣΑΚΕ (Συνεπής Αριστερή Κίνηση Ελλάδας) σε «Ενωση για την Επαναστατική Ανατροπή» που εκδίδει την εφημερίδα «Κόντρα».

Τα γεγονότα του Πολυτεχνείου το 1995 είναι καθοριστικά. Στις 15.11 εξελίσσεται δολοφονική επίθεση των α/α με μολότοφ ενάντια στα μέλη της ΚΝΕ που υλοποιούσαν την απόφαση της ΕΦΕΕ για περιφρούρηση του Πολυτεχνείου. Το προβοκατόρικο σχέδιο ολοκληρώνεται στις 17 και 18 Νοέμβρη με την κατάληψη του κτιρίου του Πολυτεχνείου, την άρση του ασύλου, την επέμβαση των ΜΑΤ και τη σύλληψη 500 ατόμων. Την επόμενη χρονιά η απόφαση φορέων του λαϊκού κινήματος να συγκροτήσουν Επιτροπή Εορτασμού, προσπάθεια στην οποία πρωτοστατεί το ΚΚΕ και η ΚΝΕ, βάζει εμπόδιο στη συνέχιση της προβοκατόρικης δράσης τους στις ημέρες του Πολυτεχνείου και διαμορφώνει τις προϋποθέσεις ώστε η επέτειος του Πολυτεχνείου να ξαναπάρει αντιιμπεριαλιστικό περιεχόμενο και να διασφαλιστεί η πορεία στην Αμερικάνικη Πρεσβεία.

Η άνοδος της επιρροής της ΚΝΕ στο νεολαιίστικο κίνημα, ιδιαίτερα στο μαθητικό και το φιλειρηνικό αντιιμπεριαλιστικό, η ακύρωση της προβοκάτσιας στους εορτασμούς του Πολυτεχνείου, η διασφάλιση της αντιιμπεριαλιστικής πορείας της 17ης Νοέμβρη, η άνοδος της ΠΚΣ στα ΑΕΙ και ΤΕΙ βάζει αυτές τις ομάδες στο περιθώριο. Η δράση τους στα τέλη της δεκαετίας του ‘90 συντονίζεται με την προσπάθεια της κυβέρνησης να συκοφαντήσει το ρόλο της ΚΝΕ στους αγώνες μαθητών και φοιτητών, παίρνει χαρακτηριστικά αντικομμουνιστικών συμμοριών με οργανωμένες επιθέσεις ενάντια σε μέλη της ΚΝΕ και του ΚΚΕ, σε γραφεία του Κόμματος, σε σχολές κλπ. Σε αυτή την προσπάθειά τους για μια ακόμη φορά βρίσκουν τη συγκαλυμμένη ή απροκάλυπτη στήριξη μιας μερίδας του αστικού Τύπου (Ελευθεροτυπία, Αυγή), των αριστερίστικων ομάδων και του ΣΥΝ.

Στη διαδήλωση ενάντια στην επίσκεψη του Κλίντον στην Αθήνα το 1999, έγινε ολοφάνερη η σχέση αυτού του χώρου με κρατικούς και παρακρατικούς μηχανισμούς, ακόμα και με ξένες υπηρεσίες. Η συντονισμένη δράση τους με τις δυνάμεις καταστολής συνέβαλε στο να μετατραπεί η Αθήνα σε πεδίο μάχης, στο να γνωρίσει η μαζική αντιιμπεριαλιστική διαδήλωση της νεολαίας και του λαού της Αθήνας μια άγρια καταστολή. Αντίστοιχο ρόλο έπαιξαν και τον Ιούνη του 2003 στη Θεσσαλονίκη, που αποτέλεσε σταθμό της δράσης αυτού του χώρου.

Σήμερα βασικές ομάδες που τοποθετούνται στο χώρο αυτό είναι: Η «Συνεργασία Αναρχικών Ατόμων και Ομάδων για την Πολύμορφη Δράση» που αυτοπροσδιορίζεται και σαν «Μπλακ Μπλοκ» και κινείται σε πανελλαδικό επίπεδο. Εκδίδει τη βδομαδιάτικη εφημερίδα «Διαδρομή Ελευθερίας», που έχει τιράζ -σύμφωνα με τους εκδότες της- 10.000 αντίτυπα και διακινείται σε διάφορα σημεία της Ελλάδας. Η ομάδα αυτή λειτουργεί επίσης και δύο χώρους στην Αθήνα και τη Θεσσαλονίκη με το όνομα «Αναρχική Αρχειοθήκη» και έχει σαν στόχο την προώθηση της «αναρχικής παράδοσης». Γύρω από την εφημερίδα «Κόντρα» λειτουργεί η «Ενωση για την Επαναστατική Ανατροπή». Αυτή η ομάδα εμφανίζεται και σαν «Ινστιτούτο Κοινωνικών Μελετών» και θεωρεί τον εαυτό της «αντιεξουσιαστική μαρξιστική - λενινιστική συλλογικότητα». Με αφορμή τον Τρομονόμο, στη συνέχεια τις δίκες της 17Ν και την εξάμηνη προεδρία της Ελλάδας στην ΕΕ, διαμορφώθηκε μια ομάδα απαρτιζόμενη κυρίως από παλιούς αναρχικούς που εμφανίζεται με δύο μορφές: τη «Συσπείρωση Ενάντια στην Κρατική Τρομοκρατία» και την «Αντιεξουσιαστική Κίνηση Σαλόνικα 2003» (τώρα εμφανίζεται σαν «Αντιεξουσιαστική Κίνηση»). Η ομάδα αυτή αποτελεί την πιο συγκροτημένη προσπάθεια παρέμβασης του αναρχο-αυτόνομου χώρου. Αυτή η προσπάθεια συνδέεται με νέα δεδομένα που έχουν διαμορφωθεί, κυρίως ένταση της κρατικής καταστολής, ένταση της δυσαρέσκειας και της αμφισβήτησης από λαϊκά στρώματα. Σύμφωνα με τις διακηρύξεις της επιδιώκει να μην ταυτιστεί με το λεγόμενο «μπλακ μπλοκ», να βγάλει τον αναρχο-αυτόνομο χώρο από το περιθώριο και να συνδεθεί με αγώνες του λαού. Τον Οκτώβρη του 2003 οργάνωσαν πανελλαδική συνάντηση και αποφάσισαν να προχωρήσουν σε πανελλαδική κίνηση, να δημιουργήσουν την «Αντιεξουσιαστική Κίνηση Φοιτητών» και να ιδρύσουν αντιεξουσιαστικά κέντρα στις πόλεις, να εκδόσουν πανελλαδική εφημερίδα, τη «Βαβυλωνία». Στόχος τους είναι να μην περιοριστούν σε αυτούς που αυτό-προσδιορίζονται ιδεολογικά σαν αναρχικοί, αλλά να διαμορφώσουν ένα ευρύτερο αντιεξουσιαστικό, αντικαπιταλιστικό ρεύμα συγκεντρώνοντας ευρύτερες ριζοσπαστικές δυνάμεις. Σε ορισμένες πρωτοβουλίες τους συνεργάζονται και συντονίζονται με άλλες αυτόνομες και αριστερίστικες κινήσεις.

47

Page 48: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

Τέλος, υπάρχει ένας αριθμός αυτοδιαχειριζόμενων στεκιών και καταλήψεων που ξεκίνησαν να λειτουργούν στα τέλη της δεκαετίας του ’80 και αποτελούν κέντρα δράσης αυτού του χώρου. Προσπαθούν μέσα από αυτή τη δράση να αποκτήσουν έρεισμα σε τοπικό επίπεδο μέσα από σειρά πολιτικών, πολιτιστικών εκδηλώσεων, ενασχόληση με τοπικά προβλήματα κλπ. Στην Αθήνα λειτουργούν 10 στέκια και σε άλλες πόλεις 13. Τέτοια στέκια υπάρχουν επίσης και σε ορισμένες Πανεπιστημιακές σχολές. Σε αυτούς τους χώρους συνυπάρχουν επιρροές από όλες τις «τάσεις» και ομάδες του αναρχο-αυτόνομου χώρου, ενώ σε ορισμένα συμμετέχουν και αριστεριστές.

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Β. Ι. Λένιν: «Επαναστατικός Τυχοδιωκτισμός». Απαντα, τ. 6, σελ. 381-385, εκδόσεις «Σύγχρονη Εποχή».

Β. Ι. Λένιν: «Κράτος και Επανάσταση». Εκδόσεις «Σύγχρονη Εποχή».

Ι. Β. Στάλιν: «Αναρχισμός ή Σοσιαλισμός». Απαντα, τ. Α', σελ. 323-324, 379-382, 398-405, έκδοση ΚΕ του ΚΚΕ.

Ουίλιαμ Ζ. Φόστερ: «Ιστορία των τριών Διεθνών», σελ. 136 - 139, εκδόσεις «ΓΝΩΣΕΙΣ».

Φ. Γ. Πολιάνσκι: «Σοσιαλισμός και Σύγχρονος Αναρχισμός», εκδόσεις: «ΓΝΩΣΕΙΣ».

Κ. Μαρξ - Φ. Ενγκελς: «Η Αγία Οικογένεια». εκδόσεις «Αναγνωστίδη».

Ο Κύριλλος Παπασταύρου είναι μέλος του Γραφείου του ΚΣ της ΚΝΕ.

[1] Μαξ Στίρνερ (1806-1856): Ψευδώνυμο του Σμίτ Κασπάρ. Γερμανός φιλόσοφος, νεοχεγγελιανός και ιδεολόγος του αναρχισμού. Ο Στίρνερ ουσιαστικά πρόβαλε τον αναρχικό ατομισμό. Θεωρούσε σαν δημιουργική δύναμη της ιστορίας την αυτοσυνείδηση. Απορρίπτοντας κάθε κανόνα ηθικής και συμπεριφοράς θεωρούσε ότι πηγή του δικαίου και της ηθικής είναι η δύναμη κάθε ξεχωριστής προσωπικότητας. Ο μηδενισμός και ο αναρχισμός είναι η βασική συνισταμένη των θεωριών του που την περίοδο 1840-1860 επηρέασαν έναν αριθμό μικροαστών διανοούμενων, όπως ο Μ. Α. Μπακούνιν, ο Φ. Νίτσε κλπ. Οι Μαρξ - Ενγκελς στο έργο τους «Η Γερμανική Ιδεολογία» απέδειξαν το αβάσιμο της κριτικής του Στίρνερ ενάντια στον κομμουνισμό και κατέρριψαν τις θεωρίες του.

[2] Προυντόν Πιερ Ζοζέφ (1809-1865): Γάλλος μικροαστός σοσιαλιστής θεωρητικός του αναρχισμού. Εγινε γνωστός από το βιβλίο του «Τι είναι ιδιοκτησία;» (1840) όπου διακήρυττε ότι η ιδιοκτησία είναι κλοπή. Τη περίοδο 1844-1845 γνωρίζεται στο Παρίσι με τους εξόριστους νεοχεγγελιανούς και τον Κ. Μαρξ. Στο έργο του «Σύστημα οικονομικών αντιφάσεων ή φιλοσοφία της αθλιότητας» προτείνει τον ειρηνικό δρόμο μετασχηματισμού της κοινωνίας με τη μεταρρύθμιση των πιστώσεων και της κυκλοφορίας και επιτίθεται δριμύτατα ενάντια στον κομμουνισμό. Ο Μαρξ στο έργο του «Η αθλιότητα της Φιλοσοφίας» κατέκρινε με τη σειρά του τις ιδέες του Προυντόν. Το 1848 εκλέγεται βουλευτής της Συντακτικής Συνέλευσης. Αναπτύσσει θεωρίες για τη Συνεργασία των τάξεων και την κατάργηση του κράτους. Το 1849 καταδικάζεται 3 χρόνια για προσβολή στο πρόσωπο του Προέδρου Λουδοβίκου Ναπολέοντα Βοναπάρτη. Το 1851 επιδοκιμάζει το πραξικόπημα του Βοναπάρτη θεωρώντάς το ιδιότυπη κοινωνική επανάσταση. Το 1858 φυλακίζεται ξανά για αντικληρικό έργο, δραπετεύει και διαφεύγει στο Βέλγιο. Επιστρέφει το 1862. Στο τέλος της ζωής του επεξεργάζεται το Πρόγραμμα των οπαδών της αμοιβαιότητας.

48

Page 49: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

[3] Μπακούνιν Μιχαήλ Αλεξάντροβιτς (1814-1876): Ρώσος επαναστάτης ένας από τους ιδρυτές του αναρχισμού. Φοίτησε στη σχολή Πυροβολικού της Πετρούπολης, αποστρατεύτηκε το 1835. Το 1840 φεύγει στο εξωτερικό. Προσχώρησε στους «αριστερούς χεγκελιανούς». Παίρνει μέρος σε διάφορες εξεγέρσεις σε όλη την Ευρώπη. Το 1850 συλλαμβάνεται στη Σαξονία και παραδίνεται στις τσαρικές αρχές από τους Αυστριακούς. Το 1857 στέλνεται εξορία στη Σιβηρία. Το 1861 δραπετεύει και μέσω Ιαπωνίας-ΗΠΑ επιστρέφει στην Ευρώπη. Το 1864-1867 ζει στην Ιταλία όπου και διαμορφώνει τις βασικές αναρχικές αντιλήψεις επηρεασμένος από τον Προυντόν. Μέχρι το θάνατό του 1876 στη Βέρνη, ταξιδεύει σε Γαλλία - Ελβετία - Ιταλία προπαγανδίζει τις ιδέες του, παίρνει μέρος σε διάφορες εξεγέρσεις. Στα τέλη του 1864 προσχώρησε στη Διεθνή Ενωση των Εργατών (Α΄ Διεθνή). Συγκρότησε τη μυστική «Διεθνή Αδελφότητα» με στόχο την υπονόμευση και τη διάσπαση της Διεθνούς. Οι Μαρξ - Ενγκελς άνοιξαν αποφασιστικό μέτωπο ενάντια στις αντιλήψεις αλλά και στην τακτική του Μπακούνιν. Το 1872 στο Συνέδριο της Χάγης ο Μπακούνιν και οι οπαδοί του διώχνονται από τη Διεθνή

[4] Κροπότκιν Πιοτρ Αλεξέγεβιτς (1842-1921): Ρώσος θεωρητικός του αναρχισμού, κοινωνιολόγος, γεωγράφος και γεωλόγος. Καταγόταν από παλιά πριγκιπική οικογένεια. Υπήρξε ακόλουθος του τσάρου. Διαμορφώνει δημοκρατική επαναστατική άποψη κατά την περίοδο που υπηρετούσε στη Σιβηρία. Το 1872 ταξιδεύει σε Βέλγιο και Ελβετία και προσχωρεί στην πτέρυγα της Διεθνούς που ακολουθούσε το Μπακούνιν. Επέστρεψε στη Ρωσία και ανέπτυξε επαναστατική δράση. Συνελήφθη το 1874, το 1876 δραπετεύει και φεύγει στο εξωτερικό όπου ζει πάνω από 40 χρόνια. Αναπτύσσει την αναρχική θεωρία που ονομάζει αναρχικό κομμουνισμό. Το 1905-1907 τάσσεται υπέρ της επανάστασης. Το 1907 παίρνει μέρος σαν προσκεκλημένος στο 5ο Συνέδριο του ΣΔΕΡΚ. Το 1914 με την έναρξη του Α΄ Παγκοσμίου πολέμου παίρνει θέση υπεράσπισης της πατρίδας. Το 1917 γυρνά στη Ρωσία. Σε λόγο του στο Κρατικό Συμβούλιο στη Μόσχα κάνει λόγο για κοινωνική ειρήνη. Παρά το γεγονός ότι ήταν αντίπαλος του κράτους εκτίμησε το διεθνή ρόλο της Οκτωβριανής Επανάστασης και του ρόλου των Σοβιέτ. Το 1919 -1920 συναντήθηκε με το Λένιν. Το 1920 απευθύνθηκε στο διεθνές προλεταριάτο με έκκληση να εμποδίσει τη στρατιωτική επέμβαση των χωρών τους στη Ρωσία. Ο Κροπότκιν παρουσίασε ένα πλούσιο επιστημονικό έργο στον τομέα της γεωγραφίας και γεωλογίας.  

[5] «Αναρχικός» Βρετανός συγγραφέας-δημοσιογράφος που όπως αποδείχτηκε πρόσφατα το όνομά του υπήρχε στις λίστες της Ιντέλιτζεντ Σέρβις για τη χρηματοδότηση αντικομμουνιστικής προπαγάνδας, ενώ ο ίδιος είχε φτιάξει λίστα κομμουνιστών και αριστερών δημοσιογράφων που είχε παραδώσει στις βρετανικές αρχές την περίοδο του ψυχρού πολέμου.

[6] Από την ιδρυτική διακήρυξη της «Αντιεξουσιαστικής Κίνησης».

[7] Μ. Μπακούνιν: «Ο Θεός και το Κράτος».

[8] Από την ιδρυτική διακήρυξη της «Αντιεξουσιαστικής Κίνησης».

[9] Προκήρυξη αυτοδιαχειριζόμενου στεκιού.

[10] Από προκήρυξη αναρχικών.

[11] Νετσάγεφ Σεργκέι Γκενάγεβιτς (1847-1882). Παράγοντας του ρωσικού επαναστατικού κινήματος. Πήρε μέρος στις φοιτητικές ταραχές 1868-69. Τον Ιανουάριο του 1869 αφού διέδωσε ότι πιάστηκε δήθεν από τη τσαρική αστυνομία έφυγε στη Μόσχα και το Μάρτιο πέρασε έξω από τα σύνορα. Στη Γενεύη παρουσιάστηκε σαν αντιπρόσωπος επαναστατικής επιτροπής που δήθεν δραπέτευσε και έτσι απέκτησε την εμπιστοσύνη του Μπακούνιν. Το Σεπτέμβρη του 1869 επέστρεψε στη Μόσχα δήθεν σαν εξουσιοδοτημένος από το Ρώσικο τμήμα της ανύπαρκτης «Παγκόσμιας Επαναστατικής ένωσης». Ιδρυσε τμήμα της μυστικής εταιρίας «Λαϊκή Εκδίκηση» που δήθεν υπήρχε παντού. Το Νοέμβρη δολοφόνησε το μέλος της οργάνωσής του φοιτητή Ι. Ι. Ιβάνοφ με το πρόσχημα ότι είναι προδότης επειδή έβλεπε με δυσπιστία τις προθέσεις του. Το Δεκέμβρη του 1869 ξεκίνησαν συλλήψεις και κατέφυγε στο εξωτερικό. Η πολεμική των Μαρξ - Ενγκελς στο Νετσάγεφ και η αποκάλυψη της προβοκατόρικης δράσης του πείθουν το Μπακούνιν και άλλους επαναστάτες να διακόψουν κάθε σχέση μαζί του. Τον Ιανουάριο του 1871 ξεκινά η περίφημη «Δίκη Νετσάγεφ» που οδήγησε στη παραπομπή 87 ρώσων δημοκρατών και επαναστατών σε δίκη. Η ευρωπαϊκή αντίδραση προσπαθούσε να την παρουσιάσει σαν

49

Page 50: Η ΨΥΧΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΞΟΥΣΙΑΣ

δίκη της Α΄ Διεθνούς. Η Α΄ Διεθνής διαχωρίζει επίσημα τη θέση της από το Νετσάγεφ. Τον Αύγουστο του 1871 συλλαμβάνεται στη Ζυρίχη και παραδίδεται στις τσαρικές αρχές. Το 1873 καταδικάζεται για το φόνο του φοιτητή Ιβάνοφ. Πέθανε το 1882 στη φυλακή.

[12] Ο Νετσάγιεφ και Μπακούνιν έστελναν επιστολές που καλούσαν για εξέγερση στη Ρωσία και πράξεις ατομικής τρομοκρατίας, με παραλήπτες ανθρώπους που είχαν παλιότερα συνδεθεί με το δημοκρατικό κίνημα. Οι επιστολές με ευκολία έπεσαν στα χέρια της τσαρικής ασφάλειας οι οποίοι αποκάλυψαν προετοιμασία εξέγερσης. Με αυτό το πρόσχημα οι τσαρικές αρχές προχώρησαν σε μαζικές συλλήψεις δημοκρατών.

[13] «Το χαρακτηριστικότερο στα γεγονότα της Κροστάνδης είναι ακριβώς οι ταλαντεύσεις του μικροαστικού στοιχείου. Τίποτε σχεδόν διαμορφωμένο, ξεκάθαρο, συγκεκριμένο δεν υπάρχει. Νεφελώδη συνθήματα όπως «ελευθερία», «ελεύθερο εμπόριο», «απελευθέρωση από το ζυγό», «σοβιέτ χωρίς μπολσεβίκους» ή «επανεκλογή των σοβιέτ» ή «λύτρωση από τη δικτατορία του κόμματος» κλπ. Τόσο οι μενσεβίκοι όσο και οι σοσιαλεπαναστάτες διακηρύσσουν ότι το κίνημα της Κροστάνδης είναι «δικό τους» κίνημα... Ολόκληρη η συμμορία των λευκοφρουρών κινητοποιείται αστραπιαία για την Κροστάνδη, με ταχύτητα, μπορεί να πει κανείς τηλεγράφου... Πάνω από μισή εκατοντάδα ρωσικές εφημερίδες των λευκοφρουρών που κυκλοφορούν στο εξωτερικό, επιδίδονται σε μια λυσσαλέα καμπάνια «για την Κροστάνδη». Οι μεγάλες τράπεζες, όλες οι δυνάμεις του χρηματιστικού κεφαλαίου διοργανώνουν εράνους για την υποστήριξη της Κροστάνδης. Η δήλωση του Μάρτοφ στη βερολινέζικη εφημερίδα του ότι η Κροστάνδη δε διακήρυξε μόνο μενσεβικικά συνθήματα, αλλά κι απέδειξε ακόμα, ότι είναι δυνατό ένα αντιμπολσεβίκικο κίνημα, που να μην υπηρετεί εντελώς τους λευκοφρουρούς, τους καπιταλιστές και τους γαιοκτήμονες, η δήλωση αυτή αποτελεί κλασικό παράδειγμα ενός αυτάρεσκου μικροαστού νάρκισσου. Ας κλείσουμε λοιπόν τα μάτια μπρος στο γεγονός, ότι όλοι οι γνήσιοι λευκοφρουροί χειροκροτούσαν τους αποστάτες της Κρονστάνδης και ότι συγκέντρωναν χρήματα για την υποστήριξή της από τις τράπεζες». Β. Ι. Λένιν «Σχετικά με τη φορολογία σε είδος». Απαντα, τ. 43, σελ. 246-247.

[14] Οι αναρχικοί στη Δ. Ευρώπη καλούσαν σε αλληλεγγύη στους αντεπαναστάτες το 1956 στην Ουγγαρία, το 1968 στην Τσεχοσλοβακία, το 1980 στην Πολωνία. Μάλιστα ειδικά για την Ουγγαρία θεωρούν ότι ήταν επανάσταση με αναρχικά χαρακτηριστικά. Για την Ουγγαρία έχει γράψει ιδιαίτερα ο φιλόσοφος Κορνήλιος Καστοριάδης που θεωρείται θεωρητικός του «αυτόνομου» χώρου.

[15] Ο Ν. Κ. Μπεντίντ ακολουθώντας με συνέπεια την αντικομμουνιστική του πορεία σήμερα είναι βουλευτής των Γερμανών Πρασίνων, από τους φανατικούς χειροκροτητές των ανατροπών των σοσιαλιστικών καθεστώτων, οπαδός της ΕΕ και θερμός υποστηρικτής του ΝΑΤΟϊκού πολέμου ενάντια στην ΟΔ Γιουγκοσλαβίας.

50