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3

UNIVERSIDAD PANAMERICANA

FACULTAD DE FILOSOFÍA

Εὐδαιμονία:

EL CAMINO DE DEIFICACIÓN SEGÚN EL SISTEMA ÉTICO DE PLOTINO.

T E S I S P R O F E S I O N A L Q U E P R E S E N T A

GUSTAVO GONZÁLEZ PACHECO SERRATO

P A R A O B T E N E R E L T Í T U L O D E :

L I C E N C I A D O E N F I L O S O F Í A

DIRECTOR DE LA TESIS:

DR. JOSÉ ALBERTO ROSS HERNÁNDEZ

CIUDAD DE MÉXICO. 2018

4

5

A mis padres,

por el ejemplo y la oportunidad.

D.O.G.

6

7

Agradecimientos

Quiero agradecer a la Facultad de Filosofía de la Universidad

Panamericana, tanto al cuerpo docente como al personal administrativo

por hacer posible −en sentido literal− este proyecto de investigación y mi

formación filosófica. Agradezco encarecidamente al Dr. José Alberto

Ross Hernández, por su prudente guía y aliento a lo largo de mi trabajo

de investigación. Doy gracias también a la Dra. María Elena García

Peláez Cruz, por su apoyo y su consejo. A su vez, presento mis respetos

al Dr. Eduardo Óscar Charpenel Elorduy, por su disponibilidad; al Dr.

Luis Xavier López Farjeat, por su ejemplo; y al Mtro. Roberto Alfonso

Rivadeneyra Quinones, por invitarme a la segunda navegación.

Agradezco a mis profesores −el Dr. Héctor Zagal, el Dr. José Luis Rivera,

la Dra. Virginia Aspe, el Dr. Vicente de Haro, el Dr. Mauricio Lecón, el

Dr. Leonardo Ruíz la Mtra. Karen González, la Mtra. María José García,

el Dr. Fernando Galindo, el Mtro. Fernando Cano y la Dra. Cecilia

Coronado−, con quienes estoy en deuda perpetua y a Salvador

Escalante, por su paciencia.

Agradezco también a mis padres y hermanas, por apoyarme en

esta etapa; a mis compañeros y amigos −a Jacobo, Ceci, Rafa, Liliana,

Lore, Fer, Diego, Joaquín, al Tigre, a Mike, Manuel, Chema, Adriana,

Ricardo, Franz, Ramón, Lalito, Miguel, Montse, Ana, Robin, Victoria,

Sofía, Inés y a Beto− por prestarme su tiempo y por tolerarme; a Caly y

la gente de la RUP, por alimentarme en más de una forma. Doy gracias

también a mi abuelo, por su consejo, y a mi abuela y mis tías, por

enseñarme a leer.

Principalmente, doy gracias por Mariana.

8

9

Quien todo mueve de su gloria llenos

deja los orbes, y esa gloria esplende

en unas partes más y en otras menos.

Pisé el cielo que más que otros se enciende

con su luz, y vi cosas que en su celo

mal contar puede quien de allí desciende;

porque, al aproximarse al que es su anhelo,

vuela el entendimiento y sube tanto,

que no le sigue la memoria al vuelo.

Cuanto empero logré del reino santo

en mi mente guardar como un tesoro,

va a ser ahora materia de mi canto.

Dante, Paradiso, Canto I, 1-15.

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11

Índice

Introducción .................................................................................................................. 13

Capítulo I: Fundamentos metafísicos para el estudio de la ética de Plotino ....... 19

1.1 Sobre el estudio de Plotino ................................................................................. 19

1.2 Cosmología plotiniana: las tres hipóstasis ........................................................ 23

1.2.1 La teoría de las tres hipóstasis. .................................................................... 24

1.2.2 El Uno ............................................................................................................ 26

1.2.3 La procesión hipostática ............................................................................... 28

1.2.4 La Inteligencia ............................................................................................... 34

1.2.5 El Alma .......................................................................................................... 37

1.2.6 La materia ...................................................................................................... 40

Capítulo II: El cuidado del alma, la propuesta platónica ........................................ 45

2.1 Virtud, conocimiento y felicidad en el «Eutidemo» ......................................... 47

2.2 El «Alcibíades Primero» y el servicio socrático................................................. 51

2.3 «Gorgias»: características del cuidado del alma ............................................... 58

2.4 La justicia como virtud colectiva en «República» ............................................. 65

2.5 Los mitos y la justificación escatológica de la εὐδαιμονία. ............................. 73

Capítulo III: La teoría ética en Plotino ...................................................................... 77

3.1 La digresión del «Teeteto» y el proyecto platónico .......................................... 78

3.2 La felicidad como vida perfecta ......................................................................... 80

3.2.1 La concepción plotiniana de la estructura del alma .................................. 89

12

3.2.2 Acto y potencia en sentido ético .................................................................. 91

3.3 La Belleza como camino a la divinidad ............................................................. 93

3.4 Dialéctica: propedéutica de virtud ..................................................................... 98

3.5 La teoría plotiniana de la virtud....................................................................... 101

Capítulo IV: El proyecto plotiniano frente a las escuelas helenísticas ............... 107

4.1 Plotino y el placer: crítica a los epicúreos ........................................................ 108

4.2 Necesidad y sufrimiento: respuesta a los estoicos .......................................... 114

4.2.1 La concepción plotiniana del mal. ............................................................. 121

4.2.2 Argumentos en favor de la inmortalidad del alma. ................................ 125

4.3 Frente a la fortuna: Plotino y la libertad .......................................................... 128

Capítulo V: Plotino ante la crítica contemporánea ................................................ 137

5.1 El problema de la ética en Plotino: estado de la cuestión .............................. 138

5.2 Problemas y presupuestos en la crítica plotinista........................................... 144

5.3 Análisis y respuesta a la crítica contemporánea ............................................. 146

Conclusión ................................................................................................................... 165

Bibliografía .................................................................................................................. 177

13

Introducción

Esta investigación se encuentra en el marco de una de las ideas

platónicas desarrolladas por Plotino, a saber, la teoría ética, clave para

cualquier sistema filosófico en general y para la tradición platónica y

plotiniana en particular. El objetivo principal es mostrar que sí hay un

desarrollo ético relevante en Plotino, opinión contraria a lo que algunos

estudiosos suscriben. El contenido y orden de los capítulos sigue la

intención planteada. Así, se presentan cinco capítulos, cada uno de los

cuales desarrolla un aspecto particular de la discusión ética plotiniana.

Como las propuestas morales plotinianas se articulan a partir del

sistema metafísico, cosmológico y psicológico expuesto a lo largo de las

Enéadas, sirve a la comprensión el presentar una semblanza de tales

postulados. A esto corresponde el Capítulo I. Es necesario aclarar los

principios metafísicos de los que se sigue la ética plotiniana para poder

abordar correctamente su estudio. Así, el primer capítulo resume las

nociones generales con respecto a la teoría hipostática plotiniana,

14

enfocando su atención en la caracterización del Uno, la descripción de

las procesiones hipostáticas, la definición del Intelecto y el Alma.

Además, resume la noción plotiniana de la materia.

Por otro lado, el estudio de Plotino no puede llevarse a cabo con

propiedad sin considerar el fundamento filosófico que la construcción

platónica le aporta. Por este motivo –relegando a un capítulo posterior

el análisis del corpus plotinianum–, en el segundo capítulo se analiza la

construcción ética de Platón a partir de la noción de εὐδαιμονία, que

juega también en la propuesta del filósofo de Atenas un papel central. A

partir de los diálogos Eutidemo, Alcibíades Primero, Gorgias y República, se

presenta una visión panorámica de los razonamientos éticos platónicos

siguiendo lo que puede denominarse “el viaje del alma”. Este viaje

puede resumirse como encaminado a la felicidad, a la que todos los

hombres aspiran y que puede considerarse como una especie de éxito y

que implica un conocimiento específico que permite al agente actuar

bien; este saber no es otro que el conocimiento de uno mismo, e implica

con necesidad el cuidado del alma –de aquello que el hombre es en

realidad– a través de la virtud y del castigo a manera de impartición de

justicia. Este viaje posee un correlato escatológico, que se analiza a partir

de los mitos presentados en Critón, Gorgias, República y Fedón. No es

irrelevante tampoco que Platón, en otro de sus diálogos, haya marcado

la pauta para el proyecto ético predominante. En la famosa digresión del

Teeteto, Platón cimienta la finalidad del actor ético platónico, a saber, la

deificación –misma que en Plotino se entiende como unificación–, pero

es a través del resto de sus postulados éticos que logra marcar el camino

a seguir –la dialéctica– y el estado de perfección: la felicidad.

15

La teoría ética que Plotino presenta en sus Enéadas, además de

considerarse atendiendo a su construcción cosmológica según sus

postulados metafísicos, debe de seguir la directriz marcada por su

noción central: la felicidad [εὐδαιμονία]. Expresada de modo concreto

en el tratado cuarto de la primera enéada, la noción de εὐδαιμονία es el

elemento base que permite a Plotino elaborar una teoría ética a partir de

sus postulados metafísicos. La unión mística o noética que Plotino

propone como destino del hombre no es otra que el “estar bien” o el

estado de felicidad que implica toda la actividad práctica del sabio. En

esencia, la contemplación del sabio es la buena vida, la vida superior, la

vida feliz. El tercer capítulo consiste en una articulación de esta

propuesta a partir de los nueve tratados con enfoque primordialmente

ético que Porfirio agrupó en la enéada I. Aunque los postulados morales

de Plotino se encuentran también en el resto del corpus plotinianum, es

en estos tratados donde se articula el quehacer del agente moral para

alcanzar la sabiduría y, consecuentemente, la felicidad. Plotino

desarrolla sus teorías de la virtud, de la belleza y de la dialéctica como

instrumentales para la adquisición del fin último, a saber, la felicidad a

forma de identificación intelectiva o mística. Un estudio comprensivo de

la teoría ética plotiniana debe, por tanto, atender a los tratados Sobre las

virtudes, Sobre la dialéctica, Sobre la Belleza y los demás que conforman la

primera enéada, donde Plotino tematiza a la εὐδαιμονία con relación al

tiempo, a la condición humana y al suicidio. Además, tal estudio no

debe perder nunca de vista las aclaraciones metafísicas y cosmológicas

–claves para la comprensión del sistema plotiniano– en el resto del

corpus.

16

Por otro lado, sería un error analizar la propuesta de Plotino sin

considerar a sus interlocutores. Plotino está en constante conversación –

en términos morales– con estoicos y epicúreos, además de

perennemente contestar a Aristóteles y, sobre todo, seguir la enseñanza

de Platón. Después de la reconstrucción del sistema ético en el capítulo

III, se consideran en el capítulo cuarto las diversas críticas que Plotino

hace a epicúreos y estoicos, así como la conversación que mantiene con

Aristóteles, interlocutor ineludible en cuanto a la teoría de la virtud y la

vida contemplativa. De este modo, es posible posicionar al proyecto

ético plotiniano frente a las escuelas relevantes a su época. Así, mientras

que el capítulo III se concentra en articular el sistema ético plotiniano a

partir de los textos mismos, el capítulo cuarto enfrenta el sistema de las

Enéadas con sus contrapartes estoicas, epicúreas y peripatéticas,

considerando su postura ante el placer, el sufrimiento, la muerte y la

fortuna. Además, da pie para profundizar en las consideraciones

plotinianas al respecto de la escatología, la inmortalidad del alma, la

libertad y el deseo.

El capítulo V recupera, a partir de lo establecido por Suzanne

Stern-Gillet en su artículo Plotinus on metaphysics and morality, las críticas

que los académicos contemporáneos han realizado a la propuesta moral

plotiniana en tanto que sistema. Se desarrollan las posturas

representativas de aquellos autores que consideran a la propuesta

plotiniana como insuficiente, negativa o simplemente contradictoria.

Además, se recuperan algunas de las maneras en que académicos

plotinistas han procurado recuperar el valor del desarrollo ético

plasmado en las Enéadas. Particularmente, la intención del capítulo es, a

partir de lo establecido en los capítulos previos, defender la validez de

17

los postulados éticos plotinianos, respondiendo individualmente a las

críticas desarrolladas por John M. Dillon, Richard Bodéüs, Paul Plass y

John M. Rist.

Finalmente, se propone a manera de conclusión una evaluación de

la relevancia del proyecto ético plotiniano para el hombre

contemporáneo. En estricto sentido, el estudio de la historia de la

filosofía, en sus autores y sistemas de pensamiento, sólo es relevante

cuando puede interpelar de algún modo al hombre contemporáneo. Más

allá de ayudar a la comprensión del mundo actual según su desarrollo

histórico −en el cual las ideas de la tradición platónica dentro de la cual

se inscribe Plotino influyeron enormemente−, el estudio de la propuesta

ética plotiniana debe de aportar a la individualidad vital del agente

moral. En esta investigación, a partir de las críticas planteadas por los

estudiosos de Plotino y la respuesta dada en el Capítulo V, se busca

también responder a manera de corolario a la verdadera pregunta para

el lector de las Enéadas: ¿Es Plotino relevante más allá del estudio

académico?

18

19

Capítulo I: Fundamentos metafísicos para el estudio de la

ética de Plotino

1.1 Sobre el estudio de Plotino

En la introducción al Cambridge Companion to Plotinus, Lloyd P. Gerson

realiza una elocuente crítica a la noción de “neoplatonismo”. De acuerdo

con su postura, el sufijo no es más que un añadido de algún historiador

del siglo XVIII para señalar cierto desarrollo percibido en la historia del

Platonismo. En realidad, apunta Gerson, a este conjunto de autores debe

considerársele simplemente como platónicos, herederos de la tradición

iniciada por el maestro de Atenas.1 Posiblemente, es a esta

preconcepción inadecuada, aunque también a la dificultad inherente al

manejo de los textos, que su estudio fue relegado a unos cuantos

académicos que escribían, más que nada, para su mismo grupo selecto.

Al menos así lo apuntaba Steven K. Strange a finales del siglo pasado en

1 Cfr. The Cambridge Companion to Plotinus, ed. Lloyd. P. Gerson, U.S.A.: Cambridge

University Press, 1999. p. 5.

20

su reseña del comentario de Michael Atkinson al primer tratado de la

quinta enéada de Plotino.2 Por suerte, el creciente interés y la

disponibilidad de traducciones desde el griego original han permitido

un trabajo considerable sobre estos autores platónicos.

La investigación en este campo resulta pertinente e imperiosa,

pues su influencia no se limita a sus coetáneos; la tradición neoplatónica

–o, mejor, platónica– de los primeros siglos de nuestra era fungió como

puente entre la Antigüedad y el Medievo, además de qué influyó

intensamente sobre los filósofos árabes que posteriormente permitieron

la introducción de Aristóteles a Occidente. La impronta platónica puede

rastrearse en la filosofía escolástica e, incluso, hasta algunos autores

modernos como Descartes, Leibniz, Berkeley y Hegel.3 A su vez, es

necesario indagar sobre las fuentes y afluencias de los platónicos de este

periodo, pues, aunque sus posturas son evidentemente platónicas, en

muchas ocasiones incorporan o responden a elementos aristotélicos o

estoicos.

Uno de los más grandes expositores del platonismo bajo el Imperio

Romano, probablemente el mayor expositor del platonismo de la

Antigüedad tardía y por ello considerado “padre del Neoplatonismo”,

fue Plotino. Tenemos noticia de su vida y nos han llegado sus obras

gracias a su biógrafo y editor Porfirio, quién acomodó los tratados que

escribió en el formato que ahora conocemos como Enéadas. Porfirio

2 Cfr. Strange K. S., «Review of “Plotinus: Ennead V. 1. On the Three Principal

Hypostases; A Commentary with Translation” by Michael Atkinson» en The

Philosophical Review, Vol. 95, No. 1 (Jan., 1986), p. 99. 3 Cfr. Strange, «Review of “Plotinus: Ennead V. 1. On the Three Principal Hypostases;

A Commentary with Translation” by Michael Atkinson», p. 99.

21

refiere que Plotino nació alrededor del año 205 d. C., probablemente

dentro de una familia romana, en Licópolis, ciudad de una región del

Alto Egipto. Antes de servir bajo Gordiano III en Persia, alrededor del

232 y hasta el 243 de nuestra era, se dedicó al estudio filosófico en

Alejandría bajo la tutela de Amonio Saccas, maestro de Longino, Erenio

y Orígenes. De acuerdo con las enseñanzas de su maestro, los tres

alumnos pactaron no divulgar nada de manera escrita. Después de huir

de la fallida expedición de Gordiano III, Plotino abrió escuela en Roma

y comenzó a escribir alrededor de 254 d.C. al enterarse de que sus

antiguos compañeros habían roto el pacto establecido. La edición de

Porfirio recoge un total de 54 tratados, divididos en seis enéadas, es

decir, seis grupos de nueve tratados. Plotino murió en Campania

alrededor del 270 d. C. y sus obras no fueron publicadas sino hasta el

comienzo del siglo cuarto de nuestra era.4

La relación entre tradición platónica del siglo tercero y las

enseñanzas de Platón debe ser considerada en el marco de las

influencias filosóficas presentes en los ocho siglos que les median. María

Luisa Gatti apunta que en Plotino se pueden encontrar ideas pitagóricas,

como la concepción de principios y números; parmenídeas, como la

identificación del ser y el pensamiento; y, sobre todo, platónicas en el

aspecto metafísico, místico y teológico. Plotino no se interesa tanto por

las aporías socráticas o las propuestas políticas; se concentra en los

diálogos de madurez. Además, la influencia estoica y peripatética es

patente, aunque en un sentido más crítico. A pesar de que Plotino

4 Cfr. Bisson L., «Plotinus’ style and argument» en The Routledge Handobook of

Neoplatonism, ed. Pauliina Remes, Svetla Slaveve-Griffin, Great Britain: Routledge,

2014. pp. 126-127.

22

considera que Aristóteles está fundamentalmente de acuerdo con Platón

y aunque recupera las nociones aristotélicas de “νοῦς” –en su segunda

hipóstasis–, de “alma”, “categorías”, etcétera, rechaza fuertemente el

que Aristóteles identifique al intelecto como primer principio; por otro

lado, Plotino se distancia −en aspectos clave− del Estagirita en sus

consideraciones éticas. A su vez, desestima el materialismo estoico, pero

es influido por las concepciones estoicas sobre Dios, sobre el alma, sobre

la naturaleza y la materia en su consideración de la necesidad; también

discute la noción estoica de λόγος, de naturaleza humana y se sirve de

algunos de sus aspectos lógicos y éticos.5

Bajo estas consideraciones, no se debe admitir con ligereza la

descripción que Plotino hace de sí mismo como de un simple

hermeneuta de aquello que Platón ya había establecido en sus diálogos.6

Aun así, la exégesis convencional apunta a que las innovaciones

introducidas por Plotino –la teoría de las tres hipóstasis y la de la

“contemplación creativa”–, son siempre acordes con los postulados

platónicos, según una clara intención de fidelidad al sistema. Así,

«podemos aprehender el punto fundamental, el núcleo esencial de la

metafísica de Plotino en originalidad radical dentro de toda la historia

del pensamiento griego y, en particular, de la rica corriente que

constituye una verdadera y única parte de la tradición platónica».7

5 Cfr. Gatti M. L., «The Platonic Tradition» [trad. L. P. Gerson], en The Cambridge

Companion to Plotinus, ed. Lloyd. P. Gerson, U.S.A.: Cambridge University Press,

1999. pp. 10-14. 6 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. i. (10) 8, 10-14. 7 Gatti, «The Platonic Tradition» [trad. L. P. Gerson], p. 34. La traducción desde el

inglés original es propia.

23

1.2 Cosmología plotiniana: las tres hipóstasis

En esta sección se busca reproducir brevemente la teoría de las tres

hipóstasis, fundamento de la cosmología plotiniana y elemento clave del

sistema en su conjunto, a partir de los primeros cuatro tratados de la

enéada V. Al comienzo del primer tratado en cuestión, Plotino indica

que para que el alma conozca a Dios –a quien en ocasiones refiere como

“Padre”– debe tener una etapa de conversión y otra de elevación desde

las cosas hacia lo Supremo, hasta el Uno y Primero.8 Plotino se propone

lograrlo a través de dos razonamientos; «Uno que muestre la vileza de

las cosas que el alma estima actualmente […] Otro que instruya al alma

y le rememore cómo es en estirpe y dignidad».9 Plotino pretende,

mediante su discurso, lograr que las almas desprecien las cosas que le

rodean y, mediante una búsqueda del origen de su propia dignidad,

encuentren ellas al Uno, a la divinidad.

En lugar de comenzar por el alma propia y ascender hasta la

primera hipóstasis buscando la causa lejana, el sistema metafísico

plotiniano se presenta aquí a partir del Uno, para después descender a

lo múltiple de manera deductiva, al describir las características y

actividades de cada una de las hipóstasis. Se procede de lo más perfecto

a lo imperfecto, de lo primero a lo último, de lo Uno a lo otro,

principalmente porque, para entender el sistema cosmológico de

Plotino, de este modo se puede lograr una visión de conjunto con mayor

facilidad, además de seguir el orden lógico de procesión que Plotino

establece como origen del universo. De mano de Plotino: «Tratemos de

8 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. i. (10) 1, 10-24. 9 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. i. (10) 1, 25-28.

24

explicarlo como sigue tras invocar a Dios mismo no en voz alta, sino

elevándonos con el alma en actitud orante hacia aquél, pues ese es el

modo como podemos orar solos al Solo».10

1.2.1 La teoría de las tres hipóstasis.

Del griego “ὑπόστασις” [fundamento, base],11 la teoría refiere a los

principios [ἀρχαί] o fundamentos primeros de la realidad dentro del

esquema platónico; son el Uno, el Intelecto, y el Alma. Plotino construye

el primer tratado de la Enéada V a partir –según J. N. Findlay– de la

Segunda carta y con el apoyo de la Carta sexta, la República, el Timeo y del

Parménides de Platón.12 En este tratado expone los tres principios de la

realidad, a saber, el Uno [τὸ ἕν], el Intelecto [νοῦς] y el Alma [ψυχή].

Finday explica que Plotino afirma meramente recuperar y a hacer

exégesis de lo que ya había sido expuesto por Platón, de acuerdo con la

interpretación realizada por su maestro, Amonio Saccas. Este esfuerzo

estaba dirigido a rescatar las propuestas de Platón de las aporías

socráticas.13 Además, reconoce en Aristóteles una fuente para descubrir

10 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. i. (10) 5, 7-11. 11 Vox Diccionario bilingüe Manual Griego clásico – Español, vigesimoquinta edición, s.v.

“ὑπόστασις”. 12 Cfr. Finday J. N., «The Three Hypostases of Platonism» en The Review of

Metaphysics, Vol. 28, No. 4 (Jun., 1975), p. 660. Nota: Finday apunta que el documento

es considerado espurio por algunos académicos, pero defiende que fue tomado por

auténtico por la tradición “neoplatónica”. 13 Cfr. Finday, «The Three Hypostases of Platonism», pp. 661-662.

25

las enseñanzas orales de Platón, claves para la reconstrucción y

entendimiento de la teoría de los primeros principios.14

Finday reconstruye de manera esquemática y panorámica la teoría

de las tres hipóstasis cuando explica que «es una doctrina de una serie

de Principios emergiendo uno del otro mediante lo que sólo puede

llamarse necesidad lógica, pues si no emergieran ninguno de estos

Principios podría ser lo que son».15 Apunta que estos Principios –el

segundo y tercero– son generados, pues dependen de otro para su

virtud y su valor y que, a su vez, lo transmiten, aunque de manera

unidireccional, parcial e imperfecta. Finday recalca que no se trata de

meros “niveles de ser” producidos por una emanación metafórica.

Plotino propone, en realidad, una cadena de comunicación donde nunca

se rompe el hilo de identidad y dependencia entre la hipóstasis original

y las derivadas; el mismo principio está presente de modo derivado en

aquellos que proceden de él, por lo que estos pueden volver y, al perder

su diferencia, unirse con él. Con todo, esta presencia no se da en un

sentido panteísta, sino virtualmente a través de la multiplicación. Este

es el proyecto al que apunta Plotino para las almas al comienzo del

primer tratado en la Enéada V.16 Según Strange, el propósito de todo el

tratado consiste en mostrar cómo todo lo múltiple puede surgir de un

14 Cfr. Strange, «Review of “Plotinus: Ennead V. 1. On the Three Principal

Hypostases; A Commentary with Translation” by Michael Atkinson» p. 100. y

Finday, «The Three Hypostases of Platonism», p. 661. 15 Finday, «The Three Hypostases of Platonism», p. 662. La traducción desde el inglés

original es propia. 16 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. i. (10) 1.

26

principio absolutamente simple y primero. En general, cabe describir el

surgimiento de las hipóstasis sucesivas de la siguiente manera:

La hipóstasis inferior está constituida por el desbordamiento de un “acto

externo” de la hipóstasis superior. Este acto externo es una entidad distinta,

descrita como la imagen o semejanza del “acto interno” que es la sustancia o

esencia [es decir, aquello que lo hace ser lo que es] de la hipóstasis superior.17

1.2.2 El Uno.

Con respecto al primer principio o hipóstasis, debe indicarse en primer

lugar que existe absolutamente simple, anterior a toda multiplicidad y

causante de toda multiplicidad.18 Paradójicamente, en estricto sentido,

no puede decirse algo sobre él. El Uno, dado que es Uno y no “un uno”

–en tanto existe como indeterminado [ἄπειρον]–, es inefable e

incognoscible.19 «Decimos, sí, algo acerca de él, empero a él mismo no lo

expresamos, ni tenemos conocimiento ni intelección de él mismo».20 En

este sentido, al Uno no le aprehendemos como conocimiento, sino

meramente en el orden de la predicación y sólo cuando expresamos, por

vía negativa, aquello que no le caracteriza. No se dice nada sobre Él. Se

habla de Él a partir de sus posteriores.21

17 Strange, «Review of “Plotinus: Ennead V. 1. On the Three Principal Hypostases; A

Commentary with Translation” by Michael Atkinson», p. 100. La traducción desde

el inglés original es propia. 18 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. i. (10) 5, 4-6. 19 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. iii. (49) 13, 1. 20 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. iii. (49) 14, 2-4. 21 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. iii. (49) 14, 5-10.

27

En relación con sus posteriores y en tanto Principio, es anterior,

distinto, simple y subsistente. No depende en ninguna medida de otro,

de lo contrario, no sería primero y estaría falto del anterior, por lo cual

no sería por completo simple. Es único, pues «si hubiera otro de la

misma calidad, ambos serían uno».22 También es incorpóreo, pues todo

lo que tiene cuerpo es complejo y no simple, además de que los cuerpos

existen en el devenir y no inmóviles, como el Uno, que no pasa de ser

uno a otro, sino que siempre es Uno. En tanto que es el primer principio,

es anterior a todas las cosas, causa de ellas y del orden presente en ellas.

Es distinto de todos los seres;23 de este modo, posee la capacidad de estar

presente en todas las cosas y también permanecer separado. Conserva

así su simpleza y autosuficiencia. Existe perfecto y feliz puesto que nada

busca. Y, en tanto perfecto, es el más potente de todos los seres, con

potencia creadora, a la que todas las potencias imitan.

Antes de exponer cómo el Uno da pie a lo otro, debe notarse que,

en tanto que el Uno existe simple, no puede ser una inteligencia, ni

siquiera inteligencia de sí mismo, como apuntó Aristóteles para su

Primer Motor. Plotino hace esta aclaración principalmente porque «El

sujeto pensante debe, pues, ser susceptivo de la diversidad y, el objeto

pensado, al ser intuido, debe ser diversiforme».24 «En efecto –indica

Plotino–, la consciencia es la percepción de una entidad múltiple. El

mismo nombre lo atestigua. Y el pensamiento, adelantándose, se vuelve

22 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. iv. (7) 1, 16. 23 El Uno no es Ser. En el esquema plotiniano, como se desarrollará más adelante,

«ser» corresponde con propiedad a la Inteligencia. El Uno puede entenderse como

mera “existencia indeterminada”. 24 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. iii. (49) 10, 40-41.

28

por introspección al sujeto, evidentemente porque es múltiple».25 Como

explica Rist, la mayor objeción de Plotino ante la propuesta aristotélica

del Primer Motor como principio primero:

es que cualquier mente, si está pensando, debe estar pensando en algo y, por

tanto, no puede ser esta mente una entidad simple. En el caso de la mente

aristotélica, Plotino argumenta que no sólo hay una dualidad de sujeto y

objeto, de pensante y pensado, sino que el pensamiento en sí es una

multiplicidad.26

Rist apunta a que, al negar la inteligencia al primer principio, Plotino,

elimina la posibilidad de que se considere al Uno como resultado de un

antropomorfismo; esta crítica es pertinente cuando se considera al

Primer Motor aristotélico.27 Así, «como está allende a la inteligencia, así

también está allende a la cognición; y como no necesita de nada para

nada, así tampoco necesita el conocimiento. El conocimiento se halla en

una naturaleza de segundo orden».28 El conocimiento, pues, pertenece a

la Inteligencia, segunda hipóstasis, producto directo del Uno y distinto

de este.

1.2.3 La procesión hipostática.

¿Cómo aquello que es absolutamente simple puede dar pie a otro u

otros? Plotino se pregunta: «¿Y cómo, por el contrario, aquél no se

25 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. iii. (49) 13, 22-24. 26 Rist J. M., «The One of Plotinus and the God of Aristotle» en The Review of

Metaphysics, Vol. 27, No. 1 (Sep., 1973), p. 75. La traducción desde el inglés original

es propia. 27 Cfr. Rist, «The One of Plotinus and the God of Aristotle», pp. 75-76. 28 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. iii. (49) 12, 47-55.

29

quedó en sí mismo, sino que emanó de él esta multiplicidad tan copiosa

que aparece a la vista entre los seres, pero que estimamos que hay que

reducirla a aquél?»29 Explica que la generación de lo segundo se da a

partir del primero inmóvil, por causalidad y de donde se sigue un orden

jerárquico. Como identificó Platón, aquello que es perfecto es también el

Bien primero:

vemos que todas las cosas las cosas que alcanzan su perfección, engendran y

no se contentan con permanecer en sí mismas, sino que producen otra cosa

(…) ¿Cómo podría, pues, el perfectísimo y el Bien primero detenerse en sí

mismo, cual, si fuera avaro de sí mismo o bien impotente, él que es la Potencia

de todas las cosas? Y ¿cómo podría seguir siendo principio?30

El argumento del bien difusivo tiene algunas limitaciones evidentes. En

primer lugar, parece que hay una circularidad entre lo primero y lo

Bueno: El Uno es Bueno porque es lo primero y más perfecto y, por lo

tanto, produce lo demás. Por otro lado, si no produjera no sería lo

primero ni Bueno. En segundo lugar, podría argumentarse que hay una

desproporción en la analogía entre lo bueno en lo múltiple que, en tanto

perfecto procrea, y el Uno-Bien. No parece correcto asignarle

características de lo imperfecto a lo perfecto, sobre todo si lo perfecto es

inefable e incognoscible. Plotino resuelve estas aporías apelando al

sentido común. Es un hecho que las cosas particulares existen, por lo que

Plotino se preocupa por explicar el cómo de su existencia: si las cosas

existen, debe de haber algo que haya dado pie a esa existencia. De esta

necesidad de un principio, deriva Plotino todo lo que puede decir del

Uno; para ser principio de todo debe de ser primero, uno, potente,

29 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. i. (10) 6, 6-8. 30 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. iv. (7) 1, 26-36.

30

bueno, etcétera. Plotino suscribe la imposibilidad de la causalidad al

infinito y eso le permite fundamentar el sistema metafísico y generar su

visión cosmológica.

Al respecto de cómo surgen la segunda y tercera hipóstasis del

Uno, tradicionalmente se dice que tienen lugar por un proceso de

emanación. En realidad, la noción de “emanación” es muy discutida por

la comunidad académica con la intención de precisar su significado o

polemizar su relevancia. Sin embargo, es el proceso que más se asocia

con la tradición neoplatónica, tal vez por influencia de los autores

medievales, quienes se oponían a ella desde su punto de vista

creacionista. La concepción general de emanación es la del «proceso en

el cual lo superior produce lo inferior por su propia superabundancia,

sin que el primero pierda nada […].»31 Esta concepción fue tomada de

las propias descripciones que Plotino hace cuando señala:

¿Y cómo hay que pensar y que hay que pensar (que vino a la existencia) [el

νοῦς], alrededor de aquél [del Uno], mientras permanece él mismo? Una

radiación circular emanada de él, es verdad, pero emanada de él mientras

permanece, al modo del halo de sol que brilla en su derredor como

aureolándolo, brotando perennemente de él mientras él permanece. Y todos

los seres, mientras permanecen, emiten necesariamente de su propia

sustancia, una entidad que está suspendida, en torno a ellos, de la potencia

presente en ellos, siendo una imagen de lo que son algo así como sus modelos,

de los cuales provino: el fuego emite el calor que proviene de él, y la nieve no

se contenta con guardar dentro de sí la frialdad».32

31 Ferrater Mora, J. Diccionario de Filosofía, s. v. “emanación”, tomo I, p. 508. 32 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. i. (10) 6, 28-35.

31

En estas metáforas y en la descripción hecha con anterioridad es

reflejado el esquema cosmológico. Siguiendo el principio que dicta que

todo aquello que es perfecto no permanece en sí mismo, sino que

engendra; de manera análoga a como la nieve emite frío y el fuego calor,

así el Uno emite perennemente una radiación circular, una entidad o

modelo de él mismo –el νοῦς– suspendida en torno y fuera de él,

mientras él permanece. Plotino utiliza dos palabras para describir este

proceso: por un lado, el verbo ῥέω, que significa “fluir”33 y que se

adhiere a la perfección a otra de las metáforas que Plotino utiliza para

describir la emanación: la de un manantial que nunca se reduce y el agua

que brota y corre desde él.34 La otra palabra que utiliza –aquella que la

academia considera la más acertada– es “πρόοδος”, que puede

traducirse como “procesión”.35

Esta concepción de emanación heredada por la tradición es

simplista y resulta imprecisa e, incluso, equivocada. El uso de metáforas,

como señala Armstrong en su artículo “Emanation" in Plotinus puede

llevar a conclusiones erróneas con respecto a la cosmología plotiniana.36

Estas metáforas son de carácter físico, cuando las hipóstasis se

distinguen claramente de la materia y de toda corporeidad. El mismo

33 Liddell Scott, s.v. “ῥέω”, consultado en octubre 21, 2016 en: https://goo.gl/Vk8bq5 34 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], III. viii. (30) 10, 5-10. 35 Liddell Scott, s.v. “πρόοδος”, consultado en octubre 21, 2016 en:

https://goo.gl/UYbjn9 La tradición no hace una distinción real entre emanación y

procesión, se establece como «La relación entre lo Uno y las realidades de él

emanadas, así como, en general, entre las realidades de orden superior y las de orden

inferior […].» Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, s. v. “procesión”, tomo II, p. 486. 36 Armstrong, A. H., «"Emanation" in Plotinus» en Mind, Vol. 46, No. 181 (Jan., 1937),

pp. 61-66.

32

Plotino es crítico de su uso de metáforas. La visión emanacionista

presentada resulta problemática porque, aunque establece que el Uno es

una causa, no precisa qué tipo de causa es. Tampoco indica cuál es el

papel de las dos hipóstasis inferiores, si acaso son causa y principio y de

qué modo lo son. Por otro lado, no es claro qué lugar tiene la necesidad

dentro del esquema plotiniano. Es necesario aclarar en qué sentido

puede el Uno, inmóvil en tanto que permanece, llevar a cabo una

actividad generadora. Finalmente, también debe abordarse la cuestión

de cómo el Uno, separado de todas las cosas, también está presente en

ellas como su causa, aunque mediado por las hipóstasis inferiores. Una

noción mucho más precisa del proceso por el cual todo sale del Uno

responde a estas interrogantes. La propuesta de Lloyd P. Gerson en su

artículo Plotinus’s Metaphysics: Emanation or Creation?,37 da las directrices

interpretativas faltantes. En este artículo, Gerson polemiza la noción de

emanación como la correcta para describir el proceso por el cual lo

múltiple surge de lo Uno caracterizando a este como una causa eficiente

instrumentalizadora.

En primer lugar, es prudente aclarar que, para Plotino, la actividad

productiva del Uno se da por necesidad, en tanto es perfecto, Bueno y

primero. La noción de “necesidad” [ἀνάγκη] en Plotino refiere a la

imposición desde una restricción desde fuera, por lo que, en un sentido,

el Uno actúa libremente ya que no hay nada fuera de Él que pueda

imponérsele. Por otro lado, la existencia de las cosas en general sí es

necesaria, pues, en tanto el Uno tiene potencia productiva [δύναμις],

37 Gerson, L. P. “Plotinus's Metaphysics: Emanation or Creation?” en The Review of

Metaphysics, Vol. 46, No. 3 (Mar., 1993), pp. 559-574.

33

debe de haber algo que sea producido. Por lo mismo, la relación entre

las cosas y el Uno es asimétrica: las cosas tienen una relación real con el

Uno, pero el Uno no con las cosas. Siguiendo esta línea argumentativa,

Gerson caracteriza a la acción productiva del Uno como una causa per se

de las cosas, distinguiéndola de las causas accidentales.

En la causalidad per se, cuando se da una cadena causal la acción

del primero es necesaria para que actúen todos los elementos de la

cadena; si desapareciera el primero, no habría causalidad sobre el

último. Contrario a esta es la causalidad per accidens, en la que la

presencia del causante original no es necesaria para que los elementos

intermedios actúen causalmente. Un ejemplo tradicional es el del árbol

genealógico: el padre no necesita de la acción o presencia del abuelo para

engendrar al nieto. Así, la existencia activa del Uno es necesaria para la

existencia de todo lo demás; el Uno es el existente más activo porque da

pie a todas las cosas.

Plotino establece que el Uno puede generar las cosas por su

actividad y Gerson recupera una importante distinción que suele

perderse en las traducciones −al menos al español− del texto. Refiere que

en todo lo que existe hay una actividad de la substancia [ἐνέργεια τῆς

οὐσίας] y una actividad que sale de la substancia [ἐνέργεια ἐκ τῆς

οὐσίας]; la primera es coextensiva con lo que el existente es, la segunda

refiere a la capacidad productiva [δύναμις] de algo. Son, en realidad, los

actos “interno” y “externo” a los que refiere Strange. Esta actividad

productiva en el Uno tiene como primer producto al νοῦς, actúa como

causa per se y no se detiene ahí: Plotino advierte que es el principio de

todas las cosas. Sin embargo, también precisa que el νοῦς y el Alma son

principios: ¿Cómo pueden convivir estas dos afirmaciones?

34

El νοῦς es causa de la Esencia o Forma, con la totalidad de las

cuales se identifica y de las que surge el Ser propiamente. El Alma es

principio de las cosas particulares, de la naturaleza. Puesto que el Uno

está más allá de toda limitación y, por tanto, de toda determinación, no

puede identificarse con las Esencias, que hacen ser a las cosas lo que son

en tanto determinadas. El Uno no es causa formal de las cosas, su

causalidad es meramente eficiente. La causalidad formal es propia del

νοῦς, pues contiene las Esencias y la actualización de estas en lo que

participa de ellas corresponde al Alma. Entonces, ¿qué es lo que el Uno

provee a las cosas? Su existencia, no su ser esencial. Así, Gerson muestra

la última característica de la actividad productiva del Uno: hace uso de

instrumentos −de otros ἀρχαί−, el νοῦς y el Alma, para dar existencia a

todo. De este modo, Plotino puede afirmar el poder creador de la

Unidad absoluta:

Lo eternamente perfecto [el Uno] procrea eternamente y procrea algo eterno,

pero también algo inferior a sí mismo. ¿Qué hay que decir, pues, del

perfectísimo? Que nada proviene de él sino las cosas máximas después de él.

Ahora bien, lo máximo después de él y lo segundo es la Inteligencia.38

1.2.4 La Inteligencia.

El νοῦς o Inteligencia es la segunda hipóstasis dentro del esquema

cosmológico plotiniano. Como indica Plotino en el tercer tratado de la

quinta enéada, del Uno no puede provenir algo idéntico a sí mismo,

38 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. i. (10) 6, 36-42.

35

pues sería Uno, sino que le sigue algo peor, es decir, algo no-uno. Así lo

plural proviene de lo uno; puesto que el Uno es lo mejor, le sigue lo

múltiple en tanto peor o deficiente, sin embargo, deseoso de lo uno: lo

uni-múltiple.39

¿En qué sentido es la Inteligencia múltiple? En primer lugar, la

Inteligencia es múltiple por su contenido, pues en Ella se encuentran

todas las cosas vivas, inertes, divinas, etcétera, como Modelos eternos e

inteligibles. Estos Modelos o Esencias son todas perfectas y en su

posesión la Inteligencia es feliz, pues no falta de nada por lo cual tenga

que cambiar para conseguirlo. Contrario a las cosas, la Inteligencia está

fuera del devenir y contiene todos los Seres estabilizados; no hay pasado

o futuro, sino un presente constante. Bajo influencia de la tradición

parmenídea, Plotino afirma que cada una de las Esencias contenidas es

Inteligencia y Ser, pues para Parménides el ser se identifica con el

pensamiento; no puede pensarse la nada. Además, es coherente con la

teoría platónica, según la cual el verdadero ser de las cosas es el Ideal,

universal y necesario, estabilizado en la eternidad. 40 Así, «el conjunto

[de Seres-Inteligencia] hace la Inteligencia Total y Ente Total, pues la

Inteligencia hace que subsista el Ente, y el Ente, al ser inteligido, da a la

Inteligencia el intiligir y el ser.»41 Inteligencia y ser coexisten –en el más

estricto sentido– simultáneamente en virtud de que son necesarios el

uno para el otro. Para que se dé la Intelección, es necesario que exista un

inteligente, la Inteligencia, y un inteligido, el Ser. Como apunta la crítica

de Plotino al Primer Motor aristotélico como νοῦς, no puede haber

39 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. iii. (49) 15, 7-12. 40 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. i. (10) 4, 1-26. 41 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. i. (10) 4, 27-28.

36

intelección sin que haya Alteridad –por la diferencia entre inteligente e

inteligido– e Identidad –puesto que la Inteligencia es uno consigo misma

y posee algo común a todos–.42

El Uno es principio distinto de todos los seres, no es Ser. Así, las

cosas primarias, aquello que podemos primeramente distinguir del

Uno, son: Inteligencia, Ente, Alteridad, Identidad, por las razones arriba

expuestas. Además, dado que la Inteligencia es actividad, existe el

Movimiento y la Estabilidad, porque intelige siempre lo mismo. De la

multiplicidad de las cosas primarias tiene origen el Número, pues las

cosas primarias son numéricamente distintas; también surge la

Cualidad, que es «la individualidad de cada una de esas cosas de las que

provienen las demás como de sus principios»,43 es decir, aquello que es

propio a ellas y las diferencia de las otras.

Ahora, se ha dicho que la actividad de la Inteligencia es inteligir y,

al proceder del Uno, su actividad primera es inteligir al Uno. En tanto

que el Uno es el Bien y todas las cosas desean el bien, el deseo de la

Inteligencia es puramente intelectual, por lo que busca poseer el bien

intelectualmente, es decir, pensándolo. Sin embargo, en tanto el Uno

está más allá de toda aprehensión intelectual y, por tanto, de todo ser, la

Inteligencia debe pensarlo en razón a lo que es virtualmente: todas las

cosas. Así, la Inteligencia piensa todas las Formas.44 Como expone Lloyd

P. Gerson en su libro From Plato to Platonism, «no es exactamente el caso

que la Inteligencia cree las formas al pensarlas; más bien, estas “ya”

42 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. i. (10) 4, 30-40. 43 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. i. (10) 4, 41-42. 44 Cfr. Gerson L. P., From Plato to Platonism, U.S.A.: Cornell University, 2013. pp. 276-

280.

37

existen en el Uno. La Inteligencia crea objetos distintos e inteligibles en

su eterno (y exitoso) deseo de estar unido con el Bien en la única manera

en que le es posible».45 A esta etapa del proceso se le conoce como

“producción bifásica”, pues, por un lado, surge de la actividad

indeterminada y externa del Uno –materia intelectual, llamada “Díada

Indefinida”– y, por otro lado, se define y, al definirse, es Número y

Número a modo de Esencia.46 Puesto que la Inteligencia es buena, es

también productiva y la actividad total y vida que emite para que las

otras cosas subsistan es el Alma.

1.2.5 El Alma.

El último principio, la tercera hipóstasis, es el Alma. Producto del

desbordamiento de la Inteligencia, es también en un sentido una y en

otro múltiple. El Alma, que da origen a todos los seres particulares,

insuflándoles vida, movimiento y orden, mantiene una naturaleza

distinta a lo que vivifica y a lo que abandona. En tanto que el Alma es

divina por su origen, todo aquello que posea alma es también divino.

Así, al penetrar el Alma en el cielo, le dio movimiento eterno y dignidad,

lo hizo pasar de un cuerpo muerto, de mera materia, no-ser, a una

realidad divina.47

El Alma, al ser una y poseer ubicuidad, al estar en ningún lugar y

en todas partes, se entrega a toda la magnitud, a todo lo que es cuerpo,

45 Gerson, From Plato to Platonism. p. 277. La traducción desde el inglés original es

propia. 46 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. I. 5, 5-12 47 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. i. (10) 2, 25-30.

38

en toda su extensión. Todo lo limitado espacialmente queda animado y,

aunque estén separadas las cosas particulares unas de otras, no así el

Alma, «sino que todas las cosas viven por el Alma entera y toda ella está

presente en todas partes, asemejándose al Padre que la engendró tanto

en unidad como en ubicuidad.»48 Del mismo modo, el Alma imita a su

padre, la Inteligencia, a la cual tiene presente y de la cual es distinta por

la Alteridad, en su carácter eterno. Esta imitación la logra a través del

devenir en la sucesión cíclica y ordenada resultante de la unión con la

materia.

Al proceder de la Inteligencia, el Alma es también intelectiva,

ocupándose de los raciocinios (λόγοι).

Al Alma le viene, pues, su entidad de la Inteligencia y su razón en acto de su

visión de la Inteligencia. Porque cuando el Alma pone su mirada en la

Inteligencia, recibe de dentro y como propio lo que piensa y actualiza. Y estas

son las únicas actividades que hay que considerar como propias del Alma: las

intelectivas y las que le vienen de dentro. Las inferiores, en cambio, provienen

de fuera: son eventos incidentales de un Alma inferior.49

Es la Inteligencia la que, al dar subsistencia al Alma, provee las Formas

en ellas contenidas para que los particulares puedan ser creados. Lo que

la Inteligencia piensa es actualizado por la acción del Alma. Esta es la

actividad que viene de dentro, la información. Todo lo externo refiere a

las interacciones categoriales de los individuos animados. En ese

sentido, el Alma es doble. Por un lado, existe un Alma superior que

permanece en contemplación de las Formas contenidas por la

Inteligencia y hay un Alma inferior que da pie a la naturaleza y a las

48 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. i. (10) 2, 35-40. 49 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. i. (10) 3, 16-21.

39

almas individuales al descender hacia la materia en lo que se conoce

como la hamartía del Alma. La tragedia está en que el Alma inferior,

siguiendo su actividad productiva y ordenadora, se encarna en la

naturaleza de lo sensible y pierde así su lugar junto a la Inteligencia. De

ahí que sea necesario el retorno a la unidad, al Uno.

Al respecto del Alma como principio, Lloyd P. Gerson insiste en

su calidad de mediadora entre las Formas y el mundo sensible. En su

libro Plotinus indica:

El papel mediador, instrumental del ἀρχή Alma, tanto para el Intelecto como

para el Uno, es crucial. De este modo, es el mediador de las Formas hacia el

mundo sensible. Esta función mediadora no está en el orden de la causalidad

esencial [formal]. Es decir, la causalidad del Alma no hace de la participación

−una relación de dos instancias− una relación de tres términos. La función del

Alma es “demiúrgica”, opera a la manera de la causalidad eficiente.50

Posteriormente agrega: «Otra manera de describir el tipo de ἀρχή que

el Alma es consiste en establecer que es el principio del movimiento

transitivo».51 El Alma es principio del movimiento que no es mera

alteridad eterna, como lo es la Inteligencia, sino del movimiento propio

de los seres naturales, a los cuales da lugar al transferir una forma

concreta dentro de su actividad demiúrgica de ordenación del caos que

es la materia. Al respecto, Gerson desarrolla:

El alma es el ἀρχή del movimiento en las cosas vivas que poseen cuerpo. Estas

incluyen tanto a los animales individuales como al universo mismo, el cual

50 Gerson L. P., Plotinus, The Arguments of the Philosophers. New York: Routledge,

1994, pp. 59-60. La traducción desde el inglés original es propia. 51 Gerson, Plotinus, p. 60. Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], III.i. 8, 8; III.vi. 3 13-

15, 24-26. La traducción desde el inglés original es propia.

40

está animado por el alma universal. La “parte” del alma que no anima al

cuerpo y que permanece separada en la eternidad es sólo intelecto.52

1.2.6 La materia.

La acción del Alma presupone que hay algo –la materia– sobre lo cual

pueda actuar. Por su acción da lugar a las cosas sensibles. Son “cosas” y

no seres puesto que, en realidad, los seres verdaderos sólo están en el

νοῦς. Las cosas sensibles participan del ser por la acción ordenadora del

Alma quien, para Plotino, informa a la materia a partir de su

contemplación de las Esencias contenidas en la Inteligencia. Sin

embargo, cabe preguntar: ¿de dónde surge la materia? ¿Es que es eterna

y ajena al proceso de procesión hipostática? ¿O es un último escalón en

esta cadena descendiente desde el Uno? En el tratado cuarto de la

segunda enéada,53 Plotino atiende a esta cuestión. Su argumentación

indica primero que la materia es la indeterminación total porque es lo

más alejado del Uno. Es pura multiplicidad; es verdadero no-ser y pura

potencia; por estar lo más alejado del Bien, del Uno, es también puro mal

en tanto que ausencia de Bien. Apunta Plotino que la materia no puede

ser ajena a la cadena de procesiones porque si lo fuera, entonces habría

otro principio –independiente del Uno– que participaría en el origen de

lo que existe, pero, como sólo puede haber un principio para que

realmente sea verdaderamente principio, no pueden serlo la materia y

el Uno.

52 Gerson, Plotinus, p. 61. La traducción desde el inglés original es propia. 53 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], II. vi. (12).

41

La materia, entonces, es la indeterminación perenne que surge de

la superabundancia del Alma que, en tanto no puede regresar a alguna

forma de unidad por sí misma, se cuantifica y permanece indeterminada

hasta la acción informadora del Alma. El Alma, plantea Plotino en el

tratado octavo de la enéada cuarta, tiene la doble misión de contemplar

a las Esencias eternas en el intelecto y de descender a la materia para

informarla de acuerdo con lo contemplado en el νοῦς. De este modo, el

Alma es en realidad doble: hay una parte de ella que se queda en el reino

de lo inteligible y otra que desciende a lo sensible a manera de Alma del

Mundo.54

John M. Rist, en su artículo Plotinus on Matter and Evil, expone los

aparentes desarrollos en el pensamiento plotiniano con respecto a la

materia, pero indica que, en esencia, la noción de que la materia es

negatividad –o en otras palabras, mal– fue consistente hasta que dejó de

escribir poco antes de su muerte.55 «La materia –indica Rist– es para

Plotino, entonces, el sustrato no informado e indeterminado de las

cosas».56 Rist establece que, dentro del esquema dualista de Plotino, la

materia tiene un correlato en el mundo inteligible, que existe como

arquetipo para la materia de las cosas sensibles y que corresponde a la

Forma de Indeterminación –o Díada Indefinida–. En cuanto las copias

fuera del mundo intelectual tienden a ser vagas con respecto a su

Modelo, la materia en las cosas es aún más indefinida. La materia está

54 Cfr. Plotino, Enéadas [Jesús Igal], IV. 8 (6). 55 Cfr. Rist, J.M., «Plotinus on Matter and Evil» en Phronesis, Vol. 6, No. 2 (1961), pp.

154-155. 56 Rist, «Plotinus on Matter and Evil». p. 157. La traducción desde el inglés original

es propia.

42

directamente relacionada con la noción de Alteridad, pues todo lo que

tiene materia, inteligible o sensible, es decir, todos los Seres, difieren uno

de otro y del Uno por dicha alteridad. Es lo diametralmente contrario al

Uno, en el sentido en que es lo más múltiple; así, si el Uno es identificable

con el Bien, entonces la materia corresponde al Mal, aunque no en un

sentido gnóstico o maniqueo. La materia inteligible es otro con el Uno,

la materia sensible es otro con respecto al Ser.57

Es importante notar que, en primer lugar, la materia es no-ser

previo incluso a la cantidad, a la magnitud. Para esto, el tratado sobre

los números es particularmente informativo:

¿Es verdad que la multiplicidad es un abandono de la unidad y la ilimitación

un abandono total por ser multiplicidad innumerable, y que por ser el mal en

cuanto ilimitación, por eso también nosotros somos malos cuando somos

multiplicidad? Y es que cada cosa es múltiple cuando, no pudiendo

encentrarse en sí misma, se derrama y se extiende desparramándose; y si, en

su derramamiento, se ve totalmente privada de la unidad, se convierte en

multiplicidad, al no haber algo que aúne sus partes una con otra mas si hay

alguna cosa que, a la vez que se va derramando incesantemente, se hace

permanente, se convierte en magnitud.58

Plotino muestra que, en la multiplicidad ilimitada, la materia, lo primero

es la magnitud y luego, por acción del Alma, la cualidad mediante la

forma dada. Así, para Plotino la justificación metafísica de las cosas

sensibles se da tanto por el origen de la materia como superabundancia

ilimitada y perenne del Alma al punto de volverse magnitud y por la

57 Cfr. Rist, «Plotinus on Matter and Evil». pp. 155-156. 58 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], VI. 6 (34), i, 1-9.

43

posterior acción informadora del Alma del Mundo a partir de su

contemplación de las Esencias siguiendo su doble misión.

●●●

El verdadero proyecto de Plotino en el primer tratado de la Enéada V –

y en general de su sistema filosófico– consta de proponer un

razonamiento que permita al alma regresar, al reconocer su origen

divino, al Primer Principio, a Dios, al Uno-Bien. Este capítulo se limitó a

recorrer el camino inverso, a exponer la cosmología plotiniana según su

teoría de acuerdo con la teoría de las tres hipóstasis. Mostró los

presupuestos y condiciones que enfrenta quien se acerca al estudio de

las Enéadas, así como también estableció las relaciones de procesión entre

el Uno, el Nous, el Alma y la materia. Además, indicó la acción de esta

última sobre el mundo; es ella quien configura la materia informe al

ordenarla según el modelo del Ente total. Evidentemente, es una

aproximación panorámica y, por desgracia, un tanto superficial. Sin

embargo, la exposición realizada puede resultar útil como una

introducción sencilla a la metafísica y cosmología platónica del siglo

tercero de nuestra era. Tal vez así sea posible, de la mano de Plotino,

recorrer el camino de vuelta y regresar al Uno al grito unísono de:

“¡Despójate de todo!”. 59

59 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. iii. (49) 17, 38.

44

45

Capítulo II: El cuidado del alma, la propuesta platónica

Cualquier estudio al respecto del pensamiento de Plotino debe tomar en

consideración la influencia que Platón tuvo sobre su desarrollo

filosófico. Al considerar los planteamientos físicos y metafísicos de

ambos sistemas, se revelan relaciones claras entre diálogos como el

Timeo y el Parménides −por ejemplo− y gran parte de los tratados de las

Enéadas. La idea de un demiurgo como Alma del Mundo o la postulación

de un único principio para la realidad son paralelos claros entre la teoría

hipostática de Plotino y los diálogos de madurez de Platón. El mismo

Plotino se considera un mero exégeta del filósofo ateniense y, aunque

esta afirmación no es precisa, pues Plotino tiene claros desarrollos

originales, resulta útil a la interpretación pensar en la filosofía platónica

como punto de partida del desarrollo plotiniano. 60 De acuerdo con la ya

presentada línea argumentativa de Lloyd P. Gerson en cuanto a su

crítica a la noción de “neoplatonismo”, a Plotino debe considerársele

60 Cfr. Plotino, Enéadas, V. I (10). viii, 10-14.

46

simplemente como platónico, perpetuador de la enseñanza del maestro

de Atenas.61

Plotino es sin duda un platónico. No obstante, la influencia de

Platón en las Enéadas generalmente se entiende en los sentidos ya

mencionados, es decir, en términos físicos y metafísicos; no hay un

reconocimiento del legado platónico en la propuesta ética plotiniana.

Esta influencia es clara cuando se considera que la propuesta ética

platónica es, antes que nada, eudaimónica. Desde una lectura

comprensiva de los diálogos platónicos, es posible encontrar en la

noción de εὐδαιμονία al hilo conductor, el fin final –por usar lenguaje

aristotélico–, de las discusiones entre Sócrates y sus interlocutores. La

felicidad [εὐδαιμονία] es el objetivo último al que Platón encamina su

investigación y es también el marco general de la filosofía plotiniana.

Puesto que al Capítulo III corresponde una reconstrucción de la

teoría eudaimónica en Plotino, es necesario antes presentar una

semblanza de la manera en que Platón propone acceder a la felicidad.

Dado que esta investigación no se centra en el estudio de Platón, sino

que se recupera la filosofía platónica solamente en referencia al estudio

del sistema plotiniano, la siguiente exposición no implica la

profundidad de análisis que merece un tema tal. El objetivo es,

simplemente, presentar un panorama de la ética platónica al establecer

una serie de temas comunes ligados a nociones recurrentes a la

exposición dialéctica de Sócrates y sus interlocutores.

61 Cfr. The Cambridge Companion to Plotinus, ed. Lloyd. P. Gerson, U.S.A.: Cambridge

University Press, 1999. p. 5.

47

El esquema platónico es el siguiente. La felicidad [εὐδαιμονία], a

la que todos los hombres aspiran y que puede considerarse como una

especie de éxito [εὐτυχία], implica un conocimiento específico, un saber

[σοφία], que permita al agente actuar bien [εὖ πράττειν]. Este saber

consiste en autoconocimiento, de acuerdo con la máxima délfica

“Conócete a ti mismo” [γνῶθι σαυτόν]. El conocerse a sí mismo permite

el cuidado del alma [ψυχή] a través de la virtud [ἀρετή] y de la

impartición de justicia [δικαιοσύνη]. La justicia sólo puede existir para

el individuo cuando vive en una comunidad justa que, por el orden

[κόσμος] de sus partes, le permita dar estructura y orden a su alma. Si

logra así vivir rectamente, es decir, sin error, será premiado y no

castigado en el plano escatológico, como muestran los mitos platónicos.

Este esquema puede ser expuesto a partir de la lectura de los diálogos

Eutidemo, Alcibíades Primero, Gorgias, República y Fedón, para el uso de

mitos con respecto al aspecto escatológico.

2.1 Virtud, conocimiento y felicidad en el «Eutidemo»

La discusión en el Eutidemo –de acuerdo con la narración de Sócrates a

Critón– surge a raíz de una afirmación de los hermanos Eutidemo y

Dionisodoro, maestros y sabios en muchas artes. Al comienzo del

diálogo, estos presumen de su capacidad para enseñar la virtud [ἀρετή]

«mejor y más rápidamente que nadie».62 Constantemente, Sócrates

interpela a su oponente para que describa la naturaleza de virtudes tales

como la valentía, la piedad, la amistad y la justicia. Sin embargo, una de

las grandes preguntas en la teoría de la virtud platónica es justamente si

62 Platón, Eutidemo [trad. Francisco José Olivieri], 273d.

48

es el caso de que la virtud es susceptible de ser enseñada. En esencia,

Platón se pregunta constantemente si es que podemos hacer al otro

mejor y de qué manera habría que lograrlo, concediendo que, por la

teoría de la virtud antes mencionada, se conoce cómo debe de ser. En

este diálogo no se da una respuesta definitiva a esta cuestión, aunque sí

se desestima a la retórica como capaz de enseñar la virtud.

Sócrates encamina la discusión de lo que era un ejercicio retórico

alrededor de la capacidad de saber a una disquisición filosófica acerca

de la felicidad. Comienza al preguntar:

¿No deseamos acaso todos nosotros, hombres, ser dichosos [εὖ πράττειν]?

¿O es esta, tal vez, una de aquellas preguntas que hace un instante temía que

provocaran el ridículo? En efecto, es sin duda cosa de locos plantearse

siquiera semejante cuestión.63

Sin duda resulta interesante que el traductor elija la acepción de “ser

dichoso” para la frase “εὖ πράττειν”. En su sentido más estricto, “εὖ

πράττειν” no refiere a la dicha y mucho menos a la felicidad –como

generalmente se traduce “εὐδαιμονία”– sino que indica el buen actuar

o el simple estar bien. No obstante, la traducción es válida. Uno de los

principios fundamentales de la teoría eudaimónica platónica es la

relación de causalidad entre el actuar bien, el no equivocarse, y la

felicidad del agente. Gran parte del esfuerzo argumentativo de Platón

está en establecer tal relación.64 También es interesante el que asuma que

de hecho todos los hombres deseemos ser dichosos. Incluso llega al

extremo de clasificar como loco [ἀνόητος] –que también puede

63 Platón, Eutidemo [Francisco José Olivieri], 278e. 64 Cfr. Platón, Eutidemo [trad. Francisco José Olivieri], 280b y Alcibíades Primero [Juan

Zaragoza], 116a ss.

49

traducirse como “no-inteligente”– a aquel que siquiera se lo pregunte.

Platón no ve la necesidad de justificar su postura teleológica a la manera

en que Aristóteles lo hace en el primer libro de su Ética a Nicómaco. El

deseo de felicidad es coextensivo con el ser humano, aunque Platón no

aclara si es o no connatural.

Establecida la felicidad como el fin al que el ser humano se dirige,

Sócrates se pregunta por los medios para alcanzarla.65 Indica que para

ser dichoso es necesario poseer ciertos bienes [τά ἀγαθά], o mejor, el

bien correcto. En su diálogo con Clínias, enumera candidatos para los

bienes que un hombre dichoso habría de poseer. La riqueza, la salud, la

belleza, la noble ascendencia y la estima de los ciudadanos conforman

el catálogo propuesto. Además, Sócrates indica que es necesaria la

virtud, particularmente la prudencia, la justicia y la valentía [σώφρονά

εἶναι καὶ δίκαιον καὶ ἀνδρεῖον] –virtudes que, junto la sabiduría, son

en República las virtudes propias de la ciudad y del alma, de acuerdo con

sus respectivas partes–. No obstante, Sócrates señala que todos estos

bienes resultarían inútiles para garantizar el éxito [εὐτυχία], es decir, el

buen actuar, el “estar bien”, sin un cierto tipo de saber que indique de

qué manera se deben aprovechar todos estos bienes.66 Esta afirmación

sirve para argumentar que todos los anteriores son en realidad bienes

intermedios y sólo la felicidad, una vez descartados los bienes

enlistados, puede ser el fin último del hombre.

El buen uso de todos los bienes, aquel que dirige al éxito y

ultimadamente a la felicidad depende de un tipo específico de saber. La

65 Cfr. Platón, Eutidemo [trad. Francisco José Olivieri], 279a ss. 66 Cfr. Platón, Eutidemo [trad. Francisco José Olivieri], 279d.

50

posesión de muchos bienes nos hace felices y dichosos, mas sólo cuando

estos sirven mediante el uso correcto que se les dé. Al respecto, Sócrates

señala enfáticamente:

¿Tienen alguna utilidad los demás bienes sin la ayuda del discernimiento y

del saber [φρόνησις καὶ σοφία]? ¿Sacaría acaso provecho un hombre

poseyendo y haciendo muchas cosas sin tener cabeza o más le valdría poseer

poco y hacer poco [teniendo cabeza]? Fíjate: haciendo menos, ¿no se

equivocaría menos?; equivocándose menos, ¿no haría menos mal?; haciendo

menos mal, ¿no sería menos infeliz?67

La felicidad, entonces, no está per se en la posesión de bienes, sino en el

beneficio que nos reportan los muchos o pocos de estos que poseamos.

Hay ya una identificación entre la felicidad y el buen actuar o, lo que es

lo mismo, entre la infelicidad y el actuar mal. De ahí que el saber sea un

bien y la ignorancia un mal; aquel que se equivoca es infeliz y yerra

precisamente por su ignorancia.68

Una vez que Sócrates y Clínias determinan que la felicidad

depende de algún tipo de conocimiento, la investigación se vuelca hacia

la búsqueda de este saber preciado.69 Incluso cuando hay diferentes

consideraciones, todas ellas son eliminadas dialécticamente y no se llega

a nada conclusivo. Dos candidatos notables que surgen durante la

discusión son el arte regio y la política como conocimientos que

permiten la felicidad. Es necesario dirigir la mirada hacia otros diálogos

para encontrar la respuesta.

67 Platón, Eutidemo [trad. Francisco José Olivieri], 281b-c. 68 Cfr. Platón, Eutidemo [trad. Francisco José Olivieri], 281e. 69 Cfr. Platón, Eutidemo [trad. Francisco José Olivieri], 288d ss.

51

2.2 El «Alcibíades Primero» y el servicio socrático

Hay dos cuestiones que quedan sin resolver en la presentación que

Platón hace de su proyecto eudaimónico en el Eutidemo. Por un lado,

queda falta de respuesta la pregunta sobre si es posible o no enseñar la

virtud. Por otro lado, también queda irresuelta la cuestión sobre el tipo

de conocimiento que permite alcanzar la virtud y, consecuentemente,

ser feliz. Platón da una respuesta en su Alcibíades Primero.

El Alcibíades Primero es un diálogo que busca, inicialmente,

responder a la pregunta por la buena acción del político [πολιτικός].

Sócrates se presenta frente a Alcibíades –joven ateniense renombrado

por su belleza, su riqueza y su linaje– y se anuncia ante él como su

verdadero admirador. Dada la arrogancia de Alcibíades y su pretensión

de poder y control sobre los atenienses, Sócrates se propone ayudarlo.

En su discusión, concluyen que lo que verdaderamente pretende hacer

Alcibíades es aconsejar a la ciudad en los asuntos nobles, dirigirla en las

cuestiones de gobierno, mismas que versan sobre lo justo y lo injusto

[δίκαιος καὶ ἄδικος].70 Para determinar cuáles son estos asuntos y cómo

puede Alcibíades tener una verdadera actividad política en Atenas, se

propone Sócrates descubrir, junto con Alcibíades, cuáles son los actos

que se pueden llamar justos.

En primer lugar, Sócrates establece una identidad entre los actos

que son bellos y los que son justos. Después, extiende esta relación de

identidad hasta los actos buenos. De este modo, si un acto es justo

70 Cfr. Platón, Primer Alcibíades [trad. Juan Zaragoza], 106 ss.

52

[δίκαιος], necesariamente es bello [καλός] y, en consecuencia, bueno

[ἀγαθός].71 Esta relación, establecida dialécticamente por Sócrates,

revela mucho del contexto social griego –particularmente ateniense– en

el que se desenvolvía. El criterio último es la belleza del acto, lo cual

indica un componente importante de cada una de las acciones humanas

a manera de juicio social o público. Esto se muestra más claramente si

consideramos que la oposición a los actos buenos y bellos es la de feos y

malos [κακός καὶ αἰσχρός], sin embargo, “αἰσχρός” puede también

traducirse como “vergonzoso”.

El esquema que se sigue de plantear al acto bello como justo y

bueno, es que, en tanto es justo es conveniente y en tanto bueno, es

deseable. Y por ello, de acuerdo con la relación establecida en el Eutidemo

entre éxito y felicidad aunada al deseo intrínseco de todos los hombres

por ser felices, lo conveniente es aquello que dirige hacia la felicidad.72

Es claro que, para Platón, en el actuar humano hay una relación entre lo

justo, lo bello, lo bueno, aquello que es ventajoso [συμφέρω] y el acceso

a la felicidad. Es bajo este esquema que se puede afirmar la relación que

ya había sido anunciada en el Eutidemo entre actuar bien [εὖ πράττειν]

y ser partícipe de la vida feliz [εὐδαιμονία]; el que es feliz lo es sólo en

la medida en que actúa bien.

La ignorancia es, de acuerdo con Platón, el mayor enemigo para la

felicidad del agente. Este es otro de los hilos conductores de la obra

platónica; en la gran mayoría de los diálogos, la discusión dialéctica está

enmarcada en una pretensión de descubrir qué se debe de hacer y cómo

71 Cfr. Platón, Primer Alcibíades [trad. Juan Zaragoza], 115 ss. 72 Cfr. Platón, Primer Alcibíades [trad. Juan Zaragoza], 116b.

53

se debe hacerlo. Y es aquí donde la importancia de enseñar la virtud y

el riesgo de la ignorancia se conjugan: aquel que sabe cómo actuar

virtuosamente lo hará, quien ignora cómo debe comportarse

necesariamente caerá en el error. Sócrates hace notar esta relación de

causalidad cuando pregunta: «¿Te estás dando cuenta de que los errores

en la conducta [τὰ ἁμαρτήματα ἐν τῇ πράξει] se producen por esta

ignorancia [ἄγνοια], que consiste en creer cuando no se sabe?».73 Es

importante notar que el error al que Sócrates se refiere es de carácter

práctico, aunque se desprende de una ignorancia de tipo teórico. Esta es

una de las formulaciones del célebre intelectualismo socrático: el que

sabe no se equivoca.

Aún permanece la cuestión de la obtención de este saber vital. ¿De

dónde se puede abrevar este conocimiento? ¿Acaso de un maestro? La

respuesta que Sócrates da a esta aporía parece indicar que, aunque es

posible aprender la virtud, no es posible aprenderla de otro. Sócrates

indica a su interlocutor que el conocimiento necesario para ser virtuoso

no proviene de un maestro, sino que es el conocimiento de uno mismo;

este conocimiento de uno mismo lleva a la virtud en tanto que se traduce

en el cuidado de sí mismo, el cuidado del alma. Este es el verdadero

servicio socrático; Sócrates no es un maestro en tanto que da el contenido

del conocimiento que lleva a la virtud, sino en cuanto muestra el camino

para acceder a él. Para indicar lo anterior, utiliza un argumento elíptico

mediante el cual señala la importancia de conocerse a sí mismo y que,

de hecho, lo que el ser humano en verdad es no es otra cosa que el alma

[ψυχή].

73 Platón, Primer Alcibíades [trad. Juan Zaragoza], 117d.

54

Primero, Sócrates contrarresta la arrogancia de Alcibíades al

mostrarle que es en realidad vanagloria. Le hace dar cuenta de que

aquello de lo que presume, a saber, su linaje, su belleza y su riqueza, no

es en absoluto valioso en comparación con aquello que tienen los

lacedemonios o el Gran Rey de Persia.74 Con esto muestra Sócrates que

las preocupaciones de Alcibíades y la admiración que recibía eran en

verdad falsas. El primer paso hacia el conocimiento de uno mismo es el

dimensionarse, es conocer la propia situación, y para esto es necesario

reconocer lo que uno es y lo que no es. De ahí el peso que Sócrates pone

en la inscripción del friso del templo en Delfos: γνῶθι σαυτόν.75 En

segundo lugar, Sócrates vuelve a las inquietudes políticas de Alcibíades

para mostrarle la necesidad que la comunidad tiene de que sus

integrantes se conozcan a sí mismos. Sólo será buen gobernante el sabio

y lo será en tanto que, por su prudencia, lleve a sus gobernados a la

virtud, al cumplimiento del deber. La amistad que busca provocar el

gobernante en la ciudad es aquella que promueve el buen vivir en

comunidad [εὖ οἰκεῖσθαι]. Este buen vivir no es otro que la vida feliz,

lograda mediante la virtud de los integrantes de la comunidad.

La discusión toma un giro argumentativo cuando Alcibíades no

puede indicar cómo se puede saber lo que la prudencia es y ser así capaz

de ponerla en práctica. Es, en realidad, una reformulación de la misma

cuestión que ha perseguido a la discusión: ¿cómo es posible adquirir el

conocimiento necesario para ser virtuoso? Ya se ha adelantado la

respuesta; el conocimiento que lleva la felicidad, aquél que produce la

74 Cfr. Platón, Primer Alcibíades [trad. Juan Zaragoza], 121a ss. 75 Cfr. Platón, Primer Alcibíades [trad. Juan Zaragoza], 124a-b.

55

virtud, es el conocimiento de uno mismo.76 Este conocimiento debe

llevar necesariamente al cuidado de uno mismo y, por extensión, al de

la comunidad. No obstante, puede que no resulte claro qué es aquello

que debemos conocer. Sócrates distingue entre aquello que somos y

aquello que poseemos. Un examen cuidadoso de nuestra interioridad

−indica Platón– puede lograr llevarnos a dar cuenta de que la realidad

propia no puede estar en aquello que utilizamos, sino en aquello que

utiliza. En este sentido, el hombre es su alma, pues es aquello que utiliza

todo los demás. «Entonces, puesto que ni el cuerpo ni el conjunto son el

hombre, solo queda decir, en mi opinión, que o no son nada o, si

efectivamente son algo, ocurre que el hombre no es otra cosa que su

alma [ψυχή]».77 En tanto que el hombre usa su cuerpo, entonces le

pertenece. Quien muestra esto es la razón, aquella que –asentada en el

alma− se expresa mediante el cuerpo. En conclusión, el cuidado del

hombre es en realidad el cuidado del alma. 78

Paradójicamente, el conocimiento de uno mismo que permite este

cuidado del alma sólo es posible al ver a otro. Así como el ojo sólo puede

contemplarse a sí mismo usando un espejo, «si el alma está dispuesta a

conocerse a sí misma, tiene que mirar a un alma, y sobre todo a la parte

del alma en la que reside su propia facultad, la sabiduría, o a cualquier

otro objeto que se le parezca».79 No es desdeñable el hecho de que Platón

afirme aquí, como en otros lugares, que la sabiduría es la verdadera

virtud, la excelencia, del alma [ἡ ψυχῆς ἀρετή, σοφία]. Y es que esto

76 Cfr. Platón, Primer Alcibíades [trad. Juan Zaragoza], 127e. 77 Platón, Primer Alcibíades [trad. Juan Zaragoza], 130c. 78 Platón, Primer Alcibíades [trad. Juan Zaragoza], 128d. 79 Platón, Primer Alcibíades [trad. Juan Zaragoza], 133b.

56

indica que el alma está direccionada a algo más que a sí misma, pues

«[e]s que esta parte del alma parece divina, y quienquiera que la mira y

reconoce todo lo que hay de divino, un dios y una inteligencia [θεός καὶ

φρόνησις], también se conoce mejor a sí mismo»80. Es interesante que

Platón utilice el término “φρόνησις” y no “σοφία” como lo había hecho

hasta este punto de la discusión. Con este uso terminológico, Platón

muestra que, aunque el conocimiento al que apunta es teórico, a saber,

la contemplación de la divinidad, en realidad debe de tener un correlato

práctico. Esta idea es clave en el posterior desarrollo de la tradición

platónica, principalmente desde el Platonismo Medio, donde el criterio

de virtud ya no es la comunidad, sino la semejanza a la divinidad; el

hombre debe divinizarse. Por lo pronto, Platón reconoce que aquél que,

por faltar a la contemplación de la divinidad, no sepa lo que es –

contrapuesto a lo que le meramente le pertenece–, seguramente errará

en materia de política, familia y en cualquier actividad que realice.

Ningún hombre puede ser feliz si no es sabio y si no es bueno.81

La misión que Sócrates encarga a Alcibíades se expresa, entonces,

al final del diálogo a manera de resumen de la discusión. Si Alcibíades,

en tanto que es hombre, desea ser feliz y además busca beneficiar con su

acción a la comunidad, debe de seguir el consejo socrático:

Entonces, en primer lugar tienes que adquirir la virtud, y también

quienquiera que esté dispuesto a gobernar y cuidar no sólo de sus asuntos en

particular y de sí mismo, sino también de la ciudad y de sus intereses […]

Porque obrando con justicia y sabiduría, tanto tú como la ciudad actuaréis de

manera grata a los dioses […] Y, como decíamos anteriormente, actuaréis con

80 Platón, Primer Alcibíades [trad. Juan Zaragoza], 133c. 81 Cfr. Platón, Primer Alcibíades [trad. Juan Zaragoza], 133e ss. 134a.

57

la mirada puesta en la luminosidad divina […] Y, por otra parte, al tener allí

la mirada, os contemplaréis y conoceréis a vosotros mismos y también lo que

es bueno para vosotros […] ¿Y no estaréis entonces obrando bien [ὀρθῶς καὶ

εὖ πράξετε]? […] Estoy dispuesto a garantizaros que con tal conducta seréis

felices [εὐδαιμονείν].82

El gobierno de los hombres, el encaminarlos a la virtud, el bien y la

felicidad, presupone el mismo cuidado para el individuo en tanto

gobernante. Implica un gobierno de sí mismo, guiado siempre por la

justicia y la prudencia. Esta idea está claramente expresada en el

Menéxeno, cuando Platón desarrolla la noción de autarquía:

«El hombre que hace depender de sí todo aquello que conduce a la felicidad

o se le aproxima, y no lo supedita a otros, cuya buena o mala fortuna forzarían

también a la suya propia a flotar a la deriva, ese hombre tiene ordenada su

vida de una manera óptima; ese es el sabio, ese es el valeroso y sagaz

[σώφρων καὶ οὗτος ὁ ἀνδρεῖος καὶ φρόνιμος]».83

El éxito de esta actividad, de esta acción gubernamental autárquica, se

fundamenta en el conocimiento necesario que se encuentra en la

divinidad. En Plotino, como se verá más adelante, la sentencia platónica

de que la contemplación de la divinidad permite el actuar bien y, por lo

tanto, llegar a la felicidad, se transforma en que el contemplar a la

divinidad es realmente el actuar bien, es la felicidad.

82 Platón, Primer Alcibíades [trad. Juan Zaragoza], 134c-e. 83 Platón, Menéxeno, [trad. E. Acosta], 248a.

58

2.3 «Gorgias»: características del cuidado del alma

Como se ha expuesto, Platón indica que el cuidado de uno mismo, el

cuidado del alma se sigue de un conocimiento de sí mismo,

fundamentado en el reflejo en la divinidad. Sin embargo, en el Alcibíades

Primero, Platón nunca aclara en qué consiste este cuidado. Simplemente,

se limita a señalar las consecuencias positivas que puede tener su

ejecución o las negativas, en caso de que esté ausente. En un esquema en

el que la visión eudaimónica permanece, en tanto la felicidad es el fin

último, se limita a referir que la buena acción, guiada por la prudencia

y la justicia, cuando está referida a uno mismo y a la comunidad, es lo

que permite acceder a este fin último. En la discusión retratada en el

Gorgias, Platón muestra algunas de las situaciones en las que el cuidado

del alma resulta necesario. De este modo, se pueden empezar a esbozar

las características que el cuidado del alma debe de tener.

En primer lugar, sigue lo propuesto en el Primer Alcibíades con

respecto a la relación entre la ignorancia y el error práctico.84 De acuerdo

con la teoría intelectualista, Platón comienza indicando que el primer

mal del cual se debe de cuidar al alma es el de la falsa opinión. Por lo

mismo, hay un beneficio en ser refutado.85 Esto en la medida en que el

ser refutado lleva a la verdad –en tanto aleja de la ignorancia y,

consecuentemente, previene el error– y porque, por definición, la

verdad nunca se refuta [τὸ γὰρ ἀληθὲς οὐδέποτε ἐλέγχεται].86

Contrario a la actitud general de sus coetáneos, Sócrates encuentra

84 Cfr. Platón, Primer Alcibíades [trad. Juan Zaragoza], 117d. 85 Cfr. Platón, Gorgias [trad. Julio Calonge], 470c. 86 Cfr. Platón, Gorgias [trad. Julio Calonge], 473b.

59

valioso el ser interrogado y, principalmente el que lo refuten. Como se

había establecido antes, la vergüenza [αἰσχρός] juega un papel clave en

la argumentación de este diálogo, precisamente porque es la

conservación de su orgullo lo que mete a los interlocutores de Sócrates

en aprietos argumentativos; primero Gorgias, luego Polo y finalmente

Calicles se avergüenzan de mantener su postura, por lo que dimiten.

En segundo lugar, Platón establece la relación entre las acciones

de los hombres y los fines que persiguen: hacemos lo que hacemos por

aquello que queremos. Este es otro principio clave en la teoría

eudaimónica de Platón. En tanto que todo se encamina a un bien y que

–como se expuso con respecto al Eutidemo– el bien que todos deseamos

es la felicidad, toda nuestra acción se encamina a esta. Además, puesto

que para alcanzar la felicidad es necesario actuar bien, es decir, de

manera justa, la injusticia es en realidad el peor de los males. De ahí se

desprende el famoso aforismo socrático «Es mejor sufrir una injusticia

que cometerla»,87 mismo que sus interlocutores niegan inicialmente y

que más tarde, gracias a la argumentación socrática, se ven obligados a

suscribir.

En un esquema eudaimónico, no es tan complicado comprender

la veracidad de la afirmación socrática sobre la injusticia como lo fue

para Polo, segundo interlocutor de Sócrates. El argumento que logra

cambiar su opinión presupone la identidad entre las acciones buenas y

las justas, misma que es un eco de la discusión en el Alcibíades Primero.88

87 Cfr. Platón, Gorgias [trad. Julio Calonge], 469b. 88 Cfr. Platón, Gorgias [trad. Julio Calonge], 470a-c y Primer Alcibíades [Juan Zaragoza],

115a ss.

60

En este esquema de relación entre belleza, bondad y justicia, las leyes

buenas –producto de la acción del buen πολιτικός– son aquellas que

reportan un beneficio [ὠφέλεια] o un placer [ἡδονή] o ambas.89

Evidentemente el mayor beneficio es la felicidad aunque, como se

expuso con respecto al Eutidemo, el placer y el beneficio pueden ser

componentes en el proceso de obtención de la felicidad. En cualquier

caso, la ley es buena si reporta un bien. Del mismo modo, puede inferirse

que es excelente cuando reporta la excelencia, es decir, la virtud, la cual

lleva consecuentemente a la felicidad. Y es que Platón indica que la

excelencia del hombre está en la justicia, presumiblemente porque es la

virtud que le permite llegar a la felicidad.90

Puesto que el hombre justo es bueno –«pues sostengo que el que

es bueno y honrado [καλὸς καὶ ἀγαθὸς], sea hombre o mujer es feliz, y

que el malvado e injusto es desgraciado»–91 se le opone lo injusto. Aquí

Platón da una definición tentativa de justicia, misma que no será

completada hasta República, y es que la justicia es aquello de lo que se

predica bondad y belleza. Sin embargo, esta definición no basta, pues

hay multitud de cosas de las que se puede predicar lo mismo sin que,

por necesidad, sean justas. Las cosas bellas y buenas son también justas

cuando de lo que se habla es una acción y por tanto refiere a una virtud,

o a un estado, que refiere a su vez a un estado virtuoso. Estos estados de

justicia son aquellos en lo que el vicio está ausente del individuo, lo que

le lleva a ser feliz: «Entonces el más feliz es el que no tiene maldad en el

alma [εὐδαιμονέστατος μὲν ἄρα ὁ μὴ ἔχων κακίαν ἐν ψυχῇ], puesto

89 Cfr. Platón, Gorgias [trad. Julio Calonge], 474b. 90 Cfr. Platón, Gorgias [trad. Julio Calonge], 479a ss. 91 Platón, Gorgias [trad. Julio Calonge], 470e.

61

que ha resultado evidente que este [el vicio, la injusticia] es el mayor

mal».92

De la conclusión anterior, Sócrates deduce que, puesto que es

infeliz aquel que posee vicios, es necesario extirparlos de él, lo cual es

sólo posible mediante el castigo. Por lo tanto, el castigo −que desprende

al hombre de sus vicios y, por lo mismo, lo acerca a la felicidad− es para

Sócrates lo mejor y más bello del mundo y, consecuentemente, lo más

justo.93 El énfasis está en que el castigo, a manera de administración de

justicia, es lo mejor para el alma, pues la libera de sus vicios al hacerla

templada y justa, así como el arte del médico puede curar el cuerpo

mediante la receta de medicamentos que pueden parecer dolorosos.94

En este diálogo, Platón pone el acento en la vida de templanza

como modo de obtener estructura y unidad de vida. Propone a la

templanza [σωφροσύνη] como respuesta a la pregunta: “¿Cómo es que

hay que vivir?”. Y es a la unidad anímica hacia lo que debe de estar

encaminado el cuidado del alma y, por lo mismo, la impartición de

justicia. En tanto la justicia y la templanza son lo que permite la unidad

de vida, cuando esto proviene como disposición del gobernante, se le

llama “ley”: «Y al buen orden y concierto del alma se le da el nombre de

norma y ley, por las que los hombres se hacen justos y ordenados; en

esto consiste la justicia y la moderación [δικαιοσύνη τε καὶ

σωφροσύνη]».95 En el contexto del diálogo, esta connotación política es

evidente ya que este trata del fin y del valor de la retórica. Sócrates hace

92 Platón, Gorgias [trad. Julio Calonge], 478d. 93 Cfr. Platón, Gorgias [trad. Julio Calonge], 476a ss. 94 Cfr. Platón, Gorgias [trad. Julio Calonge], 478d ss. 95 Platón, Gorgias [trad. Julio Calonge], 504d.

62

énfasis en que el buen retórico es aquel que se preocupa por generar la

justicia y eliminar la injusticia de la ciudad, principalmente mediante la

impartición de justicia, de castigo, y la promoción de la templanza

mediante la legislación.96 Resulta evidente que el cuidado del alma,

aquel que lleva a la felicidad, se logra tanto para el individuo cuanto

para la ciudad mediante la virtud. Platón enfatiza la importancia de la

virtud como camino a la felicidad al ahondar sobre los beneficios que

esta implica para el alma. En primer lugar, da cierto orden [κόσμος] al

alma.97 La noción de κόσμος resultará de particular relevancia al

momento de analizar la relación cosmológica que, según Plotino,

mantiene el Alma del Mundo con la realidad sensible, puesto que, a la

manera del Timeo, parece aquí presentar Platón una noción de un

mundo bueno en tanto que ordenado.98

Por otro lado, la virtud como orden es relevante porque permite la

excelencia del alma a modo de templanza [σωφροσύνη]. Esta

afirmación parece contradecir a otras que se han expuesto antes; parece

que Platón predica de múltiples virtudes que ellas son la verdadera

excelencia del alma. Se han expuesto al menos otras dos: la justicia y la

sabiduría. Esta dificultad puede resolverse de dos maneras, igualmente

benéficas para la teoría platónica. Una posible solución al problema

presente es indicar que, en tanto “virtud” y “excelencia”, pueden ambos

términos ser posibles traducciones del vocablo griego “ἀρετή”; cada vez

que Platón refiere a “excelencia del alma” [ἀρετή τής ψυχής], en

realidad la refiere como a una virtud en particular del alma, no en tanto

96 Cfr. Platón, Gorgias [trad. Julio Calonge], 504d-e. 97 Cfr. Platón, Gorgias [trad. Julio Calonge], 506d-507a. 98 Cfr. Platón, Gorgias [trad. Julio Calonge], 508a.

63

que una u otra es superior a las demás, sino porque todas son propias al

alma. Otra posibilidad es afirmar que la traducción de “ἀρετή” sí es

válida y que Platón sí quiere indicar que esta u otra virtud particular

debe considerarse como óptima para el alma. Entonces, queda por

resolver la aparente contradicción: ¿por qué se contradice Platón en sus

textos cuando dice primero que la excelencia del hombre está en la

sabiduría, luego la justicia y después indica que en realidad se encuentra

en la templanza? ¿Es que Platón se equivoca? Para esclarecer esta

cuestión resulta útil hacer una referencia a República. Como se verá más

adelante, el esquema de virtud, tanto en el Estado como en el individuo,

implica no una sino cuatro virtudes distintas ordenadas bajo un solo

criterio. Así, parece claro que Platón hace aquí un eco de la teoría de la

virtud expresada en República, puesto que tanto la templanza como la

justicia y la sabiduría son contempladas en el esquema cuádruple.

La validez de la propuesta anterior es aún más evidente cuando

Sócrates establece la relación entre la virtud de la templanza, la bondad

en la acción y la felicidad:

Por consiguiente, es absolutamente forzoso, Calicles, que el hombre

moderado, según hemos expuesto, sea completamente Bueno; que el hombre

Bueno ejecute sus acciones bien y convenientemente, y el que obra bien sea

feliz y afortunado [μακάριόν τε καὶ εὐδαίμονα εἶναι] […].99

En el Gorgias está presente, pues, la propuesta de la templanza como la

virtud propia del alma en tanto que da el orden y la estructura necesarias

para permitir la felicidad del hombre. Esta afirmación platónica deja a

la justicia en una situación distinta a la que se había presentado al

99 Platón, Gorgias [trad. Julio Calonge], 507b-507c.

64

comienzo del diálogo. Al final del diálogo Sócrates se refiere más a la

justicia en tanto aplicación de esta y la señala como un medio para

alcanzar la felicidad. La templanza es un estado que permite la felicidad;

estado que a su vez es posible alcanzar mediante la remoción de vicios

e implementación de estructuras virtuosas gracias a la aplicación de

justicia. Claro que esta aplicación de justicia presupone el conocimiento

de la justicia como virtud, de acuerdo con el cual pueda ser impartida

por el gobernante o la comunidad. Al respecto, Sócrates indica:

El que quiera ser feliz debe buscar y practicar, según me parece, la

moderación y huir del libertinaje con toda la diligencia que pueda, y debe

procurar, sobre todo, no tener necesidad de ser castigado; pero si él mismo o

algún otro de sus allegados o un particular o la ciudad necesita ser castigado

[κολάζεσθαι], es preciso que se le aplique la pena si quiere llegar a ser feliz.100

El ser castigado [κολάζεσθαι] es clave para la cooperación comunitaria.

Si todos los individuos, con los gobernantes a la cabeza, se preocupan

por hacer valer la impartición de justicia, no con un fin vengativo, sino

curativo, la ciudad será un lugar en la que la justicia y la templanza

estarán presentes y podrá ser llamada feliz. La justicia es, en ese sentido,

el verdadero cuidado del alma. El conocimiento de uno mismo que

Sócrates señalaba en el Alcibíades Primero se traduce en impartición de

justicia. Esto implica un imperativo de acción dirigida a los otros, la

preocupación principal debe de ser el que los otros sean buenos, que

sean felices. En este contexto se recalca la crítica a Pericles; no se puede

ser bueno si no se hace a los otros buenos.101

100 Platón, Gorgias [trad. Julio Calonge], 507c-d. 101 Cfr. Platón, Gorgias [trad. Julio Calonge], 515d-516d.

65

2.4 La justicia como virtud colectiva en «República»

La pregunta que el Gorgias pretende responder –a saber, la pregunta por

la definición de la justicia en el marco del estudio de la retórica– tiene

un paralelo en República. En Gorgias, a esta interrogante no se le da una

respuesta conclusiva. Como sucede en el Alcibíades Primero con respecto

al conocimiento de uno mismo, la discusión se decanta en las

consecuencias positivas o negativas que puede tener la impartición de

justicia. Es en República donde se puede rastrear una discusión más

concreta sobre el tema y también una respuesta que, aunque ya estaba

esbozada en el Gorgias en nociones como el orden y la estructura, es ahí

completada.

En los primeros libros de República, se dan algunas definiciones

tentativas de las que Platón se sirve para mostrar aquello que la justicia

no es. En primer lugar, Polemarco propone que la justicia consiste en

beneficiar a los amigos y perjudicar a los enemigos.102 Aunque no es una

definición aceptada por Sócrates, afirma el precedente ya establecido en

Gorgias que muestra a la justicia como relacionada en el ideario griego

con aquello que es bueno; es bueno beneficiar a los amigos y es bueno

también perjudicar a los enemigos. El problema de esta definición es que

está centrada en el agente individual y no puede alcanzar a la

comunidad; quién es amigo y quién enemigo depende totalmente de un

sujeto. Además, no es coherente con la idea de impartición de justicia

como fue expuesta en Gorgias, en la que el castigo, por su beneficio

contra los vicios es benéfico; la definición de Polemarco no permitiría

impartir justicia a los amigos, pues, al menos desde la visión de

102 Cfr. Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo], 334b ss.

66

Polemarco, el castigo es visto como un mal y esta definición no admite

cometer acciones “malas” en contra de los amigos, incluso cuando estos

se equivocan y necesitan ser castigados para lograr salir de su error.

Cuando Trasímaco interviene, da una segunda definición: lo justo

es lo que conviene al más fuerte.103 La propuesta de Trasímaco sigue la

misma línea que la de Polemarco según la cual el criterio de la justicia es

lo bueno, lo excelente, lo conveniente. Aún más que la definición de

Polemarco, la intervención de Trasímaco muestra una perspectiva

individualista, al grado que se transmutan los valores de justicia e

injusticia. La injusticia –dice Trasímaco– es para el individuo mucho más

provechosa que la justicia. La primera se concibe, bajo esta perspectiva,

como excelencia [ἀρετὴν] y la justicia como candidez [εὐήθεια], como

inocencia.104 Sin embargo, esto es contradictorio, porque la justicia

prueba ser una excelencia, como ya había sido estipulado en Gorgias.

Sócrates logra mostrar esto al señalar que el hombre justo, al querer

superar a su desemejante, a su contrario, se parece más al sabio y al

prudente.105

A partir de este punto, la discusión deriva en la preocupación por

el alma. De acuerdo con lo establecido en el Alcibíades Primero,

preocuparse por el alma es preocuparse por lo que verdaderamente es

el hombre. En tanto la justicia permite tener un alma justa, la justicia es

una excelencia.

103 Cfr. Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo], 338c. 104 Cfr. Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo], 348c. 105 Cfr. Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo], 348c-351b.

67

El alma justa, por ende, el hombre justo, vivirá bien; el injusto, en cambio,

mal. […] Pero precisamente quien vive bien es feliz y bienaventurado [εὖ ζῶν

μακάριός τε καὶ εὐδαίμων], al contrario del que vive mal. […] Por lo tanto,

el justo es feliz y el injusto desdichado. […] Ahora bien; no se obtiene

provecho al ser desdichado, sino al ser feliz. […] En tal caso, bienaventurado

Trasímaco, es más provechosa la justicia que la injusticia.

La relación ya establecida en el Eutidemo y reforzada en el Alcibíades

Primero entre el buen vivir y la felicidad, sirve aquí a Sócrates para

mostrar que, en efecto, ser justo es más conveniente que vivir

injustamente; la justicia lleva a ser bienaventurado y feliz [μακάριός καὶ

εὐδαίμων], mientras que al injusto sólo le queda ser desdichado

[ἄθλιος]. Esto principalmente porque en este pasaje, Sócrates afirma a

la justicia como la virtud, la excelencia, del alma. No es posible vivir bien

ni, por tanto, ser dichoso, sin virtud.

Con la refutación de Trasímaco termina el libro I de República, pero

la discusión no llega a una conclusión. Intervienen Glaucón y Adimanto,

hermanos de Platón, para pedir una defensa más firme del valor de la

justicia, pues no consideran que la argumentación socrática en contra de

Trasímaco haya sido suficiente. Glaucón y Adimanto, a través de la

alegoría de Giges106 y de otros recursos retóricos proponen una defensa

de por qué es más provechoso [λυσιτελής] ser injusto, siempre y cuando

se parezca justo. Argumentan que: «[…] nadie es justo voluntariamente,

sino forzado, por no considerarse a la justicia como un bien individual,

ya que allí donde cada uno se cree capaz de cometer injusticias, las

comete».107 El peso del argumento está en que el bien que defienden

106 Cfr. Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo], 359b-362a 107 Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo], 360c.

68

retóricamente –pues no es que suscriban esta postura, sino que

pretenden fortalecer la argumentación socrática por medio de la

oposición– es un bien individual y, siguiendo esta línea, muestran como

la justicia, de carácter social, sólo se cultiva por necesidad y por miedo a

ser descubierto y castigado.108 Alguien como Giges, quien tiene certeza

de que jamás serán descubiertas sus acciones injustas, puede desdeñar

el justo actuar para procurarse provecho. Incluso actuando injustamente

se puede evitar el castigo divino; Adimanto indica que se pueden pagar

indulgencias con las riquezas que la acción injusta provee.109 Bajo este

panorama, es Adimanto quien pregunta:

¿Qué razón nos llevaría aún a preferir la justicia antes que la máxima

injusticia, si podemos practicar esta con un disfraz de respetabilidad y obrar

a nuestro gusto tanto en lo concerniente a los dioses como a los hombres, tal

como lo afirma no sólo la multitud sino también la élite?110

Y, subsecuentemente, invita a Sócrates a defender a la justicia no por sí

misma, como había pedido Glaucón anteriormente, sino por el bien que

reporta.111 Esta visión teleológica de la justicia permitiría contestar a las

contraargumentaciones de Glaucón y de Adimanto, que vuelven a

postular la conveniencia de la acción injusta de acuerdo con los bienes

que reporta.

Ante la argumentación de los hermanos de Platón, Sócrates se

encuentra en una situación aporética y, para salir de ella, propone

108 Cfr. Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo], 358c. 109 Cfr. Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo], 366b-c. 110 Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo], 366c. 111 Cfr. Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo]. Para la petición de Glaucón,

358c; para la solicitud de Adimanto, 367d-e.

69

resolver la cuestión a partir del análisis de la ciudad justa estableciendo

una analogía entre el alma del hombre y la politeía perfecta. Sócrates

pregunta:

Hay una justicia propia del individuo; ¿y no hay también una justicia propia

del Estado? […] ¿Y no es el Estado más grande que un individuo? […] Quizás

entonces en lo más grande haya más justicia y más fácil de aprehender.

Indagaremos primeramente cómo es ella en los Estados; y después

inspeccionaremos en cada individuo, prestando atención a la similitud de lo

más grande en la figura de lo más pequeño.112

De esta manera marca el proyecto propio a la República, proponer una

ciudad ideal en la que se pueda comprender lo que es bueno tanto para

la comunidad como para el individuo. Además de mostrar la dificultad

del problema, este proyecto permite ver con mayor claridad la relación

en la propuesta platónica entre la ética y la filosofía política. Esta idea ya

estaba presente tanto en el Alcibíades Primero como en Gorgias; en el

primero, por la misión del buen πολιτικός y, en el segundo, en la

definición del buen retórico. Se sigue el mismo esquema eudaimónico

según el cual la felicidad del individuo no puede alcanzarse fuera de su

esquema político; el individuo sólo puede ser feliz si la ciudad de la que

forma parte es feliz.

La relación entre la ciudad [πόλις] y el individuo es aún más

evidente por la simetría que tienen en su división según sus partes. El

individuo, que es en realidad su alma, tiene al igual que la πόλις una

división tripartita y estas partes no sólo se asemejan en cantidad, sino en

clase, en tipo y función: «Nos hemos puesto satisfactoriamente de

112 Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo], 358e-359a.

70

acuerdo en que las mismas clases que hay en la ciudad, hay en el alma

de cada individuo y en el mismo número».113 Hay, tanto en el alma como

en la πόλις, una parte que gobierna, una que defiende y una que

produce; en el alma reciben los nombres de λογιστικόν, θυμός y

ἐπιτιμία y en la ciudad los de sabios, guardianes y artesanos. La relación

entre las partes de una y de otra es más claramente establecida cuando

Sócrates indica que a cada parte, de acuerdo con su función, les

corresponde la misma virtud que a su correlato del otro lado de la

analogía. La virtud de los sabios en la πόλις y del λογιστικόν en el alma

es la sabiduría [σοφία]; al θυμός y a los guardianes-defensores les

corresponde la valentía [ἀνδρεία]; los artesanos y la ἐπιτιμία

encuentran su excelencia en la templanza [σωφροσύνη]. Dice Sócrates:

Llamaremos valiente [ἀνδρεῖος] a cada cual, cuando la cólera [θυμός] que

hay en él pueda mantener, a través de dolores y placeres, el dictamen de la

razón [λόγος/λογιστικόν] sobre lo que es o no es de temerse. […] Y le

llamaremos prudente [σοφός] por aquella pequeña parte que así ha mandado

en él y dado aquellos preceptos, y que posee además la ciencia [ἐπιστήμη] de

la que conviene a cada cual y a la comunidad entera, con sus tres partes. […]

¿Y no será, además, temperante [σώφρων] por la amistad [φιλία] y la

armonía [συμφωνία] de estas mismas partes, cuando la gobernante y las

gobernadas convienen en que la razón debe mandar y no se sublevan contra

ella? […] Esto y no otra cosa es la templanza.114

Las virtudes nombradas –σοφία, ἀνδρεία y σωφροσύνη, mismas que

ya habían sido anunciadas en el Gorgias en relación con la templanza

como estado necesario para le felicidad y en el Eutidemo como bienes que

pueden conducir a la felicidad– al estar presentes en el alma, permiten

113 Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo], 441c. 114 Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo], 442c-d.

71

acceder a la justicia [δικαιοσύνη] cuando todas las partes están

subordinadas al criterio de la razón.

Es a partir de este criterio de subordinación que Platón puede dar

su definición de justicia: «La ciudad es justa por el hecho de hacer en ella

cada uno de los tres órdenes lo suyo propio. […] cada uno de nosotros

será justo y hará lo que le compete, cuando cada una de las partes que

en él hay haga lo suyo».115 En tanto cada una de las partes del alma

cumpla su función, el individuo podrá ser justo y, por lo mismo, actuar

bien y ser feliz. He ahí la plenitud del proyecto eudaimónico. A eso debe

de estar dirigido el cuidado del alma y por eso el conocimiento de uno

mismo es crucial. Sólo aquel que sabe cómo funciona su alma en sus tres

partes, que conoce de qué carece, puede encaminar el cuidado necesario

para desprenderse de sus vicios, para evitar el error y, mediante la

virtud, actuar bien y ser feliz.

Para Platón, sólo es posible lograr la acción correcta y la felicidad

a partir de la acción social. El hombre no puede ser feliz solo porque su

virtud está íntimamente relacionada a la virtud de la ciudad.116 Tanto en

la ciudad como en el individuo «Producir la justicia será disponer entre

sí los elementos del alma [o de la ciudad, según sea el caso] en una

relación de dominio y subordinación conforme a su naturaleza; y

producir la injusticia, por su parte, hacer que unos manden y otros

obedezcan contrariamente a la naturaleza».117 Esta subordinación de

acuerdo con la naturaleza [φύσις] sólo se logra si hay un cierto

115 Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo], 441e. 116 Cfr. Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo], 441c-d. 117 Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo], 443d-e.

72

conocimiento, producto particular de la virtud de la sabiduría que, en el

sistema político platónico, corresponde a unos pocos. Sólo a estos les es

propio el gobernar: «los justos aparecen como más sabios, mejores y más

capaces de actuar, mientras los injustos no pueden hacer nada juntos».118

La acción justa, es decir, la acción conjunta, depende del buen gobierno

de los sabios y es «[…] a la clase y a la parte más reducida de la ciudad,

en la cual residen la ciencia, el mando y el gobierno, es a la que la ciudad

debe el nombre de prudente en su conjunto; este linaje, el más reducido,

es el que participa de esta ciencia, […] la sabiduría».119

En Platón, la justicia se da sólo en el orden social que garantiza que

todos los ciudadanos sean virtuosos, esto mediante la participación de

la sabiduría de la clase más alta y reducida. Esto es así porque no todos

pueden alcanzar la sabiduría, puesto que, dentro del esquema platónico,

no todos los hombres son iguales, aunque tengan un origen común. De

ahí que la sociedad platónica ideal esté organizada por estamentos.

Indica Sócrates:

Vosotros todos que formáis parte de la ciudad, sois hermanos; […] como

todos vosotros tenéis un origen común, lo más frecuente será que engendréis

hijos a vuestra semejanza; pero también es posible que del oro nazca un

descendiente de plata, o de la plata uno de oro, y con semejante reciprocidad

en todos los otros casos.120

Y, más tarde añade: «No hemos nacido, cada uno de nosotros, con las

mismas disposiciones, y es la naturaleza la que introduce las diferencias,

118 Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo], 352b-c. 119 Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo], 429a. 120 Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo], 415a.

73

al hacer a uno apto para una obra, y al otro para otra».121 Con esta idea,

se redondea el esquema eudaimónico platónico. La felicidad se puede

conseguir sólo cuando la sabiduría, la contemplación de la divinidad,

dirige la ciudad −y, por tanto, el alma− hacia la acción justa, conjunta en

sus partes. La misión socrática al final del Alcibíades Primero y la función

del buen retórico en el Gorgias encuentran así su plenitud.

2.5 Los mitos y la justificación escatológica de la εὐδαιμονία.

La última consideración que Platón hace para justificar su proyecto

eudaimónico es de tipo escatológico. Lo hace principalmente a través de

la introducción de mitos finales que añaden una coerción sobrenatural

para la acción justa. La preocupación escatológica es más clara en el mito

presentado en el Fedón. Después de argumentar en favor de la

inmortalidad del alma, Sócrates hace una narración de lo que espera a

esta después de la muerte. Narra el camino del alma hacia el Hades,

siempre guiada por su daimon. Indica que el alma ordenada no se pierde

en el trayecto y que la apasionada no sigue a su guía.122 Este orden que

permite al alma encontrar su camino hacia el Hades no es otro que el

establecido por la virtud según lo planteado en Gorgias y República. Es el

alma virtuosa la que tendrá una buena vida futura. Sobre todo, porque

en el más –indica Platón– espera un juicio. Este juicio, análogo al que

llevan a cabo las hermanas de las leyes terrenas según el Fedón, distingue

entre los que han vivido bien y piadosamente y aquellos que no. A los

primeros les corresponden honores, a los segundos, el castigo eterno en

121 Platón, República [trad. Antonio Gómez Robledo], 370a. 122 Cfr. Platón, Critón [trad. Julio Calonge], 107c-d, 108a.

74

el Tártaro. Para quienes tengan faltas curables, está la opción de la

reencarnación.123 En el corolario mitológico presente en Gorgias se

ahonda en las condiciones de este juicio escatológico. Sócrates indica

claramente que el peor de los males para el alma es llegar al Hades llena

de injusticia, además de que contrapone las Islas de los Bienaventurados

al castigo en el Tártaro.124

El alma bienaventurada –aquella digna del premio, según dice

Platón– es aquella que se adorna no con lo ajeno, sino con lo propio, es

decir, con la virtud. Esto es un eco claro de la discusión en el Alcibíades

Primero, en la cual se estableció que el cuidado del yo, del alma de cada

uno, se logra sólo mediante la virtud. Esta virtud, como ya se estableció

en República, está compuesta de aquellas que permiten el orden y la

estructura en el alma, a saber, la prudencia, el valor, la justicia y la

templanza, mismas que presuponen la libertad y el acceso a la verdad.125

Presentar los breves comentarios de carácter escatológico no es

superfluo para esta investigación. Como se verá más adelante, las

consideraciones escatológicas no quedan fuera del esquema

eudaimónico plotiniano. Es la última de las influencias que la noción

platónica de εὐδαιμονία tiene sobre la ética de Plotino. De este modo, la

revisión de los diálogos platónicos en clave eudaimónica −misma que se

hizo en el presente capítulo− permite descubrir la línea argumentativa

de la propuesta ética plotiniana. La pretensión universal de felicidad

característica del ser humano señalada en el Eutidemo da pie a una

123 Cfr. Platón, Critón [trad. Julio Calonge], 113d-e. 124 Platón, Gorgias [trad. Julio Calonge], 522e ss. 125 Cfr. Platón, Critón [trad. Julio Calonge], 114e.

75

búsqueda continua de aquello que es no sólo apropiado, sino excelente

para el alma, aquello que el hombre verdaderamente es. Platón señala

que es sólo mediante el autoconocimiento −aquél que se logra al

contemplar la divinidad en cada alma, es decir, su capacidad

intelectiva− que se puede lograr el correcto cuidado del alma en la acción

virtuosa. Particularmente, es a través de la justicia −virtud que permite

el orden y la correcta estructura del alma− que el hombre puede alcanzar

la excelencia psíquica, como muestra Platón en Gorgias y República.

●●●

Plotino recupera estas nociones, enmarcándolas en la pretensión de

deificación que señala la digresión del Teeteto, para articular su sistema;

reconsidera la concepción platónica de justicia para indicar un orden

interior, más que uno político, y retoma la idea de autoconocimiento en

cuanto al origen y la condición divinos del alma. El siguiente capítulo

de esta investigación trata de reconstruir el proyecto ético plotiniano a

partir la exposición en las Enéadas. El esquema platónico −según se

muestra en el presente capítulo− es en el que la felicidad, como fin del

hombre, sólo es adquirible dentro de un esquema político que permita

lograr un estado ordenado del alma por la práctica de la virtud y la

impartición de justicia para la extirpación de los vicios, particularmente

de la ignorancia y, por tanto, del error práctico o moral. Este será

retomado, en alguna medida, por Plotino, particularmente en lo que

respecta a la labor del sabio. El desarrollo político es relegado a un lugar

nimio para enfatizar el conocimiento de la divinidad a través de la

aproximación mística y ascética.

76

77

Capítulo III: La teoría ética en Plotino

El estudio de la teoría ética plasmada en los escritos de Plotino es un reto

por sí mismo. Por un lado, presupone un amplio conocimiento del

planteamiento metafísico, cosmológico y psicológico expresado en el

resto de las Enéadas, así como una noción suficiente de otros autores con

los que continuamente dialoga Plotino. Es claro que su interlocutor

principal es Platón, aunque también discute regularmente con las

escuelas contemporáneas a su época, a saber, los estoicos, los epicúreos

y los peripatéticos de la Antigüedad tardía. Además, el lenguaje

plotiniano muchas veces abreva de los términos aristotélicos, sin

preocuparse de distinguir su uso de aquellos que hereda de la tradición

platónica. Tal vez por estos motivos es que la atención dirigida a los

tratados éticos de Plotino ha sido solamente aquella de los círculos

académicos especializados.

El objetivo de este capítulo es justamente retomar la preocupación

por el proyecto ético plotiniano mediante la articulación de tal teoría,

principalmente de acuerdo con lo expuesto por Plotino en su tratado

78

Sobre la felicidad [Περὶ Εὐδαιμονίας].126 También entran en consideración

el resto de los tratados “éticos” principales reunidos por Porfirio en la

primera enéada. Estos son: Sobre las virtudes, Sobre la dialéctica, Sobre la

Belleza, Sobre qué son los males y de donde provienen y Sobre el suicidio.127

Además, es importante aclarar que muchos de los temas presentes en

dichos tratados requieren alguna referencia a otros escritos dentro de la

obra plotiniana, a manera de explicación y desarrollo. Por lo mismo, en

este capítulo se abordan también las cuestiones sobre la libertad y el

arbitrio, el acto y la potencia, junto con algunas consideraciones de

carácter metafísico.

3.1 La digresión del «Teeteto» y el proyecto platónico

Lloyd P. Gerson, en su libro From Plato to Platonism, subraya la

importancia que tuvo el pasaje platónico conocido como “la digresión

del Teeteto” para la fundamentación de la antropología del platonismo

antiguo.128 Esta desviación del argumento principal del diálogo −a saber,

la naturaleza del conocimiento según lo discutido por Sócrates, Teeteto

y Teodoro− resume la pretensión de los proyectos éticos del platonismo

medio y tardío, principalmente el de Plotino. Expresa el deseo de lograr

la “deificación” −la asimilación [ὁμοιωσις] con lo divino− a través del

rechazo mediante la virtud de la naturaleza mortal:

126 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal] I. iv. (46). 127 Respectivamente, Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal] I. ii. (19); I. iii. (20); I. vi.

(1); I. viii. (51). 128 Cfr. Gerson, L. P. From Plato to Platonism, Ithaca: Cornell University Press. pp. 293-

299.

79

Los males no habitan entre los dioses, pero están necesariamente ligados a la

naturaleza mortal y a este mundo de aquí. Por esa razón es menester huir de

él hacia allá con la mayor celeridad, y la huida consiste en hacerse uno tan

semejante [ὁμοιωσις] a la divinidad como sea posible, semejanza que se

alcanza por medio de la inteligencia con la justicia y la piedad.129

El sabio [φρονήσεως], indica Sócrates a Teeteto, es aquel que logra

desprenderse de su propia mortalidad mediante una correcta práctica

de la virtud, es decir, de ser verdaderamente justo [δίκαιον] y piadoso

[ὅσιον]. De acuerdo con la reconstrucción de la teoría eudaimónica de

Platón en el capítulo segundo de esta investigación, es evidente que

tanto la práctica de la justicia como la de la piedad −entendida como el

correcto conocimiento de la divinidad− son condiciones de posibilidad

para la posesión de la vida feliz. La felicidad sólo puede alcanzarse

mediante el correcto cuidado del alma gracias a la acción virtuosa. Esta,

a su vez, necesita del conocimiento de la verdad que reside en lo divino

para poder perpetrarse. El sabio, en conclusión, es aquél que conoce lo

divino y que, por tanto, es capaz de actuar bien y bellamente.

Plotino, como verdadero platónico, retoma el proyecto planteado

en el Teeteto y encamina su planteamiento ético a la deificación del alma.

Como lo expresa antes de desarrollar su propuesta metafísica en el

primer tratado de la quinta enéada −Sobre las tres hipóstasis principales− el

alma necesita de un doble razonamiento que le permita regresar al

ámbito divino del cual procede. Estos razonamientos son: «Uno que

muestre la vileza de las cosas que el alma estima actualmente […] Otro

que instruya al alma y le rememore cómo es en estirpe y dignidad».130 El

129 Platón, Teeteto [trad. Fernando García Romero], 172c-177c. 130 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. i. (10) 1, 25-28.

80

segundo discurso es de orden metafísico y de él se ocupa Plotino en el

tratado mencionado; sin embargo, el primer razonamiento es de carácter

ético y es el que resulta pertinente para el presente capítulo. Es, en

realidad, una exhortación a la deificación, al regreso a la divinidad, es

una invitación a la vida perfecta, a la felicidad. Plotino, como Platón,

muestra dialécticamente que la felicidad sólo es alcanzable de acuerdo

con el criterio divino, en contraste con el material o mundano.

3.2 La felicidad como vida perfecta

Es en el tratado cuarto de la primera enéada donde Plotino se preocupa

por desarrollar propiamente el razonamiento anunciado en el tratado

Sobre las tres hipóstasis principales. Aquel, llamado simplemente Sobre la

felicidad, consiste en una exploración de las condiciones en las que el

hombre puede verdaderamente ser feliz. Además, explora y critica las

propuestas de otras escuelas, principalmente de las escuelas estoicas y

aristotélicas. Para esto, primero propone condicionalmente que la

felicidad [τὸ εὐδαιμονεῖν] y el buen vivir [τὸ εὖ ζῆν] son uno y lo

mismo. Tal suposición, aunque arriesgada, era comúnmente aceptada

por las demás escuelas filosóficas de su época −estoicas, epicúreas y

aristotélicas−, según señala Kieran McGroarty en su artículo Plotinus on

Eudaimonia.131

McGroarty también señala que la traducción de “τὸ εὐδαιμονεῖν”

por “felicidad” no es del todo precisa, refiriendo a que el término

131 Cfr. McGroarty, K. «Plotinus on Eudaimonia» en Hemarthena, no. 157 (1994), pp.

103-104.

81

castellano −o el anglosajón “happiness”, en su caso− no es suficiente para

englobar la realidad que Plotino pretende expresar a lo largo de su

tratado. Sin embargo, McGroarty no propone un término alternativo,

pues se limita a indicar que la traducción de R. T. Cipalo −quien traduce

“τὸ εὐδαιμονεῖν” por «el buen estado de la realidad interna propia»−

podría resultar más adecuada, sin decidirse a utilizarla.132 Por lo tanto,

en esta investigación parece prudente mantener la traducción realizada

por Jesús Igal de “τὸ εὐδαιμονεῖν” simplemente por “felicidad”. Tal

traducción va de acorde a lo expuesto en la reconstrucción de la teoría

platónica y, además, concuerda con la influencia aristotélica que Plotino

experimentó en materia terminológica.

De manera similar a Aristóteles en su Ética a Nicómaco,133 Plotino

relaciona a la eudaimonía con la finalidad. Al tematizar la felicidad, indica

que si consistiera en la posesión de ciertos bienes en tanto que fines

deseados por la voluntad estos podrían ser muchos, «pero si el fin [τὸ

τέλος] debe ser uno solo y no muchos −so pena de buscar no un fin, sino

unos fines−, es menester no tener en cuenta más que aquél que, además

de ser el último [τὸ ἔσχατον], es el más precioso [τιμιώτατον] y el que

el alma trata de estrechar en su regazo».134 No es arriesgado suponer

que, en la línea platónico-aristotélica en la que Plotino se desenvuelve,

este fin último no es otro que la posesión del bien mayor, es decir, la

felicidad.

132 «The good state of one’s inner reality». La traducción desde el inglés original es

propia. Cfr. Cipalo, R. T. “Life” (Zoe) in Plotinus’ Explanation of Reality, Chicago,

Loyola University, 1987. 133 Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco [trad. Antonio Gómez Robledo], libro I. 134 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 6, 11-14.

82

En tanto que Plotino establece tal relación entre el buen vivir y la

felicidad, la primera pregunta que plantea se enfoca en la posibilidad de

que plantas y animales −en tanto vivientes− puedan participar de tal

grado de vida. Explora la posibilidad de que el buen vivir consista

particularmente en vivir un cierto sentirse a gusto o de que se cumpla el

deseo que esté en acuerdo con la naturaleza [φύσις]. De este modo, tanto

a plantas como a animales debería de predicárseles una vida feliz,

puesto que cumplen su función propia natural ya que se desarrollan

hasta alcanzar su fin. Plotino prontamente intuye que la vida feliz refiere

a algo superior, particularmente a la actividad racional. Sin embargo,

argumenta en contra de tal consideración porque le parece que, aunque

la razón pareciera más adecuada para dar alcance a las cosas que busca

−a los fines−, «si es por su mayor destreza en el hallazgo, la felicidad [τὸ

εὐδαιμονεῖν] competerá aun a los seres carentes de razón, caso de que

por instinto y sin ayuda de la razón den alcance a las cosas primarias

conformes con la naturaleza».135 De este modo, la razón no sería la clave

para la felicidad, sino que «será auxiliar y no será elegible por sí misma,

ni ella ni su perfeccionamiento [αἱρετὸς], que decimos que es la virtud

[ἀρετή]».136 Una línea argumentativa tal desestimaría por completo el

proyecto ético marcado por la digresión del Teeteto, ya que roba de su

lugar privilegiado a la razón, además de reducir al hombre a su

condición animal, alejándolo de la posibilidad de deificación en el

proceso.

135 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 2, 36-42. 136 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 2, 42-43.

83

Ante tal dificultad, Plotino se empeña mejor en mostrar la valía de

la razón. Por lo mismo, busca un cambio de referente para lo que es

bueno y que debe considerarse como fin. «Pero si dijereis que la valía de

la razón no se debe a las cosas primarias conformes con la naturaleza,

sino que es bienvenida por sí misma, habréis de decirnos qué actividad

es la suya, cuál es su naturaleza y qué la hace perfecta».137 Propone a la

razón como superior, como más valiosa en sí y, por lo tanto, como más

deseable por sí misma. Además, guarda coherencia este planteamiento

con el resto de su planteamiento; si en su esquema metafísico establece

que el hombre posee una dignidad superior en tanto que posee un alma

intelectiva, entonces es correcto que ponga −junto con la tradición− a la

actividad de la razón en un grado de dignidad más alta. Por otro lado,

de acuerdo con el planteamiento establecido en el tratado Sobre las tres

hipóstasis principales, la verdadera preocupación de Plotino es mostrar

cómo el hombre puede ser feliz, dado que este es un ser racional. No se

preocupa realmente por demostrar que plantas y animales no puedan

ser en absoluto felices, sino que busca probar que el hombre no puede

buscar su felicidad solamente en los niveles de vida que comparte con

las plantas y con los animales, respectivamente. Es en esta línea en que

Plotino critica fuertemente a las escuelas epicúreas y estoicas. Tales

críticas serán tematizadas en esta investigación posteriormente, cuando

se analice la postura de Plotino frente al placer y el sufrimiento.

La manera en que Plotino logra salir de la dificultad que se le

presenta al postular que la felicidad es uno y lo mismo con el vivir bien

es distinguir diversos tipos de vida. Plantas y animales viven, sí, pero

137 Plotino, Enéadas [trad Jesús Igal], I. iv. (46) 2, 44-46.

84

no del mismo modo en que lo puede hacer un ser humano. Plotino

afirma que la felicidad es cierto tipo de vida, pero no cualquiera.

Pues bien, si hiciéramos consistir la felicidad en una vida [ζωή] y

entendiéramos “vida” unívocamente, con ello admitiríamos que todos los

vivientes son susceptibles de felicidad, pero que viven bien en acto

[ἐνεργείᾳ] aquellos en los que estuviera presente una misma y única

condición de la que todos los animales serían susceptibles por naturaleza

[…].138

Plotino se rehúsa a predicar felicidad de los animales y de las plantas.

La disolución dialéctica de la dificultad mediante el señalamiento de un

equívoco en la terminología le permite justamente distinguir entre los

hombres y las formas inferiores de vida. A partir de este giro

argumentativo, el tratado Sobre la felicidad se ocupa exclusivamente de

las condiciones de posibilidad del hombre, en tanto que posee un nivel

más alto de vida.

Aun cuando Plotino se preocupa por distinguir la vida del hombre

de aquella propia de los animales y las plantas, respectivamente, no

concede inmediatamente que la felicidad esté al alcance del hombre. A

partir del equívoco planteado, se pregunta cuál es la vida superior, la

más perfecta, adecuada para recibir propiamente el apelativo de “feliz”.

Indica:

Si la buena vida compete a quien esté rebosante de vida –esto es, a quien no

le falta un punto de vida–, la felicidad competerá sólo a quien esté rebosante

de vida. Porque este es a quien competerá lo más excelente, supuesto que, en

138 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 3, 1-6.

85

los seres, lo más excelente es el vivir realmente, o sea, la vida perfecta [ἡ

τέλειος ζωή].139

En este aspecto, la traducción italiana es particularmente útil, pues

recupera el sentido de “τέλειος” como “completa” −mismo que puede

pasar desapercibido en el vocablo castellano “perfecta”−.140 Plotino, en

su preocupación ética, busca aquella vida a la que no le falte nada, es

decir, que pueda ser tan “vida” como es posible. Aquello que debe

poseer la vida para estar completa no es otra cosa que la naturaleza del

Bien; la vida en su más alto grado es aquella que, en tanto que participa

del Bien, posee el bien de manera inmanente. Este bien inmanente no es

algo externo, sino una actividad; de este modo, es verdaderamente vida.

No refiere simplemente a la participación, sino a la acción propia.

Ahora bien, que la vida perfecta, que la vida real y verdadera está en aquella

naturaleza intelectiva, y que las demás vidas son imperfectas y apariencias

de vida y que no son perfecta y puramente vida ni son más vidas que no

vidas, ya lo hemos dicho muchas veces. Pero ahora añadamos concisamente

que, mientras todos los seres vivos provengan de un solo principio, pero los

demás no vivan en el mismo grado que aquél, aquel principio será

forzosamente la vida primera y la más perfecta.141

En tanto que el principio de vida, el Alma [ψυχή], es intelectivo, pues

contempla a las ideas contenidas en la Inteligencia, la mayor y mejor

forma de participar de tal principio es a través de la acción intelectiva.

Los vivientes inferiores −animales y plantas− poseen un nivel inferior de

vida puesto que no pueden ejercer tal tipo de actividad; de ahí que sean

139 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 3, 19-23. 140 Cfr. Plotino Enneadi [trad. Guiseppe Faggin], I. iv. (46) 3, 19-23. 141 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 3, 30-40.

86

“imperfectas y apariencias de vida”. Sólo la vida intelectiva es real, pues

está con aquello que verdaderamente es. Kieran McGroarty recalca esta

idea al señalar que sólo el hombre puede participar de la vida superior,

pues su alma es la única entre los vivientes con materia que permanece

en la contemplación de la Inteligencia.

Las críticas a la relación entre “eudaimonía” y lo que es una vida simple y

activamente llevada o a una función particular cumplida se pueden apreciar

de mejor manera cuando examinamos el criterio propio de Plotino para la

“eudaimonía”. En pocas palabras, eudaimonía debe de estar ligada a la vida y,

dado que existen distintos grados de vida, sólo el más completo de ellos

constituye la eudaimonía […]. Sólo los seres humanos tienen la capacidad de

participar en la vida más completa, puesto que sólo los seres humanos poseen

un alma de orden superior que nunca desciende de la totalidad de la vida en

el Nous.142

En un tratado distinto −a saber, el tratado Sobre cómo vino a la

existencia la multiplicidad de las ideas, y sobre el Bien−, Plotino desarrolla la

distinción cualitativa entre los diversos tipos de vida. Es, en realidad, el

ejemplo perfecto del razonamiento que muestra porqué las cosas

inmediatas, materiales, merecen desprecio.

Al avistar, pues, esa Vida múltiple, universal, primera y una, ¿quién no aspira

a vivir en ella desdeñando toda otra vida? Las otras vidas, las vidas de acá

abajo, mezquinas, desvaídas e imperfectas, las que no son puras y empañan

la pureza de las que los son, son tiniebla. Y si diriges tu mirada a ellas, dejas

de ver las puras, dejas de vivir aquellas que están todas juntas y en las que

nada hay que no viva y viva puramente sin mezcla de puro mal. Acá están,

efectivamente, los males, porque son un rastro de vida y un rastro de

142 McGroarty, K. «Plotinus on Eudaimonia» en Hemarthena, no. 157 (1994), p. 106. La

traducción desde el inglés original es propia.

87

inteligencia; allá, en cambio, está el prototipo “boniforme” −dice− porque

lleva el bien en las Formas. Pues una cosa es el Bien y otra la Inteligencia, que

es buena porque cifra su vida en la contemplación.143

La Inteligencia [νοῦς], es modelo de vida porque lleva a cabo de manera

perfecta la aprehensión del Bien, del Uno, mediante su acción

contemplativa de las Formas o Ideas. Es, en ese sentido, perfectamente

feliz. El Alma [ψυχή], en tanto que contempla a la Inteligencia, puede

ser también feliz; puede vivir verdaderamente. Consecuentemente, las

almas individuales deben de desprenderse de los males imitando la vida

buena de la Inteligencia y del Alma superior, que permanece en el

ámbito inteligible.144

Habiendo identificado el nivel perfecto de vida −aquella

caracterizada por la actividad de contemplación intelectiva de la

divinidad−, Plotino se propone finalmente contestar a la cuestión sobre

si realmente el hombre puede ser partícipe de tal modo de vida. Señala

que «si pues, el hombre es capaz de poseer la vida perfecta, el hombre

que posea esta vida será feliz [ἐυδαίμων]. Si no, concluiremos que la

felicidad se da en los dioses, si en ellos solos se da semejante vida. Ahora

bien, puesto que decimos que aun en los hombres la felicidad consiste

en esto, debemos examinar cómo es esto posible».145 La felicidad es

evidentemente divina y −en concordancia con lo expresado por el

proyecto ético platónico en la digresión del Teeteto− el hombre sólo

podría ser feliz si tiene la capacidad de asemejarse a la divinidad, de

deificarse. Plotino se apresura en responder que el hombre es capaz de

143 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], VI. vii. (38) 15, 1-12. 144 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 3, 22-23. 145 Plotino, Enéadas [trad, Jesús Igal], I. iv. (46) 4, 1-7.

88

esta vida, pues posee −según lo expresado en el segundo razonamiento

del tratado Sobre las tres hipóstasis principales− una genealogía divina. El

hombre, en tanto que tiene su origen en el Alma [ψυχή] quien, como su

padre la Inteligencia [νοῦς], es intelectiva, es capaz de alcanzar lo

inteligible. Plotino clarifica:

Mi explicación es como sigue: que el hombre posee una vida perfecta, pues

posee no sólo la vida sensitiva, sino también el raciocinio y la inteligencia

verdadera, es manifiesto aun por otras consideraciones. Pero ¿la posee como

cosa distinta de él? No, ni siquiera es hombre en absoluto si no posee esta

vida en potencia o en acto [ἢ δυνάμει ἢ ἐνερυεία]; y del que la posea en acto,

decimos que es feliz.

Ya sea potencialmente o en acto, todo hombre es capaz de ser feliz en

tanto que tiene la capacidad de llevar a cabo una vida intelectiva. En el

ejercicio de esta potencia intelectiva Plotino cifra la felicidad, sin

embargo, no se detiene ahí.

En tanto que la felicidad no sobreviene a la actividad cotidiana del

hombre, sino que «la felicidad se origina en una especie distinta de vida.

Quiero decir no en una especie de vida lógicamente contradistinta de

otra del mismo género, sino como decimos que una cosa es anterior y

otra posterior».146 Es una especie más completa de vida, una vida de

verdad. Aunque «[...] los demás hombres, que poseen esta vida en

potencia, diremos que la poseen como parte suya; pero del que es ya

feliz, aquél que es esto aun en acto y que ha pasado a identificarse con

ello, diremos que es esta vida».147 El hombre que es feliz −dado que

146 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 3, 17-19 147 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 4, 13-15.

89

ejercita su capacidad intelectiva− es un tipo diferente de hombre o,

mejor, es verdaderamente hombre.

La identificación del hombre con la vida intelectiva se debe de

considerar a partir de dos aspectos fundamentales del sistema filosófico

plotiniano. En primer lugar, de la estructura psicológica que Plotino

propone para las almas individuales, es decir, para las almas que han

descendido del plano intelectual para corporeizar a la materia dando

como resultado al compuesto.148 En segundo lugar, debe considerarse

también la teoría del acto y la potencia que Plotino, en cierta medida,

rescata de Aristóteles y que aplica primordialmente al ámbito de la

actividad intelectual.

3.2.1 La concepción plotiniana de la estructura del alma

La psicología plotiniana está caracterizada por el continuo juego entre

unidad y multiplicidad que empapa su sistema metafísico. Por un lado,

Plotino considera que el alma −con la que, siguiendo a Platón y en

contraste con el planteamiento hilemórfico de Aristóteles, Plotino

identifica al hombre− es una y simple, según lo expresa en su tratado

Sobre la inmortalidad del alma.149 Por otro lado, también es una realidad

múltiple en cuanto a sus potencias. El hombre es una multiplicidad

como un sistema ordenado y trascendente. Esta multiplicidad refiere a

los dos planos con los que está continuamente en contacto, a saber, la

148 Para un análisis detallado sobre el tema cfr. Rist, J. M. «Integration an

Undescended Soul in Plotinus» en The American Journal of Philology, Vol. 88, No. 4

(Oct., 1967), pp. 410-422. 149 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], IV. vii. (2) 12, 13.

90

realidad inteligible y el mundo sensible. El hombre, en cuanto

compuesto, está conformado por sus niveles vegetativo, sensitivo e

intelectivo:

Ahora bien, en el hombre, las partes inferiores no predominan, pero

coexisten. Mas tampoco la parte superior predomina siempre, pues también

esas otras ocupan cierta zona. Por eso los hombres funcionan también como

sensitivos, pues también hay en ellos órganos sensoriales; y, en muchos

aspectos, funcionan como plantas, pues hay en ellos un cuerpo que crece y

engendra. Así que todas las partes coactúan, pero, por razón de la parte

superior, la forma global es hombre.150

La dimensión intelectiva del ser humano, por otro lado, es doble; consta

de una potencia intuitiva y de otra discursiva que sirve como nivel

intermedio entre el nivel senso-vegetativo y el intelectivo-intuitivo.151 La

identificación del hombre con la vida perfecta se da en el nivel

intelectivo, vía su potencia discursiva. A través del raciocinio es que

puede descubrir la existencia y condición de las realidades divinas a las

que accede mediante la intuición intelectiva. La intención del sujeto de

vida intelectiva se resume en las líneas finales del tratado Sobre qué es el

animal y qué es el hombre: «[…] la intelección es nuestra por razón de que

el alma es intelectiva, y la intelección es una forma de vida superior, así

cuando el alma entiende como cuando la inteligencia actúa en nosotros.

Porque también la inteligencia es parte de nosotros, y hacia ella tratamos

de remontarnos».152 De este modo, al llevar a plenitud su relación con la

150 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], III. iv. (15) 2, 6-12. 151 Para una reconstrucción detallada de la psicología plotiniana cfr. «Introducción

general» a las Enéadas de Jesús Igal en Madrid: Gredos, 2015. §66-70. 152 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. i. (53) 13, 6-10.

91

realidad tri-hipostática, el alma del hombre puede acceder al Bien, en

tanto el ejercicio de su capacidad intelectiva le permite acceder a Él:

La vida del Alma, la del Alma primera que subsigue a la Inteligencia, está

más cerca de la realidad, y por la Inteligencia es boniforme esta Alma; mas

poseerá el Bien, si mira hacia él. La Inteligencia, empero, subsigue al Bien. Por

lo tanto, para el ser al que le competa la vida, la vida es su bien; para el que

tenga parte en la inteligencia, la inteligencia es su bien; en consecuencia, aquél

al que competa vida con inteligencia, accede al Bien por doble título.153

3.2.2 Acto y potencia en sentido ético

En su tratado Sobre lo que está en potencia y lo que está en acto, Plotino hace

un análisis de corte aristotélico de estas dos nociones. Por un lado,

caracteriza a lo que está en potencia −distinguiéndolo de la “potencia” a

secas− como «una especie de substrato que subyace a las afecciones,

conformaciones y formas que está en disposición de recibir y es

naturalmente capaz de recibir».154 Es decir, lo que está “en potencia” es

la sustancia que es susceptible al cambio, ya sea por acción o pasión. Lo

que está en potencia posee potencias particulares de actos particulares.

Lo que está en acto, consecuentemente, posee la presencia o el acto de lo

que antes sólo era potencia en aquello que sólo estaba en potencia. Hay

algo que persiste al cambio y que pasa de estar en potencia a estar en

acto de algún acto determinado. Plotino ejemplifica la permanencia de

este sustrato con un caso particularmente relevante a esta investigación:

describe el cambio del nesciente al esciente al preguntarse si el nesciente

153 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. vii. (54) 2, 7-12. 154 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], II. v. (25), 1, 30-32.

92

en tanto esciente en potencia es también esciente. Claramente, su

preocupación principal es resolver la contradicción que resulta de la

afirmación «El sabio en potencia es el mismo Sócrates que el sabio en

acto».155 Pregunta y responde:

Entonces, ¿también el nesciente [ἀνεπιστήμων] es esciente [ἐπιστήεμων]?

Porque era esciente en potencia. / No, el indocto es esciente accidentalmente,

porque no era esciente en potencia en cuanto indocto; coincidía que era

indocto, pero lo que era esciente en potencia era el alma por sí misma en

virtud de la misma aptitud por la que es esciente de hecho [en acto].156

De este modo, el alma que está en potencia de actualizar cualquiera de

sus capacidades −en el caso que concierne a esta investigación, la

potencia intelectiva−, no deja de ser ella misma, sino que es ella misma

de una manera más completa, pues ha actualizado sus potencias

superiores. El alma no es en potencia vegetativa, sensitiva o intelectiva,

sino que, como principio de vida, es potencia de todas estas

capacidades.157 Por otro lado, al alcanzar la vida perfecta −completa−

accede a la realidad inteligible, en donde las cosas son siempre en acto,

pues no hay cambio.

Pues si es verdad lo que se ha dicho, que aquella naturaleza es insomne

[ἄγρυπνος] y que es vida y vida eximia [ζωὴ καὶ ζωὴ ἀρίστη], los actos más

eximios estarán allá. Luego allá todas las cosas están en acto y todos son actos

y todas son vidas, y la región de allá es una región de vida y principio y fuente

de alma e inteligencia verdaderas.158

155 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], II. v. (25), 2, 18. 156 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], II. v. (25), 2, 20-23. 157 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal] II. v. (25) 3, 24. 158 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal] II. v. (25) 3, 36-40.

93

Así, cuando el alma entra al plano divino mediante la contemplación

intelectiva, accede a la vida por excelencia, pues está en contacto con el

principio de vida. Este principio, que nunca se detiene, es vida en tanto

que actividad; no posee la pasividad inerte de la materia. El hombre

deificado, al entrar en contacto con el principio de actividad, vive

verdaderamente.

3.3 La Belleza como camino a la divinidad

Aun cuando el razonamiento ético anunciado en el tratado Sobre las tres

hipóstasis principales −aquel que muestra «la vileza de las cosas que el

alma estima actualmente»−159 podría bastar para convencer al hombre

de buscar la actividad de su vida intelectiva y así alcanzar la felicidad

de la vida divina, Plotino propone a través de su teoría estética una

aproximación alterna a la vida intelectiva que no está cifrada en

negativo, pues no se enfoca en el desprecio de las cosas materiales, sino

en el deseo positivo de las realidades superiores. En su tratado Sobre

cómo vino al mundo la multiplicidad de las ideas, y sobre el Bien, Plotino

tematiza la acción embellecedora del Uno y la subsecuente atracción que

el alma tiene hacia Él.

Mas como todas las cosas han sido embellecidas por aquél que es anterior a

ellas y de él recibieron su luz, la inteligencia recibió de él el resplandor de su

actividad intelectiva con el que irradió su propia naturaleza, y el alma recibió

de él fuerza para vivir con la venida a ella de una vida más copiosa. Así, pues,

la inteligencia se alzó hasta aquél y allá se quedó, complacida de estar

alrededor de aquél. Pero también el alma que puso se volvió hacia aquél, y al

159 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. i. (10) 1, 25-26.

94

conocerlo y contemplarlo, disfrutó del espectáculo y quedó sobrecogida en la

medida en que era capaz de contemplar.160

El alma, de modo análogo a como lo hizo su padre, la Inteligencia, se

maravilla de la bella luz del Uno y desando estar con Él permaneció en

su contemplación. Plotino establece la analogía entre el deseo del alma

por el Uno y el deseo que sienten los amantes cuando están separados;

hay un deseo de cercanía, de contemplación. Este deseo [ἐθέλω] se da

porque el alma se da cuenta de la valía de las realidades superiores y

llega a tal realización precisamente por la Belleza que irradia el Uno

sobre la Inteligencia y sobre el alma misma.

Plotino, siguiendo la metáfora de los enamorados, se apresura a

aclarar que la contemplación de la belleza divina no es gratuita para el

alma. Implica para ella un proceso de purificación que busca la

asimilación o semejanza progresiva con lo divino.

[…] del mismo modo que acá los enamorados se configuran a semejanza de

su amado realzando el aspecto de sus cuerpos y adecuando sus almas a

semejanza con el amado hasta el punto de no querer, en cuanto puedan, irle

en zaga en mesura y en las demás virtudes, so pena de ser rechazados por los

amados que sean virtuosos, y así es como podrán unirse con ellos, así también

el alma está prendida de aquél y movida por el amor desde el principio.161

Plotino deja muy en claro que el proceso de deificación se da a través de

la virtud [ἀρετή]. Sin embargo, la dimensión ética no agota al proceso

deifico. Una vez que el alma ha despreciado a las cosas materiales, pues

las comprende feas en tanto corporales, y se dirige hacia aquél que es

fuente de la Belleza, «se reconforta henchida más plenamente de la vida

160 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], VI. vii. (38) 31, 1-7. 161 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], VI. vii. (38) 31, 10-17.

95

del Ser; y convertida ella misma en ser real y comprendiendo realmente,

percibe de cerca lo que buscaba de antiguo».162 El camino de asimilación

con la divinidad, motivado por el deseo de contemplación de la Belleza,

se da a través de la virtud; sin embargo, el acto de contemplación de la

divinidad implica no un movimiento sino una actividad completa,

aquella de la vida perfecta, la vida del Ser y la comprensión real.

En este mismo tenor, Plotino explica que el alma, al aproximarse a

la divinidad, se hace también bella. Cuando tematiza la belleza

inteligible el tratado octavo de la enéada quinta, contrasta la belleza

exterior del hombre, aquella que podría predicarse −aunque

impropiamente− del cuerpo humano, con la belleza interior del hombre

virtuoso, del sabio.

Que tras lo que se corre es algo distinto y que la belleza no está en la magnitud

[es decir, en los cuerpos], lo muestra la belleza existente en las enseñanzas, la

existente en las ocupaciones y, en general, la existente en las almas; y aquí sí

que la belleza es más real, cuando descubres sabiduría en alguno y te

maravillas, si no le miras el rostro −que puede muy bien ser feo−, sino si,

prescindiendo de toda configuración exterior, vas tras su belleza interior.163

Esta belleza interior no proviene de un modelo que existe en el cuerpo

−Plotino sí reconoce que un cuerpo puede ser bello por la acción

ordenadora del Alma, aunque le concede un grado inferior−164, sino la

que existe en el alma virtuosa. Esta ha sido iluminada con la luz de lo

superior, es decir, con la luz de la Belleza primaria. Esta luz la guía hacia

162 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], VI. vii. (38) 31, 32-35. 163 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. viii. (31) 2, 36-42. 164 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. vi. (1) 6, 24 ss.

96

la acción intelectiva y la dirige hacia lo que es superior a ella, a saber, la

Inteligencia siempre activa.165

El alma, «[…] fea por causa de una mezcla, de una fusión [con la

materia] y de su inclinación al cuerpo y a la materia»166, se embellece por

la virtud que posee, que le ayuda a purificarse mediante el rechazo a los

apetitos que siente a través su corporalidad. Una vez libre de pasiones y

afecciones, se libra de la naturaleza maligna que implica su propia

materialidad.

Y por eso se dice con razón que, para el alma, el hacerse buena y bella consiste

en asemejarse a Dios, porque de él nacen la Belleza y la otra porción de los

seres. Mejor dicho, los Seres son la Beldad, y la otra naturaleza la fealdad, que

es lo mismo que el mal primario [a saber, la materia]; luego también en Dios

son la misma cosa bondad y beldad, o mejor el Bien y la Beldad.167

Esta equiparación de orden metafísico entre Bien y Belleza [καλὸς καί

ἀγαθός] no es otra que un reflejo de aquella identificación realizada

continuamente por Platón entre la acción bella y la acción buena o

virtuosa. La acción del hombre, en tanto conveniente, está dirigida tanto

a lo bello como a lo bueno.

Plotino aclara que, si bien esta identificación sirve como directriz

válida para la actividad del hombre, el aspecto metafísico es algo más

complejo. Concluye su primer tratado −según la cronología de Porfirio:

Sobre la belleza− recordando el objetivo de deificación recuperado de la

165 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], V. viii. (31) 3, 1-11. 166 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. vi. (1) 5, 48-49. 167 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. vi. (1) 6, 18-21.

97

digresión del Teeteto y articulándolo en su planteamiento estético-

metafísico:

Hágase, pues, primero todo deiforme y todo bello quien se disponga a

contemplar a Dios y a la Belleza. Porque, en su subida, llegará primero a la

Inteligencia, y allá sabrá que todas las Formas son bellas y dirá que la Belleza

es esto: las Ideas, fundándose en que todas las cosas son bellas por estas, por

la progenie y sustancia de la Inteligencia. Mas a lo que está más allá de esta,

lo llamamos la naturaleza del Bien [el Uno], que tiene antepuesta la Belleza

por delante de ella. Así que, si expresa imprecisamente, dirá que es la Belleza

primaria; pero si distingue bien los inteligibles, dirá que la Belleza inteligible

es la región de las Formas, pero que el Bien es lo que está más allá, fuente y

principio de la Belleza, so pena de identificar el Bien con la Belleza primaria.168

Así pues, el Uno-Bien no es la Belleza, sino la fuente de ella. Las Formas

−el Ente total que es la Inteligencia− no son la Belleza tampoco, sino que

son bellas por la acción de esta, en tanto que sale de lo que es el Bien. El

hombre tiene, pues, el deber de asemejarse a la divinidad, de deificarse

y embellecerse, para poder contemplar a las Formas y, más allá, a la

naturaleza del Bien.

Esta doble acción cognoscente propia del alma −por la que puede

contemplar a las Formas y tener noticia de lo que está más allá− es

posible por la doble potencia intelectiva del Ente Total. Plotino explica

tal fenómeno psicológico en su tratado séptimo de la enéada sexta.

Indica que la Inteligencia puede contemplar lo que está dentro de ella y,

mediante una intuición receptiva −cual inteligencia enamorada−

contempla lo que está más allá y se hace «una misma cosa con su

168 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. vi. (1) 9, 32-44.

98

objeto».169 El alma, por otro lado, aunque no puede acceder al Uno

directamente, lo hace a través de la aprehensión que de Él hace la

Inteligencia. Mientras esté en contemplación del contenido de la

Inteligencia −es decir, mientras ejercite su potencia intelectiva−,

participará de la acción del Uno. Ahora, sólo es posible para el hombre

−aun cuando ya esté motivado por el deseo de contemplación de la

belleza− llegar a tal estado de deificación mediante un proceso correcto

de “aprendizaje”. Este aprendizaje [μαθήμα] es previo a la visión del

Bien y consta de «las analogías, las negaciones, el conocimiento de los

provenientes de él y los grados escalonados [que] nos instruyen acerca

de él [del Uno]; y nos conducen a él las purificaciones [y] las virtudes».170

Dentro del esquema plotiniano, este aprendizaje es la dialéctica.

3.4 Dialéctica: propedéutica de virtud

¿Qué arte, qué método, qué práctica [Τίς τέχνη, ἢ μέθοδος ἢ ἐπιτ’ηδευσις]

nos sube a donde debemos encaminarnos? Que la meta donde debemos

dirigirnos es el Bien y el Principio supremo, quede bien asentado como cosa

convenida y con múltiples argumentos demostrada. Es más, los mismos

argumentos con que demostrábamos esto, eran una forma de subida. Ahora

bien, ¿quién debe ser el destinado a la subida? ¿Acaso el que haya visto todo

o el que −como dice (Platón)− “haya visto más”, aquél que “en la primera

encarnación se encarna en el germen de un varón destinado a ser filósofo, o

169 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], VI. vii. (38) 35, 24. 170 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], VI. vii. (38) 36, 6-9.

99

músico o un enamoradizo?”.171 He aquí, pues, los destinados a la subida: el

filósofo nato, el músico y el enamoradizo.172

Así comienza Plotino su tratado Sobre la dialéctica que tiene como

propósito rescatar el contenido del razonamiento discursivo que

permite al alma convertirse en intelectiva y alcanzar, en la

contemplación, la felicidad. Es un método apropiado para conducir,

primero, al hombre de la preocupación por lo sensible al ámbito de lo

intelectivo y, después, para conducirlo hasta lo más alto de la región

inteligible. En tanto que el modo de subida consiste en la contemplación

de las realidades inteligibles, el discurso [λόγος] sobre ellas es ya una

forma de ascenso, en tanto que implica cierto conocimiento −aunque

discursivo y no intuitivo, de acuerdo con las diversas potencias

intelectivas del hombre− de tales realidades y, por tanto, su

contemplación.

Puesto que los “elegidos” para tal acenso son de diverso orden,

Plotino presenta diferentes maneras de rescatar a los hombres de las

cosas sensibles y encaminarlos hacia el Uno-Bien. Al músico, de

naturaleza impresionable y embelesado por la belleza:

«hay que conducirlo […] prescindiendo de la materia de las cosas en que se

realizan las “proporciones” y las “razones”, hay que conducirlo a la belleza

venida sobre ellas, e instruirle de que el objeto [original] de su embeleso era

aquella Armonía inteligible y la Belleza presente en ella. En suma, la Belleza

y no tal belleza particular».173

171 Cfr. Platón, Fedro, 248d. 172 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iii. (20) 1, 1-10. 173 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iii. (20) 1, 28-34.

100

En otras palabras, Plotino plantea una aproximación a lo inteligible a

través de la atención no en la particularidad propia de la materia, sino

de la universalidad de lo inteligible. Propone un procedimiento similar

para el enamoradizo, que le lleva su atención de los cuerpos particulares

hacia otras realidades también bellas −como son las virtudes− para

finalmente concentrarse en la belleza propia de la Inteligencia y lo que

está más allá de la materia.174 El filósofo nato, dice Plotino, está ya listo

para el ascenso a lo inteligible por fuerza de su naturaleza; no necesita

de un proceso de separación de lo sensible. Es menester, pues, guiarle

mediante la enseñanza de las matemáticas y el perfeccionamiento de las

virtudes. Además, son necesarias lecciones de dialéctica para los tres

tipos de hombre elegidos para alcanzar la divinidad, pues es esta

disciplina la que permite el acenso hasta lo más alto de lo inteligible.175

La dialéctica es la operación habitual de la mente que le permite

−racionalmente− determinar qué es cada cosa, así como encontrar sus

puntos en común y en discordia; además, le lleva −en cuanto a las

realidades inteligibles− a distinguir los Seres de aquellos que no son, así

como a asimilar cada una de las cosas al Ser del que participa; por otro

lado, se ocupa del Bien y de lo malo, así como de lo eterno y de lo

temporal. «De todo esto [se ocupa] con ciencia, no con opinión

[ἐπιστήμῃ περὶ πάντων, οὐ δόξῃ]».176 Se aprovecha de la “disciplina

lógica” −utilizando críticamente sus aportes− para discurrir sobre lo que

es el principio unitario. A su vez, toma sus principios como evidentes a

partir de la acción de la Inteligencia. Finalmente, permite llegar a la

174 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iii. (20), 2. 175 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iii. (20), 3. 176 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iii. (20), 4, 9.

101

sabiduría teorética perfecta [φρόνησις] al, después de versar sobre el

Ser, tematizar lo que está más allá del Ser. La dialéctica es, como en

Platón, metafísica y ontología.177

La dialéctica también es, en tanto principio de la ciencia ética,

propedéutica de la virtud. La ética parte de los conocimientos sobre la

realidad reportados por la dialéctica y se ocupa de los hábitos y las

pasiones y acciones, pero es la dialéctica la que permite el hábito racional

[λογικαὶ ἕχεις] y el ejercicio de la prudencia [φρόνησις], pues dirige

hacia la reflexión sobre lo universal, ya que está dirigida hacia lo que es

inmaterial. Y aunque las virtudes inferiores −las virtudes prácticas− son

necesarias para alcanzar la sabiduría, no es sino hasta que la dialéctica

las perfecciona que se da el paso entre la mera virtud natural y la

sabiduría completa, es decir, el perfeccionamiento del carácter moral.178

3.5 La teoría plotiniana de la virtud

Como quedó expresado en la sección anterior, Plotino propone a la

dialéctica como principio y término −en tanto plenitud− de la ciencia

ética. De este modo, su teoría de la virtud está dirigida también hacia la

deificación mediante la contemplación intelectiva de las realidades

superiores. Consecuentemente, Plotino retoma en el tratado Sobre la

virtud la intención platónica de alejarse de los males del mundo material

para lograr la semejanza con la divinidad. En las primeras líneas del

capítulo inicial cita textualmente la digresión del Teeteto y concluye −en

177 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iii. (20), 5. 178 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iii. (20) 6.

102

concordancia con Platón− que la deificación sólo se logra a partir de la

virtud. En concreto, determina que esta semejanza con la divinidad está

cifrada en tomar como modelo a las realidades divinas de las que se

puede predicar la virtud, a saber, el Alma superior y su principio rector:

la Inteligencia. Evidentemente, es imposible atribuir virtud al Uno, pues

de Él no se predica en absoluto.179

En esta línea argumentativa, Plotino se pregunta si es prudente

predicar de las hipóstasis inferiores todas las virtudes. Para esto, sigue

la distinción planteada por Platón entre las virtudes “populares” o

“cívicas” y las virtudes filosóficas. En Aristóteles, esta distinción puede

entenderse −a grandes rasgos− como aquella entre las virtudes prácticas

y virtudes intelectuales.180 Con las primeras identifica las cuatro virtudes

presentadas por Platón en su República como propias a cada parte del

alma: «[…] la sabiduría en la parte racional, la valentía en la irascible, la

morigeración, consistente en una cierta concordia y armonía de la parte

apetitiva con la racional, y la justicia, consistente en el común

“desempeño de la función propia” de cada una estas partes “respecto a

mandar y ser mandado”».181 La virtud intelectuales o filosóficas son

−según indica Suzanne Stern-Gillet en su artículo Plotinus on Metaphysics

and Morality− aquellas que parten del entendimiento y que están

encaminadas a la purificación en aras a la deificación.182 En ese sentido,

179 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. ii. (19) 1, 1-10. 180 Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco [trad. A.Gómez Robledo], libro X, cap. 6-8. 181 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. ii. (19), 1, 19-22. 182 Stern-Gillet, S. «Plotinus on metaphysics and morality» en The Routledge Handbook

of Neoplatonism, [eds. Pauliina Remes, Svetla Slaveva-Griffin], Gran Bretaña:

Routledge, 2014. pp. 408.

103

la pregunta de Plotino sobre si la Inteligencia y el Alma poseen este tipo

de virtud apunta hacia si es que el practicar este tipo de virtud puede

asemejar al hombre a la divinidad o no.

La dificultad incrementa en las siguientes líneas del tratado.

Plotino se pregunta si es posible que, en tanto que no parece que la

segunda y tercera hipóstasis posean este tipo de virtud inferior, aquel

que practica la virtud cívica pueda asemejarse mediante tal ejercicio a

aquel que no la posee. Al respecto, Plotino afirma:

Pero cabe justamente poseer virtudes de ambos modos, aunque no sean

virtudes del mismo grado. Si pues, se nos concede que, aunque no sean

virtudes del mismo grado, cabe que nos asemejemos aun siendo nosotros

diferentes a consecuencia de virtudes diferentes, nada impide que, aun

cuando no nos asemejemos en las virtudes, nos asemejemos por nuestras

propias virtudes a quien no posea virtud.183

Plotino se atreve a hacer una afirmación tal porque reconoce la

naturaleza distinta entre las realidades inmateriales y las que existen

como compuesto, es decir, con materia. La virtud es, pues, la

participación del orden proveniente del mundo intelectual, pero que no

es necesario en tal realidad. La virtud es la actividad que transforma el

mundo sensible según la realidad superior.

En tanto el hombre es una realidad compuesta por materia y alma,

la virtud cívica es el primer paso hacia las realidades superiores en tanto

que limitan el control que el cuerpo pueda tener sobre un hombre dado.

«Pues bien, las virtudes cívicas, arriba mencionadas, nos hacen

realmente ordenados y mejores porque ponen a raya los apetitos y les

183 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. ii. (19) 1, 27-32.

104

imponen medida, y, en general, porque imponen medida a las pasiones

y eliminan las opiniones falsas mediante aquello que es lo más eximio

en todo punto [la parte racional del alma…]».184 Para Plotino, las

virtudes tienen tal poder limitante porque ellas mismas están

delimitadas por la Medida trascendente y así se alejan de lo

absolutamente indefinido, la materia.185 La acción limitadora de la

virtud cívica se refiere únicamente a los momentos en que el hombre

actúa en tanto compuesto y es por lo que se considera una virtud en

grado inferior. El hombre cívicamente virtuoso sabrá liberar su alma de

las pasiones y temores del cuerpo, así como saber dominar sus impulsos

corporales a partir de la acción racional; en esto consiste, para Plotino, el

ser morigerado [σωφρονεῖν], inteligente y sabio [νοεῖν καὶ φρονεῖν],

valiente [ἀνδρίζεσθαι] y justo [δικαιοσύνη]. Estas virtudes son, en

realidad, virtudes de purificación, por las cuales el hombre se hace puro

como es pura la divinidad.186

De la virtud cívica, indica Plotino, puede obtenerse rectitud moral

y una semejanza accidental a la divinidad en tanto que el alma del

hombre cívicamente virtuoso no replica la actividad de las divinas

hipóstasis, sino que se desprende de aquello que le es impropio. Por otro

lado, existe en la teoría de la virtud plotiniana otro tipo de virtud −la

virtud superior− cuyo ejercicio tiene como objetivo la asimilación a la

vida divina. Mientras que la virtud cívica libera de los niveles de vida

imperfectos, la virtud superior −a saber, la sabiduría [σοφία] y la

184 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. ii. (19) 2, 14-17. 185 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. ii. (19) 2, 17 ss. 186 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. ii. (19) 3, 13-19.

105

prudencia [φρόνησις]− provee al alma de la vida perfecta y, por tanto,

feliz.

¿En qué consiste, pues, cada una de las virtudes de un hombre así [un hombre

divino]? / La sabiduría y la prudencia en la contemplación de las cosas que

posee la Inteligencia; pero la Inteligencia las posee por contacto. Ahora bien,

cada una de las dos es doble: la una reside en la Inteligencia y la otra en el

alma; en aquélla no es virtud; en el alma es virtud. / Y en aquélla, ¿qué es? /

Es su actividad y su ser; en el alma, en cambio, lo que, proveniente de aquélla,

reside en un sujeto distinto, es virtud. Porque tampoco la Justicia en sí ni

ninguna de las demás en sí es virtud, sino a modo de Modelo, mientras que

lo que, proviniendo de aquélla reside en el alma, es virtud. La virtud es de

alguien, mientras que cada Ser en sí es de sí mismo, y no de algún otro.187

Dado que el alma contempla e imita vitalmente los contenidos de la

Inteligencia en tanto que Modelos y no virtudes, puede ser

verdaderamente virtuoso y, por tanto, feliz. Ya que existen los Modelos

inteligibles de las virtudes cívicas, el alma participa de ellos en la

actividad de contemplación de la inteligencia en la que consisten la

sabiduría y la prudencia: «[…] la justicia superior del alma consiste en

una actividad orientada a la Inteligencia; su morigeración, en su

conversión interior a la Inteligencia; su valentía, en su impasibilidad a

semejanza de aquella a quien mira […]».188

De este modo, para el hombre virtuoso son necesarias tanto las

virtudes cívicas como las superiores, pues «quien posea las superiores,

también posee necesariamente en potencia las inferiores, mientras que

quien posee las inferiores, no por eso posee también necesariamente las

187 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. ii. (19) 6, 15-19. 188 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. ii. (19) 6, 24-27.

106

superiores».189 Plotino refiere a que las virtudes cívicas están implicadas

“en potencia” por las superiores porque, puesto que el mundo sensible

−al cual refieren estas virtudes− está determinado por las circunstancias

y las particularidades, no siempre se ejercitan del mismo modo. La

verdadera deificación implica la continua actividad conforme a la

contemplación del contenido de la Inteligencia y así las virtudes

superiores permanecen −o, en todo caso, deben permanecer− en acto.

●●●

De este modo, este capítulo pretendió mostrar los aspectos

fundamentales y característicos de la ética plotiniana. Con la digresión

en el Teeteto −que marca la intención de deificación común a los sistemas

éticos neo-platónicos− como punto de partida, desarrolló la propuesta

de Plotino de la existencia eudaimónica traducido a un vivir perfecto

que se acopla a la dignidad del alma según su origen. A su vez, el

capítulo mostró el valor propedéutico de la belleza −en tanto que llama

a lo divino− y la dialéctica −puesto que conduce a lo superior−.

Finalmente, recuperó el valor catártico de la virtud en el esquema de

Plotino; según la división entre virtudes “políticas” y “de purificación”,

el sabio plotiniano logra desprenderse del cuerpo para alcanzar la vida

perfecta, la vida feliz.

189 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. ii. (19) 7, 11-13.

107

Capítulo IV: El proyecto plotiniano frente a las escuelas

helenísticas

En el capítulo anterior, esta investigación presentó una reconstrucción

de la teoría ética plotiniana a partir de sus elementos fundamentales de

acuerdo con el planteamiento platónico del Teeteto. Así, la realización de

la vida perfecta a modo de deificación mediante el ejercicio de la

actividad intelectiva gracias a la purificación mediante las virtudes

resume la intención de Plotino para su desarrollo moral. Sin embargo,

algunas de sus consideraciones más interesantes no responden a una

articulación per se de su proyecto moral, sino que surgen a partir de su

valoración de otros sistemas filosóficos. En particular, Plotino recupera

los sistemas epicúreos, estoicos y aristotélicos para criticarlos y, en

ocasiones, construir sobre ellos sus propias teorías. A esta investigación

interesan particularmente la tematización plotiniana del sufrimiento, el

placer y la fortuna como elementos característicos de los sistemas éticos

antes mencionados. Este capítulo presenta una reconstrucción de la

ciencia plotiniana al respecto de tales cuestiones y frente a tales escuelas

108

con la intención de explorar el resto de los planteamientos éticos

plotinianos, pero también con el afán de posicionar la propuesta de

Plotino frente a sus contrapartes coetáneas. Es importante resaltar que

el interés principal de esta investigación es la propuesta que Plotino

construye a partir de su respuesta a las diferentes teorías epicúreas,

estoicas y peripatéticas, por lo que el presente capítulo está enfocado a

perseguir tal meta. Una reconstrucción de la discusión histórica entre las

escuelas helenísticas y la postura plotiniana está fuera de los alcances de

esta investigación. Por lo mismo, la referencia a los textos originales de

las escuelas mencionadas es mínima; se toma como referencia principal

la lectura que Plotino hace de las propuestas correspondientes a cada

una de las teorías éticas que le fueron coetáneas.

4.1 Plotino y el placer: crítica a los epicúreos

Las consideraciones plotinianas con respecto al placer están en gran

medida enmarcadas por su crítica a los postulados éticos epicúreos. Esta

tiene lugar en uno de los pasajes ya explorados por esta investigación, a

saber, en los primeros capítulos del tratado Sobre la felicidad. En ellos,

Plotino se cuestiona si puede o no predicarse el “buen vivir” −y

consecuentemente la felicidad− de los animales y las plantas. De estos,

sólo los animales son capaces de sensación, por tanto, Plotino sólo se

preocupa de ellos y tematiza al hombre −en tanto que en el mundo

sensible existe como compuesto− dentro de tal género.

Aunque ya es claro para esta exposición el que Plotino concluya

que el bien del hombre −cuyo alcance provee al hombre de la vida

perfecta y feliz− se encuentra en lo que es superior y, consecuentemente,

109

intelectivo, es interesante exponer su tematización del placer. Como se

indica antes, gran parte del estudio plotiniano al respecto se enfoca en

criticar las concepciones éticas de la escuela epicúrea; sin embargo,

dentro de su esquema moral, Plotino abre la posibilidad de que el

hombre virtuoso goce de un cierto placer distinto del sensible.

Plotino comienza su análisis sobre el tema mediante una

exposición de las razones en favor de una vida dirigida hacia el placer.

Argumenta en favor de atribuir el buen vivir a los animales al esclarecer

que el placer es, en cierta medida, un bien y puede llegar a considerarse

como el fin último.

Si, pues, el placer [ἡδονὴ] fuera el fin [τέλος] y en esto consistiera el buen

vivir [τὸ εὖ ζῆν], andaría desatinado quien rehusara el buen vivir a los demás

animales. Y dígase lo mismo si consistiera en la imperturbabilidad

[ἀταραξία], o si se dijera que el buen vivir consiste en vivir en conformidad

con la naturaleza [φύσις].190

Si el bien del hombre se encontrara únicamente en el placer −en tanto

que ausencia de sufrimiento− como postulan los epicúreos, entonces

debería de ser considerado el fin y, por lo mismo, habría que predicar al

menos la posibilidad del buen vivir a los animales. Estos −vivientes

capaces de sensación− tienen acceso a la experiencia del placer y del

dolor y, en la medida en que su instinto les permita alcanzar el primero

y evitar el segundo, serán dignos de llamarse “felices”. El hombre, dado

que es animal, pues es un viviente corpóreo, podría así alcanzar el buen

vivir −entendido como imperturbabilidad [ἀταραξία]− mediante el

190 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 1, 26-30.

110

cálculo de placeres propuesto por Epicuro. Las plantas, por otro lado,

no podrían participar de este buen vivir, ya que carecen de sensación.

Plotino fundamenta su postura en el hecho de la conciencia de la

sensación. Al distinguir entre los seres sensibles y los no sensibles −las

plantas−, Plotino hace hincapié en que, más allá de si es buena o mala,

la experiencia del placer es consciente. La argumentación continúa al

problematizar al respecto de si es que verdaderamente puede el bien

identificarse con el placer. Plotino señala que el placer −que entiende

como la experiencia del bien− presupondrá el bien y que, en ese sentido,

el sujeto de placer sólo tendrá verdadero acceso al bien si es que es

consciente [γιγνώσκειν] de tal experiencia como buena y,

subsecuentemente, placentera.

Pero, −indica Plotino− si suponen que la experiencia es buena y que el buen

vivir consiste en tal estado cuando uno conozca que el bien le está presente,

habrá que preguntarse si uno vive bien porque conoce que el bien está

presente, o si hay que conocer no sólo que es placentero, sino además que ese

es el bien.191

Dado que para poder experimentar lo bueno −para vivir bien− a través

del placer, es necesario conocer el bien, entonces el placer mismo no

puede reportar tal bien y «[…] la causa del buen vivir no será el placer,

sino la facultad de juzgar que el placer es el bien».192 Aun cuando el

placer genere la experiencia del bien, es en una facultad superior,

aquella que puede determinar al placer como “bueno”, la que realmente

es causa del buen vivir. Plotino indica que sin esta facultad la vida

191 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 2, 15-20. 192 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 2, 23-24.

111

placentera no sería buena, sino simplemente placentera. Es por ello por

lo que los animales, a pesar de que pueden vivir placenteramente en una

experiencia consciente, no logran alcanzar la vida plena, nunca se

predica de ellos la eudaimonía. Esta facultad de juzgar al placer como

bueno, por la cual se alcanza el buen vivir, es evidentemente la razón y,

dado que el placer no procura por sí la vida buena, sino que le viene de

otro, es a ella y a su actividad a lo que quien busca la buena vida debe

de apuntar.

Por otro lado, es importante señalar que, para Plotino, la actividad

intelectiva del alma es independiente de la senso-vegetativa, pues es

anterior. En relación con el fragmento 3 de Parménides, explica: «Pero

¿por qué la inteligencia no ha de actuar por sí misma? ¿Por qué no

también el alma intelectiva, la que es anterior a la sensación y, en

general, a la percepción consciente? El acto anterior a la percepción

consciente debe existir, puesto que “pensar y ser son la misma cosa [τὸ

αὐτὸ τὸ νοεῖν καὶ εἶναι]”».193 Es, en realidad, la actividad intelectiva la

que permite que se de en sentido propio la sensación. Como se ha

establecido anteriormente, es la razón mediante su acción intelectiva la

que permite la vida perfecta del alma del hombre y, por tanto, su

felicidad.

Es evidente que la suscripción de la conclusión plotiniana

depende en gran medida de si se admite también su teoría psicológica.

Claro está que sólo se puede establecer que la buena vida del alma se

encuentra en la contemplación intelectiva de las realidades inteligibles

−inmateriales− si se considera que el alma es también inmaterial. Los

193 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 10, 3-6.

112

epicúreos, como se sabe, no compartían tal perspectiva; para ellos

−materialistas−, el alma está conformada por la conglomeración de

átomos sutiles. En su tratado Sobre la inmortalidad del alma, Plotino se

preocupa por refutar tal postura y así redondear su crítica a los

epicúreos.

Las refutaciones que adelanta son de corte físico, pues se centran

en las dificultades que presentaría para la existencia del mundo sensible

−sobre la cual coincide Plotino con Epicuro− el que el alma estuviera

conformada de átomos indivisibles. Propone que, si el alma −principio

de unidad y movimiento− fuera la yuxtaposición de múltiples partes, no

podría darse la simpatía [συμπάθεια] o unidad que la caracteriza.194 Si

el alma no fuera metafísicamente unitaria, los cuerpos no podrían

existir, pues 1) «[…] es cierto que la materia no puede estructurarse a sí

misma195 ni infundirse a sí misma alma»196 y 2) porque, en dado caso que

pudiera darse un cuerpo, este perecería inmediatamente:

Efectivamente, ni siquiera existiría un cuerpo alguno si no existiera una

potencia psíquica. Porque el cuerpo fluye, y su naturaleza se cifra en el

movimiento; y así, las cosas perecerían rapidísimamente si todas fueran

cuerpos, aun cuando sólo a uno se le impusiese el nombre de alma, porque

esta padecería las mismas afecciones que los demás cuerpos al no haber para

ellos más que una sola materia. Mejor dicho, ni siquiera se originarían las

cosas, sino que todas se detendrían en la materia al no haber quien la

194 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], IV. vii. (2) 3, 1-7. 195 Hay que recordar que los epicúreos afirman que el origen de los cuerpos se da

por la colisión de átomos en su movimiento inexplicado y primigenio. Plotino no

puede concebir un movimiento tal sin una causa que lo genere. 196 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], IV. vii. (2) 3, 15-16.

113

estructurara. Y bien puede ser que ni siquiera existiese en absoluto la

materia.197

Según el razonamiento plotiniano, sólo el alma puede dar orden al

cosmos material; dentro del esquema cosmológico de Plotino, es el Alma

quien provee de tal orden, cuando estructura a la materia según el

Modelo contenido en la Inteligencia. En ese sentido, Plotino alude a que

sin el alma no existiría la materia porque, según su consideración de

esta, la materia no sólo está incualificada sino también incuantificada.

En tanto que es lo más alejado al ser, también es lo más ilimitado, sin

contar siquiera con los límites potenciales de un cuerpo sin cualidad.

La materia, pues, es lo más alejado del Ser y también del Bien, pues

es lo perennemente múltiple. Consecuentemente, Plotino aprovecha

esta caracterización negativa de ella para criticar los placeres que se

relacionan con ella. En tanto que pueden distraer al alma de su actividad

intelectiva, además de ser efímeros y, por lo mismo, despreciables. Con

todo, predica de la vida buena cierto grado de placer.

Pero, cuando nos pregunten qué haya de placentero en este género de vida,

que no vayan a exigirnos que estén presentes los placeres del libertino ni los

del cuerpo −pues estos placeres no pueden estar presentes y ahuyentarían la

felicidad− ni las sobreexitaciones de gozo −¿para qué?−, sino los placeres que

acompañan a los bienes presentes y que no consisten en movimientos ni

procesos, porque los bienes están ya presentes, y él mismo [el yo en acto] está

presente a sí mismo. El placer [τὸ ἡδὺ] y la jovialidad [τὸ ἵλεων] en este caso

son estables. Y así, el hombre de bien siempre se mantiene jovial, y es el suyo

un estado de serenidad y un talante envidiable no perturbado por ninguno

de los supuestos males, si es realmente un hombre de bien. Mas, si alguno

197 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], IV. vii. (2) 3, 18-24.

114

anda en busca de otra especie de placer en la vida del hombre de bien, es que

no anda en busca de la vida del hombre de bien.198

En la vida buena, propia al hombre de bien, no se encuentran los

placeres mudables del cuerpo material y la sensación, sino que existe un

cierto placer [τὸ ἡδὺ] y una cierta jovialidad [τὸ ἵλεων] perennes, como

resultado de la presencia del bien verdadero que −como inteligible e

inmaterial− no está sujeto a los vaivenes de los cuerpos.

4.2 Necesidad y sufrimiento: respuesta a los estoicos

Así como la crítica a los postulados epicúreos que Plotino realiza en su

tratado Sobre la felicidad da pie a retomar las consideraciones con

respecto al placer, la crítica que el autor dirige hacia la escuela estoica

permite analizar el tratamiento del dolor dentro del corpus plotiniano.

Plotino, en la discusión inicial del tratado cuarto de la enéada quinta

−misma en la que se pregunta por la verdadera naturaleza de la vida

feliz y quiénes son aquellos de los que puede predicársele− alude a los

estoicos al mencionar que ellos, a diferencia de lo epicúreos, aciertan al

conceder que el buen vivir se encuentra en la vida racional.199 Sin

embargo, no asiente ante los postulados estoicos, pues Plotino considera

que presentan a una razón auxiliar, instrumental, que funciona como

medio y no como el fin en sí misma que debería ser.

198 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 12, 1-13. 199 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 2, 33 ss.

115

Según la lectura que Plotino hace de las doctrinas estoicas, la razón

estaría meramente dirigida a obtener los bienes convenientes por

naturaleza, a saber, la satisfacción de las necesidades primarias.

Conviene preguntarles [a los estoicos] por qué es así y por qué restringen la

felicidad al animal racional. ¿Por qué añadir lo de “racional”? ¿Por qué la

razón es más ingeniosa y es sagaz para rastrear y asegurarse las cosas

primarias conformes a la naturaleza o independientemente de su habilidad

para rastrear y dar alcance? Si es por su mayor destreza en el hallazgo, la

felicidad competerá aun a los seres carentes de razón, caso de que por instinto

y sin ayuda de la razón den alcance a las cosas primarias conforme a la

naturaleza. La razón será auxiliar y no será elegible por sí misma, ni ella ni su

perfeccionamiento, que decimos que es la virtud.200

Como quedó claro a partir del análisis realizado al principio del capítulo

anterior, el proceso de deificación que, según el proyecto platónico del

Teeteto, permite la felicidad consiste en la identificación del hombre con

la vida intelectiva. La razón es un bien en sí mismo, no uno que debe de

buscarse en aras a alcanzar algún bien de carácter ascético.

Es en esta línea que Kieran McGroarty desarrolla el carácter de la

crítica plotiniana a los estoicos en su artículo Plotinus on Eudaimonia;

Plotino concede que los estoicos por lo menos se encuentran en una mejor

área cuando proponen a la vida racional como clave para la eudaimonía, pero

de cualquier modo los critica por no explicar satisfactoriamente porqué es

que es así. Precisamente sería imposible para ellos explicarlo en términos que

fueran satisfactorios para Plotino, pues el logos estoico está ultimadamente

200 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 2, 34-44.

116

basado en el conocimiento sensible, mientras que el sabio eudaimónico de

Plotino, como se verá, es guiado por principios superiores.201

Aunque los estoicos reconocen en la vida racional el ideal ético, se

equivocan al establecer el criterio de tal modo de vida en la aportación

sensitiva; Plotino afirma que el criterio no puede ser obtenido de los

sentidos, sino que debe de provenir de lo que es superior, a saber, de los

contenidos intelectivos que están contenidos en el Intelecto.

En tanto que el sabio plotiniano vive según un criterio superior

−aquél que proviene de las realidades inteligibles− puede acceder al bien

verdadero porque, como se expresó anteriormente, es en las realidades

superiores que existe tal bien y es en la contemplación intelectiva que

puede hacer propio el bien trascendente. La deificación implica la

presencia de un bien inmanente, causado por el bien trascendente que

se encuentra en las realidades hipostáticas superiores, en el hombre: él

mismo es su propio bien.202 De este modo, su acceso al bien y, por tanto,

su felicidad, están garantizados. El sabio −aquel que logra llevar su vida

a perfección al lograr la identificación con la divinidad en la

contemplación intelectiva− no busca nada más porque ya posee el Bien.

Su felicidad no depende de ningún elemento externo, ni siquiera de

carácter ascético.

Entonces, ¿por qué el hombre que vive feliz desea la presencia de estas cosas

[las necesarias para el cuerpo] y rechaza las contrarias? / Responderemos que

no es porque contribuyan a la felicidad en parte alguna, sino más bien a la

existencia [πρὸς τὸ εἶναι], mientras las contrarias o contribuyen a la no

201 McGroarty, K. «Plotinus on Eudaimonia» en Hemarthena, no. 157 (1994), pp. 104-

105. La traducción desde el inglés original es propia. 202 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 4, 13-15.

117

existencia o son, con su presencia, un estorbo para el fin [τέλος], no porque

le priven de él, sino porque quien tiene lo mejor, quiere tener eso solo, y no

junto con ello, otra cosa que, cuando está presente, no le priva de lo mejor, es

verdad, pero coexiste, no obstante, con lo mejor.203

En presencia de lo que es verdaderamente bueno, aquello que en verdad

se busca en tanto fin [τέλος] y como cumplimiento de vida perfecta, no

hay algo que pueda quererse. Si algo se busca o se deja de buscar cuando

se produce la felicidad, entonces se busca como algo secundario,

producto de la existencia corpórea que es inherente al estadio

compuesto del hombre en el mundo. La necesidad no reduce la

felicidad, pues esta está anclada en aquello que va más allá del carácter

corpóreo de aquella. El sabio plotiniano atenderá a la necesidad de su

cuerpo mientras esté unido a él, pero no buscará aquello que no necesita

so pena de perder −al voltear hacia las cosas terrenas− el bien que posee

y que le provee la felicidad.

Aunque el sabio plotiniano y el estoico adoptan una actitud

similar hacia las cosas externas −a saber, no se preocupan por su

presencia o ausencia− si no que se concentran en su interioridad, lo

hacen de manera distinta. El estoico busca evitar el sufrimiento para

alcanzar la ataraxia; ajusta sus representaciones −aquello sobre lo que sí

tiene control dentro del esquema determinista clásico− para no sufrir a

causa de ellas. Según Plotino, el verdadero sabio no debe preocuparse

por el sufrimiento, pues no representa un riesgo real para él ya que no

contribuyen a su felicidad o tiene la capacidad de eliminarla.

203 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 7, 1-8.

118

Pero, en general, no es verdad que el hombre feliz, en presencia de lo que no

quiere, pierda ya un punto de su felicidad. Si no, cada día sufriría mudanza

y caería derrocado de su felicidad, por ejemplo, al perder un esclavo o

cualquiera de sus posesiones. Y hay mil percances posibles que, aun no

resultando conforme a sus previsiones, no por eso remueven un ápice del fin

que le está presente.204

Aquello que el hombre feliz −el sabio, el virtuoso− no quiere es,

evidentemente, todo lo que no pertenece a las realidades intelectivas,

aquello que está sujeto a la mudanza de la existencia corpórea. El mundo

terreno no puede ser garante de ninguna clase de felicidad, pues le es

inherente la mutabilidad. En tanto el referente de felicidad es el Bien

Verdadero, hecho inmanente a partir de lo trascendente, los

movimientos propios de la exterioridad corpórea no pueden alterar al

verdadero sabio, pues «[…]aunque se le presenten males que no

deseaba, aun contra estos está pertrechado de virtud, que hace al alma

difícilmente quebrantable y difícilmente afectable».205

El sabio plotiniano, a diferencia del estoico, no evita activamente

el dolor, sino que cifra su felicidad en algo superior a él. «Y no será digno

de lástima [el virtuoso que esté] en medio del dolor, sino que su propio

fulgor, el fulgor interior, será como la luz dentro de una linterna

mientras sopla fuerte el viento huracanado en plena tempestad».206 El

deber del sabio es permanecer en la virtud y en el resguardo que esta

provee, hasta que se vea liberado de la atadura corpórea. En medio del

dolor, el sabio −indica Plotino− «reflexionaría, efectivamente, que este

204 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 7, 9-13. 205 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 8, 28-30. 206 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 8, 1-6.

119

universo es de tal naturaleza que no hay más remedio que sobrellevar

tales males y atenerse a ellos».207 Deberá atenerse a las peores

contrariedades, pues ni siquiera la muerte propia o de sus familiares

puede afectar a la verdadera virtud.

Plotino enlista los peores sufrimientos a los que un hombre podría

enfrentarse y los desestima para expresar que ninguno de ellos debe

considerarse como excepción a la inmutabilidad del sabio ante lo

exterior.

Y si el mismo muriera sacrificado, ¿pensaría que la muerte era un mal para él

por haber muerto cabe el altar? Y si no fuera enterrado, al fin y al cabo su

cuerpo se pudrirá lo mismo, yazga sobre tierra o bajo tierra. Y si es por no

haber sido sepultado suntuosamente, sino anónimamente, sin ser

considerado digno de un soberbio mausoleo, ¡qué pequeñez de espíritu!208

Ni el hambre, ni el dolor, ni siquiera la muerte y el deshonor pueden

afectar al verdadero sabio. Plotino desestima los bienes del mundo,

mostrando que sólo lo son en apariencia. Sin embargo, puede parecer a

algunos que su rechazo a los bienes mundanos sea demasiado radical;

en su defensa de la inmutabilidad del sabio, Plotino no duda en

despreciar también a la comunidad en cualquiera de sus formas:

Porque cierto es que el hombre feliz no caerá en mal alguno por la necedad

de los demás, aunque sean sus familiares, ni estará al pendiente de la buena

o mala ventura de los demás. […] Y si alguno dijera que es connatural al

hombre condolerse de las desgracias de los familiares, sepa que no todos son

207 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 7, 41-42. 208 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 7, 26-31.

120

así y que es propio de la virtud elevar la naturaleza ordinaria a un nivel más

digno y más noble que el del común de los hombres. 209

Aunque Plotino parezca duro, lo es sólo en la medida en que es

consecuente. En su pretensión de fundamentar verdaderamente la

felicidad para que esta quede garantizada en la práctica perfecta de la

vida, no puede admitir ningún tipo de contrariedad, ni siquiera de

aquellas que parecerían inhumanas. Aun cuando no es un

planteamiento misantrópico, la propuesta plotiniana tampoco es de

carácter altruista.

Porque la existencia misma de la felicidad sería imposible, si se supone que

las cosas externas son objetos de la voluntad y el objeto de la voluntad del

virtuoso. Es verdad que él deseará que a todos los hombres les vaya bien y

que ningún mal sobrevenga a nadie; pero si sus deseos no se cumplen, así y

todo será feliz.210

La felicidad, pues, sólo es provista por la actividad intelectual y, así

como ninguna cosa externa puede aportar a la felicidad del sabio,

tampoco existe alguna cosa externa que pueda disminuirla. El acceso a

la felicidad es siempre de carácter cualitativo y no cuantitativo, por lo

que ni siquiera un ejercicio de la virtud durante un periodo largo de

tiempo puede aumentarla o, por el contrario, reducirla.211

209 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 7, 46-49 y 8, 19-23]. 210 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. iv. (46) 8, 19-23. 211 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. v. (36).

121

4.2.1 La concepción plotiniana del mal.

El sabio plotiniano no teme al sufrimiento como lo hace el estoico

porque, en realidad, no es un mal. Aunque Plotino admite que el mal es

aquello que puede privar de la felicidad, se aleja de los estoicos al

plantear que −como se ha establecido− la felicidad no depende del

sufrimiento. La concepción plotiniana del mal puede entenderse

entonces en distintos niveles: 1) el mal primario o metafísico, 2) el mal

del alma y 3) los males externos. Es importante tener en cuenta que, de

acuerdo con la caracterización de Plotino, el mal no existe en las

realidades primarias, es decir, en las hipóstasis sólo existen los bienes de

orden primario, secundario y terciario.212 El mal metafísico sólo se

encuentra en los no-seres, en aquellas cosas que participan del no-ser

que es la materia. En concreto, el mal se da en «todo lo sensible y cuantas

afecciones se dan en lo sensible, o algo posterior a estas y como accesorio

a estas, o principio de estas o alguno de los elementos integrantes este

no-ser de este tipo».213 El mal metafísico es, pues, lo más alejado del Uno,

lo perennemente múltiple e ilimitado. Aunque los cuerpos no son el mal

primario, pues no son materia no cuantificada, son un mal de segundo

orden en tanto que existen con materia.214

El alma, por otro lado, sólo participa del mal en tanto que está

mezclada con materia. Este mal es el vicio, producto de la falta de

medida característico de la materia. Así, el alma está «impedida de ver

212 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. viii. (51) 2, 26-28. 213 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. viii. (51) 3, 10-13. 214 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. viii. (51) 3, 26 – 4, 5.

122

por causa de las pasiones e inclinada a la materia»215 y pone su atención

no en el Ser −en las realidades intelectivas− sino en el devenir, producto

de la materia. Por último, se habla de los males externos −como la

enfermedad y la pobreza− sólo en sentido analógico, pues, aunque

proceden de la condición inherentemente mala de la materia en tanto

que representan una carencia, cierto no-ser, no son males verdaderos

porque no implican vicio alguno, aunque sí pueden propiciarlo. El

hombre, entonces, está llamado a huir de los males mediante la virtud;

debe alejar su mirada de las cosas corpóreas para fijar su atención en las

realidades intelectivas, ahí donde no hay mal.

Así, la relación del hombre con el mal tiene su fundamento en el

plano metafísico, pero su preocupación principal debe de estar en evitar

el mal moral, el vicio. Es este el que se opone a la felicidad, y por tanto

es aquello que se debe evitar y no el sufrimiento, como pensarían los

estoicos. El vicio, en todo caso, tendría su origen en una atención

injustificada −y, para el verdadero sabio, injustificable− en el sufrimiento

que se sigue de la convivencia con la materia, ya sean estos actuales o

meramente en potencia. Plotino, al afirmar la idea platónica de que el

hombre es su alma y no su cuerpo o el compuesto de ambos, invita a su

cuidado; si el hombre desea alcanzar las realidades superiores debe de

desprenderse de todo aquello que sólo es suyo en apariencia y que sólo

en ese sentido le puede ser ocasión de mal.

Tomemos el alma, no la que, encarnada en un cuerpo, ha asumido apetitos

irracionales e iras y ha albergado otras afecciones, sino la que se ha restregado

todo eso y no tiene, en lo posible, consorcio con el cuerpo. Esta alma pone de

215 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. viii. (51) 4, 19.

123

manifiesto que los males son para ella aditamentos y que vinieron de fuera,

pero que, si se purifica, se hacen presentes en ella las cosas más eximias: “la

sabiduría y las otras virtudes”, que le son propias.216

Plotino no indica que el sufrimiento deje de existir para el sabio, sino

que muestra que no puede afectar su felicidad. En concreto, no puede

ser el criterio de felicidad ya que proviene de lo que es malo, de aquello

que es contingente y que está en constante movimiento, de la materia.

En ese sentido, la ética plotiniana se entiende como un constante

rechazo del cuerpo y de aquello que la materia implica; no hay una

inquietud en Plotino por la enfermedad, la política ni, ultimadamente,

la muerte. Es en el tratado séptimo de la primera enéada que Plotino

tematiza el fenómeno de la mortalidad humana y, de esta manera, deja

ver algunos elementos de su escatología. La escatología, en general, y la

muerte en particular, han sido elementos constitutivos de la tradición

platónica desde sus inicios, como se mostró al final del capítulo II de esta

investigación. No es trivial que Plotino retome las preocupaciones

platónicas expresadas en el Critón y el Fedón, para enmarcar el tema del

mal. La muerte parecería ser el peor de los males y su presencia

implicaría el más grande de los sufrimientos. Sin embargo, Plotino −de

una manera similar a lo que hace Epicuro en su Carta a Meneceo−217

desprecia la preocupación por la muerte ateniéndose a un argumento de

carácter escatológico:

216 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. vii. (2) 10, 8-4. 217 Cfr. Epicuro, «Carta a Meneceo» [trad. Pablo Oyarzún R.], en Onomazein, no. 4,

1999, pp. 403-425.

124

El mal debe sobrevenir a alguien; pero para aquel que ya no existe o, si existe,

está privado de vida [ἡ ζωή], ni aun existe en este caso hay mal alguno, como

no hay mal alguno para una piedra. Pero si hay vida y alma después de la

muerte, ya será un bien, tanto mayor cuanto mejor realiza sin el cuerpo sus

propios actos. Y si, por otro lado, se integra en el Alma total, ¿qué mal puede

sobrevenirle, estando allá? Y, en general, así como para los dioses hay bien,

eso sí, pero no mal alguno, así tampoco lo habrá para el alma que preservare

su propia pureza. Pero si no la preserva, será un mal para ella no la muerte,

sino la vida. Y si además hay castigos en el Hades, de nuevo aun allá la vida

será un mal para ella porque no será meramente vida.218

Plotino recupera las diferentes posibilidades para el destino del alma

después de la muerte, es decir, después de haberse separado del cuerpo.

En primer lugar, reconoce la posibilidad de que no exista ya el hombre

después de su muerte, que el alma no sea inmortal. En ese caso, explica

Plotino, el hombre no debe de temer a la muerte o a los sufrimientos,

pues no puede sufrir el que no existe; para Plotino, la existencia después

de la muerte debería de ser otro tipo de vida [ἡ ζωή] y, en concreto, un

tipo de vida superior. Así, no debe de confundirse la vida encarnada con

la vida después de la muerte.

Al segundo tipo de vida es a la que se refiere cuando expresa la

posibilidad de existir y actuar sin un cuerpo. Este tipo de vida, indica

Plotino, sería divina −por analogía y por genealogía− y pura. Sin

embargo, existe la posibilidad de que no sea por completo así; podría ser

que la vida posterior no fuera pura y bienaventurada, sino que implicara

el castigo de aquellos que lo merezcan. Con todo, en este tratado −Del

Bien primario y de los otros bienes− Plotino no da una respuesta definitiva.

218 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. vii. (54) 3, 5-14.

125

Es necesario para él argumentar en favor de la inmortalidad del alma

antes de determinar que la muerte no representa ningún mal para el

hombre. Es claro que Plotino considera que la existencia corpórea es

mala en sí misma, pero sólo puede serlo definitivamente si es que el

alma puede existir más allá del cuerpo; si el hombre sólo puede existir

en convivencia con un cuerpo −a lo que parece apuntar el hilemorfismo

aristotélico del cual abreva Plotino−, entonces no puede despreciarse la

vida terrenal y la filosofía no sería, en estricto sentido, una preparación

para la muerte en el tenor platónico que Plotino busca.

4.2.2 Argumentos en favor de la inmortalidad del alma.

En el tratado octavo de la enéada cuarta −segundo en la cronología de

Porfirio−, Plotino presenta sus argumentos según los cuales no es

posible que el alma deje de existir una vez que se ha separado del

cuerpo. Al contario, el discurso plotiniano está enfocado en mostrar

cómo, en realidad, la existencia plena del alma no implica su

convivencia con el cuerpo; así, fundamenta su postulado ético según el

cual el mal para el alma, el vicio, proviene ultimadamente de su

encarnación. El primer argumento es de carácter genealógico: Plotino

afirma que el alma es una realidad divina según su indivisibilidad y su

inmaterialidad. Plotino muestra que «Además, todo lo que disuelve por

haber tomado un ser compuesto para venir a la existencia es

naturalmente disoluble por la [el alma] que se hizo compuesto. Ahora

bien, el alma es una naturaleza unitaria y simple que vive en acto. Luego

126

no se corromperá por esta vía».219 En tanto que es divina y su origen

está en aquello que es divino, su permanencia está también en aquello y

no en la mortandad material. El origen divino del alma exige una

existencia separada, purificada, del cuerpo; no sólo el alma es inmortal,

sino que vive verdaderamente cuando no está con el cuerpo. Los

argumentos segundo y tercero están enfocados a mostrar cómo al alma

le es propia la vida y no le es dada por alguna realidad superior.

El alma es, en efecto, “principio de movimiento”, pues provee de movimiento

a las demás cosas, mientras ella misma se mueve por sí misma, y dota de vida

al cuerpo animado, mientras ella misma la posee por sí misma sin perderla

jamás, como quien la posee por sí misma. Efectivamente, no todos los

vivientes viven con una vida adventicia −o se perderían hasta el infinito−, sino

que debe existir alguna naturaleza que viva primariamente, y esta debe ser

por fuerza “indestructible e inmortal”, como quien es principio de vida para

los otros vivientes. En ella precisamente debe estar asentado todo lo divino y

bienaventurado, viviendo por sí mismo y existiendo por sí mismo como

quien existe primariamente y vive primariamente, inmune a todo cambio

sustancial, puesto que ni nace ni perece.220

El alma es esta realidad a la que le compete la vida de manera sustancial.

Es el principio de vida en la naturaleza y es garante de la existencia y

movimiento del mundo natural; de no existir este principio inmortal,

dice Plotino, la naturaleza dejaría de existir, pues en una cadena de vida

dada desde el infinito no podría existir algo vivo. Al respecto, Plotino

enuncia:

Además, si dijeren que toda alma es corruptible, entonces hace tiempo que

debieran haber perecido todas las cosas. Mas si dijeren que un alma es

219 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], IV. vii. (2) 12, 12-20. 220 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], IV. vii. (2) 9, 6-17.

127

corruptible y otra no, a saber que la del universo es inmortal pero que la

nuestra no, debieran decir por qué, pues cada una de las dos es “principio de

movimiento” y cada una de las dos vive por sí misma […].221

El alma es principio indivisible, necesario e inmune a su contrario. Con

esta reducción al absurdo que recuerda al Fedón,222 Plotino muestra

cómo la muerte no implica la aniquilación del alma, a quien la vida le

compete esencialmente. A estos argumentos, Plotino añade uno de

carácter evidentemente platónico; refiere a la reminiscencia e indica

cómo la preexistencia del cuerpo −misma que implica su existencia

independiente y, por tanto, también posterior− es indispensable para el

ejercicio de las ciencias eternas, es decir, para la contemplación de las

realidades inteligibles.223

Así, dado que el alma es verdaderamente inmortal, se puede

comprender cómo la vida perfecta, aquella que compete por esencia y

no adventiciamente, sólo puede darse en lo que no tiene presencia de la

221 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], IV. vii. (2) 12, 1-5. 222 La relación entre los textos de Plotino y los diálogos platónicos siempre está

enmarcada dentro de la discusión entre la originalidad de Plotino con respecto de

Platón y su interpretación a partir de autores como Aristóteles y las escuelas

pitagóricas y estoicas. Plotino se consideró un mero intérprete del maestro de

Atenas, sin embargo, pueden encontrarse puntos de discordancia. No obstante,

existen pasajes claramente paralelos entre los dos autores. En concreto, muchos de

los argumentos que Plotino presenta a favor de la inmortalidad del alma reflejan

aquellos propuestos por Sócrates y sus interlocutores en el Fedón platónico, así como

sus contrapartes en el Fedro. Los argumentos de la reminiscencia, de la simplicidad

del alma, de su inmaterialidad y simpleza, son todos vestigios de la argumentación

platónica. Para un mayor análisis al respecto cfr. Gerson, L. P. Plotinus, The

Arguments of the Philosophers. New York: Routledge, 1994. pp. 127-138. 223 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], IV. vii. (2) 12, 7-11.

128

multiplicidad maligna de la materia. La muerte no es ningún mal, sino

el mayor de los bienes, pues implica la separación del alma −principio

pleno de vida− de la materia. En este contexto, surge la pregunta si la

muerte es el mayor de los bienes, ¿por qué no se procura su acceso a él

mediante el suicidio? Plotino da respuesta a esta interrogante en su

tratado Sobre el suicidio,224 expresando que −aunque parece abrir la

posibilidad a la eutanasia asistida−, el suicidio en general no es

conveniente porque la separación forzada del cuerpo y el alma puede

implicar que el alma no esté perfectamente purificada de su relación con

el cuerpo y que esto implique consecuencias escatológicas;225 así, el

suicidio motivado por el sufrimiento muestra cómo el vicio ha

dominado al hombre. Es mejor, indica el tratado, permanecer en el

mundo en constante estado de purificación, hasta que la muerte llegue

por sí sola. Con Plotino «hay que decir que de suyo la vida misma en el

cuerpo es un mal, pero que por la virtud el alma se sitúa en el bien

porque no vive la vida del compuesto, sino que está ya separándose de

él».226

4.3 Frente a la fortuna: Plotino y la libertad

En muchos aspectos, la doctrina ética plotiniana abreva de las

tradiciones que le precedieron. En el presente capítulo y en el anterior

224 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I. ix. 16. 225 Plotino no indica con claridad si suscribe o no una teoría de la transmigración de

las almas, pero sí enfatiza la relevancia de la existencia más allá de la muerte del

cuerpo. Cfr. IV. vii. (2) 85, 36-37 ss. 226 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I, vii. (54) 3, 18-22.

129

se mostró cómo la tesis de la deificación del alma en Plotino sigue las

tesis clásicamente platónicas; además, es claro cómo, en relación con el

placer, el sufrimiento y la muerte, Plotino conversa con las escuelas

epicúreas y estoicas. Uno de los grupos de interlocutores más

importantes para Plotino es el que conforman Aristóteles y la tradición

peritpatética que le siguió. Es claro que Plotino fue influido en gran

medida por los tratados lógicos aristotélicos, así como por su teoría

hilemórfica y es cierto que algunas de las propuestas éticas plotinianas

son similares a aquellas contenidas en la Ética a Nicómaco. Tomando esto

en consideración, el objetivo de esta sección es mostrar dos diferencias

clave con la tradición peripatética, además de encaminar la discusión

hacia la consideración plotinana de la libertad.

En primer lugar, resulta evidente que la primer gran diferencia

con el proyecto ético aristotélico es de carácter psicológico. En su

proyecto hilemórfico, Aristóteles considera al hombre como compuesto

de alma y cuerpo para su teoría eudaimónica. Aunque es cierto que

confiere a las capacidades intelectivas un peso mayor que al resto de las

actividades humanas, el hilemorfismo aristotélico no pone el acento

característico de la tradición platónica en el cuidado del alma. Así,

Aristóteles encuentra en la virtud una perfección del hombre en tanto

que alma y cuerpo. Plotino, por el otro lado, se esfuerza en separar al

alma del cuerpo y referir la actividad virtuosa sólo al alma. En el

contexto de describir la actividad intelectual, Plotino muestra su

desprecio por este “hombre inferior”, es decir, por el hombre encarnado.

Y esto debe bastarle para conseguir su fin; las demás cosas son como si

cambiara de región sin que perciba por ello nada que añada a su felicidad,

sino como quien, en medio de otras cosas que hay también difundidas a su

130

alrededor, tantea si, por ejemplo, ha de establecerse aquí o allá, concediendo

al hombre inferior cuanto este necesita y él pueda, pero manteniéndose él

mismo distinto del de acá.227

Esta separación −misma que, además, sigue la postulación del alma

como inmortal y abre la discusión escatológica ausente en Aristóteles−

está enmarcada por la caracterización negativa que Plotino hace de la

materia. El dualismo platónico es clave en Plotino y lo distancia

irremediablemente de Aristóteles. Así lo expresa Plotino al afirmar la

finalidad del proyecto ético platónico: «Porque con toda razón estima

Platón que, quien aspire a ser sabio y feliz, ha de tomar el bien de allá

arriba, ha de poner su mirada en él, ha de asemejarse a él y ha de vivir

en conformidad con él».228

Otra de las discrepancias entre los sistemas aristotélico y

plotinianos es la consideración que cada uno hace de la fortuna.

Entendida como todo aquello que está fuera del control del hombre,

pero sin implicar por eso un determinismo fuerte, la concepción que

Plotino tiene de la fortuna está más cerca de Aristóteles que de la

tradición estoica. Sin embargo, la respuesta plotiniana a esta realidad es

clave para la comprensión de su propuesta moral. Aristóteles, al hablar

de la fortuna, señala que el sabio −aquel que posee la virtud− es quien se

encuentra en mejores condiciones para soportar los golpes de la fortuna,

sin embargo, no está exento de ellos. Así, incluso el hombre más virtuoso

puede verse privado de su felicidad si la fortuna no le sonríe. Es el caso

de Príamo, rey de Troya, quien perdió su felicidad al ver a sus hijos

muertos y a su ciudad arrasada por los aqueos. Para Aristóteles, factores

227 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I.iv. (46) 16, 14-18. 228 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I.iv. (46) 16, 10-13.

131

externos al individuo como lo son la belleza física, la riqueza y el linaje

son tan determinantes para la felicidad como lo es la propia virtud. Si el

sabio no se ve favorecido por la fortuna, entonces su virtud sólo le será

útil para aguantar mejor la infelicidad que le sigue a la insuficiencia de

estos factores externos. Plotino se distancia de Aristóteles al respecto de

la influencia de los factores externos, pues postula que el sabio

verdadero no se verá influenciado por aquello que le compete:

Tampoco sus actividades se verán entorpecidas por los vaivenes de la fortuna

[ἡ τύχη]. […] Bien puede ser que, de entre las actividades consiguientes a las

especulativas, sí se vean entorpecidas las concernientes a las cosas

particulares, como son las que realice tras deliberación y examen. Pero

siempre tendrá a la mano y consigo la “enseñanza de bien” […].229

El sabio plotiniano [σπουδαῖος], no se ve afectado por aquello que no

depende enteramente de su actividad propia, a saber, de su

contemplación intelectiva de las realidades divinas. El sabio, aquel que

vive de modo perfecto, sin ocuparse de las realidades materiales,

aquellas que envician el alma, se encentra en su interioridad.

Porque la existencia misma de la felicidad sería imposible, si se supone que

las cosas externas son objeto de la voluntad y el objeto de la voluntad del

virtuoso. Es verdad que él deseará que a todos los hombres les vaya bien y

que ningún mal sobrevenga a nadie; pero si sus deseos no se cumplen, así y

todo será feliz. Y si se nos dice que tales deseos, si los tuviese, harían de él un

iluso, ya que no puede menos de haber males, eso será darnos la razón

claramente cuando orientamos la voluntad del virtuoso cara a lo interior.230

229 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I.iv. (46) 13, 1-6. 230 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], I.iv. (46) 11, 7-17.

132

Para garantizar la felicidad, Plotino se vuelve al solipsismo. Sin

embargo, este individualismo está fundamentado en la estructura

metafísica y psicológica que el sistema plotiniano implica; no se puede

apostar más que por las realidades inteligibles, todo lo demás implica el

desorden y, ultimadamente, el mal.

En este contexto es importante estudiar la noción plotiniana de

“voluntario”, íntimamente relacionada con la de “libertad”. Si la vuelta

hacia la interioridad debe ser entendida también como un apetito −pues

así lo indica Plotino, al mostrar aquello que conviene que sea objeto de

la voluntad− y si la concepción de la fortuna no implica un determinismo

fuerte −dejando así espacio para el libre albedrío−, entonces es necesario

completar el cuadro plotiniano aclarando la tematización que se da en

las Eneádas al respecto. Plotino introduce el tema en su tratado Sobre lo

voluntario y sobre la voluntad del Uno preguntando por aquello que está

dentro de nuestra capacidad de decidir:

¿Cuál es, pues, nuestra noción de albedrío, cuando hablamos de albedrío y

por qué nos preguntamos esto? Tengo para mí que cuando nos movemos en

medio de cosas que se apoderan del alma (azares adversos, fatalidades y

violentas arremetidas de pasiones), al creernos dominados y esclavizados por

estas cosas y arrastrados a su antojo, nos preguntamos desconcertados si no

seremos nada ni habrá nada a nuestro arbitrio, dando por supuesto que estará

a nuestro arbitrio cuanto obremos por voluntad propia sin estar sometidos a

azares, fatalidades o pasiones violentas sin que nada se oponga a nuestra

voluntad. Y si esto es verdad, el concepto de lo que está a nuestro arbitrio

bien puede ser el de lo que está sometido a nuestra voluntad y que en tanto

sucederá o no en cuanto lo queramos nosotros. Es “voluntario” todo acto que

133

se pone sin coacción y a sabiendas y está “a nuestro arbitrio” todo acto que

somos dueños de obrar.231

A lo voluntario se le opone aquello que pasa por coacción, es decir, sin

que nosotros lo queramos. A esta última categoría corresponden los

azares, la fortuna, pero también las pasiones; por otro lado, lo voluntario

corresponde a un deseo recto y correcto.232 Lo voluntario se sigue de los

deseos del hombre en cuanto alma, no en acuerdo con su acción, sino

con su razonamiento.

Al respecto de la distinción de deseos o tendencias, Lloyd P.

Gerson aclara en su libro From Plato to Platonism que no se debe de

confundir tampoco los deseos racionales no normativos de los

racionales normativos.

Plotino tiende a distinguir el deseo genérico no normativo del deseo

normativo racional mediante el uso de términos distintos, ὄρεξις para el

primero y ἔϕεσις para el segundo. El apetito por la bebida es un deseo

racional no normativo y el deseo que, por así decirlo, refuerza este deseo

como es un deseo por la bebida como un bien, eso es, como una instancia del

Bien aquí y ahora. Es este deseo de segundo orden el que,

paradigmáticamente, caracteriza al Intelecto. Los deseos no normativos son,

como todos los deseos −incluso los deseos de los animales irracionales− de

aquello que es bueno. Pero el bien deseado por ellos es sólo aparente.

Depende del razonamiento normativo el determinar si aquello que aparece

como bueno es de hecho así. ¿Cómo, entonces, se debe analizar el supuesto

conflicto entre los apetitos y la razón? Es un conflicto dentro del alma racional

231 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], VI. viii. 1, 21-34. 232 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], VI. viii. (39) 2, 10.

134

entre un deseo por un bien aparente y entre un juicio distinto que indica que

lo que aparece como bueno no es en realidad así.233

Así, los deseos propiamente de la razón son los normativos −según la

terminología de Gerson− porque, aunque los deseos no normativos son

racionales, no son propios del hombre en tanto que alma, sino del

hombre en tanto compuesto; son propios del ya mencionado “hombre

inferior”. El alma desea el bien verdadero, el bien intelectivo. Es

mientras que sigue este bien que puede alcanzar un verdadero

autodominio, es decir, actuar verdaderamente según su propia

voluntad: «Reservaremos el autodominio −indica Plotino− para el que,

gracias a las actividades de la inteligencia, está libre de las afecciones del

cuerpo, refiriéndose al albedrío a un principio nobilísimo cual es la

actividad de la inteligencia».234 Por el contrario, lo involuntario consiste

en aquello que no sigue el principio supremo, el bien; actúa

involuntariamente quien no se encamina a aquello que es su propio

bien.235

Para Plotino, actuar libremente, voluntariamente, es actuar según

la propia naturaleza, pues esta está dirigida hacia el Bien. Cuando la

naturaleza, dictada por el origen divino del alma, actúa según su propio

principio, lo hace según su esencia y no se somete al arbitrio de otro

como si este fuera dueño de su actividad. Este otro es, principalmente,

el cuerpo y todo aquello que conlleva materia. La acción libre es la que

233 Gerson L. P., From Plato to Platonism, U.S.A.: Cornell University, 2013. p. 288. La

traducción desde el inglés original es propia. 234 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], VI. viii. (39) 3, 19-21. 235 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], (39) 3, 15-19.

135

es propia de la vida perfecta, es decir, de la actividad intelectiva. «Y si

bien −aclara Plotino− es verdad que la inteligencia tiene un principio

distinto de ella, pero no está fuera de ella, sino en el Bien. Y si actúa por

razón del Bien, tanto más goza de albedrío y de libertad, puesto que la

libertad y el albedrío se buscan por motivo del Bien».236 Dado que el

principio intelectivo del alma se funda en la actividad del Intelecto −en

tanto que segunda hipóstasis− y esta se dirige irremediablemente al

Bien, «Mas la inteligencia especulativa y primaria posee el albedrío

porque su acto no está en absoluto al arbitrio de otro, sino que está toda

vuelta a sí misma y ella, misma es su propio acto y está situada en el bien

[el Uno], satisfecha y rebosante y viviendo cual al dictado de su

voluntad».237 El alma inteligente, siempre y cuando actúe según la vida

virtuosa, también está dirigida hacia el Bien.

Hay una relación primigenia entre las actividades del alma, la

inteligencia y la voluntad, pues, en estricto sentido, hay una

dependencia esencial de la segunda respecto a la primera:

Ahora bien, la voluntad es intelección, pero se llama voluntad porque es

conforme a la inteligencia, pues la llamada “voluntad” imita a lo que se

conforma a la inteligencia. En efecto, la voluntad es el deseo del bien, mientras

que el pensar verdadero está en el bien. La inteligencia posee, pues, lo la

voluntad desea y con lo que, una vez logrado, se convierte en intelección.238

En tanto que sólo se puede acercarse a las realidades divinas, aquellas

que son el bien verdadero para el alma en tanto su origen y su destino,

236 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], VI. viii. (39) 4, 33-36. 237 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], VI. viii. (39) 6, 33-37. 238 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], VI. viii. (39) 6, 38-42.

136

mediante la actividad intelectiva, el bien del alma humana se encuentra

en la consecución de sus deseos a manera de intelección. El bien que

deseamos sólo podemos obtenerlo intelectivamente. Mientras se busque

ese bien, se actuará según la interioridad del hombre, es decir,

libremente, pues «En conclusión, la autonomía y el albedrío que hay en

las acciones no son referibles al obrar ni a la acción externa [en sentido

propio], sino a la actividad interna de la virtud misma, es decir, a su

actividad intelectiva y contemplativa».239

●●●

En más de un sentido, el sistema plotiniano está en comunión con los

diversos proyectos filosóficos que existían en su época. Sin embargo, son

las pequeñas discrepancias con respecto de ellos los que permiten

determinar el valor de la propuesta ética plotiniana en conjunto. Ya sea

una reconsideración del placer y el sufrimiento o la genuina intención

de buscar una garantía para la felicidad, es claro que el planteamiento

plotiniano no puede ser reducido a sus contrapartes epicúreas, estoicas

o aristotélicas, ni siquiera a una suma de todas ellas. Fue la intención de

este capítulo el mostrar justamente eso. En verdad, la articulación del

proyecto platónico que Plotino retoma y explota implica en sí misma

una revaloración del bien, siguiendo su proyecto metafísico y

enmarcado en su intención eudaimónica.

239 Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], VI. viii. (39) 6, 18-21.

137

Capítulo V: Plotino ante la crítica contemporánea

Los dos capítulos anteriores han sido un esfuerzo para detallar el

proyecto ético plotiniano en sus diferentes aspectos con el afán de

plantear un panorama completo de la propuesta de Plotino. Se

estableció cómo, siguiendo la directriz de la intención platónica marcada

en el Teeteto, el planteamiento plotiniano está enmarcado en la tradición

platónica. Su pretensión de asimilación del alma con la divinidad

mediante el ejercicio de la actividad intelectual permitida por la acción

purificante de la virtud es sólo la sistematización de la intuición

platónica engendrada por el maestro de Atenas y continuada por el

platonismo medio. También se ha aclarado la postura de Plotino frente

a las escuelas presentes en su época, a saber, la estoica, la epicúrea y la

peripatética. Sin embargo, un estudio riguroso de la propuesta moral de

Plotino debe abarcar lo que la academia contemporánea tiene que decir

al respecto.

La estructura de este capítulo exige cierta justificación. En primer

lugar, se identifican las críticas a la teoría moral plotiniana y −siguiendo

138

a Suzanne Stern-Gillet− se categorizan según su tipo y según sus

representantes más notorios. Antes de dar una respuesta concreta a las

críticas más relevantes, se resumen algunas de las posturas en favor del

proyecto plotiniano y, además, se señalan algunos de los presupuestos

que Stern-Gillet encuentra en la crítica contemporánea. De ese modo,

después de haber esclarecido las limitaciones de las respuestas actuales

y de haber aclarado los presupuestos de la crítica, el capítulo concluye

con la respuesta de esta investigación a las críticas contemporáneas, con

la intención de rescatar el valor del sistema de las Enéadas.

5.1 El problema de la ética en Plotino: estado de la cuestión

Las opiniones en el ámbito académico respecto a la teoría ética de

Plotino, aunque sí reconocen su presencia dentro de las Enéadas, se

dividen cuando valoran su relevancia. Hay quienes defienden su peso

filosófico y quienes desestiman el proyecto plotiniano, pues consideran

que no es capaz de interpelar al hombre ordinario. Es decir, este grupo

de estudiosos de Plotino admite encontrar postulados éticos en los

escritos de Plotino –principalmente en aquellos que Porfirio reunió en la

primera enéada–, pero no los considera suficientes para constituir una

teoría ética sólida.

Para introducirse al estado de la cuestión respecto a la relevancia

de la ética en Plotino, resulta útil el artículo de Suzanne Stern-Gillet

titulado Plotinus on metaphysics and morality. En este texto, Stern-Gillet

recupera ambos lados de la cuestión y clasifica las diferentes críticas,

defensas y posturas con respecto a la valoración de la propuesta moral

139

de Plotino. Plantea la pregunta por el valor de la ética plotiniana en el

contexto de la tradición filosófica anterior y porterior:

La ética es una parte constitutiva de la mayoría de los sistemas filosóficos.

Platón, Aristóteles, los estoicos, Aquino, Spinoza y Kant tienen todos ellos

una teoría ética, la cual está ligada orgánicamente a las otras partes de sus

sistemas. ¿Acaso es la filosofía de Plotino, aunque innegablemente

sistemática, una excepción a esta regla? El hecho de que los estudiosos del

Neoplatonismo hayan planteado la cuestión es evidencia suficiente de que la

pregunta es pertinente.240

El mero hecho de que la comunidad académica se pregunte por la

validez de la ética plotiniana como sistema es suficiente para que la

cuestión requiera de una resolución. Ciertamente, los escritos de Plotino

nunca son exclusivamente morales, pues su metafísica es la estructura

sobre la cual se articulan todas sus otras teorías. Por otro lado, su

propuesta ética podría leerse como análoga o paralela a aquellas

postuladas por estoicos y epicúreos en su desarrollo y fortaleza como

sistema moral dado que Plotino abreva de los primeros y critica

frontalmente a los segundos. Como se estableció en el capítulo anterior,

Platón y Aristóteles también son interlocutores clave en el desarrollo

moral plotiniano; ya sea que Plotino se apegue a algunos de sus

postulados o que se desprenda de otros, las teorías de ambos filósofos

conforman un claro marco argumentativo dentro del cual Plotino

presenta sus postulados morales y no pueden dejarse de lado al

considerarse el desarrollo plotiniano.

240 Stern-Gillet, S. «Plotinus on metaphysics and morality» en The Routledge Handbook

of Neoplatonism, [eds. Pauliina Remes, Svetla Slaveva-Griffin], Great Britain:

Routledge, 2014. pp. 396. La traducción desde el inglés original es propia.

140

Si se considera a las propuestas morales de todos los interlocutores

de Plotino como teorías éticas sólidas, cabe la pregunta: ¿por qué no

considerar también la aportación plotiniana como un sistema ético

suficiente? La respuesta que Stern-Gillet establece es que quienes

critican la postura ética de Plotino lo hacen bajo la concepción de que es

insatisfactoria. En su artículo, Stern-Gillet clasifica en tres categorías

estas críticas de insatisfacción, a saber, 1) quienes postulan que no hay

un programa ético suficiente en Plotino porque no hay una

preocupación por las necesidades y derechos de los otros; 2) aquellos

que consideran a los enunciados plotinianos como meramente

negativos; y 3) quienes encuentran en el sistema ético de Plotino

contradicciones intrínsecas. A la primera categoría pertenece John M.

Dillon, la segunda está encabezada por estudiosos como Richard Bodéüs

y Paul Plass y John M. Rist encabeza a los académicos plotinistas que

abrazan la crítica a la teoría ética plotiniana según la tercera categoría.

En su artículo, Stern-Gillet reconstruye también el otro lado de la

cuestión. Así como hay quienes critican el sistema moral plotiniano,

algunos académicos han buscado soluciones y respuestas a estas críticas.

Puesto que las respuestas dadas a las críticas anteriores no son

definitivas ni enfrentan directamente las posturas de Dillon, Bodeüs,

Plass o Rist, esta sección se limita a resumirlas. Stern-Gillet remarca:

«Recientemente, un número de académicos han discutido que la ética de

Plotino, lejos de ser unilateral y supernatural como se ha supuesto hasta

ahora, sí incluye normas de conducta con respecto a otros y,

consecuentemente, que la ética y la filosofía política forman una parte

141

integral de ella».241 Muchas de las respuestas a las críticas pueden ser,

del mismo modo, cuestionadas, como también la metodología en que

son presentadas. Sin embargo, es importante reconocer su contribución

a la discusión alrededor de la materia presente.

Una de las maneras en que los estudiosos de Plotino defienden el

valor y la relevancia de la aportación filosófica del autor griego con

respecto al campo de la ética consiste en recurrir a las evidencias de su

pensamiento que no están plasmadas en las Enéadas. Principalmente,

recurren a la Vida de Plotino, escrita por Porfirio, discípulo y editor de

Plotino. Andrew Smith recupera episodios de la vida de Plotino, así

como de las Enéadas para argumentar que el autor griego sí da una guía

válida para la acción práctica. A diferencia de Dillon, Smith encuentra

en los textos evidencia suficiente para justificar una preocupación por

las necesidades de los otros e incluso la considera una parte integral del

sistema plotiniano.242 Destaca el episodio de la Vida de Plotino en el que

Porfirio refiere a cómo su maestro se preocupaba por el cuidado de los

huérfanos, a los que mantenía bajo «su custodia junto con la de su

patrimonio como a custodio sagrado y divino»,243 preocupándose no

sólo por su bienestar y su hacienda –al punto de involucrarse en

procesos de litigio–, sino también atendiendo a su educación.

241 Stern-Gillet, «Plotinus on metaphysics and morality», p. 398. La traducción desde

el inglés original es propia. 242 Cfr. Smith, A. «The Significance of Practical Ethics for Plotinus» en Traditions of

platonism: essays in honour of John Dillon [ed. Cleary, J.J.]. Aldershot: Ashgate, 1999.

pp. 227-232. 243 Porfirio, Vida de Plotino [trad. Jesús Igal], Madrid, Gredos: 2015, 9, 5-22.

142

Este método de proceder –a pesar de su valor hermenéutico en

tanto que atiende al contexto del autor– puede resultar

contraproducente. La necesidad de atenerse a las evidencias vitales de

un autor parece clara señal de que su propuesta filosófica no se sostiene

por sí sola; se indica justo lo que se quiere derrumbar. Por otro lado, los

pasajes dentro de las Enéadas a los que Smith apunta sí reflejan cierta

preocupación por el otro. Los pasajes aludidos refieren a la existencia

colectiva de las almas como parte del Alma hipostática y a su relación

con el cuerpo y el mundo en general.244 Aunque la afirmación de Smith

no es enteramente inválida, la relación entre la vida activa y los

principios metafísicos no es explicitada por Plotino en esos textos.

Dominic O’Meara, por otra parte, parece encontrar en los escritos

plotinianos una filosofía política in ovo. Indica que, aunque no son la

forma más completa de contemplación de lo divino, la habilidad moral

y legal son dignos ejercicios derivados de esta actividad

contemplativa.245 La interpretación de O’Meara parece ir más de acuerdo

con la propuesta ético-política de Platón, en la cual la virtud de los

ciudadanos está garantizada por la acción política de quienes

contemplan lo divino, es decir, de los gobernantes. Pareciera que mueve

el énfasis de la contemplación como fin último e independiente para la

vida humana a las actividades que se derivan de ella; con esta maniobra,

O’Meara busca –contra las críticas de Dillon– justificar de algún modo

la preocupación por el otro. Esta interpretación contradice también la

independencia del mundo externo que exige la vida contemplativa,

244 Cfr. Plotino, Enéadas [trad. Jesús Igal], IV. iii. (27) 4 y VI. V. (22) 15, 35-38. 245 Cfr. O’Meara, D. Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity. U.K.:

Oxford University Press, 2003. pp. 76 ss.

143

misma que fue criticada por Plass y Bodéüs al caracterizarla de

“negativa”.

Otras interpretaciones que buscan justificar el involucramiento del

sabio plotiniano con el mundo externo son las de Alexandrine

Schniewind y de Pauliina Remes. La primera presenta al agente ético

plotiniano –en tanto virtuoso y feliz– como una inspiración para el

hombre común; además, Schniewind resalta la preocupación

pedagógica que Plotino muestra en su vida y en sus escritos, como es

particularmente claro en su tratado Sobre la dialéctica.246 La segunda

interpretación, defendida por Remes, señala la visión cosmológica

presente en las Enéadas. Indica que, dentro de la propuesta de Plotino,

para aquellos que ya hayan logrado el ascenso de su alma hacia lo

inteligible, existe una clarificación de la verdadera naturaleza de la

realidad. 247

[Ganan] −indica Remes− una visión global que está dirigida hacia la

perfección del cosmos entero, no de la felicidad de alguna parte de ella.

Mientras que las virtudes sociales no son constitutivas del bien, el punto de

vista cosmológico muestra que el bienestar del mundo como un todo es el fin

de la vida individual.248

El verdadero fin de la vida humana según Plotino, defiende Remes, no

está en el ascenso individual hacia lo inteligible, sino en la perfección

que este ascenso entraña para el cosmos como un todo. Las virtudes

246 Cfr. Stern-Gillet, «Plotinus on metaphysics and morality», p. 401. 247 Cfr. Remes, P. « Plotinus’ Ethics of Disinterested interest» en Journal of the History

of Philosophy, (vol. 44.1) 2006. p. 1-23. 248 Remes, P. Plotinus on Self: The Philosophy of the “We”. U.K.: Cambridge University

press, 2008. p. 19. La traducción desde el inglés original es propia.

144

sociales son sólo un medio para el ascenso solitario, sí, pero el ascenso

es en sí mismo un medio para la perfección del todo; Remes pone el

acento en lo exterior al hombre, más que en su propia perfección.

5.2 Problemas y presupuestos en la crítica plotinista

Después de esquematizar el estado de la cuestión con respecto a la

validez de la propuesta moral plotiniana como verdadera teoría ética,

Stern-Gillet expone una serie de presunciones que los estudiosos

contemporáneos –ya sean suscriptores o detractores de dicha teoría–

asumen dentro de sus evaluaciones de las aportaciones de Plotino.

Mientras que el debate mismo −señala Stern-Gillet− muestra que ambas

partes del desacuerdo comparten, muchas veces, un número de presunciones

básicas acerca de la naturaleza y de los fundamentos de la ética en general,

las presunciones en cuestión impiden que se tenga una perspectiva clara de

la ética de Plotino. La razón es que reflejan, mayoritariamente, una

miscelánea de teorías sobre la naturaleza de la ética que han tenido presencia

en la segunda parte del último siglo y que proceden de la convicción anti-

fundacionista de que es inútil buscar por los cimientos, metafísicos o de otro

tipo, del valor moral.249

Muchas de estas presunciones anti-fundacionistas derivan, explica

Stern-Gillet, de la influencia de David Hume y su Tratado de la naturaleza

humana a través de la postulación de la falacia naturalista. Aunque una

evaluación de este tipo puede ser útil para determinar la relevancia del

sistema plotiniano en la actualidad, es cierto que, como apunta Stern-

249 Stern-Gillet, «Plotinus on metaphysics and morality», p. 403. La traducción desde

el inglés original es propia.

145

Gillet, imposibilitan el estudio de dicho sistema en cuanto tal, pues lo

sacan del contexto al que pertenece. El aplicar criterios de este tipo

dentro del estudio de Plotino es un ejercicio claramente anacrónico.

Dentro de los criterios asumidos, Stern-Gillet señala que la

presunción básica refiere a que todo sistema ético debe de referir a los

otros; de acuerdo con este primer supuesto, un sistema ético “válido”

debe activamente dejar de lado el individualismo concomitante al ser

humano y, consecuentemente, dirigirse enfáticamete hacia el bien

común:

La función de la ética es presentar principios de cuya aplicación se espera que

promuevan el bien común mediante el equilibrio de los intereses de aquellos

que son propensos a resultar afectados por las decisiones y acciones que los

seres humanos cometen en el curso de su vida diaria. Esta presunción básica

está enraizada en la creencia, consciente o no, de que la parcialidad por el yo

es un rasgo humano fundamental que, como tal, debe ser restringido y

controlado si es que los humanos deben mostrar la debida preocupación por

uno por otro y por las otras formas de vida que comparten el planeta con

ellos.250

Aunque –como explicita la irresolución entre las críticas de Dillon y las

réplicas de autores como Remes y Schniewind– no resulte claro a

primera vista si en los textos de Plotino hay o no una preocupación de

parte del sabio por los otros y, en general, por el mundo exterior, sí es

evidente que estas suposiciones son extrañas al esquema de

pensamiento plotiniano. Además, las otras suposiciones que Stern-Gillet

acusa se derivan de esta primera. Por un lado, señala que en la

250 Cfr. Stern-Gillet, «Plotinus on metaphysics and morality», p. 404. La traducción

desde el inglés original es propia.

146

mentalidad contemporánea los deberes hacia uno mismo y la

preocupación por la plenitud personal individual –que corresponden a

la segunda y tercera presunciones– presentan al estudioso de Plotino

preguntas que las Enéadas no son capaces de responder por sí solas por

el simple hecho de que no se encontraban en el ideario de la Antigüedad

tardía en la que fueron escritas. Además, estas suposiciones no toman

en cuenta la importancia que el desarrollo metafísico sobre el cual se

articulan. Stern-Gillet argumenta que es solo dentro del marco

conceptual dado por el desarrollo metafísico plotiniano que las

reflexiones éticas cobran algún sentido, de otro modo permanecen

ininteligibles.251 Por esto, es que resulta necesario exponer –como ya se

hizo– el sistema cosmológico plotiniano antes de siquiera presentar sus

tesis éticas.

5.3 Análisis y respuesta a la crítica contemporánea

J. M. Dillon es un representante paradigmático de la primera

categoría de críticas que Stern-Gillet tematiza en su artículo Plotinus on

metaphysics and morality y que muestra como características dentro del

estudio académico contemporáneo del tema. Según lo expuesto en su

artículo An ethic for the late antique sage, Dillon afirma que la propuesta

ética de Plotino es insuficiente porque –en su preocupación por la

contemplación noética de las realidades divinas– no da una guía

práctica suficiente para el hombre común.252 Pregunta Dillon: «¿Hasta

251 Cfr. Stern-Gillet, «Plotinus on metaphysics and morality», pp. 403-406. 252 Cfr. Dillon, J. M. «An ethic for the late antique sage» en The Cambridge Companion

to Plotinus, ed. Lloyd. P. Gerson, U.S.A.: Cambridge University Press, 1999. p. 318.

147

qué punto, debe preguntarse, tiene de hecho Plotino una teoría ética?

Esta puede parecer una pregunta absurda, incluso perversa, pero pienso

que se verá que tiene un punto. Por supuesto, Plotino tiene una postura

ética.».253 Dillon reconoce el ideal de deificación presente en Plotino y

reconstruye el sistema a partir de los tratados éticos de la primera

enéada. Sin embargo, esto no basta a Dillon para una valoración positiva

de la propuesta ética Plotiniana; no la considera una teoría, sino una

simple “postura”.

Dillon aclara que la consideración de la virtud realizada por

Plotino –quien las separa entre “purificantes” y “cívicas” o “vulgares”–

no basta para la acción cotidiana del ser humano. Además, muestra que

en los escritos de Plotino no está plasmada una preocupación por las

relaciones del hombre con sus congéneres. Dillon indica que «esta

persecución de la unión [noética] con Dios −misma que es la única forma

de actividad ética aprobada por Plotino− no deja mucho espacio para la

interacción preocupada con nuestro prójimo humano, para aquello que

constituye el área tradicional de la ética».254 Dillon señala también que la

postura de Plotino no es realmente platónica en el sentido en que para

Platón la preocupación política es central. Como se mostró en el capítulo

II, el proyecto platónico culmina en la postulación política de República.

En lo que concierne a Platón, Plotino siempre se preocupó por permanecer

fiel a sus enseñanzas y cualquier desviación de ellas debe atribuirse al

descuido. No obstante, su clara distinción entre el intelecto y el alma y su

253 Dillon, «An ethic for the late antique sage», p. 315. La traducción desde el inglés

original es propia. 254 Dillon, «An ethic for the late antique sage», p. 323. La traducción desde el inglés

original es propia.

148

igualmente fuerte separación del alma y el cuerpo animado, parecen de hecho

darle una perspectiva algo distinta. En particular, la doctrina de los dos

grados de virtud, la “cívica” y la catártica, aunque se construye sobre

distinciones realizadas por Platón, particularmente en el Fedón, no se puede

encontrar como tal en Platón.255

Dillon apela a la distinción con la propuesta platónica para desestimar

el proyecto plotiniano, sin embargo, es justamente la relación de este con

aquella lo que da sentido y validez al sistema plasmado en las Eneádas.

Es cierto que Plotino se aleja de la intención política que Platón sí

expresa, pero debe de hacerse notar que sí es fiel al esquema general

platónico. Más allá de que derive su directriz principal de la digresión

del Teeteto, se debe reconocer que Plotino se adhiere a la estructura

platónica elemental. Como se mostró en la reconstrucción del Capítulo

II, la intención platónica es principalmente eudaimónica −al enfocar la

acción buena hacia la felicidad− y el contexto político es meramente un

instrumento para el acceso a la vida feliz; la vida virtuosa en la ciudad

permite la vida virtuosa del individuo. En ese sentido, el castigo, la ley

y el gobierno en general están enfocados a promover la felicidad de los

ciudadanos. Plotino se adhiere también a este ideal, sin embargo,

reconoce que, a diferencia de lo que Platón considera, el individuo

puede alcanzar la felicidad de manera individual. De hecho, sólo de

manera individual puede el hombre llegar a la actividad intelectiva que

Plotino afirma para el hombre feliz y que Platón adjudica al estrato más

noble de la ciudad.

255 Dillon, «An ethic for the late antique sage», p. 331. La traducción desde el inglés

original es propia.

149

Plotino reconoce la importancia del alma y el valor del castigo para

ello −como Platón hace en Eutidemo, Alcibíades Primero y Gorgias−; es por

ello por lo que postula la necesidad de las virtudes cívicas y catárticas

en orden a la purificación. Sin embargo, no expresa la necesidad política

para llevar a cabo tal purificación. Contrario a lo que piensa Platón,

Plotino da cuenta de que el ámbito político no sólo no lleva a la felicidad,

sino que, en tanto está bajo la influencia de la materia, tiende a ser

obstáculo para ella. Plotino se adhiere a los objetivos platónicos y los

lleva a sus últimas consecuencias; es él quien busca el acceso certero a la

felicidad. No se preocupa por la justicia, pues reconoce que ella, como

todas las virtudes, sólo tienen lugar en el ámbito ético en tanto que

permiten alcanzar la vida dichosa. La lectura de Platón del Capítulo II

permite notar cómo lo más importante para Platón es el cuidado del

alma; la virtud como realidad política −la preocupación platónica por los

otros− se da sólo en el contexto de alcanzar la felicidad. De este modo,

la teoría plotiniana busca el mismo objetivo y lo adquiere de modo

análogo, a saber, busca la felicidad mediante el acceso a una vida plena

gracias al ejercicio de la virtud.

Aunque en su análisis de la ética plotiniana Dillon reconoce que

Plotino tiene una postura ética, no la considera una teoría ética firme. La

clasifica de la siguiente manera:

El sistema ético plotiniano es, entonces, como he dicho, uno no vinculante,

centrado en el individuo y que remite a lo que está más allá del mundo. Si

nosotros sentimos que una teoría ética debe incluir un elemento de

150

preocupación por los otros por ellos mismos, entonces, creo yo, no puede

decirse que Plotino tenga una teoría ética.256

Dillon reconoce que la presunción de que todo sistema ético, para ser

considerado como una teoría satisfactoria, deba incluir una

preocupación por los derechos y necesidades del otro puede ser una

exigencia inapropiada para un sistema como el plotiniano. Sin embargo,

acierta en su diagnóstico del sistema como un todo. Es cierto que Plotino

no establece que deba de existir una preocupación activa por el destino

de los congéneres; incluso, la preocupación por uno mismo, si no está

bien dirigida, tampoco es correcta. Como quedó claro en el capítulo

anterior, el objetivo de la ética plotiniana es el acceso a la felicidad, el

ejercicio de la vida perfecta, mediante la actividad intelectual; sólo las

realidades divinas son suficientes para garantizar la felicidad y la

búsqueda de justicia en el orden político −como se debe entender la

preocupación por los otros en tanto que sí mismos− no refiere a la

divinidad sino a lo corpóreo, a lo que está contaminado con la materia.

No es sorprendente que Plotino desprecie la actividad política. Lloyd P.

Gerson ilustra el proceder plotiniano al indicar la intención del autor de

las Éneadas de acuerdo con su dependencia platónica y su relación con

Aristóteles.

Una consecuencia rara vez reconocida de la lectura aristotélica que Plotino

hace de Platón concierne a la relación entre la ética y la política. Mientras que

Aristóteles piensa que la ética es simplemente ciencia política, no reconoce

que sea así el caso para Platón. Sus críticas en la Política del aspecto político

de República son completamente independientes de aquellas que postula al

256 Dillon, «An ethic for the late antique sage», pp. 331-332. La traducción desde el

inglés original es propia.

151

respecto del aspecto ético en Ética a Nicómaco. Siguiendo a Platón al modo en

que Aristóteles se lo presenta, parece que Plotino no puede concebir en juzgar

las afirmaciones éticas de acuerdo con criterios políticos. Pienso que existe

además otra razón para esto. El estado ideal del individuo para Plotino es uno

en el cual se encuentre liberado del cuerpo. La comunidad de individuos

descarnados en actividad contemplativa es definitivamente no política.

Entonces, la filosofía política, aunque no sea exactamente irrelevante, sí está

definitivamente subordinada a la ética. Supongo que esto es también

verdadero para Platón, aunque no sea tan explícito en sus escritos.257

Plotino, quien concibe a Aristóteles como el primer gran platónico, no

tiene problema en seguir la lectura aristotélica de Platón. En ese sentido,

es fiel, como indica Gerson, al núcleo de la enseñanza platónica según

se expresa en la digresión del Teeteto y como se atisba en la

reconstrucción eudaimónica del Capítulo II.

La discusión con Dillon exige, por tanto, una discusión meta-ética.

¿Qué es lo propio de un sistema ético? Habiendo establecido las

características generales de estos, se podrá determinar si la propuesta

plotiniana debe ser despreciada o considerada como tal. El mismo Dillon

reconoce esta dificultad al indicar la necesidad de establecer tal criterio

meta-ético, aunque también muestra el reto que puede representar para

quien intente llevar a cabo la tarea presente.

No es claro, después de todo, que un sistema ético necesite involucrar más

que un conjunto de principios que regulen nuestro comportamiento y

nuestras actitudes hacia nuestros congéneres, hacia las criaturas vivientes en

general o, incluso, hacia el ambiente inanimado, sin especificar los motivos

que gobiernan un comportamiento tal. Nosotros podemos observar a Plotino

[según sus referencias biográficas] comportándose en la práctica con cortesía

257 Gerson, Plotinus, p. 185. La traducción desde el inglés original es propia.

152

admirable, con consideración y haciendo gala de un espíritu público, pero

hay que reconocer también que, ultimadamente, todo lo que en verdad le

interesa es −como lo expreso en su última declaración registrada, realizada en

su lecho de muerte a su amigo y doctor Estoquio− que pudiera “retornar al

dios dentro de él hacia lo que hay de divino en el universo”.258

Dillon acierta en su diagnóstico de la postura ética plotiniana; lo que

verdaderamente importa es la identificación con la divinidad. Sin

embargo, la posición de Dillon puede cuestionarse en dos aspectos. En

primer lugar, existe el compromiso político de su concepción sobre lo

que un sistema ético es; en segundo lugar, pretende atenerse a las

evidencias biográficas para defender el sistema. Es problemático

analizar un sistema ético a partir de las curiosidades biográficas de

alguno de sus promotores; de hacerlo, no se juzgaría un criterio, sino un

actor y una serie de acciones particulares, sin esclarecer el criterio

establecido. Pretender juzgar la propuesta de Plotino a partir de su vida

implica analizar un sistema ético utilizando como criterio otro. Además,

significa no respetar la independencia del texto con respecto a su autor;

en estricto sentido, no se considera la propuesta plotiniana, sino a

Plotino. ¿Es relevante que Plotino haya vivido o no de acuerdo con sus

indicaciones? No, mientras la preocupación sea el valor del sistema, lo

importante es el contenido de este.

Del mismo modo en que se peligra al tratar de defender o atacar

una propuesta ética a partir de un análisis de las condiciones biográficas

del autor que lo propone, es también problemático juzgar un sistema

ético a partir de las estipulaciones de otro. Ahí reside el segundo aspecto

258 Dillon, «An ethic for the late antique sage», p. 332. La traducción desde el inglés

original es propia.

153

cuestionable de la evaluación de la propuesta plotiniana que Dillon lleva

a cabo. Como señala Stern-Gillet, Dillon no puede desprenderse del

presupuesto de que, para que un sistema ético pueda llamarse tal, debe

señalar como buena la preocupación activa por los otros. Dillon

reconoce la necesidad de una discusión meta-ética −aquella que pueda

determinar qué es un sistema ético− pero no sigue tal línea

argumentativa.

¿Qué es, pues, un sistema ético? Para dar una caracterización

correcta, es necesario responder antes a otra pregunta: ¿Qué es la Ética?

Habiendo dado una respuesta satisfactoria a lo que la Ética −como

disciplina− busca, es que se puede admitir que se ha encontrado un

sistema ético. La Ética, en su sentido más general, indica al hombre qué

es lo que debe hacer, cómo debe de comportarse. Si después se busca

indicar “por qué” o “para qué” debe de actuarse, entonces se da pie a

caracterizaciones éticas; la respuesta al “por qué” da pie a las teorías

deontológicas, mientras que la consideración de un “para qué” de la

actividad humana lleva a una consideración eudaimónica −o

telelológica− de aquello que debe hacerse. Si se admite tal presupuesto,

no es necesario suscribir que para todo sistema ético sea imprescindible

que dentro de sus propuestas incluya una inamovible cláusula en favor

del bien común. Un sistema ético sólo necesita establecer normas de

comportamiento para poder considerarse como tal. Claramente, la

propuesta plotiniana coincide con la estipulación de un sistema

eudaimónico o teleológico, pues indica qué es lo que debe de hacerse

para conseguir un fin determinado, en este caso, la deificación. La crítica

de Dillon sólo procede si se admite una definición más estrecha de lo

que es un sistema ético, es decir, si no se rechaza el prejuicio moderno

154

que Stern-Gillet acusa. De este modo, el valor de un sistema ético se

determina a partir de la capacidad que tiene para guiar al agente según

el criterio postulado. Si lo que se busca es un fin, el valor está en la

capacidad de consecución del fin dado. Si se pretende actuar de acuerdo

con un criterio deontológico, el valor de un sistema cualquiera debe de

seguir a la adhesión al criterio del deber.

Evidentemente, el valor de un sistema ético dado no se juzga sólo

en función de sus objetivos, sino de su coherencia. En esa línea se

desarrollan el segundo grupo de críticas contra la propuesta ética

plotiniana. La segunda categoría que Stern-Gillet presenta es aquella

que caracteriza al sistema ético plotiniano como “negativo”. Paul Plass

defiende esta tesis en su artículo Plotinus Ethical Theory y es apoyado por

Richard Bodéüs en el texto L'Autre Homme de Plotin. Stern-Gillet resume

sus posturas al establecer que la negatividad en el sistema moral de

Plotino se encuentra en su consideración de la virtud y el proceso de

purificación que propone Plotino a través de esta.

La negatividad surge −indica Plass− más claramente en dos puntos: la

devaluación de Plotino de la virtud convencional y la naturaleza de sus

propios principios ético-metafísicos. Lo primero es un rasgo tradicional del

platonismo desde la crítica de Platón de la virtud “demótica”. Los segundos

son más complejos y le permiten a Plotino reformular la virtud en dos

aspectos íntimamente relacionados: la verdadera virtud aparece como

empíricamente vacía y altamente genérica.259

El dualismo plotiniano, indica Plass, elimina el contenido posible de la

acción del virtuoso. La verdadera preocupación del “sabio” [σπουδαῖος]

259 Plass, P. «Plotinus Ethical Theory» en Illinois Classical Studies, Vol. 7, No. 2 (otoño

1982), pp. 244. La traducción desde el inglés original es propia.

155

–deducida del sistema metafísico– no está para Plotino en el mundo

presente, sino en una realidad trascendente que invalida la acción

espaciotemporal. El agente moral plotiniano –piensa Plass– se queda sin

objeto sobre el cual actuar.

La preocupación de Bodéüs es similar a la de Plass. El desprecio

del mundo sensible que se sigue de la consideración metafísica

plotiniana de la materia implica un distanciamiento moral en el cual el

mundo sólo puede tener una consideración negativa.

Para Richard Bodéüs la negatividad es más aparente en la concepción de

Plotino del proceso de purificación que indica que el alma encarnada debe

llevar a cabo antes de comenzar su ascenso hacia lo Inteligible. Ya que el alma

que se purifica es una que se libera a sí misma, en la medida de lo posible, de

la influencia del cuerpo, se sigue que la vida moral plotiniana, de acuerdo con

la estimación de Bodéüs, consiste en hacerse a uno mismo insensible al

sufrimiento del cuerpo, el de uno mismo y, todavía más, del de otros. Debe

convertirse [el alma] en “una persona, por así decirlo, diferente por completo

del compuesto de cuerpo y alma que la mayor parte de los seres humanos se

consideran ser”.260

La acción del hombre moral parece –de acuerdo con Plotino– un mero

desprecio de sí mismo; Bodéüs critica el que la consecución del fin –la

reunificación (mística o noética) con el primer principio– implique el

desprecio de uno mismo y de los otros. Sin duda resulta extraño que uno

deba de dejar de ser quien es para poder alcanzar su fin.

260 Stern-Gillet, «Plotinus on metaphysics and morality», pp. 397-398. Cfr. Bodéüs, R.

«L'Autre Homme de Plotin» en Phronesis, Vol. 28, No. 3 (1983), pp. 256-264. La

traducción desde el inglés original es propia.

156

La crítica de Bodéüs y Plass −reminiscente de la formulada por

Friedrich Nietzsche en contra de la filosofía platónica y el dogma

cristiano− reclaman el valor de la vida presente sobre cualquier otro. La

“negatividad” que afirman como característica de la filosofía plotiniana,

aquella que es la marca del sabio, es en realidad, herencia de la tradición

platónica. Consecuencia del dualismo inherente al platonismo clásico, el

rechazo del mundo sensible, de la vida presente, es sólo otra de las

maneras en que Plotino se adhiere a Platón. Se deriva en gran medida

de sus postulados metafísicos, pero depende ultimadamente de la

identificación que la tradición platónica realiza entre el sujeto y el alma.

Si el hombre es su alma, entonces el criterio de acción es la vida del alma,

no la vida del compuesto. Hay que considerar también la relación

establecida entre el mal y los cuerpos; Lloyd Gerson −suavizando la

“negatividad” plotiniana y ateniéndose a la distinción plotiniana entre

el mal metafísico y el moral o “vicio”− refiere a la relación entre el alma,

el cuerpo y el mal no como mala por sí, sino como condición de

posibilidad del mal.

Pienso que la manera correcta de presentar esta doctrina es decir que, porque

el alma adquiere un cuerpo, entonces la ocasión para el mal surge, en lugar

de establecer que los cuerpos son malignos. Y así como la adquisición de un

cuerpo es la ocasión para el mal, la manera de escapar del mal es mediante el

escape del alma desde el cuerpo […]. El tener un cuerpo no implica

invariablemente la presencia o siquiera la realización del mal en la persona.

[…]. Una persona experimenta del mal en la medida en que se identifica con

el cuerpo animado.261

261 Gerson, Plotinus, p. 193. La traducción desde el inglés original es propia.

157

Es comprensible que Plotino, siguiendo a Platón, califique a la vida

corpórea y la virtud que le concierne como un mal necesario. Si el

destino del hombre no está en su perfección en tanto que encarnado,

sino que su condición corpórea limita su pretensión de plenitud y, por

tanto, de felicidad, entonces es congruente con el desprecio de la vida y

que adopte la actitud que Plass describe como una vida de rutina, casi

irrelevante, a la cual atiende como un espectador en el teatro.262

Al respecto habrá quien, como Bodéüs y Plass, aludirán que el

planteamiento eudaimónico plotiniano pierde su valor porque está

referido a una realidad escatológica; se debe buscar la felicidad ahora,

no en un supuesto y beatífico más allá. Esta objeción tiene su respuesta

en la correcta consideración de la propuesta plotiniana. Por un lado, es

cierto que el proyecto plotiniano no es fácil de alcanzar y que implica

una separación de lo corporal que sólo se da plenamente al momento de

la muerte. Por el otro lado, también es cierto que el proyecto plotiniano

es el único que busca la felicidad a un tiempo que protege contra la

infelicidad. Como se dejó en claro en el capítulo IV, los estoicos buscan

solamente la ataraxia y la tradición peripatética no puede enfrentarse a

las variaciones impredecibles de la fortuna; el sabio plotiniano, en su

rechazo del cuerpo en favor de una vida perfecta y feliz, no sólo logra

participar de la felicidad divina, sino que en ella encuentra su refugio

contra la infelicidad terrena. Aunque el proceso de acercamiento a la

felicidad se asintótico, la ausencia de infelicidad es certera.

La negatividad que acusan Bodéüs y Plass es, en realidad, un

optimismo velado. Niega la vida presente, sí, pero lo hace en función de

262 Cfr. Plass. «Plotinus Ethical Theory», p. 254.

158

una vida verdadera −a la cual llama la naturaleza del hombre− y en la

que el hombre encuentra su verdadero yo en acto y no sólo en potencia;

en esta vida puede ser pleno, puede ser feliz. No debe dejar de notarse

que Plotino no restringe su planteamiento ético a un grupo limitado de

elegidos, sino que parece estar abierto a cualquiera que decida

emprender la ruta dialéctica. Plotino es el verdadero optimista, es aquél

que, además de señalar el camino a la felicidad, invita a todos a tomarlo.

En cualquier caso, la crítica de Bodéüs y Plass debe de estar dirigida en

contra de los postulados metafísicos platónicos y no sólo oponerse a las

consecuencias éticas del sistema congruente plotiniano.

John M. Rist, autoridad en el estudio académico de Plotino, realiza

críticas al sistema ético plotiniano en la línea de la tercera categoría

apuntada por Stern-Gillet, a saber, encuentra en los postulados

presentes en las Enéadas contradicciones intrínsecas.

La teoría de la autosuficiencia del sabio −señala Rist− debería excluirlo de

todos los intereses comunes excepto de aquel de la enseñanza, mientras que

la teoría de la unión del yo con el Uno y el sumergimiento de nuestras propias

vidas y actividades en la vida y actividad del Uno debe llevar a una actitud

extrovertida de la personalidad a manera de creatividad en todos los

niveles… En teoría, este cuidado debería distraer al alma; pero, de nuevo,

teoréticamente le permitiría al alma llevar a cabo sus funciones de manera

plena.263

Rist apunta a que los requerimientos que Plotino presenta para la vida

del agente moral son, intrínsecamente, contradictorios. Por un lado, la

independencia del mundo que el sabio debe de mantener –en tanto que

263 Rist, J.M. Plotinus: The road to reality. U.K.: Cambridge University Press, 1967. p.

167. La traducción desde el inglés original es propia.

159

está unido a la divinidad por el proceso místico o noético– parece

eliminar la posibilidad de que la acción sobre el mundo tenga alguna

relevancia; la negatividad a la que apuntaban Bodéüs y Plass juega un

papel importante en la interpretación de Rist. Por otro lado, Rist indica

que las consecuencias de la unión con el Uno –de acuerdo con los

postulados metafísicos que la sustentan y requieren– implicaría al

hombre involucrarse creativamente con su vida y con el mundo justo de

la manera en que la independencia propia del sabio impide. Estos

requisitos contradictorios son los que llevan a Rist a desestimar la

propuesta ética de Plotino. El resultado de estas críticas y las

anteriormente presentadas es que, como lo señala Stern-Gillet, «Dentro

de lo que cabe, entonces, por una razón u otra, la interpretación recibida

al fin del siglo pasado tendía a ser que la ética de Plotino es unilateral o

insatisfactoria de otros modos».264

De todas las críticas al sistema plotiniano, las más relevantes son

aquellas que siguen la línea de Rist. Independientemente de que Rist

acierte o no en su valoración del sistema plotiniano, la falta de

congruencia o efectividad de una propuesta ética cualquiera es la mejor

forma de desestimarla. Ya sea de carácter deontológico o eudaimónico,

un sistema ético encuentra su valor en su capacidad de establecer un

criterio de acción congruente; la contradicción de alguna de sus

premisas o consecuencias prácticas implicaría la desestimación

inmediata de dicho sistema. Rist apunta a una contradicción entre la

vida interior y la vida exterior del alma, misma que implicaría la caída

264 Stern-Gillet, «Plotinus on metaphysics and morality», p. 398. La traducción desde

el inglés original es propia.

160

del sistema sobre sí mismo; no se puede buscar la purificación absoluta

del alma respecto a la corporalidad y además invitar a la acción exterior.

Además de esta, en Plotino se pueden encontrar múltiples

contradicciones aparentes, algunas de ellas son las siguientes: ¿cómo es

posible que el ser humano se dedique a la vida contemplativa sin

involucrarse en la política si un ambiente sociopolíticamente estable es

necesario para el desarrollo de la educación al grado que requiere

Plotino? Por otro lado, ¿cómo puede el hombre estar llamado a huir del

mundo sensible si el destino del Alma se concreta a la información

perenne del caos en el mundo sensible?

La respuesta a todas estas aparentes contradicciones se encuentra

en la correcta subordinación de actividades de acuerdo con el esquema

metafísico plotiniano. Es cierto que, como apunta Rist, el alma posee una

dimensión creativa −análoga a la capacidad productiva del Uno− por la

cual se involucra con su medio; sin embargo, esta actividad es

secundaria con respecto a la contemplación intelectiva de las Formas

contenidas en la Inteligencia. Gerson clarifica el criterio de valoración

moral plotiniano al establecer el orden de relación metafísica.

La proximidad con el Uno, entendido bajo el aspecto del Bien, es el criterio

objetivo de la evaluación moral. En tanto que las acciones, personas y cosas

sean susceptibles de evaluación moral, son juzgadas como buenas o malas,

correctas o incorrectas, en relación unas con otras y en dependencia de su

cercanía al Uno. Aquello que produzca y fomente el acercamiento hacia el

primer principio es evaluado de manera positiva; aquello que realice lo

contrario es evaluado negativamente. Todo lo distinto del Uno puede ser

juzgado en función de si ha sido hecho más unitario o de si su actividad lo

acerca cada vez más a la unidad. Específicamente, todo aquello que no es un

alma es acercado al Uno por la imposición de la forma; todo aquello que posee

161

un alma se aproxima al Uno hasta el punto en que se identifica con el

Intelecto, es decir, con la vida auto-reflexiva del Intelecto. Consecuentemente,

dado que la forma llega a lo inanimado por medio del alma, Plotino puede

afirmar que las cosas sin alma son dirigidas al primer principio al ser dirigidas

hacia el alma, mientras que el alma está dirigida hacia el Bien por medio del

intelecto.265

De este modo, la actividad creativa a la que refiere Rist como

intrínsecamente contradictoria dentro de las exigencias contemplativas

del sistema ético plotiniano sólo es consecuencia de la convivencia del

alma con lo corpóreo. Participa el alma humana de esta actividad

productiva en dos niveles. En primer lugar, actúa creativamente como

parte del Alma hipostática, aquella que verdaderamente pretende imitar

al Uno en su productividad, aunque ello implique su hamartía. En

segundo lugar, el hombre individual puede dirigir las realidades

inanimadas hacia la unidad metafísica, aunque en realidad no le sea

necesario y signifique una actividad nimia al momento de compararla

con la imprescindible acción contemplativa. Para Plotino, el hombre no

está restringido a su actividad intelectual, pero alejarse de ella es

precisamente lo que le impide alcanzar la felicidad. Puede acercar lo

demás hacia la unidad, pero sólo será bienaventurada su acción si logra

acercar a su propia alma hacia las realidades divinas. Las artes, por

ejemplo, sólo sirven dentro del esquema ético como instrumento para

acercar al hombre hacia la belleza superior.

Dentro de la línea argumentativa que desvincula al hombre feliz

de la actividad “mundana” cabe señalar que cualquier acción enfocada

a aquello que Plotino refiere como “supervivencia” está ordenada a la

265 Gerson, Plotinus, p. 186. La traducción desde el inglés original es propia.

162

plenitud de la vida humana. Así, el hombre no está llamado a establecer

un orden social, sino a garantizar lo mínimo necesario para su cuerpo

en orden de permitir la contemplación. Lloyd Gerson ilustra esta

relación de subordinación al aclarar la prioridad de la felicidad como

criterio de acción.

[Plotino] dice que el hombre feliz deseará (ἐθέλει)lo necesario no porque sea

instrumental para la felicidad, sino porque son instrumentales para su

existencia (τὸ εἶναι). Obviamente, Plotino se refiere a la existencia del

compuesto, pues aquello que es necesario [para la existencia] no mantiene

ninguna relación con la existencia del individuo no encarnado. Con todo, ¿por

qué el hombre feliz habría de preocuparse por la existencia del cuerpo

animado que él gobierna? En realidad, no se preocupa por ella en lo absoluto.

No obstante, la participación −activa o pasiva− en la disolución [del

compuesto] indica un defecto emocional como lo son la consternación o la ira.

También es signo de un arrogante adelanto a la providencia. Finalmente,

termina la posibilidad de cualquier mejoramiento moral.266

Todo, indica Plotino, debe de regirse según el criterio eudaimónico; sólo

aquello que contribuya al acceso al bien superior −la vida perfecta− debe

de buscarse y debe de buscarse según el orden de subordinación que

permita el acceso a tal fin. Buscar activamente la muerte en el suicidio, o

alcanzarla pasivamente mediante una negligencia en el cuidado del

compuesto no es signo de una preocupación por la subordinación de la

actividad corporal a la vida contemplativa, sino que señala una

concentración de la atención en el compuesto y en lo que ello implica,

misma que es contraria a la vida del sabio. El verdadero hombre

266 Gerson, Plotinus, p. 190. La traducción desde el inglés original es propia.

163

virtuoso debe desatenderse del cuerpo tratándolo como un mal

necesario y temporal, siempre apuntando a lo divino y superior.

●●●

En más de un sentido, la propuesta ética plotiniana es complicada.

Depende por completo de sus postulados metafísicos y puede parecer,

en un principio, contraria al sentido común. Sin embargo, la crítica

contemporánea que desprecia la propuesta moral plotiniana e indica

que no es propiamente un sistema ético yerra en tanto que no considera

el panorama completo. Efectivamente, no se pueden entender los

postulados plotinianos sin considerar también su bagaje metafísico,

pues son precisamente los fundamentos metafísicos aquellos que dan

sentido y relevancia al sistema ético. Este capítulo pretendió mostrar la

relevancia de la teoría ética plotiniana mediante la recuperación de las

diferentes críticas que autores contemporáneos como Dillon, Plass,

Bodéüs y Rist hacen al planteamiento de Plotino, mediante el

señalamiento de presupuestos modernos de los que estas críticas

dependen, y mediante el avance de una posible respuesta a cada tipo de

crítica. La fuerza del sistema plotiniano está en su congruencia, misma

que se entiende en la derivación y subordinación de principios éticos. Al

entender lo que pide del lector y al ejercer efectivamente una búsqueda

constante de la felicidad, podemos dar cuenta de la intención última de

las Enéadas: Plotino nos invita a que durante la vida y al momento de

nuestra muerte podamos «elevar lo que de divino hay en nosotros hacia

lo que hay de divino en el universo».267

267 Porfirio, Vida de Plotino [trad. Jesús Igal], 2. 25 ss.

164

165

Conclusión

Esta investigación está enmarcada por un objetivo doble. En primer

lugar, se propuso defender la relevancia del sistema ético plotiniano

frente a las críticas que académicos contemporáneos han realizado en su

contra. Para esto, se articuló a lo largo de los capítulos una narrativa que

contiene el proyecto moral de Plotino, fundamentándolo primero en sus

raíces metafísicas, después en su deuda platónica, para poder así

articularlo y después, confrontarlo a las otras escuelas de su época y a la

crítica contemporánea. En segundo lugar, se pretendió responder a

manera de corolario a la pregunta por la relevancia del pensamiento

ético plotiniano para el hombre en tanto que agente moral

contemporáneo, a esto corresponde el último apartado de la presente

sección.

La filosofía plotiniana puede entenderse como la yuxtaposición de

dos razonamientos complementarios dirigidos hacia un fin común.

Enfocado en la restitución del orden cosmológico apropiado, Plotino

pretende conducir al alma humana de vuelta a su origen. Busca,

166

mediante el ejercicio dialéctico y catártico, arrancar al alma de sus

cadenas corpóreas para restituirla en su estado pleno según la

naturaleza divina que le es propia. En esta línea, el primer discurso que

propone es de índole genealógica-metafísica: muestra al alma cuál es su

origen y, paralelamente, su verdadera dignidad. El segundo

razonamiento es de carácter ético, pues hacer dar cuenta al alma de su

condición precaria en tanto que encarnada; le encarece su vocación al

desprecio del mundo en favor de una existencia perfecta en comunión

con los principios divinos. Así, en aras a la vida perfecta, la labor

filosófica plotiniana se enmarca en esta intención de deificación del ser

humano. Sólo aquel hombre que viva según los principios superiores,

ajenos a la materia vil, sólo aquel que se desprenda de las

preocupaciones del cuerpo y fije su vista en lo primero, en lo bueno, en

lo bello, podrá vivir realmente. Sólo aquel que sea verdaderamente sabio

−verdaderamente humano− podrá ser feliz.

Plotino retoma la intención de deificación −del regreso del alma

hacia su lugar propio dentro del esquema cosmológico− de la tradición

platónica, en la cual está inscrito y a la cual se considera fiel. El

razonamiento doble que propone no es más que una reformulación de

la directriz marcada por Platón en el Teeteto. Ahí, Platón hace decir a

Sócrates que la verdadera labor del sabio es huir de los males del mundo

mediante un ejercicio de piedad −es decir, el conocer lo divino, aquello

de carácter metafísico− y de virtud. La acción virtuosa, el actuar como es

debido de acuerdo con el propósito que se persigue, depende de la

actividad inteligente en su plenitud máxima; requiere un ejercicio de la

capacidad intelectiva humana que esté dirigido hacia lo más alto, es

decir, las realidades divinas. Plotino sigue la línea platónica y muestra,

167

a través de su argumentación metafísica, aquello que se debe reconocer

como divino: los primeros principios según el esquema tri-hipostático.

El Uno, el Intelecto y el Alma son los principios divinos de la realidad y

hacia ellos debe regresar aquel que quiera ser feliz. Este regreso a la

deificación, a la unificación, sólo es posible para el hombre en la medida

en que viva una vida virtuosa. Según lo expresa Platón en el Teeteto, el

ejercicio de la justicia −paradigma de virtud− implica el orden adecuado

de la propia actividad para poder alcanzar la vida perfecta, la felicidad.

En el resto de sus diálogos, Platón desarrolla lo que expresa de

manera sintética en el Teeteto. Es en el Eutidemo donde reconoce el deseo

de todo hombre de alcanzar la felicidad, el estado perfecto de su propia

existencia; establece ahí la necesidad de actuar según el verdadero

conocimiento, la sabiduría, para poder evitar el error y, eventualmente,

lograr la vida feliz. El conocimiento necesario −indica Platón en el

Alcibíades Primero− no es otro que el conocimiento de uno mismo. El

consejo de la máxima délfica lleva a una doble piedad, pues es necesario

conocer a la divinidad para ver la propia alma reflejada en ella. Sólo en

la medida en que el hombre se conozca a sí mismo −a su alma, pues el

hombre no es más que su alma− podrá cuidar verdaderamente de sí; sólo

así podrá actuar virtuosamente. El cuidado de sí, el cuidado del alma,

implica una acción doble; por un lado −como apunta Platón en el

Gorgias− requiere la conversión intelectual desde el error teórico que es

causa de la equivocación de carácter práctico. Para evitar el primero es

valiosa la refutación dialéctica, para reparar los efectos de la

equivocación práctica es necesario el castigo. Según Platón, la acción

correcta sólo puede lograrse en un ambiente de orden, de justicia, en el

cual −como se muestra en la analogía entre el alma y la ciudad en

168

República− las diferentes partes del todo se adhieran a su lugar

correspondiente de acuerdo con la virtud. Este orden está determinado

por la acción contemplativa de la parte dominante sobre el todo; el resto

se gobierna según los preceptos de la sabiduría, según los resultados de

la contemplación.

En las Enéadas, Plotino retoma todas estas intuiciones platónicas y

las articula, según la intención de deificación presente en el Teeteto, en

su esquema ético-metafísico. El doble argumento anunciado al inicio del

tratado primero de la quinta enéada resume el esfuerzo plotiniano de

esclarecer al alma su camino ascendente y, más específicamente, de

encarecer su ascenso. De este modo, el planteamiento cosmológico

descendiente que pone en el Uno el principio de toda existencia y que, a

través de la procesión productiva de las hipóstasis inferiores Intelecto y

Alma, da una explicación del mundo material y contingente como lo

más alejado del principio supremo y, consecuentemente, como lo peor

en sentido metafísico. El alma humana, parte de la tercera hipóstasis, se

encuentra escindida según su doble condición entre la contemplación de

los contenidos intelectivos del Nous −su estado adecuado− y la

preocupación por la existencia material −resultado de su caída a lo

corpóreo−. Una vez que el hombre de cuenta del estado de alienación

encarnada en el que existe, en el cual la preocupación por lo inmediato

significa su continuo malestar, puede entonces volver y ascender hasta

su legítimo destino.

Plotino presenta su sistema ético de ascenso hacia lo divino en el

marco de la asimilación del alma con los principios superiores. Recupera

el antecedente platónico eudaimónico para establecer la relación lógica

169

y causal entre la pretensión de felicidad, el buen actuar y el cuidado del

alma. Supone el camino trazado por Platón y propone un camino hacia

la felicidad según los criterios de piedad y de justicia. El hombre necesita

conocer lo divino para poder volver a ello; en concreto, en la medida en

que el hombre conozca lo divino es que volverá a ello. Así, la piedad −en

sentido de actividad metafísica-contemplativa− sólo puede tener lugar

en la medida en que la justicia haya purificado al hombre de sus vicios.

Del mismo modo, sólo se puede ser feliz al existir en un estado de pureza

catalizado por el conocimiento de orden metafísico. Este ascenso

complementario, teórico y moral, permite la vida perfecta del alma,

aquella según la actividad contemplativa pura según el origen

hipostático.

La actividad racional, propia de la potencia más perfecta del

hombre y acto específico del alma, implica la plenitud de la existencia

humana. La asimilación a la Inteligencia −principio de vida para el

Alma− en cuanto su acción, otorga al alma la capacidad de actualizar

verdaderamente su existencia. Mientras que el hombre vicioso −aquél

que vive preocupado por y ocupado en las cosas del mundo material−

es sólo potencialmente hombre, el sabio plotiniano lo es en acto perfecto.

Así, el desprecio del cuerpo, de aquello que se es en apariencia, permite

al hombre verdaderamente ser.

El garante metafísico de la felicidad del sabio plotiniano −aquel

que le permite alcanzar la vida perfecta− y su conciencia de la necesidad

del desprecio de lo material, le permiten afrontar las condiciones

cotidianas de su existencia corpórea. Por un lado, le lleva a considerar al

placer corporal como una mera distracción propia de la materia;

170

reconoce que no es el placer físico el criterio último de felicidad, sino que

este es en verdad la racionalidad. Sin embargo, no elimina tampoco la

posibilidad de un cierto placer intelectual, concomitante a la actividad

de contemplación de lo intelectivo. Del mismo modo, el sabio plotiniano

no se ve contrariado por el sufrimiento físico o emocional que la

condición contingente del mundo parece necesariamente implicar. A

diferencia del sabio estoico, quien prefiere ignorar el sufrimiento que le

genera aquello que no le es propio para concentrarse en sí mismo, para

Plotino el virtuoso no es indiferente al sufrimiento, sino que

simplemente no lo considera como un mal. Según Plotino, el mal puede

entenderse como metafísico −entendido como multiplicidad cada vez

más distante del principio único− o como moral. El mal en sentido moral

es aquel que puede evitar la existencia plena del hombre, su felicidad.

Así, el sufrimiento no implica mal, porque no posee la capacidad de

mover al sabio en su estabilidad virtuosa; el vicio, por el otro lado, sí

puede precipitar al hombre hacia la preocupación por las cosas y hacerlo

abandonar su estado perfecto. El sabio plotiniano, en la medida en que

desprecia el cuerpo en favor de su existencia verdadera, el alma, no

presta atención al sufrimiento. En consecuencia, ningún evento externo

a su alma es factor en algún modo para la construcción o destrucción de

su felicidad. Plotino desprecia los criterios de riqueza, de linaje o de

fortuna propia o ajena como elementos constitutivos de la existencia

feliz. Tampoco admite una fuerza fatal que rija la actividad humana; su

noción de libertad está ligada a la efectividad de consecución del bien

de la que el agente moral sea capaz. Entre más pueda acercarse el

hombre a lo bueno, a lo uno y divino, más libre será.

171

En este contexto, Plotino reformula el proyecto eudaimónico

platónico para acomodar su enfoque ontológico. El trasfondo político de

la virtud presente en República se deja a un lado para dar paso a la

centralidad de la acción purificadora de la misma. Dentro de la teoría

plotiniana de la virtud, las virtudes cívicas se encargan de moderar al

cuerpo según una justa medida en tanto que el hombre existe

imperfectamente como compuesto. La preparación catártica por medio

de estas virtudes permite al hombre acceder a una virtud superior, la

sabiduría, epítome de la verdadera piedad. De este modo, es vital para

la ejecución de la propuesta plotiniana el trazo del camino de la virtud

hacia la divinidad y el reconocimiento de la motivación para seguirlo.

Dos son las formas por las que el hombre puede, en un primer

momento de reflexión ética, dejar de atender a la contingencia del

mundo para observar lo inmóvil e inteligible. En primer lugar y de

acuerdo con el interés latente en la alegoría platónica de la caverna, el

hombre puede ser direccionado hacia lo divino por algún otro hombre

quien, enseñándole mediante lo que Plotino llama “dialéctica”, hace que

vuelva su atención del orden en el mundo a la fuente de ese orden: los

principios intelectivos. En segundo lugar, el hombre puede ser llamado

a la contemplación de las realidades intelectivas por la admiración

natural que siente frente a lo bello. El paso de la belleza sensible a la

belleza inteligible y, después, al Uno como fuente de la Belleza, sigue en

paralelo al ascenso teórico del argumento metafísico. En concreto, la

persecución de lo verdaderamente bello arrastra al hombre a la

asimilación con la divinidad, donde la belleza reside. Una vez ahí, el

resultado es el mismo para el hombre virtuoso: alcanza su felicidad en

la vida perfecta.

172

Al considerar la propuesta ética plotiniana como un todo es que se

pueden valorar las críticas eruditas presentadas en su contra. Opiniones

como la de John Dillon, quien califica al sistema plotiniano como

“insuficiente, juzgan al sistema a partir de convicciones y presupuestos

meta-éticos que no tienen cabida en la visión plasmada en las Enéadas.

Dillon argumenta que un sistema ético debe de mostrar una clara guía

de acción para el hombre y que debe de incluir una clara preocupación

por el bienestar de los otros, sin embargo, esa caracterización restrictiva

de lo que una propuesta ética válida es está condicionada por la

preconcepción del bien para el hombre. Un sistema ético debe dirigir la

acción del hombre y, bajo esas pretensiones, la preocupación plotiniana

por la deificación es evidentemente de carácter moral. En cualquier caso,

un sistema ético debe ser valorado de manera independiente en cuanto

a su coherencia y, en algunos casos, efectividad; en el juicio deben de

abstenerse las consideraciones propias de propuestas éticas ajenas y las

implicaciones biográficas del autor.

Así, las críticas verdaderamente relevantes para el desarrollo

moral plotiniano proceden de autores como Paul Plass, Richard Bódeüs

y John Rist. Plass y Bódeüs señalan que el sistema de Plotino es

especialmente negativo en su consideración del cuerpo y la vida

encarnada. Sin embargo, al considerar la totalidad de las implicaciones

metafísicas del sistema plotiniano, se puede dar cuenta de la verdadera

intención del autor detrás de su desprecio de la materialidad. Plotino

niega el cuerpo y la vida presente porque inherentemente es imposible

alcanzar la felicidad en un estado material; sólo en la inmaterialidad del

alma desprendida del cuerpo es que existe la verdadera vida. Plotino no

desprecia la vida actual sin más, sino que apunta al verdadero objetivo

173

del hombre y, por otro lado, invita a la participación de él, de la

deificación, desde la vida encarnada.

Rist, por su parte, considera contradictorias algunas de las

aseveraciones morales de Plotino. Señala la imposibilidad de

convivencia entre la pretensión de asimilación con la unidad y la

actividad humana, poniendo especial énfasis en las implicaciones

creativas del hombre. Sin embargo, esta y otras contradicciones

desaparecen dentro del esquema jerárquico que Plotino presenta.

Evidentemente, el sabio no puede dedicarse a la contemplación

interiorizada y a la actividad exterior a un tiempo y en la misma medida,

pero sí puede hacerlas compatibles de acuerdo con el orden de

subordinación al que invita Plotino. Este orden sólo puede ser

comprendido dentro de las implicaciones del sistema metafísico tri-

hipostático descendiente; intentar desprender la ética de la metafísica

plotiniana no sólo imposibilita su comprensión, sino que destruye el

sistema por completo. Para Plotino, la ética implica a la metafísica y la

metafísica da sentido a la ética. Es tan importante el descenso metafísico

desde lo divino como el ascenso ético hacia la deificación. Sólo la

correcta consideración de ambos permite al hombre alcanzar la vida

perfecta, la vida feliz.

Más allá de la intención académica incorporada al primer objetivo

de esta investigación, es imperativo responder en un ejercicio reflexivo

−no erudito− a la pregunta por la relevancia de los postulados

plotinianos para el hombre contemporáneo. En verdad, el estudio de la

historia de la Filosofía −por más enriquecedor y placentero que pueda

ser− resulta estéril si no interpela de una manera u otra al hombre. Por

más que hayan sido paradigmáticos e influyentes en el desarrollo de las

174

ideas humanas, de nada sirve comprender los esquemas metafísico y

cosmológico que Plotino transmite en las Enéadas si de ellos no se obtiene

un correlato en la propia vida. Una mala paráfrasis de la segunda de las

Consideraciones intempestivas de Friedrich Nietzsche reclamaría por una

historia de la Filosofía para la vida. De este modo, después de exigir a

los textos plotinianos congruencia y verdad, es necesario preguntarnos

por el sentido que puede aportar el estudio de tales textos a la existencia.

En concreto, la filosofía plotiniana presenta al hombre dos

interrogantes clave en el marco del espíritu contemporáneo. En primer

lugar, establece la relación necesaria entre metafísica y necesidad. El

ideario actual, heredero de las críticas a la metafísica realizadas por

Hume, Kant y la filosofía de tradición analítica −particularmente

encarnadas en el llamado Círculo de Viena−, ha dejado de lado el

discurso metafísico. La explicación fundamental de la realidad se relega

a las ciencias positivas y la conversación de carácter metafísico, en

palabras de Heidegger: “la pregunta por el ser”, ha pasado a ser

caracterizada como mitología o, en el mejor de los casos, teología. No

obstante, la propuesta ética plotiniana invita a retomar tal tema de

diálogo. Al mostrarnos que la única garantía de la felicidad se encuentra

en las realidades metafísicas −divinas, en el lenguaje plotiniano−, Plotino

señala a todo aquel que busque verdaderamente la felicidad la

importancia de establecer un criterio metafísico. Por otro lado, la

importancia de la metafísica se revela también a quien pretenda

desestimar el proyecto ético plotiniano, pues −como se vio al momento

de analizar las críticas de Bodéüs y Plass en el capítulo V− el sistema es

coherente y deductivo; sólo desestimando el fundamento metafísico y

psicológico que Plotino adelanta en las Enéadas es que se lograría refutar

175

el sistema ético plotiniano. En cualquier caso, para aquél que le preocupe

la felicidad humana, Plotino le muestra la necesidad del discurso

metafísico.

La segunda interrogante que Plotino lanza al hombre

contemporáneo se cifra en la incompatibilidad que muestra entre la

felicidad individual y la justicia colectiva. A lo largo de la historia del

pensamiento, muchos han sido quienes han intentado armonizar ambos

criterios de acción a través de la acción política y el correcto

planteamiento de una teoría distributiva. Sin embargo, el desarrollo

plotiniano muestra que la felicidad puede alcanzarse sólo en la medida

en que la preocupación del hombre sea por su interioridad −por el

cuidado del alma típicamente platónico− y esto excluye las ocupaciones

políticas. Si el hombre se ocupa del bien corpóreo de los otros, su

identificación con la divinidad no tiene lugar; debe elegir entre lo justo

y su propia felicidad. El hombre contemporáneo se debe enfrentar a esta

interrogante y debe elegir un criterio último de acción: ¿es que debe

buscar la felicidad o procurar la justicia? Como muestra Plotino, es

imposible logar ambos.

Evidentemente, el reto para el hombre contemporáneo es el mismo

que para el pueblo de la Antigüedad dentro del cual Plotino se

desenvolvía. La propuesta plotiniana implica una reconsideración del

mundo, misma que debe llevar al individuo a dar cuenta de su lugar en

el orden total. Los escritos de Plotino no son más que una llamada de

atención que pide a la humanidad el dejar de concentrarse en lo

terrestre, en lo efímero y contingente, para poder así mirar al cielo, a lo

divino y encontrar su verdadero lugar, su destino y su felicidad.

176

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