Supergrediens Angelos (S. Ireneo, Adv. Haer. v, 36,3)

Supergrediens angelos (S. Ireneo, Ad . haer. V, 36,3)

La angelologia no es la disciplina predilecta de s. Ireneo.

Ningn critico ha descubierto grandes perspectivas en los cor tos prrafos que dedica el Santo a los ngeles 1.

Antes de ahora dijimos2 que la dispensacin de la Salud mira segn l al hombre, no al ngel. Basta leer la Epideixis 9-12.

Los ngeles reflexionan sobre sus propios actos y deciden de ellos. A diferencia de los irracionales pueden libremente mover la voluntad3. A lo racional sigue el libre albedrio; y a la libertad el mrito de las acciones. Desde el principio fue ron los ngeles capaces de mrito mediante la obediencia al Creador 4.

Segn ideologia comn a los eclesisticos del s. II3 poseen

No ha mucho escribia extranamente G. Tavard, Les anges, Paris (1971) 69 s.: Aussi n'est-il pas tonnant de voir le premier Pre de l'glise, Irne de Lyon prsenter une doctrine trs labore sur les anges et les dmons et devenir par le fait (!) le champion de l'glise contre la

propagande gnostique. Avant lui on ne peut gure ( !) relever que des allusione occasionelles aux anges. Las pp. dedicadas a Ireneo (69-75) abundan en inexactitudes.

E1 articulo de G. Bentivegna (L'angelologia di S. Ireneo nella prima fase dell'opera di salvezza: l'economia secundum Providentiam, en Orient. Christ. Period., 28 [1962] 5-48), con elementos de positivo inters, se pierde entre consideraciones genricas.

2 En Gregorianum 43 (1962) 477. s Adv. haer. IV 37,6 (A. Rousseau 934, 114 ss ). Vase mi Antropologia

de san Ireneo, Madrid (1969) 172 ss.; Bentivegna, a.c. 20. * Lo mismo s. Justino, Dial. 88,5. Vase Otto ad loc. Cf. Dial. 128, 4. 5 Bien formulada por Tertuliano, De carne Christi 6 (ed. Evans 24,

49 ss.): Constai angelos carnem non propriam gestasse utpote natura substantiae spiritalis etsi corporis alicuius, sui tamen generis in carnem autem humanam transfigurabiles ad tempus videri et congredi cum hominibus posse. Otros testimonios en J. Michl, art. Engel, en: Reallex. f. Antike u. Chr., voi. V, 120 s.

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6 ANTONIO ORBE, S. I.

un cuerpo sui generis , mas no de carne, corno el hombre7.

Dificil resulta caracterizarlo. De un lado ,no parece idneo para la generacin8; de otro, comercia con las hijas de los hom bres9.

Si lo caracteristico del hombre es el plasma (= carne), y lo del ngel el intelecto, mientras la economia humana se atiene a las leyes de la materia segun proceso histrico, la

pura dispensacin anglica se gobernaria fuera de toda historia

por las leyes del intelecto. Asi en tesis. Pero la natura demasiado corprea de los

ngeles pugna con tan simple concepcin. Debieron de ser creados a un tiempo10 sin diversidad al

guna de naturaleza11, no sujetos a corrupcin corno el hombre;

6 Vase mi ltimo libro sobre Las parbolas evanglicas en san Ireneo Madrid voi. II (1972) 393 ss.

7 Iren. Ili 20,4 initio: Rursus quoniam neque homo tantum erit qui salvat nos neque sine carne sine carne enitn angeli sunt praedicavit enim dicens ... Cf. [Just ] De resurrectione c. 2 : Mas los ngeles di cen no tienen carne ni comen ni tienen coito. Taciano, Ad graecos 15: A los demonios no les toc , sino una constitucin espiritual corno de fuego y aire . Vase A. Puech, Recherches sur le discours aux

grecs de Tatien, Paris (1903) 67. s Iren. II 33,5 : Et cessabunt utrique jam generare et generari et

ducere uxorem et nubere .Cf. Me. 12,25; Mt. 22,30; Le. 20,35 s. Adv haer. IV, 16,2 (564, 39 s.) : quoniam angeli quidem transgress

deciderunt in judicium, homo autem placens translatus est in salutem. IV, 36,4 (892, 125ss ): diluvium inducens, uti exstingueret pessimum genus eorum qui tunc erant hominum, qui jam fructificare Deo non poterant, cum angeli transgressores commixti fuissent eis (cf. Gen. 6,2-4). V, 29,2 (366, 26ss.): recapitulans in semetipso omnem quae fuit ante diluvium malitiae commixtionem quae facta est ex angelica apostasia... Afiadir Epid. 18 (entero). Cf. Bentivegna, a. c. 19,3.

Igual problema se le ofrece a san Justino. Cf. Le. 20,35 s. (Dial. 81 ; De res. 2.3) y Gen. 6,1 ss. (2 Apol. 5). Sus ngeles estn compuestos de una cierta materia, equidistante del espiritu y de la carne (cf. Dial. 128,4), no visible a humanos ojos (Dial. 115,3), que se nutre del Man (Dial. 57,2)

' pan de ngeles

' (cf. Dial. 131,3). Cf. A. L. Feder, Just, des Mrt.

Lehre von Jesus Christus, Freiburg i. Br. (1906) 203; Fr. v. Hummelauer, Commentarius in Genesim, Paris (1895) 212.

La incompatibilidad de Le. 20,35 s. (Me. 12,25; Mt. 22,30) con la exe gesis anglica matrimoniai de Gen. 6,1 ss. se la plantearon el Crisstomo (Hom. XXII in Gen. 2 : P.G. 53,188), s. Cirilo Al. (Responsiones ad Tibe rium: Pusey III, 601), Basilio de Seleucia (Orai. VI, 2: P.G. 85,88s.); y entre los latinos s. Jernimo, C. Johannem Hieros. 31 (vase Y.-M. Duval, Tertullien contre Origne..., en Rev. des. tudes August., 17 [1971] 244 s.). San Agustn no la veia tan clara. Cf. De civitate Dei XV, 23: P.L 41, 468 ss., y sobre todo Quaestiones in Heptat. I, 3: P.L. 34,549. Vase G. E. Closen, Die Siinde der Sohne Gottes, Rom (1937) 111 ss.

10 Cf. Iren. II 30 6 ss. Puede tambin verse II 2,2 s. 11 Frente a la tesis valentiniana que distingue entre ngeles espiri

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SUPERGEEDJENS ANGELOS 7

corpreos, mas 110 carnales; y en gran nmero12. Lo dems

resulta oscuro. Fin de los ngeles. Ireneo lo declara a medias, al exponer

su oficio. Destaca singularmente: 1) el culto celeste, 2) el ser vicio del hombre en la tierra.

El culto celeste

Ireneo conoce 'grosso modo' las jerarquias anglicas. Las menciona sin orden especial13. Por encima de todos, al parecer en singular misterio, se hallan los Tronos ('thronorum sacra

menta'). Por debajo, ltimos en orden, los ngeles14 numerosos. Encima de los ngeles los Arcngeles. Avenido al nmero cl sico siete de los Arcngeles, impugna Ireneo, contra los

gnsticos su orden (y apelativos)15. Rehuye definir las caracte

tuales (Irbn I 2,6), satlites del Salvador, anmales, cortesanos del de

miurgo (Iren. I 5,2), y materiales ' spiritalia malitiae

' (Iren. I 5,4).

12 Segn Dan. 7,10, citado en Iren. II 7,4. Cf. Iren. II 30,6: quotquot autem spiritaliora his, illa quae sunt

super caelum, ut puta principia, potestates, angeli, archangeli, dominatio

nes, virtutes per spiritalem enixionem quod semetipsos esse dicunt

facta sunt... Enarrent numerimi angelorum et ordinem archangelorum-, demonstrent thronorum sacramenta, et doceant diversitates dominatio

num, principatuum et potestatum atque virtutum. De los serafines y querubines, habla en otro contexto (Iren. Ili 11,8). Vase la nota 19.

II 30,3: Quid autem illa quae super caelu met quae non praetereant, quanta sunt, angeli, archangeli, throni, dominationes, potestates innume rabiles? Ili 8,3 initio: Quoniam sive angeli sive archangeli sive throni sive dominationes ab eo qui super omnes est Deus et constituta sunt et facta per Verbum.

Epid. 9 : en los cuales (cielos) habitan innumerables potencias, dn

geles y arcdngeles . Cf. ibid. 10.

Epid. 84: los principados {a saber) los dngeles inferiores (al firma

mento) gritaron a los que estaban en el firmamento . Ibid. 85 : los

enemigos (son) todos los que se hallaron en rebelin, los dngeles y los

arcdngeles y los principados y los tronos que menospreciaron la verdad . " Cf. Iren. II 7,4: Deinde autem quum sint multi et innumerabiles

circa Factorem angeli, quemadmodum omnes conftentur prophetae (Dan. 7,10) dena millia denum millium assistere ei et multa millia millium ministrare ei ...

15 Cf. Iren. I 30,5: Et nomina autem mendacio suo talia posuerunt: eum autem qui a Maire primus sit Jaldabaoth vocari; eum autem qui sit ab eo Jao; et qui ab eo Sabaoth magnum; quartum autem Adoneum, et quintum Eloeum, et sextum Horeum, septimum autem et novissimum omnium Astaphaeum. Hos autem caelos et aretas (= Virtutes) et virtutes et angelos et conditores subiiciunt per ordinem sedentes in caelo secun dum generationem ipsorum, non apparentes, regere quoque caelestia et

terrestria; primo ipsorum Jaldabaoth contemnente Matrem in eo quod

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risticas de las Dominacion.es, los Principados, las Potestades

y las Virtudes. Deja caer las divinidades de Col. 1,16 segn lectura valentiniana17, las 'realezas', 'liturgias' y otros

Algunos gnsticos enumerati asimismo a los Serafines entre los ngeles; y en forma distinta a los Querubines1S. San Ireneo hace mencin de los ltimos en contadas ocasiones19 y solo

filios et nepotes sine ullius permissu fecerit, adhuc etiam angelos et ar

changelos et virtutes et potestates et dominationes. Para los ofitas de Orgenes, Cantra Celsum VI 31. Cf. Fr. Giraud,

Ophitae, Lille (1884) 228. Ms en general S. Ptrement, Le mythe des sept archontes crateurs (Le origini dello Gnosticismo), max. 475 ss.

16 La identidad de los Principados con los ngeles inferiores (Epid. 84) dbese a una mala versin de Ps. 23, 8. Cf. J. P. Smith, St. Irenaeus Proof of the Apostolic Preaching, London (1952) 209, n. 338; Bentivegna, a. c. 45, n. 2.

Atestiguada en Ifen. I 4,5; E.T. (Excerpta ex Theodoto) 43,3; De resurrectione ad Rhegin. 44,37-38. Vase M. L. Peel, The Epistle to

Rheginos, London (1969) 63. Para las realezas ( t) y liturgias () vase E.T. 43,3.

Notable a este respecto UW (= Die Koptisch-Gnostische Schrift ohne Titel aus Codex II von Nag Hammadi, edd. A. Bohlig-P. Labib, Berlin, 1962) p. 152, 35ss.: Delante de su morada form l (Sabaot) un

magno Trono, que se balla (asentado) en un carro () de cuatro ros tros (-), que se llama Querubin. E1 Querubin empero tiene en cada uno de los cuatro ngulos ocho formas, formas de len y formas de toro y formas de hombre y formas de guila de suerte que todas las formas hacen 24 formas () ; y siete arcngeles estn frente a l. E1 (= Sabaot) es el octavo, porque tiene dominio (). Todas las formas (juntas) constituyen 27. En efecto, (a partir) de este carro fueron configurados (-) los 27 dioses. Configurronse para dominar

( ) sobre los 27 lenguajes de las gentes. Mas en aquel Trono form l (Sabaot) otros ngeles an de forma de dragones que se llaman Serafin ( = serafines), los cuales le alaban en todo tiempo. Luego cre l una iglesia de ngeles miles y decenas de miles que se asemeja a la Iglesia (residente) en la Ogdada... .

Algo parecido se lee en la Hipstasis de los Arcontes p. 143,22 ss. : ellos le llamaron al dios de las Virtudes Sabaot, por hallarse sobre las Virtudes () del Caos, porque Sofia le estableci (alli). Mas una vez ocurridas estas cosas, cre l para si un gran carro, el Que rubin, dotado de cuatro caras ( ), adems de ngeles, en mul titud sin nmero para servir (le a Sabaot) y algunos salterios y citaras . La Hip. Are. calla sobre los Serafines y ratifica la identidad de los Queru bines con el carro de Sabaot. La misin del Querubin (o Querubines) no est en alabar, corno los ngeles (y aun Serafines de UW), a Sabaot, el Sefior de las Virtudes; tcales hacer sentir en el mundo su majestad. Sabaot seria el auriga de los Querubines; stos el carro (de cuatro ani males vivientes) de Sabaot. Cf. R. A. Bullard, The Hypostasis of the Archons, Berlin (1970) 111; con referencias a la mistica de la Merkabah, y alto silencio sobre su aplicacin a Cristo,

' auriga de los Querubines '.

i Iren III 11,8 (194, 9ss.): Ex quibus manifestum est quoniam qui est omnium artifex Verbum, qui sedei super Cherubim {Ps. 79,2) et con tinet omnia, declaratus hominibus dedit nobis quadriforme Evangelium,

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SUPERGSEDIENS ANGBLOS 9

una vez en la Epideixis a los Serafnes; y ni a unos ni a otros, corno ngeles20. Los Querubines vendrian a ser corno

los caballos ruedas vivientes que arrastran el carro del

Logos, su auriga, en el gobierno (y Salud) del mundo. Las Escrituras apenas se signifcan sobre el nmero, orden

y naturaleza. Los apelativos de las jerarquias 21 ^convienen si

quiera en algo, aparte lo racional y no carnai? Ireneo lo indica en la Epideixis.

Ahora bien, este mundo hllase circundado de siete cie los, en que residen las potencias, los ngeles y los ar cngeles. Y estos prestan servicio de adoracin a Dios

quod uno Spiritu continetur. Quemadmodum et David postulane eius ad ventum ait (Ps. 79,2): Qui sedes super Cherubini, appare! Etenim Cherubini quadriformia et formae ipsorum imagines sunt dispositionis ( ) Filii Dei... Por el contexto los Querubines no eran ngeles sino cuatro formas animadas, expresin del dinamismo del Hijo de Dios (en la obra de la Salud).

Digase lo propio de Iren. IV 33,13 (838, 291 s.) : Et qui dicebant (Ps. 98,1): Dominus regnavit, irascantur populi, qui sedei super Cherubini, commoveatur terra ...

El Sefior aparecia asentado sobre Querubines, corno sobre un carro de cuatro ruedas. Los Querubines, igual que las ruedas, indicaban en forma sensible el misterio de las cuatro formas que habia de revestir la dispensacin de la humana Salud por parte del Hijo de Dios. Lo confirma Iren IV 20,10 (658, 260ss.): Hic enim (= Ezechiel) Dei cum vidisset visionem (Ez. 1,1) et cherubini et rotas eorum (= ruedas de los

Querubines) et universae progressionis eius mysterium cum retulisset (cf. Ez. 1,5 ss.), et similitudinem throni cum vidisset super eos (= sobre los Querubines) et super thronum similitudinem quasi figuram hominis ...

Ninguna razn hay, segn eso, para incluir a los Querubines entre las jerarquias de ngeles que alaban a Dios. A juzgar por significativos paralelos de san Melitn y su escuela, los Querubines serfan la cuadriga del Verbo, los vivientes por cuyo medio el Logos mueve el universo corno alma espiritu universal en orden a la Salud.

Cf. Melitn (fragm. XV, ed. O. Perler 244): Sponsus ecclesiae, Che rubini , princeps exercitus angelorum, Deus a Deo ... Iesus Christus, rex in saecula . [Alejandro de AlejandrIa], De anima et corpore deque passione Domini 7 (P.G. 18,603) : Atque hunc Pater sua dextera extol lens, sublimi solio collocavit, et populorum iudicem fecit, angelorum exer cituum ducem, Cherubinorum aurigam, verae Hierusalem filium, virginis Sponsum et Regem . Para el mito del carro y su aplicacin csmica, vase Pardbotas evanglicas en san Ireneo, Madrid (1972) II p. 244 n. 118.

Agrguese, entre la bibliografia, P. Beskow, Rex Gloriae, Stockholm (1952) 195 s. y la nota de M. Aubineau a Hesiquio de Jerusaln, Hom. 11,4, 16 s. en Sourc. chrt. 187, p. 164 s.

Por lo que hace a los Serafines, el adversus haereses de Ireneo los

ignora. Sobre su alcance en Epid. 10 diremos enseguida. 20 Vase en contra Bentivegna, a. c. 16 s., n. 1. 21 Para Orgenes, vase De Princ. I 5,3; I 6,2. Cf. I 8,1. Cf. Lightfoot,

Ad Col. 1,16, p. 153.

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omnipotente y creador de toda cosa. No ya corno a quien les necesite, sino para que tampoco ellos estn desocu

pados e intiles y malditos22.

Y contina en exegesis a Is. 11,2:

Asi pues el cielo primero, supremo, que circunda a los dems es la sabidurfa; y el segundo de ellos el de la inte ligencia; el tercero el del consejo, y el cuarto, calculado a partir de arriba, el de la potencia; y el quinto el de la ciencia, y el sexto el de la piedad, y aqueste sptimo, el firmamento sobre nosotros, (est) lleno del temor del Espiritu que ilumina a los cielos23.

Los ngeles prestan servicio de adoracin en el Tempio del universo. A los siete cielos anglicos miraba Moiss, corno a

ejemplar invisible, para el candelabro de los siete brazos que de continuo fulguraba en el santuario 24. La angelologia forma en el cosmos las siete regiones planetarias, alimentadas por las siete virtudes del Espiritu Santo (resp. los siete espiritus de la Sabiduria de Dios)25.

22 Epid. 9, init. 23 Ireneo influy en Victorino de Pettau, De fabric. mundi 7 (Hauss

LEITER c, 16 ss.). Vase . SchlOtz, Isaias 11,2 Munster i W. (1932) 73 ss.; G. Kretschmar, Studien zur friihchristlichen rinitdtstheologie, Tubingen (1956) 46 ss.; J. Michl, Die Engelvorstellungen in der Apokalypse des Hl. Johannes, Miinchen (1937) 117,2 y 134,7. Se dej sentir asimismo en el Comentario al Apocalipsis de Aretas, c. 10: P.G. 106,569 C por medio del Comentario de Andreas (10,4; P.G. 106,256 B). J. Michl, Engelvorstel lungen 114, 1.

2 Cf. Epid. 9 fin : De ahi tomo Moiss el modelo del candelabro de los siete brazos, esplendente sin interrupcin en el santuario. Asumi en efecto el culto (del) ejemplar celeste, segn Io que el habia significado el Verbo (Ex. 25,40): Hars conforme a todo modelo de cuanto viste en el monte. Vase Adv. haer. IV 19,1; V 35,2; Epid. 59. Sigue de inters K. SchlOtz, o. c. 46-58.

25 Cf. Iren II 24,3: Quid autem candelabrum septem quidem habens calamiscos, lucernas autem septem? Et si quidem secundum typum facta fuissent, calamiscos octo totidemque lucernas habere debuit, ad typum primae octonationis, quae praefulget in Aeonibus et illuminat omnem Plenitudinem. Iren. V 20,1 (254, 18 ss.) : Ecclesiae igitur praedicatio vera et firma, apud quam una et eadem Salutis via in universo mundo osten ditur. Huic enim creditum est lumen Dei, et propter hoc Sapientia Dei, per quam salvai homines (Prov. 1,21) in exitu canitur, in plateis autem fiducialiter agit, in summis muris praedicatur, in portis autem civitatis constanter loquitur . Ubique enim Ecclesia praedicat veritatem: et haec est lucerna (cf. Ex 25,31. 37), Christi bajulans lumen. Lo que la Iglesia con la predicacin luminosa en el mundo, es el Espiritu Santo (= Sabiduria personal) con el dinamismo y energia angelica en los siete cielos. Cf. J. Michl, o. c. 166; G. Kretschmar, Trinitatstheo logie 47.

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SUPERGREDIENS ANGELOS 11

Segn el salmista (Ps. 32,6): Con el Verbo de Dios afir mronse los (siete) cielos y con su Espiritu toda(s) la(s) po tencia(s) de ellos El universo fu asentado, hecho consis

tente, mediante el Logos; armnicamente dotado de vida, en virtud de la Sabiduria Espiritu Santo. Las potencias que mue ven los siete cielos son obra de la Sabiduria. Cada jerarquia se mantiene en su regin con arreglo al espiritu de que par ticipa. Los ngeles de espiritu mas noble el de sabiduria , en el cielo ms alto. Los de pneuma de inteligencia, en el in mediato inferior. El nivel guarda proporcin segn axioma del helenismo con la dignidad27.

Ms que los cielos le interesan a Ireneo sus habitantes. Todos los ngeles provienen, en algn modo, de la Sabiduria

(Espiritu Santo), diferentes en cualidad y jerarquia, conforme a una de las siete virtudes del Espiritu.

Los del cielo infimo dan culto a Dios con arreglo a la virtud espiritu de temor; los del inmediato superior, con

arreglo al espiritu de piedad... A lo sapiencial comn a todos los ngeles agrguese el espiritu singular de sabiduria, carac teristico de los del cielo supremo.

Algunos gnsticos referian los siete espiritus de Is. 11,2 a los Arcontes planetarios 28, proyeccin anglica de la Virtud del Creador. Ireneo rebate la impostacin animai de cuanto atane al Demiurgo. Creador y Padre son uno mismo; Virtud del Altisimo y Sabiduria Espiritu del Padre. Mas nunca in dica el modo corno procedieron los espiritus anglicos, de la Sabiduria (= E. Santo), ni crno se repartieron entre los siete cielos planetarios.

Da la impresin segn exegesis de Ps. 32,6 que los siete rdenes poseian igual naturaleza racional, participes del Verbo de Dios. Y que previamente individuados por el Verbo,

26 Cf. Epid. 5: Dios es Espiritu, y con el Espiritu lo dispuso todo, corno dice el porfeta (Ps. 32,6) : Por obra del Verbo de Dios fueron asentados los cielos y por obra de Su Espiritu todas sus potencias .

Ahora bien, ya que el Verbo constituye... y otorga la consistencia a

cuanto es, all donde el Espiritu pone en orden y en forma la (mltiple) variedad de las virtudes (= potencias, ngeles), justa y convenientemente es denominado el Verbo Hijo, y el Espiritu Sabiduria de Dios

27 Vase W. Bousset, Die Himmelsreise der Seele, Darmstadt (1960) 46ss.; J Bidez-Fr. Cumont, Les Mages Hellniss, II, Paris (1938) 283s.

28 Iren. I 30,5 y 11. Cf. S. Giversen, Apocryphon Johannis, Copenhagen (1943) 143 ss.; R. A. Bullard, The Hypostasis of the Archons, Berlin

(1970) 59 ss.

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fueron cualitativamente diferenciados con arreglo a una de las siete virtudes espiritus de Is. 11,2. Asi armonizan los datos de la Epideixis.

La distincin entre la natura comn y la virtud peculiar explica su destino comn y jerarquia. Todos glorifican, en culto celeste al Padre, conforme al orden definido por la participa cin en el Espiritu. Ireneo insina, al parecer, esto ltimo cuando escribe:

Aqueste Dios ( = Padre) viene pues glorificado por su Ver bo, que es el Hijo suyo eterno, y por el Espiritu Santo, que es la Sabiduria del Padre de todos. Y sus potencias, la del Logos y de la Sabiduria, llamadas (tambin) Que rubines y Serafines 2, glorifican a Dios con voz incesante; y cualquier otra creatura que con ellas est en los cielos

da gloria a Dios, Padre de todos. El con la palabra30 con fri el ser a todo el universo; y en este universo hay

39 Muy bien E. Lanne, Cherubini et Seraphim. Essai d'interprtation du chapitre X de la

' Dmonstration ' de saint Irne, en Rech. de Science Religieuse 43 (1955) 530: Le terme de puissance... se rapporte certame ment de fagon directe au Verbe et la Sagesse, Il ne peut tre ques tion... de puissances angliques diverses qui seraient dpendantes du Verbe et de l'Esprit et seraient appeles les chrubins et les sraphins. Il faut entendre ncessairement que le Verbe et la Sagesse qui sont les puissances du Pre, appeles aussi Cherubini et Seraphim, rendent gioire Dieu de leurs voix incessantes. Il faut remarquer d'autre part que l'expression Cherubini et Seraphim s'applique la fois au Verbe et la Sagesse; le Verbe et la Sagesse sont indiqus par l'Ecriture comme tant reprsents par les deux Cherubini et les deux Seraphim, c'est--dire ces deux tres mystrieux intimement lis la plus haute saintet de Dieu et son eulte le plus sublime, suprme expression de la liturgie celeste. La exegesis de Ireneo difiere de la origeniana del De prin cipiis I, 3,4; Homil. I in Isaiam 2s.; IV, 1. Cf. s. Jernimo, In Isaiam III, 6,2; Ep la ad Pammachium et ceanum (= ep.la 84) 3. Pero se inspira, corno la de Origenes, en las dos Potencias filonianas, creadora y regia, de Dios. Vase E. Lanne, a. c. 526 ss.; J. Barbel, Christos Angelos, Bonn (1941) 269 ss.

39 No ' mediante Sus Manos ', corno al hombre ; sino al imperio de su voz omnipotente. Cf. Ps. 32,9; 148,5 ('ipse mandavit et creata sunt'). Vase Iren. Ili 8,3: Quoniam enim sive angeli sive archangeli sive throni sive dominationes ab eo, qui super omnes est Deus, et constituta sunt et facta per Verbum ejus, Joannes quidem sic significavit. Quum enim dixisset de Verbo Dei, quoniam erat in Patre (cf. Joh. 1,1 s ), adjecit (1,3): Omnia per eum facta sunt, et sine eo factum est nihil . David quoque quum laudationes enumerasset, nominatim universa quaecunque diximus, et caelos et omnes virtutes eorum, adjecit (Ps. 32,9; 148,5): Quoniam ipse praecepit et creata sunt, ipse dixit et facta sunt . Cui ergo praecepit? Verbo scilicet, per quod inquit (Ps. 32,6) caeli firmati sunt, et spiritu oris ejus omnis virtus eorum Vase adems Iren. II 30,6 fin.

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tambien ngeles; y a este mundo (= universo) entero di leyes, (ordenando) que cada cual est y permanezca en lo suyo, sin salirse de los limites decretados por Dios, cumpliendo cada uno el trabajo que le asignaron31.

Con mucha probabilidad Ios Querubines representan el di namismo del Logos, asi corno los Serafines el de la Sabiduria ( = Espiritu Santo). Los Querubines multiplican la potencia crea dora de Dios; los Serafines, la potencia regia. Ireneo32 los orien

ta, en un primer momento, hacia Dios, no hacia las creaturas; evocando probablemente el verso de Isaias 6,2 y ab. 3,2 33.

Dios Padre viene glorificado por el Logos y por Sophia, Hijo y Espiritu Santo. Uno y otra interesan en la clarificacin del Padre todas las potencias (Querubines y Serafines) con que intervienen luego sobre el mundo.

El dinamismo del Verbo y de la Sabidurfa esconde en efecto dos vertientes: una que mira a Dios, y otra a las crea turas. Jams actan ni pueden actuar en el mundo con otro fin que el de glorificar a Dios. En tal sentido, Querubines y Serafines son la dimensin anglica vuelta a Dios del dina mismo caracteristico del Hijo y del Espiritu Santo.

Ireneo la concibe a modo de canto incesante dirigido a

Dios, que arrastra a si el canto de cuantos (ngeles) habitan en los cielos34. Un mito pitagrico, transmitido por Filn35, identificaba el coro de las Musas con el Logos, que por un lado forma un conjunto armonioso con la variedad de los cir

culos del universo que mantiene unidos, y por otro canta las maravillas de la creacin. Las hijas de la Memoria ensenan asi a los hombres a celebrar entre himnos sacros la hermosura del

mundo de Dios y a explicarla con el poder de la razn. Los telogos solares adaptaron la tradicin pitagrica subs

tituyendo el Logos por el Sol, que dirige desde el centro de

si Epid. 10. 32 Vase la nota de L. M. Froidevaux, Dmonstration de la Prdication

Apostolique, Paris (1959) 47. 33 Cf. G. Kretschmar, Studien zur friihchristlichen Trinitatstheologie,

Tubingen (1956) 97 y 46 ss. 3i Cf. Filn, De somniis I 37 : Al parecer, el cielo instrumento ar

qutipo de msica est perfectamente ajustado con el solo intento de dar un acompafiamiento de msica a los himnos que se cantan en honor del Padre del universo .

ss De plani. Noe 127 ss. Vase Fr. Cumont, Recherches sur le Sym bolisme funraire des Romains, Paris (1966) 259.

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las esferas planetarias el coro de las Musas y produce su

acorde sinfnico, y asegura asi la unidad del mundo. Tal adap tacin, sensible entre los Estoicos del siglo 1, alcanz largo xito y habia de llegar hasta los platnicos del Renacimiento36.

Los valentinianos y oftas asignaban un arconte a cada uno de los cielos planetarios. Al identificar los siete cielos con siete

ngeles ( = arcontes), Tolomeo daba forma a un pensamiento muy general37. A las Musas inteligencias cantantes, situadas en los siete cielos, vem'an a substituir los arcontes con innu merables geles subordinados en canto incesante al Creador. La Ascensin de Isaias y el Libro de los Secretos de Enoc or

questaban profusamente lo mismo. San Ireneo cristianiza el tema. El Logos no est solo. Junto

con la Sabiduria (= Espiritu Santo), dirige la armonia de los cielos planetarios, poblados de ngeles y sostenidos en su canto

( = glorificacin) por los Querubines y Seraftnes.

El destino del hombre segn excepcionales designios de Dios (cf. Gen. 1,26) consiste en superar la propia natura, y pasando los limites creaturales hacerse Dios. En antitesis con l, los ngeles han de perseverar, conforme al decreto di vino, en el orden que desde el principio se les otorg3S. El pen

36 Bonito espcimen el de Macrobio, In Somn. Scip. II 3,1 (ed. F. Eyssenhardt 592,7 ss.) : Hinc Plato in Republica sua cum de sphaerarum caelestium volubilitate tractaret, singulas ait Sirenas singulis orbibus in sidere, significans sphaeraram motu cantum numinibus exhiberi. Nam Siren deo canens Graeco intellectu valet. Theologi quoque novem Musas octo sphaerarum musicos cantus et unam maximam concinentiam quae confit ex omnibus esse voluerunt . Vase J. Kroll, Die Lehren des Hermes Trismegistos, Miinster i. W. (1914) 308 s.; P. Boyanc, tudes sur le songe de Scipion, Bordeaux (1936) 97ss.; F. Cumont, o.c. 260s.

37 Cf. Iren. I 5,2. Vase Cumont, o. c. 261, n. 5. 38 Cf. Iren. V 18,3 (246, 81 ss.): Verbum Dei... invisibilibus quidem

principans rationabiliter et sensuabiliter legem statuens universa quaeque in suo perseverare ordine. Vase s. Justino, 2 Apol 5,2 s.: Habiendo Dios hecho el mundo entero, sometido lo terreno a los hombres y orde nado los elementos celestes para incremento de los frutos y mudanza de las horas imponindoles una ley divina ( ' ) los cuales (elementos) es claro los cre tambin a causa de los hom bres entreg la providencia de los hombres y de lo infraceleste a los ngeles, a quienes deput para esto ( " ) Pero los n geles traspasaron est ordenacin ( ) se dejaron vencer por su amor a las mujeres y engendraron hijos, los que se dicen demonios .

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SUPERGREDXENS ANGELOS 15

samiento se hallaba en el ambiente. Distinguiendo el Asclepius entre los ngeles ( = dioses) celestes y terrenos, escribe una vez:

Dii caelestes inhabitant summa caelestia, unusquisque or dinem, quem accepit, conplens atque custodiens39.

Ireneo describe a los ngeles (en Epid. 9-10) previamente al

pecado; sin distincin entre celestes y terrenos 40. A todos les

asigna su orden (), igual que a las dems creaturas (fuera del hombre)41. Ni unos ni otros escapan a la regia ordinaria de la creacin. Los irracionales continuan irracionales por ne cesidad. Los ngeles, siempre ngeles, libre y meritoriamente.

Segn el autor de la Ecloga proftica 56 42 y el del Exc. ex Theodoto 12 43, los ngeles pueden subir de un orden a otro: los ngeles a arcngeles, stos a

' primocreados

' ( ).

No asi, en opinion de Ireneo. Los del sptimo cielo glorifican siempre al Padre desde su altura. E igual los dems, sin mo verse del puesto que les corresponde. Faltarian al Creador si trataran de encumbrarse. Bstales adorar a Dios, con arreglo al espiritu que de la Sabiduria recibieron. Y no obstante su meritoria funcin celeste, Ireneo les niega el derecho de aban donar su orden: lo mismo en mal, por ayuntarse con las hijas de los hombres 44, que en bien, por allegarse a Dios. El pre mio de su obediencia est en el orden a que gratuitamente les destin el Creador y libremente aceptaron 4B.

Para el tecnicismo de traspasar una ordenacin (o su equivalente de Ad

Diogn. 6,10 : ( ) vase C. Tibiletti, Osservazioni lessi

cali sull'ad Diognetum (Estratto dagli Atti della Accad. d. Scienze di

Torino, 97 [1962 s.]) 31-36. 39 c. 38, ed. Nock-Festugire 349,9-11. Cf. A. D. Nock, Sallustius, Con

cerning the Gods and the Universe, Cambridge (1926) p. lvii, n. 83. 40 Los terreni spiritus de Iren. ii 6,2 suponen ya el delito. Vase

Bentivegna, a.c. 19, n. 3. Cf. Bentivegna, a.c. 44.


tEs eso todo? E1 culto celeste impuesto conforme a limi tes insuperables a cada uno de los ngeles, explica el fin ca bal del universo anglico? Sin habrsela formulado, Ireneo con testa quizas a la pregunta, cuando escribe:

Angeles y arcngeles aseguran un culto al Dios todopo deroso y Creador del universo, no porque tenga necesi dad de l v'

SUPERGFEDIENS ANGELOS 17

Dios plasma al hombre, no porque necesite de l, sino para tener en quien colocar Sus beneficios. Le llama a Su segui miento, corno a Abrahn, para atribuirle en premio la Salud a que le llama.

Mas no se content Dios con el seguimiento, por pura obe diencia, del hombre. Exigi le ofrendase (resp. sacrificase) las

primicias de la creacin el Cuerpo y Sangre del Hijo : no porque necesitase de ellas, sino para que el hombre mos trara ser Su discipulo, fructificando y agradeciendo cualifica damente al Creador.

Sed et suis discipulis dans consilium primitias Deo of ferre ex suis creaturis, non quasi indigenti, sed ut ipsi neque infructuosi neque ingrati sint, eum qui ex creatu ra est panis accepit et gratias egit dicens (Mi. 26,26): Hoc est meum corpus . Et calicem similiter, qui est ex ea creatura quae secundum nos, Suum sanguinem con

fessus est et Novi Testamenti novam docuit oblationem (cf. Mt. 26,28); quam Ecclesia ab Apostolis accipiens in universo mundo offert Deo, ei qui alimenta nobis praestat, primitias suorum munerum in Novo Testamento49.

Y no mucho despus:

Offerimus enim ei, non quasi indigenti, sed gratias agen tes donationi ejus et sanctifcantes creaturam. Quemad modum enim Deus non indiget eorum quae a nobis sunt, sic nos indigemus offerre aliquid Deo, sicut Salomon ait

(Prov. 19,17): Qui miseretur pauperi fenerat Deo . Qui enim nullius indigens est Deus, ipse assumit bonas ope rationes nostras, ad hoc ut praestet nobis retributionem

(cf. Prov. 19,17) honorum suorum, sicut Dominus noster ait (Mi. 25,34-36): Venite benedicti Patris mei percipite praeparatum vobis regnum: esurivi enim et dedistis mihi manducare... Sicut igitur non his indigens, vult tamen a nobis propter nos fieri, ne simus infructuosi, ita id

ipsum Verbum dedit populo praeceptum faciendarum oblationum, quamvis non indigeret eis, uti discerent Deo

servire, sicut et nos quoque offerre vult munus ad altare

frequenter sine intermissione60.

Hay exacto paralelismo entre el culto que Dios reclama a los

habitantes de los siete cielos; y la oblacin eucaristica del

IREN. IV 17,5 (590,136 ss.). so Iren. IV 18,6 (612,123 ss.).

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Cuerpo y Sangre de Cristo que pide a los hombres. Nunca Dios hace nada por indigencia. Siempre para bien del ngel del hombre. Les da ocasin y medios para que fructifiquen al Creador con los dones de su mano recibidos.

Mas corno un dia escogi para Si al pueblo de Israel, raza intil, indcil e infel ( - )51, que acab idolatrando; nos llam a las naciones para que Le fructificsemos dignamente; nos sac de 'una religin de pie dras de una parentela dura e infructuosa 52; nos abland con

el rocio del cielo, para impedir nos abrasramos y quedara mos sin fructificar53 corno los labradores de la vifia evang lica la higuera que sec el Salvador55, el acebuche pau lino antes de recibir el injerto del buen olivo56, corno los hombres de los tiempos del diluvio que daban fruto a los n

geles prevaricadores, negndoselo a Dios 57. El seguimiento del Logos, por el hombre, sin la ofrenda

del cuerpo y sangre del Cristo, no responde a la ' fructificacin

y gratitud ' cabal para con El; porque deja a la Creacin prc

ticamente ' infructuosa e ingrata ', al menos poco fructuosa

y agradecida para con Dios. Siendo sta, por si sola, incapaz de fructificar y agradecer condignamente al Creador, fu pre ciso que el hombre le ofrendara sus primicias, corno plasma, centro y fior de la Creacin sensible.

Un paso mas. Adems de la oblacin del trigo y uva de los campos, primicias de los frutos de la tierra, el Sefior re

si Justino, Dial. 130,3: (Os. 8,8) - (Is. 30,9) (Deut. 32,20). Vase . Prigent, Justin et l'Ancient Testament, Paris (1964) 272 s. Sospecho que la trilogia de Epid. 9 desocupados e iti tiles e ingratos denuncia un origen similar.

52 Iren. IV 7,2 (460,34 ss.): Hoc autem fecit Jesus, a lapidum reli gione extrahens nos, et a dura et infructuosa cognatione transferens nos, et similem Abrahae fidem in nobis constituens .

ss Iren. Ili 17,3 (306, 19 ss.): quapropter necessarius nobis est ros Dei ut non comburamur neque infructuosi efficiamur .

54 Iren IV 36,1 (880, 29 ss.): varios vero agricolas, quosdam qui dem ' contumeliosos et superbos

' (cf. Rom. 1,30; Mt. 21,33 ss.) et infruc

tuosos et Domini interfeiptores, quosdam vero cum omni obaudientia reddentes fructus temporibus suis .

55 Iren IV 36,4 (892, 122 ss.) : Unus et idem semper cum sit Verbum Dei, credentibus quidem ei fontem aquae in vitam aeternam dans, ittfruc tuosam vero fici arborem arefaciens statim (cf. Mt. 21,19); et temporibus Noe juste diluvium inducens, uti exstingueret pessimum genus eorum qui tunc erant hominum, qui jam fructificare Deo non poterant, cum angeli transgressores commixti fuissent eis (cf. Gen. 6,24) .

se Iren. V 10,1-2. si Vase IV 36,4 nota 9.

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quiri la ofrenda singularisima del Pan y del Vino ' eucaris

ticos *. Tan exorbitante exigencia obedece, ensefia Ireneo, ut ipsi

(= discipuli Sui) neque infructuosi neque inrgati sint (IV, 17,5).

En los designios del Creador, la nica oblacin digna del

hombre, creatura Suya, es la del Cuerpo y Sangre del Hijo, primicias de la Creacin.

Lo que al Pan y al Vino materiales les constituye ' primi

cias de la Creacin ', no es su espontneo origen de la tierra, sino la Eucaristia que sobre ellos recae. Primicias de la Crea cin exaltadas al nivel del Cuerpo y Sangre materiales del Ver bo y ofrendadas al Padre en todo el mundo sin intermisin corno lo habian sido ima vez en la Cruz: representan la ni ca oblacin humana digna de Dios y la mas benefciosa para el hombre. Por su medio, el mundo fructifica y da gracias al

Creador, conforme a la magnitud de los dones de El recibi dos. Tanto da cuanto recibe. Tanto agradece, cuanta grada le

vino. Tanto fructifica a Dios, cuanto Dios fructifc para l. La institucin de la Eucaristia equilibra el don de la Crea

cin, por parte de Dios, con el don de la Eucaristia, por parte del hombre. Sin ella, el hombre habria permanecido

' infruc tuoso e ingrato '.

Los valentinianos atribuian a los Eones, a raiz de su Gno

sis, una sinfonia e himnodia tan sublime, que di por fruto a modo de Eucaristia substantivada al Verbo, primog nito de la Creacin59. Juntaron en uno la accin de gracias al Padre con las oblaciones de todos y cada uno de los habi

tantes del Pleroma, resumidas en el Logos.


servicio seguimiento de Dios. Representa algo ' positivo aco

modado a la dignidad de los ngeles y que responde por su alteza a la ' ofrenda ' Eucaristica de los hombres.

He ahi la ' Eucaristia ' celeste, la ofrenda de los ngeles al

Creador, mediante el Espiritu Santo (septiforme). Incapaces por si solos de agradecer al Creador los dones de El recibidos, son habilitados con los siete dones a fin de fructificar a Dios.

Lo cual ratifica la distincin entre los ngeles (resp. ar

cngeles) y dems jerarquias, y los Espiritus infundidos gra tuitamente en ellos para el Culto (= Eucaristia) asistencia y servicio (cf. Dan. 7,10) celeste .

Una cosa es por tanto la natura substancia comn a

todos ellos (por obra del Verbo), y otra la virtud peculiar a cada uno, segn su jerarquia (por obra del E. Santo). Por sola na tura, los ngeles no sabrian (ni podrian) ofrecer culto digno del Padre. Hubo de comunicarles la Sabiduria (= E. Santo) una porcin de Si para hacerlos idneos, superando la rigoro sa natura, e introducindolos en la economia divina. El pneuma que por participacin (cualitativa, dinmica) en el Espiri tu San to, los distingue en orden y les mueve a un ejercicio peculiar condigno, diverso de un orden a otro.

En otros trminos, los siete coros de ngeles planetarios hubieron de glorificar a Dios Padre, a impulso de los Queru bines (= potencias del Logos) y de los Serafines (= virtudes del E. Santo) para fructificar a El en condigna accin de

gracias. Pero sbasta eso a definir, segun Ireneo, la dispensacin

anglica? Segun la angelologia pagana contempornea de Ireneo ha

bia los dioses ngeles celestes y los dioses terrenos6l. A di ferencia de los primeros, que habitaban las alturas de los cie los, los dioses terrestres se ocupaban de las cosas humanas:

Hi nostri ( = terreni dii)... singillatim quaedam curantes, quaedam sortibus et divinatione praedicentes, quaedam providentes hisque pr modo subvenientes humanis ami ca quasi cognatione auxiliantur:2.

Vase Iren. II 7, 4. Vase aniba, notas 39 y 40. e2 Asclepius 33 (349, 12 ss.).

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Las dos especies eran autnomas. Ni los terrenos provenian de los celestes, a causa de algn pecado; ni intercambiaban nun ca sus funciones. Los unos mantenian su orden en los cielos, y los otros su ministerio humano.

Los valentinianos acogieron, en lineas generales, el esque ma pagano, diversificando en natura a los ngeles espirituales, animales y materiales: los espirituales, satlites del Salvador; los animales cortesanos del demiurgo; los animales spirita lia malitiae satlites del diablo.

No asi san Ireneo. Segn el obispo de Lyon, todos los

ngeles poseian igual naturaleza, aunque se distinguieran en

jerarquia. Primero celestes, los terreni spiritus (Iren. II 6,2) aparecieron a raiz del pecado.

En los designios de Dios no habia pues segn Ireneo

unos ngeles deputados a glorificarLe, y otros al ministerio de los hombres63; y mucho menos, fueron todos per se creados

para la glorificacin divina, y solo per accidens (a raiz del pe cado) destinados para auxiliares custodios de los hombres. Sino que todos los ngeles fueron primeramente antes de

creado el hombre para el culto (celeste) de Dios; y luego a raiz de la humana aparicin para su ministerio.

En consecuencia, el culto directo al Padre explica las je rarquias (anglicas) de los siete cielos4, en su existencia pre via a la creacin del hombre; mas no en absoluto. El culto de los ngeles se ordena, a la postre, a otro superior: el Culto de Dios por el hombre perfecto. Ireneo lo apunta mediante una simple transicin. Doy la vers. italiana, muy literal. Dios es glorificado por los ngeles,

non gi come che egli ne abbisogni, ma affinch anche essi non siano inoperosi e inutili e maledetti. E perci

lo Spirito di Dio presente e copioso, e viene dal pro feta Isaia annoverato in sette forme di offici, che sono stati assunti nel Figlio di Dio, cio il Verbo nella sua

63 Conforme a la angelologia pagana. e* Iren. II 7,4: Deinde autem quum sint multi et innumerabiles circa

Factorem angeli, quemadmodum omnes confitentur prophetae (Dan. 7,10): Dena millia denum millium assistere ei et multa millia millium ministrare ei ... Cf. Bentivegna, a. c. 19, . 1.

Ntese la ilacin, decisiva. Los ngeles no estn ociosos, inutiles

y malditos, porque el Espiritu de Dios se les hace presente con abun dancia. Gracias a la presencia dinmica del E. Santo en todos y cada

uno, actan segn Dios y Le rinden homenaje condigno.

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venuta in forma d'uomo. Giacch poser su di lui, dice (Is. 11,2), lo spirito di Dio: spirito di sapienza e di in telligenza, spirito di consiglio e di potenza e di piet; lo riempir lo spirito del timor di Dio . Dunque il primo cielo, superiore, che circonda gli altri la sapienza...66.

San Ireneo invoca el texto de Isaias (11,2) no por mera alu sin a la pluralidad de espiritus (celestes y anglicos), sino

por su destino con presencia cabal a la Carne del Verbo. Solo cuando la plenitud de los espiritus, dispersos entre n

geles, se concentre en el Verbo hecho carne, al tiempo de Su bautismo del Jordan, tendrn definitiva aplicacin. El home

naje de las jerarquias celestes no glorifica debidamente, se

gn la actual economia, al Padre. Ha de sumarse al Culto

integrai del Espiritu mediante la Humanidad del Hijo. Hasta la uncin de Jess en el Jordan, la economia anglica7, re sulta imperfecta. Mas no por la esencia animai (= arcntica) del Pneuma del A. T., inferior a la del Espiritu del . T.

corno querfan los valentinianos, contraponiendo el Espiritu (psiquico) de Yahv, al divino del Evangelio 68 sino por una menor participacin (cuantitativa y dinmica).

A raiz del descanso pieno del Espiritu, vaticinado por Isaias, sobre la Carne del Verbo, adquieren los siete espiri tus (resp. las siete jerarquias) su verdadera dimensin. La car ne de Jess devuelve a su primera unidad a los siete espiri tus dispersos entre ngeles y profetas. Y los convierte al re

sucitar de entre los muertos en el Espiritu de Filiacin di vina (o Adopcin) que extender luego a los hombres, hacin doles no ngeles ni profetas, sino dioses. El nuevo Espiritu, procedente de Jess (glorificado) hace al hombre superior, ya

Epid. 9. 67 la economia proftica, fundada en la efusin tambin parcial

del Espiritu entre los '

ngeles '

( = profetas) del A. T. Cf. La uncin del Verbo, Roma (1961) 39 ss.; J. P. Martn, El Espiritu Santo en los origenes del cristianismo, Ziirich (1971) 213 ss.

68 Cf. Iren. IV 35,2 (864, 31 ss.): Si autem suos in suo adventu pr prios Apostolos emisit (Salvator) in spiritu veritatis et non in spiritu erroris, hoc idem ipsum et in prophetis fecit: semper enim idipsum Verbum Dei. Et si (is) quidem (qui) de principalitate spiritus fuit, secun dum regulam ipsorum, spiritus lucis et spiritus veritatis et spiritus per fectionis et spiritus agniticmis, is vero qui a Demiurgo fuit, spiritus igno rantiae et diminutionis et erroris et tenebrarum, quemadmodum in uno et eodem potuit esse perfectio et diminutio, agnitio et ignorantia, error et veritas, lux et tenebrae?...

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en est vida, a los ngeles: cuantitativamente, pues mientras stos (resp. los profetas y justos del A. T.) poseian limitada mente el Espiritu (v. gr. el de sabiduria, el de inteligencia... algunos de ellos), el bautizado tiene los siete espiritus en virtud de la eficacia de la Humanidad del Verbo; cualitativa

mente, pues en contacio con la Carne del Unignito adquiri eficacia para hacer

' segun la carne

' hijos de Dios, a todos

aquellos sobre quienes se infunde. En consecuencia, si ningn ngel puede contravenir los li

mites sefialados por Dios a las creaturas subiendo de un orden a otro ni de un espiritu a otro, el cristiano adquiere de golpe el nivel del E. Santo comunicado a la Carne de Jess.

Se adivina el destino primario de los ngeles. Dios los hizo sobre todo para el Culto del hombre, esto es, para que los espiritus dispersos entre las jerarquias celestes se concen tren en la Humanidad del Hijo, y por su medio en los hombres. Creados principalmente para servir al hombre en el Culto a

Dios, los ngeles ponen a nuestro servicio las mismas ' virtu

des ' con que antes de formado el hombre servian direc tamente a Dios, y rinden al Creador mediante los justos

el Culto de Aquel sobre que descansa en plenitud el Espiritu repartido por los siete cielos. Culto superior al celeste: a) co rno otorgado al Padre por el Verbo, hecho carne, y por la

Iglesia de que Cristo es cabeza; b) a impulsos del E. Santo, inherente a la carne; c) mediante las

' primicias

' de la Crea cin,

' eucaristizadas '. En otra forma, si las siete jerarquias continuaran, venido

el hombre, la adoracin celeste mirando derechamente solo a

Dios, faltarian al Culto a que el Creador les llama. No colma rian la medida del Culto eucaristico del hombre a Dios.

El SERVtCIO DEL HOMBRE

Dios hizo en efecto al hombre autnomo y libre, para due

fio de cuantas cosas hay en la tierra.

Y este gran mundo creado escribe Ireneo dispuesto por Dios antes de la creacin del hombre, se lo di El corno sede al hombre, y contiene todas las cosas. Y se hallaban en este lugar, aplicados a sus obras, los servi dores (= ngeles) de aquel Dios que cre todo; y ocu

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24 ANTONIO OKBE, S. I.

paba este lugar el jefe de los arcontes69, prepuesto a (sus) consiervos; y los siervos eran los ngeles, mas el

jefe de los arcontes era el arcngel70.

Los ngeles se presentan servidores natos del Creador. Afia dir el Santo: y servidores del hombre, por designios del Crea dor. Consiervos entre si, tienen por jefe un arcangel71.

Luego pues que hubo El hecho al hombre amo de la tierra y de cuantas cosas hay sobre ella, en secreto lo constituy duefio asimismo de aquellos (= ngeles) que en ella tienen oficio de siervos. Sino que ellos se hallaban en la (plenitud de) su posibilidad; mientras el amo, esto es el hombre, era pequeno, corno nino, y era necesario y justo que creciese para lograr asi la perfeccin72.

Contrasta en el hombre y en el ngel la naturaleza de

origen, con el rgimen positivo a que Dios la somete. El hom

bre, por natura, es inferior al ngel: sometido a las limitacio nes de la materia, moralmente inexperto corno nino73, y lla

mado a formarse con lentitud. El ngel aparece fisicamente

cabal, en plenitud de facultades, corno cumple al racional no unido al barro.

Y sin embargo, el adulto es sometido por Dios al nino; el

ngel al hombre. El Creador por encima del orden naturai insti

tuye otro divino ( = sobrenatural), la economia de la Salud, destinando al hombre a las alturas de Dios, y manteniendo al

ngel en lo que primero era.

El salto del lodo al espiritu, de la corrupcin a la incorrup tela, da la medida de la Munificencia del Creador. Ninguna dis

pensacin revela mejor uniendo carne y Espiritu, en perso na (Cristo) y en natura (Carne gloriosa de los santos) la

grandeza del amor de Dios al hombre, Su Omnipotencia y Sa biduria74.

69 Faldati : ' il reggitore (e) capo 70 Epid. 11 fin. 71 Cf. Iren. V 24,4 (306, 68 ss.): Diabolus, cum sit unus ex angelis

his qui super spiritimi aeris praepositi sunt, quemadmodum Paulus Apo stolus in ea quae ad Ephesios (2,2) est manifestavit...

72 Epid. 12 init. 7s Aunque orgnicamente adulto y perfecto. Vase Antropologia de 7* Vase Gregorianum 43 (1962) 474 ss,

san Ireneo 210 ss.

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En absoluto, se concibe que el Creador juntara ambas economias, humana y anglica, destinando al hombre a la misma final dispensacin que al ngel75.

No lo hizo asi, segun Ireneo. Al ngel asignle sus fron teras. Racional en plenitud de facultades desde el principio de su existencia, limitle cultualmente (= divinamente) por par ticipacin reducida en el Espiritu de Dios. Al hombre destino le a la perfecta semejanza (= unidad de Espiritu) m con Dios:

cumplida en la Carne gloriosa de Jesus y extensiva en la eternidad a la carne de los justos.

El ngel sirve a la economia de la humana Salud, con

arreglo a sus posibilidades. Aunque no las describe, algo in dica Ireneo por exclusin.

Negativamente los ngeles no plasmaron a Adn, ni for man hoy a sus hijos en el seno materno. Nadie da lo que no tiene. Formar ' a imagen y semejanza de Dios

' equivaldria

entre ngeles a invadir el ejercicio del Verbo de la Sa biduria. Por igual motivo, son incapaces de santificar al hom bre. Tampoco intervienen, corno ngeles psicopompos, en la

muerte, arrancando del cuerpo el alma humana. Lo que afecta derechamente a la carne, al compuesto humano corno tal, com

pete a solas Manos de Dios. iDnde reside, segn eso, el mi nisterio del hombre que el Creador les asign?

Positivamente los ngeles sirven a Adn y a sus hijos, ac tuando directamente sobre el alma, a titulo de racionales y con arreglo a sus funciones caracteristicas: corno espiritus de sabiduria, inteligencia, consejo... temor de Dios. En tal sen tido sirvieron a los profetas y justos del A. T., con el espiritu

75 Tal es necesariamente la doctrina de Origenes y origenianos, para quienes, antes del pecado, ngel y hombre eran igual (). Y asimismo la tesis implicita en san Agustin y discipulos, v. gr. s. Julin de Toledo, Prognosticoti 3,55 (P.L. 96,522): Sicut ergo illi (= angeli) vident, ita et nos visuri sumus ... Similes ergo tunc angelis erimus, quia sicut illi nunc

vident, ita nos Deum post resurrectionem videbimus. 7 Justino, en armonia tantas veces con Ireneo, desconcierta con una

frase de 1 Apol. 6,2: A Dios y al Hijo que de E1 vino y nos ensefl

esto, y al ejrcito de los otros ngeles buenos que le siguen y son se

mejantes ( ), y al Espiritu proftico.... La

clusula, muy discutida en lo trinitario [vase ltimamente, con buena

documentacin, J. P. Martn, El Espiritu Santo en los origenes del cris

tianismo, Ziirich (1971) 244-251] plantea a nuestro propsito una dificultad. Los ngeles, c siguen al Hijo y le son semejantes , ms bien se Le

asemejan () con similitud en aumento, corno el hombre? En el segundo caso, Justino apuntaria una idea desechada por Ireneo.

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parcial que poseian. Unos se dejarian sentir sobre unos, y otros sobre otros77. E1 ministerio del Exterminador en Egipto, de Rafael con Tobias, encontraria fcil cabida en alguna de las funciones, vinculadas a los siete espiritus de Isaias (11,2) a los siete ngeles que asisten a Dios (cf. Toh. 12,15).

E1 servicio de los ngeles debi de confundirse, a lo largo del A. T., con actividades en torno al Espiri tu proftico. Tales serian algunas appariciones, revelaciones, milagros de palabra, favores utiles al hombre7S.

Los ngeles tenian su propio campo: todo aquello que no afectaba directamente a la humana formacin (resp. incremen

to, consumacin) ' a imagen y semejanza de Dios

Distingamos en la ' oeconomia Salutis ' las tres grandes

etapas: a) A. T., rgimen del Espiritu proftico; b) . T., rgimen del Espiritu adoptivo ( = filial); c) eternidad, rgimen del Espiritu paternal7e. Durante el

A. T., y a pesar de hallarse dotados del Espiritu en alguna de sus siete manifestaciones, jams los ngeles pudieron infundir inmediatamente su ' espiritu

' en el hombre, corno santificante.

" En esto ultimo, Ireneo convendria ' genricamente

' con muchos gnsticos. Cf. Iren. I 30,11.

Por contraste con las invocaciones de demonios, encantaciones y artes mgicas, no vale deducir el campo de actividad de los ngeles buenos. Cf. Iren II 32,5: Nec invocationibus angelicis facit aliquid (Ec clesia), nec incantationibus nec reliqua prava curiositate; sed munde et pure et manifeste orationes dirigens ad Dominum, qui omnia fecit et nomen Domini nostri Jesu Christi invocane, virtutes ad utilitates homi num, sed non ad seductionem perficit. Iren. II 31,2: Super haec arguen tur qui sunt a Simone (Mago) et Carpocrate et si qui alii virtutes operari dicuntur: non in virtute Dei, neque in veritate neque in beneficiis homi nibus facientes ea quae faciunt; sed in perniciem et errorem per ma

gicas elusiones et universa fraude, plus laedentes quam utilitatem prae stantes his, qui credunt eis, in eo quod seducant. Nec enim caecis pos simi donare visum, neque surdis auditum, neque omnes daemones effu

gare praeter eos, qui ab ipsis immittuntur, si tamen et hoc faciunt; neque debiles aut claudos aut paralyticos curare vel alia quadam cor poris vexatos: quemadmodum saepe evenit fieri secundum corporalem infirmitatem, vel earum quae a foris accidunt infirmitatum bonas vale tudines restaurare...

Ni los magos, ni los demonios que les asisten, tienen eficacia sobre defectos fisicos humanos. Lgicamente tampoco los ngeles buenos. De sus lineas no se deduce que el Santo condene la invocacin de los n geles buenos; aunque tampoco la afirma. Vase R. Massuet, De Iretiaei doctrina Dissertatio III, 110.

79 Cf. Adv. haer. IV 20,5 (638, Ili ss); 6 (644,145 ss).

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Eran capaces de servir, desde fuera, a los Justos y profetas, con ensefianzas y milagros. Su terreno peculiar era lo racional, psiquico; todo aquello a que bastasen las palabras.

Lo mismo se diga del . .

Incapaces de infundir el E. santificante de profecia, lo eran ms de comunicar a los hombres el E. de filiacin, que no po seian 80.Preparaban

' desde fuera ' al hombre, singularmente al alma, para la infusin del Espiritu filial.

En la etapa final los ngeles no pueden actuar sobre el hombre. La carne de los justos entra en la zona de influencia del Espiritu del Padre; corno la Carne del Verbo. El hombre ha superado a la sazn en todos sentidos al ngel, con inme diata posesin de aquellos bienes en cuya ineficaz apetencia vivirn para siempre los ngeles (cf. 1 Pe. 1,12)81.

En consecuencia, segn las premisas de Ireneo, ya a lo

largo del . T., el discipulo del Cristo supera en dignidad a los

ngeles por: a) la posesin piena del Espiritu, b) ' hijo adopti

vo de Dios '. Hechos por creacin adultos, en ambos rdenes substancial y cualitativo, los ngeles perseveran sin exceder sus

primeros limites, incapaces de la plenitud del Espiritu y de la adopcin divina. El hombre, merced a la domesticidad

( ) entre la Carne del Unignito y la suya propia, recibe fisicamente en plenitud el Espiritu de filiacin, emanado de la Humanidad gloriosa de Cristo.

A fortior, en la final consumacin. El que en su carne habia merecido con el bautismo la uncin piena del Espiritu de adopcin, capaz de hacer de l verdadero hijo de Dios; en la fase final toca con su carne configurada segn la Carne ru

tilante del Logos la medida perfecta de la Filiacin de Cristo. Y supera en carne a los ngeles, lo que el Verbo supera en

dignidad a los siete cielos anglicos.

so Jams atribuye Ireneo a los ngeles otra filiacin que la fundada en la ktisis {' secundum creationem

' : Iren. IV 41,2). Puede verse Benti

vbgva, a. c. 20 s. No entiendo demasiado las lineas de Gonzlez Faus, Carne de Dios, Barcelona (1969) 108.

si Vase mas adelante p. 33 ss.

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. 18,10 Le. 20,36

Seria de inters conocer la exegesis ireneana de testimo nios evanglicos aparentemente incompatibles con tal angelo logia. He aqui uno de ellos.

Mt. 18,10: No despreciis a uno de esos pequefiuelos. En verdad os digo que sus ngeles ven de continuo ( ) en el cielo la faz de mi Padre que est en los cielos .

Los ngeles de los ninos segn atestigua Jess contem

plan de continuo el rostro del Padre celestial. ,-Hacen excep cin los dems ngeles? Todos miran de hito en hito al Padre. Desde que son ngeles, al menos, desde que cuidan de los hombres, poseen el conocimiento intuitivo de Dios.

La dificultad es seria. Mt. 18,10 nunca figura, por cuenta

propia, en S. Ireneo. El Santo le recoge en exegesis valenti niana. Los discipulos de Valentin le aplicaban: a) miticamente a los eones del Pleroma82; b) mds directamente a los ngeles

satlites del Salvador 83, consubstanciales con El y dotados de

Su mismo conocimiento del Padre. La exegesis vai. de Iren. I

14,1 paso a Hiplito84; y con evidente disimulo, pero vincu lada a la parbola de la diez virgenes, asoma en el tratado tertulianeo De anima:

Relucentne iam haeretica semina Gnosticorum et Valen tinianorum? Hinc enim arripiunt differentiam corpora lium sensuum et intellectualium vrium, quam etiam pa

82 Iren. I 14,1 fin : Y estos (eones, sonidos) son las formas que el Sefior denomin ' ngeles (saber) las que contemplati de continuo el rostro del Padre (Mt. 18,10). Cf. ibid. I 14,4 fin : El (Nombre) aquel (desconocido) que (Jesus) tiene entre los Eones del Pleroma por ser de muchas partes (o miembros) es de otra forma y de otra figura; (solo) conocido de los (ngeles) de Su mismo linaje (cf. Iren. I, 2,6 fin), cuyas grandezas estdn de continuo delante de El. Ignoramos la lectura exacta de los valentinianos. Es curiosa la del Diatessaron atestiguada por Afraates 6,15 (P.S. 1,297,13-15): No despreciis a uno de esos pe quefios que creen en mi ( ), porque sus ngeles en el cielo ven de continuo el rostro de mi Padre . Cf. Th. Zahn, Tatian's Diatessaron, Erlangen (1881) 170.

82 Iren. I, 4,5 (); 8,5 ( ). Vase . Schlier, Christus und die Kirche im Epheserbrief, Tubingen (1930) 43; J. Barbel, Christos Angelos 186, n. 25.

s Refut. VI 42, 8.

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rabolae decem virginum (cf. Mt. 25, lss) adtemperant85, ut quinque stultae sensus corporales figuraverint, stultos videlicet, quia deceptui faciles, sapientes autem intellec tualium virium notam expresserint, sapientium, quia con tingentium Veritatem illam86 arcanam et supernam et apud Pleroma constitutam, haereticarum idearum sacra menta; hoc enim sunt et aeones et genealogiae illorum87.

Las ' facultades intelectuales figuradas por las cinco virgenes sabias, esconden entre valentinianos, en su comn aplicacin a hombres y ngeles espirituales, los

' miembros ' del Inte lecto88. Resumidos en la mente, ornada de Gnosis, son capa

ces de tocar ( = intuir) la Verdad, el misterio del Pleroma seno del Padre.

La exegesis valentiniana predispuso a Ireneo en contra. Para los discipulos de Valentin, la humana Salud mediase por la de los ngeles, satlites del Salvador. Los hombres se salvan solo en espiritu cuando se tornan

' corno ngeles ', ha ciendo unidad con ellos.

Ireneo corto por lo sano. Los ngeles no conocen (no apre henden) los misterios de Dios. Como que segiin 1 Pe. 1,12 ' apetecen ver

' los misterios destinados a solos los hombres. En el texto los ngeles contemplan de continuo en el

cielo la faz de mi Padre celeste hay una expresin equi voca. ' El rostro del Padre ' equivale para Ireneo a

' lo visible del Padre ',

' el Hijo Y no precisamente, en cuanto forma di

vina, principio celeste de contemplacin del Padre a la ma nera de Clemente Al.88 sino en cuanto forma personal, en

natura divina y en corprea, del Padre.

85 Vase ltimamente R. Staats, Die torichten Jungfrauen voti Mt. 25, en W. Eltester, Christentum und Gnosis, Berlin (1969) 107 ss.

se Cf. Iren. I 14,3 s. S7 De anima 18,4. Vase Waszink in loc. 88 Cf. Cf. los ' cinco miembros

' de Acta Thomae 27 y las ' cinco mo

radas ' maniqueas (inteligencia-razn-pensamiento-reflexin-discurso), de

que dijimos largo en Estudios Valentinianos, voi. I, p. 375 ss. Vase A. F. J. Klun, The Acts of Thomas, Leiden (1962) 216 s.

s Vase Exc. ex Theod. 12,1 : E1 Hijo es principio de la contem

placin paterna, y se dice rostro del Padre . Cf. E.T. 11, lss.; 10,6: Mas ellos (los siete) contemplan de continuo el Rostro del Padre. Rostro empero del Padre (es) el Hijo, por cuyo medio se da a conocer el Padre'; 23,4 s. Para Mt. 18,10 en la interpretacin origeniana, es fundamental M. Simonetti, Due Note sull'angelologia origeniana, en Riv. di Cultura class, e medioevale 4 (1962) 165-179.

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Et per ipsum Verbum visibilem et palpabilem factum Pater ostendebatur; etiamsi non omnes similiter crede bant ei, sed omnes viderunt in Filio Patrem: invisibile etenim Filii Pater, visibile autem Patris Filius .

Tal contemplacin era asequible a hombres, creyentes e incr dulos, y a ngeles, buenos y malos91. Angeles buenos y demo nios conocen al Dios Supremo, en Su existencia. No por eso le ven en Su esencia y persona92, sino por revelacin del Hijo93.

Por igual motivo los ngeles ignoran el misterio de la ' ine

narrable generacin del Logos '94.

Mt. 18,10 acenta la amorosa asistencia de los ngeles al

Hijo, en servicio a los hombres. Los ngeles de los pequefios sirven a Jess, viendo en l

' el rostro (personal) del Padre ', la revelacin humana de Dios a los nifos. El ministerio terre no jams les impide continuar la diaconia celeste. A titulo de

ngeles conocen al Verbo, Sefior de las Virtudes, Auriga de los Querubines, Rey sentado en los Tronos. Ellos mismos son la expresin dinmica de la majestad divina, que se revela me diante el Logos al universo. Mas no levantan al conocimiento inmediato del Padre.

El Salvador pensaba Ireneo descubre a los apsto les la dignidad altisima del hombre en cualesquier etapas de su existencia sensible. De otra suerte, ^habria destinado para ministerio de los nifios, a quienes le asisten de continuo en el Tempio de los cielos corno a

' rostro del Padre '?

Semejante exegesis armoniza con el resto de la angelolo

gia. Los ngeles no contemplan directamente al Padre. Sirven

90 Iren. IV 6,6 (448,96 ss.). Cf. Gregorianum 47 (1966) 710 ss. 92 Cf. Adv. haer. II 6,1-3. Vase Gregorianum, ibid. 713 ss.; 51 (1970)

31 ss. 93 Iren. II 30,9 fin : Hic Pater Domini nostri Jesu Christi per Verbum

suum, qui est Filius ejus per eum revelatur et manifestatur omnibus quibus revelatur (cf. Mt. 11,27): cognoscunt enim eum hi quibus reve laverit Filius. Semper autem coexsistens Filius Patri olim et ab initio semper revelat Patrem et angelis et archangelis et potestatibus et virt tibus et omnibus quibus vult revelare Deus

Iren. II 28,6: Si quis itaque nobis dixerit: Quomodo ergo Filius prolatus a Patre est? dicimus ei, quia prolationem istam sive generatio nem sive nuncupationem sive adapertionem aut quolibet quis nomine vocaverit generationem ejus inenarrabilem (cf. Is. 53,8) exsistentem nemo novit. Non Valentinus, non Marcion, neque Saturninus neque Basilides neque angeli neque archangeli neque principes neque potestates, nisi solus qui generavit Pater et qui natus est Filius.

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SUPERGREDEENS ANGELOS 31

al hombre conociendo, mas no viendo, a Dios para que en su dia los hijos de Adn Le contemplen, a imagen y semejan za del propio Hijo (Encarnado) de Dios.

Le. 20,36: Porque (en la otra vida, los justos) ya no pueden morir, por ser iguales a los ngeles ( ); y son hijos de Dios, corno hijos de la resurec cin 95.

Poco le falta a Filn para adelantar ima parfrasis del evan

gelio96. E1 verso recurre con frecuencia en Origenes97, donde

declara la condicin espiritual de los perfectos, y da la medida de la humana Salud 98. E1 hombre, lejos de superar a los ngeles en su estadio final, se supera a si para adecuarse a los ngeles.

No precisa acudir a Origenes para ver en Le 20,36 mani fiesta primacia del ngel sobre el hombre99. Mas a diferencia de san Justino100, Tertuliano y Origenes, Ireneo jams cita la

expresin W1. no porque ignorara el verso.

Et ideo escribe adimpleto numero, quem ipse apud se ante definiit, omnes quicumque sunt scripti in vitam, resurgent sua corpora et suas habentes animas et suos

spiritus, in quibus placuerunt Deo. Qui autem poena sunt digni, abibunt in eam, et ipsi suas habentes animas et sua corpora, in quibus abstiterunt a Dei bonitate. Et ces

98 Cf. Me. 12,25; Mt. 22,30. 98 Vase Sacrif. 5 : Abrahn abandona lo mortai (y)

' es agregado al pueblo de Dios

' (Gert. 25,8), dotado de incorruptela, hecho igual a

los ngeles ( ). Porque los ngeles almas incor

preas y dichosas son el ejrcito de Dios . Cf. Confus. 174, Plant 14, Gig. 6.

Vase J. Rius Camps, El dinamismo trinitario en la divinizacin de los seres racionales segn Origenes, Roma (1970) 238 ss. 364 ss.

98 Cf. In Matth. series 72: Qui salvantur sanctis angelis coaequantur et fiunt filii resurrectionis et filii Dei et angeli.

99 Cf. Tert., Adv. Marc. IV 38-39 y III, 9; De res carnis 36 y 62 (por influjo tertulianeo, s. Jernimo, Coni. Johann. Hieros. 31). Otros lugares, en Y.-M. Duval, Tertullien contre Origne... en Rev des tudes Au

gustiniennes 17 (1971) 244 s Anadir s. Greg. Nyss., De virginitate XIV 4, con la nota de M. Aubineau en Sourc. chrt. 119, p. 442s.

oo piai 81,4; cf. [Just.?], De res. 2-3. Vase P. Prigent, Justin

et l'Ancien Testament, Paris (1964) 53. 01 Igual silencio, particularmente sintomtico, se advierte en san

Metodio. Indicio de que tambin a l le molestaba, sobre todo en pugna con Orlgenes.

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sabunt utrique jam generare et generari et ducere uxorem et nubere ( - )102; ut commensurata multitudo ante praefinita a

Deo generis humani perfectorum compago sive aptatio conservet Patris 103.

Omite el vocablo y recoge la idea escueta. En la consumacin cesarn las bodas, igual que los nacimientos. Ser corno ngeles de Dios equivale por contraste con la generacin y matri monio humanos entrar en un rgimen extrano a la gennesis y corrupcin.

Ireneo conocia el recurso de los valentinianos a Le. 20,36 para caracterizar positivamente la escatologia de los espiri tuales:

Si los muertos no resucitan, por qu nos hacemos bautizar? (1 Cor. 15,29). Resucitamos pues nosotros, iguales a los ngeles (), siendo restituidos a los masculinos ( )104, miembros (femeninos) a miembros (masculinos), en orden a la union105.

La isaggelia aplicabase a la comunin escatolgica, dentro del Pleroma, de Eva y Adn. Lo femenino revierte a lo masculino, Sofia al Salvador (Logos). Realizase 'secundum spiritum' entre

solos espirituales; excluye a las almas, a fortiori a los cuerpos. Ireneo conoci tal exegesis, e implicitamente alude a ella

en una frmula del bautismo (valentiniano) de Redencin:

Porque algunos de ellos (= de los valentinianos) disponen un tlamo y llevan a cabo una mistagogia, dirigiendo ciertas locuciones a los iniciados. dicen que lo hecho por ellos, a semejanza de los matrimonios de arriba ( = de los eones), es un matrimonio espiritual. Otros en cam bio conducen (a los iniciados) al agua y los bautizan di ciendo asi: En nombre del Padre ignoto de todas las cosas, para Verdad ( = en nombre de la Verdad) Madre de todo, para el que ( = en nombre del que) baj a Jesusloe, para union y redencin y comunin de las potencias ( ^ )107.

102 Cf. Le. 20,36. 103 Iren. II, 33,5 fin. 104 A los Angeles espirituales, satlites del Salvador, de que los hom

bres espirituales constituyen la vertiente femenina. los Exc. ex Theod. 22,3. ioe Alude al Espiritu Santo que descendi sobre Jess en el Jordn. 107 Iren. I 21,3.

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SUPERGRHHENS ANGELOS 33

A semejanza del matrimonio (), previo a la creacin del mundo sensible, entre los eones masculinos y femeninos ( = en tre las perfecciones masculinas y femeninas) del Unignito, se

cumplir en la synteleia final el matrimonio de los gns ticos ( = hombres espirituales, iglesia espiritual femenina) con los satlites del Salvador (= ngeles, iglesia espiritual mascu

lina). A tal fin, son bautizados (o introducidos en el mistico

tlamo) los gnsticos, ya en este mundo, mediante ima frmula

que prenuncia el matrimonio pstumo. Sin recoger el epiteto evanglico ( ), Ireneo le conoce.

Es obvio que lo rehuyese, profanado corno estaba. Pero la

exegesis espontnea del Santo se adivina. El verso lucano es conde un significado ms negativo por contraste con las leyes de la carne que positivo. Prescinde de lo positivo, y en par ticular, de la vista no de Dios por los ngeles.

El rgimen anglico de la carne gloriosa significa para los

justos un adelanto en la humana carrera hacia Dios, mas no

por necesidad la etapa definitiva. Todavia queda, segun Ireneo, el milenio, los tiempos del reino en la Tierra Nueva. A la etapa definitiva alude el Santo en Adv. haer. V 36,3 (' supergrediens angelos ') La isaggelia quedar atrs, superada

' positivamente

'

por el hombre ' hecho ya a imagen y semejanza perfectas de

Dios ', segn la medida del Verbo Encarnado. Aunque Ireneo silencie el epiteto, el justo ya no ser , sino & ' corno Dios '. se cumplir con verdad lo que con fraude pro

meti la serpiente {Gen. 3,5).

1 . 1, 12c.

Otro camino lleva la exegesis al logion de san Pedro. La

dispensacin de la Salud habia sido largo tiempo escudrifiada

por los profetas del A.T. A los cuales afiade Pedro re velseles que no para si mismos, sino para vosotros adminis traban esas cosas 108 que os fueron ahora anunciadas por quie

nes os evangelizaron en virtud del Espiritu Santo enviado desde el cielo, hacia las cuales codician los ngeles inclinarse (

- ) U 1,12].

108 o quiz esos misterios. E1 neutro lo permite.

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La ltima clusula suele tambin traducirse: las cuales cosas apetecen los ngeles contemplar . San Ireneo la cita en

varias ocasiones. Escribe en el libro II Adv. haer. a propsito de las atrevi

das especulaciones gnsticas sobre la emisin (resp. generacin) del Verbo:

Admirabiles sophistae, et altitudines investigantes incogniti Patris (cf. Rom. 11,33) et supercaelestia sacramenta enar rantes, in quae cupiunt angeli prospicere (1 Pe. 1,12c)! uti discant quoniam a No eius Patris, qui super omnia, est emissum Verbum, caecum emissum, id est ignorans Patrem qui se emisit1()9.

Ireneo alega con ironia el verso. Imaginan los valentinianos co nocer los misterios (' sacramenta ') no investigables escondidos en el seno del Padre ignoto; los secretos que los (propios) ngeles desean (en vano) contemplar . Si lo oculto en el seno de Dios resulta inenarrable a los celestes, corno presumen los

discipulos de Valentin con sus especulaciones sobre el Pie roma conocer ya aqui el misterio de la generacin del

Logos? 110

El argumento se basa en la inferioridad del humano cono

cimiento (naturai). Los ngeles, fisicamente ms allegados en su conocimiento al divino, son incapaces de ver los secretos

de Dios. A fortiori los hombres, con su intelecto vinculado a la carne.

Ireneo no contrasta el conocimiento futuro del hombre, en el reino del Padre, con el conocimiento, tambin futuro, del ngel. Sus lineas dan margen a que, en su dia, incremente

la humana capacidad entre los obedientes a los preceptos de Dios1U.

os Adv. haer. II 17,9 fin. 110 Vase J. A. de Aldama, Maria en la Patristica de los siglos I y 11,

Madrid (1970) 118 ss. 111 Cf. Iren. V 6,1 (12,1 ss.): Glorificabitur autem Deus in suo pla

smate conforme illud et consequens suo Puero (= Filio) adaptans. II 25,3: (homo) nondum aequalis vel similis Factori. Ili 20,1 : Ut non glorietur in conspectu Domini omnis caro (1 Cor. 1,29), nec unquam de Deo con trarium sensum accipiat homo, propriam naturaliter arbitrane eam quae circa se esset incorruptelam, et non tenens veritatem inani supercilio jactaretur, quasi naturaliter similis esset Deo... comparans et aequalem se judicans Deo.

189.250.233.164 on Mon, 28 Apr 2014 23:20:28 PM


En pugna con los marcionitas destaca mas tarde un nue vo aspecto de su exegesis. Segn Marcin, el Evangelio irrum

pi impreparado. Segn Ireneo, vino preparadisimo. La obra

y doctrina y aun la pasin de Jess habianse anunciado cabal mente en el A. T. Una sola novedad trajo el Senor. Su pre sencia, el cumplimiento de los antiguos vaticinios. Los profe tas, servidores, habian predicho la venida del Rey. Vino Cristo. En su presencia

jam non requiretur quid novi attulit Rex super eos qui annuntiaverunt adventum ejus, apud eos videlicet qui sen sum habent. Semetipsum enim attulit et ea quae praedic ta sunt bona in quae concupiscebant angeli intendere donavit hominibus 112.

La clusula de Pedro ofrece una variante. En lugar del pre sente in quae cupiunt angeli prospicere (II 17,9), el pret rito in quae concupiscebant angeli intendere . El cambio se debe al contexto: la actitud de los ngeles frente a los bie nes vaticinados antes de la primera aparicin de Cristo.

En cuanto al objeto de la apetencia anglica, segn II 17,9 eran los misterios insondables de la generacin del Verbo antes de creado el mundo; segn IV 34,1 los de la vida y pa sin de Jess anunciados por la Ley y los profetas ( ea quae praedicta sunt bona ), y cumplidos en el . T. En rigor, tam

poco los misterios en si "3, sino su cumplimiento; la ciencia

presencial, tipica del . T. Los ngeles, igual que los patriarcas y profetas

114 deseaban

efectivamente presenciar los misterios conocidos antes por solo

espiritu proftico.

112 Adv. haer. IV 34,1 (840,20 ss.). 113 Patriarcas y profetas los conocian a su manera, tan perfecta en

el orden cognoscible corno la de los apstoles. Vase Gregorianum 51

(1970) 52 ss. y 74: 'Ireneo retrotrae la verdadera apocalipsis ... al A.T. Los

autores de la Ley y los profetas tuvieron la ttica verdadera revelacin

paterna en bien de Israel y de la Iglesia de Cristo. Bastbales a los futu

ros discfpulos asimilar con la fe la revelacin paterna del A.T. para conocer al Hijo y al Padre, sin nueva revelacin

" Entendiendo los grandes Patriarcas y profetas los sacramentos

futures, en virtud del Espiritu de profecia, ies creible los ignoraran los

espiritus anglicos?

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36 ANTONIO OBBE, S. I.

Entendemos ahora la fuerza del imperfecto (' concupisce bant ') Antes del Evangelio, la codicia anglica no pudo reali zarse. Cumplese de lleno a raiz de la presencia

' secundum car nem ' del Senor. Los ngeles deseaban entonces ver lo que con el advenimiento de Cristo ya ven.

1 Pe. 1,12c no vale (en IV 34,1) corno argumento de la su

perioridad del conocimiento humano sobre el anglico; sino de la supremacia del conocimiento

' presencial

' de un misterio sobre el meramente proftico.

Mayor inters despierta 1 Pe. 1,12c en las lineas fnales del Adversus haereses. Epiloga el Santo la escena final de la economia de la Salud.

A raiz de la resurreccin de los justos cumple Dios su

promesa a los Patriarcas: conferirles la Tierra en herencia. Les otorga, durante mil afios, un Cielo nuevo y una Tierra nue va, bajo la gida del Hijo. Todavia no es lo ltimo.

La fase definitiva, el rgimen gobernado por el Padre, viene

despus, enseguida, en el octavo y unico Dia.

Postea praestans illa (Deus) paternaliter quae neque ocu

lus vidit neque auris audivit neque in cor hominis ascen dit (1 Cor. 2,9)115.

Las expressiones paulinas encubren por el sesgo negativo la alteza de los misterios de Dios. Significativo el adverbio pa ternaliter que evoca una clusula parecida de IV 20,5:

Potens est enim in omnibus Deus, visus quidem tunc ( = A. T.) per Spiritum prophetice, visus autem et per Filium adoptive (nunc), videbitur autem et in regno caelorum pa ternaliter, Spiritu quidem praeparante hominem in Fi lium Dei, Filio autem adducente ad Patrem, Patre autem incorruptelam donante in aeternam vitam, quae unicui que evenit ex eo quod videat Deum (638, 111 ss.).

' Lo que ni ojo vi ni oido oy ni subi a corazn humano ' es

la incorruptela () que regala el Padre al justo, me

diante la vision, asumindole a la propia Vida.

"5 Adv. haer. V 36,3 (464,63 ss.).

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SUPERGBEDEENS ANGELOS 37

Tal economia, previene Ireneo contra los valentinianos, es nica. No hay una salud para espirituales y otra para psiqui cos, sino una sola:

a) destinada a solos hombres, al plasma; no a raciona les (hombres y ngeles);

b) perfecta y suma, el Conocimiento intuitivo del Padre, a la medida del Hijo Encarnado.

Razn de semejante nica dispensacin: aa) el hombre (= gnero humano) es nico (eZ plasma

hecho a imagen y semejanza de Dios) y comn a todos los in dividuos 116;

ab) el Hijo de Dios es tambin nico; y nico el Verbo

Encarnado, mediador entre el hombre carnai y Dios.

Etenim unus Filius qui voluntatem Patris perfecit, et unum

genus humanum in quo perficiimtur mysteria Dei.

Hay correlacin entre el perficiente y el perfecto; entre el

Hijo que consuma en el cuerpo la voluntad del Padre enun ciada en Gen. 1,26 y el cuerpo en donde se consuman (median te el Hijo) los misterios de Dios. Ya Gen. 1,26 anunciaba los bienes que ni el ojo vi ni el oido oy ...

Y venimos a lo nuestro. Tales bienes decididos por puro beneplcito del Padre, y lentamente dispuestos a lo largo de la Historia Salutis, se cumplen solo en el hombre. Los nge les, no obstante su mayor dignidad fisica, son extrafios a ellos.

In quo (genere humano) perficiuntur mysteria Dei in

quae117 concupiscunt angeli videre (7 Pe. 1,12c), non prae valentes investigare Sapientiam Dei (cf. Sir. 1,3) per quam plasma ejus conformatum et concorporatum Filio perfici tur, ut progenies ejus primogenitus Verbum descendat in facturam, hoc est in plasma, et capiatur ab eo, et factura

iterum capiat Verbum et ascendat ad eum, supergrediens angelos et fiens secundum imaginem et similitudinem DeiU8.

Los misterios de Dios se resumen en la dispensacin que Ireneo, en lenguaje escriturario, denomina Sapientia Dei. Los ngeles la

conocen de alguna forma11, mas no la ven consumada en si; y

116 En antitesis con el triple hombre hilico, psiquico, pneum tico de Valentin y discipulos.

" Asi Iren arm. - Iren. lat. lee quem. " V 36,3 (464,66 ss.). li Vase Eph. 3,8 ss. y Adv. haer. IV 5,1.

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menos, a la medida del Logos. En vano codician ( & ) intuir lo que el hombre experimenta ya de lleno en su propia carne. He ahi, expresada con evidencia en exegesis a 1 Pe. 12c la inferioridad ltima del ngel.

La Sabiduria de Dios se emplea en disponer, a partir de Adn120 el plasma humano, sin cuidar de la suerte inalterable de los ngeles. Y corno ajena a ellos, escapa en su dimensin caracteristica a la vista anglica. Ireneo compendia los grandes misterios de la divina Sabiduria:

a) la formacin (= plasis) paulatina del hombre, a par tir de Gen. 2,7;

b) la conformacin (y concorporacin) ejemplar del hombre al Verbo, singularmente en dos actos: 1. - la Encar

nacin, por la que el Verbo asume (personalmente) el plasma; 2. - la Glorificacin (resp. resurreccin de Jess), por la que el plasma aprehende (fisicamente) la forma divina del Verbo;

c) la conformacin eclesial del gnero humano al Verbo

( = Imagen de Dios) y al Espiritu Santo ( = Semejanza de Dios), en la final synteleia.

Ninguno de los tres misterios toca al ngel. Afectan al

(= hombre) hecho imagen y semejanza perfectas del Padre, que por adentrarse en Su Vida deja atrs a los ngeles (' su

pergrediens angelos ')

Analogas desemejanzas

Algunos rasgos de la angelologia de Ireneo se descubren en escritos muy arcaicos. La preeminencia recaer en los

justos, ms an que en los ngeles , ensefia el Apocalipsis de Baruc (sir.) 51,12. Otro tanto indica la Ascensio Isaiae.

120 Cf. Iren. IV 38, 3 (954,70 ss.) : Per hanc igitur ordinationem et hujus modi convenientiam et tali ductu factus et plasmatus homo secundum imaginem et similitudinem constituitur infecti Dei, Patre quidem bene sentiente et jubente (cf. Gen. 1,26), Filio vero ministrante et formante (cf. Gen 2,7), Spiritu vero nutriente et augente (cf. Gen. 1,28); Le. 2, 40.52), homine vero paulatim proficiente et perveniente ad perfectum, hoc est proximum infecto fieri; perfectus enim est infectus, hic autem est Deus. Oportuerat autem hominem primo fieri et factum augeri, et auctum corroborari (cf. Le. 2,40.52), et corroboratum multiplicari (cf. Gen. 1,28), et multiplicatum convalescere, convalescentem vero glorificari, et glorificatum videre suum Dominum: Deus enim est qui habet videri, visio autem Dei efficax est incorruptelae, incorruptela vero proximum facit esse Deo (Sap. 6,19).

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Et post haec alia quidem inenarrabilis et ineffabilis re velabatur gloria, quam ego apertis oculis mei spiritus non poteram viderem, nec qui me ducebat angelus, neque omnes angeli quos videram adorantes dominum. Nisi tan tummodo iustos vidi in gloria magna aspicientes gloriam (= Deum). Et appropinquavit primum dominus meus et angelus Spiritus. Et adoraverunt eum et cantaverunt se cundo insimul. Tunc omnes iusti adoraverunt eum, et cum eis Michael et angeli omnes adoraverunt et cantaverunt122.

Los justos adoran antes que los ngeles 123, por su mayor di

guidad124. En la teologia talmdica, anota Tisserant 12b, los

ngeles son igualmente inferiores a los santos en la vista de Dios. No pueden contemplarLe, mientras los justos si126.

Queda en Asc. Isaiae un enigma. Superiores en vision a los

ngeles, ^contemplarn los Justos en carne a Dios corno los

justos de Ireneo?

Anlogo inters merecen unas lineas de la llamada Epis tola Apostolorum 12T, con alusin velada a 1 Pe. , 12c.

Nos respondi (el Senor): Os aseguro: predicad y en senad corno os ordeno, porque yo estar con vosotros

(cf. Mt. 28,18.20). Mi beneplcito es permanecer con vo sotros, para que seis conmigo herederos del reino ce

leste de Quien me envi. Estad ciertos. Vosotros seris

121 Anota E. Tisserant ad loc. Isai'e est admis voir Dieu le Pre, comme Hnoch lorsqu'il est ravi au septime del, Secrets d'Hnoch, XX sq. ... Mais, aprs avoir apergu cette splendeur, Isa'ie ne peut en fixer l'clat.

122 Asc. Is. IX 37-42. 123 Igual fenmeno en IX 28 s. " Cf. ibid. VII 22. 125 Ascension d'Isa'ie, Paris (1909) 189. 126 Y agrega: La Mechiza ou habitation de Dieu au ciel est distincte

de celle des justes, et celle-ci est spare du lieu o habitent les anges; les saints peuvent s'avancer jusqu'au portique de l'habitation divine et l entendre la voix de Dieu; les anges les interrogent sur les mani festations de Dieu dont ils ne jouissent pas directement. Tisserant cita el Talmud de Jerusaln, Schabbat VI 8; y remite a F. Weber, Jiidi sche Theologie, Leipzig (1897) 163. P. Bogaert (Apocalypse de Baruch, II, Paris [1969] = Sourc. chrt, voi. 145, p. 95) cita Sifr Num. 103; Be reshit Rabba 78,1 y otros escritos rabinicos, en igual sentido.

127 Prob. anterior a 150. Vase J. A. de Aldama, Maria en la patristica de los siglos I y II, Madrid (1970) 19, n. 36.

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40 ANTONIO OBBE, S. I.

para mi hermanos y amigos, pues mi Padre hallo en vo sotros Su complacencia, y en cuantos creern en mi, por vuestro medio. En verdad os digo: Mi Padre dispuso para vosotros tal y tan grande alegria que

' los ngeles apete cieron y apetecen verla y contemplarla' (cf. 1 Pe. 1,12). Mas no les est dado contemplar la gloria de mi Padre 128.

Las ltimas lineas contraponen la vision de los discipulos de Cristo a la no-visin de los ngeles. Aquellos vern la gloria del Padre. Estos apetecen, sin lograr el objeto de su anhelo, por que no les est concedido verlo.

El annimo vuelve a lo mismo, con un perfl: la vista de la gloria del Padre tendr lugar cuando ocurra el nuevo na cimiento de la carne 129. iA raiz de la final resurreccin?

1 Pe. 1,12c Clemente Alejandrino

La exegesis de Clemente va por otro camino. Silenciada en sus grandes obras, aparece una vez en Quis dives salvetur, otra en las Eclogas profticas y dos entre los Excerpta ex Theo dolo. Tanto en las Eclogas corno en los Excerpta con un sesgo alejandrino perf ertamente ortodoxo.

Segiin regia evanglica, conviene abandonar por Cristo a los propios. Frente a los titulos del padre carnai, alega el Sal vador estos otros:

Yo te engendr de nuevo a quien habias malamente sido

engendrado por el mundo para la muerte. Te libr y cur y redimi. Yo te mostrar el rostro de Dios Padre bueno. No llames padre tuyo (a ninguno) sobre la tierra. Que los muertos entierren a los muertos. Tu empero si

gueme, porque yo te conducir a un descanso de bienes inefables y arcanos (cf. 1 Cor. 2,9) que ni ojo vi ni oido

oy ni subi a corazn humano, ' hacia los cuales ap

Supergrediens Angelos (S. Ireneo, Adv. Haer. v, 36,3)

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