Sjef Laenen - Christendom en Joodse Mystiek - 2e Druk

Christendom en

Joodse Mystiek

Sjef Laenen

Drs. J.H. (Sjef) Laenen studeerde Spaanse taal- en letterkunde in Utrecht alsmede Semitische talen en culturen (hoofdvak: Hebreeuws-Aramees) te Leiden. Na zijn studie specialiseerde hij zich in de joodse mystiek. Hij is de auteur van diverse boeken op dit gebied, waaronder:

Joodse mystiek. Een inleiding () een over-zicht over denkbeelden en stromingen in de ge-schiedenis van de joodse mystiek;

Frederik Weinreb en de joodse mystiek () een kritische analyse van de ideen van deze moder-ne joodse mysticus;

Kabbala voor beginners () een toeganke-lijke inleiding in de Kabbala voor de genteres-seerde leek;

Chassidisme () een helder overzicht van deze bekende mystieke stroming in het heden-daagse jodendom.

Jodendom en christendom zijn twee godsdiensten die nauw met elkaar verbonden zijn, maar die el-kaar, ondanks alle goede bedoelingen, vaak moei-lijk kunnen vinden. De soms problematische ver-houding komt niet alleen voort uit misvattingen over de religieuze opvattingen van de ander, maar ook uit een onbegrip over het wezen van de eigen traditie. In het enorme complex van de joodse traditione-le en mystieke literatuur komt een weten omtrent de zin van het leven naar voren. Weinreb gebruikt hiervoor de term het oude weten. Het gaat hier om het feit dat aan Tora en traditie een logische, systematische en allesomvattende structuur ten grondslag ligt, die de eerlijke, naar waarheid zoe-kende moderne mens kan aanspreken en tevens voldoet aan het gerechtvaardigde verlangen van intellectuele aanvaardbaarheid. Uitgaande van het mystieke werk van Frederik Weinreb is de belangrijkste vraag die we ons stel-len: Hoe verhouden zich jodendom en christen-dom? Wat is het wezen van de opkomst van het christendom, bezien vanuit het zogenaamde oude weten? We zullen zien dat jodendom en christendom niet alleen elkaar aanvullen, maar zelfs in zekere zin een eenheid vormen. Aan de hand van diverse onderwerpen als de doop, verloving, Betlehem, de opstanding en JozuaJozefJezus ontdekken we dat beide godsdiensten uit n en dezelfde bron putten, die een leidraad kan zijn bij het ontdekken van een grenzeloze diepte in zowel het Oude als het Nieuwe Testament.

Christendom en

oodse ystiek

Sjef Laenen

Tweede, gecorrigeerde druk

Deze tweede, gecorrigeerde druk van Christendom en Joodse mystiek is als pdf op internet gepubliceerd op juli . De tekst is vrijwel iden-tiek met de eerste druk van .

N.B. Alle auteursrechten blijven onverkort geldig. Publicatie op internet houdt niet in dat op dit boek geen rechten meer van toepassing zijn!

Stichting uintessentia, s-GravenhageTweede, gecorrigeerde druk ----Layout, typograe & omslagontwerp: Martin F.J. BaastenTekst gezet in Adobe Brioso Pro van Robert Slimbach

Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveel-voudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopien, opnamen, of op enige andere manier, zonder voorafgaande schrielijke toestemming van de uitgever.

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval system, or transmied, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without the prior wrien permission of the publisher.

INHOUDSOPGAVE

Gemeenschappelijke Wortels van Jodendom en Christendom

Symboliek van de Doop

Verloving

Betlehem

De Opstanding

Jozua Jezus

Frederik Weinreb: Leven & Werk

Het Hebreeuwse Alfabet

erantwoordin

bevat de tekst van enkele cursussen over joodse mystiek die ik maandelijks, van sep- tember tot april , heb gegeven voor de Stichting Leeocht voor Onderweg in het conferentiecen-trum Mennorode te Elspeet en daarna op de Internatio-nale School voor Wijsbegeerte te Leusden. In deze cur-sussen gaan we dieper in op de vraag wat de joodse mys-tieke traditie de moderne mens te zeggen hee. De lezer zal kunnen constateren dat de Bijbel, zoals uitgelegd door joodse mystici, een verrassende en uiterst actuele bood-schap hee te brengen, juist voor mensen van vandaag.

De cursussen zijn grotendeels gebaseerd op het denken van Frederik Weinreb (). Achterin deze bundel vindt de lezer een beknopte biograsche beschrijving van deze joodse mysticus. Decennia geleden kwam ik reeds in aanraking met het denken van Frederik Weinreb over de joodse mystiek. Tijdens mijn studie Semitische Talen en Culturen aan de Universiteit Leiden werd mij duidelijk dat er nogal een kloof bestond tussen de zuiver weten-schappelijke benadering van de joodse mystiek enerzijds en anderzijds het bestuderen van de joodse mystiek vanuit de persoonlijke beleving. Steeds is het mijn overtuiging ge-weest dat beide kanten, die van de wetenschap en van de beleving, nuig en waardevol zijn.

D

10 CHRISTENDOM EN JOODSE MYSTIEK

De wetenschappelijke benadering van de joodse mys-tiek heb ik uitgebreid verkend bij het schrijven van diverse boeken over dit onderwerp: de geschiedenis van de joodse mystiek, een inleiding in de Kabbala voor beginners, een boekje over het chassidisme, alsook een kritische analyse van het mystieke werk van Frederik Weinreb. In mijn cur-sussen heb ik daarentegen geprobeerd, zonder de weten-schappelijke benadering van de joodse mystiek te kort te doen, ruim baan te geven aan het denken van de joodse middeleeuwse mystici zoals zijzelf dit beleefden. Het leven kent immers twee kanten: de concrete, zichtbare werke-lijkheid en een spirituele, niet zichtbare werkelijkheid, die een onverbrekelijke eenheid vormen. Uit de praktijk van het dagelijks leven weten we dat eenzijdigheid slechts tot misvaingen en verdraaiingen leidt. Mensen die alleen maar over mystiek spreken zonder open te staan voor de kritische geluiden van de wetenschap, neigen tot raaskal-len, terwijl mensen die slechts de wetenschappelijke be-nadering accepteren zonder acht te slaan op de spirituele kant van het menselijk leven, al gauw vervallen tot on-betrokken en rationeel gepraat, zonder het wezen van de dingen te raken.

Wat mij in het werk van Weinreb tre, is dat hij kans ziet op heldere wijze de taal van de oude joodse middel-eeuwse mystici om te zeen in begrippen die de moderne mens kan bevaen. De joodse mystici schreven en spraken in een taal die sterk mythisch en symbolisch van karakter was en ten behoeve van het bewustzijn van de moderne mens moeten hun ideen als het ware vertaald, getransfor-

11VERANTWOORDING

meerd en gesystematiseerd worden. Dit nu is wat Wein-reb in zijn eigen mystieke werk op bewonderenswaardige wijze weet te doen.

Het zal geen verbazing wekken dat Weinrebs werk, hoe helder en systematisch ook opgezet, zich uitstekend leent tot verdere uitleg en verklaring. Veel lezers, zo is mij in de loop van de tijd gebleken, bleven met vragen zien of stuien op passages die hun bij nadere beschouwing toch niet duidelijk waren. Toen ik enkele jaren geleden van Andries Hoitsma namens de Stichting Leeocht voor On-derweg het verzoek kreeg om algemeen toegankelijke cur-sussen over joodse mystiek te verzorgen, in het bijzonder over het werk van Weinreb, heb ik dit aanbod dan ook met plezier aangenomen.

Op deze plaats zij eenmaal opgemerkt, dat de belang-stelling voor het mystieke werk van Weinreb niet moet leiden tot verheerlijking van de persoon of tot verabsolu-tering van zijn denken. Zoals iedere mens hee ook deze joodse denker zijn beperkingen. Op mijn cursussen en dus in deze bundel wordt Weinrebs werk bij ieder thema aandachtig besproken, toegelicht en soms bekritiseerd. Steeds is het met nadruk de bedoeling dat eenieder de aan-geboden stof kritisch overdenkt, opdat hij of zij op eigen wijze met het materiaal kan omgaan.

Op mijn boek over Weinreb, Frederik Weinreb en de joodse mystiek (Baarn ), waarin de lezer zelf kennis kan nemen van de sterke en zwakke punten van Weinrebs werk, is van precies twee verschillende kanten kritiek ge-komen. Enerzijds kreeg ik van Weinreb-aanhangers het


verwijt dat ik de Meester te hard had aangepakt; waar ik kritiek op Weinreb had, zou ik Weinreb niet begrepen hebben. Anderzijds is mij van de kant van de wetenschap verweten dat ik Weinreb veel te welwillend heb bejegend; ik zou zelfs neigen naar een onkritische houding ten op-zichte van deze man. Uit het feit dat dit soort kritiek van twee uitersten afkomstig is, hoop ik te mogen concluderen dat ik met mijn eigen benadering van het werk van Wein-reb ongeveer in het midden zit.

Ten behoeve van deze bundel is gekozen voor een speciaal thema: joodse mystiek en christendom. In alle opstellen betre het de ontmoeting van de joodse mystieke traditie en elementen uit het christendom of het Nieuwe Testa-ment. De reikwijdte van dit thema, dat ook Weinreb na aan het hart lag, wordt uitgebreid toegelicht in de inleiding op dit boek.

Teneinde de leesbaarheid te vergroten is geen gebruik gemaakt van voetnoten. Daar waar enige toelichting toch wenselijk bleek, is achterin deze bundel, onder Noten & Aantekeningen, per bladzijde een commentaar opgeno-men. Bij elk hoofdstuk wordt de belangrijkste literatuur waarop het gebaseerd is, apart vermeld.

Zoals reeds gezegd, is deze bundel grotendeels geba-seerd op het werk van Weinreb: het wordt naverteld, uit-gelegd en aangevuld. Natuurlijk is het incidenteel mogelijk dat er van een bepaald detail of een bepaalde zinswending

13VERANTWOORDING

toch een bronverwijzing ontbreekt. De lezer zij hierbij ge-waarschuwd dat bij de bronvermelding geen encyclope-dische precisie is betracht; mijn schatplichtigheid aan het mystieke werk van Weinreb zij hierbij afdoende uitgespro-ken en erkend.

Sjef Laenens-Gravenhage, zomer

Bij de tweede druk uit Deze tweede druk is, op enkele correcties na, identiek aan de eerste druk uit .

emeenschappelijke ortels van odendom en

hristendom

INLEIDING

zijn twee godsdiensten die nauw met elkaar verbonden zijn, maar die elkaar, ondanks alle goede bedoelingen, vaak moeilijk kunnen vinden. De problematische verhouding komt niet alleen voort uit misvaingen over de religieuze opvaingen van de ander, maar ook wel uit een onbegrip over het we-zen van de eigen traditie.

Het hee weinig zin om in te gaan op de veelheid van misverstanden die tussen deze beide godsdiensten leven of op de onderlinge verwijten die van beide kanten gemaakt worden. Veel zinvoller is het om eens aandachtig te kijken naar de wortels die jodendom en christendom met elkaar gemeen hebben. De insteek die we hiervoor kiezen, is de rijke traditie rondom de heilige geschrien die in het jo-dendom bekend is als de Mondelinge Leer en dan vooral zoals die zijn beslag hee gekregen in diverse vormen van joodse mystiek.

We zullen zien dat jodendom en christendom niet al-leen elkaar aanvullen, maar zelfs in zekere zin een eenheid vormen. Alle discussies, de vraag wie er gelijk hee, welke groep de alleenzaligmakende waarheid in pacht hee, het leed, het verdriet en de begane wandaden die eruit zijn voortgevloeid, blijken te verdwijnen als we proberen van-uit het wezenlijke te doorschouwen wat christendom en jodendom vertegenwoordigen.

J


Zoals uitgelegd in de verantwoording, grijpen we hier in grote lijnen terug op het werk van Frederik Weinreb. Zijn werk wordt bij ieder thema kritisch tegen het licht ge-houden, aangevuld of, waar nodig, op onderdelen gecorri-geerd. Het onderwerp jodendomchristendom is beladen en stuit zowel bij joden als christenen niet zelden op tegen-stand en vijandigheid. Door deze situatie, die te betreuren is, hee Weinreb zelf zich vaak in een niet benijdenswaar-dige positie bevonden.

Het is niet bepaald bijzonder of controversieel te beweren dat het Nieuwe Testament en het latere christendom hun wortels hebben in het hart van het jodendom. De eerste christenen als we deze benaming hier al zo mogen ge-bruiken waren joden. Zuiver historisch weten we niets van deze periode, aangezien we geen bronnen hebben uit de tijd van Jezus zelf. Wat deze groep joden precies ge-dacht, ervaren en beleefd hee, is ons dus onbekend.

De belangrijkste vraag die we ons zullen stellen is: Hoe verhoudt zich het christendom tot het jodendom? Wat betekent de opkomst van het christendom, bezien van-uit het zogenaamde oude weten? In het enorme complex van de joodse traditionele en mystieke literatuur komt een weten omtrent de zin van het leven naar voren. Hiervoor gebruikt Weinreb de term het oude weten. Het gaat hier om het feit dat aan Tora en traditie een logische, systema-tische en allesomvaende structuur ten grondslag ligt, die

19JODENDOM EN CHRISTENDOM

de eerlijke, naar waarheid zoekende moderne mens kan aanspreken en die tegelijkertijd voldoet aan, zoals Wein-reb het formuleert, het gerechtvaardigde verlangen van intellectuele aanvaardbaarheid.

Weinreb benadrukt dat het spreken over dit oude we-ten in de joodse traditie beslist niet inhoudt dat alleen jo-den deze kennis onder hun beheer hadden. Veeleer betre het een weten dat ook in de oudheid bekend was, een soort algemeen of universeel begrip van de kern of de zin van het leven, in harmonie met het goddelijke Zijn. En dat was niet alleen bekend aan de joden. Het is een weten dat veel ouder is dan het latere jodendom en dat daarna deel is ge-worden van het Oude Testament en de daaromheen be-staande mondelinge traditie. Deze is gegeven aan de mens, en niet alleen aan de drie monothestische godsdiensten jodendom, christendom en islam. Het gaat om een mede-deling van God aan alle mensen.

Wel is het zo dat deze oeroude, mondeling doorgege-ven traditie door de joden is gerfd en vervolgens zorg-vuldig bewaard en gekoesterd. Op die manier is niet al-leen voor het jodendom, maar voor de gehele wereld, een ongelooijke spirituele schat beschikbaar gebleven. Mits goed begrepen, kan deze kennis de moderne mens vaste maatstaven verschaen, die hem behalve zekerheden ook inzicht in de zin van de wereld en het menselijke bestaan geven. Hieraan is grote behoee, aangezien de moderne mens onder invloed van het allesoverheersende vooruit-gangsdenken het besef van de zin van het leven verloren lijkt te hebben.


We zullen hier proberen, zoals Weinreb in zijn werk steeds hee gedaan en wat in feite de middeleeuwse mys-tici ook al deden, ons van alles in de wereld om ons heen af te vragen wat het in wezen is. Wat is een koe? Wat is de zon? Wat is een edelsteen? Waarom zien we bij een maal-tijd aan tafel? Als we al deze dingen bestuderen vanuit het oude weten, komen we tot een zeker inzicht in de eenheid van de gehele schepping. We begrijpen hoe stenen, plan-ten, dieren, gebeurtenissen, het handelen van de mens, hoe alles zijn plaats hee binnen een allesomvaende eenheid.

Op grond van historische feiten weten we dat het christen-dom uit het jodendom is ontstaan, hetgeen in de geschie-denis ingrijpende gevolgen hee gehad. Uitgaande van de gedachten die in het voorafgaande zijn geformuleerd, wil-len we nu proberen om eens vanuit dit oude weten zoals dat binnen het jodendom is bewaard gebleven, te bekijken wat het christendom in de kern is. Wat wil het ons zeggen dat er zoiets is ontstaan als het christendom en dat het zich in de loop van de geschiedenis zo wijd verspreid hee?

Wanneer we die vraag stellen op grond van het oude weten, proberen we juist een beetje los te komen van de uiterst subjectieve polemieken tussen de verschillende godsdiensten en ook ons ver te houden van persoonlijke overtuigingen op dit punt. Alle groepen hebben zo hun eigen voorspelbare visies. Het is bekend dat er over dit thema veel oppervlakkige onzin wordt beweerd. En het is


voorspelbaar dat de n zal zeggen: Toen het christendom kwam, hee God eindelijk Zijn ware gezicht aan de wereld laten zien, terwijl een ander beweert: De komst van het christendom markeert het begin van een eindeloze reeks ellende als genocide, moordende kruistochten enzovoort. Aan dit soort subjectieve meningen hebben we niets; daar-van komen we alleen maar dieper in de polemiek terecht. Nogmaals: ons doel is nu vanuit dit oude weten te bezien wat christendom en jodendom in hun wezen vertegen-woordigen en wat de opkomst van het christendom ons wil zeggen.

Concreet komen we pas iets van het ontluikende chris-tendom te weten als de eerste geschrien daarover ver-schijnen, zo omstreeks na Chr. We kunnen dan con-stateren dat er in de tijd een behoorlijk gat ligt tussen de periode waarin het verhaal van de Evangelin zou spelen en de eerste geschrien erover. Vooral over de wordingsge-schiedenis van de Evangelin bestaat, bij gebrek aan bron-nen, veel onzekerheid. Duidelijk is wel dat pas in het mid-den van de tweede eeuw na Chr. de eerste aanduidingen komen van een nieuwe Heilige Schri. Naast de bekende boeken van het Oude Verbond of het Oude Testament kwam nu een even gezaghebbend geheel van boeken van het Nieuwe Verbond, het Nieuwe Testament, naar voren.

Het is begrijpelijk dat er over deze ontstaansgeschiede-nis een enorme hoeveelheid wetenschappelijke literatuur verschenen is, die op alle mogelijke en onmogelijke manie-ren hee getracht de vinger te krijgen achter de historische feiten van de Evangelin en de periode die zij beschrijven.


We weten dat het jodendom zeer bepaalde antwoorden gee op wezenlijke levensvragen, bijvoorbeeld met betrek-king tot de Messias, de verlossing, de verhouding tussen goed en kwaad, het gebeuren in het Paradijs en vooral de vraag hoe de jood moet leven door zich aan de dage-lijkse geboden en verboden te houden, het complex dat bekend is als de halacha. Het christendom hee op al die vragen een geheel eigen en ander antwoord gegeven en daarmee maakte het christendom zich los uit de wereld waarin het wortelde.

Men is het eens over het feit dat het jonge christendom en de eerste christenen een groep vormden, die een wereld gecreerd hadden die niet meer wilde zijn zoals het joden-dom geweest was. Ze verlangden naar iets geheel nieuws en ze wilden een geheel eigen weg gaan. Die weg zijn ze dan ook gegaan, zoals we uit de geschiedenis weten. Het geheel van geschrien die men het Nieuwe Testament is gaan noemen, werd dan ook geschreven in een wereld die zich reeds snel van haar wortels het jodendom losmaakte, waaruit ze zelf ontsproten was. Het christendom hee zich inderdaad verder ontwikkeld, dat wil zeggen zich ver-der van haar oorsprong weg ontwikkeld, en is een geheel eigen plaats gaan innemen. Dit is beslist niet als verwijt bedoeld, maar veeleer als objectieve constatering. Het is niet de bedoeling over deze ontwikkeling een waardeoor-deel uit te spreken, alsof dat goed of fout zou zijn geweest. In het geheel niet. Maar het is een feit dat het christendom een eigen weg is gegaan, weg van haar oorsprong.


Weinreb hee zich wel zeer ingespannen om mensen bewust te maken van de gemeenschappelijke wortels van jodendom en christendom. Tragisch genoeg is hij in zijn pogingen de eenheid tussen christendom en jodendom te laten zien door veel mensen niet begrepen. Zodra som-mige joden Weinreb over het Nieuwe Testament hoorden spreken, haalden zij hun neus op en zeiden: Die Weinreb is geen jood, maar een christen. Aan de andere kant zijn er christenen geweest die het verhaal van Weinreb graag aanhoorden, maar hem eigenlijk het liefst tot de bekente-nis wilden brengen dat het christendom toch wel de ware godsdienst was. Erger kan haast niet: waar Weinreb de eenheid van jodendom en christendom zocht, probeerden vele van zijn toehoorders het verhaal uitsluitend voor de eigen club te gebruiken.

Er kan geen twijfel over bestaan dat de allereerste chris-tenen zelf joden waren. In het prille begin waren het joden die overgingen tot iets wat zich later het christendom zou noemen. Het ging om joden die nieuwe inzichten toevoeg-den aan hun traditionele geloofsbeleving. Het was een pe-riode waarin niemand gezegd zou hebben dat het hier niet meer om joden ging. Men ging gewoon, zoals altijd, naar de synagoge en iedereen hield zich aan de halacha, de da-gelijkse joodse voorschrien. Op dit punt was er dus nog geen sprake van een breuk in de traditie.

We weten ook dat het ontluikende christendom uit-eindelijk tot grote ontwikkeling kwam in gebieden die niet oorspronkelijk joods waren. Het christendom maakte bekeerlingen in gebieden waar men geen idee had dat er


zoiets bestond als een joodse traditie. Deze bekeerlingen hadden daarmee dan ook geen enkele binding. En zo kwa-men er vele christenen die geen weet meer hadden van de inhoudelijke aspecten van de joodse traditie en de daarin vervae inzichten in de zin van het menselijke leven. Op die manier ging voor deze mensen de binding met het oude weten verloren.

Hoe dit proces van verwijdering tussen jodendom en christendom in zijn werk is gegaan, heb ik persoonlijk pas goed begrepen bij een college over het vroege christendom aan de Leidse Universiteit, dat uitgebreid inging op de pro-blemen die toendertijd ontstonden met betrekking tot de vele nieuwe christenen. Het ging speciaal over een passage in het Nieuwe Testament, Handelingen :-, die veel mensen wel zullen kennen. Het betre een discussie tus-sen de apostelen over de vraag of nieuwe bekeerlingen tot het christendom besneden moeten worden. Het antwoord van Paulus en anderen was uiteindelijk: dat hoe niet. Wat veel mensen tegenwoordig echter niet beseen, is dat het hier niet alleen gaat om dat kleine stukje voorhuid (wel of niet besnijden), maar dat het een veel dieper liggend en ingrijpender probleem betre.

De achterliggende kwestie was de volgende: Er waren inmiddels ook bekeerlingen tot het christendom die he-lemaal niet oorspronkelijk joods waren. Het kwam steeds vaker voor dat zich mensen bekeerden die oorspronkelijk zogezegd heiden waren geweest. Dus die mensen kenden niet de joodse opvoeding en achtergrond die de allereer-ste christenen natuurlijk wel gewoon van huis uit hadden


meegekregen. Nu komt dan in Handelingen de vraag: hoe moet het eigenlijk met die mensen? Wat is de bedoe-ling? Moeten deze mensen eerst helemaal jood worden? Dat is wat bedoeld wordt met het wel of niet besnijden. Dus: moet men eerst helemaal in de joodse traditie wor-den opgevoed, met de halacha, de gedragsleer en alles wat daarbij komt, en pas van daaruit overgaan tot de christe-lijke overtuiging? Of hoe dat helemaal niet en kan men ook ineens christen worden?

Het neen van Paulus en zijn overtuiging dat iedere mens behouden kan worden door het geloof, leidde ertoe dat vanaf dit moment jodendom en christendom uit el-kaar groeiden. Met dit antwoord zweert het christendom in feite het naleven van de joodse wet af. Tot het christen-dom treedt men niet toe, zoals Paulus zegt, door de wer-ken der wet dat wil zeggen: via het verrichten van de geboden, zoals de joden dat doen maar door het geloof. Het geloof in Christus bepaalt of men christen is of niet. Sindsdien spreken we dan ook over de christelijke gods-dienst als over het christelijk geloof , een term die bij het jodendom niet zo past.

De christenen gingen daarmee een geheel eigen weg en achen zich niet meer gebonden aan de joodse traditie. Het gevolg is geweest dat de gehele oorsprong en de universele diepte van het weten van de traditie en het leven waaruit het Nieuwe Testament ontstaan was, in het vergeetboek is geraakt. Er ontstond een geheel nieuwe wereld en het waren geheel andere mensen, zonder verbondenheid met het oorspronkelijke verleden. Daarom is het sindsdien ge-


bruikelijk geworden om te zeggen dat christenen geloven en dat joden doen. Het is echter belangrijk te beseen dat geloven en doen oorspronkelijk een eenheid vormden.

Overigens hebben we historisch ook kunnen consta-teren dat de scheiding tussen jodendom en christendom, ondanks de vroege breuk, een geleidelijk proces is geweest dat enige tijd hee geduurd. Grote kerkvaders als Augus-tinus en Hironymus klagen er tot in de vierde en vijfde eeuw over dat zoveel christenen, soms onbedoeld en on-bewust, nog de synagoge bezoeken en dat dit voor christe-nen absoluut verboden was. Maar als kerkvaders daarover klagen en het nodig vinden deze gewoonte te verbieden, betekent dit dat in de praktijk nog heel wat christenen niet precies het verschil wisten tussen jodendom en christen-dom. Kortom, deze breuk hee zich in de praktijk heel geleidelijk voorgedaan.

Het christendom riche zich volkomen op de expan-sie van het christelijke geloof naar buiten en hee zich dus verbreid in gebieden waarin de kennis van de joodse traditie helemaal niet aanwezig was. Dat jodendom had een kerncomplex van weten uit de antieke wereld het oude weten zonder onderbreking bewaard en met zich meegedragen, waarvan de weerslag is terug te vinden in de Hebreeuwse Bijbel (het Oude Testament) en de verdere joodse traditieliteratuur. Men had elkaar altijd verteld wat elk woord betekende, wat een zin in de Bijbel betekende en wat de begrippen te zeggen hadden. Nu begonnen zich, ongeveer tijdens de opkomst van het christendom, binnen het jodendom verschillende uitleggingen voor te doen en


er kwamen geschillen naar voren over de uitleg van de be-grippen. Zo ontstond dus het gevaar, evenals bij het chris-tendom, van willekeurige interpretatie van de Schri ook onder de joden.

Ook onder joden kwam het in de loop van de geschie-denis steeds weer voor dat men op eigen gezag, vanuit ei-gen standpunten en inzichten, dus zonder de basis van het richtinggevende oude weten, de Bijbel ging interpreteren. Zo zijn er steeds meer richtingen en secten ontstaan, die de Bijbel uit politieke overwegingen voor hun eigen doel-einden wilden gebruiken. Maar zonder die oude, richting-bepalende inzichten kan men met de Bijbel in de hand al-les bewijzen. Zodra we de allesomvaende kijk op Tora en traditie verliezen, kunnen we de teksten zonder moeite voor ons laten buikspreken. Bijbel en traditie hebben iets dat dit toelaat. Het geheim dat in elk woord, elke leer, elk getal besloten ligt, verbergt zich voor eenieder die ernaar neigt om deze zaken te profaneren en naar het aardse ni-veau te trekken.

Kortom: bij de joden die oorspronkelijk besef hadden van de allesomvaende eenheid in de traditie, begon dit inzicht geleidelijk, in een langdurig proces, verloren te gaan. De christenen hadden daarentegen reeds vanaf het Nieuwe Testament afscheid genomen van de inhoud van de joodse overleveringen; ook zij hadden dus geen besef meer van het oude weten over de allesomvaende zin van het leven en het menselijk bestaan. Over de gehele linie ging daarmee de oude kennis van de eenheid van de schep-ping verloren.


Bij de christenen was er aldus sprake van een breuk, die tot gevolg had een snel vergeten van een traditie. In de vroegste literatuur over de Evangelin en het christen-dom zien we dat men de Evangelin niet meer als mythi-sche verhalen zag, maar als een waar gebeurd historisch verhaal. Bij de joden verliep dit proces geleidelijker. Het opschrijven van de joodse mondelinge overlevering werd omstreeks na het begin van de jaartelling afgeslo-ten met het omvangrijke werk van de Talmoed. Ongeveer de hel van deze literatuur gaat over het juridische aspect van het leven, dat wil zeggen de halacha, de geboden en verboden die elke jood in het dagelijks leven dient te ver-richten. De andere hel bestaat uit mythische verhalen, sprookjes, legenden, sagen, anekdotes, wat we aanduiden met de verzamelnaam aggada vertelling.

In de loop der tijd zullen christelijke geleerden onge-twijfeld persoonlijke contacten en ontmoetingen hebben gehad met joodse geleerden. Daarbij hebben zij natuurlijk gezien wat een enorme literatuur de joden als onderdeel van hun traditie met zich meedroegen. Het is niet moeilijk ons voor te stellen wat daarop de reactie zal zijn geweest van deze christelijke geleerden: men was onbekend met dat enorme corpus aan boeken en handschrien, wist niet wat men ermee aan moest, zowel qua hoeveelheid, qua in-houd, alsook wat betre de taal waarin deze literatuur was geschreven.

De christelijke geleerde zou erop wijzen dat er in het christendom inmiddels toch een eigen literaire traditie was ontstaan, los van het jodendom, en dat men langzamer-


hand zelf een eigen leer had opgebouwd. Wat zou men nu nog ineens de joodse literatuur gaan bestuderen? Het leek beter, en praktischer, zich bij de eigen leest te houden. Zo was die nu eenmaal ontwikkeld en zo zou die dus ook weer doorgegeven worden. Evenmin is het moeilijk ons voor te stellen dat deze situatie aanleiding gaf tot geprikkeldheid; de aanwezigheid van joden, die een oude traditie en een oude leer met zich meedroegen, afwijkend van die van het christendom, hee vooral in de Middeleeuwen veel agres-sie opgeroepen.

Zowel in het jodendom als in het christendom zien we dus het verdwijnen van het gevoel voor het mythische, dat wortelt in een spirituele werkelijkheid, de wereld van de n. Onder invloed van de veranderende tijd werden my-then als leugens of verzinsels beschouwd, waarmee in feite afstand werd genomen van het mysterie van het leven. De Talmoedstudie riche zich geleidelijk aan uitsluitend op het juridische aspect, dus op de talloze praktische details van het dagelijks leven. Er ontstonden uiterst spitsvondige en scherpzinnige discussies tussen rabbijnen, die veel weg hadden van haarkloverijen (pilpul). Een ontmoeting tus-sen twee rabbijnen die over een halachische kwestie dis-cussieerden, had vaak het karakter van een theatervoor-stelling, waarbij n van de twee als overwinnaar uit de strijd kwam.

Weinreb vertelt hierover de anekdote dat als het hala-chische gedeelte in de Talmoed overgaat in het mythische deel, men dan met een toegeeijk lachje zegt: Nu ja, we nemen het er maar bij, want dadelijk gaat de tekst gewoon


verder. Of men zegt dat het juridische deel, het nadenken, zoveel energie vreet, dat we nu ter ontspanning zon my-thisch verhaaltje krijgen, om even uit te rusten voordat we weer aan de volgende juridische passage beginnen. Na het bijkomen van de vermoeienis gaat alles gelukkig weer ge-woon verder.

De veronachtzaming van de mythische kant van onze werkelijkheid wordt mooi gellustreerd in een artikel in het dagblad Trouw, dat ik onlangs vond. Er stond in dat chris-tenen grote moeite hebben om te accepteren dat sommige gedeelten in de Bijbel als mythische verhalen moeten wor-den opgevat, omdat naar hun mening mythen niet echt gebeurd zijn en daarmee gelijk staan aan leugens: als het niet historisch gebeurd is, hebben de verhalen verder geen enkele waarde. De gedachte echter dat de boodschap van een verhaal wel waar is, maar het verhaal zelf niet noodza-kelijk waar gebeurd, is de meeste modern denkende men-sen geheel vreemd: sprookjes zijn niet waar gebeurd, en dus hebben ze geen waarde.

Weinreb benadrukt vaak dat hij het christendom serieus neemt, zonder daarmee iets af te doen aan zijn eigen jood-zijn. Het Nieuwe Testament beschouwt hij, evenals het Oude, als een tekst die gebaseerd is op goddelijke open-baring. Nieuwe en Oude Testament vormen in zijn werk een onverbrekelijke eenheid; beide teksten komen voort uit dezelfde traditie van het oude weten. De Bijbel is voor


hem n geheel, waarin alle faceen van mens en wereld zijn vervat. Deze idee van eenheid is fundamenteel in zijn gehele werk en bepalend voor zijn algehele visie op het christendom.

Daarmee is Weinreb ervan overtuigd dat deze twee godsdiensten een gemeenschappelijke wortel hebben en hij verwerpt de idee dat het Oude Testament alleen voor de joden is en het Nieuwe alleen voor de christenen, zonder dat beide geschrien iets met elkaar gemeen zouden heb-ben. Er is een Verbond en een vernieuwing van het Ver-bond; het Nieuwe Testament is gegrondvest op het Oude. Daarmee bedoelt hij uiteraard niet dat de tegenwoordige joden in bezit zouden zijn van iets wat de christenen niet hebben. Hij doelt hier, zoals reeds gezegd, op het oude weten, dat in het jodendom in de oudheid aanwezig was. Weinreb benadert het christendom dan ook vanuit de idee van eenheid en spreekt derhalve van een joodse visie op het Nieuwe Testament.

In Weinrebs opvaing is het niet goed mogelijk het christendom te beleven zonder het jodendom. Het chris-tendom en het Nieuwe Testament zijn ontstaan in het hart van het jodendom, vanuit het oude weten van de joodse traditie. Daarna vond echter spoedig een scheiding der wegen plaats, waarbij het christendom zich van zijn jood-se wortels hee losgesneden en zijn eigen weg is gegaan. Hoewel Weinreb de verwantschap tussen jodendom en christendom herkent, is hij zich tegelijkertijd bewust van de enorme kloof die beide religies momenteel scheidt. Hij stelt zich dan ook ten doel deze kloof te overbruggen door


te zoeken naar de gemeenschappelijke wortels, zonder dat het de bedoeling is dat beide godsdiensten aan elkaar gelijk worden of zelfs maar op elkaar gaan lijken. Het christen-dom staat iets anders voor dan het jodendom; beide heb-ben een eigen betekenis. Het is beslist niet de bedoeling dat het christendom joods wordt of het jodendom christelijk. Wel moeten jodendom en christendom, zoals de organen in het menselijk lichaam, harmonisch samenwerken en met elkaar in verbinding staan.

De vraag welke van de twee godsdiensten nu eigenlijk gelijk hee, of welke aanspraak kan maken op de enige en ware Messias, is Weinreb een gruwel. Elke behoee aan polemiek ontbreekt in zijn werk. Geen enkele godsdienst kan zich hoger of goddelijker achten dan een andere. Hetzelfde geldt voor volken of individuen. Uitgaande van het principe dat de mens is geschapen naar Gods beeld en gelijkenis, ziet hij in alle mensen onze naasten. Alle men-selijke fouten en tekorten zijn overal tamelijk gelijk ver-deeld, evenals menselijke uitverkorenheid en menselijke grootheid.

Net als elders in zijn werk maakt Weinreb bij zijn be-nadering van het Nieuwe Testament gebruik van de He-breeuwse taal. Om misverstanden te voorkomen legt hij uit dat het gebruik van het Hebreeuws niet voortkomt uit een nationaal-religieus motief, protserige verwaandheid of omdat Hebreeuws ook de taal was van de joden in de tijd van Jezus, maar uit de overtuiging dat het Hebreeuws de taal van gene zijde is. Het woord Hebreeuws, ivrit, hee als wortel de leers ayin-bet-resh, hetgeen


vertaald kan worden met van de andere kant, van de over-zijde. Het Hebreeuws is voor Weinreb immers een taal van goddelijke oorsprong, geworteld in een andere realiteit die aan de onze ten grondslag ligt. Ook de moderne mens kan, ongeacht zijn persoonlijke religieuze voorkeur, die taal ge-bruiken als hij zich afvraagt wat het wezen is van de din-gen in onze verschijnende wereld.

Symboliek van de Doop

in het christendom is de doop. Gelovige christelijke ouders laten hun kinderen dopen, die daarmee tot de geloofsge-meenschap toetreden. We kunnen ons nu afvragen: op welke tradities gaat dit dopen terug en wat is de symboliek ervan, bezien vanuit de joodse mystiek?

De doop zoals het christendom die kent, is niet een joods gebruik en het Griekse woord dat er in het Nieuwe Testament voor wordt gebruikt, baptizein, hee dan ook niets met Hebreeuws te maken. In het jodendom kent men echter het ritueel van het onderdompelen in water in een bassin, een zogeheten miqwe -- -. Dit woord komen we reeds tegen in het scheppings-verhaal, op de derde scheppingsdag (Gen. :), waar-op de wateren zich op n plek verzamelen en het droge verschijnt. In vers lezen we dan: Het droge noemde Hij aarde en het waterbassin noemde Hij zee. Het woord dat we hier vertalen met bassin is ditzelfde miqwe.

In de symboliek van deze mythe wil dit dus zeggen dat het levende niet meer bedekt wordt, dat het levende niet meer onzichtbaar is, maar integendeel, dat het levende weer getoond wordt. We zouden dan kunnen zeggen, dat het levende er eerst was, daarna onder water verdween, om vervolgens weer uit het water op te duiken. Het inzamelen

E


en vergaren van het water wordt aldus miqwe genoemd in het Hebreeuws.

Dit woord miqwe hee dezelfde stam als het begrip voor hoop, tiqwa ---. Het vergaren en inzame-len van het water is gelijk aan het vergaren en inzamelen van de tijd. Als de mens ergens op hoopt, is het wel dat de tijd ingezameld wordt. Hiernaar verwijst toch het Evan-gelie van Marcus : Ik zal u maken tot vissers van mensen. Het inzamelen van de tijd, wat dus eigenlijk het einde van de tijd symboliseert, gaat vooraf aan het onthuld worden van het geheim en de zin van ons menselijke leven. De ge-hele zevende dag was dit geheim bedekt door het water of de tijd, maar nu is er weer de hoop dat de diepere zin van het leven ons wordt geopenbaard en het grote geheel zichtbaar wordt.

Het ritueel van de doop in onze moderne wereld is al-dus verbonden met het weten en het besef dat er van de mens verwacht wordt dat hij de tijd inzamelt opdat voor hem of haar de zin van het leven zichtbaar wordt, iets wat eerst door de tijd, door het water, bedekt was. We zouden dus de doop niet slechts als een verplicht ritueel moeten zien, of als een al dan niet gewaardeerde gewoonte, maar ons moeten afvragen wat het wezen van de doop nu pre-cies inhoudt.

Dopen wil in feite zeggen dat de gedoopte de hoop koes-tert dat hem of haar eens zichtbaar wordt wat door de tijd bedekt wordt. God wil dat de mens de tijd inzamelt, ver-gadert, om dan weer uit de tijd op te rijzen, te voorschijn te

39SYMBOLIEK VAN DE DOOP

komen of, zo men wil, weer op te staan uit de tijd of nieuw geboren te worden.

Kortom: de mens hee zijn oorsprong in de goddelijke wereld. De neshama, de godsvonk, daalt af uit die wereld bij de Vader naar onze waterwereld van tijd en ruimte. Dit houdt in dat de mens in deze zevende dag in balling-schap gaat, een lichaam krijgt, en aldaar als een vis in het water lee. En toch hee de mens de hoop dat de tijd, het water, zal wijken en dat hij weer uit het water tevoorschijn komt en dan als een vis op het droge is.

Het moge duidelijk zijn dat de oervorm van het dopen niet is wat wij er in onze omgeving onder verstaan: de do-peling krijgt van de dominee of de priester een paar drup-pels water over zijn hoofd gegoten en er worden vrome woorden gesproken: Gezegend zus en zo, en nu hoor je erbij. Nee: de oervorm van het dopen is dat de dopeling geheel in het water ondergedompeld wordt en vervolgens weer als herboren uit het water opstijgt.

Het is daarom niet zomaar een verhaal dat aan het be-gin van het Evangelie van Marcus verteld wordt, waarin sprake is van Johannes de Doper, die klaar staat om de mensen te dopen:

1 Begin van het Evangelie van Jezus Christus. 2 Zoals ge-schreven staat bij de profeet Jesaja: Zie, Ik zend mijn bode voor uw aangezicht uit, die uw weg bereiden zal; 3 de stem van een, die roept in de woestijn: Bereidt de weg des Heren, maakt recht zijn paden, 4 geschiedde het, dat Johannes doopte in de woestijn en de doop der bekering tot vergeving van zonden predikte. 5 En het gehele Joodse land liep tot hem uit en alle


inwoners van Jeruzalem, en zij lieten zich door hem dopen in de rivier de Jordaan onder belijdenis van hun zonden. 6 En Johannes was gekleed met kameelhaar en met een lede-ren gordel om zijn lendenen, en hij at sprinkhanen en wilde honing. 7 En hij predikte en zei: Na mij komt, die sterker is dan ik, wiens schoenriem ik niet waardig ben, nederbuk-kende, los te maken. 8 Ik heb u gedoopt met water, maar Hij zal u dopen met de Heilige Geest. 9 En het geschiedde in die dagen, dat Jezus Nazaret in Ga-lilea verliet en Zich door Johannes in de Jordaan liet dopen. 10 En terstond, toen Hij uit het water opsteeg, zag Hij de hemelen scheuren en de Geest als een duif op Zich neder-dalen. 11 En een stem kwam uit de hemelen: Gij zijt mijn Zoon, de geliefde; in U heb Ik mijn welbehagen. 12Enter-stond dreef de Geest Hem uit naar de woestijn. 13En Hij werd in de woestijn veertig dagen verzocht door de satan en Hij was bij de wilde dieren, en de engelen dienden Hem. (Marcus :)

In het Lucas-Evangelie wordt verteld dat de aankondiging van de geboorte van Johannes zes maanden vr de aan-kondiging van Jezus plaatsvindt. Het valt direct op, dat beide geboorten niet biologisch zijn, maar juist tegen de wetmatigheid ingaan. Om te beginnen worden beide ge-boorten aangekondigd door de engel Gabril. Dat is op zich al bijzonder en dat gebeurt niet bij iedereen. Elisabeth, de moeder van Johannes, is al veel te oud om nog kinderen te krijgen en Maria hee geen omgang met een man gehad; ze is nog maagd. Daarmee wordt duidelijk gemaakt dat het hier niet een gewoon gebeuren in onze concrete wereld is, maar dat het een doorbreken betre vanuit een andere werkelijkheid.


Johannes de Doper werkt met water, dat wil zeggen: het leven in de tijd. En er wordt verteld dat hij degene is die voorafgaat. Men kan ook zeggen dat hij iemand is die de weg bereidt en dat hij plaats maakt voor alles wat daarna komen gaat. Net als bijvoorbeeld ons eigen voor-geslacht: het is er eerder dan wij er zijn en maakt het mo-gelijk dat wij er komen. Er wordt ook verteld dat Johan-nes de Doper identiek is aan de profeet Elia. Beide guren verkondigen de aanstaande verlossing. Maar de verlossing zelf is een kwestie van degene die daarna komt: de guur van de Messias.

Deze analogie tussen Johannes de Doper en Elia is niet toevallig. Marcus : begint met de woorden Ik zend mijn bode voor uw aangezicht uit, die uw weg zal bereiden. Mijn bode of mijn engel is in het Hebreeuws malachi ---- en hierin herkennen wij de naam van de profeet Maleachi, het Bijbelboek waarmee het Oude Tes-tament eindigt om over te gaan in het Nieuwe Testament. Eigenlijk staat er dus Ik zend Maleachi voor uw aangezicht uit, die uw weg zal bereiden. Die laatste lezing komt dan heel mooi overeen met het voorlaatste vers van het boek Ma-leachi, dus precies daar waar het Oude Testament in het Nieuwe overgaat. Daar wordt namelijk al de profeet Elia aangekondigd:

23 Zie, Ik zend u de profeet Elia, voordat de grote en geduch-te dag des H komt. 24 Hij zal het hart der vaderen te-rugvoeren tot de kinderen en het hart der kinderen tot hun vaderen, opdat Ik niet kome en het land tree met den ban. (Maleachi :)


Volgens de joodse traditie is het zo dat in tijden waarin gesproken wordt over de op handen zijnde verlossing, de profeet Elia verschijnt. Hij is het die de verlossing of het blijde nieuws aankondigt. In Marcus : wordt Johannes de Doper gelijkgesteld met deze Elia. Kortom: of we nu spreken van Johannes de Doper of van Elia, in deze tek-sten wordt de verlossing aangekondigd; zij gaan vooraf aan die verlossing en bereiden daarvoor de weg. We kunnen daarom zeggen dat het verlangen van de mens naar de ver-lossing, dat hij diep in zich draagt, wordt gesymboliseerd door deze aankondiging.

We hebben zojuist gezien dat de mens van elders af-komstig is, uit een niet-waterwereld. De neshama, de god-delijke vonk die de mens naar het evenbeeld van God doet zijn, daalt in de waterwereld van onze zevende dag af om bij de overgang van de zevende naar de achtste dag weer uit het water te voorschijn te komen. De neshama hee al-les al in zich: de gehele Tora, het weten van de ballingschap en van de verlossing. De diepere zin van de doop is dus dat wij uit het water opstaan. Het leven in de waterwereld wordt vaak vergeleken met het in de dood zijn, het onder de wet leven of in het begrensde verkeren. Paulus spreekt in de Brief aan de Romeinen : zelfs over begraven zijn.

Ook Jezus wordt gedoopt door Johannes de Doper en gaat onder in het water van de Jordaan. Als Hij weer uit het water komt, openen de hemelen zich voor Hem en daalt de Geest op Hem neer in de gedaante van een duif. De duif symboliseert de verlossing; de duif hee de eigen-schap of de drang in zich om terug te keren. De doop van


Jezus staat natuurlijk symbool voor de doop van iedere mens.

In het Hebreeuws heet de rivier de Jordaan niet toe-vallig Yarden ---, wat zoiets als de Afdaler betekent, gezien de verwantschap met het werkwoord yarad -- afdalen. Dit afdalen komen we ook tegen in het verhaal van de uiocht uit Egypte, in het Bijbelboek Exodus. In het Nederlands wordt meestal vertaald dat Is-ral naar Egypte trekt, maar dat is misleidend. Een reiziger vanuit Isral daalt af naar Egypte. Men daalt af vanuit het Heilige Land. Dat hee niet alleen betrekking op concrete geograsche omstandigheden; het wil veel meer zeggen. Het begrip afdaling betekent dat er sprake is van een overgang naar een ander, lager niveau. Men daalt af naar een vorm van ballingschap, een begrip dat overeenkomt met onze huidige wereld waarin wij leven.

In het Hebreeuwse woord voor Jordaan zit ook vervat het woord Dan -, n van de stammen van Isral, die zijn woonplaats in het uiterste noorden hee. Het noorden wordt altijd geassocieerd met het materile, het lichamelijke. Jeremia : spreekt over onheil dat vanuit het noorden over de bewoners van het land komt. Het is Jezus die in de Jordaan afdaalt, maar het woord Jordaan zelf, yarden, kan eventueel vertaald worden als Hij die af-daalt vanuit Dan of Hij die afdaalt vanuit het noorden. Het is niet onbelangrijk te beseen dat de Jordaan in het concrete geograsche ook daadwerkelijk vanuit het noor-den naar het zuiden stroomt. En het zuiden, daar waar de rivier naar toe stroomt, wordt geassocieerd met precies


het tegenovergestelde van het materile noorden; het zui-den staat voor het spirituele of het gebied van de geest. De symboliek spreekt voor zichzelf: de doop in de Jordaan symboliseert een overgangsproces waarbij het materile overgaat in en zich verbindt met het spirituele.

Wanneer Jezus bij Johannes de Doper ondergaat in het water of de tijd, symboliseert dit dus eigenlijk de ver-schijning van Jezus in de tijd in de vorm van een mens. De Jordaan is de grens van de tijd. Jezus daalt af in de tijd, in de vorm van een mens, en stroomt vervolgens naar het zuiden.

Uit deze symboliek wordt duidelijk dat dit leven in het water, dit leven van de zevende dag, uitermate belangrijk is. Het afdalen in de wereld van de tijd is een fundamen-teel deel van het goddelijke scheppingsplan. Nu weten we dat het afdalen op verschillende manieren verbeeld kan worden: we kennen het afdalen en ondergaan in het water van de Jordaan, maar we weten ook van het afdalen naar Egypte, dat wil zeggen een afdaling naar het diepste van het materile. Ook in het geboorteverhaal in het Nieuwe Testament vlucht Jezus met zijn ouders naar Egypte. Deze gang, deze afdaling naar Egypte, staat symbool voor de afdaling in de materile wereld zoals wij die kennen; het beschrij het proces van het mens-worden.

Het is bij deze mythische verhalen uitdrukkelijk niet de bedoeling ze op te vaen als een verslag van historische feiten. Dat zou een zinloze verarming van de diepgang zijn. Dan komen we terecht in de discussie wat er wel en wat er niet echt gebeurd is, en aangezien we geen zoge-


zegd onafhankelijke bronnen over deze periode en over deze verhalen hebben, loopt daar de discussie direct vast. Veel zinvoller is het de verhalen tot ons te laten spreken als symbolen uit die andere wereld.

We hebben vaak gesproken over de traditie waarin ver-teld wordt dat de Messias de mens uitbeeldt zoals God die oorspronkelijk in gedachten had. Daarmee laten we dan de gedachte aan n bepaalde historische guur los. De vraag of deze guur dan wel of nu juist nog niet is gekomen, ver-liest dan zijn betekenis. Het gaat ons om het beeld van de Messias. En deze Messias, opgevat als mythische guur, is reeds vr de schepping gezeten aan de rechterzijde van God. De mens in deze wereld is op weg om te voldoen aan of te groeien naar de mens zoals God die in gedachten had. Eenieder van ons is dus bezig tot deze Messias te worden. In Weinrebs belangrijke boek Ik die verborgen ben, over het Bijbelboek Esther, wordt verteld dat als de laatste neshama, de godsvonk die de mens naar de gelijkenis van God doet zijn, deze zevende dag verlaat, de rij dan wordt afgesloten door de neshama van de Messias. Bezien vanuit deze sym-bolische beelden is er dus weinig reden om de guur van de Christus, wat in feite dezelfde guur is als de Messias, te historiseren en aldus te localiseren in een bepaalde tijd en plaats in de geschiedenis.

Aan het thema van de doop is onverbrekelijk het geloof verbonden. Het is een geloven in God tegen beter weten in. Er wordt van de mens verlangd dat hij in God geloo, Hem liefhee, en niet alleen omdat dit voordeel zou op-leveren. We zien vaak genoeg dat dit geloof, dit vertrou-


wen, dit vasthouden aan de innerlijke beloe, juist een last kan zijn, die ons leven in het concrete ook zwaarder kan maken. Het is het geloof en het vertrouwen in het He-breeuws hetzelfde woord, emuna ---- dat ons standvastig doet zijn wanneer we weer eens ervaren dat het slechte mensen goed gaat en goede mensen slecht. Het feit dat God altijd zwijgt en nooit direct tot ons spreekt of voor ons verschijnt, de overtuiging dat de menselijke ziel uit het Vaderhuis afkomstig is, uit een niet-waterwereld en daar eigenlijk thuis is, het weten dat de mens eens uit onze huidige waterwereld zal opstaan al deze dingen zijn een kwestie van geloof, een diep geworteld geloof en ver-trouwen dat de dingen daadwerkelijk zo zijn.

De diepere zin van de doop is het besef: wij zijn hier in deze concrete waterwereld en we geloven. We geloven dat we weer uit het water opstaan, dat we een wederopstan-ding zullen meemaken. We geloven dat na de aankondi-ging van de wegbereiders de verlossing ook daadwerkelijk komt.

De doop draagt een diep geheim in zich mee en dient niet beschouwd te worden als een ritueel dat ons lid maakt van een bepaalde club. Uit de symboliek van de doop spreekt een grote hoop; het behelst de verkondiging van een blijde boodschap.

In veel christelijke tradities is de doop verbonden met een nogal beladen begrip, de zogenaamde erfzonde. In het jo-


dendom of in de islam is dit begrip onbekend en het komt in de Bijbel zelf dan ook nergens voor. In het kort houdt dit begrip in dat door middel van de doop de zondigheid wordt weggewassen die aan de mens klee sinds de zoge-naamde zondeval, hoewel ook na de doop de mens nog met een zekere neiging tot zondigheid blij zien. Zowel erfzonde als zondeval zijn termen die ons op een volko-men verkeerd spoor zeen.

In eerste instantie moeten we denken aan het gebeuren in het Paradijs. De mens verbreekt zijn wortels met God; er ontstaat een breuk die door alle werelden loopt en de mens zet zichzelf in het middelpunt. Uit Weinrebs werk kunnen we leren dat we dit verhaal niet moeten lezen als een stukje geschiedenis dat toen-en-toen Adam en Eva is overkomen. En al evenmin is het nuig om die twee men-sen deze zogenaamde zondeval kwalijk te nemen, in de zin van Als zij toen geen misstap begaan hadden, zouden wij nu niet in de ellende zien!

We moeten begrijpen dat dit een verhaal is over de mens. In eenieder van ons speelt dit Bijbelverhaal zich af. De Bijbel is bovendien niet een boek waarin staat hoe het moet, maar in eerste instantie een verhaal waarin wordt be-schreven hoe het leven is. In de joodse traditie lezen we dat de Tora, waarin dit verhaal te vinden is, al vr de schep-ping bestond; met andere woorden zegt men ook wel dat de Tora pre-existent was. Zij bevat als het ware de blauw-druk voor de schepping. Daarmee zat het gehele schep-pingsverhaal, inclusief deze zondeval, al vanaf het begin in de schepping besloten.


Met het verhaal van het eten van de Boom der Kennis wordt op symbolische wijze uitgedrukt dat de moderne mens niet bereid is een instantie boven zich te erkennen; ons zelfgevoel stijgt voortdurend, ten koste van die instan-tie boven ons. We erkennen deze goddelijke macht niet als iets wat boven ons staat en wensen dan ook niets van de goddelijke maatstaven en wijsheid te ontvangen of aan te nemen.

Het zijn daarmee niet Adam en Eva die dit alles doen, maar wijzelf. Wij weten zogenaamd precies wat goed of kwaad is. Het eten van de Boom der Kennis van Goed en Kwaad is in de loop der tijd model gaan staan voor het be-grip zonde. Het hee geen zin om in te gaan op de tal-loze misverstanden en bijbehorende schuldgevoelens die dit begrip bij vele mensen oproept, veelal ingegeven door verwrongen dogmatische mensenmaaksels opgelegd door diverse religieuze instituties. Veel zinvoller is het ons eens serieus af te vragen wat het begrip zonde in zijn diepste wezen nu eigenlijk is.

De kern van de zonde is het breken van alles wat in de schepping oorspronkelijk een eenheid vormt. Zo zijn ziel en lichaam, binnen en buiten, vorm en wezen oorspronke-lijk in een onverbrekelijke eenheid verbonden. Als de mens iets van die goddelijke eenheid breekt, is dat een vorm van ontucht. En met het begrip ontucht bedoel ik dan met nadruk niet zozeer vermeend ongeoorloofde vormen van seksualiteit. Het ligt veel breder: ontucht is in feite elke vorm van het scheiden van de binnen- en de buitenkant en het zich eenzijdig richten op die buitenkant. Iemand


die bijvoorbeeld de Bijbel leest om het leerlijke en uiter-lijke verhaal zonder zich te bekommeren om de innerlijke inhoud die achter de uiterlijke begrippen schuilgaat, be-gaat ontucht. Kunst zonder inspiratie, zuiver om de vorm-geving, is ontucht bedrijven en zo zijn er werkelijk talloze vormen te bedenken van ontucht in het wezenlijke.

Door het eten van de verboden vrucht van de Boom der Kennis van Goed en Kwaad meent de mens dat hij kan oordelen over de dingen, dat hij weet wat goed en kwaad is. In plaats van op goddelijk gezag aan te nemen wat bij ons past en te mijden wat voor ons niet geschikt is, wil de mens eerst zelf weten dat iets goed is of juist kwaad, en dan pas geloven; we willen weten en overtuigd zijn voor we iets doen. Bij daadwerkelijk geloven draait het om iets heel an-ders. Deze houding van willen-weten leidt tot de verdrij-ving uit het Paradijs en het betreden van de zevende dag, onze waterwereld.

In diverse commentaren op deze verdrijving uit het Pa-radijs kunnen we lezen dat de mens na dit gebeuren in de wereld van de tijd gezet wordt om boete te doen. Bij dit woord boete moeten we eens nader stilstaan. Dit woord wordt over het algemeen genterpreteerd als goddelijke straf: iets naars dat ons overkomt als vergelding voor de begane misstap. Van bepaalde religieuze zijde wordt op mensen ingepraat als dat zij intens zondige wezens zijn, waarbij het begrip erfzonde dan weer een grote rol speelt. Zo kan het niet anders of er komt iets zwaarmoedigs over de mens te hangen. Men hee een beeld van God als een sadistische heerser, geen liefhebbende Vader, die zonda-


ren zoekt om ze de vreselijkste straen op te leggen. Een God die de mensen een spel laat spelen zonder duidelijk de spelregels uit te leggen, maar dan wel zwaar vertoornd raakt als de mensen het spel verkeerd spelen. Vele religi-euze mensen lopen met de afschuwelijkste angsten over de straen die hen te wachten staan.

Wanneer we het Hebreeuwse woord voor boete bekij-ken, wordt ons duidelijk wat dit begrip wezenlijk inhoudt. Het woord voor boete luidt onesh --. De totale waarde van de leers van dit woord is . Hier-in herkennen we onmiddellijk het bij Weinreb uitvoerig behandelde begrip , n van de godsnamen bovendien. Het begrip verbeeldt het einde van de tijd, het moment waarop de verlossing zich aankondigt. We tellen hal-teplaatsen van het volk Isral in de woestijn op weg naar het Beloofde Land. En in de stamboom van Jezus in het Evangelie van Mahes is er eveneens sprake van precies geslachten (Mah. :). Het getal is eigenlijk het getal van de verlossing.

Daarmee komt het begrip boete in een heel ander licht te staan. Het gaat bij onesh boete dus helemaal niet om een straf, maar om een gelegenheid tot herstel, tot een al-gehele harmonie, van waaruit een verlossing of een terug-keer mogelijk is. Terugkeren naar wat? Dat ligt voor de hand. Het gaat hier om een terugkeren naar de oorsprong in plaats van het kiezen voor een zich verder ontwikke-len, weg van het goddelijke. Het is een terugkeren naar de maatstaven van de spirituele wereld waarin wij wortelen, teneinde ons door die maatstaven te laten leiden in plaats


van door onze zelfbedachte theorien en oplossingen die ons persoonlijk beter passen of uitkomen.

Dit begrip herstel is van enorm belang. In feite ligt hierin het geheim van de gehele schepping. Zoals we bij Weinreb kunnen lezen, is het doel van de schepping als ge-heel het ondergaan van de onuitsprekelijke vreugde van de hereniging met God. Volgens de joodse traditie greep God in op de zesde dag, om deze eerder te beindigen zodat de terugkeer niet onmogelijk zou worden. Dat was eigen-lijk een daad van liefde jegens de mens. Ook het verhaal van het eten van de Boom der Kennis en de uitdrijving uit het Paradijs gelden als liefdesdaad van God; alles is erop gericht dat de mens de vreugde van de uiteindelijke her-eniging met God moge ervaren. Het doel van de schep-ping is aldus herstel, om de hereniging mogelijk te maken. En daarmee komt het begrip boete in een geheel ander daglicht te staan: het betre hier geen nare straf voor fou-ten, maar een door God aan de mens gegeven gelegenheid tot herstel. Boete kan in de mens een intens gevoel van vreugde geven, omdat het inzicht in vele zaken er is geko-men. En niet om het feit dat we iets fout gedaan hebben en gestra zullen worden.

Niet toevallig wordt er in de leer van de Kabbala, in het bijzonder zoals die door Isaac Luria is ontwikkeld, het grootste belang gehecht aan het herstel van de breuk die na het gebeuren in het Paradijs door alle werelden is komen te lopen. In het Hebreeuws spreekt men van tiq-qun olam --- --- het herstel van de we-


reld, wat dan ook tot een sleutelwoord in de leer van de Kabbala is geworden.

Nu we in het wezen hebben gezien wat boete in feite is, begrijpen we ook ten diepste wat het eigenlijke verband is tussen doop en boete. Het is van belang te begrijpen dat het kosmische herstel waarvan hier sprake is, alleen in onze huidige wereld van de zevende dag gedaan kan wor-den. Daarom legt de mystieke traditie zon nadruk op het belang van het leven in deze waterwereld. Juist het onder-gaan in de tijd, het leven in de ballingschap, het niet over-zien van het geheel, stelt de mens in staat om dit herstel te bewerkstelligen. Hier in deze wereld hebben we de keuze ons te richten op God, terug te keren, of juist te kiezen voor de verdere ontwikkeling van God af. Na dit leven, in de dood, bestaat er geen gelegenheid meer tot tiqqun, herstel. In de Talmoed staat beschreven dat het verrichten van de geboden iets is wat aan de levenden is voorbehou-den; de doden kunnen dat niet meer.

Nu we hebben gezien dat boete in eerste instantie op te vaen is als een gelegenheid tot herstel, valt het ons ineens op dat kennelijk ook in het Nederlands nog een zweem van de Heilige Taal, van een oeroud weten, terug te vin-den is. Als we in vissersplaatsen door de haven lopen, zien (of liever: zagen) we vaak vrouwen bezig met het boeten van de neen. En wat is boeten hier anders dan dat zij die neen herstellen?

Het herstelproces waar de mens mee te maken hee, duurt zolang als deze zevende dag duurt. Het voltooide herstelproces markeert tevens de overgang van de zevende


naar de achtste dag: de Verlossing uit onze waterwereld, de Komende Wereld of het Koninkrijk Gods.

Het moge duidelijk zijn dat de mens juist in de tijd moet leven om het onderscheid tussen goed en kwaad te leren zien. Na het eten van de Boom der Kennis denkt de mens dit heel goed te weten en hij oordeelt dienovereen-komstig. Dat blijkt in de praktijk van ons dagelijks leven in het geheel niet het geval te zijn. We kunnen hier in dit leven eigenlijk nooit weten of we het goed of fout hebben gedaan; het is altijd doen-om-niet. We nemen onze beslui-ten naar eer en geweten en naar het niveau waarop we ons op dat moment in ons leven bevinden. Het grote overzicht over de dingen hebben wij hier niet; we zien alleen maar de hel, omdat die andere wereld, waarin wij wortelen, voor ons verborgen is. En dus zijn we in deze wereld aan-gewezen op het geloof, de hoop en de liefde.

Waar blijven we dan met de doodsangsten en straen Gods om de zogenaamd verkeerde keuzes die we gemaakt zouden hebben? Hoe vreselijk veel onnodig menselijk zieleleed wordt er veroorzaakt door dit soort doctrinaire mensenmaaksels! Natuurlijk komen we er later in ons leven achter dat we het vaak niet goed gedaan hebben. Dat hee dan vooral te maken met een voortschrijdend inzicht. Laten wij blij zijn dat we zoiets achteraf kunnen constateren, dat we kunnen inzien dat we dingen nu an-ders zouden doen of dingen kunnen herstellen. Er is, naast de weg van het Zijn, toch ook de weg van het Worden. Vele mensen zouden gelukkiger zijn als zij beseen dat God ons ook ruimhartig de gelegenheid gee het fout te doen.


Er is een prachtig chassidisch verhaaltje dat dit belang-rijke principe treend uitdrukt:

Er kwam eens een leerling bij Rabbi Samul langs, om bij hem te leren. Rabbi Samul zei: Als het uw wens is om een goede jood te zijn, dan bent u voor niets gekomen. Maar als het uw wens is om een goede jood te worden, dan is het goed dat u gekomen bent.

We hebben de gehele zevende dag om te worden als de Messias, als de mens zoals God die in gedachten had. Een mens mag ook onderweg zijn. En er bestaat toch geen mooiere opdracht dan deze?

erlovin

N T, in het Evangelie volgens Mahes :, wordt verteld dat Maria en Jozef verloofd waren. Men zou ook kunnen zeggen: in on-dertrouw. Strikt genomen wil dit zeggen, dat toen Maria zwanger werd van de Heilige Geest, zij niet getrouwd was. Als er n tekst is die tot misverstanden en spot aanleiding hee gegeven, is het deze wel. Tot zelfs in de Koran wordt dit ongehuwd zijn besproken.

We zullen ons hier niet in alle verdachtmakingen ver-diepen die in de loop der eeuwen hierover naar voren zijn gekomen. Er wordt in deze tekst uiteraard iets heel an-ders verteld dan zaken van wel of niet getrouwd zijn, in opspraak raken of van vormen van maatschappelijke on-betamelijkheid. Dergelijke ideen ontstaan als de mens de tekst niet meer als Heilig, komende van de andere wereld, neemt en niet meer in staat is de mythische aspecten er-van te ervaren.

Tradities met betrekking tot het begrip verloving vin-den we reeds in het Oude Testament en in de joodse tra-ditie die zich daarop baseert. Het ondertrouwd of verloofd zijn hee te maken met de begrippen vertrouwen en beloe. Tegenwoordig betekent verloofd zijn eigenlijk niets meer; het is een beloe die we zonder bezwaar weer kunnen ver-breken. Men hee zich gewoon bedacht en men hoe niet te gaan scheiden; er is geen advocaat nodig. Het begrip

I


verloving lijkt zich bij veel mensen ontwikkeld te hebben tot een soort proefperiode vr het huwelijk. In onze mo-derne tijd horen we niet zoveel meer van eerst verloven en dan trouwen. De verloving hee geen aparte status meer; de gewoonte is veeleer eerst te gaan samenwonen en daar-na kan men, om welke reden dan ook, besluiten te gaan trouwen.

Vroeger stond de verloving op zich. In lms die vr de Tweede Wereldoorlog spelen, zien we nog dat als de ver-loving onverhoopt toch verbroken werd, alle geschonken cadeaus moesten worden teruggestuurd. Tegenwoordig staan we niet meer zo vaak stil bij de ware betekenis die de door ons gebruikte woorden eigenlijk hebben. Ze zijn leger geworden, lichter in het gebruik, en we beseen lang niet altijd meer wat we zeggen bij het uitspreken van de woorden.

Maar in het wezenlijke is dit verloofd zijn een belang-rijk begrip. In de traditie wordt verteld dat deze wereld van de zevende dag, de wereld waarin wij leven, met God ver-loofd is. God hee deze wereld de beloe van de verlossing gegeven, de bevrijding uit ons leven van ballingschap. Die verlossing is identiek aan het betreden van de achtste dag, de Komende Wereld of het Koninkrijk Gods en daarom wordt het huwelijk geassocieerd met deze achtste dag.

In de Hebreeuwse woorden voor bruid en bruidegom zit dit begrip acht reeds ingeweven. Bruidegom is chattan --; dit woord bevat het element chet -, en dat is de benaming voor de achtste leer van het alfabet. Het Hebreeuwse woord voor bruid is kalla

59VERLOVING

--. In dat woord zien we de leercombinatie kaf- lamed, -, in totaal , en dit staat weer voor het begrip kol alles.

Het begrip vijig is nauw verbonden met het begrip acht. Want de is het voorstadium van de , en zodra die geheel vervuld is, dat wil zeggen: met zichzelf in vervul-ling gebracht, , zijn we aan het voorstadium van de , de Komende Wereld, want = . Bruid en bruidegom dragen alle twee in hun naam het principe van de acht. Het huwelijk, de eenwording, de versmelting, de geheel-de breuk, is een zaak van de achtste dag, want op die dag wordt de eenheid van de schepping die in tween, in veel-heid brak, weer tot eenheid gesmeed. Alles wat gebroken is, wordt weer n.

Om die reden wordt er in het Evangelie van Mahes gezegd dat Jozef en Maria niet gehuwd zijn, maar verloofd. Het feit dat het Nieuwe Testament vertelt dat zij verloofd waren, betekent dat zij in de zevende dag leven. In deze zevende dag verschijnt reeds de guur Jezus voor de acht-ste dag. Het begrip verloven is dus van zeer groot belang, want het wil zeggen dat de mens in deze zevende dag de beloe hee voor de achtste dag.

Het behoe geen betoog dat de zevende en de achtste dag onverbrekelijk met elkaar verbonden zijn. Het gebeu-ren van de achtste dag grijpt steeds terug op dat van de zevende. Ik zeg dit min of meer nadrukkelijk, want het komt nogal eens voor dat mensen de neiging hebben deze zevende dag te denigreren en deze als minder te beschou-wen dan de achtste dag.


Het is echter zelfs zo dat niet alleen de zevende en de achtste dag met elkaar verbonden zijn, maar ook de zesde dag hier onverbrekelijk aan vast zit: -- is een eenheid. Uit de Bijbel weten we, dat er op de zevende dag niet ge-werkt mag worden. Op die dag eten we van de oogst van de zesde dag. Maar op de zevende dag mag evenmin worden gezaaid, zodat we zelfs in de achtste dag nog eten van de oogst van de zesde. Pas op de achtste dag wordt weer op-nieuw gezaaid. Zo is het gebeuren op de zesde dag direct verbonden met het leven in de zevende, maar ook met het leven in de achtste dag, de Komende Wereld.

In dit kader kunnen we ook denken aan de getalssym-boliek van het mannelijke, het vrouwelijke en het kind-principe van Pythagoras, zoals Weinreb het uitlegt in zijn boek De Bijbel als Schepping. Als het mannelijke principe, uitgedrukt door het getal , met zichzelf in vervulling gebracht, gecombineerd wordt met het principe van het vrouwelijke, uitgedrukt door het getal , eveneens met zichzelf in vervulling gebracht, mondt dit uit in het prin-cipe van het kind, de vrucht, uitgedrukt door het getal , ook hier met zichzelf in vervulling gebracht. De reken-kundige weergave van dit principe is een voorbeeld van de stelling van Pythagoras: + = oewel + = . De vijf is het getal van de werkelijkheid voor-bij deze concrete werkelijkheid, de Komende Wereld of de achtste dag. Jezus, het kind, is de vrucht, het beloofde, het toegezegde voor de Komende Wereld.

Er is nog een aspect dat dit thema van de verloving zo interessant maakt. Het is Maria, de maagd, die aangezegd

61VERLOVING

krijgt een zoon te krijgen. Dat is een zaak die onmogelijk op natuurwetenschappelijke wijze te verklaren is; integen-deel, het is een wonder, een doorbraak vanuit de andere wereld. Het is dus een zaak of wij geloven in de beloe door God aan ons gedaan, of wij vertrouwen erin hebben dat de vrucht van de zevende dag nu eindelijk zal komen, de vrucht van het Koninkrijk Gods. Aldus hebben we hier opnieuw het principe van de verloving: beloe en vertrou-wen. In dit mythische verhaal wordt ons eigenlijk iets heel moois beloofd: een nieuwe wereld, een nieuwe hemel en aarde, een verlossing van de dwang en ketenen van de ze-vende dag, de ballingschap. Geloven wij hierin? Hebben wij vertrouwen in deze beloe of toezegging van God?

Jozef hee dat vertrouwen niet helemaal. Hoewel de Bijbel hem een rechtschapen man noemt, vertrouwt hij het wonder niet. Als hij hoort van het kind, wil hij Ma-ria niet in opspraak brengen en in stilte van haar schei-den. Het komt echter niet zover, omdat hij door een engel teruggeoten wordt (Ma. :). Dat is weer zon ver-haal dat zich uitstekend leent voor mensen die slechts in onze werkelijkheid geloven als de enige. Zij zouden zich onmiddellijk met de maatstaven van deze tijd over deze mededeling buigen. Is Jozef wel zo rechtschapen? Is het niet vreselijk wat hij van plan is: Maria laten zien, nadat zij zwanger is geworden van een hem onbekende? Maar in boeken die door de andere wereld genspireerd zijn, is het verhaal de omhulling van een innerlijke waarheid.

Er wordt verteld dat de twijfel die Jozef hee, een twij-fel is die in iedere mens lee. We hebben immers beide


kanten in ons: vertrouwen en ongeloof. Er is altijd die stem in ons die deze zevende dag eigenlijk helemaal niet wil ver-laten, ja zelfs terug zou willen naar de zesde dag. Denk aan het volk Isral, dat tijdens de uiocht, met alle gevaren van dien, terugverlangt naar de vleespoen van Egypte. Deze innerlijke stem staat tegenover de stem die in ons spreekt over de geboorte van Jezus, de beloe en toezegging van de komst van de Messias en de Komende Wereld, de komst van de Messias die ons de achtste dag binnenleidt.

Stel dat dit verhaal nu eens van een gewone biologische geboorte had verteld, een geboorte volgens de wetmatig-heid van de natuur. Binnen zon verhaal is er dan geen plaats voor het vertrouwen, het geloof in het ingrijpen van de andere kant, de overtuiging dat de goddelijke wereld zich vanuit die overkant plotseling in onze wereld mani-festeert, als het ware in ons leven inbreekt. Dan is er alleen een verhaal van wij hebben dit-en-dat gedaan, wij heb-ben zus-en-zo gepresteerd, en nu gebeurt, geheel volgens ons menselijke plan, dat wat wijzelf hebben bewerkstel-ligd. Dan ziet men alleen ontwikkeling, een proces dat de mens zelf beheerst. De vrucht die dan eventueel ontstaat, is eenvoudigweg het resultaat van eigen inspanning, van het doen in zijn leven, zijn daden, zijn theologien, zijn kerken, zijn godsdiensten, zijn groepen, kortom van alles wat hij presteert. In dat geval menen wij dat wijzelf de ver-lossing tot stand brengen.

Maar de werkelijkheid hier is dat elke verlossing door de Heilige Geest gegeven zal worden. De verlossing wordt niet door de mens bewerkstelligd. Het is uiteindelijk God

63VERLOVING

die deze verlossing bewerkstelligt en niet de mens. Uiter-aard hee de mens met zijn handelen ook een rol in het hele proces, maar het uiteindelijke verlossen is een kwestie die aan God is. Het grote voorbeeld is uiteraard dat van de uiocht uit Egypte en de symboliek van het binnenska-mers gaan bij het Pascha (Ex. :). Men verblij bin-nen, terwijl God van buitenaf de verlossing bewerkstelligt. Analoog zal dit ook zijn in ieders individuele leven. We kunnen nog zo ons best doen, maar verlossing is een kwes-tie van genade en vooral van doen-om-niet.

Daarom wordt er ook verteld dat de mens niet een Verlosser krijgt zoals hij die zich voorstelt. De mens neigt er altijd naar om de heilige zaken te beschouwen vanuit deze wereld en ze binnen het bewustzijn en de menselijke maatstaven van onze werkelijkheid te trekken. Een col-lectief voorbeeld hiervan zagen we in het Duitsland van de Nationaal-Socialisten. Hier was beslist sprake van een theorie over de zogeheten heilstaat, de Nieuwe Mens in het Duizendjarige Rijk. En de Nationaal-Socialisten zagen zichzelf daarbij als de belichaming van die Nieuwe Mens en de bewerkstelliger van die heilstaat. Dan gaat het echter om een verlossing die wij zelf, vanuit onze eigen wereld, wel eens zullen bewerkstelligen. Dan is er geen plaats meer voor het heilige, voor de andere kant, die vanuit het god-delijke in onze wereld ingrijpt.

Zonder die andere kant erbij te betrekken hebben we te maken met een profanering van de idee van de verlos-sing. Hetzelfde kan gezegd worden van allerlei religieuze, zonder meer vroom bedoelde, voorstellingen van de ver-


lossing. Wij maken ons een voorstelling van het Konink-rijk Gods, van de Verlosser, in overeenstemming met onze eigen verwachtingen, met onze eigen wensen en vooral met onze eigen leerstellingen. Zo past de verlossing zich aan onze tijdgebonden ideen aan, in plaats van dat wij de werkelijkheid vanuit het Eeuwige tot ons toelaten.

Het is dan ook een vergissing te denken dat de Verlosser, de Messias, als een persoon hier in deze concrete wereld verschijnt en dat hij dan ook vanuit ons tijdsdenken hier begrepen zal kunnen worden. Dat hee allemaal te maken met een poging het onvatbare, het onuitsprekelijke won-der van de verlossing te vertalen naar onze tijd en onze ruimte, alsof het gaat om een opklaring na een regenbui, waarna de zon weer schijnt.

Zoals de geboorte van Jezus plaatstvindt in het diepst van de nacht, in een stal met dieren, terwijl niemand hier-van weet hee, zo breekt ook de verlossing diep in de mens vanuit het verborgene door. Iedere dag kan die verlossing in ons geboren worden of in ons doorbreken. Iedere keer opnieuw, en zeker niet alleen op die ene dag van Kerstmis, waarop die geboorte officieel gevierd wordt.

Dit is ook wat wordt uitgedrukt met de maagdelijke geboorte: de oorsprong van wat geboren wordt, ligt niet in onze wereld. Zo krijgt de verloving van Maria en Jozef toch wel een heel andere wezenlijke betekenis dan een za-kelijke mededeling over de feitelijke burgelijke staat van dit jonge paar.

etlehe

kent het gebruik dat een begrip wordt onderzocht aan de hand van de naam die het draagt in de Heilige Taal, het Hebreeuws. Een begrip dat we zowel in Oude als Nieuwe Testament tegenkomen, is Betlehem. Hier willen we eens nader on-derzoeken of we ook bij dit begrip een diepere, gemeen-schappelijke wortel van jodendom en christendom kun-nen blootleggen

Volgens een profetie in het Oude Testament zal de Ge-zalfde althans zo wordt de tekst genterpreteerd gebo-ren worden in Betlehem:

En gij, Betlehem Efrata, al zijt gij klein onder de geslachten van Juda, uit u zal Mij iemand voortkomen die een heerser zal zijn over Isral en wiens oorsprong is van ouds, van de dagen der eeuwigheid. (Micha :)

Deze gedachte wordt opgepakt in het Nieuwe Testament. In het Evangelie van Mahes :- wordt verteld dat toen Herodes ging zoeken waar de Koning der joden gebo-ren zou zijn, de schrigeleerden dit vers uit Micha citeer-den. Ditzelfde vinden we ook in het Evangelie van Johan-nes :, waar we lezen: Zegt de Schri niet, dat de Christus komt uit het geslacht van David en van het dorp Betlehem waar David was?

Laten we dit begrip Betlehem eens nader onderzoe-ken. De stad Betlehem wordt in verband gebracht met

D


koning David. Deze koning is in de generatietelling het zevende geslacht na de geslachten die er zijn tot aan de Openbaring op de Sina. Vanaf de Openbaring is hij dus de zevende. Daarmee is hij tevens de vader van het achtste geslacht, Salomo. Hier komen we weer de symboliek van en tegen. De dag waarin wij leven, onze aardse wereld, is de wereld van de zevende dag, terwijl de achtste dag sym-bool staat voor het moment van de Verlossing, de hereni-ging met God. Het achtste geslacht is daarmee het geslacht dat de Verlossing belichaamt.

Koning Salomo zijn naam betekent heelheid, volle-digheid staat symbool voor de hereniging, de herwon-nen harmonie die op de achtste dag een feit is. De kosmi-sche breuk ontstaat op de zesde dag, het gebeuren in het Paradijs. In de zevende dag dienen wij te trachten deze breuk te herstellen, een herstel dat op de achtste dag een feit is. Salomo is dan natuurlijk ook de Mashiach ben David, de Gezalfde, zoon van David. Niet toevallig is hij dan ook degene die het vaste Huis van God op aarde mag bouwen, de Tempel te Jeruzalem (zie Sam. ). In de zevende dag is er nog geen plaats voor het vaste huis. Pas in de achtste dag komt het; het is de zoon die dit bouwt.

David komt dus in de Bijbel, in het boek Samul, voort uit Betlehem. Leerlijk betekent bet lechem het Huis van het Brood, in getallen -- --, in to-taal . Waarvan is brood nu precies een symbool? Het brood is het eindprodukt van de tarwe. Het proces om van tarwe tot brood te komen, is lang en moeizaam. Na het groeien en rijpen van het graan moet er eerst gemaaid

69BETLEHEM

worden, daarna gedorst om de kern vrij te maken van de omhulling, gemalen, gemengd met water, gekneed, gebak-ken. Tensloe komt daar, als eindprodukt, het brood. Het is een lange en harde weg tot het eindprodukt, een weg vol strijd, waar vuur en water aan te pas komen.

Deze strijd om tot het brood te komen is analoog aan de strijd die wij in ons leven moeten voeren. Ook ons le-ven, in deze zevende dag, is een voortdurend gevecht met tegenstanders en tegenslagen, ziekte en onrecht. Het is een wonder van de Hebreeuwse taal dat het woord voor brood, lechem --, dezelfde wortel hee als het woord voor oorlog, strijd, milchama ----.

Het begrip Betlehem symboliseert in feite de voltooi-ing van het moeizame proces van de zevende dag. Wan-neer we, naar joodse mystieke traditie, de leers van deze naam optellen, zoals we zojuist deden, zien we iets heel bijzonders: het is het begrip . En dit begrip brengt, in het vlak van de tientallen, het getal tot uitdrukking, oewel . We spraken zojuist over het begrip de ze-vende dag. Nu zou men zich kunnen afvragen: wanneer is die zevende dag dan eens afgelopen? Concreet kunnen we dat nooit weten, natuurlijk. Maar in de joodse mystiek is het gebruikelijk de uiterste voltooiing van iets symbolisch uit te drukken door het betreende getal met zichzelf te vermenigvuldigen, als uiterste mogelijkheid van dit begrip. Het begrip staat dus voor de uiterste voltooiing van het principe van de . Kortom: Betlehem staat voor het eind-punt van de zevende dag, het moment waarop de achtste dag aanbreekt.


Nog n stap verder en we zijn bij de . Dit getal symboliseert in de joodse mystiek de wereld voorbij onze werkelijkheid, de Komende Wereld, die na de verlossing aanbreekt, oewel de achtste dag. Ook in die zin is dus echt een eindpunt, een omslagpunt. Aldus is het begrijpe-lijk waarom in de joodse traditie gezegd wordt dat de Mes-sias uit Betlehem komt. Betlehem staat immers voor het omslagpunt van het einde van de zevende dag, onze we-reld, naar het begin van de Komende Wereld, de achtste dag. Precies op dat punt wordt de Messias geboren.

Een vergelijkbaar omslagpunt vinden we elders in de traditie, namelijk bij de uiocht uit Egypte. Vlak voordat het volk Isral het Beloofde Land daadwerkelijk betreedt, op het moment dat in symbolische taal uitgedrukt die verlossing aanbreekt, bevindt het volk zich in het land Moab. In het Hebreeuws wordt Moab geschreven als moav ---, tesamen dus weer: . Net als bij het begrip Betlehem wordt in Moab het gebied van de zeven-de dag verlaten, om vervolgens de Komende Wereld, de achtste dag, te betreden.

In het Nieuwe Testament komen we inderdaad de tra-ditie tegen dat de Messias uit Betlehem komt: het verhaal vertelt dat hij daar wordt geboren, alhoewel het gezin uit Galilea, in het noorden, komt. Volgens de mythe klopt het verhaal daarmee volledig. Het hee weinig zin te willen beweren dat dit verhaal historisch is. Veeleer is dit een ui-ting van de vaststaande traditie, zoals we die in Micha : hebben gelezen, dat de Messias nu eenmaal uit Betlehem zal komen. En zodra je de guur van Jezus van Nazaret als

71BETLEHEM

de Verlosser aanziet, kan het niet anders of hij moet ook daar geboren worden. Om deze reden is het kader van de volkstelling gebruikt; dat gee een gelegenheid, een re-den waarom Jezus inderdaad in Betlehem geboren wordt. Volgens Lucas : is er een volkstelling gehouden op last van de stadhouder van Syri, een zekere Quirinius. En ten behoeve van die telling moest iedereen terug naar de stad van zijn oorsprong. Jozef is uit de stam van David en dus moest hij terug naar Betlehem. Zo kwam het dat Jezus uit-eindelijk in Betlehem geboren is.

Zuiver historisch gesproken is aan dit verhaal eigenlijk alles mis. Zo is ons uit Romeinse bronnen niets bekend over een volkstelling in deze tijd, dat wil zeggen rond het jaar . Velen betwijfelen daarom dat er in die tijd ber-haupt een volkstelling zou zijn gehouden. Bovendien is er in die tijd in Palestina helemaal geen Quirinius als stad-houder van Syri, maar ene Varus. De guur van Quiri-nius komt in de bronnen wel voor, zelfs in verband met een volkstelling, doch deze telling hee in het jaar of na Christus plaatsgevonden. De bronnen vertellen ons dat we in het jaar de regering van koning Herodes Antipas ( v. Chr. n. Chr.) hebben.

Zo zijn er, wanneer we precies naar de geschiedenis gaan kijken, allerlei problemen die we niet zonder meer kunnen oplossen. Historiseren brengt ons in een moeras waar we niet meer uitkomen. Veel eenvoudiger en in ze-kere zin ook bevrijdend is aan te nemen dat dit verhaal er staat vanwege de mythe: de Messias moet gewoon in Betle-hem geboren worden. Dt is de boodschap van de tekst.


De bekende mythe uit Micha : krijgt zo in het Nieuwe Testament als het ware een nieuw jasje. Het is een nieuwe uitdrukking van een oud en bekend idee. En dan doet het er niet meer zoveel toe of er echt een volkstelling was. We zoeken immers ook niet naar het graf van Roodkapje.

Het Nieuwe Testament is, evenals het Oude, onder god-delijke inspiratie geschreven; vanuit die inspiratie hebben de schrijvers het verhaal in deze vorm gegoten, niet om het als historische feiten te presenteren, maar om een beeld te geven, om de kern van de boodschap over te brengen. Hetzelfde geldt voor vele andere verhalen uit de Bijbel: de uiocht, het lopen over het water, de wonderbaarlijke broodvermenigvuldiging, de zee die open gaat. Het hee geen zin te zoeken naar de historische achtergrond ervan. Veel zinvoller is het om ons te richten op wat het verhaal in de grond wil zeggen.

Er zijn mensen die willen aantonen dat het verhaal van de ster van Betlehem op een historische gebeurtenis teruggaat; het zou te maken hebben met een samenstel-ling in de astronomie heet zoiets een conjunctie van drie planeten, die er gedrien dan min of meer uitzagen als een uitzonderlijk heldere ster. Astronomisch is het te-genwoordig geen enkel probleem uit te rekenen wanneer zon planetenstand zich hee voorgedaan. Een dergelijke conjunctie hee zich kennelijk daadwerkelijk voorgedaan, rond het jaar vr Christus.

Zo zien we dat het historiseren soms verraderlijk aan-trekkelijk is, maar als we beter kijken, lijkt het meer op het spelen met een vergiet: zodra we erin slagen sommige

73BETLEHEM

gaatjes dicht te houden, loopt het water uit andere gaatjes naar buiten. Wie denkt iets bereikt te hebben met de his-torische waarheid achter de ster van Betlehem hee per ongeluk het hele verhaal achter de volkstelling weer op los-se schroeven gezet, want dat was twaalf jaar later. En wie uitgaat van de volkstelling, hee een historisch probleem met de ster van Betlehem. Wat de meeste geleerden hierbij vergeten, is dat zij bij het zoeken naar de historische waar-heid en passant het wonder uit het verhaal wegsnijden. Als die ster van Betlehem een toevallige conjunctie van drie planeten was, hebben we hier dus niet te maken met een goddelijk teken, iets wonderlijks, maar gewoon met iets wat wel vaker voorkomt. En dan zou er in het Evangelie dus eigenlijk niets bijzonders staan.

We zien dat alle pogingen de verhalen, of elementen daaruit, te historiseren eindeloze verwarring met zich meebrengen. Als we ons richten op de boodschap van het verhaal, bestaat dit probleem natuurlijk niet meer. We lezen dat de Messias in Betlehem geboren wordt en dat er dan een bijzondere ster aan de hemel staat. Vervolgens vragen we ons af wat dit mythische verhaal ons wil zeg-gen. We weten dan innerlijk dat vragen naar de histori-sche feiten achter deze mythe zinloos is. Om duidelijk te maken hoe belachelijk dat eigenlijk is, nemen we het voor-beeld van het sprookje van Roodkapje en de wolf. Ook dat is in de grond natuurlijk een mythe, een verhaal dat ons een wezenlijke waarheid wil overbrengen. Nu zouden we ons bij dit verhaal kunnen afvragen: Wat voor wolf was dat dan, die kon praten? We kunnen stellen dat wolven


niet kunnen praten, maar zouden wel kunnen zoeken naar wolvensoorten die toch iets meer geluiden maken dan an-dere. En zo voort. Weg ermee: in sprookjes kunnen wolven praten, en daarmee uit. De enige vraag moet zijn: wat wil ons dat zeggen?

Zo is Jezus in het Nieuwe Testament de zoon van Jozef en de zoon van David. Maar tegelijkertijd is er sprake van een maagdelijke geboorte. Het hee zin ons af te vragen wat deze constatering in symbolische zin wil uitdrukken. En alleen dat hee zin, want zodra we ons afvragen hoe het historisch zat, zijn we weer bezig met het vergiet: als er sprake is van een maagdelijke geboorte, dan is Jezus dus geen zoon van David en Jozef, dus klopt het verhaal niet. Maar als Jezus wel een zoon van Jozef was, dan is er dus geen sprake geweest van een maagdelijke geboorte. Het klopt dus nooit.

Werkelijk overal in de Bijbel schreeuwt het verhaal ons als het ware toe: Let op de boodschap! Want in alle ver-halen, werkelijk in alle, stoten we op aspecten die voor de ratio, voor de geschiedschrijving onmogelijk zijn. Zo lezen we in Genesis dat Adam en Eva twee zonen krijgen: Kan en Abel. Uit hen komt de rest van de mensheid voort. Maar hoe kan dat, een nageslacht uit twee mannen? Men zou kunnen zeggen: er waren wel vrouwen, maar daarover wordt in de Bijbel niets gezegd. Dat kan zo zijn, maar mij valt op dat strenge gelovigen zich vaak juist verzeen te-gen het aannemen van iets wat er niet leerlijk staat. Er kan geen twijfel over bestaan dat het verhaal van Adam en

75BETLEHEM

Eva, van Kan en Abel als voorvaderen van het mensenge-slacht, symbolisch moet worden opgevat.

Een ander voorbeeld: in het verhaal van de ark van No-ach lezen we dat er van alle reine dieren zeven paar in de boot meereisden, en van alle onreine dieren n paar. We zouden ons de vraag kunnen stellen: wat hebben die die-ren onderweg gegeten? Dieren eten toch elkaar? Dus dan moeten er veel meer dieren meegegaan zijn, om als voedsel voor die andere dieren te dienen. Nu kan men zeggen: ge-schrokken van de zondvloed zullen ze wel niet zon honger gehad hebben. Maar dat lijkt niet waarschijnlijk. Boven-dien, hoe zit het met de vissen: hoe konden die in de ark overleven? In aparte aquaria? Men kan zeggen: Nee, die vissen bleven natuurlijk gewoon in de oceaan. Ja, maar er staat toch in Genesis : dat Noach alle dieren moest mee-nemen? Historisch komen we er in ieder geval niet uit.

Op deze manier redenerend moeten we dan inderdaad concluderen dat Jezus wist waar de paaltjes stonden toen hij over het water liep, en dat het vanwege het perspec-tief, of de mist, of de val van het zonlicht leek of hij over het water liep. In de poging om de wereld van de mythe te profaneren en binnen d

Sjef Laenen - Christendom en Joodse Mystiek - 2e Druk

Documents

Transcript of Sjef Laenen - Christendom en Joodse Mystiek - 2e Druk