RIGORISMO MORAL KANTIANO E INCLINACIÓN AL DEBER …

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RIGORISMO MORAL KANTIANO E INCLINACIÓN AL DEBER (SCHILLER): HACIA UNA DILUCIDACIÓN DEL CARÁCTER FUNDAMENTAL DE LA RAZÓN PRÁCTICA KANTIANA Trabajo de grado para optar al título de Magíster en Filosofía Presentado por Cristian Camilo López Lerma Dirigido por Prof. Dr. Catalina González Quintero Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Filosofía Universidad de los Andes Colombia Noviembre, 2018

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RIGORISMO MORAL KANTIANO E INCLINACIOacuteN AL DEBER (SCHILLER) HACIA UNA

DILUCIDACIOacuteN DEL CARAacuteCTER FUNDAMENTAL DE LA RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA

Trabajo de grado para optar al tiacutetulo de Magiacutester en Filosofiacutea

Presentado por

Cristian Camilo Loacutepez Lerma

Dirigido por

Prof Dr Catalina Gonzaacutelez Quintero

Facultad de Ciencias Sociales

Departamento de Filosofiacutea

Universidad de los Andes

Colombia

Noviembre 2018

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Νόσος σώματός ἐστιν ἐμπόδιον προαιρέσεως δὲ οὔ ἐὰν μὴ αὐτὴ

θέλῃ Χώλωσις σκέλους ἐστὶν ἐμπόδιον προαιρέσεως δὲ οὔ καὶ

τοῦτο ἐφ ἑκάστου τῶν ἐμπιπτόντων ἐπίλεγε εὑρήσεις γὰρ αὐτὸ

ἄλλου τινὸς ἐμπόδιον σὸν δὲ οὔ1

[La enfermedad es un impedimento del cuerpo pero no de la

voluntad a menos que lo desees La cojera de la pierna es un

impedimento pero no de la voluntad Asimismo considera esto

respecto a cada una de las circunstancias pues hallaraacutes que es

impedimento de alguna otra cosa pero no tu impedimento]

1 Epiacutecteto Enquiridion o Manual de Epiacutecteto (Ἐγχειρίδιον Επικτήτου) capiacutetulo 9 (La traduccioacuten es miacutea)

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ABREVIATURAS

EN ΗΘΙΚΩΝ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΩΝ (349 a C)

KrV Kritik der reinen Vernunft (17811787)

GMS Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785)

KpV Kritik der praktische Vernunft (1788)

KU Kritik der Urteilskraft (1790)

AW Uumlber Anmut und Wuumlrde (1793)

PhG Phaumlnomenologie des Geistes (1807)

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CONTENIDO

INTRODUCCIOacuteN 5

CAPIacuteTULO I OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA

VOLUNTAD EN LA RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA 11

1 iquestInclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller desde la sensibilidad y la expresividad

esteacutetica para el cumplimiento del deber 11

2 Hacia el rescate de la gracia La relacioacuten favorable entre lo moral y la sensibilidad 17

3 Sobre la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible 21

4 El caraacutecter sociohistoacuterico del rigorismo moral kantiano 27

5 El alma bella como escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre la

razoacuten y lo sensible 32

CAPIacuteTULO II RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER 39

1 El caraacutecter absolutamente fundamental del moacutevil incondicionado de la voluntad 39

2 El fundamento intelectual del sentimiento moral 47

3 iquestGozo intelectual Hacia el rescate de la virtud como elemento clave para la relacioacuten

armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible 60

4 La complacencia o el goce en el obrar moral como efecto (a posterioridad) sensible

del cumplimiento del deber 69

CONCLUSIONES 81

BIBLIOGRAFIacuteA 90

5

INTRODUCCIOacuteN

El moacutevil para la realizacioacuten del presente trabajo es la dilucidacioacuten del modo de ser propio

de la moralidad kantiana Esta dilucidacioacuten es necesaria en gran medida cuando ciertos

prejuicios obnubilan la capacidad criacutetica del pensamiento filosoacutefico limitaacutendolo a sus

propias ldquobasesrdquo infundadas desde donde juzgar tal o cual cuestioacuten filosoacutefica Tal es el

caso de lo propio de la moralidad kantiana la cual ante la mirada prejuiciosa de una

ldquoindagacioacuten filosoacuteficardquo precipitada se presenta bajo la imagen de un Kant riguroso y

tajante que propone un sistema moral inhumano y ajeno al mundo Inhumano porque

niega y desdentildea el aspecto sensible del ser humano y ajeno al mundo porque niega su

realidad empiacuterica al no encontrar alliacute la necesidad y universalidad como requisitos para

la fundamentacioacuten de la moralidad

iquestDe doacutende podriacutea provenir la imagen del Kant riguroso y tajante que estaacute ligada a

los elementos de inhumanidad e independencia del mundo Seriacutea impreciso responder

que la fuente se halle uacutenicamente en una mala lectura del pensamiento moral kantiano El

curso tergiversado que recorre una indagacioacuten filosoacutefica precipitada no se debe a un solo

elemento prejuicioso En este tipo de casos uno se da cuenta curiosamente que en el

devenir histoacuterico de la filosofiacutea han comparecido diversos sistemas de pensamiento tan

diversos que chocan entre siacute y parecieran al menos contradecirse Un ejemplo de ello es

la lectura de la moralidad kantiana desde la ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Cuando Aristoacuteteles

dice que la eleccioacuten es inteligencia deseosa o deseo inteligente uno raacutepidamente deduce

de tal afirmacioacuten que su concepcioacuten sobre la moral implica necesariamente la relacioacuten

armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible como las dos partes que constituyen la unidad del

ser humano que se ha de involucrar en su totalidad cada vez que obre Por otro lado

cuando Kant dice que la voluntad debe estar movida inmediatamente por la ley moral

esto es sin ninguacuten tipo de inclinacioacuten sensible para poder obrar moralmente entonces

uno infiere desde Aristoacuteteles que es necesario renunciar a una parte de la humanidad a

saber la sensible para obrar moralmente De suerte que de tal concepcioacuten resultariacutea una

humanidad escindida Cuando Aristoacuteteles afirma que no es bueno aquel ser humano que

no se complace en el bien que realiza entendieacutendose tal complacencia o goce como el

reconocimiento esteacutetico de lo bueno (Καλοκαγαθία) uno concluye que la virtud como la

recta disposicioacuten para el obrar moral no soacutelo comporta un aspecto estrictamente racional

sino tambieacuten uno sensible que constituye el deseo racionalmente orientado y que expresa

a su vez un querer del agente moral en su totalidad (ldquoen cuerpo y almardquo) Por otra parte

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cuando Kant afirma que la moralidad soacutelo puede ser incondicionada y por lo tanto

estrictamente formal so pena de caer en la arbitrariedad consecuencia de hacer de lo

empiacuterico el criterio de la moralidad entonces uno infiere nuevamente desde Aristoacuteteles

que es necesario renunciar al placer o goce para poder obrar moralmente De modo que

de tal concepcioacuten resulta una ldquohumanidadrdquo que no se complace en el bien que realiza y

que se limita al mero cumplimiento de un deber incondicionado que no exige la activa

participacioacuten sensible en relacioacuten armoacutenica con la razoacuten

Una humanidad escindida que renuncia al goce para poder obrar moralmente Este

seriacutea en breve el producto de una lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana La lectura

del pensamiento de un filoacutesofo a partir del pensamiento de otro tan ldquodiferenterdquo en

apariencia conforma el prejuicio par excellence que estigmatiza y encierra tal

pensamiento dentro de unos caacutenones ldquoincuestionablesrdquo a causa de conclusiones

precipitadas iquestSeriacutea posible entonces ldquorefutarrdquo la moralidad kantiana desde la

ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Responder afirmativamente seriacutea ridiacuteculo y antifilosoacutefico pues

una pretensioacuten refutativa asiacute sin maacutes no tendriacutea maacutes moacutevil que la asuncioacuten de una postura

filosoacutefica definitiva lo que ya es de por siacute contradictorio toda vez que la filosofiacutea a mi

juicio no consiste en llegar a la meta sino en recorrer siempre distintos senderos de

pensamiento de indagacioacuten rogando jamaacutes llegar a conclusiones uacuteltimas pues si son

alcanzadas la filosofiacutea se acaba Si la moralidad kantiana no debe ser ldquorefutadardquo desde

Aristoacuteteles iquestsignifica esto que el prejuicio aquiacute mencionado es fruto de una mala lectura

del Filoacutesofo Esta pregunta capciosa es producto de un pensamiento indagador

prejuicioso que soacutelo ve oposiciones donde bien podriacutea haber continuidad y para el que

es maacutes faacutecil destruir que construir Por lo tanto uno de los propoacutesitos del presente trabajo

seraacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la sensibilidad y

que renuncia al mundo Para tal efecto curiosa y paradoacutejicamente se recurriraacute a un

filoacutesofo que contribuye en gran medida al sustento y fortificacioacuten de tal imagen

prejuiciosa Y aquiacute uno se da cuenta que para la dilucidacioacuten de un pensamiento filosoacutefico

oscurecido por el prejuicio es necesaria la base teoacuterica del prejuicio mismo a la manera

como la luz necesita de la oscuridad para acentuarse a partir del contraste Soacutelo desde el

nuacutecleo conceptual del prejuicio mismo es posible su propia superacioacuten

Pues bien el filoacutesofo en cuestioacuten es el poeta alemaacuten Schiller cuya objecioacuten a la

moralidad kantiana consiste en principio en la inclinacioacuten al deber como moacutevil para el

obrar moral Esta exigencia busca rescatar la Gracia como la manifestacioacuten esteacutetica de la

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virtud para garantizar la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De esta principal

objecioacuten se desprenden otras objeciones relacionadas con los motivos por los cuales es

necesaria tal relacioacuten armoacutenica asiacute como una posible explicacioacuten sobre el porqueacute del

rigorismo kantiano El abordaje de estas objeciones y la explicacioacuten asiacute como su anaacutelisis

y dilucidacioacuten constituiraacuten el primer capiacutetulo Conviene aclarar sin embargo que dicha

dilucidacioacuten estaraacute encaminada hacia el maacuteximo intento de comprensioacuten posible sobre el

porqueacute de tales objeciones de suerte que seraacuten fortalecidas en la medida de lo posible

La obra desde la que se extraeraacuten las objeciones es el ensayo Sobre la gracia y la

dignidad El uacutenico criterio de seleccioacuten de dicha obra es que alliacute aparecen expliacutecitamente

las objeciones (Schiller menciona a Kant mismo) razoacuten por la cual es importante advertir

que no se trataraacute de una reconstruccioacuten del texto ni de un estudio sobre su relacioacuten con

otras obras del filoacutesofo a modo de investigacioacuten bibliograacutefica

El segundo capiacutetulo versaraacute sobre las repuestas a las objeciones de Schiller Alliacute

se acudiraacute a Kant directamente asiacute como sus principales obras correspondientes al

periodo criacutetico El uacutenico criterio de seleccioacuten de tales obras es que en ellas se hallan los

elementos necesarios y suficientes para responder cabalmente a las objeciones No se

trataraacute por lo tanto ni de una investigacioacuten bibliograacutefica ni de una reconstruccioacuten

temaacutetica de los textos La disposicioacuten temaacutetica de las respuestas dependeraacute de la

disposicioacuten temaacutetica de las objeciones Asiacute a partir de la primera respuesta que consistiraacute

en las razones por la cuales no es posible la inclinacioacuten al deber se dispondraacuten en el

orden que sigue las respuestas desde el sentimiento moral del respeto el tratamiento de

la virtud aristoteacutelico-schilleriana y un examen sobre el papel de lo sensible en la

moralidad kantiana

Como se puede apreciar en Schiller aparecen ciertos elementos aristoteacutelicos Su

concepcioacuten esteacutetica sobre la moralidad no es diferente del concepto de Καλοκαγαθία

propio de la Antigua Grecia Su concepcioacuten sobre la virtud bien se podriacutea parangonar con

el que teniacutea Aristoacuteteles como se mostraraacute en el primer capiacutetulo El uacutenico criterio de

comparacioacuten es el fortalecimiento de las objeciones para lograr su comprensioacuten De todas

maneras y como se veraacute no hay razones para creer que tal comparacioacuten sea del todo

iliacutecita maacutes allaacute de que se trate del fortalecimiento de las objeciones o de que Schiller

hubiese pensado en Aristoacuteteles cuando escribiacutea En consecuencia el protagonismo del

Filoacutesofo seraacute evidente tanto en el primer como en el segundo capiacutetulo por lo que se

recurriraacute a su obra Eacutetica Nicomaacutequea Un motivo para incluirlo como protagonista apunta

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a la confrontacioacuten del prejuicio mismo el prejuicio que aparece cuando hay una lectura

aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde tal confrontacioacuten surge uno de los propoacutesitos

del presente trabajo mostrar cierta continuidad mas no oposicioacuten entre el pensamiento

aristoteacutelico y el pensamiento kantiano en lo relativo a la moralidad

En cuanto a la bibliografiacutea secundaria se recurriraacute a algunos artiacuteculos de

investigacioacuten que tratan el problema directamente esto es sobre las objeciones de

Schiller a la moralidad kantiana a partir de su pensamiento esteacutetico propio del

Romanticismo Alemaacuten Para fortalecer las respuestas a las objeciones se acudiraacute a algunas

obras fruto de tesis doctorales sobre el pensamiento kantiano tambieacuten se apelaraacute

especialmente a un artiacuteculo de la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana Christine Korsgaard el

cual se usaraacute en el subcapiacutetulo final del capiacutetulo dos con la finalidad de ofrecer una

respuesta concluyente al punto aacutelgido de la objecioacuten schilleriana A partir del apoyo de

este artiacuteculo no soacutelo se pretenderaacute ofrecer una respuesta concluyente sino tambieacuten una

respuesta propositiva teniendo en cuenta que la finalidad de este trabajo no es en

absoluto una mera refutacioacuten de las objeciones sino maacutes bien una buacutesqueda conciliatoria

desde el reconocimiento criacutetico de la divergencia presente entre los pensamientos

filosoacuteficos El moacutevil de tal buacutesqueda es la posibilidad de la continuidad donde soacutelo

pareciera haber oposicioacuten

Puesto que hay ciertos conceptos filosoacuteficos que se prestan para ambiguumledades

sobre todo cuando de la traduccioacuten de un idioma al otro se trata se procuraraacute sentildealar

dichos conceptos en el idioma original en el que fueron escritos Esto se haraacute cuando se

muestren los pasajes de Aristoacuteteles y Kant

La finalidad de este trabajo es en conformidad con todo lo anterior la exposicioacuten

anaacutelisis y dilucidacioacuten del modo de ser propio de la moralidad kantiana esto es el porqueacute

de su fundamentacioacuten trascendental Dicha finalidad se alcanzaraacute curiosa y

paradoacutejicamente a partir de las respuestas a las objeciones de Schiller apoyadas por una

lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde esta confrontacioacuten se podraacute

determinar si acaso sea posible una mejor lectura Dicha empresa apuntaraacute a la posible

continuidad entre el pensamiento kantiano y el pensamiento aristoteacutelico

Conviene reiterar que el propoacutesito central de este trabajo es la dilucidacioacuten de la

moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones que a eacutesta se le han hecho Nada maacutes

Con la finalidad de no contradecir dicho propoacutesito la confrontacioacuten con las objeciones

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se haraacute de la manera maacutes criacutetica posible en el sentido filosoacutefico del teacutermino Por eso se

buscaraacute la mayor comprensioacuten posible de las objeciones para asiacute mismo encontrar los

fundamentos de la moralidad kantiana desde los cuales responder a cabalidad Soacutelo desde

una confrontacioacuten criacutetica es posible una buena dilucidacioacuten que vea continuidad donde el

prejuicio soacutelo ve oposicioacuten y para el que es preferible construir antes que destruir

conciliar antes que generar disputas infructuosas y defender antes que atacar

Antes de iniciar con las objeciones de Schiller aquiacute en esta introduccioacuten ya

aparece una objecioacuten que dada su pertinencia debe ser respondida inmediatamente Al

inicio de la misma se mencionoacute lo problemaacutetico que resulta hacer una lectura en clave

aristoteacutelica de la moralidad kantiana y se indicaron dos ejemplos que desde Aristoacuteteles

asiacute lo confirman Ante esta mencioacuten uno bien podriacutea objetar que el problema es entre

Aristoacuteteles y Kant por lo que se deberiacutea leer maacutes bien y principalmente el pensamiento

aristoteacutelico en lugar del schilleriano La objecioacuten tiene razoacuten en el sentido de que

efectivamente es desde la lectura del pensamiento del Filoacutesofo mismo a partir de la cual

se podriacutea reconstruir la imagen del Kant riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero no

tiene razoacuten en el sentido de que semejante empresa implica un gran riesgo anacroacutenico y

conceptual pues evidentemente el marco conceptual aristoteacutelico no es el mismo que el

kantiano entre otras razones a causa del contexto histoacuterico mismo En el caso de la

relacioacuten entre Schiller y Kant no sucede esto ya que no hay ni sesgo histoacuterico (son

contemporaacuteneos e hijos del mismo Zeitgeist) ni diferencias considerables en sus marcos

conceptuales Es maacutes Schiller tuvo la oportunidad de leer a Kant y justamente el fruto

de dicha lectura es su ensayo que seraacute analizado para extraer las objeciones Por lo tanto

seriacutea erroacuteneo hablar de algo asiacute como ldquoobjeciones aristoteacutelicas a la moralidad kantianardquo

dado que Aristoacuteteles aunque resulte obvio afirmarlo no conocioacute a Kant ni lo leyoacute

Si se habloacute aquiacute de la relacioacuten problemaacutetica entre el pensamiento aristoteacutelico y el

kantiano en lo relativo a la moralidad se hace sobre la licencia consistente en que hay

ciertos elementos aristoteacutelicos en el pensamiento esteacutetico y moral de Schiller iquestSignifica

esto que el pensamiento de Schiller podriacutea ser una suerte de ldquopuenterdquo entre Aristoacuteteles y

Kant De alguna manera siacute pues como se mostraraacute en el primer capiacutetulo no hay razones

para no establecer relaciones entre la concepcioacuten esteacutetica del bien asiacute como de la virtud

en Aristoacuteteles y Schiller Si se puede hacer una mejor lectura de la moralidad kantiana

desde el Filoacutesofo dicha posibilidad es desde luego indirecta Si hay posibilidades de

continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el kantiano tal continuidad se sustentaraacute

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sobre un puente conceptual y hermeneacuteutico Conceptual porque el marco de Schiller es

comparable al de Kant y hermeneacuteutico porque hay una incorporacioacuten de los elementos

aristoteacutelicos en dicho marco conceptual para su confrontacioacuten con una determinada

eacutepoca

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CAPIacuteTULO I

OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA VOLUNTAD EN LA

RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA

1 iquestINCLINACIOacuteN AL DEBER LA OBJECIOacuteN DE SCHILLER DESDE LA SENSIBILIDAD Y LA

EXPRESIVIDAD ESTEacuteTICA PARA EL CUMPLIMIENTO DEL DEBER

Schiller en su ensayo Sobre la gracia y la dignidad elabora una teoriacutea moral que

reconoce tanto el campo legislativo de la naturaleza como el campo legislativo de la

razoacuten en cuyo escenario se halla el ser humano en una permanente disputa dialeacutectica Y

se afirma aquiacute que tal disputa es dialeacutectica porque Schiller no considera no acepta un

predominio de un campo sobre el otro lo que eacutel busca es una suerte de armonizacioacuten

entre lo sensible (particularmuacuteltiple) y lo racional (universalunidad) Empero para

poder llegar al anaacutelisis de esta dialeacutectica es necesario en primer lugar indagar por la

reflexioacuten esteacutetica que Schiller lleva a cabo en lo relativo al fenoacutemeno de lo moral en cuyo

cauce se desliza sutilmente el concepto de la gracia

Tras una revisioacuten conceptual sobre la gracia desde la oacuteptica de Schiller resulta

evidente que no es faacutecil hacerse con una definicioacuten precisa y esto es algo que

consecuentemente cabriacutea esperar pues la gracia remite a un horizonte esteacutetico que

dificulta su determinacioacuten teoacuterica Esto se puede notar en la relacioacuten que la gracia

establece entre lo voluntario y lo sentimental

Pero aunque la gracia debe ser algo voluntario o parecerlo soacutelo la buscamos en

movimientos que en mayor o menor grado dependen de la voluntad Es verdad que se

atribuye gracia a cierto lenguaje de gestos y que se habla de una sonrisa graciosa y de un

rubor gracioso a pesar de que ambos son movimientos simpaacuteticos sobre los cuales no

decide la voluntad sino el sentimiento Pero aparte de que tales exteriorizaciones estaacuten

no obstante en nuestro poder y que puede auacuten dudarse si pertenecen en realidad a la

gracia la gran mayoriacutea de los casos en que se manifiesta la gracia es del dominio de los

movimientos voluntarios2

2 AW p 28

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El concepto de la gracia en cuanto a su darse efectivo se halla en la interseccioacuten

entre lo voluntario y lo sentimental Pero iquestde queacute naturaleza es la relacioacuten problemaacutetica

entre lo voluntario y lo sentimental Tal y como Schiller lo sentildeala todo apunta a que lo

sentimental no pertenece al dominio de lo voluntario lo cual no significa en absoluto

que aquello no tenga nada que ver con esto pues justamente lo que aquiacute busca el filoacutesofo

alemaacuten es la relacioacuten armoacutenica entre lo sensible y lo racional de lo que se puede deducir

por lo pronto que eacutel acepta el caraacutecter racional de lo voluntario No obstante volviendo

al asunto que aquiacute se ocupa Schiller apuesta por una naturaleza sentimental de la gracia

sin que esto implique su necesaria sujecioacuten al dominio de lo involuntario como tampoco

su estricta determinacioacuten bajo el orden de lo racional Tal afirmacioacuten queda maacutes clara si

se tiene en cuenta que la gracia es una manifestacioacuten de los movimientos voluntarios

La gracia como la manifestacioacuten de algo que se da en lo voluntario no estaacute

causada por la ejecucioacuten deliberada del movimiento voluntario mismo pues Schiller

afirma

Si la gracia es pues una cualidad que exigimos de los movimientos voluntarios y por

otra parte hay que desterrar de la gracia misma todo lo voluntario tendremos que

buscarla en aquello que en los movimientos deliberados no es deliberado pero que al

mismo tiempo corresponde a una causa moral en el aacutenimo3

A primera vista pareciera que hubiera una contradiccioacuten en lo que Schiller afirma

ya que indica en el concepto de la gracia una cierta cualidad de lo voluntario pero a la

vez toma a la gracia en siacute misma como algo ajeno a lo voluntario iquestCoacutemo comprender

esta situacioacuten conceptual El caraacutecter manifestativo de la gracia en el movimiento

voluntario designa a la gracia en siacute misma como un efecto de tal movimiento Asiacute es como

se debe comprender el sentido cualitativo de lo voluntario en un sentido amplio es decir

que la gracia vista como efecto no estaacute procurada intencionadamente por la voluntad

sino que aparece como antildeadida al movimiento voluntario La gracia en siacute misma es ajena

a lo voluntario porque no estaacute procurada deliberadamente por el movimiento voluntario

la gracia es una cualidad en sentido amplio de los movimientos voluntarios porque es su

efecto su antildeadidura

iquestQueacute significa que la gracia sea un efecto del movimiento voluntario Significa

que el movimiento voluntario estaacute ligado con lo sensible De ahiacute que Schiller mencione a

3 Ibiacuted p 29

13

la gracia como un efecto de la causa moral en el aacutenimo Visto esto parece ser que para el

poeta alemaacuten los movimientos voluntarios con una causa moral estaacuten acompantildeados de la

gracia en otras palabras los movimientos voluntarios son movimientos deliberados4

cuya manifestacioacuten revela el estado sensible de la accioacuten moral

Dentro de este complejo entramado de aspectos sensibles (y por ello esteacuteticos) que

acompantildean lo voluntario en el ser humano resulta evidente que Schiller no concibe un

movimiento voluntario despojado por completo de cualquier manifestacioacuten sensible No

hay un movimiento voluntario determinado por la razoacuten que no tenga una manifestacioacuten

sensible para matizar esto eacutel habla tanto de los rasgos mudos como de los expresivos5

En esta clasificacioacuten es interesante observar que los rasgos mudos son el aspecto

meramente sensible de las acciones el cual es otorgado por la naturaleza con una finalidad

predeterminada no se trata de algo que el ser humano pueda cambiar pues su voluntad

no tiene tal alcance Un posible ejemplo de este tipo de rasgo es el acto de estornudar o

bostezar comuacuten tanto a los seres humanos como a algunos animales Pero si se atiende a

los rasgos expresivos su definicioacuten se anuncia en lo que compete uacutenicamente al ser

humano Y aquiacute se llega a la realizacioacuten crucial en este caso de que el ser humano a

diferencia del animal tiene la capacidad para romper la relacioacuten causal impuesta por la

naturaleza y tomar la decisioacuten de llevar a cabalidad (o no) el destino propuesto por la

misma6

Advieacutertase que Schiller habla dentro del campo de lo voluntario de rasgos

expresivos una frase cuya connotacioacuten conlleva la imagen de afectividad o estado de

aacutenimo Ahora bien si los rasgos expresivos estaacuten bajo el dominio voluntario del ser

humano y si lo voluntario estaacute amparado en lo racional entonces se sigue que los rasgos

expresivos pertenecen (aunque seguramente no del todo) a lo racional Empero el que los

rasgos expresivos pertenezcan a lo racional no significa que sus condiciones sensibles

4 Si se habla de movimientos voluntarios es posible que la deliberacioacuten aquiacute mencionada sea entendida en

teacuterminos aristoteacutelicos En efecto respecto a la deliberacioacuten Aristoacuteteles afirma que ἔοικε δή καθάπερ

εἴρηται ἄνθρωπος εἶναι ἀρχὴ τῶν πράξεων ἡ δὲ βουλὴ περὶ τῶν αὑτῷ πρακτῶν αἱ δὲ πράξεις ἄλλων

ἕνεκα οὐ γὰρ ἂν εἴη βουλευτὸν τὸ τέλος ἀλλὰ τὰ πρὸς τὰ τέλη (hellip) παύεται γὰρ ἕκαστος ζητῶν πῶς πράξει ὅταν εἰς αὑτὸν ἀναγάγῃ τὴν ἀρχήν καὶ αὑτοῦ εἰς τὸ ἡγούμενον τοῦτο γὰρ τὸ προαιρούμενον

EN 1112b31-113a7 Si el ser humano es principio de las acciones y si la deliberacioacuten versa sobre lo que

eacutel puede hacer entonces resulta evidente que previo a la eleccioacuten (προαἱρησις) el ser humano debe

reconducir el principio del movimiento hacia siacute mismo pues en su alma radica la parte que gobierna a

saber la razoacuten de alliacute que los movimientos voluntarios lo sean en virtud de la capacidad del ser humano

para determinar su curso al ser su principio De todo esto se puede deducir que no hay ni para Aristoacuteteles

ni para Schiller una accioacuten moral al margen de las acciones cuyo principio es el ser humano 5 AW p 31 6 Cfr Ibiacuted pp 29-30

14

deban obviarse en favor de demandas estrictamente racionales Las consecuencias de un

centildeimiento a lo puramente racional dejando a un lado la gracia suponen una privacioacuten

de la creatividad asiacute como el conformismo con una vida ldquotranquilardquo que

paradoacutejicamente limita el cauce de la libertad a lo meramente vegetativo

En cambio aquellos atildados pupilos de la regla (que podraacuten serenar los sentidos pero

nunca despertar humanidad) en todas sus chatas e inexpresivas formas no muestran otra

cosa que el dedo de la naturaleza El alma ociosa es un humilde hueacutesped en su cuerpo y

un vecino callado y paciacutefico de la fuerza creadora abandonada a sus propios medios

Ninguacuten pensamiento que requiera esfuerzo ninguna pasioacuten interrumpe el tranquilo

compaacutes de la vida fiacutesica el juego nunca pone en peligro la estructura ni la libertad

perturba su vida vegetativa Puesto que el profundo reposo del espiacuteritu no produce ninguacuten

gasto apreciable de fuerzas las salidas nunca superaraacuten los ingresos sino que maacutes bien

la economiacutea animal tendraacute siempre a su favor un superaacutevit Por el magro salario de

felicidad que la naturaleza le concede el espiacuteritu se vuelve su puntual administrador y

toda su gloria es llevar en orden su libro7

Desde la oacuteptica de Schiller iquestqueacute podriacutea significar que el moacutevil de la voluntad sea

soacutelo lo incondicionado de manera que no sea necesaria una intervencioacuten de lo sensible

Puede significar que lo sensible como principal participante de la expresividad en su

caraacutecter creador sea mitigado hasta tal punto que no pueda representar ninguacuten papel en

el motor de la accioacuten humana con todo lo que esto implica las posibilidades de accioacuten

se ven obnubiladas por una sujecioacuten a la regla que establece negativamente los liacutemites de

la participacioacuten sensible Aquiacute se revela el ldquodramardquo de las eacuteticas normativas en funcioacuten

de su caraacutecter negativo pues toda prescripcioacuten se manifiesta como la imposicioacuten de una

naturaleza a la que se somete el ser humano entregado a la vida vegetativa renunciando

en consecuencia a nuevas formas creativas propicias para la vida de los ldquoespiacuteritus

activosrdquo8 Un corolario de esta afirmacioacuten sentildeala que el ser humano inmerso en la vida

vegetativa tendraacute que conformarse con aquello que la naturaleza le haya prescrito bajo la

forma de un destino preestablecido Para este ser humano el pupilo de la regla la libertad

es algo tan monstruoso que prefiere dejarla intacta en nombre de su compromiso con lo

dictaminado por la razoacuten iquesty cuaacutel es el precio a pagar por semejante cobardiacutea

7 Ibiacuted pp 32-33 8 Ibiacuted p 32

15

Conformase con su sujecioacuten a la vida casi vegetativa a lo dado negativamente por la

norma sin posibilidades de creacioacuten

Las posibilidades de creacioacuten en su acotacioacuten conceptual remiten seguacuten Schiller

al fortalecimiento del genio que habita en los seres humanos (in-genio) y se habla de

fortalecimiento en tanto que el genio es un producto de la naturaleza que de por siacute no

supone meacuterito alguno para quieacuten lo ostente pero siacute para el que lo fortalezca la naturaleza

lo ofrece y dictamina su posible destino el ser humano decide perseguir tal destino

fortalecieacutendolo (el ldquoespiacuteritu activordquo) o renunciando a eacutel al dejarlo intacto hasta

envilecerse9 (los ldquoatildados pupilos de la reglardquo) en cuyo caso la naturaleza ya no le

ofrece sino que le impone su necesario destino al someterse a la vida vegetativa El

desarrollo de la gracia en los movimientos voluntarios es imprescindible para el

fortalecimiento del genio y si hay fortalecimiento entonces hay posibilidades de

creacioacuten

Ahora bien iquestqueacute tiene que ver todo esto con el concepto de moralidad teniendo

en cuenta que este es uno de los pilares del presente trabajo iquestQueacute relacioacuten hay entre el

aspecto esteacutetico de la gracia (como expresioacuten sensible) y el aspecto metafiacutesico de la

moral Por lo visto hasta el momento resulta claro que la gracia en su manifestacioacuten

expresiva supone el ejercicio de un espiacuteritu activo garantizando el poder creativo del ser

humano Pues bien para Schiller el acompantildeamiento de la gracia permite el compromiso

responsable con las posibilidades de accioacuten con la posibilidad de que el genio se

fortalezca y se apropie de la materia imponieacutendole la forma tal responsabilidad implica

el ldquosentimiento moralrdquo

El espiacuteritu debe en efecto ser activo y sentir moralmente por lo tanto da testimonio de

su culpa cuando su forma no muestra rastro alguno de esas calidades Si bien la expresioacuten

pura y bella de su destino en la disposicioacuten arquitectoacutenica de su figura nos llena de agrado

y de reverencia hacia la suprema razoacuten ndashsu causa- ambos sentimientos se mantendraacuten en

su pureza soacutelo mientras veamos en ese espiacuteritu un mero producto natural Pero si lo

pensamos como persona moral estamos autorizados a esperar una expresioacuten de esa

persona en su figura (hellip) Se exige pues del hombre en cuanto se adquiere conciencia

de su destino moral una forma expresiva pero a la vez debe ser una forma que hable a

9 Cfr Ibiacuted pp 33-43 (nota pie de paacutegina)

16

su favor es decir que exprese una manera de sentir adecuada a su destino una aptitud

moral Esto es lo que la razoacuten requiere de la forma humana10

Noacutetese que Schiller habla de moralische Fertigkeit11 traducido al espantildeol como

ldquoaptitud moralrdquo algo que refuerza auacuten maacutes la idea de que lo moral no es concebible al

margen de la actividad pues el teacutermino ldquoaptitudrdquo (o ldquohabilidadrdquo en el caso de una

traduccioacuten maacutes exacta) en su acepcioacuten geneacuterica designa justamente la disposicioacuten y la

capacidad acompantildeada de destreza para hacer algo Pero no una disposicioacuten en siacute misma

y resguardada bajo la estructura de una voluntad que no se ha puesto en marcha en la

accioacuten sino una que efectivamente se desarrolla y se comprende a siacute misma en el ejercicio

responsable de su actividad En este sentido la aptitud moral es un sentir orientado hacia

las posibilidades de accioacuten El sentir moral aparece por lo tanto cuando el ser humano

se concientiza de que no estaacute predeterminado por la naturaleza hacia un fin fijo cuando

se da cuenta de que puede disponer de un fin variable propuesto por la naturaleza

Algo que tambieacuten llama la atencioacuten es que el filoacutesofo alemaacuten hable de sentir

moralmente iquestPor queacute llama la atencioacuten Porque ldquosentirrdquo implica necesariamente (y

como es obvio) la sensibilidad lo empiacuterico algo que para Kant como se veraacute maacutes

adelante es inconcebible si se desea hablar de lo moral desde su fundamentacioacuten

metafiacutesica esto es en el sentido genuino del teacutermino Entonces iquestcuaacutel es el motivo de las

discrepancias de Schiller y Kant en torno a lo moral Por el momento seriacutea precipitado

ofrecer una respuesta satisfactoria pues es necesario en primer lugar seguir

desarrollando el concepto de gracia desde la oacuteptica de Schiller para asiacute en la medida de

lo posible llegar a un punto de convergencia en el que se puedan examinar las

disparidades La posibilidad de elegir este camino estaacute dado por la razoacuten misma a la cual

Schiller le reconoce su estatuto imperativo sobre el modo como la expresividad debe estar

encaminada en la apropiacioacuten del destino propuesto por la naturaleza (ldquoesto es lo que la

razoacuten requiere de la forma humanardquo)

10 Ibiacuted pp 34 ndash 35 11 Este es el teacutermino que aparece en el idioma original del texto de Schiller Cfr Schiller F Uumlber Anmut

und Wuumlrde Kapitel 2

17

2 HACIA EL RESCATE DE LA GRACIA LA RELACIOacuteN FAVORABLE ENTRE LO MORAL Y

LA SENSIBILIDAD

Sentimiento moral Esta es por el momento la frase que sintetiza la indagacioacuten que

Schiller realizoacute en torno al concepto de la gracia Pues bien esto es un indicio que anuncia

su caraacutecter armoacutenico el cual debe ser indagado Pero tal indagacioacuten ahora deberaacute estar

encaminada hacia el desarrollo de lo moral en cuyo escenario se halla la compleja tensioacuten

entre la razoacuten y lo sensible

Para poder introducir tal escenario basta con recordar que Schiller busca una

relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De donde se puede deducir que hay alliacute el

reconocimiento de una suerte de ldquodisputardquo por el objeto hacia el que estaacute encaminado el

obrar moral

Por muy severamente que la razoacuten reclame una expresioacuten de la moralidad no menos

inexorablemente reclaman los ojos belleza Como estas dos exigencias se refieren al

mismo objeto aunque en distintas instancias del juicio es necesario tambieacuten procurar

satisfaccioacuten a ambas mediante una misma causa La disposicioacuten aniacutemica del hombre que

maacutes que ninguna otra lo capacita para cumplir su destino como persona moral debe

permitir una expresioacuten tal que le sea tambieacuten la maacutes ventajosa en cuanto mero fenoacutemeno

Con otras palabras su aptitud moral debe manifestarse por la gracia12

Para lograr una adecuada aproximacioacuten al concepto de la gracia en su fluir por el

cauce de lo moral es necesario comprender principalmente por queacute Schiller busca su

ldquorescaterdquo iquestPor queacute su insistencia con la gracia Porque eacutel reconoce abiertamente que el

ser humano tiene que convivir todos los diacuteas le guste o no con su aspecto fenomeacutenico

El hecho de que el ser humano tenga ante todo un aspecto noumeacutenico (en teacuterminos

kantianos) por el cual usa su razoacuten como facultad para pensar lo incondicionado no le

exime de su realidad fenomeacutenica esto es que eacutel tiene una sensibilidad de la cual no puede

huir es simplemente imposible Tal imposibilidad se ve acentuada si se tiene en cuenta

que para Schiller las acciones morales no se pueden comprender al margen de las

disposiciones afectivas Debe haber una disposicioacuten afectiva si se desea ver la gracia

manifestada en la accioacuten moral

Visto asiacute resulta claro por queacute es necesario que el aspecto esteacutetico participe en la

expresioacuten de la moralidad y la constituya como tal Esto tambieacuten se puede explicar con

12 AW p 35

18

ocasioacuten de que el objeto de la accioacuten moral debe ser a su vez un objeto de las

apetencias13 Si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser

apetecido o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano

inclinarse a la realizacioacuten de la accioacuten moral Si la accioacuten moral es seguacuten Schiller un

movimiento voluntario alimentado por el aacutenimo moral y que se manifiesta como

expresividad en el ser humano iquesthay entonces accioacuten moral si el ser humano renuncia a

su inclinacioacuten sensible cuando se refiere al objeto moral de su voluntad

Supoacutengase que el ser humano no necesita inclinacioacuten alguna para obrar

moralmente (tal como parece considerarlo Kant) entonces eacutel obra de esa manera porque

simplemente debe ser asiacute iquestQueacute tipo de vida moral seriacutea esa Una vida en la que eacutel siempre

esteacute cumpliendo con un deber que demanda todo el movimiento de su voluntad Pero si

no hay apetencia por el cumplimiento de los designios legislativos de un deber

incondicionadamente imperante iquestdoacutende queda el aspecto sensibleesteacutetico del ser

humano iquestdoacutende queda su aspecto fenomeacutenico iquestQueacute clase de sujeto seriacutea eacuteste El riesgo

de una posible escisioacuten de los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico es inminente Si Schiller

reconoce los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico en el ser humano en su relacioacuten con el

obrar moral y si la negacioacuten del aspecto fenomeacutenico (como aspecto que sentildeala lo sensible

y por lo tanto constituye el objeto de la accioacuten moral como objeto de las apetencias) es

necesaria para poder obrar moralmente en su sentido ldquomaacutes propiordquo iquestdoacutende quedariacutea el

sentido del ser humano toda vez que eacutel es nouacutemeno y fenoacutemeno Su sentido se

desapropiariacutea traducieacutendose en escisioacuten o negacioacuten del aspecto fenomeacutenico del ser

humano

Las consecuencias praacutecticas de esta escisioacuten no son tanto desagradables como

nocivas para el desarrollo moral del ser humano y por esto mismo indeseables14 Basta

con imaginar la vida de un ser humano que no desea o que no tiene necesidad de desear

13 La frase ldquoobjeto de las apetenciasrdquo tomada del discurso hegeliano no se refiere a la coseidad de la cosa en general producto de la transformacioacuten de la realidad (bildung) gracias a la apropiacioacuten de los medios de

produccioacuten por parte del amo sino a aquel objeto (material o intelectual) querido y elegido por una

inteligencia deseosa o un deseo inteligente διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική καὶ

ἡ τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος EN 1139b4-1139b5 14 ldquoEl espiacuteritu asiacute dispuesto hace sentir a la naturaleza dependiente de eacutel ndashtanto cuando la naturaleza actuacutea

al servicio de su voluntad como cuando se adelanta a ella- que eacutel es su amo y sentildeor Bajo su severa disciplina

apareceraacute pues reprimida la sensorialidad y la resistencia interior se descubriraacute desde fuera en una actitud

forzada Semejante disposicioacuten de aacutenimo no puede ser por tanto favorable a la belleza que la naturaleza

produce soacutelo en libertad y por consiguiente tampoco podraacute ser por la gracia como se manifieste la libertad

moral en lucha con la materiardquo AW p 38

19

cuando obra moralmente Si lo praacutectico es la realizacioacuten de las acciones morales por

antonomasia y si la vida moral del ser humano en el cumplimiento del destino ofrecido

por la naturaleza se define praacutecticamente entonces se estariacutea hablando de una vida que

en vista del cumplimiento incondicionado de los designios legislativos de la razoacuten cae

en una seria contradiccioacuten respecto a lo praacutectico desde la oacuteptica de Schiller La

explicacioacuten de tal contradiccioacuten tiene su punto inicial en el hecho de que la ldquoaccioacuten moralrdquo

implica indudablemente el movimiento efectivo de una voluntad (y no la mera

disposicioacuten sea aniacutemica o no) Si la gracia no estaacute presente como efecto de las acciones

morales iquestcoacutemo explicar entonces que haya un movimiento de la voluntad causado por

algo incondicionado como el deber Y el asunto se puede complicar auacuten maacutes si se tiene

en cuenta que la moral es actividad por lo que debe haber para Schiller de alguna

manera una inclinacioacuten que detone el inicio del movimiento de la voluntad Si en el caso

de Schiller tal inclinacioacuten permite ver al objeto moral como objeto de las apetencias iquestqueacute

ldquoinclinacioacutenrdquo habriacutea en el caso de Kant Si lo incondicionado del deber no permite

inclinacioacuten alguna por ser eacutesta una cuestioacuten empiacuterica en lugar de inclinacioacuten iquestse tratariacutea

del deber en siacute mismo asiacute sin maacutes Si no hay inclinacioacuten entonces la posibilidad de

escisioacuten queda fuera de duda15

Lo interesante de todo este asunto es que Schiller reconoce estas dificultades

reconoce que efectivamente hay una cierta contradiccioacuten manifiesta en la tensioacuten entre lo

racional y lo sensible

Ya del concepto de movimientos moralmente expresivos se desprende que deben tener

una causa moral que estaacute por encima del mundo sensible asiacute tambieacuten del concepto de

belleza resulta que no puede sino tener una causa sensorial y debe ser un efecto natural

perfectamente libre o al menos parecerlo Pero si la razoacuten uacuteltima de los movimientos

moralmente expresivos estaacute necesariamente fuera del mundo sensible y la razoacuten uacuteltima

de la belleza estaacute con igual necesidad dentro de este mundo pareceriacutea que la gracia que

debe enlazar lo uno con lo otro contuviera una manifiesta contradiccioacuten16

15 El caraacutecter praacutectico de la accioacuten moral no se puede comprender al margen de la inclinacioacuten respecto al

objeto moral como objeto de las apetencias Si tal objeto no es visto como algo racionalmente deseable con

la participacioacuten de lo sensible entonces no hay un lugar para la inclinacioacuten en su persecucioacuten Ciertamente

se podriacutea ver al objeto bajo la oacuteptica de lo incondicionado ldquoperseguirrdquo el bien en el objeto pero no porque

sea algo deseado por las inclinaciones fenomeacutenicas sino porque debe ser asiacute No se puede negar que una

ldquoexperienciardquo tal es de hecho posible aunque resulta un tanto extrantildea para quien la ldquoexperimenterdquo Desde

esta perspectiva la escisioacuten creceriacutea en la medida en que el moacutevil de la voluntad en nombre de la accioacuten

moral no admita la participacioacuten de lo sensible 16 AW p 35

20

Afortunadamente Schiller no cree que tal contradiccioacuten sea irresoluble Su

resolucioacuten yace en la consideracioacuten de que debe haber alguna manera en que la causa

incondicionada del movimiento que conduce a la accioacuten moral tambieacuten provea de

alguna manera una causa en virtud de la cual el objeto tambieacuten de la accioacuten moral sea

un objeto de las apetencias iquestPor queacute Schiller decide recurrir a este tipo de resolucioacuten

Porque si admite que el caraacutecter incondicionado del moacutevil de la voluntad tenga

uacutenicamente este tipo de causa no se podriacutea hablar de verbos como ldquoperseguirrdquo o ldquodesearrdquo

Si el bien en un objeto de la accioacuten moral no es deseado ademaacutes de ser considerado

racionalmente bueno iquestdoacutende yacen entonces la disposicioacuten y la conviccioacuten propia de

cada ser humano para decidirse por la accioacuten moral Si no hay disposicioacuten y conviccioacuten

propia entonces habriacutea escisioacuten

iquestEs posible dicha resolucioacuten Del rescate de la gracia depende esta posibilidad

La viabilidad de la gracia es efectiva en tanto se acepte la relacioacuten subordinada entre lo

racional (como causa moral en el aacutenimo) y lo sensible que en el discurso de Schiller se

reviste bajo las estructuras esteacuteticas de lo bello Lo moral y lo esteacutetico van en este caso

de la mano De esta relacioacuten se desprende la afirmacioacuten de que la aptitud moral es tal en

la medida en que se cumplan las condiciones para que el ser humano capte lo bello en la

realizacioacuten de la accioacuten moral17

iquestEn queacute consiste entonces la gracia ldquo[L]a gracia es un favor que lo moral

concede a lo sensible asiacute como la belleza arquitectoacutenica puede considerarse como el

consentimiento de la naturaleza a su forma teacutecnicardquo18 Si se quiere salvar el aspecto

sensible cuando se obra moralmente si se quieren rescatar verbos como ldquoperseguirrdquo

ldquodesearrdquo y ldquobuscarrdquo aplicados a la realizacioacuten del bien en una accioacuten entonces al parecer

y por el momento no hay otra solucioacuten que definir a la gracia como un ldquofavorrdquo que

permite la relacioacuten armoacutenica entre lo estrictamente moral y lo sensible Queacute tipo de favor

sea este y coacutemo permite la relacioacuten armoacutenica son dos cuestiones que se veraacuten maacutes

adelante

Tras haber enunciado una definicioacuten maacutes precisa del concepto de gracia bajo su

acepcioacuten moral esto es seguacuten el sentimiento moral encaminado a la accioacuten pero

17 Cfr Ibiacuted p 36 18 Ibiacuted p 36

21

determinado por el espiacuteritu (la razoacuten) parece ser que ahora seraacute posible analizar y

especificar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible

3 SOBRE LA NATURALEZA DE LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO

SENSIBLE

Hasta el momento seguacuten parece ha quedado claro que una accioacuten moral es tal en la

medida en que involucra una serie de movimientos voluntarios cuya expresividad refleja

una cierta gracia efecto de una disposicioacuten aniacutemica moral Pues bien Schiller tambieacuten es

consciente de que la accioacuten moral no llega a ser tal si soacutelo se trata de la realizacioacuten praacutectica

de lo sensible y en esto coincide con Kant en el reconocimiento de que debe haber una

instancia suprasensorial o por encima de lo fenomeacutenico que rija el orden de lo sensible19

Esta indagacioacuten como se ha visto lleva al planteamiento de la pregunta por la relacioacuten

armoacutenica entre lo racional y lo sensible Coacutemo sea posible este tipo de relacioacuten es un

asunto que Schiller decidioacute abordar desde el concepto de la gracia Visto esto lo que

ahora se debe hacer es analizar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica en otras palabras

queacute significa que tal relacioacuten sea armoacutenica y maacutes especiacuteficamente de queacute tipo de

armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible se trata

Advieacutertase que cuando Schiller en la definicioacuten del concepto de gracia que se

acaboacute de ver habla de ldquofavorrdquo20 pareciera considerar que tal favor proviene de lo moral

(lo racional) bajo un aspecto benevolente Ciertamente el teacutermino ldquofavorrdquo difiacutecilmente

se podriacutea ligar a connotaciones como mandato dominio imperio comando y otros

sinoacutenimos Empero tal termino tampoco designa (o por lo menos no se ve asiacute por el

momento) un pacto convenio alianza etc en donde lo sensible le proponga unas

condiciones a lo racional De ser asiacute el favor seriacutea mutuo Sin embargo apelar al teacutermino

ldquofavorrdquo para dilucidar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible

no es suficiente Es necesario ademaacutes ver de queacute manera Schiller desarrolla su

argumento en torno a este tipo de armonizacioacuten

Noacutetese en lo que sigue que para el filoacutesofo alemaacuten lo racional (el espiacuteritu) se

manifiesta en lo sensible

19 Cfr Ibiacuted p 35 20 El texto en el idioma original dice ldquoMan kann also sagen daszlig die Grazie eine Gunst sei die das Sittliche

dem Sinnlichen erzeigtrdquo Como se puede apreciar la palabra traducida al espantildeol como ldquofavorrdquo es Gunst

la cual entre sus acepciones alemanas estaacute relacionada con la gracia (Grazie) Cfr Schiller F Uumlber Anmut

und Wuumlrde Kapitel 2

22

Cuando el espiacuteritu manifestaacutendose en la naturaleza sensible que depende de eacutel lo hace

de tal manera que la naturaleza ejecuta su voluntad del modo maacutes fiel y exterioriza sus

sentimientos en la forma maacutes expresiva sin infringir no obstante los requisitos que la

sensibilidad exige de los sentimientos en cuanto fenoacutemenos surgiraacute entonces aquello que

se llama gracia Pero estariacuteamos lejos de llamarlo asiacute tanto en el caso de que el espiacuteritu

se manifestara en lo sensorial forzadamente como en el de que al libre efecto de lo

sensorial le faltara la expresioacuten del espiacuteritu Porque en el primer caso no habriacutea belleza

alguna y en el segundo no seriacutea belleza de juego21

La gracia ahora en una acepcioacuten maacutes completa es la manifestacioacuten expresiva de

la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible No obstante es necesario considerar

algunos elementos expliacutecitos vistos en el pasaje que se acaba de citar

Por lo pronto resulta claro que el tipo de armoniacutea por el que aboga Schiller no es

una que involucre el mismo tipo de participacioacuten para las dos partes (la razoacuten y lo

sensible) Algo que se puede ver en el reconocimiento de que la naturaleza sensible

depende del espiacuteritu (la razoacuten) y por lo cual lleva a cabalidad su voluntad iquestQueacute tipo de

participacioacuten tiene entonces lo sensible respecto a la razoacuten Parece ser que una

participacioacuten de obediencia Pero no una obediencia a regantildeadientes o de sumisioacuten total

en el sentido de una suerte de tiraniacutea ostentada por la razoacuten iquestQueacute tipo de obediencia es

entonces Es una obediencia ciertamente un tanto peculiar en tanto que la sensibilidad

se expresa en el cumplimiento de sus condiciones para hacerse valer como fenoacutemeno

esto es que lo sensible en tanto obediente podraacute expresar a cabalidad sus sentimientos

sin perjuicio de aquello que mande la razoacuten De esto se puede deducir de una manera un

tanto apresurada que para Schiller la relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es maacutes iacutentima

de lo que parece pues iquestde queacute otra manera se podriacutea explicar el hecho de que lo sensible

se pueda expresar a cabalidad en cuanto sentimiento sin implicar un perjuicio para la

razoacuten Esta aseveracioacuten si se aplicara al discurso kantiano implicariacutea la consideracioacuten

de que el ser humano en cuanto ser racional tiene una realidad tanto noumeacutenica como

fenomeacutenica de manera que la accioacuten moral sea vista a la luz de la irrupcioacuten de lo

noumeacutenico en lo fenomeacutenico pero sin que esto segundo se eche a perder22

21 AW pp 36-37 (Las negritas son miacuteas) 22 El perjuicio de lo fenomeacutenico vendriacutea siendo algo asiacute como una constante mortificacioacuten de los sentidos

cada vez que el ser humano se disponga a actuar moralmente Un verdadero infierno si se tiene en cuenta

todo lo que esto implica sobre todo la posibilidad de nunca gozar el propio bien

23

Tal y como lo ve Schiller la gracia es la expresioacuten de una sensibilidad que se

desarrolla en conformidad con sus condiciones fenomeacutenicas (el sentimiento) a la vez que

obedece a cabalidad el mandato de una razoacuten no tiraacutenica (que mortifica lo sensible) sino

gobernante en el sentido maacutes justo de la palabra Esta aseveracioacuten desde luego habraacute que

matizarla maacutes adelante en este trabajo Por ahora lo que siacute se puede afirmar es que

Schiller mismo especifica su nocioacuten de armoniacutea teniendo en cuenta que el mandato de

una razoacuten ldquofrustradardquo a causa de una sensibilidad entorpecida que no alcanza lo que a

ella misma se le antoje no podriacutea ser el sustento de una relacioacuten armoacutenica en otras

palabras que la razoacuten no se debe ver forzada al haber una oposicioacuten de la sensibilidad

respecto a sus mandatos

Ahora bien si se tiene en cuenta que la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo

sensible seguacuten Schiller no exalta lo racional en detrimento de lo sensible esto es que el

cumplimiento de los mandatos de la razoacuten no tiene por queacute significar una mortificacioacuten

para los sentidos iquestpor queacute motivo Kant no admite una inclinacioacuten al deber iquestPor queacute el

moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado Y no vale decir que la relacioacuten armoacutenica

propuesta por Schiller implique una suerte de ldquopactordquo o ldquoalianzardquo entre la razoacuten y lo

sensible pues de acuerdo con lo visto hasta ahora no hay algo como tal sino maacutes bien

un gobierno justo de la razoacuten es decir lo que ella ordene sin pedirle opinioacuten alguna a los

sentidos Al menos esto es lo que se puede deducir de lo afirmado por Schiller respecto a

su concepcioacuten de armoniacutea Empero la pregunta permanece iquestpor queacute Kant no admite una

inclinacioacuten al deber Para abordar dicha cuestioacuten es pertinente considerar que Schiller

no pretende contradecir a Kant

Schiller acepta pues los presupuestos de la filosofiacutea praacutectica kantiana al reconocer (i)

que los principios de la moral deben ser pensados desde y puestos por la razoacuten ndashy no por

un principio de felicidad en el que la razoacuten vendriacutea ya acompantildeada de las inclinaciones-

(ii) que el valor moral de una accioacuten estaacute dado por el cumplimiento del deber

independientemente de que eacuteste esteacute acompantildeado o no por el ldquoaplauso de la sensibilidadrdquo

La autonomiacutea kantiana el imperativo categoacuterico por medio del cual el hombre se da ley

a siacute mismo exclusivamente a partir de su razoacuten responde a la necesidad de garantizar la

posibilidad de la libertad constitutiva de nuestra humanidad ldquola humanidad nace soacutelo

con la libertad y la primera tarea de la razoacuten es acabar con la independencia sensible del

hombrerdquo23

23 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 7

24

Schiller concede la posibilidad de haya algo asiacute como una razoacuten pura praacutectica que

en su caraacutecter meramente formal ponga los principios de la moral en otras palabras eacutel

tambieacuten apuesta por una moral racional Pero iquestqueacute significa realmente que la moral sea

racional Significa que lo sensible no es el criterio u objetivo al que las acciones deban

tender esto es que el bien buscado en una accioacuten no debe ser buscado por el placer que

pueda generar sino porque es el bien y tal es el deber que mueve a la voluntad Empero

persiste el dichoso problema y la inclinacioacuten al deber iquestdoacutende queda Si se niega la

inclinacioacuten en pro de una voluntad movida por lo incondicionado de alguna manera se

niega lo sensible y si se niega lo sensible el ser humano pierde parte de su humanidad

pues estariacutea negando su aspecto fenomeacutenico

La pregunta que se acaba de hacer no puede ser respondida por el momento no

por lo menos en este capiacutetulo pues lo que aquiacute se estaacute tratando corresponde al desarrollo

argumentativo de las objeciones hechas a la razoacuten praacutectica kantiana en este caso la

objecioacuten de Schiller Por tal motivo lo que se debe hacer por ahora es procurar la

continuidad de la trama argumentativa de la objecioacuten es decir terminar de desarrollar las

razones por las cuales Schiller piensa que una objecioacuten como la que eacutel hace es viable sin

que esto implique desde luego la ldquocontaminacioacutenrdquo del moacutevil incondicionado de la

voluntad Si se logra determinar justificadamente tal viabilidad entonces se abre el

camino para la indagacioacuten por uno de los problemas maacutes complejos que aquiacute se ocupa

iquestcoacutemo es posible la manifestacioacuten sensible en el obrar moral de una voluntad que ha

sido movida por un deber incondicionado sin que lo incondicionado deje por ello de

serlo Esta pregunta estaacute habilitada por la premisa que Schiller le concede a Kant los

principios de la moral deben ser puestos por la razoacuten a esta premisa se le podriacutea agregar

un corolario a saber que la moral entendida en sentido estricto no obedece a ninguacuten tipo

de psicologiacutea o a un tipo de explicacioacuten psicologista que desde los estados y procesos

mentales determine toda motivacioacuten para el obrar moral Este tipo de explicacioacuten

remitiriacutea desde luego a realidades fenomeacutenicas o empiacutericas que ldquocontaminariacuteanrdquo el

caraacutecter noumeacutenico de la moral kantiana haciendo de ella por lo tanto una moral sujeta

a lo arbitrario faacutecilmente refutable y propensa al relativismo

Ahora bien para poder comprender en profundidad la objecioacuten de Schiller es

necesario considerar la intencioacuten subyacente a su propoacutesito el rescate de la gracia como

la expresividad esteacutetica de unos movimientos voluntarios en los que prime el sentimiento

moral Empero iquestqueacute significa hablar de ldquobellezardquo ldquoexpresividadrdquo ldquograciardquo ldquosentimiento

25

moralrdquo iquestpor queacute la preocupacioacuten esteacutetica de Schiller Porque su concepcioacuten esteacutetica

propia de un filoacutesofo perteneciente al Romanticismo Alemaacuten no puede ni debe abandonar

la expresioacuten armoacutenica de un espiacuteritu libre esto es que tal esteacutetica obedece al genuino

desarrollo del ser humano llamado a la libertad en cuyo escenario lo armoacutenico no puede

quedar abandonado Y mientras no haya un querer propio del espiacuteritu libre respecto a

los mandatos del deber no hay una expresioacuten de la gracia Si bien es cierto que Schiller

coincide con Kant respecto al caraacutecter estrictamente racional de los principios morales

no por esto deja de sentir asombro ante la ldquodurezardquo o ldquorigidezrdquo de los planteamientos

kantianos Un asombro que se alimenta de la posibilidad de que lo sensible se vea

coaccionado por una razoacuten netamente imperativa Pero iquestpor queacute Schiller se preocupa por

lo sensible iquestPor queacute no dejarlo todo en manos de la razoacuten imperante Porque la gracia

considera tanto el aspecto noumeacutenico como el fenomeacutenico del ser humano

El hombre o reprime las exigencias de su naturaleza sensible para conducirse de acuerdo

con las exigencias superiores de lo racional o invirtiendo subordina la parte racional de

su ser a la sensible y entonces sigue soacutelo el impulso con que la necesidad natural lo

arrastra lo mismo que a los otros fenoacutemenos o bien sucede que los impulsos de lo

sensorial entran a concordar con las leyes de lo racional y el hombre queda en armoniacutea

consigo mismo24

Schiller al intentar rescatar la gracia de ninguna manera dice que las leyes de lo

racional entren a concordar con las leyes de lo sensible No hay una subordinacioacuten en la

que lo racional dependa de lo sensible Tal observacioacuten a estas alturas del panorama ya

estaacute clara lo que no estaacute claro auacuten para Schiller es por queacute el reconocimiento del dominio

de la razoacuten sobre lo sensible no permitiriacutea considerar una posible inclinacioacuten hacia el

deber toda vez que la argumentacioacuten (vista hasta el momento) de Schiller parece lo

suficientemente soacutelida como para admitirlo si lo racional gobierna siempre sobre lo

sensible iquestpor queacute no admitir la posibilidad de la inclinacioacuten al deber25 iquestEs necesario

ldquosacrificarrdquo la gracia para que el obrar sea moral

La objecioacuten cobra mayor fuerza argumentativa si se tiene en cuenta que cuando

Schiller menciona que los impulsos de lo sensorial concuerdan con las leyes de lo

24 AW p 38 25 ldquoLo que le estaacute prescrito no son virtudes sino la virtud y la virtud no es otra cosa que ldquouna inclinacioacuten

al deberrdquo Por maacutes que en sentido objetivo se opongan las acciones por inclinacioacuten a las acciones por deber

no sucede lo mismo en sentido subjetivo y el hombre no soacutelo puede sino que debe enlazar el placer al

deber debe obedecer alegremente a su razoacutenrdquo Ibiacuted p 41

26

racional no estaacute implicando en modo alguno que la razoacuten sea condescendiente con lo

sensible Aquiacute para efectos criacuteticos de la exposicioacuten de la presente objecioacuten se debe

reiterar que no hay un pacto entre la razoacuten y lo sensible ni convenio ni alianza Parece

ser por lo tanto que la objecioacuten de Schiller es maacutes profunda y elaborada de lo que parece

No hay rastros de ingenuidad en la trama argumentativa de su propuesta sobre la armoniacutea

entre la razoacuten y lo sensible Schiller es consciente de que el criterio del auteacutentico obrar

moral se halla en la razoacuten pura praacutectica pero iquestcoacutemo se desarrolla dicho criterio en la

realidad en la vida misma iquestEs el ser humano en su vida cotidiana un ser puramente

espiritual cuya voluntad sea movida por un deber incondicionado sin tener que apelar a

las inclinaciones de su aspecto sensible El ser humano asceta tal vez en alguna medida

cumpla con estos requerimientos pero iquesta queacute precio La mortificacioacuten del cuerpo y

probablemente la negacioacuten de la vida misma26 Schiller no es ingenuo porque es

consciente de la realidad fenomeacutenica del ser humano

Schiller llamaraacute a esta perspectiva [la de la libertad empiacuterica] ldquofenomeacutenicardquo y la pondraacute

directamente en conexioacuten con la preocupacioacuten por acercar la filosofiacutea a lo visible a lo

posible a lo real Kant mismo parece a veces haber olvidado el caraacutecter exclusivamente

analiacutetico de sus distinciones y Schiller quiere recordarle la importancia de esa otra

perspectiva ldquolo que al filosofar debe necesariamente separarse no por eso estaacute separado

tambieacuten en la realidadrdquo La perspectiva fenomeacutenica debe ir asiacute para Schiller

acompantildeada de una conciencia profunda de la riqueza y complejidad de la naturaleza

humana de una perspectiva antropoloacutegica que comprenda la totalidad de las fuerzas

implicadas en el serio ejercicio de las acciones morales ldquoEs mi deseo por ello ndashle escribe

Schiller a Kant- reconciliar una parte nada indigna de la humanidad con el rigor de su

sistema27

Se debe partir del punto de que las realidades noumeacutenicas no son visibles y desde

luego mucho menos empiacutericas (seriacutea contradictorio afirmarlo) Y ciertamente se debe

tener en cuenta que Schiller no le objeta a Kant el hecho de que los principios morales no

sean empiacutericos Ahora bien ya se puede ver con mayor claridad el quid de la objecioacuten el

problema yace en una suerte de ldquoobsesioacutenrdquo kantiana dirigida al cuidado de lo

26 ldquoPresentiacutean [los hombres maacutes poderosos] en el santo bajo el misterio de su apariencia enclenque y

raquiacutetica la fuerza superior que intentaba afirmarse en el dominio de siacute mismo el vigor de una voluntad en

el que reconociacutean y veneraban su propio vigor y su goce de dominar al honrar al santo honraban algo de

ellos mismos A esto se antildeadiacutea que la vida del santo les inspiraba una vaga desconfianza no sin alguacuten

motivo se debe aspirar a semejante grado de negacioacuten de contranaturaleza se deciacutean pensativosrdquo

Nietzsche ldquoMaacutes allaacute del bien y del malrdquo sect51p 434 27 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 9

27

incondicionado Tal es el cuidado que lo necesaria y suficientemente explicado por Kant

en teacuterminos estrictamente metafiacutesicos se extiende al aacutembito de lo empiacuterico Este es el

diagnoacutestico que por lo menos ve Schiller en su criacutetica a Kant No obstante se debe

considerar que la criacutetica de Schiller va dirigida a los presupuestos metafiacutesicos de la

moralidad Faltariacutea ver maacutes adelante en este trabajo de queacute manera Kant lleva a cabo su

desarrollo sobre lo moral en teacuterminos empiacutericos28 Tener en cuenta esta posibilidad es de

crucial importancia toda vez que la objecioacuten de Schiller vista hasta el momento ostenta

una peculiar robustez argumentativa Schiller no era un ingenuo pero siacute tal vez y de

alguna manera un filoacutesofo precipitado al no considerar la posibilidad de que Kant en su

estudio sobre la moral tambieacuten le preste atencioacuten a la relacioacuten entre la razoacuten pura praacutectica

y lo empiacuterico o fenomeacutenico

4 EL CARAacuteCTER SOCIOHISTOacuteRICO DEL RIGORISMO MORAL KANTIANO

A estas alturas del panorama no cabe duda de que la agudeza intelectual de Schiller es

laudable Su objecioacuten a la moral kantiana no es de aquellas que simplemente buscan

destruir por destruir ni siquiera busca destruir para luego edificar algo nuevo De acuerdo

con lo visto hasta el momento se puede decir que el propoacutesito de la objecioacuten reviste un

caraacutecter conciliatorio En efecto el poeta alemaacuten enuncia su objecioacuten bajo la foacutermula

propositiva de la frase ldquoinclinacioacuten al deberrdquo toda vez que eacutel ha mostrado que es

realmente posible29 la armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible En esta relacioacuten se

debe reiterar lo sensible estaacute subordinado a lo racional No hay tregua pacto o alianza

pero siacute una suerte de armoniacutea en la que se cumplen las condiciones fenomeacutenicas de lo

sensible esto es en teacuterminos de Schiller el cumplimiento de los requisitos sensibles

necesarios para el darse efectivamente esteacutetico de la gracia

28 ldquoIn the Critique of Practical Reason he describes the will that acts from desire as ldquopathologically

affectedrdquo but not pathologically determined-and thus still freerdquo However it is not clear what kind of

freedom is left for heteronomy within the theoretical framework that he has set up which inextricably links

freedom with moral autonomy and human sensuous nature ie ldquoexistence under empirically conditioned lawsrdquo with heteronomy Not surprisingly Kant himself was made aware of the problem connected with the

freedom of heteronomous actions and tried to solve it in the first part of his Religion Within the Limits of

Reason Alone which appeared in 1792rdquo Roehr S ldquoFreedom and autonomy in Schillerrdquo pp 123-124 29 ldquoLa naturaleza ya al hacerlo entre sensible y racional a la vez es decir al hacerlo hombre le impuso la

obligacioacuten de no separar lo que ella habiacutea unido (hellip) Soacutelo cuando su caraacutecter moral brota de su humanidad

entera como efecto conjunto de ambos principios y se ha hecho en eacutel naturaleza es cuando estaacute asegurado

pues mientras el espiacuteritu moral sigue empleando la violencia el instinto natural ha de tener auacuten una fuerza

que oponerle El enemigo simplemente derribado puede volver a erguirse soacutelo el reconciliado queda de

veras vencidordquo AW pp 41-42

28

Ahora bien es interesante notar ademaacutes que el ingenio de Schiller no se limita a

la mera elaboracioacuten y enunciacioacuten de su objecioacuten Eacutel va maacutes allaacute Si es realmente vaacutelida

la objecioacuten esto es aplicable a la realidad fenomeacutenica de los asuntos humanos de la vida

humana con todos sus matices iquestpor queacute motivo Kant fue tan riacutegido en su formulacioacuten

moral maacutes allaacute de sus apreciaciones estrictamente metafiacutesicas para la extraccioacuten de la ley

moral La respuesta que Schiller ofrece es interesante y perspicaz ya que eacutel en absoluto

ve en la figura moral de Kant una propuesta que retrate la triste caricatura del ser humano

asceta que renuncia a la vida30

Por maacutes que el gran sabio universal [Kant] tratoacute de precaverse contra esta falsa

interpretacioacuten [que la idea del deber lleve al ascetismo] que debiacutea ser precisamente la

que maacutes ofendiera a su espiacuteritu libre y luminoso eacutel mismo le dio me parece fuerte

impulso (aunque apenas evitable dentro de sus intenciones) al contraponer rigurosa y

crudamente los dos principios que actuacutean sobre la voluntad del hombre (hellip) Pero cuanta

fue la pureza de su procedimiento en la investigacioacuten de la verdad donde todo se explica

por razones exclusivamente objetivas tanto parece haberle guiado por el contrario en la

exposicioacuten de la verdad descubierta una norma maacutes subjetiva que creo no es difiacutecil

explicar por las circunstancias de la eacutepoca31

De acuerdo con el pasaje que se acaba de citar parece ser que es necesario

distinguir entre la rigurosidad metafiacutesica y su posible malinterpretacioacuten antropoloacutegica

Este es uno de los mayores aciertos que se le puede atribuir a Schiller en la construccioacuten

de su objecioacuten El pasaje en cuestioacuten es clave para comprender la importante distincioacuten

entre la investigacioacuten eminentemente teoacuterica y su exposicioacuten realmente praacutectica Si no se

tuviera en cuenta la distincioacuten entre las diacuteadas investigacioacutenobjetividad y

exposicioacutensubjetividad faacutecilmente se caeriacutea en una lectura erroacutenea sobre lo que Schiller

desea en verdad afirmar Y se caeriacutea en el error peor auacuten de indicar que Schiller acusoacute

a la moral praacutectica kantiana de haber elaborado una teoriacutea meramente subjetiva

Ciertamente nada estariacutea maacutes lejos de lo que el poeta alemaacuten pretendiacutea mostrar Para

comprender su propoacutesito a cabalidad es necesario fijar la atencioacuten en los teacuterminos

investigar y exponer La investigacioacuten propiamente metafiacutesica no tiene por queacute aplicarse

tal cual ella es en la realidad empiacuterica de la vida humana Y por esto Schiller le aduce a

30 A este respecto bien se podriacutea decir sin temor alguno que las objeciones que Nietzsche le hace a la moral

kantiana son aacutecidas en el sentido de que su procedencia no estaacute garantizada por un estudio exhaustivo de

aquello que Kant realmente pretende al exponer la ley moral Afortunadamente Schiller no es Nietzsche 31 AW p 42

29

Kant el aspecto subjetivo de la exposicioacuten de los presupuestos teoacutericos que

rigurosamente demandan su puesta en praacutectica Empero iquestpor queacute demandan

rigurosamente su puesta en praacutectica Porque el ingenio le permitioacute ver a Schiller un

contexto sociohistoacuterico cuya decadencia moral solicitaba urgentemente a un heacuteroe del

pensamiento que la restaurase

As with other theorists of the period Schillerrsquos concerns took shape in the context of the

Enlightenment debates over the respective places of reason and nature in human

development In line with Romantic and classicist accounts Schiller praised the unity of

character most often associated with the aristocratic men of Greek antiquity and

contrasted that unity favorably with the fragmented personality that characterized his own

day Indeed Schiller stood at the beginning of a line of thinkers culminating in Hegel and

Marx who interpreted the kantian division of reason and nature in psychology and

morality as symptomatic of a socio-political pathology32

De acuerdo con lo anterior es importante resaltar que Schiller no cuestiona la

objetividad de la investigacioacuten llevada a cabo por Kant en lo relativo a la elaboracioacuten de

su teoriacutea moral Lo que eacutel siacute cuestiona y que es a donde va dirigida su objecioacuten es la

subjetividad de su exposicioacuten en lo relativo a la aplicacioacuten de su moral praacutectica Schiller

concede los presupuestos metafiacutesicos para la fundamentacioacuten de la moral kantiana pero

no concede que tal formulacioacuten metafiacutesica sea llevada a cabo tal cual ella es a la vida

real so pena de caer en un rigorismo moral cuyo exponente es la figura del asceta33

Entonces iquestpor queacute motivo Kant fue tan riguroso Porque como hijo de su propia eacutepoca

se vio en la necesidad de responder de una manera eneacutergica y revolucionaria al ambiente

de decadencia moral imperante Una posible ilustracioacuten que ejemplifique tal patologiacutea se

puede ver en la figura ldquoanimalrdquo del pensamiento de Donatien Alphonse Franccedilois de Sade

maacutes conocido como el Marqueacutes de Sade

Voluptueux de tous les acircges et de tous les sexes crsquoest agrave vous seuls que jrsquooffre cet ouvrage

[La philosophie dans le boudoir] nourrissez-vous de ses principes ils favorisent vos

32 Gauthier J ldquoSchillerrsquos Critique of Kantrsquos Moral Psychology Reconciling Practical Reason and an Ethics of Virtuerdquo p 515 33 Schiller estaacute de acuerdo efectivamente en que el fundamento de la moral debe ser estrictamente racional

esto es que lo sensible no puede ser el criterio para el obrar Sin embargo no estaacute de acuerdo en que el

moacutevil de la voluntad sea el deber incondicionado al margen de la sensibilidad y en su perjuicio Eacutel no ve

problema alguno en que haya una inclinacioacuten al deber siempre y cuando sea la razoacuten la que gobierne en

un sentido absoluto iquestEsto es posible Siacute siempre y cuando lo sensible concuerde con lo racional Dicha

concordancia (no pacto no tregua no alianza) es lo que Schiller denomina ldquograciardquo la cual en uacuteltima

instancia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica realmente efectiva tanto del aspecto noumeacutenico como

fenomeacutenico en el ser humano su humanidad entera

30

passions et ces passions dont de froids et plats moralistes vous effraient ne sont que les

moyens que la nature emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui

nrsquoeacutecoutez que ces passions deacutelicieuses leur organe est le seul qui doive vous conduire au

bonheur Femmes lubriques que la voluptueuse Saint-Ange soit votre modegravele meacuteprisez

agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui lrsquoenchaicircnegraverent toute sa

vie Jeunes filles trop longtemps contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune

vertu fantastique et drsquoune religioacuten deacutegoȗtante imitez lrsquoardente Eugeacutenie deacutetruisez foulez

aux pieds avec autant de rapiditeacute qursquoelle tous les preacuteceptes ridicules inculqueacutes par

drsquoimbeacuteciles parents34

Ciertamente lo maacutes probable es que Kant nunca hubiese leiacutedo al Marqueacutes de Sade

iexcly mucho menos una obra como La filosofiacutea en el tocador Pero siacute es probable que eacutel

hubiese percibido un ambiente social propio de su eacutepoca en el que un aspecto de su

decadencia moral coincidiese justamente con las ideas ldquoanimalesrdquo de un degenerado

como el Marqueacutes de Sade iquestPor queacute ideas ldquoanimalesrdquo Porque tales ideas coinciden con

una de las alternativas que Schiller menciona en su intento de rescate de la gracia35 La

alternativa en cuestioacuten declara la preeminencia de lo sensible sobre lo racional aunque

claro estaacute el Marqueacutes de Sade lo lleva a liacutemites aberrantes al afirmar que soacutelo lo sensible

es el criterio de accioacuten es maacutes lo sensible entendido como la naturaleza bruta o

estrictamente animal que gobierna por completo al ser humano (nourrissez-vous de ses

priacutencipes ils favorisent vos passions et ces passions ne sont que les moyens que la nature

emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui) iquestQueacute se puede inferir

de una ldquomoralrdquo cuyo criterio es la mera animalidad El desprecio de todo aquello que

aspire a un criterio de racionalidad entre otras cosas la virtud y la gracia (Femmes

lubriques meacuteprisez agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui

lrsquoenchaicircnegraverent toute sa viehellip contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune vertu

fantastique)

Por lo tanto no es de extrantildear que un filoacutesofo como Kant criado en un hogar

pietista cuya vida se desarrollariacutea en una eacutepoca en que la Ilustracioacuten abririacutea las puertas

34 Marquis de Sade La philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux pp 4-5 35 Las alternativas que Schiller menciona son (i) La preeminencia de lo racional sobre lo sensible en un

sentido tiraacutenico en cuyo caso se mortifican los sentidos y se renuncia a la vida en nombre del ascetismo

(ii) La preeminencia de lo sensible sobre lo racional en un sentido licencioso en cuyo caso soacutelo lo sensible

es el criterio de accioacuten de una vida entregada a la animalidad Y (iii) La concordancia de lo sensible con lo

racional en un sentido armoacutenico en cuyo caso lo sensible sin renunciar a las condiciones fenomeacutenicas

para su expresioacuten esteacutetica obedece lo que la razoacuten le ordene En esta uacuteltima alternativa y que es la que

Schiller consiente el mandato o gobierno de la razoacuten es absoluto (no hay concesiones treguas pactos o

alianzas) pero sin perjuicio de lo sensible Cfr AW pp 37-38

31

para la llegada de una razoacuten fundante de la moralhellip se escandalice al contemplar el

panorama de decadencia moral propio de su eacutepoca y que sea el motivo por el cual la

exposicioacuten subjetiva de su teoriacutea moral sea tan rigurosa Schiller gracias a su agudeza

intelectual logroacute ver el moacutevil de la intencioacuten subjetiva de Kant

Porque asiacute como teniacutea a la vista la moral de su tiempo tanto en el sistema como en la

praacutectica asiacute por una parte debioacute de ofenderle el grosero materialismo en los principios

morales que la complacencia indigna de los filoacutesofos habiacutea ofrecido como almohada al

relajado caraacutecter de la eacutepoca y por otra parte debioacute excitar su atencioacuten un principio de

perfeccioacuten no menos discutible que para realizar una idea abstracta de perfeccioacuten general

y universal no teniacutea muchos escruacutepulos en cuanto a la eleccioacuten de los medios Dirigioacute

por lo tanto la mayor fuerza de sus razones hacia donde maacutes declarado era el peligro y

maacutes urgente la reforma y se impuso como ley perseguir sin cuartel la sensorialidad36

Parece ser que el nivel de rigurosidad de la exposicioacuten subjetiva moral de Kant es

directamente proporcional al grado de decadencia de su eacutepoca Si el criterio para el obrar

moral imperante de ese momento era lo sensible esto es lo empiacuterico condicionado y

arbitrario iexclcoacutemo no esperar que el filoacutesofo del deber buscase un criterio universal

incondicionado y absoluto Pero de esto no se sigue (y aquiacute estaacute el mayor meacuterito en la

objecioacuten de Schiller) que lo sensible deba ser suprimido del horizonte praacutectico-moral El

hecho de que lo sensible ya no sea el criterio para el obrar moral no significa que deba

ser eliminado de la ecuacioacuten involucrada tanto en el sistema como en la praacutectica moral

Igualmente que lo sensible haya sido el criterio no implica necesariamente que una

disposicioacuten sensible al deber por el hecho de ser sensible sea una mala inclinacioacuten al

deber Si la razoacuten gobierna de un modo absoluto (iexclno tiraacutenico) la inclinacioacuten al deber

seraacute una buena inclinacioacuten es decir seraacute una virtud En este sentido se puede afirmar

sin temor alguno que la gracia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica de la virtud37 Schiller

en cierto sentido apela por la virtud como elemento esencial de su objecioacuten Empero es

36 Ibiacuted pp 42-43 37 No obstante se debe tener especial cuidado respecto al concepto de virtud empleado por Schiller Debe

quedar claro que la virtud en este caso no reviste una naturaleza determinante es decir que ella no tiene por queacute ser el criterio que determine el ajuste de la accioacuten al deber Su naturaleza es maacutes bien participativa

y perfectiva en lo relativo al desarrollo del obrar moral El que haya un acto conforme al deber no significa

que lo sea por determinacioacuten de la inclinacioacuten al deber En otras palabras puede haber un acto conforme

al deber con o sin la inclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller apela como es de esperarse a la

participacioacuten de la inclinacioacuten al deber Este tipo de participacioacuten constituye el caraacutecter perfectivo de la

accioacuten moral ldquoCon la misma certeza con que estoy convencido (hellip) de que la participacioacuten de la inclinacioacuten

en un acto libre no prueba nada con respecto al simple ajuste de esa accioacuten al deber asiacute creo poder deducir

precisamente de ello que la perfeccioacuten moral del hombre puede soacutelo dilucidarse por ese participar de su

inclinacioacuten en su conducta moralrdquo Para ver todo el argumento cfr Ibiacuted p 41

32

necesario considerar que la objecioacuten va dirigida a la fundamentacioacuten de la moral kantiana

Queda pendiente revisar maacutes adelante en este trabajo si acaso el concepto de virtud tiene

alguna cabida en el espacio metafiacutesico de la fundamentacioacuten como tal

5 EL ALMA BELLA COMO ESCENARIO EN EL QUE SE EXPRESAN LAS RELACIONES

ARMOacuteNICAS ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE

De acuerdo con lo visto hasta el momento parece maacutes que evidente que la objecioacuten de

Schiller es vaacutelida Y cuando se habla de ldquovaacutelidardquo se estaacute indicando que es aplicable a la

realidad Por realidad entieacutendase la vida real con todas sus configuraciones tanto de

iacutendole noumeacutenica como fenomeacutenica dentro del horizonte de la cotidianeidad Tal validez

viene dada por la criacutetica que Schiller le hace al caraacutecter eminentemente analiacutetico de la

exposicioacuten subjetiva de Kant Seguacuten parece para Schiller la orientacioacuten del desarrollo

praacutectico moral seguacuten la razoacuten pura se traduciriacutea en un perjuicio para la gracia con todas

sus indeseables consecuencias para la vida real

La voluntad estaacute de todos modos en conexioacuten maacutes inmediata con la facultad de

sentimiento que con la de conocimiento y en muchos casos malo seriacutea que tuviera que

empezar por orientarse seguacuten la razoacuten pura No me predispone favorablemente el hombre

tan incapaz de confiar en la voz del instinto que estaacute obligado en cada caso a ajustarla al

diapasoacuten del principio moral en cambio se le tiene en alta estima si se fiacutea con cierta

seguridad de esa voz sin peligro de ser mal dirigido por ella Pues asiacute se comprueba que

ambos principios han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad perfecta y

que es lo que decimos un alma bella38

iquestCoacutemo se podriacutea comprender la vida real si para cada acto moral uno se ve

obligado a ajustar su voluntad siempre al principio moral La respuesta es problemaacutetica

y desalentadora En efecto el asunto de la obligatoriedad estaacute determinado si hay una

ausencia de la participacioacuten sensible como inclinacioacuten al deber Y seriacutea absurdo negarle

a Schiller la validez real de su aseveracioacuten consistente en que la voluntad estaacute maacutes ligada

a la facultad del sentimiento que a la del conocimiento iquestPor queacute seriacutea absurdo Porque

si se habla de voluntad se habla de una voluntad respecto a algo y este ldquorespecto a algordquo

supone una intencionalidad en la que se quiere o se desea alcanzar ese ldquoalgordquo Ahora

imagiacutenese una voluntad en conexioacuten estricta con la facultad del conocimiento (orientada

por la razoacuten pura praacutectica) Sigue habiendo intencionalidad ciertamente pero iquesthay un

38 Ibiacuted pp 44-45

33

querer o un desear ese algo en el sentido de la participacioacuten de lo sensible O maacutes bien

iquestno habriacutea un querer o desear ese algo por la obligacioacuten que supone ese principio moral

y no por el querer o desear en siacute mismo

El querer o desear ese algo en siacute mismo demanda innegablemente la participacioacuten

de la sensibilidad como inclinacioacuten al deber Ciertamente se podriacutea ldquoquerer o desear ese

algordquo por obligacioacuten del principio moral Es perfectamente posible y de suyo aplicable

en la vida real Pero iquestEl transcurrir cotidiano de la vida del ser humano no se convertiriacutea

en un transcurrir sin la participacioacuten de lo sensible iquestNo se convertiriacutea su vida moral en

una amalgama de acciones insiacutepidas en algunos casos y de acciones amargas en otros

Si la gracia como expresioacuten esteacutetica de la virtud no le acompantildea en cada accioacuten teniendo

que remitirse cada vez al principio moral para ajustar aunque no le guste su voluntad a

eacuteste iquestno correriacutea el ser humano una suerte de escisioacuten La viabilidad de la escisioacuten estaacute

dada por el hecho evidente para Schiller de que el ser humano tiene una realidad

noumeacutenica y fenomeacutenica y la posibilidad de pensarse a siacute mismo como nouacutemeno no

significa que deba por ello renunciar a su realidad fenomeacutenica Si lo hace si renuncia a

su sensibilidad para garantizar el criterio de la accioacuten auteacutenticamente moral en cuyo

escenario la voluntad esteacute movida por lo incondicionado por el deber entonces su

humanidad se veraacute tristemente fraccionada y la escisioacuten no es algo distinto a la

consecuencia praacutectica de dicha ruptura39

Pero iquestqueacute sucede si por el contrario el ser humano logra armonizar su disposicioacuten

sensible con lo racional de manera que cuando vaya a actuar moralmente no tenga

ninguna necesidad de ajustar su voluntad al principio moral en cuyo caso tampoco tenga

necesidad alguna de actuar por obligacioacuten sino porque quiere realmente hacerlo porque

es virtuoso La respuesta es alegre y alentadora pues iquestnecesita el virtuoso actuar por

deber para que su accioacuten sea genuinamente moral iquestTiene alguacuten sentido hablar de

obligacioacuten cuando aquel que obra moralmente lo hace porque asiacute lo desea hacer porque

se complace en el bien que hace Ahora bien el quid del asunto radica en saber si el

virtuoso obra conforme a la moral auteacutentica esto es la misma moral fruto de la

fundamentacioacuten metafiacutesica que Kant llevoacute a cabo en su empresa criacutetica Pareciera por lo

pronto que siacute toda vez que el concepto de virtud supone una concordancia de lo sensible

respecto a lo racional (sin tregua pacto alianza etc entre ellas) esto significa que el

39 Un efecto bioloacutegico de tal consecuencia praacutectica podriacutea ser una terrible neurosis

34

virtuoso actuacutea conforme al principio moral pero no porque esteacute obligado sino porque asiacute

lo desea Y si se sigue esta trama argumentativa seraacute manifiesto a todas luces que el

virtuoso en absoluto corre el riesgo de escindirse cuando obra moralmente pues su

humanidad entera se veraacute reflejada en cada accioacuten Por esto mismo siguiendo a Schiller

se puede afirmar que el alma del virtuoso es un alma bella en donde se expresan las

relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional

Se debe tener un cuidado especial en este caso cuando se habla de virtud de

relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional y del alma bella Pues se podriacutea caer

faacutecilmente en la erroacutenea compresioacuten consistente en que el virtuoso cuando actuacutea

moralmente lo haga uacutenicamente por el buen placer que ello procure Nada podriacutea estar

maacutes alejado de esta comprensioacuten Para mostrarlo basta con analizar lo que Aristoacuteteles

dice sobre la virtud y su relacioacuten con el placer

Porque el placer es algo que pertenece al alma y para cada uno es placentero aquello de

lo que se dice aficionado como el caballo para el que le gustan los caballos el espectaacuteculo

para el amante de los espectaacuteculos y del mismo modo tambieacuten las cosas justas para el

que ama la justicia y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud Ahora

bien para la mayoriacutea de los hombres los placeres son objeto de disputa porque no lo son

por naturaleza mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables

a los que aman las cosas nobles Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte

que son agradables para ellos y por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita

del placer como de una especie de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma

Antildeadamos que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas y nadie

llamaraacute justo al que no se complace en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza

en las acciones liberales e igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de

acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas

y ambas en grado sumo si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y

juzga como ya hemos dicho40

Noacutetese que para Aristoacuteteles lo placentero (ἡδὺ) no estaacute desligado ni del gusto (los

ejemplos por eacutel aducidos sobre el gusto por los caballos -φιλίππῳ- y por los espectaacuteculos

- φιλοθεώρῳ-) ni del amor (por las cosas justas - τὰ δίκαια τῷ φιλοδικαίῳ- y las cosas

virtuosas - τὰ κατ ἀρετὴν τῷ φιλαρέτῳ-) que se tiene de aquello de lo que se es amante

Ciertamente seriacutea absurdo decir que aquello de lo que se tiene aficioacuten (ὃ λέγεται

40 EN 1099a7 - 1099a24

35

φιλοτοιοῦτος) no implica lo placentero Si se tiene gusto y amor por algo es imposible

que el placer no esteacute presente Ahora bien el concepto de referencia que se debe analizar

aquiacute es el de las acciones virtuosas pues Aristoacuteteles dice algo muy interesante al respecto

Eacutel dice que las cosas que son agradables por naturaleza (τὰ φύσει ἡδέα) lo son para

aquellos que aman las cosas bellas41 (τοῖς δὲ φιλοκάλοις ἐστὶν ἡδέα) y que tales cosas

son las acciones de acuerdo con la virtud (τοιαῦται δ αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις) Y lo maacutes

importante que estas cosas son agradables para los virtuosos y por siacute mismas (τούτοις

εἰσὶν ἡδεῖαι καὶ καθ αὑτάς) de modo que la vida del virtuoso no necesita el placer como

antildeadidura (οὐδὲν δὴ προσδεῖται τῆς ἡδονῆς ὁ βίος αὐτῶν ὥσπερ περιάπτου τινός) sino

que tiene el placer en siacute misma (ἀλλ ἔχει τὴν ἡδονὴν ἐν ἑαυτῷ)

En la vida del virtuoso iexcllo bueno de una accioacuten moral comporta tambieacuten un

aspecto bello (placentero) Parece ser que el concepto de Καλοκαγαθία es el trasfondo

esteacutetico-metafiacutesico de la virtud el cual se podriacutea extender sin ninguacuten temor a los

conceptos de gracia y alma bella de Schiller De acuerdo con esto las acciones morales

son susceptibles de ser bellas y por lo tanto deseables por los virtuosos Empero tal

apreciacioacuten se queda corta si se tiene en cuenta que el virtuoso en relacioacuten con las

acciones morales debe tener un gusto por ellas para ser realmente virtuoso Pues

Aristoacuteteles dice que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas

(οὐδ ἐστὶν ἀγαθὸς ὁ μὴ χαίρων ταῖς καλαῖς πράξεσιν) iquestQueacute se deduce de todo esto Que

las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables (καθ αὑτὰς ἂν εἶεν

αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις ἡδεῖαι)

Queda manifiesto entonces que el ser humano virtuoso cuando obra moralmente

no lo hace con vistas a procurarse un placer futuro como consecuencia de la accioacuten en

calidad de mero medio completamente diferente al fin El virtuoso no necesita preguntarse

por un placer ajeno a la propia accioacuten moral Si estas aseveraciones se llevan a sus uacuteltimas

consecuencias entonces se podraacute afirmar que del hecho de que una accioacuten moral

comporte la posibilidad y necesidad del placer (iexclel buen placer por supuesto el del

virtuoso) para que el ser humano sea virtuoso no se sigue necesariamente que el criterio

de lo auteacutenticamente moral sea lo sensible42

41 Cuando Aristoacuteteles habla de las cosas bellas faacutecilmente se podriacutea establecer un paralelismo entre la idea

esteacutetica de la Antigua Grecia y lo que Schiller tiene en mente cuando habla de la gracia y del alma bella 42 El ser humano virtuoso es en definitiva aquel que obra conforme con la razoacuten y se complace hacieacutendolo

pues su parte sensible estaacute en concordancia con la parte racional No hay ninguacuten motivo para afirmar que

36

Asiacute con todo persiste la pregunta por el placer que debe sentir el ser humano

cuando obra moralmente para ser como dice Aristoacuteteles bueno (ἀγαθὸς) iquestPor queacute no

puede ser bueno aquel que no se complace en la accioacuten moral Porque el que obra

ldquomoralmenterdquo no es necesariamente virtuoso Se puede dar el caso de que lo haga por

imitacioacuten por temor o por coaccioacuten del principio moral y no por el bien en siacute mismo

un bien que reviste la forma de lo bello iquestSe podriacutea decir entonces que el no complacerse

en la accioacuten moral es una suerte de escisioacuten Siacute porque el ser humano no estariacutea en

consecuencia implicando su parte sensible en la accioacuten moral su humanidad estariacutea

fragmentada Por lo tanto el ser humano escindido no es para Aristoacuteteles un ser humano

bueno pues la bondad impliacutecita del obrar moral que remite a la totalidad (razoacuten y

sensibilidad) del ser humano como agente moral exige ser apropiada para la constitucioacuten

de la virtud Tal exigencia no es una coaccioacuten rigurosa sino una presentacioacuten atractiva de

la bondad bajo la imagen de lo bello la Καλοκαγαθία

Ciertamente resulta un tanto extrantildeo hablar sobre nociones de la filosofiacutea praacutectica

aristoteacutelica en un trabajo sobre la moral kantiana Pero el ingenio agudo de Schiller es el

culpable de dicha mencioacuten Parece ser que el ideal griego de la humanidad entera

reflejado en el virtuoso cuando obra moralmente causoacute una suerte de impresioacuten en la

mente de Schiller43 Y por esto mismo su objecioacuten al caraacutecter incondicionado del deber

como moacutevil de la voluntad asiacute como el caraacutecter riacutegido de la exposicioacuten subjetiva de la

moral kantiana reviste el aspecto del alma bella romaacutentica como fiel reflejo diacroacutenico

del concepto antiguo de Καλοκαγαθία

Pero no basta con haber acudido a Aristoacuteteles para resaltar la importancia de la

virtud en la objecioacuten de Schiller Pues el poeta alemaacuten tambieacuten afirma algo parecido y

vale la pena sentildealarlo a fin de no caer en argumentaciones anacroacutenicas si solo se apela a

lo dicho por el filoacutesofo griego Schiller en efecto a propoacutesito de la gracia y del alma bella

expone su versioacuten romaacutentica y esteacutetica de la virtud griega Dice que el alma es bella

cuando lo sensible estaacute en tal armoniacutea con lo racional que la direccioacuten de la voluntad

puede ser confiada al afecto sin que esto implique una contrariedad entre el principio

moral y la inclinacioacuten sensible Empero iquestpor queacute motivo le interesa a Schiller que el

esto implique a la sensibilidad como criterio para el obrar moral Todo lo contrario lo racional como criterio

se manifiesta aquiacute en toda su expresioacuten 43 ldquoAsiacute se comprueba que ambos principios [lo racional y lo sensible o como menciona Schiller atraacutes la

facultad del sentimiento y la del conocimiento] han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad

perfecta y que es lo que decimos un alma bellardquo AW pp 44-45

37

movimiento de la voluntad esteacute confiada al afecto Porque como eacutel mismo indicoacute la

voluntad estaacute maacutes ligada a lo sensible que a lo racional lo cual no quiere decir en

absoluto que el criterio de lo moral sea lo sensible eso ya estaacute claro Lo que ahora interesa

considerar es el aspecto moral del alma bella vista como un todo

En un alma bella no [son] en rigor morales las distintas acciones sino el caraacutecter todo

Tampoco puede considerarse como meacuterito suyo una sola de esas acciones porque la

satisfaccioacuten del instinto nunca puede llamarse meritoria El alma bella no tiene otro meacuterito

que el hecho de ser Con una facilidad tal que pareceriacutea que obrara soacutelo el instinto cumple

los maacutes penosos deberes de la humanidad y el maacutes heroico sacrificio que obtiene del

instinto natural se presenta a nuestros ojos como un efecto voluntario precisamente de ese

instinto Por eso tambieacuten ella misma nunca sabe de la belleza de su obrar y ya no se le

ocurre que se pueda obrar y sentir de otro modo44

Si la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional y si lo

sensible estaacute en concordancia con lo racional entonces se sigue la posibilidad de que la

voluntad tenga una correcta disposicioacuten afectiva cuando se encamina al obrar moral

Schiller no ve ninguacuten problema en esto antes al contrario ve el meacuterito del alma bella

reflejada en su caraacutecter Y iquestqueacute podriacutea ser el caraacutecter del alma bella Su disposicioacuten

afectiva permanente para obrar conforme con el principio moral Si tal disposicioacuten es

afectiva entonces lo que puede parecer penoso para un alma no bella (esto es no

virtuosa) para ella no lo es pues su parte racional y su parte sensible estaacuten en tal armoniacutea

que su disposicioacuten afectiva se convierte en una segunda naturaleza Y esto no es algo

diferente que lo propio de alma virtuosa lo que la define como tal Ademaacutes si hay algo

en lo que Schiller coincida fuertemente con Aristoacuteteles es en lo relativo al asunto de la

naturaleza placentera de la virtudalma bella En efecto el alma bella no obra conforme

al principio moral porque vaya a encontrar un placer alliacute distinto al de la propia accioacuten

Este placer al adecuarse a lo racional se convierte en una segunda naturaleza presente

en la disposicioacuten afectiva Por lo tanto no tiene ninguacuten sentido preguntarse si tal accioacuten

es bella asiacute como tampoco el tener que ajustar la voluntad al principio moral cada vez

que se va a obrar moralmente45

44 Ibiacuted p 45 45 Un adepto de la regla moral que en todo momento la observe escrupulosamente tal como exige la palabra

del maestro estaraacute siempre dispuesto a dar las maacutes estrechas cuentas de la relacioacuten entre sus acciones y la

ley Su vida se pareceraacute a un dibujo en que se ven indicadas las normas con duros trazos y en el cual a lo

sumo un aprendiz podriacutea adquirir los principios de arte Pero en una vida bella todos esos contornos tajantes

38

De todo esto se puede inferir desde la oacuteptica de Schiller que el alma bella es el

escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre ldquola sensibilidad y la razoacuten

la inclinacioacuten y el deber y la gracia y su expresioacuten en lo fenomeacutenicordquo46 Si se habla de

expresioacuten de las relaciones armoacutenicas entonces tal expresioacuten es el aspecto esteacutetico del

virtuoso Aquel que se complace naturalmente en los ldquomaacutes penosos deberesrdquo En este

sentido a riesgo de precipitaciones prejuiciosas uno se podriacutea preguntar si acaso el

modelo moral kantiano en su aspecto antropoloacutegico es un modelo al que se deban centildeir

los no virtuosos aquellos que no sean capaces de dejar de ver al deber como un deber a

causa de su falta de disposicioacuten afectiva conforme con el principio moral iquestEs la moral

kantiana una moral para no virtuosos para pupilos de la regla La resolucioacuten de esta

pregunta deberaacute ser buscada en el siguiente capiacutetulo

Tras haberse visto la dilucidacioacuten aristoteacutelica del concepto de virtud tan

pertinente en la objecioacuten de Schiller asiacute como la versioacuten romaacutentico-esteacutetica de la virtud

seraacute necesario atender el problema que alliacute subyace para la fundamentacioacuten de la moral

kantiana En efecto si para Kant el auteacutentico obrar moral soacutelo es posible si el moacutevil de la

voluntad es lo incondicionado a saber el deber motivo por el cual no puede haber una

inclinacioacuten al deber y si por otro lado para Aristoacuteteles y Schiller el auteacutentico obrar moral

soacutelo es posible si el ser humano se complace (expresa la gracia como manifestacioacuten

sensible de su alma bella) en aquello que hace siendo virtuoso mientras muestre una

inclinacioacuten al deber iquestcoacutemo responder entonces desde la postura kantiana por el

auteacutentico obrar moral esto es su fundamentacioacuten sin implicar la escisioacuten del ser humano

toda vez que la inclinacioacuten al deber no estaacute permitida por Kant si no quiere echar a perder

su investigacioacuten objetiva Conviene resaltar que la validez de esta pregunta estaacute

concedida por la solidez argumentativa de la objecioacuten de Schiller y robustecida por el

concepto aristoteacutelico de la virtud

se han esfumado como en un cuadro del Ticiano y sin embargo la figura iacutentegra resalta en forma tanto

maacutes verdadera viva armoniosa Ibiacuted p 45 46 Ibiacuted p 45

39

CAPIacuteTULO II

RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER

1 EL CARAacuteCTER ABSOLUTAMENTE FUNDAMENTAL DEL MOacuteVIL INCONDICIONADO DE

LA VOLUNTAD

El eje principal en torno al cual se desarrollan las objeciones de Schiller a la moralidad

en la razoacuten praacutectica kantiana es la inclinacioacuten al deber Cuando se habla de ldquoinclinacioacuten

al deberrdquo ya se sabe como se vio en la primera parte del capiacutetulo anterior que Schiller

estaba pensado en la necesaria participacioacuten de la sensibilidad como moacutevil para el obrar

moral Pues bien habida cuenta de la determinacioacuten del eje de la objecioacuten de Schiller

seraacute pertinente en este primer subcapiacutetulo iniciar con la indagacioacuten por las razones en

virtud de las cuales el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado si es que ha de

aspirarse a una fundamentacioacuten en el sentido maacutes estricto de la moralidad

Cuando Kant piensa en el teacutermino ldquofundamentacioacutenrdquo piensa a la vez en

principios universales y necesarios Y debe pensar de esta manera porque la

fundamentacioacuten no es algo diferente al hallazgo y justificacioacuten de las condiciones de

posibilidad de aquello que se quiere demostrar En este caso ese ldquoaquellordquo es la moralidad

misma La condicioacuten de posibilidad de la moralidad es para Kant la libertad Pero tal

concepto no se limita uacutenicamente a la fundamentacioacuten de la moralidad sino al de todo su

sistema trascendental

El concepto de libertad en cuanto su realidad [Realitaumlt] haya quedado demostrada

mediante una ley apodiacutectica de la razoacuten praacutectica es la piedra angular [Schluszligstein] de

toda la construccioacuten de un sistema de la razoacuten pura incluso de la especulativa y todos

los otros conceptos (de Dios e inmortalidad) los cuales como meras ideas [Bloszlige Ideen]

permaneciacutean sin apoyo en la razoacuten especulativa se unen ahora al concepto de libertad y

adquieren con eacutel y por eacutel consistencia y realidad objetiva [objektive Realitaumlt] esto es su

posibilidad es demostrada con el hecho de que la libertad es real [daszlig Freiheit wirklich

ist] porque esta idea se manifiesta mediante la ley moral [moralische Gesetz]47

47 KpV [4] - lt5gt

40

La libertad como piedra angular de todo el sistema trascendental48 es el

fundamento de la moralidad Y si se trata del fundamento la libertad no puede pertenecer

al orden de lo empiacuterico ni puede ser demostrada desde alliacute Pero iquestcoacutemo demuestra Kant

que la libertad no pertenece al orden de lo empiacuterico Para responder tal pregunta es

necesario tener en cuenta los dos usos de la razoacuten pura su uso especulativo o teoacuterico y su

uso praacutectico El primero se refiere a las condiciones de posibilidad de la constitucioacuten

formal del objeto de conocimiento Las leyes de tal constitucioacuten son las leyes que el sujeto

le prescribe a la naturaleza49 y tienen un caraacutecter objetivamente necesario es decir que

tales leyes que el entendimiento como facultad de las reglas50 le prescribe a la naturaleza

son leyes que efectiva y necesariamente se dan de esa manera en la naturaleza en tanto

fenoacutemeno Por lo tanto en este uso teoacuterico de la razoacuten el sujeto no escoge aplicar o no

aplicar tales leyes simplemente su constitucioacuten racional determina los objetos de este

modo En este campo de la razoacuten en su uso teoacuterico se descubre objetivamente el mundo

fenomeacutenico de la naturaleza con sus leyes inquebrantables51 Se trata entonces del reino

de las leyes de la naturaleza o necesidad natural

En el uso praacutectico de la razoacuten por su parte ya no hay una referencia a la

constitucioacuten formal del objeto de conocimiento sino que se trata ahora de la justificacioacuten

real de una entidad suprasensible a saber la libertad52 Y cuando se habla de una entidad

suprasensible significa que tal entidad puede ser uacutenicamente pensada por la razoacuten en su

uso especulativo En consecuencia la libertad como entidad suprasensible adquiere su

realidad objetiva [objektive Realitaumlt] como concepto praacutectico esto es soacutelo para su uso

praacutectico53 Asiacute puesto que no hay una necesaria legislacioacuten de la razoacuten praacutectica para la

48 ldquoLa idea kantiana de libertad es la coronacioacuten y el maacutes profundo fundamento del sistema criacutetico No soacutelo

desempentildea un papel decisivo en la doctrina moral sino que su influjo ndashlatente o expliacutecito- se aprecia en

todas las inflexiones esenciales del pensamiento kantianordquo Llano A Fenoacutemeno y trascendencia en Kant

p 298 49 KrV A 126 50 KrV A 126 51 ldquoPor ello la autonomiacutea del entendimiento tiene un caraacutecter limitado Forma y contenido no tienen su

origen en el propio entendimiento sino que por un lado es necesario el recurso a la experiencia y por otro

las categoriacuteas determinan tambieacuten esa accioacuten del sujeto No es que el entendimiento pueda aplicar las reglas

a su arbitrio sino que conocemos necesariamente asiacute y no de otra manera sin que podamos dar razoacuten de

ellordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten pp 228-229 52 Cfr KpV [6] 53 ldquoLa razoacuten especulativa no aumenta en nada respecto de su conocimiento pero siacute en cuanto a la certeza

de su concepto problemaacutetico de libertad al cual indudablemente se le proporciona aquiacute realidad objetiva

aunque soacutelo praacutecticardquo KpV lt85gt

41

constitucioacuten formal del objeto54 se sigue que la ley moral a diferencia de las leyes de la

naturaleza (el mundo empiacuterico) tiene un caraacutecter tanto subjetiva como objetivamente

necesario en el sentido de que manda a la voluntad a actuar de un cierto modo aun cuando

eacutesta pueda no seguir su mandato en aras de las inclinaciones sensibles Esta posibilidad

de que la voluntad siga el mandato de la ley moral a pesar del llamado sensible configura

el sentido praacutectico de la libertad es decir que el sujeto en cuanto ser absolutamente

autoacutenomo tiene la total libertad para autodeterminarse e iniciar desde siacute mismo y por siacute

mismo toda una serie de causas55 A tal capacidad se le conoce como espontaneidad

praacutectica es decir la ausencia de determinacioacuten natural56 En efecto ldquoel hombre es

consciente de una accioacuten que no se debe uacutenicamente a causas empiacutericamente

determinadas sino que es fruto de la autodeterminacioacuten del sujetordquo57

Hablar de la espontaneidad praacutectica significa entonces que el ser humano como

agente moral es un agente absoluto en el sentido de que tiene la capacidad para

autodeterminarse58 lo cual significa a su vez que la causa de la accioacuten del ser humano

parte de eacutel mismo pero no en cuanto ser fenomeacutenico sino noumeacutenico Que el ser humano

en cuanto ser noumeacutenico pueda ser completamente independiente de las leyes de la

naturaleza designa la posibilidad de la autonomiacutea59 esto es la capacidad para ser su

propio legislador60

En conformidad con la anterior argumentacioacuten resulta evidente que cuando Kant

habla de libertad en sentido praacutectico (libertad praacutectica61) estaacute pensaacutendola en teacuterminos

absolutos como la total posibilidad de una libertad incondicionada es decir que no

depende de otras leyes (las de la naturaleza) sino soacutelo las que se da a siacute misma

racionalmente62 El no depender de otras leyes remite a una espontaneidad como ldquola

54 ldquoEl deber expresa un tipo de necesidad y de relacioacuten con fundamentos que no aparecen en ninguna otra

parte de la naturaleza es imposible que algo deba ser en la naturaleza de modo distinto a como es en

realidadrdquo Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 205 55 Cfr KrV A 448 56 Cfr Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 109 57 Ibiacuted p109 58 Cfr KrV A 446 B 474 59 GMS 447 1-5 60 Cfr GMS 431 20 61 ldquoLa libertad praacutectica es entendida como causalidad tambieacuten aunque ahora atribuida directamente al

sujeto (en tanto que inteligible) y ejercida no ya en tanto que y desde el punto de vista teoacuterico sino en tanto

que y desde el punto de vista praacutectico Causalidad cuyo resultado seraacute siempre un fenoacutemeno pero que si en

el primer caso es considerado en cuanto conocido en el segundo es considerado en cuanto que efectuadordquo

Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 198 62 Depender de las leyes que uno como ser autoacutenomo se da a siacute mismo es valga la obviedad la

independencia en el sentido maacutes estricto del teacutermino

42

carencia de determinacioacuten causal externardquo63 Kant expresa lo propiamente caracteriacutestico

de este tipo de libertad de la siguiente manera

La voluntad es un tipo de causalidad [Kausalitaumlt] de los seres vivos en tanto que son

racionales [Vernuumlnftig] y la libertad seriacutea la propiedad de esta causalidad de poder ser

eficiente independientemente [Unabhaumlngig] de causas ajenas [fremden Ursachen] que la

determinen del mismo modo que la necesidad natural [Naturnotwendigkeit] la propiedad

de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el

influjo de causas ajenas64

La realizacioacuten efectiva de la espontaneidad praacutectica se lleva a cabo por medio de

la voluntad En virtud de ella la libertad adquiere su realidad objetiva una realidad

objetiva que como ya se vio apunta uacutenicamente al uso praacutectico de la razoacuten Esta libertad

se manifiesta en la voluntad porque no se remite a la determinacioacuten formal del objeto sino

a ldquola determinacioacuten del sujeto y a la del querer de eacutesterdquo65

En siacutentesis se puede afirmar que la libertad es una ldquocausalidad de la razoacuten en la

determinacioacuten de la voluntadrdquo66 ldquoque igual que en la causalidad natural da lugar a un

nuevo orden de acontecimientos aunque ahora de una manera totalmente nueva Se trata

de una razoacuten que determina a la voluntad de un modo incondicionado a obrarrdquo67 Que la

razoacuten determine de un modo incondicionado a obrar implica su absoluta independencia

de la necesidad natural Por lo tanto este tipo de causalidad de la voluntad rige no ldquoseguacuten

la necesidad natural que le corresponde como fenoacutemeno sino seguacuten la absoluta

espontaneidad de la libertadrdquo68

A partir de la determinacioacuten de este tipo de libertad resulta manifiesto por queacute ella

no pertenece al orden de lo empiacuterico Y asiacute con esta introduccioacuten de la posibilidad del

uso praacutectico de la razoacuten es evidente el aspecto dual del ser humano que como ser

racional y como ser a la vez constituido materialmente de una naturaleza fiacutesica es capaz

de independizarse de la segunda para actuar seguacuten la primera constituyeacutendose (a partir

de su autodeterminacioacuten racional) como un ser auteacutenticamente moral

63 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 110 64 GMS 446 5-10 65 KrV B 166 nota al pie 66 KrV A 803 B 831 67 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 117 68 Cfr KrV A 447 B 475

43

Visto asiacute el panorama praacutectico kantiano es innegable que hay una clara ruptura

entre la razoacuten y la naturaleza de manera que la razoacuten praacutectica kantiana se inscribe dentro

del proyecto de la buacutesqueda y reafirmacioacuten de la independencia de lo sensible69 Con el

descubrimiento de la libertad absoluta (o espontaneidad) manifiesta en la autonomiacutea del

ser humano para darse leyes a siacute mismo se abre el horizonte para que eacutel se distancie de

lo fenomeacutenico por lo menos en lo que al obrar moral respecta Tal distanciamiento es

necesario porque garantiza la absoluta libertad que como causalidad debe mover

incondicionadamente a la voluntad para obrar moralmente

Empero iquestqueacute sucederiacutea si el movimiento de la voluntad tuviese un origen

condicionado Sucederiacutea que el ser humano no tendriacutea posibilidades para

autodeterminarse toda vez que lo condicionado remite a lo empiacuterico Y es que el ser

humano tiene una realidad empiacuterica sometida de alguna manera a la necesidad natural

cuyas leyes no dependen de su voluntad para su realizacioacuten efectiva en el mundo Luego

su voluntad no se moveriacutea por causa de su propia autonomiacutea sino por la necesidad natural

en cuyo caso se tratariacutea de una voluntad patoloacutegica70 o heteroacutenoma movida por los

impulsos sensibles Si lo condicionado abarca todo aquello que es empiacuterico y contingente

y dentro de este campo todo lo sensible entonces una voluntad asiacute movida no tiene por

fundamento la libertad absoluta e incondicionada propia de la autonomiacutea del agente

moral

En una determinacioacuten de los fundamentos del obrar moral como la que Kant

persigue en la razoacuten pura praacutectica la voluntad debe estar inmediatamente movida por la

razoacuten (de ahiacute que la razoacuten pura tambieacuten pueda ser praacutectica) es decir por la ley moral Por

este motivo no puede haber una inclinacioacuten al deber no puede haber en suma una

ldquograciardquo que magnifique esteacuteticamente la realizacioacuten efectiva del obrar moral como lo

pretendiacutea Schiller Cuando Schiller abogaba por una ldquoinclinacioacuten al deberrdquo lo haciacutea

como se vio en el capiacutetulo anterior en el sentido de reivindicar la participacioacuten de lo

sensible en el obrar moral Sin embargo un asunto que no queda del todo claro es si acaso

la palabra ldquoinclinacioacutenrdquo haya sido vista bajo la misma oacuteptica tanto por Schiller como por

Kant pues para el segundo es claro que por ldquoinclinacioacutenrdquo ha de entenderse la

69 ldquoEl segundo espectaacuteculo en cambio eleva infinitamente mi valor como inteligencia mediante mi

personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad e incluso de

todo el mundo de los sentidos al menos en cuanto se puede inferir de la determinacioacuten conforme a fines

que esa ley da a mi existencia y que no se restringe a las condiciones y los liacutemites de esta vida sino que va

a lo infinitordquo KpV lt289gt lt290gt 70 Cfr KrV A 534 B 562

44

participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad (lo cual es inadmisible si se

pretende una fundamentacioacuten de la moralidad) mientras que para el primero podriacutea

tratarse maacutes bien de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible en cuyo caso no

necesariamente debe comprenderse como una relacioacuten en tanto moacutevil de la voluntad sino

como un efecto esteacuteticamente armonioso esto es como una participacioacuten a posteriori de

lo sensible Esta viabilidad se consideraraacute maacutes adelante en este capiacutetulo

Con la finalidad de comprender maacutes a cabalidad por queacute no puede haber una

inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad Kant afirma que un objeto material que

mueva a la voluntad no puede proporcionar leyes praacutecticas71

Cuando el deseo de este objeto precede a la regla praacutectica y es la condicioacuten [Bedingung]

por la cual hacemos de ella un principio entonces yo digo (en primer lugar) que este

principio siempre es empiacuterico porque entonces el fundamento determinante

[Bestimmungsgrund] del arbitrio [Willkuumlr] es la representacioacuten [die Vorstellung] de un

objeto y la relacioacuten de eacutesta con el sujeto mediante la cual se determina la facultad de

desear [begehrungsvermoumlgen] para la realizacioacuten [Wirklichmachung] del objeto Ahora

bien una relacioacuten tal con el sujeto significa el placer en la realidad [Wirklichkeit] de un

objeto Asiacute pues este placer deberiacutea ser presupuesto como condicioacuten de la posibilidad

de la determinacioacuten del arbitrio Aunque de ninguna representacioacuten de objeto alguno

cualquiera que ella sea se puede conocer a priori si estaraacute ligada con placer o con

displacer o si seraacute indiferente Asiacute pues en tal caso el fundamento determinante del

arbitrio debe ser siempre empiacuterico y por lo tanto tambieacuten el principio praacutectico material

que lo presuponiacutea como condicioacuten72

El moacutevil incondicionado de la voluntad debe ser la representacioacuten de las leyes

morales73 las cuales como objetos suprasensibles tienen su realidad objetiva al

determinar la facultad del desear del ser humano No es este el caso como se acaba de

ver cuando el moacutevil de la voluntad es un objeto material del deseo pues por el simple

hecho de ser material ya pertenece al mundo empiacuterico A este respecto uno podriacutea

suponer de la mano de la objecioacuten de Schiller que lo sensible como inclinacioacuten al deber

no tiene por queacute necesariamente arruinar el caraacutecter auteacutenticamente moral del obrar toda

71 Cfr KpV [21] 72 KpV lt39gt (Las negritas son miacuteas) 73 ldquoLas leyes morales junto con sus principios no soacutelo se diferencian esencialmente dentro de todo el

conocimiento praacutectico de todo lo restante en lo que haya cualquier cosa empiacuterica sino que toda la filosofiacutea

moral descansa enteramente sobre su parte pura y aplicada al hombre no toma prestado ni lo maacutes miacutenimo

del conocimiento del mismo (antropologiacutea) sino que le da como ser racional leyes a priorirdquo GMS 389

25

45

vez que lo sensible obedezca en su totalidad lo que la razoacuten legisle El problema de esta

objecioacuten es como ahora se ve que lo sensible no puede en absoluto preceder a la regla

praacutectica esto es no puede acompantildear a la razoacuten en cuanto moacutevil de la voluntad ya que

tal acompantildeamiento implica la contaminacioacuten del caraacutecter puro de la razoacuten praacutectica

Si se admitiera el acompantildeamiento de la gracia en lo relativo a la fundamentacioacuten

del obrar moral entonces el moacutevil de la voluntad seriacutea empiacuterico caso en el cual se obrariacutea

en vista del placer que tal o cual objeto procure mas no por la representacioacuten de las leyes

morales que indican independientemente del placer u otra caracteriacutestica empiacuterica del

objeto lo que debe ser o no hecho Ademaacutes si la voluntad se mueve por un principio

praacutectico material tal moacutevil es condicionado de donde se seguiriacutea la imposibilidad de una

fundamentacioacuten de la moralidad toda vez que lo condicionado no puede de ninguna

manera ofrecer una base universal y necesaria para el obrar moral sino solo una

contingente Y de esta imposibilidad hay menos de un paso al relativismo la arbitrariedad

y negacioacuten de la moral misma

La objecioacuten de Schiller consistente en afirmar la participacioacuten de lo sensible

como rescate de la gracia es de un ingenio agudo Pero hasta los ingenios maacutes agudos

tienen su punto deacutebil Tal punto deacutebil consiste en que Schiller no vio el caraacutecter

estrictamente fundamental de la moralidad en la razoacuten praacutectica kantiana Lo estrictamente

fundamental remite como se vio al inicio de este capiacutetulo a las condiciones de

posibilidad de aquello que se desea demostrar que en este caso no seriacutea algo distinto a la

pregunta por la posibilidad misma de la moralidad Schiller fue entonces y como se

mencionoacute en el capiacutetulo anterior un filoacutesofo precipitado al no ver en el moacutevil

incondicionado de la voluntad el inicio propio de la moralidad Como dato curioso y

pertinente Kant mismo le hace ver este hecho en una correspondencia

Yo reconozco gustosamente que precisamente por su dignidad no puedo adjuntar

ninguna gracia al concepto de deber Porque eacuteste implica la coaccioacuten incondicional con

la que la gracia se halla en contradiccioacuten diametral La majestuosidad de la ley (igual que

la del Sinaiacute) inspira veneracioacuten (no miedo que repele ni tampoco estiacutemulo que invita

a la familiaridad) y eacutesta despierta respeto en el subordinado hacia su superior mas en

este caso puesto que este uacuteltimo se situacutea en nosotros mismos provoca un sentimiento

de lo sublime de nuestro propio destino que nos entusiasma maacutes que todo lo bello Pero

la virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente el

deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr la

46

naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en

esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se

mantienen a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero

al considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si

encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea

entrar en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)74

La participacioacuten de la gracia como inclinacioacuten al deber arruinariacutea el caraacutecter

incondicionado del moacutevil de la voluntad el cual como tal mueve inmediatamente Pero

(como se preguntaba en el capiacutetulo anterior) iquestcoacutemo es posible que la voluntad se mueva

si no es por inclinacioacuten si no es en definitiva por un deseo o aspiracioacuten respecto a algo

determinado Kant ofrece la respuesta el respeto por la ley moral que no asusta pero

tampoco causa agrado75 Y si no asusta ni causa agrado entonces se trata evidentemente

de un sentimiento que no pertenece propiamente a la sensibilidad sino a la razoacuten al

intelecto (un sentimiento intelectual) Pero sentimiento al fin y al cabo porque ldquonos

entusiasmardquo Y tampoco vale decir que tal moacutevil proceda de unos cauces extrantildeos al ser

humano mismo No hay enajenacioacuten en la obediencia a la ley moral Pues Kant

claramente dice que tal ley se situacutea en nosotros mismos Anejo a esta aclaracioacuten de la

procedencia de la ley moral (ldquoen nosotros mismosrdquo) estaacute la valoracioacuten positiva que Kant

hace la virtud eacutel rescata su caraacutecter beneficioso a la vez que rescata a las ldquoGraciasrdquo Pues

iexclqueacute son las Gracias sino la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud No es que el filoacutesofo del

deber desdentildee de lo sensible Eacutel lo que hace (y esto es algo que se puede inferir con

facilidad de lo recieacuten citado) es ubicar lo sensible donde le corresponde en lo relativo a la

fundamentacioacuten de la moralidad a posteriori respecto al moacutevil de la voluntad Tal

caraacutecter revela su modo de ser en tanto efecto76 y no en tanto causa

74 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf

Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad

Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161

(Las negritas son miacuteas) 75 ldquoAunque el sentimiento sensible que estaacute a la base de todas nuestras inclinaciones sea condicioacuten de

aquella sensacioacuten que llamamos respeto la causa de la determinacioacuten de ese sentimiento estaacute en la razoacuten

pura praacutectica y esa sensacioacuten no puede por tanto por su origen ser patoloacutegica sino que debe llamarse

praacutecticamente efectuada Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano

p 239 76 Si la gracia en su caraacutecter manifestativo del movimiento voluntario seguacuten Schiller se concibiese en su

ldquoa posterioridadrdquo esto es no como inclinacioacuten al deber sino como efecto del cumplimiento del deber no

entrariacutea en conflicto con la razoacuten praacutectica kantiana Esta posibilidad seraacute examinada maacutes adelante en este

capiacutetulo

47

Con estas aclaraciones sumarias (y propedeacuteuticas para efectos dilucidatorios de

este trabajo) que Kant mismo le ofrece a Schiller respecto a su objecioacuten sobre la

inclinacioacuten al deber se abre el horizonte para atender en los siguientes subcapiacutetulos y

maacutes detalladamente el asunto del respeto como enlace moacutevil de la voluntad respecto al

deber la respuesta a la objecioacuten desde el concepto de la virtud aristoteacutelico-schilleriana y

un examen sobre el papel que desempentildea el campo de lo sensible (empiacuterico) en la

moralidad kantiana

2 EL FUNDAMENTO INTELECTUAL DEL SENTIMIENTO MORAL

El problema que Schiller ve en la exclusioacuten de lo sensible como participante del moacutevil de

la voluntad es que el ser humano al negar su aspecto fenomeacutenico para moverse al obrar

deje de ser un ldquoespiacuteritu activordquo y se convierta en un ldquopupilo de la reglardquo La defensa del

espiacuteritu activo estaacute motivada por la inclusioacuten del ser humano en su totalidad (noumeacutenica

y fenomeacutenicamente) como agente moral Luego si se niega su aspecto fenomeacutenico (lo

sensible) entonces no queda del ser humano sino un pupilo de la regla que se somete a

ella y renuncia a todas las posibilidades creativas de accioacuten Empero el teacutermino ldquopupilordquo

es sinoacutenimo de heteronomiacutea toda vez que el ldquoaprendizrdquo obedece aquellos mandatos que

no es capaz de comprender en su totalidad y por lo tanto se puede decir a la vez

mandatos que no se da eacutel mismo sino que le son impartidos

El hecho de que Schiller considere posible una inclinacioacuten al deber acusa su mala

comprensioacuten de la teoriacutea del deber kantiano En efecto el poeta alemaacuten considera la

inclusioacuten de lo sensible como parte indispensable para el obrar moral como una imagen

de la humanidad individual en su totalidad (involucrarse en ldquocuerpo y almardquo para hacer

algo) Pero no tiene en cuenta el caraacutecter aprioriacutestico y fundamental del moacutevil de la

voluntad como condicioacuten de posibilidad de la moralidad No tiene en cuenta en otras

palabras que lo sensible no permite una explicacioacuten sobre el caraacutecter autoacutenomo del ser

humano como agente moral para moverse al obrar No tiene en cuenta en definitiva que

en un sentido fundamental es uacutenicamente el aspecto noumeacutenico del ser humano lo que

garantiza su total autonomiacutea condicioacuten de posibilidad para poderse ver a siacute mismo como

un auteacutentico agente moral

La posibilidad de que el ser humano se vea a siacute mismo como su propio maestro y

no como un pupilo esto es como su propio legislador depende de su propia autonomiacutea

Y su propia autonomiacutea se ve confirmada por su relacioacuten inmediata con la ley moral es

48

decir que ella mueva inmediatamente su propia voluntad La indagacioacuten de coacutemo esto

sea posible constituye el objeto del presente subcapiacutetulo

Para poder saber coacutemo la ley moral mueve inmediatamente a la voluntad es

necesario en primer lugar indagar coacutemo es posible tener conciencia de tal ley moral

Como se vio en el subcapiacutetulo anterior el concepto de libertad es la base sobre la que se

soporta la moralidad Pero Kant afirma que de eacutesta no se puede deducir el conocimiento

de lo incondicionado praacutectico [unbedingt-Praktischen]77 No se puede deducir porque la

libertad entendida como absoluta espontaneidad no puede ser demostrada empiacutericamente

pues la experiencia soacutelo revela ldquola ley de los fenoacutemenos y por lo tanto el mecanismo de

la naturaleza [Mechanism der Natur] el cual es exactamente opuesto a la libertadrdquo78 En

consecuencia Kant afirma que la ley moral se le presenta al ser humano en primer lugar

[zuerst] esto es que se tiene conciencia de ella inmediatamente ldquoy puesto que la razoacuten

presenta dicha ley como un fundamento determinante [Bestimmungsgrund] sobre el cual

las condiciones sensibles [sinnliche Bedingungen] no pueden prevalecer sino que es

totalmente independiente [gaumlnzlich unabhaumlngigen] de eacutestas conduce precisamente al

concepto de libertadrdquo79

Si como se acaba de ver el concepto de libertad no puede tener una deduccioacuten

empiacuterica entonces se constata que su caraacutecter es totalmente noumeacutenico y puesto que de

lo noumeacutenico no se puede tener experiencia se sigue que la inmediatez de la presentacioacuten

de la ley moral a la conciencia tiene un caraacutecter puro No hay por lo tanto una manera

por lo menos empiacuterica de demostrar la conciencia que de ella se tiene El que no haya tal

manera confirma curiosamente la posibilidad de la libertad desde la conciencia

inmediata de la ley moral La gran dificultad aquiacute impliacutecita de demostrar este tipo

absoluto de libertad como total autonomiacutea hace comprensible en alguna medida la

objecioacuten de Schiller sobre la inclinacioacuten al deber Incluso podriacutea suceder que tal objecioacuten

estuviese apuntando tambieacuten a un concepto de libertad como fiel reflejo de la humanidad

individual entera en el agente moral (cuerpo y alma razoacuten y sensibilidad nouacutemeno y

fenoacutemeno etc)

Pero Kant no se conforma con la mera enunciacioacuten de la inmediatez de la ley

moral ante la voluntad Eacutel se pregunta ldquoiquestCoacutemo es posible tambieacuten la conciencia de esa

77 Cfr KpV lt53gt [30] 78 KpV [30] 79 KpV [30]

49

ley moralrdquo80 Para tal respuesta Kant compara los dos usos de la razoacuten pura e indica la

necesidad con que la razoacuten prescribe tanto los principios fundamentales teoacutericos puros

como las leyes praacutecticas De manera que la conciencia de una voluntad incondicionada

deriva de las segundas como el entendimiento puro deriva de los primeros La

subordinacioacuten de la voluntad a las leyes praacutecticas revela la posibilidad de la libertad

La idea que el ser humano tiene de una causa primera e incausada (la absoluta

espontaneidad) ademaacutes de provenir de los principios fundamentales teoacutericos puros

proviene de la ley moral

Puesto que ademaacutes la antinomia de la razoacuten pura al querer elevarse a lo incondicionado

[Unbedingten] en la sucesioacuten de las causas [in der Reihe der Ursachen] se pierde tanto

en uno como en el otro concepto en incomprensibilidades mientras que el uacuteltimo (el

mecanismo) por lo menos tiene utilidad en la explicacioacuten de los fenoacutemenos jamaacutes habriacutea

emprendido alguien la aventura de introducir la libertad en la ciencia si la ley moral

[Sittengesetz] y con ella la razoacuten praacutectica no hubiera intervenido y no nos hubiera

impuesto este concepto81

El descubrimiento de la conciencia de la ley moral por viacutea empiacuterica no es posible

No se puede ofrecer una explicacioacuten de ella al tratarse de un objeto suprasensible que

sobrepasa lo fenomeacutenico82 Pero esto no significa que no haya una viacutea positiva para su

demostracioacuten Tal viacutea podriacutea ser empiacuterica en el sentido de lo a posteriori Se puede

ilustrar con el tiacutepico caso de un hombre diabeacutetico que desgraciadamente tiene una cierta

obsesioacuten por los postres La ldquoobsesioacutenrdquo en este caso indicariacutea que el moacutevil de su

voluntad es el placer que el postre le puede proporcionar Y esta causa se podriacutea decir

es totalmente empiacuterica en tanto se busca uacutenicamente una sensacioacuten de placer en el cuerpo

al consumir el postre Pero este hombre diabeacutetico sabe de antemano que no debe consumir

postres (iexclni un poquito) so pena de muerte Luego eacutel toma la decisioacuten de no consumir

postres aun cuando sus amigos le conviden uno (iexcly el postre luce completamente

apetecible) iquestCoacutemo es posible que eacutel sea capaz de no comerse el postre si padece de

ldquoobsesioacutenrdquo por eacutel Mejor auacuten iquestcoacutemo es posible que eacutel pueda tomar una decisioacuten en

contra de la participacioacuten de lo sensible Si este hombre diabeacutetico no tuviera la capacidad

80 KpV [30] 81 KpV lt54gt 82 ldquoSi la razoacuten praacutectica fuese a buscar al mundo del entendimiento ademaacutes un objeto de la voluntad esto

es una causa motora entonces traspasariacutea sus liacutemites y pretenderiacutea conocer algo de lo que nada saberdquo

GMS 458 15-20

50

para verse a siacute mismo con un ser autoacutenomo esto es no regido por la necesidad natural

entonces hubiese sucumbido a la tentacioacuten del postre83

Schiller en su objecioacuten abogaba por la participacioacuten de la gracia como un favor

que la razoacuten le concede a lo sensible Si en este caso (el del hombre diabeacutetico) hubiese

habido una pequentildea participacioacuten de lo sensible al verse favorecida por una razoacuten no

tiraacutenica iquesteste hombre hubiera superado la tentacioacuten No pues lo sensible le hubiese

proporcionado motivos para inclinarse moderadamente si como tan soacutelo un poco de ese

delicioso postre (iexclhace mucho que no como postre) tal vez no me ocurra nada (iexclsoacutelo por

esta vez)

Con la demostracioacuten viacutea positiva de la conciencia inmediata de la ley moral se

descubre que el ser humano como ser racional a diferencia de los demaacutes animales

irracionales es el uacutenico ser que puede ir en los casos que asiacute lo demanden en contra de

su propia sensibilidad en contra de su propia realidad fenomeacutenica Lo cual no quiere

decir en absoluto que se trate de un ser escindido Simplemente hay casos en los que

maacutes le vale ir en contra de lo sensible El hombre diabeacutetico que renuncia al placer de un

postre lo hace para preservar su realidad fenomeacutenica su salud El hombre diabeacutetico

escindido seriacutea aquel que a pesar de su conciencia de la ley moral termina

irremediablemente consumiendo el postre al no ser el duentildeo absoluto de su realidad

fenomeacutenica su cuerpo Asiacute con la ilustracioacuten por medio de este ejemplo se ve el peligro

de la propuesta de Schiller si lo sensible participa en la determinacioacuten moacutevil de la

voluntad todos los seres humanos sucumbiriacutean a las tentaciones maacutes dulces

No obstante el ejemplo recieacuten aducido por tratarse de un caso de la demostracioacuten

de la ley moral por la viacutea empiacuterica es insuficiente para revelar el caraacutecter a priori de la

conciencia de la ley moral Bien podriacutea suceder que este hombre diabeacutetico no consuma el

postre por temor a la muerte de donde se sigue que una inclinacioacuten (el temor) mueva a la

voluntad a cumplir con el deber Y si hay una inclinacioacuten al deber entonces el diabeacutetico

obra conforme al deber pero no por el deber84 iquestHay entonces una viacutea positiva de la

83 ldquoLa libertad praacutectica puede demostrarse por experiencia puesto que la voluntad humana no soacutelo es

determinable por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos sino que poseemos la capacidad de

superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representacioacuten de lo

que nos es incluso de forma remota provechoso o perjudicial Estas reflexiones acerca de lo deseable esto

es bueno y provechoso en relacioacuten con nuestro estado se basan en la razoacutenrdquo KrV A 546 B 574 84 Curiosamente la inclinacioacuten al deber desde una voluntad patoloacutegicamente afectada constituye la

legalidad de la accioacuten mas no la moralidad como conviccioacuten de la conciencia de la ley Cfr KpV [152]

51

demostracioacuten que aunque sea empiacuterica plantee la posibilidad de obrar por el deber desde

la conciencia de la ley moral Kant mismo provee el ejemplo

Suponed que alguien afirma de su inclinacioacuten al placer voluptuoso que le es totalmente

irresistible cuando se le presenta el objeto amado y la ocasioacuten propicia si se levanta una

horca frente a la casa donde encuentra esta ocasioacuten para colgarlo apenas haya gozado el

placer preguntad si en tal caso no venceriacutea su inclinacioacuten85 (hellip) Pero preguntadle si su

priacutencipe con amenazas de la misma pena de muerte inmediata le exigiera dar un falso

testimonio contra un hombre honesto a quien el priacutencipe quisiera perder con pretextos

simulados si en este caso eacutel por muy grande que sea su amor a la vida cree posible

vencerlo Quizaacute eacutel no se atreveriacutea a asegurar si lo venceriacutea o no pero que le es posible lo

tendraacute que admitir sin titubeos Asiacute pues eacutel juzga que puede hacer algo porque tiene

conciencia [bewuszligt] de deber [soll] hacerlo y reconoce en siacute mismo la libertad que de otro

modo sin la ley moral [das moralische Gesetz] le habriacutea permanecido desconocida86

Curiosamente Kant se vale de un ejemplo empiacuterico para mostrar en su segunda

parte la posibilidad de obrar por el deber esto es sin ninguna inclinacioacuten sensible al

mismo Ciertamente Kant no es ingenuo al considerar que el amor a la vida del hombre

amenazado por el priacutencipe puede ser mayor que el deber Pero iquestde queacute deber se trata en

este caso Del reconocimiento de un acto de injusticia que este hombre amenazado

causariacutea al condenar a un hombre inocente con tal de salvar su propia vida Este hombre

desde luego ldquodeberdquo pensar en su propia vida pero tal ldquodeberrdquo no elimina el

reconocimiento como conciencia de la ley moral de que una vida inocente va a pagar por

una injusticia Si este hombre amenazado no tuviese conciencia de la ley moral entonces

no le hubiese pasado por la mente lo moralmente problemaacutetico que es levantar falso

testimonio contra una vida inocente

iquestHabriacutea alguna inclinacioacuten que mueva a la voluntad a obrar moralmente en este

caso Seriacutea extrantildeo decir que el temor a la muerte ya que no se trata de la muerte del

hombre amenazado sino de la del hombre inocente y lo propio de la inclinacioacuten sensible

es el amor a la propia vida Luego no hay inclinacioacuten Y en este caso si el hombre

amenazado decidiera morir antes que levantar falso testimonio uno bien se podriacutea

preguntar si no se trata de un sacrificio antes que un suicidio La nobleza de tal acto

apuntariacutea indudablemente al sacrificio pues este hombre obrariacutea en contra de las

85 El caso del hombre diabeacutetico es el correlato fiel de la primera parte de este ejemplo 86 KpV lt54gt

52

inclinaciones movido inmediatamente por la ley moral Seriacutea muy extrantildeo encontrar una

inclinacioacuten que lleve al hombre amenazado a pensar en la vida del hombre inocente

teniendo en cuenta que ni siquiera un parentesco media entre ellos

No se puede negar que la segunda parte del ejemplo propuesto por Kant a pesar

de ser empiacuterico plantea la posibilidad de obrar por el deber En este ejemplo se enuncia

un hecho del mundo empiacuterico un hombre inocente debe ser condenado por medio del

falso testimonio Pero de tal hecho no se sigue que el moacutevil de la voluntad sea empiacuterico

el hombre amenazado reconoce que el priacutencipe va a condenar a un hombre inocente si

levanta falso testimonio La conciencia de la ley moral como se ve en este ejemplo

ademaacutes de ser independiente de las inclinaciones sensibles es previa a cualquier situacioacuten

empiacuterica ya que apunta a las posibilidades de accioacuten el hombre amenazado puede o no

vencer su amor a la vida puede o no levantar falso testimonio iquestSeriacutea este ejemplo

entonces la viacutea positiva ldquoempiacutericardquo en el sentido de lo a priori Decir que siacute seriacutea

contradictorio pues no hay una demostracioacuten empiacuterica de lo a priori Lo que siacute se puede

afirmar es que hay al menos una conciencia de la ley moral que puede ser acatada si se

vence el amor a la vida como en este ejemplo Empero conviene aclarar desde ya que

aun cuando el hombre amenazado obre ldquomoralmenterdquo es imposible saber con toda

certeza si su voluntad fue movida inmediatamente por la ley moral pues para saberlo

seriacutea necesaria una prueba empiacuterica lo que seriacutea contradictorio Esta aclaracioacuten es

importante porque el ejemplo proveiacutedo por Kant no es tanto una ldquopruebardquo de la conciencia

de la ley moral como siacute una aproximacioacuten a la misma puede que el hombre amenazado

obre moralmente al ser consciente de la ley moral como puede que obre ldquomoralmenterdquo a

causa de inclinaciones desconocidas o no reconocidas No se puede negar que este

problema es todo un abismo insondable

iquestCoacutemo se descubre entonces la conciencia de la ley moral Con la conciencia de

un deber que no depende de las inclinaciones sensibles El ejemplo del hombre diabeacutetico

suponiendo su voluntad sea movida por la ley moral y no por una inclinacioacuten (el temor

a la muerte)87 es lo bastante claro al respecto eacutel tuvo la conciencia del deber de no

87 La validez de esta suposicioacuten estaacute garantizada por el hecho de que el hombre diabeacutetico maacutes allaacute de su

temor a la muerte y por tratarse de un ser racional tiene la posibilidad de la conviccioacuten moral como

conciencia de la ley moral Eacutel sabe asiacute sea muy en el fondo de su ser que no debe consumir postres porque

la preservacioacuten de la vida (sea la suya o la ajena) es un mandato de la razoacuten Este saber ademaacutes se le

presenta como la certeza de que en eacutel hay algo maacutes grande que su mera naturaleza sensible Un asunto que

no queda del todo claro es desde luego si acaso el temor a la muerte no sea maacutes que una manifestacioacuten

sensible a posteriori de la conciencia de la ley moral Puede que siacute puede que no El misterio permanece

53

comerse el postre y la maacutes miacutenima participacioacuten de lo sensible hubiese implicado en su

decisioacuten el actuar por inclinacioacuten Con esta absoluta independencia de lo sensible el

hombre diabeacutetico descubre el concepto de libertad Y a este respecto para reforzar un

poco maacutes la respuesta a la objecioacuten conviene recordar que Schiller ubicaba la voluntad

como una facultad maacutes proacutexima al deseo a lo sensible que a la razoacuten Un motivo de maacutes

para reafirmar el concepto de libertad toda vez que causa mayor perplejidad el hecho de

que la voluntad a pesar de estar maacutes ligada a lo sensible sea capaz de renunciar

justamente a esto al estar determinada inmediatamente por la ley moral

Que la ley moral mueva inmediatamente a la voluntad implica que la libertad

como concepto noumeacutenico

se nos impone por siacute misma [fuumlr sich selbst] como proposicioacuten sinteacutetica a priori la cual

no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten [Anschauung] ni pura ni empiacuterica (hellip) Sin embargo

para no caer en una falsa interpretacioacuten al considerar esta ley como dada [gegeben] es

preciso notar que ella no es un hecho empiacuterico sino que es el uacutenico hecho de la razoacuten

pura [faktum der reinen Vernunft] por el cual eacutesta se manifiesta como originariamente

legisladora (sic volo sic iubeo)88

Estar determinado inmediatamente por la ley moral no significa que haya algo

ajeno a la autonomiacutea del ser humano que se imponga contra su voluntad Cuando Kant

habla de ldquomandato moralrdquo se estaacute refiriendo a una realidad noumeacutenica e incondicionada

del deber que incide sobre la realidad fenomeacutenica del ser humano Tal incidencia es la

causa de que el deber sea un deber ldquoel deber [Plicht] es la necesidad de una accioacuten por

respeto [Achtung] por la leyrdquo89 El teacutermino ldquonecesidadrdquo puede en este caso tener dos

connotaciones una referida al caraacutecter incondicional y universal de la ley que al

imponerse por siacute misma expresa una necesidad absoluta que careceriacutea de sentido de no

ser por la existencia de una libertad a su vez absoluta90 y la otra referida al caraacutecter

constrictivo de la ley moral que incide como mandato sobre la realidad fenomeacutenica del

ser humano de modo que una voluntad ligada a lo sensible no es una voluntad conforme

88 KpV lt56gt 89 GMS 400 15 90 ldquoSi no fuera libre [el ser humano] la accioacuten no estariacutea bajo su poder sino que transcurririacutea necesariamente

determinada por las leyes de la naturaleza En ese caso careceriacutea de sentido la existencia de leyes morales

obligatorias ya que el sujeto no podriacutea ni someterse ni sustraerse a su caraacutecter obligatorio la accioacuten

aconteceriacutea necesariamente seguacuten unas leyes apodiacutecticas es decir el sujeto no podriacutea autodeterminarse a

obrar de un modo concreto sino que ese modo de obrar le vendriacutea ya dado necesariamente por naturaleza

y por tanto la ley moral no tendriacutea ninguacuten sentidordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 151

54

con el deber ni por lo tanto autoacutenoma La ldquopurificacioacutenrdquo de una voluntad ligada a lo

sensible a la heteronomiacutea implica una constriccioacuten91 de alliacute el deber

En otras palabras se podriacutea afirmar que la voluntad de un auteacutentico agente moral

no es la voluntad ligada a lo sensible sino aquella voluntad pura que como irrupcioacuten en

lo meramente sensible se reafirma como una voluntad conforme al deber Ahora bien el

estar conforme al deber no expresa el asentimiento a una ley ajena y dada sino que

justamente esta ley procede de la razoacuten legisladora Y iquesta quieacuten le pertenece la razoacuten Al

ser humano mismo92 De ahiacute que su capacidad para autodeterminarse moralmente

signifique su capacidad para ir maacutes allaacute de su propia certeza sensible (su realidad

noumeacutenica) Y este ldquomaacutes allaacuterdquo es el poderse pensar a siacute mismo como ser noumeacutenico en

cuyo campo habita la razoacuten legisladora93

Ahora bien no deja de resultar un tanto extrantildeo el hecho de que el ser humano al

reconocerse como su propio legislador94 asienta obedezca y sienta respeto por una ley

que se da eacutel mismo Pues bien causa extrantildeeza en tanto el concepto de ser humano que

aquiacute se estaacute considerando corresponde a la nocioacuten de humanidad completa individual del

agente moral seguacuten Schiller Pero si se admite con Kant la dualidad nouacutemenofenoacutemeno

entonces se cae en la cuenta de que el campo noumeacutenico de la ley moral dada su pureza

y universalidad causa en el ser humano un cierto sentimiento moral o suerte de

ldquoveneracioacutenrdquo por la misma Una posible explicacioacuten de tal perplejidad apuntariacutea a la

incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico que desde la libertad garantiza la total

autonomiacutea del ser humano Esta incidencia revela la autoridad de la ley moral en tanto

ordena la accioacuten moral sobre lo fenomeacutenico

Se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber [Pflicht] la

autoridad [das Ansehen] de la ley moral y el valor inmediato que con la observancia de

eacutesta la persona adquiere delante de siacute misma para sentir aquel contentamiento

91 Cfr GMS 413 5-10 92 Cfr GMS 401 10-15 93 ldquoLa ley moral no expresa nada maacutes que la autonomiacutea de la razoacuten pura praacutectica es decir de la libertad y

esta misma es la condicioacuten formal de todas las maacuteximas uacutenica condicioacuten bajo la cual eacutestas pueden armonizar con la ley praacutectica suprema Asiacute pues si la materia del querer la cual no puede ser otra que el

objeto de un deseo enlazado con la ley entra en la ley praacutectica como condicioacuten de posibilidad de eacutesta ello

se convertiraacute en la heteronomiacutea del arbitrio es decir la dependencia de la ley de la naturaleza de seguir

alguacuten impulso o inclinacioacuten y entonces la voluntad no se da a siacute misma la ley sino solamente el precepto

de la observancia racional de leyes patoloacutegicasrdquo KpV lt59gt 94 ldquoNo es que la voluntad se determine a obrar con la intencioacuten de lograr un fin determinado sino que la

voluntad se autodetermina por sus propias leyes que son las que dotan a algo de un caraacutecter final El sujeto

se da a siacute mismo la ley y se propone esa misma ley como fin subjetivo de su obrarrdquo Innerarity C Teoriacutea

kantiana de la accioacuten p 241

55

[Zufriedenheit] en la conciencia de la propia adecuacioacuten con el deber y la amarga

reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresioacuten de la ley (hellip) Hay que ser por

lo menos a medias un hombre honesto para poder hacerse aunque sea una

representacioacuten [Vorstellung] de esos sentimientos [Empfindungen] Por otra parte no

niego en absoluto que asiacute como mediante la libertad la voluntad humana es

inmediatamente determinable por la ley moral sea igualmente posible que el ejercicio

frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente

un sentimiento [ein Gefuumlhl] de contentamiento consigo mismo maacutes auacuten es parte del

deber el establecer [zu gruumlnden] y cultivar ese sentimiento que en realidad es el uacutenico que

merece ser llamado sentimiento moral [das moralische Gefuumlhl]95

La apreciacioacuten del deber es posible porque en eacutel ve el agente moral la autoridad

Y se puede hablar de ldquoautoridadrdquo porque el deber irrumpe en la realidad fenomeacutenica

Curiosamente y al contrario de lo que se objetaba en el apartado de Schiller Kant siacute que

tiene en cuenta el aspecto fenomeacutenico del ser humano Precisamente porque Kant es

consciente de que el ser humano debe convivir todos los diacuteas con su realidad fenomeacutenica

la ley moral se presenta ante el ser humano mismo como autoridad y por esto el

sentimiento moral ante una ley que se da eacutel mismo Pero este ldquoeacutel mismordquo no es el sujeto

fenomeacutenico sino el noumeacutenico Y asiacute de una manera un tanto extrantildea se puede ver una

suerte de ldquoescisioacutenrdquo en el sentido96 de que el aspecto fenomeacutenico llega a ser consciente

del aspecto noumeacutenico tal es el caso de cuando uno estaacute haciendo algo que sabe no debe

hacer (ley moral) pero a la vez se complace en hacer (la inclinacioacuten sensible que mueve

a la voluntad) en cuya situacioacuten si uno es honesto sentiraacute una amarga reprimenda al

tomar consciencia de la transgresioacuten de la ley (hacer lo que no se debiacutea hacer) Esta

ldquoescisioacutenrdquo debe ser entendida desde luego como el inicio de la reflexividad moral ser

consciente de que hay algo superior en miacute que no estaacute conforme si hago lo que no debo

hacer

Este sentimiento moral es un tanto extrantildeo en tanto pareciera que el ser humano

se desdoblara de siacute mismo y fuese capaz de verse desde un yo superior pero yo al fin y al

95 KpV lt68gt [39] 96 La diversidad del sentido es lo que permite afirmar y negar un mismo teacutermino sin caer en contradiccioacuten

el teacutermino ldquoescisioacutenrdquo tiene en este capiacutetulo dos connotaciones a saber una positiva y una negativa La

primera como consciencia de que el ser humano es maacutes que su mera naturaleza sensible y la segunda como

negacioacuten del aspecto noumeacutenico en aras de la afirmacioacuten de un uacutenico aspecto fenomeacutenico El modelo

paradigmaacutetico de esta segunda connotacioacuten es el Marqueacutes de Sade El comuacuten denominador que permite la

predicacioacuten afirmativa y negativa de la escisioacuten es el concepto de humanidad presente en el aspecto

noumeacutenico del sujeto El ser humano es ser humano porque se puede pensar a siacute mismo como sujeto

noumeacutenico

56

cabo un yo noumeacutenico capaz de reprender o estar conforme con el ldquoyordquo fenomeacutenico En

esta liacutenea y en conexioacuten con la objecioacuten de Schiller de una posible ldquoescisioacutenrdquo Kant

rescata este sentimiento moral que no es algo distinto a la satisfaccioacuten o desagrado que el

ser humano siente cuando obra o no conforme con el deber Que el ser humano sienta

satisfaccioacuten o gozo implica necesariamente la adecuacioacuten de lo sensible con la ley moral

pero siempre a posteriori como efecto jamaacutes como moacutevil de la voluntad

Que Kant asegure la satisfaccioacuten o el goce en el cumplimiento del deber permite

la superacioacuten de la ldquoescisioacutenrdquo inicial que supone la irrupcioacuten de lo noumeacutenico sobre lo

fenomeacutenico En consecuencia se podriacutea afirmar por lo pronto que la pretendida

buacutesqueda de armonizacioacuten entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller en su

objecioacuten tambieacuten se da en Kant pero siempre a posteriori como efecto No obstante se

podriacutea aseverar que la armonizacioacuten seguacuten Schiller responde a la insuficiencia de una

voluntad pura para moverse uacutenicamente por la ley moral97 De ahiacute la buacutesqueda de la

inclinacioacuten sensible Para poder responder a este aspecto de la objecioacuten seraacute necesario

indagar en queacute consiste exactamente el sentimiento moral como enlace moacutevil entre la

voluntad y la ley moral

La incidencia de lo noumeacutenico sobre lo fenomeacutenico o de la razoacuten sobre lo

sensible como se mencionoacute antes constituye el caraacutecter constrictivo del deber Pues bien

Kant tiene en cuenta esta incidencia para establecer la relacioacuten entre la ley moral y el

sentimiento ya sea de dolor o de placer

Podemos comprender a priori que la ley moral como fundamento determinante

[Bestimmungsgrund] de la voluntad por dantildear a todas nuestras inclinaciones

[Neigungen] debe producir un sentimiento [Gefuumlhl] que puede llamarse dolor [Schmerz]

y aquiacute tenemos ahora el primero y quizaacute tambieacuten el uacutenico caso en el cual a partir de

conceptos a priori hemos podido determinar la relacioacuten de un conocimiento (que en este

caso es de una razoacuten pura praacutectica) con el sentimiento [Gefuumlhl] de placer o displacer98

Que la ley moral pueda ldquodantildearrdquo las inclinaciones significa a todas luces que la

relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es para Kant maacutes estrecha de lo que Schiller pudiera

haber imaginado Y aquiacute uno cae en la cuenta de que por lo menos en lo que a la filosofiacutea

97 A este respecto conviene recordar la pregunta planteada en el capiacutetulo anterior a propoacutesito de la necesidad

de la inclinacioacuten al deber si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser apetecido

o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano inclinarse a la realizacioacuten

de la accioacuten moral 98 KpV [73]

57

praacutectica kantiana respecta no hay un ldquodualismordquo (tipo Platoacuten) que distinga tajantemente

entre una realidad fenomeacutenica y una noumeacutenica o entre la razoacuten y lo sensible No hay

dualismo hay dualidad La dualidad permite precisamente la relacioacuten entre las partes99

Pero en tal relacioacuten conviene matizar la razoacuten debe revestir el cargo de la autoridad por

lo que el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado e inmediato

El cargo de autoridad que reviste la razoacuten y en su nombre la ley moral permite la

total incidencia sobre lo sensible La validez de esta afirmacioacuten se halla en el hecho de

que Kant utilice la expresioacuten ldquodantildear las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento y

que justamente este sentimiento sea el dolor iquestPor queacute no maacutes bien ldquoinvitarrdquo o ldquoinvocarrdquo

las inclinaciones para producir el sentimiento de placer Porque Kant al igual que

Schiller sabe que la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional

y tambieacuten porque la naturaleza originaria de lo sensible es el placer el ser humano como

animal dotado de una sensibilidad busca originariamente el placer Pero esta buacutesqueda

originaria la realiza la sensibilidad per se remitieacutendose a las condiciones empiacutericas para

su satisfaccioacuten o el goce Y si las condiciones son empiacutericas el criterio de tal buacutesqueda

seraacute lo arbitrario esto es cualquier cosa que cause satisfaccioacuten

Por lo tanto no es de extrantildear que Kant utilizase tal teacutermino (ldquodantildearrdquo) que a juicio

de Schiller seguacuten lo visto en el anterior capiacutetulo podriacutea tener un tinte peyorativo

Empero tal impresioacuten negativa respecto a la fundamentacioacuten de la moralidad y que seguacuten

el poeta alemaacuten se refleja en una exposicioacuten subjetiva kantiana se da a partir de una mala

comprensioacuten sobre lo que Kant en realidad pretendiacutea afirmar En efecto si Kant habla de

ldquodantildearrdquo las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento de dolor es porque en un primer

momento la sensibilidad reaccionariacutea de esa manera pues estariacutea manifestando su

naturaleza tendencial al placer sensible (valga la redundancia)100 Y iquesten doacutende se halla el

fin del placer sensible En lo empiacuterico De manera que una incidencia inmediata de la ley

moral sobre la voluntad implica un cambio en el criterio de buacutesqueda de lo sensible Tal

criterio es ahora lo que la ley moral desde el dominio de lo universal e incondicionado

99 ldquoComo no solamente tengo derecho a concebir mi existencia tambieacuten como nouacutemeno en un mundo

inteligible sino que incluso tengo en la ley moral un fundamento determinante puramente intelectual de mi

causalidad (en el mundo de los sentidos) resulta que no es imposible que la moralidad de la conviccioacuten

tenga una conexioacuten si no inmediata al menos mediata (mediante un autor inteligible de la naturaleza) y

ademaacutes necesaria como causa con la felicidad como efecto en el mundo de los sentidosrdquo KpV [115]

lt207gt 100 ldquoLa tendencia a la estimacioacuten de siacute pertenece a las inclinaciones a las cuales la ley moral infiere perjuicios

en cuanto que esa estimacioacuten propia se funda soacutelo en la sensibilidadrdquo KpV lt130gt

58

comande El cambio de un criterio arbitrario o empiacuterico por uno necesario o

incondicionado ocasionaraacute que lo sensible no busque lo que se le antoje sino lo que debe

ser Desde esta liacutenea argumentativa lo maacutes normal es que la reaccioacuten originaria de lo

sensible sea el dolor101

iquestCoacutemo surge entonces el sentimiento moral Mediante la relacioacuten de un

conocimiento con el sentimiento de placer o displacer Y Kant indica que tal relacioacuten se

da por medio de conceptos a priori porque este conocimiento (de una razoacuten pura praacutectica)

es independiente del criterio de buacutesqueda de lo sensible es independiente en definitiva

de lo empiacuterico o las condiciones sensibles el hombre diabeacutetico que sabe que no debe

comer postres lo sabe no por indicacioacuten de lo sensible sino por indicacioacuten de la razoacuten

De ninguna manera podriacutea saberlo por indicacioacuten de lo sensible pues seriacutea

contradictorio toda vez que lo sensible busca lo placentero a su antojo iexcly comer postres

es placentero para este pobre hombre

Habida cuenta de lo anterior resulta maacutes que evidente que este sentimiento moral

es intelectual Ciertamente la voluntad movida inmediatamente por la ley moral es una

voluntad capaz de ver lo que ella comanda Y tal capacidad revela que ella no pertenece

del todo a lo sensible Si no fuese asiacute lo noumeacutenico no tendriacutea posibilidad alguna de

irrupcioacuten o incidencia sobre lo fenomeacutenico Esta capacidad de ver lo que la ley moral

comanda confirma al ser humano como un ser fenomeacutenico capaz de pensarse a siacute mismo

como un ser noumeacutenico102 La posibilidad de pensarse a siacute mismo como un ser noumeacutenico

garantiza la realidad de la libertad praacutectica como una causa intelectual que mueve al ser

humano a ser el duentildeo absoluto de su parte sensible Que el ser humano pueda ser el

duentildeo absoluto de su realidad fenomeacutenica significa que no estaacute sometido a la necesidad

natural Y el no estar sometido significa a su vez que hay algo maacutes grande en el ser

humano que su certeza sensible103 Esta conciencia de lo sublime que hay en el ser

humano inspira respeto

La ley moral abate la presuncioacuten pero como esta ley es a pesar de todo algo positivo en

siacute a saber la forma de una causalidad intelectual [intelektuellen Kausalitaumlt] o sea de la

101 Cfr KpV lt130gt 102 Cfr KpV lt206gt 103 ldquoLa ley moral la cual solamente es en verdad (es decir en todos sentidos) objetiva excluye

completamente el influjo del amor propio sobre el principio praacutectico supremo e infiere un perjuicio infinito

a la presuncioacuten que prescribe como leyes las condiciones subjetivas de ese amor (hellip) La ley moral humilla

inevitablemente a todo hombre cuando compara con esa ley la tendencia sensible de su naturalezardquo KpV

lt132gt

59

libertad es al mismo tiempo un objeto de respeto [Gegenstand der Achtung] en la medida

en que por su oposicioacuten a su contrario subjetivo es decir a las inclinaciones en nosotros

debilita la presuncioacuten y en cuanto incluso la derrota completamente es decir la humilla

es un objeto de maacuteximo respeto [groumlszligten Achtung]] y por ende tambieacuten el fundamento

[Grund] de un sentimiento positivo [positiven Gefuumlhls] que no es de origen empiacuterico y

que es conocido a priori Por lo tanto el respeto a la ley moral [Achtung fuumlrs moralische

Gesetz] es un sentimiento producido por un fundamento intelectual [intelektuellen Grund]

y este sentimiento es el uacutenico que conocemos totalmente a priori y del cual podemos

comprender su necesidad104

El respeto como sentimiento moral es la conciencia que el ser humano tiene de

la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal conciencia

remite a la ley moral bajo la forma de una causalidad intelectual en tanto que la razoacuten

puede ser duentildea y sentildeora de lo sensible105 El ser humano al tener este tipo de conciencia

se mueve a obrar por la ley moral inmediatamente porque soacutelo asiacute se sabe a siacute mismo

completamente libre Por lo tanto en el sentimiento moral del respeto por la ley el agente

moral experimenta su libertad praacutectica Y en tanto se trata de la ldquoexperienciardquo de la

libertad el moacutevil de la voluntad no puede ser una inclinacioacuten Si la hubiese como el todo

o parte del moacutevil de la voluntad tal ldquoexperienciardquo seriacutea imposible pues la sujecioacuten a la

necesidad natural es inevitable

Ante la pregunta iquestcoacutemo es posible que algo puro e incondicionado mueva a la

voluntad Se puede ahora responder el sentimiento del respeto por la ley moral estaacute

producido por un fundamento intelectual Este fundamento es posible como la conciencia

que el ser humano tiene de que hay en eacutel algo maacutes grande que lo sensible106 como la

conciencia en uacuteltimas de que no estaacute sometido a la necesidad natural El querer saberse

a siacute mismo como independiente de las leyes de la naturaleza confirma el fundamento

intelectual de dicho querer Un querer sensible como inclinacioacuten no aspira a ser

independiente de la necesidad natural pues eacutesta es su hogar

104 KpV lt130gt 105 ldquoCon relacioacuten a las facultades del alma en general en cuanto son consideradas como superiores es

decir como las que encierran una autonomiacutea es (hellip) para la facultad de desear es la razoacuten la cual sin el

intermediario de placer alguno venga de donde viniere es praacutectica y determina para la misma como

facultad superior el fin uacuteltimo que lleva consigo la pura intelectual satisfaccioacuten en el objetordquo KU

Introduccioacuten IX p 97 106 ldquoEl espiacuteritu al mismo tiempo tiene conciencia de un cierto ennoblecimiento y de una cierta elevacioacuten

por encima de la mera receptividad de un placer por medio de impresiones sensibles y estima el valor de

los demaacutes tambieacuten por una maacutexima semejante del Juiciordquo KU sect59 p 262

60

Con la dilucidacioacuten de la naturaleza intelectual del sentimiento moral se responde

coacutemo es posible que la voluntad sea movida por algo incondicionado Sin embargo tal

dilucidacioacuten se presta para malas comprensiones como probablemente sucedioacute con

Schiller toda vez que expresiones como ldquoindependencia de lo sensiblerdquo o ldquohumillar la

presuncioacutenrdquo crean la imagen prejuiciosa de un Kant extremadamente riguroso que no

permite el placer o el goce cuando de asuntos morales se trata Con base en esta imagen

Schiller criticoacute como se vio la exposicioacuten subjetiva de Kant (mas no su investigacioacuten

objetiva) en nombre de la reivindicacioacuten de la humanidad entera individual en el agente

moral El argumento clave de esta objecioacuten es el concepto de la virtud como expresioacuten

fiel de esa humanidad entera por contraposicioacuten a un ser humano escindido que obra

ldquomoralmenterdquo por imitacioacuten coaccioacuten o temor de la ley moral Eliminar esta imagen del

Kant riguroso que desdentildea de lo sensible y que se conforma con el mero cumplimiento

del deber seraacute el propoacutesito del siguiente subcapiacutetulo Para ello seraacute necesario revisar queacute

sucede con el concepto de virtud en la razoacuten praacutectica kantiana

3 iquestGOZO INTELECTUAL HACIA EL RESCATE DE LA VIRTUD COMO ELEMENTO CLAVE

PARA LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE

Hacia el final del primer subcapiacutetulo de este capiacutetulo se vio coacutemo en una

correspondencia que Kant mantuvo con Schiller aqueacutel le respondiacutea a eacuteste por queacute no debe

haber una inclinacioacuten al deber Pero no se conformoacute con la mera respuesta negativa sino

que ademaacutes rescatoacute positivamente el concepto de virtud Para efectos introductorios del

concepto en Kant vale la pena recordar la parte en especiacutefico del pasaje citado

La virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente

el deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr

la naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en

esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se mantienen

a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero al

considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si

encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea entrar

en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)107

107 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf

Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad

Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161

61

El rescate de este concepto es evidente toda vez que el filoacutesofo indica que en

tanto disposicioacuten es beneficioso Y si se trata de una disposicioacuten para cumplir el deber

tiene que estar impliacutecito el querer y la conviccioacuten Este querer expresa no soacutelo una

causalidad intelectual sino tambieacuten el asentimiento de las inclinaciones sensibles en

conformidad con el deber Tal aseveracioacuten es vaacutelida si se tiene en cuenta la ldquomagniacutefica

imagen de la humanidadrdquo la cual a mi juicio se puede parangonar con la humanidad

entera individual en el agente moral El parangoacuten es a su vez vaacutelido toda vez que Kant

admite la compantildeiacutea de las Gracias Gracias que como se vio son la manifestacioacuten esteacutetica

de la virtud

La admisioacuten de estas Gracias es vale la pena reiterar a posteriori como efecto

Por eso Kant dice que ellas deben guardar una distancia respetuosa mientras se trate del

deber esto es mientras se trate de la determinacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato

de la voluntad La necesidad de que la admisioacuten sea a posteriori revela la relacioacuten entre

la razoacuten y lo sensible Una relacioacuten que por supuesto es determinada por la razoacuten y jamaacutes

por lo sensible Pues bien ahora de lo que se trata es de examinar coacutemo se da esta relacioacuten

para que la determinacioacuten de la participacioacuten de lo sensible sea a posteriori como efecto

El resultado de tal relacioacuten constituye el concepto de virtud La comparacioacuten de este

concepto con la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud es clave para poder responder

a la objecioacuten de Schiller

Kant no niega que la virtud implique una cierta satisfaccioacuten o goce cuando se obra

moralmente108 En este sentido no se advierte la diferencia respecto a la virtud en

Aristoacuteteles o Schiller No obstante el problema que el filoacutesofo alemaacuten ve en este concepto

consiste en que sea previo a la conciencia que el ser humano tiene de su valor moral en

las acciones que realiza109 esto es que el placer o el goce sea el determinante de la

conviccioacuten virtuosa de manera que se busque ser virtuoso en vistas a la satisfaccioacuten

sensible que se plantea como fin Y a estas alturas del panorama ya se sabe por queacute esto

es inadmisible para Kant tener una conviccioacuten virtuosa para la satisfaccioacuten sensible como

fin implica que el moacutevil de la voluntad sea lo empiacuterico es decir la inclinacioacuten con todas

sus indeseables consecuencias para la fundamentacioacuten de la moralidad110

108 Cfr KpV [115] lt207gt 109 Cfr KpV lt209gt 110 Cfr GMS 411 5-20

62

Pero el hecho de que la virtud no pueda ser previa a la determinacioacuten moacutevil de la

voluntad no significa que tampoco pueda ser posterior a modo de efecto como la

conviccioacuten virtuosa que el ser humano tiene de siacute luego de haber tenido una conviccioacuten

moral111 un indicio de que su voluntad fue movida incondicionada e inmediatamente por

la ley moral

La conviccioacuten moral [Die moralische Gesinnung] estaacute ligada necesariamente con una

conciencia de la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente por la ley Ahora bien la

conciencia de una determinacioacuten de la facultad de desear [Begehrungsvermoumlgen] es

siempre un fundamento de complacencia [Grund eines Wohlgefallens] por la accioacuten

[Handlung] que fue producida mediante esa determinacioacuten pero este placer esta

complacencia consigo mismo no es el fundamento determinante de la accioacuten sino que

por el contrario la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente soacutelo mediante la

razoacuten [bloszlig durch die Vernunft] es el fundamento del sentimiento de placer [der

Grund des Gefuumlhls der Lust] y aqueacutella permanece siendo una determinacioacuten pura

praacutectica no esteacutetica de la facultad de desear112

La conviccioacuten virtuosa es un efecto de la conviccioacuten moral No se obra

moralmente para sentir el goce Se obra moralmente y en la medida en que se tiene

conviccioacuten de ese obrar esto es conciencia de su valor moral se siente el goce Obrar

moralmente sin tener como fin la satisfaccioacuten sensible significa que la voluntad fue

movida por la ley moral inmediatamente y sentir satisfaccioacuten por ese obrar es el

sentimiento de placer generado soacutelo por la razoacuten De modo que una determinacioacuten pura

praacutectica puede causar un sentimiento de placer esto es que tal determinacioacuten puede

mover a la facultad de desear

Esta consideracioacuten kantiana en torno al concepto de virtud no tiene por queacute

contradecir a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez claro estaacute que se

conceda en tal nocioacuten el caraacutecter a posteriori del placer Para mostrar esta posibilidad

conviene recordar un fragmento del pasaje relativo a la nocioacuten de virtud en Aristoacuteteles

citado en el capiacutetulo anterior

111 Tal podriacutea ser el caso del ser humano honesto que es virtuoso porque es consciente de que efectivamente

es honesto ldquoEn efecto el hombre honesto no puede sentirse feliz si antes no tiene conciencia de su

honestidad porque dada aquella conviccioacuten los reproches que eacutel por su propio modo de pensar estariacutea

obligado a hacerse a siacute mismo en caso de alguna transgresioacuten y la condena moral de siacute le impediriacutean gozar

de todo agrado que por lo demaacutes su estado pudiera tenerrdquo KpV lt209gt 112 KpV lt210gt (Las negritas son miacuteas)

63

Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte que son agradables para ellos y

por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita del placer como de una especie

de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma Antildeadamos que ni siquiera es bueno el

que no se complace en las acciones buenas y nadie llamaraacute justo al que no se complace

en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza en las acciones liberales e

igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten

por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas y ambas en grado sumo

si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y juzga como ya hemos

dicho113

Si Aristoacuteteles dice que el virtuoso no necesita del placer como una especie de

antildeadidura significa a todas luces que este tipo de ser humano no actuacutea ldquomoralmenterdquo

para luego sentir placer como buscando en eacuteste un fin Sin embargo si el placer se tiene

por siacute mismo en las acciones buenas bien podriacutea significar desde mi oacuteptica que el placer

alliacute presente se da a posteriori El ser humano bueno se complace en las acciones buenas

esto es que siente placer en la medida en que obra con conviccioacuten moral mas no tiene

conviccioacuten moral en la medida en que siente placer El Filoacutesofo jamaacutes admitiriacutea lo

segundo Jamaacutes lo admitiriacutea porque su eacutetica es racional114

Empero se podriacutea objetar que cuando Aristoacuteteles dice que el ser humano virtuoso

se complace en las acciones buenas tal placer no es a posteriori sino concomitante con

el bien presente en esas acciones Justamente a partir de esta concomitancia se construyoacute

la objecioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud bajo el concepto griego de la

Καλοκαγαθία Este concepto como imagen completa de la humanidad entera individual

del agente moral y como la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud (las Gracias) bien podriacutea

implicar la necesaria participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad

Ante esta objecioacuten se puede responder desde Kant que no necesariamente debe

ser de esa manera La concomitancia del moacutevil moral con el moacutevil sensible no tiene por

queacute ser la uacutenica explicacioacuten sobre coacutemo es posible que el virtuoso se complazca en las

acciones buenas

113 EN 1099a13 - 1099a24 114 ldquoPuesto que la virtud eacutetica es un modo de ser relativo a la eleccioacuten y la eleccioacuten es un deseo deliberado

el razonamiento por esta causa debe ser verdadero y el deseo recto si la eleccioacuten ha de ser buena y lo

que [la razoacuten] diga [el deseo] debe perseguir Esta clase de entendimiento y de verdad son praacutecticosrdquo

EN 1139a22 ndash 1139a27 (Las negritas son miacuteas)

64

Como esta determinacioacuten produce interiormente el mismo efecto [Wirkung] de impulso

[Antriebs] a la actividad que habriacutea producido el sentimiento de agrado [Gefuumlhl der

Annehmlichkeit] esperado por la accioacuten [Handlung] deseada consideramos faacutecilmente lo

que hacemos como algo que sentimos soacutelo pasivamente y tomamos el moacutevil moral por

impulso sensible como suele ocurrir con frecuencia en la llamada ilusioacuten de los sentidos

(aquiacute del sentido interno) Es algo muy sublime [sehr Erhabenes] en la naturaleza humana

estar determinado inmediatamente a la accioacuten por una ley pura de la razoacuten e incluso lo

es el engantildeo de tomar lo subjetivo de esta determinabilidad intelectual de la voluntad por

algo esteacutetico y efecto de un sentimiento sensible especial (pues un sentimiento intelectual

seriacutea una contradiccioacuten)115

Una lectura que considere la complacencia que el virtuoso siente en las acciones

buenas como concomitante al moacutevil racional de la accioacuten moral puede ser fruto de un

engantildeo sublime Es probable que tanto Aristoacuteteles como Schiller hubiesen caiacutedo en este

engantildeo aunque es maacutes probable que hubiese caiacutedo uacutenicamente el segundo116 La defensa

de la inclinacioacuten al deber como el rescate de la gracia bien puede responder a la

preocupacioacuten del poeta alemaacuten por la reivindicacioacuten de los sentimientos maacutes nobles Tal

preocupacioacuten pudo ser el engantildeo sublime de ver en tales sentimientos la propia

determinabilidad moacutevil de la voluntad Y es que la causa de este engantildeo es completamente

normal Ciertamente el hombre verdaderamente virtuoso (que previamente tiene una

conviccioacuten moral) se ldquoinclinardquo al obrar moral porque ve alliacute la satisfaccioacuten o el goce pero

no tiene la capacidad para advertir el caraacutecter realmente posterior o efectual de esa

satisfaccioacuten o goce por lo que faacutecilmente los toma como moacuteviles de la voluntad No hay

razones para no creer que esta posibilidad del engantildeo se hubiese dado en Schiller

Asiacute con todo pervive la objecioacuten fruto del desarrollo de la nocioacuten aristoteacutelica de

la virtud consistente en la afirmacioacuten de que no puede ser moralmente bueno el ser

humano que no se complace en el bien que realiza La consecuencia de esta objecioacuten que

constituye en parte la imagen prejuiciosa de la razoacuten praacutectica kantiana como se vio en

115 KpV [117] 116 Se debe recordar que los textos aristoteacutelicos (por lo menos los recuperados) no constituyen un proyecto

unitario de publicacioacuten por lo que no es recomendable establecer en sus contenidos temaacuteticos un sistema

de pensamiento definitivo ldquoLos escritos de Aristoacuteteles no surgiacutean pues de un proyecto unitario de

publicacioacuten que en principio pudiese traspasar los muros del Liceo (hellip) Nada maacutes lejos pues de lo que

hoy llamariacuteamos un libro nada maacutes lejos del caraacutecter dogmaacutetico con que la filosofiacutea tradicional iba a

investir a los escritos del filoacutesofo esos escritos que a pesar de la dura corteza de sus proposiciones estaban

abiertos a una comunidad de oyentes y amigos que los iban a incorporar a su propia conversacioacuten interior

a la reflexioacuten viva de su propio pensamientordquo Lledoacute Iacutentildeigo E ldquoIntroduccioacuten a las eacuteticasrdquo en Eacutetica

Nicomaacutequea ndash Eacutetica Eudemia pp 13-14

65

el capiacutetulo anterior es que la eacutetica kantiana es una eacutetica para no virtuosos pues basta con

conformarse con el mero cumplimiento del deber para obrar moralmente

Si el sentimiento de agrado puede ser producido por una causalidad intelectual

como lo es el moacutevil inmediato e incondicionado de la voluntad y que confirma a su vez

la relacioacuten entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico entonces se abre no soacutelo la posibilidad

sino tambieacuten la necesidad de que el ser humano se complazca en el cumplimiento del

deber No obstante se debe reiterar (como lo hace el filoacutesofo alemaacuten hasta el cansancio

en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica y en la Fundamentacioacuten de la metafiacutesica de las

costumbres) que esta complacencia o el goce jamaacutes puede ser el determinante moacutevil de

la voluntad La consecuencia de esta afirmacioacuten n veces reiterada ubica lo sensible (o

empiacuterico) en un plano muy inferior respecto al que ocupa la razoacuten pura praacutectica

Por esto [lo sensible no puede ser el fundamento determinante de la voluntad] se puede

comprender coacutemo la conciencia de esta facultad de una razoacuten pura praacutectica puede

producir mediante la accioacuten [durch Tat] (la virtud) una conciencia de la supremaciacutea sobre

las propias inclinaciones [Neigungen] y con ello de su independencia de eacutestas asiacute como

del descontento [der Unzufriedenheit] que les acompantildea siempre y por lo tanto una

complacencia negativa con el propio estado [Zustande] es decir un contentamiento

[Zufriedenheit] que en su fuente es contentamiento con la propia persona De esta manera

(es decir indirectamente) la libertad misma se vuelve capaz de un goce [eine Genusses

faumlhig] que no se puede llamar felicidad porque no depende de la intervencioacuten positiva de

un sentimiento [Gefuumlhls] ni tampoco bienaventuranza [Seligkeit] hablando propiamente

porque no contiene la total independencia de las inclinaciones y necesidades pero que es

semejante a esta uacuteltima en cuanto que la determinacioacuten de la propia voluntad puede al

menos mantenerse libre del influjo de las inclinaciones y por lo tanto al menos en su

origen [Ursprunge] es anaacutelogo a la cualidad de bastarse a siacute mismo [Selbsgenugsamkeit]

que soacutelo se puede atribuir al ser supremo [houmlchsten Wesen]117

Asiacute resulta innegable que no se puede hablar propiamente de una armonizacioacuten

entre la razoacuten y lo sensible como lo pretendiacutea Schiller Para Kant el aspecto noumeacutenico

del ser humano (o de cualquier otro ser racional) es la que realmente fundamenta la razoacuten

La importancia concedida a la razoacuten es seguramente la causante de la imagen prejuiciosa

del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero su argumento es lo bastante soacutelido en

lo sensible en tanto empiacuterico no puede haber un criterio universal necesario e

117 KpV lt213gt lt214gt

66

incondicionado para fundamentar la moralidad De todas maneras la importancia

concedida a lo noumeacutenico no cierra del todo el horizonte de lo sensible como marco de

referencia para la satisfaccioacuten o el goce

Tal vez la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud contemplaba en su fuero la

efectiva participacioacuten de lo sensible en tanto sensible y no en tanto satisfaccioacuten

intelectual producto del dominio de las inclinaciones Pero el argumento de Kant para

justificar este tipo de satisfaccioacuten o contentamiento es igualmente lo bastante soacutelido el

ser humano soacutelo se puede saber duentildeo de siacute mismo si la determinacioacuten de su voluntad no

estaacute bajo el influjo de las inclinaciones Asiacute se vuelve sobre la piedra angular de la

moralidad seguacuten Kant la libertad praacutectica Bajo este tipo de libertad el ser humano es en

sentido total un ser autoacutenomo y si es autoacutenomo lo que ha de esperarse es que obre por

su propia voluntad Y en este sentido obrar por la propia voluntad no es algo diferente a

obrar sin el influjo de las inclinaciones

Obrar por voluntad propia es entonces obrar por el deber y no conforme a eacuteste118

Esta exigencia implica que el verdadero yo es para Kant el aspecto noumeacutenico del ser

humano Y por esto las grandes dificultades que implica la imagen inevitable de un Kant

riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero la exposicioacuten subjetiva rigurosa seguacuten

Schiller que responde a un estado decadente de la eacutepoca es una objecioacuten que pierde su

validez ya que Kant no estaacute respondiendo a una eacutepoca ni la estaacute elevando a concepto

(Hegel) sino que estaacute buscando una fundamentacioacuten trascendental de la moralidad No

comprender este propoacutesito kantiano deriva en malas comprensiones Ciertamente la

imagen rigurosa aparece donde desaparece (o nunca aparece) la compresioacuten del teacutermino

fundamentacioacuten En este sentido parece ser Kant en su fundamentacioacuten no se pregunta

tanto por el desarrollo mundano de la eticidad como siacute por las condiciones de posibilidad

de la moralidad119 No se pregunta tanto por el coacutemo sino por el queacute de la moralidad

coacutemo es posible que exista algo asiacute en los seres racionales

Pensar en la moralidad en un sentido fundamental implica como se ha visto

renunciar al influjo de las inclinaciones y abrazar la estricta distincioacuten entre la razoacuten y la

naturaleza Tal vez si se concede la interpretacioacuten tanto en Aristoacuteteles como en Schiller

118 ldquoSoacutelo mediante este modo de representacioacuten se puede obtener lo que se busca a saber que las acciones

se realizan no soacutelo conforme al deber (siguiendo sentimientos agradables) sino por el deber lo cual tiene

que ser el verdadero fin de toda formacioacuten moralrdquo KpV lt211gt 119 Esta distincioacuten estaacute tomada del discurso hegeliano

67

hay una preocupacioacuten por su reconciliacioacuten pero lo empiacuterico no puede proporcionar ni

universalidad ni necesidad conceptos clave para cualquier fundamentacioacuten120 De todas

maneras no todo es tan dramaacutetico siempre que exista la relacioacuten entre lo noumeacutenico y

lo fenomeacutenico por medio de la causalidad intelectual una pequentildea puerta que se abre

hacia el horizonte de la virtud como el contento moral que siente el ser humano que

cumple el deber

iquestSe podriacutea argumentar que el saberse duentildeo de siacute mismo implica sacrificar la

satisfaccioacuten moral ligada a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez que

eacutesta exige la activa participacioacuten de lo sensible No necesariamente pues el concepto de

satisfaccioacuten moral por lo menos en Aristoacuteteles no se reduce a la satisfaccioacuten de lo

sensible Aristoacuteteles no es Epicuro Su concepcioacuten de satisfaccioacuten moral incluye la

imagen entera de la humanidad en el agente moral en cuyo campo lo sensible obedece

siempre a la razoacuten Por lo tanto no hay motivos para pensar que la satisfaccioacuten moral

seguacuten Aristoacuteteles (o Schiller) sea reductible a una instancia meramente sensible de los

placeres o el goce El reconocimiento o deleite por lo moral en las acciones buenas es un

goce intelectual toda vez que la recta razoacuten ldquoestetizardquo intelectualmente los ojos del

virtuoso121 Desde esta oacuteptica el ldquocomplacerserdquo por las acciones buenas podriacutea ser seguacuten

lo visto un efecto sensible de una causalidad intelectual que permite reconocer lo bueno

Y asiacute el ldquoengantildeo sublimerdquo llegue a tener una acogida retoacuterica (llamar placentero a lo que

en un origen no lo fue) que permita la justificacioacuten de tal reconocimiento Pues iquestde queacute

otra manera se podriacutea reconocer lo bueno si no es sintiendo cierta satisfaccioacuten y atraccioacuten

por ello

Sentir satisfaccioacuten y atraccioacuten por el bien en las acciones morales puede conducir

a mi juicio al rescate de la ευδαιμονία aristoteacutelica que no es algo distinto a una cierta

ldquofelicidad intelectualrdquo que se manifiesta de una manera sensible Tal rescate es importante

porque responde de raiacutez a la objecioacuten schilleriana sobre la participacioacuten de la gracia En

efecto la mayor preocupacioacuten de Schiller sobre una concepcioacuten moral que renuncia a la

satisfaccioacuten moral y que desdentildea de lo sensible es la escisioacuten del agente moral cuya vida

se malogra al no verse realizada por completo (la razoacuten y lo sensible en ella) En otras

120 Cfr KpV lt197gt 121 Ἐπεὶ δ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ ἀρετὴν τελείαν περὶ ἀρετῆς ἐπισκεπτέον ἂν εἴη

τάχα γὰρ οὕτως ἂν βέλτιον καὶ περὶ τῆς εὐδαιμονίας θεωρήσαιμεν EN 1102a5 ndash 1102a7

68

palabras se podriacutea decir que la mayor preocupacioacuten de Schiller es la constitucioacuten del

agente moral bajo la imagen paradigmaacutetica del pupilo de la regla

Afortunadamente Kant en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica se preocupa de alguna

manera por la realidad sensible del agente moral asiacute como en la correspondencia arriba

citada donde habla favorablemente de la virtud bajo el tiacutetulo de beneficiosa De esta

consideracioacuten no se sigue que sea estrictamente necesario renunciar a lo sensible para

constituirse en un agente moral Su inclusioacuten a posteriori se ve constatada por Kant

mismo al dedicar todo un apartado en su KpV al fomento y cultivo de la relacioacuten entre

la razoacuten y lo sensible una relacioacuten clave para la explicacioacuten de la participacioacuten sensible

a posteriori en el obrar moral Tal apartado es la Doctrina del meacutetodo de la razoacuten pura

praacutectica la cual consiste en ldquoel modo por el cual se puede procurar que las leyes de la

razoacuten pura praacutectica tengan entrada en el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] e

influjo sobre sus maacuteximas ie el modo de hacer que la razoacuten objetivamente praacutectica sea

tambieacuten subjetivamente praacutecticardquo122

La razoacuten objetivamente praacutectica tambieacuten puede ser subjetivamente praacutectica iexclTal

es la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en la razoacuten praacutectica kantiana Una

relacioacuten armoacutenica a posteriori pero relacioacuten armoacutenica al fin y al cabo Si bien es cierto

que para el filoacutesofo del deber lo noumeacutenico es lo realmente importante esa importancia

no llega a ser tal que la realidad sensible deba ser desdentildeada Kant reconoce que el ser

humano debe convivir todos los diacuteas de su vida con su aspecto fenomeacutenico Si hay un

rigorismo kantiano eacuteste es fruto de la omisioacuten del teacutermino fundamentacioacuten en una mala

comprensioacuten de la razoacuten praacutectica kantiana

Con todo iquestpor queacute habriacutea de preocuparse Kant de tal relacioacuten armoacutenica a

posteriori si su dilucidacioacuten criacutetica de la moralidad apunta a su fundamentacioacuten Porque

eacutel no es ingenuo y es consciente de una realidad mundana que difiacutecilmente (por no decir

imposible) comprenderiacutea que el moacutevil de la voluntad deba ser incondicionado Es maacutes

Kant mismo no puede dar cuenta de un conocimiento (inteleccioacuten intelectual123) del moacutevil

incondicionado de la voluntad pues lo incondicionado en tanto nouacutemeno no puede ser

122 KpV lt269gt [151] 123 ldquoLa conciencia de esta ley fundamental [la ley moral] se puede llamar un hecho [Faktum] de la razoacuten

porque no se le puede deducir de datos precedentes de la razoacuten eg de la conciencia de la libertad (porque

no se nos da esta conciencia anteriormente) sino porque ella se nos impone por siacute misma como proposicioacuten

sinteacutetica a priori la cual no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten ni pura ni empiacuterica mientras que seriacutea

analiacutetica si se presupusiera la libertad de la voluntad pero para ella como concepto positivo se requeririacutea

una intuicioacuten intelectual la cual de ninguacuten modo puede ser admitida aquiacuterdquo KpV lt56gt

69

conocido sino soacutelo pensado lo cual no significa empero que no sea posible la conviccioacuten

moral como certeza de la conciencia inmediata de la ley moral Y asiacute puesto que lo

noumeacutenico no puede ser conocido no se podriacutea tener una conviccioacuten moral sobre la base

de lo meramente incondicionado124 lo que lleva a Kant a reconocer que las inclinaciones

sensibles a posteriori son necesarias para la representacioacuten de la ley moral

A nadie le pareceraacute tan claro es maacutes a primera vista pareceraacute completamente inverosiacutemil

que incluso subjetivamente esa exhibicioacuten de la virtud pura pueda tener maacutes fuerza sobre

el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] y proporcionarle un moacutevil [Triebfeder]

mucho maacutes potente para originar ella misma esa legalidad [Legalitaumlt] de las acciones

[Handlungen] y producir decisiones maacutes firmes que prefieran la ley por puro respeto

[reiner Achtung] hacia ella sobre cualquier otra consideracioacuten de lo que jamaacutes puedan

efectuar todas las atracciones procedentes de la ficcioacuten de deleites y en general todo lo

que creamos parte de la felicidad o bien las amenazas de dolor y males Pero asiacute ocurre

realmente [wirklich] y si la naturaleza humana no estuviese constituida de esta manera

ninguacuten modo de representarse la ley [Vorstellungsart des Gesetzes] mediante

circunloquios y recursos de recomendacioacuten podriacutea producir jamaacutes la moralidad de la

conviccioacuten [Moralitaumlt der Gesinnung]125

Esta admisioacuten de Kant sobre la importancia de la participacioacuten sensible a

posteriori para la representacioacuten de la ley y que para el sentido comuacuten es tomada a priori

revela la necesaria relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible para poder hablar de moralidad

sobre todo en lo que a su desarrollo se refiere esto es su coacutemo maacutes que su queacute Tal

admisioacuten es una puerta que Kant abre para el examen del papel que desempentildea el campo

de lo sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Este examen seraacute el objetivo del

proacuteximo y uacuteltimo subcapiacutetulo de este segundo capiacutetulo

4 LA COMPLACENCIA O EL GOCE EN EL OBRAR MORAL COMO EFECTO (A

POSTERIORIDAD) SENSIBLE DEL CUMPLIMIENTO DEL DEBER

Una de las principales implicaciones de la objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al

deber es que mientras el deber sea cumplido a partir del moacutevil incondicionado e

inmediato de la voluntad el ser humano como agente moral se vea como un ser

escindido pues a causa de la falta de participacioacuten de lo sensible no estariacutea en eacutel la

humanidad entera individual que lo caracterice como un ser racional completo provisto

124 De esto no se sigue en absoluto que la ley moral no pueda mover inmediatamente a la voluntad 125 KpV lt270gt [152]

70

tanto de su aspecto noumeacutenico como su aspecto fenomeacutenico Tal objecioacuten fue respondida

en la medida en que se desarrollaron los subcapiacutetulos precedentes en donde se mostroacute

principalmente que el ser humano es duentildeo de siacute mismo soacutelo a partir del hecho de su

autonomiacutea y que la posibilidad de esa autonomiacutea soacutelo se da mediante la realidad de la

libertad praacutectica piedra angular del sistema moral kantiano De manera que en virtud de

esta libertad praacutectica y para no entrar en contradiccioacuten con ella se debe admitir que el

moacutevil de la voluntad sea incondicionado e inmediato Luego la inclinacioacuten al deber es

inadmisible

Pero el hecho de justificar la libertad praacutectica sobre la absoluta autoridad del

aspecto noumeacutenico del ser humano en lo relativo al obrar moral no significa la necesaria

escisioacuten de eacuteste pues como se vio el respeto como sentimiento moral es la conciencia

que eacuteste tiene de la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal

sentimiento aunque no sea sensible sino intelectual tiene su realidad sobre la base

relacional entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico De todas maneras por maacutes que se resalte

esta relacioacuten el celo con el que Kant defiende la absoluta autonomiacutea del ser humano como

un ser independiente de las inclinaciones (lo sensible lo empiacuterico lo condicionado etc)

se presta con facilidad para malas comprensiones de su teoriacutea moral Basta con ver la

objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al deber y su acusacioacuten de una exposicioacuten

subjetiva rigurosa que bien podriacutea responder al estado de decadencia de la eacutepoca

Estas objeciones pierden su validez toda vez que el celo de Kant estaacute justificado

la delicadeza del fundamento trascendental de la moralidad es de un nivel elevado por

lo que siempre debe primar en esta dilucidacioacuten criacutetica la defensa de la absoluta

autonomiacutea del agente moral el cual como un ser racional que se sabe duentildeo de siacute mismo

es capaz de darse sus propias leyes a partir de la razoacuten pura praacutectica Esta ldquomismidadrdquo

del sujeto trascendental como un ser que inicia espontaacuteneamente una serie de causas

confirma la libertad praacutectica Y asiacute se puede afirmar que el ldquoyo auteacutenticordquo del agente

moral reside uacutenicamente en el aspecto noumeacutenico que aunque se relacione con el

fenomeacutenico es absolutamente independiente de eacutel

Un libertino como el marqueacutes de Sade imagen paradigmaacutetica de la ldquodecadenciardquo

de la eacutepoca de Kant es el claro ejemplo del ser humano entregado a la heteronomiacutea de la

sensibilidad a la animalidad que le hace esclavo de las inclinaciones sensibles Basta con

leer La Philosophie dans le boudoir (iexclaunque no es moralmente recomendable) para

darse cuenta que le Monsieur Dolmanceacute es un hombre que no siente el maacutes miacutenimo

71

respeto por la ley moral Pero iquestcoacutemo puede este personaje sentir respeto por algo que

dado el dominio de lo sensible sobre su humanidad no es capaz de representarse La

entrega de la voluntad a lo sensible como su moacutevil inmediato y condicionado implica ya

no la veneracioacuten por la ley moral sino el deleite por todos los impulsos naturales Por eso

esta obra seductora es toda una oda a los impulsos naturales asiacute como un desprecio a todo

criterio suprasensible para el obrar

Ciertamente se podriacutea decir que el caso del Marqueacutes de Sade es extremo que asiacute

como hay impulsos naturales tambieacuten hay sentimientos nobles De ahiacute la buacutesqueda de la

armoniacutea entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller Kant admite esta armoniacutea

como ya se vio pero a posteriori Comprender esta admisioacuten es difiacutecil en tanto Kant en

realidad no reconoce el sentimiento moral como un placer sensible sino intelectual En

otras palabras y de una manera un tanto precipitada Kant siacute desdentildea de la sensibilidad

en tanto moacutevil de la voluntad pues eacutesta entrega al ser humano a la heteronomiacutea y en

uacuteltimas no puede entenderse como fundamento de la moralidad misma

Si uno se empentildea en comprender que la empresa kantiana tiene como objetivo la

fundamentacioacuten (en el sentido maacutes estricto del teacutermino) de la moralidad entonces

tambieacuten se puede comprender el porqueacute del desdentildeo de la sensibilidad En efecto si la

sensibilidad participa aunque sea tan soacutelo un poco como moacutevil de la voluntad entonces

el ser humano como agente moral no se puede saber a siacute mismo como un ser

completamente libre no puede en definitiva experimentar su libertad praacutectica por medio

del uso praacutectico de la razoacuten El cuidado kantiano de la experiencia de la libertad praacutectica

confirma y asegura la total autonomiacutea de un ser racional que al apropiarse por completo

de su aspecto noumeacutenico se sabe independiente de las inclinaciones sensibles como

moacuteviles de la voluntad En este sentido el saberse independiente y por lo tanto

autoacutenomo no es una razoacuten en absoluto para concluir que el ser humano esteacute escindido

en un sentido negativo El ser humano escindido en tal sentido es por el contrario

Monsieur Dolmanceacute por haberse entregado por completo a la sensibilidad renunciado

asiacute a la experiencia de la libertad praacutectica

La ldquorigidezrdquo kantiana en lo relativo al desarrollo sistemaacutetico de la fundamentacioacuten

de la moralidad se preocupa precisamente de la autonomiacutea del agente moral y en este

sentido el agente moral tiene su humanidad entera en tanto se sabe a siacute mismo como un

ser libre Una humanidad entera que desde luego se confirma a partir del sentimiento

moral del respeto que constituye la conviccioacuten moral para llevar a cabo tal o cual obra

72

Esta conviccioacuten moral asegura justamente que el ser humano manifieste su humanidad

entera desde una voluntad que no se mueve por causa de la heteronomiacutea evitando asiacute la

sujecioacuten a la mera legalidad y garantizando el desarrollo de la auteacutentica moralidad

[Sin la moralidad de la conviccioacuten] todo seriacutea pura hipocresiacutea la ley seriacutea odiada o tal

vez incluso despreciada pero siacute obedecida en virtud de la propia ventaja En nuestras

acciones se encontrariacutea la letra de la ley [der Buchstabe des Gesetzes] (la legalidad

[Legalitaumlt]) pero no se encontrariacutea en absoluto su espiacuteritu en nuestras convicciones

[Gesinnungen] (la moralidad [Moralitaumlt])126

La conviccioacuten moral implica el cumplimiento no conforme al deber sino por el

deber Para que tal cumplimiento sea posible el ser humano ha de ser completamente

libre esto es el moacutevil de su voluntad debe ser incondicionado e inmediato Pero para que

se deacute semejante moacutevil es necesario un cierto querer traducido como conviccioacuten iquestCoacutemo

es posible un querer que como conviccioacuten moral no sea sensible sino inteligible Kant

responde

Debe ser absolutamente presentado al alma el puro fundamento determinante moral [der

reine moralische Bewegungsgrund] el cual no soacutelo por el hecho de ser el uacutenico que funda

un caraacutecter (un modo de pensar praacutectico y coherente seguacuten maacuteximas inmutables) sino

tambieacuten porque ensentildea al hombre a sentir [fuumlhlen] su propia dignidad [eigene Wuumlrde] da

al aacutenimo [Gemuumlte] una fuerza que eacutel mismo no se esperaba para desasirse de toda

dependencia sensible [sinnlichen Anhaumlnglichkeit] en cuanto eacutesta quiere ser dominante y

para encontrar en la independencia de su naturaleza inteligible y en la grandeza de alma

a que el hombre se ve destinado bastante recompensa por los sacrificios que realiza Asiacute

pues queremos demostrar mediante observaciones que cada quien puede hacer que esta

propiedad de nuestro aacutenimo [Eigenschaft unseres Gemuumlts] esta receptividad de un intereacutes

moral puro y por ende la fuerza motriz de la representacioacuten pura de la virtud [reinen

Vorstellung der Tugend] cuando se presenta convenientemente al corazoacuten humano es el

moacutevil maacutes poderoso y si se trata de la duracioacuten y exactitud en la observancia de las

maacuteximas morales es el uacutenico moacutevil para el bien127

La concepcioacuten que el filoacutesofo alemaacuten tiene de lo sensible lo excluye como criterio

de fundamentacioacuten en tanto no provee ni universalidad ni necesidad mucho menos la

posibilidad de la autonomiacutea La sensibilidad asiacute entendida tiende por su naturaleza al

placer de una manera arbitraria sin un fundamento inteligible Por esto Kant habla de la

126 KpV [152] 127 KpV lt272gt

73

necesidad de que el ser humano se independice de su tiraniacutea Pero mientras no se realice

una lectura del sistema moral kantiano en clave de su fundamentacioacuten y mientras se

piense que la complacencia o el goce se halle en el mero placer sin un criterio racional

entonces tal independencia se presta para la elaboracioacuten de la imagen del Kant riguroso

que desdentildea sin maacutes de lo sensible

Pero resulta que la satisfaccioacuten moral como se vio arriba y en compantildeiacutea de

Aristoacuteteles no tiene por fundamento lo meramente sensible Este concepto apunta por el

contrario a una causalidad inteligible y como tal a la apertura de un sentir inteligible

en donde se descubre la grandeza del alma grandeza que un personaje como le Monsieur

Dolmanceacute jamaacutes alcanzariacutea mientras esteacute entregado a la mera inclinacioacuten natural Desde

este descubrimiento el ser humano es capaz de un intereacutes moral puro de donde se sigue

necesariamente que hay una ldquotendenciardquo a la representacioacuten de la ley y el cumplimiento

del deber pero no sensible sino inteligible En este sentido tal inteligibilidad responde a

la conciencia de un aspecto noumeacutenico capaz de imponerse sobre las inclinaciones

sensibles

Conviene notar que Kant dice respecto de la representacioacuten pura de la virtud que

eacutesta se presenta al corazoacuten humano Esta imagen metafoacuterica tal vez indica que tal

representacioacuten no se presenta a lo meramente sensible sino al reconocimiento inteligible

de la posibilidad del dominio desde la autonomiacutea de todas las inclinaciones Tal

afirmacioacuten conlleva la conceptualizacioacuten de un querer que pareciera no tener nada que

ver con la realidad fenomeacutenica del ser humano Ciertamente como ya se advirtioacute no tiene

nada que ver en cuanto a priori como causalidad intelectual de la voluntad para el obrar

Pero si esto tambieacuten se admite en cuanto a posteriori la imagen del Kant que desdentildea de

lo sensible y que supondriacutea la figura del ldquopupilo de la reglardquo seriacutea inevitable Por lo tanto

seraacute necesario examinar queacute sucede con la realidad fenomeacutenica del ser humano pues por

maacutes causalidad intelectual que mueva a la voluntad al obrar moral eacutesta voluntad reside

en un cuerpo que se configura con unas ciertas inclinaciones que pertenecen al campo de

lo sensible Es necesario en consecuencia ver queacute sucede con esa configuracioacuten cuando

el ser humano se representa la ley moral y cumple con el deber

A pesar de que las inclinaciones sensibles no puedan ser el moacutevil determinante de

la voluntad Kant no es ingenuo al momento de abordar la realidad efectiva de los asuntos

morales Una muestra de ello se evidencia en la conciencia que eacutel tiene sobre la realidad

74

fenomeacutenica confiriendo al campo de la experiencia tal importancia que a partir de eacuteste

la certeza absoluta de la moralidad en los actos es imposible

En realidad es absolutamente imposible sentildealar por experiencia con completa certeza un

solo caso en el que la maacutexima de una accioacuten conforme por lo demaacutes con el deber haya

descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representacioacuten del propio

deber Pues ciertamente es a veces el caso que en la maacutes aguda introspeccioacuten no

encontramos absolutamente nada aparte del fundamento moral del deber que hubiese

podido ser lo bastante poderoso para movernos a esta o aquella buena accioacuten y a sacrificio

tan grande pero de ahiacute no podemos en modo alguno inferir con seguridad que la auteacutentica

causa determinante de la voluntad no haya sido realmente un impulso secreto del amor

propio bajo el mero espejismo de aquella idea y a falta de eso nos gusta entonces

adularnos con un motivo noble que nos arrogamos falsamente pero en realidad no

podemos llegar nunca por completo aun con el examen maacutes riguroso detraacutes de los

resortes secretos porque cuando se trata del valor moral no importan las acciones que

se ven sino aquellos principios interiores de las mismas que no se ven128

No se puede tener a partir de la experiencia una certeza absoluta del puro

fundamento moral en los actos Pero en este reconocimiento Kant no niega para nada la

realidad empiacuterica En efecto la presencia cotidiana de esta realidad en las acciones parece

poner en entredicho su fundamento puro Pero esto no significa sin embargo que no sea

posible la motivacioacuten moral de la razoacuten pura como conciencia inmediata de la ley moral

Este tipo de conciencia puede ofrecer un cierto atisbo del caraacutecter moral de la accioacuten

Aun cuando Kant conceda que el valor moral no depende de las acciones sino de

sus principios interiores (que no se ven pues son de caraacutecter noumeacutenico) esto no implica

que el agente moral no pueda dar cuenta de la moralidad de sus acciones esto es del

moacutevil de su voluntad Pero dar cuenta del moacutevil incondicionado de la voluntad es

ciertamente difiacutecil pues lo incondicionado no pertenece al campo de lo fenomeacutenico y las

acciones se desarrollan (lo a posteriori lo efectual) precisamente en el mundo empiacuterico

De manera que al agente moral suele dar cuenta de lo empiacuterico como moacutevil de sus

acciones Si se trata de un ser humano virtuoso siempre cabe la posibilidad de que haya

caiacutedo en el ldquoengantildeo sublimerdquo arriba mencionado y tome por moacutevil fenomeacutenico lo que en

realidad podriacutea ser un moacutevil incondicionado Este engantildeo podriacutea ilustrar queacute sucede con

128 GMS 407 1-15

75

la parte sensible del ser humano cuando obra moralmente esto es cuando obra por el

deber

Dar cuenta de una accioacuten concreta es explicar el motivo que llevoacute a su realizacioacuten

Desde esta concepcioacuten se puede afirmar que el agente moral actuacutea por una razoacuten Pero

este ldquoactuar por una razoacutenrdquo puede remitir o bien al cumplimiento de un deseo o bien a la

valoracioacuten moral de la accioacuten misma La primera razoacuten pertenece al orden de lo

fenomeacutenico y responde a la satisfaccioacuten de una inclinacioacuten la segunda pertenece al orden

de lo noumeacutenico y responde a una exigencia racional que debe ser cumplida (el deber)

Christine Korsgaard en su artiacuteculo Acting for a reason destaca las dos anteriores

acepciones de la razoacuten en virtud de las cuales se actuacutea e indica que ldquothe debate about

whether reasons are provided by mental states or by facts about the value of the action

arises in part because our ordinary practice of offering reasons seem to go both waysrdquo129

Toda accioacuten moral puede ser explicada en teacuterminos fenomeacutenicamente causales pero

puede haber dudas respecto a la explicacioacuten de la motivacioacuten moral Korsgaard ilustra

esta situacioacuten mediante un ejemplo

Suppose I ask ldquoWhy did Jack go to Chicagordquo Sometimes we offer as the answer some

mental state of Jackrsquos We might say ldquohe wanted to visit his motherrdquo for instance The

mental state might be a desire as in the example I have just quoted or it might be a belief

ldquoHe believed his mother needed his helprdquo Many philosophers of course think that the

reason is given by a beliefdesire pair For instance he wanted to visit his mother and

believed that she was to be found in Chicago or he wanted to help his mother and

believed that he could help her by going to Chicago130

La diacuteada creenciadeseo se halla dentro del campo de lo sensible esto es de lo

condicionado Una explicacioacuten basada en esta diacuteada parece lo suficientemente completa

como para responder a la pregunta ldquoiquestpor queacute Jack fue a Chicagordquo No son necesarias en

consecuencia explicaciones maacutes profundas ni que apelen a moacuteviles incondicionados

Jack fue a Chicago porque asiacute deseaba hacerlo hubo en eacutel un impulso o inclinacioacuten que

manifestado como deseo le llevoacute a visitar a su madre Empero y seguacuten lo visto hasta el

momento en este capiacutetulo tal explicacioacuten no sale del marco fenomeacutenico por lo que la

accioacuten de Jack no puede tener un fundamento moral Por esta razoacuten principalmente la

explicacioacuten no se debe reducir a la situacioacuten de un estado mental que determine

129 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 209 130 Ibiacuted pp 209-210

76

causalmente (empiacutericamente) el moacutevil de Jack Es necesaria ademaacutes una explicacioacuten

desde el marco racional (lo incondicionado) que mediante un campo normativo ayude a

la identificacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad

Lo interesante de este ldquointentordquo de identificacioacuten del moacutevil incondicionado (el

marco racional) es que Korsgaard no niega la realidad de los estados mentales

(inclinaciones sensibles) como partiacutecipes de la accioacuten moral El asunto delicado aquiacute y

que supone la necesaria defensa de la valoracioacuten moral del acto (conviccioacuten moral) es el

reto de poner tales estados mentales en el lugar que les corresponde esto es en su a

posterioridad respecto al moacutevil de la voluntad Para ello la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana

apela a los hechos [facts] que ella llama ldquogood-making properties of the actionsrdquo131

donde good no tiene una connotacioacuten moral sino la representacioacuten de aquello que hace

que la accioacuten sea elegible por el agente moral132 Estos hechos son los que constituyen la

razoacuten por la cual el agente moral actuacutea Y en tanto se trata de hechos se puede constatar

la objetividad de tal razoacuten o razones pues en tal caso el agente obra no por una inclinacioacuten

(deseocreencia) sino por una realidad objetiva por un acontecimiento externo a eacutel que le

demanda y le reclama una respuesta respuesta traducida en una accioacuten concreta

En conformidad con lo anterior la razoacuten que mueve a actuar no se halla en una

subjetividad de las inclinaciones sensibles sino en la objetividad de una situacioacuten en

concreto Asiacute en el ejemplo de Jack de acuerdo con Korsgaard y seguacuten las good-making

properties

If you ask Jack why he is going to Chicago (hellip) he could equally say with exactly the

same force ldquoBecause my mother needs my helprdquo Certainly it seems likely that when he

talks to himself about the situation and decides what to do he talks to himself about his

mother and her troubles not about his own mental states (hellip) But he could equally well

or perhaps even better say ldquoI need to help my motherrdquo or ldquoI have to help my motherrdquo

where ldquoneedrdquo or ldquohave tordquo refers not merely to a psychological state (or not to a merely

psychological state) but to a normative response- something along the lines of ldquoI feel that

I am under an obligation to help my mother133

El ldquonecesitarrdquo o el ldquotener querdquo no puede ser la respuesta que provenga de los

estados mentales que representan inclinaciones sensibles ya que lo meramente subjetivo

131 Se ha decidido no traducir esta expresioacuten para no arruinar el sentido semaacutentico de lo que la filoacutesofa

quiere expresar 132 Cfr ibiacuted p 210 133 Ibiacuted p 211

77

como inclinacioacuten a la complacencia o el goce no podriacutea reconocer objetivamente ninguacuten

tipo de obligacioacuten134 Su naturaleza es justamente la complacencia o el goce tal es su

tendencia o inclinacioacuten Que Jack responda ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo o ldquotengo que

ayudar a mi madrerdquo es una clara evidencia de la evaluacioacuten racional y objetiva de la

situacioacuten en que se halla su madre Pero tal evaluacioacuten no se situacutea uacutenicamente sobre la

situacioacuten objetiva de la madre sino que maacutes bien y como respuesta a la misma Jack tiene

la obligacioacuten de apropiarse de tal evaluacioacuten como si fuese subjetiva y asiacute responder

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo en lugar de ldquomi madre necesita mi ayudardquo

Asiacute con todo auacuten perdura la objecioacuten de la necesaria participacioacuten de los estados

mentales subjetivos (inclinacioacuten al deber) como moacuteviles para el obrar moral pues alguacuten

tipo de deseo tuvo que haber tenido Jack para decir ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Pues

bien a estas alturas del panorama la respuesta a tal objecioacuten resulta maacutes que evidente

ldquoThe good-making properties of the action provide the reason and to say that the agent

desires to help or feels himself obliged to help is only to say that he is responding

appropriately to the good-making properties of helpingrdquo135 Esta respuesta a la objecioacuten

de todas maneras podriacutea ser atacada sobre la base de una presuposicioacuten infundada a

saber que haya una razoacuten previa (a priori) para responder ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo

El moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad seriacutea una presuposicioacuten infundada si

Jack no pudiera siquiera expresar y reconocer de alguna manera la obligatoriedad

impliacutecita en ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo En este enunciado se expresa impliacutecitamente

el reconocimiento de la obligatoriedad objetiva que ha de ser apropiada para ser una

obligatoriedad subjetiva (ldquonecesitordquo) Este reconocimiento no es algo diferente a la

conviccioacuten moral de la que se habloacute arriba en compantildeiacutea de Kant

Ciertamente si Jack no tiene el corazoacuten peacutetreo esto es si es un buen hijo

seguramente no responderaacute ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo sino maacutes bien ldquoquiero ayudar

a mi madrerdquo Y no reconoceraacute en ello necesariamente una obligacioacuten es decir no veraacute

en el ldquoquerer ayudar a su madrerdquo un deber Esto no significa en absoluto y como ya se

ha visto que el moacutevil de su voluntad sea el ldquoquerer como deseordquo significa maacutes bien el

ldquoquerer intelectualrdquo como la respuesta adecuada a la razoacuten que lo movioacute a actuar de tal

134 Que la inclinacioacuten sensible no pueda reconocer objetivamente ninguacuten tipo de obligacioacuten es a causa de

la ausencia del marco normativo Ciertamente la normatividad es indispensable para el reconocimiento

objetivo de la obligatoriedad pues donde ella no estaacute soacutelo hay arbitrariedad la mera particularidad y el

impulso ciego y bruto de las inclinaciones No puede haber en definitiva ninguacuten criterio de universalidad

para la fundamentacioacuten de la moralidad a partir de la mera sensibilidad 135 Ibiacuted p 212

78

manera136 Si hay una proferencia del tipo ldquoquiero ayudar a mi madrerdquo por encima de

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo entonces Jack es a todas luces un hombre virtuoso porque

se complace en el cumplimiento del deber para eacutel seriacutea muy difiacutecil e incluso extrantildeo decir

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Y difiacutecilmente lo reconoceriacutea pues tal vez ha sido presa

del ldquoengantildeo sublimerdquo Por lo tanto se puede decir es el ser humano virtuoso el que cae

en dicho engantildeo al tomar como moacutevil de la voluntad un deseo que en realidad se da a

posteriori Se podriacutea decir tambieacuten que por esta razoacuten Kant como se vio en la

correspondencia arriba citada dice que la virtud es beneficiosa en tanto ayuda con el

correcto cumplimiento del deber

La virtud es entonces la adecuada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber

y se dice ldquodeberrdquo asiacute sea en relacioacuten con el virtuoso porque eacutel antes de complacerse tiene

la conviccioacuten moral de reconocer en tal accioacuten la obligatoriedad Si no fuese capaz de tal

reconocimiento entonces el moacutevil de su voluntad seriacutea el deseo Empero iquestqueacute sucede con

los no virtuosos iquestQueacute sucederiacutea si Jack no fuese tan buen hijo si su corazoacuten fuese

peacutetreo Sucederiacutea que entonces siacute veriacutea el deber como una penosa obligacioacuten todo el

tiempo a lo largo de la accioacuten No seriacutea capaz de expresar un ldquoquierordquo sino un ldquotengo

querdquo a regantildeadientes Y lo peor de todo es que seguacuten Kant este Jack mal-hijo no obrariacutea

por moralidad sino conforme a la legalidad De donde se sigue que obrar por moralidad

implica la exigencia de complacerse en tal acto como efecto de la conviccioacuten de la ley

pues de nada serviriacutea obedecer la ley moral si por otro lado se le guarda cierto rencor137

Si el Jack mal-hijo detesta a su madre lo maacutes que puede lograr es cumplir con el deber

sin verlo como algo penoso ni como algo deseable Simplemente cumplir con el deber

Pero si se da el caso de que este Jack no tenga el corazoacuten peacutetreo sino niquelado y no vea

el hecho de que su madre necesita ayuda como un deber esto es como la ocasioacuten para la

apropiacioacuten de una respuesta normativa dirigida por la razoacuten entonces este Jack es

irracional ldquoIf someone fails to respond appropriately to the good-making properties of

an action one may argue then he is just irrational and that is all there is to it Thatrsquos what

the normativity of the good-making properties amounts to- that you are irrational if you

donrsquot respond to them in a certain wayrdquo138

136 ldquoRationality may simply be defined in terms of the appropriateness of certains responses A practically

rational being is by definition one who is motivated to perform actions by the perception or awareness of

their good-making propertiesrdquo Ibiacuted p 213 137 Cfr KpV [152] 138 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 213

79

La exigencia de complacerse en el cumplimiento del deber y que apunta al obrar

por moralidad implica el rescate de la virtud como la conciencia de la apropiacioacuten139 de

la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar Esta conciencia se traduce como

conviccioacuten moral y es la clave para dar cuenta del papel que desempentildea el campo de lo

sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Pues bien el papel que desempentildea lo

sensible es a posteriori como el efecto del cumplimiento del deber cuando se obra

moralmente un efecto que como se vio es tomado erroacuteneamente por el virtuoso como

una causa moacutevil de la voluntad Si el Jack buen-hijo a pesar de reconocer la obligacioacuten

impliacutecita en el enunciado ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo va a Chicago porque ldquoquiero

ayudar a mi madrerdquo bien se podriacutea derivar el segundo enunciado del primero El primer

enunciado seriacutea a priori y el segundo a posteriori Puede haber un ldquoquierordquo derivado del

ldquonecesitordquo aun cuando eacuteste no sea plenamente reconocido Tal derivacioacuten supone una

muy bien fundada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber Y esta disposicioacuten explica

a posteriori queacute sucede con el campo sensible en el caso de Jack Eacutel al expresar ldquoquiero

ayudar a mi madrerdquo siente una alegriacutea y un placer mayor que cualquier otro tipo de placer

y alegriacutea Se podriacutea incluso decir que tal sentir deja de ser un sentir meramente bello para

ser un sentir sublime iquestSupondriacutea este sentir una negacioacuten o escisioacuten del aspecto

fenomeacutenico del ser humano De ninguna manera ya que se trata de un sentir

racionalmente orientado mas no un sentir arbitrariamente dominado por la mera

inclinacioacuten natural

El complacerse o sentir el goce en el cumplimiento del deber de ninguna manera

niega el aspecto fenomeacutenico del ser humano Se puede sentir alegriacutea por la vida gozo en

el comer dormir tener sexo al contemplar el cielo estrellado etc pero siempre orientado

por la razoacuten y no sometido a la mera inclinacioacuten La buacutesqueda incesante de la

independencia de esta mera inclinacioacuten fue tal vez la que causoacute la tergiversacioacuten y

proyeccioacuten del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero se espera que con las

dilucidaciones realizadas a lo largo de este capiacutetulo tal imagen se halla disuelto en favor

de una respuesta apropiada a las objeciones de Schiller sobre todo en lo que al rescate de

la gracia como inclinacioacuten al deber se refiere Y parece ser que tal acometido siacute se logroacute

toda vez que el rescate de la gracia siacute es posible pero siempre a posteriori como la

139 ldquoSo to have a reason is to be motivated by the consciuousness of the appropriateness of your own

motivationrdquo Ibiacuted p215

80

manifestacioacuten esteacutetica del ser humano virtuoso que se complace en el cumplimiento del

deber

81

CONCLUSIONES

Las siguientes conclusiones ofrecen una panoraacutemica general de lo alcanzado en el

presente trabajo Eacutestas estaraacuten ordenadas temaacuteticamente en relacioacuten con los objetivos

principales propuestos en la introduccioacuten

1 Sobre el moacutevil intelectual de la voluntad

La objecioacuten principal de Schiller a la moralidad kantiana es la inclinacioacuten al deber La

explicacioacuten de esta objecioacuten como se vio remite en parte al hecho de que la voluntad

por estar maacutes ligada a lo sensible que a lo racional debe tener una inclinacioacuten al deber

para que el ser humano pueda obrar moralmente Pues pareciera no haber una explicacioacuten

posible sobre coacutemo la voluntad es movida si no es por lo sensible por el sentimiento

moral que para Schiller reviste la forma de la virtud como la manifestacioacuten esteacutetica de la

gracia Este concepto de virtud a su vez representa el concepto griego de Καλοκαγαθία

como el resultado de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en cuyo cauce el

ser humano virtuoso es aquel que se complace en el bien que realiza Luego si la virtud

tambieacuten es entendida como la recta disposicioacuten para obrar bien y si es necesaria la

complacencia o el goce para su reconocimiento entonces debe haber una inclinacioacuten al

deber que confirme la humanidad entera individual del agente moral

Pues bien en el capiacutetulo dos se vio que siacute es posible el moacutevil intelectual de la

voluntad y no soacutelo eso sino tambieacuten su necesidad absoluta para fundamentar la

moralidad Fundamentacioacuten Este es un teacutermino clave que aparece reiteradas veces a lo

largo del trabajo porque sin eacutel no es posible comprender a cabalidad el proyecto criacutetico

kantiano en torno a la moralidad En efecto la fundamentacioacuten es para Kant dar cuenta

de las condiciones de posibilidad de juicios de conocimiento tanto teoacutericos como

praacutecticos Esta definicioacuten es un producto inevitable de la concepcioacuten que sobre la ciencia

tiene Kant Si su propoacutesito inicial respecto a la metafiacutesica era hacer de ella una ciencia

equiparable al modelo newtoniano entonces no es de extrantildear que lo que eacutel entiende por

condiciones de posibilidad remita a lo universal y necesario Estas exigencias como es

de esperarse y en conformidad con la unidad de todo el sistema criacutetico kantiano tambieacuten

aparecen ligadas a la fundamentacioacuten de la moralidad De suerte que desde lo empiacuterico

desde lo condicionado no sea posible de ninguna manera la fundamentacioacuten Y puesto

82

que la libertad praacutectica en nombre de la ley moral puede mover inmediatamente a la

voluntad confirmando la realidad objetiva del uso praacutectico de la razoacuten se sigue que debe

haber una causalidad intelectual de la voluntad

Dicha causalidad intelectual por ser enteramente a priori no se puede demostrar

por la viacutea empiacuterica Pero como se vio siacute hay una viacutea positiva que confirma el caraacutecter

praacutectico de la libertad como conciencia de la ley moral que mueve inmediatamente al

obrar Esta conciencia inmediata de la ley es la conviccioacuten de que en el ser humano hay

algo maacutes grande que su mera inclinacioacuten natural Esto quedoacute demostrado con los ejemplos

del hombre amenazado de muerte si no levanta falso testimonio y con el hombre

diabeacutetico Tal conciencia de la ley moral aparece como la conviccioacuten de la irrupcioacuten de

lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico del ser humano El resultado de esta conviccioacuten es un

cierto sentimiento moral el cual es reconocido por Kant como el uacutenico sentimiento de

caraacutecter a priori de manera que siacute es posible explicar el movimiento de la voluntad para

el obrar moral

Ciertamente no deja de ser extrantildeo ademaacutes de causar perplejidad que pueda

existir algo asiacute como un sentimiento moral cuya causalidad sea intelectual Pero tal

extrantildeeza y perplejidad disminuyen si se recuerda que esta causalidad intelectual del

sentimiento confirma el reconocimiento por parte de Kant de la ineludible relacioacuten entre

el aspecto fenomeacutenico y el aspecto noumeacutenico del ser humano Este reconocimiento es

clave para diluir la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible En

efecto en este trabajo se vio la importancia tan grande que eacutel le concede a la realidad

fenomeacutenica del ser humano Una importancia tal que el filoacutesofo del deber no cae en la

ingenuidad moralista de garantizar la absoluta certeza del obrar moral no es posible en

realidad saber si el agente moral obra moralmente y no se puede saber porque la realidad

fenomeacutenica del ser humano lo impide

Asiacute con todo la necesidad de la causalidad intelectual en el moacutevil de la voluntad

se puede explicar habiendo visto lo desarrollado en el presente trabajo de una manera

maacutes sencilla puesto que un principio empiacuterico como moacutevil de la voluntad hariacutea del

criterio del obrar moral algo arbitrario y sujeto a la heteronomiacutea de la ley de la naturaleza

es necesario un principio formal incondicionado y universal que como moacutevil inmediato

de la voluntad confirme su autonomiacutea como total independencia de las inclinaciones

sensibles La independencia es necesaria para garantizar la piedra angular de todo el

83

sistema criacutetico kantiano la libertad Por eso la ldquoobsesioacutenrdquo kantiana por el cuidado de la

libertad como condicioacuten de posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad

2 Sobre el lugar que ocupa el concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriana en

la moralidad kantiana

iquestEl rescate del concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriano fue posible Siacute Esto quedoacute

mostrado con la posibilidad de la complacencia o goce en el cumplimiento del deber De

donde se siguioacute que no se trata de una inclinacioacuten al deber como participacioacuten en el moacutevil

de la voluntad sino de una participacioacuten a posteriori como efecto de la conciencia

inmediata de la ley moral que mueve al obrar Tambieacuten se mostroacute que este rescate es

necesario para una aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley mas no su certeza

ya que para ello seriacutea necesaria una intuicioacuten intelectual lo cual es imposible

La importancia de la aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley radica en

que ayuda a eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso Ciertamente si hay una

complacencia o goce en el cumplimiento del deber como el reconocimiento esteacutetico del

bien y que apunta al concepto griego de Καλοκαγαθία entonces es posible la relacioacuten

armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible140 Siacute es posible en definitiva la entera humanidad

individual del agente moral cuando actuacutea Tal relacioacuten armoacutenica es desde luego a

posteriori como efecto Y aquiacute uno se da cuenta que la objecioacuten de Schiller es realmente

una objecioacuten aguda y brillante pues la reivindicacioacuten del aspecto sensible del ser humano

es necesaria Pero el ldquoengantildeo sublimerdquo del cual fue presa no le permitioacute ubicar la relacioacuten

armoacutenica donde pertenece en su a posterioridad

El rescate de la virtud en la moralidad kantiana permitioacute hacer frente a una de las

dificultades maacutes grandes de la fundamentacioacuten no es posible hablar de moral en el

sentido maacutes propio del teacutermino si el moacutevil de la voluntad es condicionado si estaacute

ldquocontaminadordquo por lo empiacuterico luego es inadmisible recurrir aunque sea un poco a la

sensibilidad para fundamentar la moralidad Pero si la realidad sensible empiacuterica del

ser humano aparece a posteriori no hay ninguna razoacuten para argumentar que se esteacute

140 Kant admite la posibilidad del reconocimiento esteacutetico del bien en su Criacutetica del Juicio ldquo[El juicio

esteacutetico de lo bello] place sin intereacutes alguno (el bien moral va unido necesariamente desde luego con un

intereacutes pero no con uno tal que preceda al juicio sobre la satisfaccioacuten sino que por ese solo es producido)

KU sect59 p 263

84

violando el caraacutecter incondicionado noumeacutenico del moacutevil de la voluntad Es posible una

solucioacuten sin saltarse las reglas de la fundamentacioacuten y es justamente la solucioacuten que se

acaba de ofrecer a lo largo de este trabajo

Pero curiosamente esta solucioacuten no soacutelo permitioacute la reivindicacioacuten de lo sensible

en la moralidad kantiana sino que ademaacutes abrioacute el camino para responder a otra de las

objeciones que maacutes peso ha tenido en la tradicioacuten filosoacutefica el caraacutecter abstracto del

deber que como mero formalismo vaciacuteo no se relaciona con el mundo sieacutendole

completamente indiferente El autor de esta objecioacuten es Hegel y una de sus formulaciones

se puede ver en su obra Fenomenologiacutea del espiacuteritu

Como esta conciencia [dieses Bewuszligtsein] se halla tan completamente encerrada en siacute

[vollkommen in sich beschloszligen] se comporta con respecto a este ser otro [el mundo]

como perfectamente libre [vollkommen frei] e indiferente [gleichguumlltig] y la existencia

[das Dasein] es por tanto de otra parte una existencia dejada completamente en libertad

por la autoconciencia y que soacutelo se relaciona asimismo consigo misma (hellip) Este objeto

es de este modo un mundo acabado en siacute [in sich vollendete Welt] como propia

individualidad [eigenen Individualitaumlt] un todo independiente de leyes peculiares asiacute

como una trayectoria independiente y una realizacioacuten libre [frei Verwirklichung] de ellas

ndashuna naturaleza en general [eine Natur uumlberhaupt] cuyas leyes al igual que su obrar

[Tun] pertenecen a ella misma como a una esencia [Wesen] que para nada se preocupa

de la autoconciencia moral [das moralische Selbstbewuszligtsein] como eacutesta no se preocupa

para nada de aqueacutella141

A la conciencia moral como conciencia inmediata de la ley iquesten realidad le es

indiferente el mundo lo empiacuterico sus acontecimientos En el uacuteltimo subcapiacutetulo del

segundo capiacutetulo con la ayuda de Korsgaard y su artiacuteculo ldquoActing for a reasonrdquo se

mostroacute que no Pues en el ejemplo del Jack buen-hijo que ve el enunciado ldquomi madre

necesita ayudardquo como ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo hay una apropiacioacuten de la respuesta

normativa a una razoacuten que mueve al obrar iquestDoacutende se halla esa razoacuten Estaacute claro que no

es fruto de la inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad ya que de ser asiacute Jack no

podriacutea tener conciencia del ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo por encima del ldquomi madre

necesita ayudardquo142 La razoacuten se halla como se mostroacute en la objetividad de un hecho

externo al agente moral se halla en lo empiacuterico de un mundo que tiene un curso propio

141 PhG p 352 142 La obligatoriedad moral radica por lo tanto en la capacidad que tiene el ser humano para apropiarse de

la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar

85

Y la posibilidad de que Jack se apropie de la respuesta normativa a una razoacuten objetiva

confirma a todas luces que el concepto de deber de la ley moral de la moralidad

kantiana para nada le es ajeno el mundo Antes al contrario dicha ley moral no se podriacutea

comprender si no es por su relacioacuten objetiva con los hechos del mundo Que la madre de

Jack esteacute enferma y que eacutel deba apropiarse de la respuesta normativa sobre si acudir en

su ayuda o no no depende de sus inclinaciones sensibles sino de su facultad de juzgar

pura praacutectica Si a lo largo del este trabajo se ha hablado de autonomiacutea o autolegislacioacuten

del agente moral se ha logrado hacer por referencia a la apropiacioacuten de una respuesta

normativa la cual es completamente objetiva

El mundo con su curso propio es necesario para poder comprender lo propio de

la moralidad kantiana Si el deber no proviene del ser sino de la razoacuten entonces lo propio

de la moralidad como fundamentacioacuten remite a las posibilidades de accioacuten en el mundo

como la incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico como algo que debe ser hecho aun

cuando no se tenga la certeza de que pueda ser hecho Jack como agente moral se

relaciona con la objetividad del mundo desde el momento en que la afirmacioacuten ldquomi madre

necesita mi ayudardquo pasa a ser ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo aun cuando Jack tal vez

nunca llegue donde su madre por tal o cual circunstancia cortesiacutea de la contingencia Y si

se puede hablar de algo asiacute como ldquoposibilidades de accioacutenrdquo es porque la autonomiacutea asiacute lo

permite porque el agente moral como causa primera e incausada es aquel que por medio

de sus acciones introduce el deber ser en el ser del mundo Espontaneidad absoluta como

la irrupcioacuten de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico Asiacute pues lo propio de la moralidad

kantiana en tanto fundamentacioacuten tampoco se podriacutea comprender si se piensa que el

mundo en su ser pueda acaso proporcionarle las directrices al ser humano para el obrar

moral Comprender lo propio de la moralidad kantiana implica necesariamente la

distincioacuten entre razoacuten y naturaleza porque lo universal y necesario condiciones de

posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad no pueden habitar en la naturaleza

empiacuterica del mundo Pero no todo es tan traacutegico pues siempre es posible la a

posterioridad que de alguna manera ldquoreconcilierdquo lo que en un comienzo se separoacute la

moral no es posible si lo sensible participa en el moacutevil de la voluntad pero vuelve una

vez el virtuoso se complace en el cumplimiento del deber el deber ser no proviene del

ser del mundo sino de la razoacuten pero no se puede comprender si no es por referencia a la

objetividad del mundo que demanda la apropiacioacuten de una respuesta normativa

86

3 iquestSe puede hablar con propiedad de escisioacuten en el ser humano desde la

moralidad kantiana

La imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible es fruto de una lectura

precipitada de su teoriacutea moral En efecto si la fundamentacioacuten de la moralidad es posible

apelando uacutenicamente al aspecto noumeacutenico del ser humano de donde se sigue que su

verdadera humanidad reside alliacute y soacutelo alliacute entonces la precipitacioacuten de tal lectura echaraacute

de menos el aspecto sensible como aquella parte que en realidad siacute constituye la

humanidad entera individual del agente moral iquestFue Schiller un lector precipitado de

Kant Seguacuten los resultados alcanzados parece ser que siacute Y aquiacute uno tambieacuten se da cuenta

que la lectura ligera sobre los grandes filoacutesofos de la historia sobre la base inestable de

malas comprensiones es la que genera las imaacutegenes prejuiciosas que llegan incluso a

distorsionar la propuesta filosoacutefica como tal

iquestBuscaba Kant ldquodividirrdquo al ser humano en un aspecto noumeacutenico y otro

fenomeacutenico de suerte que tuviese que ldquorenunciarrdquo a su realidad sensible a la satisfaccioacuten

o goce para poder obrar moralmente No Lo que Kant buscaba no era maacutes que

fundamentar la moralidad dentro del marco criacutetico de la razoacuten pura praacutectica esto es

estableciendo sus liacutemites y alcances En resumen buscaba saber si la moralidad es posible

a partir de la perplejidad tan grande que causa lo que para eacutel es el escaacutendalo de la filosofiacutea

que haya algo asiacute como libertad

La posibilidad de la libertad implica necesariamente que el ser humano sea

independiente de las inclinaciones sensibles sujetas a la ley de la naturaleza143 iquestSe puede

hablar entonces de escisioacuten cuando el ser humano se sabe a siacute mismo como libre gracias

a la conciencia inmediata de la ley moral Esta pregunta se puede responder con dos

preguntas maacutes importantes iquestdoacutende tiene origen la ley moral iquestla ley moral ldquodeterminardquo

o maacutes bien mueve a la voluntad para obrar La ley moral tiene origen en el ser humano

mismo y mueve a la voluntad Por eso se puede hablar de autolegislacioacuten como la

capacidad que tiene el ser humano para darse leyes a siacute mismo iquestPuede haber escisioacuten

143 ldquoEl hombre se nos revela asiacute con un doble caraacutecter sensible e inteligible precisamente porque tiene

libertad El mero fenoacutemeno fiacutesico no puede maacutes que ser determinado mientras que el hombre racional

puede o bien dejarse determinar por sus inclinaciones o bien determinarse por la razoacuten Asiacute pues el

hombre es ndashsimultaacuteneamente- una esencia empiacuterica y una esencia racional pura y no puede conocerse

seguacuten una de estas formas sin saberse tambieacuten existente seguacuten la otrardquo Llano A Fenoacutemeno y

trascendencia en Kant p 327

87

cuando uno se da leyes a siacute mismo leyes que mueven a una voluntad que las quiere desde

siacute misma Seriacutea absurdo decir que hay escisioacuten144

Puede haber escisioacuten soacutelo en sentido impropio tanto negativa como

positivamente En el primer caso como la total entrega a las inclinaciones sensibles en

donde manda el aspecto sensible En el segundo caso como la conciencia inmediata de la

ley moral y que se manifiesta como la certeza de que en el ser humano habita algo maacutes

grande y noble que su realidad sensible Esta certeza es lo que permite hablar de la ley

moral como un concepto positivo como un hecho de la razoacuten pura praacutectica que se impone

por siacute solo Pero este ldquoimponerserdquo no ha de entenderse como coercioacuten externa sino como

la realidad moral de la absoluta espontaneidad del ser humano como causa primera e

incausada

Tal vez haya sido la terminologiacutea kantiana la que ayudoacute en parte a la construccioacuten

de la imagen prejuiciosa En efecto si uno lee teacuterminos como ldquoimposicioacutenrdquo ldquomandatordquo

ldquoimperativordquo ldquoconstriccioacutenrdquo e incluso ldquodeberrdquo lo maacutes probable es que pasando por alto

el concepto de fundamentacioacuten con todo lo que ello implica uno vea en ello un rigorismo

extremo que castiga inmisericordemente la realidad sensible del ser humano Pero como

se vio la clave radica en la atencioacuten y adecuada compresioacuten del concepto de

fundamentacioacuten en la moralidad kantiana

Como siacutentesis de la panoraacutemica general que se acaba de ofrecer en conexioacuten con

los tres objetivos propuestos en la introduccioacuten se puede decir que la tesis defendida a lo

largo del presente trabajo consiste en que el rigorismo kantiano no se puede comprender

a cabalidad si no es apelando al concepto de fundamentacioacuten un concepto del que Kant

jamaacutes apartoacute la mirada en su celo por proteger lo maacutes preciado la libertad praacutectica De

esta tesis se desprende otra que consiste en que el rescate del concepto aristoteacutelico-

schilleriano de virtud no soacutelo es posible sino que tambieacuten es necesario para dar cuenta

del lugar que la realidad sensible del ser humano ocupa en la moralidad

En cuanto a los propoacutesitos planteados en la introduccioacuten

144 ldquoNo se puede pensar pues en una razoacuten praacutectica ciega que pasivamente recibiera y aceptara unos

postulados impuestos por un principio exterior y trascendente Porque ndashindica Rousset- se trata aquiacute de la

necesidad puramente inmanente de la razoacuten a propoacutesito de aquello con lo que ella misma se determina (el

deber y el bien) por aquello que ella misma pone (las condiciones del bien) y con vistas a preservarse ella

misma de una interna contradiccioacuten se trata de la ley de su autonomiacuteardquo Ibiacuted p 311

88

iquestSe logroacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la

sensibilidad y que renuncia al mundo Siacute si se habla del Kant riguroso ya no seraacute desde

el prejuicio sino desde una adecuada comprensioacuten de la moralidad kantiana a partir del

concepto de fundamentacioacuten

iquestEs posible la continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el pensamiento

kantiano en lo relativo a la moralidad Siacute pero no una continuidad histoacuterico-temporal

sino una continuidad metafiacutesica En este sentido la relacioacuten de la continuidad es Kant-

Aristoacuteteles en tanto que el Filoacutesofo desarrolla toda una eticidad que no seriacutea posible por

una moralidad descubierta por el filoacutesofo del deber Si Aristoacuteteles dice que la eleccioacuten es

un deseo inteligente o una inteligencia deseosa ahora se puede deducir adecuadamente

y sin precipitaciones que hay una relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible pero a

posteriori145 Ciertamente esta propuesta de la continuidad entre Kant y Aristoacuteteles es

completamente discutible y auacuten maacutes si se tiene en cuenta la figura de Schiller como

intermediario Pero de todas maneras en este tipo de trabajos la labor hermeneacuteutica es

inevitable antes bien es necesaria para poder siquiera comprender el sentido de las

objeciones aquiacute tratadas Lo bonito e interesante de la labor hermeneacuteutica es que no hay

una uacutenica interpretacioacuten si la hubiese la filosofiacutea se hubiera acabado haciacutea mucho

tiempo

iquestSe logroacute la dilucidacioacuten de la moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones

que a eacutesta se le han hecho Siacute gracias a Aristoacuteteles y a Schiller ahora se puede comprender

a cabalidad queacute pretendiacutea Kant cuando incursionoacute en el complejo mundo de la moralidad

indagar coacutemo es posible que haya algo asiacute como la moral una indagacioacuten que apunta a la

mejor reaccioacuten posible ante el escaacutendalo de la filosofiacutea Si la mayor preocupacioacuten de Kant

fue el intento de comprensioacuten de este escaacutendalo y si para tal comprensioacuten tuvo que buscar

lo universal y necesario como condiciones de posibilidad entonces la dilucidacioacuten aquiacute

alcanzada es de una iacutendole peculiar la moralidad al pertenecer a lo incondicionado a lo

145 La a posterioridad de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible se ve en el reconocimiento de Kant consistente en que la fundacioacuten del juicio del gusto no es posible sin el desarrollo de las ideas morales

ldquoPero como el gusto en el fondo es una facultad de juzgar la sensibilizacioacuten de ideas morales (por medio

de una cierta analogiacutea de la reflexioacuten sobre ambas) y como de esa facultad asiacute como de la mayor

receptividad que en ella se funda para el sentimiento (llamado moral) de esas ideas morales se deriva el

placer que el gusto declara valedero para la humanidad en general y no soacutelo para el sentimiento privado

de cada cual resulta que se ve claramente que la verdadera propedeacuteutica para fundar el gusto es el desarrollo

de ideas morales y la cultura del sentimiento moral puesto que soacutelo cuando la sensibilidad es puesta de

acuerdo con eacuteste puede el verdadero gusto adoptar una determinada e incambiable formardquo KU sect60 pp

265-266

89

noumeacutenico supone todo un escaacutendalo como irrupcioacuten en lo fenomeacutenico como su

incidencia en el mundo empiacuterico El descubrimiento de Kant no es un descubrimiento

cualquiera pues descubrioacute el caraacutecter sagrado de la racionalidad

Por uacuteltimo es pertinente mencionar que las objeciones aquiacute tratadas constituyen

el problema de la relacioacuten entre el aspecto noumeacutenico con el fenomeacutenico del ser humano

Pero tambieacuten hay otras objeciones planteadas por Hegel que constituyen el problema de

la relacioacuten entre el ser humano y el mundo De estas objeciones se desprenden dos muy

interesantes sobre la primaciacutea de la realizacioacuten efectiva de la accioacuten sobre la intencioacuten

(la buena voluntad) y la insuficiencia de la universalidad de la ley para atender los casos

excepcionales sin caer en contradiccioacuten cuyo caso paradigmaacutetico es el de ldquodecir siempre

la verdadrdquo Estas objeciones se hubiesen podido abordar en este trabajo pero

lastimosamente por razones de espacio no fue permitido El tratamiento de estas

objeciones junto con las de Schiller hubiese ofrecido una dilucidacioacuten auacuten maacutes amplia

sobre la moralidad kantiana

90

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Schiller F Sobre la gracia y la dignidad Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental

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Page 2: RIGORISMO MORAL KANTIANO E INCLINACIÓN AL DEBER …

2

Νόσος σώματός ἐστιν ἐμπόδιον προαιρέσεως δὲ οὔ ἐὰν μὴ αὐτὴ

θέλῃ Χώλωσις σκέλους ἐστὶν ἐμπόδιον προαιρέσεως δὲ οὔ καὶ

τοῦτο ἐφ ἑκάστου τῶν ἐμπιπτόντων ἐπίλεγε εὑρήσεις γὰρ αὐτὸ

ἄλλου τινὸς ἐμπόδιον σὸν δὲ οὔ1

[La enfermedad es un impedimento del cuerpo pero no de la

voluntad a menos que lo desees La cojera de la pierna es un

impedimento pero no de la voluntad Asimismo considera esto

respecto a cada una de las circunstancias pues hallaraacutes que es

impedimento de alguna otra cosa pero no tu impedimento]

1 Epiacutecteto Enquiridion o Manual de Epiacutecteto (Ἐγχειρίδιον Επικτήτου) capiacutetulo 9 (La traduccioacuten es miacutea)

3

ABREVIATURAS

EN ΗΘΙΚΩΝ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΩΝ (349 a C)

KrV Kritik der reinen Vernunft (17811787)

GMS Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785)

KpV Kritik der praktische Vernunft (1788)

KU Kritik der Urteilskraft (1790)

AW Uumlber Anmut und Wuumlrde (1793)

PhG Phaumlnomenologie des Geistes (1807)

4

CONTENIDO

INTRODUCCIOacuteN 5

CAPIacuteTULO I OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA

VOLUNTAD EN LA RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA 11

1 iquestInclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller desde la sensibilidad y la expresividad

esteacutetica para el cumplimiento del deber 11

2 Hacia el rescate de la gracia La relacioacuten favorable entre lo moral y la sensibilidad 17

3 Sobre la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible 21

4 El caraacutecter sociohistoacuterico del rigorismo moral kantiano 27

5 El alma bella como escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre la

razoacuten y lo sensible 32

CAPIacuteTULO II RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER 39

1 El caraacutecter absolutamente fundamental del moacutevil incondicionado de la voluntad 39

2 El fundamento intelectual del sentimiento moral 47

3 iquestGozo intelectual Hacia el rescate de la virtud como elemento clave para la relacioacuten

armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible 60

4 La complacencia o el goce en el obrar moral como efecto (a posterioridad) sensible

del cumplimiento del deber 69

CONCLUSIONES 81

BIBLIOGRAFIacuteA 90

5

INTRODUCCIOacuteN

El moacutevil para la realizacioacuten del presente trabajo es la dilucidacioacuten del modo de ser propio

de la moralidad kantiana Esta dilucidacioacuten es necesaria en gran medida cuando ciertos

prejuicios obnubilan la capacidad criacutetica del pensamiento filosoacutefico limitaacutendolo a sus

propias ldquobasesrdquo infundadas desde donde juzgar tal o cual cuestioacuten filosoacutefica Tal es el

caso de lo propio de la moralidad kantiana la cual ante la mirada prejuiciosa de una

ldquoindagacioacuten filosoacuteficardquo precipitada se presenta bajo la imagen de un Kant riguroso y

tajante que propone un sistema moral inhumano y ajeno al mundo Inhumano porque

niega y desdentildea el aspecto sensible del ser humano y ajeno al mundo porque niega su

realidad empiacuterica al no encontrar alliacute la necesidad y universalidad como requisitos para

la fundamentacioacuten de la moralidad

iquestDe doacutende podriacutea provenir la imagen del Kant riguroso y tajante que estaacute ligada a

los elementos de inhumanidad e independencia del mundo Seriacutea impreciso responder

que la fuente se halle uacutenicamente en una mala lectura del pensamiento moral kantiano El

curso tergiversado que recorre una indagacioacuten filosoacutefica precipitada no se debe a un solo

elemento prejuicioso En este tipo de casos uno se da cuenta curiosamente que en el

devenir histoacuterico de la filosofiacutea han comparecido diversos sistemas de pensamiento tan

diversos que chocan entre siacute y parecieran al menos contradecirse Un ejemplo de ello es

la lectura de la moralidad kantiana desde la ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Cuando Aristoacuteteles

dice que la eleccioacuten es inteligencia deseosa o deseo inteligente uno raacutepidamente deduce

de tal afirmacioacuten que su concepcioacuten sobre la moral implica necesariamente la relacioacuten

armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible como las dos partes que constituyen la unidad del

ser humano que se ha de involucrar en su totalidad cada vez que obre Por otro lado

cuando Kant dice que la voluntad debe estar movida inmediatamente por la ley moral

esto es sin ninguacuten tipo de inclinacioacuten sensible para poder obrar moralmente entonces

uno infiere desde Aristoacuteteles que es necesario renunciar a una parte de la humanidad a

saber la sensible para obrar moralmente De suerte que de tal concepcioacuten resultariacutea una

humanidad escindida Cuando Aristoacuteteles afirma que no es bueno aquel ser humano que

no se complace en el bien que realiza entendieacutendose tal complacencia o goce como el

reconocimiento esteacutetico de lo bueno (Καλοκαγαθία) uno concluye que la virtud como la

recta disposicioacuten para el obrar moral no soacutelo comporta un aspecto estrictamente racional

sino tambieacuten uno sensible que constituye el deseo racionalmente orientado y que expresa

a su vez un querer del agente moral en su totalidad (ldquoen cuerpo y almardquo) Por otra parte

6

cuando Kant afirma que la moralidad soacutelo puede ser incondicionada y por lo tanto

estrictamente formal so pena de caer en la arbitrariedad consecuencia de hacer de lo

empiacuterico el criterio de la moralidad entonces uno infiere nuevamente desde Aristoacuteteles

que es necesario renunciar al placer o goce para poder obrar moralmente De modo que

de tal concepcioacuten resulta una ldquohumanidadrdquo que no se complace en el bien que realiza y

que se limita al mero cumplimiento de un deber incondicionado que no exige la activa

participacioacuten sensible en relacioacuten armoacutenica con la razoacuten

Una humanidad escindida que renuncia al goce para poder obrar moralmente Este

seriacutea en breve el producto de una lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana La lectura

del pensamiento de un filoacutesofo a partir del pensamiento de otro tan ldquodiferenterdquo en

apariencia conforma el prejuicio par excellence que estigmatiza y encierra tal

pensamiento dentro de unos caacutenones ldquoincuestionablesrdquo a causa de conclusiones

precipitadas iquestSeriacutea posible entonces ldquorefutarrdquo la moralidad kantiana desde la

ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Responder afirmativamente seriacutea ridiacuteculo y antifilosoacutefico pues

una pretensioacuten refutativa asiacute sin maacutes no tendriacutea maacutes moacutevil que la asuncioacuten de una postura

filosoacutefica definitiva lo que ya es de por siacute contradictorio toda vez que la filosofiacutea a mi

juicio no consiste en llegar a la meta sino en recorrer siempre distintos senderos de

pensamiento de indagacioacuten rogando jamaacutes llegar a conclusiones uacuteltimas pues si son

alcanzadas la filosofiacutea se acaba Si la moralidad kantiana no debe ser ldquorefutadardquo desde

Aristoacuteteles iquestsignifica esto que el prejuicio aquiacute mencionado es fruto de una mala lectura

del Filoacutesofo Esta pregunta capciosa es producto de un pensamiento indagador

prejuicioso que soacutelo ve oposiciones donde bien podriacutea haber continuidad y para el que

es maacutes faacutecil destruir que construir Por lo tanto uno de los propoacutesitos del presente trabajo

seraacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la sensibilidad y

que renuncia al mundo Para tal efecto curiosa y paradoacutejicamente se recurriraacute a un

filoacutesofo que contribuye en gran medida al sustento y fortificacioacuten de tal imagen

prejuiciosa Y aquiacute uno se da cuenta que para la dilucidacioacuten de un pensamiento filosoacutefico

oscurecido por el prejuicio es necesaria la base teoacuterica del prejuicio mismo a la manera

como la luz necesita de la oscuridad para acentuarse a partir del contraste Soacutelo desde el

nuacutecleo conceptual del prejuicio mismo es posible su propia superacioacuten

Pues bien el filoacutesofo en cuestioacuten es el poeta alemaacuten Schiller cuya objecioacuten a la

moralidad kantiana consiste en principio en la inclinacioacuten al deber como moacutevil para el

obrar moral Esta exigencia busca rescatar la Gracia como la manifestacioacuten esteacutetica de la

7

virtud para garantizar la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De esta principal

objecioacuten se desprenden otras objeciones relacionadas con los motivos por los cuales es

necesaria tal relacioacuten armoacutenica asiacute como una posible explicacioacuten sobre el porqueacute del

rigorismo kantiano El abordaje de estas objeciones y la explicacioacuten asiacute como su anaacutelisis

y dilucidacioacuten constituiraacuten el primer capiacutetulo Conviene aclarar sin embargo que dicha

dilucidacioacuten estaraacute encaminada hacia el maacuteximo intento de comprensioacuten posible sobre el

porqueacute de tales objeciones de suerte que seraacuten fortalecidas en la medida de lo posible

La obra desde la que se extraeraacuten las objeciones es el ensayo Sobre la gracia y la

dignidad El uacutenico criterio de seleccioacuten de dicha obra es que alliacute aparecen expliacutecitamente

las objeciones (Schiller menciona a Kant mismo) razoacuten por la cual es importante advertir

que no se trataraacute de una reconstruccioacuten del texto ni de un estudio sobre su relacioacuten con

otras obras del filoacutesofo a modo de investigacioacuten bibliograacutefica

El segundo capiacutetulo versaraacute sobre las repuestas a las objeciones de Schiller Alliacute

se acudiraacute a Kant directamente asiacute como sus principales obras correspondientes al

periodo criacutetico El uacutenico criterio de seleccioacuten de tales obras es que en ellas se hallan los

elementos necesarios y suficientes para responder cabalmente a las objeciones No se

trataraacute por lo tanto ni de una investigacioacuten bibliograacutefica ni de una reconstruccioacuten

temaacutetica de los textos La disposicioacuten temaacutetica de las respuestas dependeraacute de la

disposicioacuten temaacutetica de las objeciones Asiacute a partir de la primera respuesta que consistiraacute

en las razones por la cuales no es posible la inclinacioacuten al deber se dispondraacuten en el

orden que sigue las respuestas desde el sentimiento moral del respeto el tratamiento de

la virtud aristoteacutelico-schilleriana y un examen sobre el papel de lo sensible en la

moralidad kantiana

Como se puede apreciar en Schiller aparecen ciertos elementos aristoteacutelicos Su

concepcioacuten esteacutetica sobre la moralidad no es diferente del concepto de Καλοκαγαθία

propio de la Antigua Grecia Su concepcioacuten sobre la virtud bien se podriacutea parangonar con

el que teniacutea Aristoacuteteles como se mostraraacute en el primer capiacutetulo El uacutenico criterio de

comparacioacuten es el fortalecimiento de las objeciones para lograr su comprensioacuten De todas

maneras y como se veraacute no hay razones para creer que tal comparacioacuten sea del todo

iliacutecita maacutes allaacute de que se trate del fortalecimiento de las objeciones o de que Schiller

hubiese pensado en Aristoacuteteles cuando escribiacutea En consecuencia el protagonismo del

Filoacutesofo seraacute evidente tanto en el primer como en el segundo capiacutetulo por lo que se

recurriraacute a su obra Eacutetica Nicomaacutequea Un motivo para incluirlo como protagonista apunta

8

a la confrontacioacuten del prejuicio mismo el prejuicio que aparece cuando hay una lectura

aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde tal confrontacioacuten surge uno de los propoacutesitos

del presente trabajo mostrar cierta continuidad mas no oposicioacuten entre el pensamiento

aristoteacutelico y el pensamiento kantiano en lo relativo a la moralidad

En cuanto a la bibliografiacutea secundaria se recurriraacute a algunos artiacuteculos de

investigacioacuten que tratan el problema directamente esto es sobre las objeciones de

Schiller a la moralidad kantiana a partir de su pensamiento esteacutetico propio del

Romanticismo Alemaacuten Para fortalecer las respuestas a las objeciones se acudiraacute a algunas

obras fruto de tesis doctorales sobre el pensamiento kantiano tambieacuten se apelaraacute

especialmente a un artiacuteculo de la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana Christine Korsgaard el

cual se usaraacute en el subcapiacutetulo final del capiacutetulo dos con la finalidad de ofrecer una

respuesta concluyente al punto aacutelgido de la objecioacuten schilleriana A partir del apoyo de

este artiacuteculo no soacutelo se pretenderaacute ofrecer una respuesta concluyente sino tambieacuten una

respuesta propositiva teniendo en cuenta que la finalidad de este trabajo no es en

absoluto una mera refutacioacuten de las objeciones sino maacutes bien una buacutesqueda conciliatoria

desde el reconocimiento criacutetico de la divergencia presente entre los pensamientos

filosoacuteficos El moacutevil de tal buacutesqueda es la posibilidad de la continuidad donde soacutelo

pareciera haber oposicioacuten

Puesto que hay ciertos conceptos filosoacuteficos que se prestan para ambiguumledades

sobre todo cuando de la traduccioacuten de un idioma al otro se trata se procuraraacute sentildealar

dichos conceptos en el idioma original en el que fueron escritos Esto se haraacute cuando se

muestren los pasajes de Aristoacuteteles y Kant

La finalidad de este trabajo es en conformidad con todo lo anterior la exposicioacuten

anaacutelisis y dilucidacioacuten del modo de ser propio de la moralidad kantiana esto es el porqueacute

de su fundamentacioacuten trascendental Dicha finalidad se alcanzaraacute curiosa y

paradoacutejicamente a partir de las respuestas a las objeciones de Schiller apoyadas por una

lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde esta confrontacioacuten se podraacute

determinar si acaso sea posible una mejor lectura Dicha empresa apuntaraacute a la posible

continuidad entre el pensamiento kantiano y el pensamiento aristoteacutelico

Conviene reiterar que el propoacutesito central de este trabajo es la dilucidacioacuten de la

moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones que a eacutesta se le han hecho Nada maacutes

Con la finalidad de no contradecir dicho propoacutesito la confrontacioacuten con las objeciones

9

se haraacute de la manera maacutes criacutetica posible en el sentido filosoacutefico del teacutermino Por eso se

buscaraacute la mayor comprensioacuten posible de las objeciones para asiacute mismo encontrar los

fundamentos de la moralidad kantiana desde los cuales responder a cabalidad Soacutelo desde

una confrontacioacuten criacutetica es posible una buena dilucidacioacuten que vea continuidad donde el

prejuicio soacutelo ve oposicioacuten y para el que es preferible construir antes que destruir

conciliar antes que generar disputas infructuosas y defender antes que atacar

Antes de iniciar con las objeciones de Schiller aquiacute en esta introduccioacuten ya

aparece una objecioacuten que dada su pertinencia debe ser respondida inmediatamente Al

inicio de la misma se mencionoacute lo problemaacutetico que resulta hacer una lectura en clave

aristoteacutelica de la moralidad kantiana y se indicaron dos ejemplos que desde Aristoacuteteles

asiacute lo confirman Ante esta mencioacuten uno bien podriacutea objetar que el problema es entre

Aristoacuteteles y Kant por lo que se deberiacutea leer maacutes bien y principalmente el pensamiento

aristoteacutelico en lugar del schilleriano La objecioacuten tiene razoacuten en el sentido de que

efectivamente es desde la lectura del pensamiento del Filoacutesofo mismo a partir de la cual

se podriacutea reconstruir la imagen del Kant riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero no

tiene razoacuten en el sentido de que semejante empresa implica un gran riesgo anacroacutenico y

conceptual pues evidentemente el marco conceptual aristoteacutelico no es el mismo que el

kantiano entre otras razones a causa del contexto histoacuterico mismo En el caso de la

relacioacuten entre Schiller y Kant no sucede esto ya que no hay ni sesgo histoacuterico (son

contemporaacuteneos e hijos del mismo Zeitgeist) ni diferencias considerables en sus marcos

conceptuales Es maacutes Schiller tuvo la oportunidad de leer a Kant y justamente el fruto

de dicha lectura es su ensayo que seraacute analizado para extraer las objeciones Por lo tanto

seriacutea erroacuteneo hablar de algo asiacute como ldquoobjeciones aristoteacutelicas a la moralidad kantianardquo

dado que Aristoacuteteles aunque resulte obvio afirmarlo no conocioacute a Kant ni lo leyoacute

Si se habloacute aquiacute de la relacioacuten problemaacutetica entre el pensamiento aristoteacutelico y el

kantiano en lo relativo a la moralidad se hace sobre la licencia consistente en que hay

ciertos elementos aristoteacutelicos en el pensamiento esteacutetico y moral de Schiller iquestSignifica

esto que el pensamiento de Schiller podriacutea ser una suerte de ldquopuenterdquo entre Aristoacuteteles y

Kant De alguna manera siacute pues como se mostraraacute en el primer capiacutetulo no hay razones

para no establecer relaciones entre la concepcioacuten esteacutetica del bien asiacute como de la virtud

en Aristoacuteteles y Schiller Si se puede hacer una mejor lectura de la moralidad kantiana

desde el Filoacutesofo dicha posibilidad es desde luego indirecta Si hay posibilidades de

continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el kantiano tal continuidad se sustentaraacute

10

sobre un puente conceptual y hermeneacuteutico Conceptual porque el marco de Schiller es

comparable al de Kant y hermeneacuteutico porque hay una incorporacioacuten de los elementos

aristoteacutelicos en dicho marco conceptual para su confrontacioacuten con una determinada

eacutepoca

11

CAPIacuteTULO I

OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA VOLUNTAD EN LA

RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA

1 iquestINCLINACIOacuteN AL DEBER LA OBJECIOacuteN DE SCHILLER DESDE LA SENSIBILIDAD Y LA

EXPRESIVIDAD ESTEacuteTICA PARA EL CUMPLIMIENTO DEL DEBER

Schiller en su ensayo Sobre la gracia y la dignidad elabora una teoriacutea moral que

reconoce tanto el campo legislativo de la naturaleza como el campo legislativo de la

razoacuten en cuyo escenario se halla el ser humano en una permanente disputa dialeacutectica Y

se afirma aquiacute que tal disputa es dialeacutectica porque Schiller no considera no acepta un

predominio de un campo sobre el otro lo que eacutel busca es una suerte de armonizacioacuten

entre lo sensible (particularmuacuteltiple) y lo racional (universalunidad) Empero para

poder llegar al anaacutelisis de esta dialeacutectica es necesario en primer lugar indagar por la

reflexioacuten esteacutetica que Schiller lleva a cabo en lo relativo al fenoacutemeno de lo moral en cuyo

cauce se desliza sutilmente el concepto de la gracia

Tras una revisioacuten conceptual sobre la gracia desde la oacuteptica de Schiller resulta

evidente que no es faacutecil hacerse con una definicioacuten precisa y esto es algo que

consecuentemente cabriacutea esperar pues la gracia remite a un horizonte esteacutetico que

dificulta su determinacioacuten teoacuterica Esto se puede notar en la relacioacuten que la gracia

establece entre lo voluntario y lo sentimental

Pero aunque la gracia debe ser algo voluntario o parecerlo soacutelo la buscamos en

movimientos que en mayor o menor grado dependen de la voluntad Es verdad que se

atribuye gracia a cierto lenguaje de gestos y que se habla de una sonrisa graciosa y de un

rubor gracioso a pesar de que ambos son movimientos simpaacuteticos sobre los cuales no

decide la voluntad sino el sentimiento Pero aparte de que tales exteriorizaciones estaacuten

no obstante en nuestro poder y que puede auacuten dudarse si pertenecen en realidad a la

gracia la gran mayoriacutea de los casos en que se manifiesta la gracia es del dominio de los

movimientos voluntarios2

2 AW p 28

12

El concepto de la gracia en cuanto a su darse efectivo se halla en la interseccioacuten

entre lo voluntario y lo sentimental Pero iquestde queacute naturaleza es la relacioacuten problemaacutetica

entre lo voluntario y lo sentimental Tal y como Schiller lo sentildeala todo apunta a que lo

sentimental no pertenece al dominio de lo voluntario lo cual no significa en absoluto

que aquello no tenga nada que ver con esto pues justamente lo que aquiacute busca el filoacutesofo

alemaacuten es la relacioacuten armoacutenica entre lo sensible y lo racional de lo que se puede deducir

por lo pronto que eacutel acepta el caraacutecter racional de lo voluntario No obstante volviendo

al asunto que aquiacute se ocupa Schiller apuesta por una naturaleza sentimental de la gracia

sin que esto implique su necesaria sujecioacuten al dominio de lo involuntario como tampoco

su estricta determinacioacuten bajo el orden de lo racional Tal afirmacioacuten queda maacutes clara si

se tiene en cuenta que la gracia es una manifestacioacuten de los movimientos voluntarios

La gracia como la manifestacioacuten de algo que se da en lo voluntario no estaacute

causada por la ejecucioacuten deliberada del movimiento voluntario mismo pues Schiller

afirma

Si la gracia es pues una cualidad que exigimos de los movimientos voluntarios y por

otra parte hay que desterrar de la gracia misma todo lo voluntario tendremos que

buscarla en aquello que en los movimientos deliberados no es deliberado pero que al

mismo tiempo corresponde a una causa moral en el aacutenimo3

A primera vista pareciera que hubiera una contradiccioacuten en lo que Schiller afirma

ya que indica en el concepto de la gracia una cierta cualidad de lo voluntario pero a la

vez toma a la gracia en siacute misma como algo ajeno a lo voluntario iquestCoacutemo comprender

esta situacioacuten conceptual El caraacutecter manifestativo de la gracia en el movimiento

voluntario designa a la gracia en siacute misma como un efecto de tal movimiento Asiacute es como

se debe comprender el sentido cualitativo de lo voluntario en un sentido amplio es decir

que la gracia vista como efecto no estaacute procurada intencionadamente por la voluntad

sino que aparece como antildeadida al movimiento voluntario La gracia en siacute misma es ajena

a lo voluntario porque no estaacute procurada deliberadamente por el movimiento voluntario

la gracia es una cualidad en sentido amplio de los movimientos voluntarios porque es su

efecto su antildeadidura

iquestQueacute significa que la gracia sea un efecto del movimiento voluntario Significa

que el movimiento voluntario estaacute ligado con lo sensible De ahiacute que Schiller mencione a

3 Ibiacuted p 29

13

la gracia como un efecto de la causa moral en el aacutenimo Visto esto parece ser que para el

poeta alemaacuten los movimientos voluntarios con una causa moral estaacuten acompantildeados de la

gracia en otras palabras los movimientos voluntarios son movimientos deliberados4

cuya manifestacioacuten revela el estado sensible de la accioacuten moral

Dentro de este complejo entramado de aspectos sensibles (y por ello esteacuteticos) que

acompantildean lo voluntario en el ser humano resulta evidente que Schiller no concibe un

movimiento voluntario despojado por completo de cualquier manifestacioacuten sensible No

hay un movimiento voluntario determinado por la razoacuten que no tenga una manifestacioacuten

sensible para matizar esto eacutel habla tanto de los rasgos mudos como de los expresivos5

En esta clasificacioacuten es interesante observar que los rasgos mudos son el aspecto

meramente sensible de las acciones el cual es otorgado por la naturaleza con una finalidad

predeterminada no se trata de algo que el ser humano pueda cambiar pues su voluntad

no tiene tal alcance Un posible ejemplo de este tipo de rasgo es el acto de estornudar o

bostezar comuacuten tanto a los seres humanos como a algunos animales Pero si se atiende a

los rasgos expresivos su definicioacuten se anuncia en lo que compete uacutenicamente al ser

humano Y aquiacute se llega a la realizacioacuten crucial en este caso de que el ser humano a

diferencia del animal tiene la capacidad para romper la relacioacuten causal impuesta por la

naturaleza y tomar la decisioacuten de llevar a cabalidad (o no) el destino propuesto por la

misma6

Advieacutertase que Schiller habla dentro del campo de lo voluntario de rasgos

expresivos una frase cuya connotacioacuten conlleva la imagen de afectividad o estado de

aacutenimo Ahora bien si los rasgos expresivos estaacuten bajo el dominio voluntario del ser

humano y si lo voluntario estaacute amparado en lo racional entonces se sigue que los rasgos

expresivos pertenecen (aunque seguramente no del todo) a lo racional Empero el que los

rasgos expresivos pertenezcan a lo racional no significa que sus condiciones sensibles

4 Si se habla de movimientos voluntarios es posible que la deliberacioacuten aquiacute mencionada sea entendida en

teacuterminos aristoteacutelicos En efecto respecto a la deliberacioacuten Aristoacuteteles afirma que ἔοικε δή καθάπερ

εἴρηται ἄνθρωπος εἶναι ἀρχὴ τῶν πράξεων ἡ δὲ βουλὴ περὶ τῶν αὑτῷ πρακτῶν αἱ δὲ πράξεις ἄλλων

ἕνεκα οὐ γὰρ ἂν εἴη βουλευτὸν τὸ τέλος ἀλλὰ τὰ πρὸς τὰ τέλη (hellip) παύεται γὰρ ἕκαστος ζητῶν πῶς πράξει ὅταν εἰς αὑτὸν ἀναγάγῃ τὴν ἀρχήν καὶ αὑτοῦ εἰς τὸ ἡγούμενον τοῦτο γὰρ τὸ προαιρούμενον

EN 1112b31-113a7 Si el ser humano es principio de las acciones y si la deliberacioacuten versa sobre lo que

eacutel puede hacer entonces resulta evidente que previo a la eleccioacuten (προαἱρησις) el ser humano debe

reconducir el principio del movimiento hacia siacute mismo pues en su alma radica la parte que gobierna a

saber la razoacuten de alliacute que los movimientos voluntarios lo sean en virtud de la capacidad del ser humano

para determinar su curso al ser su principio De todo esto se puede deducir que no hay ni para Aristoacuteteles

ni para Schiller una accioacuten moral al margen de las acciones cuyo principio es el ser humano 5 AW p 31 6 Cfr Ibiacuted pp 29-30

14

deban obviarse en favor de demandas estrictamente racionales Las consecuencias de un

centildeimiento a lo puramente racional dejando a un lado la gracia suponen una privacioacuten

de la creatividad asiacute como el conformismo con una vida ldquotranquilardquo que

paradoacutejicamente limita el cauce de la libertad a lo meramente vegetativo

En cambio aquellos atildados pupilos de la regla (que podraacuten serenar los sentidos pero

nunca despertar humanidad) en todas sus chatas e inexpresivas formas no muestran otra

cosa que el dedo de la naturaleza El alma ociosa es un humilde hueacutesped en su cuerpo y

un vecino callado y paciacutefico de la fuerza creadora abandonada a sus propios medios

Ninguacuten pensamiento que requiera esfuerzo ninguna pasioacuten interrumpe el tranquilo

compaacutes de la vida fiacutesica el juego nunca pone en peligro la estructura ni la libertad

perturba su vida vegetativa Puesto que el profundo reposo del espiacuteritu no produce ninguacuten

gasto apreciable de fuerzas las salidas nunca superaraacuten los ingresos sino que maacutes bien

la economiacutea animal tendraacute siempre a su favor un superaacutevit Por el magro salario de

felicidad que la naturaleza le concede el espiacuteritu se vuelve su puntual administrador y

toda su gloria es llevar en orden su libro7

Desde la oacuteptica de Schiller iquestqueacute podriacutea significar que el moacutevil de la voluntad sea

soacutelo lo incondicionado de manera que no sea necesaria una intervencioacuten de lo sensible

Puede significar que lo sensible como principal participante de la expresividad en su

caraacutecter creador sea mitigado hasta tal punto que no pueda representar ninguacuten papel en

el motor de la accioacuten humana con todo lo que esto implica las posibilidades de accioacuten

se ven obnubiladas por una sujecioacuten a la regla que establece negativamente los liacutemites de

la participacioacuten sensible Aquiacute se revela el ldquodramardquo de las eacuteticas normativas en funcioacuten

de su caraacutecter negativo pues toda prescripcioacuten se manifiesta como la imposicioacuten de una

naturaleza a la que se somete el ser humano entregado a la vida vegetativa renunciando

en consecuencia a nuevas formas creativas propicias para la vida de los ldquoespiacuteritus

activosrdquo8 Un corolario de esta afirmacioacuten sentildeala que el ser humano inmerso en la vida

vegetativa tendraacute que conformarse con aquello que la naturaleza le haya prescrito bajo la

forma de un destino preestablecido Para este ser humano el pupilo de la regla la libertad

es algo tan monstruoso que prefiere dejarla intacta en nombre de su compromiso con lo

dictaminado por la razoacuten iquesty cuaacutel es el precio a pagar por semejante cobardiacutea

7 Ibiacuted pp 32-33 8 Ibiacuted p 32

15

Conformase con su sujecioacuten a la vida casi vegetativa a lo dado negativamente por la

norma sin posibilidades de creacioacuten

Las posibilidades de creacioacuten en su acotacioacuten conceptual remiten seguacuten Schiller

al fortalecimiento del genio que habita en los seres humanos (in-genio) y se habla de

fortalecimiento en tanto que el genio es un producto de la naturaleza que de por siacute no

supone meacuterito alguno para quieacuten lo ostente pero siacute para el que lo fortalezca la naturaleza

lo ofrece y dictamina su posible destino el ser humano decide perseguir tal destino

fortalecieacutendolo (el ldquoespiacuteritu activordquo) o renunciando a eacutel al dejarlo intacto hasta

envilecerse9 (los ldquoatildados pupilos de la reglardquo) en cuyo caso la naturaleza ya no le

ofrece sino que le impone su necesario destino al someterse a la vida vegetativa El

desarrollo de la gracia en los movimientos voluntarios es imprescindible para el

fortalecimiento del genio y si hay fortalecimiento entonces hay posibilidades de

creacioacuten

Ahora bien iquestqueacute tiene que ver todo esto con el concepto de moralidad teniendo

en cuenta que este es uno de los pilares del presente trabajo iquestQueacute relacioacuten hay entre el

aspecto esteacutetico de la gracia (como expresioacuten sensible) y el aspecto metafiacutesico de la

moral Por lo visto hasta el momento resulta claro que la gracia en su manifestacioacuten

expresiva supone el ejercicio de un espiacuteritu activo garantizando el poder creativo del ser

humano Pues bien para Schiller el acompantildeamiento de la gracia permite el compromiso

responsable con las posibilidades de accioacuten con la posibilidad de que el genio se

fortalezca y se apropie de la materia imponieacutendole la forma tal responsabilidad implica

el ldquosentimiento moralrdquo

El espiacuteritu debe en efecto ser activo y sentir moralmente por lo tanto da testimonio de

su culpa cuando su forma no muestra rastro alguno de esas calidades Si bien la expresioacuten

pura y bella de su destino en la disposicioacuten arquitectoacutenica de su figura nos llena de agrado

y de reverencia hacia la suprema razoacuten ndashsu causa- ambos sentimientos se mantendraacuten en

su pureza soacutelo mientras veamos en ese espiacuteritu un mero producto natural Pero si lo

pensamos como persona moral estamos autorizados a esperar una expresioacuten de esa

persona en su figura (hellip) Se exige pues del hombre en cuanto se adquiere conciencia

de su destino moral una forma expresiva pero a la vez debe ser una forma que hable a

9 Cfr Ibiacuted pp 33-43 (nota pie de paacutegina)

16

su favor es decir que exprese una manera de sentir adecuada a su destino una aptitud

moral Esto es lo que la razoacuten requiere de la forma humana10

Noacutetese que Schiller habla de moralische Fertigkeit11 traducido al espantildeol como

ldquoaptitud moralrdquo algo que refuerza auacuten maacutes la idea de que lo moral no es concebible al

margen de la actividad pues el teacutermino ldquoaptitudrdquo (o ldquohabilidadrdquo en el caso de una

traduccioacuten maacutes exacta) en su acepcioacuten geneacuterica designa justamente la disposicioacuten y la

capacidad acompantildeada de destreza para hacer algo Pero no una disposicioacuten en siacute misma

y resguardada bajo la estructura de una voluntad que no se ha puesto en marcha en la

accioacuten sino una que efectivamente se desarrolla y se comprende a siacute misma en el ejercicio

responsable de su actividad En este sentido la aptitud moral es un sentir orientado hacia

las posibilidades de accioacuten El sentir moral aparece por lo tanto cuando el ser humano

se concientiza de que no estaacute predeterminado por la naturaleza hacia un fin fijo cuando

se da cuenta de que puede disponer de un fin variable propuesto por la naturaleza

Algo que tambieacuten llama la atencioacuten es que el filoacutesofo alemaacuten hable de sentir

moralmente iquestPor queacute llama la atencioacuten Porque ldquosentirrdquo implica necesariamente (y

como es obvio) la sensibilidad lo empiacuterico algo que para Kant como se veraacute maacutes

adelante es inconcebible si se desea hablar de lo moral desde su fundamentacioacuten

metafiacutesica esto es en el sentido genuino del teacutermino Entonces iquestcuaacutel es el motivo de las

discrepancias de Schiller y Kant en torno a lo moral Por el momento seriacutea precipitado

ofrecer una respuesta satisfactoria pues es necesario en primer lugar seguir

desarrollando el concepto de gracia desde la oacuteptica de Schiller para asiacute en la medida de

lo posible llegar a un punto de convergencia en el que se puedan examinar las

disparidades La posibilidad de elegir este camino estaacute dado por la razoacuten misma a la cual

Schiller le reconoce su estatuto imperativo sobre el modo como la expresividad debe estar

encaminada en la apropiacioacuten del destino propuesto por la naturaleza (ldquoesto es lo que la

razoacuten requiere de la forma humanardquo)

10 Ibiacuted pp 34 ndash 35 11 Este es el teacutermino que aparece en el idioma original del texto de Schiller Cfr Schiller F Uumlber Anmut

und Wuumlrde Kapitel 2

17

2 HACIA EL RESCATE DE LA GRACIA LA RELACIOacuteN FAVORABLE ENTRE LO MORAL Y

LA SENSIBILIDAD

Sentimiento moral Esta es por el momento la frase que sintetiza la indagacioacuten que

Schiller realizoacute en torno al concepto de la gracia Pues bien esto es un indicio que anuncia

su caraacutecter armoacutenico el cual debe ser indagado Pero tal indagacioacuten ahora deberaacute estar

encaminada hacia el desarrollo de lo moral en cuyo escenario se halla la compleja tensioacuten

entre la razoacuten y lo sensible

Para poder introducir tal escenario basta con recordar que Schiller busca una

relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De donde se puede deducir que hay alliacute el

reconocimiento de una suerte de ldquodisputardquo por el objeto hacia el que estaacute encaminado el

obrar moral

Por muy severamente que la razoacuten reclame una expresioacuten de la moralidad no menos

inexorablemente reclaman los ojos belleza Como estas dos exigencias se refieren al

mismo objeto aunque en distintas instancias del juicio es necesario tambieacuten procurar

satisfaccioacuten a ambas mediante una misma causa La disposicioacuten aniacutemica del hombre que

maacutes que ninguna otra lo capacita para cumplir su destino como persona moral debe

permitir una expresioacuten tal que le sea tambieacuten la maacutes ventajosa en cuanto mero fenoacutemeno

Con otras palabras su aptitud moral debe manifestarse por la gracia12

Para lograr una adecuada aproximacioacuten al concepto de la gracia en su fluir por el

cauce de lo moral es necesario comprender principalmente por queacute Schiller busca su

ldquorescaterdquo iquestPor queacute su insistencia con la gracia Porque eacutel reconoce abiertamente que el

ser humano tiene que convivir todos los diacuteas le guste o no con su aspecto fenomeacutenico

El hecho de que el ser humano tenga ante todo un aspecto noumeacutenico (en teacuterminos

kantianos) por el cual usa su razoacuten como facultad para pensar lo incondicionado no le

exime de su realidad fenomeacutenica esto es que eacutel tiene una sensibilidad de la cual no puede

huir es simplemente imposible Tal imposibilidad se ve acentuada si se tiene en cuenta

que para Schiller las acciones morales no se pueden comprender al margen de las

disposiciones afectivas Debe haber una disposicioacuten afectiva si se desea ver la gracia

manifestada en la accioacuten moral

Visto asiacute resulta claro por queacute es necesario que el aspecto esteacutetico participe en la

expresioacuten de la moralidad y la constituya como tal Esto tambieacuten se puede explicar con

12 AW p 35

18

ocasioacuten de que el objeto de la accioacuten moral debe ser a su vez un objeto de las

apetencias13 Si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser

apetecido o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano

inclinarse a la realizacioacuten de la accioacuten moral Si la accioacuten moral es seguacuten Schiller un

movimiento voluntario alimentado por el aacutenimo moral y que se manifiesta como

expresividad en el ser humano iquesthay entonces accioacuten moral si el ser humano renuncia a

su inclinacioacuten sensible cuando se refiere al objeto moral de su voluntad

Supoacutengase que el ser humano no necesita inclinacioacuten alguna para obrar

moralmente (tal como parece considerarlo Kant) entonces eacutel obra de esa manera porque

simplemente debe ser asiacute iquestQueacute tipo de vida moral seriacutea esa Una vida en la que eacutel siempre

esteacute cumpliendo con un deber que demanda todo el movimiento de su voluntad Pero si

no hay apetencia por el cumplimiento de los designios legislativos de un deber

incondicionadamente imperante iquestdoacutende queda el aspecto sensibleesteacutetico del ser

humano iquestdoacutende queda su aspecto fenomeacutenico iquestQueacute clase de sujeto seriacutea eacuteste El riesgo

de una posible escisioacuten de los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico es inminente Si Schiller

reconoce los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico en el ser humano en su relacioacuten con el

obrar moral y si la negacioacuten del aspecto fenomeacutenico (como aspecto que sentildeala lo sensible

y por lo tanto constituye el objeto de la accioacuten moral como objeto de las apetencias) es

necesaria para poder obrar moralmente en su sentido ldquomaacutes propiordquo iquestdoacutende quedariacutea el

sentido del ser humano toda vez que eacutel es nouacutemeno y fenoacutemeno Su sentido se

desapropiariacutea traducieacutendose en escisioacuten o negacioacuten del aspecto fenomeacutenico del ser

humano

Las consecuencias praacutecticas de esta escisioacuten no son tanto desagradables como

nocivas para el desarrollo moral del ser humano y por esto mismo indeseables14 Basta

con imaginar la vida de un ser humano que no desea o que no tiene necesidad de desear

13 La frase ldquoobjeto de las apetenciasrdquo tomada del discurso hegeliano no se refiere a la coseidad de la cosa en general producto de la transformacioacuten de la realidad (bildung) gracias a la apropiacioacuten de los medios de

produccioacuten por parte del amo sino a aquel objeto (material o intelectual) querido y elegido por una

inteligencia deseosa o un deseo inteligente διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική καὶ

ἡ τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος EN 1139b4-1139b5 14 ldquoEl espiacuteritu asiacute dispuesto hace sentir a la naturaleza dependiente de eacutel ndashtanto cuando la naturaleza actuacutea

al servicio de su voluntad como cuando se adelanta a ella- que eacutel es su amo y sentildeor Bajo su severa disciplina

apareceraacute pues reprimida la sensorialidad y la resistencia interior se descubriraacute desde fuera en una actitud

forzada Semejante disposicioacuten de aacutenimo no puede ser por tanto favorable a la belleza que la naturaleza

produce soacutelo en libertad y por consiguiente tampoco podraacute ser por la gracia como se manifieste la libertad

moral en lucha con la materiardquo AW p 38

19

cuando obra moralmente Si lo praacutectico es la realizacioacuten de las acciones morales por

antonomasia y si la vida moral del ser humano en el cumplimiento del destino ofrecido

por la naturaleza se define praacutecticamente entonces se estariacutea hablando de una vida que

en vista del cumplimiento incondicionado de los designios legislativos de la razoacuten cae

en una seria contradiccioacuten respecto a lo praacutectico desde la oacuteptica de Schiller La

explicacioacuten de tal contradiccioacuten tiene su punto inicial en el hecho de que la ldquoaccioacuten moralrdquo

implica indudablemente el movimiento efectivo de una voluntad (y no la mera

disposicioacuten sea aniacutemica o no) Si la gracia no estaacute presente como efecto de las acciones

morales iquestcoacutemo explicar entonces que haya un movimiento de la voluntad causado por

algo incondicionado como el deber Y el asunto se puede complicar auacuten maacutes si se tiene

en cuenta que la moral es actividad por lo que debe haber para Schiller de alguna

manera una inclinacioacuten que detone el inicio del movimiento de la voluntad Si en el caso

de Schiller tal inclinacioacuten permite ver al objeto moral como objeto de las apetencias iquestqueacute

ldquoinclinacioacutenrdquo habriacutea en el caso de Kant Si lo incondicionado del deber no permite

inclinacioacuten alguna por ser eacutesta una cuestioacuten empiacuterica en lugar de inclinacioacuten iquestse tratariacutea

del deber en siacute mismo asiacute sin maacutes Si no hay inclinacioacuten entonces la posibilidad de

escisioacuten queda fuera de duda15

Lo interesante de todo este asunto es que Schiller reconoce estas dificultades

reconoce que efectivamente hay una cierta contradiccioacuten manifiesta en la tensioacuten entre lo

racional y lo sensible

Ya del concepto de movimientos moralmente expresivos se desprende que deben tener

una causa moral que estaacute por encima del mundo sensible asiacute tambieacuten del concepto de

belleza resulta que no puede sino tener una causa sensorial y debe ser un efecto natural

perfectamente libre o al menos parecerlo Pero si la razoacuten uacuteltima de los movimientos

moralmente expresivos estaacute necesariamente fuera del mundo sensible y la razoacuten uacuteltima

de la belleza estaacute con igual necesidad dentro de este mundo pareceriacutea que la gracia que

debe enlazar lo uno con lo otro contuviera una manifiesta contradiccioacuten16

15 El caraacutecter praacutectico de la accioacuten moral no se puede comprender al margen de la inclinacioacuten respecto al

objeto moral como objeto de las apetencias Si tal objeto no es visto como algo racionalmente deseable con

la participacioacuten de lo sensible entonces no hay un lugar para la inclinacioacuten en su persecucioacuten Ciertamente

se podriacutea ver al objeto bajo la oacuteptica de lo incondicionado ldquoperseguirrdquo el bien en el objeto pero no porque

sea algo deseado por las inclinaciones fenomeacutenicas sino porque debe ser asiacute No se puede negar que una

ldquoexperienciardquo tal es de hecho posible aunque resulta un tanto extrantildea para quien la ldquoexperimenterdquo Desde

esta perspectiva la escisioacuten creceriacutea en la medida en que el moacutevil de la voluntad en nombre de la accioacuten

moral no admita la participacioacuten de lo sensible 16 AW p 35

20

Afortunadamente Schiller no cree que tal contradiccioacuten sea irresoluble Su

resolucioacuten yace en la consideracioacuten de que debe haber alguna manera en que la causa

incondicionada del movimiento que conduce a la accioacuten moral tambieacuten provea de

alguna manera una causa en virtud de la cual el objeto tambieacuten de la accioacuten moral sea

un objeto de las apetencias iquestPor queacute Schiller decide recurrir a este tipo de resolucioacuten

Porque si admite que el caraacutecter incondicionado del moacutevil de la voluntad tenga

uacutenicamente este tipo de causa no se podriacutea hablar de verbos como ldquoperseguirrdquo o ldquodesearrdquo

Si el bien en un objeto de la accioacuten moral no es deseado ademaacutes de ser considerado

racionalmente bueno iquestdoacutende yacen entonces la disposicioacuten y la conviccioacuten propia de

cada ser humano para decidirse por la accioacuten moral Si no hay disposicioacuten y conviccioacuten

propia entonces habriacutea escisioacuten

iquestEs posible dicha resolucioacuten Del rescate de la gracia depende esta posibilidad

La viabilidad de la gracia es efectiva en tanto se acepte la relacioacuten subordinada entre lo

racional (como causa moral en el aacutenimo) y lo sensible que en el discurso de Schiller se

reviste bajo las estructuras esteacuteticas de lo bello Lo moral y lo esteacutetico van en este caso

de la mano De esta relacioacuten se desprende la afirmacioacuten de que la aptitud moral es tal en

la medida en que se cumplan las condiciones para que el ser humano capte lo bello en la

realizacioacuten de la accioacuten moral17

iquestEn queacute consiste entonces la gracia ldquo[L]a gracia es un favor que lo moral

concede a lo sensible asiacute como la belleza arquitectoacutenica puede considerarse como el

consentimiento de la naturaleza a su forma teacutecnicardquo18 Si se quiere salvar el aspecto

sensible cuando se obra moralmente si se quieren rescatar verbos como ldquoperseguirrdquo

ldquodesearrdquo y ldquobuscarrdquo aplicados a la realizacioacuten del bien en una accioacuten entonces al parecer

y por el momento no hay otra solucioacuten que definir a la gracia como un ldquofavorrdquo que

permite la relacioacuten armoacutenica entre lo estrictamente moral y lo sensible Queacute tipo de favor

sea este y coacutemo permite la relacioacuten armoacutenica son dos cuestiones que se veraacuten maacutes

adelante

Tras haber enunciado una definicioacuten maacutes precisa del concepto de gracia bajo su

acepcioacuten moral esto es seguacuten el sentimiento moral encaminado a la accioacuten pero

17 Cfr Ibiacuted p 36 18 Ibiacuted p 36

21

determinado por el espiacuteritu (la razoacuten) parece ser que ahora seraacute posible analizar y

especificar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible

3 SOBRE LA NATURALEZA DE LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO

SENSIBLE

Hasta el momento seguacuten parece ha quedado claro que una accioacuten moral es tal en la

medida en que involucra una serie de movimientos voluntarios cuya expresividad refleja

una cierta gracia efecto de una disposicioacuten aniacutemica moral Pues bien Schiller tambieacuten es

consciente de que la accioacuten moral no llega a ser tal si soacutelo se trata de la realizacioacuten praacutectica

de lo sensible y en esto coincide con Kant en el reconocimiento de que debe haber una

instancia suprasensorial o por encima de lo fenomeacutenico que rija el orden de lo sensible19

Esta indagacioacuten como se ha visto lleva al planteamiento de la pregunta por la relacioacuten

armoacutenica entre lo racional y lo sensible Coacutemo sea posible este tipo de relacioacuten es un

asunto que Schiller decidioacute abordar desde el concepto de la gracia Visto esto lo que

ahora se debe hacer es analizar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica en otras palabras

queacute significa que tal relacioacuten sea armoacutenica y maacutes especiacuteficamente de queacute tipo de

armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible se trata

Advieacutertase que cuando Schiller en la definicioacuten del concepto de gracia que se

acaboacute de ver habla de ldquofavorrdquo20 pareciera considerar que tal favor proviene de lo moral

(lo racional) bajo un aspecto benevolente Ciertamente el teacutermino ldquofavorrdquo difiacutecilmente

se podriacutea ligar a connotaciones como mandato dominio imperio comando y otros

sinoacutenimos Empero tal termino tampoco designa (o por lo menos no se ve asiacute por el

momento) un pacto convenio alianza etc en donde lo sensible le proponga unas

condiciones a lo racional De ser asiacute el favor seriacutea mutuo Sin embargo apelar al teacutermino

ldquofavorrdquo para dilucidar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible

no es suficiente Es necesario ademaacutes ver de queacute manera Schiller desarrolla su

argumento en torno a este tipo de armonizacioacuten

Noacutetese en lo que sigue que para el filoacutesofo alemaacuten lo racional (el espiacuteritu) se

manifiesta en lo sensible

19 Cfr Ibiacuted p 35 20 El texto en el idioma original dice ldquoMan kann also sagen daszlig die Grazie eine Gunst sei die das Sittliche

dem Sinnlichen erzeigtrdquo Como se puede apreciar la palabra traducida al espantildeol como ldquofavorrdquo es Gunst

la cual entre sus acepciones alemanas estaacute relacionada con la gracia (Grazie) Cfr Schiller F Uumlber Anmut

und Wuumlrde Kapitel 2

22

Cuando el espiacuteritu manifestaacutendose en la naturaleza sensible que depende de eacutel lo hace

de tal manera que la naturaleza ejecuta su voluntad del modo maacutes fiel y exterioriza sus

sentimientos en la forma maacutes expresiva sin infringir no obstante los requisitos que la

sensibilidad exige de los sentimientos en cuanto fenoacutemenos surgiraacute entonces aquello que

se llama gracia Pero estariacuteamos lejos de llamarlo asiacute tanto en el caso de que el espiacuteritu

se manifestara en lo sensorial forzadamente como en el de que al libre efecto de lo

sensorial le faltara la expresioacuten del espiacuteritu Porque en el primer caso no habriacutea belleza

alguna y en el segundo no seriacutea belleza de juego21

La gracia ahora en una acepcioacuten maacutes completa es la manifestacioacuten expresiva de

la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible No obstante es necesario considerar

algunos elementos expliacutecitos vistos en el pasaje que se acaba de citar

Por lo pronto resulta claro que el tipo de armoniacutea por el que aboga Schiller no es

una que involucre el mismo tipo de participacioacuten para las dos partes (la razoacuten y lo

sensible) Algo que se puede ver en el reconocimiento de que la naturaleza sensible

depende del espiacuteritu (la razoacuten) y por lo cual lleva a cabalidad su voluntad iquestQueacute tipo de

participacioacuten tiene entonces lo sensible respecto a la razoacuten Parece ser que una

participacioacuten de obediencia Pero no una obediencia a regantildeadientes o de sumisioacuten total

en el sentido de una suerte de tiraniacutea ostentada por la razoacuten iquestQueacute tipo de obediencia es

entonces Es una obediencia ciertamente un tanto peculiar en tanto que la sensibilidad

se expresa en el cumplimiento de sus condiciones para hacerse valer como fenoacutemeno

esto es que lo sensible en tanto obediente podraacute expresar a cabalidad sus sentimientos

sin perjuicio de aquello que mande la razoacuten De esto se puede deducir de una manera un

tanto apresurada que para Schiller la relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es maacutes iacutentima

de lo que parece pues iquestde queacute otra manera se podriacutea explicar el hecho de que lo sensible

se pueda expresar a cabalidad en cuanto sentimiento sin implicar un perjuicio para la

razoacuten Esta aseveracioacuten si se aplicara al discurso kantiano implicariacutea la consideracioacuten

de que el ser humano en cuanto ser racional tiene una realidad tanto noumeacutenica como

fenomeacutenica de manera que la accioacuten moral sea vista a la luz de la irrupcioacuten de lo

noumeacutenico en lo fenomeacutenico pero sin que esto segundo se eche a perder22

21 AW pp 36-37 (Las negritas son miacuteas) 22 El perjuicio de lo fenomeacutenico vendriacutea siendo algo asiacute como una constante mortificacioacuten de los sentidos

cada vez que el ser humano se disponga a actuar moralmente Un verdadero infierno si se tiene en cuenta

todo lo que esto implica sobre todo la posibilidad de nunca gozar el propio bien

23

Tal y como lo ve Schiller la gracia es la expresioacuten de una sensibilidad que se

desarrolla en conformidad con sus condiciones fenomeacutenicas (el sentimiento) a la vez que

obedece a cabalidad el mandato de una razoacuten no tiraacutenica (que mortifica lo sensible) sino

gobernante en el sentido maacutes justo de la palabra Esta aseveracioacuten desde luego habraacute que

matizarla maacutes adelante en este trabajo Por ahora lo que siacute se puede afirmar es que

Schiller mismo especifica su nocioacuten de armoniacutea teniendo en cuenta que el mandato de

una razoacuten ldquofrustradardquo a causa de una sensibilidad entorpecida que no alcanza lo que a

ella misma se le antoje no podriacutea ser el sustento de una relacioacuten armoacutenica en otras

palabras que la razoacuten no se debe ver forzada al haber una oposicioacuten de la sensibilidad

respecto a sus mandatos

Ahora bien si se tiene en cuenta que la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo

sensible seguacuten Schiller no exalta lo racional en detrimento de lo sensible esto es que el

cumplimiento de los mandatos de la razoacuten no tiene por queacute significar una mortificacioacuten

para los sentidos iquestpor queacute motivo Kant no admite una inclinacioacuten al deber iquestPor queacute el

moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado Y no vale decir que la relacioacuten armoacutenica

propuesta por Schiller implique una suerte de ldquopactordquo o ldquoalianzardquo entre la razoacuten y lo

sensible pues de acuerdo con lo visto hasta ahora no hay algo como tal sino maacutes bien

un gobierno justo de la razoacuten es decir lo que ella ordene sin pedirle opinioacuten alguna a los

sentidos Al menos esto es lo que se puede deducir de lo afirmado por Schiller respecto a

su concepcioacuten de armoniacutea Empero la pregunta permanece iquestpor queacute Kant no admite una

inclinacioacuten al deber Para abordar dicha cuestioacuten es pertinente considerar que Schiller

no pretende contradecir a Kant

Schiller acepta pues los presupuestos de la filosofiacutea praacutectica kantiana al reconocer (i)

que los principios de la moral deben ser pensados desde y puestos por la razoacuten ndashy no por

un principio de felicidad en el que la razoacuten vendriacutea ya acompantildeada de las inclinaciones-

(ii) que el valor moral de una accioacuten estaacute dado por el cumplimiento del deber

independientemente de que eacuteste esteacute acompantildeado o no por el ldquoaplauso de la sensibilidadrdquo

La autonomiacutea kantiana el imperativo categoacuterico por medio del cual el hombre se da ley

a siacute mismo exclusivamente a partir de su razoacuten responde a la necesidad de garantizar la

posibilidad de la libertad constitutiva de nuestra humanidad ldquola humanidad nace soacutelo

con la libertad y la primera tarea de la razoacuten es acabar con la independencia sensible del

hombrerdquo23

23 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 7

24

Schiller concede la posibilidad de haya algo asiacute como una razoacuten pura praacutectica que

en su caraacutecter meramente formal ponga los principios de la moral en otras palabras eacutel

tambieacuten apuesta por una moral racional Pero iquestqueacute significa realmente que la moral sea

racional Significa que lo sensible no es el criterio u objetivo al que las acciones deban

tender esto es que el bien buscado en una accioacuten no debe ser buscado por el placer que

pueda generar sino porque es el bien y tal es el deber que mueve a la voluntad Empero

persiste el dichoso problema y la inclinacioacuten al deber iquestdoacutende queda Si se niega la

inclinacioacuten en pro de una voluntad movida por lo incondicionado de alguna manera se

niega lo sensible y si se niega lo sensible el ser humano pierde parte de su humanidad

pues estariacutea negando su aspecto fenomeacutenico

La pregunta que se acaba de hacer no puede ser respondida por el momento no

por lo menos en este capiacutetulo pues lo que aquiacute se estaacute tratando corresponde al desarrollo

argumentativo de las objeciones hechas a la razoacuten praacutectica kantiana en este caso la

objecioacuten de Schiller Por tal motivo lo que se debe hacer por ahora es procurar la

continuidad de la trama argumentativa de la objecioacuten es decir terminar de desarrollar las

razones por las cuales Schiller piensa que una objecioacuten como la que eacutel hace es viable sin

que esto implique desde luego la ldquocontaminacioacutenrdquo del moacutevil incondicionado de la

voluntad Si se logra determinar justificadamente tal viabilidad entonces se abre el

camino para la indagacioacuten por uno de los problemas maacutes complejos que aquiacute se ocupa

iquestcoacutemo es posible la manifestacioacuten sensible en el obrar moral de una voluntad que ha

sido movida por un deber incondicionado sin que lo incondicionado deje por ello de

serlo Esta pregunta estaacute habilitada por la premisa que Schiller le concede a Kant los

principios de la moral deben ser puestos por la razoacuten a esta premisa se le podriacutea agregar

un corolario a saber que la moral entendida en sentido estricto no obedece a ninguacuten tipo

de psicologiacutea o a un tipo de explicacioacuten psicologista que desde los estados y procesos

mentales determine toda motivacioacuten para el obrar moral Este tipo de explicacioacuten

remitiriacutea desde luego a realidades fenomeacutenicas o empiacutericas que ldquocontaminariacuteanrdquo el

caraacutecter noumeacutenico de la moral kantiana haciendo de ella por lo tanto una moral sujeta

a lo arbitrario faacutecilmente refutable y propensa al relativismo

Ahora bien para poder comprender en profundidad la objecioacuten de Schiller es

necesario considerar la intencioacuten subyacente a su propoacutesito el rescate de la gracia como

la expresividad esteacutetica de unos movimientos voluntarios en los que prime el sentimiento

moral Empero iquestqueacute significa hablar de ldquobellezardquo ldquoexpresividadrdquo ldquograciardquo ldquosentimiento

25

moralrdquo iquestpor queacute la preocupacioacuten esteacutetica de Schiller Porque su concepcioacuten esteacutetica

propia de un filoacutesofo perteneciente al Romanticismo Alemaacuten no puede ni debe abandonar

la expresioacuten armoacutenica de un espiacuteritu libre esto es que tal esteacutetica obedece al genuino

desarrollo del ser humano llamado a la libertad en cuyo escenario lo armoacutenico no puede

quedar abandonado Y mientras no haya un querer propio del espiacuteritu libre respecto a

los mandatos del deber no hay una expresioacuten de la gracia Si bien es cierto que Schiller

coincide con Kant respecto al caraacutecter estrictamente racional de los principios morales

no por esto deja de sentir asombro ante la ldquodurezardquo o ldquorigidezrdquo de los planteamientos

kantianos Un asombro que se alimenta de la posibilidad de que lo sensible se vea

coaccionado por una razoacuten netamente imperativa Pero iquestpor queacute Schiller se preocupa por

lo sensible iquestPor queacute no dejarlo todo en manos de la razoacuten imperante Porque la gracia

considera tanto el aspecto noumeacutenico como el fenomeacutenico del ser humano

El hombre o reprime las exigencias de su naturaleza sensible para conducirse de acuerdo

con las exigencias superiores de lo racional o invirtiendo subordina la parte racional de

su ser a la sensible y entonces sigue soacutelo el impulso con que la necesidad natural lo

arrastra lo mismo que a los otros fenoacutemenos o bien sucede que los impulsos de lo

sensorial entran a concordar con las leyes de lo racional y el hombre queda en armoniacutea

consigo mismo24

Schiller al intentar rescatar la gracia de ninguna manera dice que las leyes de lo

racional entren a concordar con las leyes de lo sensible No hay una subordinacioacuten en la

que lo racional dependa de lo sensible Tal observacioacuten a estas alturas del panorama ya

estaacute clara lo que no estaacute claro auacuten para Schiller es por queacute el reconocimiento del dominio

de la razoacuten sobre lo sensible no permitiriacutea considerar una posible inclinacioacuten hacia el

deber toda vez que la argumentacioacuten (vista hasta el momento) de Schiller parece lo

suficientemente soacutelida como para admitirlo si lo racional gobierna siempre sobre lo

sensible iquestpor queacute no admitir la posibilidad de la inclinacioacuten al deber25 iquestEs necesario

ldquosacrificarrdquo la gracia para que el obrar sea moral

La objecioacuten cobra mayor fuerza argumentativa si se tiene en cuenta que cuando

Schiller menciona que los impulsos de lo sensorial concuerdan con las leyes de lo

24 AW p 38 25 ldquoLo que le estaacute prescrito no son virtudes sino la virtud y la virtud no es otra cosa que ldquouna inclinacioacuten

al deberrdquo Por maacutes que en sentido objetivo se opongan las acciones por inclinacioacuten a las acciones por deber

no sucede lo mismo en sentido subjetivo y el hombre no soacutelo puede sino que debe enlazar el placer al

deber debe obedecer alegremente a su razoacutenrdquo Ibiacuted p 41

26

racional no estaacute implicando en modo alguno que la razoacuten sea condescendiente con lo

sensible Aquiacute para efectos criacuteticos de la exposicioacuten de la presente objecioacuten se debe

reiterar que no hay un pacto entre la razoacuten y lo sensible ni convenio ni alianza Parece

ser por lo tanto que la objecioacuten de Schiller es maacutes profunda y elaborada de lo que parece

No hay rastros de ingenuidad en la trama argumentativa de su propuesta sobre la armoniacutea

entre la razoacuten y lo sensible Schiller es consciente de que el criterio del auteacutentico obrar

moral se halla en la razoacuten pura praacutectica pero iquestcoacutemo se desarrolla dicho criterio en la

realidad en la vida misma iquestEs el ser humano en su vida cotidiana un ser puramente

espiritual cuya voluntad sea movida por un deber incondicionado sin tener que apelar a

las inclinaciones de su aspecto sensible El ser humano asceta tal vez en alguna medida

cumpla con estos requerimientos pero iquesta queacute precio La mortificacioacuten del cuerpo y

probablemente la negacioacuten de la vida misma26 Schiller no es ingenuo porque es

consciente de la realidad fenomeacutenica del ser humano

Schiller llamaraacute a esta perspectiva [la de la libertad empiacuterica] ldquofenomeacutenicardquo y la pondraacute

directamente en conexioacuten con la preocupacioacuten por acercar la filosofiacutea a lo visible a lo

posible a lo real Kant mismo parece a veces haber olvidado el caraacutecter exclusivamente

analiacutetico de sus distinciones y Schiller quiere recordarle la importancia de esa otra

perspectiva ldquolo que al filosofar debe necesariamente separarse no por eso estaacute separado

tambieacuten en la realidadrdquo La perspectiva fenomeacutenica debe ir asiacute para Schiller

acompantildeada de una conciencia profunda de la riqueza y complejidad de la naturaleza

humana de una perspectiva antropoloacutegica que comprenda la totalidad de las fuerzas

implicadas en el serio ejercicio de las acciones morales ldquoEs mi deseo por ello ndashle escribe

Schiller a Kant- reconciliar una parte nada indigna de la humanidad con el rigor de su

sistema27

Se debe partir del punto de que las realidades noumeacutenicas no son visibles y desde

luego mucho menos empiacutericas (seriacutea contradictorio afirmarlo) Y ciertamente se debe

tener en cuenta que Schiller no le objeta a Kant el hecho de que los principios morales no

sean empiacutericos Ahora bien ya se puede ver con mayor claridad el quid de la objecioacuten el

problema yace en una suerte de ldquoobsesioacutenrdquo kantiana dirigida al cuidado de lo

26 ldquoPresentiacutean [los hombres maacutes poderosos] en el santo bajo el misterio de su apariencia enclenque y

raquiacutetica la fuerza superior que intentaba afirmarse en el dominio de siacute mismo el vigor de una voluntad en

el que reconociacutean y veneraban su propio vigor y su goce de dominar al honrar al santo honraban algo de

ellos mismos A esto se antildeadiacutea que la vida del santo les inspiraba una vaga desconfianza no sin alguacuten

motivo se debe aspirar a semejante grado de negacioacuten de contranaturaleza se deciacutean pensativosrdquo

Nietzsche ldquoMaacutes allaacute del bien y del malrdquo sect51p 434 27 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 9

27

incondicionado Tal es el cuidado que lo necesaria y suficientemente explicado por Kant

en teacuterminos estrictamente metafiacutesicos se extiende al aacutembito de lo empiacuterico Este es el

diagnoacutestico que por lo menos ve Schiller en su criacutetica a Kant No obstante se debe

considerar que la criacutetica de Schiller va dirigida a los presupuestos metafiacutesicos de la

moralidad Faltariacutea ver maacutes adelante en este trabajo de queacute manera Kant lleva a cabo su

desarrollo sobre lo moral en teacuterminos empiacutericos28 Tener en cuenta esta posibilidad es de

crucial importancia toda vez que la objecioacuten de Schiller vista hasta el momento ostenta

una peculiar robustez argumentativa Schiller no era un ingenuo pero siacute tal vez y de

alguna manera un filoacutesofo precipitado al no considerar la posibilidad de que Kant en su

estudio sobre la moral tambieacuten le preste atencioacuten a la relacioacuten entre la razoacuten pura praacutectica

y lo empiacuterico o fenomeacutenico

4 EL CARAacuteCTER SOCIOHISTOacuteRICO DEL RIGORISMO MORAL KANTIANO

A estas alturas del panorama no cabe duda de que la agudeza intelectual de Schiller es

laudable Su objecioacuten a la moral kantiana no es de aquellas que simplemente buscan

destruir por destruir ni siquiera busca destruir para luego edificar algo nuevo De acuerdo

con lo visto hasta el momento se puede decir que el propoacutesito de la objecioacuten reviste un

caraacutecter conciliatorio En efecto el poeta alemaacuten enuncia su objecioacuten bajo la foacutermula

propositiva de la frase ldquoinclinacioacuten al deberrdquo toda vez que eacutel ha mostrado que es

realmente posible29 la armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible En esta relacioacuten se

debe reiterar lo sensible estaacute subordinado a lo racional No hay tregua pacto o alianza

pero siacute una suerte de armoniacutea en la que se cumplen las condiciones fenomeacutenicas de lo

sensible esto es en teacuterminos de Schiller el cumplimiento de los requisitos sensibles

necesarios para el darse efectivamente esteacutetico de la gracia

28 ldquoIn the Critique of Practical Reason he describes the will that acts from desire as ldquopathologically

affectedrdquo but not pathologically determined-and thus still freerdquo However it is not clear what kind of

freedom is left for heteronomy within the theoretical framework that he has set up which inextricably links

freedom with moral autonomy and human sensuous nature ie ldquoexistence under empirically conditioned lawsrdquo with heteronomy Not surprisingly Kant himself was made aware of the problem connected with the

freedom of heteronomous actions and tried to solve it in the first part of his Religion Within the Limits of

Reason Alone which appeared in 1792rdquo Roehr S ldquoFreedom and autonomy in Schillerrdquo pp 123-124 29 ldquoLa naturaleza ya al hacerlo entre sensible y racional a la vez es decir al hacerlo hombre le impuso la

obligacioacuten de no separar lo que ella habiacutea unido (hellip) Soacutelo cuando su caraacutecter moral brota de su humanidad

entera como efecto conjunto de ambos principios y se ha hecho en eacutel naturaleza es cuando estaacute asegurado

pues mientras el espiacuteritu moral sigue empleando la violencia el instinto natural ha de tener auacuten una fuerza

que oponerle El enemigo simplemente derribado puede volver a erguirse soacutelo el reconciliado queda de

veras vencidordquo AW pp 41-42

28

Ahora bien es interesante notar ademaacutes que el ingenio de Schiller no se limita a

la mera elaboracioacuten y enunciacioacuten de su objecioacuten Eacutel va maacutes allaacute Si es realmente vaacutelida

la objecioacuten esto es aplicable a la realidad fenomeacutenica de los asuntos humanos de la vida

humana con todos sus matices iquestpor queacute motivo Kant fue tan riacutegido en su formulacioacuten

moral maacutes allaacute de sus apreciaciones estrictamente metafiacutesicas para la extraccioacuten de la ley

moral La respuesta que Schiller ofrece es interesante y perspicaz ya que eacutel en absoluto

ve en la figura moral de Kant una propuesta que retrate la triste caricatura del ser humano

asceta que renuncia a la vida30

Por maacutes que el gran sabio universal [Kant] tratoacute de precaverse contra esta falsa

interpretacioacuten [que la idea del deber lleve al ascetismo] que debiacutea ser precisamente la

que maacutes ofendiera a su espiacuteritu libre y luminoso eacutel mismo le dio me parece fuerte

impulso (aunque apenas evitable dentro de sus intenciones) al contraponer rigurosa y

crudamente los dos principios que actuacutean sobre la voluntad del hombre (hellip) Pero cuanta

fue la pureza de su procedimiento en la investigacioacuten de la verdad donde todo se explica

por razones exclusivamente objetivas tanto parece haberle guiado por el contrario en la

exposicioacuten de la verdad descubierta una norma maacutes subjetiva que creo no es difiacutecil

explicar por las circunstancias de la eacutepoca31

De acuerdo con el pasaje que se acaba de citar parece ser que es necesario

distinguir entre la rigurosidad metafiacutesica y su posible malinterpretacioacuten antropoloacutegica

Este es uno de los mayores aciertos que se le puede atribuir a Schiller en la construccioacuten

de su objecioacuten El pasaje en cuestioacuten es clave para comprender la importante distincioacuten

entre la investigacioacuten eminentemente teoacuterica y su exposicioacuten realmente praacutectica Si no se

tuviera en cuenta la distincioacuten entre las diacuteadas investigacioacutenobjetividad y

exposicioacutensubjetividad faacutecilmente se caeriacutea en una lectura erroacutenea sobre lo que Schiller

desea en verdad afirmar Y se caeriacutea en el error peor auacuten de indicar que Schiller acusoacute

a la moral praacutectica kantiana de haber elaborado una teoriacutea meramente subjetiva

Ciertamente nada estariacutea maacutes lejos de lo que el poeta alemaacuten pretendiacutea mostrar Para

comprender su propoacutesito a cabalidad es necesario fijar la atencioacuten en los teacuterminos

investigar y exponer La investigacioacuten propiamente metafiacutesica no tiene por queacute aplicarse

tal cual ella es en la realidad empiacuterica de la vida humana Y por esto Schiller le aduce a

30 A este respecto bien se podriacutea decir sin temor alguno que las objeciones que Nietzsche le hace a la moral

kantiana son aacutecidas en el sentido de que su procedencia no estaacute garantizada por un estudio exhaustivo de

aquello que Kant realmente pretende al exponer la ley moral Afortunadamente Schiller no es Nietzsche 31 AW p 42

29

Kant el aspecto subjetivo de la exposicioacuten de los presupuestos teoacutericos que

rigurosamente demandan su puesta en praacutectica Empero iquestpor queacute demandan

rigurosamente su puesta en praacutectica Porque el ingenio le permitioacute ver a Schiller un

contexto sociohistoacuterico cuya decadencia moral solicitaba urgentemente a un heacuteroe del

pensamiento que la restaurase

As with other theorists of the period Schillerrsquos concerns took shape in the context of the

Enlightenment debates over the respective places of reason and nature in human

development In line with Romantic and classicist accounts Schiller praised the unity of

character most often associated with the aristocratic men of Greek antiquity and

contrasted that unity favorably with the fragmented personality that characterized his own

day Indeed Schiller stood at the beginning of a line of thinkers culminating in Hegel and

Marx who interpreted the kantian division of reason and nature in psychology and

morality as symptomatic of a socio-political pathology32

De acuerdo con lo anterior es importante resaltar que Schiller no cuestiona la

objetividad de la investigacioacuten llevada a cabo por Kant en lo relativo a la elaboracioacuten de

su teoriacutea moral Lo que eacutel siacute cuestiona y que es a donde va dirigida su objecioacuten es la

subjetividad de su exposicioacuten en lo relativo a la aplicacioacuten de su moral praacutectica Schiller

concede los presupuestos metafiacutesicos para la fundamentacioacuten de la moral kantiana pero

no concede que tal formulacioacuten metafiacutesica sea llevada a cabo tal cual ella es a la vida

real so pena de caer en un rigorismo moral cuyo exponente es la figura del asceta33

Entonces iquestpor queacute motivo Kant fue tan riguroso Porque como hijo de su propia eacutepoca

se vio en la necesidad de responder de una manera eneacutergica y revolucionaria al ambiente

de decadencia moral imperante Una posible ilustracioacuten que ejemplifique tal patologiacutea se

puede ver en la figura ldquoanimalrdquo del pensamiento de Donatien Alphonse Franccedilois de Sade

maacutes conocido como el Marqueacutes de Sade

Voluptueux de tous les acircges et de tous les sexes crsquoest agrave vous seuls que jrsquooffre cet ouvrage

[La philosophie dans le boudoir] nourrissez-vous de ses principes ils favorisent vos

32 Gauthier J ldquoSchillerrsquos Critique of Kantrsquos Moral Psychology Reconciling Practical Reason and an Ethics of Virtuerdquo p 515 33 Schiller estaacute de acuerdo efectivamente en que el fundamento de la moral debe ser estrictamente racional

esto es que lo sensible no puede ser el criterio para el obrar Sin embargo no estaacute de acuerdo en que el

moacutevil de la voluntad sea el deber incondicionado al margen de la sensibilidad y en su perjuicio Eacutel no ve

problema alguno en que haya una inclinacioacuten al deber siempre y cuando sea la razoacuten la que gobierne en

un sentido absoluto iquestEsto es posible Siacute siempre y cuando lo sensible concuerde con lo racional Dicha

concordancia (no pacto no tregua no alianza) es lo que Schiller denomina ldquograciardquo la cual en uacuteltima

instancia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica realmente efectiva tanto del aspecto noumeacutenico como

fenomeacutenico en el ser humano su humanidad entera

30

passions et ces passions dont de froids et plats moralistes vous effraient ne sont que les

moyens que la nature emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui

nrsquoeacutecoutez que ces passions deacutelicieuses leur organe est le seul qui doive vous conduire au

bonheur Femmes lubriques que la voluptueuse Saint-Ange soit votre modegravele meacuteprisez

agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui lrsquoenchaicircnegraverent toute sa

vie Jeunes filles trop longtemps contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune

vertu fantastique et drsquoune religioacuten deacutegoȗtante imitez lrsquoardente Eugeacutenie deacutetruisez foulez

aux pieds avec autant de rapiditeacute qursquoelle tous les preacuteceptes ridicules inculqueacutes par

drsquoimbeacuteciles parents34

Ciertamente lo maacutes probable es que Kant nunca hubiese leiacutedo al Marqueacutes de Sade

iexcly mucho menos una obra como La filosofiacutea en el tocador Pero siacute es probable que eacutel

hubiese percibido un ambiente social propio de su eacutepoca en el que un aspecto de su

decadencia moral coincidiese justamente con las ideas ldquoanimalesrdquo de un degenerado

como el Marqueacutes de Sade iquestPor queacute ideas ldquoanimalesrdquo Porque tales ideas coinciden con

una de las alternativas que Schiller menciona en su intento de rescate de la gracia35 La

alternativa en cuestioacuten declara la preeminencia de lo sensible sobre lo racional aunque

claro estaacute el Marqueacutes de Sade lo lleva a liacutemites aberrantes al afirmar que soacutelo lo sensible

es el criterio de accioacuten es maacutes lo sensible entendido como la naturaleza bruta o

estrictamente animal que gobierna por completo al ser humano (nourrissez-vous de ses

priacutencipes ils favorisent vos passions et ces passions ne sont que les moyens que la nature

emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui) iquestQueacute se puede inferir

de una ldquomoralrdquo cuyo criterio es la mera animalidad El desprecio de todo aquello que

aspire a un criterio de racionalidad entre otras cosas la virtud y la gracia (Femmes

lubriques meacuteprisez agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui

lrsquoenchaicircnegraverent toute sa viehellip contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune vertu

fantastique)

Por lo tanto no es de extrantildear que un filoacutesofo como Kant criado en un hogar

pietista cuya vida se desarrollariacutea en una eacutepoca en que la Ilustracioacuten abririacutea las puertas

34 Marquis de Sade La philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux pp 4-5 35 Las alternativas que Schiller menciona son (i) La preeminencia de lo racional sobre lo sensible en un

sentido tiraacutenico en cuyo caso se mortifican los sentidos y se renuncia a la vida en nombre del ascetismo

(ii) La preeminencia de lo sensible sobre lo racional en un sentido licencioso en cuyo caso soacutelo lo sensible

es el criterio de accioacuten de una vida entregada a la animalidad Y (iii) La concordancia de lo sensible con lo

racional en un sentido armoacutenico en cuyo caso lo sensible sin renunciar a las condiciones fenomeacutenicas

para su expresioacuten esteacutetica obedece lo que la razoacuten le ordene En esta uacuteltima alternativa y que es la que

Schiller consiente el mandato o gobierno de la razoacuten es absoluto (no hay concesiones treguas pactos o

alianzas) pero sin perjuicio de lo sensible Cfr AW pp 37-38

31

para la llegada de una razoacuten fundante de la moralhellip se escandalice al contemplar el

panorama de decadencia moral propio de su eacutepoca y que sea el motivo por el cual la

exposicioacuten subjetiva de su teoriacutea moral sea tan rigurosa Schiller gracias a su agudeza

intelectual logroacute ver el moacutevil de la intencioacuten subjetiva de Kant

Porque asiacute como teniacutea a la vista la moral de su tiempo tanto en el sistema como en la

praacutectica asiacute por una parte debioacute de ofenderle el grosero materialismo en los principios

morales que la complacencia indigna de los filoacutesofos habiacutea ofrecido como almohada al

relajado caraacutecter de la eacutepoca y por otra parte debioacute excitar su atencioacuten un principio de

perfeccioacuten no menos discutible que para realizar una idea abstracta de perfeccioacuten general

y universal no teniacutea muchos escruacutepulos en cuanto a la eleccioacuten de los medios Dirigioacute

por lo tanto la mayor fuerza de sus razones hacia donde maacutes declarado era el peligro y

maacutes urgente la reforma y se impuso como ley perseguir sin cuartel la sensorialidad36

Parece ser que el nivel de rigurosidad de la exposicioacuten subjetiva moral de Kant es

directamente proporcional al grado de decadencia de su eacutepoca Si el criterio para el obrar

moral imperante de ese momento era lo sensible esto es lo empiacuterico condicionado y

arbitrario iexclcoacutemo no esperar que el filoacutesofo del deber buscase un criterio universal

incondicionado y absoluto Pero de esto no se sigue (y aquiacute estaacute el mayor meacuterito en la

objecioacuten de Schiller) que lo sensible deba ser suprimido del horizonte praacutectico-moral El

hecho de que lo sensible ya no sea el criterio para el obrar moral no significa que deba

ser eliminado de la ecuacioacuten involucrada tanto en el sistema como en la praacutectica moral

Igualmente que lo sensible haya sido el criterio no implica necesariamente que una

disposicioacuten sensible al deber por el hecho de ser sensible sea una mala inclinacioacuten al

deber Si la razoacuten gobierna de un modo absoluto (iexclno tiraacutenico) la inclinacioacuten al deber

seraacute una buena inclinacioacuten es decir seraacute una virtud En este sentido se puede afirmar

sin temor alguno que la gracia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica de la virtud37 Schiller

en cierto sentido apela por la virtud como elemento esencial de su objecioacuten Empero es

36 Ibiacuted pp 42-43 37 No obstante se debe tener especial cuidado respecto al concepto de virtud empleado por Schiller Debe

quedar claro que la virtud en este caso no reviste una naturaleza determinante es decir que ella no tiene por queacute ser el criterio que determine el ajuste de la accioacuten al deber Su naturaleza es maacutes bien participativa

y perfectiva en lo relativo al desarrollo del obrar moral El que haya un acto conforme al deber no significa

que lo sea por determinacioacuten de la inclinacioacuten al deber En otras palabras puede haber un acto conforme

al deber con o sin la inclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller apela como es de esperarse a la

participacioacuten de la inclinacioacuten al deber Este tipo de participacioacuten constituye el caraacutecter perfectivo de la

accioacuten moral ldquoCon la misma certeza con que estoy convencido (hellip) de que la participacioacuten de la inclinacioacuten

en un acto libre no prueba nada con respecto al simple ajuste de esa accioacuten al deber asiacute creo poder deducir

precisamente de ello que la perfeccioacuten moral del hombre puede soacutelo dilucidarse por ese participar de su

inclinacioacuten en su conducta moralrdquo Para ver todo el argumento cfr Ibiacuted p 41

32

necesario considerar que la objecioacuten va dirigida a la fundamentacioacuten de la moral kantiana

Queda pendiente revisar maacutes adelante en este trabajo si acaso el concepto de virtud tiene

alguna cabida en el espacio metafiacutesico de la fundamentacioacuten como tal

5 EL ALMA BELLA COMO ESCENARIO EN EL QUE SE EXPRESAN LAS RELACIONES

ARMOacuteNICAS ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE

De acuerdo con lo visto hasta el momento parece maacutes que evidente que la objecioacuten de

Schiller es vaacutelida Y cuando se habla de ldquovaacutelidardquo se estaacute indicando que es aplicable a la

realidad Por realidad entieacutendase la vida real con todas sus configuraciones tanto de

iacutendole noumeacutenica como fenomeacutenica dentro del horizonte de la cotidianeidad Tal validez

viene dada por la criacutetica que Schiller le hace al caraacutecter eminentemente analiacutetico de la

exposicioacuten subjetiva de Kant Seguacuten parece para Schiller la orientacioacuten del desarrollo

praacutectico moral seguacuten la razoacuten pura se traduciriacutea en un perjuicio para la gracia con todas

sus indeseables consecuencias para la vida real

La voluntad estaacute de todos modos en conexioacuten maacutes inmediata con la facultad de

sentimiento que con la de conocimiento y en muchos casos malo seriacutea que tuviera que

empezar por orientarse seguacuten la razoacuten pura No me predispone favorablemente el hombre

tan incapaz de confiar en la voz del instinto que estaacute obligado en cada caso a ajustarla al

diapasoacuten del principio moral en cambio se le tiene en alta estima si se fiacutea con cierta

seguridad de esa voz sin peligro de ser mal dirigido por ella Pues asiacute se comprueba que

ambos principios han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad perfecta y

que es lo que decimos un alma bella38

iquestCoacutemo se podriacutea comprender la vida real si para cada acto moral uno se ve

obligado a ajustar su voluntad siempre al principio moral La respuesta es problemaacutetica

y desalentadora En efecto el asunto de la obligatoriedad estaacute determinado si hay una

ausencia de la participacioacuten sensible como inclinacioacuten al deber Y seriacutea absurdo negarle

a Schiller la validez real de su aseveracioacuten consistente en que la voluntad estaacute maacutes ligada

a la facultad del sentimiento que a la del conocimiento iquestPor queacute seriacutea absurdo Porque

si se habla de voluntad se habla de una voluntad respecto a algo y este ldquorespecto a algordquo

supone una intencionalidad en la que se quiere o se desea alcanzar ese ldquoalgordquo Ahora

imagiacutenese una voluntad en conexioacuten estricta con la facultad del conocimiento (orientada

por la razoacuten pura praacutectica) Sigue habiendo intencionalidad ciertamente pero iquesthay un

38 Ibiacuted pp 44-45

33

querer o un desear ese algo en el sentido de la participacioacuten de lo sensible O maacutes bien

iquestno habriacutea un querer o desear ese algo por la obligacioacuten que supone ese principio moral

y no por el querer o desear en siacute mismo

El querer o desear ese algo en siacute mismo demanda innegablemente la participacioacuten

de la sensibilidad como inclinacioacuten al deber Ciertamente se podriacutea ldquoquerer o desear ese

algordquo por obligacioacuten del principio moral Es perfectamente posible y de suyo aplicable

en la vida real Pero iquestEl transcurrir cotidiano de la vida del ser humano no se convertiriacutea

en un transcurrir sin la participacioacuten de lo sensible iquestNo se convertiriacutea su vida moral en

una amalgama de acciones insiacutepidas en algunos casos y de acciones amargas en otros

Si la gracia como expresioacuten esteacutetica de la virtud no le acompantildea en cada accioacuten teniendo

que remitirse cada vez al principio moral para ajustar aunque no le guste su voluntad a

eacuteste iquestno correriacutea el ser humano una suerte de escisioacuten La viabilidad de la escisioacuten estaacute

dada por el hecho evidente para Schiller de que el ser humano tiene una realidad

noumeacutenica y fenomeacutenica y la posibilidad de pensarse a siacute mismo como nouacutemeno no

significa que deba por ello renunciar a su realidad fenomeacutenica Si lo hace si renuncia a

su sensibilidad para garantizar el criterio de la accioacuten auteacutenticamente moral en cuyo

escenario la voluntad esteacute movida por lo incondicionado por el deber entonces su

humanidad se veraacute tristemente fraccionada y la escisioacuten no es algo distinto a la

consecuencia praacutectica de dicha ruptura39

Pero iquestqueacute sucede si por el contrario el ser humano logra armonizar su disposicioacuten

sensible con lo racional de manera que cuando vaya a actuar moralmente no tenga

ninguna necesidad de ajustar su voluntad al principio moral en cuyo caso tampoco tenga

necesidad alguna de actuar por obligacioacuten sino porque quiere realmente hacerlo porque

es virtuoso La respuesta es alegre y alentadora pues iquestnecesita el virtuoso actuar por

deber para que su accioacuten sea genuinamente moral iquestTiene alguacuten sentido hablar de

obligacioacuten cuando aquel que obra moralmente lo hace porque asiacute lo desea hacer porque

se complace en el bien que hace Ahora bien el quid del asunto radica en saber si el

virtuoso obra conforme a la moral auteacutentica esto es la misma moral fruto de la

fundamentacioacuten metafiacutesica que Kant llevoacute a cabo en su empresa criacutetica Pareciera por lo

pronto que siacute toda vez que el concepto de virtud supone una concordancia de lo sensible

respecto a lo racional (sin tregua pacto alianza etc entre ellas) esto significa que el

39 Un efecto bioloacutegico de tal consecuencia praacutectica podriacutea ser una terrible neurosis

34

virtuoso actuacutea conforme al principio moral pero no porque esteacute obligado sino porque asiacute

lo desea Y si se sigue esta trama argumentativa seraacute manifiesto a todas luces que el

virtuoso en absoluto corre el riesgo de escindirse cuando obra moralmente pues su

humanidad entera se veraacute reflejada en cada accioacuten Por esto mismo siguiendo a Schiller

se puede afirmar que el alma del virtuoso es un alma bella en donde se expresan las

relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional

Se debe tener un cuidado especial en este caso cuando se habla de virtud de

relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional y del alma bella Pues se podriacutea caer

faacutecilmente en la erroacutenea compresioacuten consistente en que el virtuoso cuando actuacutea

moralmente lo haga uacutenicamente por el buen placer que ello procure Nada podriacutea estar

maacutes alejado de esta comprensioacuten Para mostrarlo basta con analizar lo que Aristoacuteteles

dice sobre la virtud y su relacioacuten con el placer

Porque el placer es algo que pertenece al alma y para cada uno es placentero aquello de

lo que se dice aficionado como el caballo para el que le gustan los caballos el espectaacuteculo

para el amante de los espectaacuteculos y del mismo modo tambieacuten las cosas justas para el

que ama la justicia y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud Ahora

bien para la mayoriacutea de los hombres los placeres son objeto de disputa porque no lo son

por naturaleza mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables

a los que aman las cosas nobles Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte

que son agradables para ellos y por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita

del placer como de una especie de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma

Antildeadamos que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas y nadie

llamaraacute justo al que no se complace en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza

en las acciones liberales e igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de

acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas

y ambas en grado sumo si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y

juzga como ya hemos dicho40

Noacutetese que para Aristoacuteteles lo placentero (ἡδὺ) no estaacute desligado ni del gusto (los

ejemplos por eacutel aducidos sobre el gusto por los caballos -φιλίππῳ- y por los espectaacuteculos

- φιλοθεώρῳ-) ni del amor (por las cosas justas - τὰ δίκαια τῷ φιλοδικαίῳ- y las cosas

virtuosas - τὰ κατ ἀρετὴν τῷ φιλαρέτῳ-) que se tiene de aquello de lo que se es amante

Ciertamente seriacutea absurdo decir que aquello de lo que se tiene aficioacuten (ὃ λέγεται

40 EN 1099a7 - 1099a24

35

φιλοτοιοῦτος) no implica lo placentero Si se tiene gusto y amor por algo es imposible

que el placer no esteacute presente Ahora bien el concepto de referencia que se debe analizar

aquiacute es el de las acciones virtuosas pues Aristoacuteteles dice algo muy interesante al respecto

Eacutel dice que las cosas que son agradables por naturaleza (τὰ φύσει ἡδέα) lo son para

aquellos que aman las cosas bellas41 (τοῖς δὲ φιλοκάλοις ἐστὶν ἡδέα) y que tales cosas

son las acciones de acuerdo con la virtud (τοιαῦται δ αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις) Y lo maacutes

importante que estas cosas son agradables para los virtuosos y por siacute mismas (τούτοις

εἰσὶν ἡδεῖαι καὶ καθ αὑτάς) de modo que la vida del virtuoso no necesita el placer como

antildeadidura (οὐδὲν δὴ προσδεῖται τῆς ἡδονῆς ὁ βίος αὐτῶν ὥσπερ περιάπτου τινός) sino

que tiene el placer en siacute misma (ἀλλ ἔχει τὴν ἡδονὴν ἐν ἑαυτῷ)

En la vida del virtuoso iexcllo bueno de una accioacuten moral comporta tambieacuten un

aspecto bello (placentero) Parece ser que el concepto de Καλοκαγαθία es el trasfondo

esteacutetico-metafiacutesico de la virtud el cual se podriacutea extender sin ninguacuten temor a los

conceptos de gracia y alma bella de Schiller De acuerdo con esto las acciones morales

son susceptibles de ser bellas y por lo tanto deseables por los virtuosos Empero tal

apreciacioacuten se queda corta si se tiene en cuenta que el virtuoso en relacioacuten con las

acciones morales debe tener un gusto por ellas para ser realmente virtuoso Pues

Aristoacuteteles dice que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas

(οὐδ ἐστὶν ἀγαθὸς ὁ μὴ χαίρων ταῖς καλαῖς πράξεσιν) iquestQueacute se deduce de todo esto Que

las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables (καθ αὑτὰς ἂν εἶεν

αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις ἡδεῖαι)

Queda manifiesto entonces que el ser humano virtuoso cuando obra moralmente

no lo hace con vistas a procurarse un placer futuro como consecuencia de la accioacuten en

calidad de mero medio completamente diferente al fin El virtuoso no necesita preguntarse

por un placer ajeno a la propia accioacuten moral Si estas aseveraciones se llevan a sus uacuteltimas

consecuencias entonces se podraacute afirmar que del hecho de que una accioacuten moral

comporte la posibilidad y necesidad del placer (iexclel buen placer por supuesto el del

virtuoso) para que el ser humano sea virtuoso no se sigue necesariamente que el criterio

de lo auteacutenticamente moral sea lo sensible42

41 Cuando Aristoacuteteles habla de las cosas bellas faacutecilmente se podriacutea establecer un paralelismo entre la idea

esteacutetica de la Antigua Grecia y lo que Schiller tiene en mente cuando habla de la gracia y del alma bella 42 El ser humano virtuoso es en definitiva aquel que obra conforme con la razoacuten y se complace hacieacutendolo

pues su parte sensible estaacute en concordancia con la parte racional No hay ninguacuten motivo para afirmar que

36

Asiacute con todo persiste la pregunta por el placer que debe sentir el ser humano

cuando obra moralmente para ser como dice Aristoacuteteles bueno (ἀγαθὸς) iquestPor queacute no

puede ser bueno aquel que no se complace en la accioacuten moral Porque el que obra

ldquomoralmenterdquo no es necesariamente virtuoso Se puede dar el caso de que lo haga por

imitacioacuten por temor o por coaccioacuten del principio moral y no por el bien en siacute mismo

un bien que reviste la forma de lo bello iquestSe podriacutea decir entonces que el no complacerse

en la accioacuten moral es una suerte de escisioacuten Siacute porque el ser humano no estariacutea en

consecuencia implicando su parte sensible en la accioacuten moral su humanidad estariacutea

fragmentada Por lo tanto el ser humano escindido no es para Aristoacuteteles un ser humano

bueno pues la bondad impliacutecita del obrar moral que remite a la totalidad (razoacuten y

sensibilidad) del ser humano como agente moral exige ser apropiada para la constitucioacuten

de la virtud Tal exigencia no es una coaccioacuten rigurosa sino una presentacioacuten atractiva de

la bondad bajo la imagen de lo bello la Καλοκαγαθία

Ciertamente resulta un tanto extrantildeo hablar sobre nociones de la filosofiacutea praacutectica

aristoteacutelica en un trabajo sobre la moral kantiana Pero el ingenio agudo de Schiller es el

culpable de dicha mencioacuten Parece ser que el ideal griego de la humanidad entera

reflejado en el virtuoso cuando obra moralmente causoacute una suerte de impresioacuten en la

mente de Schiller43 Y por esto mismo su objecioacuten al caraacutecter incondicionado del deber

como moacutevil de la voluntad asiacute como el caraacutecter riacutegido de la exposicioacuten subjetiva de la

moral kantiana reviste el aspecto del alma bella romaacutentica como fiel reflejo diacroacutenico

del concepto antiguo de Καλοκαγαθία

Pero no basta con haber acudido a Aristoacuteteles para resaltar la importancia de la

virtud en la objecioacuten de Schiller Pues el poeta alemaacuten tambieacuten afirma algo parecido y

vale la pena sentildealarlo a fin de no caer en argumentaciones anacroacutenicas si solo se apela a

lo dicho por el filoacutesofo griego Schiller en efecto a propoacutesito de la gracia y del alma bella

expone su versioacuten romaacutentica y esteacutetica de la virtud griega Dice que el alma es bella

cuando lo sensible estaacute en tal armoniacutea con lo racional que la direccioacuten de la voluntad

puede ser confiada al afecto sin que esto implique una contrariedad entre el principio

moral y la inclinacioacuten sensible Empero iquestpor queacute motivo le interesa a Schiller que el

esto implique a la sensibilidad como criterio para el obrar moral Todo lo contrario lo racional como criterio

se manifiesta aquiacute en toda su expresioacuten 43 ldquoAsiacute se comprueba que ambos principios [lo racional y lo sensible o como menciona Schiller atraacutes la

facultad del sentimiento y la del conocimiento] han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad

perfecta y que es lo que decimos un alma bellardquo AW pp 44-45

37

movimiento de la voluntad esteacute confiada al afecto Porque como eacutel mismo indicoacute la

voluntad estaacute maacutes ligada a lo sensible que a lo racional lo cual no quiere decir en

absoluto que el criterio de lo moral sea lo sensible eso ya estaacute claro Lo que ahora interesa

considerar es el aspecto moral del alma bella vista como un todo

En un alma bella no [son] en rigor morales las distintas acciones sino el caraacutecter todo

Tampoco puede considerarse como meacuterito suyo una sola de esas acciones porque la

satisfaccioacuten del instinto nunca puede llamarse meritoria El alma bella no tiene otro meacuterito

que el hecho de ser Con una facilidad tal que pareceriacutea que obrara soacutelo el instinto cumple

los maacutes penosos deberes de la humanidad y el maacutes heroico sacrificio que obtiene del

instinto natural se presenta a nuestros ojos como un efecto voluntario precisamente de ese

instinto Por eso tambieacuten ella misma nunca sabe de la belleza de su obrar y ya no se le

ocurre que se pueda obrar y sentir de otro modo44

Si la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional y si lo

sensible estaacute en concordancia con lo racional entonces se sigue la posibilidad de que la

voluntad tenga una correcta disposicioacuten afectiva cuando se encamina al obrar moral

Schiller no ve ninguacuten problema en esto antes al contrario ve el meacuterito del alma bella

reflejada en su caraacutecter Y iquestqueacute podriacutea ser el caraacutecter del alma bella Su disposicioacuten

afectiva permanente para obrar conforme con el principio moral Si tal disposicioacuten es

afectiva entonces lo que puede parecer penoso para un alma no bella (esto es no

virtuosa) para ella no lo es pues su parte racional y su parte sensible estaacuten en tal armoniacutea

que su disposicioacuten afectiva se convierte en una segunda naturaleza Y esto no es algo

diferente que lo propio de alma virtuosa lo que la define como tal Ademaacutes si hay algo

en lo que Schiller coincida fuertemente con Aristoacuteteles es en lo relativo al asunto de la

naturaleza placentera de la virtudalma bella En efecto el alma bella no obra conforme

al principio moral porque vaya a encontrar un placer alliacute distinto al de la propia accioacuten

Este placer al adecuarse a lo racional se convierte en una segunda naturaleza presente

en la disposicioacuten afectiva Por lo tanto no tiene ninguacuten sentido preguntarse si tal accioacuten

es bella asiacute como tampoco el tener que ajustar la voluntad al principio moral cada vez

que se va a obrar moralmente45

44 Ibiacuted p 45 45 Un adepto de la regla moral que en todo momento la observe escrupulosamente tal como exige la palabra

del maestro estaraacute siempre dispuesto a dar las maacutes estrechas cuentas de la relacioacuten entre sus acciones y la

ley Su vida se pareceraacute a un dibujo en que se ven indicadas las normas con duros trazos y en el cual a lo

sumo un aprendiz podriacutea adquirir los principios de arte Pero en una vida bella todos esos contornos tajantes

38

De todo esto se puede inferir desde la oacuteptica de Schiller que el alma bella es el

escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre ldquola sensibilidad y la razoacuten

la inclinacioacuten y el deber y la gracia y su expresioacuten en lo fenomeacutenicordquo46 Si se habla de

expresioacuten de las relaciones armoacutenicas entonces tal expresioacuten es el aspecto esteacutetico del

virtuoso Aquel que se complace naturalmente en los ldquomaacutes penosos deberesrdquo En este

sentido a riesgo de precipitaciones prejuiciosas uno se podriacutea preguntar si acaso el

modelo moral kantiano en su aspecto antropoloacutegico es un modelo al que se deban centildeir

los no virtuosos aquellos que no sean capaces de dejar de ver al deber como un deber a

causa de su falta de disposicioacuten afectiva conforme con el principio moral iquestEs la moral

kantiana una moral para no virtuosos para pupilos de la regla La resolucioacuten de esta

pregunta deberaacute ser buscada en el siguiente capiacutetulo

Tras haberse visto la dilucidacioacuten aristoteacutelica del concepto de virtud tan

pertinente en la objecioacuten de Schiller asiacute como la versioacuten romaacutentico-esteacutetica de la virtud

seraacute necesario atender el problema que alliacute subyace para la fundamentacioacuten de la moral

kantiana En efecto si para Kant el auteacutentico obrar moral soacutelo es posible si el moacutevil de la

voluntad es lo incondicionado a saber el deber motivo por el cual no puede haber una

inclinacioacuten al deber y si por otro lado para Aristoacuteteles y Schiller el auteacutentico obrar moral

soacutelo es posible si el ser humano se complace (expresa la gracia como manifestacioacuten

sensible de su alma bella) en aquello que hace siendo virtuoso mientras muestre una

inclinacioacuten al deber iquestcoacutemo responder entonces desde la postura kantiana por el

auteacutentico obrar moral esto es su fundamentacioacuten sin implicar la escisioacuten del ser humano

toda vez que la inclinacioacuten al deber no estaacute permitida por Kant si no quiere echar a perder

su investigacioacuten objetiva Conviene resaltar que la validez de esta pregunta estaacute

concedida por la solidez argumentativa de la objecioacuten de Schiller y robustecida por el

concepto aristoteacutelico de la virtud

se han esfumado como en un cuadro del Ticiano y sin embargo la figura iacutentegra resalta en forma tanto

maacutes verdadera viva armoniosa Ibiacuted p 45 46 Ibiacuted p 45

39

CAPIacuteTULO II

RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER

1 EL CARAacuteCTER ABSOLUTAMENTE FUNDAMENTAL DEL MOacuteVIL INCONDICIONADO DE

LA VOLUNTAD

El eje principal en torno al cual se desarrollan las objeciones de Schiller a la moralidad

en la razoacuten praacutectica kantiana es la inclinacioacuten al deber Cuando se habla de ldquoinclinacioacuten

al deberrdquo ya se sabe como se vio en la primera parte del capiacutetulo anterior que Schiller

estaba pensado en la necesaria participacioacuten de la sensibilidad como moacutevil para el obrar

moral Pues bien habida cuenta de la determinacioacuten del eje de la objecioacuten de Schiller

seraacute pertinente en este primer subcapiacutetulo iniciar con la indagacioacuten por las razones en

virtud de las cuales el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado si es que ha de

aspirarse a una fundamentacioacuten en el sentido maacutes estricto de la moralidad

Cuando Kant piensa en el teacutermino ldquofundamentacioacutenrdquo piensa a la vez en

principios universales y necesarios Y debe pensar de esta manera porque la

fundamentacioacuten no es algo diferente al hallazgo y justificacioacuten de las condiciones de

posibilidad de aquello que se quiere demostrar En este caso ese ldquoaquellordquo es la moralidad

misma La condicioacuten de posibilidad de la moralidad es para Kant la libertad Pero tal

concepto no se limita uacutenicamente a la fundamentacioacuten de la moralidad sino al de todo su

sistema trascendental

El concepto de libertad en cuanto su realidad [Realitaumlt] haya quedado demostrada

mediante una ley apodiacutectica de la razoacuten praacutectica es la piedra angular [Schluszligstein] de

toda la construccioacuten de un sistema de la razoacuten pura incluso de la especulativa y todos

los otros conceptos (de Dios e inmortalidad) los cuales como meras ideas [Bloszlige Ideen]

permaneciacutean sin apoyo en la razoacuten especulativa se unen ahora al concepto de libertad y

adquieren con eacutel y por eacutel consistencia y realidad objetiva [objektive Realitaumlt] esto es su

posibilidad es demostrada con el hecho de que la libertad es real [daszlig Freiheit wirklich

ist] porque esta idea se manifiesta mediante la ley moral [moralische Gesetz]47

47 KpV [4] - lt5gt

40

La libertad como piedra angular de todo el sistema trascendental48 es el

fundamento de la moralidad Y si se trata del fundamento la libertad no puede pertenecer

al orden de lo empiacuterico ni puede ser demostrada desde alliacute Pero iquestcoacutemo demuestra Kant

que la libertad no pertenece al orden de lo empiacuterico Para responder tal pregunta es

necesario tener en cuenta los dos usos de la razoacuten pura su uso especulativo o teoacuterico y su

uso praacutectico El primero se refiere a las condiciones de posibilidad de la constitucioacuten

formal del objeto de conocimiento Las leyes de tal constitucioacuten son las leyes que el sujeto

le prescribe a la naturaleza49 y tienen un caraacutecter objetivamente necesario es decir que

tales leyes que el entendimiento como facultad de las reglas50 le prescribe a la naturaleza

son leyes que efectiva y necesariamente se dan de esa manera en la naturaleza en tanto

fenoacutemeno Por lo tanto en este uso teoacuterico de la razoacuten el sujeto no escoge aplicar o no

aplicar tales leyes simplemente su constitucioacuten racional determina los objetos de este

modo En este campo de la razoacuten en su uso teoacuterico se descubre objetivamente el mundo

fenomeacutenico de la naturaleza con sus leyes inquebrantables51 Se trata entonces del reino

de las leyes de la naturaleza o necesidad natural

En el uso praacutectico de la razoacuten por su parte ya no hay una referencia a la

constitucioacuten formal del objeto de conocimiento sino que se trata ahora de la justificacioacuten

real de una entidad suprasensible a saber la libertad52 Y cuando se habla de una entidad

suprasensible significa que tal entidad puede ser uacutenicamente pensada por la razoacuten en su

uso especulativo En consecuencia la libertad como entidad suprasensible adquiere su

realidad objetiva [objektive Realitaumlt] como concepto praacutectico esto es soacutelo para su uso

praacutectico53 Asiacute puesto que no hay una necesaria legislacioacuten de la razoacuten praacutectica para la

48 ldquoLa idea kantiana de libertad es la coronacioacuten y el maacutes profundo fundamento del sistema criacutetico No soacutelo

desempentildea un papel decisivo en la doctrina moral sino que su influjo ndashlatente o expliacutecito- se aprecia en

todas las inflexiones esenciales del pensamiento kantianordquo Llano A Fenoacutemeno y trascendencia en Kant

p 298 49 KrV A 126 50 KrV A 126 51 ldquoPor ello la autonomiacutea del entendimiento tiene un caraacutecter limitado Forma y contenido no tienen su

origen en el propio entendimiento sino que por un lado es necesario el recurso a la experiencia y por otro

las categoriacuteas determinan tambieacuten esa accioacuten del sujeto No es que el entendimiento pueda aplicar las reglas

a su arbitrio sino que conocemos necesariamente asiacute y no de otra manera sin que podamos dar razoacuten de

ellordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten pp 228-229 52 Cfr KpV [6] 53 ldquoLa razoacuten especulativa no aumenta en nada respecto de su conocimiento pero siacute en cuanto a la certeza

de su concepto problemaacutetico de libertad al cual indudablemente se le proporciona aquiacute realidad objetiva

aunque soacutelo praacutecticardquo KpV lt85gt

41

constitucioacuten formal del objeto54 se sigue que la ley moral a diferencia de las leyes de la

naturaleza (el mundo empiacuterico) tiene un caraacutecter tanto subjetiva como objetivamente

necesario en el sentido de que manda a la voluntad a actuar de un cierto modo aun cuando

eacutesta pueda no seguir su mandato en aras de las inclinaciones sensibles Esta posibilidad

de que la voluntad siga el mandato de la ley moral a pesar del llamado sensible configura

el sentido praacutectico de la libertad es decir que el sujeto en cuanto ser absolutamente

autoacutenomo tiene la total libertad para autodeterminarse e iniciar desde siacute mismo y por siacute

mismo toda una serie de causas55 A tal capacidad se le conoce como espontaneidad

praacutectica es decir la ausencia de determinacioacuten natural56 En efecto ldquoel hombre es

consciente de una accioacuten que no se debe uacutenicamente a causas empiacutericamente

determinadas sino que es fruto de la autodeterminacioacuten del sujetordquo57

Hablar de la espontaneidad praacutectica significa entonces que el ser humano como

agente moral es un agente absoluto en el sentido de que tiene la capacidad para

autodeterminarse58 lo cual significa a su vez que la causa de la accioacuten del ser humano

parte de eacutel mismo pero no en cuanto ser fenomeacutenico sino noumeacutenico Que el ser humano

en cuanto ser noumeacutenico pueda ser completamente independiente de las leyes de la

naturaleza designa la posibilidad de la autonomiacutea59 esto es la capacidad para ser su

propio legislador60

En conformidad con la anterior argumentacioacuten resulta evidente que cuando Kant

habla de libertad en sentido praacutectico (libertad praacutectica61) estaacute pensaacutendola en teacuterminos

absolutos como la total posibilidad de una libertad incondicionada es decir que no

depende de otras leyes (las de la naturaleza) sino soacutelo las que se da a siacute misma

racionalmente62 El no depender de otras leyes remite a una espontaneidad como ldquola

54 ldquoEl deber expresa un tipo de necesidad y de relacioacuten con fundamentos que no aparecen en ninguna otra

parte de la naturaleza es imposible que algo deba ser en la naturaleza de modo distinto a como es en

realidadrdquo Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 205 55 Cfr KrV A 448 56 Cfr Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 109 57 Ibiacuted p109 58 Cfr KrV A 446 B 474 59 GMS 447 1-5 60 Cfr GMS 431 20 61 ldquoLa libertad praacutectica es entendida como causalidad tambieacuten aunque ahora atribuida directamente al

sujeto (en tanto que inteligible) y ejercida no ya en tanto que y desde el punto de vista teoacuterico sino en tanto

que y desde el punto de vista praacutectico Causalidad cuyo resultado seraacute siempre un fenoacutemeno pero que si en

el primer caso es considerado en cuanto conocido en el segundo es considerado en cuanto que efectuadordquo

Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 198 62 Depender de las leyes que uno como ser autoacutenomo se da a siacute mismo es valga la obviedad la

independencia en el sentido maacutes estricto del teacutermino

42

carencia de determinacioacuten causal externardquo63 Kant expresa lo propiamente caracteriacutestico

de este tipo de libertad de la siguiente manera

La voluntad es un tipo de causalidad [Kausalitaumlt] de los seres vivos en tanto que son

racionales [Vernuumlnftig] y la libertad seriacutea la propiedad de esta causalidad de poder ser

eficiente independientemente [Unabhaumlngig] de causas ajenas [fremden Ursachen] que la

determinen del mismo modo que la necesidad natural [Naturnotwendigkeit] la propiedad

de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el

influjo de causas ajenas64

La realizacioacuten efectiva de la espontaneidad praacutectica se lleva a cabo por medio de

la voluntad En virtud de ella la libertad adquiere su realidad objetiva una realidad

objetiva que como ya se vio apunta uacutenicamente al uso praacutectico de la razoacuten Esta libertad

se manifiesta en la voluntad porque no se remite a la determinacioacuten formal del objeto sino

a ldquola determinacioacuten del sujeto y a la del querer de eacutesterdquo65

En siacutentesis se puede afirmar que la libertad es una ldquocausalidad de la razoacuten en la

determinacioacuten de la voluntadrdquo66 ldquoque igual que en la causalidad natural da lugar a un

nuevo orden de acontecimientos aunque ahora de una manera totalmente nueva Se trata

de una razoacuten que determina a la voluntad de un modo incondicionado a obrarrdquo67 Que la

razoacuten determine de un modo incondicionado a obrar implica su absoluta independencia

de la necesidad natural Por lo tanto este tipo de causalidad de la voluntad rige no ldquoseguacuten

la necesidad natural que le corresponde como fenoacutemeno sino seguacuten la absoluta

espontaneidad de la libertadrdquo68

A partir de la determinacioacuten de este tipo de libertad resulta manifiesto por queacute ella

no pertenece al orden de lo empiacuterico Y asiacute con esta introduccioacuten de la posibilidad del

uso praacutectico de la razoacuten es evidente el aspecto dual del ser humano que como ser

racional y como ser a la vez constituido materialmente de una naturaleza fiacutesica es capaz

de independizarse de la segunda para actuar seguacuten la primera constituyeacutendose (a partir

de su autodeterminacioacuten racional) como un ser auteacutenticamente moral

63 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 110 64 GMS 446 5-10 65 KrV B 166 nota al pie 66 KrV A 803 B 831 67 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 117 68 Cfr KrV A 447 B 475

43

Visto asiacute el panorama praacutectico kantiano es innegable que hay una clara ruptura

entre la razoacuten y la naturaleza de manera que la razoacuten praacutectica kantiana se inscribe dentro

del proyecto de la buacutesqueda y reafirmacioacuten de la independencia de lo sensible69 Con el

descubrimiento de la libertad absoluta (o espontaneidad) manifiesta en la autonomiacutea del

ser humano para darse leyes a siacute mismo se abre el horizonte para que eacutel se distancie de

lo fenomeacutenico por lo menos en lo que al obrar moral respecta Tal distanciamiento es

necesario porque garantiza la absoluta libertad que como causalidad debe mover

incondicionadamente a la voluntad para obrar moralmente

Empero iquestqueacute sucederiacutea si el movimiento de la voluntad tuviese un origen

condicionado Sucederiacutea que el ser humano no tendriacutea posibilidades para

autodeterminarse toda vez que lo condicionado remite a lo empiacuterico Y es que el ser

humano tiene una realidad empiacuterica sometida de alguna manera a la necesidad natural

cuyas leyes no dependen de su voluntad para su realizacioacuten efectiva en el mundo Luego

su voluntad no se moveriacutea por causa de su propia autonomiacutea sino por la necesidad natural

en cuyo caso se tratariacutea de una voluntad patoloacutegica70 o heteroacutenoma movida por los

impulsos sensibles Si lo condicionado abarca todo aquello que es empiacuterico y contingente

y dentro de este campo todo lo sensible entonces una voluntad asiacute movida no tiene por

fundamento la libertad absoluta e incondicionada propia de la autonomiacutea del agente

moral

En una determinacioacuten de los fundamentos del obrar moral como la que Kant

persigue en la razoacuten pura praacutectica la voluntad debe estar inmediatamente movida por la

razoacuten (de ahiacute que la razoacuten pura tambieacuten pueda ser praacutectica) es decir por la ley moral Por

este motivo no puede haber una inclinacioacuten al deber no puede haber en suma una

ldquograciardquo que magnifique esteacuteticamente la realizacioacuten efectiva del obrar moral como lo

pretendiacutea Schiller Cuando Schiller abogaba por una ldquoinclinacioacuten al deberrdquo lo haciacutea

como se vio en el capiacutetulo anterior en el sentido de reivindicar la participacioacuten de lo

sensible en el obrar moral Sin embargo un asunto que no queda del todo claro es si acaso

la palabra ldquoinclinacioacutenrdquo haya sido vista bajo la misma oacuteptica tanto por Schiller como por

Kant pues para el segundo es claro que por ldquoinclinacioacutenrdquo ha de entenderse la

69 ldquoEl segundo espectaacuteculo en cambio eleva infinitamente mi valor como inteligencia mediante mi

personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad e incluso de

todo el mundo de los sentidos al menos en cuanto se puede inferir de la determinacioacuten conforme a fines

que esa ley da a mi existencia y que no se restringe a las condiciones y los liacutemites de esta vida sino que va

a lo infinitordquo KpV lt289gt lt290gt 70 Cfr KrV A 534 B 562

44

participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad (lo cual es inadmisible si se

pretende una fundamentacioacuten de la moralidad) mientras que para el primero podriacutea

tratarse maacutes bien de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible en cuyo caso no

necesariamente debe comprenderse como una relacioacuten en tanto moacutevil de la voluntad sino

como un efecto esteacuteticamente armonioso esto es como una participacioacuten a posteriori de

lo sensible Esta viabilidad se consideraraacute maacutes adelante en este capiacutetulo

Con la finalidad de comprender maacutes a cabalidad por queacute no puede haber una

inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad Kant afirma que un objeto material que

mueva a la voluntad no puede proporcionar leyes praacutecticas71

Cuando el deseo de este objeto precede a la regla praacutectica y es la condicioacuten [Bedingung]

por la cual hacemos de ella un principio entonces yo digo (en primer lugar) que este

principio siempre es empiacuterico porque entonces el fundamento determinante

[Bestimmungsgrund] del arbitrio [Willkuumlr] es la representacioacuten [die Vorstellung] de un

objeto y la relacioacuten de eacutesta con el sujeto mediante la cual se determina la facultad de

desear [begehrungsvermoumlgen] para la realizacioacuten [Wirklichmachung] del objeto Ahora

bien una relacioacuten tal con el sujeto significa el placer en la realidad [Wirklichkeit] de un

objeto Asiacute pues este placer deberiacutea ser presupuesto como condicioacuten de la posibilidad

de la determinacioacuten del arbitrio Aunque de ninguna representacioacuten de objeto alguno

cualquiera que ella sea se puede conocer a priori si estaraacute ligada con placer o con

displacer o si seraacute indiferente Asiacute pues en tal caso el fundamento determinante del

arbitrio debe ser siempre empiacuterico y por lo tanto tambieacuten el principio praacutectico material

que lo presuponiacutea como condicioacuten72

El moacutevil incondicionado de la voluntad debe ser la representacioacuten de las leyes

morales73 las cuales como objetos suprasensibles tienen su realidad objetiva al

determinar la facultad del desear del ser humano No es este el caso como se acaba de

ver cuando el moacutevil de la voluntad es un objeto material del deseo pues por el simple

hecho de ser material ya pertenece al mundo empiacuterico A este respecto uno podriacutea

suponer de la mano de la objecioacuten de Schiller que lo sensible como inclinacioacuten al deber

no tiene por queacute necesariamente arruinar el caraacutecter auteacutenticamente moral del obrar toda

71 Cfr KpV [21] 72 KpV lt39gt (Las negritas son miacuteas) 73 ldquoLas leyes morales junto con sus principios no soacutelo se diferencian esencialmente dentro de todo el

conocimiento praacutectico de todo lo restante en lo que haya cualquier cosa empiacuterica sino que toda la filosofiacutea

moral descansa enteramente sobre su parte pura y aplicada al hombre no toma prestado ni lo maacutes miacutenimo

del conocimiento del mismo (antropologiacutea) sino que le da como ser racional leyes a priorirdquo GMS 389

25

45

vez que lo sensible obedezca en su totalidad lo que la razoacuten legisle El problema de esta

objecioacuten es como ahora se ve que lo sensible no puede en absoluto preceder a la regla

praacutectica esto es no puede acompantildear a la razoacuten en cuanto moacutevil de la voluntad ya que

tal acompantildeamiento implica la contaminacioacuten del caraacutecter puro de la razoacuten praacutectica

Si se admitiera el acompantildeamiento de la gracia en lo relativo a la fundamentacioacuten

del obrar moral entonces el moacutevil de la voluntad seriacutea empiacuterico caso en el cual se obrariacutea

en vista del placer que tal o cual objeto procure mas no por la representacioacuten de las leyes

morales que indican independientemente del placer u otra caracteriacutestica empiacuterica del

objeto lo que debe ser o no hecho Ademaacutes si la voluntad se mueve por un principio

praacutectico material tal moacutevil es condicionado de donde se seguiriacutea la imposibilidad de una

fundamentacioacuten de la moralidad toda vez que lo condicionado no puede de ninguna

manera ofrecer una base universal y necesaria para el obrar moral sino solo una

contingente Y de esta imposibilidad hay menos de un paso al relativismo la arbitrariedad

y negacioacuten de la moral misma

La objecioacuten de Schiller consistente en afirmar la participacioacuten de lo sensible

como rescate de la gracia es de un ingenio agudo Pero hasta los ingenios maacutes agudos

tienen su punto deacutebil Tal punto deacutebil consiste en que Schiller no vio el caraacutecter

estrictamente fundamental de la moralidad en la razoacuten praacutectica kantiana Lo estrictamente

fundamental remite como se vio al inicio de este capiacutetulo a las condiciones de

posibilidad de aquello que se desea demostrar que en este caso no seriacutea algo distinto a la

pregunta por la posibilidad misma de la moralidad Schiller fue entonces y como se

mencionoacute en el capiacutetulo anterior un filoacutesofo precipitado al no ver en el moacutevil

incondicionado de la voluntad el inicio propio de la moralidad Como dato curioso y

pertinente Kant mismo le hace ver este hecho en una correspondencia

Yo reconozco gustosamente que precisamente por su dignidad no puedo adjuntar

ninguna gracia al concepto de deber Porque eacuteste implica la coaccioacuten incondicional con

la que la gracia se halla en contradiccioacuten diametral La majestuosidad de la ley (igual que

la del Sinaiacute) inspira veneracioacuten (no miedo que repele ni tampoco estiacutemulo que invita

a la familiaridad) y eacutesta despierta respeto en el subordinado hacia su superior mas en

este caso puesto que este uacuteltimo se situacutea en nosotros mismos provoca un sentimiento

de lo sublime de nuestro propio destino que nos entusiasma maacutes que todo lo bello Pero

la virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente el

deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr la

46

naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en

esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se

mantienen a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero

al considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si

encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea

entrar en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)74

La participacioacuten de la gracia como inclinacioacuten al deber arruinariacutea el caraacutecter

incondicionado del moacutevil de la voluntad el cual como tal mueve inmediatamente Pero

(como se preguntaba en el capiacutetulo anterior) iquestcoacutemo es posible que la voluntad se mueva

si no es por inclinacioacuten si no es en definitiva por un deseo o aspiracioacuten respecto a algo

determinado Kant ofrece la respuesta el respeto por la ley moral que no asusta pero

tampoco causa agrado75 Y si no asusta ni causa agrado entonces se trata evidentemente

de un sentimiento que no pertenece propiamente a la sensibilidad sino a la razoacuten al

intelecto (un sentimiento intelectual) Pero sentimiento al fin y al cabo porque ldquonos

entusiasmardquo Y tampoco vale decir que tal moacutevil proceda de unos cauces extrantildeos al ser

humano mismo No hay enajenacioacuten en la obediencia a la ley moral Pues Kant

claramente dice que tal ley se situacutea en nosotros mismos Anejo a esta aclaracioacuten de la

procedencia de la ley moral (ldquoen nosotros mismosrdquo) estaacute la valoracioacuten positiva que Kant

hace la virtud eacutel rescata su caraacutecter beneficioso a la vez que rescata a las ldquoGraciasrdquo Pues

iexclqueacute son las Gracias sino la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud No es que el filoacutesofo del

deber desdentildee de lo sensible Eacutel lo que hace (y esto es algo que se puede inferir con

facilidad de lo recieacuten citado) es ubicar lo sensible donde le corresponde en lo relativo a la

fundamentacioacuten de la moralidad a posteriori respecto al moacutevil de la voluntad Tal

caraacutecter revela su modo de ser en tanto efecto76 y no en tanto causa

74 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf

Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad

Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161

(Las negritas son miacuteas) 75 ldquoAunque el sentimiento sensible que estaacute a la base de todas nuestras inclinaciones sea condicioacuten de

aquella sensacioacuten que llamamos respeto la causa de la determinacioacuten de ese sentimiento estaacute en la razoacuten

pura praacutectica y esa sensacioacuten no puede por tanto por su origen ser patoloacutegica sino que debe llamarse

praacutecticamente efectuada Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano

p 239 76 Si la gracia en su caraacutecter manifestativo del movimiento voluntario seguacuten Schiller se concibiese en su

ldquoa posterioridadrdquo esto es no como inclinacioacuten al deber sino como efecto del cumplimiento del deber no

entrariacutea en conflicto con la razoacuten praacutectica kantiana Esta posibilidad seraacute examinada maacutes adelante en este

capiacutetulo

47

Con estas aclaraciones sumarias (y propedeacuteuticas para efectos dilucidatorios de

este trabajo) que Kant mismo le ofrece a Schiller respecto a su objecioacuten sobre la

inclinacioacuten al deber se abre el horizonte para atender en los siguientes subcapiacutetulos y

maacutes detalladamente el asunto del respeto como enlace moacutevil de la voluntad respecto al

deber la respuesta a la objecioacuten desde el concepto de la virtud aristoteacutelico-schilleriana y

un examen sobre el papel que desempentildea el campo de lo sensible (empiacuterico) en la

moralidad kantiana

2 EL FUNDAMENTO INTELECTUAL DEL SENTIMIENTO MORAL

El problema que Schiller ve en la exclusioacuten de lo sensible como participante del moacutevil de

la voluntad es que el ser humano al negar su aspecto fenomeacutenico para moverse al obrar

deje de ser un ldquoespiacuteritu activordquo y se convierta en un ldquopupilo de la reglardquo La defensa del

espiacuteritu activo estaacute motivada por la inclusioacuten del ser humano en su totalidad (noumeacutenica

y fenomeacutenicamente) como agente moral Luego si se niega su aspecto fenomeacutenico (lo

sensible) entonces no queda del ser humano sino un pupilo de la regla que se somete a

ella y renuncia a todas las posibilidades creativas de accioacuten Empero el teacutermino ldquopupilordquo

es sinoacutenimo de heteronomiacutea toda vez que el ldquoaprendizrdquo obedece aquellos mandatos que

no es capaz de comprender en su totalidad y por lo tanto se puede decir a la vez

mandatos que no se da eacutel mismo sino que le son impartidos

El hecho de que Schiller considere posible una inclinacioacuten al deber acusa su mala

comprensioacuten de la teoriacutea del deber kantiano En efecto el poeta alemaacuten considera la

inclusioacuten de lo sensible como parte indispensable para el obrar moral como una imagen

de la humanidad individual en su totalidad (involucrarse en ldquocuerpo y almardquo para hacer

algo) Pero no tiene en cuenta el caraacutecter aprioriacutestico y fundamental del moacutevil de la

voluntad como condicioacuten de posibilidad de la moralidad No tiene en cuenta en otras

palabras que lo sensible no permite una explicacioacuten sobre el caraacutecter autoacutenomo del ser

humano como agente moral para moverse al obrar No tiene en cuenta en definitiva que

en un sentido fundamental es uacutenicamente el aspecto noumeacutenico del ser humano lo que

garantiza su total autonomiacutea condicioacuten de posibilidad para poderse ver a siacute mismo como

un auteacutentico agente moral

La posibilidad de que el ser humano se vea a siacute mismo como su propio maestro y

no como un pupilo esto es como su propio legislador depende de su propia autonomiacutea

Y su propia autonomiacutea se ve confirmada por su relacioacuten inmediata con la ley moral es

48

decir que ella mueva inmediatamente su propia voluntad La indagacioacuten de coacutemo esto

sea posible constituye el objeto del presente subcapiacutetulo

Para poder saber coacutemo la ley moral mueve inmediatamente a la voluntad es

necesario en primer lugar indagar coacutemo es posible tener conciencia de tal ley moral

Como se vio en el subcapiacutetulo anterior el concepto de libertad es la base sobre la que se

soporta la moralidad Pero Kant afirma que de eacutesta no se puede deducir el conocimiento

de lo incondicionado praacutectico [unbedingt-Praktischen]77 No se puede deducir porque la

libertad entendida como absoluta espontaneidad no puede ser demostrada empiacutericamente

pues la experiencia soacutelo revela ldquola ley de los fenoacutemenos y por lo tanto el mecanismo de

la naturaleza [Mechanism der Natur] el cual es exactamente opuesto a la libertadrdquo78 En

consecuencia Kant afirma que la ley moral se le presenta al ser humano en primer lugar

[zuerst] esto es que se tiene conciencia de ella inmediatamente ldquoy puesto que la razoacuten

presenta dicha ley como un fundamento determinante [Bestimmungsgrund] sobre el cual

las condiciones sensibles [sinnliche Bedingungen] no pueden prevalecer sino que es

totalmente independiente [gaumlnzlich unabhaumlngigen] de eacutestas conduce precisamente al

concepto de libertadrdquo79

Si como se acaba de ver el concepto de libertad no puede tener una deduccioacuten

empiacuterica entonces se constata que su caraacutecter es totalmente noumeacutenico y puesto que de

lo noumeacutenico no se puede tener experiencia se sigue que la inmediatez de la presentacioacuten

de la ley moral a la conciencia tiene un caraacutecter puro No hay por lo tanto una manera

por lo menos empiacuterica de demostrar la conciencia que de ella se tiene El que no haya tal

manera confirma curiosamente la posibilidad de la libertad desde la conciencia

inmediata de la ley moral La gran dificultad aquiacute impliacutecita de demostrar este tipo

absoluto de libertad como total autonomiacutea hace comprensible en alguna medida la

objecioacuten de Schiller sobre la inclinacioacuten al deber Incluso podriacutea suceder que tal objecioacuten

estuviese apuntando tambieacuten a un concepto de libertad como fiel reflejo de la humanidad

individual entera en el agente moral (cuerpo y alma razoacuten y sensibilidad nouacutemeno y

fenoacutemeno etc)

Pero Kant no se conforma con la mera enunciacioacuten de la inmediatez de la ley

moral ante la voluntad Eacutel se pregunta ldquoiquestCoacutemo es posible tambieacuten la conciencia de esa

77 Cfr KpV lt53gt [30] 78 KpV [30] 79 KpV [30]

49

ley moralrdquo80 Para tal respuesta Kant compara los dos usos de la razoacuten pura e indica la

necesidad con que la razoacuten prescribe tanto los principios fundamentales teoacutericos puros

como las leyes praacutecticas De manera que la conciencia de una voluntad incondicionada

deriva de las segundas como el entendimiento puro deriva de los primeros La

subordinacioacuten de la voluntad a las leyes praacutecticas revela la posibilidad de la libertad

La idea que el ser humano tiene de una causa primera e incausada (la absoluta

espontaneidad) ademaacutes de provenir de los principios fundamentales teoacutericos puros

proviene de la ley moral

Puesto que ademaacutes la antinomia de la razoacuten pura al querer elevarse a lo incondicionado

[Unbedingten] en la sucesioacuten de las causas [in der Reihe der Ursachen] se pierde tanto

en uno como en el otro concepto en incomprensibilidades mientras que el uacuteltimo (el

mecanismo) por lo menos tiene utilidad en la explicacioacuten de los fenoacutemenos jamaacutes habriacutea

emprendido alguien la aventura de introducir la libertad en la ciencia si la ley moral

[Sittengesetz] y con ella la razoacuten praacutectica no hubiera intervenido y no nos hubiera

impuesto este concepto81

El descubrimiento de la conciencia de la ley moral por viacutea empiacuterica no es posible

No se puede ofrecer una explicacioacuten de ella al tratarse de un objeto suprasensible que

sobrepasa lo fenomeacutenico82 Pero esto no significa que no haya una viacutea positiva para su

demostracioacuten Tal viacutea podriacutea ser empiacuterica en el sentido de lo a posteriori Se puede

ilustrar con el tiacutepico caso de un hombre diabeacutetico que desgraciadamente tiene una cierta

obsesioacuten por los postres La ldquoobsesioacutenrdquo en este caso indicariacutea que el moacutevil de su

voluntad es el placer que el postre le puede proporcionar Y esta causa se podriacutea decir

es totalmente empiacuterica en tanto se busca uacutenicamente una sensacioacuten de placer en el cuerpo

al consumir el postre Pero este hombre diabeacutetico sabe de antemano que no debe consumir

postres (iexclni un poquito) so pena de muerte Luego eacutel toma la decisioacuten de no consumir

postres aun cuando sus amigos le conviden uno (iexcly el postre luce completamente

apetecible) iquestCoacutemo es posible que eacutel sea capaz de no comerse el postre si padece de

ldquoobsesioacutenrdquo por eacutel Mejor auacuten iquestcoacutemo es posible que eacutel pueda tomar una decisioacuten en

contra de la participacioacuten de lo sensible Si este hombre diabeacutetico no tuviera la capacidad

80 KpV [30] 81 KpV lt54gt 82 ldquoSi la razoacuten praacutectica fuese a buscar al mundo del entendimiento ademaacutes un objeto de la voluntad esto

es una causa motora entonces traspasariacutea sus liacutemites y pretenderiacutea conocer algo de lo que nada saberdquo

GMS 458 15-20

50

para verse a siacute mismo con un ser autoacutenomo esto es no regido por la necesidad natural

entonces hubiese sucumbido a la tentacioacuten del postre83

Schiller en su objecioacuten abogaba por la participacioacuten de la gracia como un favor

que la razoacuten le concede a lo sensible Si en este caso (el del hombre diabeacutetico) hubiese

habido una pequentildea participacioacuten de lo sensible al verse favorecida por una razoacuten no

tiraacutenica iquesteste hombre hubiera superado la tentacioacuten No pues lo sensible le hubiese

proporcionado motivos para inclinarse moderadamente si como tan soacutelo un poco de ese

delicioso postre (iexclhace mucho que no como postre) tal vez no me ocurra nada (iexclsoacutelo por

esta vez)

Con la demostracioacuten viacutea positiva de la conciencia inmediata de la ley moral se

descubre que el ser humano como ser racional a diferencia de los demaacutes animales

irracionales es el uacutenico ser que puede ir en los casos que asiacute lo demanden en contra de

su propia sensibilidad en contra de su propia realidad fenomeacutenica Lo cual no quiere

decir en absoluto que se trate de un ser escindido Simplemente hay casos en los que

maacutes le vale ir en contra de lo sensible El hombre diabeacutetico que renuncia al placer de un

postre lo hace para preservar su realidad fenomeacutenica su salud El hombre diabeacutetico

escindido seriacutea aquel que a pesar de su conciencia de la ley moral termina

irremediablemente consumiendo el postre al no ser el duentildeo absoluto de su realidad

fenomeacutenica su cuerpo Asiacute con la ilustracioacuten por medio de este ejemplo se ve el peligro

de la propuesta de Schiller si lo sensible participa en la determinacioacuten moacutevil de la

voluntad todos los seres humanos sucumbiriacutean a las tentaciones maacutes dulces

No obstante el ejemplo recieacuten aducido por tratarse de un caso de la demostracioacuten

de la ley moral por la viacutea empiacuterica es insuficiente para revelar el caraacutecter a priori de la

conciencia de la ley moral Bien podriacutea suceder que este hombre diabeacutetico no consuma el

postre por temor a la muerte de donde se sigue que una inclinacioacuten (el temor) mueva a la

voluntad a cumplir con el deber Y si hay una inclinacioacuten al deber entonces el diabeacutetico

obra conforme al deber pero no por el deber84 iquestHay entonces una viacutea positiva de la

83 ldquoLa libertad praacutectica puede demostrarse por experiencia puesto que la voluntad humana no soacutelo es

determinable por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos sino que poseemos la capacidad de

superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representacioacuten de lo

que nos es incluso de forma remota provechoso o perjudicial Estas reflexiones acerca de lo deseable esto

es bueno y provechoso en relacioacuten con nuestro estado se basan en la razoacutenrdquo KrV A 546 B 574 84 Curiosamente la inclinacioacuten al deber desde una voluntad patoloacutegicamente afectada constituye la

legalidad de la accioacuten mas no la moralidad como conviccioacuten de la conciencia de la ley Cfr KpV [152]

51

demostracioacuten que aunque sea empiacuterica plantee la posibilidad de obrar por el deber desde

la conciencia de la ley moral Kant mismo provee el ejemplo

Suponed que alguien afirma de su inclinacioacuten al placer voluptuoso que le es totalmente

irresistible cuando se le presenta el objeto amado y la ocasioacuten propicia si se levanta una

horca frente a la casa donde encuentra esta ocasioacuten para colgarlo apenas haya gozado el

placer preguntad si en tal caso no venceriacutea su inclinacioacuten85 (hellip) Pero preguntadle si su

priacutencipe con amenazas de la misma pena de muerte inmediata le exigiera dar un falso

testimonio contra un hombre honesto a quien el priacutencipe quisiera perder con pretextos

simulados si en este caso eacutel por muy grande que sea su amor a la vida cree posible

vencerlo Quizaacute eacutel no se atreveriacutea a asegurar si lo venceriacutea o no pero que le es posible lo

tendraacute que admitir sin titubeos Asiacute pues eacutel juzga que puede hacer algo porque tiene

conciencia [bewuszligt] de deber [soll] hacerlo y reconoce en siacute mismo la libertad que de otro

modo sin la ley moral [das moralische Gesetz] le habriacutea permanecido desconocida86

Curiosamente Kant se vale de un ejemplo empiacuterico para mostrar en su segunda

parte la posibilidad de obrar por el deber esto es sin ninguna inclinacioacuten sensible al

mismo Ciertamente Kant no es ingenuo al considerar que el amor a la vida del hombre

amenazado por el priacutencipe puede ser mayor que el deber Pero iquestde queacute deber se trata en

este caso Del reconocimiento de un acto de injusticia que este hombre amenazado

causariacutea al condenar a un hombre inocente con tal de salvar su propia vida Este hombre

desde luego ldquodeberdquo pensar en su propia vida pero tal ldquodeberrdquo no elimina el

reconocimiento como conciencia de la ley moral de que una vida inocente va a pagar por

una injusticia Si este hombre amenazado no tuviese conciencia de la ley moral entonces

no le hubiese pasado por la mente lo moralmente problemaacutetico que es levantar falso

testimonio contra una vida inocente

iquestHabriacutea alguna inclinacioacuten que mueva a la voluntad a obrar moralmente en este

caso Seriacutea extrantildeo decir que el temor a la muerte ya que no se trata de la muerte del

hombre amenazado sino de la del hombre inocente y lo propio de la inclinacioacuten sensible

es el amor a la propia vida Luego no hay inclinacioacuten Y en este caso si el hombre

amenazado decidiera morir antes que levantar falso testimonio uno bien se podriacutea

preguntar si no se trata de un sacrificio antes que un suicidio La nobleza de tal acto

apuntariacutea indudablemente al sacrificio pues este hombre obrariacutea en contra de las

85 El caso del hombre diabeacutetico es el correlato fiel de la primera parte de este ejemplo 86 KpV lt54gt

52

inclinaciones movido inmediatamente por la ley moral Seriacutea muy extrantildeo encontrar una

inclinacioacuten que lleve al hombre amenazado a pensar en la vida del hombre inocente

teniendo en cuenta que ni siquiera un parentesco media entre ellos

No se puede negar que la segunda parte del ejemplo propuesto por Kant a pesar

de ser empiacuterico plantea la posibilidad de obrar por el deber En este ejemplo se enuncia

un hecho del mundo empiacuterico un hombre inocente debe ser condenado por medio del

falso testimonio Pero de tal hecho no se sigue que el moacutevil de la voluntad sea empiacuterico

el hombre amenazado reconoce que el priacutencipe va a condenar a un hombre inocente si

levanta falso testimonio La conciencia de la ley moral como se ve en este ejemplo

ademaacutes de ser independiente de las inclinaciones sensibles es previa a cualquier situacioacuten

empiacuterica ya que apunta a las posibilidades de accioacuten el hombre amenazado puede o no

vencer su amor a la vida puede o no levantar falso testimonio iquestSeriacutea este ejemplo

entonces la viacutea positiva ldquoempiacutericardquo en el sentido de lo a priori Decir que siacute seriacutea

contradictorio pues no hay una demostracioacuten empiacuterica de lo a priori Lo que siacute se puede

afirmar es que hay al menos una conciencia de la ley moral que puede ser acatada si se

vence el amor a la vida como en este ejemplo Empero conviene aclarar desde ya que

aun cuando el hombre amenazado obre ldquomoralmenterdquo es imposible saber con toda

certeza si su voluntad fue movida inmediatamente por la ley moral pues para saberlo

seriacutea necesaria una prueba empiacuterica lo que seriacutea contradictorio Esta aclaracioacuten es

importante porque el ejemplo proveiacutedo por Kant no es tanto una ldquopruebardquo de la conciencia

de la ley moral como siacute una aproximacioacuten a la misma puede que el hombre amenazado

obre moralmente al ser consciente de la ley moral como puede que obre ldquomoralmenterdquo a

causa de inclinaciones desconocidas o no reconocidas No se puede negar que este

problema es todo un abismo insondable

iquestCoacutemo se descubre entonces la conciencia de la ley moral Con la conciencia de

un deber que no depende de las inclinaciones sensibles El ejemplo del hombre diabeacutetico

suponiendo su voluntad sea movida por la ley moral y no por una inclinacioacuten (el temor

a la muerte)87 es lo bastante claro al respecto eacutel tuvo la conciencia del deber de no

87 La validez de esta suposicioacuten estaacute garantizada por el hecho de que el hombre diabeacutetico maacutes allaacute de su

temor a la muerte y por tratarse de un ser racional tiene la posibilidad de la conviccioacuten moral como

conciencia de la ley moral Eacutel sabe asiacute sea muy en el fondo de su ser que no debe consumir postres porque

la preservacioacuten de la vida (sea la suya o la ajena) es un mandato de la razoacuten Este saber ademaacutes se le

presenta como la certeza de que en eacutel hay algo maacutes grande que su mera naturaleza sensible Un asunto que

no queda del todo claro es desde luego si acaso el temor a la muerte no sea maacutes que una manifestacioacuten

sensible a posteriori de la conciencia de la ley moral Puede que siacute puede que no El misterio permanece

53

comerse el postre y la maacutes miacutenima participacioacuten de lo sensible hubiese implicado en su

decisioacuten el actuar por inclinacioacuten Con esta absoluta independencia de lo sensible el

hombre diabeacutetico descubre el concepto de libertad Y a este respecto para reforzar un

poco maacutes la respuesta a la objecioacuten conviene recordar que Schiller ubicaba la voluntad

como una facultad maacutes proacutexima al deseo a lo sensible que a la razoacuten Un motivo de maacutes

para reafirmar el concepto de libertad toda vez que causa mayor perplejidad el hecho de

que la voluntad a pesar de estar maacutes ligada a lo sensible sea capaz de renunciar

justamente a esto al estar determinada inmediatamente por la ley moral

Que la ley moral mueva inmediatamente a la voluntad implica que la libertad

como concepto noumeacutenico

se nos impone por siacute misma [fuumlr sich selbst] como proposicioacuten sinteacutetica a priori la cual

no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten [Anschauung] ni pura ni empiacuterica (hellip) Sin embargo

para no caer en una falsa interpretacioacuten al considerar esta ley como dada [gegeben] es

preciso notar que ella no es un hecho empiacuterico sino que es el uacutenico hecho de la razoacuten

pura [faktum der reinen Vernunft] por el cual eacutesta se manifiesta como originariamente

legisladora (sic volo sic iubeo)88

Estar determinado inmediatamente por la ley moral no significa que haya algo

ajeno a la autonomiacutea del ser humano que se imponga contra su voluntad Cuando Kant

habla de ldquomandato moralrdquo se estaacute refiriendo a una realidad noumeacutenica e incondicionada

del deber que incide sobre la realidad fenomeacutenica del ser humano Tal incidencia es la

causa de que el deber sea un deber ldquoel deber [Plicht] es la necesidad de una accioacuten por

respeto [Achtung] por la leyrdquo89 El teacutermino ldquonecesidadrdquo puede en este caso tener dos

connotaciones una referida al caraacutecter incondicional y universal de la ley que al

imponerse por siacute misma expresa una necesidad absoluta que careceriacutea de sentido de no

ser por la existencia de una libertad a su vez absoluta90 y la otra referida al caraacutecter

constrictivo de la ley moral que incide como mandato sobre la realidad fenomeacutenica del

ser humano de modo que una voluntad ligada a lo sensible no es una voluntad conforme

88 KpV lt56gt 89 GMS 400 15 90 ldquoSi no fuera libre [el ser humano] la accioacuten no estariacutea bajo su poder sino que transcurririacutea necesariamente

determinada por las leyes de la naturaleza En ese caso careceriacutea de sentido la existencia de leyes morales

obligatorias ya que el sujeto no podriacutea ni someterse ni sustraerse a su caraacutecter obligatorio la accioacuten

aconteceriacutea necesariamente seguacuten unas leyes apodiacutecticas es decir el sujeto no podriacutea autodeterminarse a

obrar de un modo concreto sino que ese modo de obrar le vendriacutea ya dado necesariamente por naturaleza

y por tanto la ley moral no tendriacutea ninguacuten sentidordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 151

54

con el deber ni por lo tanto autoacutenoma La ldquopurificacioacutenrdquo de una voluntad ligada a lo

sensible a la heteronomiacutea implica una constriccioacuten91 de alliacute el deber

En otras palabras se podriacutea afirmar que la voluntad de un auteacutentico agente moral

no es la voluntad ligada a lo sensible sino aquella voluntad pura que como irrupcioacuten en

lo meramente sensible se reafirma como una voluntad conforme al deber Ahora bien el

estar conforme al deber no expresa el asentimiento a una ley ajena y dada sino que

justamente esta ley procede de la razoacuten legisladora Y iquesta quieacuten le pertenece la razoacuten Al

ser humano mismo92 De ahiacute que su capacidad para autodeterminarse moralmente

signifique su capacidad para ir maacutes allaacute de su propia certeza sensible (su realidad

noumeacutenica) Y este ldquomaacutes allaacuterdquo es el poderse pensar a siacute mismo como ser noumeacutenico en

cuyo campo habita la razoacuten legisladora93

Ahora bien no deja de resultar un tanto extrantildeo el hecho de que el ser humano al

reconocerse como su propio legislador94 asienta obedezca y sienta respeto por una ley

que se da eacutel mismo Pues bien causa extrantildeeza en tanto el concepto de ser humano que

aquiacute se estaacute considerando corresponde a la nocioacuten de humanidad completa individual del

agente moral seguacuten Schiller Pero si se admite con Kant la dualidad nouacutemenofenoacutemeno

entonces se cae en la cuenta de que el campo noumeacutenico de la ley moral dada su pureza

y universalidad causa en el ser humano un cierto sentimiento moral o suerte de

ldquoveneracioacutenrdquo por la misma Una posible explicacioacuten de tal perplejidad apuntariacutea a la

incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico que desde la libertad garantiza la total

autonomiacutea del ser humano Esta incidencia revela la autoridad de la ley moral en tanto

ordena la accioacuten moral sobre lo fenomeacutenico

Se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber [Pflicht] la

autoridad [das Ansehen] de la ley moral y el valor inmediato que con la observancia de

eacutesta la persona adquiere delante de siacute misma para sentir aquel contentamiento

91 Cfr GMS 413 5-10 92 Cfr GMS 401 10-15 93 ldquoLa ley moral no expresa nada maacutes que la autonomiacutea de la razoacuten pura praacutectica es decir de la libertad y

esta misma es la condicioacuten formal de todas las maacuteximas uacutenica condicioacuten bajo la cual eacutestas pueden armonizar con la ley praacutectica suprema Asiacute pues si la materia del querer la cual no puede ser otra que el

objeto de un deseo enlazado con la ley entra en la ley praacutectica como condicioacuten de posibilidad de eacutesta ello

se convertiraacute en la heteronomiacutea del arbitrio es decir la dependencia de la ley de la naturaleza de seguir

alguacuten impulso o inclinacioacuten y entonces la voluntad no se da a siacute misma la ley sino solamente el precepto

de la observancia racional de leyes patoloacutegicasrdquo KpV lt59gt 94 ldquoNo es que la voluntad se determine a obrar con la intencioacuten de lograr un fin determinado sino que la

voluntad se autodetermina por sus propias leyes que son las que dotan a algo de un caraacutecter final El sujeto

se da a siacute mismo la ley y se propone esa misma ley como fin subjetivo de su obrarrdquo Innerarity C Teoriacutea

kantiana de la accioacuten p 241

55

[Zufriedenheit] en la conciencia de la propia adecuacioacuten con el deber y la amarga

reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresioacuten de la ley (hellip) Hay que ser por

lo menos a medias un hombre honesto para poder hacerse aunque sea una

representacioacuten [Vorstellung] de esos sentimientos [Empfindungen] Por otra parte no

niego en absoluto que asiacute como mediante la libertad la voluntad humana es

inmediatamente determinable por la ley moral sea igualmente posible que el ejercicio

frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente

un sentimiento [ein Gefuumlhl] de contentamiento consigo mismo maacutes auacuten es parte del

deber el establecer [zu gruumlnden] y cultivar ese sentimiento que en realidad es el uacutenico que

merece ser llamado sentimiento moral [das moralische Gefuumlhl]95

La apreciacioacuten del deber es posible porque en eacutel ve el agente moral la autoridad

Y se puede hablar de ldquoautoridadrdquo porque el deber irrumpe en la realidad fenomeacutenica

Curiosamente y al contrario de lo que se objetaba en el apartado de Schiller Kant siacute que

tiene en cuenta el aspecto fenomeacutenico del ser humano Precisamente porque Kant es

consciente de que el ser humano debe convivir todos los diacuteas con su realidad fenomeacutenica

la ley moral se presenta ante el ser humano mismo como autoridad y por esto el

sentimiento moral ante una ley que se da eacutel mismo Pero este ldquoeacutel mismordquo no es el sujeto

fenomeacutenico sino el noumeacutenico Y asiacute de una manera un tanto extrantildea se puede ver una

suerte de ldquoescisioacutenrdquo en el sentido96 de que el aspecto fenomeacutenico llega a ser consciente

del aspecto noumeacutenico tal es el caso de cuando uno estaacute haciendo algo que sabe no debe

hacer (ley moral) pero a la vez se complace en hacer (la inclinacioacuten sensible que mueve

a la voluntad) en cuya situacioacuten si uno es honesto sentiraacute una amarga reprimenda al

tomar consciencia de la transgresioacuten de la ley (hacer lo que no se debiacutea hacer) Esta

ldquoescisioacutenrdquo debe ser entendida desde luego como el inicio de la reflexividad moral ser

consciente de que hay algo superior en miacute que no estaacute conforme si hago lo que no debo

hacer

Este sentimiento moral es un tanto extrantildeo en tanto pareciera que el ser humano

se desdoblara de siacute mismo y fuese capaz de verse desde un yo superior pero yo al fin y al

95 KpV lt68gt [39] 96 La diversidad del sentido es lo que permite afirmar y negar un mismo teacutermino sin caer en contradiccioacuten

el teacutermino ldquoescisioacutenrdquo tiene en este capiacutetulo dos connotaciones a saber una positiva y una negativa La

primera como consciencia de que el ser humano es maacutes que su mera naturaleza sensible y la segunda como

negacioacuten del aspecto noumeacutenico en aras de la afirmacioacuten de un uacutenico aspecto fenomeacutenico El modelo

paradigmaacutetico de esta segunda connotacioacuten es el Marqueacutes de Sade El comuacuten denominador que permite la

predicacioacuten afirmativa y negativa de la escisioacuten es el concepto de humanidad presente en el aspecto

noumeacutenico del sujeto El ser humano es ser humano porque se puede pensar a siacute mismo como sujeto

noumeacutenico

56

cabo un yo noumeacutenico capaz de reprender o estar conforme con el ldquoyordquo fenomeacutenico En

esta liacutenea y en conexioacuten con la objecioacuten de Schiller de una posible ldquoescisioacutenrdquo Kant

rescata este sentimiento moral que no es algo distinto a la satisfaccioacuten o desagrado que el

ser humano siente cuando obra o no conforme con el deber Que el ser humano sienta

satisfaccioacuten o gozo implica necesariamente la adecuacioacuten de lo sensible con la ley moral

pero siempre a posteriori como efecto jamaacutes como moacutevil de la voluntad

Que Kant asegure la satisfaccioacuten o el goce en el cumplimiento del deber permite

la superacioacuten de la ldquoescisioacutenrdquo inicial que supone la irrupcioacuten de lo noumeacutenico sobre lo

fenomeacutenico En consecuencia se podriacutea afirmar por lo pronto que la pretendida

buacutesqueda de armonizacioacuten entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller en su

objecioacuten tambieacuten se da en Kant pero siempre a posteriori como efecto No obstante se

podriacutea aseverar que la armonizacioacuten seguacuten Schiller responde a la insuficiencia de una

voluntad pura para moverse uacutenicamente por la ley moral97 De ahiacute la buacutesqueda de la

inclinacioacuten sensible Para poder responder a este aspecto de la objecioacuten seraacute necesario

indagar en queacute consiste exactamente el sentimiento moral como enlace moacutevil entre la

voluntad y la ley moral

La incidencia de lo noumeacutenico sobre lo fenomeacutenico o de la razoacuten sobre lo

sensible como se mencionoacute antes constituye el caraacutecter constrictivo del deber Pues bien

Kant tiene en cuenta esta incidencia para establecer la relacioacuten entre la ley moral y el

sentimiento ya sea de dolor o de placer

Podemos comprender a priori que la ley moral como fundamento determinante

[Bestimmungsgrund] de la voluntad por dantildear a todas nuestras inclinaciones

[Neigungen] debe producir un sentimiento [Gefuumlhl] que puede llamarse dolor [Schmerz]

y aquiacute tenemos ahora el primero y quizaacute tambieacuten el uacutenico caso en el cual a partir de

conceptos a priori hemos podido determinar la relacioacuten de un conocimiento (que en este

caso es de una razoacuten pura praacutectica) con el sentimiento [Gefuumlhl] de placer o displacer98

Que la ley moral pueda ldquodantildearrdquo las inclinaciones significa a todas luces que la

relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es para Kant maacutes estrecha de lo que Schiller pudiera

haber imaginado Y aquiacute uno cae en la cuenta de que por lo menos en lo que a la filosofiacutea

97 A este respecto conviene recordar la pregunta planteada en el capiacutetulo anterior a propoacutesito de la necesidad

de la inclinacioacuten al deber si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser apetecido

o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano inclinarse a la realizacioacuten

de la accioacuten moral 98 KpV [73]

57

praacutectica kantiana respecta no hay un ldquodualismordquo (tipo Platoacuten) que distinga tajantemente

entre una realidad fenomeacutenica y una noumeacutenica o entre la razoacuten y lo sensible No hay

dualismo hay dualidad La dualidad permite precisamente la relacioacuten entre las partes99

Pero en tal relacioacuten conviene matizar la razoacuten debe revestir el cargo de la autoridad por

lo que el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado e inmediato

El cargo de autoridad que reviste la razoacuten y en su nombre la ley moral permite la

total incidencia sobre lo sensible La validez de esta afirmacioacuten se halla en el hecho de

que Kant utilice la expresioacuten ldquodantildear las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento y

que justamente este sentimiento sea el dolor iquestPor queacute no maacutes bien ldquoinvitarrdquo o ldquoinvocarrdquo

las inclinaciones para producir el sentimiento de placer Porque Kant al igual que

Schiller sabe que la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional

y tambieacuten porque la naturaleza originaria de lo sensible es el placer el ser humano como

animal dotado de una sensibilidad busca originariamente el placer Pero esta buacutesqueda

originaria la realiza la sensibilidad per se remitieacutendose a las condiciones empiacutericas para

su satisfaccioacuten o el goce Y si las condiciones son empiacutericas el criterio de tal buacutesqueda

seraacute lo arbitrario esto es cualquier cosa que cause satisfaccioacuten

Por lo tanto no es de extrantildear que Kant utilizase tal teacutermino (ldquodantildearrdquo) que a juicio

de Schiller seguacuten lo visto en el anterior capiacutetulo podriacutea tener un tinte peyorativo

Empero tal impresioacuten negativa respecto a la fundamentacioacuten de la moralidad y que seguacuten

el poeta alemaacuten se refleja en una exposicioacuten subjetiva kantiana se da a partir de una mala

comprensioacuten sobre lo que Kant en realidad pretendiacutea afirmar En efecto si Kant habla de

ldquodantildearrdquo las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento de dolor es porque en un primer

momento la sensibilidad reaccionariacutea de esa manera pues estariacutea manifestando su

naturaleza tendencial al placer sensible (valga la redundancia)100 Y iquesten doacutende se halla el

fin del placer sensible En lo empiacuterico De manera que una incidencia inmediata de la ley

moral sobre la voluntad implica un cambio en el criterio de buacutesqueda de lo sensible Tal

criterio es ahora lo que la ley moral desde el dominio de lo universal e incondicionado

99 ldquoComo no solamente tengo derecho a concebir mi existencia tambieacuten como nouacutemeno en un mundo

inteligible sino que incluso tengo en la ley moral un fundamento determinante puramente intelectual de mi

causalidad (en el mundo de los sentidos) resulta que no es imposible que la moralidad de la conviccioacuten

tenga una conexioacuten si no inmediata al menos mediata (mediante un autor inteligible de la naturaleza) y

ademaacutes necesaria como causa con la felicidad como efecto en el mundo de los sentidosrdquo KpV [115]

lt207gt 100 ldquoLa tendencia a la estimacioacuten de siacute pertenece a las inclinaciones a las cuales la ley moral infiere perjuicios

en cuanto que esa estimacioacuten propia se funda soacutelo en la sensibilidadrdquo KpV lt130gt

58

comande El cambio de un criterio arbitrario o empiacuterico por uno necesario o

incondicionado ocasionaraacute que lo sensible no busque lo que se le antoje sino lo que debe

ser Desde esta liacutenea argumentativa lo maacutes normal es que la reaccioacuten originaria de lo

sensible sea el dolor101

iquestCoacutemo surge entonces el sentimiento moral Mediante la relacioacuten de un

conocimiento con el sentimiento de placer o displacer Y Kant indica que tal relacioacuten se

da por medio de conceptos a priori porque este conocimiento (de una razoacuten pura praacutectica)

es independiente del criterio de buacutesqueda de lo sensible es independiente en definitiva

de lo empiacuterico o las condiciones sensibles el hombre diabeacutetico que sabe que no debe

comer postres lo sabe no por indicacioacuten de lo sensible sino por indicacioacuten de la razoacuten

De ninguna manera podriacutea saberlo por indicacioacuten de lo sensible pues seriacutea

contradictorio toda vez que lo sensible busca lo placentero a su antojo iexcly comer postres

es placentero para este pobre hombre

Habida cuenta de lo anterior resulta maacutes que evidente que este sentimiento moral

es intelectual Ciertamente la voluntad movida inmediatamente por la ley moral es una

voluntad capaz de ver lo que ella comanda Y tal capacidad revela que ella no pertenece

del todo a lo sensible Si no fuese asiacute lo noumeacutenico no tendriacutea posibilidad alguna de

irrupcioacuten o incidencia sobre lo fenomeacutenico Esta capacidad de ver lo que la ley moral

comanda confirma al ser humano como un ser fenomeacutenico capaz de pensarse a siacute mismo

como un ser noumeacutenico102 La posibilidad de pensarse a siacute mismo como un ser noumeacutenico

garantiza la realidad de la libertad praacutectica como una causa intelectual que mueve al ser

humano a ser el duentildeo absoluto de su parte sensible Que el ser humano pueda ser el

duentildeo absoluto de su realidad fenomeacutenica significa que no estaacute sometido a la necesidad

natural Y el no estar sometido significa a su vez que hay algo maacutes grande en el ser

humano que su certeza sensible103 Esta conciencia de lo sublime que hay en el ser

humano inspira respeto

La ley moral abate la presuncioacuten pero como esta ley es a pesar de todo algo positivo en

siacute a saber la forma de una causalidad intelectual [intelektuellen Kausalitaumlt] o sea de la

101 Cfr KpV lt130gt 102 Cfr KpV lt206gt 103 ldquoLa ley moral la cual solamente es en verdad (es decir en todos sentidos) objetiva excluye

completamente el influjo del amor propio sobre el principio praacutectico supremo e infiere un perjuicio infinito

a la presuncioacuten que prescribe como leyes las condiciones subjetivas de ese amor (hellip) La ley moral humilla

inevitablemente a todo hombre cuando compara con esa ley la tendencia sensible de su naturalezardquo KpV

lt132gt

59

libertad es al mismo tiempo un objeto de respeto [Gegenstand der Achtung] en la medida

en que por su oposicioacuten a su contrario subjetivo es decir a las inclinaciones en nosotros

debilita la presuncioacuten y en cuanto incluso la derrota completamente es decir la humilla

es un objeto de maacuteximo respeto [groumlszligten Achtung]] y por ende tambieacuten el fundamento

[Grund] de un sentimiento positivo [positiven Gefuumlhls] que no es de origen empiacuterico y

que es conocido a priori Por lo tanto el respeto a la ley moral [Achtung fuumlrs moralische

Gesetz] es un sentimiento producido por un fundamento intelectual [intelektuellen Grund]

y este sentimiento es el uacutenico que conocemos totalmente a priori y del cual podemos

comprender su necesidad104

El respeto como sentimiento moral es la conciencia que el ser humano tiene de

la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal conciencia

remite a la ley moral bajo la forma de una causalidad intelectual en tanto que la razoacuten

puede ser duentildea y sentildeora de lo sensible105 El ser humano al tener este tipo de conciencia

se mueve a obrar por la ley moral inmediatamente porque soacutelo asiacute se sabe a siacute mismo

completamente libre Por lo tanto en el sentimiento moral del respeto por la ley el agente

moral experimenta su libertad praacutectica Y en tanto se trata de la ldquoexperienciardquo de la

libertad el moacutevil de la voluntad no puede ser una inclinacioacuten Si la hubiese como el todo

o parte del moacutevil de la voluntad tal ldquoexperienciardquo seriacutea imposible pues la sujecioacuten a la

necesidad natural es inevitable

Ante la pregunta iquestcoacutemo es posible que algo puro e incondicionado mueva a la

voluntad Se puede ahora responder el sentimiento del respeto por la ley moral estaacute

producido por un fundamento intelectual Este fundamento es posible como la conciencia

que el ser humano tiene de que hay en eacutel algo maacutes grande que lo sensible106 como la

conciencia en uacuteltimas de que no estaacute sometido a la necesidad natural El querer saberse

a siacute mismo como independiente de las leyes de la naturaleza confirma el fundamento

intelectual de dicho querer Un querer sensible como inclinacioacuten no aspira a ser

independiente de la necesidad natural pues eacutesta es su hogar

104 KpV lt130gt 105 ldquoCon relacioacuten a las facultades del alma en general en cuanto son consideradas como superiores es

decir como las que encierran una autonomiacutea es (hellip) para la facultad de desear es la razoacuten la cual sin el

intermediario de placer alguno venga de donde viniere es praacutectica y determina para la misma como

facultad superior el fin uacuteltimo que lleva consigo la pura intelectual satisfaccioacuten en el objetordquo KU

Introduccioacuten IX p 97 106 ldquoEl espiacuteritu al mismo tiempo tiene conciencia de un cierto ennoblecimiento y de una cierta elevacioacuten

por encima de la mera receptividad de un placer por medio de impresiones sensibles y estima el valor de

los demaacutes tambieacuten por una maacutexima semejante del Juiciordquo KU sect59 p 262

60

Con la dilucidacioacuten de la naturaleza intelectual del sentimiento moral se responde

coacutemo es posible que la voluntad sea movida por algo incondicionado Sin embargo tal

dilucidacioacuten se presta para malas comprensiones como probablemente sucedioacute con

Schiller toda vez que expresiones como ldquoindependencia de lo sensiblerdquo o ldquohumillar la

presuncioacutenrdquo crean la imagen prejuiciosa de un Kant extremadamente riguroso que no

permite el placer o el goce cuando de asuntos morales se trata Con base en esta imagen

Schiller criticoacute como se vio la exposicioacuten subjetiva de Kant (mas no su investigacioacuten

objetiva) en nombre de la reivindicacioacuten de la humanidad entera individual en el agente

moral El argumento clave de esta objecioacuten es el concepto de la virtud como expresioacuten

fiel de esa humanidad entera por contraposicioacuten a un ser humano escindido que obra

ldquomoralmenterdquo por imitacioacuten coaccioacuten o temor de la ley moral Eliminar esta imagen del

Kant riguroso que desdentildea de lo sensible y que se conforma con el mero cumplimiento

del deber seraacute el propoacutesito del siguiente subcapiacutetulo Para ello seraacute necesario revisar queacute

sucede con el concepto de virtud en la razoacuten praacutectica kantiana

3 iquestGOZO INTELECTUAL HACIA EL RESCATE DE LA VIRTUD COMO ELEMENTO CLAVE

PARA LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE

Hacia el final del primer subcapiacutetulo de este capiacutetulo se vio coacutemo en una

correspondencia que Kant mantuvo con Schiller aqueacutel le respondiacutea a eacuteste por queacute no debe

haber una inclinacioacuten al deber Pero no se conformoacute con la mera respuesta negativa sino

que ademaacutes rescatoacute positivamente el concepto de virtud Para efectos introductorios del

concepto en Kant vale la pena recordar la parte en especiacutefico del pasaje citado

La virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente

el deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr

la naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en

esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se mantienen

a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero al

considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si

encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea entrar

en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)107

107 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf

Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad

Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161

61

El rescate de este concepto es evidente toda vez que el filoacutesofo indica que en

tanto disposicioacuten es beneficioso Y si se trata de una disposicioacuten para cumplir el deber

tiene que estar impliacutecito el querer y la conviccioacuten Este querer expresa no soacutelo una

causalidad intelectual sino tambieacuten el asentimiento de las inclinaciones sensibles en

conformidad con el deber Tal aseveracioacuten es vaacutelida si se tiene en cuenta la ldquomagniacutefica

imagen de la humanidadrdquo la cual a mi juicio se puede parangonar con la humanidad

entera individual en el agente moral El parangoacuten es a su vez vaacutelido toda vez que Kant

admite la compantildeiacutea de las Gracias Gracias que como se vio son la manifestacioacuten esteacutetica

de la virtud

La admisioacuten de estas Gracias es vale la pena reiterar a posteriori como efecto

Por eso Kant dice que ellas deben guardar una distancia respetuosa mientras se trate del

deber esto es mientras se trate de la determinacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato

de la voluntad La necesidad de que la admisioacuten sea a posteriori revela la relacioacuten entre

la razoacuten y lo sensible Una relacioacuten que por supuesto es determinada por la razoacuten y jamaacutes

por lo sensible Pues bien ahora de lo que se trata es de examinar coacutemo se da esta relacioacuten

para que la determinacioacuten de la participacioacuten de lo sensible sea a posteriori como efecto

El resultado de tal relacioacuten constituye el concepto de virtud La comparacioacuten de este

concepto con la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud es clave para poder responder

a la objecioacuten de Schiller

Kant no niega que la virtud implique una cierta satisfaccioacuten o goce cuando se obra

moralmente108 En este sentido no se advierte la diferencia respecto a la virtud en

Aristoacuteteles o Schiller No obstante el problema que el filoacutesofo alemaacuten ve en este concepto

consiste en que sea previo a la conciencia que el ser humano tiene de su valor moral en

las acciones que realiza109 esto es que el placer o el goce sea el determinante de la

conviccioacuten virtuosa de manera que se busque ser virtuoso en vistas a la satisfaccioacuten

sensible que se plantea como fin Y a estas alturas del panorama ya se sabe por queacute esto

es inadmisible para Kant tener una conviccioacuten virtuosa para la satisfaccioacuten sensible como

fin implica que el moacutevil de la voluntad sea lo empiacuterico es decir la inclinacioacuten con todas

sus indeseables consecuencias para la fundamentacioacuten de la moralidad110

108 Cfr KpV [115] lt207gt 109 Cfr KpV lt209gt 110 Cfr GMS 411 5-20

62

Pero el hecho de que la virtud no pueda ser previa a la determinacioacuten moacutevil de la

voluntad no significa que tampoco pueda ser posterior a modo de efecto como la

conviccioacuten virtuosa que el ser humano tiene de siacute luego de haber tenido una conviccioacuten

moral111 un indicio de que su voluntad fue movida incondicionada e inmediatamente por

la ley moral

La conviccioacuten moral [Die moralische Gesinnung] estaacute ligada necesariamente con una

conciencia de la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente por la ley Ahora bien la

conciencia de una determinacioacuten de la facultad de desear [Begehrungsvermoumlgen] es

siempre un fundamento de complacencia [Grund eines Wohlgefallens] por la accioacuten

[Handlung] que fue producida mediante esa determinacioacuten pero este placer esta

complacencia consigo mismo no es el fundamento determinante de la accioacuten sino que

por el contrario la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente soacutelo mediante la

razoacuten [bloszlig durch die Vernunft] es el fundamento del sentimiento de placer [der

Grund des Gefuumlhls der Lust] y aqueacutella permanece siendo una determinacioacuten pura

praacutectica no esteacutetica de la facultad de desear112

La conviccioacuten virtuosa es un efecto de la conviccioacuten moral No se obra

moralmente para sentir el goce Se obra moralmente y en la medida en que se tiene

conviccioacuten de ese obrar esto es conciencia de su valor moral se siente el goce Obrar

moralmente sin tener como fin la satisfaccioacuten sensible significa que la voluntad fue

movida por la ley moral inmediatamente y sentir satisfaccioacuten por ese obrar es el

sentimiento de placer generado soacutelo por la razoacuten De modo que una determinacioacuten pura

praacutectica puede causar un sentimiento de placer esto es que tal determinacioacuten puede

mover a la facultad de desear

Esta consideracioacuten kantiana en torno al concepto de virtud no tiene por queacute

contradecir a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez claro estaacute que se

conceda en tal nocioacuten el caraacutecter a posteriori del placer Para mostrar esta posibilidad

conviene recordar un fragmento del pasaje relativo a la nocioacuten de virtud en Aristoacuteteles

citado en el capiacutetulo anterior

111 Tal podriacutea ser el caso del ser humano honesto que es virtuoso porque es consciente de que efectivamente

es honesto ldquoEn efecto el hombre honesto no puede sentirse feliz si antes no tiene conciencia de su

honestidad porque dada aquella conviccioacuten los reproches que eacutel por su propio modo de pensar estariacutea

obligado a hacerse a siacute mismo en caso de alguna transgresioacuten y la condena moral de siacute le impediriacutean gozar

de todo agrado que por lo demaacutes su estado pudiera tenerrdquo KpV lt209gt 112 KpV lt210gt (Las negritas son miacuteas)

63

Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte que son agradables para ellos y

por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita del placer como de una especie

de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma Antildeadamos que ni siquiera es bueno el

que no se complace en las acciones buenas y nadie llamaraacute justo al que no se complace

en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza en las acciones liberales e

igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten

por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas y ambas en grado sumo

si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y juzga como ya hemos

dicho113

Si Aristoacuteteles dice que el virtuoso no necesita del placer como una especie de

antildeadidura significa a todas luces que este tipo de ser humano no actuacutea ldquomoralmenterdquo

para luego sentir placer como buscando en eacuteste un fin Sin embargo si el placer se tiene

por siacute mismo en las acciones buenas bien podriacutea significar desde mi oacuteptica que el placer

alliacute presente se da a posteriori El ser humano bueno se complace en las acciones buenas

esto es que siente placer en la medida en que obra con conviccioacuten moral mas no tiene

conviccioacuten moral en la medida en que siente placer El Filoacutesofo jamaacutes admitiriacutea lo

segundo Jamaacutes lo admitiriacutea porque su eacutetica es racional114

Empero se podriacutea objetar que cuando Aristoacuteteles dice que el ser humano virtuoso

se complace en las acciones buenas tal placer no es a posteriori sino concomitante con

el bien presente en esas acciones Justamente a partir de esta concomitancia se construyoacute

la objecioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud bajo el concepto griego de la

Καλοκαγαθία Este concepto como imagen completa de la humanidad entera individual

del agente moral y como la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud (las Gracias) bien podriacutea

implicar la necesaria participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad

Ante esta objecioacuten se puede responder desde Kant que no necesariamente debe

ser de esa manera La concomitancia del moacutevil moral con el moacutevil sensible no tiene por

queacute ser la uacutenica explicacioacuten sobre coacutemo es posible que el virtuoso se complazca en las

acciones buenas

113 EN 1099a13 - 1099a24 114 ldquoPuesto que la virtud eacutetica es un modo de ser relativo a la eleccioacuten y la eleccioacuten es un deseo deliberado

el razonamiento por esta causa debe ser verdadero y el deseo recto si la eleccioacuten ha de ser buena y lo

que [la razoacuten] diga [el deseo] debe perseguir Esta clase de entendimiento y de verdad son praacutecticosrdquo

EN 1139a22 ndash 1139a27 (Las negritas son miacuteas)

64

Como esta determinacioacuten produce interiormente el mismo efecto [Wirkung] de impulso

[Antriebs] a la actividad que habriacutea producido el sentimiento de agrado [Gefuumlhl der

Annehmlichkeit] esperado por la accioacuten [Handlung] deseada consideramos faacutecilmente lo

que hacemos como algo que sentimos soacutelo pasivamente y tomamos el moacutevil moral por

impulso sensible como suele ocurrir con frecuencia en la llamada ilusioacuten de los sentidos

(aquiacute del sentido interno) Es algo muy sublime [sehr Erhabenes] en la naturaleza humana

estar determinado inmediatamente a la accioacuten por una ley pura de la razoacuten e incluso lo

es el engantildeo de tomar lo subjetivo de esta determinabilidad intelectual de la voluntad por

algo esteacutetico y efecto de un sentimiento sensible especial (pues un sentimiento intelectual

seriacutea una contradiccioacuten)115

Una lectura que considere la complacencia que el virtuoso siente en las acciones

buenas como concomitante al moacutevil racional de la accioacuten moral puede ser fruto de un

engantildeo sublime Es probable que tanto Aristoacuteteles como Schiller hubiesen caiacutedo en este

engantildeo aunque es maacutes probable que hubiese caiacutedo uacutenicamente el segundo116 La defensa

de la inclinacioacuten al deber como el rescate de la gracia bien puede responder a la

preocupacioacuten del poeta alemaacuten por la reivindicacioacuten de los sentimientos maacutes nobles Tal

preocupacioacuten pudo ser el engantildeo sublime de ver en tales sentimientos la propia

determinabilidad moacutevil de la voluntad Y es que la causa de este engantildeo es completamente

normal Ciertamente el hombre verdaderamente virtuoso (que previamente tiene una

conviccioacuten moral) se ldquoinclinardquo al obrar moral porque ve alliacute la satisfaccioacuten o el goce pero

no tiene la capacidad para advertir el caraacutecter realmente posterior o efectual de esa

satisfaccioacuten o goce por lo que faacutecilmente los toma como moacuteviles de la voluntad No hay

razones para no creer que esta posibilidad del engantildeo se hubiese dado en Schiller

Asiacute con todo pervive la objecioacuten fruto del desarrollo de la nocioacuten aristoteacutelica de

la virtud consistente en la afirmacioacuten de que no puede ser moralmente bueno el ser

humano que no se complace en el bien que realiza La consecuencia de esta objecioacuten que

constituye en parte la imagen prejuiciosa de la razoacuten praacutectica kantiana como se vio en

115 KpV [117] 116 Se debe recordar que los textos aristoteacutelicos (por lo menos los recuperados) no constituyen un proyecto

unitario de publicacioacuten por lo que no es recomendable establecer en sus contenidos temaacuteticos un sistema

de pensamiento definitivo ldquoLos escritos de Aristoacuteteles no surgiacutean pues de un proyecto unitario de

publicacioacuten que en principio pudiese traspasar los muros del Liceo (hellip) Nada maacutes lejos pues de lo que

hoy llamariacuteamos un libro nada maacutes lejos del caraacutecter dogmaacutetico con que la filosofiacutea tradicional iba a

investir a los escritos del filoacutesofo esos escritos que a pesar de la dura corteza de sus proposiciones estaban

abiertos a una comunidad de oyentes y amigos que los iban a incorporar a su propia conversacioacuten interior

a la reflexioacuten viva de su propio pensamientordquo Lledoacute Iacutentildeigo E ldquoIntroduccioacuten a las eacuteticasrdquo en Eacutetica

Nicomaacutequea ndash Eacutetica Eudemia pp 13-14

65

el capiacutetulo anterior es que la eacutetica kantiana es una eacutetica para no virtuosos pues basta con

conformarse con el mero cumplimiento del deber para obrar moralmente

Si el sentimiento de agrado puede ser producido por una causalidad intelectual

como lo es el moacutevil inmediato e incondicionado de la voluntad y que confirma a su vez

la relacioacuten entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico entonces se abre no soacutelo la posibilidad

sino tambieacuten la necesidad de que el ser humano se complazca en el cumplimiento del

deber No obstante se debe reiterar (como lo hace el filoacutesofo alemaacuten hasta el cansancio

en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica y en la Fundamentacioacuten de la metafiacutesica de las

costumbres) que esta complacencia o el goce jamaacutes puede ser el determinante moacutevil de

la voluntad La consecuencia de esta afirmacioacuten n veces reiterada ubica lo sensible (o

empiacuterico) en un plano muy inferior respecto al que ocupa la razoacuten pura praacutectica

Por esto [lo sensible no puede ser el fundamento determinante de la voluntad] se puede

comprender coacutemo la conciencia de esta facultad de una razoacuten pura praacutectica puede

producir mediante la accioacuten [durch Tat] (la virtud) una conciencia de la supremaciacutea sobre

las propias inclinaciones [Neigungen] y con ello de su independencia de eacutestas asiacute como

del descontento [der Unzufriedenheit] que les acompantildea siempre y por lo tanto una

complacencia negativa con el propio estado [Zustande] es decir un contentamiento

[Zufriedenheit] que en su fuente es contentamiento con la propia persona De esta manera

(es decir indirectamente) la libertad misma se vuelve capaz de un goce [eine Genusses

faumlhig] que no se puede llamar felicidad porque no depende de la intervencioacuten positiva de

un sentimiento [Gefuumlhls] ni tampoco bienaventuranza [Seligkeit] hablando propiamente

porque no contiene la total independencia de las inclinaciones y necesidades pero que es

semejante a esta uacuteltima en cuanto que la determinacioacuten de la propia voluntad puede al

menos mantenerse libre del influjo de las inclinaciones y por lo tanto al menos en su

origen [Ursprunge] es anaacutelogo a la cualidad de bastarse a siacute mismo [Selbsgenugsamkeit]

que soacutelo se puede atribuir al ser supremo [houmlchsten Wesen]117

Asiacute resulta innegable que no se puede hablar propiamente de una armonizacioacuten

entre la razoacuten y lo sensible como lo pretendiacutea Schiller Para Kant el aspecto noumeacutenico

del ser humano (o de cualquier otro ser racional) es la que realmente fundamenta la razoacuten

La importancia concedida a la razoacuten es seguramente la causante de la imagen prejuiciosa

del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero su argumento es lo bastante soacutelido en

lo sensible en tanto empiacuterico no puede haber un criterio universal necesario e

117 KpV lt213gt lt214gt

66

incondicionado para fundamentar la moralidad De todas maneras la importancia

concedida a lo noumeacutenico no cierra del todo el horizonte de lo sensible como marco de

referencia para la satisfaccioacuten o el goce

Tal vez la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud contemplaba en su fuero la

efectiva participacioacuten de lo sensible en tanto sensible y no en tanto satisfaccioacuten

intelectual producto del dominio de las inclinaciones Pero el argumento de Kant para

justificar este tipo de satisfaccioacuten o contentamiento es igualmente lo bastante soacutelido el

ser humano soacutelo se puede saber duentildeo de siacute mismo si la determinacioacuten de su voluntad no

estaacute bajo el influjo de las inclinaciones Asiacute se vuelve sobre la piedra angular de la

moralidad seguacuten Kant la libertad praacutectica Bajo este tipo de libertad el ser humano es en

sentido total un ser autoacutenomo y si es autoacutenomo lo que ha de esperarse es que obre por

su propia voluntad Y en este sentido obrar por la propia voluntad no es algo diferente a

obrar sin el influjo de las inclinaciones

Obrar por voluntad propia es entonces obrar por el deber y no conforme a eacuteste118

Esta exigencia implica que el verdadero yo es para Kant el aspecto noumeacutenico del ser

humano Y por esto las grandes dificultades que implica la imagen inevitable de un Kant

riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero la exposicioacuten subjetiva rigurosa seguacuten

Schiller que responde a un estado decadente de la eacutepoca es una objecioacuten que pierde su

validez ya que Kant no estaacute respondiendo a una eacutepoca ni la estaacute elevando a concepto

(Hegel) sino que estaacute buscando una fundamentacioacuten trascendental de la moralidad No

comprender este propoacutesito kantiano deriva en malas comprensiones Ciertamente la

imagen rigurosa aparece donde desaparece (o nunca aparece) la compresioacuten del teacutermino

fundamentacioacuten En este sentido parece ser Kant en su fundamentacioacuten no se pregunta

tanto por el desarrollo mundano de la eticidad como siacute por las condiciones de posibilidad

de la moralidad119 No se pregunta tanto por el coacutemo sino por el queacute de la moralidad

coacutemo es posible que exista algo asiacute en los seres racionales

Pensar en la moralidad en un sentido fundamental implica como se ha visto

renunciar al influjo de las inclinaciones y abrazar la estricta distincioacuten entre la razoacuten y la

naturaleza Tal vez si se concede la interpretacioacuten tanto en Aristoacuteteles como en Schiller

118 ldquoSoacutelo mediante este modo de representacioacuten se puede obtener lo que se busca a saber que las acciones

se realizan no soacutelo conforme al deber (siguiendo sentimientos agradables) sino por el deber lo cual tiene

que ser el verdadero fin de toda formacioacuten moralrdquo KpV lt211gt 119 Esta distincioacuten estaacute tomada del discurso hegeliano

67

hay una preocupacioacuten por su reconciliacioacuten pero lo empiacuterico no puede proporcionar ni

universalidad ni necesidad conceptos clave para cualquier fundamentacioacuten120 De todas

maneras no todo es tan dramaacutetico siempre que exista la relacioacuten entre lo noumeacutenico y

lo fenomeacutenico por medio de la causalidad intelectual una pequentildea puerta que se abre

hacia el horizonte de la virtud como el contento moral que siente el ser humano que

cumple el deber

iquestSe podriacutea argumentar que el saberse duentildeo de siacute mismo implica sacrificar la

satisfaccioacuten moral ligada a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez que

eacutesta exige la activa participacioacuten de lo sensible No necesariamente pues el concepto de

satisfaccioacuten moral por lo menos en Aristoacuteteles no se reduce a la satisfaccioacuten de lo

sensible Aristoacuteteles no es Epicuro Su concepcioacuten de satisfaccioacuten moral incluye la

imagen entera de la humanidad en el agente moral en cuyo campo lo sensible obedece

siempre a la razoacuten Por lo tanto no hay motivos para pensar que la satisfaccioacuten moral

seguacuten Aristoacuteteles (o Schiller) sea reductible a una instancia meramente sensible de los

placeres o el goce El reconocimiento o deleite por lo moral en las acciones buenas es un

goce intelectual toda vez que la recta razoacuten ldquoestetizardquo intelectualmente los ojos del

virtuoso121 Desde esta oacuteptica el ldquocomplacerserdquo por las acciones buenas podriacutea ser seguacuten

lo visto un efecto sensible de una causalidad intelectual que permite reconocer lo bueno

Y asiacute el ldquoengantildeo sublimerdquo llegue a tener una acogida retoacuterica (llamar placentero a lo que

en un origen no lo fue) que permita la justificacioacuten de tal reconocimiento Pues iquestde queacute

otra manera se podriacutea reconocer lo bueno si no es sintiendo cierta satisfaccioacuten y atraccioacuten

por ello

Sentir satisfaccioacuten y atraccioacuten por el bien en las acciones morales puede conducir

a mi juicio al rescate de la ευδαιμονία aristoteacutelica que no es algo distinto a una cierta

ldquofelicidad intelectualrdquo que se manifiesta de una manera sensible Tal rescate es importante

porque responde de raiacutez a la objecioacuten schilleriana sobre la participacioacuten de la gracia En

efecto la mayor preocupacioacuten de Schiller sobre una concepcioacuten moral que renuncia a la

satisfaccioacuten moral y que desdentildea de lo sensible es la escisioacuten del agente moral cuya vida

se malogra al no verse realizada por completo (la razoacuten y lo sensible en ella) En otras

120 Cfr KpV lt197gt 121 Ἐπεὶ δ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ ἀρετὴν τελείαν περὶ ἀρετῆς ἐπισκεπτέον ἂν εἴη

τάχα γὰρ οὕτως ἂν βέλτιον καὶ περὶ τῆς εὐδαιμονίας θεωρήσαιμεν EN 1102a5 ndash 1102a7

68

palabras se podriacutea decir que la mayor preocupacioacuten de Schiller es la constitucioacuten del

agente moral bajo la imagen paradigmaacutetica del pupilo de la regla

Afortunadamente Kant en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica se preocupa de alguna

manera por la realidad sensible del agente moral asiacute como en la correspondencia arriba

citada donde habla favorablemente de la virtud bajo el tiacutetulo de beneficiosa De esta

consideracioacuten no se sigue que sea estrictamente necesario renunciar a lo sensible para

constituirse en un agente moral Su inclusioacuten a posteriori se ve constatada por Kant

mismo al dedicar todo un apartado en su KpV al fomento y cultivo de la relacioacuten entre

la razoacuten y lo sensible una relacioacuten clave para la explicacioacuten de la participacioacuten sensible

a posteriori en el obrar moral Tal apartado es la Doctrina del meacutetodo de la razoacuten pura

praacutectica la cual consiste en ldquoel modo por el cual se puede procurar que las leyes de la

razoacuten pura praacutectica tengan entrada en el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] e

influjo sobre sus maacuteximas ie el modo de hacer que la razoacuten objetivamente praacutectica sea

tambieacuten subjetivamente praacutecticardquo122

La razoacuten objetivamente praacutectica tambieacuten puede ser subjetivamente praacutectica iexclTal

es la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en la razoacuten praacutectica kantiana Una

relacioacuten armoacutenica a posteriori pero relacioacuten armoacutenica al fin y al cabo Si bien es cierto

que para el filoacutesofo del deber lo noumeacutenico es lo realmente importante esa importancia

no llega a ser tal que la realidad sensible deba ser desdentildeada Kant reconoce que el ser

humano debe convivir todos los diacuteas de su vida con su aspecto fenomeacutenico Si hay un

rigorismo kantiano eacuteste es fruto de la omisioacuten del teacutermino fundamentacioacuten en una mala

comprensioacuten de la razoacuten praacutectica kantiana

Con todo iquestpor queacute habriacutea de preocuparse Kant de tal relacioacuten armoacutenica a

posteriori si su dilucidacioacuten criacutetica de la moralidad apunta a su fundamentacioacuten Porque

eacutel no es ingenuo y es consciente de una realidad mundana que difiacutecilmente (por no decir

imposible) comprenderiacutea que el moacutevil de la voluntad deba ser incondicionado Es maacutes

Kant mismo no puede dar cuenta de un conocimiento (inteleccioacuten intelectual123) del moacutevil

incondicionado de la voluntad pues lo incondicionado en tanto nouacutemeno no puede ser

122 KpV lt269gt [151] 123 ldquoLa conciencia de esta ley fundamental [la ley moral] se puede llamar un hecho [Faktum] de la razoacuten

porque no se le puede deducir de datos precedentes de la razoacuten eg de la conciencia de la libertad (porque

no se nos da esta conciencia anteriormente) sino porque ella se nos impone por siacute misma como proposicioacuten

sinteacutetica a priori la cual no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten ni pura ni empiacuterica mientras que seriacutea

analiacutetica si se presupusiera la libertad de la voluntad pero para ella como concepto positivo se requeririacutea

una intuicioacuten intelectual la cual de ninguacuten modo puede ser admitida aquiacuterdquo KpV lt56gt

69

conocido sino soacutelo pensado lo cual no significa empero que no sea posible la conviccioacuten

moral como certeza de la conciencia inmediata de la ley moral Y asiacute puesto que lo

noumeacutenico no puede ser conocido no se podriacutea tener una conviccioacuten moral sobre la base

de lo meramente incondicionado124 lo que lleva a Kant a reconocer que las inclinaciones

sensibles a posteriori son necesarias para la representacioacuten de la ley moral

A nadie le pareceraacute tan claro es maacutes a primera vista pareceraacute completamente inverosiacutemil

que incluso subjetivamente esa exhibicioacuten de la virtud pura pueda tener maacutes fuerza sobre

el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] y proporcionarle un moacutevil [Triebfeder]

mucho maacutes potente para originar ella misma esa legalidad [Legalitaumlt] de las acciones

[Handlungen] y producir decisiones maacutes firmes que prefieran la ley por puro respeto

[reiner Achtung] hacia ella sobre cualquier otra consideracioacuten de lo que jamaacutes puedan

efectuar todas las atracciones procedentes de la ficcioacuten de deleites y en general todo lo

que creamos parte de la felicidad o bien las amenazas de dolor y males Pero asiacute ocurre

realmente [wirklich] y si la naturaleza humana no estuviese constituida de esta manera

ninguacuten modo de representarse la ley [Vorstellungsart des Gesetzes] mediante

circunloquios y recursos de recomendacioacuten podriacutea producir jamaacutes la moralidad de la

conviccioacuten [Moralitaumlt der Gesinnung]125

Esta admisioacuten de Kant sobre la importancia de la participacioacuten sensible a

posteriori para la representacioacuten de la ley y que para el sentido comuacuten es tomada a priori

revela la necesaria relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible para poder hablar de moralidad

sobre todo en lo que a su desarrollo se refiere esto es su coacutemo maacutes que su queacute Tal

admisioacuten es una puerta que Kant abre para el examen del papel que desempentildea el campo

de lo sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Este examen seraacute el objetivo del

proacuteximo y uacuteltimo subcapiacutetulo de este segundo capiacutetulo

4 LA COMPLACENCIA O EL GOCE EN EL OBRAR MORAL COMO EFECTO (A

POSTERIORIDAD) SENSIBLE DEL CUMPLIMIENTO DEL DEBER

Una de las principales implicaciones de la objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al

deber es que mientras el deber sea cumplido a partir del moacutevil incondicionado e

inmediato de la voluntad el ser humano como agente moral se vea como un ser

escindido pues a causa de la falta de participacioacuten de lo sensible no estariacutea en eacutel la

humanidad entera individual que lo caracterice como un ser racional completo provisto

124 De esto no se sigue en absoluto que la ley moral no pueda mover inmediatamente a la voluntad 125 KpV lt270gt [152]

70

tanto de su aspecto noumeacutenico como su aspecto fenomeacutenico Tal objecioacuten fue respondida

en la medida en que se desarrollaron los subcapiacutetulos precedentes en donde se mostroacute

principalmente que el ser humano es duentildeo de siacute mismo soacutelo a partir del hecho de su

autonomiacutea y que la posibilidad de esa autonomiacutea soacutelo se da mediante la realidad de la

libertad praacutectica piedra angular del sistema moral kantiano De manera que en virtud de

esta libertad praacutectica y para no entrar en contradiccioacuten con ella se debe admitir que el

moacutevil de la voluntad sea incondicionado e inmediato Luego la inclinacioacuten al deber es

inadmisible

Pero el hecho de justificar la libertad praacutectica sobre la absoluta autoridad del

aspecto noumeacutenico del ser humano en lo relativo al obrar moral no significa la necesaria

escisioacuten de eacuteste pues como se vio el respeto como sentimiento moral es la conciencia

que eacuteste tiene de la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal

sentimiento aunque no sea sensible sino intelectual tiene su realidad sobre la base

relacional entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico De todas maneras por maacutes que se resalte

esta relacioacuten el celo con el que Kant defiende la absoluta autonomiacutea del ser humano como

un ser independiente de las inclinaciones (lo sensible lo empiacuterico lo condicionado etc)

se presta con facilidad para malas comprensiones de su teoriacutea moral Basta con ver la

objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al deber y su acusacioacuten de una exposicioacuten

subjetiva rigurosa que bien podriacutea responder al estado de decadencia de la eacutepoca

Estas objeciones pierden su validez toda vez que el celo de Kant estaacute justificado

la delicadeza del fundamento trascendental de la moralidad es de un nivel elevado por

lo que siempre debe primar en esta dilucidacioacuten criacutetica la defensa de la absoluta

autonomiacutea del agente moral el cual como un ser racional que se sabe duentildeo de siacute mismo

es capaz de darse sus propias leyes a partir de la razoacuten pura praacutectica Esta ldquomismidadrdquo

del sujeto trascendental como un ser que inicia espontaacuteneamente una serie de causas

confirma la libertad praacutectica Y asiacute se puede afirmar que el ldquoyo auteacutenticordquo del agente

moral reside uacutenicamente en el aspecto noumeacutenico que aunque se relacione con el

fenomeacutenico es absolutamente independiente de eacutel

Un libertino como el marqueacutes de Sade imagen paradigmaacutetica de la ldquodecadenciardquo

de la eacutepoca de Kant es el claro ejemplo del ser humano entregado a la heteronomiacutea de la

sensibilidad a la animalidad que le hace esclavo de las inclinaciones sensibles Basta con

leer La Philosophie dans le boudoir (iexclaunque no es moralmente recomendable) para

darse cuenta que le Monsieur Dolmanceacute es un hombre que no siente el maacutes miacutenimo

71

respeto por la ley moral Pero iquestcoacutemo puede este personaje sentir respeto por algo que

dado el dominio de lo sensible sobre su humanidad no es capaz de representarse La

entrega de la voluntad a lo sensible como su moacutevil inmediato y condicionado implica ya

no la veneracioacuten por la ley moral sino el deleite por todos los impulsos naturales Por eso

esta obra seductora es toda una oda a los impulsos naturales asiacute como un desprecio a todo

criterio suprasensible para el obrar

Ciertamente se podriacutea decir que el caso del Marqueacutes de Sade es extremo que asiacute

como hay impulsos naturales tambieacuten hay sentimientos nobles De ahiacute la buacutesqueda de la

armoniacutea entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller Kant admite esta armoniacutea

como ya se vio pero a posteriori Comprender esta admisioacuten es difiacutecil en tanto Kant en

realidad no reconoce el sentimiento moral como un placer sensible sino intelectual En

otras palabras y de una manera un tanto precipitada Kant siacute desdentildea de la sensibilidad

en tanto moacutevil de la voluntad pues eacutesta entrega al ser humano a la heteronomiacutea y en

uacuteltimas no puede entenderse como fundamento de la moralidad misma

Si uno se empentildea en comprender que la empresa kantiana tiene como objetivo la

fundamentacioacuten (en el sentido maacutes estricto del teacutermino) de la moralidad entonces

tambieacuten se puede comprender el porqueacute del desdentildeo de la sensibilidad En efecto si la

sensibilidad participa aunque sea tan soacutelo un poco como moacutevil de la voluntad entonces

el ser humano como agente moral no se puede saber a siacute mismo como un ser

completamente libre no puede en definitiva experimentar su libertad praacutectica por medio

del uso praacutectico de la razoacuten El cuidado kantiano de la experiencia de la libertad praacutectica

confirma y asegura la total autonomiacutea de un ser racional que al apropiarse por completo

de su aspecto noumeacutenico se sabe independiente de las inclinaciones sensibles como

moacuteviles de la voluntad En este sentido el saberse independiente y por lo tanto

autoacutenomo no es una razoacuten en absoluto para concluir que el ser humano esteacute escindido

en un sentido negativo El ser humano escindido en tal sentido es por el contrario

Monsieur Dolmanceacute por haberse entregado por completo a la sensibilidad renunciado

asiacute a la experiencia de la libertad praacutectica

La ldquorigidezrdquo kantiana en lo relativo al desarrollo sistemaacutetico de la fundamentacioacuten

de la moralidad se preocupa precisamente de la autonomiacutea del agente moral y en este

sentido el agente moral tiene su humanidad entera en tanto se sabe a siacute mismo como un

ser libre Una humanidad entera que desde luego se confirma a partir del sentimiento

moral del respeto que constituye la conviccioacuten moral para llevar a cabo tal o cual obra

72

Esta conviccioacuten moral asegura justamente que el ser humano manifieste su humanidad

entera desde una voluntad que no se mueve por causa de la heteronomiacutea evitando asiacute la

sujecioacuten a la mera legalidad y garantizando el desarrollo de la auteacutentica moralidad

[Sin la moralidad de la conviccioacuten] todo seriacutea pura hipocresiacutea la ley seriacutea odiada o tal

vez incluso despreciada pero siacute obedecida en virtud de la propia ventaja En nuestras

acciones se encontrariacutea la letra de la ley [der Buchstabe des Gesetzes] (la legalidad

[Legalitaumlt]) pero no se encontrariacutea en absoluto su espiacuteritu en nuestras convicciones

[Gesinnungen] (la moralidad [Moralitaumlt])126

La conviccioacuten moral implica el cumplimiento no conforme al deber sino por el

deber Para que tal cumplimiento sea posible el ser humano ha de ser completamente

libre esto es el moacutevil de su voluntad debe ser incondicionado e inmediato Pero para que

se deacute semejante moacutevil es necesario un cierto querer traducido como conviccioacuten iquestCoacutemo

es posible un querer que como conviccioacuten moral no sea sensible sino inteligible Kant

responde

Debe ser absolutamente presentado al alma el puro fundamento determinante moral [der

reine moralische Bewegungsgrund] el cual no soacutelo por el hecho de ser el uacutenico que funda

un caraacutecter (un modo de pensar praacutectico y coherente seguacuten maacuteximas inmutables) sino

tambieacuten porque ensentildea al hombre a sentir [fuumlhlen] su propia dignidad [eigene Wuumlrde] da

al aacutenimo [Gemuumlte] una fuerza que eacutel mismo no se esperaba para desasirse de toda

dependencia sensible [sinnlichen Anhaumlnglichkeit] en cuanto eacutesta quiere ser dominante y

para encontrar en la independencia de su naturaleza inteligible y en la grandeza de alma

a que el hombre se ve destinado bastante recompensa por los sacrificios que realiza Asiacute

pues queremos demostrar mediante observaciones que cada quien puede hacer que esta

propiedad de nuestro aacutenimo [Eigenschaft unseres Gemuumlts] esta receptividad de un intereacutes

moral puro y por ende la fuerza motriz de la representacioacuten pura de la virtud [reinen

Vorstellung der Tugend] cuando se presenta convenientemente al corazoacuten humano es el

moacutevil maacutes poderoso y si se trata de la duracioacuten y exactitud en la observancia de las

maacuteximas morales es el uacutenico moacutevil para el bien127

La concepcioacuten que el filoacutesofo alemaacuten tiene de lo sensible lo excluye como criterio

de fundamentacioacuten en tanto no provee ni universalidad ni necesidad mucho menos la

posibilidad de la autonomiacutea La sensibilidad asiacute entendida tiende por su naturaleza al

placer de una manera arbitraria sin un fundamento inteligible Por esto Kant habla de la

126 KpV [152] 127 KpV lt272gt

73

necesidad de que el ser humano se independice de su tiraniacutea Pero mientras no se realice

una lectura del sistema moral kantiano en clave de su fundamentacioacuten y mientras se

piense que la complacencia o el goce se halle en el mero placer sin un criterio racional

entonces tal independencia se presta para la elaboracioacuten de la imagen del Kant riguroso

que desdentildea sin maacutes de lo sensible

Pero resulta que la satisfaccioacuten moral como se vio arriba y en compantildeiacutea de

Aristoacuteteles no tiene por fundamento lo meramente sensible Este concepto apunta por el

contrario a una causalidad inteligible y como tal a la apertura de un sentir inteligible

en donde se descubre la grandeza del alma grandeza que un personaje como le Monsieur

Dolmanceacute jamaacutes alcanzariacutea mientras esteacute entregado a la mera inclinacioacuten natural Desde

este descubrimiento el ser humano es capaz de un intereacutes moral puro de donde se sigue

necesariamente que hay una ldquotendenciardquo a la representacioacuten de la ley y el cumplimiento

del deber pero no sensible sino inteligible En este sentido tal inteligibilidad responde a

la conciencia de un aspecto noumeacutenico capaz de imponerse sobre las inclinaciones

sensibles

Conviene notar que Kant dice respecto de la representacioacuten pura de la virtud que

eacutesta se presenta al corazoacuten humano Esta imagen metafoacuterica tal vez indica que tal

representacioacuten no se presenta a lo meramente sensible sino al reconocimiento inteligible

de la posibilidad del dominio desde la autonomiacutea de todas las inclinaciones Tal

afirmacioacuten conlleva la conceptualizacioacuten de un querer que pareciera no tener nada que

ver con la realidad fenomeacutenica del ser humano Ciertamente como ya se advirtioacute no tiene

nada que ver en cuanto a priori como causalidad intelectual de la voluntad para el obrar

Pero si esto tambieacuten se admite en cuanto a posteriori la imagen del Kant que desdentildea de

lo sensible y que supondriacutea la figura del ldquopupilo de la reglardquo seriacutea inevitable Por lo tanto

seraacute necesario examinar queacute sucede con la realidad fenomeacutenica del ser humano pues por

maacutes causalidad intelectual que mueva a la voluntad al obrar moral eacutesta voluntad reside

en un cuerpo que se configura con unas ciertas inclinaciones que pertenecen al campo de

lo sensible Es necesario en consecuencia ver queacute sucede con esa configuracioacuten cuando

el ser humano se representa la ley moral y cumple con el deber

A pesar de que las inclinaciones sensibles no puedan ser el moacutevil determinante de

la voluntad Kant no es ingenuo al momento de abordar la realidad efectiva de los asuntos

morales Una muestra de ello se evidencia en la conciencia que eacutel tiene sobre la realidad

74

fenomeacutenica confiriendo al campo de la experiencia tal importancia que a partir de eacuteste

la certeza absoluta de la moralidad en los actos es imposible

En realidad es absolutamente imposible sentildealar por experiencia con completa certeza un

solo caso en el que la maacutexima de una accioacuten conforme por lo demaacutes con el deber haya

descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representacioacuten del propio

deber Pues ciertamente es a veces el caso que en la maacutes aguda introspeccioacuten no

encontramos absolutamente nada aparte del fundamento moral del deber que hubiese

podido ser lo bastante poderoso para movernos a esta o aquella buena accioacuten y a sacrificio

tan grande pero de ahiacute no podemos en modo alguno inferir con seguridad que la auteacutentica

causa determinante de la voluntad no haya sido realmente un impulso secreto del amor

propio bajo el mero espejismo de aquella idea y a falta de eso nos gusta entonces

adularnos con un motivo noble que nos arrogamos falsamente pero en realidad no

podemos llegar nunca por completo aun con el examen maacutes riguroso detraacutes de los

resortes secretos porque cuando se trata del valor moral no importan las acciones que

se ven sino aquellos principios interiores de las mismas que no se ven128

No se puede tener a partir de la experiencia una certeza absoluta del puro

fundamento moral en los actos Pero en este reconocimiento Kant no niega para nada la

realidad empiacuterica En efecto la presencia cotidiana de esta realidad en las acciones parece

poner en entredicho su fundamento puro Pero esto no significa sin embargo que no sea

posible la motivacioacuten moral de la razoacuten pura como conciencia inmediata de la ley moral

Este tipo de conciencia puede ofrecer un cierto atisbo del caraacutecter moral de la accioacuten

Aun cuando Kant conceda que el valor moral no depende de las acciones sino de

sus principios interiores (que no se ven pues son de caraacutecter noumeacutenico) esto no implica

que el agente moral no pueda dar cuenta de la moralidad de sus acciones esto es del

moacutevil de su voluntad Pero dar cuenta del moacutevil incondicionado de la voluntad es

ciertamente difiacutecil pues lo incondicionado no pertenece al campo de lo fenomeacutenico y las

acciones se desarrollan (lo a posteriori lo efectual) precisamente en el mundo empiacuterico

De manera que al agente moral suele dar cuenta de lo empiacuterico como moacutevil de sus

acciones Si se trata de un ser humano virtuoso siempre cabe la posibilidad de que haya

caiacutedo en el ldquoengantildeo sublimerdquo arriba mencionado y tome por moacutevil fenomeacutenico lo que en

realidad podriacutea ser un moacutevil incondicionado Este engantildeo podriacutea ilustrar queacute sucede con

128 GMS 407 1-15

75

la parte sensible del ser humano cuando obra moralmente esto es cuando obra por el

deber

Dar cuenta de una accioacuten concreta es explicar el motivo que llevoacute a su realizacioacuten

Desde esta concepcioacuten se puede afirmar que el agente moral actuacutea por una razoacuten Pero

este ldquoactuar por una razoacutenrdquo puede remitir o bien al cumplimiento de un deseo o bien a la

valoracioacuten moral de la accioacuten misma La primera razoacuten pertenece al orden de lo

fenomeacutenico y responde a la satisfaccioacuten de una inclinacioacuten la segunda pertenece al orden

de lo noumeacutenico y responde a una exigencia racional que debe ser cumplida (el deber)

Christine Korsgaard en su artiacuteculo Acting for a reason destaca las dos anteriores

acepciones de la razoacuten en virtud de las cuales se actuacutea e indica que ldquothe debate about

whether reasons are provided by mental states or by facts about the value of the action

arises in part because our ordinary practice of offering reasons seem to go both waysrdquo129

Toda accioacuten moral puede ser explicada en teacuterminos fenomeacutenicamente causales pero

puede haber dudas respecto a la explicacioacuten de la motivacioacuten moral Korsgaard ilustra

esta situacioacuten mediante un ejemplo

Suppose I ask ldquoWhy did Jack go to Chicagordquo Sometimes we offer as the answer some

mental state of Jackrsquos We might say ldquohe wanted to visit his motherrdquo for instance The

mental state might be a desire as in the example I have just quoted or it might be a belief

ldquoHe believed his mother needed his helprdquo Many philosophers of course think that the

reason is given by a beliefdesire pair For instance he wanted to visit his mother and

believed that she was to be found in Chicago or he wanted to help his mother and

believed that he could help her by going to Chicago130

La diacuteada creenciadeseo se halla dentro del campo de lo sensible esto es de lo

condicionado Una explicacioacuten basada en esta diacuteada parece lo suficientemente completa

como para responder a la pregunta ldquoiquestpor queacute Jack fue a Chicagordquo No son necesarias en

consecuencia explicaciones maacutes profundas ni que apelen a moacuteviles incondicionados

Jack fue a Chicago porque asiacute deseaba hacerlo hubo en eacutel un impulso o inclinacioacuten que

manifestado como deseo le llevoacute a visitar a su madre Empero y seguacuten lo visto hasta el

momento en este capiacutetulo tal explicacioacuten no sale del marco fenomeacutenico por lo que la

accioacuten de Jack no puede tener un fundamento moral Por esta razoacuten principalmente la

explicacioacuten no se debe reducir a la situacioacuten de un estado mental que determine

129 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 209 130 Ibiacuted pp 209-210

76

causalmente (empiacutericamente) el moacutevil de Jack Es necesaria ademaacutes una explicacioacuten

desde el marco racional (lo incondicionado) que mediante un campo normativo ayude a

la identificacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad

Lo interesante de este ldquointentordquo de identificacioacuten del moacutevil incondicionado (el

marco racional) es que Korsgaard no niega la realidad de los estados mentales

(inclinaciones sensibles) como partiacutecipes de la accioacuten moral El asunto delicado aquiacute y

que supone la necesaria defensa de la valoracioacuten moral del acto (conviccioacuten moral) es el

reto de poner tales estados mentales en el lugar que les corresponde esto es en su a

posterioridad respecto al moacutevil de la voluntad Para ello la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana

apela a los hechos [facts] que ella llama ldquogood-making properties of the actionsrdquo131

donde good no tiene una connotacioacuten moral sino la representacioacuten de aquello que hace

que la accioacuten sea elegible por el agente moral132 Estos hechos son los que constituyen la

razoacuten por la cual el agente moral actuacutea Y en tanto se trata de hechos se puede constatar

la objetividad de tal razoacuten o razones pues en tal caso el agente obra no por una inclinacioacuten

(deseocreencia) sino por una realidad objetiva por un acontecimiento externo a eacutel que le

demanda y le reclama una respuesta respuesta traducida en una accioacuten concreta

En conformidad con lo anterior la razoacuten que mueve a actuar no se halla en una

subjetividad de las inclinaciones sensibles sino en la objetividad de una situacioacuten en

concreto Asiacute en el ejemplo de Jack de acuerdo con Korsgaard y seguacuten las good-making

properties

If you ask Jack why he is going to Chicago (hellip) he could equally say with exactly the

same force ldquoBecause my mother needs my helprdquo Certainly it seems likely that when he

talks to himself about the situation and decides what to do he talks to himself about his

mother and her troubles not about his own mental states (hellip) But he could equally well

or perhaps even better say ldquoI need to help my motherrdquo or ldquoI have to help my motherrdquo

where ldquoneedrdquo or ldquohave tordquo refers not merely to a psychological state (or not to a merely

psychological state) but to a normative response- something along the lines of ldquoI feel that

I am under an obligation to help my mother133

El ldquonecesitarrdquo o el ldquotener querdquo no puede ser la respuesta que provenga de los

estados mentales que representan inclinaciones sensibles ya que lo meramente subjetivo

131 Se ha decidido no traducir esta expresioacuten para no arruinar el sentido semaacutentico de lo que la filoacutesofa

quiere expresar 132 Cfr ibiacuted p 210 133 Ibiacuted p 211

77

como inclinacioacuten a la complacencia o el goce no podriacutea reconocer objetivamente ninguacuten

tipo de obligacioacuten134 Su naturaleza es justamente la complacencia o el goce tal es su

tendencia o inclinacioacuten Que Jack responda ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo o ldquotengo que

ayudar a mi madrerdquo es una clara evidencia de la evaluacioacuten racional y objetiva de la

situacioacuten en que se halla su madre Pero tal evaluacioacuten no se situacutea uacutenicamente sobre la

situacioacuten objetiva de la madre sino que maacutes bien y como respuesta a la misma Jack tiene

la obligacioacuten de apropiarse de tal evaluacioacuten como si fuese subjetiva y asiacute responder

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo en lugar de ldquomi madre necesita mi ayudardquo

Asiacute con todo auacuten perdura la objecioacuten de la necesaria participacioacuten de los estados

mentales subjetivos (inclinacioacuten al deber) como moacuteviles para el obrar moral pues alguacuten

tipo de deseo tuvo que haber tenido Jack para decir ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Pues

bien a estas alturas del panorama la respuesta a tal objecioacuten resulta maacutes que evidente

ldquoThe good-making properties of the action provide the reason and to say that the agent

desires to help or feels himself obliged to help is only to say that he is responding

appropriately to the good-making properties of helpingrdquo135 Esta respuesta a la objecioacuten

de todas maneras podriacutea ser atacada sobre la base de una presuposicioacuten infundada a

saber que haya una razoacuten previa (a priori) para responder ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo

El moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad seriacutea una presuposicioacuten infundada si

Jack no pudiera siquiera expresar y reconocer de alguna manera la obligatoriedad

impliacutecita en ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo En este enunciado se expresa impliacutecitamente

el reconocimiento de la obligatoriedad objetiva que ha de ser apropiada para ser una

obligatoriedad subjetiva (ldquonecesitordquo) Este reconocimiento no es algo diferente a la

conviccioacuten moral de la que se habloacute arriba en compantildeiacutea de Kant

Ciertamente si Jack no tiene el corazoacuten peacutetreo esto es si es un buen hijo

seguramente no responderaacute ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo sino maacutes bien ldquoquiero ayudar

a mi madrerdquo Y no reconoceraacute en ello necesariamente una obligacioacuten es decir no veraacute

en el ldquoquerer ayudar a su madrerdquo un deber Esto no significa en absoluto y como ya se

ha visto que el moacutevil de su voluntad sea el ldquoquerer como deseordquo significa maacutes bien el

ldquoquerer intelectualrdquo como la respuesta adecuada a la razoacuten que lo movioacute a actuar de tal

134 Que la inclinacioacuten sensible no pueda reconocer objetivamente ninguacuten tipo de obligacioacuten es a causa de

la ausencia del marco normativo Ciertamente la normatividad es indispensable para el reconocimiento

objetivo de la obligatoriedad pues donde ella no estaacute soacutelo hay arbitrariedad la mera particularidad y el

impulso ciego y bruto de las inclinaciones No puede haber en definitiva ninguacuten criterio de universalidad

para la fundamentacioacuten de la moralidad a partir de la mera sensibilidad 135 Ibiacuted p 212

78

manera136 Si hay una proferencia del tipo ldquoquiero ayudar a mi madrerdquo por encima de

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo entonces Jack es a todas luces un hombre virtuoso porque

se complace en el cumplimiento del deber para eacutel seriacutea muy difiacutecil e incluso extrantildeo decir

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Y difiacutecilmente lo reconoceriacutea pues tal vez ha sido presa

del ldquoengantildeo sublimerdquo Por lo tanto se puede decir es el ser humano virtuoso el que cae

en dicho engantildeo al tomar como moacutevil de la voluntad un deseo que en realidad se da a

posteriori Se podriacutea decir tambieacuten que por esta razoacuten Kant como se vio en la

correspondencia arriba citada dice que la virtud es beneficiosa en tanto ayuda con el

correcto cumplimiento del deber

La virtud es entonces la adecuada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber

y se dice ldquodeberrdquo asiacute sea en relacioacuten con el virtuoso porque eacutel antes de complacerse tiene

la conviccioacuten moral de reconocer en tal accioacuten la obligatoriedad Si no fuese capaz de tal

reconocimiento entonces el moacutevil de su voluntad seriacutea el deseo Empero iquestqueacute sucede con

los no virtuosos iquestQueacute sucederiacutea si Jack no fuese tan buen hijo si su corazoacuten fuese

peacutetreo Sucederiacutea que entonces siacute veriacutea el deber como una penosa obligacioacuten todo el

tiempo a lo largo de la accioacuten No seriacutea capaz de expresar un ldquoquierordquo sino un ldquotengo

querdquo a regantildeadientes Y lo peor de todo es que seguacuten Kant este Jack mal-hijo no obrariacutea

por moralidad sino conforme a la legalidad De donde se sigue que obrar por moralidad

implica la exigencia de complacerse en tal acto como efecto de la conviccioacuten de la ley

pues de nada serviriacutea obedecer la ley moral si por otro lado se le guarda cierto rencor137

Si el Jack mal-hijo detesta a su madre lo maacutes que puede lograr es cumplir con el deber

sin verlo como algo penoso ni como algo deseable Simplemente cumplir con el deber

Pero si se da el caso de que este Jack no tenga el corazoacuten peacutetreo sino niquelado y no vea

el hecho de que su madre necesita ayuda como un deber esto es como la ocasioacuten para la

apropiacioacuten de una respuesta normativa dirigida por la razoacuten entonces este Jack es

irracional ldquoIf someone fails to respond appropriately to the good-making properties of

an action one may argue then he is just irrational and that is all there is to it Thatrsquos what

the normativity of the good-making properties amounts to- that you are irrational if you

donrsquot respond to them in a certain wayrdquo138

136 ldquoRationality may simply be defined in terms of the appropriateness of certains responses A practically

rational being is by definition one who is motivated to perform actions by the perception or awareness of

their good-making propertiesrdquo Ibiacuted p 213 137 Cfr KpV [152] 138 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 213

79

La exigencia de complacerse en el cumplimiento del deber y que apunta al obrar

por moralidad implica el rescate de la virtud como la conciencia de la apropiacioacuten139 de

la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar Esta conciencia se traduce como

conviccioacuten moral y es la clave para dar cuenta del papel que desempentildea el campo de lo

sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Pues bien el papel que desempentildea lo

sensible es a posteriori como el efecto del cumplimiento del deber cuando se obra

moralmente un efecto que como se vio es tomado erroacuteneamente por el virtuoso como

una causa moacutevil de la voluntad Si el Jack buen-hijo a pesar de reconocer la obligacioacuten

impliacutecita en el enunciado ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo va a Chicago porque ldquoquiero

ayudar a mi madrerdquo bien se podriacutea derivar el segundo enunciado del primero El primer

enunciado seriacutea a priori y el segundo a posteriori Puede haber un ldquoquierordquo derivado del

ldquonecesitordquo aun cuando eacuteste no sea plenamente reconocido Tal derivacioacuten supone una

muy bien fundada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber Y esta disposicioacuten explica

a posteriori queacute sucede con el campo sensible en el caso de Jack Eacutel al expresar ldquoquiero

ayudar a mi madrerdquo siente una alegriacutea y un placer mayor que cualquier otro tipo de placer

y alegriacutea Se podriacutea incluso decir que tal sentir deja de ser un sentir meramente bello para

ser un sentir sublime iquestSupondriacutea este sentir una negacioacuten o escisioacuten del aspecto

fenomeacutenico del ser humano De ninguna manera ya que se trata de un sentir

racionalmente orientado mas no un sentir arbitrariamente dominado por la mera

inclinacioacuten natural

El complacerse o sentir el goce en el cumplimiento del deber de ninguna manera

niega el aspecto fenomeacutenico del ser humano Se puede sentir alegriacutea por la vida gozo en

el comer dormir tener sexo al contemplar el cielo estrellado etc pero siempre orientado

por la razoacuten y no sometido a la mera inclinacioacuten La buacutesqueda incesante de la

independencia de esta mera inclinacioacuten fue tal vez la que causoacute la tergiversacioacuten y

proyeccioacuten del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero se espera que con las

dilucidaciones realizadas a lo largo de este capiacutetulo tal imagen se halla disuelto en favor

de una respuesta apropiada a las objeciones de Schiller sobre todo en lo que al rescate de

la gracia como inclinacioacuten al deber se refiere Y parece ser que tal acometido siacute se logroacute

toda vez que el rescate de la gracia siacute es posible pero siempre a posteriori como la

139 ldquoSo to have a reason is to be motivated by the consciuousness of the appropriateness of your own

motivationrdquo Ibiacuted p215

80

manifestacioacuten esteacutetica del ser humano virtuoso que se complace en el cumplimiento del

deber

81

CONCLUSIONES

Las siguientes conclusiones ofrecen una panoraacutemica general de lo alcanzado en el

presente trabajo Eacutestas estaraacuten ordenadas temaacuteticamente en relacioacuten con los objetivos

principales propuestos en la introduccioacuten

1 Sobre el moacutevil intelectual de la voluntad

La objecioacuten principal de Schiller a la moralidad kantiana es la inclinacioacuten al deber La

explicacioacuten de esta objecioacuten como se vio remite en parte al hecho de que la voluntad

por estar maacutes ligada a lo sensible que a lo racional debe tener una inclinacioacuten al deber

para que el ser humano pueda obrar moralmente Pues pareciera no haber una explicacioacuten

posible sobre coacutemo la voluntad es movida si no es por lo sensible por el sentimiento

moral que para Schiller reviste la forma de la virtud como la manifestacioacuten esteacutetica de la

gracia Este concepto de virtud a su vez representa el concepto griego de Καλοκαγαθία

como el resultado de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en cuyo cauce el

ser humano virtuoso es aquel que se complace en el bien que realiza Luego si la virtud

tambieacuten es entendida como la recta disposicioacuten para obrar bien y si es necesaria la

complacencia o el goce para su reconocimiento entonces debe haber una inclinacioacuten al

deber que confirme la humanidad entera individual del agente moral

Pues bien en el capiacutetulo dos se vio que siacute es posible el moacutevil intelectual de la

voluntad y no soacutelo eso sino tambieacuten su necesidad absoluta para fundamentar la

moralidad Fundamentacioacuten Este es un teacutermino clave que aparece reiteradas veces a lo

largo del trabajo porque sin eacutel no es posible comprender a cabalidad el proyecto criacutetico

kantiano en torno a la moralidad En efecto la fundamentacioacuten es para Kant dar cuenta

de las condiciones de posibilidad de juicios de conocimiento tanto teoacutericos como

praacutecticos Esta definicioacuten es un producto inevitable de la concepcioacuten que sobre la ciencia

tiene Kant Si su propoacutesito inicial respecto a la metafiacutesica era hacer de ella una ciencia

equiparable al modelo newtoniano entonces no es de extrantildear que lo que eacutel entiende por

condiciones de posibilidad remita a lo universal y necesario Estas exigencias como es

de esperarse y en conformidad con la unidad de todo el sistema criacutetico kantiano tambieacuten

aparecen ligadas a la fundamentacioacuten de la moralidad De suerte que desde lo empiacuterico

desde lo condicionado no sea posible de ninguna manera la fundamentacioacuten Y puesto

82

que la libertad praacutectica en nombre de la ley moral puede mover inmediatamente a la

voluntad confirmando la realidad objetiva del uso praacutectico de la razoacuten se sigue que debe

haber una causalidad intelectual de la voluntad

Dicha causalidad intelectual por ser enteramente a priori no se puede demostrar

por la viacutea empiacuterica Pero como se vio siacute hay una viacutea positiva que confirma el caraacutecter

praacutectico de la libertad como conciencia de la ley moral que mueve inmediatamente al

obrar Esta conciencia inmediata de la ley es la conviccioacuten de que en el ser humano hay

algo maacutes grande que su mera inclinacioacuten natural Esto quedoacute demostrado con los ejemplos

del hombre amenazado de muerte si no levanta falso testimonio y con el hombre

diabeacutetico Tal conciencia de la ley moral aparece como la conviccioacuten de la irrupcioacuten de

lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico del ser humano El resultado de esta conviccioacuten es un

cierto sentimiento moral el cual es reconocido por Kant como el uacutenico sentimiento de

caraacutecter a priori de manera que siacute es posible explicar el movimiento de la voluntad para

el obrar moral

Ciertamente no deja de ser extrantildeo ademaacutes de causar perplejidad que pueda

existir algo asiacute como un sentimiento moral cuya causalidad sea intelectual Pero tal

extrantildeeza y perplejidad disminuyen si se recuerda que esta causalidad intelectual del

sentimiento confirma el reconocimiento por parte de Kant de la ineludible relacioacuten entre

el aspecto fenomeacutenico y el aspecto noumeacutenico del ser humano Este reconocimiento es

clave para diluir la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible En

efecto en este trabajo se vio la importancia tan grande que eacutel le concede a la realidad

fenomeacutenica del ser humano Una importancia tal que el filoacutesofo del deber no cae en la

ingenuidad moralista de garantizar la absoluta certeza del obrar moral no es posible en

realidad saber si el agente moral obra moralmente y no se puede saber porque la realidad

fenomeacutenica del ser humano lo impide

Asiacute con todo la necesidad de la causalidad intelectual en el moacutevil de la voluntad

se puede explicar habiendo visto lo desarrollado en el presente trabajo de una manera

maacutes sencilla puesto que un principio empiacuterico como moacutevil de la voluntad hariacutea del

criterio del obrar moral algo arbitrario y sujeto a la heteronomiacutea de la ley de la naturaleza

es necesario un principio formal incondicionado y universal que como moacutevil inmediato

de la voluntad confirme su autonomiacutea como total independencia de las inclinaciones

sensibles La independencia es necesaria para garantizar la piedra angular de todo el

83

sistema criacutetico kantiano la libertad Por eso la ldquoobsesioacutenrdquo kantiana por el cuidado de la

libertad como condicioacuten de posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad

2 Sobre el lugar que ocupa el concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriana en

la moralidad kantiana

iquestEl rescate del concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriano fue posible Siacute Esto quedoacute

mostrado con la posibilidad de la complacencia o goce en el cumplimiento del deber De

donde se siguioacute que no se trata de una inclinacioacuten al deber como participacioacuten en el moacutevil

de la voluntad sino de una participacioacuten a posteriori como efecto de la conciencia

inmediata de la ley moral que mueve al obrar Tambieacuten se mostroacute que este rescate es

necesario para una aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley mas no su certeza

ya que para ello seriacutea necesaria una intuicioacuten intelectual lo cual es imposible

La importancia de la aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley radica en

que ayuda a eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso Ciertamente si hay una

complacencia o goce en el cumplimiento del deber como el reconocimiento esteacutetico del

bien y que apunta al concepto griego de Καλοκαγαθία entonces es posible la relacioacuten

armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible140 Siacute es posible en definitiva la entera humanidad

individual del agente moral cuando actuacutea Tal relacioacuten armoacutenica es desde luego a

posteriori como efecto Y aquiacute uno se da cuenta que la objecioacuten de Schiller es realmente

una objecioacuten aguda y brillante pues la reivindicacioacuten del aspecto sensible del ser humano

es necesaria Pero el ldquoengantildeo sublimerdquo del cual fue presa no le permitioacute ubicar la relacioacuten

armoacutenica donde pertenece en su a posterioridad

El rescate de la virtud en la moralidad kantiana permitioacute hacer frente a una de las

dificultades maacutes grandes de la fundamentacioacuten no es posible hablar de moral en el

sentido maacutes propio del teacutermino si el moacutevil de la voluntad es condicionado si estaacute

ldquocontaminadordquo por lo empiacuterico luego es inadmisible recurrir aunque sea un poco a la

sensibilidad para fundamentar la moralidad Pero si la realidad sensible empiacuterica del

ser humano aparece a posteriori no hay ninguna razoacuten para argumentar que se esteacute

140 Kant admite la posibilidad del reconocimiento esteacutetico del bien en su Criacutetica del Juicio ldquo[El juicio

esteacutetico de lo bello] place sin intereacutes alguno (el bien moral va unido necesariamente desde luego con un

intereacutes pero no con uno tal que preceda al juicio sobre la satisfaccioacuten sino que por ese solo es producido)

KU sect59 p 263

84

violando el caraacutecter incondicionado noumeacutenico del moacutevil de la voluntad Es posible una

solucioacuten sin saltarse las reglas de la fundamentacioacuten y es justamente la solucioacuten que se

acaba de ofrecer a lo largo de este trabajo

Pero curiosamente esta solucioacuten no soacutelo permitioacute la reivindicacioacuten de lo sensible

en la moralidad kantiana sino que ademaacutes abrioacute el camino para responder a otra de las

objeciones que maacutes peso ha tenido en la tradicioacuten filosoacutefica el caraacutecter abstracto del

deber que como mero formalismo vaciacuteo no se relaciona con el mundo sieacutendole

completamente indiferente El autor de esta objecioacuten es Hegel y una de sus formulaciones

se puede ver en su obra Fenomenologiacutea del espiacuteritu

Como esta conciencia [dieses Bewuszligtsein] se halla tan completamente encerrada en siacute

[vollkommen in sich beschloszligen] se comporta con respecto a este ser otro [el mundo]

como perfectamente libre [vollkommen frei] e indiferente [gleichguumlltig] y la existencia

[das Dasein] es por tanto de otra parte una existencia dejada completamente en libertad

por la autoconciencia y que soacutelo se relaciona asimismo consigo misma (hellip) Este objeto

es de este modo un mundo acabado en siacute [in sich vollendete Welt] como propia

individualidad [eigenen Individualitaumlt] un todo independiente de leyes peculiares asiacute

como una trayectoria independiente y una realizacioacuten libre [frei Verwirklichung] de ellas

ndashuna naturaleza en general [eine Natur uumlberhaupt] cuyas leyes al igual que su obrar

[Tun] pertenecen a ella misma como a una esencia [Wesen] que para nada se preocupa

de la autoconciencia moral [das moralische Selbstbewuszligtsein] como eacutesta no se preocupa

para nada de aqueacutella141

A la conciencia moral como conciencia inmediata de la ley iquesten realidad le es

indiferente el mundo lo empiacuterico sus acontecimientos En el uacuteltimo subcapiacutetulo del

segundo capiacutetulo con la ayuda de Korsgaard y su artiacuteculo ldquoActing for a reasonrdquo se

mostroacute que no Pues en el ejemplo del Jack buen-hijo que ve el enunciado ldquomi madre

necesita ayudardquo como ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo hay una apropiacioacuten de la respuesta

normativa a una razoacuten que mueve al obrar iquestDoacutende se halla esa razoacuten Estaacute claro que no

es fruto de la inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad ya que de ser asiacute Jack no

podriacutea tener conciencia del ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo por encima del ldquomi madre

necesita ayudardquo142 La razoacuten se halla como se mostroacute en la objetividad de un hecho

externo al agente moral se halla en lo empiacuterico de un mundo que tiene un curso propio

141 PhG p 352 142 La obligatoriedad moral radica por lo tanto en la capacidad que tiene el ser humano para apropiarse de

la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar

85

Y la posibilidad de que Jack se apropie de la respuesta normativa a una razoacuten objetiva

confirma a todas luces que el concepto de deber de la ley moral de la moralidad

kantiana para nada le es ajeno el mundo Antes al contrario dicha ley moral no se podriacutea

comprender si no es por su relacioacuten objetiva con los hechos del mundo Que la madre de

Jack esteacute enferma y que eacutel deba apropiarse de la respuesta normativa sobre si acudir en

su ayuda o no no depende de sus inclinaciones sensibles sino de su facultad de juzgar

pura praacutectica Si a lo largo del este trabajo se ha hablado de autonomiacutea o autolegislacioacuten

del agente moral se ha logrado hacer por referencia a la apropiacioacuten de una respuesta

normativa la cual es completamente objetiva

El mundo con su curso propio es necesario para poder comprender lo propio de

la moralidad kantiana Si el deber no proviene del ser sino de la razoacuten entonces lo propio

de la moralidad como fundamentacioacuten remite a las posibilidades de accioacuten en el mundo

como la incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico como algo que debe ser hecho aun

cuando no se tenga la certeza de que pueda ser hecho Jack como agente moral se

relaciona con la objetividad del mundo desde el momento en que la afirmacioacuten ldquomi madre

necesita mi ayudardquo pasa a ser ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo aun cuando Jack tal vez

nunca llegue donde su madre por tal o cual circunstancia cortesiacutea de la contingencia Y si

se puede hablar de algo asiacute como ldquoposibilidades de accioacutenrdquo es porque la autonomiacutea asiacute lo

permite porque el agente moral como causa primera e incausada es aquel que por medio

de sus acciones introduce el deber ser en el ser del mundo Espontaneidad absoluta como

la irrupcioacuten de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico Asiacute pues lo propio de la moralidad

kantiana en tanto fundamentacioacuten tampoco se podriacutea comprender si se piensa que el

mundo en su ser pueda acaso proporcionarle las directrices al ser humano para el obrar

moral Comprender lo propio de la moralidad kantiana implica necesariamente la

distincioacuten entre razoacuten y naturaleza porque lo universal y necesario condiciones de

posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad no pueden habitar en la naturaleza

empiacuterica del mundo Pero no todo es tan traacutegico pues siempre es posible la a

posterioridad que de alguna manera ldquoreconcilierdquo lo que en un comienzo se separoacute la

moral no es posible si lo sensible participa en el moacutevil de la voluntad pero vuelve una

vez el virtuoso se complace en el cumplimiento del deber el deber ser no proviene del

ser del mundo sino de la razoacuten pero no se puede comprender si no es por referencia a la

objetividad del mundo que demanda la apropiacioacuten de una respuesta normativa

86

3 iquestSe puede hablar con propiedad de escisioacuten en el ser humano desde la

moralidad kantiana

La imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible es fruto de una lectura

precipitada de su teoriacutea moral En efecto si la fundamentacioacuten de la moralidad es posible

apelando uacutenicamente al aspecto noumeacutenico del ser humano de donde se sigue que su

verdadera humanidad reside alliacute y soacutelo alliacute entonces la precipitacioacuten de tal lectura echaraacute

de menos el aspecto sensible como aquella parte que en realidad siacute constituye la

humanidad entera individual del agente moral iquestFue Schiller un lector precipitado de

Kant Seguacuten los resultados alcanzados parece ser que siacute Y aquiacute uno tambieacuten se da cuenta

que la lectura ligera sobre los grandes filoacutesofos de la historia sobre la base inestable de

malas comprensiones es la que genera las imaacutegenes prejuiciosas que llegan incluso a

distorsionar la propuesta filosoacutefica como tal

iquestBuscaba Kant ldquodividirrdquo al ser humano en un aspecto noumeacutenico y otro

fenomeacutenico de suerte que tuviese que ldquorenunciarrdquo a su realidad sensible a la satisfaccioacuten

o goce para poder obrar moralmente No Lo que Kant buscaba no era maacutes que

fundamentar la moralidad dentro del marco criacutetico de la razoacuten pura praacutectica esto es

estableciendo sus liacutemites y alcances En resumen buscaba saber si la moralidad es posible

a partir de la perplejidad tan grande que causa lo que para eacutel es el escaacutendalo de la filosofiacutea

que haya algo asiacute como libertad

La posibilidad de la libertad implica necesariamente que el ser humano sea

independiente de las inclinaciones sensibles sujetas a la ley de la naturaleza143 iquestSe puede

hablar entonces de escisioacuten cuando el ser humano se sabe a siacute mismo como libre gracias

a la conciencia inmediata de la ley moral Esta pregunta se puede responder con dos

preguntas maacutes importantes iquestdoacutende tiene origen la ley moral iquestla ley moral ldquodeterminardquo

o maacutes bien mueve a la voluntad para obrar La ley moral tiene origen en el ser humano

mismo y mueve a la voluntad Por eso se puede hablar de autolegislacioacuten como la

capacidad que tiene el ser humano para darse leyes a siacute mismo iquestPuede haber escisioacuten

143 ldquoEl hombre se nos revela asiacute con un doble caraacutecter sensible e inteligible precisamente porque tiene

libertad El mero fenoacutemeno fiacutesico no puede maacutes que ser determinado mientras que el hombre racional

puede o bien dejarse determinar por sus inclinaciones o bien determinarse por la razoacuten Asiacute pues el

hombre es ndashsimultaacuteneamente- una esencia empiacuterica y una esencia racional pura y no puede conocerse

seguacuten una de estas formas sin saberse tambieacuten existente seguacuten la otrardquo Llano A Fenoacutemeno y

trascendencia en Kant p 327

87

cuando uno se da leyes a siacute mismo leyes que mueven a una voluntad que las quiere desde

siacute misma Seriacutea absurdo decir que hay escisioacuten144

Puede haber escisioacuten soacutelo en sentido impropio tanto negativa como

positivamente En el primer caso como la total entrega a las inclinaciones sensibles en

donde manda el aspecto sensible En el segundo caso como la conciencia inmediata de la

ley moral y que se manifiesta como la certeza de que en el ser humano habita algo maacutes

grande y noble que su realidad sensible Esta certeza es lo que permite hablar de la ley

moral como un concepto positivo como un hecho de la razoacuten pura praacutectica que se impone

por siacute solo Pero este ldquoimponerserdquo no ha de entenderse como coercioacuten externa sino como

la realidad moral de la absoluta espontaneidad del ser humano como causa primera e

incausada

Tal vez haya sido la terminologiacutea kantiana la que ayudoacute en parte a la construccioacuten

de la imagen prejuiciosa En efecto si uno lee teacuterminos como ldquoimposicioacutenrdquo ldquomandatordquo

ldquoimperativordquo ldquoconstriccioacutenrdquo e incluso ldquodeberrdquo lo maacutes probable es que pasando por alto

el concepto de fundamentacioacuten con todo lo que ello implica uno vea en ello un rigorismo

extremo que castiga inmisericordemente la realidad sensible del ser humano Pero como

se vio la clave radica en la atencioacuten y adecuada compresioacuten del concepto de

fundamentacioacuten en la moralidad kantiana

Como siacutentesis de la panoraacutemica general que se acaba de ofrecer en conexioacuten con

los tres objetivos propuestos en la introduccioacuten se puede decir que la tesis defendida a lo

largo del presente trabajo consiste en que el rigorismo kantiano no se puede comprender

a cabalidad si no es apelando al concepto de fundamentacioacuten un concepto del que Kant

jamaacutes apartoacute la mirada en su celo por proteger lo maacutes preciado la libertad praacutectica De

esta tesis se desprende otra que consiste en que el rescate del concepto aristoteacutelico-

schilleriano de virtud no soacutelo es posible sino que tambieacuten es necesario para dar cuenta

del lugar que la realidad sensible del ser humano ocupa en la moralidad

En cuanto a los propoacutesitos planteados en la introduccioacuten

144 ldquoNo se puede pensar pues en una razoacuten praacutectica ciega que pasivamente recibiera y aceptara unos

postulados impuestos por un principio exterior y trascendente Porque ndashindica Rousset- se trata aquiacute de la

necesidad puramente inmanente de la razoacuten a propoacutesito de aquello con lo que ella misma se determina (el

deber y el bien) por aquello que ella misma pone (las condiciones del bien) y con vistas a preservarse ella

misma de una interna contradiccioacuten se trata de la ley de su autonomiacuteardquo Ibiacuted p 311

88

iquestSe logroacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la

sensibilidad y que renuncia al mundo Siacute si se habla del Kant riguroso ya no seraacute desde

el prejuicio sino desde una adecuada comprensioacuten de la moralidad kantiana a partir del

concepto de fundamentacioacuten

iquestEs posible la continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el pensamiento

kantiano en lo relativo a la moralidad Siacute pero no una continuidad histoacuterico-temporal

sino una continuidad metafiacutesica En este sentido la relacioacuten de la continuidad es Kant-

Aristoacuteteles en tanto que el Filoacutesofo desarrolla toda una eticidad que no seriacutea posible por

una moralidad descubierta por el filoacutesofo del deber Si Aristoacuteteles dice que la eleccioacuten es

un deseo inteligente o una inteligencia deseosa ahora se puede deducir adecuadamente

y sin precipitaciones que hay una relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible pero a

posteriori145 Ciertamente esta propuesta de la continuidad entre Kant y Aristoacuteteles es

completamente discutible y auacuten maacutes si se tiene en cuenta la figura de Schiller como

intermediario Pero de todas maneras en este tipo de trabajos la labor hermeneacuteutica es

inevitable antes bien es necesaria para poder siquiera comprender el sentido de las

objeciones aquiacute tratadas Lo bonito e interesante de la labor hermeneacuteutica es que no hay

una uacutenica interpretacioacuten si la hubiese la filosofiacutea se hubiera acabado haciacutea mucho

tiempo

iquestSe logroacute la dilucidacioacuten de la moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones

que a eacutesta se le han hecho Siacute gracias a Aristoacuteteles y a Schiller ahora se puede comprender

a cabalidad queacute pretendiacutea Kant cuando incursionoacute en el complejo mundo de la moralidad

indagar coacutemo es posible que haya algo asiacute como la moral una indagacioacuten que apunta a la

mejor reaccioacuten posible ante el escaacutendalo de la filosofiacutea Si la mayor preocupacioacuten de Kant

fue el intento de comprensioacuten de este escaacutendalo y si para tal comprensioacuten tuvo que buscar

lo universal y necesario como condiciones de posibilidad entonces la dilucidacioacuten aquiacute

alcanzada es de una iacutendole peculiar la moralidad al pertenecer a lo incondicionado a lo

145 La a posterioridad de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible se ve en el reconocimiento de Kant consistente en que la fundacioacuten del juicio del gusto no es posible sin el desarrollo de las ideas morales

ldquoPero como el gusto en el fondo es una facultad de juzgar la sensibilizacioacuten de ideas morales (por medio

de una cierta analogiacutea de la reflexioacuten sobre ambas) y como de esa facultad asiacute como de la mayor

receptividad que en ella se funda para el sentimiento (llamado moral) de esas ideas morales se deriva el

placer que el gusto declara valedero para la humanidad en general y no soacutelo para el sentimiento privado

de cada cual resulta que se ve claramente que la verdadera propedeacuteutica para fundar el gusto es el desarrollo

de ideas morales y la cultura del sentimiento moral puesto que soacutelo cuando la sensibilidad es puesta de

acuerdo con eacuteste puede el verdadero gusto adoptar una determinada e incambiable formardquo KU sect60 pp

265-266

89

noumeacutenico supone todo un escaacutendalo como irrupcioacuten en lo fenomeacutenico como su

incidencia en el mundo empiacuterico El descubrimiento de Kant no es un descubrimiento

cualquiera pues descubrioacute el caraacutecter sagrado de la racionalidad

Por uacuteltimo es pertinente mencionar que las objeciones aquiacute tratadas constituyen

el problema de la relacioacuten entre el aspecto noumeacutenico con el fenomeacutenico del ser humano

Pero tambieacuten hay otras objeciones planteadas por Hegel que constituyen el problema de

la relacioacuten entre el ser humano y el mundo De estas objeciones se desprenden dos muy

interesantes sobre la primaciacutea de la realizacioacuten efectiva de la accioacuten sobre la intencioacuten

(la buena voluntad) y la insuficiencia de la universalidad de la ley para atender los casos

excepcionales sin caer en contradiccioacuten cuyo caso paradigmaacutetico es el de ldquodecir siempre

la verdadrdquo Estas objeciones se hubiesen podido abordar en este trabajo pero

lastimosamente por razones de espacio no fue permitido El tratamiento de estas

objeciones junto con las de Schiller hubiese ofrecido una dilucidacioacuten auacuten maacutes amplia

sobre la moralidad kantiana

90

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3

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EN ΗΘΙΚΩΝ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΩΝ (349 a C)

KrV Kritik der reinen Vernunft (17811787)

GMS Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785)

KpV Kritik der praktische Vernunft (1788)

KU Kritik der Urteilskraft (1790)

AW Uumlber Anmut und Wuumlrde (1793)

PhG Phaumlnomenologie des Geistes (1807)

4

CONTENIDO

INTRODUCCIOacuteN 5

CAPIacuteTULO I OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA

VOLUNTAD EN LA RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA 11

1 iquestInclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller desde la sensibilidad y la expresividad

esteacutetica para el cumplimiento del deber 11

2 Hacia el rescate de la gracia La relacioacuten favorable entre lo moral y la sensibilidad 17

3 Sobre la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible 21

4 El caraacutecter sociohistoacuterico del rigorismo moral kantiano 27

5 El alma bella como escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre la

razoacuten y lo sensible 32

CAPIacuteTULO II RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER 39

1 El caraacutecter absolutamente fundamental del moacutevil incondicionado de la voluntad 39

2 El fundamento intelectual del sentimiento moral 47

3 iquestGozo intelectual Hacia el rescate de la virtud como elemento clave para la relacioacuten

armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible 60

4 La complacencia o el goce en el obrar moral como efecto (a posterioridad) sensible

del cumplimiento del deber 69

CONCLUSIONES 81

BIBLIOGRAFIacuteA 90

5

INTRODUCCIOacuteN

El moacutevil para la realizacioacuten del presente trabajo es la dilucidacioacuten del modo de ser propio

de la moralidad kantiana Esta dilucidacioacuten es necesaria en gran medida cuando ciertos

prejuicios obnubilan la capacidad criacutetica del pensamiento filosoacutefico limitaacutendolo a sus

propias ldquobasesrdquo infundadas desde donde juzgar tal o cual cuestioacuten filosoacutefica Tal es el

caso de lo propio de la moralidad kantiana la cual ante la mirada prejuiciosa de una

ldquoindagacioacuten filosoacuteficardquo precipitada se presenta bajo la imagen de un Kant riguroso y

tajante que propone un sistema moral inhumano y ajeno al mundo Inhumano porque

niega y desdentildea el aspecto sensible del ser humano y ajeno al mundo porque niega su

realidad empiacuterica al no encontrar alliacute la necesidad y universalidad como requisitos para

la fundamentacioacuten de la moralidad

iquestDe doacutende podriacutea provenir la imagen del Kant riguroso y tajante que estaacute ligada a

los elementos de inhumanidad e independencia del mundo Seriacutea impreciso responder

que la fuente se halle uacutenicamente en una mala lectura del pensamiento moral kantiano El

curso tergiversado que recorre una indagacioacuten filosoacutefica precipitada no se debe a un solo

elemento prejuicioso En este tipo de casos uno se da cuenta curiosamente que en el

devenir histoacuterico de la filosofiacutea han comparecido diversos sistemas de pensamiento tan

diversos que chocan entre siacute y parecieran al menos contradecirse Un ejemplo de ello es

la lectura de la moralidad kantiana desde la ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Cuando Aristoacuteteles

dice que la eleccioacuten es inteligencia deseosa o deseo inteligente uno raacutepidamente deduce

de tal afirmacioacuten que su concepcioacuten sobre la moral implica necesariamente la relacioacuten

armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible como las dos partes que constituyen la unidad del

ser humano que se ha de involucrar en su totalidad cada vez que obre Por otro lado

cuando Kant dice que la voluntad debe estar movida inmediatamente por la ley moral

esto es sin ninguacuten tipo de inclinacioacuten sensible para poder obrar moralmente entonces

uno infiere desde Aristoacuteteles que es necesario renunciar a una parte de la humanidad a

saber la sensible para obrar moralmente De suerte que de tal concepcioacuten resultariacutea una

humanidad escindida Cuando Aristoacuteteles afirma que no es bueno aquel ser humano que

no se complace en el bien que realiza entendieacutendose tal complacencia o goce como el

reconocimiento esteacutetico de lo bueno (Καλοκαγαθία) uno concluye que la virtud como la

recta disposicioacuten para el obrar moral no soacutelo comporta un aspecto estrictamente racional

sino tambieacuten uno sensible que constituye el deseo racionalmente orientado y que expresa

a su vez un querer del agente moral en su totalidad (ldquoen cuerpo y almardquo) Por otra parte

6

cuando Kant afirma que la moralidad soacutelo puede ser incondicionada y por lo tanto

estrictamente formal so pena de caer en la arbitrariedad consecuencia de hacer de lo

empiacuterico el criterio de la moralidad entonces uno infiere nuevamente desde Aristoacuteteles

que es necesario renunciar al placer o goce para poder obrar moralmente De modo que

de tal concepcioacuten resulta una ldquohumanidadrdquo que no se complace en el bien que realiza y

que se limita al mero cumplimiento de un deber incondicionado que no exige la activa

participacioacuten sensible en relacioacuten armoacutenica con la razoacuten

Una humanidad escindida que renuncia al goce para poder obrar moralmente Este

seriacutea en breve el producto de una lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana La lectura

del pensamiento de un filoacutesofo a partir del pensamiento de otro tan ldquodiferenterdquo en

apariencia conforma el prejuicio par excellence que estigmatiza y encierra tal

pensamiento dentro de unos caacutenones ldquoincuestionablesrdquo a causa de conclusiones

precipitadas iquestSeriacutea posible entonces ldquorefutarrdquo la moralidad kantiana desde la

ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Responder afirmativamente seriacutea ridiacuteculo y antifilosoacutefico pues

una pretensioacuten refutativa asiacute sin maacutes no tendriacutea maacutes moacutevil que la asuncioacuten de una postura

filosoacutefica definitiva lo que ya es de por siacute contradictorio toda vez que la filosofiacutea a mi

juicio no consiste en llegar a la meta sino en recorrer siempre distintos senderos de

pensamiento de indagacioacuten rogando jamaacutes llegar a conclusiones uacuteltimas pues si son

alcanzadas la filosofiacutea se acaba Si la moralidad kantiana no debe ser ldquorefutadardquo desde

Aristoacuteteles iquestsignifica esto que el prejuicio aquiacute mencionado es fruto de una mala lectura

del Filoacutesofo Esta pregunta capciosa es producto de un pensamiento indagador

prejuicioso que soacutelo ve oposiciones donde bien podriacutea haber continuidad y para el que

es maacutes faacutecil destruir que construir Por lo tanto uno de los propoacutesitos del presente trabajo

seraacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la sensibilidad y

que renuncia al mundo Para tal efecto curiosa y paradoacutejicamente se recurriraacute a un

filoacutesofo que contribuye en gran medida al sustento y fortificacioacuten de tal imagen

prejuiciosa Y aquiacute uno se da cuenta que para la dilucidacioacuten de un pensamiento filosoacutefico

oscurecido por el prejuicio es necesaria la base teoacuterica del prejuicio mismo a la manera

como la luz necesita de la oscuridad para acentuarse a partir del contraste Soacutelo desde el

nuacutecleo conceptual del prejuicio mismo es posible su propia superacioacuten

Pues bien el filoacutesofo en cuestioacuten es el poeta alemaacuten Schiller cuya objecioacuten a la

moralidad kantiana consiste en principio en la inclinacioacuten al deber como moacutevil para el

obrar moral Esta exigencia busca rescatar la Gracia como la manifestacioacuten esteacutetica de la

7

virtud para garantizar la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De esta principal

objecioacuten se desprenden otras objeciones relacionadas con los motivos por los cuales es

necesaria tal relacioacuten armoacutenica asiacute como una posible explicacioacuten sobre el porqueacute del

rigorismo kantiano El abordaje de estas objeciones y la explicacioacuten asiacute como su anaacutelisis

y dilucidacioacuten constituiraacuten el primer capiacutetulo Conviene aclarar sin embargo que dicha

dilucidacioacuten estaraacute encaminada hacia el maacuteximo intento de comprensioacuten posible sobre el

porqueacute de tales objeciones de suerte que seraacuten fortalecidas en la medida de lo posible

La obra desde la que se extraeraacuten las objeciones es el ensayo Sobre la gracia y la

dignidad El uacutenico criterio de seleccioacuten de dicha obra es que alliacute aparecen expliacutecitamente

las objeciones (Schiller menciona a Kant mismo) razoacuten por la cual es importante advertir

que no se trataraacute de una reconstruccioacuten del texto ni de un estudio sobre su relacioacuten con

otras obras del filoacutesofo a modo de investigacioacuten bibliograacutefica

El segundo capiacutetulo versaraacute sobre las repuestas a las objeciones de Schiller Alliacute

se acudiraacute a Kant directamente asiacute como sus principales obras correspondientes al

periodo criacutetico El uacutenico criterio de seleccioacuten de tales obras es que en ellas se hallan los

elementos necesarios y suficientes para responder cabalmente a las objeciones No se

trataraacute por lo tanto ni de una investigacioacuten bibliograacutefica ni de una reconstruccioacuten

temaacutetica de los textos La disposicioacuten temaacutetica de las respuestas dependeraacute de la

disposicioacuten temaacutetica de las objeciones Asiacute a partir de la primera respuesta que consistiraacute

en las razones por la cuales no es posible la inclinacioacuten al deber se dispondraacuten en el

orden que sigue las respuestas desde el sentimiento moral del respeto el tratamiento de

la virtud aristoteacutelico-schilleriana y un examen sobre el papel de lo sensible en la

moralidad kantiana

Como se puede apreciar en Schiller aparecen ciertos elementos aristoteacutelicos Su

concepcioacuten esteacutetica sobre la moralidad no es diferente del concepto de Καλοκαγαθία

propio de la Antigua Grecia Su concepcioacuten sobre la virtud bien se podriacutea parangonar con

el que teniacutea Aristoacuteteles como se mostraraacute en el primer capiacutetulo El uacutenico criterio de

comparacioacuten es el fortalecimiento de las objeciones para lograr su comprensioacuten De todas

maneras y como se veraacute no hay razones para creer que tal comparacioacuten sea del todo

iliacutecita maacutes allaacute de que se trate del fortalecimiento de las objeciones o de que Schiller

hubiese pensado en Aristoacuteteles cuando escribiacutea En consecuencia el protagonismo del

Filoacutesofo seraacute evidente tanto en el primer como en el segundo capiacutetulo por lo que se

recurriraacute a su obra Eacutetica Nicomaacutequea Un motivo para incluirlo como protagonista apunta

8

a la confrontacioacuten del prejuicio mismo el prejuicio que aparece cuando hay una lectura

aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde tal confrontacioacuten surge uno de los propoacutesitos

del presente trabajo mostrar cierta continuidad mas no oposicioacuten entre el pensamiento

aristoteacutelico y el pensamiento kantiano en lo relativo a la moralidad

En cuanto a la bibliografiacutea secundaria se recurriraacute a algunos artiacuteculos de

investigacioacuten que tratan el problema directamente esto es sobre las objeciones de

Schiller a la moralidad kantiana a partir de su pensamiento esteacutetico propio del

Romanticismo Alemaacuten Para fortalecer las respuestas a las objeciones se acudiraacute a algunas

obras fruto de tesis doctorales sobre el pensamiento kantiano tambieacuten se apelaraacute

especialmente a un artiacuteculo de la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana Christine Korsgaard el

cual se usaraacute en el subcapiacutetulo final del capiacutetulo dos con la finalidad de ofrecer una

respuesta concluyente al punto aacutelgido de la objecioacuten schilleriana A partir del apoyo de

este artiacuteculo no soacutelo se pretenderaacute ofrecer una respuesta concluyente sino tambieacuten una

respuesta propositiva teniendo en cuenta que la finalidad de este trabajo no es en

absoluto una mera refutacioacuten de las objeciones sino maacutes bien una buacutesqueda conciliatoria

desde el reconocimiento criacutetico de la divergencia presente entre los pensamientos

filosoacuteficos El moacutevil de tal buacutesqueda es la posibilidad de la continuidad donde soacutelo

pareciera haber oposicioacuten

Puesto que hay ciertos conceptos filosoacuteficos que se prestan para ambiguumledades

sobre todo cuando de la traduccioacuten de un idioma al otro se trata se procuraraacute sentildealar

dichos conceptos en el idioma original en el que fueron escritos Esto se haraacute cuando se

muestren los pasajes de Aristoacuteteles y Kant

La finalidad de este trabajo es en conformidad con todo lo anterior la exposicioacuten

anaacutelisis y dilucidacioacuten del modo de ser propio de la moralidad kantiana esto es el porqueacute

de su fundamentacioacuten trascendental Dicha finalidad se alcanzaraacute curiosa y

paradoacutejicamente a partir de las respuestas a las objeciones de Schiller apoyadas por una

lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde esta confrontacioacuten se podraacute

determinar si acaso sea posible una mejor lectura Dicha empresa apuntaraacute a la posible

continuidad entre el pensamiento kantiano y el pensamiento aristoteacutelico

Conviene reiterar que el propoacutesito central de este trabajo es la dilucidacioacuten de la

moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones que a eacutesta se le han hecho Nada maacutes

Con la finalidad de no contradecir dicho propoacutesito la confrontacioacuten con las objeciones

9

se haraacute de la manera maacutes criacutetica posible en el sentido filosoacutefico del teacutermino Por eso se

buscaraacute la mayor comprensioacuten posible de las objeciones para asiacute mismo encontrar los

fundamentos de la moralidad kantiana desde los cuales responder a cabalidad Soacutelo desde

una confrontacioacuten criacutetica es posible una buena dilucidacioacuten que vea continuidad donde el

prejuicio soacutelo ve oposicioacuten y para el que es preferible construir antes que destruir

conciliar antes que generar disputas infructuosas y defender antes que atacar

Antes de iniciar con las objeciones de Schiller aquiacute en esta introduccioacuten ya

aparece una objecioacuten que dada su pertinencia debe ser respondida inmediatamente Al

inicio de la misma se mencionoacute lo problemaacutetico que resulta hacer una lectura en clave

aristoteacutelica de la moralidad kantiana y se indicaron dos ejemplos que desde Aristoacuteteles

asiacute lo confirman Ante esta mencioacuten uno bien podriacutea objetar que el problema es entre

Aristoacuteteles y Kant por lo que se deberiacutea leer maacutes bien y principalmente el pensamiento

aristoteacutelico en lugar del schilleriano La objecioacuten tiene razoacuten en el sentido de que

efectivamente es desde la lectura del pensamiento del Filoacutesofo mismo a partir de la cual

se podriacutea reconstruir la imagen del Kant riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero no

tiene razoacuten en el sentido de que semejante empresa implica un gran riesgo anacroacutenico y

conceptual pues evidentemente el marco conceptual aristoteacutelico no es el mismo que el

kantiano entre otras razones a causa del contexto histoacuterico mismo En el caso de la

relacioacuten entre Schiller y Kant no sucede esto ya que no hay ni sesgo histoacuterico (son

contemporaacuteneos e hijos del mismo Zeitgeist) ni diferencias considerables en sus marcos

conceptuales Es maacutes Schiller tuvo la oportunidad de leer a Kant y justamente el fruto

de dicha lectura es su ensayo que seraacute analizado para extraer las objeciones Por lo tanto

seriacutea erroacuteneo hablar de algo asiacute como ldquoobjeciones aristoteacutelicas a la moralidad kantianardquo

dado que Aristoacuteteles aunque resulte obvio afirmarlo no conocioacute a Kant ni lo leyoacute

Si se habloacute aquiacute de la relacioacuten problemaacutetica entre el pensamiento aristoteacutelico y el

kantiano en lo relativo a la moralidad se hace sobre la licencia consistente en que hay

ciertos elementos aristoteacutelicos en el pensamiento esteacutetico y moral de Schiller iquestSignifica

esto que el pensamiento de Schiller podriacutea ser una suerte de ldquopuenterdquo entre Aristoacuteteles y

Kant De alguna manera siacute pues como se mostraraacute en el primer capiacutetulo no hay razones

para no establecer relaciones entre la concepcioacuten esteacutetica del bien asiacute como de la virtud

en Aristoacuteteles y Schiller Si se puede hacer una mejor lectura de la moralidad kantiana

desde el Filoacutesofo dicha posibilidad es desde luego indirecta Si hay posibilidades de

continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el kantiano tal continuidad se sustentaraacute

10

sobre un puente conceptual y hermeneacuteutico Conceptual porque el marco de Schiller es

comparable al de Kant y hermeneacuteutico porque hay una incorporacioacuten de los elementos

aristoteacutelicos en dicho marco conceptual para su confrontacioacuten con una determinada

eacutepoca

11

CAPIacuteTULO I

OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA VOLUNTAD EN LA

RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA

1 iquestINCLINACIOacuteN AL DEBER LA OBJECIOacuteN DE SCHILLER DESDE LA SENSIBILIDAD Y LA

EXPRESIVIDAD ESTEacuteTICA PARA EL CUMPLIMIENTO DEL DEBER

Schiller en su ensayo Sobre la gracia y la dignidad elabora una teoriacutea moral que

reconoce tanto el campo legislativo de la naturaleza como el campo legislativo de la

razoacuten en cuyo escenario se halla el ser humano en una permanente disputa dialeacutectica Y

se afirma aquiacute que tal disputa es dialeacutectica porque Schiller no considera no acepta un

predominio de un campo sobre el otro lo que eacutel busca es una suerte de armonizacioacuten

entre lo sensible (particularmuacuteltiple) y lo racional (universalunidad) Empero para

poder llegar al anaacutelisis de esta dialeacutectica es necesario en primer lugar indagar por la

reflexioacuten esteacutetica que Schiller lleva a cabo en lo relativo al fenoacutemeno de lo moral en cuyo

cauce se desliza sutilmente el concepto de la gracia

Tras una revisioacuten conceptual sobre la gracia desde la oacuteptica de Schiller resulta

evidente que no es faacutecil hacerse con una definicioacuten precisa y esto es algo que

consecuentemente cabriacutea esperar pues la gracia remite a un horizonte esteacutetico que

dificulta su determinacioacuten teoacuterica Esto se puede notar en la relacioacuten que la gracia

establece entre lo voluntario y lo sentimental

Pero aunque la gracia debe ser algo voluntario o parecerlo soacutelo la buscamos en

movimientos que en mayor o menor grado dependen de la voluntad Es verdad que se

atribuye gracia a cierto lenguaje de gestos y que se habla de una sonrisa graciosa y de un

rubor gracioso a pesar de que ambos son movimientos simpaacuteticos sobre los cuales no

decide la voluntad sino el sentimiento Pero aparte de que tales exteriorizaciones estaacuten

no obstante en nuestro poder y que puede auacuten dudarse si pertenecen en realidad a la

gracia la gran mayoriacutea de los casos en que se manifiesta la gracia es del dominio de los

movimientos voluntarios2

2 AW p 28

12

El concepto de la gracia en cuanto a su darse efectivo se halla en la interseccioacuten

entre lo voluntario y lo sentimental Pero iquestde queacute naturaleza es la relacioacuten problemaacutetica

entre lo voluntario y lo sentimental Tal y como Schiller lo sentildeala todo apunta a que lo

sentimental no pertenece al dominio de lo voluntario lo cual no significa en absoluto

que aquello no tenga nada que ver con esto pues justamente lo que aquiacute busca el filoacutesofo

alemaacuten es la relacioacuten armoacutenica entre lo sensible y lo racional de lo que se puede deducir

por lo pronto que eacutel acepta el caraacutecter racional de lo voluntario No obstante volviendo

al asunto que aquiacute se ocupa Schiller apuesta por una naturaleza sentimental de la gracia

sin que esto implique su necesaria sujecioacuten al dominio de lo involuntario como tampoco

su estricta determinacioacuten bajo el orden de lo racional Tal afirmacioacuten queda maacutes clara si

se tiene en cuenta que la gracia es una manifestacioacuten de los movimientos voluntarios

La gracia como la manifestacioacuten de algo que se da en lo voluntario no estaacute

causada por la ejecucioacuten deliberada del movimiento voluntario mismo pues Schiller

afirma

Si la gracia es pues una cualidad que exigimos de los movimientos voluntarios y por

otra parte hay que desterrar de la gracia misma todo lo voluntario tendremos que

buscarla en aquello que en los movimientos deliberados no es deliberado pero que al

mismo tiempo corresponde a una causa moral en el aacutenimo3

A primera vista pareciera que hubiera una contradiccioacuten en lo que Schiller afirma

ya que indica en el concepto de la gracia una cierta cualidad de lo voluntario pero a la

vez toma a la gracia en siacute misma como algo ajeno a lo voluntario iquestCoacutemo comprender

esta situacioacuten conceptual El caraacutecter manifestativo de la gracia en el movimiento

voluntario designa a la gracia en siacute misma como un efecto de tal movimiento Asiacute es como

se debe comprender el sentido cualitativo de lo voluntario en un sentido amplio es decir

que la gracia vista como efecto no estaacute procurada intencionadamente por la voluntad

sino que aparece como antildeadida al movimiento voluntario La gracia en siacute misma es ajena

a lo voluntario porque no estaacute procurada deliberadamente por el movimiento voluntario

la gracia es una cualidad en sentido amplio de los movimientos voluntarios porque es su

efecto su antildeadidura

iquestQueacute significa que la gracia sea un efecto del movimiento voluntario Significa

que el movimiento voluntario estaacute ligado con lo sensible De ahiacute que Schiller mencione a

3 Ibiacuted p 29

13

la gracia como un efecto de la causa moral en el aacutenimo Visto esto parece ser que para el

poeta alemaacuten los movimientos voluntarios con una causa moral estaacuten acompantildeados de la

gracia en otras palabras los movimientos voluntarios son movimientos deliberados4

cuya manifestacioacuten revela el estado sensible de la accioacuten moral

Dentro de este complejo entramado de aspectos sensibles (y por ello esteacuteticos) que

acompantildean lo voluntario en el ser humano resulta evidente que Schiller no concibe un

movimiento voluntario despojado por completo de cualquier manifestacioacuten sensible No

hay un movimiento voluntario determinado por la razoacuten que no tenga una manifestacioacuten

sensible para matizar esto eacutel habla tanto de los rasgos mudos como de los expresivos5

En esta clasificacioacuten es interesante observar que los rasgos mudos son el aspecto

meramente sensible de las acciones el cual es otorgado por la naturaleza con una finalidad

predeterminada no se trata de algo que el ser humano pueda cambiar pues su voluntad

no tiene tal alcance Un posible ejemplo de este tipo de rasgo es el acto de estornudar o

bostezar comuacuten tanto a los seres humanos como a algunos animales Pero si se atiende a

los rasgos expresivos su definicioacuten se anuncia en lo que compete uacutenicamente al ser

humano Y aquiacute se llega a la realizacioacuten crucial en este caso de que el ser humano a

diferencia del animal tiene la capacidad para romper la relacioacuten causal impuesta por la

naturaleza y tomar la decisioacuten de llevar a cabalidad (o no) el destino propuesto por la

misma6

Advieacutertase que Schiller habla dentro del campo de lo voluntario de rasgos

expresivos una frase cuya connotacioacuten conlleva la imagen de afectividad o estado de

aacutenimo Ahora bien si los rasgos expresivos estaacuten bajo el dominio voluntario del ser

humano y si lo voluntario estaacute amparado en lo racional entonces se sigue que los rasgos

expresivos pertenecen (aunque seguramente no del todo) a lo racional Empero el que los

rasgos expresivos pertenezcan a lo racional no significa que sus condiciones sensibles

4 Si se habla de movimientos voluntarios es posible que la deliberacioacuten aquiacute mencionada sea entendida en

teacuterminos aristoteacutelicos En efecto respecto a la deliberacioacuten Aristoacuteteles afirma que ἔοικε δή καθάπερ

εἴρηται ἄνθρωπος εἶναι ἀρχὴ τῶν πράξεων ἡ δὲ βουλὴ περὶ τῶν αὑτῷ πρακτῶν αἱ δὲ πράξεις ἄλλων

ἕνεκα οὐ γὰρ ἂν εἴη βουλευτὸν τὸ τέλος ἀλλὰ τὰ πρὸς τὰ τέλη (hellip) παύεται γὰρ ἕκαστος ζητῶν πῶς πράξει ὅταν εἰς αὑτὸν ἀναγάγῃ τὴν ἀρχήν καὶ αὑτοῦ εἰς τὸ ἡγούμενον τοῦτο γὰρ τὸ προαιρούμενον

EN 1112b31-113a7 Si el ser humano es principio de las acciones y si la deliberacioacuten versa sobre lo que

eacutel puede hacer entonces resulta evidente que previo a la eleccioacuten (προαἱρησις) el ser humano debe

reconducir el principio del movimiento hacia siacute mismo pues en su alma radica la parte que gobierna a

saber la razoacuten de alliacute que los movimientos voluntarios lo sean en virtud de la capacidad del ser humano

para determinar su curso al ser su principio De todo esto se puede deducir que no hay ni para Aristoacuteteles

ni para Schiller una accioacuten moral al margen de las acciones cuyo principio es el ser humano 5 AW p 31 6 Cfr Ibiacuted pp 29-30

14

deban obviarse en favor de demandas estrictamente racionales Las consecuencias de un

centildeimiento a lo puramente racional dejando a un lado la gracia suponen una privacioacuten

de la creatividad asiacute como el conformismo con una vida ldquotranquilardquo que

paradoacutejicamente limita el cauce de la libertad a lo meramente vegetativo

En cambio aquellos atildados pupilos de la regla (que podraacuten serenar los sentidos pero

nunca despertar humanidad) en todas sus chatas e inexpresivas formas no muestran otra

cosa que el dedo de la naturaleza El alma ociosa es un humilde hueacutesped en su cuerpo y

un vecino callado y paciacutefico de la fuerza creadora abandonada a sus propios medios

Ninguacuten pensamiento que requiera esfuerzo ninguna pasioacuten interrumpe el tranquilo

compaacutes de la vida fiacutesica el juego nunca pone en peligro la estructura ni la libertad

perturba su vida vegetativa Puesto que el profundo reposo del espiacuteritu no produce ninguacuten

gasto apreciable de fuerzas las salidas nunca superaraacuten los ingresos sino que maacutes bien

la economiacutea animal tendraacute siempre a su favor un superaacutevit Por el magro salario de

felicidad que la naturaleza le concede el espiacuteritu se vuelve su puntual administrador y

toda su gloria es llevar en orden su libro7

Desde la oacuteptica de Schiller iquestqueacute podriacutea significar que el moacutevil de la voluntad sea

soacutelo lo incondicionado de manera que no sea necesaria una intervencioacuten de lo sensible

Puede significar que lo sensible como principal participante de la expresividad en su

caraacutecter creador sea mitigado hasta tal punto que no pueda representar ninguacuten papel en

el motor de la accioacuten humana con todo lo que esto implica las posibilidades de accioacuten

se ven obnubiladas por una sujecioacuten a la regla que establece negativamente los liacutemites de

la participacioacuten sensible Aquiacute se revela el ldquodramardquo de las eacuteticas normativas en funcioacuten

de su caraacutecter negativo pues toda prescripcioacuten se manifiesta como la imposicioacuten de una

naturaleza a la que se somete el ser humano entregado a la vida vegetativa renunciando

en consecuencia a nuevas formas creativas propicias para la vida de los ldquoespiacuteritus

activosrdquo8 Un corolario de esta afirmacioacuten sentildeala que el ser humano inmerso en la vida

vegetativa tendraacute que conformarse con aquello que la naturaleza le haya prescrito bajo la

forma de un destino preestablecido Para este ser humano el pupilo de la regla la libertad

es algo tan monstruoso que prefiere dejarla intacta en nombre de su compromiso con lo

dictaminado por la razoacuten iquesty cuaacutel es el precio a pagar por semejante cobardiacutea

7 Ibiacuted pp 32-33 8 Ibiacuted p 32

15

Conformase con su sujecioacuten a la vida casi vegetativa a lo dado negativamente por la

norma sin posibilidades de creacioacuten

Las posibilidades de creacioacuten en su acotacioacuten conceptual remiten seguacuten Schiller

al fortalecimiento del genio que habita en los seres humanos (in-genio) y se habla de

fortalecimiento en tanto que el genio es un producto de la naturaleza que de por siacute no

supone meacuterito alguno para quieacuten lo ostente pero siacute para el que lo fortalezca la naturaleza

lo ofrece y dictamina su posible destino el ser humano decide perseguir tal destino

fortalecieacutendolo (el ldquoespiacuteritu activordquo) o renunciando a eacutel al dejarlo intacto hasta

envilecerse9 (los ldquoatildados pupilos de la reglardquo) en cuyo caso la naturaleza ya no le

ofrece sino que le impone su necesario destino al someterse a la vida vegetativa El

desarrollo de la gracia en los movimientos voluntarios es imprescindible para el

fortalecimiento del genio y si hay fortalecimiento entonces hay posibilidades de

creacioacuten

Ahora bien iquestqueacute tiene que ver todo esto con el concepto de moralidad teniendo

en cuenta que este es uno de los pilares del presente trabajo iquestQueacute relacioacuten hay entre el

aspecto esteacutetico de la gracia (como expresioacuten sensible) y el aspecto metafiacutesico de la

moral Por lo visto hasta el momento resulta claro que la gracia en su manifestacioacuten

expresiva supone el ejercicio de un espiacuteritu activo garantizando el poder creativo del ser

humano Pues bien para Schiller el acompantildeamiento de la gracia permite el compromiso

responsable con las posibilidades de accioacuten con la posibilidad de que el genio se

fortalezca y se apropie de la materia imponieacutendole la forma tal responsabilidad implica

el ldquosentimiento moralrdquo

El espiacuteritu debe en efecto ser activo y sentir moralmente por lo tanto da testimonio de

su culpa cuando su forma no muestra rastro alguno de esas calidades Si bien la expresioacuten

pura y bella de su destino en la disposicioacuten arquitectoacutenica de su figura nos llena de agrado

y de reverencia hacia la suprema razoacuten ndashsu causa- ambos sentimientos se mantendraacuten en

su pureza soacutelo mientras veamos en ese espiacuteritu un mero producto natural Pero si lo

pensamos como persona moral estamos autorizados a esperar una expresioacuten de esa

persona en su figura (hellip) Se exige pues del hombre en cuanto se adquiere conciencia

de su destino moral una forma expresiva pero a la vez debe ser una forma que hable a

9 Cfr Ibiacuted pp 33-43 (nota pie de paacutegina)

16

su favor es decir que exprese una manera de sentir adecuada a su destino una aptitud

moral Esto es lo que la razoacuten requiere de la forma humana10

Noacutetese que Schiller habla de moralische Fertigkeit11 traducido al espantildeol como

ldquoaptitud moralrdquo algo que refuerza auacuten maacutes la idea de que lo moral no es concebible al

margen de la actividad pues el teacutermino ldquoaptitudrdquo (o ldquohabilidadrdquo en el caso de una

traduccioacuten maacutes exacta) en su acepcioacuten geneacuterica designa justamente la disposicioacuten y la

capacidad acompantildeada de destreza para hacer algo Pero no una disposicioacuten en siacute misma

y resguardada bajo la estructura de una voluntad que no se ha puesto en marcha en la

accioacuten sino una que efectivamente se desarrolla y se comprende a siacute misma en el ejercicio

responsable de su actividad En este sentido la aptitud moral es un sentir orientado hacia

las posibilidades de accioacuten El sentir moral aparece por lo tanto cuando el ser humano

se concientiza de que no estaacute predeterminado por la naturaleza hacia un fin fijo cuando

se da cuenta de que puede disponer de un fin variable propuesto por la naturaleza

Algo que tambieacuten llama la atencioacuten es que el filoacutesofo alemaacuten hable de sentir

moralmente iquestPor queacute llama la atencioacuten Porque ldquosentirrdquo implica necesariamente (y

como es obvio) la sensibilidad lo empiacuterico algo que para Kant como se veraacute maacutes

adelante es inconcebible si se desea hablar de lo moral desde su fundamentacioacuten

metafiacutesica esto es en el sentido genuino del teacutermino Entonces iquestcuaacutel es el motivo de las

discrepancias de Schiller y Kant en torno a lo moral Por el momento seriacutea precipitado

ofrecer una respuesta satisfactoria pues es necesario en primer lugar seguir

desarrollando el concepto de gracia desde la oacuteptica de Schiller para asiacute en la medida de

lo posible llegar a un punto de convergencia en el que se puedan examinar las

disparidades La posibilidad de elegir este camino estaacute dado por la razoacuten misma a la cual

Schiller le reconoce su estatuto imperativo sobre el modo como la expresividad debe estar

encaminada en la apropiacioacuten del destino propuesto por la naturaleza (ldquoesto es lo que la

razoacuten requiere de la forma humanardquo)

10 Ibiacuted pp 34 ndash 35 11 Este es el teacutermino que aparece en el idioma original del texto de Schiller Cfr Schiller F Uumlber Anmut

und Wuumlrde Kapitel 2

17

2 HACIA EL RESCATE DE LA GRACIA LA RELACIOacuteN FAVORABLE ENTRE LO MORAL Y

LA SENSIBILIDAD

Sentimiento moral Esta es por el momento la frase que sintetiza la indagacioacuten que

Schiller realizoacute en torno al concepto de la gracia Pues bien esto es un indicio que anuncia

su caraacutecter armoacutenico el cual debe ser indagado Pero tal indagacioacuten ahora deberaacute estar

encaminada hacia el desarrollo de lo moral en cuyo escenario se halla la compleja tensioacuten

entre la razoacuten y lo sensible

Para poder introducir tal escenario basta con recordar que Schiller busca una

relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De donde se puede deducir que hay alliacute el

reconocimiento de una suerte de ldquodisputardquo por el objeto hacia el que estaacute encaminado el

obrar moral

Por muy severamente que la razoacuten reclame una expresioacuten de la moralidad no menos

inexorablemente reclaman los ojos belleza Como estas dos exigencias se refieren al

mismo objeto aunque en distintas instancias del juicio es necesario tambieacuten procurar

satisfaccioacuten a ambas mediante una misma causa La disposicioacuten aniacutemica del hombre que

maacutes que ninguna otra lo capacita para cumplir su destino como persona moral debe

permitir una expresioacuten tal que le sea tambieacuten la maacutes ventajosa en cuanto mero fenoacutemeno

Con otras palabras su aptitud moral debe manifestarse por la gracia12

Para lograr una adecuada aproximacioacuten al concepto de la gracia en su fluir por el

cauce de lo moral es necesario comprender principalmente por queacute Schiller busca su

ldquorescaterdquo iquestPor queacute su insistencia con la gracia Porque eacutel reconoce abiertamente que el

ser humano tiene que convivir todos los diacuteas le guste o no con su aspecto fenomeacutenico

El hecho de que el ser humano tenga ante todo un aspecto noumeacutenico (en teacuterminos

kantianos) por el cual usa su razoacuten como facultad para pensar lo incondicionado no le

exime de su realidad fenomeacutenica esto es que eacutel tiene una sensibilidad de la cual no puede

huir es simplemente imposible Tal imposibilidad se ve acentuada si se tiene en cuenta

que para Schiller las acciones morales no se pueden comprender al margen de las

disposiciones afectivas Debe haber una disposicioacuten afectiva si se desea ver la gracia

manifestada en la accioacuten moral

Visto asiacute resulta claro por queacute es necesario que el aspecto esteacutetico participe en la

expresioacuten de la moralidad y la constituya como tal Esto tambieacuten se puede explicar con

12 AW p 35

18

ocasioacuten de que el objeto de la accioacuten moral debe ser a su vez un objeto de las

apetencias13 Si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser

apetecido o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano

inclinarse a la realizacioacuten de la accioacuten moral Si la accioacuten moral es seguacuten Schiller un

movimiento voluntario alimentado por el aacutenimo moral y que se manifiesta como

expresividad en el ser humano iquesthay entonces accioacuten moral si el ser humano renuncia a

su inclinacioacuten sensible cuando se refiere al objeto moral de su voluntad

Supoacutengase que el ser humano no necesita inclinacioacuten alguna para obrar

moralmente (tal como parece considerarlo Kant) entonces eacutel obra de esa manera porque

simplemente debe ser asiacute iquestQueacute tipo de vida moral seriacutea esa Una vida en la que eacutel siempre

esteacute cumpliendo con un deber que demanda todo el movimiento de su voluntad Pero si

no hay apetencia por el cumplimiento de los designios legislativos de un deber

incondicionadamente imperante iquestdoacutende queda el aspecto sensibleesteacutetico del ser

humano iquestdoacutende queda su aspecto fenomeacutenico iquestQueacute clase de sujeto seriacutea eacuteste El riesgo

de una posible escisioacuten de los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico es inminente Si Schiller

reconoce los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico en el ser humano en su relacioacuten con el

obrar moral y si la negacioacuten del aspecto fenomeacutenico (como aspecto que sentildeala lo sensible

y por lo tanto constituye el objeto de la accioacuten moral como objeto de las apetencias) es

necesaria para poder obrar moralmente en su sentido ldquomaacutes propiordquo iquestdoacutende quedariacutea el

sentido del ser humano toda vez que eacutel es nouacutemeno y fenoacutemeno Su sentido se

desapropiariacutea traducieacutendose en escisioacuten o negacioacuten del aspecto fenomeacutenico del ser

humano

Las consecuencias praacutecticas de esta escisioacuten no son tanto desagradables como

nocivas para el desarrollo moral del ser humano y por esto mismo indeseables14 Basta

con imaginar la vida de un ser humano que no desea o que no tiene necesidad de desear

13 La frase ldquoobjeto de las apetenciasrdquo tomada del discurso hegeliano no se refiere a la coseidad de la cosa en general producto de la transformacioacuten de la realidad (bildung) gracias a la apropiacioacuten de los medios de

produccioacuten por parte del amo sino a aquel objeto (material o intelectual) querido y elegido por una

inteligencia deseosa o un deseo inteligente διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική καὶ

ἡ τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος EN 1139b4-1139b5 14 ldquoEl espiacuteritu asiacute dispuesto hace sentir a la naturaleza dependiente de eacutel ndashtanto cuando la naturaleza actuacutea

al servicio de su voluntad como cuando se adelanta a ella- que eacutel es su amo y sentildeor Bajo su severa disciplina

apareceraacute pues reprimida la sensorialidad y la resistencia interior se descubriraacute desde fuera en una actitud

forzada Semejante disposicioacuten de aacutenimo no puede ser por tanto favorable a la belleza que la naturaleza

produce soacutelo en libertad y por consiguiente tampoco podraacute ser por la gracia como se manifieste la libertad

moral en lucha con la materiardquo AW p 38

19

cuando obra moralmente Si lo praacutectico es la realizacioacuten de las acciones morales por

antonomasia y si la vida moral del ser humano en el cumplimiento del destino ofrecido

por la naturaleza se define praacutecticamente entonces se estariacutea hablando de una vida que

en vista del cumplimiento incondicionado de los designios legislativos de la razoacuten cae

en una seria contradiccioacuten respecto a lo praacutectico desde la oacuteptica de Schiller La

explicacioacuten de tal contradiccioacuten tiene su punto inicial en el hecho de que la ldquoaccioacuten moralrdquo

implica indudablemente el movimiento efectivo de una voluntad (y no la mera

disposicioacuten sea aniacutemica o no) Si la gracia no estaacute presente como efecto de las acciones

morales iquestcoacutemo explicar entonces que haya un movimiento de la voluntad causado por

algo incondicionado como el deber Y el asunto se puede complicar auacuten maacutes si se tiene

en cuenta que la moral es actividad por lo que debe haber para Schiller de alguna

manera una inclinacioacuten que detone el inicio del movimiento de la voluntad Si en el caso

de Schiller tal inclinacioacuten permite ver al objeto moral como objeto de las apetencias iquestqueacute

ldquoinclinacioacutenrdquo habriacutea en el caso de Kant Si lo incondicionado del deber no permite

inclinacioacuten alguna por ser eacutesta una cuestioacuten empiacuterica en lugar de inclinacioacuten iquestse tratariacutea

del deber en siacute mismo asiacute sin maacutes Si no hay inclinacioacuten entonces la posibilidad de

escisioacuten queda fuera de duda15

Lo interesante de todo este asunto es que Schiller reconoce estas dificultades

reconoce que efectivamente hay una cierta contradiccioacuten manifiesta en la tensioacuten entre lo

racional y lo sensible

Ya del concepto de movimientos moralmente expresivos se desprende que deben tener

una causa moral que estaacute por encima del mundo sensible asiacute tambieacuten del concepto de

belleza resulta que no puede sino tener una causa sensorial y debe ser un efecto natural

perfectamente libre o al menos parecerlo Pero si la razoacuten uacuteltima de los movimientos

moralmente expresivos estaacute necesariamente fuera del mundo sensible y la razoacuten uacuteltima

de la belleza estaacute con igual necesidad dentro de este mundo pareceriacutea que la gracia que

debe enlazar lo uno con lo otro contuviera una manifiesta contradiccioacuten16

15 El caraacutecter praacutectico de la accioacuten moral no se puede comprender al margen de la inclinacioacuten respecto al

objeto moral como objeto de las apetencias Si tal objeto no es visto como algo racionalmente deseable con

la participacioacuten de lo sensible entonces no hay un lugar para la inclinacioacuten en su persecucioacuten Ciertamente

se podriacutea ver al objeto bajo la oacuteptica de lo incondicionado ldquoperseguirrdquo el bien en el objeto pero no porque

sea algo deseado por las inclinaciones fenomeacutenicas sino porque debe ser asiacute No se puede negar que una

ldquoexperienciardquo tal es de hecho posible aunque resulta un tanto extrantildea para quien la ldquoexperimenterdquo Desde

esta perspectiva la escisioacuten creceriacutea en la medida en que el moacutevil de la voluntad en nombre de la accioacuten

moral no admita la participacioacuten de lo sensible 16 AW p 35

20

Afortunadamente Schiller no cree que tal contradiccioacuten sea irresoluble Su

resolucioacuten yace en la consideracioacuten de que debe haber alguna manera en que la causa

incondicionada del movimiento que conduce a la accioacuten moral tambieacuten provea de

alguna manera una causa en virtud de la cual el objeto tambieacuten de la accioacuten moral sea

un objeto de las apetencias iquestPor queacute Schiller decide recurrir a este tipo de resolucioacuten

Porque si admite que el caraacutecter incondicionado del moacutevil de la voluntad tenga

uacutenicamente este tipo de causa no se podriacutea hablar de verbos como ldquoperseguirrdquo o ldquodesearrdquo

Si el bien en un objeto de la accioacuten moral no es deseado ademaacutes de ser considerado

racionalmente bueno iquestdoacutende yacen entonces la disposicioacuten y la conviccioacuten propia de

cada ser humano para decidirse por la accioacuten moral Si no hay disposicioacuten y conviccioacuten

propia entonces habriacutea escisioacuten

iquestEs posible dicha resolucioacuten Del rescate de la gracia depende esta posibilidad

La viabilidad de la gracia es efectiva en tanto se acepte la relacioacuten subordinada entre lo

racional (como causa moral en el aacutenimo) y lo sensible que en el discurso de Schiller se

reviste bajo las estructuras esteacuteticas de lo bello Lo moral y lo esteacutetico van en este caso

de la mano De esta relacioacuten se desprende la afirmacioacuten de que la aptitud moral es tal en

la medida en que se cumplan las condiciones para que el ser humano capte lo bello en la

realizacioacuten de la accioacuten moral17

iquestEn queacute consiste entonces la gracia ldquo[L]a gracia es un favor que lo moral

concede a lo sensible asiacute como la belleza arquitectoacutenica puede considerarse como el

consentimiento de la naturaleza a su forma teacutecnicardquo18 Si se quiere salvar el aspecto

sensible cuando se obra moralmente si se quieren rescatar verbos como ldquoperseguirrdquo

ldquodesearrdquo y ldquobuscarrdquo aplicados a la realizacioacuten del bien en una accioacuten entonces al parecer

y por el momento no hay otra solucioacuten que definir a la gracia como un ldquofavorrdquo que

permite la relacioacuten armoacutenica entre lo estrictamente moral y lo sensible Queacute tipo de favor

sea este y coacutemo permite la relacioacuten armoacutenica son dos cuestiones que se veraacuten maacutes

adelante

Tras haber enunciado una definicioacuten maacutes precisa del concepto de gracia bajo su

acepcioacuten moral esto es seguacuten el sentimiento moral encaminado a la accioacuten pero

17 Cfr Ibiacuted p 36 18 Ibiacuted p 36

21

determinado por el espiacuteritu (la razoacuten) parece ser que ahora seraacute posible analizar y

especificar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible

3 SOBRE LA NATURALEZA DE LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO

SENSIBLE

Hasta el momento seguacuten parece ha quedado claro que una accioacuten moral es tal en la

medida en que involucra una serie de movimientos voluntarios cuya expresividad refleja

una cierta gracia efecto de una disposicioacuten aniacutemica moral Pues bien Schiller tambieacuten es

consciente de que la accioacuten moral no llega a ser tal si soacutelo se trata de la realizacioacuten praacutectica

de lo sensible y en esto coincide con Kant en el reconocimiento de que debe haber una

instancia suprasensorial o por encima de lo fenomeacutenico que rija el orden de lo sensible19

Esta indagacioacuten como se ha visto lleva al planteamiento de la pregunta por la relacioacuten

armoacutenica entre lo racional y lo sensible Coacutemo sea posible este tipo de relacioacuten es un

asunto que Schiller decidioacute abordar desde el concepto de la gracia Visto esto lo que

ahora se debe hacer es analizar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica en otras palabras

queacute significa que tal relacioacuten sea armoacutenica y maacutes especiacuteficamente de queacute tipo de

armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible se trata

Advieacutertase que cuando Schiller en la definicioacuten del concepto de gracia que se

acaboacute de ver habla de ldquofavorrdquo20 pareciera considerar que tal favor proviene de lo moral

(lo racional) bajo un aspecto benevolente Ciertamente el teacutermino ldquofavorrdquo difiacutecilmente

se podriacutea ligar a connotaciones como mandato dominio imperio comando y otros

sinoacutenimos Empero tal termino tampoco designa (o por lo menos no se ve asiacute por el

momento) un pacto convenio alianza etc en donde lo sensible le proponga unas

condiciones a lo racional De ser asiacute el favor seriacutea mutuo Sin embargo apelar al teacutermino

ldquofavorrdquo para dilucidar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible

no es suficiente Es necesario ademaacutes ver de queacute manera Schiller desarrolla su

argumento en torno a este tipo de armonizacioacuten

Noacutetese en lo que sigue que para el filoacutesofo alemaacuten lo racional (el espiacuteritu) se

manifiesta en lo sensible

19 Cfr Ibiacuted p 35 20 El texto en el idioma original dice ldquoMan kann also sagen daszlig die Grazie eine Gunst sei die das Sittliche

dem Sinnlichen erzeigtrdquo Como se puede apreciar la palabra traducida al espantildeol como ldquofavorrdquo es Gunst

la cual entre sus acepciones alemanas estaacute relacionada con la gracia (Grazie) Cfr Schiller F Uumlber Anmut

und Wuumlrde Kapitel 2

22

Cuando el espiacuteritu manifestaacutendose en la naturaleza sensible que depende de eacutel lo hace

de tal manera que la naturaleza ejecuta su voluntad del modo maacutes fiel y exterioriza sus

sentimientos en la forma maacutes expresiva sin infringir no obstante los requisitos que la

sensibilidad exige de los sentimientos en cuanto fenoacutemenos surgiraacute entonces aquello que

se llama gracia Pero estariacuteamos lejos de llamarlo asiacute tanto en el caso de que el espiacuteritu

se manifestara en lo sensorial forzadamente como en el de que al libre efecto de lo

sensorial le faltara la expresioacuten del espiacuteritu Porque en el primer caso no habriacutea belleza

alguna y en el segundo no seriacutea belleza de juego21

La gracia ahora en una acepcioacuten maacutes completa es la manifestacioacuten expresiva de

la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible No obstante es necesario considerar

algunos elementos expliacutecitos vistos en el pasaje que se acaba de citar

Por lo pronto resulta claro que el tipo de armoniacutea por el que aboga Schiller no es

una que involucre el mismo tipo de participacioacuten para las dos partes (la razoacuten y lo

sensible) Algo que se puede ver en el reconocimiento de que la naturaleza sensible

depende del espiacuteritu (la razoacuten) y por lo cual lleva a cabalidad su voluntad iquestQueacute tipo de

participacioacuten tiene entonces lo sensible respecto a la razoacuten Parece ser que una

participacioacuten de obediencia Pero no una obediencia a regantildeadientes o de sumisioacuten total

en el sentido de una suerte de tiraniacutea ostentada por la razoacuten iquestQueacute tipo de obediencia es

entonces Es una obediencia ciertamente un tanto peculiar en tanto que la sensibilidad

se expresa en el cumplimiento de sus condiciones para hacerse valer como fenoacutemeno

esto es que lo sensible en tanto obediente podraacute expresar a cabalidad sus sentimientos

sin perjuicio de aquello que mande la razoacuten De esto se puede deducir de una manera un

tanto apresurada que para Schiller la relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es maacutes iacutentima

de lo que parece pues iquestde queacute otra manera se podriacutea explicar el hecho de que lo sensible

se pueda expresar a cabalidad en cuanto sentimiento sin implicar un perjuicio para la

razoacuten Esta aseveracioacuten si se aplicara al discurso kantiano implicariacutea la consideracioacuten

de que el ser humano en cuanto ser racional tiene una realidad tanto noumeacutenica como

fenomeacutenica de manera que la accioacuten moral sea vista a la luz de la irrupcioacuten de lo

noumeacutenico en lo fenomeacutenico pero sin que esto segundo se eche a perder22

21 AW pp 36-37 (Las negritas son miacuteas) 22 El perjuicio de lo fenomeacutenico vendriacutea siendo algo asiacute como una constante mortificacioacuten de los sentidos

cada vez que el ser humano se disponga a actuar moralmente Un verdadero infierno si se tiene en cuenta

todo lo que esto implica sobre todo la posibilidad de nunca gozar el propio bien

23

Tal y como lo ve Schiller la gracia es la expresioacuten de una sensibilidad que se

desarrolla en conformidad con sus condiciones fenomeacutenicas (el sentimiento) a la vez que

obedece a cabalidad el mandato de una razoacuten no tiraacutenica (que mortifica lo sensible) sino

gobernante en el sentido maacutes justo de la palabra Esta aseveracioacuten desde luego habraacute que

matizarla maacutes adelante en este trabajo Por ahora lo que siacute se puede afirmar es que

Schiller mismo especifica su nocioacuten de armoniacutea teniendo en cuenta que el mandato de

una razoacuten ldquofrustradardquo a causa de una sensibilidad entorpecida que no alcanza lo que a

ella misma se le antoje no podriacutea ser el sustento de una relacioacuten armoacutenica en otras

palabras que la razoacuten no se debe ver forzada al haber una oposicioacuten de la sensibilidad

respecto a sus mandatos

Ahora bien si se tiene en cuenta que la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo

sensible seguacuten Schiller no exalta lo racional en detrimento de lo sensible esto es que el

cumplimiento de los mandatos de la razoacuten no tiene por queacute significar una mortificacioacuten

para los sentidos iquestpor queacute motivo Kant no admite una inclinacioacuten al deber iquestPor queacute el

moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado Y no vale decir que la relacioacuten armoacutenica

propuesta por Schiller implique una suerte de ldquopactordquo o ldquoalianzardquo entre la razoacuten y lo

sensible pues de acuerdo con lo visto hasta ahora no hay algo como tal sino maacutes bien

un gobierno justo de la razoacuten es decir lo que ella ordene sin pedirle opinioacuten alguna a los

sentidos Al menos esto es lo que se puede deducir de lo afirmado por Schiller respecto a

su concepcioacuten de armoniacutea Empero la pregunta permanece iquestpor queacute Kant no admite una

inclinacioacuten al deber Para abordar dicha cuestioacuten es pertinente considerar que Schiller

no pretende contradecir a Kant

Schiller acepta pues los presupuestos de la filosofiacutea praacutectica kantiana al reconocer (i)

que los principios de la moral deben ser pensados desde y puestos por la razoacuten ndashy no por

un principio de felicidad en el que la razoacuten vendriacutea ya acompantildeada de las inclinaciones-

(ii) que el valor moral de una accioacuten estaacute dado por el cumplimiento del deber

independientemente de que eacuteste esteacute acompantildeado o no por el ldquoaplauso de la sensibilidadrdquo

La autonomiacutea kantiana el imperativo categoacuterico por medio del cual el hombre se da ley

a siacute mismo exclusivamente a partir de su razoacuten responde a la necesidad de garantizar la

posibilidad de la libertad constitutiva de nuestra humanidad ldquola humanidad nace soacutelo

con la libertad y la primera tarea de la razoacuten es acabar con la independencia sensible del

hombrerdquo23

23 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 7

24

Schiller concede la posibilidad de haya algo asiacute como una razoacuten pura praacutectica que

en su caraacutecter meramente formal ponga los principios de la moral en otras palabras eacutel

tambieacuten apuesta por una moral racional Pero iquestqueacute significa realmente que la moral sea

racional Significa que lo sensible no es el criterio u objetivo al que las acciones deban

tender esto es que el bien buscado en una accioacuten no debe ser buscado por el placer que

pueda generar sino porque es el bien y tal es el deber que mueve a la voluntad Empero

persiste el dichoso problema y la inclinacioacuten al deber iquestdoacutende queda Si se niega la

inclinacioacuten en pro de una voluntad movida por lo incondicionado de alguna manera se

niega lo sensible y si se niega lo sensible el ser humano pierde parte de su humanidad

pues estariacutea negando su aspecto fenomeacutenico

La pregunta que se acaba de hacer no puede ser respondida por el momento no

por lo menos en este capiacutetulo pues lo que aquiacute se estaacute tratando corresponde al desarrollo

argumentativo de las objeciones hechas a la razoacuten praacutectica kantiana en este caso la

objecioacuten de Schiller Por tal motivo lo que se debe hacer por ahora es procurar la

continuidad de la trama argumentativa de la objecioacuten es decir terminar de desarrollar las

razones por las cuales Schiller piensa que una objecioacuten como la que eacutel hace es viable sin

que esto implique desde luego la ldquocontaminacioacutenrdquo del moacutevil incondicionado de la

voluntad Si se logra determinar justificadamente tal viabilidad entonces se abre el

camino para la indagacioacuten por uno de los problemas maacutes complejos que aquiacute se ocupa

iquestcoacutemo es posible la manifestacioacuten sensible en el obrar moral de una voluntad que ha

sido movida por un deber incondicionado sin que lo incondicionado deje por ello de

serlo Esta pregunta estaacute habilitada por la premisa que Schiller le concede a Kant los

principios de la moral deben ser puestos por la razoacuten a esta premisa se le podriacutea agregar

un corolario a saber que la moral entendida en sentido estricto no obedece a ninguacuten tipo

de psicologiacutea o a un tipo de explicacioacuten psicologista que desde los estados y procesos

mentales determine toda motivacioacuten para el obrar moral Este tipo de explicacioacuten

remitiriacutea desde luego a realidades fenomeacutenicas o empiacutericas que ldquocontaminariacuteanrdquo el

caraacutecter noumeacutenico de la moral kantiana haciendo de ella por lo tanto una moral sujeta

a lo arbitrario faacutecilmente refutable y propensa al relativismo

Ahora bien para poder comprender en profundidad la objecioacuten de Schiller es

necesario considerar la intencioacuten subyacente a su propoacutesito el rescate de la gracia como

la expresividad esteacutetica de unos movimientos voluntarios en los que prime el sentimiento

moral Empero iquestqueacute significa hablar de ldquobellezardquo ldquoexpresividadrdquo ldquograciardquo ldquosentimiento

25

moralrdquo iquestpor queacute la preocupacioacuten esteacutetica de Schiller Porque su concepcioacuten esteacutetica

propia de un filoacutesofo perteneciente al Romanticismo Alemaacuten no puede ni debe abandonar

la expresioacuten armoacutenica de un espiacuteritu libre esto es que tal esteacutetica obedece al genuino

desarrollo del ser humano llamado a la libertad en cuyo escenario lo armoacutenico no puede

quedar abandonado Y mientras no haya un querer propio del espiacuteritu libre respecto a

los mandatos del deber no hay una expresioacuten de la gracia Si bien es cierto que Schiller

coincide con Kant respecto al caraacutecter estrictamente racional de los principios morales

no por esto deja de sentir asombro ante la ldquodurezardquo o ldquorigidezrdquo de los planteamientos

kantianos Un asombro que se alimenta de la posibilidad de que lo sensible se vea

coaccionado por una razoacuten netamente imperativa Pero iquestpor queacute Schiller se preocupa por

lo sensible iquestPor queacute no dejarlo todo en manos de la razoacuten imperante Porque la gracia

considera tanto el aspecto noumeacutenico como el fenomeacutenico del ser humano

El hombre o reprime las exigencias de su naturaleza sensible para conducirse de acuerdo

con las exigencias superiores de lo racional o invirtiendo subordina la parte racional de

su ser a la sensible y entonces sigue soacutelo el impulso con que la necesidad natural lo

arrastra lo mismo que a los otros fenoacutemenos o bien sucede que los impulsos de lo

sensorial entran a concordar con las leyes de lo racional y el hombre queda en armoniacutea

consigo mismo24

Schiller al intentar rescatar la gracia de ninguna manera dice que las leyes de lo

racional entren a concordar con las leyes de lo sensible No hay una subordinacioacuten en la

que lo racional dependa de lo sensible Tal observacioacuten a estas alturas del panorama ya

estaacute clara lo que no estaacute claro auacuten para Schiller es por queacute el reconocimiento del dominio

de la razoacuten sobre lo sensible no permitiriacutea considerar una posible inclinacioacuten hacia el

deber toda vez que la argumentacioacuten (vista hasta el momento) de Schiller parece lo

suficientemente soacutelida como para admitirlo si lo racional gobierna siempre sobre lo

sensible iquestpor queacute no admitir la posibilidad de la inclinacioacuten al deber25 iquestEs necesario

ldquosacrificarrdquo la gracia para que el obrar sea moral

La objecioacuten cobra mayor fuerza argumentativa si se tiene en cuenta que cuando

Schiller menciona que los impulsos de lo sensorial concuerdan con las leyes de lo

24 AW p 38 25 ldquoLo que le estaacute prescrito no son virtudes sino la virtud y la virtud no es otra cosa que ldquouna inclinacioacuten

al deberrdquo Por maacutes que en sentido objetivo se opongan las acciones por inclinacioacuten a las acciones por deber

no sucede lo mismo en sentido subjetivo y el hombre no soacutelo puede sino que debe enlazar el placer al

deber debe obedecer alegremente a su razoacutenrdquo Ibiacuted p 41

26

racional no estaacute implicando en modo alguno que la razoacuten sea condescendiente con lo

sensible Aquiacute para efectos criacuteticos de la exposicioacuten de la presente objecioacuten se debe

reiterar que no hay un pacto entre la razoacuten y lo sensible ni convenio ni alianza Parece

ser por lo tanto que la objecioacuten de Schiller es maacutes profunda y elaborada de lo que parece

No hay rastros de ingenuidad en la trama argumentativa de su propuesta sobre la armoniacutea

entre la razoacuten y lo sensible Schiller es consciente de que el criterio del auteacutentico obrar

moral se halla en la razoacuten pura praacutectica pero iquestcoacutemo se desarrolla dicho criterio en la

realidad en la vida misma iquestEs el ser humano en su vida cotidiana un ser puramente

espiritual cuya voluntad sea movida por un deber incondicionado sin tener que apelar a

las inclinaciones de su aspecto sensible El ser humano asceta tal vez en alguna medida

cumpla con estos requerimientos pero iquesta queacute precio La mortificacioacuten del cuerpo y

probablemente la negacioacuten de la vida misma26 Schiller no es ingenuo porque es

consciente de la realidad fenomeacutenica del ser humano

Schiller llamaraacute a esta perspectiva [la de la libertad empiacuterica] ldquofenomeacutenicardquo y la pondraacute

directamente en conexioacuten con la preocupacioacuten por acercar la filosofiacutea a lo visible a lo

posible a lo real Kant mismo parece a veces haber olvidado el caraacutecter exclusivamente

analiacutetico de sus distinciones y Schiller quiere recordarle la importancia de esa otra

perspectiva ldquolo que al filosofar debe necesariamente separarse no por eso estaacute separado

tambieacuten en la realidadrdquo La perspectiva fenomeacutenica debe ir asiacute para Schiller

acompantildeada de una conciencia profunda de la riqueza y complejidad de la naturaleza

humana de una perspectiva antropoloacutegica que comprenda la totalidad de las fuerzas

implicadas en el serio ejercicio de las acciones morales ldquoEs mi deseo por ello ndashle escribe

Schiller a Kant- reconciliar una parte nada indigna de la humanidad con el rigor de su

sistema27

Se debe partir del punto de que las realidades noumeacutenicas no son visibles y desde

luego mucho menos empiacutericas (seriacutea contradictorio afirmarlo) Y ciertamente se debe

tener en cuenta que Schiller no le objeta a Kant el hecho de que los principios morales no

sean empiacutericos Ahora bien ya se puede ver con mayor claridad el quid de la objecioacuten el

problema yace en una suerte de ldquoobsesioacutenrdquo kantiana dirigida al cuidado de lo

26 ldquoPresentiacutean [los hombres maacutes poderosos] en el santo bajo el misterio de su apariencia enclenque y

raquiacutetica la fuerza superior que intentaba afirmarse en el dominio de siacute mismo el vigor de una voluntad en

el que reconociacutean y veneraban su propio vigor y su goce de dominar al honrar al santo honraban algo de

ellos mismos A esto se antildeadiacutea que la vida del santo les inspiraba una vaga desconfianza no sin alguacuten

motivo se debe aspirar a semejante grado de negacioacuten de contranaturaleza se deciacutean pensativosrdquo

Nietzsche ldquoMaacutes allaacute del bien y del malrdquo sect51p 434 27 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 9

27

incondicionado Tal es el cuidado que lo necesaria y suficientemente explicado por Kant

en teacuterminos estrictamente metafiacutesicos se extiende al aacutembito de lo empiacuterico Este es el

diagnoacutestico que por lo menos ve Schiller en su criacutetica a Kant No obstante se debe

considerar que la criacutetica de Schiller va dirigida a los presupuestos metafiacutesicos de la

moralidad Faltariacutea ver maacutes adelante en este trabajo de queacute manera Kant lleva a cabo su

desarrollo sobre lo moral en teacuterminos empiacutericos28 Tener en cuenta esta posibilidad es de

crucial importancia toda vez que la objecioacuten de Schiller vista hasta el momento ostenta

una peculiar robustez argumentativa Schiller no era un ingenuo pero siacute tal vez y de

alguna manera un filoacutesofo precipitado al no considerar la posibilidad de que Kant en su

estudio sobre la moral tambieacuten le preste atencioacuten a la relacioacuten entre la razoacuten pura praacutectica

y lo empiacuterico o fenomeacutenico

4 EL CARAacuteCTER SOCIOHISTOacuteRICO DEL RIGORISMO MORAL KANTIANO

A estas alturas del panorama no cabe duda de que la agudeza intelectual de Schiller es

laudable Su objecioacuten a la moral kantiana no es de aquellas que simplemente buscan

destruir por destruir ni siquiera busca destruir para luego edificar algo nuevo De acuerdo

con lo visto hasta el momento se puede decir que el propoacutesito de la objecioacuten reviste un

caraacutecter conciliatorio En efecto el poeta alemaacuten enuncia su objecioacuten bajo la foacutermula

propositiva de la frase ldquoinclinacioacuten al deberrdquo toda vez que eacutel ha mostrado que es

realmente posible29 la armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible En esta relacioacuten se

debe reiterar lo sensible estaacute subordinado a lo racional No hay tregua pacto o alianza

pero siacute una suerte de armoniacutea en la que se cumplen las condiciones fenomeacutenicas de lo

sensible esto es en teacuterminos de Schiller el cumplimiento de los requisitos sensibles

necesarios para el darse efectivamente esteacutetico de la gracia

28 ldquoIn the Critique of Practical Reason he describes the will that acts from desire as ldquopathologically

affectedrdquo but not pathologically determined-and thus still freerdquo However it is not clear what kind of

freedom is left for heteronomy within the theoretical framework that he has set up which inextricably links

freedom with moral autonomy and human sensuous nature ie ldquoexistence under empirically conditioned lawsrdquo with heteronomy Not surprisingly Kant himself was made aware of the problem connected with the

freedom of heteronomous actions and tried to solve it in the first part of his Religion Within the Limits of

Reason Alone which appeared in 1792rdquo Roehr S ldquoFreedom and autonomy in Schillerrdquo pp 123-124 29 ldquoLa naturaleza ya al hacerlo entre sensible y racional a la vez es decir al hacerlo hombre le impuso la

obligacioacuten de no separar lo que ella habiacutea unido (hellip) Soacutelo cuando su caraacutecter moral brota de su humanidad

entera como efecto conjunto de ambos principios y se ha hecho en eacutel naturaleza es cuando estaacute asegurado

pues mientras el espiacuteritu moral sigue empleando la violencia el instinto natural ha de tener auacuten una fuerza

que oponerle El enemigo simplemente derribado puede volver a erguirse soacutelo el reconciliado queda de

veras vencidordquo AW pp 41-42

28

Ahora bien es interesante notar ademaacutes que el ingenio de Schiller no se limita a

la mera elaboracioacuten y enunciacioacuten de su objecioacuten Eacutel va maacutes allaacute Si es realmente vaacutelida

la objecioacuten esto es aplicable a la realidad fenomeacutenica de los asuntos humanos de la vida

humana con todos sus matices iquestpor queacute motivo Kant fue tan riacutegido en su formulacioacuten

moral maacutes allaacute de sus apreciaciones estrictamente metafiacutesicas para la extraccioacuten de la ley

moral La respuesta que Schiller ofrece es interesante y perspicaz ya que eacutel en absoluto

ve en la figura moral de Kant una propuesta que retrate la triste caricatura del ser humano

asceta que renuncia a la vida30

Por maacutes que el gran sabio universal [Kant] tratoacute de precaverse contra esta falsa

interpretacioacuten [que la idea del deber lleve al ascetismo] que debiacutea ser precisamente la

que maacutes ofendiera a su espiacuteritu libre y luminoso eacutel mismo le dio me parece fuerte

impulso (aunque apenas evitable dentro de sus intenciones) al contraponer rigurosa y

crudamente los dos principios que actuacutean sobre la voluntad del hombre (hellip) Pero cuanta

fue la pureza de su procedimiento en la investigacioacuten de la verdad donde todo se explica

por razones exclusivamente objetivas tanto parece haberle guiado por el contrario en la

exposicioacuten de la verdad descubierta una norma maacutes subjetiva que creo no es difiacutecil

explicar por las circunstancias de la eacutepoca31

De acuerdo con el pasaje que se acaba de citar parece ser que es necesario

distinguir entre la rigurosidad metafiacutesica y su posible malinterpretacioacuten antropoloacutegica

Este es uno de los mayores aciertos que se le puede atribuir a Schiller en la construccioacuten

de su objecioacuten El pasaje en cuestioacuten es clave para comprender la importante distincioacuten

entre la investigacioacuten eminentemente teoacuterica y su exposicioacuten realmente praacutectica Si no se

tuviera en cuenta la distincioacuten entre las diacuteadas investigacioacutenobjetividad y

exposicioacutensubjetividad faacutecilmente se caeriacutea en una lectura erroacutenea sobre lo que Schiller

desea en verdad afirmar Y se caeriacutea en el error peor auacuten de indicar que Schiller acusoacute

a la moral praacutectica kantiana de haber elaborado una teoriacutea meramente subjetiva

Ciertamente nada estariacutea maacutes lejos de lo que el poeta alemaacuten pretendiacutea mostrar Para

comprender su propoacutesito a cabalidad es necesario fijar la atencioacuten en los teacuterminos

investigar y exponer La investigacioacuten propiamente metafiacutesica no tiene por queacute aplicarse

tal cual ella es en la realidad empiacuterica de la vida humana Y por esto Schiller le aduce a

30 A este respecto bien se podriacutea decir sin temor alguno que las objeciones que Nietzsche le hace a la moral

kantiana son aacutecidas en el sentido de que su procedencia no estaacute garantizada por un estudio exhaustivo de

aquello que Kant realmente pretende al exponer la ley moral Afortunadamente Schiller no es Nietzsche 31 AW p 42

29

Kant el aspecto subjetivo de la exposicioacuten de los presupuestos teoacutericos que

rigurosamente demandan su puesta en praacutectica Empero iquestpor queacute demandan

rigurosamente su puesta en praacutectica Porque el ingenio le permitioacute ver a Schiller un

contexto sociohistoacuterico cuya decadencia moral solicitaba urgentemente a un heacuteroe del

pensamiento que la restaurase

As with other theorists of the period Schillerrsquos concerns took shape in the context of the

Enlightenment debates over the respective places of reason and nature in human

development In line with Romantic and classicist accounts Schiller praised the unity of

character most often associated with the aristocratic men of Greek antiquity and

contrasted that unity favorably with the fragmented personality that characterized his own

day Indeed Schiller stood at the beginning of a line of thinkers culminating in Hegel and

Marx who interpreted the kantian division of reason and nature in psychology and

morality as symptomatic of a socio-political pathology32

De acuerdo con lo anterior es importante resaltar que Schiller no cuestiona la

objetividad de la investigacioacuten llevada a cabo por Kant en lo relativo a la elaboracioacuten de

su teoriacutea moral Lo que eacutel siacute cuestiona y que es a donde va dirigida su objecioacuten es la

subjetividad de su exposicioacuten en lo relativo a la aplicacioacuten de su moral praacutectica Schiller

concede los presupuestos metafiacutesicos para la fundamentacioacuten de la moral kantiana pero

no concede que tal formulacioacuten metafiacutesica sea llevada a cabo tal cual ella es a la vida

real so pena de caer en un rigorismo moral cuyo exponente es la figura del asceta33

Entonces iquestpor queacute motivo Kant fue tan riguroso Porque como hijo de su propia eacutepoca

se vio en la necesidad de responder de una manera eneacutergica y revolucionaria al ambiente

de decadencia moral imperante Una posible ilustracioacuten que ejemplifique tal patologiacutea se

puede ver en la figura ldquoanimalrdquo del pensamiento de Donatien Alphonse Franccedilois de Sade

maacutes conocido como el Marqueacutes de Sade

Voluptueux de tous les acircges et de tous les sexes crsquoest agrave vous seuls que jrsquooffre cet ouvrage

[La philosophie dans le boudoir] nourrissez-vous de ses principes ils favorisent vos

32 Gauthier J ldquoSchillerrsquos Critique of Kantrsquos Moral Psychology Reconciling Practical Reason and an Ethics of Virtuerdquo p 515 33 Schiller estaacute de acuerdo efectivamente en que el fundamento de la moral debe ser estrictamente racional

esto es que lo sensible no puede ser el criterio para el obrar Sin embargo no estaacute de acuerdo en que el

moacutevil de la voluntad sea el deber incondicionado al margen de la sensibilidad y en su perjuicio Eacutel no ve

problema alguno en que haya una inclinacioacuten al deber siempre y cuando sea la razoacuten la que gobierne en

un sentido absoluto iquestEsto es posible Siacute siempre y cuando lo sensible concuerde con lo racional Dicha

concordancia (no pacto no tregua no alianza) es lo que Schiller denomina ldquograciardquo la cual en uacuteltima

instancia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica realmente efectiva tanto del aspecto noumeacutenico como

fenomeacutenico en el ser humano su humanidad entera

30

passions et ces passions dont de froids et plats moralistes vous effraient ne sont que les

moyens que la nature emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui

nrsquoeacutecoutez que ces passions deacutelicieuses leur organe est le seul qui doive vous conduire au

bonheur Femmes lubriques que la voluptueuse Saint-Ange soit votre modegravele meacuteprisez

agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui lrsquoenchaicircnegraverent toute sa

vie Jeunes filles trop longtemps contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune

vertu fantastique et drsquoune religioacuten deacutegoȗtante imitez lrsquoardente Eugeacutenie deacutetruisez foulez

aux pieds avec autant de rapiditeacute qursquoelle tous les preacuteceptes ridicules inculqueacutes par

drsquoimbeacuteciles parents34

Ciertamente lo maacutes probable es que Kant nunca hubiese leiacutedo al Marqueacutes de Sade

iexcly mucho menos una obra como La filosofiacutea en el tocador Pero siacute es probable que eacutel

hubiese percibido un ambiente social propio de su eacutepoca en el que un aspecto de su

decadencia moral coincidiese justamente con las ideas ldquoanimalesrdquo de un degenerado

como el Marqueacutes de Sade iquestPor queacute ideas ldquoanimalesrdquo Porque tales ideas coinciden con

una de las alternativas que Schiller menciona en su intento de rescate de la gracia35 La

alternativa en cuestioacuten declara la preeminencia de lo sensible sobre lo racional aunque

claro estaacute el Marqueacutes de Sade lo lleva a liacutemites aberrantes al afirmar que soacutelo lo sensible

es el criterio de accioacuten es maacutes lo sensible entendido como la naturaleza bruta o

estrictamente animal que gobierna por completo al ser humano (nourrissez-vous de ses

priacutencipes ils favorisent vos passions et ces passions ne sont que les moyens que la nature

emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui) iquestQueacute se puede inferir

de una ldquomoralrdquo cuyo criterio es la mera animalidad El desprecio de todo aquello que

aspire a un criterio de racionalidad entre otras cosas la virtud y la gracia (Femmes

lubriques meacuteprisez agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui

lrsquoenchaicircnegraverent toute sa viehellip contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune vertu

fantastique)

Por lo tanto no es de extrantildear que un filoacutesofo como Kant criado en un hogar

pietista cuya vida se desarrollariacutea en una eacutepoca en que la Ilustracioacuten abririacutea las puertas

34 Marquis de Sade La philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux pp 4-5 35 Las alternativas que Schiller menciona son (i) La preeminencia de lo racional sobre lo sensible en un

sentido tiraacutenico en cuyo caso se mortifican los sentidos y se renuncia a la vida en nombre del ascetismo

(ii) La preeminencia de lo sensible sobre lo racional en un sentido licencioso en cuyo caso soacutelo lo sensible

es el criterio de accioacuten de una vida entregada a la animalidad Y (iii) La concordancia de lo sensible con lo

racional en un sentido armoacutenico en cuyo caso lo sensible sin renunciar a las condiciones fenomeacutenicas

para su expresioacuten esteacutetica obedece lo que la razoacuten le ordene En esta uacuteltima alternativa y que es la que

Schiller consiente el mandato o gobierno de la razoacuten es absoluto (no hay concesiones treguas pactos o

alianzas) pero sin perjuicio de lo sensible Cfr AW pp 37-38

31

para la llegada de una razoacuten fundante de la moralhellip se escandalice al contemplar el

panorama de decadencia moral propio de su eacutepoca y que sea el motivo por el cual la

exposicioacuten subjetiva de su teoriacutea moral sea tan rigurosa Schiller gracias a su agudeza

intelectual logroacute ver el moacutevil de la intencioacuten subjetiva de Kant

Porque asiacute como teniacutea a la vista la moral de su tiempo tanto en el sistema como en la

praacutectica asiacute por una parte debioacute de ofenderle el grosero materialismo en los principios

morales que la complacencia indigna de los filoacutesofos habiacutea ofrecido como almohada al

relajado caraacutecter de la eacutepoca y por otra parte debioacute excitar su atencioacuten un principio de

perfeccioacuten no menos discutible que para realizar una idea abstracta de perfeccioacuten general

y universal no teniacutea muchos escruacutepulos en cuanto a la eleccioacuten de los medios Dirigioacute

por lo tanto la mayor fuerza de sus razones hacia donde maacutes declarado era el peligro y

maacutes urgente la reforma y se impuso como ley perseguir sin cuartel la sensorialidad36

Parece ser que el nivel de rigurosidad de la exposicioacuten subjetiva moral de Kant es

directamente proporcional al grado de decadencia de su eacutepoca Si el criterio para el obrar

moral imperante de ese momento era lo sensible esto es lo empiacuterico condicionado y

arbitrario iexclcoacutemo no esperar que el filoacutesofo del deber buscase un criterio universal

incondicionado y absoluto Pero de esto no se sigue (y aquiacute estaacute el mayor meacuterito en la

objecioacuten de Schiller) que lo sensible deba ser suprimido del horizonte praacutectico-moral El

hecho de que lo sensible ya no sea el criterio para el obrar moral no significa que deba

ser eliminado de la ecuacioacuten involucrada tanto en el sistema como en la praacutectica moral

Igualmente que lo sensible haya sido el criterio no implica necesariamente que una

disposicioacuten sensible al deber por el hecho de ser sensible sea una mala inclinacioacuten al

deber Si la razoacuten gobierna de un modo absoluto (iexclno tiraacutenico) la inclinacioacuten al deber

seraacute una buena inclinacioacuten es decir seraacute una virtud En este sentido se puede afirmar

sin temor alguno que la gracia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica de la virtud37 Schiller

en cierto sentido apela por la virtud como elemento esencial de su objecioacuten Empero es

36 Ibiacuted pp 42-43 37 No obstante se debe tener especial cuidado respecto al concepto de virtud empleado por Schiller Debe

quedar claro que la virtud en este caso no reviste una naturaleza determinante es decir que ella no tiene por queacute ser el criterio que determine el ajuste de la accioacuten al deber Su naturaleza es maacutes bien participativa

y perfectiva en lo relativo al desarrollo del obrar moral El que haya un acto conforme al deber no significa

que lo sea por determinacioacuten de la inclinacioacuten al deber En otras palabras puede haber un acto conforme

al deber con o sin la inclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller apela como es de esperarse a la

participacioacuten de la inclinacioacuten al deber Este tipo de participacioacuten constituye el caraacutecter perfectivo de la

accioacuten moral ldquoCon la misma certeza con que estoy convencido (hellip) de que la participacioacuten de la inclinacioacuten

en un acto libre no prueba nada con respecto al simple ajuste de esa accioacuten al deber asiacute creo poder deducir

precisamente de ello que la perfeccioacuten moral del hombre puede soacutelo dilucidarse por ese participar de su

inclinacioacuten en su conducta moralrdquo Para ver todo el argumento cfr Ibiacuted p 41

32

necesario considerar que la objecioacuten va dirigida a la fundamentacioacuten de la moral kantiana

Queda pendiente revisar maacutes adelante en este trabajo si acaso el concepto de virtud tiene

alguna cabida en el espacio metafiacutesico de la fundamentacioacuten como tal

5 EL ALMA BELLA COMO ESCENARIO EN EL QUE SE EXPRESAN LAS RELACIONES

ARMOacuteNICAS ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE

De acuerdo con lo visto hasta el momento parece maacutes que evidente que la objecioacuten de

Schiller es vaacutelida Y cuando se habla de ldquovaacutelidardquo se estaacute indicando que es aplicable a la

realidad Por realidad entieacutendase la vida real con todas sus configuraciones tanto de

iacutendole noumeacutenica como fenomeacutenica dentro del horizonte de la cotidianeidad Tal validez

viene dada por la criacutetica que Schiller le hace al caraacutecter eminentemente analiacutetico de la

exposicioacuten subjetiva de Kant Seguacuten parece para Schiller la orientacioacuten del desarrollo

praacutectico moral seguacuten la razoacuten pura se traduciriacutea en un perjuicio para la gracia con todas

sus indeseables consecuencias para la vida real

La voluntad estaacute de todos modos en conexioacuten maacutes inmediata con la facultad de

sentimiento que con la de conocimiento y en muchos casos malo seriacutea que tuviera que

empezar por orientarse seguacuten la razoacuten pura No me predispone favorablemente el hombre

tan incapaz de confiar en la voz del instinto que estaacute obligado en cada caso a ajustarla al

diapasoacuten del principio moral en cambio se le tiene en alta estima si se fiacutea con cierta

seguridad de esa voz sin peligro de ser mal dirigido por ella Pues asiacute se comprueba que

ambos principios han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad perfecta y

que es lo que decimos un alma bella38

iquestCoacutemo se podriacutea comprender la vida real si para cada acto moral uno se ve

obligado a ajustar su voluntad siempre al principio moral La respuesta es problemaacutetica

y desalentadora En efecto el asunto de la obligatoriedad estaacute determinado si hay una

ausencia de la participacioacuten sensible como inclinacioacuten al deber Y seriacutea absurdo negarle

a Schiller la validez real de su aseveracioacuten consistente en que la voluntad estaacute maacutes ligada

a la facultad del sentimiento que a la del conocimiento iquestPor queacute seriacutea absurdo Porque

si se habla de voluntad se habla de una voluntad respecto a algo y este ldquorespecto a algordquo

supone una intencionalidad en la que se quiere o se desea alcanzar ese ldquoalgordquo Ahora

imagiacutenese una voluntad en conexioacuten estricta con la facultad del conocimiento (orientada

por la razoacuten pura praacutectica) Sigue habiendo intencionalidad ciertamente pero iquesthay un

38 Ibiacuted pp 44-45

33

querer o un desear ese algo en el sentido de la participacioacuten de lo sensible O maacutes bien

iquestno habriacutea un querer o desear ese algo por la obligacioacuten que supone ese principio moral

y no por el querer o desear en siacute mismo

El querer o desear ese algo en siacute mismo demanda innegablemente la participacioacuten

de la sensibilidad como inclinacioacuten al deber Ciertamente se podriacutea ldquoquerer o desear ese

algordquo por obligacioacuten del principio moral Es perfectamente posible y de suyo aplicable

en la vida real Pero iquestEl transcurrir cotidiano de la vida del ser humano no se convertiriacutea

en un transcurrir sin la participacioacuten de lo sensible iquestNo se convertiriacutea su vida moral en

una amalgama de acciones insiacutepidas en algunos casos y de acciones amargas en otros

Si la gracia como expresioacuten esteacutetica de la virtud no le acompantildea en cada accioacuten teniendo

que remitirse cada vez al principio moral para ajustar aunque no le guste su voluntad a

eacuteste iquestno correriacutea el ser humano una suerte de escisioacuten La viabilidad de la escisioacuten estaacute

dada por el hecho evidente para Schiller de que el ser humano tiene una realidad

noumeacutenica y fenomeacutenica y la posibilidad de pensarse a siacute mismo como nouacutemeno no

significa que deba por ello renunciar a su realidad fenomeacutenica Si lo hace si renuncia a

su sensibilidad para garantizar el criterio de la accioacuten auteacutenticamente moral en cuyo

escenario la voluntad esteacute movida por lo incondicionado por el deber entonces su

humanidad se veraacute tristemente fraccionada y la escisioacuten no es algo distinto a la

consecuencia praacutectica de dicha ruptura39

Pero iquestqueacute sucede si por el contrario el ser humano logra armonizar su disposicioacuten

sensible con lo racional de manera que cuando vaya a actuar moralmente no tenga

ninguna necesidad de ajustar su voluntad al principio moral en cuyo caso tampoco tenga

necesidad alguna de actuar por obligacioacuten sino porque quiere realmente hacerlo porque

es virtuoso La respuesta es alegre y alentadora pues iquestnecesita el virtuoso actuar por

deber para que su accioacuten sea genuinamente moral iquestTiene alguacuten sentido hablar de

obligacioacuten cuando aquel que obra moralmente lo hace porque asiacute lo desea hacer porque

se complace en el bien que hace Ahora bien el quid del asunto radica en saber si el

virtuoso obra conforme a la moral auteacutentica esto es la misma moral fruto de la

fundamentacioacuten metafiacutesica que Kant llevoacute a cabo en su empresa criacutetica Pareciera por lo

pronto que siacute toda vez que el concepto de virtud supone una concordancia de lo sensible

respecto a lo racional (sin tregua pacto alianza etc entre ellas) esto significa que el

39 Un efecto bioloacutegico de tal consecuencia praacutectica podriacutea ser una terrible neurosis

34

virtuoso actuacutea conforme al principio moral pero no porque esteacute obligado sino porque asiacute

lo desea Y si se sigue esta trama argumentativa seraacute manifiesto a todas luces que el

virtuoso en absoluto corre el riesgo de escindirse cuando obra moralmente pues su

humanidad entera se veraacute reflejada en cada accioacuten Por esto mismo siguiendo a Schiller

se puede afirmar que el alma del virtuoso es un alma bella en donde se expresan las

relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional

Se debe tener un cuidado especial en este caso cuando se habla de virtud de

relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional y del alma bella Pues se podriacutea caer

faacutecilmente en la erroacutenea compresioacuten consistente en que el virtuoso cuando actuacutea

moralmente lo haga uacutenicamente por el buen placer que ello procure Nada podriacutea estar

maacutes alejado de esta comprensioacuten Para mostrarlo basta con analizar lo que Aristoacuteteles

dice sobre la virtud y su relacioacuten con el placer

Porque el placer es algo que pertenece al alma y para cada uno es placentero aquello de

lo que se dice aficionado como el caballo para el que le gustan los caballos el espectaacuteculo

para el amante de los espectaacuteculos y del mismo modo tambieacuten las cosas justas para el

que ama la justicia y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud Ahora

bien para la mayoriacutea de los hombres los placeres son objeto de disputa porque no lo son

por naturaleza mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables

a los que aman las cosas nobles Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte

que son agradables para ellos y por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita

del placer como de una especie de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma

Antildeadamos que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas y nadie

llamaraacute justo al que no se complace en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza

en las acciones liberales e igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de

acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas

y ambas en grado sumo si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y

juzga como ya hemos dicho40

Noacutetese que para Aristoacuteteles lo placentero (ἡδὺ) no estaacute desligado ni del gusto (los

ejemplos por eacutel aducidos sobre el gusto por los caballos -φιλίππῳ- y por los espectaacuteculos

- φιλοθεώρῳ-) ni del amor (por las cosas justas - τὰ δίκαια τῷ φιλοδικαίῳ- y las cosas

virtuosas - τὰ κατ ἀρετὴν τῷ φιλαρέτῳ-) que se tiene de aquello de lo que se es amante

Ciertamente seriacutea absurdo decir que aquello de lo que se tiene aficioacuten (ὃ λέγεται

40 EN 1099a7 - 1099a24

35

φιλοτοιοῦτος) no implica lo placentero Si se tiene gusto y amor por algo es imposible

que el placer no esteacute presente Ahora bien el concepto de referencia que se debe analizar

aquiacute es el de las acciones virtuosas pues Aristoacuteteles dice algo muy interesante al respecto

Eacutel dice que las cosas que son agradables por naturaleza (τὰ φύσει ἡδέα) lo son para

aquellos que aman las cosas bellas41 (τοῖς δὲ φιλοκάλοις ἐστὶν ἡδέα) y que tales cosas

son las acciones de acuerdo con la virtud (τοιαῦται δ αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις) Y lo maacutes

importante que estas cosas son agradables para los virtuosos y por siacute mismas (τούτοις

εἰσὶν ἡδεῖαι καὶ καθ αὑτάς) de modo que la vida del virtuoso no necesita el placer como

antildeadidura (οὐδὲν δὴ προσδεῖται τῆς ἡδονῆς ὁ βίος αὐτῶν ὥσπερ περιάπτου τινός) sino

que tiene el placer en siacute misma (ἀλλ ἔχει τὴν ἡδονὴν ἐν ἑαυτῷ)

En la vida del virtuoso iexcllo bueno de una accioacuten moral comporta tambieacuten un

aspecto bello (placentero) Parece ser que el concepto de Καλοκαγαθία es el trasfondo

esteacutetico-metafiacutesico de la virtud el cual se podriacutea extender sin ninguacuten temor a los

conceptos de gracia y alma bella de Schiller De acuerdo con esto las acciones morales

son susceptibles de ser bellas y por lo tanto deseables por los virtuosos Empero tal

apreciacioacuten se queda corta si se tiene en cuenta que el virtuoso en relacioacuten con las

acciones morales debe tener un gusto por ellas para ser realmente virtuoso Pues

Aristoacuteteles dice que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas

(οὐδ ἐστὶν ἀγαθὸς ὁ μὴ χαίρων ταῖς καλαῖς πράξεσιν) iquestQueacute se deduce de todo esto Que

las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables (καθ αὑτὰς ἂν εἶεν

αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις ἡδεῖαι)

Queda manifiesto entonces que el ser humano virtuoso cuando obra moralmente

no lo hace con vistas a procurarse un placer futuro como consecuencia de la accioacuten en

calidad de mero medio completamente diferente al fin El virtuoso no necesita preguntarse

por un placer ajeno a la propia accioacuten moral Si estas aseveraciones se llevan a sus uacuteltimas

consecuencias entonces se podraacute afirmar que del hecho de que una accioacuten moral

comporte la posibilidad y necesidad del placer (iexclel buen placer por supuesto el del

virtuoso) para que el ser humano sea virtuoso no se sigue necesariamente que el criterio

de lo auteacutenticamente moral sea lo sensible42

41 Cuando Aristoacuteteles habla de las cosas bellas faacutecilmente se podriacutea establecer un paralelismo entre la idea

esteacutetica de la Antigua Grecia y lo que Schiller tiene en mente cuando habla de la gracia y del alma bella 42 El ser humano virtuoso es en definitiva aquel que obra conforme con la razoacuten y se complace hacieacutendolo

pues su parte sensible estaacute en concordancia con la parte racional No hay ninguacuten motivo para afirmar que

36

Asiacute con todo persiste la pregunta por el placer que debe sentir el ser humano

cuando obra moralmente para ser como dice Aristoacuteteles bueno (ἀγαθὸς) iquestPor queacute no

puede ser bueno aquel que no se complace en la accioacuten moral Porque el que obra

ldquomoralmenterdquo no es necesariamente virtuoso Se puede dar el caso de que lo haga por

imitacioacuten por temor o por coaccioacuten del principio moral y no por el bien en siacute mismo

un bien que reviste la forma de lo bello iquestSe podriacutea decir entonces que el no complacerse

en la accioacuten moral es una suerte de escisioacuten Siacute porque el ser humano no estariacutea en

consecuencia implicando su parte sensible en la accioacuten moral su humanidad estariacutea

fragmentada Por lo tanto el ser humano escindido no es para Aristoacuteteles un ser humano

bueno pues la bondad impliacutecita del obrar moral que remite a la totalidad (razoacuten y

sensibilidad) del ser humano como agente moral exige ser apropiada para la constitucioacuten

de la virtud Tal exigencia no es una coaccioacuten rigurosa sino una presentacioacuten atractiva de

la bondad bajo la imagen de lo bello la Καλοκαγαθία

Ciertamente resulta un tanto extrantildeo hablar sobre nociones de la filosofiacutea praacutectica

aristoteacutelica en un trabajo sobre la moral kantiana Pero el ingenio agudo de Schiller es el

culpable de dicha mencioacuten Parece ser que el ideal griego de la humanidad entera

reflejado en el virtuoso cuando obra moralmente causoacute una suerte de impresioacuten en la

mente de Schiller43 Y por esto mismo su objecioacuten al caraacutecter incondicionado del deber

como moacutevil de la voluntad asiacute como el caraacutecter riacutegido de la exposicioacuten subjetiva de la

moral kantiana reviste el aspecto del alma bella romaacutentica como fiel reflejo diacroacutenico

del concepto antiguo de Καλοκαγαθία

Pero no basta con haber acudido a Aristoacuteteles para resaltar la importancia de la

virtud en la objecioacuten de Schiller Pues el poeta alemaacuten tambieacuten afirma algo parecido y

vale la pena sentildealarlo a fin de no caer en argumentaciones anacroacutenicas si solo se apela a

lo dicho por el filoacutesofo griego Schiller en efecto a propoacutesito de la gracia y del alma bella

expone su versioacuten romaacutentica y esteacutetica de la virtud griega Dice que el alma es bella

cuando lo sensible estaacute en tal armoniacutea con lo racional que la direccioacuten de la voluntad

puede ser confiada al afecto sin que esto implique una contrariedad entre el principio

moral y la inclinacioacuten sensible Empero iquestpor queacute motivo le interesa a Schiller que el

esto implique a la sensibilidad como criterio para el obrar moral Todo lo contrario lo racional como criterio

se manifiesta aquiacute en toda su expresioacuten 43 ldquoAsiacute se comprueba que ambos principios [lo racional y lo sensible o como menciona Schiller atraacutes la

facultad del sentimiento y la del conocimiento] han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad

perfecta y que es lo que decimos un alma bellardquo AW pp 44-45

37

movimiento de la voluntad esteacute confiada al afecto Porque como eacutel mismo indicoacute la

voluntad estaacute maacutes ligada a lo sensible que a lo racional lo cual no quiere decir en

absoluto que el criterio de lo moral sea lo sensible eso ya estaacute claro Lo que ahora interesa

considerar es el aspecto moral del alma bella vista como un todo

En un alma bella no [son] en rigor morales las distintas acciones sino el caraacutecter todo

Tampoco puede considerarse como meacuterito suyo una sola de esas acciones porque la

satisfaccioacuten del instinto nunca puede llamarse meritoria El alma bella no tiene otro meacuterito

que el hecho de ser Con una facilidad tal que pareceriacutea que obrara soacutelo el instinto cumple

los maacutes penosos deberes de la humanidad y el maacutes heroico sacrificio que obtiene del

instinto natural se presenta a nuestros ojos como un efecto voluntario precisamente de ese

instinto Por eso tambieacuten ella misma nunca sabe de la belleza de su obrar y ya no se le

ocurre que se pueda obrar y sentir de otro modo44

Si la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional y si lo

sensible estaacute en concordancia con lo racional entonces se sigue la posibilidad de que la

voluntad tenga una correcta disposicioacuten afectiva cuando se encamina al obrar moral

Schiller no ve ninguacuten problema en esto antes al contrario ve el meacuterito del alma bella

reflejada en su caraacutecter Y iquestqueacute podriacutea ser el caraacutecter del alma bella Su disposicioacuten

afectiva permanente para obrar conforme con el principio moral Si tal disposicioacuten es

afectiva entonces lo que puede parecer penoso para un alma no bella (esto es no

virtuosa) para ella no lo es pues su parte racional y su parte sensible estaacuten en tal armoniacutea

que su disposicioacuten afectiva se convierte en una segunda naturaleza Y esto no es algo

diferente que lo propio de alma virtuosa lo que la define como tal Ademaacutes si hay algo

en lo que Schiller coincida fuertemente con Aristoacuteteles es en lo relativo al asunto de la

naturaleza placentera de la virtudalma bella En efecto el alma bella no obra conforme

al principio moral porque vaya a encontrar un placer alliacute distinto al de la propia accioacuten

Este placer al adecuarse a lo racional se convierte en una segunda naturaleza presente

en la disposicioacuten afectiva Por lo tanto no tiene ninguacuten sentido preguntarse si tal accioacuten

es bella asiacute como tampoco el tener que ajustar la voluntad al principio moral cada vez

que se va a obrar moralmente45

44 Ibiacuted p 45 45 Un adepto de la regla moral que en todo momento la observe escrupulosamente tal como exige la palabra

del maestro estaraacute siempre dispuesto a dar las maacutes estrechas cuentas de la relacioacuten entre sus acciones y la

ley Su vida se pareceraacute a un dibujo en que se ven indicadas las normas con duros trazos y en el cual a lo

sumo un aprendiz podriacutea adquirir los principios de arte Pero en una vida bella todos esos contornos tajantes

38

De todo esto se puede inferir desde la oacuteptica de Schiller que el alma bella es el

escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre ldquola sensibilidad y la razoacuten

la inclinacioacuten y el deber y la gracia y su expresioacuten en lo fenomeacutenicordquo46 Si se habla de

expresioacuten de las relaciones armoacutenicas entonces tal expresioacuten es el aspecto esteacutetico del

virtuoso Aquel que se complace naturalmente en los ldquomaacutes penosos deberesrdquo En este

sentido a riesgo de precipitaciones prejuiciosas uno se podriacutea preguntar si acaso el

modelo moral kantiano en su aspecto antropoloacutegico es un modelo al que se deban centildeir

los no virtuosos aquellos que no sean capaces de dejar de ver al deber como un deber a

causa de su falta de disposicioacuten afectiva conforme con el principio moral iquestEs la moral

kantiana una moral para no virtuosos para pupilos de la regla La resolucioacuten de esta

pregunta deberaacute ser buscada en el siguiente capiacutetulo

Tras haberse visto la dilucidacioacuten aristoteacutelica del concepto de virtud tan

pertinente en la objecioacuten de Schiller asiacute como la versioacuten romaacutentico-esteacutetica de la virtud

seraacute necesario atender el problema que alliacute subyace para la fundamentacioacuten de la moral

kantiana En efecto si para Kant el auteacutentico obrar moral soacutelo es posible si el moacutevil de la

voluntad es lo incondicionado a saber el deber motivo por el cual no puede haber una

inclinacioacuten al deber y si por otro lado para Aristoacuteteles y Schiller el auteacutentico obrar moral

soacutelo es posible si el ser humano se complace (expresa la gracia como manifestacioacuten

sensible de su alma bella) en aquello que hace siendo virtuoso mientras muestre una

inclinacioacuten al deber iquestcoacutemo responder entonces desde la postura kantiana por el

auteacutentico obrar moral esto es su fundamentacioacuten sin implicar la escisioacuten del ser humano

toda vez que la inclinacioacuten al deber no estaacute permitida por Kant si no quiere echar a perder

su investigacioacuten objetiva Conviene resaltar que la validez de esta pregunta estaacute

concedida por la solidez argumentativa de la objecioacuten de Schiller y robustecida por el

concepto aristoteacutelico de la virtud

se han esfumado como en un cuadro del Ticiano y sin embargo la figura iacutentegra resalta en forma tanto

maacutes verdadera viva armoniosa Ibiacuted p 45 46 Ibiacuted p 45

39

CAPIacuteTULO II

RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER

1 EL CARAacuteCTER ABSOLUTAMENTE FUNDAMENTAL DEL MOacuteVIL INCONDICIONADO DE

LA VOLUNTAD

El eje principal en torno al cual se desarrollan las objeciones de Schiller a la moralidad

en la razoacuten praacutectica kantiana es la inclinacioacuten al deber Cuando se habla de ldquoinclinacioacuten

al deberrdquo ya se sabe como se vio en la primera parte del capiacutetulo anterior que Schiller

estaba pensado en la necesaria participacioacuten de la sensibilidad como moacutevil para el obrar

moral Pues bien habida cuenta de la determinacioacuten del eje de la objecioacuten de Schiller

seraacute pertinente en este primer subcapiacutetulo iniciar con la indagacioacuten por las razones en

virtud de las cuales el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado si es que ha de

aspirarse a una fundamentacioacuten en el sentido maacutes estricto de la moralidad

Cuando Kant piensa en el teacutermino ldquofundamentacioacutenrdquo piensa a la vez en

principios universales y necesarios Y debe pensar de esta manera porque la

fundamentacioacuten no es algo diferente al hallazgo y justificacioacuten de las condiciones de

posibilidad de aquello que se quiere demostrar En este caso ese ldquoaquellordquo es la moralidad

misma La condicioacuten de posibilidad de la moralidad es para Kant la libertad Pero tal

concepto no se limita uacutenicamente a la fundamentacioacuten de la moralidad sino al de todo su

sistema trascendental

El concepto de libertad en cuanto su realidad [Realitaumlt] haya quedado demostrada

mediante una ley apodiacutectica de la razoacuten praacutectica es la piedra angular [Schluszligstein] de

toda la construccioacuten de un sistema de la razoacuten pura incluso de la especulativa y todos

los otros conceptos (de Dios e inmortalidad) los cuales como meras ideas [Bloszlige Ideen]

permaneciacutean sin apoyo en la razoacuten especulativa se unen ahora al concepto de libertad y

adquieren con eacutel y por eacutel consistencia y realidad objetiva [objektive Realitaumlt] esto es su

posibilidad es demostrada con el hecho de que la libertad es real [daszlig Freiheit wirklich

ist] porque esta idea se manifiesta mediante la ley moral [moralische Gesetz]47

47 KpV [4] - lt5gt

40

La libertad como piedra angular de todo el sistema trascendental48 es el

fundamento de la moralidad Y si se trata del fundamento la libertad no puede pertenecer

al orden de lo empiacuterico ni puede ser demostrada desde alliacute Pero iquestcoacutemo demuestra Kant

que la libertad no pertenece al orden de lo empiacuterico Para responder tal pregunta es

necesario tener en cuenta los dos usos de la razoacuten pura su uso especulativo o teoacuterico y su

uso praacutectico El primero se refiere a las condiciones de posibilidad de la constitucioacuten

formal del objeto de conocimiento Las leyes de tal constitucioacuten son las leyes que el sujeto

le prescribe a la naturaleza49 y tienen un caraacutecter objetivamente necesario es decir que

tales leyes que el entendimiento como facultad de las reglas50 le prescribe a la naturaleza

son leyes que efectiva y necesariamente se dan de esa manera en la naturaleza en tanto

fenoacutemeno Por lo tanto en este uso teoacuterico de la razoacuten el sujeto no escoge aplicar o no

aplicar tales leyes simplemente su constitucioacuten racional determina los objetos de este

modo En este campo de la razoacuten en su uso teoacuterico se descubre objetivamente el mundo

fenomeacutenico de la naturaleza con sus leyes inquebrantables51 Se trata entonces del reino

de las leyes de la naturaleza o necesidad natural

En el uso praacutectico de la razoacuten por su parte ya no hay una referencia a la

constitucioacuten formal del objeto de conocimiento sino que se trata ahora de la justificacioacuten

real de una entidad suprasensible a saber la libertad52 Y cuando se habla de una entidad

suprasensible significa que tal entidad puede ser uacutenicamente pensada por la razoacuten en su

uso especulativo En consecuencia la libertad como entidad suprasensible adquiere su

realidad objetiva [objektive Realitaumlt] como concepto praacutectico esto es soacutelo para su uso

praacutectico53 Asiacute puesto que no hay una necesaria legislacioacuten de la razoacuten praacutectica para la

48 ldquoLa idea kantiana de libertad es la coronacioacuten y el maacutes profundo fundamento del sistema criacutetico No soacutelo

desempentildea un papel decisivo en la doctrina moral sino que su influjo ndashlatente o expliacutecito- se aprecia en

todas las inflexiones esenciales del pensamiento kantianordquo Llano A Fenoacutemeno y trascendencia en Kant

p 298 49 KrV A 126 50 KrV A 126 51 ldquoPor ello la autonomiacutea del entendimiento tiene un caraacutecter limitado Forma y contenido no tienen su

origen en el propio entendimiento sino que por un lado es necesario el recurso a la experiencia y por otro

las categoriacuteas determinan tambieacuten esa accioacuten del sujeto No es que el entendimiento pueda aplicar las reglas

a su arbitrio sino que conocemos necesariamente asiacute y no de otra manera sin que podamos dar razoacuten de

ellordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten pp 228-229 52 Cfr KpV [6] 53 ldquoLa razoacuten especulativa no aumenta en nada respecto de su conocimiento pero siacute en cuanto a la certeza

de su concepto problemaacutetico de libertad al cual indudablemente se le proporciona aquiacute realidad objetiva

aunque soacutelo praacutecticardquo KpV lt85gt

41

constitucioacuten formal del objeto54 se sigue que la ley moral a diferencia de las leyes de la

naturaleza (el mundo empiacuterico) tiene un caraacutecter tanto subjetiva como objetivamente

necesario en el sentido de que manda a la voluntad a actuar de un cierto modo aun cuando

eacutesta pueda no seguir su mandato en aras de las inclinaciones sensibles Esta posibilidad

de que la voluntad siga el mandato de la ley moral a pesar del llamado sensible configura

el sentido praacutectico de la libertad es decir que el sujeto en cuanto ser absolutamente

autoacutenomo tiene la total libertad para autodeterminarse e iniciar desde siacute mismo y por siacute

mismo toda una serie de causas55 A tal capacidad se le conoce como espontaneidad

praacutectica es decir la ausencia de determinacioacuten natural56 En efecto ldquoel hombre es

consciente de una accioacuten que no se debe uacutenicamente a causas empiacutericamente

determinadas sino que es fruto de la autodeterminacioacuten del sujetordquo57

Hablar de la espontaneidad praacutectica significa entonces que el ser humano como

agente moral es un agente absoluto en el sentido de que tiene la capacidad para

autodeterminarse58 lo cual significa a su vez que la causa de la accioacuten del ser humano

parte de eacutel mismo pero no en cuanto ser fenomeacutenico sino noumeacutenico Que el ser humano

en cuanto ser noumeacutenico pueda ser completamente independiente de las leyes de la

naturaleza designa la posibilidad de la autonomiacutea59 esto es la capacidad para ser su

propio legislador60

En conformidad con la anterior argumentacioacuten resulta evidente que cuando Kant

habla de libertad en sentido praacutectico (libertad praacutectica61) estaacute pensaacutendola en teacuterminos

absolutos como la total posibilidad de una libertad incondicionada es decir que no

depende de otras leyes (las de la naturaleza) sino soacutelo las que se da a siacute misma

racionalmente62 El no depender de otras leyes remite a una espontaneidad como ldquola

54 ldquoEl deber expresa un tipo de necesidad y de relacioacuten con fundamentos que no aparecen en ninguna otra

parte de la naturaleza es imposible que algo deba ser en la naturaleza de modo distinto a como es en

realidadrdquo Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 205 55 Cfr KrV A 448 56 Cfr Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 109 57 Ibiacuted p109 58 Cfr KrV A 446 B 474 59 GMS 447 1-5 60 Cfr GMS 431 20 61 ldquoLa libertad praacutectica es entendida como causalidad tambieacuten aunque ahora atribuida directamente al

sujeto (en tanto que inteligible) y ejercida no ya en tanto que y desde el punto de vista teoacuterico sino en tanto

que y desde el punto de vista praacutectico Causalidad cuyo resultado seraacute siempre un fenoacutemeno pero que si en

el primer caso es considerado en cuanto conocido en el segundo es considerado en cuanto que efectuadordquo

Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 198 62 Depender de las leyes que uno como ser autoacutenomo se da a siacute mismo es valga la obviedad la

independencia en el sentido maacutes estricto del teacutermino

42

carencia de determinacioacuten causal externardquo63 Kant expresa lo propiamente caracteriacutestico

de este tipo de libertad de la siguiente manera

La voluntad es un tipo de causalidad [Kausalitaumlt] de los seres vivos en tanto que son

racionales [Vernuumlnftig] y la libertad seriacutea la propiedad de esta causalidad de poder ser

eficiente independientemente [Unabhaumlngig] de causas ajenas [fremden Ursachen] que la

determinen del mismo modo que la necesidad natural [Naturnotwendigkeit] la propiedad

de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el

influjo de causas ajenas64

La realizacioacuten efectiva de la espontaneidad praacutectica se lleva a cabo por medio de

la voluntad En virtud de ella la libertad adquiere su realidad objetiva una realidad

objetiva que como ya se vio apunta uacutenicamente al uso praacutectico de la razoacuten Esta libertad

se manifiesta en la voluntad porque no se remite a la determinacioacuten formal del objeto sino

a ldquola determinacioacuten del sujeto y a la del querer de eacutesterdquo65

En siacutentesis se puede afirmar que la libertad es una ldquocausalidad de la razoacuten en la

determinacioacuten de la voluntadrdquo66 ldquoque igual que en la causalidad natural da lugar a un

nuevo orden de acontecimientos aunque ahora de una manera totalmente nueva Se trata

de una razoacuten que determina a la voluntad de un modo incondicionado a obrarrdquo67 Que la

razoacuten determine de un modo incondicionado a obrar implica su absoluta independencia

de la necesidad natural Por lo tanto este tipo de causalidad de la voluntad rige no ldquoseguacuten

la necesidad natural que le corresponde como fenoacutemeno sino seguacuten la absoluta

espontaneidad de la libertadrdquo68

A partir de la determinacioacuten de este tipo de libertad resulta manifiesto por queacute ella

no pertenece al orden de lo empiacuterico Y asiacute con esta introduccioacuten de la posibilidad del

uso praacutectico de la razoacuten es evidente el aspecto dual del ser humano que como ser

racional y como ser a la vez constituido materialmente de una naturaleza fiacutesica es capaz

de independizarse de la segunda para actuar seguacuten la primera constituyeacutendose (a partir

de su autodeterminacioacuten racional) como un ser auteacutenticamente moral

63 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 110 64 GMS 446 5-10 65 KrV B 166 nota al pie 66 KrV A 803 B 831 67 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 117 68 Cfr KrV A 447 B 475

43

Visto asiacute el panorama praacutectico kantiano es innegable que hay una clara ruptura

entre la razoacuten y la naturaleza de manera que la razoacuten praacutectica kantiana se inscribe dentro

del proyecto de la buacutesqueda y reafirmacioacuten de la independencia de lo sensible69 Con el

descubrimiento de la libertad absoluta (o espontaneidad) manifiesta en la autonomiacutea del

ser humano para darse leyes a siacute mismo se abre el horizonte para que eacutel se distancie de

lo fenomeacutenico por lo menos en lo que al obrar moral respecta Tal distanciamiento es

necesario porque garantiza la absoluta libertad que como causalidad debe mover

incondicionadamente a la voluntad para obrar moralmente

Empero iquestqueacute sucederiacutea si el movimiento de la voluntad tuviese un origen

condicionado Sucederiacutea que el ser humano no tendriacutea posibilidades para

autodeterminarse toda vez que lo condicionado remite a lo empiacuterico Y es que el ser

humano tiene una realidad empiacuterica sometida de alguna manera a la necesidad natural

cuyas leyes no dependen de su voluntad para su realizacioacuten efectiva en el mundo Luego

su voluntad no se moveriacutea por causa de su propia autonomiacutea sino por la necesidad natural

en cuyo caso se tratariacutea de una voluntad patoloacutegica70 o heteroacutenoma movida por los

impulsos sensibles Si lo condicionado abarca todo aquello que es empiacuterico y contingente

y dentro de este campo todo lo sensible entonces una voluntad asiacute movida no tiene por

fundamento la libertad absoluta e incondicionada propia de la autonomiacutea del agente

moral

En una determinacioacuten de los fundamentos del obrar moral como la que Kant

persigue en la razoacuten pura praacutectica la voluntad debe estar inmediatamente movida por la

razoacuten (de ahiacute que la razoacuten pura tambieacuten pueda ser praacutectica) es decir por la ley moral Por

este motivo no puede haber una inclinacioacuten al deber no puede haber en suma una

ldquograciardquo que magnifique esteacuteticamente la realizacioacuten efectiva del obrar moral como lo

pretendiacutea Schiller Cuando Schiller abogaba por una ldquoinclinacioacuten al deberrdquo lo haciacutea

como se vio en el capiacutetulo anterior en el sentido de reivindicar la participacioacuten de lo

sensible en el obrar moral Sin embargo un asunto que no queda del todo claro es si acaso

la palabra ldquoinclinacioacutenrdquo haya sido vista bajo la misma oacuteptica tanto por Schiller como por

Kant pues para el segundo es claro que por ldquoinclinacioacutenrdquo ha de entenderse la

69 ldquoEl segundo espectaacuteculo en cambio eleva infinitamente mi valor como inteligencia mediante mi

personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad e incluso de

todo el mundo de los sentidos al menos en cuanto se puede inferir de la determinacioacuten conforme a fines

que esa ley da a mi existencia y que no se restringe a las condiciones y los liacutemites de esta vida sino que va

a lo infinitordquo KpV lt289gt lt290gt 70 Cfr KrV A 534 B 562

44

participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad (lo cual es inadmisible si se

pretende una fundamentacioacuten de la moralidad) mientras que para el primero podriacutea

tratarse maacutes bien de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible en cuyo caso no

necesariamente debe comprenderse como una relacioacuten en tanto moacutevil de la voluntad sino

como un efecto esteacuteticamente armonioso esto es como una participacioacuten a posteriori de

lo sensible Esta viabilidad se consideraraacute maacutes adelante en este capiacutetulo

Con la finalidad de comprender maacutes a cabalidad por queacute no puede haber una

inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad Kant afirma que un objeto material que

mueva a la voluntad no puede proporcionar leyes praacutecticas71

Cuando el deseo de este objeto precede a la regla praacutectica y es la condicioacuten [Bedingung]

por la cual hacemos de ella un principio entonces yo digo (en primer lugar) que este

principio siempre es empiacuterico porque entonces el fundamento determinante

[Bestimmungsgrund] del arbitrio [Willkuumlr] es la representacioacuten [die Vorstellung] de un

objeto y la relacioacuten de eacutesta con el sujeto mediante la cual se determina la facultad de

desear [begehrungsvermoumlgen] para la realizacioacuten [Wirklichmachung] del objeto Ahora

bien una relacioacuten tal con el sujeto significa el placer en la realidad [Wirklichkeit] de un

objeto Asiacute pues este placer deberiacutea ser presupuesto como condicioacuten de la posibilidad

de la determinacioacuten del arbitrio Aunque de ninguna representacioacuten de objeto alguno

cualquiera que ella sea se puede conocer a priori si estaraacute ligada con placer o con

displacer o si seraacute indiferente Asiacute pues en tal caso el fundamento determinante del

arbitrio debe ser siempre empiacuterico y por lo tanto tambieacuten el principio praacutectico material

que lo presuponiacutea como condicioacuten72

El moacutevil incondicionado de la voluntad debe ser la representacioacuten de las leyes

morales73 las cuales como objetos suprasensibles tienen su realidad objetiva al

determinar la facultad del desear del ser humano No es este el caso como se acaba de

ver cuando el moacutevil de la voluntad es un objeto material del deseo pues por el simple

hecho de ser material ya pertenece al mundo empiacuterico A este respecto uno podriacutea

suponer de la mano de la objecioacuten de Schiller que lo sensible como inclinacioacuten al deber

no tiene por queacute necesariamente arruinar el caraacutecter auteacutenticamente moral del obrar toda

71 Cfr KpV [21] 72 KpV lt39gt (Las negritas son miacuteas) 73 ldquoLas leyes morales junto con sus principios no soacutelo se diferencian esencialmente dentro de todo el

conocimiento praacutectico de todo lo restante en lo que haya cualquier cosa empiacuterica sino que toda la filosofiacutea

moral descansa enteramente sobre su parte pura y aplicada al hombre no toma prestado ni lo maacutes miacutenimo

del conocimiento del mismo (antropologiacutea) sino que le da como ser racional leyes a priorirdquo GMS 389

25

45

vez que lo sensible obedezca en su totalidad lo que la razoacuten legisle El problema de esta

objecioacuten es como ahora se ve que lo sensible no puede en absoluto preceder a la regla

praacutectica esto es no puede acompantildear a la razoacuten en cuanto moacutevil de la voluntad ya que

tal acompantildeamiento implica la contaminacioacuten del caraacutecter puro de la razoacuten praacutectica

Si se admitiera el acompantildeamiento de la gracia en lo relativo a la fundamentacioacuten

del obrar moral entonces el moacutevil de la voluntad seriacutea empiacuterico caso en el cual se obrariacutea

en vista del placer que tal o cual objeto procure mas no por la representacioacuten de las leyes

morales que indican independientemente del placer u otra caracteriacutestica empiacuterica del

objeto lo que debe ser o no hecho Ademaacutes si la voluntad se mueve por un principio

praacutectico material tal moacutevil es condicionado de donde se seguiriacutea la imposibilidad de una

fundamentacioacuten de la moralidad toda vez que lo condicionado no puede de ninguna

manera ofrecer una base universal y necesaria para el obrar moral sino solo una

contingente Y de esta imposibilidad hay menos de un paso al relativismo la arbitrariedad

y negacioacuten de la moral misma

La objecioacuten de Schiller consistente en afirmar la participacioacuten de lo sensible

como rescate de la gracia es de un ingenio agudo Pero hasta los ingenios maacutes agudos

tienen su punto deacutebil Tal punto deacutebil consiste en que Schiller no vio el caraacutecter

estrictamente fundamental de la moralidad en la razoacuten praacutectica kantiana Lo estrictamente

fundamental remite como se vio al inicio de este capiacutetulo a las condiciones de

posibilidad de aquello que se desea demostrar que en este caso no seriacutea algo distinto a la

pregunta por la posibilidad misma de la moralidad Schiller fue entonces y como se

mencionoacute en el capiacutetulo anterior un filoacutesofo precipitado al no ver en el moacutevil

incondicionado de la voluntad el inicio propio de la moralidad Como dato curioso y

pertinente Kant mismo le hace ver este hecho en una correspondencia

Yo reconozco gustosamente que precisamente por su dignidad no puedo adjuntar

ninguna gracia al concepto de deber Porque eacuteste implica la coaccioacuten incondicional con

la que la gracia se halla en contradiccioacuten diametral La majestuosidad de la ley (igual que

la del Sinaiacute) inspira veneracioacuten (no miedo que repele ni tampoco estiacutemulo que invita

a la familiaridad) y eacutesta despierta respeto en el subordinado hacia su superior mas en

este caso puesto que este uacuteltimo se situacutea en nosotros mismos provoca un sentimiento

de lo sublime de nuestro propio destino que nos entusiasma maacutes que todo lo bello Pero

la virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente el

deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr la

46

naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en

esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se

mantienen a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero

al considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si

encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea

entrar en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)74

La participacioacuten de la gracia como inclinacioacuten al deber arruinariacutea el caraacutecter

incondicionado del moacutevil de la voluntad el cual como tal mueve inmediatamente Pero

(como se preguntaba en el capiacutetulo anterior) iquestcoacutemo es posible que la voluntad se mueva

si no es por inclinacioacuten si no es en definitiva por un deseo o aspiracioacuten respecto a algo

determinado Kant ofrece la respuesta el respeto por la ley moral que no asusta pero

tampoco causa agrado75 Y si no asusta ni causa agrado entonces se trata evidentemente

de un sentimiento que no pertenece propiamente a la sensibilidad sino a la razoacuten al

intelecto (un sentimiento intelectual) Pero sentimiento al fin y al cabo porque ldquonos

entusiasmardquo Y tampoco vale decir que tal moacutevil proceda de unos cauces extrantildeos al ser

humano mismo No hay enajenacioacuten en la obediencia a la ley moral Pues Kant

claramente dice que tal ley se situacutea en nosotros mismos Anejo a esta aclaracioacuten de la

procedencia de la ley moral (ldquoen nosotros mismosrdquo) estaacute la valoracioacuten positiva que Kant

hace la virtud eacutel rescata su caraacutecter beneficioso a la vez que rescata a las ldquoGraciasrdquo Pues

iexclqueacute son las Gracias sino la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud No es que el filoacutesofo del

deber desdentildee de lo sensible Eacutel lo que hace (y esto es algo que se puede inferir con

facilidad de lo recieacuten citado) es ubicar lo sensible donde le corresponde en lo relativo a la

fundamentacioacuten de la moralidad a posteriori respecto al moacutevil de la voluntad Tal

caraacutecter revela su modo de ser en tanto efecto76 y no en tanto causa

74 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf

Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad

Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161

(Las negritas son miacuteas) 75 ldquoAunque el sentimiento sensible que estaacute a la base de todas nuestras inclinaciones sea condicioacuten de

aquella sensacioacuten que llamamos respeto la causa de la determinacioacuten de ese sentimiento estaacute en la razoacuten

pura praacutectica y esa sensacioacuten no puede por tanto por su origen ser patoloacutegica sino que debe llamarse

praacutecticamente efectuada Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano

p 239 76 Si la gracia en su caraacutecter manifestativo del movimiento voluntario seguacuten Schiller se concibiese en su

ldquoa posterioridadrdquo esto es no como inclinacioacuten al deber sino como efecto del cumplimiento del deber no

entrariacutea en conflicto con la razoacuten praacutectica kantiana Esta posibilidad seraacute examinada maacutes adelante en este

capiacutetulo

47

Con estas aclaraciones sumarias (y propedeacuteuticas para efectos dilucidatorios de

este trabajo) que Kant mismo le ofrece a Schiller respecto a su objecioacuten sobre la

inclinacioacuten al deber se abre el horizonte para atender en los siguientes subcapiacutetulos y

maacutes detalladamente el asunto del respeto como enlace moacutevil de la voluntad respecto al

deber la respuesta a la objecioacuten desde el concepto de la virtud aristoteacutelico-schilleriana y

un examen sobre el papel que desempentildea el campo de lo sensible (empiacuterico) en la

moralidad kantiana

2 EL FUNDAMENTO INTELECTUAL DEL SENTIMIENTO MORAL

El problema que Schiller ve en la exclusioacuten de lo sensible como participante del moacutevil de

la voluntad es que el ser humano al negar su aspecto fenomeacutenico para moverse al obrar

deje de ser un ldquoespiacuteritu activordquo y se convierta en un ldquopupilo de la reglardquo La defensa del

espiacuteritu activo estaacute motivada por la inclusioacuten del ser humano en su totalidad (noumeacutenica

y fenomeacutenicamente) como agente moral Luego si se niega su aspecto fenomeacutenico (lo

sensible) entonces no queda del ser humano sino un pupilo de la regla que se somete a

ella y renuncia a todas las posibilidades creativas de accioacuten Empero el teacutermino ldquopupilordquo

es sinoacutenimo de heteronomiacutea toda vez que el ldquoaprendizrdquo obedece aquellos mandatos que

no es capaz de comprender en su totalidad y por lo tanto se puede decir a la vez

mandatos que no se da eacutel mismo sino que le son impartidos

El hecho de que Schiller considere posible una inclinacioacuten al deber acusa su mala

comprensioacuten de la teoriacutea del deber kantiano En efecto el poeta alemaacuten considera la

inclusioacuten de lo sensible como parte indispensable para el obrar moral como una imagen

de la humanidad individual en su totalidad (involucrarse en ldquocuerpo y almardquo para hacer

algo) Pero no tiene en cuenta el caraacutecter aprioriacutestico y fundamental del moacutevil de la

voluntad como condicioacuten de posibilidad de la moralidad No tiene en cuenta en otras

palabras que lo sensible no permite una explicacioacuten sobre el caraacutecter autoacutenomo del ser

humano como agente moral para moverse al obrar No tiene en cuenta en definitiva que

en un sentido fundamental es uacutenicamente el aspecto noumeacutenico del ser humano lo que

garantiza su total autonomiacutea condicioacuten de posibilidad para poderse ver a siacute mismo como

un auteacutentico agente moral

La posibilidad de que el ser humano se vea a siacute mismo como su propio maestro y

no como un pupilo esto es como su propio legislador depende de su propia autonomiacutea

Y su propia autonomiacutea se ve confirmada por su relacioacuten inmediata con la ley moral es

48

decir que ella mueva inmediatamente su propia voluntad La indagacioacuten de coacutemo esto

sea posible constituye el objeto del presente subcapiacutetulo

Para poder saber coacutemo la ley moral mueve inmediatamente a la voluntad es

necesario en primer lugar indagar coacutemo es posible tener conciencia de tal ley moral

Como se vio en el subcapiacutetulo anterior el concepto de libertad es la base sobre la que se

soporta la moralidad Pero Kant afirma que de eacutesta no se puede deducir el conocimiento

de lo incondicionado praacutectico [unbedingt-Praktischen]77 No se puede deducir porque la

libertad entendida como absoluta espontaneidad no puede ser demostrada empiacutericamente

pues la experiencia soacutelo revela ldquola ley de los fenoacutemenos y por lo tanto el mecanismo de

la naturaleza [Mechanism der Natur] el cual es exactamente opuesto a la libertadrdquo78 En

consecuencia Kant afirma que la ley moral se le presenta al ser humano en primer lugar

[zuerst] esto es que se tiene conciencia de ella inmediatamente ldquoy puesto que la razoacuten

presenta dicha ley como un fundamento determinante [Bestimmungsgrund] sobre el cual

las condiciones sensibles [sinnliche Bedingungen] no pueden prevalecer sino que es

totalmente independiente [gaumlnzlich unabhaumlngigen] de eacutestas conduce precisamente al

concepto de libertadrdquo79

Si como se acaba de ver el concepto de libertad no puede tener una deduccioacuten

empiacuterica entonces se constata que su caraacutecter es totalmente noumeacutenico y puesto que de

lo noumeacutenico no se puede tener experiencia se sigue que la inmediatez de la presentacioacuten

de la ley moral a la conciencia tiene un caraacutecter puro No hay por lo tanto una manera

por lo menos empiacuterica de demostrar la conciencia que de ella se tiene El que no haya tal

manera confirma curiosamente la posibilidad de la libertad desde la conciencia

inmediata de la ley moral La gran dificultad aquiacute impliacutecita de demostrar este tipo

absoluto de libertad como total autonomiacutea hace comprensible en alguna medida la

objecioacuten de Schiller sobre la inclinacioacuten al deber Incluso podriacutea suceder que tal objecioacuten

estuviese apuntando tambieacuten a un concepto de libertad como fiel reflejo de la humanidad

individual entera en el agente moral (cuerpo y alma razoacuten y sensibilidad nouacutemeno y

fenoacutemeno etc)

Pero Kant no se conforma con la mera enunciacioacuten de la inmediatez de la ley

moral ante la voluntad Eacutel se pregunta ldquoiquestCoacutemo es posible tambieacuten la conciencia de esa

77 Cfr KpV lt53gt [30] 78 KpV [30] 79 KpV [30]

49

ley moralrdquo80 Para tal respuesta Kant compara los dos usos de la razoacuten pura e indica la

necesidad con que la razoacuten prescribe tanto los principios fundamentales teoacutericos puros

como las leyes praacutecticas De manera que la conciencia de una voluntad incondicionada

deriva de las segundas como el entendimiento puro deriva de los primeros La

subordinacioacuten de la voluntad a las leyes praacutecticas revela la posibilidad de la libertad

La idea que el ser humano tiene de una causa primera e incausada (la absoluta

espontaneidad) ademaacutes de provenir de los principios fundamentales teoacutericos puros

proviene de la ley moral

Puesto que ademaacutes la antinomia de la razoacuten pura al querer elevarse a lo incondicionado

[Unbedingten] en la sucesioacuten de las causas [in der Reihe der Ursachen] se pierde tanto

en uno como en el otro concepto en incomprensibilidades mientras que el uacuteltimo (el

mecanismo) por lo menos tiene utilidad en la explicacioacuten de los fenoacutemenos jamaacutes habriacutea

emprendido alguien la aventura de introducir la libertad en la ciencia si la ley moral

[Sittengesetz] y con ella la razoacuten praacutectica no hubiera intervenido y no nos hubiera

impuesto este concepto81

El descubrimiento de la conciencia de la ley moral por viacutea empiacuterica no es posible

No se puede ofrecer una explicacioacuten de ella al tratarse de un objeto suprasensible que

sobrepasa lo fenomeacutenico82 Pero esto no significa que no haya una viacutea positiva para su

demostracioacuten Tal viacutea podriacutea ser empiacuterica en el sentido de lo a posteriori Se puede

ilustrar con el tiacutepico caso de un hombre diabeacutetico que desgraciadamente tiene una cierta

obsesioacuten por los postres La ldquoobsesioacutenrdquo en este caso indicariacutea que el moacutevil de su

voluntad es el placer que el postre le puede proporcionar Y esta causa se podriacutea decir

es totalmente empiacuterica en tanto se busca uacutenicamente una sensacioacuten de placer en el cuerpo

al consumir el postre Pero este hombre diabeacutetico sabe de antemano que no debe consumir

postres (iexclni un poquito) so pena de muerte Luego eacutel toma la decisioacuten de no consumir

postres aun cuando sus amigos le conviden uno (iexcly el postre luce completamente

apetecible) iquestCoacutemo es posible que eacutel sea capaz de no comerse el postre si padece de

ldquoobsesioacutenrdquo por eacutel Mejor auacuten iquestcoacutemo es posible que eacutel pueda tomar una decisioacuten en

contra de la participacioacuten de lo sensible Si este hombre diabeacutetico no tuviera la capacidad

80 KpV [30] 81 KpV lt54gt 82 ldquoSi la razoacuten praacutectica fuese a buscar al mundo del entendimiento ademaacutes un objeto de la voluntad esto

es una causa motora entonces traspasariacutea sus liacutemites y pretenderiacutea conocer algo de lo que nada saberdquo

GMS 458 15-20

50

para verse a siacute mismo con un ser autoacutenomo esto es no regido por la necesidad natural

entonces hubiese sucumbido a la tentacioacuten del postre83

Schiller en su objecioacuten abogaba por la participacioacuten de la gracia como un favor

que la razoacuten le concede a lo sensible Si en este caso (el del hombre diabeacutetico) hubiese

habido una pequentildea participacioacuten de lo sensible al verse favorecida por una razoacuten no

tiraacutenica iquesteste hombre hubiera superado la tentacioacuten No pues lo sensible le hubiese

proporcionado motivos para inclinarse moderadamente si como tan soacutelo un poco de ese

delicioso postre (iexclhace mucho que no como postre) tal vez no me ocurra nada (iexclsoacutelo por

esta vez)

Con la demostracioacuten viacutea positiva de la conciencia inmediata de la ley moral se

descubre que el ser humano como ser racional a diferencia de los demaacutes animales

irracionales es el uacutenico ser que puede ir en los casos que asiacute lo demanden en contra de

su propia sensibilidad en contra de su propia realidad fenomeacutenica Lo cual no quiere

decir en absoluto que se trate de un ser escindido Simplemente hay casos en los que

maacutes le vale ir en contra de lo sensible El hombre diabeacutetico que renuncia al placer de un

postre lo hace para preservar su realidad fenomeacutenica su salud El hombre diabeacutetico

escindido seriacutea aquel que a pesar de su conciencia de la ley moral termina

irremediablemente consumiendo el postre al no ser el duentildeo absoluto de su realidad

fenomeacutenica su cuerpo Asiacute con la ilustracioacuten por medio de este ejemplo se ve el peligro

de la propuesta de Schiller si lo sensible participa en la determinacioacuten moacutevil de la

voluntad todos los seres humanos sucumbiriacutean a las tentaciones maacutes dulces

No obstante el ejemplo recieacuten aducido por tratarse de un caso de la demostracioacuten

de la ley moral por la viacutea empiacuterica es insuficiente para revelar el caraacutecter a priori de la

conciencia de la ley moral Bien podriacutea suceder que este hombre diabeacutetico no consuma el

postre por temor a la muerte de donde se sigue que una inclinacioacuten (el temor) mueva a la

voluntad a cumplir con el deber Y si hay una inclinacioacuten al deber entonces el diabeacutetico

obra conforme al deber pero no por el deber84 iquestHay entonces una viacutea positiva de la

83 ldquoLa libertad praacutectica puede demostrarse por experiencia puesto que la voluntad humana no soacutelo es

determinable por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos sino que poseemos la capacidad de

superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representacioacuten de lo

que nos es incluso de forma remota provechoso o perjudicial Estas reflexiones acerca de lo deseable esto

es bueno y provechoso en relacioacuten con nuestro estado se basan en la razoacutenrdquo KrV A 546 B 574 84 Curiosamente la inclinacioacuten al deber desde una voluntad patoloacutegicamente afectada constituye la

legalidad de la accioacuten mas no la moralidad como conviccioacuten de la conciencia de la ley Cfr KpV [152]

51

demostracioacuten que aunque sea empiacuterica plantee la posibilidad de obrar por el deber desde

la conciencia de la ley moral Kant mismo provee el ejemplo

Suponed que alguien afirma de su inclinacioacuten al placer voluptuoso que le es totalmente

irresistible cuando se le presenta el objeto amado y la ocasioacuten propicia si se levanta una

horca frente a la casa donde encuentra esta ocasioacuten para colgarlo apenas haya gozado el

placer preguntad si en tal caso no venceriacutea su inclinacioacuten85 (hellip) Pero preguntadle si su

priacutencipe con amenazas de la misma pena de muerte inmediata le exigiera dar un falso

testimonio contra un hombre honesto a quien el priacutencipe quisiera perder con pretextos

simulados si en este caso eacutel por muy grande que sea su amor a la vida cree posible

vencerlo Quizaacute eacutel no se atreveriacutea a asegurar si lo venceriacutea o no pero que le es posible lo

tendraacute que admitir sin titubeos Asiacute pues eacutel juzga que puede hacer algo porque tiene

conciencia [bewuszligt] de deber [soll] hacerlo y reconoce en siacute mismo la libertad que de otro

modo sin la ley moral [das moralische Gesetz] le habriacutea permanecido desconocida86

Curiosamente Kant se vale de un ejemplo empiacuterico para mostrar en su segunda

parte la posibilidad de obrar por el deber esto es sin ninguna inclinacioacuten sensible al

mismo Ciertamente Kant no es ingenuo al considerar que el amor a la vida del hombre

amenazado por el priacutencipe puede ser mayor que el deber Pero iquestde queacute deber se trata en

este caso Del reconocimiento de un acto de injusticia que este hombre amenazado

causariacutea al condenar a un hombre inocente con tal de salvar su propia vida Este hombre

desde luego ldquodeberdquo pensar en su propia vida pero tal ldquodeberrdquo no elimina el

reconocimiento como conciencia de la ley moral de que una vida inocente va a pagar por

una injusticia Si este hombre amenazado no tuviese conciencia de la ley moral entonces

no le hubiese pasado por la mente lo moralmente problemaacutetico que es levantar falso

testimonio contra una vida inocente

iquestHabriacutea alguna inclinacioacuten que mueva a la voluntad a obrar moralmente en este

caso Seriacutea extrantildeo decir que el temor a la muerte ya que no se trata de la muerte del

hombre amenazado sino de la del hombre inocente y lo propio de la inclinacioacuten sensible

es el amor a la propia vida Luego no hay inclinacioacuten Y en este caso si el hombre

amenazado decidiera morir antes que levantar falso testimonio uno bien se podriacutea

preguntar si no se trata de un sacrificio antes que un suicidio La nobleza de tal acto

apuntariacutea indudablemente al sacrificio pues este hombre obrariacutea en contra de las

85 El caso del hombre diabeacutetico es el correlato fiel de la primera parte de este ejemplo 86 KpV lt54gt

52

inclinaciones movido inmediatamente por la ley moral Seriacutea muy extrantildeo encontrar una

inclinacioacuten que lleve al hombre amenazado a pensar en la vida del hombre inocente

teniendo en cuenta que ni siquiera un parentesco media entre ellos

No se puede negar que la segunda parte del ejemplo propuesto por Kant a pesar

de ser empiacuterico plantea la posibilidad de obrar por el deber En este ejemplo se enuncia

un hecho del mundo empiacuterico un hombre inocente debe ser condenado por medio del

falso testimonio Pero de tal hecho no se sigue que el moacutevil de la voluntad sea empiacuterico

el hombre amenazado reconoce que el priacutencipe va a condenar a un hombre inocente si

levanta falso testimonio La conciencia de la ley moral como se ve en este ejemplo

ademaacutes de ser independiente de las inclinaciones sensibles es previa a cualquier situacioacuten

empiacuterica ya que apunta a las posibilidades de accioacuten el hombre amenazado puede o no

vencer su amor a la vida puede o no levantar falso testimonio iquestSeriacutea este ejemplo

entonces la viacutea positiva ldquoempiacutericardquo en el sentido de lo a priori Decir que siacute seriacutea

contradictorio pues no hay una demostracioacuten empiacuterica de lo a priori Lo que siacute se puede

afirmar es que hay al menos una conciencia de la ley moral que puede ser acatada si se

vence el amor a la vida como en este ejemplo Empero conviene aclarar desde ya que

aun cuando el hombre amenazado obre ldquomoralmenterdquo es imposible saber con toda

certeza si su voluntad fue movida inmediatamente por la ley moral pues para saberlo

seriacutea necesaria una prueba empiacuterica lo que seriacutea contradictorio Esta aclaracioacuten es

importante porque el ejemplo proveiacutedo por Kant no es tanto una ldquopruebardquo de la conciencia

de la ley moral como siacute una aproximacioacuten a la misma puede que el hombre amenazado

obre moralmente al ser consciente de la ley moral como puede que obre ldquomoralmenterdquo a

causa de inclinaciones desconocidas o no reconocidas No se puede negar que este

problema es todo un abismo insondable

iquestCoacutemo se descubre entonces la conciencia de la ley moral Con la conciencia de

un deber que no depende de las inclinaciones sensibles El ejemplo del hombre diabeacutetico

suponiendo su voluntad sea movida por la ley moral y no por una inclinacioacuten (el temor

a la muerte)87 es lo bastante claro al respecto eacutel tuvo la conciencia del deber de no

87 La validez de esta suposicioacuten estaacute garantizada por el hecho de que el hombre diabeacutetico maacutes allaacute de su

temor a la muerte y por tratarse de un ser racional tiene la posibilidad de la conviccioacuten moral como

conciencia de la ley moral Eacutel sabe asiacute sea muy en el fondo de su ser que no debe consumir postres porque

la preservacioacuten de la vida (sea la suya o la ajena) es un mandato de la razoacuten Este saber ademaacutes se le

presenta como la certeza de que en eacutel hay algo maacutes grande que su mera naturaleza sensible Un asunto que

no queda del todo claro es desde luego si acaso el temor a la muerte no sea maacutes que una manifestacioacuten

sensible a posteriori de la conciencia de la ley moral Puede que siacute puede que no El misterio permanece

53

comerse el postre y la maacutes miacutenima participacioacuten de lo sensible hubiese implicado en su

decisioacuten el actuar por inclinacioacuten Con esta absoluta independencia de lo sensible el

hombre diabeacutetico descubre el concepto de libertad Y a este respecto para reforzar un

poco maacutes la respuesta a la objecioacuten conviene recordar que Schiller ubicaba la voluntad

como una facultad maacutes proacutexima al deseo a lo sensible que a la razoacuten Un motivo de maacutes

para reafirmar el concepto de libertad toda vez que causa mayor perplejidad el hecho de

que la voluntad a pesar de estar maacutes ligada a lo sensible sea capaz de renunciar

justamente a esto al estar determinada inmediatamente por la ley moral

Que la ley moral mueva inmediatamente a la voluntad implica que la libertad

como concepto noumeacutenico

se nos impone por siacute misma [fuumlr sich selbst] como proposicioacuten sinteacutetica a priori la cual

no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten [Anschauung] ni pura ni empiacuterica (hellip) Sin embargo

para no caer en una falsa interpretacioacuten al considerar esta ley como dada [gegeben] es

preciso notar que ella no es un hecho empiacuterico sino que es el uacutenico hecho de la razoacuten

pura [faktum der reinen Vernunft] por el cual eacutesta se manifiesta como originariamente

legisladora (sic volo sic iubeo)88

Estar determinado inmediatamente por la ley moral no significa que haya algo

ajeno a la autonomiacutea del ser humano que se imponga contra su voluntad Cuando Kant

habla de ldquomandato moralrdquo se estaacute refiriendo a una realidad noumeacutenica e incondicionada

del deber que incide sobre la realidad fenomeacutenica del ser humano Tal incidencia es la

causa de que el deber sea un deber ldquoel deber [Plicht] es la necesidad de una accioacuten por

respeto [Achtung] por la leyrdquo89 El teacutermino ldquonecesidadrdquo puede en este caso tener dos

connotaciones una referida al caraacutecter incondicional y universal de la ley que al

imponerse por siacute misma expresa una necesidad absoluta que careceriacutea de sentido de no

ser por la existencia de una libertad a su vez absoluta90 y la otra referida al caraacutecter

constrictivo de la ley moral que incide como mandato sobre la realidad fenomeacutenica del

ser humano de modo que una voluntad ligada a lo sensible no es una voluntad conforme

88 KpV lt56gt 89 GMS 400 15 90 ldquoSi no fuera libre [el ser humano] la accioacuten no estariacutea bajo su poder sino que transcurririacutea necesariamente

determinada por las leyes de la naturaleza En ese caso careceriacutea de sentido la existencia de leyes morales

obligatorias ya que el sujeto no podriacutea ni someterse ni sustraerse a su caraacutecter obligatorio la accioacuten

aconteceriacutea necesariamente seguacuten unas leyes apodiacutecticas es decir el sujeto no podriacutea autodeterminarse a

obrar de un modo concreto sino que ese modo de obrar le vendriacutea ya dado necesariamente por naturaleza

y por tanto la ley moral no tendriacutea ninguacuten sentidordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 151

54

con el deber ni por lo tanto autoacutenoma La ldquopurificacioacutenrdquo de una voluntad ligada a lo

sensible a la heteronomiacutea implica una constriccioacuten91 de alliacute el deber

En otras palabras se podriacutea afirmar que la voluntad de un auteacutentico agente moral

no es la voluntad ligada a lo sensible sino aquella voluntad pura que como irrupcioacuten en

lo meramente sensible se reafirma como una voluntad conforme al deber Ahora bien el

estar conforme al deber no expresa el asentimiento a una ley ajena y dada sino que

justamente esta ley procede de la razoacuten legisladora Y iquesta quieacuten le pertenece la razoacuten Al

ser humano mismo92 De ahiacute que su capacidad para autodeterminarse moralmente

signifique su capacidad para ir maacutes allaacute de su propia certeza sensible (su realidad

noumeacutenica) Y este ldquomaacutes allaacuterdquo es el poderse pensar a siacute mismo como ser noumeacutenico en

cuyo campo habita la razoacuten legisladora93

Ahora bien no deja de resultar un tanto extrantildeo el hecho de que el ser humano al

reconocerse como su propio legislador94 asienta obedezca y sienta respeto por una ley

que se da eacutel mismo Pues bien causa extrantildeeza en tanto el concepto de ser humano que

aquiacute se estaacute considerando corresponde a la nocioacuten de humanidad completa individual del

agente moral seguacuten Schiller Pero si se admite con Kant la dualidad nouacutemenofenoacutemeno

entonces se cae en la cuenta de que el campo noumeacutenico de la ley moral dada su pureza

y universalidad causa en el ser humano un cierto sentimiento moral o suerte de

ldquoveneracioacutenrdquo por la misma Una posible explicacioacuten de tal perplejidad apuntariacutea a la

incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico que desde la libertad garantiza la total

autonomiacutea del ser humano Esta incidencia revela la autoridad de la ley moral en tanto

ordena la accioacuten moral sobre lo fenomeacutenico

Se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber [Pflicht] la

autoridad [das Ansehen] de la ley moral y el valor inmediato que con la observancia de

eacutesta la persona adquiere delante de siacute misma para sentir aquel contentamiento

91 Cfr GMS 413 5-10 92 Cfr GMS 401 10-15 93 ldquoLa ley moral no expresa nada maacutes que la autonomiacutea de la razoacuten pura praacutectica es decir de la libertad y

esta misma es la condicioacuten formal de todas las maacuteximas uacutenica condicioacuten bajo la cual eacutestas pueden armonizar con la ley praacutectica suprema Asiacute pues si la materia del querer la cual no puede ser otra que el

objeto de un deseo enlazado con la ley entra en la ley praacutectica como condicioacuten de posibilidad de eacutesta ello

se convertiraacute en la heteronomiacutea del arbitrio es decir la dependencia de la ley de la naturaleza de seguir

alguacuten impulso o inclinacioacuten y entonces la voluntad no se da a siacute misma la ley sino solamente el precepto

de la observancia racional de leyes patoloacutegicasrdquo KpV lt59gt 94 ldquoNo es que la voluntad se determine a obrar con la intencioacuten de lograr un fin determinado sino que la

voluntad se autodetermina por sus propias leyes que son las que dotan a algo de un caraacutecter final El sujeto

se da a siacute mismo la ley y se propone esa misma ley como fin subjetivo de su obrarrdquo Innerarity C Teoriacutea

kantiana de la accioacuten p 241

55

[Zufriedenheit] en la conciencia de la propia adecuacioacuten con el deber y la amarga

reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresioacuten de la ley (hellip) Hay que ser por

lo menos a medias un hombre honesto para poder hacerse aunque sea una

representacioacuten [Vorstellung] de esos sentimientos [Empfindungen] Por otra parte no

niego en absoluto que asiacute como mediante la libertad la voluntad humana es

inmediatamente determinable por la ley moral sea igualmente posible que el ejercicio

frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente

un sentimiento [ein Gefuumlhl] de contentamiento consigo mismo maacutes auacuten es parte del

deber el establecer [zu gruumlnden] y cultivar ese sentimiento que en realidad es el uacutenico que

merece ser llamado sentimiento moral [das moralische Gefuumlhl]95

La apreciacioacuten del deber es posible porque en eacutel ve el agente moral la autoridad

Y se puede hablar de ldquoautoridadrdquo porque el deber irrumpe en la realidad fenomeacutenica

Curiosamente y al contrario de lo que se objetaba en el apartado de Schiller Kant siacute que

tiene en cuenta el aspecto fenomeacutenico del ser humano Precisamente porque Kant es

consciente de que el ser humano debe convivir todos los diacuteas con su realidad fenomeacutenica

la ley moral se presenta ante el ser humano mismo como autoridad y por esto el

sentimiento moral ante una ley que se da eacutel mismo Pero este ldquoeacutel mismordquo no es el sujeto

fenomeacutenico sino el noumeacutenico Y asiacute de una manera un tanto extrantildea se puede ver una

suerte de ldquoescisioacutenrdquo en el sentido96 de que el aspecto fenomeacutenico llega a ser consciente

del aspecto noumeacutenico tal es el caso de cuando uno estaacute haciendo algo que sabe no debe

hacer (ley moral) pero a la vez se complace en hacer (la inclinacioacuten sensible que mueve

a la voluntad) en cuya situacioacuten si uno es honesto sentiraacute una amarga reprimenda al

tomar consciencia de la transgresioacuten de la ley (hacer lo que no se debiacutea hacer) Esta

ldquoescisioacutenrdquo debe ser entendida desde luego como el inicio de la reflexividad moral ser

consciente de que hay algo superior en miacute que no estaacute conforme si hago lo que no debo

hacer

Este sentimiento moral es un tanto extrantildeo en tanto pareciera que el ser humano

se desdoblara de siacute mismo y fuese capaz de verse desde un yo superior pero yo al fin y al

95 KpV lt68gt [39] 96 La diversidad del sentido es lo que permite afirmar y negar un mismo teacutermino sin caer en contradiccioacuten

el teacutermino ldquoescisioacutenrdquo tiene en este capiacutetulo dos connotaciones a saber una positiva y una negativa La

primera como consciencia de que el ser humano es maacutes que su mera naturaleza sensible y la segunda como

negacioacuten del aspecto noumeacutenico en aras de la afirmacioacuten de un uacutenico aspecto fenomeacutenico El modelo

paradigmaacutetico de esta segunda connotacioacuten es el Marqueacutes de Sade El comuacuten denominador que permite la

predicacioacuten afirmativa y negativa de la escisioacuten es el concepto de humanidad presente en el aspecto

noumeacutenico del sujeto El ser humano es ser humano porque se puede pensar a siacute mismo como sujeto

noumeacutenico

56

cabo un yo noumeacutenico capaz de reprender o estar conforme con el ldquoyordquo fenomeacutenico En

esta liacutenea y en conexioacuten con la objecioacuten de Schiller de una posible ldquoescisioacutenrdquo Kant

rescata este sentimiento moral que no es algo distinto a la satisfaccioacuten o desagrado que el

ser humano siente cuando obra o no conforme con el deber Que el ser humano sienta

satisfaccioacuten o gozo implica necesariamente la adecuacioacuten de lo sensible con la ley moral

pero siempre a posteriori como efecto jamaacutes como moacutevil de la voluntad

Que Kant asegure la satisfaccioacuten o el goce en el cumplimiento del deber permite

la superacioacuten de la ldquoescisioacutenrdquo inicial que supone la irrupcioacuten de lo noumeacutenico sobre lo

fenomeacutenico En consecuencia se podriacutea afirmar por lo pronto que la pretendida

buacutesqueda de armonizacioacuten entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller en su

objecioacuten tambieacuten se da en Kant pero siempre a posteriori como efecto No obstante se

podriacutea aseverar que la armonizacioacuten seguacuten Schiller responde a la insuficiencia de una

voluntad pura para moverse uacutenicamente por la ley moral97 De ahiacute la buacutesqueda de la

inclinacioacuten sensible Para poder responder a este aspecto de la objecioacuten seraacute necesario

indagar en queacute consiste exactamente el sentimiento moral como enlace moacutevil entre la

voluntad y la ley moral

La incidencia de lo noumeacutenico sobre lo fenomeacutenico o de la razoacuten sobre lo

sensible como se mencionoacute antes constituye el caraacutecter constrictivo del deber Pues bien

Kant tiene en cuenta esta incidencia para establecer la relacioacuten entre la ley moral y el

sentimiento ya sea de dolor o de placer

Podemos comprender a priori que la ley moral como fundamento determinante

[Bestimmungsgrund] de la voluntad por dantildear a todas nuestras inclinaciones

[Neigungen] debe producir un sentimiento [Gefuumlhl] que puede llamarse dolor [Schmerz]

y aquiacute tenemos ahora el primero y quizaacute tambieacuten el uacutenico caso en el cual a partir de

conceptos a priori hemos podido determinar la relacioacuten de un conocimiento (que en este

caso es de una razoacuten pura praacutectica) con el sentimiento [Gefuumlhl] de placer o displacer98

Que la ley moral pueda ldquodantildearrdquo las inclinaciones significa a todas luces que la

relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es para Kant maacutes estrecha de lo que Schiller pudiera

haber imaginado Y aquiacute uno cae en la cuenta de que por lo menos en lo que a la filosofiacutea

97 A este respecto conviene recordar la pregunta planteada en el capiacutetulo anterior a propoacutesito de la necesidad

de la inclinacioacuten al deber si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser apetecido

o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano inclinarse a la realizacioacuten

de la accioacuten moral 98 KpV [73]

57

praacutectica kantiana respecta no hay un ldquodualismordquo (tipo Platoacuten) que distinga tajantemente

entre una realidad fenomeacutenica y una noumeacutenica o entre la razoacuten y lo sensible No hay

dualismo hay dualidad La dualidad permite precisamente la relacioacuten entre las partes99

Pero en tal relacioacuten conviene matizar la razoacuten debe revestir el cargo de la autoridad por

lo que el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado e inmediato

El cargo de autoridad que reviste la razoacuten y en su nombre la ley moral permite la

total incidencia sobre lo sensible La validez de esta afirmacioacuten se halla en el hecho de

que Kant utilice la expresioacuten ldquodantildear las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento y

que justamente este sentimiento sea el dolor iquestPor queacute no maacutes bien ldquoinvitarrdquo o ldquoinvocarrdquo

las inclinaciones para producir el sentimiento de placer Porque Kant al igual que

Schiller sabe que la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional

y tambieacuten porque la naturaleza originaria de lo sensible es el placer el ser humano como

animal dotado de una sensibilidad busca originariamente el placer Pero esta buacutesqueda

originaria la realiza la sensibilidad per se remitieacutendose a las condiciones empiacutericas para

su satisfaccioacuten o el goce Y si las condiciones son empiacutericas el criterio de tal buacutesqueda

seraacute lo arbitrario esto es cualquier cosa que cause satisfaccioacuten

Por lo tanto no es de extrantildear que Kant utilizase tal teacutermino (ldquodantildearrdquo) que a juicio

de Schiller seguacuten lo visto en el anterior capiacutetulo podriacutea tener un tinte peyorativo

Empero tal impresioacuten negativa respecto a la fundamentacioacuten de la moralidad y que seguacuten

el poeta alemaacuten se refleja en una exposicioacuten subjetiva kantiana se da a partir de una mala

comprensioacuten sobre lo que Kant en realidad pretendiacutea afirmar En efecto si Kant habla de

ldquodantildearrdquo las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento de dolor es porque en un primer

momento la sensibilidad reaccionariacutea de esa manera pues estariacutea manifestando su

naturaleza tendencial al placer sensible (valga la redundancia)100 Y iquesten doacutende se halla el

fin del placer sensible En lo empiacuterico De manera que una incidencia inmediata de la ley

moral sobre la voluntad implica un cambio en el criterio de buacutesqueda de lo sensible Tal

criterio es ahora lo que la ley moral desde el dominio de lo universal e incondicionado

99 ldquoComo no solamente tengo derecho a concebir mi existencia tambieacuten como nouacutemeno en un mundo

inteligible sino que incluso tengo en la ley moral un fundamento determinante puramente intelectual de mi

causalidad (en el mundo de los sentidos) resulta que no es imposible que la moralidad de la conviccioacuten

tenga una conexioacuten si no inmediata al menos mediata (mediante un autor inteligible de la naturaleza) y

ademaacutes necesaria como causa con la felicidad como efecto en el mundo de los sentidosrdquo KpV [115]

lt207gt 100 ldquoLa tendencia a la estimacioacuten de siacute pertenece a las inclinaciones a las cuales la ley moral infiere perjuicios

en cuanto que esa estimacioacuten propia se funda soacutelo en la sensibilidadrdquo KpV lt130gt

58

comande El cambio de un criterio arbitrario o empiacuterico por uno necesario o

incondicionado ocasionaraacute que lo sensible no busque lo que se le antoje sino lo que debe

ser Desde esta liacutenea argumentativa lo maacutes normal es que la reaccioacuten originaria de lo

sensible sea el dolor101

iquestCoacutemo surge entonces el sentimiento moral Mediante la relacioacuten de un

conocimiento con el sentimiento de placer o displacer Y Kant indica que tal relacioacuten se

da por medio de conceptos a priori porque este conocimiento (de una razoacuten pura praacutectica)

es independiente del criterio de buacutesqueda de lo sensible es independiente en definitiva

de lo empiacuterico o las condiciones sensibles el hombre diabeacutetico que sabe que no debe

comer postres lo sabe no por indicacioacuten de lo sensible sino por indicacioacuten de la razoacuten

De ninguna manera podriacutea saberlo por indicacioacuten de lo sensible pues seriacutea

contradictorio toda vez que lo sensible busca lo placentero a su antojo iexcly comer postres

es placentero para este pobre hombre

Habida cuenta de lo anterior resulta maacutes que evidente que este sentimiento moral

es intelectual Ciertamente la voluntad movida inmediatamente por la ley moral es una

voluntad capaz de ver lo que ella comanda Y tal capacidad revela que ella no pertenece

del todo a lo sensible Si no fuese asiacute lo noumeacutenico no tendriacutea posibilidad alguna de

irrupcioacuten o incidencia sobre lo fenomeacutenico Esta capacidad de ver lo que la ley moral

comanda confirma al ser humano como un ser fenomeacutenico capaz de pensarse a siacute mismo

como un ser noumeacutenico102 La posibilidad de pensarse a siacute mismo como un ser noumeacutenico

garantiza la realidad de la libertad praacutectica como una causa intelectual que mueve al ser

humano a ser el duentildeo absoluto de su parte sensible Que el ser humano pueda ser el

duentildeo absoluto de su realidad fenomeacutenica significa que no estaacute sometido a la necesidad

natural Y el no estar sometido significa a su vez que hay algo maacutes grande en el ser

humano que su certeza sensible103 Esta conciencia de lo sublime que hay en el ser

humano inspira respeto

La ley moral abate la presuncioacuten pero como esta ley es a pesar de todo algo positivo en

siacute a saber la forma de una causalidad intelectual [intelektuellen Kausalitaumlt] o sea de la

101 Cfr KpV lt130gt 102 Cfr KpV lt206gt 103 ldquoLa ley moral la cual solamente es en verdad (es decir en todos sentidos) objetiva excluye

completamente el influjo del amor propio sobre el principio praacutectico supremo e infiere un perjuicio infinito

a la presuncioacuten que prescribe como leyes las condiciones subjetivas de ese amor (hellip) La ley moral humilla

inevitablemente a todo hombre cuando compara con esa ley la tendencia sensible de su naturalezardquo KpV

lt132gt

59

libertad es al mismo tiempo un objeto de respeto [Gegenstand der Achtung] en la medida

en que por su oposicioacuten a su contrario subjetivo es decir a las inclinaciones en nosotros

debilita la presuncioacuten y en cuanto incluso la derrota completamente es decir la humilla

es un objeto de maacuteximo respeto [groumlszligten Achtung]] y por ende tambieacuten el fundamento

[Grund] de un sentimiento positivo [positiven Gefuumlhls] que no es de origen empiacuterico y

que es conocido a priori Por lo tanto el respeto a la ley moral [Achtung fuumlrs moralische

Gesetz] es un sentimiento producido por un fundamento intelectual [intelektuellen Grund]

y este sentimiento es el uacutenico que conocemos totalmente a priori y del cual podemos

comprender su necesidad104

El respeto como sentimiento moral es la conciencia que el ser humano tiene de

la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal conciencia

remite a la ley moral bajo la forma de una causalidad intelectual en tanto que la razoacuten

puede ser duentildea y sentildeora de lo sensible105 El ser humano al tener este tipo de conciencia

se mueve a obrar por la ley moral inmediatamente porque soacutelo asiacute se sabe a siacute mismo

completamente libre Por lo tanto en el sentimiento moral del respeto por la ley el agente

moral experimenta su libertad praacutectica Y en tanto se trata de la ldquoexperienciardquo de la

libertad el moacutevil de la voluntad no puede ser una inclinacioacuten Si la hubiese como el todo

o parte del moacutevil de la voluntad tal ldquoexperienciardquo seriacutea imposible pues la sujecioacuten a la

necesidad natural es inevitable

Ante la pregunta iquestcoacutemo es posible que algo puro e incondicionado mueva a la

voluntad Se puede ahora responder el sentimiento del respeto por la ley moral estaacute

producido por un fundamento intelectual Este fundamento es posible como la conciencia

que el ser humano tiene de que hay en eacutel algo maacutes grande que lo sensible106 como la

conciencia en uacuteltimas de que no estaacute sometido a la necesidad natural El querer saberse

a siacute mismo como independiente de las leyes de la naturaleza confirma el fundamento

intelectual de dicho querer Un querer sensible como inclinacioacuten no aspira a ser

independiente de la necesidad natural pues eacutesta es su hogar

104 KpV lt130gt 105 ldquoCon relacioacuten a las facultades del alma en general en cuanto son consideradas como superiores es

decir como las que encierran una autonomiacutea es (hellip) para la facultad de desear es la razoacuten la cual sin el

intermediario de placer alguno venga de donde viniere es praacutectica y determina para la misma como

facultad superior el fin uacuteltimo que lleva consigo la pura intelectual satisfaccioacuten en el objetordquo KU

Introduccioacuten IX p 97 106 ldquoEl espiacuteritu al mismo tiempo tiene conciencia de un cierto ennoblecimiento y de una cierta elevacioacuten

por encima de la mera receptividad de un placer por medio de impresiones sensibles y estima el valor de

los demaacutes tambieacuten por una maacutexima semejante del Juiciordquo KU sect59 p 262

60

Con la dilucidacioacuten de la naturaleza intelectual del sentimiento moral se responde

coacutemo es posible que la voluntad sea movida por algo incondicionado Sin embargo tal

dilucidacioacuten se presta para malas comprensiones como probablemente sucedioacute con

Schiller toda vez que expresiones como ldquoindependencia de lo sensiblerdquo o ldquohumillar la

presuncioacutenrdquo crean la imagen prejuiciosa de un Kant extremadamente riguroso que no

permite el placer o el goce cuando de asuntos morales se trata Con base en esta imagen

Schiller criticoacute como se vio la exposicioacuten subjetiva de Kant (mas no su investigacioacuten

objetiva) en nombre de la reivindicacioacuten de la humanidad entera individual en el agente

moral El argumento clave de esta objecioacuten es el concepto de la virtud como expresioacuten

fiel de esa humanidad entera por contraposicioacuten a un ser humano escindido que obra

ldquomoralmenterdquo por imitacioacuten coaccioacuten o temor de la ley moral Eliminar esta imagen del

Kant riguroso que desdentildea de lo sensible y que se conforma con el mero cumplimiento

del deber seraacute el propoacutesito del siguiente subcapiacutetulo Para ello seraacute necesario revisar queacute

sucede con el concepto de virtud en la razoacuten praacutectica kantiana

3 iquestGOZO INTELECTUAL HACIA EL RESCATE DE LA VIRTUD COMO ELEMENTO CLAVE

PARA LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE

Hacia el final del primer subcapiacutetulo de este capiacutetulo se vio coacutemo en una

correspondencia que Kant mantuvo con Schiller aqueacutel le respondiacutea a eacuteste por queacute no debe

haber una inclinacioacuten al deber Pero no se conformoacute con la mera respuesta negativa sino

que ademaacutes rescatoacute positivamente el concepto de virtud Para efectos introductorios del

concepto en Kant vale la pena recordar la parte en especiacutefico del pasaje citado

La virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente

el deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr

la naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en

esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se mantienen

a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero al

considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si

encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea entrar

en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)107

107 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf

Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad

Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161

61

El rescate de este concepto es evidente toda vez que el filoacutesofo indica que en

tanto disposicioacuten es beneficioso Y si se trata de una disposicioacuten para cumplir el deber

tiene que estar impliacutecito el querer y la conviccioacuten Este querer expresa no soacutelo una

causalidad intelectual sino tambieacuten el asentimiento de las inclinaciones sensibles en

conformidad con el deber Tal aseveracioacuten es vaacutelida si se tiene en cuenta la ldquomagniacutefica

imagen de la humanidadrdquo la cual a mi juicio se puede parangonar con la humanidad

entera individual en el agente moral El parangoacuten es a su vez vaacutelido toda vez que Kant

admite la compantildeiacutea de las Gracias Gracias que como se vio son la manifestacioacuten esteacutetica

de la virtud

La admisioacuten de estas Gracias es vale la pena reiterar a posteriori como efecto

Por eso Kant dice que ellas deben guardar una distancia respetuosa mientras se trate del

deber esto es mientras se trate de la determinacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato

de la voluntad La necesidad de que la admisioacuten sea a posteriori revela la relacioacuten entre

la razoacuten y lo sensible Una relacioacuten que por supuesto es determinada por la razoacuten y jamaacutes

por lo sensible Pues bien ahora de lo que se trata es de examinar coacutemo se da esta relacioacuten

para que la determinacioacuten de la participacioacuten de lo sensible sea a posteriori como efecto

El resultado de tal relacioacuten constituye el concepto de virtud La comparacioacuten de este

concepto con la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud es clave para poder responder

a la objecioacuten de Schiller

Kant no niega que la virtud implique una cierta satisfaccioacuten o goce cuando se obra

moralmente108 En este sentido no se advierte la diferencia respecto a la virtud en

Aristoacuteteles o Schiller No obstante el problema que el filoacutesofo alemaacuten ve en este concepto

consiste en que sea previo a la conciencia que el ser humano tiene de su valor moral en

las acciones que realiza109 esto es que el placer o el goce sea el determinante de la

conviccioacuten virtuosa de manera que se busque ser virtuoso en vistas a la satisfaccioacuten

sensible que se plantea como fin Y a estas alturas del panorama ya se sabe por queacute esto

es inadmisible para Kant tener una conviccioacuten virtuosa para la satisfaccioacuten sensible como

fin implica que el moacutevil de la voluntad sea lo empiacuterico es decir la inclinacioacuten con todas

sus indeseables consecuencias para la fundamentacioacuten de la moralidad110

108 Cfr KpV [115] lt207gt 109 Cfr KpV lt209gt 110 Cfr GMS 411 5-20

62

Pero el hecho de que la virtud no pueda ser previa a la determinacioacuten moacutevil de la

voluntad no significa que tampoco pueda ser posterior a modo de efecto como la

conviccioacuten virtuosa que el ser humano tiene de siacute luego de haber tenido una conviccioacuten

moral111 un indicio de que su voluntad fue movida incondicionada e inmediatamente por

la ley moral

La conviccioacuten moral [Die moralische Gesinnung] estaacute ligada necesariamente con una

conciencia de la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente por la ley Ahora bien la

conciencia de una determinacioacuten de la facultad de desear [Begehrungsvermoumlgen] es

siempre un fundamento de complacencia [Grund eines Wohlgefallens] por la accioacuten

[Handlung] que fue producida mediante esa determinacioacuten pero este placer esta

complacencia consigo mismo no es el fundamento determinante de la accioacuten sino que

por el contrario la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente soacutelo mediante la

razoacuten [bloszlig durch die Vernunft] es el fundamento del sentimiento de placer [der

Grund des Gefuumlhls der Lust] y aqueacutella permanece siendo una determinacioacuten pura

praacutectica no esteacutetica de la facultad de desear112

La conviccioacuten virtuosa es un efecto de la conviccioacuten moral No se obra

moralmente para sentir el goce Se obra moralmente y en la medida en que se tiene

conviccioacuten de ese obrar esto es conciencia de su valor moral se siente el goce Obrar

moralmente sin tener como fin la satisfaccioacuten sensible significa que la voluntad fue

movida por la ley moral inmediatamente y sentir satisfaccioacuten por ese obrar es el

sentimiento de placer generado soacutelo por la razoacuten De modo que una determinacioacuten pura

praacutectica puede causar un sentimiento de placer esto es que tal determinacioacuten puede

mover a la facultad de desear

Esta consideracioacuten kantiana en torno al concepto de virtud no tiene por queacute

contradecir a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez claro estaacute que se

conceda en tal nocioacuten el caraacutecter a posteriori del placer Para mostrar esta posibilidad

conviene recordar un fragmento del pasaje relativo a la nocioacuten de virtud en Aristoacuteteles

citado en el capiacutetulo anterior

111 Tal podriacutea ser el caso del ser humano honesto que es virtuoso porque es consciente de que efectivamente

es honesto ldquoEn efecto el hombre honesto no puede sentirse feliz si antes no tiene conciencia de su

honestidad porque dada aquella conviccioacuten los reproches que eacutel por su propio modo de pensar estariacutea

obligado a hacerse a siacute mismo en caso de alguna transgresioacuten y la condena moral de siacute le impediriacutean gozar

de todo agrado que por lo demaacutes su estado pudiera tenerrdquo KpV lt209gt 112 KpV lt210gt (Las negritas son miacuteas)

63

Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte que son agradables para ellos y

por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita del placer como de una especie

de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma Antildeadamos que ni siquiera es bueno el

que no se complace en las acciones buenas y nadie llamaraacute justo al que no se complace

en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza en las acciones liberales e

igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten

por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas y ambas en grado sumo

si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y juzga como ya hemos

dicho113

Si Aristoacuteteles dice que el virtuoso no necesita del placer como una especie de

antildeadidura significa a todas luces que este tipo de ser humano no actuacutea ldquomoralmenterdquo

para luego sentir placer como buscando en eacuteste un fin Sin embargo si el placer se tiene

por siacute mismo en las acciones buenas bien podriacutea significar desde mi oacuteptica que el placer

alliacute presente se da a posteriori El ser humano bueno se complace en las acciones buenas

esto es que siente placer en la medida en que obra con conviccioacuten moral mas no tiene

conviccioacuten moral en la medida en que siente placer El Filoacutesofo jamaacutes admitiriacutea lo

segundo Jamaacutes lo admitiriacutea porque su eacutetica es racional114

Empero se podriacutea objetar que cuando Aristoacuteteles dice que el ser humano virtuoso

se complace en las acciones buenas tal placer no es a posteriori sino concomitante con

el bien presente en esas acciones Justamente a partir de esta concomitancia se construyoacute

la objecioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud bajo el concepto griego de la

Καλοκαγαθία Este concepto como imagen completa de la humanidad entera individual

del agente moral y como la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud (las Gracias) bien podriacutea

implicar la necesaria participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad

Ante esta objecioacuten se puede responder desde Kant que no necesariamente debe

ser de esa manera La concomitancia del moacutevil moral con el moacutevil sensible no tiene por

queacute ser la uacutenica explicacioacuten sobre coacutemo es posible que el virtuoso se complazca en las

acciones buenas

113 EN 1099a13 - 1099a24 114 ldquoPuesto que la virtud eacutetica es un modo de ser relativo a la eleccioacuten y la eleccioacuten es un deseo deliberado

el razonamiento por esta causa debe ser verdadero y el deseo recto si la eleccioacuten ha de ser buena y lo

que [la razoacuten] diga [el deseo] debe perseguir Esta clase de entendimiento y de verdad son praacutecticosrdquo

EN 1139a22 ndash 1139a27 (Las negritas son miacuteas)

64

Como esta determinacioacuten produce interiormente el mismo efecto [Wirkung] de impulso

[Antriebs] a la actividad que habriacutea producido el sentimiento de agrado [Gefuumlhl der

Annehmlichkeit] esperado por la accioacuten [Handlung] deseada consideramos faacutecilmente lo

que hacemos como algo que sentimos soacutelo pasivamente y tomamos el moacutevil moral por

impulso sensible como suele ocurrir con frecuencia en la llamada ilusioacuten de los sentidos

(aquiacute del sentido interno) Es algo muy sublime [sehr Erhabenes] en la naturaleza humana

estar determinado inmediatamente a la accioacuten por una ley pura de la razoacuten e incluso lo

es el engantildeo de tomar lo subjetivo de esta determinabilidad intelectual de la voluntad por

algo esteacutetico y efecto de un sentimiento sensible especial (pues un sentimiento intelectual

seriacutea una contradiccioacuten)115

Una lectura que considere la complacencia que el virtuoso siente en las acciones

buenas como concomitante al moacutevil racional de la accioacuten moral puede ser fruto de un

engantildeo sublime Es probable que tanto Aristoacuteteles como Schiller hubiesen caiacutedo en este

engantildeo aunque es maacutes probable que hubiese caiacutedo uacutenicamente el segundo116 La defensa

de la inclinacioacuten al deber como el rescate de la gracia bien puede responder a la

preocupacioacuten del poeta alemaacuten por la reivindicacioacuten de los sentimientos maacutes nobles Tal

preocupacioacuten pudo ser el engantildeo sublime de ver en tales sentimientos la propia

determinabilidad moacutevil de la voluntad Y es que la causa de este engantildeo es completamente

normal Ciertamente el hombre verdaderamente virtuoso (que previamente tiene una

conviccioacuten moral) se ldquoinclinardquo al obrar moral porque ve alliacute la satisfaccioacuten o el goce pero

no tiene la capacidad para advertir el caraacutecter realmente posterior o efectual de esa

satisfaccioacuten o goce por lo que faacutecilmente los toma como moacuteviles de la voluntad No hay

razones para no creer que esta posibilidad del engantildeo se hubiese dado en Schiller

Asiacute con todo pervive la objecioacuten fruto del desarrollo de la nocioacuten aristoteacutelica de

la virtud consistente en la afirmacioacuten de que no puede ser moralmente bueno el ser

humano que no se complace en el bien que realiza La consecuencia de esta objecioacuten que

constituye en parte la imagen prejuiciosa de la razoacuten praacutectica kantiana como se vio en

115 KpV [117] 116 Se debe recordar que los textos aristoteacutelicos (por lo menos los recuperados) no constituyen un proyecto

unitario de publicacioacuten por lo que no es recomendable establecer en sus contenidos temaacuteticos un sistema

de pensamiento definitivo ldquoLos escritos de Aristoacuteteles no surgiacutean pues de un proyecto unitario de

publicacioacuten que en principio pudiese traspasar los muros del Liceo (hellip) Nada maacutes lejos pues de lo que

hoy llamariacuteamos un libro nada maacutes lejos del caraacutecter dogmaacutetico con que la filosofiacutea tradicional iba a

investir a los escritos del filoacutesofo esos escritos que a pesar de la dura corteza de sus proposiciones estaban

abiertos a una comunidad de oyentes y amigos que los iban a incorporar a su propia conversacioacuten interior

a la reflexioacuten viva de su propio pensamientordquo Lledoacute Iacutentildeigo E ldquoIntroduccioacuten a las eacuteticasrdquo en Eacutetica

Nicomaacutequea ndash Eacutetica Eudemia pp 13-14

65

el capiacutetulo anterior es que la eacutetica kantiana es una eacutetica para no virtuosos pues basta con

conformarse con el mero cumplimiento del deber para obrar moralmente

Si el sentimiento de agrado puede ser producido por una causalidad intelectual

como lo es el moacutevil inmediato e incondicionado de la voluntad y que confirma a su vez

la relacioacuten entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico entonces se abre no soacutelo la posibilidad

sino tambieacuten la necesidad de que el ser humano se complazca en el cumplimiento del

deber No obstante se debe reiterar (como lo hace el filoacutesofo alemaacuten hasta el cansancio

en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica y en la Fundamentacioacuten de la metafiacutesica de las

costumbres) que esta complacencia o el goce jamaacutes puede ser el determinante moacutevil de

la voluntad La consecuencia de esta afirmacioacuten n veces reiterada ubica lo sensible (o

empiacuterico) en un plano muy inferior respecto al que ocupa la razoacuten pura praacutectica

Por esto [lo sensible no puede ser el fundamento determinante de la voluntad] se puede

comprender coacutemo la conciencia de esta facultad de una razoacuten pura praacutectica puede

producir mediante la accioacuten [durch Tat] (la virtud) una conciencia de la supremaciacutea sobre

las propias inclinaciones [Neigungen] y con ello de su independencia de eacutestas asiacute como

del descontento [der Unzufriedenheit] que les acompantildea siempre y por lo tanto una

complacencia negativa con el propio estado [Zustande] es decir un contentamiento

[Zufriedenheit] que en su fuente es contentamiento con la propia persona De esta manera

(es decir indirectamente) la libertad misma se vuelve capaz de un goce [eine Genusses

faumlhig] que no se puede llamar felicidad porque no depende de la intervencioacuten positiva de

un sentimiento [Gefuumlhls] ni tampoco bienaventuranza [Seligkeit] hablando propiamente

porque no contiene la total independencia de las inclinaciones y necesidades pero que es

semejante a esta uacuteltima en cuanto que la determinacioacuten de la propia voluntad puede al

menos mantenerse libre del influjo de las inclinaciones y por lo tanto al menos en su

origen [Ursprunge] es anaacutelogo a la cualidad de bastarse a siacute mismo [Selbsgenugsamkeit]

que soacutelo se puede atribuir al ser supremo [houmlchsten Wesen]117

Asiacute resulta innegable que no se puede hablar propiamente de una armonizacioacuten

entre la razoacuten y lo sensible como lo pretendiacutea Schiller Para Kant el aspecto noumeacutenico

del ser humano (o de cualquier otro ser racional) es la que realmente fundamenta la razoacuten

La importancia concedida a la razoacuten es seguramente la causante de la imagen prejuiciosa

del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero su argumento es lo bastante soacutelido en

lo sensible en tanto empiacuterico no puede haber un criterio universal necesario e

117 KpV lt213gt lt214gt

66

incondicionado para fundamentar la moralidad De todas maneras la importancia

concedida a lo noumeacutenico no cierra del todo el horizonte de lo sensible como marco de

referencia para la satisfaccioacuten o el goce

Tal vez la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud contemplaba en su fuero la

efectiva participacioacuten de lo sensible en tanto sensible y no en tanto satisfaccioacuten

intelectual producto del dominio de las inclinaciones Pero el argumento de Kant para

justificar este tipo de satisfaccioacuten o contentamiento es igualmente lo bastante soacutelido el

ser humano soacutelo se puede saber duentildeo de siacute mismo si la determinacioacuten de su voluntad no

estaacute bajo el influjo de las inclinaciones Asiacute se vuelve sobre la piedra angular de la

moralidad seguacuten Kant la libertad praacutectica Bajo este tipo de libertad el ser humano es en

sentido total un ser autoacutenomo y si es autoacutenomo lo que ha de esperarse es que obre por

su propia voluntad Y en este sentido obrar por la propia voluntad no es algo diferente a

obrar sin el influjo de las inclinaciones

Obrar por voluntad propia es entonces obrar por el deber y no conforme a eacuteste118

Esta exigencia implica que el verdadero yo es para Kant el aspecto noumeacutenico del ser

humano Y por esto las grandes dificultades que implica la imagen inevitable de un Kant

riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero la exposicioacuten subjetiva rigurosa seguacuten

Schiller que responde a un estado decadente de la eacutepoca es una objecioacuten que pierde su

validez ya que Kant no estaacute respondiendo a una eacutepoca ni la estaacute elevando a concepto

(Hegel) sino que estaacute buscando una fundamentacioacuten trascendental de la moralidad No

comprender este propoacutesito kantiano deriva en malas comprensiones Ciertamente la

imagen rigurosa aparece donde desaparece (o nunca aparece) la compresioacuten del teacutermino

fundamentacioacuten En este sentido parece ser Kant en su fundamentacioacuten no se pregunta

tanto por el desarrollo mundano de la eticidad como siacute por las condiciones de posibilidad

de la moralidad119 No se pregunta tanto por el coacutemo sino por el queacute de la moralidad

coacutemo es posible que exista algo asiacute en los seres racionales

Pensar en la moralidad en un sentido fundamental implica como se ha visto

renunciar al influjo de las inclinaciones y abrazar la estricta distincioacuten entre la razoacuten y la

naturaleza Tal vez si se concede la interpretacioacuten tanto en Aristoacuteteles como en Schiller

118 ldquoSoacutelo mediante este modo de representacioacuten se puede obtener lo que se busca a saber que las acciones

se realizan no soacutelo conforme al deber (siguiendo sentimientos agradables) sino por el deber lo cual tiene

que ser el verdadero fin de toda formacioacuten moralrdquo KpV lt211gt 119 Esta distincioacuten estaacute tomada del discurso hegeliano

67

hay una preocupacioacuten por su reconciliacioacuten pero lo empiacuterico no puede proporcionar ni

universalidad ni necesidad conceptos clave para cualquier fundamentacioacuten120 De todas

maneras no todo es tan dramaacutetico siempre que exista la relacioacuten entre lo noumeacutenico y

lo fenomeacutenico por medio de la causalidad intelectual una pequentildea puerta que se abre

hacia el horizonte de la virtud como el contento moral que siente el ser humano que

cumple el deber

iquestSe podriacutea argumentar que el saberse duentildeo de siacute mismo implica sacrificar la

satisfaccioacuten moral ligada a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez que

eacutesta exige la activa participacioacuten de lo sensible No necesariamente pues el concepto de

satisfaccioacuten moral por lo menos en Aristoacuteteles no se reduce a la satisfaccioacuten de lo

sensible Aristoacuteteles no es Epicuro Su concepcioacuten de satisfaccioacuten moral incluye la

imagen entera de la humanidad en el agente moral en cuyo campo lo sensible obedece

siempre a la razoacuten Por lo tanto no hay motivos para pensar que la satisfaccioacuten moral

seguacuten Aristoacuteteles (o Schiller) sea reductible a una instancia meramente sensible de los

placeres o el goce El reconocimiento o deleite por lo moral en las acciones buenas es un

goce intelectual toda vez que la recta razoacuten ldquoestetizardquo intelectualmente los ojos del

virtuoso121 Desde esta oacuteptica el ldquocomplacerserdquo por las acciones buenas podriacutea ser seguacuten

lo visto un efecto sensible de una causalidad intelectual que permite reconocer lo bueno

Y asiacute el ldquoengantildeo sublimerdquo llegue a tener una acogida retoacuterica (llamar placentero a lo que

en un origen no lo fue) que permita la justificacioacuten de tal reconocimiento Pues iquestde queacute

otra manera se podriacutea reconocer lo bueno si no es sintiendo cierta satisfaccioacuten y atraccioacuten

por ello

Sentir satisfaccioacuten y atraccioacuten por el bien en las acciones morales puede conducir

a mi juicio al rescate de la ευδαιμονία aristoteacutelica que no es algo distinto a una cierta

ldquofelicidad intelectualrdquo que se manifiesta de una manera sensible Tal rescate es importante

porque responde de raiacutez a la objecioacuten schilleriana sobre la participacioacuten de la gracia En

efecto la mayor preocupacioacuten de Schiller sobre una concepcioacuten moral que renuncia a la

satisfaccioacuten moral y que desdentildea de lo sensible es la escisioacuten del agente moral cuya vida

se malogra al no verse realizada por completo (la razoacuten y lo sensible en ella) En otras

120 Cfr KpV lt197gt 121 Ἐπεὶ δ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ ἀρετὴν τελείαν περὶ ἀρετῆς ἐπισκεπτέον ἂν εἴη

τάχα γὰρ οὕτως ἂν βέλτιον καὶ περὶ τῆς εὐδαιμονίας θεωρήσαιμεν EN 1102a5 ndash 1102a7

68

palabras se podriacutea decir que la mayor preocupacioacuten de Schiller es la constitucioacuten del

agente moral bajo la imagen paradigmaacutetica del pupilo de la regla

Afortunadamente Kant en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica se preocupa de alguna

manera por la realidad sensible del agente moral asiacute como en la correspondencia arriba

citada donde habla favorablemente de la virtud bajo el tiacutetulo de beneficiosa De esta

consideracioacuten no se sigue que sea estrictamente necesario renunciar a lo sensible para

constituirse en un agente moral Su inclusioacuten a posteriori se ve constatada por Kant

mismo al dedicar todo un apartado en su KpV al fomento y cultivo de la relacioacuten entre

la razoacuten y lo sensible una relacioacuten clave para la explicacioacuten de la participacioacuten sensible

a posteriori en el obrar moral Tal apartado es la Doctrina del meacutetodo de la razoacuten pura

praacutectica la cual consiste en ldquoel modo por el cual se puede procurar que las leyes de la

razoacuten pura praacutectica tengan entrada en el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] e

influjo sobre sus maacuteximas ie el modo de hacer que la razoacuten objetivamente praacutectica sea

tambieacuten subjetivamente praacutecticardquo122

La razoacuten objetivamente praacutectica tambieacuten puede ser subjetivamente praacutectica iexclTal

es la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en la razoacuten praacutectica kantiana Una

relacioacuten armoacutenica a posteriori pero relacioacuten armoacutenica al fin y al cabo Si bien es cierto

que para el filoacutesofo del deber lo noumeacutenico es lo realmente importante esa importancia

no llega a ser tal que la realidad sensible deba ser desdentildeada Kant reconoce que el ser

humano debe convivir todos los diacuteas de su vida con su aspecto fenomeacutenico Si hay un

rigorismo kantiano eacuteste es fruto de la omisioacuten del teacutermino fundamentacioacuten en una mala

comprensioacuten de la razoacuten praacutectica kantiana

Con todo iquestpor queacute habriacutea de preocuparse Kant de tal relacioacuten armoacutenica a

posteriori si su dilucidacioacuten criacutetica de la moralidad apunta a su fundamentacioacuten Porque

eacutel no es ingenuo y es consciente de una realidad mundana que difiacutecilmente (por no decir

imposible) comprenderiacutea que el moacutevil de la voluntad deba ser incondicionado Es maacutes

Kant mismo no puede dar cuenta de un conocimiento (inteleccioacuten intelectual123) del moacutevil

incondicionado de la voluntad pues lo incondicionado en tanto nouacutemeno no puede ser

122 KpV lt269gt [151] 123 ldquoLa conciencia de esta ley fundamental [la ley moral] se puede llamar un hecho [Faktum] de la razoacuten

porque no se le puede deducir de datos precedentes de la razoacuten eg de la conciencia de la libertad (porque

no se nos da esta conciencia anteriormente) sino porque ella se nos impone por siacute misma como proposicioacuten

sinteacutetica a priori la cual no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten ni pura ni empiacuterica mientras que seriacutea

analiacutetica si se presupusiera la libertad de la voluntad pero para ella como concepto positivo se requeririacutea

una intuicioacuten intelectual la cual de ninguacuten modo puede ser admitida aquiacuterdquo KpV lt56gt

69

conocido sino soacutelo pensado lo cual no significa empero que no sea posible la conviccioacuten

moral como certeza de la conciencia inmediata de la ley moral Y asiacute puesto que lo

noumeacutenico no puede ser conocido no se podriacutea tener una conviccioacuten moral sobre la base

de lo meramente incondicionado124 lo que lleva a Kant a reconocer que las inclinaciones

sensibles a posteriori son necesarias para la representacioacuten de la ley moral

A nadie le pareceraacute tan claro es maacutes a primera vista pareceraacute completamente inverosiacutemil

que incluso subjetivamente esa exhibicioacuten de la virtud pura pueda tener maacutes fuerza sobre

el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] y proporcionarle un moacutevil [Triebfeder]

mucho maacutes potente para originar ella misma esa legalidad [Legalitaumlt] de las acciones

[Handlungen] y producir decisiones maacutes firmes que prefieran la ley por puro respeto

[reiner Achtung] hacia ella sobre cualquier otra consideracioacuten de lo que jamaacutes puedan

efectuar todas las atracciones procedentes de la ficcioacuten de deleites y en general todo lo

que creamos parte de la felicidad o bien las amenazas de dolor y males Pero asiacute ocurre

realmente [wirklich] y si la naturaleza humana no estuviese constituida de esta manera

ninguacuten modo de representarse la ley [Vorstellungsart des Gesetzes] mediante

circunloquios y recursos de recomendacioacuten podriacutea producir jamaacutes la moralidad de la

conviccioacuten [Moralitaumlt der Gesinnung]125

Esta admisioacuten de Kant sobre la importancia de la participacioacuten sensible a

posteriori para la representacioacuten de la ley y que para el sentido comuacuten es tomada a priori

revela la necesaria relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible para poder hablar de moralidad

sobre todo en lo que a su desarrollo se refiere esto es su coacutemo maacutes que su queacute Tal

admisioacuten es una puerta que Kant abre para el examen del papel que desempentildea el campo

de lo sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Este examen seraacute el objetivo del

proacuteximo y uacuteltimo subcapiacutetulo de este segundo capiacutetulo

4 LA COMPLACENCIA O EL GOCE EN EL OBRAR MORAL COMO EFECTO (A

POSTERIORIDAD) SENSIBLE DEL CUMPLIMIENTO DEL DEBER

Una de las principales implicaciones de la objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al

deber es que mientras el deber sea cumplido a partir del moacutevil incondicionado e

inmediato de la voluntad el ser humano como agente moral se vea como un ser

escindido pues a causa de la falta de participacioacuten de lo sensible no estariacutea en eacutel la

humanidad entera individual que lo caracterice como un ser racional completo provisto

124 De esto no se sigue en absoluto que la ley moral no pueda mover inmediatamente a la voluntad 125 KpV lt270gt [152]

70

tanto de su aspecto noumeacutenico como su aspecto fenomeacutenico Tal objecioacuten fue respondida

en la medida en que se desarrollaron los subcapiacutetulos precedentes en donde se mostroacute

principalmente que el ser humano es duentildeo de siacute mismo soacutelo a partir del hecho de su

autonomiacutea y que la posibilidad de esa autonomiacutea soacutelo se da mediante la realidad de la

libertad praacutectica piedra angular del sistema moral kantiano De manera que en virtud de

esta libertad praacutectica y para no entrar en contradiccioacuten con ella se debe admitir que el

moacutevil de la voluntad sea incondicionado e inmediato Luego la inclinacioacuten al deber es

inadmisible

Pero el hecho de justificar la libertad praacutectica sobre la absoluta autoridad del

aspecto noumeacutenico del ser humano en lo relativo al obrar moral no significa la necesaria

escisioacuten de eacuteste pues como se vio el respeto como sentimiento moral es la conciencia

que eacuteste tiene de la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal

sentimiento aunque no sea sensible sino intelectual tiene su realidad sobre la base

relacional entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico De todas maneras por maacutes que se resalte

esta relacioacuten el celo con el que Kant defiende la absoluta autonomiacutea del ser humano como

un ser independiente de las inclinaciones (lo sensible lo empiacuterico lo condicionado etc)

se presta con facilidad para malas comprensiones de su teoriacutea moral Basta con ver la

objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al deber y su acusacioacuten de una exposicioacuten

subjetiva rigurosa que bien podriacutea responder al estado de decadencia de la eacutepoca

Estas objeciones pierden su validez toda vez que el celo de Kant estaacute justificado

la delicadeza del fundamento trascendental de la moralidad es de un nivel elevado por

lo que siempre debe primar en esta dilucidacioacuten criacutetica la defensa de la absoluta

autonomiacutea del agente moral el cual como un ser racional que se sabe duentildeo de siacute mismo

es capaz de darse sus propias leyes a partir de la razoacuten pura praacutectica Esta ldquomismidadrdquo

del sujeto trascendental como un ser que inicia espontaacuteneamente una serie de causas

confirma la libertad praacutectica Y asiacute se puede afirmar que el ldquoyo auteacutenticordquo del agente

moral reside uacutenicamente en el aspecto noumeacutenico que aunque se relacione con el

fenomeacutenico es absolutamente independiente de eacutel

Un libertino como el marqueacutes de Sade imagen paradigmaacutetica de la ldquodecadenciardquo

de la eacutepoca de Kant es el claro ejemplo del ser humano entregado a la heteronomiacutea de la

sensibilidad a la animalidad que le hace esclavo de las inclinaciones sensibles Basta con

leer La Philosophie dans le boudoir (iexclaunque no es moralmente recomendable) para

darse cuenta que le Monsieur Dolmanceacute es un hombre que no siente el maacutes miacutenimo

71

respeto por la ley moral Pero iquestcoacutemo puede este personaje sentir respeto por algo que

dado el dominio de lo sensible sobre su humanidad no es capaz de representarse La

entrega de la voluntad a lo sensible como su moacutevil inmediato y condicionado implica ya

no la veneracioacuten por la ley moral sino el deleite por todos los impulsos naturales Por eso

esta obra seductora es toda una oda a los impulsos naturales asiacute como un desprecio a todo

criterio suprasensible para el obrar

Ciertamente se podriacutea decir que el caso del Marqueacutes de Sade es extremo que asiacute

como hay impulsos naturales tambieacuten hay sentimientos nobles De ahiacute la buacutesqueda de la

armoniacutea entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller Kant admite esta armoniacutea

como ya se vio pero a posteriori Comprender esta admisioacuten es difiacutecil en tanto Kant en

realidad no reconoce el sentimiento moral como un placer sensible sino intelectual En

otras palabras y de una manera un tanto precipitada Kant siacute desdentildea de la sensibilidad

en tanto moacutevil de la voluntad pues eacutesta entrega al ser humano a la heteronomiacutea y en

uacuteltimas no puede entenderse como fundamento de la moralidad misma

Si uno se empentildea en comprender que la empresa kantiana tiene como objetivo la

fundamentacioacuten (en el sentido maacutes estricto del teacutermino) de la moralidad entonces

tambieacuten se puede comprender el porqueacute del desdentildeo de la sensibilidad En efecto si la

sensibilidad participa aunque sea tan soacutelo un poco como moacutevil de la voluntad entonces

el ser humano como agente moral no se puede saber a siacute mismo como un ser

completamente libre no puede en definitiva experimentar su libertad praacutectica por medio

del uso praacutectico de la razoacuten El cuidado kantiano de la experiencia de la libertad praacutectica

confirma y asegura la total autonomiacutea de un ser racional que al apropiarse por completo

de su aspecto noumeacutenico se sabe independiente de las inclinaciones sensibles como

moacuteviles de la voluntad En este sentido el saberse independiente y por lo tanto

autoacutenomo no es una razoacuten en absoluto para concluir que el ser humano esteacute escindido

en un sentido negativo El ser humano escindido en tal sentido es por el contrario

Monsieur Dolmanceacute por haberse entregado por completo a la sensibilidad renunciado

asiacute a la experiencia de la libertad praacutectica

La ldquorigidezrdquo kantiana en lo relativo al desarrollo sistemaacutetico de la fundamentacioacuten

de la moralidad se preocupa precisamente de la autonomiacutea del agente moral y en este

sentido el agente moral tiene su humanidad entera en tanto se sabe a siacute mismo como un

ser libre Una humanidad entera que desde luego se confirma a partir del sentimiento

moral del respeto que constituye la conviccioacuten moral para llevar a cabo tal o cual obra

72

Esta conviccioacuten moral asegura justamente que el ser humano manifieste su humanidad

entera desde una voluntad que no se mueve por causa de la heteronomiacutea evitando asiacute la

sujecioacuten a la mera legalidad y garantizando el desarrollo de la auteacutentica moralidad

[Sin la moralidad de la conviccioacuten] todo seriacutea pura hipocresiacutea la ley seriacutea odiada o tal

vez incluso despreciada pero siacute obedecida en virtud de la propia ventaja En nuestras

acciones se encontrariacutea la letra de la ley [der Buchstabe des Gesetzes] (la legalidad

[Legalitaumlt]) pero no se encontrariacutea en absoluto su espiacuteritu en nuestras convicciones

[Gesinnungen] (la moralidad [Moralitaumlt])126

La conviccioacuten moral implica el cumplimiento no conforme al deber sino por el

deber Para que tal cumplimiento sea posible el ser humano ha de ser completamente

libre esto es el moacutevil de su voluntad debe ser incondicionado e inmediato Pero para que

se deacute semejante moacutevil es necesario un cierto querer traducido como conviccioacuten iquestCoacutemo

es posible un querer que como conviccioacuten moral no sea sensible sino inteligible Kant

responde

Debe ser absolutamente presentado al alma el puro fundamento determinante moral [der

reine moralische Bewegungsgrund] el cual no soacutelo por el hecho de ser el uacutenico que funda

un caraacutecter (un modo de pensar praacutectico y coherente seguacuten maacuteximas inmutables) sino

tambieacuten porque ensentildea al hombre a sentir [fuumlhlen] su propia dignidad [eigene Wuumlrde] da

al aacutenimo [Gemuumlte] una fuerza que eacutel mismo no se esperaba para desasirse de toda

dependencia sensible [sinnlichen Anhaumlnglichkeit] en cuanto eacutesta quiere ser dominante y

para encontrar en la independencia de su naturaleza inteligible y en la grandeza de alma

a que el hombre se ve destinado bastante recompensa por los sacrificios que realiza Asiacute

pues queremos demostrar mediante observaciones que cada quien puede hacer que esta

propiedad de nuestro aacutenimo [Eigenschaft unseres Gemuumlts] esta receptividad de un intereacutes

moral puro y por ende la fuerza motriz de la representacioacuten pura de la virtud [reinen

Vorstellung der Tugend] cuando se presenta convenientemente al corazoacuten humano es el

moacutevil maacutes poderoso y si se trata de la duracioacuten y exactitud en la observancia de las

maacuteximas morales es el uacutenico moacutevil para el bien127

La concepcioacuten que el filoacutesofo alemaacuten tiene de lo sensible lo excluye como criterio

de fundamentacioacuten en tanto no provee ni universalidad ni necesidad mucho menos la

posibilidad de la autonomiacutea La sensibilidad asiacute entendida tiende por su naturaleza al

placer de una manera arbitraria sin un fundamento inteligible Por esto Kant habla de la

126 KpV [152] 127 KpV lt272gt

73

necesidad de que el ser humano se independice de su tiraniacutea Pero mientras no se realice

una lectura del sistema moral kantiano en clave de su fundamentacioacuten y mientras se

piense que la complacencia o el goce se halle en el mero placer sin un criterio racional

entonces tal independencia se presta para la elaboracioacuten de la imagen del Kant riguroso

que desdentildea sin maacutes de lo sensible

Pero resulta que la satisfaccioacuten moral como se vio arriba y en compantildeiacutea de

Aristoacuteteles no tiene por fundamento lo meramente sensible Este concepto apunta por el

contrario a una causalidad inteligible y como tal a la apertura de un sentir inteligible

en donde se descubre la grandeza del alma grandeza que un personaje como le Monsieur

Dolmanceacute jamaacutes alcanzariacutea mientras esteacute entregado a la mera inclinacioacuten natural Desde

este descubrimiento el ser humano es capaz de un intereacutes moral puro de donde se sigue

necesariamente que hay una ldquotendenciardquo a la representacioacuten de la ley y el cumplimiento

del deber pero no sensible sino inteligible En este sentido tal inteligibilidad responde a

la conciencia de un aspecto noumeacutenico capaz de imponerse sobre las inclinaciones

sensibles

Conviene notar que Kant dice respecto de la representacioacuten pura de la virtud que

eacutesta se presenta al corazoacuten humano Esta imagen metafoacuterica tal vez indica que tal

representacioacuten no se presenta a lo meramente sensible sino al reconocimiento inteligible

de la posibilidad del dominio desde la autonomiacutea de todas las inclinaciones Tal

afirmacioacuten conlleva la conceptualizacioacuten de un querer que pareciera no tener nada que

ver con la realidad fenomeacutenica del ser humano Ciertamente como ya se advirtioacute no tiene

nada que ver en cuanto a priori como causalidad intelectual de la voluntad para el obrar

Pero si esto tambieacuten se admite en cuanto a posteriori la imagen del Kant que desdentildea de

lo sensible y que supondriacutea la figura del ldquopupilo de la reglardquo seriacutea inevitable Por lo tanto

seraacute necesario examinar queacute sucede con la realidad fenomeacutenica del ser humano pues por

maacutes causalidad intelectual que mueva a la voluntad al obrar moral eacutesta voluntad reside

en un cuerpo que se configura con unas ciertas inclinaciones que pertenecen al campo de

lo sensible Es necesario en consecuencia ver queacute sucede con esa configuracioacuten cuando

el ser humano se representa la ley moral y cumple con el deber

A pesar de que las inclinaciones sensibles no puedan ser el moacutevil determinante de

la voluntad Kant no es ingenuo al momento de abordar la realidad efectiva de los asuntos

morales Una muestra de ello se evidencia en la conciencia que eacutel tiene sobre la realidad

74

fenomeacutenica confiriendo al campo de la experiencia tal importancia que a partir de eacuteste

la certeza absoluta de la moralidad en los actos es imposible

En realidad es absolutamente imposible sentildealar por experiencia con completa certeza un

solo caso en el que la maacutexima de una accioacuten conforme por lo demaacutes con el deber haya

descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representacioacuten del propio

deber Pues ciertamente es a veces el caso que en la maacutes aguda introspeccioacuten no

encontramos absolutamente nada aparte del fundamento moral del deber que hubiese

podido ser lo bastante poderoso para movernos a esta o aquella buena accioacuten y a sacrificio

tan grande pero de ahiacute no podemos en modo alguno inferir con seguridad que la auteacutentica

causa determinante de la voluntad no haya sido realmente un impulso secreto del amor

propio bajo el mero espejismo de aquella idea y a falta de eso nos gusta entonces

adularnos con un motivo noble que nos arrogamos falsamente pero en realidad no

podemos llegar nunca por completo aun con el examen maacutes riguroso detraacutes de los

resortes secretos porque cuando se trata del valor moral no importan las acciones que

se ven sino aquellos principios interiores de las mismas que no se ven128

No se puede tener a partir de la experiencia una certeza absoluta del puro

fundamento moral en los actos Pero en este reconocimiento Kant no niega para nada la

realidad empiacuterica En efecto la presencia cotidiana de esta realidad en las acciones parece

poner en entredicho su fundamento puro Pero esto no significa sin embargo que no sea

posible la motivacioacuten moral de la razoacuten pura como conciencia inmediata de la ley moral

Este tipo de conciencia puede ofrecer un cierto atisbo del caraacutecter moral de la accioacuten

Aun cuando Kant conceda que el valor moral no depende de las acciones sino de

sus principios interiores (que no se ven pues son de caraacutecter noumeacutenico) esto no implica

que el agente moral no pueda dar cuenta de la moralidad de sus acciones esto es del

moacutevil de su voluntad Pero dar cuenta del moacutevil incondicionado de la voluntad es

ciertamente difiacutecil pues lo incondicionado no pertenece al campo de lo fenomeacutenico y las

acciones se desarrollan (lo a posteriori lo efectual) precisamente en el mundo empiacuterico

De manera que al agente moral suele dar cuenta de lo empiacuterico como moacutevil de sus

acciones Si se trata de un ser humano virtuoso siempre cabe la posibilidad de que haya

caiacutedo en el ldquoengantildeo sublimerdquo arriba mencionado y tome por moacutevil fenomeacutenico lo que en

realidad podriacutea ser un moacutevil incondicionado Este engantildeo podriacutea ilustrar queacute sucede con

128 GMS 407 1-15

75

la parte sensible del ser humano cuando obra moralmente esto es cuando obra por el

deber

Dar cuenta de una accioacuten concreta es explicar el motivo que llevoacute a su realizacioacuten

Desde esta concepcioacuten se puede afirmar que el agente moral actuacutea por una razoacuten Pero

este ldquoactuar por una razoacutenrdquo puede remitir o bien al cumplimiento de un deseo o bien a la

valoracioacuten moral de la accioacuten misma La primera razoacuten pertenece al orden de lo

fenomeacutenico y responde a la satisfaccioacuten de una inclinacioacuten la segunda pertenece al orden

de lo noumeacutenico y responde a una exigencia racional que debe ser cumplida (el deber)

Christine Korsgaard en su artiacuteculo Acting for a reason destaca las dos anteriores

acepciones de la razoacuten en virtud de las cuales se actuacutea e indica que ldquothe debate about

whether reasons are provided by mental states or by facts about the value of the action

arises in part because our ordinary practice of offering reasons seem to go both waysrdquo129

Toda accioacuten moral puede ser explicada en teacuterminos fenomeacutenicamente causales pero

puede haber dudas respecto a la explicacioacuten de la motivacioacuten moral Korsgaard ilustra

esta situacioacuten mediante un ejemplo

Suppose I ask ldquoWhy did Jack go to Chicagordquo Sometimes we offer as the answer some

mental state of Jackrsquos We might say ldquohe wanted to visit his motherrdquo for instance The

mental state might be a desire as in the example I have just quoted or it might be a belief

ldquoHe believed his mother needed his helprdquo Many philosophers of course think that the

reason is given by a beliefdesire pair For instance he wanted to visit his mother and

believed that she was to be found in Chicago or he wanted to help his mother and

believed that he could help her by going to Chicago130

La diacuteada creenciadeseo se halla dentro del campo de lo sensible esto es de lo

condicionado Una explicacioacuten basada en esta diacuteada parece lo suficientemente completa

como para responder a la pregunta ldquoiquestpor queacute Jack fue a Chicagordquo No son necesarias en

consecuencia explicaciones maacutes profundas ni que apelen a moacuteviles incondicionados

Jack fue a Chicago porque asiacute deseaba hacerlo hubo en eacutel un impulso o inclinacioacuten que

manifestado como deseo le llevoacute a visitar a su madre Empero y seguacuten lo visto hasta el

momento en este capiacutetulo tal explicacioacuten no sale del marco fenomeacutenico por lo que la

accioacuten de Jack no puede tener un fundamento moral Por esta razoacuten principalmente la

explicacioacuten no se debe reducir a la situacioacuten de un estado mental que determine

129 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 209 130 Ibiacuted pp 209-210

76

causalmente (empiacutericamente) el moacutevil de Jack Es necesaria ademaacutes una explicacioacuten

desde el marco racional (lo incondicionado) que mediante un campo normativo ayude a

la identificacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad

Lo interesante de este ldquointentordquo de identificacioacuten del moacutevil incondicionado (el

marco racional) es que Korsgaard no niega la realidad de los estados mentales

(inclinaciones sensibles) como partiacutecipes de la accioacuten moral El asunto delicado aquiacute y

que supone la necesaria defensa de la valoracioacuten moral del acto (conviccioacuten moral) es el

reto de poner tales estados mentales en el lugar que les corresponde esto es en su a

posterioridad respecto al moacutevil de la voluntad Para ello la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana

apela a los hechos [facts] que ella llama ldquogood-making properties of the actionsrdquo131

donde good no tiene una connotacioacuten moral sino la representacioacuten de aquello que hace

que la accioacuten sea elegible por el agente moral132 Estos hechos son los que constituyen la

razoacuten por la cual el agente moral actuacutea Y en tanto se trata de hechos se puede constatar

la objetividad de tal razoacuten o razones pues en tal caso el agente obra no por una inclinacioacuten

(deseocreencia) sino por una realidad objetiva por un acontecimiento externo a eacutel que le

demanda y le reclama una respuesta respuesta traducida en una accioacuten concreta

En conformidad con lo anterior la razoacuten que mueve a actuar no se halla en una

subjetividad de las inclinaciones sensibles sino en la objetividad de una situacioacuten en

concreto Asiacute en el ejemplo de Jack de acuerdo con Korsgaard y seguacuten las good-making

properties

If you ask Jack why he is going to Chicago (hellip) he could equally say with exactly the

same force ldquoBecause my mother needs my helprdquo Certainly it seems likely that when he

talks to himself about the situation and decides what to do he talks to himself about his

mother and her troubles not about his own mental states (hellip) But he could equally well

or perhaps even better say ldquoI need to help my motherrdquo or ldquoI have to help my motherrdquo

where ldquoneedrdquo or ldquohave tordquo refers not merely to a psychological state (or not to a merely

psychological state) but to a normative response- something along the lines of ldquoI feel that

I am under an obligation to help my mother133

El ldquonecesitarrdquo o el ldquotener querdquo no puede ser la respuesta que provenga de los

estados mentales que representan inclinaciones sensibles ya que lo meramente subjetivo

131 Se ha decidido no traducir esta expresioacuten para no arruinar el sentido semaacutentico de lo que la filoacutesofa

quiere expresar 132 Cfr ibiacuted p 210 133 Ibiacuted p 211

77

como inclinacioacuten a la complacencia o el goce no podriacutea reconocer objetivamente ninguacuten

tipo de obligacioacuten134 Su naturaleza es justamente la complacencia o el goce tal es su

tendencia o inclinacioacuten Que Jack responda ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo o ldquotengo que

ayudar a mi madrerdquo es una clara evidencia de la evaluacioacuten racional y objetiva de la

situacioacuten en que se halla su madre Pero tal evaluacioacuten no se situacutea uacutenicamente sobre la

situacioacuten objetiva de la madre sino que maacutes bien y como respuesta a la misma Jack tiene

la obligacioacuten de apropiarse de tal evaluacioacuten como si fuese subjetiva y asiacute responder

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo en lugar de ldquomi madre necesita mi ayudardquo

Asiacute con todo auacuten perdura la objecioacuten de la necesaria participacioacuten de los estados

mentales subjetivos (inclinacioacuten al deber) como moacuteviles para el obrar moral pues alguacuten

tipo de deseo tuvo que haber tenido Jack para decir ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Pues

bien a estas alturas del panorama la respuesta a tal objecioacuten resulta maacutes que evidente

ldquoThe good-making properties of the action provide the reason and to say that the agent

desires to help or feels himself obliged to help is only to say that he is responding

appropriately to the good-making properties of helpingrdquo135 Esta respuesta a la objecioacuten

de todas maneras podriacutea ser atacada sobre la base de una presuposicioacuten infundada a

saber que haya una razoacuten previa (a priori) para responder ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo

El moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad seriacutea una presuposicioacuten infundada si

Jack no pudiera siquiera expresar y reconocer de alguna manera la obligatoriedad

impliacutecita en ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo En este enunciado se expresa impliacutecitamente

el reconocimiento de la obligatoriedad objetiva que ha de ser apropiada para ser una

obligatoriedad subjetiva (ldquonecesitordquo) Este reconocimiento no es algo diferente a la

conviccioacuten moral de la que se habloacute arriba en compantildeiacutea de Kant

Ciertamente si Jack no tiene el corazoacuten peacutetreo esto es si es un buen hijo

seguramente no responderaacute ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo sino maacutes bien ldquoquiero ayudar

a mi madrerdquo Y no reconoceraacute en ello necesariamente una obligacioacuten es decir no veraacute

en el ldquoquerer ayudar a su madrerdquo un deber Esto no significa en absoluto y como ya se

ha visto que el moacutevil de su voluntad sea el ldquoquerer como deseordquo significa maacutes bien el

ldquoquerer intelectualrdquo como la respuesta adecuada a la razoacuten que lo movioacute a actuar de tal

134 Que la inclinacioacuten sensible no pueda reconocer objetivamente ninguacuten tipo de obligacioacuten es a causa de

la ausencia del marco normativo Ciertamente la normatividad es indispensable para el reconocimiento

objetivo de la obligatoriedad pues donde ella no estaacute soacutelo hay arbitrariedad la mera particularidad y el

impulso ciego y bruto de las inclinaciones No puede haber en definitiva ninguacuten criterio de universalidad

para la fundamentacioacuten de la moralidad a partir de la mera sensibilidad 135 Ibiacuted p 212

78

manera136 Si hay una proferencia del tipo ldquoquiero ayudar a mi madrerdquo por encima de

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo entonces Jack es a todas luces un hombre virtuoso porque

se complace en el cumplimiento del deber para eacutel seriacutea muy difiacutecil e incluso extrantildeo decir

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Y difiacutecilmente lo reconoceriacutea pues tal vez ha sido presa

del ldquoengantildeo sublimerdquo Por lo tanto se puede decir es el ser humano virtuoso el que cae

en dicho engantildeo al tomar como moacutevil de la voluntad un deseo que en realidad se da a

posteriori Se podriacutea decir tambieacuten que por esta razoacuten Kant como se vio en la

correspondencia arriba citada dice que la virtud es beneficiosa en tanto ayuda con el

correcto cumplimiento del deber

La virtud es entonces la adecuada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber

y se dice ldquodeberrdquo asiacute sea en relacioacuten con el virtuoso porque eacutel antes de complacerse tiene

la conviccioacuten moral de reconocer en tal accioacuten la obligatoriedad Si no fuese capaz de tal

reconocimiento entonces el moacutevil de su voluntad seriacutea el deseo Empero iquestqueacute sucede con

los no virtuosos iquestQueacute sucederiacutea si Jack no fuese tan buen hijo si su corazoacuten fuese

peacutetreo Sucederiacutea que entonces siacute veriacutea el deber como una penosa obligacioacuten todo el

tiempo a lo largo de la accioacuten No seriacutea capaz de expresar un ldquoquierordquo sino un ldquotengo

querdquo a regantildeadientes Y lo peor de todo es que seguacuten Kant este Jack mal-hijo no obrariacutea

por moralidad sino conforme a la legalidad De donde se sigue que obrar por moralidad

implica la exigencia de complacerse en tal acto como efecto de la conviccioacuten de la ley

pues de nada serviriacutea obedecer la ley moral si por otro lado se le guarda cierto rencor137

Si el Jack mal-hijo detesta a su madre lo maacutes que puede lograr es cumplir con el deber

sin verlo como algo penoso ni como algo deseable Simplemente cumplir con el deber

Pero si se da el caso de que este Jack no tenga el corazoacuten peacutetreo sino niquelado y no vea

el hecho de que su madre necesita ayuda como un deber esto es como la ocasioacuten para la

apropiacioacuten de una respuesta normativa dirigida por la razoacuten entonces este Jack es

irracional ldquoIf someone fails to respond appropriately to the good-making properties of

an action one may argue then he is just irrational and that is all there is to it Thatrsquos what

the normativity of the good-making properties amounts to- that you are irrational if you

donrsquot respond to them in a certain wayrdquo138

136 ldquoRationality may simply be defined in terms of the appropriateness of certains responses A practically

rational being is by definition one who is motivated to perform actions by the perception or awareness of

their good-making propertiesrdquo Ibiacuted p 213 137 Cfr KpV [152] 138 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 213

79

La exigencia de complacerse en el cumplimiento del deber y que apunta al obrar

por moralidad implica el rescate de la virtud como la conciencia de la apropiacioacuten139 de

la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar Esta conciencia se traduce como

conviccioacuten moral y es la clave para dar cuenta del papel que desempentildea el campo de lo

sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Pues bien el papel que desempentildea lo

sensible es a posteriori como el efecto del cumplimiento del deber cuando se obra

moralmente un efecto que como se vio es tomado erroacuteneamente por el virtuoso como

una causa moacutevil de la voluntad Si el Jack buen-hijo a pesar de reconocer la obligacioacuten

impliacutecita en el enunciado ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo va a Chicago porque ldquoquiero

ayudar a mi madrerdquo bien se podriacutea derivar el segundo enunciado del primero El primer

enunciado seriacutea a priori y el segundo a posteriori Puede haber un ldquoquierordquo derivado del

ldquonecesitordquo aun cuando eacuteste no sea plenamente reconocido Tal derivacioacuten supone una

muy bien fundada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber Y esta disposicioacuten explica

a posteriori queacute sucede con el campo sensible en el caso de Jack Eacutel al expresar ldquoquiero

ayudar a mi madrerdquo siente una alegriacutea y un placer mayor que cualquier otro tipo de placer

y alegriacutea Se podriacutea incluso decir que tal sentir deja de ser un sentir meramente bello para

ser un sentir sublime iquestSupondriacutea este sentir una negacioacuten o escisioacuten del aspecto

fenomeacutenico del ser humano De ninguna manera ya que se trata de un sentir

racionalmente orientado mas no un sentir arbitrariamente dominado por la mera

inclinacioacuten natural

El complacerse o sentir el goce en el cumplimiento del deber de ninguna manera

niega el aspecto fenomeacutenico del ser humano Se puede sentir alegriacutea por la vida gozo en

el comer dormir tener sexo al contemplar el cielo estrellado etc pero siempre orientado

por la razoacuten y no sometido a la mera inclinacioacuten La buacutesqueda incesante de la

independencia de esta mera inclinacioacuten fue tal vez la que causoacute la tergiversacioacuten y

proyeccioacuten del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero se espera que con las

dilucidaciones realizadas a lo largo de este capiacutetulo tal imagen se halla disuelto en favor

de una respuesta apropiada a las objeciones de Schiller sobre todo en lo que al rescate de

la gracia como inclinacioacuten al deber se refiere Y parece ser que tal acometido siacute se logroacute

toda vez que el rescate de la gracia siacute es posible pero siempre a posteriori como la

139 ldquoSo to have a reason is to be motivated by the consciuousness of the appropriateness of your own

motivationrdquo Ibiacuted p215

80

manifestacioacuten esteacutetica del ser humano virtuoso que se complace en el cumplimiento del

deber

81

CONCLUSIONES

Las siguientes conclusiones ofrecen una panoraacutemica general de lo alcanzado en el

presente trabajo Eacutestas estaraacuten ordenadas temaacuteticamente en relacioacuten con los objetivos

principales propuestos en la introduccioacuten

1 Sobre el moacutevil intelectual de la voluntad

La objecioacuten principal de Schiller a la moralidad kantiana es la inclinacioacuten al deber La

explicacioacuten de esta objecioacuten como se vio remite en parte al hecho de que la voluntad

por estar maacutes ligada a lo sensible que a lo racional debe tener una inclinacioacuten al deber

para que el ser humano pueda obrar moralmente Pues pareciera no haber una explicacioacuten

posible sobre coacutemo la voluntad es movida si no es por lo sensible por el sentimiento

moral que para Schiller reviste la forma de la virtud como la manifestacioacuten esteacutetica de la

gracia Este concepto de virtud a su vez representa el concepto griego de Καλοκαγαθία

como el resultado de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en cuyo cauce el

ser humano virtuoso es aquel que se complace en el bien que realiza Luego si la virtud

tambieacuten es entendida como la recta disposicioacuten para obrar bien y si es necesaria la

complacencia o el goce para su reconocimiento entonces debe haber una inclinacioacuten al

deber que confirme la humanidad entera individual del agente moral

Pues bien en el capiacutetulo dos se vio que siacute es posible el moacutevil intelectual de la

voluntad y no soacutelo eso sino tambieacuten su necesidad absoluta para fundamentar la

moralidad Fundamentacioacuten Este es un teacutermino clave que aparece reiteradas veces a lo

largo del trabajo porque sin eacutel no es posible comprender a cabalidad el proyecto criacutetico

kantiano en torno a la moralidad En efecto la fundamentacioacuten es para Kant dar cuenta

de las condiciones de posibilidad de juicios de conocimiento tanto teoacutericos como

praacutecticos Esta definicioacuten es un producto inevitable de la concepcioacuten que sobre la ciencia

tiene Kant Si su propoacutesito inicial respecto a la metafiacutesica era hacer de ella una ciencia

equiparable al modelo newtoniano entonces no es de extrantildear que lo que eacutel entiende por

condiciones de posibilidad remita a lo universal y necesario Estas exigencias como es

de esperarse y en conformidad con la unidad de todo el sistema criacutetico kantiano tambieacuten

aparecen ligadas a la fundamentacioacuten de la moralidad De suerte que desde lo empiacuterico

desde lo condicionado no sea posible de ninguna manera la fundamentacioacuten Y puesto

82

que la libertad praacutectica en nombre de la ley moral puede mover inmediatamente a la

voluntad confirmando la realidad objetiva del uso praacutectico de la razoacuten se sigue que debe

haber una causalidad intelectual de la voluntad

Dicha causalidad intelectual por ser enteramente a priori no se puede demostrar

por la viacutea empiacuterica Pero como se vio siacute hay una viacutea positiva que confirma el caraacutecter

praacutectico de la libertad como conciencia de la ley moral que mueve inmediatamente al

obrar Esta conciencia inmediata de la ley es la conviccioacuten de que en el ser humano hay

algo maacutes grande que su mera inclinacioacuten natural Esto quedoacute demostrado con los ejemplos

del hombre amenazado de muerte si no levanta falso testimonio y con el hombre

diabeacutetico Tal conciencia de la ley moral aparece como la conviccioacuten de la irrupcioacuten de

lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico del ser humano El resultado de esta conviccioacuten es un

cierto sentimiento moral el cual es reconocido por Kant como el uacutenico sentimiento de

caraacutecter a priori de manera que siacute es posible explicar el movimiento de la voluntad para

el obrar moral

Ciertamente no deja de ser extrantildeo ademaacutes de causar perplejidad que pueda

existir algo asiacute como un sentimiento moral cuya causalidad sea intelectual Pero tal

extrantildeeza y perplejidad disminuyen si se recuerda que esta causalidad intelectual del

sentimiento confirma el reconocimiento por parte de Kant de la ineludible relacioacuten entre

el aspecto fenomeacutenico y el aspecto noumeacutenico del ser humano Este reconocimiento es

clave para diluir la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible En

efecto en este trabajo se vio la importancia tan grande que eacutel le concede a la realidad

fenomeacutenica del ser humano Una importancia tal que el filoacutesofo del deber no cae en la

ingenuidad moralista de garantizar la absoluta certeza del obrar moral no es posible en

realidad saber si el agente moral obra moralmente y no se puede saber porque la realidad

fenomeacutenica del ser humano lo impide

Asiacute con todo la necesidad de la causalidad intelectual en el moacutevil de la voluntad

se puede explicar habiendo visto lo desarrollado en el presente trabajo de una manera

maacutes sencilla puesto que un principio empiacuterico como moacutevil de la voluntad hariacutea del

criterio del obrar moral algo arbitrario y sujeto a la heteronomiacutea de la ley de la naturaleza

es necesario un principio formal incondicionado y universal que como moacutevil inmediato

de la voluntad confirme su autonomiacutea como total independencia de las inclinaciones

sensibles La independencia es necesaria para garantizar la piedra angular de todo el

83

sistema criacutetico kantiano la libertad Por eso la ldquoobsesioacutenrdquo kantiana por el cuidado de la

libertad como condicioacuten de posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad

2 Sobre el lugar que ocupa el concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriana en

la moralidad kantiana

iquestEl rescate del concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriano fue posible Siacute Esto quedoacute

mostrado con la posibilidad de la complacencia o goce en el cumplimiento del deber De

donde se siguioacute que no se trata de una inclinacioacuten al deber como participacioacuten en el moacutevil

de la voluntad sino de una participacioacuten a posteriori como efecto de la conciencia

inmediata de la ley moral que mueve al obrar Tambieacuten se mostroacute que este rescate es

necesario para una aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley mas no su certeza

ya que para ello seriacutea necesaria una intuicioacuten intelectual lo cual es imposible

La importancia de la aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley radica en

que ayuda a eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso Ciertamente si hay una

complacencia o goce en el cumplimiento del deber como el reconocimiento esteacutetico del

bien y que apunta al concepto griego de Καλοκαγαθία entonces es posible la relacioacuten

armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible140 Siacute es posible en definitiva la entera humanidad

individual del agente moral cuando actuacutea Tal relacioacuten armoacutenica es desde luego a

posteriori como efecto Y aquiacute uno se da cuenta que la objecioacuten de Schiller es realmente

una objecioacuten aguda y brillante pues la reivindicacioacuten del aspecto sensible del ser humano

es necesaria Pero el ldquoengantildeo sublimerdquo del cual fue presa no le permitioacute ubicar la relacioacuten

armoacutenica donde pertenece en su a posterioridad

El rescate de la virtud en la moralidad kantiana permitioacute hacer frente a una de las

dificultades maacutes grandes de la fundamentacioacuten no es posible hablar de moral en el

sentido maacutes propio del teacutermino si el moacutevil de la voluntad es condicionado si estaacute

ldquocontaminadordquo por lo empiacuterico luego es inadmisible recurrir aunque sea un poco a la

sensibilidad para fundamentar la moralidad Pero si la realidad sensible empiacuterica del

ser humano aparece a posteriori no hay ninguna razoacuten para argumentar que se esteacute

140 Kant admite la posibilidad del reconocimiento esteacutetico del bien en su Criacutetica del Juicio ldquo[El juicio

esteacutetico de lo bello] place sin intereacutes alguno (el bien moral va unido necesariamente desde luego con un

intereacutes pero no con uno tal que preceda al juicio sobre la satisfaccioacuten sino que por ese solo es producido)

KU sect59 p 263

84

violando el caraacutecter incondicionado noumeacutenico del moacutevil de la voluntad Es posible una

solucioacuten sin saltarse las reglas de la fundamentacioacuten y es justamente la solucioacuten que se

acaba de ofrecer a lo largo de este trabajo

Pero curiosamente esta solucioacuten no soacutelo permitioacute la reivindicacioacuten de lo sensible

en la moralidad kantiana sino que ademaacutes abrioacute el camino para responder a otra de las

objeciones que maacutes peso ha tenido en la tradicioacuten filosoacutefica el caraacutecter abstracto del

deber que como mero formalismo vaciacuteo no se relaciona con el mundo sieacutendole

completamente indiferente El autor de esta objecioacuten es Hegel y una de sus formulaciones

se puede ver en su obra Fenomenologiacutea del espiacuteritu

Como esta conciencia [dieses Bewuszligtsein] se halla tan completamente encerrada en siacute

[vollkommen in sich beschloszligen] se comporta con respecto a este ser otro [el mundo]

como perfectamente libre [vollkommen frei] e indiferente [gleichguumlltig] y la existencia

[das Dasein] es por tanto de otra parte una existencia dejada completamente en libertad

por la autoconciencia y que soacutelo se relaciona asimismo consigo misma (hellip) Este objeto

es de este modo un mundo acabado en siacute [in sich vollendete Welt] como propia

individualidad [eigenen Individualitaumlt] un todo independiente de leyes peculiares asiacute

como una trayectoria independiente y una realizacioacuten libre [frei Verwirklichung] de ellas

ndashuna naturaleza en general [eine Natur uumlberhaupt] cuyas leyes al igual que su obrar

[Tun] pertenecen a ella misma como a una esencia [Wesen] que para nada se preocupa

de la autoconciencia moral [das moralische Selbstbewuszligtsein] como eacutesta no se preocupa

para nada de aqueacutella141

A la conciencia moral como conciencia inmediata de la ley iquesten realidad le es

indiferente el mundo lo empiacuterico sus acontecimientos En el uacuteltimo subcapiacutetulo del

segundo capiacutetulo con la ayuda de Korsgaard y su artiacuteculo ldquoActing for a reasonrdquo se

mostroacute que no Pues en el ejemplo del Jack buen-hijo que ve el enunciado ldquomi madre

necesita ayudardquo como ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo hay una apropiacioacuten de la respuesta

normativa a una razoacuten que mueve al obrar iquestDoacutende se halla esa razoacuten Estaacute claro que no

es fruto de la inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad ya que de ser asiacute Jack no

podriacutea tener conciencia del ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo por encima del ldquomi madre

necesita ayudardquo142 La razoacuten se halla como se mostroacute en la objetividad de un hecho

externo al agente moral se halla en lo empiacuterico de un mundo que tiene un curso propio

141 PhG p 352 142 La obligatoriedad moral radica por lo tanto en la capacidad que tiene el ser humano para apropiarse de

la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar

85

Y la posibilidad de que Jack se apropie de la respuesta normativa a una razoacuten objetiva

confirma a todas luces que el concepto de deber de la ley moral de la moralidad

kantiana para nada le es ajeno el mundo Antes al contrario dicha ley moral no se podriacutea

comprender si no es por su relacioacuten objetiva con los hechos del mundo Que la madre de

Jack esteacute enferma y que eacutel deba apropiarse de la respuesta normativa sobre si acudir en

su ayuda o no no depende de sus inclinaciones sensibles sino de su facultad de juzgar

pura praacutectica Si a lo largo del este trabajo se ha hablado de autonomiacutea o autolegislacioacuten

del agente moral se ha logrado hacer por referencia a la apropiacioacuten de una respuesta

normativa la cual es completamente objetiva

El mundo con su curso propio es necesario para poder comprender lo propio de

la moralidad kantiana Si el deber no proviene del ser sino de la razoacuten entonces lo propio

de la moralidad como fundamentacioacuten remite a las posibilidades de accioacuten en el mundo

como la incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico como algo que debe ser hecho aun

cuando no se tenga la certeza de que pueda ser hecho Jack como agente moral se

relaciona con la objetividad del mundo desde el momento en que la afirmacioacuten ldquomi madre

necesita mi ayudardquo pasa a ser ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo aun cuando Jack tal vez

nunca llegue donde su madre por tal o cual circunstancia cortesiacutea de la contingencia Y si

se puede hablar de algo asiacute como ldquoposibilidades de accioacutenrdquo es porque la autonomiacutea asiacute lo

permite porque el agente moral como causa primera e incausada es aquel que por medio

de sus acciones introduce el deber ser en el ser del mundo Espontaneidad absoluta como

la irrupcioacuten de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico Asiacute pues lo propio de la moralidad

kantiana en tanto fundamentacioacuten tampoco se podriacutea comprender si se piensa que el

mundo en su ser pueda acaso proporcionarle las directrices al ser humano para el obrar

moral Comprender lo propio de la moralidad kantiana implica necesariamente la

distincioacuten entre razoacuten y naturaleza porque lo universal y necesario condiciones de

posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad no pueden habitar en la naturaleza

empiacuterica del mundo Pero no todo es tan traacutegico pues siempre es posible la a

posterioridad que de alguna manera ldquoreconcilierdquo lo que en un comienzo se separoacute la

moral no es posible si lo sensible participa en el moacutevil de la voluntad pero vuelve una

vez el virtuoso se complace en el cumplimiento del deber el deber ser no proviene del

ser del mundo sino de la razoacuten pero no se puede comprender si no es por referencia a la

objetividad del mundo que demanda la apropiacioacuten de una respuesta normativa

86

3 iquestSe puede hablar con propiedad de escisioacuten en el ser humano desde la

moralidad kantiana

La imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible es fruto de una lectura

precipitada de su teoriacutea moral En efecto si la fundamentacioacuten de la moralidad es posible

apelando uacutenicamente al aspecto noumeacutenico del ser humano de donde se sigue que su

verdadera humanidad reside alliacute y soacutelo alliacute entonces la precipitacioacuten de tal lectura echaraacute

de menos el aspecto sensible como aquella parte que en realidad siacute constituye la

humanidad entera individual del agente moral iquestFue Schiller un lector precipitado de

Kant Seguacuten los resultados alcanzados parece ser que siacute Y aquiacute uno tambieacuten se da cuenta

que la lectura ligera sobre los grandes filoacutesofos de la historia sobre la base inestable de

malas comprensiones es la que genera las imaacutegenes prejuiciosas que llegan incluso a

distorsionar la propuesta filosoacutefica como tal

iquestBuscaba Kant ldquodividirrdquo al ser humano en un aspecto noumeacutenico y otro

fenomeacutenico de suerte que tuviese que ldquorenunciarrdquo a su realidad sensible a la satisfaccioacuten

o goce para poder obrar moralmente No Lo que Kant buscaba no era maacutes que

fundamentar la moralidad dentro del marco criacutetico de la razoacuten pura praacutectica esto es

estableciendo sus liacutemites y alcances En resumen buscaba saber si la moralidad es posible

a partir de la perplejidad tan grande que causa lo que para eacutel es el escaacutendalo de la filosofiacutea

que haya algo asiacute como libertad

La posibilidad de la libertad implica necesariamente que el ser humano sea

independiente de las inclinaciones sensibles sujetas a la ley de la naturaleza143 iquestSe puede

hablar entonces de escisioacuten cuando el ser humano se sabe a siacute mismo como libre gracias

a la conciencia inmediata de la ley moral Esta pregunta se puede responder con dos

preguntas maacutes importantes iquestdoacutende tiene origen la ley moral iquestla ley moral ldquodeterminardquo

o maacutes bien mueve a la voluntad para obrar La ley moral tiene origen en el ser humano

mismo y mueve a la voluntad Por eso se puede hablar de autolegislacioacuten como la

capacidad que tiene el ser humano para darse leyes a siacute mismo iquestPuede haber escisioacuten

143 ldquoEl hombre se nos revela asiacute con un doble caraacutecter sensible e inteligible precisamente porque tiene

libertad El mero fenoacutemeno fiacutesico no puede maacutes que ser determinado mientras que el hombre racional

puede o bien dejarse determinar por sus inclinaciones o bien determinarse por la razoacuten Asiacute pues el

hombre es ndashsimultaacuteneamente- una esencia empiacuterica y una esencia racional pura y no puede conocerse

seguacuten una de estas formas sin saberse tambieacuten existente seguacuten la otrardquo Llano A Fenoacutemeno y

trascendencia en Kant p 327

87

cuando uno se da leyes a siacute mismo leyes que mueven a una voluntad que las quiere desde

siacute misma Seriacutea absurdo decir que hay escisioacuten144

Puede haber escisioacuten soacutelo en sentido impropio tanto negativa como

positivamente En el primer caso como la total entrega a las inclinaciones sensibles en

donde manda el aspecto sensible En el segundo caso como la conciencia inmediata de la

ley moral y que se manifiesta como la certeza de que en el ser humano habita algo maacutes

grande y noble que su realidad sensible Esta certeza es lo que permite hablar de la ley

moral como un concepto positivo como un hecho de la razoacuten pura praacutectica que se impone

por siacute solo Pero este ldquoimponerserdquo no ha de entenderse como coercioacuten externa sino como

la realidad moral de la absoluta espontaneidad del ser humano como causa primera e

incausada

Tal vez haya sido la terminologiacutea kantiana la que ayudoacute en parte a la construccioacuten

de la imagen prejuiciosa En efecto si uno lee teacuterminos como ldquoimposicioacutenrdquo ldquomandatordquo

ldquoimperativordquo ldquoconstriccioacutenrdquo e incluso ldquodeberrdquo lo maacutes probable es que pasando por alto

el concepto de fundamentacioacuten con todo lo que ello implica uno vea en ello un rigorismo

extremo que castiga inmisericordemente la realidad sensible del ser humano Pero como

se vio la clave radica en la atencioacuten y adecuada compresioacuten del concepto de

fundamentacioacuten en la moralidad kantiana

Como siacutentesis de la panoraacutemica general que se acaba de ofrecer en conexioacuten con

los tres objetivos propuestos en la introduccioacuten se puede decir que la tesis defendida a lo

largo del presente trabajo consiste en que el rigorismo kantiano no se puede comprender

a cabalidad si no es apelando al concepto de fundamentacioacuten un concepto del que Kant

jamaacutes apartoacute la mirada en su celo por proteger lo maacutes preciado la libertad praacutectica De

esta tesis se desprende otra que consiste en que el rescate del concepto aristoteacutelico-

schilleriano de virtud no soacutelo es posible sino que tambieacuten es necesario para dar cuenta

del lugar que la realidad sensible del ser humano ocupa en la moralidad

En cuanto a los propoacutesitos planteados en la introduccioacuten

144 ldquoNo se puede pensar pues en una razoacuten praacutectica ciega que pasivamente recibiera y aceptara unos

postulados impuestos por un principio exterior y trascendente Porque ndashindica Rousset- se trata aquiacute de la

necesidad puramente inmanente de la razoacuten a propoacutesito de aquello con lo que ella misma se determina (el

deber y el bien) por aquello que ella misma pone (las condiciones del bien) y con vistas a preservarse ella

misma de una interna contradiccioacuten se trata de la ley de su autonomiacuteardquo Ibiacuted p 311

88

iquestSe logroacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la

sensibilidad y que renuncia al mundo Siacute si se habla del Kant riguroso ya no seraacute desde

el prejuicio sino desde una adecuada comprensioacuten de la moralidad kantiana a partir del

concepto de fundamentacioacuten

iquestEs posible la continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el pensamiento

kantiano en lo relativo a la moralidad Siacute pero no una continuidad histoacuterico-temporal

sino una continuidad metafiacutesica En este sentido la relacioacuten de la continuidad es Kant-

Aristoacuteteles en tanto que el Filoacutesofo desarrolla toda una eticidad que no seriacutea posible por

una moralidad descubierta por el filoacutesofo del deber Si Aristoacuteteles dice que la eleccioacuten es

un deseo inteligente o una inteligencia deseosa ahora se puede deducir adecuadamente

y sin precipitaciones que hay una relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible pero a

posteriori145 Ciertamente esta propuesta de la continuidad entre Kant y Aristoacuteteles es

completamente discutible y auacuten maacutes si se tiene en cuenta la figura de Schiller como

intermediario Pero de todas maneras en este tipo de trabajos la labor hermeneacuteutica es

inevitable antes bien es necesaria para poder siquiera comprender el sentido de las

objeciones aquiacute tratadas Lo bonito e interesante de la labor hermeneacuteutica es que no hay

una uacutenica interpretacioacuten si la hubiese la filosofiacutea se hubiera acabado haciacutea mucho

tiempo

iquestSe logroacute la dilucidacioacuten de la moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones

que a eacutesta se le han hecho Siacute gracias a Aristoacuteteles y a Schiller ahora se puede comprender

a cabalidad queacute pretendiacutea Kant cuando incursionoacute en el complejo mundo de la moralidad

indagar coacutemo es posible que haya algo asiacute como la moral una indagacioacuten que apunta a la

mejor reaccioacuten posible ante el escaacutendalo de la filosofiacutea Si la mayor preocupacioacuten de Kant

fue el intento de comprensioacuten de este escaacutendalo y si para tal comprensioacuten tuvo que buscar

lo universal y necesario como condiciones de posibilidad entonces la dilucidacioacuten aquiacute

alcanzada es de una iacutendole peculiar la moralidad al pertenecer a lo incondicionado a lo

145 La a posterioridad de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible se ve en el reconocimiento de Kant consistente en que la fundacioacuten del juicio del gusto no es posible sin el desarrollo de las ideas morales

ldquoPero como el gusto en el fondo es una facultad de juzgar la sensibilizacioacuten de ideas morales (por medio

de una cierta analogiacutea de la reflexioacuten sobre ambas) y como de esa facultad asiacute como de la mayor

receptividad que en ella se funda para el sentimiento (llamado moral) de esas ideas morales se deriva el

placer que el gusto declara valedero para la humanidad en general y no soacutelo para el sentimiento privado

de cada cual resulta que se ve claramente que la verdadera propedeacuteutica para fundar el gusto es el desarrollo

de ideas morales y la cultura del sentimiento moral puesto que soacutelo cuando la sensibilidad es puesta de

acuerdo con eacuteste puede el verdadero gusto adoptar una determinada e incambiable formardquo KU sect60 pp

265-266

89

noumeacutenico supone todo un escaacutendalo como irrupcioacuten en lo fenomeacutenico como su

incidencia en el mundo empiacuterico El descubrimiento de Kant no es un descubrimiento

cualquiera pues descubrioacute el caraacutecter sagrado de la racionalidad

Por uacuteltimo es pertinente mencionar que las objeciones aquiacute tratadas constituyen

el problema de la relacioacuten entre el aspecto noumeacutenico con el fenomeacutenico del ser humano

Pero tambieacuten hay otras objeciones planteadas por Hegel que constituyen el problema de

la relacioacuten entre el ser humano y el mundo De estas objeciones se desprenden dos muy

interesantes sobre la primaciacutea de la realizacioacuten efectiva de la accioacuten sobre la intencioacuten

(la buena voluntad) y la insuficiencia de la universalidad de la ley para atender los casos

excepcionales sin caer en contradiccioacuten cuyo caso paradigmaacutetico es el de ldquodecir siempre

la verdadrdquo Estas objeciones se hubiesen podido abordar en este trabajo pero

lastimosamente por razones de espacio no fue permitido El tratamiento de estas

objeciones junto con las de Schiller hubiese ofrecido una dilucidacioacuten auacuten maacutes amplia

sobre la moralidad kantiana

90

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Page 4: RIGORISMO MORAL KANTIANO E INCLINACIÓN AL DEBER …

4

CONTENIDO

INTRODUCCIOacuteN 5

CAPIacuteTULO I OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA

VOLUNTAD EN LA RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA 11

1 iquestInclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller desde la sensibilidad y la expresividad

esteacutetica para el cumplimiento del deber 11

2 Hacia el rescate de la gracia La relacioacuten favorable entre lo moral y la sensibilidad 17

3 Sobre la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible 21

4 El caraacutecter sociohistoacuterico del rigorismo moral kantiano 27

5 El alma bella como escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre la

razoacuten y lo sensible 32

CAPIacuteTULO II RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER 39

1 El caraacutecter absolutamente fundamental del moacutevil incondicionado de la voluntad 39

2 El fundamento intelectual del sentimiento moral 47

3 iquestGozo intelectual Hacia el rescate de la virtud como elemento clave para la relacioacuten

armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible 60

4 La complacencia o el goce en el obrar moral como efecto (a posterioridad) sensible

del cumplimiento del deber 69

CONCLUSIONES 81

BIBLIOGRAFIacuteA 90

5

INTRODUCCIOacuteN

El moacutevil para la realizacioacuten del presente trabajo es la dilucidacioacuten del modo de ser propio

de la moralidad kantiana Esta dilucidacioacuten es necesaria en gran medida cuando ciertos

prejuicios obnubilan la capacidad criacutetica del pensamiento filosoacutefico limitaacutendolo a sus

propias ldquobasesrdquo infundadas desde donde juzgar tal o cual cuestioacuten filosoacutefica Tal es el

caso de lo propio de la moralidad kantiana la cual ante la mirada prejuiciosa de una

ldquoindagacioacuten filosoacuteficardquo precipitada se presenta bajo la imagen de un Kant riguroso y

tajante que propone un sistema moral inhumano y ajeno al mundo Inhumano porque

niega y desdentildea el aspecto sensible del ser humano y ajeno al mundo porque niega su

realidad empiacuterica al no encontrar alliacute la necesidad y universalidad como requisitos para

la fundamentacioacuten de la moralidad

iquestDe doacutende podriacutea provenir la imagen del Kant riguroso y tajante que estaacute ligada a

los elementos de inhumanidad e independencia del mundo Seriacutea impreciso responder

que la fuente se halle uacutenicamente en una mala lectura del pensamiento moral kantiano El

curso tergiversado que recorre una indagacioacuten filosoacutefica precipitada no se debe a un solo

elemento prejuicioso En este tipo de casos uno se da cuenta curiosamente que en el

devenir histoacuterico de la filosofiacutea han comparecido diversos sistemas de pensamiento tan

diversos que chocan entre siacute y parecieran al menos contradecirse Un ejemplo de ello es

la lectura de la moralidad kantiana desde la ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Cuando Aristoacuteteles

dice que la eleccioacuten es inteligencia deseosa o deseo inteligente uno raacutepidamente deduce

de tal afirmacioacuten que su concepcioacuten sobre la moral implica necesariamente la relacioacuten

armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible como las dos partes que constituyen la unidad del

ser humano que se ha de involucrar en su totalidad cada vez que obre Por otro lado

cuando Kant dice que la voluntad debe estar movida inmediatamente por la ley moral

esto es sin ninguacuten tipo de inclinacioacuten sensible para poder obrar moralmente entonces

uno infiere desde Aristoacuteteles que es necesario renunciar a una parte de la humanidad a

saber la sensible para obrar moralmente De suerte que de tal concepcioacuten resultariacutea una

humanidad escindida Cuando Aristoacuteteles afirma que no es bueno aquel ser humano que

no se complace en el bien que realiza entendieacutendose tal complacencia o goce como el

reconocimiento esteacutetico de lo bueno (Καλοκαγαθία) uno concluye que la virtud como la

recta disposicioacuten para el obrar moral no soacutelo comporta un aspecto estrictamente racional

sino tambieacuten uno sensible que constituye el deseo racionalmente orientado y que expresa

a su vez un querer del agente moral en su totalidad (ldquoen cuerpo y almardquo) Por otra parte

6

cuando Kant afirma que la moralidad soacutelo puede ser incondicionada y por lo tanto

estrictamente formal so pena de caer en la arbitrariedad consecuencia de hacer de lo

empiacuterico el criterio de la moralidad entonces uno infiere nuevamente desde Aristoacuteteles

que es necesario renunciar al placer o goce para poder obrar moralmente De modo que

de tal concepcioacuten resulta una ldquohumanidadrdquo que no se complace en el bien que realiza y

que se limita al mero cumplimiento de un deber incondicionado que no exige la activa

participacioacuten sensible en relacioacuten armoacutenica con la razoacuten

Una humanidad escindida que renuncia al goce para poder obrar moralmente Este

seriacutea en breve el producto de una lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana La lectura

del pensamiento de un filoacutesofo a partir del pensamiento de otro tan ldquodiferenterdquo en

apariencia conforma el prejuicio par excellence que estigmatiza y encierra tal

pensamiento dentro de unos caacutenones ldquoincuestionablesrdquo a causa de conclusiones

precipitadas iquestSeriacutea posible entonces ldquorefutarrdquo la moralidad kantiana desde la

ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Responder afirmativamente seriacutea ridiacuteculo y antifilosoacutefico pues

una pretensioacuten refutativa asiacute sin maacutes no tendriacutea maacutes moacutevil que la asuncioacuten de una postura

filosoacutefica definitiva lo que ya es de por siacute contradictorio toda vez que la filosofiacutea a mi

juicio no consiste en llegar a la meta sino en recorrer siempre distintos senderos de

pensamiento de indagacioacuten rogando jamaacutes llegar a conclusiones uacuteltimas pues si son

alcanzadas la filosofiacutea se acaba Si la moralidad kantiana no debe ser ldquorefutadardquo desde

Aristoacuteteles iquestsignifica esto que el prejuicio aquiacute mencionado es fruto de una mala lectura

del Filoacutesofo Esta pregunta capciosa es producto de un pensamiento indagador

prejuicioso que soacutelo ve oposiciones donde bien podriacutea haber continuidad y para el que

es maacutes faacutecil destruir que construir Por lo tanto uno de los propoacutesitos del presente trabajo

seraacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la sensibilidad y

que renuncia al mundo Para tal efecto curiosa y paradoacutejicamente se recurriraacute a un

filoacutesofo que contribuye en gran medida al sustento y fortificacioacuten de tal imagen

prejuiciosa Y aquiacute uno se da cuenta que para la dilucidacioacuten de un pensamiento filosoacutefico

oscurecido por el prejuicio es necesaria la base teoacuterica del prejuicio mismo a la manera

como la luz necesita de la oscuridad para acentuarse a partir del contraste Soacutelo desde el

nuacutecleo conceptual del prejuicio mismo es posible su propia superacioacuten

Pues bien el filoacutesofo en cuestioacuten es el poeta alemaacuten Schiller cuya objecioacuten a la

moralidad kantiana consiste en principio en la inclinacioacuten al deber como moacutevil para el

obrar moral Esta exigencia busca rescatar la Gracia como la manifestacioacuten esteacutetica de la

7

virtud para garantizar la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De esta principal

objecioacuten se desprenden otras objeciones relacionadas con los motivos por los cuales es

necesaria tal relacioacuten armoacutenica asiacute como una posible explicacioacuten sobre el porqueacute del

rigorismo kantiano El abordaje de estas objeciones y la explicacioacuten asiacute como su anaacutelisis

y dilucidacioacuten constituiraacuten el primer capiacutetulo Conviene aclarar sin embargo que dicha

dilucidacioacuten estaraacute encaminada hacia el maacuteximo intento de comprensioacuten posible sobre el

porqueacute de tales objeciones de suerte que seraacuten fortalecidas en la medida de lo posible

La obra desde la que se extraeraacuten las objeciones es el ensayo Sobre la gracia y la

dignidad El uacutenico criterio de seleccioacuten de dicha obra es que alliacute aparecen expliacutecitamente

las objeciones (Schiller menciona a Kant mismo) razoacuten por la cual es importante advertir

que no se trataraacute de una reconstruccioacuten del texto ni de un estudio sobre su relacioacuten con

otras obras del filoacutesofo a modo de investigacioacuten bibliograacutefica

El segundo capiacutetulo versaraacute sobre las repuestas a las objeciones de Schiller Alliacute

se acudiraacute a Kant directamente asiacute como sus principales obras correspondientes al

periodo criacutetico El uacutenico criterio de seleccioacuten de tales obras es que en ellas se hallan los

elementos necesarios y suficientes para responder cabalmente a las objeciones No se

trataraacute por lo tanto ni de una investigacioacuten bibliograacutefica ni de una reconstruccioacuten

temaacutetica de los textos La disposicioacuten temaacutetica de las respuestas dependeraacute de la

disposicioacuten temaacutetica de las objeciones Asiacute a partir de la primera respuesta que consistiraacute

en las razones por la cuales no es posible la inclinacioacuten al deber se dispondraacuten en el

orden que sigue las respuestas desde el sentimiento moral del respeto el tratamiento de

la virtud aristoteacutelico-schilleriana y un examen sobre el papel de lo sensible en la

moralidad kantiana

Como se puede apreciar en Schiller aparecen ciertos elementos aristoteacutelicos Su

concepcioacuten esteacutetica sobre la moralidad no es diferente del concepto de Καλοκαγαθία

propio de la Antigua Grecia Su concepcioacuten sobre la virtud bien se podriacutea parangonar con

el que teniacutea Aristoacuteteles como se mostraraacute en el primer capiacutetulo El uacutenico criterio de

comparacioacuten es el fortalecimiento de las objeciones para lograr su comprensioacuten De todas

maneras y como se veraacute no hay razones para creer que tal comparacioacuten sea del todo

iliacutecita maacutes allaacute de que se trate del fortalecimiento de las objeciones o de que Schiller

hubiese pensado en Aristoacuteteles cuando escribiacutea En consecuencia el protagonismo del

Filoacutesofo seraacute evidente tanto en el primer como en el segundo capiacutetulo por lo que se

recurriraacute a su obra Eacutetica Nicomaacutequea Un motivo para incluirlo como protagonista apunta

8

a la confrontacioacuten del prejuicio mismo el prejuicio que aparece cuando hay una lectura

aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde tal confrontacioacuten surge uno de los propoacutesitos

del presente trabajo mostrar cierta continuidad mas no oposicioacuten entre el pensamiento

aristoteacutelico y el pensamiento kantiano en lo relativo a la moralidad

En cuanto a la bibliografiacutea secundaria se recurriraacute a algunos artiacuteculos de

investigacioacuten que tratan el problema directamente esto es sobre las objeciones de

Schiller a la moralidad kantiana a partir de su pensamiento esteacutetico propio del

Romanticismo Alemaacuten Para fortalecer las respuestas a las objeciones se acudiraacute a algunas

obras fruto de tesis doctorales sobre el pensamiento kantiano tambieacuten se apelaraacute

especialmente a un artiacuteculo de la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana Christine Korsgaard el

cual se usaraacute en el subcapiacutetulo final del capiacutetulo dos con la finalidad de ofrecer una

respuesta concluyente al punto aacutelgido de la objecioacuten schilleriana A partir del apoyo de

este artiacuteculo no soacutelo se pretenderaacute ofrecer una respuesta concluyente sino tambieacuten una

respuesta propositiva teniendo en cuenta que la finalidad de este trabajo no es en

absoluto una mera refutacioacuten de las objeciones sino maacutes bien una buacutesqueda conciliatoria

desde el reconocimiento criacutetico de la divergencia presente entre los pensamientos

filosoacuteficos El moacutevil de tal buacutesqueda es la posibilidad de la continuidad donde soacutelo

pareciera haber oposicioacuten

Puesto que hay ciertos conceptos filosoacuteficos que se prestan para ambiguumledades

sobre todo cuando de la traduccioacuten de un idioma al otro se trata se procuraraacute sentildealar

dichos conceptos en el idioma original en el que fueron escritos Esto se haraacute cuando se

muestren los pasajes de Aristoacuteteles y Kant

La finalidad de este trabajo es en conformidad con todo lo anterior la exposicioacuten

anaacutelisis y dilucidacioacuten del modo de ser propio de la moralidad kantiana esto es el porqueacute

de su fundamentacioacuten trascendental Dicha finalidad se alcanzaraacute curiosa y

paradoacutejicamente a partir de las respuestas a las objeciones de Schiller apoyadas por una

lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde esta confrontacioacuten se podraacute

determinar si acaso sea posible una mejor lectura Dicha empresa apuntaraacute a la posible

continuidad entre el pensamiento kantiano y el pensamiento aristoteacutelico

Conviene reiterar que el propoacutesito central de este trabajo es la dilucidacioacuten de la

moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones que a eacutesta se le han hecho Nada maacutes

Con la finalidad de no contradecir dicho propoacutesito la confrontacioacuten con las objeciones

9

se haraacute de la manera maacutes criacutetica posible en el sentido filosoacutefico del teacutermino Por eso se

buscaraacute la mayor comprensioacuten posible de las objeciones para asiacute mismo encontrar los

fundamentos de la moralidad kantiana desde los cuales responder a cabalidad Soacutelo desde

una confrontacioacuten criacutetica es posible una buena dilucidacioacuten que vea continuidad donde el

prejuicio soacutelo ve oposicioacuten y para el que es preferible construir antes que destruir

conciliar antes que generar disputas infructuosas y defender antes que atacar

Antes de iniciar con las objeciones de Schiller aquiacute en esta introduccioacuten ya

aparece una objecioacuten que dada su pertinencia debe ser respondida inmediatamente Al

inicio de la misma se mencionoacute lo problemaacutetico que resulta hacer una lectura en clave

aristoteacutelica de la moralidad kantiana y se indicaron dos ejemplos que desde Aristoacuteteles

asiacute lo confirman Ante esta mencioacuten uno bien podriacutea objetar que el problema es entre

Aristoacuteteles y Kant por lo que se deberiacutea leer maacutes bien y principalmente el pensamiento

aristoteacutelico en lugar del schilleriano La objecioacuten tiene razoacuten en el sentido de que

efectivamente es desde la lectura del pensamiento del Filoacutesofo mismo a partir de la cual

se podriacutea reconstruir la imagen del Kant riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero no

tiene razoacuten en el sentido de que semejante empresa implica un gran riesgo anacroacutenico y

conceptual pues evidentemente el marco conceptual aristoteacutelico no es el mismo que el

kantiano entre otras razones a causa del contexto histoacuterico mismo En el caso de la

relacioacuten entre Schiller y Kant no sucede esto ya que no hay ni sesgo histoacuterico (son

contemporaacuteneos e hijos del mismo Zeitgeist) ni diferencias considerables en sus marcos

conceptuales Es maacutes Schiller tuvo la oportunidad de leer a Kant y justamente el fruto

de dicha lectura es su ensayo que seraacute analizado para extraer las objeciones Por lo tanto

seriacutea erroacuteneo hablar de algo asiacute como ldquoobjeciones aristoteacutelicas a la moralidad kantianardquo

dado que Aristoacuteteles aunque resulte obvio afirmarlo no conocioacute a Kant ni lo leyoacute

Si se habloacute aquiacute de la relacioacuten problemaacutetica entre el pensamiento aristoteacutelico y el

kantiano en lo relativo a la moralidad se hace sobre la licencia consistente en que hay

ciertos elementos aristoteacutelicos en el pensamiento esteacutetico y moral de Schiller iquestSignifica

esto que el pensamiento de Schiller podriacutea ser una suerte de ldquopuenterdquo entre Aristoacuteteles y

Kant De alguna manera siacute pues como se mostraraacute en el primer capiacutetulo no hay razones

para no establecer relaciones entre la concepcioacuten esteacutetica del bien asiacute como de la virtud

en Aristoacuteteles y Schiller Si se puede hacer una mejor lectura de la moralidad kantiana

desde el Filoacutesofo dicha posibilidad es desde luego indirecta Si hay posibilidades de

continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el kantiano tal continuidad se sustentaraacute

10

sobre un puente conceptual y hermeneacuteutico Conceptual porque el marco de Schiller es

comparable al de Kant y hermeneacuteutico porque hay una incorporacioacuten de los elementos

aristoteacutelicos en dicho marco conceptual para su confrontacioacuten con una determinada

eacutepoca

11

CAPIacuteTULO I

OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA VOLUNTAD EN LA

RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA

1 iquestINCLINACIOacuteN AL DEBER LA OBJECIOacuteN DE SCHILLER DESDE LA SENSIBILIDAD Y LA

EXPRESIVIDAD ESTEacuteTICA PARA EL CUMPLIMIENTO DEL DEBER

Schiller en su ensayo Sobre la gracia y la dignidad elabora una teoriacutea moral que

reconoce tanto el campo legislativo de la naturaleza como el campo legislativo de la

razoacuten en cuyo escenario se halla el ser humano en una permanente disputa dialeacutectica Y

se afirma aquiacute que tal disputa es dialeacutectica porque Schiller no considera no acepta un

predominio de un campo sobre el otro lo que eacutel busca es una suerte de armonizacioacuten

entre lo sensible (particularmuacuteltiple) y lo racional (universalunidad) Empero para

poder llegar al anaacutelisis de esta dialeacutectica es necesario en primer lugar indagar por la

reflexioacuten esteacutetica que Schiller lleva a cabo en lo relativo al fenoacutemeno de lo moral en cuyo

cauce se desliza sutilmente el concepto de la gracia

Tras una revisioacuten conceptual sobre la gracia desde la oacuteptica de Schiller resulta

evidente que no es faacutecil hacerse con una definicioacuten precisa y esto es algo que

consecuentemente cabriacutea esperar pues la gracia remite a un horizonte esteacutetico que

dificulta su determinacioacuten teoacuterica Esto se puede notar en la relacioacuten que la gracia

establece entre lo voluntario y lo sentimental

Pero aunque la gracia debe ser algo voluntario o parecerlo soacutelo la buscamos en

movimientos que en mayor o menor grado dependen de la voluntad Es verdad que se

atribuye gracia a cierto lenguaje de gestos y que se habla de una sonrisa graciosa y de un

rubor gracioso a pesar de que ambos son movimientos simpaacuteticos sobre los cuales no

decide la voluntad sino el sentimiento Pero aparte de que tales exteriorizaciones estaacuten

no obstante en nuestro poder y que puede auacuten dudarse si pertenecen en realidad a la

gracia la gran mayoriacutea de los casos en que se manifiesta la gracia es del dominio de los

movimientos voluntarios2

2 AW p 28

12

El concepto de la gracia en cuanto a su darse efectivo se halla en la interseccioacuten

entre lo voluntario y lo sentimental Pero iquestde queacute naturaleza es la relacioacuten problemaacutetica

entre lo voluntario y lo sentimental Tal y como Schiller lo sentildeala todo apunta a que lo

sentimental no pertenece al dominio de lo voluntario lo cual no significa en absoluto

que aquello no tenga nada que ver con esto pues justamente lo que aquiacute busca el filoacutesofo

alemaacuten es la relacioacuten armoacutenica entre lo sensible y lo racional de lo que se puede deducir

por lo pronto que eacutel acepta el caraacutecter racional de lo voluntario No obstante volviendo

al asunto que aquiacute se ocupa Schiller apuesta por una naturaleza sentimental de la gracia

sin que esto implique su necesaria sujecioacuten al dominio de lo involuntario como tampoco

su estricta determinacioacuten bajo el orden de lo racional Tal afirmacioacuten queda maacutes clara si

se tiene en cuenta que la gracia es una manifestacioacuten de los movimientos voluntarios

La gracia como la manifestacioacuten de algo que se da en lo voluntario no estaacute

causada por la ejecucioacuten deliberada del movimiento voluntario mismo pues Schiller

afirma

Si la gracia es pues una cualidad que exigimos de los movimientos voluntarios y por

otra parte hay que desterrar de la gracia misma todo lo voluntario tendremos que

buscarla en aquello que en los movimientos deliberados no es deliberado pero que al

mismo tiempo corresponde a una causa moral en el aacutenimo3

A primera vista pareciera que hubiera una contradiccioacuten en lo que Schiller afirma

ya que indica en el concepto de la gracia una cierta cualidad de lo voluntario pero a la

vez toma a la gracia en siacute misma como algo ajeno a lo voluntario iquestCoacutemo comprender

esta situacioacuten conceptual El caraacutecter manifestativo de la gracia en el movimiento

voluntario designa a la gracia en siacute misma como un efecto de tal movimiento Asiacute es como

se debe comprender el sentido cualitativo de lo voluntario en un sentido amplio es decir

que la gracia vista como efecto no estaacute procurada intencionadamente por la voluntad

sino que aparece como antildeadida al movimiento voluntario La gracia en siacute misma es ajena

a lo voluntario porque no estaacute procurada deliberadamente por el movimiento voluntario

la gracia es una cualidad en sentido amplio de los movimientos voluntarios porque es su

efecto su antildeadidura

iquestQueacute significa que la gracia sea un efecto del movimiento voluntario Significa

que el movimiento voluntario estaacute ligado con lo sensible De ahiacute que Schiller mencione a

3 Ibiacuted p 29

13

la gracia como un efecto de la causa moral en el aacutenimo Visto esto parece ser que para el

poeta alemaacuten los movimientos voluntarios con una causa moral estaacuten acompantildeados de la

gracia en otras palabras los movimientos voluntarios son movimientos deliberados4

cuya manifestacioacuten revela el estado sensible de la accioacuten moral

Dentro de este complejo entramado de aspectos sensibles (y por ello esteacuteticos) que

acompantildean lo voluntario en el ser humano resulta evidente que Schiller no concibe un

movimiento voluntario despojado por completo de cualquier manifestacioacuten sensible No

hay un movimiento voluntario determinado por la razoacuten que no tenga una manifestacioacuten

sensible para matizar esto eacutel habla tanto de los rasgos mudos como de los expresivos5

En esta clasificacioacuten es interesante observar que los rasgos mudos son el aspecto

meramente sensible de las acciones el cual es otorgado por la naturaleza con una finalidad

predeterminada no se trata de algo que el ser humano pueda cambiar pues su voluntad

no tiene tal alcance Un posible ejemplo de este tipo de rasgo es el acto de estornudar o

bostezar comuacuten tanto a los seres humanos como a algunos animales Pero si se atiende a

los rasgos expresivos su definicioacuten se anuncia en lo que compete uacutenicamente al ser

humano Y aquiacute se llega a la realizacioacuten crucial en este caso de que el ser humano a

diferencia del animal tiene la capacidad para romper la relacioacuten causal impuesta por la

naturaleza y tomar la decisioacuten de llevar a cabalidad (o no) el destino propuesto por la

misma6

Advieacutertase que Schiller habla dentro del campo de lo voluntario de rasgos

expresivos una frase cuya connotacioacuten conlleva la imagen de afectividad o estado de

aacutenimo Ahora bien si los rasgos expresivos estaacuten bajo el dominio voluntario del ser

humano y si lo voluntario estaacute amparado en lo racional entonces se sigue que los rasgos

expresivos pertenecen (aunque seguramente no del todo) a lo racional Empero el que los

rasgos expresivos pertenezcan a lo racional no significa que sus condiciones sensibles

4 Si se habla de movimientos voluntarios es posible que la deliberacioacuten aquiacute mencionada sea entendida en

teacuterminos aristoteacutelicos En efecto respecto a la deliberacioacuten Aristoacuteteles afirma que ἔοικε δή καθάπερ

εἴρηται ἄνθρωπος εἶναι ἀρχὴ τῶν πράξεων ἡ δὲ βουλὴ περὶ τῶν αὑτῷ πρακτῶν αἱ δὲ πράξεις ἄλλων

ἕνεκα οὐ γὰρ ἂν εἴη βουλευτὸν τὸ τέλος ἀλλὰ τὰ πρὸς τὰ τέλη (hellip) παύεται γὰρ ἕκαστος ζητῶν πῶς πράξει ὅταν εἰς αὑτὸν ἀναγάγῃ τὴν ἀρχήν καὶ αὑτοῦ εἰς τὸ ἡγούμενον τοῦτο γὰρ τὸ προαιρούμενον

EN 1112b31-113a7 Si el ser humano es principio de las acciones y si la deliberacioacuten versa sobre lo que

eacutel puede hacer entonces resulta evidente que previo a la eleccioacuten (προαἱρησις) el ser humano debe

reconducir el principio del movimiento hacia siacute mismo pues en su alma radica la parte que gobierna a

saber la razoacuten de alliacute que los movimientos voluntarios lo sean en virtud de la capacidad del ser humano

para determinar su curso al ser su principio De todo esto se puede deducir que no hay ni para Aristoacuteteles

ni para Schiller una accioacuten moral al margen de las acciones cuyo principio es el ser humano 5 AW p 31 6 Cfr Ibiacuted pp 29-30

14

deban obviarse en favor de demandas estrictamente racionales Las consecuencias de un

centildeimiento a lo puramente racional dejando a un lado la gracia suponen una privacioacuten

de la creatividad asiacute como el conformismo con una vida ldquotranquilardquo que

paradoacutejicamente limita el cauce de la libertad a lo meramente vegetativo

En cambio aquellos atildados pupilos de la regla (que podraacuten serenar los sentidos pero

nunca despertar humanidad) en todas sus chatas e inexpresivas formas no muestran otra

cosa que el dedo de la naturaleza El alma ociosa es un humilde hueacutesped en su cuerpo y

un vecino callado y paciacutefico de la fuerza creadora abandonada a sus propios medios

Ninguacuten pensamiento que requiera esfuerzo ninguna pasioacuten interrumpe el tranquilo

compaacutes de la vida fiacutesica el juego nunca pone en peligro la estructura ni la libertad

perturba su vida vegetativa Puesto que el profundo reposo del espiacuteritu no produce ninguacuten

gasto apreciable de fuerzas las salidas nunca superaraacuten los ingresos sino que maacutes bien

la economiacutea animal tendraacute siempre a su favor un superaacutevit Por el magro salario de

felicidad que la naturaleza le concede el espiacuteritu se vuelve su puntual administrador y

toda su gloria es llevar en orden su libro7

Desde la oacuteptica de Schiller iquestqueacute podriacutea significar que el moacutevil de la voluntad sea

soacutelo lo incondicionado de manera que no sea necesaria una intervencioacuten de lo sensible

Puede significar que lo sensible como principal participante de la expresividad en su

caraacutecter creador sea mitigado hasta tal punto que no pueda representar ninguacuten papel en

el motor de la accioacuten humana con todo lo que esto implica las posibilidades de accioacuten

se ven obnubiladas por una sujecioacuten a la regla que establece negativamente los liacutemites de

la participacioacuten sensible Aquiacute se revela el ldquodramardquo de las eacuteticas normativas en funcioacuten

de su caraacutecter negativo pues toda prescripcioacuten se manifiesta como la imposicioacuten de una

naturaleza a la que se somete el ser humano entregado a la vida vegetativa renunciando

en consecuencia a nuevas formas creativas propicias para la vida de los ldquoespiacuteritus

activosrdquo8 Un corolario de esta afirmacioacuten sentildeala que el ser humano inmerso en la vida

vegetativa tendraacute que conformarse con aquello que la naturaleza le haya prescrito bajo la

forma de un destino preestablecido Para este ser humano el pupilo de la regla la libertad

es algo tan monstruoso que prefiere dejarla intacta en nombre de su compromiso con lo

dictaminado por la razoacuten iquesty cuaacutel es el precio a pagar por semejante cobardiacutea

7 Ibiacuted pp 32-33 8 Ibiacuted p 32

15

Conformase con su sujecioacuten a la vida casi vegetativa a lo dado negativamente por la

norma sin posibilidades de creacioacuten

Las posibilidades de creacioacuten en su acotacioacuten conceptual remiten seguacuten Schiller

al fortalecimiento del genio que habita en los seres humanos (in-genio) y se habla de

fortalecimiento en tanto que el genio es un producto de la naturaleza que de por siacute no

supone meacuterito alguno para quieacuten lo ostente pero siacute para el que lo fortalezca la naturaleza

lo ofrece y dictamina su posible destino el ser humano decide perseguir tal destino

fortalecieacutendolo (el ldquoespiacuteritu activordquo) o renunciando a eacutel al dejarlo intacto hasta

envilecerse9 (los ldquoatildados pupilos de la reglardquo) en cuyo caso la naturaleza ya no le

ofrece sino que le impone su necesario destino al someterse a la vida vegetativa El

desarrollo de la gracia en los movimientos voluntarios es imprescindible para el

fortalecimiento del genio y si hay fortalecimiento entonces hay posibilidades de

creacioacuten

Ahora bien iquestqueacute tiene que ver todo esto con el concepto de moralidad teniendo

en cuenta que este es uno de los pilares del presente trabajo iquestQueacute relacioacuten hay entre el

aspecto esteacutetico de la gracia (como expresioacuten sensible) y el aspecto metafiacutesico de la

moral Por lo visto hasta el momento resulta claro que la gracia en su manifestacioacuten

expresiva supone el ejercicio de un espiacuteritu activo garantizando el poder creativo del ser

humano Pues bien para Schiller el acompantildeamiento de la gracia permite el compromiso

responsable con las posibilidades de accioacuten con la posibilidad de que el genio se

fortalezca y se apropie de la materia imponieacutendole la forma tal responsabilidad implica

el ldquosentimiento moralrdquo

El espiacuteritu debe en efecto ser activo y sentir moralmente por lo tanto da testimonio de

su culpa cuando su forma no muestra rastro alguno de esas calidades Si bien la expresioacuten

pura y bella de su destino en la disposicioacuten arquitectoacutenica de su figura nos llena de agrado

y de reverencia hacia la suprema razoacuten ndashsu causa- ambos sentimientos se mantendraacuten en

su pureza soacutelo mientras veamos en ese espiacuteritu un mero producto natural Pero si lo

pensamos como persona moral estamos autorizados a esperar una expresioacuten de esa

persona en su figura (hellip) Se exige pues del hombre en cuanto se adquiere conciencia

de su destino moral una forma expresiva pero a la vez debe ser una forma que hable a

9 Cfr Ibiacuted pp 33-43 (nota pie de paacutegina)

16

su favor es decir que exprese una manera de sentir adecuada a su destino una aptitud

moral Esto es lo que la razoacuten requiere de la forma humana10

Noacutetese que Schiller habla de moralische Fertigkeit11 traducido al espantildeol como

ldquoaptitud moralrdquo algo que refuerza auacuten maacutes la idea de que lo moral no es concebible al

margen de la actividad pues el teacutermino ldquoaptitudrdquo (o ldquohabilidadrdquo en el caso de una

traduccioacuten maacutes exacta) en su acepcioacuten geneacuterica designa justamente la disposicioacuten y la

capacidad acompantildeada de destreza para hacer algo Pero no una disposicioacuten en siacute misma

y resguardada bajo la estructura de una voluntad que no se ha puesto en marcha en la

accioacuten sino una que efectivamente se desarrolla y se comprende a siacute misma en el ejercicio

responsable de su actividad En este sentido la aptitud moral es un sentir orientado hacia

las posibilidades de accioacuten El sentir moral aparece por lo tanto cuando el ser humano

se concientiza de que no estaacute predeterminado por la naturaleza hacia un fin fijo cuando

se da cuenta de que puede disponer de un fin variable propuesto por la naturaleza

Algo que tambieacuten llama la atencioacuten es que el filoacutesofo alemaacuten hable de sentir

moralmente iquestPor queacute llama la atencioacuten Porque ldquosentirrdquo implica necesariamente (y

como es obvio) la sensibilidad lo empiacuterico algo que para Kant como se veraacute maacutes

adelante es inconcebible si se desea hablar de lo moral desde su fundamentacioacuten

metafiacutesica esto es en el sentido genuino del teacutermino Entonces iquestcuaacutel es el motivo de las

discrepancias de Schiller y Kant en torno a lo moral Por el momento seriacutea precipitado

ofrecer una respuesta satisfactoria pues es necesario en primer lugar seguir

desarrollando el concepto de gracia desde la oacuteptica de Schiller para asiacute en la medida de

lo posible llegar a un punto de convergencia en el que se puedan examinar las

disparidades La posibilidad de elegir este camino estaacute dado por la razoacuten misma a la cual

Schiller le reconoce su estatuto imperativo sobre el modo como la expresividad debe estar

encaminada en la apropiacioacuten del destino propuesto por la naturaleza (ldquoesto es lo que la

razoacuten requiere de la forma humanardquo)

10 Ibiacuted pp 34 ndash 35 11 Este es el teacutermino que aparece en el idioma original del texto de Schiller Cfr Schiller F Uumlber Anmut

und Wuumlrde Kapitel 2

17

2 HACIA EL RESCATE DE LA GRACIA LA RELACIOacuteN FAVORABLE ENTRE LO MORAL Y

LA SENSIBILIDAD

Sentimiento moral Esta es por el momento la frase que sintetiza la indagacioacuten que

Schiller realizoacute en torno al concepto de la gracia Pues bien esto es un indicio que anuncia

su caraacutecter armoacutenico el cual debe ser indagado Pero tal indagacioacuten ahora deberaacute estar

encaminada hacia el desarrollo de lo moral en cuyo escenario se halla la compleja tensioacuten

entre la razoacuten y lo sensible

Para poder introducir tal escenario basta con recordar que Schiller busca una

relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De donde se puede deducir que hay alliacute el

reconocimiento de una suerte de ldquodisputardquo por el objeto hacia el que estaacute encaminado el

obrar moral

Por muy severamente que la razoacuten reclame una expresioacuten de la moralidad no menos

inexorablemente reclaman los ojos belleza Como estas dos exigencias se refieren al

mismo objeto aunque en distintas instancias del juicio es necesario tambieacuten procurar

satisfaccioacuten a ambas mediante una misma causa La disposicioacuten aniacutemica del hombre que

maacutes que ninguna otra lo capacita para cumplir su destino como persona moral debe

permitir una expresioacuten tal que le sea tambieacuten la maacutes ventajosa en cuanto mero fenoacutemeno

Con otras palabras su aptitud moral debe manifestarse por la gracia12

Para lograr una adecuada aproximacioacuten al concepto de la gracia en su fluir por el

cauce de lo moral es necesario comprender principalmente por queacute Schiller busca su

ldquorescaterdquo iquestPor queacute su insistencia con la gracia Porque eacutel reconoce abiertamente que el

ser humano tiene que convivir todos los diacuteas le guste o no con su aspecto fenomeacutenico

El hecho de que el ser humano tenga ante todo un aspecto noumeacutenico (en teacuterminos

kantianos) por el cual usa su razoacuten como facultad para pensar lo incondicionado no le

exime de su realidad fenomeacutenica esto es que eacutel tiene una sensibilidad de la cual no puede

huir es simplemente imposible Tal imposibilidad se ve acentuada si se tiene en cuenta

que para Schiller las acciones morales no se pueden comprender al margen de las

disposiciones afectivas Debe haber una disposicioacuten afectiva si se desea ver la gracia

manifestada en la accioacuten moral

Visto asiacute resulta claro por queacute es necesario que el aspecto esteacutetico participe en la

expresioacuten de la moralidad y la constituya como tal Esto tambieacuten se puede explicar con

12 AW p 35

18

ocasioacuten de que el objeto de la accioacuten moral debe ser a su vez un objeto de las

apetencias13 Si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser

apetecido o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano

inclinarse a la realizacioacuten de la accioacuten moral Si la accioacuten moral es seguacuten Schiller un

movimiento voluntario alimentado por el aacutenimo moral y que se manifiesta como

expresividad en el ser humano iquesthay entonces accioacuten moral si el ser humano renuncia a

su inclinacioacuten sensible cuando se refiere al objeto moral de su voluntad

Supoacutengase que el ser humano no necesita inclinacioacuten alguna para obrar

moralmente (tal como parece considerarlo Kant) entonces eacutel obra de esa manera porque

simplemente debe ser asiacute iquestQueacute tipo de vida moral seriacutea esa Una vida en la que eacutel siempre

esteacute cumpliendo con un deber que demanda todo el movimiento de su voluntad Pero si

no hay apetencia por el cumplimiento de los designios legislativos de un deber

incondicionadamente imperante iquestdoacutende queda el aspecto sensibleesteacutetico del ser

humano iquestdoacutende queda su aspecto fenomeacutenico iquestQueacute clase de sujeto seriacutea eacuteste El riesgo

de una posible escisioacuten de los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico es inminente Si Schiller

reconoce los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico en el ser humano en su relacioacuten con el

obrar moral y si la negacioacuten del aspecto fenomeacutenico (como aspecto que sentildeala lo sensible

y por lo tanto constituye el objeto de la accioacuten moral como objeto de las apetencias) es

necesaria para poder obrar moralmente en su sentido ldquomaacutes propiordquo iquestdoacutende quedariacutea el

sentido del ser humano toda vez que eacutel es nouacutemeno y fenoacutemeno Su sentido se

desapropiariacutea traducieacutendose en escisioacuten o negacioacuten del aspecto fenomeacutenico del ser

humano

Las consecuencias praacutecticas de esta escisioacuten no son tanto desagradables como

nocivas para el desarrollo moral del ser humano y por esto mismo indeseables14 Basta

con imaginar la vida de un ser humano que no desea o que no tiene necesidad de desear

13 La frase ldquoobjeto de las apetenciasrdquo tomada del discurso hegeliano no se refiere a la coseidad de la cosa en general producto de la transformacioacuten de la realidad (bildung) gracias a la apropiacioacuten de los medios de

produccioacuten por parte del amo sino a aquel objeto (material o intelectual) querido y elegido por una

inteligencia deseosa o un deseo inteligente διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική καὶ

ἡ τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος EN 1139b4-1139b5 14 ldquoEl espiacuteritu asiacute dispuesto hace sentir a la naturaleza dependiente de eacutel ndashtanto cuando la naturaleza actuacutea

al servicio de su voluntad como cuando se adelanta a ella- que eacutel es su amo y sentildeor Bajo su severa disciplina

apareceraacute pues reprimida la sensorialidad y la resistencia interior se descubriraacute desde fuera en una actitud

forzada Semejante disposicioacuten de aacutenimo no puede ser por tanto favorable a la belleza que la naturaleza

produce soacutelo en libertad y por consiguiente tampoco podraacute ser por la gracia como se manifieste la libertad

moral en lucha con la materiardquo AW p 38

19

cuando obra moralmente Si lo praacutectico es la realizacioacuten de las acciones morales por

antonomasia y si la vida moral del ser humano en el cumplimiento del destino ofrecido

por la naturaleza se define praacutecticamente entonces se estariacutea hablando de una vida que

en vista del cumplimiento incondicionado de los designios legislativos de la razoacuten cae

en una seria contradiccioacuten respecto a lo praacutectico desde la oacuteptica de Schiller La

explicacioacuten de tal contradiccioacuten tiene su punto inicial en el hecho de que la ldquoaccioacuten moralrdquo

implica indudablemente el movimiento efectivo de una voluntad (y no la mera

disposicioacuten sea aniacutemica o no) Si la gracia no estaacute presente como efecto de las acciones

morales iquestcoacutemo explicar entonces que haya un movimiento de la voluntad causado por

algo incondicionado como el deber Y el asunto se puede complicar auacuten maacutes si se tiene

en cuenta que la moral es actividad por lo que debe haber para Schiller de alguna

manera una inclinacioacuten que detone el inicio del movimiento de la voluntad Si en el caso

de Schiller tal inclinacioacuten permite ver al objeto moral como objeto de las apetencias iquestqueacute

ldquoinclinacioacutenrdquo habriacutea en el caso de Kant Si lo incondicionado del deber no permite

inclinacioacuten alguna por ser eacutesta una cuestioacuten empiacuterica en lugar de inclinacioacuten iquestse tratariacutea

del deber en siacute mismo asiacute sin maacutes Si no hay inclinacioacuten entonces la posibilidad de

escisioacuten queda fuera de duda15

Lo interesante de todo este asunto es que Schiller reconoce estas dificultades

reconoce que efectivamente hay una cierta contradiccioacuten manifiesta en la tensioacuten entre lo

racional y lo sensible

Ya del concepto de movimientos moralmente expresivos se desprende que deben tener

una causa moral que estaacute por encima del mundo sensible asiacute tambieacuten del concepto de

belleza resulta que no puede sino tener una causa sensorial y debe ser un efecto natural

perfectamente libre o al menos parecerlo Pero si la razoacuten uacuteltima de los movimientos

moralmente expresivos estaacute necesariamente fuera del mundo sensible y la razoacuten uacuteltima

de la belleza estaacute con igual necesidad dentro de este mundo pareceriacutea que la gracia que

debe enlazar lo uno con lo otro contuviera una manifiesta contradiccioacuten16

15 El caraacutecter praacutectico de la accioacuten moral no se puede comprender al margen de la inclinacioacuten respecto al

objeto moral como objeto de las apetencias Si tal objeto no es visto como algo racionalmente deseable con

la participacioacuten de lo sensible entonces no hay un lugar para la inclinacioacuten en su persecucioacuten Ciertamente

se podriacutea ver al objeto bajo la oacuteptica de lo incondicionado ldquoperseguirrdquo el bien en el objeto pero no porque

sea algo deseado por las inclinaciones fenomeacutenicas sino porque debe ser asiacute No se puede negar que una

ldquoexperienciardquo tal es de hecho posible aunque resulta un tanto extrantildea para quien la ldquoexperimenterdquo Desde

esta perspectiva la escisioacuten creceriacutea en la medida en que el moacutevil de la voluntad en nombre de la accioacuten

moral no admita la participacioacuten de lo sensible 16 AW p 35

20

Afortunadamente Schiller no cree que tal contradiccioacuten sea irresoluble Su

resolucioacuten yace en la consideracioacuten de que debe haber alguna manera en que la causa

incondicionada del movimiento que conduce a la accioacuten moral tambieacuten provea de

alguna manera una causa en virtud de la cual el objeto tambieacuten de la accioacuten moral sea

un objeto de las apetencias iquestPor queacute Schiller decide recurrir a este tipo de resolucioacuten

Porque si admite que el caraacutecter incondicionado del moacutevil de la voluntad tenga

uacutenicamente este tipo de causa no se podriacutea hablar de verbos como ldquoperseguirrdquo o ldquodesearrdquo

Si el bien en un objeto de la accioacuten moral no es deseado ademaacutes de ser considerado

racionalmente bueno iquestdoacutende yacen entonces la disposicioacuten y la conviccioacuten propia de

cada ser humano para decidirse por la accioacuten moral Si no hay disposicioacuten y conviccioacuten

propia entonces habriacutea escisioacuten

iquestEs posible dicha resolucioacuten Del rescate de la gracia depende esta posibilidad

La viabilidad de la gracia es efectiva en tanto se acepte la relacioacuten subordinada entre lo

racional (como causa moral en el aacutenimo) y lo sensible que en el discurso de Schiller se

reviste bajo las estructuras esteacuteticas de lo bello Lo moral y lo esteacutetico van en este caso

de la mano De esta relacioacuten se desprende la afirmacioacuten de que la aptitud moral es tal en

la medida en que se cumplan las condiciones para que el ser humano capte lo bello en la

realizacioacuten de la accioacuten moral17

iquestEn queacute consiste entonces la gracia ldquo[L]a gracia es un favor que lo moral

concede a lo sensible asiacute como la belleza arquitectoacutenica puede considerarse como el

consentimiento de la naturaleza a su forma teacutecnicardquo18 Si se quiere salvar el aspecto

sensible cuando se obra moralmente si se quieren rescatar verbos como ldquoperseguirrdquo

ldquodesearrdquo y ldquobuscarrdquo aplicados a la realizacioacuten del bien en una accioacuten entonces al parecer

y por el momento no hay otra solucioacuten que definir a la gracia como un ldquofavorrdquo que

permite la relacioacuten armoacutenica entre lo estrictamente moral y lo sensible Queacute tipo de favor

sea este y coacutemo permite la relacioacuten armoacutenica son dos cuestiones que se veraacuten maacutes

adelante

Tras haber enunciado una definicioacuten maacutes precisa del concepto de gracia bajo su

acepcioacuten moral esto es seguacuten el sentimiento moral encaminado a la accioacuten pero

17 Cfr Ibiacuted p 36 18 Ibiacuted p 36

21

determinado por el espiacuteritu (la razoacuten) parece ser que ahora seraacute posible analizar y

especificar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible

3 SOBRE LA NATURALEZA DE LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO

SENSIBLE

Hasta el momento seguacuten parece ha quedado claro que una accioacuten moral es tal en la

medida en que involucra una serie de movimientos voluntarios cuya expresividad refleja

una cierta gracia efecto de una disposicioacuten aniacutemica moral Pues bien Schiller tambieacuten es

consciente de que la accioacuten moral no llega a ser tal si soacutelo se trata de la realizacioacuten praacutectica

de lo sensible y en esto coincide con Kant en el reconocimiento de que debe haber una

instancia suprasensorial o por encima de lo fenomeacutenico que rija el orden de lo sensible19

Esta indagacioacuten como se ha visto lleva al planteamiento de la pregunta por la relacioacuten

armoacutenica entre lo racional y lo sensible Coacutemo sea posible este tipo de relacioacuten es un

asunto que Schiller decidioacute abordar desde el concepto de la gracia Visto esto lo que

ahora se debe hacer es analizar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica en otras palabras

queacute significa que tal relacioacuten sea armoacutenica y maacutes especiacuteficamente de queacute tipo de

armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible se trata

Advieacutertase que cuando Schiller en la definicioacuten del concepto de gracia que se

acaboacute de ver habla de ldquofavorrdquo20 pareciera considerar que tal favor proviene de lo moral

(lo racional) bajo un aspecto benevolente Ciertamente el teacutermino ldquofavorrdquo difiacutecilmente

se podriacutea ligar a connotaciones como mandato dominio imperio comando y otros

sinoacutenimos Empero tal termino tampoco designa (o por lo menos no se ve asiacute por el

momento) un pacto convenio alianza etc en donde lo sensible le proponga unas

condiciones a lo racional De ser asiacute el favor seriacutea mutuo Sin embargo apelar al teacutermino

ldquofavorrdquo para dilucidar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible

no es suficiente Es necesario ademaacutes ver de queacute manera Schiller desarrolla su

argumento en torno a este tipo de armonizacioacuten

Noacutetese en lo que sigue que para el filoacutesofo alemaacuten lo racional (el espiacuteritu) se

manifiesta en lo sensible

19 Cfr Ibiacuted p 35 20 El texto en el idioma original dice ldquoMan kann also sagen daszlig die Grazie eine Gunst sei die das Sittliche

dem Sinnlichen erzeigtrdquo Como se puede apreciar la palabra traducida al espantildeol como ldquofavorrdquo es Gunst

la cual entre sus acepciones alemanas estaacute relacionada con la gracia (Grazie) Cfr Schiller F Uumlber Anmut

und Wuumlrde Kapitel 2

22

Cuando el espiacuteritu manifestaacutendose en la naturaleza sensible que depende de eacutel lo hace

de tal manera que la naturaleza ejecuta su voluntad del modo maacutes fiel y exterioriza sus

sentimientos en la forma maacutes expresiva sin infringir no obstante los requisitos que la

sensibilidad exige de los sentimientos en cuanto fenoacutemenos surgiraacute entonces aquello que

se llama gracia Pero estariacuteamos lejos de llamarlo asiacute tanto en el caso de que el espiacuteritu

se manifestara en lo sensorial forzadamente como en el de que al libre efecto de lo

sensorial le faltara la expresioacuten del espiacuteritu Porque en el primer caso no habriacutea belleza

alguna y en el segundo no seriacutea belleza de juego21

La gracia ahora en una acepcioacuten maacutes completa es la manifestacioacuten expresiva de

la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible No obstante es necesario considerar

algunos elementos expliacutecitos vistos en el pasaje que se acaba de citar

Por lo pronto resulta claro que el tipo de armoniacutea por el que aboga Schiller no es

una que involucre el mismo tipo de participacioacuten para las dos partes (la razoacuten y lo

sensible) Algo que se puede ver en el reconocimiento de que la naturaleza sensible

depende del espiacuteritu (la razoacuten) y por lo cual lleva a cabalidad su voluntad iquestQueacute tipo de

participacioacuten tiene entonces lo sensible respecto a la razoacuten Parece ser que una

participacioacuten de obediencia Pero no una obediencia a regantildeadientes o de sumisioacuten total

en el sentido de una suerte de tiraniacutea ostentada por la razoacuten iquestQueacute tipo de obediencia es

entonces Es una obediencia ciertamente un tanto peculiar en tanto que la sensibilidad

se expresa en el cumplimiento de sus condiciones para hacerse valer como fenoacutemeno

esto es que lo sensible en tanto obediente podraacute expresar a cabalidad sus sentimientos

sin perjuicio de aquello que mande la razoacuten De esto se puede deducir de una manera un

tanto apresurada que para Schiller la relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es maacutes iacutentima

de lo que parece pues iquestde queacute otra manera se podriacutea explicar el hecho de que lo sensible

se pueda expresar a cabalidad en cuanto sentimiento sin implicar un perjuicio para la

razoacuten Esta aseveracioacuten si se aplicara al discurso kantiano implicariacutea la consideracioacuten

de que el ser humano en cuanto ser racional tiene una realidad tanto noumeacutenica como

fenomeacutenica de manera que la accioacuten moral sea vista a la luz de la irrupcioacuten de lo

noumeacutenico en lo fenomeacutenico pero sin que esto segundo se eche a perder22

21 AW pp 36-37 (Las negritas son miacuteas) 22 El perjuicio de lo fenomeacutenico vendriacutea siendo algo asiacute como una constante mortificacioacuten de los sentidos

cada vez que el ser humano se disponga a actuar moralmente Un verdadero infierno si se tiene en cuenta

todo lo que esto implica sobre todo la posibilidad de nunca gozar el propio bien

23

Tal y como lo ve Schiller la gracia es la expresioacuten de una sensibilidad que se

desarrolla en conformidad con sus condiciones fenomeacutenicas (el sentimiento) a la vez que

obedece a cabalidad el mandato de una razoacuten no tiraacutenica (que mortifica lo sensible) sino

gobernante en el sentido maacutes justo de la palabra Esta aseveracioacuten desde luego habraacute que

matizarla maacutes adelante en este trabajo Por ahora lo que siacute se puede afirmar es que

Schiller mismo especifica su nocioacuten de armoniacutea teniendo en cuenta que el mandato de

una razoacuten ldquofrustradardquo a causa de una sensibilidad entorpecida que no alcanza lo que a

ella misma se le antoje no podriacutea ser el sustento de una relacioacuten armoacutenica en otras

palabras que la razoacuten no se debe ver forzada al haber una oposicioacuten de la sensibilidad

respecto a sus mandatos

Ahora bien si se tiene en cuenta que la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo

sensible seguacuten Schiller no exalta lo racional en detrimento de lo sensible esto es que el

cumplimiento de los mandatos de la razoacuten no tiene por queacute significar una mortificacioacuten

para los sentidos iquestpor queacute motivo Kant no admite una inclinacioacuten al deber iquestPor queacute el

moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado Y no vale decir que la relacioacuten armoacutenica

propuesta por Schiller implique una suerte de ldquopactordquo o ldquoalianzardquo entre la razoacuten y lo

sensible pues de acuerdo con lo visto hasta ahora no hay algo como tal sino maacutes bien

un gobierno justo de la razoacuten es decir lo que ella ordene sin pedirle opinioacuten alguna a los

sentidos Al menos esto es lo que se puede deducir de lo afirmado por Schiller respecto a

su concepcioacuten de armoniacutea Empero la pregunta permanece iquestpor queacute Kant no admite una

inclinacioacuten al deber Para abordar dicha cuestioacuten es pertinente considerar que Schiller

no pretende contradecir a Kant

Schiller acepta pues los presupuestos de la filosofiacutea praacutectica kantiana al reconocer (i)

que los principios de la moral deben ser pensados desde y puestos por la razoacuten ndashy no por

un principio de felicidad en el que la razoacuten vendriacutea ya acompantildeada de las inclinaciones-

(ii) que el valor moral de una accioacuten estaacute dado por el cumplimiento del deber

independientemente de que eacuteste esteacute acompantildeado o no por el ldquoaplauso de la sensibilidadrdquo

La autonomiacutea kantiana el imperativo categoacuterico por medio del cual el hombre se da ley

a siacute mismo exclusivamente a partir de su razoacuten responde a la necesidad de garantizar la

posibilidad de la libertad constitutiva de nuestra humanidad ldquola humanidad nace soacutelo

con la libertad y la primera tarea de la razoacuten es acabar con la independencia sensible del

hombrerdquo23

23 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 7

24

Schiller concede la posibilidad de haya algo asiacute como una razoacuten pura praacutectica que

en su caraacutecter meramente formal ponga los principios de la moral en otras palabras eacutel

tambieacuten apuesta por una moral racional Pero iquestqueacute significa realmente que la moral sea

racional Significa que lo sensible no es el criterio u objetivo al que las acciones deban

tender esto es que el bien buscado en una accioacuten no debe ser buscado por el placer que

pueda generar sino porque es el bien y tal es el deber que mueve a la voluntad Empero

persiste el dichoso problema y la inclinacioacuten al deber iquestdoacutende queda Si se niega la

inclinacioacuten en pro de una voluntad movida por lo incondicionado de alguna manera se

niega lo sensible y si se niega lo sensible el ser humano pierde parte de su humanidad

pues estariacutea negando su aspecto fenomeacutenico

La pregunta que se acaba de hacer no puede ser respondida por el momento no

por lo menos en este capiacutetulo pues lo que aquiacute se estaacute tratando corresponde al desarrollo

argumentativo de las objeciones hechas a la razoacuten praacutectica kantiana en este caso la

objecioacuten de Schiller Por tal motivo lo que se debe hacer por ahora es procurar la

continuidad de la trama argumentativa de la objecioacuten es decir terminar de desarrollar las

razones por las cuales Schiller piensa que una objecioacuten como la que eacutel hace es viable sin

que esto implique desde luego la ldquocontaminacioacutenrdquo del moacutevil incondicionado de la

voluntad Si se logra determinar justificadamente tal viabilidad entonces se abre el

camino para la indagacioacuten por uno de los problemas maacutes complejos que aquiacute se ocupa

iquestcoacutemo es posible la manifestacioacuten sensible en el obrar moral de una voluntad que ha

sido movida por un deber incondicionado sin que lo incondicionado deje por ello de

serlo Esta pregunta estaacute habilitada por la premisa que Schiller le concede a Kant los

principios de la moral deben ser puestos por la razoacuten a esta premisa se le podriacutea agregar

un corolario a saber que la moral entendida en sentido estricto no obedece a ninguacuten tipo

de psicologiacutea o a un tipo de explicacioacuten psicologista que desde los estados y procesos

mentales determine toda motivacioacuten para el obrar moral Este tipo de explicacioacuten

remitiriacutea desde luego a realidades fenomeacutenicas o empiacutericas que ldquocontaminariacuteanrdquo el

caraacutecter noumeacutenico de la moral kantiana haciendo de ella por lo tanto una moral sujeta

a lo arbitrario faacutecilmente refutable y propensa al relativismo

Ahora bien para poder comprender en profundidad la objecioacuten de Schiller es

necesario considerar la intencioacuten subyacente a su propoacutesito el rescate de la gracia como

la expresividad esteacutetica de unos movimientos voluntarios en los que prime el sentimiento

moral Empero iquestqueacute significa hablar de ldquobellezardquo ldquoexpresividadrdquo ldquograciardquo ldquosentimiento

25

moralrdquo iquestpor queacute la preocupacioacuten esteacutetica de Schiller Porque su concepcioacuten esteacutetica

propia de un filoacutesofo perteneciente al Romanticismo Alemaacuten no puede ni debe abandonar

la expresioacuten armoacutenica de un espiacuteritu libre esto es que tal esteacutetica obedece al genuino

desarrollo del ser humano llamado a la libertad en cuyo escenario lo armoacutenico no puede

quedar abandonado Y mientras no haya un querer propio del espiacuteritu libre respecto a

los mandatos del deber no hay una expresioacuten de la gracia Si bien es cierto que Schiller

coincide con Kant respecto al caraacutecter estrictamente racional de los principios morales

no por esto deja de sentir asombro ante la ldquodurezardquo o ldquorigidezrdquo de los planteamientos

kantianos Un asombro que se alimenta de la posibilidad de que lo sensible se vea

coaccionado por una razoacuten netamente imperativa Pero iquestpor queacute Schiller se preocupa por

lo sensible iquestPor queacute no dejarlo todo en manos de la razoacuten imperante Porque la gracia

considera tanto el aspecto noumeacutenico como el fenomeacutenico del ser humano

El hombre o reprime las exigencias de su naturaleza sensible para conducirse de acuerdo

con las exigencias superiores de lo racional o invirtiendo subordina la parte racional de

su ser a la sensible y entonces sigue soacutelo el impulso con que la necesidad natural lo

arrastra lo mismo que a los otros fenoacutemenos o bien sucede que los impulsos de lo

sensorial entran a concordar con las leyes de lo racional y el hombre queda en armoniacutea

consigo mismo24

Schiller al intentar rescatar la gracia de ninguna manera dice que las leyes de lo

racional entren a concordar con las leyes de lo sensible No hay una subordinacioacuten en la

que lo racional dependa de lo sensible Tal observacioacuten a estas alturas del panorama ya

estaacute clara lo que no estaacute claro auacuten para Schiller es por queacute el reconocimiento del dominio

de la razoacuten sobre lo sensible no permitiriacutea considerar una posible inclinacioacuten hacia el

deber toda vez que la argumentacioacuten (vista hasta el momento) de Schiller parece lo

suficientemente soacutelida como para admitirlo si lo racional gobierna siempre sobre lo

sensible iquestpor queacute no admitir la posibilidad de la inclinacioacuten al deber25 iquestEs necesario

ldquosacrificarrdquo la gracia para que el obrar sea moral

La objecioacuten cobra mayor fuerza argumentativa si se tiene en cuenta que cuando

Schiller menciona que los impulsos de lo sensorial concuerdan con las leyes de lo

24 AW p 38 25 ldquoLo que le estaacute prescrito no son virtudes sino la virtud y la virtud no es otra cosa que ldquouna inclinacioacuten

al deberrdquo Por maacutes que en sentido objetivo se opongan las acciones por inclinacioacuten a las acciones por deber

no sucede lo mismo en sentido subjetivo y el hombre no soacutelo puede sino que debe enlazar el placer al

deber debe obedecer alegremente a su razoacutenrdquo Ibiacuted p 41

26

racional no estaacute implicando en modo alguno que la razoacuten sea condescendiente con lo

sensible Aquiacute para efectos criacuteticos de la exposicioacuten de la presente objecioacuten se debe

reiterar que no hay un pacto entre la razoacuten y lo sensible ni convenio ni alianza Parece

ser por lo tanto que la objecioacuten de Schiller es maacutes profunda y elaborada de lo que parece

No hay rastros de ingenuidad en la trama argumentativa de su propuesta sobre la armoniacutea

entre la razoacuten y lo sensible Schiller es consciente de que el criterio del auteacutentico obrar

moral se halla en la razoacuten pura praacutectica pero iquestcoacutemo se desarrolla dicho criterio en la

realidad en la vida misma iquestEs el ser humano en su vida cotidiana un ser puramente

espiritual cuya voluntad sea movida por un deber incondicionado sin tener que apelar a

las inclinaciones de su aspecto sensible El ser humano asceta tal vez en alguna medida

cumpla con estos requerimientos pero iquesta queacute precio La mortificacioacuten del cuerpo y

probablemente la negacioacuten de la vida misma26 Schiller no es ingenuo porque es

consciente de la realidad fenomeacutenica del ser humano

Schiller llamaraacute a esta perspectiva [la de la libertad empiacuterica] ldquofenomeacutenicardquo y la pondraacute

directamente en conexioacuten con la preocupacioacuten por acercar la filosofiacutea a lo visible a lo

posible a lo real Kant mismo parece a veces haber olvidado el caraacutecter exclusivamente

analiacutetico de sus distinciones y Schiller quiere recordarle la importancia de esa otra

perspectiva ldquolo que al filosofar debe necesariamente separarse no por eso estaacute separado

tambieacuten en la realidadrdquo La perspectiva fenomeacutenica debe ir asiacute para Schiller

acompantildeada de una conciencia profunda de la riqueza y complejidad de la naturaleza

humana de una perspectiva antropoloacutegica que comprenda la totalidad de las fuerzas

implicadas en el serio ejercicio de las acciones morales ldquoEs mi deseo por ello ndashle escribe

Schiller a Kant- reconciliar una parte nada indigna de la humanidad con el rigor de su

sistema27

Se debe partir del punto de que las realidades noumeacutenicas no son visibles y desde

luego mucho menos empiacutericas (seriacutea contradictorio afirmarlo) Y ciertamente se debe

tener en cuenta que Schiller no le objeta a Kant el hecho de que los principios morales no

sean empiacutericos Ahora bien ya se puede ver con mayor claridad el quid de la objecioacuten el

problema yace en una suerte de ldquoobsesioacutenrdquo kantiana dirigida al cuidado de lo

26 ldquoPresentiacutean [los hombres maacutes poderosos] en el santo bajo el misterio de su apariencia enclenque y

raquiacutetica la fuerza superior que intentaba afirmarse en el dominio de siacute mismo el vigor de una voluntad en

el que reconociacutean y veneraban su propio vigor y su goce de dominar al honrar al santo honraban algo de

ellos mismos A esto se antildeadiacutea que la vida del santo les inspiraba una vaga desconfianza no sin alguacuten

motivo se debe aspirar a semejante grado de negacioacuten de contranaturaleza se deciacutean pensativosrdquo

Nietzsche ldquoMaacutes allaacute del bien y del malrdquo sect51p 434 27 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 9

27

incondicionado Tal es el cuidado que lo necesaria y suficientemente explicado por Kant

en teacuterminos estrictamente metafiacutesicos se extiende al aacutembito de lo empiacuterico Este es el

diagnoacutestico que por lo menos ve Schiller en su criacutetica a Kant No obstante se debe

considerar que la criacutetica de Schiller va dirigida a los presupuestos metafiacutesicos de la

moralidad Faltariacutea ver maacutes adelante en este trabajo de queacute manera Kant lleva a cabo su

desarrollo sobre lo moral en teacuterminos empiacutericos28 Tener en cuenta esta posibilidad es de

crucial importancia toda vez que la objecioacuten de Schiller vista hasta el momento ostenta

una peculiar robustez argumentativa Schiller no era un ingenuo pero siacute tal vez y de

alguna manera un filoacutesofo precipitado al no considerar la posibilidad de que Kant en su

estudio sobre la moral tambieacuten le preste atencioacuten a la relacioacuten entre la razoacuten pura praacutectica

y lo empiacuterico o fenomeacutenico

4 EL CARAacuteCTER SOCIOHISTOacuteRICO DEL RIGORISMO MORAL KANTIANO

A estas alturas del panorama no cabe duda de que la agudeza intelectual de Schiller es

laudable Su objecioacuten a la moral kantiana no es de aquellas que simplemente buscan

destruir por destruir ni siquiera busca destruir para luego edificar algo nuevo De acuerdo

con lo visto hasta el momento se puede decir que el propoacutesito de la objecioacuten reviste un

caraacutecter conciliatorio En efecto el poeta alemaacuten enuncia su objecioacuten bajo la foacutermula

propositiva de la frase ldquoinclinacioacuten al deberrdquo toda vez que eacutel ha mostrado que es

realmente posible29 la armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible En esta relacioacuten se

debe reiterar lo sensible estaacute subordinado a lo racional No hay tregua pacto o alianza

pero siacute una suerte de armoniacutea en la que se cumplen las condiciones fenomeacutenicas de lo

sensible esto es en teacuterminos de Schiller el cumplimiento de los requisitos sensibles

necesarios para el darse efectivamente esteacutetico de la gracia

28 ldquoIn the Critique of Practical Reason he describes the will that acts from desire as ldquopathologically

affectedrdquo but not pathologically determined-and thus still freerdquo However it is not clear what kind of

freedom is left for heteronomy within the theoretical framework that he has set up which inextricably links

freedom with moral autonomy and human sensuous nature ie ldquoexistence under empirically conditioned lawsrdquo with heteronomy Not surprisingly Kant himself was made aware of the problem connected with the

freedom of heteronomous actions and tried to solve it in the first part of his Religion Within the Limits of

Reason Alone which appeared in 1792rdquo Roehr S ldquoFreedom and autonomy in Schillerrdquo pp 123-124 29 ldquoLa naturaleza ya al hacerlo entre sensible y racional a la vez es decir al hacerlo hombre le impuso la

obligacioacuten de no separar lo que ella habiacutea unido (hellip) Soacutelo cuando su caraacutecter moral brota de su humanidad

entera como efecto conjunto de ambos principios y se ha hecho en eacutel naturaleza es cuando estaacute asegurado

pues mientras el espiacuteritu moral sigue empleando la violencia el instinto natural ha de tener auacuten una fuerza

que oponerle El enemigo simplemente derribado puede volver a erguirse soacutelo el reconciliado queda de

veras vencidordquo AW pp 41-42

28

Ahora bien es interesante notar ademaacutes que el ingenio de Schiller no se limita a

la mera elaboracioacuten y enunciacioacuten de su objecioacuten Eacutel va maacutes allaacute Si es realmente vaacutelida

la objecioacuten esto es aplicable a la realidad fenomeacutenica de los asuntos humanos de la vida

humana con todos sus matices iquestpor queacute motivo Kant fue tan riacutegido en su formulacioacuten

moral maacutes allaacute de sus apreciaciones estrictamente metafiacutesicas para la extraccioacuten de la ley

moral La respuesta que Schiller ofrece es interesante y perspicaz ya que eacutel en absoluto

ve en la figura moral de Kant una propuesta que retrate la triste caricatura del ser humano

asceta que renuncia a la vida30

Por maacutes que el gran sabio universal [Kant] tratoacute de precaverse contra esta falsa

interpretacioacuten [que la idea del deber lleve al ascetismo] que debiacutea ser precisamente la

que maacutes ofendiera a su espiacuteritu libre y luminoso eacutel mismo le dio me parece fuerte

impulso (aunque apenas evitable dentro de sus intenciones) al contraponer rigurosa y

crudamente los dos principios que actuacutean sobre la voluntad del hombre (hellip) Pero cuanta

fue la pureza de su procedimiento en la investigacioacuten de la verdad donde todo se explica

por razones exclusivamente objetivas tanto parece haberle guiado por el contrario en la

exposicioacuten de la verdad descubierta una norma maacutes subjetiva que creo no es difiacutecil

explicar por las circunstancias de la eacutepoca31

De acuerdo con el pasaje que se acaba de citar parece ser que es necesario

distinguir entre la rigurosidad metafiacutesica y su posible malinterpretacioacuten antropoloacutegica

Este es uno de los mayores aciertos que se le puede atribuir a Schiller en la construccioacuten

de su objecioacuten El pasaje en cuestioacuten es clave para comprender la importante distincioacuten

entre la investigacioacuten eminentemente teoacuterica y su exposicioacuten realmente praacutectica Si no se

tuviera en cuenta la distincioacuten entre las diacuteadas investigacioacutenobjetividad y

exposicioacutensubjetividad faacutecilmente se caeriacutea en una lectura erroacutenea sobre lo que Schiller

desea en verdad afirmar Y se caeriacutea en el error peor auacuten de indicar que Schiller acusoacute

a la moral praacutectica kantiana de haber elaborado una teoriacutea meramente subjetiva

Ciertamente nada estariacutea maacutes lejos de lo que el poeta alemaacuten pretendiacutea mostrar Para

comprender su propoacutesito a cabalidad es necesario fijar la atencioacuten en los teacuterminos

investigar y exponer La investigacioacuten propiamente metafiacutesica no tiene por queacute aplicarse

tal cual ella es en la realidad empiacuterica de la vida humana Y por esto Schiller le aduce a

30 A este respecto bien se podriacutea decir sin temor alguno que las objeciones que Nietzsche le hace a la moral

kantiana son aacutecidas en el sentido de que su procedencia no estaacute garantizada por un estudio exhaustivo de

aquello que Kant realmente pretende al exponer la ley moral Afortunadamente Schiller no es Nietzsche 31 AW p 42

29

Kant el aspecto subjetivo de la exposicioacuten de los presupuestos teoacutericos que

rigurosamente demandan su puesta en praacutectica Empero iquestpor queacute demandan

rigurosamente su puesta en praacutectica Porque el ingenio le permitioacute ver a Schiller un

contexto sociohistoacuterico cuya decadencia moral solicitaba urgentemente a un heacuteroe del

pensamiento que la restaurase

As with other theorists of the period Schillerrsquos concerns took shape in the context of the

Enlightenment debates over the respective places of reason and nature in human

development In line with Romantic and classicist accounts Schiller praised the unity of

character most often associated with the aristocratic men of Greek antiquity and

contrasted that unity favorably with the fragmented personality that characterized his own

day Indeed Schiller stood at the beginning of a line of thinkers culminating in Hegel and

Marx who interpreted the kantian division of reason and nature in psychology and

morality as symptomatic of a socio-political pathology32

De acuerdo con lo anterior es importante resaltar que Schiller no cuestiona la

objetividad de la investigacioacuten llevada a cabo por Kant en lo relativo a la elaboracioacuten de

su teoriacutea moral Lo que eacutel siacute cuestiona y que es a donde va dirigida su objecioacuten es la

subjetividad de su exposicioacuten en lo relativo a la aplicacioacuten de su moral praacutectica Schiller

concede los presupuestos metafiacutesicos para la fundamentacioacuten de la moral kantiana pero

no concede que tal formulacioacuten metafiacutesica sea llevada a cabo tal cual ella es a la vida

real so pena de caer en un rigorismo moral cuyo exponente es la figura del asceta33

Entonces iquestpor queacute motivo Kant fue tan riguroso Porque como hijo de su propia eacutepoca

se vio en la necesidad de responder de una manera eneacutergica y revolucionaria al ambiente

de decadencia moral imperante Una posible ilustracioacuten que ejemplifique tal patologiacutea se

puede ver en la figura ldquoanimalrdquo del pensamiento de Donatien Alphonse Franccedilois de Sade

maacutes conocido como el Marqueacutes de Sade

Voluptueux de tous les acircges et de tous les sexes crsquoest agrave vous seuls que jrsquooffre cet ouvrage

[La philosophie dans le boudoir] nourrissez-vous de ses principes ils favorisent vos

32 Gauthier J ldquoSchillerrsquos Critique of Kantrsquos Moral Psychology Reconciling Practical Reason and an Ethics of Virtuerdquo p 515 33 Schiller estaacute de acuerdo efectivamente en que el fundamento de la moral debe ser estrictamente racional

esto es que lo sensible no puede ser el criterio para el obrar Sin embargo no estaacute de acuerdo en que el

moacutevil de la voluntad sea el deber incondicionado al margen de la sensibilidad y en su perjuicio Eacutel no ve

problema alguno en que haya una inclinacioacuten al deber siempre y cuando sea la razoacuten la que gobierne en

un sentido absoluto iquestEsto es posible Siacute siempre y cuando lo sensible concuerde con lo racional Dicha

concordancia (no pacto no tregua no alianza) es lo que Schiller denomina ldquograciardquo la cual en uacuteltima

instancia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica realmente efectiva tanto del aspecto noumeacutenico como

fenomeacutenico en el ser humano su humanidad entera

30

passions et ces passions dont de froids et plats moralistes vous effraient ne sont que les

moyens que la nature emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui

nrsquoeacutecoutez que ces passions deacutelicieuses leur organe est le seul qui doive vous conduire au

bonheur Femmes lubriques que la voluptueuse Saint-Ange soit votre modegravele meacuteprisez

agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui lrsquoenchaicircnegraverent toute sa

vie Jeunes filles trop longtemps contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune

vertu fantastique et drsquoune religioacuten deacutegoȗtante imitez lrsquoardente Eugeacutenie deacutetruisez foulez

aux pieds avec autant de rapiditeacute qursquoelle tous les preacuteceptes ridicules inculqueacutes par

drsquoimbeacuteciles parents34

Ciertamente lo maacutes probable es que Kant nunca hubiese leiacutedo al Marqueacutes de Sade

iexcly mucho menos una obra como La filosofiacutea en el tocador Pero siacute es probable que eacutel

hubiese percibido un ambiente social propio de su eacutepoca en el que un aspecto de su

decadencia moral coincidiese justamente con las ideas ldquoanimalesrdquo de un degenerado

como el Marqueacutes de Sade iquestPor queacute ideas ldquoanimalesrdquo Porque tales ideas coinciden con

una de las alternativas que Schiller menciona en su intento de rescate de la gracia35 La

alternativa en cuestioacuten declara la preeminencia de lo sensible sobre lo racional aunque

claro estaacute el Marqueacutes de Sade lo lleva a liacutemites aberrantes al afirmar que soacutelo lo sensible

es el criterio de accioacuten es maacutes lo sensible entendido como la naturaleza bruta o

estrictamente animal que gobierna por completo al ser humano (nourrissez-vous de ses

priacutencipes ils favorisent vos passions et ces passions ne sont que les moyens que la nature

emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui) iquestQueacute se puede inferir

de una ldquomoralrdquo cuyo criterio es la mera animalidad El desprecio de todo aquello que

aspire a un criterio de racionalidad entre otras cosas la virtud y la gracia (Femmes

lubriques meacuteprisez agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui

lrsquoenchaicircnegraverent toute sa viehellip contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune vertu

fantastique)

Por lo tanto no es de extrantildear que un filoacutesofo como Kant criado en un hogar

pietista cuya vida se desarrollariacutea en una eacutepoca en que la Ilustracioacuten abririacutea las puertas

34 Marquis de Sade La philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux pp 4-5 35 Las alternativas que Schiller menciona son (i) La preeminencia de lo racional sobre lo sensible en un

sentido tiraacutenico en cuyo caso se mortifican los sentidos y se renuncia a la vida en nombre del ascetismo

(ii) La preeminencia de lo sensible sobre lo racional en un sentido licencioso en cuyo caso soacutelo lo sensible

es el criterio de accioacuten de una vida entregada a la animalidad Y (iii) La concordancia de lo sensible con lo

racional en un sentido armoacutenico en cuyo caso lo sensible sin renunciar a las condiciones fenomeacutenicas

para su expresioacuten esteacutetica obedece lo que la razoacuten le ordene En esta uacuteltima alternativa y que es la que

Schiller consiente el mandato o gobierno de la razoacuten es absoluto (no hay concesiones treguas pactos o

alianzas) pero sin perjuicio de lo sensible Cfr AW pp 37-38

31

para la llegada de una razoacuten fundante de la moralhellip se escandalice al contemplar el

panorama de decadencia moral propio de su eacutepoca y que sea el motivo por el cual la

exposicioacuten subjetiva de su teoriacutea moral sea tan rigurosa Schiller gracias a su agudeza

intelectual logroacute ver el moacutevil de la intencioacuten subjetiva de Kant

Porque asiacute como teniacutea a la vista la moral de su tiempo tanto en el sistema como en la

praacutectica asiacute por una parte debioacute de ofenderle el grosero materialismo en los principios

morales que la complacencia indigna de los filoacutesofos habiacutea ofrecido como almohada al

relajado caraacutecter de la eacutepoca y por otra parte debioacute excitar su atencioacuten un principio de

perfeccioacuten no menos discutible que para realizar una idea abstracta de perfeccioacuten general

y universal no teniacutea muchos escruacutepulos en cuanto a la eleccioacuten de los medios Dirigioacute

por lo tanto la mayor fuerza de sus razones hacia donde maacutes declarado era el peligro y

maacutes urgente la reforma y se impuso como ley perseguir sin cuartel la sensorialidad36

Parece ser que el nivel de rigurosidad de la exposicioacuten subjetiva moral de Kant es

directamente proporcional al grado de decadencia de su eacutepoca Si el criterio para el obrar

moral imperante de ese momento era lo sensible esto es lo empiacuterico condicionado y

arbitrario iexclcoacutemo no esperar que el filoacutesofo del deber buscase un criterio universal

incondicionado y absoluto Pero de esto no se sigue (y aquiacute estaacute el mayor meacuterito en la

objecioacuten de Schiller) que lo sensible deba ser suprimido del horizonte praacutectico-moral El

hecho de que lo sensible ya no sea el criterio para el obrar moral no significa que deba

ser eliminado de la ecuacioacuten involucrada tanto en el sistema como en la praacutectica moral

Igualmente que lo sensible haya sido el criterio no implica necesariamente que una

disposicioacuten sensible al deber por el hecho de ser sensible sea una mala inclinacioacuten al

deber Si la razoacuten gobierna de un modo absoluto (iexclno tiraacutenico) la inclinacioacuten al deber

seraacute una buena inclinacioacuten es decir seraacute una virtud En este sentido se puede afirmar

sin temor alguno que la gracia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica de la virtud37 Schiller

en cierto sentido apela por la virtud como elemento esencial de su objecioacuten Empero es

36 Ibiacuted pp 42-43 37 No obstante se debe tener especial cuidado respecto al concepto de virtud empleado por Schiller Debe

quedar claro que la virtud en este caso no reviste una naturaleza determinante es decir que ella no tiene por queacute ser el criterio que determine el ajuste de la accioacuten al deber Su naturaleza es maacutes bien participativa

y perfectiva en lo relativo al desarrollo del obrar moral El que haya un acto conforme al deber no significa

que lo sea por determinacioacuten de la inclinacioacuten al deber En otras palabras puede haber un acto conforme

al deber con o sin la inclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller apela como es de esperarse a la

participacioacuten de la inclinacioacuten al deber Este tipo de participacioacuten constituye el caraacutecter perfectivo de la

accioacuten moral ldquoCon la misma certeza con que estoy convencido (hellip) de que la participacioacuten de la inclinacioacuten

en un acto libre no prueba nada con respecto al simple ajuste de esa accioacuten al deber asiacute creo poder deducir

precisamente de ello que la perfeccioacuten moral del hombre puede soacutelo dilucidarse por ese participar de su

inclinacioacuten en su conducta moralrdquo Para ver todo el argumento cfr Ibiacuted p 41

32

necesario considerar que la objecioacuten va dirigida a la fundamentacioacuten de la moral kantiana

Queda pendiente revisar maacutes adelante en este trabajo si acaso el concepto de virtud tiene

alguna cabida en el espacio metafiacutesico de la fundamentacioacuten como tal

5 EL ALMA BELLA COMO ESCENARIO EN EL QUE SE EXPRESAN LAS RELACIONES

ARMOacuteNICAS ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE

De acuerdo con lo visto hasta el momento parece maacutes que evidente que la objecioacuten de

Schiller es vaacutelida Y cuando se habla de ldquovaacutelidardquo se estaacute indicando que es aplicable a la

realidad Por realidad entieacutendase la vida real con todas sus configuraciones tanto de

iacutendole noumeacutenica como fenomeacutenica dentro del horizonte de la cotidianeidad Tal validez

viene dada por la criacutetica que Schiller le hace al caraacutecter eminentemente analiacutetico de la

exposicioacuten subjetiva de Kant Seguacuten parece para Schiller la orientacioacuten del desarrollo

praacutectico moral seguacuten la razoacuten pura se traduciriacutea en un perjuicio para la gracia con todas

sus indeseables consecuencias para la vida real

La voluntad estaacute de todos modos en conexioacuten maacutes inmediata con la facultad de

sentimiento que con la de conocimiento y en muchos casos malo seriacutea que tuviera que

empezar por orientarse seguacuten la razoacuten pura No me predispone favorablemente el hombre

tan incapaz de confiar en la voz del instinto que estaacute obligado en cada caso a ajustarla al

diapasoacuten del principio moral en cambio se le tiene en alta estima si se fiacutea con cierta

seguridad de esa voz sin peligro de ser mal dirigido por ella Pues asiacute se comprueba que

ambos principios han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad perfecta y

que es lo que decimos un alma bella38

iquestCoacutemo se podriacutea comprender la vida real si para cada acto moral uno se ve

obligado a ajustar su voluntad siempre al principio moral La respuesta es problemaacutetica

y desalentadora En efecto el asunto de la obligatoriedad estaacute determinado si hay una

ausencia de la participacioacuten sensible como inclinacioacuten al deber Y seriacutea absurdo negarle

a Schiller la validez real de su aseveracioacuten consistente en que la voluntad estaacute maacutes ligada

a la facultad del sentimiento que a la del conocimiento iquestPor queacute seriacutea absurdo Porque

si se habla de voluntad se habla de una voluntad respecto a algo y este ldquorespecto a algordquo

supone una intencionalidad en la que se quiere o se desea alcanzar ese ldquoalgordquo Ahora

imagiacutenese una voluntad en conexioacuten estricta con la facultad del conocimiento (orientada

por la razoacuten pura praacutectica) Sigue habiendo intencionalidad ciertamente pero iquesthay un

38 Ibiacuted pp 44-45

33

querer o un desear ese algo en el sentido de la participacioacuten de lo sensible O maacutes bien

iquestno habriacutea un querer o desear ese algo por la obligacioacuten que supone ese principio moral

y no por el querer o desear en siacute mismo

El querer o desear ese algo en siacute mismo demanda innegablemente la participacioacuten

de la sensibilidad como inclinacioacuten al deber Ciertamente se podriacutea ldquoquerer o desear ese

algordquo por obligacioacuten del principio moral Es perfectamente posible y de suyo aplicable

en la vida real Pero iquestEl transcurrir cotidiano de la vida del ser humano no se convertiriacutea

en un transcurrir sin la participacioacuten de lo sensible iquestNo se convertiriacutea su vida moral en

una amalgama de acciones insiacutepidas en algunos casos y de acciones amargas en otros

Si la gracia como expresioacuten esteacutetica de la virtud no le acompantildea en cada accioacuten teniendo

que remitirse cada vez al principio moral para ajustar aunque no le guste su voluntad a

eacuteste iquestno correriacutea el ser humano una suerte de escisioacuten La viabilidad de la escisioacuten estaacute

dada por el hecho evidente para Schiller de que el ser humano tiene una realidad

noumeacutenica y fenomeacutenica y la posibilidad de pensarse a siacute mismo como nouacutemeno no

significa que deba por ello renunciar a su realidad fenomeacutenica Si lo hace si renuncia a

su sensibilidad para garantizar el criterio de la accioacuten auteacutenticamente moral en cuyo

escenario la voluntad esteacute movida por lo incondicionado por el deber entonces su

humanidad se veraacute tristemente fraccionada y la escisioacuten no es algo distinto a la

consecuencia praacutectica de dicha ruptura39

Pero iquestqueacute sucede si por el contrario el ser humano logra armonizar su disposicioacuten

sensible con lo racional de manera que cuando vaya a actuar moralmente no tenga

ninguna necesidad de ajustar su voluntad al principio moral en cuyo caso tampoco tenga

necesidad alguna de actuar por obligacioacuten sino porque quiere realmente hacerlo porque

es virtuoso La respuesta es alegre y alentadora pues iquestnecesita el virtuoso actuar por

deber para que su accioacuten sea genuinamente moral iquestTiene alguacuten sentido hablar de

obligacioacuten cuando aquel que obra moralmente lo hace porque asiacute lo desea hacer porque

se complace en el bien que hace Ahora bien el quid del asunto radica en saber si el

virtuoso obra conforme a la moral auteacutentica esto es la misma moral fruto de la

fundamentacioacuten metafiacutesica que Kant llevoacute a cabo en su empresa criacutetica Pareciera por lo

pronto que siacute toda vez que el concepto de virtud supone una concordancia de lo sensible

respecto a lo racional (sin tregua pacto alianza etc entre ellas) esto significa que el

39 Un efecto bioloacutegico de tal consecuencia praacutectica podriacutea ser una terrible neurosis

34

virtuoso actuacutea conforme al principio moral pero no porque esteacute obligado sino porque asiacute

lo desea Y si se sigue esta trama argumentativa seraacute manifiesto a todas luces que el

virtuoso en absoluto corre el riesgo de escindirse cuando obra moralmente pues su

humanidad entera se veraacute reflejada en cada accioacuten Por esto mismo siguiendo a Schiller

se puede afirmar que el alma del virtuoso es un alma bella en donde se expresan las

relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional

Se debe tener un cuidado especial en este caso cuando se habla de virtud de

relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional y del alma bella Pues se podriacutea caer

faacutecilmente en la erroacutenea compresioacuten consistente en que el virtuoso cuando actuacutea

moralmente lo haga uacutenicamente por el buen placer que ello procure Nada podriacutea estar

maacutes alejado de esta comprensioacuten Para mostrarlo basta con analizar lo que Aristoacuteteles

dice sobre la virtud y su relacioacuten con el placer

Porque el placer es algo que pertenece al alma y para cada uno es placentero aquello de

lo que se dice aficionado como el caballo para el que le gustan los caballos el espectaacuteculo

para el amante de los espectaacuteculos y del mismo modo tambieacuten las cosas justas para el

que ama la justicia y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud Ahora

bien para la mayoriacutea de los hombres los placeres son objeto de disputa porque no lo son

por naturaleza mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables

a los que aman las cosas nobles Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte

que son agradables para ellos y por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita

del placer como de una especie de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma

Antildeadamos que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas y nadie

llamaraacute justo al que no se complace en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza

en las acciones liberales e igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de

acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas

y ambas en grado sumo si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y

juzga como ya hemos dicho40

Noacutetese que para Aristoacuteteles lo placentero (ἡδὺ) no estaacute desligado ni del gusto (los

ejemplos por eacutel aducidos sobre el gusto por los caballos -φιλίππῳ- y por los espectaacuteculos

- φιλοθεώρῳ-) ni del amor (por las cosas justas - τὰ δίκαια τῷ φιλοδικαίῳ- y las cosas

virtuosas - τὰ κατ ἀρετὴν τῷ φιλαρέτῳ-) que se tiene de aquello de lo que se es amante

Ciertamente seriacutea absurdo decir que aquello de lo que se tiene aficioacuten (ὃ λέγεται

40 EN 1099a7 - 1099a24

35

φιλοτοιοῦτος) no implica lo placentero Si se tiene gusto y amor por algo es imposible

que el placer no esteacute presente Ahora bien el concepto de referencia que se debe analizar

aquiacute es el de las acciones virtuosas pues Aristoacuteteles dice algo muy interesante al respecto

Eacutel dice que las cosas que son agradables por naturaleza (τὰ φύσει ἡδέα) lo son para

aquellos que aman las cosas bellas41 (τοῖς δὲ φιλοκάλοις ἐστὶν ἡδέα) y que tales cosas

son las acciones de acuerdo con la virtud (τοιαῦται δ αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις) Y lo maacutes

importante que estas cosas son agradables para los virtuosos y por siacute mismas (τούτοις

εἰσὶν ἡδεῖαι καὶ καθ αὑτάς) de modo que la vida del virtuoso no necesita el placer como

antildeadidura (οὐδὲν δὴ προσδεῖται τῆς ἡδονῆς ὁ βίος αὐτῶν ὥσπερ περιάπτου τινός) sino

que tiene el placer en siacute misma (ἀλλ ἔχει τὴν ἡδονὴν ἐν ἑαυτῷ)

En la vida del virtuoso iexcllo bueno de una accioacuten moral comporta tambieacuten un

aspecto bello (placentero) Parece ser que el concepto de Καλοκαγαθία es el trasfondo

esteacutetico-metafiacutesico de la virtud el cual se podriacutea extender sin ninguacuten temor a los

conceptos de gracia y alma bella de Schiller De acuerdo con esto las acciones morales

son susceptibles de ser bellas y por lo tanto deseables por los virtuosos Empero tal

apreciacioacuten se queda corta si se tiene en cuenta que el virtuoso en relacioacuten con las

acciones morales debe tener un gusto por ellas para ser realmente virtuoso Pues

Aristoacuteteles dice que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas

(οὐδ ἐστὶν ἀγαθὸς ὁ μὴ χαίρων ταῖς καλαῖς πράξεσιν) iquestQueacute se deduce de todo esto Que

las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables (καθ αὑτὰς ἂν εἶεν

αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις ἡδεῖαι)

Queda manifiesto entonces que el ser humano virtuoso cuando obra moralmente

no lo hace con vistas a procurarse un placer futuro como consecuencia de la accioacuten en

calidad de mero medio completamente diferente al fin El virtuoso no necesita preguntarse

por un placer ajeno a la propia accioacuten moral Si estas aseveraciones se llevan a sus uacuteltimas

consecuencias entonces se podraacute afirmar que del hecho de que una accioacuten moral

comporte la posibilidad y necesidad del placer (iexclel buen placer por supuesto el del

virtuoso) para que el ser humano sea virtuoso no se sigue necesariamente que el criterio

de lo auteacutenticamente moral sea lo sensible42

41 Cuando Aristoacuteteles habla de las cosas bellas faacutecilmente se podriacutea establecer un paralelismo entre la idea

esteacutetica de la Antigua Grecia y lo que Schiller tiene en mente cuando habla de la gracia y del alma bella 42 El ser humano virtuoso es en definitiva aquel que obra conforme con la razoacuten y se complace hacieacutendolo

pues su parte sensible estaacute en concordancia con la parte racional No hay ninguacuten motivo para afirmar que

36

Asiacute con todo persiste la pregunta por el placer que debe sentir el ser humano

cuando obra moralmente para ser como dice Aristoacuteteles bueno (ἀγαθὸς) iquestPor queacute no

puede ser bueno aquel que no se complace en la accioacuten moral Porque el que obra

ldquomoralmenterdquo no es necesariamente virtuoso Se puede dar el caso de que lo haga por

imitacioacuten por temor o por coaccioacuten del principio moral y no por el bien en siacute mismo

un bien que reviste la forma de lo bello iquestSe podriacutea decir entonces que el no complacerse

en la accioacuten moral es una suerte de escisioacuten Siacute porque el ser humano no estariacutea en

consecuencia implicando su parte sensible en la accioacuten moral su humanidad estariacutea

fragmentada Por lo tanto el ser humano escindido no es para Aristoacuteteles un ser humano

bueno pues la bondad impliacutecita del obrar moral que remite a la totalidad (razoacuten y

sensibilidad) del ser humano como agente moral exige ser apropiada para la constitucioacuten

de la virtud Tal exigencia no es una coaccioacuten rigurosa sino una presentacioacuten atractiva de

la bondad bajo la imagen de lo bello la Καλοκαγαθία

Ciertamente resulta un tanto extrantildeo hablar sobre nociones de la filosofiacutea praacutectica

aristoteacutelica en un trabajo sobre la moral kantiana Pero el ingenio agudo de Schiller es el

culpable de dicha mencioacuten Parece ser que el ideal griego de la humanidad entera

reflejado en el virtuoso cuando obra moralmente causoacute una suerte de impresioacuten en la

mente de Schiller43 Y por esto mismo su objecioacuten al caraacutecter incondicionado del deber

como moacutevil de la voluntad asiacute como el caraacutecter riacutegido de la exposicioacuten subjetiva de la

moral kantiana reviste el aspecto del alma bella romaacutentica como fiel reflejo diacroacutenico

del concepto antiguo de Καλοκαγαθία

Pero no basta con haber acudido a Aristoacuteteles para resaltar la importancia de la

virtud en la objecioacuten de Schiller Pues el poeta alemaacuten tambieacuten afirma algo parecido y

vale la pena sentildealarlo a fin de no caer en argumentaciones anacroacutenicas si solo se apela a

lo dicho por el filoacutesofo griego Schiller en efecto a propoacutesito de la gracia y del alma bella

expone su versioacuten romaacutentica y esteacutetica de la virtud griega Dice que el alma es bella

cuando lo sensible estaacute en tal armoniacutea con lo racional que la direccioacuten de la voluntad

puede ser confiada al afecto sin que esto implique una contrariedad entre el principio

moral y la inclinacioacuten sensible Empero iquestpor queacute motivo le interesa a Schiller que el

esto implique a la sensibilidad como criterio para el obrar moral Todo lo contrario lo racional como criterio

se manifiesta aquiacute en toda su expresioacuten 43 ldquoAsiacute se comprueba que ambos principios [lo racional y lo sensible o como menciona Schiller atraacutes la

facultad del sentimiento y la del conocimiento] han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad

perfecta y que es lo que decimos un alma bellardquo AW pp 44-45

37

movimiento de la voluntad esteacute confiada al afecto Porque como eacutel mismo indicoacute la

voluntad estaacute maacutes ligada a lo sensible que a lo racional lo cual no quiere decir en

absoluto que el criterio de lo moral sea lo sensible eso ya estaacute claro Lo que ahora interesa

considerar es el aspecto moral del alma bella vista como un todo

En un alma bella no [son] en rigor morales las distintas acciones sino el caraacutecter todo

Tampoco puede considerarse como meacuterito suyo una sola de esas acciones porque la

satisfaccioacuten del instinto nunca puede llamarse meritoria El alma bella no tiene otro meacuterito

que el hecho de ser Con una facilidad tal que pareceriacutea que obrara soacutelo el instinto cumple

los maacutes penosos deberes de la humanidad y el maacutes heroico sacrificio que obtiene del

instinto natural se presenta a nuestros ojos como un efecto voluntario precisamente de ese

instinto Por eso tambieacuten ella misma nunca sabe de la belleza de su obrar y ya no se le

ocurre que se pueda obrar y sentir de otro modo44

Si la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional y si lo

sensible estaacute en concordancia con lo racional entonces se sigue la posibilidad de que la

voluntad tenga una correcta disposicioacuten afectiva cuando se encamina al obrar moral

Schiller no ve ninguacuten problema en esto antes al contrario ve el meacuterito del alma bella

reflejada en su caraacutecter Y iquestqueacute podriacutea ser el caraacutecter del alma bella Su disposicioacuten

afectiva permanente para obrar conforme con el principio moral Si tal disposicioacuten es

afectiva entonces lo que puede parecer penoso para un alma no bella (esto es no

virtuosa) para ella no lo es pues su parte racional y su parte sensible estaacuten en tal armoniacutea

que su disposicioacuten afectiva se convierte en una segunda naturaleza Y esto no es algo

diferente que lo propio de alma virtuosa lo que la define como tal Ademaacutes si hay algo

en lo que Schiller coincida fuertemente con Aristoacuteteles es en lo relativo al asunto de la

naturaleza placentera de la virtudalma bella En efecto el alma bella no obra conforme

al principio moral porque vaya a encontrar un placer alliacute distinto al de la propia accioacuten

Este placer al adecuarse a lo racional se convierte en una segunda naturaleza presente

en la disposicioacuten afectiva Por lo tanto no tiene ninguacuten sentido preguntarse si tal accioacuten

es bella asiacute como tampoco el tener que ajustar la voluntad al principio moral cada vez

que se va a obrar moralmente45

44 Ibiacuted p 45 45 Un adepto de la regla moral que en todo momento la observe escrupulosamente tal como exige la palabra

del maestro estaraacute siempre dispuesto a dar las maacutes estrechas cuentas de la relacioacuten entre sus acciones y la

ley Su vida se pareceraacute a un dibujo en que se ven indicadas las normas con duros trazos y en el cual a lo

sumo un aprendiz podriacutea adquirir los principios de arte Pero en una vida bella todos esos contornos tajantes

38

De todo esto se puede inferir desde la oacuteptica de Schiller que el alma bella es el

escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre ldquola sensibilidad y la razoacuten

la inclinacioacuten y el deber y la gracia y su expresioacuten en lo fenomeacutenicordquo46 Si se habla de

expresioacuten de las relaciones armoacutenicas entonces tal expresioacuten es el aspecto esteacutetico del

virtuoso Aquel que se complace naturalmente en los ldquomaacutes penosos deberesrdquo En este

sentido a riesgo de precipitaciones prejuiciosas uno se podriacutea preguntar si acaso el

modelo moral kantiano en su aspecto antropoloacutegico es un modelo al que se deban centildeir

los no virtuosos aquellos que no sean capaces de dejar de ver al deber como un deber a

causa de su falta de disposicioacuten afectiva conforme con el principio moral iquestEs la moral

kantiana una moral para no virtuosos para pupilos de la regla La resolucioacuten de esta

pregunta deberaacute ser buscada en el siguiente capiacutetulo

Tras haberse visto la dilucidacioacuten aristoteacutelica del concepto de virtud tan

pertinente en la objecioacuten de Schiller asiacute como la versioacuten romaacutentico-esteacutetica de la virtud

seraacute necesario atender el problema que alliacute subyace para la fundamentacioacuten de la moral

kantiana En efecto si para Kant el auteacutentico obrar moral soacutelo es posible si el moacutevil de la

voluntad es lo incondicionado a saber el deber motivo por el cual no puede haber una

inclinacioacuten al deber y si por otro lado para Aristoacuteteles y Schiller el auteacutentico obrar moral

soacutelo es posible si el ser humano se complace (expresa la gracia como manifestacioacuten

sensible de su alma bella) en aquello que hace siendo virtuoso mientras muestre una

inclinacioacuten al deber iquestcoacutemo responder entonces desde la postura kantiana por el

auteacutentico obrar moral esto es su fundamentacioacuten sin implicar la escisioacuten del ser humano

toda vez que la inclinacioacuten al deber no estaacute permitida por Kant si no quiere echar a perder

su investigacioacuten objetiva Conviene resaltar que la validez de esta pregunta estaacute

concedida por la solidez argumentativa de la objecioacuten de Schiller y robustecida por el

concepto aristoteacutelico de la virtud

se han esfumado como en un cuadro del Ticiano y sin embargo la figura iacutentegra resalta en forma tanto

maacutes verdadera viva armoniosa Ibiacuted p 45 46 Ibiacuted p 45

39

CAPIacuteTULO II

RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER

1 EL CARAacuteCTER ABSOLUTAMENTE FUNDAMENTAL DEL MOacuteVIL INCONDICIONADO DE

LA VOLUNTAD

El eje principal en torno al cual se desarrollan las objeciones de Schiller a la moralidad

en la razoacuten praacutectica kantiana es la inclinacioacuten al deber Cuando se habla de ldquoinclinacioacuten

al deberrdquo ya se sabe como se vio en la primera parte del capiacutetulo anterior que Schiller

estaba pensado en la necesaria participacioacuten de la sensibilidad como moacutevil para el obrar

moral Pues bien habida cuenta de la determinacioacuten del eje de la objecioacuten de Schiller

seraacute pertinente en este primer subcapiacutetulo iniciar con la indagacioacuten por las razones en

virtud de las cuales el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado si es que ha de

aspirarse a una fundamentacioacuten en el sentido maacutes estricto de la moralidad

Cuando Kant piensa en el teacutermino ldquofundamentacioacutenrdquo piensa a la vez en

principios universales y necesarios Y debe pensar de esta manera porque la

fundamentacioacuten no es algo diferente al hallazgo y justificacioacuten de las condiciones de

posibilidad de aquello que se quiere demostrar En este caso ese ldquoaquellordquo es la moralidad

misma La condicioacuten de posibilidad de la moralidad es para Kant la libertad Pero tal

concepto no se limita uacutenicamente a la fundamentacioacuten de la moralidad sino al de todo su

sistema trascendental

El concepto de libertad en cuanto su realidad [Realitaumlt] haya quedado demostrada

mediante una ley apodiacutectica de la razoacuten praacutectica es la piedra angular [Schluszligstein] de

toda la construccioacuten de un sistema de la razoacuten pura incluso de la especulativa y todos

los otros conceptos (de Dios e inmortalidad) los cuales como meras ideas [Bloszlige Ideen]

permaneciacutean sin apoyo en la razoacuten especulativa se unen ahora al concepto de libertad y

adquieren con eacutel y por eacutel consistencia y realidad objetiva [objektive Realitaumlt] esto es su

posibilidad es demostrada con el hecho de que la libertad es real [daszlig Freiheit wirklich

ist] porque esta idea se manifiesta mediante la ley moral [moralische Gesetz]47

47 KpV [4] - lt5gt

40

La libertad como piedra angular de todo el sistema trascendental48 es el

fundamento de la moralidad Y si se trata del fundamento la libertad no puede pertenecer

al orden de lo empiacuterico ni puede ser demostrada desde alliacute Pero iquestcoacutemo demuestra Kant

que la libertad no pertenece al orden de lo empiacuterico Para responder tal pregunta es

necesario tener en cuenta los dos usos de la razoacuten pura su uso especulativo o teoacuterico y su

uso praacutectico El primero se refiere a las condiciones de posibilidad de la constitucioacuten

formal del objeto de conocimiento Las leyes de tal constitucioacuten son las leyes que el sujeto

le prescribe a la naturaleza49 y tienen un caraacutecter objetivamente necesario es decir que

tales leyes que el entendimiento como facultad de las reglas50 le prescribe a la naturaleza

son leyes que efectiva y necesariamente se dan de esa manera en la naturaleza en tanto

fenoacutemeno Por lo tanto en este uso teoacuterico de la razoacuten el sujeto no escoge aplicar o no

aplicar tales leyes simplemente su constitucioacuten racional determina los objetos de este

modo En este campo de la razoacuten en su uso teoacuterico se descubre objetivamente el mundo

fenomeacutenico de la naturaleza con sus leyes inquebrantables51 Se trata entonces del reino

de las leyes de la naturaleza o necesidad natural

En el uso praacutectico de la razoacuten por su parte ya no hay una referencia a la

constitucioacuten formal del objeto de conocimiento sino que se trata ahora de la justificacioacuten

real de una entidad suprasensible a saber la libertad52 Y cuando se habla de una entidad

suprasensible significa que tal entidad puede ser uacutenicamente pensada por la razoacuten en su

uso especulativo En consecuencia la libertad como entidad suprasensible adquiere su

realidad objetiva [objektive Realitaumlt] como concepto praacutectico esto es soacutelo para su uso

praacutectico53 Asiacute puesto que no hay una necesaria legislacioacuten de la razoacuten praacutectica para la

48 ldquoLa idea kantiana de libertad es la coronacioacuten y el maacutes profundo fundamento del sistema criacutetico No soacutelo

desempentildea un papel decisivo en la doctrina moral sino que su influjo ndashlatente o expliacutecito- se aprecia en

todas las inflexiones esenciales del pensamiento kantianordquo Llano A Fenoacutemeno y trascendencia en Kant

p 298 49 KrV A 126 50 KrV A 126 51 ldquoPor ello la autonomiacutea del entendimiento tiene un caraacutecter limitado Forma y contenido no tienen su

origen en el propio entendimiento sino que por un lado es necesario el recurso a la experiencia y por otro

las categoriacuteas determinan tambieacuten esa accioacuten del sujeto No es que el entendimiento pueda aplicar las reglas

a su arbitrio sino que conocemos necesariamente asiacute y no de otra manera sin que podamos dar razoacuten de

ellordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten pp 228-229 52 Cfr KpV [6] 53 ldquoLa razoacuten especulativa no aumenta en nada respecto de su conocimiento pero siacute en cuanto a la certeza

de su concepto problemaacutetico de libertad al cual indudablemente se le proporciona aquiacute realidad objetiva

aunque soacutelo praacutecticardquo KpV lt85gt

41

constitucioacuten formal del objeto54 se sigue que la ley moral a diferencia de las leyes de la

naturaleza (el mundo empiacuterico) tiene un caraacutecter tanto subjetiva como objetivamente

necesario en el sentido de que manda a la voluntad a actuar de un cierto modo aun cuando

eacutesta pueda no seguir su mandato en aras de las inclinaciones sensibles Esta posibilidad

de que la voluntad siga el mandato de la ley moral a pesar del llamado sensible configura

el sentido praacutectico de la libertad es decir que el sujeto en cuanto ser absolutamente

autoacutenomo tiene la total libertad para autodeterminarse e iniciar desde siacute mismo y por siacute

mismo toda una serie de causas55 A tal capacidad se le conoce como espontaneidad

praacutectica es decir la ausencia de determinacioacuten natural56 En efecto ldquoel hombre es

consciente de una accioacuten que no se debe uacutenicamente a causas empiacutericamente

determinadas sino que es fruto de la autodeterminacioacuten del sujetordquo57

Hablar de la espontaneidad praacutectica significa entonces que el ser humano como

agente moral es un agente absoluto en el sentido de que tiene la capacidad para

autodeterminarse58 lo cual significa a su vez que la causa de la accioacuten del ser humano

parte de eacutel mismo pero no en cuanto ser fenomeacutenico sino noumeacutenico Que el ser humano

en cuanto ser noumeacutenico pueda ser completamente independiente de las leyes de la

naturaleza designa la posibilidad de la autonomiacutea59 esto es la capacidad para ser su

propio legislador60

En conformidad con la anterior argumentacioacuten resulta evidente que cuando Kant

habla de libertad en sentido praacutectico (libertad praacutectica61) estaacute pensaacutendola en teacuterminos

absolutos como la total posibilidad de una libertad incondicionada es decir que no

depende de otras leyes (las de la naturaleza) sino soacutelo las que se da a siacute misma

racionalmente62 El no depender de otras leyes remite a una espontaneidad como ldquola

54 ldquoEl deber expresa un tipo de necesidad y de relacioacuten con fundamentos que no aparecen en ninguna otra

parte de la naturaleza es imposible que algo deba ser en la naturaleza de modo distinto a como es en

realidadrdquo Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 205 55 Cfr KrV A 448 56 Cfr Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 109 57 Ibiacuted p109 58 Cfr KrV A 446 B 474 59 GMS 447 1-5 60 Cfr GMS 431 20 61 ldquoLa libertad praacutectica es entendida como causalidad tambieacuten aunque ahora atribuida directamente al

sujeto (en tanto que inteligible) y ejercida no ya en tanto que y desde el punto de vista teoacuterico sino en tanto

que y desde el punto de vista praacutectico Causalidad cuyo resultado seraacute siempre un fenoacutemeno pero que si en

el primer caso es considerado en cuanto conocido en el segundo es considerado en cuanto que efectuadordquo

Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 198 62 Depender de las leyes que uno como ser autoacutenomo se da a siacute mismo es valga la obviedad la

independencia en el sentido maacutes estricto del teacutermino

42

carencia de determinacioacuten causal externardquo63 Kant expresa lo propiamente caracteriacutestico

de este tipo de libertad de la siguiente manera

La voluntad es un tipo de causalidad [Kausalitaumlt] de los seres vivos en tanto que son

racionales [Vernuumlnftig] y la libertad seriacutea la propiedad de esta causalidad de poder ser

eficiente independientemente [Unabhaumlngig] de causas ajenas [fremden Ursachen] que la

determinen del mismo modo que la necesidad natural [Naturnotwendigkeit] la propiedad

de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el

influjo de causas ajenas64

La realizacioacuten efectiva de la espontaneidad praacutectica se lleva a cabo por medio de

la voluntad En virtud de ella la libertad adquiere su realidad objetiva una realidad

objetiva que como ya se vio apunta uacutenicamente al uso praacutectico de la razoacuten Esta libertad

se manifiesta en la voluntad porque no se remite a la determinacioacuten formal del objeto sino

a ldquola determinacioacuten del sujeto y a la del querer de eacutesterdquo65

En siacutentesis se puede afirmar que la libertad es una ldquocausalidad de la razoacuten en la

determinacioacuten de la voluntadrdquo66 ldquoque igual que en la causalidad natural da lugar a un

nuevo orden de acontecimientos aunque ahora de una manera totalmente nueva Se trata

de una razoacuten que determina a la voluntad de un modo incondicionado a obrarrdquo67 Que la

razoacuten determine de un modo incondicionado a obrar implica su absoluta independencia

de la necesidad natural Por lo tanto este tipo de causalidad de la voluntad rige no ldquoseguacuten

la necesidad natural que le corresponde como fenoacutemeno sino seguacuten la absoluta

espontaneidad de la libertadrdquo68

A partir de la determinacioacuten de este tipo de libertad resulta manifiesto por queacute ella

no pertenece al orden de lo empiacuterico Y asiacute con esta introduccioacuten de la posibilidad del

uso praacutectico de la razoacuten es evidente el aspecto dual del ser humano que como ser

racional y como ser a la vez constituido materialmente de una naturaleza fiacutesica es capaz

de independizarse de la segunda para actuar seguacuten la primera constituyeacutendose (a partir

de su autodeterminacioacuten racional) como un ser auteacutenticamente moral

63 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 110 64 GMS 446 5-10 65 KrV B 166 nota al pie 66 KrV A 803 B 831 67 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 117 68 Cfr KrV A 447 B 475

43

Visto asiacute el panorama praacutectico kantiano es innegable que hay una clara ruptura

entre la razoacuten y la naturaleza de manera que la razoacuten praacutectica kantiana se inscribe dentro

del proyecto de la buacutesqueda y reafirmacioacuten de la independencia de lo sensible69 Con el

descubrimiento de la libertad absoluta (o espontaneidad) manifiesta en la autonomiacutea del

ser humano para darse leyes a siacute mismo se abre el horizonte para que eacutel se distancie de

lo fenomeacutenico por lo menos en lo que al obrar moral respecta Tal distanciamiento es

necesario porque garantiza la absoluta libertad que como causalidad debe mover

incondicionadamente a la voluntad para obrar moralmente

Empero iquestqueacute sucederiacutea si el movimiento de la voluntad tuviese un origen

condicionado Sucederiacutea que el ser humano no tendriacutea posibilidades para

autodeterminarse toda vez que lo condicionado remite a lo empiacuterico Y es que el ser

humano tiene una realidad empiacuterica sometida de alguna manera a la necesidad natural

cuyas leyes no dependen de su voluntad para su realizacioacuten efectiva en el mundo Luego

su voluntad no se moveriacutea por causa de su propia autonomiacutea sino por la necesidad natural

en cuyo caso se tratariacutea de una voluntad patoloacutegica70 o heteroacutenoma movida por los

impulsos sensibles Si lo condicionado abarca todo aquello que es empiacuterico y contingente

y dentro de este campo todo lo sensible entonces una voluntad asiacute movida no tiene por

fundamento la libertad absoluta e incondicionada propia de la autonomiacutea del agente

moral

En una determinacioacuten de los fundamentos del obrar moral como la que Kant

persigue en la razoacuten pura praacutectica la voluntad debe estar inmediatamente movida por la

razoacuten (de ahiacute que la razoacuten pura tambieacuten pueda ser praacutectica) es decir por la ley moral Por

este motivo no puede haber una inclinacioacuten al deber no puede haber en suma una

ldquograciardquo que magnifique esteacuteticamente la realizacioacuten efectiva del obrar moral como lo

pretendiacutea Schiller Cuando Schiller abogaba por una ldquoinclinacioacuten al deberrdquo lo haciacutea

como se vio en el capiacutetulo anterior en el sentido de reivindicar la participacioacuten de lo

sensible en el obrar moral Sin embargo un asunto que no queda del todo claro es si acaso

la palabra ldquoinclinacioacutenrdquo haya sido vista bajo la misma oacuteptica tanto por Schiller como por

Kant pues para el segundo es claro que por ldquoinclinacioacutenrdquo ha de entenderse la

69 ldquoEl segundo espectaacuteculo en cambio eleva infinitamente mi valor como inteligencia mediante mi

personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad e incluso de

todo el mundo de los sentidos al menos en cuanto se puede inferir de la determinacioacuten conforme a fines

que esa ley da a mi existencia y que no se restringe a las condiciones y los liacutemites de esta vida sino que va

a lo infinitordquo KpV lt289gt lt290gt 70 Cfr KrV A 534 B 562

44

participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad (lo cual es inadmisible si se

pretende una fundamentacioacuten de la moralidad) mientras que para el primero podriacutea

tratarse maacutes bien de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible en cuyo caso no

necesariamente debe comprenderse como una relacioacuten en tanto moacutevil de la voluntad sino

como un efecto esteacuteticamente armonioso esto es como una participacioacuten a posteriori de

lo sensible Esta viabilidad se consideraraacute maacutes adelante en este capiacutetulo

Con la finalidad de comprender maacutes a cabalidad por queacute no puede haber una

inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad Kant afirma que un objeto material que

mueva a la voluntad no puede proporcionar leyes praacutecticas71

Cuando el deseo de este objeto precede a la regla praacutectica y es la condicioacuten [Bedingung]

por la cual hacemos de ella un principio entonces yo digo (en primer lugar) que este

principio siempre es empiacuterico porque entonces el fundamento determinante

[Bestimmungsgrund] del arbitrio [Willkuumlr] es la representacioacuten [die Vorstellung] de un

objeto y la relacioacuten de eacutesta con el sujeto mediante la cual se determina la facultad de

desear [begehrungsvermoumlgen] para la realizacioacuten [Wirklichmachung] del objeto Ahora

bien una relacioacuten tal con el sujeto significa el placer en la realidad [Wirklichkeit] de un

objeto Asiacute pues este placer deberiacutea ser presupuesto como condicioacuten de la posibilidad

de la determinacioacuten del arbitrio Aunque de ninguna representacioacuten de objeto alguno

cualquiera que ella sea se puede conocer a priori si estaraacute ligada con placer o con

displacer o si seraacute indiferente Asiacute pues en tal caso el fundamento determinante del

arbitrio debe ser siempre empiacuterico y por lo tanto tambieacuten el principio praacutectico material

que lo presuponiacutea como condicioacuten72

El moacutevil incondicionado de la voluntad debe ser la representacioacuten de las leyes

morales73 las cuales como objetos suprasensibles tienen su realidad objetiva al

determinar la facultad del desear del ser humano No es este el caso como se acaba de

ver cuando el moacutevil de la voluntad es un objeto material del deseo pues por el simple

hecho de ser material ya pertenece al mundo empiacuterico A este respecto uno podriacutea

suponer de la mano de la objecioacuten de Schiller que lo sensible como inclinacioacuten al deber

no tiene por queacute necesariamente arruinar el caraacutecter auteacutenticamente moral del obrar toda

71 Cfr KpV [21] 72 KpV lt39gt (Las negritas son miacuteas) 73 ldquoLas leyes morales junto con sus principios no soacutelo se diferencian esencialmente dentro de todo el

conocimiento praacutectico de todo lo restante en lo que haya cualquier cosa empiacuterica sino que toda la filosofiacutea

moral descansa enteramente sobre su parte pura y aplicada al hombre no toma prestado ni lo maacutes miacutenimo

del conocimiento del mismo (antropologiacutea) sino que le da como ser racional leyes a priorirdquo GMS 389

25

45

vez que lo sensible obedezca en su totalidad lo que la razoacuten legisle El problema de esta

objecioacuten es como ahora se ve que lo sensible no puede en absoluto preceder a la regla

praacutectica esto es no puede acompantildear a la razoacuten en cuanto moacutevil de la voluntad ya que

tal acompantildeamiento implica la contaminacioacuten del caraacutecter puro de la razoacuten praacutectica

Si se admitiera el acompantildeamiento de la gracia en lo relativo a la fundamentacioacuten

del obrar moral entonces el moacutevil de la voluntad seriacutea empiacuterico caso en el cual se obrariacutea

en vista del placer que tal o cual objeto procure mas no por la representacioacuten de las leyes

morales que indican independientemente del placer u otra caracteriacutestica empiacuterica del

objeto lo que debe ser o no hecho Ademaacutes si la voluntad se mueve por un principio

praacutectico material tal moacutevil es condicionado de donde se seguiriacutea la imposibilidad de una

fundamentacioacuten de la moralidad toda vez que lo condicionado no puede de ninguna

manera ofrecer una base universal y necesaria para el obrar moral sino solo una

contingente Y de esta imposibilidad hay menos de un paso al relativismo la arbitrariedad

y negacioacuten de la moral misma

La objecioacuten de Schiller consistente en afirmar la participacioacuten de lo sensible

como rescate de la gracia es de un ingenio agudo Pero hasta los ingenios maacutes agudos

tienen su punto deacutebil Tal punto deacutebil consiste en que Schiller no vio el caraacutecter

estrictamente fundamental de la moralidad en la razoacuten praacutectica kantiana Lo estrictamente

fundamental remite como se vio al inicio de este capiacutetulo a las condiciones de

posibilidad de aquello que se desea demostrar que en este caso no seriacutea algo distinto a la

pregunta por la posibilidad misma de la moralidad Schiller fue entonces y como se

mencionoacute en el capiacutetulo anterior un filoacutesofo precipitado al no ver en el moacutevil

incondicionado de la voluntad el inicio propio de la moralidad Como dato curioso y

pertinente Kant mismo le hace ver este hecho en una correspondencia

Yo reconozco gustosamente que precisamente por su dignidad no puedo adjuntar

ninguna gracia al concepto de deber Porque eacuteste implica la coaccioacuten incondicional con

la que la gracia se halla en contradiccioacuten diametral La majestuosidad de la ley (igual que

la del Sinaiacute) inspira veneracioacuten (no miedo que repele ni tampoco estiacutemulo que invita

a la familiaridad) y eacutesta despierta respeto en el subordinado hacia su superior mas en

este caso puesto que este uacuteltimo se situacutea en nosotros mismos provoca un sentimiento

de lo sublime de nuestro propio destino que nos entusiasma maacutes que todo lo bello Pero

la virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente el

deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr la

46

naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en

esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se

mantienen a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero

al considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si

encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea

entrar en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)74

La participacioacuten de la gracia como inclinacioacuten al deber arruinariacutea el caraacutecter

incondicionado del moacutevil de la voluntad el cual como tal mueve inmediatamente Pero

(como se preguntaba en el capiacutetulo anterior) iquestcoacutemo es posible que la voluntad se mueva

si no es por inclinacioacuten si no es en definitiva por un deseo o aspiracioacuten respecto a algo

determinado Kant ofrece la respuesta el respeto por la ley moral que no asusta pero

tampoco causa agrado75 Y si no asusta ni causa agrado entonces se trata evidentemente

de un sentimiento que no pertenece propiamente a la sensibilidad sino a la razoacuten al

intelecto (un sentimiento intelectual) Pero sentimiento al fin y al cabo porque ldquonos

entusiasmardquo Y tampoco vale decir que tal moacutevil proceda de unos cauces extrantildeos al ser

humano mismo No hay enajenacioacuten en la obediencia a la ley moral Pues Kant

claramente dice que tal ley se situacutea en nosotros mismos Anejo a esta aclaracioacuten de la

procedencia de la ley moral (ldquoen nosotros mismosrdquo) estaacute la valoracioacuten positiva que Kant

hace la virtud eacutel rescata su caraacutecter beneficioso a la vez que rescata a las ldquoGraciasrdquo Pues

iexclqueacute son las Gracias sino la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud No es que el filoacutesofo del

deber desdentildee de lo sensible Eacutel lo que hace (y esto es algo que se puede inferir con

facilidad de lo recieacuten citado) es ubicar lo sensible donde le corresponde en lo relativo a la

fundamentacioacuten de la moralidad a posteriori respecto al moacutevil de la voluntad Tal

caraacutecter revela su modo de ser en tanto efecto76 y no en tanto causa

74 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf

Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad

Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161

(Las negritas son miacuteas) 75 ldquoAunque el sentimiento sensible que estaacute a la base de todas nuestras inclinaciones sea condicioacuten de

aquella sensacioacuten que llamamos respeto la causa de la determinacioacuten de ese sentimiento estaacute en la razoacuten

pura praacutectica y esa sensacioacuten no puede por tanto por su origen ser patoloacutegica sino que debe llamarse

praacutecticamente efectuada Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano

p 239 76 Si la gracia en su caraacutecter manifestativo del movimiento voluntario seguacuten Schiller se concibiese en su

ldquoa posterioridadrdquo esto es no como inclinacioacuten al deber sino como efecto del cumplimiento del deber no

entrariacutea en conflicto con la razoacuten praacutectica kantiana Esta posibilidad seraacute examinada maacutes adelante en este

capiacutetulo

47

Con estas aclaraciones sumarias (y propedeacuteuticas para efectos dilucidatorios de

este trabajo) que Kant mismo le ofrece a Schiller respecto a su objecioacuten sobre la

inclinacioacuten al deber se abre el horizonte para atender en los siguientes subcapiacutetulos y

maacutes detalladamente el asunto del respeto como enlace moacutevil de la voluntad respecto al

deber la respuesta a la objecioacuten desde el concepto de la virtud aristoteacutelico-schilleriana y

un examen sobre el papel que desempentildea el campo de lo sensible (empiacuterico) en la

moralidad kantiana

2 EL FUNDAMENTO INTELECTUAL DEL SENTIMIENTO MORAL

El problema que Schiller ve en la exclusioacuten de lo sensible como participante del moacutevil de

la voluntad es que el ser humano al negar su aspecto fenomeacutenico para moverse al obrar

deje de ser un ldquoespiacuteritu activordquo y se convierta en un ldquopupilo de la reglardquo La defensa del

espiacuteritu activo estaacute motivada por la inclusioacuten del ser humano en su totalidad (noumeacutenica

y fenomeacutenicamente) como agente moral Luego si se niega su aspecto fenomeacutenico (lo

sensible) entonces no queda del ser humano sino un pupilo de la regla que se somete a

ella y renuncia a todas las posibilidades creativas de accioacuten Empero el teacutermino ldquopupilordquo

es sinoacutenimo de heteronomiacutea toda vez que el ldquoaprendizrdquo obedece aquellos mandatos que

no es capaz de comprender en su totalidad y por lo tanto se puede decir a la vez

mandatos que no se da eacutel mismo sino que le son impartidos

El hecho de que Schiller considere posible una inclinacioacuten al deber acusa su mala

comprensioacuten de la teoriacutea del deber kantiano En efecto el poeta alemaacuten considera la

inclusioacuten de lo sensible como parte indispensable para el obrar moral como una imagen

de la humanidad individual en su totalidad (involucrarse en ldquocuerpo y almardquo para hacer

algo) Pero no tiene en cuenta el caraacutecter aprioriacutestico y fundamental del moacutevil de la

voluntad como condicioacuten de posibilidad de la moralidad No tiene en cuenta en otras

palabras que lo sensible no permite una explicacioacuten sobre el caraacutecter autoacutenomo del ser

humano como agente moral para moverse al obrar No tiene en cuenta en definitiva que

en un sentido fundamental es uacutenicamente el aspecto noumeacutenico del ser humano lo que

garantiza su total autonomiacutea condicioacuten de posibilidad para poderse ver a siacute mismo como

un auteacutentico agente moral

La posibilidad de que el ser humano se vea a siacute mismo como su propio maestro y

no como un pupilo esto es como su propio legislador depende de su propia autonomiacutea

Y su propia autonomiacutea se ve confirmada por su relacioacuten inmediata con la ley moral es

48

decir que ella mueva inmediatamente su propia voluntad La indagacioacuten de coacutemo esto

sea posible constituye el objeto del presente subcapiacutetulo

Para poder saber coacutemo la ley moral mueve inmediatamente a la voluntad es

necesario en primer lugar indagar coacutemo es posible tener conciencia de tal ley moral

Como se vio en el subcapiacutetulo anterior el concepto de libertad es la base sobre la que se

soporta la moralidad Pero Kant afirma que de eacutesta no se puede deducir el conocimiento

de lo incondicionado praacutectico [unbedingt-Praktischen]77 No se puede deducir porque la

libertad entendida como absoluta espontaneidad no puede ser demostrada empiacutericamente

pues la experiencia soacutelo revela ldquola ley de los fenoacutemenos y por lo tanto el mecanismo de

la naturaleza [Mechanism der Natur] el cual es exactamente opuesto a la libertadrdquo78 En

consecuencia Kant afirma que la ley moral se le presenta al ser humano en primer lugar

[zuerst] esto es que se tiene conciencia de ella inmediatamente ldquoy puesto que la razoacuten

presenta dicha ley como un fundamento determinante [Bestimmungsgrund] sobre el cual

las condiciones sensibles [sinnliche Bedingungen] no pueden prevalecer sino que es

totalmente independiente [gaumlnzlich unabhaumlngigen] de eacutestas conduce precisamente al

concepto de libertadrdquo79

Si como se acaba de ver el concepto de libertad no puede tener una deduccioacuten

empiacuterica entonces se constata que su caraacutecter es totalmente noumeacutenico y puesto que de

lo noumeacutenico no se puede tener experiencia se sigue que la inmediatez de la presentacioacuten

de la ley moral a la conciencia tiene un caraacutecter puro No hay por lo tanto una manera

por lo menos empiacuterica de demostrar la conciencia que de ella se tiene El que no haya tal

manera confirma curiosamente la posibilidad de la libertad desde la conciencia

inmediata de la ley moral La gran dificultad aquiacute impliacutecita de demostrar este tipo

absoluto de libertad como total autonomiacutea hace comprensible en alguna medida la

objecioacuten de Schiller sobre la inclinacioacuten al deber Incluso podriacutea suceder que tal objecioacuten

estuviese apuntando tambieacuten a un concepto de libertad como fiel reflejo de la humanidad

individual entera en el agente moral (cuerpo y alma razoacuten y sensibilidad nouacutemeno y

fenoacutemeno etc)

Pero Kant no se conforma con la mera enunciacioacuten de la inmediatez de la ley

moral ante la voluntad Eacutel se pregunta ldquoiquestCoacutemo es posible tambieacuten la conciencia de esa

77 Cfr KpV lt53gt [30] 78 KpV [30] 79 KpV [30]

49

ley moralrdquo80 Para tal respuesta Kant compara los dos usos de la razoacuten pura e indica la

necesidad con que la razoacuten prescribe tanto los principios fundamentales teoacutericos puros

como las leyes praacutecticas De manera que la conciencia de una voluntad incondicionada

deriva de las segundas como el entendimiento puro deriva de los primeros La

subordinacioacuten de la voluntad a las leyes praacutecticas revela la posibilidad de la libertad

La idea que el ser humano tiene de una causa primera e incausada (la absoluta

espontaneidad) ademaacutes de provenir de los principios fundamentales teoacutericos puros

proviene de la ley moral

Puesto que ademaacutes la antinomia de la razoacuten pura al querer elevarse a lo incondicionado

[Unbedingten] en la sucesioacuten de las causas [in der Reihe der Ursachen] se pierde tanto

en uno como en el otro concepto en incomprensibilidades mientras que el uacuteltimo (el

mecanismo) por lo menos tiene utilidad en la explicacioacuten de los fenoacutemenos jamaacutes habriacutea

emprendido alguien la aventura de introducir la libertad en la ciencia si la ley moral

[Sittengesetz] y con ella la razoacuten praacutectica no hubiera intervenido y no nos hubiera

impuesto este concepto81

El descubrimiento de la conciencia de la ley moral por viacutea empiacuterica no es posible

No se puede ofrecer una explicacioacuten de ella al tratarse de un objeto suprasensible que

sobrepasa lo fenomeacutenico82 Pero esto no significa que no haya una viacutea positiva para su

demostracioacuten Tal viacutea podriacutea ser empiacuterica en el sentido de lo a posteriori Se puede

ilustrar con el tiacutepico caso de un hombre diabeacutetico que desgraciadamente tiene una cierta

obsesioacuten por los postres La ldquoobsesioacutenrdquo en este caso indicariacutea que el moacutevil de su

voluntad es el placer que el postre le puede proporcionar Y esta causa se podriacutea decir

es totalmente empiacuterica en tanto se busca uacutenicamente una sensacioacuten de placer en el cuerpo

al consumir el postre Pero este hombre diabeacutetico sabe de antemano que no debe consumir

postres (iexclni un poquito) so pena de muerte Luego eacutel toma la decisioacuten de no consumir

postres aun cuando sus amigos le conviden uno (iexcly el postre luce completamente

apetecible) iquestCoacutemo es posible que eacutel sea capaz de no comerse el postre si padece de

ldquoobsesioacutenrdquo por eacutel Mejor auacuten iquestcoacutemo es posible que eacutel pueda tomar una decisioacuten en

contra de la participacioacuten de lo sensible Si este hombre diabeacutetico no tuviera la capacidad

80 KpV [30] 81 KpV lt54gt 82 ldquoSi la razoacuten praacutectica fuese a buscar al mundo del entendimiento ademaacutes un objeto de la voluntad esto

es una causa motora entonces traspasariacutea sus liacutemites y pretenderiacutea conocer algo de lo que nada saberdquo

GMS 458 15-20

50

para verse a siacute mismo con un ser autoacutenomo esto es no regido por la necesidad natural

entonces hubiese sucumbido a la tentacioacuten del postre83

Schiller en su objecioacuten abogaba por la participacioacuten de la gracia como un favor

que la razoacuten le concede a lo sensible Si en este caso (el del hombre diabeacutetico) hubiese

habido una pequentildea participacioacuten de lo sensible al verse favorecida por una razoacuten no

tiraacutenica iquesteste hombre hubiera superado la tentacioacuten No pues lo sensible le hubiese

proporcionado motivos para inclinarse moderadamente si como tan soacutelo un poco de ese

delicioso postre (iexclhace mucho que no como postre) tal vez no me ocurra nada (iexclsoacutelo por

esta vez)

Con la demostracioacuten viacutea positiva de la conciencia inmediata de la ley moral se

descubre que el ser humano como ser racional a diferencia de los demaacutes animales

irracionales es el uacutenico ser que puede ir en los casos que asiacute lo demanden en contra de

su propia sensibilidad en contra de su propia realidad fenomeacutenica Lo cual no quiere

decir en absoluto que se trate de un ser escindido Simplemente hay casos en los que

maacutes le vale ir en contra de lo sensible El hombre diabeacutetico que renuncia al placer de un

postre lo hace para preservar su realidad fenomeacutenica su salud El hombre diabeacutetico

escindido seriacutea aquel que a pesar de su conciencia de la ley moral termina

irremediablemente consumiendo el postre al no ser el duentildeo absoluto de su realidad

fenomeacutenica su cuerpo Asiacute con la ilustracioacuten por medio de este ejemplo se ve el peligro

de la propuesta de Schiller si lo sensible participa en la determinacioacuten moacutevil de la

voluntad todos los seres humanos sucumbiriacutean a las tentaciones maacutes dulces

No obstante el ejemplo recieacuten aducido por tratarse de un caso de la demostracioacuten

de la ley moral por la viacutea empiacuterica es insuficiente para revelar el caraacutecter a priori de la

conciencia de la ley moral Bien podriacutea suceder que este hombre diabeacutetico no consuma el

postre por temor a la muerte de donde se sigue que una inclinacioacuten (el temor) mueva a la

voluntad a cumplir con el deber Y si hay una inclinacioacuten al deber entonces el diabeacutetico

obra conforme al deber pero no por el deber84 iquestHay entonces una viacutea positiva de la

83 ldquoLa libertad praacutectica puede demostrarse por experiencia puesto que la voluntad humana no soacutelo es

determinable por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos sino que poseemos la capacidad de

superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representacioacuten de lo

que nos es incluso de forma remota provechoso o perjudicial Estas reflexiones acerca de lo deseable esto

es bueno y provechoso en relacioacuten con nuestro estado se basan en la razoacutenrdquo KrV A 546 B 574 84 Curiosamente la inclinacioacuten al deber desde una voluntad patoloacutegicamente afectada constituye la

legalidad de la accioacuten mas no la moralidad como conviccioacuten de la conciencia de la ley Cfr KpV [152]

51

demostracioacuten que aunque sea empiacuterica plantee la posibilidad de obrar por el deber desde

la conciencia de la ley moral Kant mismo provee el ejemplo

Suponed que alguien afirma de su inclinacioacuten al placer voluptuoso que le es totalmente

irresistible cuando se le presenta el objeto amado y la ocasioacuten propicia si se levanta una

horca frente a la casa donde encuentra esta ocasioacuten para colgarlo apenas haya gozado el

placer preguntad si en tal caso no venceriacutea su inclinacioacuten85 (hellip) Pero preguntadle si su

priacutencipe con amenazas de la misma pena de muerte inmediata le exigiera dar un falso

testimonio contra un hombre honesto a quien el priacutencipe quisiera perder con pretextos

simulados si en este caso eacutel por muy grande que sea su amor a la vida cree posible

vencerlo Quizaacute eacutel no se atreveriacutea a asegurar si lo venceriacutea o no pero que le es posible lo

tendraacute que admitir sin titubeos Asiacute pues eacutel juzga que puede hacer algo porque tiene

conciencia [bewuszligt] de deber [soll] hacerlo y reconoce en siacute mismo la libertad que de otro

modo sin la ley moral [das moralische Gesetz] le habriacutea permanecido desconocida86

Curiosamente Kant se vale de un ejemplo empiacuterico para mostrar en su segunda

parte la posibilidad de obrar por el deber esto es sin ninguna inclinacioacuten sensible al

mismo Ciertamente Kant no es ingenuo al considerar que el amor a la vida del hombre

amenazado por el priacutencipe puede ser mayor que el deber Pero iquestde queacute deber se trata en

este caso Del reconocimiento de un acto de injusticia que este hombre amenazado

causariacutea al condenar a un hombre inocente con tal de salvar su propia vida Este hombre

desde luego ldquodeberdquo pensar en su propia vida pero tal ldquodeberrdquo no elimina el

reconocimiento como conciencia de la ley moral de que una vida inocente va a pagar por

una injusticia Si este hombre amenazado no tuviese conciencia de la ley moral entonces

no le hubiese pasado por la mente lo moralmente problemaacutetico que es levantar falso

testimonio contra una vida inocente

iquestHabriacutea alguna inclinacioacuten que mueva a la voluntad a obrar moralmente en este

caso Seriacutea extrantildeo decir que el temor a la muerte ya que no se trata de la muerte del

hombre amenazado sino de la del hombre inocente y lo propio de la inclinacioacuten sensible

es el amor a la propia vida Luego no hay inclinacioacuten Y en este caso si el hombre

amenazado decidiera morir antes que levantar falso testimonio uno bien se podriacutea

preguntar si no se trata de un sacrificio antes que un suicidio La nobleza de tal acto

apuntariacutea indudablemente al sacrificio pues este hombre obrariacutea en contra de las

85 El caso del hombre diabeacutetico es el correlato fiel de la primera parte de este ejemplo 86 KpV lt54gt

52

inclinaciones movido inmediatamente por la ley moral Seriacutea muy extrantildeo encontrar una

inclinacioacuten que lleve al hombre amenazado a pensar en la vida del hombre inocente

teniendo en cuenta que ni siquiera un parentesco media entre ellos

No se puede negar que la segunda parte del ejemplo propuesto por Kant a pesar

de ser empiacuterico plantea la posibilidad de obrar por el deber En este ejemplo se enuncia

un hecho del mundo empiacuterico un hombre inocente debe ser condenado por medio del

falso testimonio Pero de tal hecho no se sigue que el moacutevil de la voluntad sea empiacuterico

el hombre amenazado reconoce que el priacutencipe va a condenar a un hombre inocente si

levanta falso testimonio La conciencia de la ley moral como se ve en este ejemplo

ademaacutes de ser independiente de las inclinaciones sensibles es previa a cualquier situacioacuten

empiacuterica ya que apunta a las posibilidades de accioacuten el hombre amenazado puede o no

vencer su amor a la vida puede o no levantar falso testimonio iquestSeriacutea este ejemplo

entonces la viacutea positiva ldquoempiacutericardquo en el sentido de lo a priori Decir que siacute seriacutea

contradictorio pues no hay una demostracioacuten empiacuterica de lo a priori Lo que siacute se puede

afirmar es que hay al menos una conciencia de la ley moral que puede ser acatada si se

vence el amor a la vida como en este ejemplo Empero conviene aclarar desde ya que

aun cuando el hombre amenazado obre ldquomoralmenterdquo es imposible saber con toda

certeza si su voluntad fue movida inmediatamente por la ley moral pues para saberlo

seriacutea necesaria una prueba empiacuterica lo que seriacutea contradictorio Esta aclaracioacuten es

importante porque el ejemplo proveiacutedo por Kant no es tanto una ldquopruebardquo de la conciencia

de la ley moral como siacute una aproximacioacuten a la misma puede que el hombre amenazado

obre moralmente al ser consciente de la ley moral como puede que obre ldquomoralmenterdquo a

causa de inclinaciones desconocidas o no reconocidas No se puede negar que este

problema es todo un abismo insondable

iquestCoacutemo se descubre entonces la conciencia de la ley moral Con la conciencia de

un deber que no depende de las inclinaciones sensibles El ejemplo del hombre diabeacutetico

suponiendo su voluntad sea movida por la ley moral y no por una inclinacioacuten (el temor

a la muerte)87 es lo bastante claro al respecto eacutel tuvo la conciencia del deber de no

87 La validez de esta suposicioacuten estaacute garantizada por el hecho de que el hombre diabeacutetico maacutes allaacute de su

temor a la muerte y por tratarse de un ser racional tiene la posibilidad de la conviccioacuten moral como

conciencia de la ley moral Eacutel sabe asiacute sea muy en el fondo de su ser que no debe consumir postres porque

la preservacioacuten de la vida (sea la suya o la ajena) es un mandato de la razoacuten Este saber ademaacutes se le

presenta como la certeza de que en eacutel hay algo maacutes grande que su mera naturaleza sensible Un asunto que

no queda del todo claro es desde luego si acaso el temor a la muerte no sea maacutes que una manifestacioacuten

sensible a posteriori de la conciencia de la ley moral Puede que siacute puede que no El misterio permanece

53

comerse el postre y la maacutes miacutenima participacioacuten de lo sensible hubiese implicado en su

decisioacuten el actuar por inclinacioacuten Con esta absoluta independencia de lo sensible el

hombre diabeacutetico descubre el concepto de libertad Y a este respecto para reforzar un

poco maacutes la respuesta a la objecioacuten conviene recordar que Schiller ubicaba la voluntad

como una facultad maacutes proacutexima al deseo a lo sensible que a la razoacuten Un motivo de maacutes

para reafirmar el concepto de libertad toda vez que causa mayor perplejidad el hecho de

que la voluntad a pesar de estar maacutes ligada a lo sensible sea capaz de renunciar

justamente a esto al estar determinada inmediatamente por la ley moral

Que la ley moral mueva inmediatamente a la voluntad implica que la libertad

como concepto noumeacutenico

se nos impone por siacute misma [fuumlr sich selbst] como proposicioacuten sinteacutetica a priori la cual

no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten [Anschauung] ni pura ni empiacuterica (hellip) Sin embargo

para no caer en una falsa interpretacioacuten al considerar esta ley como dada [gegeben] es

preciso notar que ella no es un hecho empiacuterico sino que es el uacutenico hecho de la razoacuten

pura [faktum der reinen Vernunft] por el cual eacutesta se manifiesta como originariamente

legisladora (sic volo sic iubeo)88

Estar determinado inmediatamente por la ley moral no significa que haya algo

ajeno a la autonomiacutea del ser humano que se imponga contra su voluntad Cuando Kant

habla de ldquomandato moralrdquo se estaacute refiriendo a una realidad noumeacutenica e incondicionada

del deber que incide sobre la realidad fenomeacutenica del ser humano Tal incidencia es la

causa de que el deber sea un deber ldquoel deber [Plicht] es la necesidad de una accioacuten por

respeto [Achtung] por la leyrdquo89 El teacutermino ldquonecesidadrdquo puede en este caso tener dos

connotaciones una referida al caraacutecter incondicional y universal de la ley que al

imponerse por siacute misma expresa una necesidad absoluta que careceriacutea de sentido de no

ser por la existencia de una libertad a su vez absoluta90 y la otra referida al caraacutecter

constrictivo de la ley moral que incide como mandato sobre la realidad fenomeacutenica del

ser humano de modo que una voluntad ligada a lo sensible no es una voluntad conforme

88 KpV lt56gt 89 GMS 400 15 90 ldquoSi no fuera libre [el ser humano] la accioacuten no estariacutea bajo su poder sino que transcurririacutea necesariamente

determinada por las leyes de la naturaleza En ese caso careceriacutea de sentido la existencia de leyes morales

obligatorias ya que el sujeto no podriacutea ni someterse ni sustraerse a su caraacutecter obligatorio la accioacuten

aconteceriacutea necesariamente seguacuten unas leyes apodiacutecticas es decir el sujeto no podriacutea autodeterminarse a

obrar de un modo concreto sino que ese modo de obrar le vendriacutea ya dado necesariamente por naturaleza

y por tanto la ley moral no tendriacutea ninguacuten sentidordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 151

54

con el deber ni por lo tanto autoacutenoma La ldquopurificacioacutenrdquo de una voluntad ligada a lo

sensible a la heteronomiacutea implica una constriccioacuten91 de alliacute el deber

En otras palabras se podriacutea afirmar que la voluntad de un auteacutentico agente moral

no es la voluntad ligada a lo sensible sino aquella voluntad pura que como irrupcioacuten en

lo meramente sensible se reafirma como una voluntad conforme al deber Ahora bien el

estar conforme al deber no expresa el asentimiento a una ley ajena y dada sino que

justamente esta ley procede de la razoacuten legisladora Y iquesta quieacuten le pertenece la razoacuten Al

ser humano mismo92 De ahiacute que su capacidad para autodeterminarse moralmente

signifique su capacidad para ir maacutes allaacute de su propia certeza sensible (su realidad

noumeacutenica) Y este ldquomaacutes allaacuterdquo es el poderse pensar a siacute mismo como ser noumeacutenico en

cuyo campo habita la razoacuten legisladora93

Ahora bien no deja de resultar un tanto extrantildeo el hecho de que el ser humano al

reconocerse como su propio legislador94 asienta obedezca y sienta respeto por una ley

que se da eacutel mismo Pues bien causa extrantildeeza en tanto el concepto de ser humano que

aquiacute se estaacute considerando corresponde a la nocioacuten de humanidad completa individual del

agente moral seguacuten Schiller Pero si se admite con Kant la dualidad nouacutemenofenoacutemeno

entonces se cae en la cuenta de que el campo noumeacutenico de la ley moral dada su pureza

y universalidad causa en el ser humano un cierto sentimiento moral o suerte de

ldquoveneracioacutenrdquo por la misma Una posible explicacioacuten de tal perplejidad apuntariacutea a la

incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico que desde la libertad garantiza la total

autonomiacutea del ser humano Esta incidencia revela la autoridad de la ley moral en tanto

ordena la accioacuten moral sobre lo fenomeacutenico

Se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber [Pflicht] la

autoridad [das Ansehen] de la ley moral y el valor inmediato que con la observancia de

eacutesta la persona adquiere delante de siacute misma para sentir aquel contentamiento

91 Cfr GMS 413 5-10 92 Cfr GMS 401 10-15 93 ldquoLa ley moral no expresa nada maacutes que la autonomiacutea de la razoacuten pura praacutectica es decir de la libertad y

esta misma es la condicioacuten formal de todas las maacuteximas uacutenica condicioacuten bajo la cual eacutestas pueden armonizar con la ley praacutectica suprema Asiacute pues si la materia del querer la cual no puede ser otra que el

objeto de un deseo enlazado con la ley entra en la ley praacutectica como condicioacuten de posibilidad de eacutesta ello

se convertiraacute en la heteronomiacutea del arbitrio es decir la dependencia de la ley de la naturaleza de seguir

alguacuten impulso o inclinacioacuten y entonces la voluntad no se da a siacute misma la ley sino solamente el precepto

de la observancia racional de leyes patoloacutegicasrdquo KpV lt59gt 94 ldquoNo es que la voluntad se determine a obrar con la intencioacuten de lograr un fin determinado sino que la

voluntad se autodetermina por sus propias leyes que son las que dotan a algo de un caraacutecter final El sujeto

se da a siacute mismo la ley y se propone esa misma ley como fin subjetivo de su obrarrdquo Innerarity C Teoriacutea

kantiana de la accioacuten p 241

55

[Zufriedenheit] en la conciencia de la propia adecuacioacuten con el deber y la amarga

reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresioacuten de la ley (hellip) Hay que ser por

lo menos a medias un hombre honesto para poder hacerse aunque sea una

representacioacuten [Vorstellung] de esos sentimientos [Empfindungen] Por otra parte no

niego en absoluto que asiacute como mediante la libertad la voluntad humana es

inmediatamente determinable por la ley moral sea igualmente posible que el ejercicio

frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente

un sentimiento [ein Gefuumlhl] de contentamiento consigo mismo maacutes auacuten es parte del

deber el establecer [zu gruumlnden] y cultivar ese sentimiento que en realidad es el uacutenico que

merece ser llamado sentimiento moral [das moralische Gefuumlhl]95

La apreciacioacuten del deber es posible porque en eacutel ve el agente moral la autoridad

Y se puede hablar de ldquoautoridadrdquo porque el deber irrumpe en la realidad fenomeacutenica

Curiosamente y al contrario de lo que se objetaba en el apartado de Schiller Kant siacute que

tiene en cuenta el aspecto fenomeacutenico del ser humano Precisamente porque Kant es

consciente de que el ser humano debe convivir todos los diacuteas con su realidad fenomeacutenica

la ley moral se presenta ante el ser humano mismo como autoridad y por esto el

sentimiento moral ante una ley que se da eacutel mismo Pero este ldquoeacutel mismordquo no es el sujeto

fenomeacutenico sino el noumeacutenico Y asiacute de una manera un tanto extrantildea se puede ver una

suerte de ldquoescisioacutenrdquo en el sentido96 de que el aspecto fenomeacutenico llega a ser consciente

del aspecto noumeacutenico tal es el caso de cuando uno estaacute haciendo algo que sabe no debe

hacer (ley moral) pero a la vez se complace en hacer (la inclinacioacuten sensible que mueve

a la voluntad) en cuya situacioacuten si uno es honesto sentiraacute una amarga reprimenda al

tomar consciencia de la transgresioacuten de la ley (hacer lo que no se debiacutea hacer) Esta

ldquoescisioacutenrdquo debe ser entendida desde luego como el inicio de la reflexividad moral ser

consciente de que hay algo superior en miacute que no estaacute conforme si hago lo que no debo

hacer

Este sentimiento moral es un tanto extrantildeo en tanto pareciera que el ser humano

se desdoblara de siacute mismo y fuese capaz de verse desde un yo superior pero yo al fin y al

95 KpV lt68gt [39] 96 La diversidad del sentido es lo que permite afirmar y negar un mismo teacutermino sin caer en contradiccioacuten

el teacutermino ldquoescisioacutenrdquo tiene en este capiacutetulo dos connotaciones a saber una positiva y una negativa La

primera como consciencia de que el ser humano es maacutes que su mera naturaleza sensible y la segunda como

negacioacuten del aspecto noumeacutenico en aras de la afirmacioacuten de un uacutenico aspecto fenomeacutenico El modelo

paradigmaacutetico de esta segunda connotacioacuten es el Marqueacutes de Sade El comuacuten denominador que permite la

predicacioacuten afirmativa y negativa de la escisioacuten es el concepto de humanidad presente en el aspecto

noumeacutenico del sujeto El ser humano es ser humano porque se puede pensar a siacute mismo como sujeto

noumeacutenico

56

cabo un yo noumeacutenico capaz de reprender o estar conforme con el ldquoyordquo fenomeacutenico En

esta liacutenea y en conexioacuten con la objecioacuten de Schiller de una posible ldquoescisioacutenrdquo Kant

rescata este sentimiento moral que no es algo distinto a la satisfaccioacuten o desagrado que el

ser humano siente cuando obra o no conforme con el deber Que el ser humano sienta

satisfaccioacuten o gozo implica necesariamente la adecuacioacuten de lo sensible con la ley moral

pero siempre a posteriori como efecto jamaacutes como moacutevil de la voluntad

Que Kant asegure la satisfaccioacuten o el goce en el cumplimiento del deber permite

la superacioacuten de la ldquoescisioacutenrdquo inicial que supone la irrupcioacuten de lo noumeacutenico sobre lo

fenomeacutenico En consecuencia se podriacutea afirmar por lo pronto que la pretendida

buacutesqueda de armonizacioacuten entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller en su

objecioacuten tambieacuten se da en Kant pero siempre a posteriori como efecto No obstante se

podriacutea aseverar que la armonizacioacuten seguacuten Schiller responde a la insuficiencia de una

voluntad pura para moverse uacutenicamente por la ley moral97 De ahiacute la buacutesqueda de la

inclinacioacuten sensible Para poder responder a este aspecto de la objecioacuten seraacute necesario

indagar en queacute consiste exactamente el sentimiento moral como enlace moacutevil entre la

voluntad y la ley moral

La incidencia de lo noumeacutenico sobre lo fenomeacutenico o de la razoacuten sobre lo

sensible como se mencionoacute antes constituye el caraacutecter constrictivo del deber Pues bien

Kant tiene en cuenta esta incidencia para establecer la relacioacuten entre la ley moral y el

sentimiento ya sea de dolor o de placer

Podemos comprender a priori que la ley moral como fundamento determinante

[Bestimmungsgrund] de la voluntad por dantildear a todas nuestras inclinaciones

[Neigungen] debe producir un sentimiento [Gefuumlhl] que puede llamarse dolor [Schmerz]

y aquiacute tenemos ahora el primero y quizaacute tambieacuten el uacutenico caso en el cual a partir de

conceptos a priori hemos podido determinar la relacioacuten de un conocimiento (que en este

caso es de una razoacuten pura praacutectica) con el sentimiento [Gefuumlhl] de placer o displacer98

Que la ley moral pueda ldquodantildearrdquo las inclinaciones significa a todas luces que la

relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es para Kant maacutes estrecha de lo que Schiller pudiera

haber imaginado Y aquiacute uno cae en la cuenta de que por lo menos en lo que a la filosofiacutea

97 A este respecto conviene recordar la pregunta planteada en el capiacutetulo anterior a propoacutesito de la necesidad

de la inclinacioacuten al deber si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser apetecido

o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano inclinarse a la realizacioacuten

de la accioacuten moral 98 KpV [73]

57

praacutectica kantiana respecta no hay un ldquodualismordquo (tipo Platoacuten) que distinga tajantemente

entre una realidad fenomeacutenica y una noumeacutenica o entre la razoacuten y lo sensible No hay

dualismo hay dualidad La dualidad permite precisamente la relacioacuten entre las partes99

Pero en tal relacioacuten conviene matizar la razoacuten debe revestir el cargo de la autoridad por

lo que el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado e inmediato

El cargo de autoridad que reviste la razoacuten y en su nombre la ley moral permite la

total incidencia sobre lo sensible La validez de esta afirmacioacuten se halla en el hecho de

que Kant utilice la expresioacuten ldquodantildear las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento y

que justamente este sentimiento sea el dolor iquestPor queacute no maacutes bien ldquoinvitarrdquo o ldquoinvocarrdquo

las inclinaciones para producir el sentimiento de placer Porque Kant al igual que

Schiller sabe que la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional

y tambieacuten porque la naturaleza originaria de lo sensible es el placer el ser humano como

animal dotado de una sensibilidad busca originariamente el placer Pero esta buacutesqueda

originaria la realiza la sensibilidad per se remitieacutendose a las condiciones empiacutericas para

su satisfaccioacuten o el goce Y si las condiciones son empiacutericas el criterio de tal buacutesqueda

seraacute lo arbitrario esto es cualquier cosa que cause satisfaccioacuten

Por lo tanto no es de extrantildear que Kant utilizase tal teacutermino (ldquodantildearrdquo) que a juicio

de Schiller seguacuten lo visto en el anterior capiacutetulo podriacutea tener un tinte peyorativo

Empero tal impresioacuten negativa respecto a la fundamentacioacuten de la moralidad y que seguacuten

el poeta alemaacuten se refleja en una exposicioacuten subjetiva kantiana se da a partir de una mala

comprensioacuten sobre lo que Kant en realidad pretendiacutea afirmar En efecto si Kant habla de

ldquodantildearrdquo las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento de dolor es porque en un primer

momento la sensibilidad reaccionariacutea de esa manera pues estariacutea manifestando su

naturaleza tendencial al placer sensible (valga la redundancia)100 Y iquesten doacutende se halla el

fin del placer sensible En lo empiacuterico De manera que una incidencia inmediata de la ley

moral sobre la voluntad implica un cambio en el criterio de buacutesqueda de lo sensible Tal

criterio es ahora lo que la ley moral desde el dominio de lo universal e incondicionado

99 ldquoComo no solamente tengo derecho a concebir mi existencia tambieacuten como nouacutemeno en un mundo

inteligible sino que incluso tengo en la ley moral un fundamento determinante puramente intelectual de mi

causalidad (en el mundo de los sentidos) resulta que no es imposible que la moralidad de la conviccioacuten

tenga una conexioacuten si no inmediata al menos mediata (mediante un autor inteligible de la naturaleza) y

ademaacutes necesaria como causa con la felicidad como efecto en el mundo de los sentidosrdquo KpV [115]

lt207gt 100 ldquoLa tendencia a la estimacioacuten de siacute pertenece a las inclinaciones a las cuales la ley moral infiere perjuicios

en cuanto que esa estimacioacuten propia se funda soacutelo en la sensibilidadrdquo KpV lt130gt

58

comande El cambio de un criterio arbitrario o empiacuterico por uno necesario o

incondicionado ocasionaraacute que lo sensible no busque lo que se le antoje sino lo que debe

ser Desde esta liacutenea argumentativa lo maacutes normal es que la reaccioacuten originaria de lo

sensible sea el dolor101

iquestCoacutemo surge entonces el sentimiento moral Mediante la relacioacuten de un

conocimiento con el sentimiento de placer o displacer Y Kant indica que tal relacioacuten se

da por medio de conceptos a priori porque este conocimiento (de una razoacuten pura praacutectica)

es independiente del criterio de buacutesqueda de lo sensible es independiente en definitiva

de lo empiacuterico o las condiciones sensibles el hombre diabeacutetico que sabe que no debe

comer postres lo sabe no por indicacioacuten de lo sensible sino por indicacioacuten de la razoacuten

De ninguna manera podriacutea saberlo por indicacioacuten de lo sensible pues seriacutea

contradictorio toda vez que lo sensible busca lo placentero a su antojo iexcly comer postres

es placentero para este pobre hombre

Habida cuenta de lo anterior resulta maacutes que evidente que este sentimiento moral

es intelectual Ciertamente la voluntad movida inmediatamente por la ley moral es una

voluntad capaz de ver lo que ella comanda Y tal capacidad revela que ella no pertenece

del todo a lo sensible Si no fuese asiacute lo noumeacutenico no tendriacutea posibilidad alguna de

irrupcioacuten o incidencia sobre lo fenomeacutenico Esta capacidad de ver lo que la ley moral

comanda confirma al ser humano como un ser fenomeacutenico capaz de pensarse a siacute mismo

como un ser noumeacutenico102 La posibilidad de pensarse a siacute mismo como un ser noumeacutenico

garantiza la realidad de la libertad praacutectica como una causa intelectual que mueve al ser

humano a ser el duentildeo absoluto de su parte sensible Que el ser humano pueda ser el

duentildeo absoluto de su realidad fenomeacutenica significa que no estaacute sometido a la necesidad

natural Y el no estar sometido significa a su vez que hay algo maacutes grande en el ser

humano que su certeza sensible103 Esta conciencia de lo sublime que hay en el ser

humano inspira respeto

La ley moral abate la presuncioacuten pero como esta ley es a pesar de todo algo positivo en

siacute a saber la forma de una causalidad intelectual [intelektuellen Kausalitaumlt] o sea de la

101 Cfr KpV lt130gt 102 Cfr KpV lt206gt 103 ldquoLa ley moral la cual solamente es en verdad (es decir en todos sentidos) objetiva excluye

completamente el influjo del amor propio sobre el principio praacutectico supremo e infiere un perjuicio infinito

a la presuncioacuten que prescribe como leyes las condiciones subjetivas de ese amor (hellip) La ley moral humilla

inevitablemente a todo hombre cuando compara con esa ley la tendencia sensible de su naturalezardquo KpV

lt132gt

59

libertad es al mismo tiempo un objeto de respeto [Gegenstand der Achtung] en la medida

en que por su oposicioacuten a su contrario subjetivo es decir a las inclinaciones en nosotros

debilita la presuncioacuten y en cuanto incluso la derrota completamente es decir la humilla

es un objeto de maacuteximo respeto [groumlszligten Achtung]] y por ende tambieacuten el fundamento

[Grund] de un sentimiento positivo [positiven Gefuumlhls] que no es de origen empiacuterico y

que es conocido a priori Por lo tanto el respeto a la ley moral [Achtung fuumlrs moralische

Gesetz] es un sentimiento producido por un fundamento intelectual [intelektuellen Grund]

y este sentimiento es el uacutenico que conocemos totalmente a priori y del cual podemos

comprender su necesidad104

El respeto como sentimiento moral es la conciencia que el ser humano tiene de

la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal conciencia

remite a la ley moral bajo la forma de una causalidad intelectual en tanto que la razoacuten

puede ser duentildea y sentildeora de lo sensible105 El ser humano al tener este tipo de conciencia

se mueve a obrar por la ley moral inmediatamente porque soacutelo asiacute se sabe a siacute mismo

completamente libre Por lo tanto en el sentimiento moral del respeto por la ley el agente

moral experimenta su libertad praacutectica Y en tanto se trata de la ldquoexperienciardquo de la

libertad el moacutevil de la voluntad no puede ser una inclinacioacuten Si la hubiese como el todo

o parte del moacutevil de la voluntad tal ldquoexperienciardquo seriacutea imposible pues la sujecioacuten a la

necesidad natural es inevitable

Ante la pregunta iquestcoacutemo es posible que algo puro e incondicionado mueva a la

voluntad Se puede ahora responder el sentimiento del respeto por la ley moral estaacute

producido por un fundamento intelectual Este fundamento es posible como la conciencia

que el ser humano tiene de que hay en eacutel algo maacutes grande que lo sensible106 como la

conciencia en uacuteltimas de que no estaacute sometido a la necesidad natural El querer saberse

a siacute mismo como independiente de las leyes de la naturaleza confirma el fundamento

intelectual de dicho querer Un querer sensible como inclinacioacuten no aspira a ser

independiente de la necesidad natural pues eacutesta es su hogar

104 KpV lt130gt 105 ldquoCon relacioacuten a las facultades del alma en general en cuanto son consideradas como superiores es

decir como las que encierran una autonomiacutea es (hellip) para la facultad de desear es la razoacuten la cual sin el

intermediario de placer alguno venga de donde viniere es praacutectica y determina para la misma como

facultad superior el fin uacuteltimo que lleva consigo la pura intelectual satisfaccioacuten en el objetordquo KU

Introduccioacuten IX p 97 106 ldquoEl espiacuteritu al mismo tiempo tiene conciencia de un cierto ennoblecimiento y de una cierta elevacioacuten

por encima de la mera receptividad de un placer por medio de impresiones sensibles y estima el valor de

los demaacutes tambieacuten por una maacutexima semejante del Juiciordquo KU sect59 p 262

60

Con la dilucidacioacuten de la naturaleza intelectual del sentimiento moral se responde

coacutemo es posible que la voluntad sea movida por algo incondicionado Sin embargo tal

dilucidacioacuten se presta para malas comprensiones como probablemente sucedioacute con

Schiller toda vez que expresiones como ldquoindependencia de lo sensiblerdquo o ldquohumillar la

presuncioacutenrdquo crean la imagen prejuiciosa de un Kant extremadamente riguroso que no

permite el placer o el goce cuando de asuntos morales se trata Con base en esta imagen

Schiller criticoacute como se vio la exposicioacuten subjetiva de Kant (mas no su investigacioacuten

objetiva) en nombre de la reivindicacioacuten de la humanidad entera individual en el agente

moral El argumento clave de esta objecioacuten es el concepto de la virtud como expresioacuten

fiel de esa humanidad entera por contraposicioacuten a un ser humano escindido que obra

ldquomoralmenterdquo por imitacioacuten coaccioacuten o temor de la ley moral Eliminar esta imagen del

Kant riguroso que desdentildea de lo sensible y que se conforma con el mero cumplimiento

del deber seraacute el propoacutesito del siguiente subcapiacutetulo Para ello seraacute necesario revisar queacute

sucede con el concepto de virtud en la razoacuten praacutectica kantiana

3 iquestGOZO INTELECTUAL HACIA EL RESCATE DE LA VIRTUD COMO ELEMENTO CLAVE

PARA LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE

Hacia el final del primer subcapiacutetulo de este capiacutetulo se vio coacutemo en una

correspondencia que Kant mantuvo con Schiller aqueacutel le respondiacutea a eacuteste por queacute no debe

haber una inclinacioacuten al deber Pero no se conformoacute con la mera respuesta negativa sino

que ademaacutes rescatoacute positivamente el concepto de virtud Para efectos introductorios del

concepto en Kant vale la pena recordar la parte en especiacutefico del pasaje citado

La virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente

el deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr

la naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en

esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se mantienen

a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero al

considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si

encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea entrar

en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)107

107 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf

Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad

Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161

61

El rescate de este concepto es evidente toda vez que el filoacutesofo indica que en

tanto disposicioacuten es beneficioso Y si se trata de una disposicioacuten para cumplir el deber

tiene que estar impliacutecito el querer y la conviccioacuten Este querer expresa no soacutelo una

causalidad intelectual sino tambieacuten el asentimiento de las inclinaciones sensibles en

conformidad con el deber Tal aseveracioacuten es vaacutelida si se tiene en cuenta la ldquomagniacutefica

imagen de la humanidadrdquo la cual a mi juicio se puede parangonar con la humanidad

entera individual en el agente moral El parangoacuten es a su vez vaacutelido toda vez que Kant

admite la compantildeiacutea de las Gracias Gracias que como se vio son la manifestacioacuten esteacutetica

de la virtud

La admisioacuten de estas Gracias es vale la pena reiterar a posteriori como efecto

Por eso Kant dice que ellas deben guardar una distancia respetuosa mientras se trate del

deber esto es mientras se trate de la determinacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato

de la voluntad La necesidad de que la admisioacuten sea a posteriori revela la relacioacuten entre

la razoacuten y lo sensible Una relacioacuten que por supuesto es determinada por la razoacuten y jamaacutes

por lo sensible Pues bien ahora de lo que se trata es de examinar coacutemo se da esta relacioacuten

para que la determinacioacuten de la participacioacuten de lo sensible sea a posteriori como efecto

El resultado de tal relacioacuten constituye el concepto de virtud La comparacioacuten de este

concepto con la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud es clave para poder responder

a la objecioacuten de Schiller

Kant no niega que la virtud implique una cierta satisfaccioacuten o goce cuando se obra

moralmente108 En este sentido no se advierte la diferencia respecto a la virtud en

Aristoacuteteles o Schiller No obstante el problema que el filoacutesofo alemaacuten ve en este concepto

consiste en que sea previo a la conciencia que el ser humano tiene de su valor moral en

las acciones que realiza109 esto es que el placer o el goce sea el determinante de la

conviccioacuten virtuosa de manera que se busque ser virtuoso en vistas a la satisfaccioacuten

sensible que se plantea como fin Y a estas alturas del panorama ya se sabe por queacute esto

es inadmisible para Kant tener una conviccioacuten virtuosa para la satisfaccioacuten sensible como

fin implica que el moacutevil de la voluntad sea lo empiacuterico es decir la inclinacioacuten con todas

sus indeseables consecuencias para la fundamentacioacuten de la moralidad110

108 Cfr KpV [115] lt207gt 109 Cfr KpV lt209gt 110 Cfr GMS 411 5-20

62

Pero el hecho de que la virtud no pueda ser previa a la determinacioacuten moacutevil de la

voluntad no significa que tampoco pueda ser posterior a modo de efecto como la

conviccioacuten virtuosa que el ser humano tiene de siacute luego de haber tenido una conviccioacuten

moral111 un indicio de que su voluntad fue movida incondicionada e inmediatamente por

la ley moral

La conviccioacuten moral [Die moralische Gesinnung] estaacute ligada necesariamente con una

conciencia de la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente por la ley Ahora bien la

conciencia de una determinacioacuten de la facultad de desear [Begehrungsvermoumlgen] es

siempre un fundamento de complacencia [Grund eines Wohlgefallens] por la accioacuten

[Handlung] que fue producida mediante esa determinacioacuten pero este placer esta

complacencia consigo mismo no es el fundamento determinante de la accioacuten sino que

por el contrario la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente soacutelo mediante la

razoacuten [bloszlig durch die Vernunft] es el fundamento del sentimiento de placer [der

Grund des Gefuumlhls der Lust] y aqueacutella permanece siendo una determinacioacuten pura

praacutectica no esteacutetica de la facultad de desear112

La conviccioacuten virtuosa es un efecto de la conviccioacuten moral No se obra

moralmente para sentir el goce Se obra moralmente y en la medida en que se tiene

conviccioacuten de ese obrar esto es conciencia de su valor moral se siente el goce Obrar

moralmente sin tener como fin la satisfaccioacuten sensible significa que la voluntad fue

movida por la ley moral inmediatamente y sentir satisfaccioacuten por ese obrar es el

sentimiento de placer generado soacutelo por la razoacuten De modo que una determinacioacuten pura

praacutectica puede causar un sentimiento de placer esto es que tal determinacioacuten puede

mover a la facultad de desear

Esta consideracioacuten kantiana en torno al concepto de virtud no tiene por queacute

contradecir a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez claro estaacute que se

conceda en tal nocioacuten el caraacutecter a posteriori del placer Para mostrar esta posibilidad

conviene recordar un fragmento del pasaje relativo a la nocioacuten de virtud en Aristoacuteteles

citado en el capiacutetulo anterior

111 Tal podriacutea ser el caso del ser humano honesto que es virtuoso porque es consciente de que efectivamente

es honesto ldquoEn efecto el hombre honesto no puede sentirse feliz si antes no tiene conciencia de su

honestidad porque dada aquella conviccioacuten los reproches que eacutel por su propio modo de pensar estariacutea

obligado a hacerse a siacute mismo en caso de alguna transgresioacuten y la condena moral de siacute le impediriacutean gozar

de todo agrado que por lo demaacutes su estado pudiera tenerrdquo KpV lt209gt 112 KpV lt210gt (Las negritas son miacuteas)

63

Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte que son agradables para ellos y

por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita del placer como de una especie

de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma Antildeadamos que ni siquiera es bueno el

que no se complace en las acciones buenas y nadie llamaraacute justo al que no se complace

en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza en las acciones liberales e

igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten

por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas y ambas en grado sumo

si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y juzga como ya hemos

dicho113

Si Aristoacuteteles dice que el virtuoso no necesita del placer como una especie de

antildeadidura significa a todas luces que este tipo de ser humano no actuacutea ldquomoralmenterdquo

para luego sentir placer como buscando en eacuteste un fin Sin embargo si el placer se tiene

por siacute mismo en las acciones buenas bien podriacutea significar desde mi oacuteptica que el placer

alliacute presente se da a posteriori El ser humano bueno se complace en las acciones buenas

esto es que siente placer en la medida en que obra con conviccioacuten moral mas no tiene

conviccioacuten moral en la medida en que siente placer El Filoacutesofo jamaacutes admitiriacutea lo

segundo Jamaacutes lo admitiriacutea porque su eacutetica es racional114

Empero se podriacutea objetar que cuando Aristoacuteteles dice que el ser humano virtuoso

se complace en las acciones buenas tal placer no es a posteriori sino concomitante con

el bien presente en esas acciones Justamente a partir de esta concomitancia se construyoacute

la objecioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud bajo el concepto griego de la

Καλοκαγαθία Este concepto como imagen completa de la humanidad entera individual

del agente moral y como la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud (las Gracias) bien podriacutea

implicar la necesaria participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad

Ante esta objecioacuten se puede responder desde Kant que no necesariamente debe

ser de esa manera La concomitancia del moacutevil moral con el moacutevil sensible no tiene por

queacute ser la uacutenica explicacioacuten sobre coacutemo es posible que el virtuoso se complazca en las

acciones buenas

113 EN 1099a13 - 1099a24 114 ldquoPuesto que la virtud eacutetica es un modo de ser relativo a la eleccioacuten y la eleccioacuten es un deseo deliberado

el razonamiento por esta causa debe ser verdadero y el deseo recto si la eleccioacuten ha de ser buena y lo

que [la razoacuten] diga [el deseo] debe perseguir Esta clase de entendimiento y de verdad son praacutecticosrdquo

EN 1139a22 ndash 1139a27 (Las negritas son miacuteas)

64

Como esta determinacioacuten produce interiormente el mismo efecto [Wirkung] de impulso

[Antriebs] a la actividad que habriacutea producido el sentimiento de agrado [Gefuumlhl der

Annehmlichkeit] esperado por la accioacuten [Handlung] deseada consideramos faacutecilmente lo

que hacemos como algo que sentimos soacutelo pasivamente y tomamos el moacutevil moral por

impulso sensible como suele ocurrir con frecuencia en la llamada ilusioacuten de los sentidos

(aquiacute del sentido interno) Es algo muy sublime [sehr Erhabenes] en la naturaleza humana

estar determinado inmediatamente a la accioacuten por una ley pura de la razoacuten e incluso lo

es el engantildeo de tomar lo subjetivo de esta determinabilidad intelectual de la voluntad por

algo esteacutetico y efecto de un sentimiento sensible especial (pues un sentimiento intelectual

seriacutea una contradiccioacuten)115

Una lectura que considere la complacencia que el virtuoso siente en las acciones

buenas como concomitante al moacutevil racional de la accioacuten moral puede ser fruto de un

engantildeo sublime Es probable que tanto Aristoacuteteles como Schiller hubiesen caiacutedo en este

engantildeo aunque es maacutes probable que hubiese caiacutedo uacutenicamente el segundo116 La defensa

de la inclinacioacuten al deber como el rescate de la gracia bien puede responder a la

preocupacioacuten del poeta alemaacuten por la reivindicacioacuten de los sentimientos maacutes nobles Tal

preocupacioacuten pudo ser el engantildeo sublime de ver en tales sentimientos la propia

determinabilidad moacutevil de la voluntad Y es que la causa de este engantildeo es completamente

normal Ciertamente el hombre verdaderamente virtuoso (que previamente tiene una

conviccioacuten moral) se ldquoinclinardquo al obrar moral porque ve alliacute la satisfaccioacuten o el goce pero

no tiene la capacidad para advertir el caraacutecter realmente posterior o efectual de esa

satisfaccioacuten o goce por lo que faacutecilmente los toma como moacuteviles de la voluntad No hay

razones para no creer que esta posibilidad del engantildeo se hubiese dado en Schiller

Asiacute con todo pervive la objecioacuten fruto del desarrollo de la nocioacuten aristoteacutelica de

la virtud consistente en la afirmacioacuten de que no puede ser moralmente bueno el ser

humano que no se complace en el bien que realiza La consecuencia de esta objecioacuten que

constituye en parte la imagen prejuiciosa de la razoacuten praacutectica kantiana como se vio en

115 KpV [117] 116 Se debe recordar que los textos aristoteacutelicos (por lo menos los recuperados) no constituyen un proyecto

unitario de publicacioacuten por lo que no es recomendable establecer en sus contenidos temaacuteticos un sistema

de pensamiento definitivo ldquoLos escritos de Aristoacuteteles no surgiacutean pues de un proyecto unitario de

publicacioacuten que en principio pudiese traspasar los muros del Liceo (hellip) Nada maacutes lejos pues de lo que

hoy llamariacuteamos un libro nada maacutes lejos del caraacutecter dogmaacutetico con que la filosofiacutea tradicional iba a

investir a los escritos del filoacutesofo esos escritos que a pesar de la dura corteza de sus proposiciones estaban

abiertos a una comunidad de oyentes y amigos que los iban a incorporar a su propia conversacioacuten interior

a la reflexioacuten viva de su propio pensamientordquo Lledoacute Iacutentildeigo E ldquoIntroduccioacuten a las eacuteticasrdquo en Eacutetica

Nicomaacutequea ndash Eacutetica Eudemia pp 13-14

65

el capiacutetulo anterior es que la eacutetica kantiana es una eacutetica para no virtuosos pues basta con

conformarse con el mero cumplimiento del deber para obrar moralmente

Si el sentimiento de agrado puede ser producido por una causalidad intelectual

como lo es el moacutevil inmediato e incondicionado de la voluntad y que confirma a su vez

la relacioacuten entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico entonces se abre no soacutelo la posibilidad

sino tambieacuten la necesidad de que el ser humano se complazca en el cumplimiento del

deber No obstante se debe reiterar (como lo hace el filoacutesofo alemaacuten hasta el cansancio

en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica y en la Fundamentacioacuten de la metafiacutesica de las

costumbres) que esta complacencia o el goce jamaacutes puede ser el determinante moacutevil de

la voluntad La consecuencia de esta afirmacioacuten n veces reiterada ubica lo sensible (o

empiacuterico) en un plano muy inferior respecto al que ocupa la razoacuten pura praacutectica

Por esto [lo sensible no puede ser el fundamento determinante de la voluntad] se puede

comprender coacutemo la conciencia de esta facultad de una razoacuten pura praacutectica puede

producir mediante la accioacuten [durch Tat] (la virtud) una conciencia de la supremaciacutea sobre

las propias inclinaciones [Neigungen] y con ello de su independencia de eacutestas asiacute como

del descontento [der Unzufriedenheit] que les acompantildea siempre y por lo tanto una

complacencia negativa con el propio estado [Zustande] es decir un contentamiento

[Zufriedenheit] que en su fuente es contentamiento con la propia persona De esta manera

(es decir indirectamente) la libertad misma se vuelve capaz de un goce [eine Genusses

faumlhig] que no se puede llamar felicidad porque no depende de la intervencioacuten positiva de

un sentimiento [Gefuumlhls] ni tampoco bienaventuranza [Seligkeit] hablando propiamente

porque no contiene la total independencia de las inclinaciones y necesidades pero que es

semejante a esta uacuteltima en cuanto que la determinacioacuten de la propia voluntad puede al

menos mantenerse libre del influjo de las inclinaciones y por lo tanto al menos en su

origen [Ursprunge] es anaacutelogo a la cualidad de bastarse a siacute mismo [Selbsgenugsamkeit]

que soacutelo se puede atribuir al ser supremo [houmlchsten Wesen]117

Asiacute resulta innegable que no se puede hablar propiamente de una armonizacioacuten

entre la razoacuten y lo sensible como lo pretendiacutea Schiller Para Kant el aspecto noumeacutenico

del ser humano (o de cualquier otro ser racional) es la que realmente fundamenta la razoacuten

La importancia concedida a la razoacuten es seguramente la causante de la imagen prejuiciosa

del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero su argumento es lo bastante soacutelido en

lo sensible en tanto empiacuterico no puede haber un criterio universal necesario e

117 KpV lt213gt lt214gt

66

incondicionado para fundamentar la moralidad De todas maneras la importancia

concedida a lo noumeacutenico no cierra del todo el horizonte de lo sensible como marco de

referencia para la satisfaccioacuten o el goce

Tal vez la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud contemplaba en su fuero la

efectiva participacioacuten de lo sensible en tanto sensible y no en tanto satisfaccioacuten

intelectual producto del dominio de las inclinaciones Pero el argumento de Kant para

justificar este tipo de satisfaccioacuten o contentamiento es igualmente lo bastante soacutelido el

ser humano soacutelo se puede saber duentildeo de siacute mismo si la determinacioacuten de su voluntad no

estaacute bajo el influjo de las inclinaciones Asiacute se vuelve sobre la piedra angular de la

moralidad seguacuten Kant la libertad praacutectica Bajo este tipo de libertad el ser humano es en

sentido total un ser autoacutenomo y si es autoacutenomo lo que ha de esperarse es que obre por

su propia voluntad Y en este sentido obrar por la propia voluntad no es algo diferente a

obrar sin el influjo de las inclinaciones

Obrar por voluntad propia es entonces obrar por el deber y no conforme a eacuteste118

Esta exigencia implica que el verdadero yo es para Kant el aspecto noumeacutenico del ser

humano Y por esto las grandes dificultades que implica la imagen inevitable de un Kant

riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero la exposicioacuten subjetiva rigurosa seguacuten

Schiller que responde a un estado decadente de la eacutepoca es una objecioacuten que pierde su

validez ya que Kant no estaacute respondiendo a una eacutepoca ni la estaacute elevando a concepto

(Hegel) sino que estaacute buscando una fundamentacioacuten trascendental de la moralidad No

comprender este propoacutesito kantiano deriva en malas comprensiones Ciertamente la

imagen rigurosa aparece donde desaparece (o nunca aparece) la compresioacuten del teacutermino

fundamentacioacuten En este sentido parece ser Kant en su fundamentacioacuten no se pregunta

tanto por el desarrollo mundano de la eticidad como siacute por las condiciones de posibilidad

de la moralidad119 No se pregunta tanto por el coacutemo sino por el queacute de la moralidad

coacutemo es posible que exista algo asiacute en los seres racionales

Pensar en la moralidad en un sentido fundamental implica como se ha visto

renunciar al influjo de las inclinaciones y abrazar la estricta distincioacuten entre la razoacuten y la

naturaleza Tal vez si se concede la interpretacioacuten tanto en Aristoacuteteles como en Schiller

118 ldquoSoacutelo mediante este modo de representacioacuten se puede obtener lo que se busca a saber que las acciones

se realizan no soacutelo conforme al deber (siguiendo sentimientos agradables) sino por el deber lo cual tiene

que ser el verdadero fin de toda formacioacuten moralrdquo KpV lt211gt 119 Esta distincioacuten estaacute tomada del discurso hegeliano

67

hay una preocupacioacuten por su reconciliacioacuten pero lo empiacuterico no puede proporcionar ni

universalidad ni necesidad conceptos clave para cualquier fundamentacioacuten120 De todas

maneras no todo es tan dramaacutetico siempre que exista la relacioacuten entre lo noumeacutenico y

lo fenomeacutenico por medio de la causalidad intelectual una pequentildea puerta que se abre

hacia el horizonte de la virtud como el contento moral que siente el ser humano que

cumple el deber

iquestSe podriacutea argumentar que el saberse duentildeo de siacute mismo implica sacrificar la

satisfaccioacuten moral ligada a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez que

eacutesta exige la activa participacioacuten de lo sensible No necesariamente pues el concepto de

satisfaccioacuten moral por lo menos en Aristoacuteteles no se reduce a la satisfaccioacuten de lo

sensible Aristoacuteteles no es Epicuro Su concepcioacuten de satisfaccioacuten moral incluye la

imagen entera de la humanidad en el agente moral en cuyo campo lo sensible obedece

siempre a la razoacuten Por lo tanto no hay motivos para pensar que la satisfaccioacuten moral

seguacuten Aristoacuteteles (o Schiller) sea reductible a una instancia meramente sensible de los

placeres o el goce El reconocimiento o deleite por lo moral en las acciones buenas es un

goce intelectual toda vez que la recta razoacuten ldquoestetizardquo intelectualmente los ojos del

virtuoso121 Desde esta oacuteptica el ldquocomplacerserdquo por las acciones buenas podriacutea ser seguacuten

lo visto un efecto sensible de una causalidad intelectual que permite reconocer lo bueno

Y asiacute el ldquoengantildeo sublimerdquo llegue a tener una acogida retoacuterica (llamar placentero a lo que

en un origen no lo fue) que permita la justificacioacuten de tal reconocimiento Pues iquestde queacute

otra manera se podriacutea reconocer lo bueno si no es sintiendo cierta satisfaccioacuten y atraccioacuten

por ello

Sentir satisfaccioacuten y atraccioacuten por el bien en las acciones morales puede conducir

a mi juicio al rescate de la ευδαιμονία aristoteacutelica que no es algo distinto a una cierta

ldquofelicidad intelectualrdquo que se manifiesta de una manera sensible Tal rescate es importante

porque responde de raiacutez a la objecioacuten schilleriana sobre la participacioacuten de la gracia En

efecto la mayor preocupacioacuten de Schiller sobre una concepcioacuten moral que renuncia a la

satisfaccioacuten moral y que desdentildea de lo sensible es la escisioacuten del agente moral cuya vida

se malogra al no verse realizada por completo (la razoacuten y lo sensible en ella) En otras

120 Cfr KpV lt197gt 121 Ἐπεὶ δ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ ἀρετὴν τελείαν περὶ ἀρετῆς ἐπισκεπτέον ἂν εἴη

τάχα γὰρ οὕτως ἂν βέλτιον καὶ περὶ τῆς εὐδαιμονίας θεωρήσαιμεν EN 1102a5 ndash 1102a7

68

palabras se podriacutea decir que la mayor preocupacioacuten de Schiller es la constitucioacuten del

agente moral bajo la imagen paradigmaacutetica del pupilo de la regla

Afortunadamente Kant en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica se preocupa de alguna

manera por la realidad sensible del agente moral asiacute como en la correspondencia arriba

citada donde habla favorablemente de la virtud bajo el tiacutetulo de beneficiosa De esta

consideracioacuten no se sigue que sea estrictamente necesario renunciar a lo sensible para

constituirse en un agente moral Su inclusioacuten a posteriori se ve constatada por Kant

mismo al dedicar todo un apartado en su KpV al fomento y cultivo de la relacioacuten entre

la razoacuten y lo sensible una relacioacuten clave para la explicacioacuten de la participacioacuten sensible

a posteriori en el obrar moral Tal apartado es la Doctrina del meacutetodo de la razoacuten pura

praacutectica la cual consiste en ldquoel modo por el cual se puede procurar que las leyes de la

razoacuten pura praacutectica tengan entrada en el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] e

influjo sobre sus maacuteximas ie el modo de hacer que la razoacuten objetivamente praacutectica sea

tambieacuten subjetivamente praacutecticardquo122

La razoacuten objetivamente praacutectica tambieacuten puede ser subjetivamente praacutectica iexclTal

es la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en la razoacuten praacutectica kantiana Una

relacioacuten armoacutenica a posteriori pero relacioacuten armoacutenica al fin y al cabo Si bien es cierto

que para el filoacutesofo del deber lo noumeacutenico es lo realmente importante esa importancia

no llega a ser tal que la realidad sensible deba ser desdentildeada Kant reconoce que el ser

humano debe convivir todos los diacuteas de su vida con su aspecto fenomeacutenico Si hay un

rigorismo kantiano eacuteste es fruto de la omisioacuten del teacutermino fundamentacioacuten en una mala

comprensioacuten de la razoacuten praacutectica kantiana

Con todo iquestpor queacute habriacutea de preocuparse Kant de tal relacioacuten armoacutenica a

posteriori si su dilucidacioacuten criacutetica de la moralidad apunta a su fundamentacioacuten Porque

eacutel no es ingenuo y es consciente de una realidad mundana que difiacutecilmente (por no decir

imposible) comprenderiacutea que el moacutevil de la voluntad deba ser incondicionado Es maacutes

Kant mismo no puede dar cuenta de un conocimiento (inteleccioacuten intelectual123) del moacutevil

incondicionado de la voluntad pues lo incondicionado en tanto nouacutemeno no puede ser

122 KpV lt269gt [151] 123 ldquoLa conciencia de esta ley fundamental [la ley moral] se puede llamar un hecho [Faktum] de la razoacuten

porque no se le puede deducir de datos precedentes de la razoacuten eg de la conciencia de la libertad (porque

no se nos da esta conciencia anteriormente) sino porque ella se nos impone por siacute misma como proposicioacuten

sinteacutetica a priori la cual no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten ni pura ni empiacuterica mientras que seriacutea

analiacutetica si se presupusiera la libertad de la voluntad pero para ella como concepto positivo se requeririacutea

una intuicioacuten intelectual la cual de ninguacuten modo puede ser admitida aquiacuterdquo KpV lt56gt

69

conocido sino soacutelo pensado lo cual no significa empero que no sea posible la conviccioacuten

moral como certeza de la conciencia inmediata de la ley moral Y asiacute puesto que lo

noumeacutenico no puede ser conocido no se podriacutea tener una conviccioacuten moral sobre la base

de lo meramente incondicionado124 lo que lleva a Kant a reconocer que las inclinaciones

sensibles a posteriori son necesarias para la representacioacuten de la ley moral

A nadie le pareceraacute tan claro es maacutes a primera vista pareceraacute completamente inverosiacutemil

que incluso subjetivamente esa exhibicioacuten de la virtud pura pueda tener maacutes fuerza sobre

el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] y proporcionarle un moacutevil [Triebfeder]

mucho maacutes potente para originar ella misma esa legalidad [Legalitaumlt] de las acciones

[Handlungen] y producir decisiones maacutes firmes que prefieran la ley por puro respeto

[reiner Achtung] hacia ella sobre cualquier otra consideracioacuten de lo que jamaacutes puedan

efectuar todas las atracciones procedentes de la ficcioacuten de deleites y en general todo lo

que creamos parte de la felicidad o bien las amenazas de dolor y males Pero asiacute ocurre

realmente [wirklich] y si la naturaleza humana no estuviese constituida de esta manera

ninguacuten modo de representarse la ley [Vorstellungsart des Gesetzes] mediante

circunloquios y recursos de recomendacioacuten podriacutea producir jamaacutes la moralidad de la

conviccioacuten [Moralitaumlt der Gesinnung]125

Esta admisioacuten de Kant sobre la importancia de la participacioacuten sensible a

posteriori para la representacioacuten de la ley y que para el sentido comuacuten es tomada a priori

revela la necesaria relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible para poder hablar de moralidad

sobre todo en lo que a su desarrollo se refiere esto es su coacutemo maacutes que su queacute Tal

admisioacuten es una puerta que Kant abre para el examen del papel que desempentildea el campo

de lo sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Este examen seraacute el objetivo del

proacuteximo y uacuteltimo subcapiacutetulo de este segundo capiacutetulo

4 LA COMPLACENCIA O EL GOCE EN EL OBRAR MORAL COMO EFECTO (A

POSTERIORIDAD) SENSIBLE DEL CUMPLIMIENTO DEL DEBER

Una de las principales implicaciones de la objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al

deber es que mientras el deber sea cumplido a partir del moacutevil incondicionado e

inmediato de la voluntad el ser humano como agente moral se vea como un ser

escindido pues a causa de la falta de participacioacuten de lo sensible no estariacutea en eacutel la

humanidad entera individual que lo caracterice como un ser racional completo provisto

124 De esto no se sigue en absoluto que la ley moral no pueda mover inmediatamente a la voluntad 125 KpV lt270gt [152]

70

tanto de su aspecto noumeacutenico como su aspecto fenomeacutenico Tal objecioacuten fue respondida

en la medida en que se desarrollaron los subcapiacutetulos precedentes en donde se mostroacute

principalmente que el ser humano es duentildeo de siacute mismo soacutelo a partir del hecho de su

autonomiacutea y que la posibilidad de esa autonomiacutea soacutelo se da mediante la realidad de la

libertad praacutectica piedra angular del sistema moral kantiano De manera que en virtud de

esta libertad praacutectica y para no entrar en contradiccioacuten con ella se debe admitir que el

moacutevil de la voluntad sea incondicionado e inmediato Luego la inclinacioacuten al deber es

inadmisible

Pero el hecho de justificar la libertad praacutectica sobre la absoluta autoridad del

aspecto noumeacutenico del ser humano en lo relativo al obrar moral no significa la necesaria

escisioacuten de eacuteste pues como se vio el respeto como sentimiento moral es la conciencia

que eacuteste tiene de la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal

sentimiento aunque no sea sensible sino intelectual tiene su realidad sobre la base

relacional entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico De todas maneras por maacutes que se resalte

esta relacioacuten el celo con el que Kant defiende la absoluta autonomiacutea del ser humano como

un ser independiente de las inclinaciones (lo sensible lo empiacuterico lo condicionado etc)

se presta con facilidad para malas comprensiones de su teoriacutea moral Basta con ver la

objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al deber y su acusacioacuten de una exposicioacuten

subjetiva rigurosa que bien podriacutea responder al estado de decadencia de la eacutepoca

Estas objeciones pierden su validez toda vez que el celo de Kant estaacute justificado

la delicadeza del fundamento trascendental de la moralidad es de un nivel elevado por

lo que siempre debe primar en esta dilucidacioacuten criacutetica la defensa de la absoluta

autonomiacutea del agente moral el cual como un ser racional que se sabe duentildeo de siacute mismo

es capaz de darse sus propias leyes a partir de la razoacuten pura praacutectica Esta ldquomismidadrdquo

del sujeto trascendental como un ser que inicia espontaacuteneamente una serie de causas

confirma la libertad praacutectica Y asiacute se puede afirmar que el ldquoyo auteacutenticordquo del agente

moral reside uacutenicamente en el aspecto noumeacutenico que aunque se relacione con el

fenomeacutenico es absolutamente independiente de eacutel

Un libertino como el marqueacutes de Sade imagen paradigmaacutetica de la ldquodecadenciardquo

de la eacutepoca de Kant es el claro ejemplo del ser humano entregado a la heteronomiacutea de la

sensibilidad a la animalidad que le hace esclavo de las inclinaciones sensibles Basta con

leer La Philosophie dans le boudoir (iexclaunque no es moralmente recomendable) para

darse cuenta que le Monsieur Dolmanceacute es un hombre que no siente el maacutes miacutenimo

71

respeto por la ley moral Pero iquestcoacutemo puede este personaje sentir respeto por algo que

dado el dominio de lo sensible sobre su humanidad no es capaz de representarse La

entrega de la voluntad a lo sensible como su moacutevil inmediato y condicionado implica ya

no la veneracioacuten por la ley moral sino el deleite por todos los impulsos naturales Por eso

esta obra seductora es toda una oda a los impulsos naturales asiacute como un desprecio a todo

criterio suprasensible para el obrar

Ciertamente se podriacutea decir que el caso del Marqueacutes de Sade es extremo que asiacute

como hay impulsos naturales tambieacuten hay sentimientos nobles De ahiacute la buacutesqueda de la

armoniacutea entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller Kant admite esta armoniacutea

como ya se vio pero a posteriori Comprender esta admisioacuten es difiacutecil en tanto Kant en

realidad no reconoce el sentimiento moral como un placer sensible sino intelectual En

otras palabras y de una manera un tanto precipitada Kant siacute desdentildea de la sensibilidad

en tanto moacutevil de la voluntad pues eacutesta entrega al ser humano a la heteronomiacutea y en

uacuteltimas no puede entenderse como fundamento de la moralidad misma

Si uno se empentildea en comprender que la empresa kantiana tiene como objetivo la

fundamentacioacuten (en el sentido maacutes estricto del teacutermino) de la moralidad entonces

tambieacuten se puede comprender el porqueacute del desdentildeo de la sensibilidad En efecto si la

sensibilidad participa aunque sea tan soacutelo un poco como moacutevil de la voluntad entonces

el ser humano como agente moral no se puede saber a siacute mismo como un ser

completamente libre no puede en definitiva experimentar su libertad praacutectica por medio

del uso praacutectico de la razoacuten El cuidado kantiano de la experiencia de la libertad praacutectica

confirma y asegura la total autonomiacutea de un ser racional que al apropiarse por completo

de su aspecto noumeacutenico se sabe independiente de las inclinaciones sensibles como

moacuteviles de la voluntad En este sentido el saberse independiente y por lo tanto

autoacutenomo no es una razoacuten en absoluto para concluir que el ser humano esteacute escindido

en un sentido negativo El ser humano escindido en tal sentido es por el contrario

Monsieur Dolmanceacute por haberse entregado por completo a la sensibilidad renunciado

asiacute a la experiencia de la libertad praacutectica

La ldquorigidezrdquo kantiana en lo relativo al desarrollo sistemaacutetico de la fundamentacioacuten

de la moralidad se preocupa precisamente de la autonomiacutea del agente moral y en este

sentido el agente moral tiene su humanidad entera en tanto se sabe a siacute mismo como un

ser libre Una humanidad entera que desde luego se confirma a partir del sentimiento

moral del respeto que constituye la conviccioacuten moral para llevar a cabo tal o cual obra

72

Esta conviccioacuten moral asegura justamente que el ser humano manifieste su humanidad

entera desde una voluntad que no se mueve por causa de la heteronomiacutea evitando asiacute la

sujecioacuten a la mera legalidad y garantizando el desarrollo de la auteacutentica moralidad

[Sin la moralidad de la conviccioacuten] todo seriacutea pura hipocresiacutea la ley seriacutea odiada o tal

vez incluso despreciada pero siacute obedecida en virtud de la propia ventaja En nuestras

acciones se encontrariacutea la letra de la ley [der Buchstabe des Gesetzes] (la legalidad

[Legalitaumlt]) pero no se encontrariacutea en absoluto su espiacuteritu en nuestras convicciones

[Gesinnungen] (la moralidad [Moralitaumlt])126

La conviccioacuten moral implica el cumplimiento no conforme al deber sino por el

deber Para que tal cumplimiento sea posible el ser humano ha de ser completamente

libre esto es el moacutevil de su voluntad debe ser incondicionado e inmediato Pero para que

se deacute semejante moacutevil es necesario un cierto querer traducido como conviccioacuten iquestCoacutemo

es posible un querer que como conviccioacuten moral no sea sensible sino inteligible Kant

responde

Debe ser absolutamente presentado al alma el puro fundamento determinante moral [der

reine moralische Bewegungsgrund] el cual no soacutelo por el hecho de ser el uacutenico que funda

un caraacutecter (un modo de pensar praacutectico y coherente seguacuten maacuteximas inmutables) sino

tambieacuten porque ensentildea al hombre a sentir [fuumlhlen] su propia dignidad [eigene Wuumlrde] da

al aacutenimo [Gemuumlte] una fuerza que eacutel mismo no se esperaba para desasirse de toda

dependencia sensible [sinnlichen Anhaumlnglichkeit] en cuanto eacutesta quiere ser dominante y

para encontrar en la independencia de su naturaleza inteligible y en la grandeza de alma

a que el hombre se ve destinado bastante recompensa por los sacrificios que realiza Asiacute

pues queremos demostrar mediante observaciones que cada quien puede hacer que esta

propiedad de nuestro aacutenimo [Eigenschaft unseres Gemuumlts] esta receptividad de un intereacutes

moral puro y por ende la fuerza motriz de la representacioacuten pura de la virtud [reinen

Vorstellung der Tugend] cuando se presenta convenientemente al corazoacuten humano es el

moacutevil maacutes poderoso y si se trata de la duracioacuten y exactitud en la observancia de las

maacuteximas morales es el uacutenico moacutevil para el bien127

La concepcioacuten que el filoacutesofo alemaacuten tiene de lo sensible lo excluye como criterio

de fundamentacioacuten en tanto no provee ni universalidad ni necesidad mucho menos la

posibilidad de la autonomiacutea La sensibilidad asiacute entendida tiende por su naturaleza al

placer de una manera arbitraria sin un fundamento inteligible Por esto Kant habla de la

126 KpV [152] 127 KpV lt272gt

73

necesidad de que el ser humano se independice de su tiraniacutea Pero mientras no se realice

una lectura del sistema moral kantiano en clave de su fundamentacioacuten y mientras se

piense que la complacencia o el goce se halle en el mero placer sin un criterio racional

entonces tal independencia se presta para la elaboracioacuten de la imagen del Kant riguroso

que desdentildea sin maacutes de lo sensible

Pero resulta que la satisfaccioacuten moral como se vio arriba y en compantildeiacutea de

Aristoacuteteles no tiene por fundamento lo meramente sensible Este concepto apunta por el

contrario a una causalidad inteligible y como tal a la apertura de un sentir inteligible

en donde se descubre la grandeza del alma grandeza que un personaje como le Monsieur

Dolmanceacute jamaacutes alcanzariacutea mientras esteacute entregado a la mera inclinacioacuten natural Desde

este descubrimiento el ser humano es capaz de un intereacutes moral puro de donde se sigue

necesariamente que hay una ldquotendenciardquo a la representacioacuten de la ley y el cumplimiento

del deber pero no sensible sino inteligible En este sentido tal inteligibilidad responde a

la conciencia de un aspecto noumeacutenico capaz de imponerse sobre las inclinaciones

sensibles

Conviene notar que Kant dice respecto de la representacioacuten pura de la virtud que

eacutesta se presenta al corazoacuten humano Esta imagen metafoacuterica tal vez indica que tal

representacioacuten no se presenta a lo meramente sensible sino al reconocimiento inteligible

de la posibilidad del dominio desde la autonomiacutea de todas las inclinaciones Tal

afirmacioacuten conlleva la conceptualizacioacuten de un querer que pareciera no tener nada que

ver con la realidad fenomeacutenica del ser humano Ciertamente como ya se advirtioacute no tiene

nada que ver en cuanto a priori como causalidad intelectual de la voluntad para el obrar

Pero si esto tambieacuten se admite en cuanto a posteriori la imagen del Kant que desdentildea de

lo sensible y que supondriacutea la figura del ldquopupilo de la reglardquo seriacutea inevitable Por lo tanto

seraacute necesario examinar queacute sucede con la realidad fenomeacutenica del ser humano pues por

maacutes causalidad intelectual que mueva a la voluntad al obrar moral eacutesta voluntad reside

en un cuerpo que se configura con unas ciertas inclinaciones que pertenecen al campo de

lo sensible Es necesario en consecuencia ver queacute sucede con esa configuracioacuten cuando

el ser humano se representa la ley moral y cumple con el deber

A pesar de que las inclinaciones sensibles no puedan ser el moacutevil determinante de

la voluntad Kant no es ingenuo al momento de abordar la realidad efectiva de los asuntos

morales Una muestra de ello se evidencia en la conciencia que eacutel tiene sobre la realidad

74

fenomeacutenica confiriendo al campo de la experiencia tal importancia que a partir de eacuteste

la certeza absoluta de la moralidad en los actos es imposible

En realidad es absolutamente imposible sentildealar por experiencia con completa certeza un

solo caso en el que la maacutexima de una accioacuten conforme por lo demaacutes con el deber haya

descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representacioacuten del propio

deber Pues ciertamente es a veces el caso que en la maacutes aguda introspeccioacuten no

encontramos absolutamente nada aparte del fundamento moral del deber que hubiese

podido ser lo bastante poderoso para movernos a esta o aquella buena accioacuten y a sacrificio

tan grande pero de ahiacute no podemos en modo alguno inferir con seguridad que la auteacutentica

causa determinante de la voluntad no haya sido realmente un impulso secreto del amor

propio bajo el mero espejismo de aquella idea y a falta de eso nos gusta entonces

adularnos con un motivo noble que nos arrogamos falsamente pero en realidad no

podemos llegar nunca por completo aun con el examen maacutes riguroso detraacutes de los

resortes secretos porque cuando se trata del valor moral no importan las acciones que

se ven sino aquellos principios interiores de las mismas que no se ven128

No se puede tener a partir de la experiencia una certeza absoluta del puro

fundamento moral en los actos Pero en este reconocimiento Kant no niega para nada la

realidad empiacuterica En efecto la presencia cotidiana de esta realidad en las acciones parece

poner en entredicho su fundamento puro Pero esto no significa sin embargo que no sea

posible la motivacioacuten moral de la razoacuten pura como conciencia inmediata de la ley moral

Este tipo de conciencia puede ofrecer un cierto atisbo del caraacutecter moral de la accioacuten

Aun cuando Kant conceda que el valor moral no depende de las acciones sino de

sus principios interiores (que no se ven pues son de caraacutecter noumeacutenico) esto no implica

que el agente moral no pueda dar cuenta de la moralidad de sus acciones esto es del

moacutevil de su voluntad Pero dar cuenta del moacutevil incondicionado de la voluntad es

ciertamente difiacutecil pues lo incondicionado no pertenece al campo de lo fenomeacutenico y las

acciones se desarrollan (lo a posteriori lo efectual) precisamente en el mundo empiacuterico

De manera que al agente moral suele dar cuenta de lo empiacuterico como moacutevil de sus

acciones Si se trata de un ser humano virtuoso siempre cabe la posibilidad de que haya

caiacutedo en el ldquoengantildeo sublimerdquo arriba mencionado y tome por moacutevil fenomeacutenico lo que en

realidad podriacutea ser un moacutevil incondicionado Este engantildeo podriacutea ilustrar queacute sucede con

128 GMS 407 1-15

75

la parte sensible del ser humano cuando obra moralmente esto es cuando obra por el

deber

Dar cuenta de una accioacuten concreta es explicar el motivo que llevoacute a su realizacioacuten

Desde esta concepcioacuten se puede afirmar que el agente moral actuacutea por una razoacuten Pero

este ldquoactuar por una razoacutenrdquo puede remitir o bien al cumplimiento de un deseo o bien a la

valoracioacuten moral de la accioacuten misma La primera razoacuten pertenece al orden de lo

fenomeacutenico y responde a la satisfaccioacuten de una inclinacioacuten la segunda pertenece al orden

de lo noumeacutenico y responde a una exigencia racional que debe ser cumplida (el deber)

Christine Korsgaard en su artiacuteculo Acting for a reason destaca las dos anteriores

acepciones de la razoacuten en virtud de las cuales se actuacutea e indica que ldquothe debate about

whether reasons are provided by mental states or by facts about the value of the action

arises in part because our ordinary practice of offering reasons seem to go both waysrdquo129

Toda accioacuten moral puede ser explicada en teacuterminos fenomeacutenicamente causales pero

puede haber dudas respecto a la explicacioacuten de la motivacioacuten moral Korsgaard ilustra

esta situacioacuten mediante un ejemplo

Suppose I ask ldquoWhy did Jack go to Chicagordquo Sometimes we offer as the answer some

mental state of Jackrsquos We might say ldquohe wanted to visit his motherrdquo for instance The

mental state might be a desire as in the example I have just quoted or it might be a belief

ldquoHe believed his mother needed his helprdquo Many philosophers of course think that the

reason is given by a beliefdesire pair For instance he wanted to visit his mother and

believed that she was to be found in Chicago or he wanted to help his mother and

believed that he could help her by going to Chicago130

La diacuteada creenciadeseo se halla dentro del campo de lo sensible esto es de lo

condicionado Una explicacioacuten basada en esta diacuteada parece lo suficientemente completa

como para responder a la pregunta ldquoiquestpor queacute Jack fue a Chicagordquo No son necesarias en

consecuencia explicaciones maacutes profundas ni que apelen a moacuteviles incondicionados

Jack fue a Chicago porque asiacute deseaba hacerlo hubo en eacutel un impulso o inclinacioacuten que

manifestado como deseo le llevoacute a visitar a su madre Empero y seguacuten lo visto hasta el

momento en este capiacutetulo tal explicacioacuten no sale del marco fenomeacutenico por lo que la

accioacuten de Jack no puede tener un fundamento moral Por esta razoacuten principalmente la

explicacioacuten no se debe reducir a la situacioacuten de un estado mental que determine

129 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 209 130 Ibiacuted pp 209-210

76

causalmente (empiacutericamente) el moacutevil de Jack Es necesaria ademaacutes una explicacioacuten

desde el marco racional (lo incondicionado) que mediante un campo normativo ayude a

la identificacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad

Lo interesante de este ldquointentordquo de identificacioacuten del moacutevil incondicionado (el

marco racional) es que Korsgaard no niega la realidad de los estados mentales

(inclinaciones sensibles) como partiacutecipes de la accioacuten moral El asunto delicado aquiacute y

que supone la necesaria defensa de la valoracioacuten moral del acto (conviccioacuten moral) es el

reto de poner tales estados mentales en el lugar que les corresponde esto es en su a

posterioridad respecto al moacutevil de la voluntad Para ello la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana

apela a los hechos [facts] que ella llama ldquogood-making properties of the actionsrdquo131

donde good no tiene una connotacioacuten moral sino la representacioacuten de aquello que hace

que la accioacuten sea elegible por el agente moral132 Estos hechos son los que constituyen la

razoacuten por la cual el agente moral actuacutea Y en tanto se trata de hechos se puede constatar

la objetividad de tal razoacuten o razones pues en tal caso el agente obra no por una inclinacioacuten

(deseocreencia) sino por una realidad objetiva por un acontecimiento externo a eacutel que le

demanda y le reclama una respuesta respuesta traducida en una accioacuten concreta

En conformidad con lo anterior la razoacuten que mueve a actuar no se halla en una

subjetividad de las inclinaciones sensibles sino en la objetividad de una situacioacuten en

concreto Asiacute en el ejemplo de Jack de acuerdo con Korsgaard y seguacuten las good-making

properties

If you ask Jack why he is going to Chicago (hellip) he could equally say with exactly the

same force ldquoBecause my mother needs my helprdquo Certainly it seems likely that when he

talks to himself about the situation and decides what to do he talks to himself about his

mother and her troubles not about his own mental states (hellip) But he could equally well

or perhaps even better say ldquoI need to help my motherrdquo or ldquoI have to help my motherrdquo

where ldquoneedrdquo or ldquohave tordquo refers not merely to a psychological state (or not to a merely

psychological state) but to a normative response- something along the lines of ldquoI feel that

I am under an obligation to help my mother133

El ldquonecesitarrdquo o el ldquotener querdquo no puede ser la respuesta que provenga de los

estados mentales que representan inclinaciones sensibles ya que lo meramente subjetivo

131 Se ha decidido no traducir esta expresioacuten para no arruinar el sentido semaacutentico de lo que la filoacutesofa

quiere expresar 132 Cfr ibiacuted p 210 133 Ibiacuted p 211

77

como inclinacioacuten a la complacencia o el goce no podriacutea reconocer objetivamente ninguacuten

tipo de obligacioacuten134 Su naturaleza es justamente la complacencia o el goce tal es su

tendencia o inclinacioacuten Que Jack responda ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo o ldquotengo que

ayudar a mi madrerdquo es una clara evidencia de la evaluacioacuten racional y objetiva de la

situacioacuten en que se halla su madre Pero tal evaluacioacuten no se situacutea uacutenicamente sobre la

situacioacuten objetiva de la madre sino que maacutes bien y como respuesta a la misma Jack tiene

la obligacioacuten de apropiarse de tal evaluacioacuten como si fuese subjetiva y asiacute responder

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo en lugar de ldquomi madre necesita mi ayudardquo

Asiacute con todo auacuten perdura la objecioacuten de la necesaria participacioacuten de los estados

mentales subjetivos (inclinacioacuten al deber) como moacuteviles para el obrar moral pues alguacuten

tipo de deseo tuvo que haber tenido Jack para decir ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Pues

bien a estas alturas del panorama la respuesta a tal objecioacuten resulta maacutes que evidente

ldquoThe good-making properties of the action provide the reason and to say that the agent

desires to help or feels himself obliged to help is only to say that he is responding

appropriately to the good-making properties of helpingrdquo135 Esta respuesta a la objecioacuten

de todas maneras podriacutea ser atacada sobre la base de una presuposicioacuten infundada a

saber que haya una razoacuten previa (a priori) para responder ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo

El moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad seriacutea una presuposicioacuten infundada si

Jack no pudiera siquiera expresar y reconocer de alguna manera la obligatoriedad

impliacutecita en ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo En este enunciado se expresa impliacutecitamente

el reconocimiento de la obligatoriedad objetiva que ha de ser apropiada para ser una

obligatoriedad subjetiva (ldquonecesitordquo) Este reconocimiento no es algo diferente a la

conviccioacuten moral de la que se habloacute arriba en compantildeiacutea de Kant

Ciertamente si Jack no tiene el corazoacuten peacutetreo esto es si es un buen hijo

seguramente no responderaacute ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo sino maacutes bien ldquoquiero ayudar

a mi madrerdquo Y no reconoceraacute en ello necesariamente una obligacioacuten es decir no veraacute

en el ldquoquerer ayudar a su madrerdquo un deber Esto no significa en absoluto y como ya se

ha visto que el moacutevil de su voluntad sea el ldquoquerer como deseordquo significa maacutes bien el

ldquoquerer intelectualrdquo como la respuesta adecuada a la razoacuten que lo movioacute a actuar de tal

134 Que la inclinacioacuten sensible no pueda reconocer objetivamente ninguacuten tipo de obligacioacuten es a causa de

la ausencia del marco normativo Ciertamente la normatividad es indispensable para el reconocimiento

objetivo de la obligatoriedad pues donde ella no estaacute soacutelo hay arbitrariedad la mera particularidad y el

impulso ciego y bruto de las inclinaciones No puede haber en definitiva ninguacuten criterio de universalidad

para la fundamentacioacuten de la moralidad a partir de la mera sensibilidad 135 Ibiacuted p 212

78

manera136 Si hay una proferencia del tipo ldquoquiero ayudar a mi madrerdquo por encima de

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo entonces Jack es a todas luces un hombre virtuoso porque

se complace en el cumplimiento del deber para eacutel seriacutea muy difiacutecil e incluso extrantildeo decir

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Y difiacutecilmente lo reconoceriacutea pues tal vez ha sido presa

del ldquoengantildeo sublimerdquo Por lo tanto se puede decir es el ser humano virtuoso el que cae

en dicho engantildeo al tomar como moacutevil de la voluntad un deseo que en realidad se da a

posteriori Se podriacutea decir tambieacuten que por esta razoacuten Kant como se vio en la

correspondencia arriba citada dice que la virtud es beneficiosa en tanto ayuda con el

correcto cumplimiento del deber

La virtud es entonces la adecuada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber

y se dice ldquodeberrdquo asiacute sea en relacioacuten con el virtuoso porque eacutel antes de complacerse tiene

la conviccioacuten moral de reconocer en tal accioacuten la obligatoriedad Si no fuese capaz de tal

reconocimiento entonces el moacutevil de su voluntad seriacutea el deseo Empero iquestqueacute sucede con

los no virtuosos iquestQueacute sucederiacutea si Jack no fuese tan buen hijo si su corazoacuten fuese

peacutetreo Sucederiacutea que entonces siacute veriacutea el deber como una penosa obligacioacuten todo el

tiempo a lo largo de la accioacuten No seriacutea capaz de expresar un ldquoquierordquo sino un ldquotengo

querdquo a regantildeadientes Y lo peor de todo es que seguacuten Kant este Jack mal-hijo no obrariacutea

por moralidad sino conforme a la legalidad De donde se sigue que obrar por moralidad

implica la exigencia de complacerse en tal acto como efecto de la conviccioacuten de la ley

pues de nada serviriacutea obedecer la ley moral si por otro lado se le guarda cierto rencor137

Si el Jack mal-hijo detesta a su madre lo maacutes que puede lograr es cumplir con el deber

sin verlo como algo penoso ni como algo deseable Simplemente cumplir con el deber

Pero si se da el caso de que este Jack no tenga el corazoacuten peacutetreo sino niquelado y no vea

el hecho de que su madre necesita ayuda como un deber esto es como la ocasioacuten para la

apropiacioacuten de una respuesta normativa dirigida por la razoacuten entonces este Jack es

irracional ldquoIf someone fails to respond appropriately to the good-making properties of

an action one may argue then he is just irrational and that is all there is to it Thatrsquos what

the normativity of the good-making properties amounts to- that you are irrational if you

donrsquot respond to them in a certain wayrdquo138

136 ldquoRationality may simply be defined in terms of the appropriateness of certains responses A practically

rational being is by definition one who is motivated to perform actions by the perception or awareness of

their good-making propertiesrdquo Ibiacuted p 213 137 Cfr KpV [152] 138 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 213

79

La exigencia de complacerse en el cumplimiento del deber y que apunta al obrar

por moralidad implica el rescate de la virtud como la conciencia de la apropiacioacuten139 de

la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar Esta conciencia se traduce como

conviccioacuten moral y es la clave para dar cuenta del papel que desempentildea el campo de lo

sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Pues bien el papel que desempentildea lo

sensible es a posteriori como el efecto del cumplimiento del deber cuando se obra

moralmente un efecto que como se vio es tomado erroacuteneamente por el virtuoso como

una causa moacutevil de la voluntad Si el Jack buen-hijo a pesar de reconocer la obligacioacuten

impliacutecita en el enunciado ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo va a Chicago porque ldquoquiero

ayudar a mi madrerdquo bien se podriacutea derivar el segundo enunciado del primero El primer

enunciado seriacutea a priori y el segundo a posteriori Puede haber un ldquoquierordquo derivado del

ldquonecesitordquo aun cuando eacuteste no sea plenamente reconocido Tal derivacioacuten supone una

muy bien fundada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber Y esta disposicioacuten explica

a posteriori queacute sucede con el campo sensible en el caso de Jack Eacutel al expresar ldquoquiero

ayudar a mi madrerdquo siente una alegriacutea y un placer mayor que cualquier otro tipo de placer

y alegriacutea Se podriacutea incluso decir que tal sentir deja de ser un sentir meramente bello para

ser un sentir sublime iquestSupondriacutea este sentir una negacioacuten o escisioacuten del aspecto

fenomeacutenico del ser humano De ninguna manera ya que se trata de un sentir

racionalmente orientado mas no un sentir arbitrariamente dominado por la mera

inclinacioacuten natural

El complacerse o sentir el goce en el cumplimiento del deber de ninguna manera

niega el aspecto fenomeacutenico del ser humano Se puede sentir alegriacutea por la vida gozo en

el comer dormir tener sexo al contemplar el cielo estrellado etc pero siempre orientado

por la razoacuten y no sometido a la mera inclinacioacuten La buacutesqueda incesante de la

independencia de esta mera inclinacioacuten fue tal vez la que causoacute la tergiversacioacuten y

proyeccioacuten del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero se espera que con las

dilucidaciones realizadas a lo largo de este capiacutetulo tal imagen se halla disuelto en favor

de una respuesta apropiada a las objeciones de Schiller sobre todo en lo que al rescate de

la gracia como inclinacioacuten al deber se refiere Y parece ser que tal acometido siacute se logroacute

toda vez que el rescate de la gracia siacute es posible pero siempre a posteriori como la

139 ldquoSo to have a reason is to be motivated by the consciuousness of the appropriateness of your own

motivationrdquo Ibiacuted p215

80

manifestacioacuten esteacutetica del ser humano virtuoso que se complace en el cumplimiento del

deber

81

CONCLUSIONES

Las siguientes conclusiones ofrecen una panoraacutemica general de lo alcanzado en el

presente trabajo Eacutestas estaraacuten ordenadas temaacuteticamente en relacioacuten con los objetivos

principales propuestos en la introduccioacuten

1 Sobre el moacutevil intelectual de la voluntad

La objecioacuten principal de Schiller a la moralidad kantiana es la inclinacioacuten al deber La

explicacioacuten de esta objecioacuten como se vio remite en parte al hecho de que la voluntad

por estar maacutes ligada a lo sensible que a lo racional debe tener una inclinacioacuten al deber

para que el ser humano pueda obrar moralmente Pues pareciera no haber una explicacioacuten

posible sobre coacutemo la voluntad es movida si no es por lo sensible por el sentimiento

moral que para Schiller reviste la forma de la virtud como la manifestacioacuten esteacutetica de la

gracia Este concepto de virtud a su vez representa el concepto griego de Καλοκαγαθία

como el resultado de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en cuyo cauce el

ser humano virtuoso es aquel que se complace en el bien que realiza Luego si la virtud

tambieacuten es entendida como la recta disposicioacuten para obrar bien y si es necesaria la

complacencia o el goce para su reconocimiento entonces debe haber una inclinacioacuten al

deber que confirme la humanidad entera individual del agente moral

Pues bien en el capiacutetulo dos se vio que siacute es posible el moacutevil intelectual de la

voluntad y no soacutelo eso sino tambieacuten su necesidad absoluta para fundamentar la

moralidad Fundamentacioacuten Este es un teacutermino clave que aparece reiteradas veces a lo

largo del trabajo porque sin eacutel no es posible comprender a cabalidad el proyecto criacutetico

kantiano en torno a la moralidad En efecto la fundamentacioacuten es para Kant dar cuenta

de las condiciones de posibilidad de juicios de conocimiento tanto teoacutericos como

praacutecticos Esta definicioacuten es un producto inevitable de la concepcioacuten que sobre la ciencia

tiene Kant Si su propoacutesito inicial respecto a la metafiacutesica era hacer de ella una ciencia

equiparable al modelo newtoniano entonces no es de extrantildear que lo que eacutel entiende por

condiciones de posibilidad remita a lo universal y necesario Estas exigencias como es

de esperarse y en conformidad con la unidad de todo el sistema criacutetico kantiano tambieacuten

aparecen ligadas a la fundamentacioacuten de la moralidad De suerte que desde lo empiacuterico

desde lo condicionado no sea posible de ninguna manera la fundamentacioacuten Y puesto

82

que la libertad praacutectica en nombre de la ley moral puede mover inmediatamente a la

voluntad confirmando la realidad objetiva del uso praacutectico de la razoacuten se sigue que debe

haber una causalidad intelectual de la voluntad

Dicha causalidad intelectual por ser enteramente a priori no se puede demostrar

por la viacutea empiacuterica Pero como se vio siacute hay una viacutea positiva que confirma el caraacutecter

praacutectico de la libertad como conciencia de la ley moral que mueve inmediatamente al

obrar Esta conciencia inmediata de la ley es la conviccioacuten de que en el ser humano hay

algo maacutes grande que su mera inclinacioacuten natural Esto quedoacute demostrado con los ejemplos

del hombre amenazado de muerte si no levanta falso testimonio y con el hombre

diabeacutetico Tal conciencia de la ley moral aparece como la conviccioacuten de la irrupcioacuten de

lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico del ser humano El resultado de esta conviccioacuten es un

cierto sentimiento moral el cual es reconocido por Kant como el uacutenico sentimiento de

caraacutecter a priori de manera que siacute es posible explicar el movimiento de la voluntad para

el obrar moral

Ciertamente no deja de ser extrantildeo ademaacutes de causar perplejidad que pueda

existir algo asiacute como un sentimiento moral cuya causalidad sea intelectual Pero tal

extrantildeeza y perplejidad disminuyen si se recuerda que esta causalidad intelectual del

sentimiento confirma el reconocimiento por parte de Kant de la ineludible relacioacuten entre

el aspecto fenomeacutenico y el aspecto noumeacutenico del ser humano Este reconocimiento es

clave para diluir la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible En

efecto en este trabajo se vio la importancia tan grande que eacutel le concede a la realidad

fenomeacutenica del ser humano Una importancia tal que el filoacutesofo del deber no cae en la

ingenuidad moralista de garantizar la absoluta certeza del obrar moral no es posible en

realidad saber si el agente moral obra moralmente y no se puede saber porque la realidad

fenomeacutenica del ser humano lo impide

Asiacute con todo la necesidad de la causalidad intelectual en el moacutevil de la voluntad

se puede explicar habiendo visto lo desarrollado en el presente trabajo de una manera

maacutes sencilla puesto que un principio empiacuterico como moacutevil de la voluntad hariacutea del

criterio del obrar moral algo arbitrario y sujeto a la heteronomiacutea de la ley de la naturaleza

es necesario un principio formal incondicionado y universal que como moacutevil inmediato

de la voluntad confirme su autonomiacutea como total independencia de las inclinaciones

sensibles La independencia es necesaria para garantizar la piedra angular de todo el

83

sistema criacutetico kantiano la libertad Por eso la ldquoobsesioacutenrdquo kantiana por el cuidado de la

libertad como condicioacuten de posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad

2 Sobre el lugar que ocupa el concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriana en

la moralidad kantiana

iquestEl rescate del concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriano fue posible Siacute Esto quedoacute

mostrado con la posibilidad de la complacencia o goce en el cumplimiento del deber De

donde se siguioacute que no se trata de una inclinacioacuten al deber como participacioacuten en el moacutevil

de la voluntad sino de una participacioacuten a posteriori como efecto de la conciencia

inmediata de la ley moral que mueve al obrar Tambieacuten se mostroacute que este rescate es

necesario para una aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley mas no su certeza

ya que para ello seriacutea necesaria una intuicioacuten intelectual lo cual es imposible

La importancia de la aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley radica en

que ayuda a eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso Ciertamente si hay una

complacencia o goce en el cumplimiento del deber como el reconocimiento esteacutetico del

bien y que apunta al concepto griego de Καλοκαγαθία entonces es posible la relacioacuten

armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible140 Siacute es posible en definitiva la entera humanidad

individual del agente moral cuando actuacutea Tal relacioacuten armoacutenica es desde luego a

posteriori como efecto Y aquiacute uno se da cuenta que la objecioacuten de Schiller es realmente

una objecioacuten aguda y brillante pues la reivindicacioacuten del aspecto sensible del ser humano

es necesaria Pero el ldquoengantildeo sublimerdquo del cual fue presa no le permitioacute ubicar la relacioacuten

armoacutenica donde pertenece en su a posterioridad

El rescate de la virtud en la moralidad kantiana permitioacute hacer frente a una de las

dificultades maacutes grandes de la fundamentacioacuten no es posible hablar de moral en el

sentido maacutes propio del teacutermino si el moacutevil de la voluntad es condicionado si estaacute

ldquocontaminadordquo por lo empiacuterico luego es inadmisible recurrir aunque sea un poco a la

sensibilidad para fundamentar la moralidad Pero si la realidad sensible empiacuterica del

ser humano aparece a posteriori no hay ninguna razoacuten para argumentar que se esteacute

140 Kant admite la posibilidad del reconocimiento esteacutetico del bien en su Criacutetica del Juicio ldquo[El juicio

esteacutetico de lo bello] place sin intereacutes alguno (el bien moral va unido necesariamente desde luego con un

intereacutes pero no con uno tal que preceda al juicio sobre la satisfaccioacuten sino que por ese solo es producido)

KU sect59 p 263

84

violando el caraacutecter incondicionado noumeacutenico del moacutevil de la voluntad Es posible una

solucioacuten sin saltarse las reglas de la fundamentacioacuten y es justamente la solucioacuten que se

acaba de ofrecer a lo largo de este trabajo

Pero curiosamente esta solucioacuten no soacutelo permitioacute la reivindicacioacuten de lo sensible

en la moralidad kantiana sino que ademaacutes abrioacute el camino para responder a otra de las

objeciones que maacutes peso ha tenido en la tradicioacuten filosoacutefica el caraacutecter abstracto del

deber que como mero formalismo vaciacuteo no se relaciona con el mundo sieacutendole

completamente indiferente El autor de esta objecioacuten es Hegel y una de sus formulaciones

se puede ver en su obra Fenomenologiacutea del espiacuteritu

Como esta conciencia [dieses Bewuszligtsein] se halla tan completamente encerrada en siacute

[vollkommen in sich beschloszligen] se comporta con respecto a este ser otro [el mundo]

como perfectamente libre [vollkommen frei] e indiferente [gleichguumlltig] y la existencia

[das Dasein] es por tanto de otra parte una existencia dejada completamente en libertad

por la autoconciencia y que soacutelo se relaciona asimismo consigo misma (hellip) Este objeto

es de este modo un mundo acabado en siacute [in sich vollendete Welt] como propia

individualidad [eigenen Individualitaumlt] un todo independiente de leyes peculiares asiacute

como una trayectoria independiente y una realizacioacuten libre [frei Verwirklichung] de ellas

ndashuna naturaleza en general [eine Natur uumlberhaupt] cuyas leyes al igual que su obrar

[Tun] pertenecen a ella misma como a una esencia [Wesen] que para nada se preocupa

de la autoconciencia moral [das moralische Selbstbewuszligtsein] como eacutesta no se preocupa

para nada de aqueacutella141

A la conciencia moral como conciencia inmediata de la ley iquesten realidad le es

indiferente el mundo lo empiacuterico sus acontecimientos En el uacuteltimo subcapiacutetulo del

segundo capiacutetulo con la ayuda de Korsgaard y su artiacuteculo ldquoActing for a reasonrdquo se

mostroacute que no Pues en el ejemplo del Jack buen-hijo que ve el enunciado ldquomi madre

necesita ayudardquo como ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo hay una apropiacioacuten de la respuesta

normativa a una razoacuten que mueve al obrar iquestDoacutende se halla esa razoacuten Estaacute claro que no

es fruto de la inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad ya que de ser asiacute Jack no

podriacutea tener conciencia del ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo por encima del ldquomi madre

necesita ayudardquo142 La razoacuten se halla como se mostroacute en la objetividad de un hecho

externo al agente moral se halla en lo empiacuterico de un mundo que tiene un curso propio

141 PhG p 352 142 La obligatoriedad moral radica por lo tanto en la capacidad que tiene el ser humano para apropiarse de

la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar

85

Y la posibilidad de que Jack se apropie de la respuesta normativa a una razoacuten objetiva

confirma a todas luces que el concepto de deber de la ley moral de la moralidad

kantiana para nada le es ajeno el mundo Antes al contrario dicha ley moral no se podriacutea

comprender si no es por su relacioacuten objetiva con los hechos del mundo Que la madre de

Jack esteacute enferma y que eacutel deba apropiarse de la respuesta normativa sobre si acudir en

su ayuda o no no depende de sus inclinaciones sensibles sino de su facultad de juzgar

pura praacutectica Si a lo largo del este trabajo se ha hablado de autonomiacutea o autolegislacioacuten

del agente moral se ha logrado hacer por referencia a la apropiacioacuten de una respuesta

normativa la cual es completamente objetiva

El mundo con su curso propio es necesario para poder comprender lo propio de

la moralidad kantiana Si el deber no proviene del ser sino de la razoacuten entonces lo propio

de la moralidad como fundamentacioacuten remite a las posibilidades de accioacuten en el mundo

como la incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico como algo que debe ser hecho aun

cuando no se tenga la certeza de que pueda ser hecho Jack como agente moral se

relaciona con la objetividad del mundo desde el momento en que la afirmacioacuten ldquomi madre

necesita mi ayudardquo pasa a ser ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo aun cuando Jack tal vez

nunca llegue donde su madre por tal o cual circunstancia cortesiacutea de la contingencia Y si

se puede hablar de algo asiacute como ldquoposibilidades de accioacutenrdquo es porque la autonomiacutea asiacute lo

permite porque el agente moral como causa primera e incausada es aquel que por medio

de sus acciones introduce el deber ser en el ser del mundo Espontaneidad absoluta como

la irrupcioacuten de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico Asiacute pues lo propio de la moralidad

kantiana en tanto fundamentacioacuten tampoco se podriacutea comprender si se piensa que el

mundo en su ser pueda acaso proporcionarle las directrices al ser humano para el obrar

moral Comprender lo propio de la moralidad kantiana implica necesariamente la

distincioacuten entre razoacuten y naturaleza porque lo universal y necesario condiciones de

posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad no pueden habitar en la naturaleza

empiacuterica del mundo Pero no todo es tan traacutegico pues siempre es posible la a

posterioridad que de alguna manera ldquoreconcilierdquo lo que en un comienzo se separoacute la

moral no es posible si lo sensible participa en el moacutevil de la voluntad pero vuelve una

vez el virtuoso se complace en el cumplimiento del deber el deber ser no proviene del

ser del mundo sino de la razoacuten pero no se puede comprender si no es por referencia a la

objetividad del mundo que demanda la apropiacioacuten de una respuesta normativa

86

3 iquestSe puede hablar con propiedad de escisioacuten en el ser humano desde la

moralidad kantiana

La imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible es fruto de una lectura

precipitada de su teoriacutea moral En efecto si la fundamentacioacuten de la moralidad es posible

apelando uacutenicamente al aspecto noumeacutenico del ser humano de donde se sigue que su

verdadera humanidad reside alliacute y soacutelo alliacute entonces la precipitacioacuten de tal lectura echaraacute

de menos el aspecto sensible como aquella parte que en realidad siacute constituye la

humanidad entera individual del agente moral iquestFue Schiller un lector precipitado de

Kant Seguacuten los resultados alcanzados parece ser que siacute Y aquiacute uno tambieacuten se da cuenta

que la lectura ligera sobre los grandes filoacutesofos de la historia sobre la base inestable de

malas comprensiones es la que genera las imaacutegenes prejuiciosas que llegan incluso a

distorsionar la propuesta filosoacutefica como tal

iquestBuscaba Kant ldquodividirrdquo al ser humano en un aspecto noumeacutenico y otro

fenomeacutenico de suerte que tuviese que ldquorenunciarrdquo a su realidad sensible a la satisfaccioacuten

o goce para poder obrar moralmente No Lo que Kant buscaba no era maacutes que

fundamentar la moralidad dentro del marco criacutetico de la razoacuten pura praacutectica esto es

estableciendo sus liacutemites y alcances En resumen buscaba saber si la moralidad es posible

a partir de la perplejidad tan grande que causa lo que para eacutel es el escaacutendalo de la filosofiacutea

que haya algo asiacute como libertad

La posibilidad de la libertad implica necesariamente que el ser humano sea

independiente de las inclinaciones sensibles sujetas a la ley de la naturaleza143 iquestSe puede

hablar entonces de escisioacuten cuando el ser humano se sabe a siacute mismo como libre gracias

a la conciencia inmediata de la ley moral Esta pregunta se puede responder con dos

preguntas maacutes importantes iquestdoacutende tiene origen la ley moral iquestla ley moral ldquodeterminardquo

o maacutes bien mueve a la voluntad para obrar La ley moral tiene origen en el ser humano

mismo y mueve a la voluntad Por eso se puede hablar de autolegislacioacuten como la

capacidad que tiene el ser humano para darse leyes a siacute mismo iquestPuede haber escisioacuten

143 ldquoEl hombre se nos revela asiacute con un doble caraacutecter sensible e inteligible precisamente porque tiene

libertad El mero fenoacutemeno fiacutesico no puede maacutes que ser determinado mientras que el hombre racional

puede o bien dejarse determinar por sus inclinaciones o bien determinarse por la razoacuten Asiacute pues el

hombre es ndashsimultaacuteneamente- una esencia empiacuterica y una esencia racional pura y no puede conocerse

seguacuten una de estas formas sin saberse tambieacuten existente seguacuten la otrardquo Llano A Fenoacutemeno y

trascendencia en Kant p 327

87

cuando uno se da leyes a siacute mismo leyes que mueven a una voluntad que las quiere desde

siacute misma Seriacutea absurdo decir que hay escisioacuten144

Puede haber escisioacuten soacutelo en sentido impropio tanto negativa como

positivamente En el primer caso como la total entrega a las inclinaciones sensibles en

donde manda el aspecto sensible En el segundo caso como la conciencia inmediata de la

ley moral y que se manifiesta como la certeza de que en el ser humano habita algo maacutes

grande y noble que su realidad sensible Esta certeza es lo que permite hablar de la ley

moral como un concepto positivo como un hecho de la razoacuten pura praacutectica que se impone

por siacute solo Pero este ldquoimponerserdquo no ha de entenderse como coercioacuten externa sino como

la realidad moral de la absoluta espontaneidad del ser humano como causa primera e

incausada

Tal vez haya sido la terminologiacutea kantiana la que ayudoacute en parte a la construccioacuten

de la imagen prejuiciosa En efecto si uno lee teacuterminos como ldquoimposicioacutenrdquo ldquomandatordquo

ldquoimperativordquo ldquoconstriccioacutenrdquo e incluso ldquodeberrdquo lo maacutes probable es que pasando por alto

el concepto de fundamentacioacuten con todo lo que ello implica uno vea en ello un rigorismo

extremo que castiga inmisericordemente la realidad sensible del ser humano Pero como

se vio la clave radica en la atencioacuten y adecuada compresioacuten del concepto de

fundamentacioacuten en la moralidad kantiana

Como siacutentesis de la panoraacutemica general que se acaba de ofrecer en conexioacuten con

los tres objetivos propuestos en la introduccioacuten se puede decir que la tesis defendida a lo

largo del presente trabajo consiste en que el rigorismo kantiano no se puede comprender

a cabalidad si no es apelando al concepto de fundamentacioacuten un concepto del que Kant

jamaacutes apartoacute la mirada en su celo por proteger lo maacutes preciado la libertad praacutectica De

esta tesis se desprende otra que consiste en que el rescate del concepto aristoteacutelico-

schilleriano de virtud no soacutelo es posible sino que tambieacuten es necesario para dar cuenta

del lugar que la realidad sensible del ser humano ocupa en la moralidad

En cuanto a los propoacutesitos planteados en la introduccioacuten

144 ldquoNo se puede pensar pues en una razoacuten praacutectica ciega que pasivamente recibiera y aceptara unos

postulados impuestos por un principio exterior y trascendente Porque ndashindica Rousset- se trata aquiacute de la

necesidad puramente inmanente de la razoacuten a propoacutesito de aquello con lo que ella misma se determina (el

deber y el bien) por aquello que ella misma pone (las condiciones del bien) y con vistas a preservarse ella

misma de una interna contradiccioacuten se trata de la ley de su autonomiacuteardquo Ibiacuted p 311

88

iquestSe logroacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la

sensibilidad y que renuncia al mundo Siacute si se habla del Kant riguroso ya no seraacute desde

el prejuicio sino desde una adecuada comprensioacuten de la moralidad kantiana a partir del

concepto de fundamentacioacuten

iquestEs posible la continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el pensamiento

kantiano en lo relativo a la moralidad Siacute pero no una continuidad histoacuterico-temporal

sino una continuidad metafiacutesica En este sentido la relacioacuten de la continuidad es Kant-

Aristoacuteteles en tanto que el Filoacutesofo desarrolla toda una eticidad que no seriacutea posible por

una moralidad descubierta por el filoacutesofo del deber Si Aristoacuteteles dice que la eleccioacuten es

un deseo inteligente o una inteligencia deseosa ahora se puede deducir adecuadamente

y sin precipitaciones que hay una relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible pero a

posteriori145 Ciertamente esta propuesta de la continuidad entre Kant y Aristoacuteteles es

completamente discutible y auacuten maacutes si se tiene en cuenta la figura de Schiller como

intermediario Pero de todas maneras en este tipo de trabajos la labor hermeneacuteutica es

inevitable antes bien es necesaria para poder siquiera comprender el sentido de las

objeciones aquiacute tratadas Lo bonito e interesante de la labor hermeneacuteutica es que no hay

una uacutenica interpretacioacuten si la hubiese la filosofiacutea se hubiera acabado haciacutea mucho

tiempo

iquestSe logroacute la dilucidacioacuten de la moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones

que a eacutesta se le han hecho Siacute gracias a Aristoacuteteles y a Schiller ahora se puede comprender

a cabalidad queacute pretendiacutea Kant cuando incursionoacute en el complejo mundo de la moralidad

indagar coacutemo es posible que haya algo asiacute como la moral una indagacioacuten que apunta a la

mejor reaccioacuten posible ante el escaacutendalo de la filosofiacutea Si la mayor preocupacioacuten de Kant

fue el intento de comprensioacuten de este escaacutendalo y si para tal comprensioacuten tuvo que buscar

lo universal y necesario como condiciones de posibilidad entonces la dilucidacioacuten aquiacute

alcanzada es de una iacutendole peculiar la moralidad al pertenecer a lo incondicionado a lo

145 La a posterioridad de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible se ve en el reconocimiento de Kant consistente en que la fundacioacuten del juicio del gusto no es posible sin el desarrollo de las ideas morales

ldquoPero como el gusto en el fondo es una facultad de juzgar la sensibilizacioacuten de ideas morales (por medio

de una cierta analogiacutea de la reflexioacuten sobre ambas) y como de esa facultad asiacute como de la mayor

receptividad que en ella se funda para el sentimiento (llamado moral) de esas ideas morales se deriva el

placer que el gusto declara valedero para la humanidad en general y no soacutelo para el sentimiento privado

de cada cual resulta que se ve claramente que la verdadera propedeacuteutica para fundar el gusto es el desarrollo

de ideas morales y la cultura del sentimiento moral puesto que soacutelo cuando la sensibilidad es puesta de

acuerdo con eacuteste puede el verdadero gusto adoptar una determinada e incambiable formardquo KU sect60 pp

265-266

89

noumeacutenico supone todo un escaacutendalo como irrupcioacuten en lo fenomeacutenico como su

incidencia en el mundo empiacuterico El descubrimiento de Kant no es un descubrimiento

cualquiera pues descubrioacute el caraacutecter sagrado de la racionalidad

Por uacuteltimo es pertinente mencionar que las objeciones aquiacute tratadas constituyen

el problema de la relacioacuten entre el aspecto noumeacutenico con el fenomeacutenico del ser humano

Pero tambieacuten hay otras objeciones planteadas por Hegel que constituyen el problema de

la relacioacuten entre el ser humano y el mundo De estas objeciones se desprenden dos muy

interesantes sobre la primaciacutea de la realizacioacuten efectiva de la accioacuten sobre la intencioacuten

(la buena voluntad) y la insuficiencia de la universalidad de la ley para atender los casos

excepcionales sin caer en contradiccioacuten cuyo caso paradigmaacutetico es el de ldquodecir siempre

la verdadrdquo Estas objeciones se hubiesen podido abordar en este trabajo pero

lastimosamente por razones de espacio no fue permitido El tratamiento de estas

objeciones junto con las de Schiller hubiese ofrecido una dilucidacioacuten auacuten maacutes amplia

sobre la moralidad kantiana

90

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Page 5: RIGORISMO MORAL KANTIANO E INCLINACIÓN AL DEBER …

5

INTRODUCCIOacuteN

El moacutevil para la realizacioacuten del presente trabajo es la dilucidacioacuten del modo de ser propio

de la moralidad kantiana Esta dilucidacioacuten es necesaria en gran medida cuando ciertos

prejuicios obnubilan la capacidad criacutetica del pensamiento filosoacutefico limitaacutendolo a sus

propias ldquobasesrdquo infundadas desde donde juzgar tal o cual cuestioacuten filosoacutefica Tal es el

caso de lo propio de la moralidad kantiana la cual ante la mirada prejuiciosa de una

ldquoindagacioacuten filosoacuteficardquo precipitada se presenta bajo la imagen de un Kant riguroso y

tajante que propone un sistema moral inhumano y ajeno al mundo Inhumano porque

niega y desdentildea el aspecto sensible del ser humano y ajeno al mundo porque niega su

realidad empiacuterica al no encontrar alliacute la necesidad y universalidad como requisitos para

la fundamentacioacuten de la moralidad

iquestDe doacutende podriacutea provenir la imagen del Kant riguroso y tajante que estaacute ligada a

los elementos de inhumanidad e independencia del mundo Seriacutea impreciso responder

que la fuente se halle uacutenicamente en una mala lectura del pensamiento moral kantiano El

curso tergiversado que recorre una indagacioacuten filosoacutefica precipitada no se debe a un solo

elemento prejuicioso En este tipo de casos uno se da cuenta curiosamente que en el

devenir histoacuterico de la filosofiacutea han comparecido diversos sistemas de pensamiento tan

diversos que chocan entre siacute y parecieran al menos contradecirse Un ejemplo de ello es

la lectura de la moralidad kantiana desde la ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Cuando Aristoacuteteles

dice que la eleccioacuten es inteligencia deseosa o deseo inteligente uno raacutepidamente deduce

de tal afirmacioacuten que su concepcioacuten sobre la moral implica necesariamente la relacioacuten

armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible como las dos partes que constituyen la unidad del

ser humano que se ha de involucrar en su totalidad cada vez que obre Por otro lado

cuando Kant dice que la voluntad debe estar movida inmediatamente por la ley moral

esto es sin ninguacuten tipo de inclinacioacuten sensible para poder obrar moralmente entonces

uno infiere desde Aristoacuteteles que es necesario renunciar a una parte de la humanidad a

saber la sensible para obrar moralmente De suerte que de tal concepcioacuten resultariacutea una

humanidad escindida Cuando Aristoacuteteles afirma que no es bueno aquel ser humano que

no se complace en el bien que realiza entendieacutendose tal complacencia o goce como el

reconocimiento esteacutetico de lo bueno (Καλοκαγαθία) uno concluye que la virtud como la

recta disposicioacuten para el obrar moral no soacutelo comporta un aspecto estrictamente racional

sino tambieacuten uno sensible que constituye el deseo racionalmente orientado y que expresa

a su vez un querer del agente moral en su totalidad (ldquoen cuerpo y almardquo) Por otra parte

6

cuando Kant afirma que la moralidad soacutelo puede ser incondicionada y por lo tanto

estrictamente formal so pena de caer en la arbitrariedad consecuencia de hacer de lo

empiacuterico el criterio de la moralidad entonces uno infiere nuevamente desde Aristoacuteteles

que es necesario renunciar al placer o goce para poder obrar moralmente De modo que

de tal concepcioacuten resulta una ldquohumanidadrdquo que no se complace en el bien que realiza y

que se limita al mero cumplimiento de un deber incondicionado que no exige la activa

participacioacuten sensible en relacioacuten armoacutenica con la razoacuten

Una humanidad escindida que renuncia al goce para poder obrar moralmente Este

seriacutea en breve el producto de una lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana La lectura

del pensamiento de un filoacutesofo a partir del pensamiento de otro tan ldquodiferenterdquo en

apariencia conforma el prejuicio par excellence que estigmatiza y encierra tal

pensamiento dentro de unos caacutenones ldquoincuestionablesrdquo a causa de conclusiones

precipitadas iquestSeriacutea posible entonces ldquorefutarrdquo la moralidad kantiana desde la

ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Responder afirmativamente seriacutea ridiacuteculo y antifilosoacutefico pues

una pretensioacuten refutativa asiacute sin maacutes no tendriacutea maacutes moacutevil que la asuncioacuten de una postura

filosoacutefica definitiva lo que ya es de por siacute contradictorio toda vez que la filosofiacutea a mi

juicio no consiste en llegar a la meta sino en recorrer siempre distintos senderos de

pensamiento de indagacioacuten rogando jamaacutes llegar a conclusiones uacuteltimas pues si son

alcanzadas la filosofiacutea se acaba Si la moralidad kantiana no debe ser ldquorefutadardquo desde

Aristoacuteteles iquestsignifica esto que el prejuicio aquiacute mencionado es fruto de una mala lectura

del Filoacutesofo Esta pregunta capciosa es producto de un pensamiento indagador

prejuicioso que soacutelo ve oposiciones donde bien podriacutea haber continuidad y para el que

es maacutes faacutecil destruir que construir Por lo tanto uno de los propoacutesitos del presente trabajo

seraacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la sensibilidad y

que renuncia al mundo Para tal efecto curiosa y paradoacutejicamente se recurriraacute a un

filoacutesofo que contribuye en gran medida al sustento y fortificacioacuten de tal imagen

prejuiciosa Y aquiacute uno se da cuenta que para la dilucidacioacuten de un pensamiento filosoacutefico

oscurecido por el prejuicio es necesaria la base teoacuterica del prejuicio mismo a la manera

como la luz necesita de la oscuridad para acentuarse a partir del contraste Soacutelo desde el

nuacutecleo conceptual del prejuicio mismo es posible su propia superacioacuten

Pues bien el filoacutesofo en cuestioacuten es el poeta alemaacuten Schiller cuya objecioacuten a la

moralidad kantiana consiste en principio en la inclinacioacuten al deber como moacutevil para el

obrar moral Esta exigencia busca rescatar la Gracia como la manifestacioacuten esteacutetica de la

7

virtud para garantizar la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De esta principal

objecioacuten se desprenden otras objeciones relacionadas con los motivos por los cuales es

necesaria tal relacioacuten armoacutenica asiacute como una posible explicacioacuten sobre el porqueacute del

rigorismo kantiano El abordaje de estas objeciones y la explicacioacuten asiacute como su anaacutelisis

y dilucidacioacuten constituiraacuten el primer capiacutetulo Conviene aclarar sin embargo que dicha

dilucidacioacuten estaraacute encaminada hacia el maacuteximo intento de comprensioacuten posible sobre el

porqueacute de tales objeciones de suerte que seraacuten fortalecidas en la medida de lo posible

La obra desde la que se extraeraacuten las objeciones es el ensayo Sobre la gracia y la

dignidad El uacutenico criterio de seleccioacuten de dicha obra es que alliacute aparecen expliacutecitamente

las objeciones (Schiller menciona a Kant mismo) razoacuten por la cual es importante advertir

que no se trataraacute de una reconstruccioacuten del texto ni de un estudio sobre su relacioacuten con

otras obras del filoacutesofo a modo de investigacioacuten bibliograacutefica

El segundo capiacutetulo versaraacute sobre las repuestas a las objeciones de Schiller Alliacute

se acudiraacute a Kant directamente asiacute como sus principales obras correspondientes al

periodo criacutetico El uacutenico criterio de seleccioacuten de tales obras es que en ellas se hallan los

elementos necesarios y suficientes para responder cabalmente a las objeciones No se

trataraacute por lo tanto ni de una investigacioacuten bibliograacutefica ni de una reconstruccioacuten

temaacutetica de los textos La disposicioacuten temaacutetica de las respuestas dependeraacute de la

disposicioacuten temaacutetica de las objeciones Asiacute a partir de la primera respuesta que consistiraacute

en las razones por la cuales no es posible la inclinacioacuten al deber se dispondraacuten en el

orden que sigue las respuestas desde el sentimiento moral del respeto el tratamiento de

la virtud aristoteacutelico-schilleriana y un examen sobre el papel de lo sensible en la

moralidad kantiana

Como se puede apreciar en Schiller aparecen ciertos elementos aristoteacutelicos Su

concepcioacuten esteacutetica sobre la moralidad no es diferente del concepto de Καλοκαγαθία

propio de la Antigua Grecia Su concepcioacuten sobre la virtud bien se podriacutea parangonar con

el que teniacutea Aristoacuteteles como se mostraraacute en el primer capiacutetulo El uacutenico criterio de

comparacioacuten es el fortalecimiento de las objeciones para lograr su comprensioacuten De todas

maneras y como se veraacute no hay razones para creer que tal comparacioacuten sea del todo

iliacutecita maacutes allaacute de que se trate del fortalecimiento de las objeciones o de que Schiller

hubiese pensado en Aristoacuteteles cuando escribiacutea En consecuencia el protagonismo del

Filoacutesofo seraacute evidente tanto en el primer como en el segundo capiacutetulo por lo que se

recurriraacute a su obra Eacutetica Nicomaacutequea Un motivo para incluirlo como protagonista apunta

8

a la confrontacioacuten del prejuicio mismo el prejuicio que aparece cuando hay una lectura

aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde tal confrontacioacuten surge uno de los propoacutesitos

del presente trabajo mostrar cierta continuidad mas no oposicioacuten entre el pensamiento

aristoteacutelico y el pensamiento kantiano en lo relativo a la moralidad

En cuanto a la bibliografiacutea secundaria se recurriraacute a algunos artiacuteculos de

investigacioacuten que tratan el problema directamente esto es sobre las objeciones de

Schiller a la moralidad kantiana a partir de su pensamiento esteacutetico propio del

Romanticismo Alemaacuten Para fortalecer las respuestas a las objeciones se acudiraacute a algunas

obras fruto de tesis doctorales sobre el pensamiento kantiano tambieacuten se apelaraacute

especialmente a un artiacuteculo de la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana Christine Korsgaard el

cual se usaraacute en el subcapiacutetulo final del capiacutetulo dos con la finalidad de ofrecer una

respuesta concluyente al punto aacutelgido de la objecioacuten schilleriana A partir del apoyo de

este artiacuteculo no soacutelo se pretenderaacute ofrecer una respuesta concluyente sino tambieacuten una

respuesta propositiva teniendo en cuenta que la finalidad de este trabajo no es en

absoluto una mera refutacioacuten de las objeciones sino maacutes bien una buacutesqueda conciliatoria

desde el reconocimiento criacutetico de la divergencia presente entre los pensamientos

filosoacuteficos El moacutevil de tal buacutesqueda es la posibilidad de la continuidad donde soacutelo

pareciera haber oposicioacuten

Puesto que hay ciertos conceptos filosoacuteficos que se prestan para ambiguumledades

sobre todo cuando de la traduccioacuten de un idioma al otro se trata se procuraraacute sentildealar

dichos conceptos en el idioma original en el que fueron escritos Esto se haraacute cuando se

muestren los pasajes de Aristoacuteteles y Kant

La finalidad de este trabajo es en conformidad con todo lo anterior la exposicioacuten

anaacutelisis y dilucidacioacuten del modo de ser propio de la moralidad kantiana esto es el porqueacute

de su fundamentacioacuten trascendental Dicha finalidad se alcanzaraacute curiosa y

paradoacutejicamente a partir de las respuestas a las objeciones de Schiller apoyadas por una

lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde esta confrontacioacuten se podraacute

determinar si acaso sea posible una mejor lectura Dicha empresa apuntaraacute a la posible

continuidad entre el pensamiento kantiano y el pensamiento aristoteacutelico

Conviene reiterar que el propoacutesito central de este trabajo es la dilucidacioacuten de la

moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones que a eacutesta se le han hecho Nada maacutes

Con la finalidad de no contradecir dicho propoacutesito la confrontacioacuten con las objeciones

9

se haraacute de la manera maacutes criacutetica posible en el sentido filosoacutefico del teacutermino Por eso se

buscaraacute la mayor comprensioacuten posible de las objeciones para asiacute mismo encontrar los

fundamentos de la moralidad kantiana desde los cuales responder a cabalidad Soacutelo desde

una confrontacioacuten criacutetica es posible una buena dilucidacioacuten que vea continuidad donde el

prejuicio soacutelo ve oposicioacuten y para el que es preferible construir antes que destruir

conciliar antes que generar disputas infructuosas y defender antes que atacar

Antes de iniciar con las objeciones de Schiller aquiacute en esta introduccioacuten ya

aparece una objecioacuten que dada su pertinencia debe ser respondida inmediatamente Al

inicio de la misma se mencionoacute lo problemaacutetico que resulta hacer una lectura en clave

aristoteacutelica de la moralidad kantiana y se indicaron dos ejemplos que desde Aristoacuteteles

asiacute lo confirman Ante esta mencioacuten uno bien podriacutea objetar que el problema es entre

Aristoacuteteles y Kant por lo que se deberiacutea leer maacutes bien y principalmente el pensamiento

aristoteacutelico en lugar del schilleriano La objecioacuten tiene razoacuten en el sentido de que

efectivamente es desde la lectura del pensamiento del Filoacutesofo mismo a partir de la cual

se podriacutea reconstruir la imagen del Kant riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero no

tiene razoacuten en el sentido de que semejante empresa implica un gran riesgo anacroacutenico y

conceptual pues evidentemente el marco conceptual aristoteacutelico no es el mismo que el

kantiano entre otras razones a causa del contexto histoacuterico mismo En el caso de la

relacioacuten entre Schiller y Kant no sucede esto ya que no hay ni sesgo histoacuterico (son

contemporaacuteneos e hijos del mismo Zeitgeist) ni diferencias considerables en sus marcos

conceptuales Es maacutes Schiller tuvo la oportunidad de leer a Kant y justamente el fruto

de dicha lectura es su ensayo que seraacute analizado para extraer las objeciones Por lo tanto

seriacutea erroacuteneo hablar de algo asiacute como ldquoobjeciones aristoteacutelicas a la moralidad kantianardquo

dado que Aristoacuteteles aunque resulte obvio afirmarlo no conocioacute a Kant ni lo leyoacute

Si se habloacute aquiacute de la relacioacuten problemaacutetica entre el pensamiento aristoteacutelico y el

kantiano en lo relativo a la moralidad se hace sobre la licencia consistente en que hay

ciertos elementos aristoteacutelicos en el pensamiento esteacutetico y moral de Schiller iquestSignifica

esto que el pensamiento de Schiller podriacutea ser una suerte de ldquopuenterdquo entre Aristoacuteteles y

Kant De alguna manera siacute pues como se mostraraacute en el primer capiacutetulo no hay razones

para no establecer relaciones entre la concepcioacuten esteacutetica del bien asiacute como de la virtud

en Aristoacuteteles y Schiller Si se puede hacer una mejor lectura de la moralidad kantiana

desde el Filoacutesofo dicha posibilidad es desde luego indirecta Si hay posibilidades de

continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el kantiano tal continuidad se sustentaraacute

10

sobre un puente conceptual y hermeneacuteutico Conceptual porque el marco de Schiller es

comparable al de Kant y hermeneacuteutico porque hay una incorporacioacuten de los elementos

aristoteacutelicos en dicho marco conceptual para su confrontacioacuten con una determinada

eacutepoca

11

CAPIacuteTULO I

OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA VOLUNTAD EN LA

RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA

1 iquestINCLINACIOacuteN AL DEBER LA OBJECIOacuteN DE SCHILLER DESDE LA SENSIBILIDAD Y LA

EXPRESIVIDAD ESTEacuteTICA PARA EL CUMPLIMIENTO DEL DEBER

Schiller en su ensayo Sobre la gracia y la dignidad elabora una teoriacutea moral que

reconoce tanto el campo legislativo de la naturaleza como el campo legislativo de la

razoacuten en cuyo escenario se halla el ser humano en una permanente disputa dialeacutectica Y

se afirma aquiacute que tal disputa es dialeacutectica porque Schiller no considera no acepta un

predominio de un campo sobre el otro lo que eacutel busca es una suerte de armonizacioacuten

entre lo sensible (particularmuacuteltiple) y lo racional (universalunidad) Empero para

poder llegar al anaacutelisis de esta dialeacutectica es necesario en primer lugar indagar por la

reflexioacuten esteacutetica que Schiller lleva a cabo en lo relativo al fenoacutemeno de lo moral en cuyo

cauce se desliza sutilmente el concepto de la gracia

Tras una revisioacuten conceptual sobre la gracia desde la oacuteptica de Schiller resulta

evidente que no es faacutecil hacerse con una definicioacuten precisa y esto es algo que

consecuentemente cabriacutea esperar pues la gracia remite a un horizonte esteacutetico que

dificulta su determinacioacuten teoacuterica Esto se puede notar en la relacioacuten que la gracia

establece entre lo voluntario y lo sentimental

Pero aunque la gracia debe ser algo voluntario o parecerlo soacutelo la buscamos en

movimientos que en mayor o menor grado dependen de la voluntad Es verdad que se

atribuye gracia a cierto lenguaje de gestos y que se habla de una sonrisa graciosa y de un

rubor gracioso a pesar de que ambos son movimientos simpaacuteticos sobre los cuales no

decide la voluntad sino el sentimiento Pero aparte de que tales exteriorizaciones estaacuten

no obstante en nuestro poder y que puede auacuten dudarse si pertenecen en realidad a la

gracia la gran mayoriacutea de los casos en que se manifiesta la gracia es del dominio de los

movimientos voluntarios2

2 AW p 28

12

El concepto de la gracia en cuanto a su darse efectivo se halla en la interseccioacuten

entre lo voluntario y lo sentimental Pero iquestde queacute naturaleza es la relacioacuten problemaacutetica

entre lo voluntario y lo sentimental Tal y como Schiller lo sentildeala todo apunta a que lo

sentimental no pertenece al dominio de lo voluntario lo cual no significa en absoluto

que aquello no tenga nada que ver con esto pues justamente lo que aquiacute busca el filoacutesofo

alemaacuten es la relacioacuten armoacutenica entre lo sensible y lo racional de lo que se puede deducir

por lo pronto que eacutel acepta el caraacutecter racional de lo voluntario No obstante volviendo

al asunto que aquiacute se ocupa Schiller apuesta por una naturaleza sentimental de la gracia

sin que esto implique su necesaria sujecioacuten al dominio de lo involuntario como tampoco

su estricta determinacioacuten bajo el orden de lo racional Tal afirmacioacuten queda maacutes clara si

se tiene en cuenta que la gracia es una manifestacioacuten de los movimientos voluntarios

La gracia como la manifestacioacuten de algo que se da en lo voluntario no estaacute

causada por la ejecucioacuten deliberada del movimiento voluntario mismo pues Schiller

afirma

Si la gracia es pues una cualidad que exigimos de los movimientos voluntarios y por

otra parte hay que desterrar de la gracia misma todo lo voluntario tendremos que

buscarla en aquello que en los movimientos deliberados no es deliberado pero que al

mismo tiempo corresponde a una causa moral en el aacutenimo3

A primera vista pareciera que hubiera una contradiccioacuten en lo que Schiller afirma

ya que indica en el concepto de la gracia una cierta cualidad de lo voluntario pero a la

vez toma a la gracia en siacute misma como algo ajeno a lo voluntario iquestCoacutemo comprender

esta situacioacuten conceptual El caraacutecter manifestativo de la gracia en el movimiento

voluntario designa a la gracia en siacute misma como un efecto de tal movimiento Asiacute es como

se debe comprender el sentido cualitativo de lo voluntario en un sentido amplio es decir

que la gracia vista como efecto no estaacute procurada intencionadamente por la voluntad

sino que aparece como antildeadida al movimiento voluntario La gracia en siacute misma es ajena

a lo voluntario porque no estaacute procurada deliberadamente por el movimiento voluntario

la gracia es una cualidad en sentido amplio de los movimientos voluntarios porque es su

efecto su antildeadidura

iquestQueacute significa que la gracia sea un efecto del movimiento voluntario Significa

que el movimiento voluntario estaacute ligado con lo sensible De ahiacute que Schiller mencione a

3 Ibiacuted p 29

13

la gracia como un efecto de la causa moral en el aacutenimo Visto esto parece ser que para el

poeta alemaacuten los movimientos voluntarios con una causa moral estaacuten acompantildeados de la

gracia en otras palabras los movimientos voluntarios son movimientos deliberados4

cuya manifestacioacuten revela el estado sensible de la accioacuten moral

Dentro de este complejo entramado de aspectos sensibles (y por ello esteacuteticos) que

acompantildean lo voluntario en el ser humano resulta evidente que Schiller no concibe un

movimiento voluntario despojado por completo de cualquier manifestacioacuten sensible No

hay un movimiento voluntario determinado por la razoacuten que no tenga una manifestacioacuten

sensible para matizar esto eacutel habla tanto de los rasgos mudos como de los expresivos5

En esta clasificacioacuten es interesante observar que los rasgos mudos son el aspecto

meramente sensible de las acciones el cual es otorgado por la naturaleza con una finalidad

predeterminada no se trata de algo que el ser humano pueda cambiar pues su voluntad

no tiene tal alcance Un posible ejemplo de este tipo de rasgo es el acto de estornudar o

bostezar comuacuten tanto a los seres humanos como a algunos animales Pero si se atiende a

los rasgos expresivos su definicioacuten se anuncia en lo que compete uacutenicamente al ser

humano Y aquiacute se llega a la realizacioacuten crucial en este caso de que el ser humano a

diferencia del animal tiene la capacidad para romper la relacioacuten causal impuesta por la

naturaleza y tomar la decisioacuten de llevar a cabalidad (o no) el destino propuesto por la

misma6

Advieacutertase que Schiller habla dentro del campo de lo voluntario de rasgos

expresivos una frase cuya connotacioacuten conlleva la imagen de afectividad o estado de

aacutenimo Ahora bien si los rasgos expresivos estaacuten bajo el dominio voluntario del ser

humano y si lo voluntario estaacute amparado en lo racional entonces se sigue que los rasgos

expresivos pertenecen (aunque seguramente no del todo) a lo racional Empero el que los

rasgos expresivos pertenezcan a lo racional no significa que sus condiciones sensibles

4 Si se habla de movimientos voluntarios es posible que la deliberacioacuten aquiacute mencionada sea entendida en

teacuterminos aristoteacutelicos En efecto respecto a la deliberacioacuten Aristoacuteteles afirma que ἔοικε δή καθάπερ

εἴρηται ἄνθρωπος εἶναι ἀρχὴ τῶν πράξεων ἡ δὲ βουλὴ περὶ τῶν αὑτῷ πρακτῶν αἱ δὲ πράξεις ἄλλων

ἕνεκα οὐ γὰρ ἂν εἴη βουλευτὸν τὸ τέλος ἀλλὰ τὰ πρὸς τὰ τέλη (hellip) παύεται γὰρ ἕκαστος ζητῶν πῶς πράξει ὅταν εἰς αὑτὸν ἀναγάγῃ τὴν ἀρχήν καὶ αὑτοῦ εἰς τὸ ἡγούμενον τοῦτο γὰρ τὸ προαιρούμενον

EN 1112b31-113a7 Si el ser humano es principio de las acciones y si la deliberacioacuten versa sobre lo que

eacutel puede hacer entonces resulta evidente que previo a la eleccioacuten (προαἱρησις) el ser humano debe

reconducir el principio del movimiento hacia siacute mismo pues en su alma radica la parte que gobierna a

saber la razoacuten de alliacute que los movimientos voluntarios lo sean en virtud de la capacidad del ser humano

para determinar su curso al ser su principio De todo esto se puede deducir que no hay ni para Aristoacuteteles

ni para Schiller una accioacuten moral al margen de las acciones cuyo principio es el ser humano 5 AW p 31 6 Cfr Ibiacuted pp 29-30

14

deban obviarse en favor de demandas estrictamente racionales Las consecuencias de un

centildeimiento a lo puramente racional dejando a un lado la gracia suponen una privacioacuten

de la creatividad asiacute como el conformismo con una vida ldquotranquilardquo que

paradoacutejicamente limita el cauce de la libertad a lo meramente vegetativo

En cambio aquellos atildados pupilos de la regla (que podraacuten serenar los sentidos pero

nunca despertar humanidad) en todas sus chatas e inexpresivas formas no muestran otra

cosa que el dedo de la naturaleza El alma ociosa es un humilde hueacutesped en su cuerpo y

un vecino callado y paciacutefico de la fuerza creadora abandonada a sus propios medios

Ninguacuten pensamiento que requiera esfuerzo ninguna pasioacuten interrumpe el tranquilo

compaacutes de la vida fiacutesica el juego nunca pone en peligro la estructura ni la libertad

perturba su vida vegetativa Puesto que el profundo reposo del espiacuteritu no produce ninguacuten

gasto apreciable de fuerzas las salidas nunca superaraacuten los ingresos sino que maacutes bien

la economiacutea animal tendraacute siempre a su favor un superaacutevit Por el magro salario de

felicidad que la naturaleza le concede el espiacuteritu se vuelve su puntual administrador y

toda su gloria es llevar en orden su libro7

Desde la oacuteptica de Schiller iquestqueacute podriacutea significar que el moacutevil de la voluntad sea

soacutelo lo incondicionado de manera que no sea necesaria una intervencioacuten de lo sensible

Puede significar que lo sensible como principal participante de la expresividad en su

caraacutecter creador sea mitigado hasta tal punto que no pueda representar ninguacuten papel en

el motor de la accioacuten humana con todo lo que esto implica las posibilidades de accioacuten

se ven obnubiladas por una sujecioacuten a la regla que establece negativamente los liacutemites de

la participacioacuten sensible Aquiacute se revela el ldquodramardquo de las eacuteticas normativas en funcioacuten

de su caraacutecter negativo pues toda prescripcioacuten se manifiesta como la imposicioacuten de una

naturaleza a la que se somete el ser humano entregado a la vida vegetativa renunciando

en consecuencia a nuevas formas creativas propicias para la vida de los ldquoespiacuteritus

activosrdquo8 Un corolario de esta afirmacioacuten sentildeala que el ser humano inmerso en la vida

vegetativa tendraacute que conformarse con aquello que la naturaleza le haya prescrito bajo la

forma de un destino preestablecido Para este ser humano el pupilo de la regla la libertad

es algo tan monstruoso que prefiere dejarla intacta en nombre de su compromiso con lo

dictaminado por la razoacuten iquesty cuaacutel es el precio a pagar por semejante cobardiacutea

7 Ibiacuted pp 32-33 8 Ibiacuted p 32

15

Conformase con su sujecioacuten a la vida casi vegetativa a lo dado negativamente por la

norma sin posibilidades de creacioacuten

Las posibilidades de creacioacuten en su acotacioacuten conceptual remiten seguacuten Schiller

al fortalecimiento del genio que habita en los seres humanos (in-genio) y se habla de

fortalecimiento en tanto que el genio es un producto de la naturaleza que de por siacute no

supone meacuterito alguno para quieacuten lo ostente pero siacute para el que lo fortalezca la naturaleza

lo ofrece y dictamina su posible destino el ser humano decide perseguir tal destino

fortalecieacutendolo (el ldquoespiacuteritu activordquo) o renunciando a eacutel al dejarlo intacto hasta

envilecerse9 (los ldquoatildados pupilos de la reglardquo) en cuyo caso la naturaleza ya no le

ofrece sino que le impone su necesario destino al someterse a la vida vegetativa El

desarrollo de la gracia en los movimientos voluntarios es imprescindible para el

fortalecimiento del genio y si hay fortalecimiento entonces hay posibilidades de

creacioacuten

Ahora bien iquestqueacute tiene que ver todo esto con el concepto de moralidad teniendo

en cuenta que este es uno de los pilares del presente trabajo iquestQueacute relacioacuten hay entre el

aspecto esteacutetico de la gracia (como expresioacuten sensible) y el aspecto metafiacutesico de la

moral Por lo visto hasta el momento resulta claro que la gracia en su manifestacioacuten

expresiva supone el ejercicio de un espiacuteritu activo garantizando el poder creativo del ser

humano Pues bien para Schiller el acompantildeamiento de la gracia permite el compromiso

responsable con las posibilidades de accioacuten con la posibilidad de que el genio se

fortalezca y se apropie de la materia imponieacutendole la forma tal responsabilidad implica

el ldquosentimiento moralrdquo

El espiacuteritu debe en efecto ser activo y sentir moralmente por lo tanto da testimonio de

su culpa cuando su forma no muestra rastro alguno de esas calidades Si bien la expresioacuten

pura y bella de su destino en la disposicioacuten arquitectoacutenica de su figura nos llena de agrado

y de reverencia hacia la suprema razoacuten ndashsu causa- ambos sentimientos se mantendraacuten en

su pureza soacutelo mientras veamos en ese espiacuteritu un mero producto natural Pero si lo

pensamos como persona moral estamos autorizados a esperar una expresioacuten de esa

persona en su figura (hellip) Se exige pues del hombre en cuanto se adquiere conciencia

de su destino moral una forma expresiva pero a la vez debe ser una forma que hable a

9 Cfr Ibiacuted pp 33-43 (nota pie de paacutegina)

16

su favor es decir que exprese una manera de sentir adecuada a su destino una aptitud

moral Esto es lo que la razoacuten requiere de la forma humana10

Noacutetese que Schiller habla de moralische Fertigkeit11 traducido al espantildeol como

ldquoaptitud moralrdquo algo que refuerza auacuten maacutes la idea de que lo moral no es concebible al

margen de la actividad pues el teacutermino ldquoaptitudrdquo (o ldquohabilidadrdquo en el caso de una

traduccioacuten maacutes exacta) en su acepcioacuten geneacuterica designa justamente la disposicioacuten y la

capacidad acompantildeada de destreza para hacer algo Pero no una disposicioacuten en siacute misma

y resguardada bajo la estructura de una voluntad que no se ha puesto en marcha en la

accioacuten sino una que efectivamente se desarrolla y se comprende a siacute misma en el ejercicio

responsable de su actividad En este sentido la aptitud moral es un sentir orientado hacia

las posibilidades de accioacuten El sentir moral aparece por lo tanto cuando el ser humano

se concientiza de que no estaacute predeterminado por la naturaleza hacia un fin fijo cuando

se da cuenta de que puede disponer de un fin variable propuesto por la naturaleza

Algo que tambieacuten llama la atencioacuten es que el filoacutesofo alemaacuten hable de sentir

moralmente iquestPor queacute llama la atencioacuten Porque ldquosentirrdquo implica necesariamente (y

como es obvio) la sensibilidad lo empiacuterico algo que para Kant como se veraacute maacutes

adelante es inconcebible si se desea hablar de lo moral desde su fundamentacioacuten

metafiacutesica esto es en el sentido genuino del teacutermino Entonces iquestcuaacutel es el motivo de las

discrepancias de Schiller y Kant en torno a lo moral Por el momento seriacutea precipitado

ofrecer una respuesta satisfactoria pues es necesario en primer lugar seguir

desarrollando el concepto de gracia desde la oacuteptica de Schiller para asiacute en la medida de

lo posible llegar a un punto de convergencia en el que se puedan examinar las

disparidades La posibilidad de elegir este camino estaacute dado por la razoacuten misma a la cual

Schiller le reconoce su estatuto imperativo sobre el modo como la expresividad debe estar

encaminada en la apropiacioacuten del destino propuesto por la naturaleza (ldquoesto es lo que la

razoacuten requiere de la forma humanardquo)

10 Ibiacuted pp 34 ndash 35 11 Este es el teacutermino que aparece en el idioma original del texto de Schiller Cfr Schiller F Uumlber Anmut

und Wuumlrde Kapitel 2

17

2 HACIA EL RESCATE DE LA GRACIA LA RELACIOacuteN FAVORABLE ENTRE LO MORAL Y

LA SENSIBILIDAD

Sentimiento moral Esta es por el momento la frase que sintetiza la indagacioacuten que

Schiller realizoacute en torno al concepto de la gracia Pues bien esto es un indicio que anuncia

su caraacutecter armoacutenico el cual debe ser indagado Pero tal indagacioacuten ahora deberaacute estar

encaminada hacia el desarrollo de lo moral en cuyo escenario se halla la compleja tensioacuten

entre la razoacuten y lo sensible

Para poder introducir tal escenario basta con recordar que Schiller busca una

relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De donde se puede deducir que hay alliacute el

reconocimiento de una suerte de ldquodisputardquo por el objeto hacia el que estaacute encaminado el

obrar moral

Por muy severamente que la razoacuten reclame una expresioacuten de la moralidad no menos

inexorablemente reclaman los ojos belleza Como estas dos exigencias se refieren al

mismo objeto aunque en distintas instancias del juicio es necesario tambieacuten procurar

satisfaccioacuten a ambas mediante una misma causa La disposicioacuten aniacutemica del hombre que

maacutes que ninguna otra lo capacita para cumplir su destino como persona moral debe

permitir una expresioacuten tal que le sea tambieacuten la maacutes ventajosa en cuanto mero fenoacutemeno

Con otras palabras su aptitud moral debe manifestarse por la gracia12

Para lograr una adecuada aproximacioacuten al concepto de la gracia en su fluir por el

cauce de lo moral es necesario comprender principalmente por queacute Schiller busca su

ldquorescaterdquo iquestPor queacute su insistencia con la gracia Porque eacutel reconoce abiertamente que el

ser humano tiene que convivir todos los diacuteas le guste o no con su aspecto fenomeacutenico

El hecho de que el ser humano tenga ante todo un aspecto noumeacutenico (en teacuterminos

kantianos) por el cual usa su razoacuten como facultad para pensar lo incondicionado no le

exime de su realidad fenomeacutenica esto es que eacutel tiene una sensibilidad de la cual no puede

huir es simplemente imposible Tal imposibilidad se ve acentuada si se tiene en cuenta

que para Schiller las acciones morales no se pueden comprender al margen de las

disposiciones afectivas Debe haber una disposicioacuten afectiva si se desea ver la gracia

manifestada en la accioacuten moral

Visto asiacute resulta claro por queacute es necesario que el aspecto esteacutetico participe en la

expresioacuten de la moralidad y la constituya como tal Esto tambieacuten se puede explicar con

12 AW p 35

18

ocasioacuten de que el objeto de la accioacuten moral debe ser a su vez un objeto de las

apetencias13 Si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser

apetecido o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano

inclinarse a la realizacioacuten de la accioacuten moral Si la accioacuten moral es seguacuten Schiller un

movimiento voluntario alimentado por el aacutenimo moral y que se manifiesta como

expresividad en el ser humano iquesthay entonces accioacuten moral si el ser humano renuncia a

su inclinacioacuten sensible cuando se refiere al objeto moral de su voluntad

Supoacutengase que el ser humano no necesita inclinacioacuten alguna para obrar

moralmente (tal como parece considerarlo Kant) entonces eacutel obra de esa manera porque

simplemente debe ser asiacute iquestQueacute tipo de vida moral seriacutea esa Una vida en la que eacutel siempre

esteacute cumpliendo con un deber que demanda todo el movimiento de su voluntad Pero si

no hay apetencia por el cumplimiento de los designios legislativos de un deber

incondicionadamente imperante iquestdoacutende queda el aspecto sensibleesteacutetico del ser

humano iquestdoacutende queda su aspecto fenomeacutenico iquestQueacute clase de sujeto seriacutea eacuteste El riesgo

de una posible escisioacuten de los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico es inminente Si Schiller

reconoce los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico en el ser humano en su relacioacuten con el

obrar moral y si la negacioacuten del aspecto fenomeacutenico (como aspecto que sentildeala lo sensible

y por lo tanto constituye el objeto de la accioacuten moral como objeto de las apetencias) es

necesaria para poder obrar moralmente en su sentido ldquomaacutes propiordquo iquestdoacutende quedariacutea el

sentido del ser humano toda vez que eacutel es nouacutemeno y fenoacutemeno Su sentido se

desapropiariacutea traducieacutendose en escisioacuten o negacioacuten del aspecto fenomeacutenico del ser

humano

Las consecuencias praacutecticas de esta escisioacuten no son tanto desagradables como

nocivas para el desarrollo moral del ser humano y por esto mismo indeseables14 Basta

con imaginar la vida de un ser humano que no desea o que no tiene necesidad de desear

13 La frase ldquoobjeto de las apetenciasrdquo tomada del discurso hegeliano no se refiere a la coseidad de la cosa en general producto de la transformacioacuten de la realidad (bildung) gracias a la apropiacioacuten de los medios de

produccioacuten por parte del amo sino a aquel objeto (material o intelectual) querido y elegido por una

inteligencia deseosa o un deseo inteligente διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική καὶ

ἡ τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος EN 1139b4-1139b5 14 ldquoEl espiacuteritu asiacute dispuesto hace sentir a la naturaleza dependiente de eacutel ndashtanto cuando la naturaleza actuacutea

al servicio de su voluntad como cuando se adelanta a ella- que eacutel es su amo y sentildeor Bajo su severa disciplina

apareceraacute pues reprimida la sensorialidad y la resistencia interior se descubriraacute desde fuera en una actitud

forzada Semejante disposicioacuten de aacutenimo no puede ser por tanto favorable a la belleza que la naturaleza

produce soacutelo en libertad y por consiguiente tampoco podraacute ser por la gracia como se manifieste la libertad

moral en lucha con la materiardquo AW p 38

19

cuando obra moralmente Si lo praacutectico es la realizacioacuten de las acciones morales por

antonomasia y si la vida moral del ser humano en el cumplimiento del destino ofrecido

por la naturaleza se define praacutecticamente entonces se estariacutea hablando de una vida que

en vista del cumplimiento incondicionado de los designios legislativos de la razoacuten cae

en una seria contradiccioacuten respecto a lo praacutectico desde la oacuteptica de Schiller La

explicacioacuten de tal contradiccioacuten tiene su punto inicial en el hecho de que la ldquoaccioacuten moralrdquo

implica indudablemente el movimiento efectivo de una voluntad (y no la mera

disposicioacuten sea aniacutemica o no) Si la gracia no estaacute presente como efecto de las acciones

morales iquestcoacutemo explicar entonces que haya un movimiento de la voluntad causado por

algo incondicionado como el deber Y el asunto se puede complicar auacuten maacutes si se tiene

en cuenta que la moral es actividad por lo que debe haber para Schiller de alguna

manera una inclinacioacuten que detone el inicio del movimiento de la voluntad Si en el caso

de Schiller tal inclinacioacuten permite ver al objeto moral como objeto de las apetencias iquestqueacute

ldquoinclinacioacutenrdquo habriacutea en el caso de Kant Si lo incondicionado del deber no permite

inclinacioacuten alguna por ser eacutesta una cuestioacuten empiacuterica en lugar de inclinacioacuten iquestse tratariacutea

del deber en siacute mismo asiacute sin maacutes Si no hay inclinacioacuten entonces la posibilidad de

escisioacuten queda fuera de duda15

Lo interesante de todo este asunto es que Schiller reconoce estas dificultades

reconoce que efectivamente hay una cierta contradiccioacuten manifiesta en la tensioacuten entre lo

racional y lo sensible

Ya del concepto de movimientos moralmente expresivos se desprende que deben tener

una causa moral que estaacute por encima del mundo sensible asiacute tambieacuten del concepto de

belleza resulta que no puede sino tener una causa sensorial y debe ser un efecto natural

perfectamente libre o al menos parecerlo Pero si la razoacuten uacuteltima de los movimientos

moralmente expresivos estaacute necesariamente fuera del mundo sensible y la razoacuten uacuteltima

de la belleza estaacute con igual necesidad dentro de este mundo pareceriacutea que la gracia que

debe enlazar lo uno con lo otro contuviera una manifiesta contradiccioacuten16

15 El caraacutecter praacutectico de la accioacuten moral no se puede comprender al margen de la inclinacioacuten respecto al

objeto moral como objeto de las apetencias Si tal objeto no es visto como algo racionalmente deseable con

la participacioacuten de lo sensible entonces no hay un lugar para la inclinacioacuten en su persecucioacuten Ciertamente

se podriacutea ver al objeto bajo la oacuteptica de lo incondicionado ldquoperseguirrdquo el bien en el objeto pero no porque

sea algo deseado por las inclinaciones fenomeacutenicas sino porque debe ser asiacute No se puede negar que una

ldquoexperienciardquo tal es de hecho posible aunque resulta un tanto extrantildea para quien la ldquoexperimenterdquo Desde

esta perspectiva la escisioacuten creceriacutea en la medida en que el moacutevil de la voluntad en nombre de la accioacuten

moral no admita la participacioacuten de lo sensible 16 AW p 35

20

Afortunadamente Schiller no cree que tal contradiccioacuten sea irresoluble Su

resolucioacuten yace en la consideracioacuten de que debe haber alguna manera en que la causa

incondicionada del movimiento que conduce a la accioacuten moral tambieacuten provea de

alguna manera una causa en virtud de la cual el objeto tambieacuten de la accioacuten moral sea

un objeto de las apetencias iquestPor queacute Schiller decide recurrir a este tipo de resolucioacuten

Porque si admite que el caraacutecter incondicionado del moacutevil de la voluntad tenga

uacutenicamente este tipo de causa no se podriacutea hablar de verbos como ldquoperseguirrdquo o ldquodesearrdquo

Si el bien en un objeto de la accioacuten moral no es deseado ademaacutes de ser considerado

racionalmente bueno iquestdoacutende yacen entonces la disposicioacuten y la conviccioacuten propia de

cada ser humano para decidirse por la accioacuten moral Si no hay disposicioacuten y conviccioacuten

propia entonces habriacutea escisioacuten

iquestEs posible dicha resolucioacuten Del rescate de la gracia depende esta posibilidad

La viabilidad de la gracia es efectiva en tanto se acepte la relacioacuten subordinada entre lo

racional (como causa moral en el aacutenimo) y lo sensible que en el discurso de Schiller se

reviste bajo las estructuras esteacuteticas de lo bello Lo moral y lo esteacutetico van en este caso

de la mano De esta relacioacuten se desprende la afirmacioacuten de que la aptitud moral es tal en

la medida en que se cumplan las condiciones para que el ser humano capte lo bello en la

realizacioacuten de la accioacuten moral17

iquestEn queacute consiste entonces la gracia ldquo[L]a gracia es un favor que lo moral

concede a lo sensible asiacute como la belleza arquitectoacutenica puede considerarse como el

consentimiento de la naturaleza a su forma teacutecnicardquo18 Si se quiere salvar el aspecto

sensible cuando se obra moralmente si se quieren rescatar verbos como ldquoperseguirrdquo

ldquodesearrdquo y ldquobuscarrdquo aplicados a la realizacioacuten del bien en una accioacuten entonces al parecer

y por el momento no hay otra solucioacuten que definir a la gracia como un ldquofavorrdquo que

permite la relacioacuten armoacutenica entre lo estrictamente moral y lo sensible Queacute tipo de favor

sea este y coacutemo permite la relacioacuten armoacutenica son dos cuestiones que se veraacuten maacutes

adelante

Tras haber enunciado una definicioacuten maacutes precisa del concepto de gracia bajo su

acepcioacuten moral esto es seguacuten el sentimiento moral encaminado a la accioacuten pero

17 Cfr Ibiacuted p 36 18 Ibiacuted p 36

21

determinado por el espiacuteritu (la razoacuten) parece ser que ahora seraacute posible analizar y

especificar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible

3 SOBRE LA NATURALEZA DE LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO

SENSIBLE

Hasta el momento seguacuten parece ha quedado claro que una accioacuten moral es tal en la

medida en que involucra una serie de movimientos voluntarios cuya expresividad refleja

una cierta gracia efecto de una disposicioacuten aniacutemica moral Pues bien Schiller tambieacuten es

consciente de que la accioacuten moral no llega a ser tal si soacutelo se trata de la realizacioacuten praacutectica

de lo sensible y en esto coincide con Kant en el reconocimiento de que debe haber una

instancia suprasensorial o por encima de lo fenomeacutenico que rija el orden de lo sensible19

Esta indagacioacuten como se ha visto lleva al planteamiento de la pregunta por la relacioacuten

armoacutenica entre lo racional y lo sensible Coacutemo sea posible este tipo de relacioacuten es un

asunto que Schiller decidioacute abordar desde el concepto de la gracia Visto esto lo que

ahora se debe hacer es analizar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica en otras palabras

queacute significa que tal relacioacuten sea armoacutenica y maacutes especiacuteficamente de queacute tipo de

armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible se trata

Advieacutertase que cuando Schiller en la definicioacuten del concepto de gracia que se

acaboacute de ver habla de ldquofavorrdquo20 pareciera considerar que tal favor proviene de lo moral

(lo racional) bajo un aspecto benevolente Ciertamente el teacutermino ldquofavorrdquo difiacutecilmente

se podriacutea ligar a connotaciones como mandato dominio imperio comando y otros

sinoacutenimos Empero tal termino tampoco designa (o por lo menos no se ve asiacute por el

momento) un pacto convenio alianza etc en donde lo sensible le proponga unas

condiciones a lo racional De ser asiacute el favor seriacutea mutuo Sin embargo apelar al teacutermino

ldquofavorrdquo para dilucidar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible

no es suficiente Es necesario ademaacutes ver de queacute manera Schiller desarrolla su

argumento en torno a este tipo de armonizacioacuten

Noacutetese en lo que sigue que para el filoacutesofo alemaacuten lo racional (el espiacuteritu) se

manifiesta en lo sensible

19 Cfr Ibiacuted p 35 20 El texto en el idioma original dice ldquoMan kann also sagen daszlig die Grazie eine Gunst sei die das Sittliche

dem Sinnlichen erzeigtrdquo Como se puede apreciar la palabra traducida al espantildeol como ldquofavorrdquo es Gunst

la cual entre sus acepciones alemanas estaacute relacionada con la gracia (Grazie) Cfr Schiller F Uumlber Anmut

und Wuumlrde Kapitel 2

22

Cuando el espiacuteritu manifestaacutendose en la naturaleza sensible que depende de eacutel lo hace

de tal manera que la naturaleza ejecuta su voluntad del modo maacutes fiel y exterioriza sus

sentimientos en la forma maacutes expresiva sin infringir no obstante los requisitos que la

sensibilidad exige de los sentimientos en cuanto fenoacutemenos surgiraacute entonces aquello que

se llama gracia Pero estariacuteamos lejos de llamarlo asiacute tanto en el caso de que el espiacuteritu

se manifestara en lo sensorial forzadamente como en el de que al libre efecto de lo

sensorial le faltara la expresioacuten del espiacuteritu Porque en el primer caso no habriacutea belleza

alguna y en el segundo no seriacutea belleza de juego21

La gracia ahora en una acepcioacuten maacutes completa es la manifestacioacuten expresiva de

la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible No obstante es necesario considerar

algunos elementos expliacutecitos vistos en el pasaje que se acaba de citar

Por lo pronto resulta claro que el tipo de armoniacutea por el que aboga Schiller no es

una que involucre el mismo tipo de participacioacuten para las dos partes (la razoacuten y lo

sensible) Algo que se puede ver en el reconocimiento de que la naturaleza sensible

depende del espiacuteritu (la razoacuten) y por lo cual lleva a cabalidad su voluntad iquestQueacute tipo de

participacioacuten tiene entonces lo sensible respecto a la razoacuten Parece ser que una

participacioacuten de obediencia Pero no una obediencia a regantildeadientes o de sumisioacuten total

en el sentido de una suerte de tiraniacutea ostentada por la razoacuten iquestQueacute tipo de obediencia es

entonces Es una obediencia ciertamente un tanto peculiar en tanto que la sensibilidad

se expresa en el cumplimiento de sus condiciones para hacerse valer como fenoacutemeno

esto es que lo sensible en tanto obediente podraacute expresar a cabalidad sus sentimientos

sin perjuicio de aquello que mande la razoacuten De esto se puede deducir de una manera un

tanto apresurada que para Schiller la relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es maacutes iacutentima

de lo que parece pues iquestde queacute otra manera se podriacutea explicar el hecho de que lo sensible

se pueda expresar a cabalidad en cuanto sentimiento sin implicar un perjuicio para la

razoacuten Esta aseveracioacuten si se aplicara al discurso kantiano implicariacutea la consideracioacuten

de que el ser humano en cuanto ser racional tiene una realidad tanto noumeacutenica como

fenomeacutenica de manera que la accioacuten moral sea vista a la luz de la irrupcioacuten de lo

noumeacutenico en lo fenomeacutenico pero sin que esto segundo se eche a perder22

21 AW pp 36-37 (Las negritas son miacuteas) 22 El perjuicio de lo fenomeacutenico vendriacutea siendo algo asiacute como una constante mortificacioacuten de los sentidos

cada vez que el ser humano se disponga a actuar moralmente Un verdadero infierno si se tiene en cuenta

todo lo que esto implica sobre todo la posibilidad de nunca gozar el propio bien

23

Tal y como lo ve Schiller la gracia es la expresioacuten de una sensibilidad que se

desarrolla en conformidad con sus condiciones fenomeacutenicas (el sentimiento) a la vez que

obedece a cabalidad el mandato de una razoacuten no tiraacutenica (que mortifica lo sensible) sino

gobernante en el sentido maacutes justo de la palabra Esta aseveracioacuten desde luego habraacute que

matizarla maacutes adelante en este trabajo Por ahora lo que siacute se puede afirmar es que

Schiller mismo especifica su nocioacuten de armoniacutea teniendo en cuenta que el mandato de

una razoacuten ldquofrustradardquo a causa de una sensibilidad entorpecida que no alcanza lo que a

ella misma se le antoje no podriacutea ser el sustento de una relacioacuten armoacutenica en otras

palabras que la razoacuten no se debe ver forzada al haber una oposicioacuten de la sensibilidad

respecto a sus mandatos

Ahora bien si se tiene en cuenta que la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo

sensible seguacuten Schiller no exalta lo racional en detrimento de lo sensible esto es que el

cumplimiento de los mandatos de la razoacuten no tiene por queacute significar una mortificacioacuten

para los sentidos iquestpor queacute motivo Kant no admite una inclinacioacuten al deber iquestPor queacute el

moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado Y no vale decir que la relacioacuten armoacutenica

propuesta por Schiller implique una suerte de ldquopactordquo o ldquoalianzardquo entre la razoacuten y lo

sensible pues de acuerdo con lo visto hasta ahora no hay algo como tal sino maacutes bien

un gobierno justo de la razoacuten es decir lo que ella ordene sin pedirle opinioacuten alguna a los

sentidos Al menos esto es lo que se puede deducir de lo afirmado por Schiller respecto a

su concepcioacuten de armoniacutea Empero la pregunta permanece iquestpor queacute Kant no admite una

inclinacioacuten al deber Para abordar dicha cuestioacuten es pertinente considerar que Schiller

no pretende contradecir a Kant

Schiller acepta pues los presupuestos de la filosofiacutea praacutectica kantiana al reconocer (i)

que los principios de la moral deben ser pensados desde y puestos por la razoacuten ndashy no por

un principio de felicidad en el que la razoacuten vendriacutea ya acompantildeada de las inclinaciones-

(ii) que el valor moral de una accioacuten estaacute dado por el cumplimiento del deber

independientemente de que eacuteste esteacute acompantildeado o no por el ldquoaplauso de la sensibilidadrdquo

La autonomiacutea kantiana el imperativo categoacuterico por medio del cual el hombre se da ley

a siacute mismo exclusivamente a partir de su razoacuten responde a la necesidad de garantizar la

posibilidad de la libertad constitutiva de nuestra humanidad ldquola humanidad nace soacutelo

con la libertad y la primera tarea de la razoacuten es acabar con la independencia sensible del

hombrerdquo23

23 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 7

24

Schiller concede la posibilidad de haya algo asiacute como una razoacuten pura praacutectica que

en su caraacutecter meramente formal ponga los principios de la moral en otras palabras eacutel

tambieacuten apuesta por una moral racional Pero iquestqueacute significa realmente que la moral sea

racional Significa que lo sensible no es el criterio u objetivo al que las acciones deban

tender esto es que el bien buscado en una accioacuten no debe ser buscado por el placer que

pueda generar sino porque es el bien y tal es el deber que mueve a la voluntad Empero

persiste el dichoso problema y la inclinacioacuten al deber iquestdoacutende queda Si se niega la

inclinacioacuten en pro de una voluntad movida por lo incondicionado de alguna manera se

niega lo sensible y si se niega lo sensible el ser humano pierde parte de su humanidad

pues estariacutea negando su aspecto fenomeacutenico

La pregunta que se acaba de hacer no puede ser respondida por el momento no

por lo menos en este capiacutetulo pues lo que aquiacute se estaacute tratando corresponde al desarrollo

argumentativo de las objeciones hechas a la razoacuten praacutectica kantiana en este caso la

objecioacuten de Schiller Por tal motivo lo que se debe hacer por ahora es procurar la

continuidad de la trama argumentativa de la objecioacuten es decir terminar de desarrollar las

razones por las cuales Schiller piensa que una objecioacuten como la que eacutel hace es viable sin

que esto implique desde luego la ldquocontaminacioacutenrdquo del moacutevil incondicionado de la

voluntad Si se logra determinar justificadamente tal viabilidad entonces se abre el

camino para la indagacioacuten por uno de los problemas maacutes complejos que aquiacute se ocupa

iquestcoacutemo es posible la manifestacioacuten sensible en el obrar moral de una voluntad que ha

sido movida por un deber incondicionado sin que lo incondicionado deje por ello de

serlo Esta pregunta estaacute habilitada por la premisa que Schiller le concede a Kant los

principios de la moral deben ser puestos por la razoacuten a esta premisa se le podriacutea agregar

un corolario a saber que la moral entendida en sentido estricto no obedece a ninguacuten tipo

de psicologiacutea o a un tipo de explicacioacuten psicologista que desde los estados y procesos

mentales determine toda motivacioacuten para el obrar moral Este tipo de explicacioacuten

remitiriacutea desde luego a realidades fenomeacutenicas o empiacutericas que ldquocontaminariacuteanrdquo el

caraacutecter noumeacutenico de la moral kantiana haciendo de ella por lo tanto una moral sujeta

a lo arbitrario faacutecilmente refutable y propensa al relativismo

Ahora bien para poder comprender en profundidad la objecioacuten de Schiller es

necesario considerar la intencioacuten subyacente a su propoacutesito el rescate de la gracia como

la expresividad esteacutetica de unos movimientos voluntarios en los que prime el sentimiento

moral Empero iquestqueacute significa hablar de ldquobellezardquo ldquoexpresividadrdquo ldquograciardquo ldquosentimiento

25

moralrdquo iquestpor queacute la preocupacioacuten esteacutetica de Schiller Porque su concepcioacuten esteacutetica

propia de un filoacutesofo perteneciente al Romanticismo Alemaacuten no puede ni debe abandonar

la expresioacuten armoacutenica de un espiacuteritu libre esto es que tal esteacutetica obedece al genuino

desarrollo del ser humano llamado a la libertad en cuyo escenario lo armoacutenico no puede

quedar abandonado Y mientras no haya un querer propio del espiacuteritu libre respecto a

los mandatos del deber no hay una expresioacuten de la gracia Si bien es cierto que Schiller

coincide con Kant respecto al caraacutecter estrictamente racional de los principios morales

no por esto deja de sentir asombro ante la ldquodurezardquo o ldquorigidezrdquo de los planteamientos

kantianos Un asombro que se alimenta de la posibilidad de que lo sensible se vea

coaccionado por una razoacuten netamente imperativa Pero iquestpor queacute Schiller se preocupa por

lo sensible iquestPor queacute no dejarlo todo en manos de la razoacuten imperante Porque la gracia

considera tanto el aspecto noumeacutenico como el fenomeacutenico del ser humano

El hombre o reprime las exigencias de su naturaleza sensible para conducirse de acuerdo

con las exigencias superiores de lo racional o invirtiendo subordina la parte racional de

su ser a la sensible y entonces sigue soacutelo el impulso con que la necesidad natural lo

arrastra lo mismo que a los otros fenoacutemenos o bien sucede que los impulsos de lo

sensorial entran a concordar con las leyes de lo racional y el hombre queda en armoniacutea

consigo mismo24

Schiller al intentar rescatar la gracia de ninguna manera dice que las leyes de lo

racional entren a concordar con las leyes de lo sensible No hay una subordinacioacuten en la

que lo racional dependa de lo sensible Tal observacioacuten a estas alturas del panorama ya

estaacute clara lo que no estaacute claro auacuten para Schiller es por queacute el reconocimiento del dominio

de la razoacuten sobre lo sensible no permitiriacutea considerar una posible inclinacioacuten hacia el

deber toda vez que la argumentacioacuten (vista hasta el momento) de Schiller parece lo

suficientemente soacutelida como para admitirlo si lo racional gobierna siempre sobre lo

sensible iquestpor queacute no admitir la posibilidad de la inclinacioacuten al deber25 iquestEs necesario

ldquosacrificarrdquo la gracia para que el obrar sea moral

La objecioacuten cobra mayor fuerza argumentativa si se tiene en cuenta que cuando

Schiller menciona que los impulsos de lo sensorial concuerdan con las leyes de lo

24 AW p 38 25 ldquoLo que le estaacute prescrito no son virtudes sino la virtud y la virtud no es otra cosa que ldquouna inclinacioacuten

al deberrdquo Por maacutes que en sentido objetivo se opongan las acciones por inclinacioacuten a las acciones por deber

no sucede lo mismo en sentido subjetivo y el hombre no soacutelo puede sino que debe enlazar el placer al

deber debe obedecer alegremente a su razoacutenrdquo Ibiacuted p 41

26

racional no estaacute implicando en modo alguno que la razoacuten sea condescendiente con lo

sensible Aquiacute para efectos criacuteticos de la exposicioacuten de la presente objecioacuten se debe

reiterar que no hay un pacto entre la razoacuten y lo sensible ni convenio ni alianza Parece

ser por lo tanto que la objecioacuten de Schiller es maacutes profunda y elaborada de lo que parece

No hay rastros de ingenuidad en la trama argumentativa de su propuesta sobre la armoniacutea

entre la razoacuten y lo sensible Schiller es consciente de que el criterio del auteacutentico obrar

moral se halla en la razoacuten pura praacutectica pero iquestcoacutemo se desarrolla dicho criterio en la

realidad en la vida misma iquestEs el ser humano en su vida cotidiana un ser puramente

espiritual cuya voluntad sea movida por un deber incondicionado sin tener que apelar a

las inclinaciones de su aspecto sensible El ser humano asceta tal vez en alguna medida

cumpla con estos requerimientos pero iquesta queacute precio La mortificacioacuten del cuerpo y

probablemente la negacioacuten de la vida misma26 Schiller no es ingenuo porque es

consciente de la realidad fenomeacutenica del ser humano

Schiller llamaraacute a esta perspectiva [la de la libertad empiacuterica] ldquofenomeacutenicardquo y la pondraacute

directamente en conexioacuten con la preocupacioacuten por acercar la filosofiacutea a lo visible a lo

posible a lo real Kant mismo parece a veces haber olvidado el caraacutecter exclusivamente

analiacutetico de sus distinciones y Schiller quiere recordarle la importancia de esa otra

perspectiva ldquolo que al filosofar debe necesariamente separarse no por eso estaacute separado

tambieacuten en la realidadrdquo La perspectiva fenomeacutenica debe ir asiacute para Schiller

acompantildeada de una conciencia profunda de la riqueza y complejidad de la naturaleza

humana de una perspectiva antropoloacutegica que comprenda la totalidad de las fuerzas

implicadas en el serio ejercicio de las acciones morales ldquoEs mi deseo por ello ndashle escribe

Schiller a Kant- reconciliar una parte nada indigna de la humanidad con el rigor de su

sistema27

Se debe partir del punto de que las realidades noumeacutenicas no son visibles y desde

luego mucho menos empiacutericas (seriacutea contradictorio afirmarlo) Y ciertamente se debe

tener en cuenta que Schiller no le objeta a Kant el hecho de que los principios morales no

sean empiacutericos Ahora bien ya se puede ver con mayor claridad el quid de la objecioacuten el

problema yace en una suerte de ldquoobsesioacutenrdquo kantiana dirigida al cuidado de lo

26 ldquoPresentiacutean [los hombres maacutes poderosos] en el santo bajo el misterio de su apariencia enclenque y

raquiacutetica la fuerza superior que intentaba afirmarse en el dominio de siacute mismo el vigor de una voluntad en

el que reconociacutean y veneraban su propio vigor y su goce de dominar al honrar al santo honraban algo de

ellos mismos A esto se antildeadiacutea que la vida del santo les inspiraba una vaga desconfianza no sin alguacuten

motivo se debe aspirar a semejante grado de negacioacuten de contranaturaleza se deciacutean pensativosrdquo

Nietzsche ldquoMaacutes allaacute del bien y del malrdquo sect51p 434 27 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 9

27

incondicionado Tal es el cuidado que lo necesaria y suficientemente explicado por Kant

en teacuterminos estrictamente metafiacutesicos se extiende al aacutembito de lo empiacuterico Este es el

diagnoacutestico que por lo menos ve Schiller en su criacutetica a Kant No obstante se debe

considerar que la criacutetica de Schiller va dirigida a los presupuestos metafiacutesicos de la

moralidad Faltariacutea ver maacutes adelante en este trabajo de queacute manera Kant lleva a cabo su

desarrollo sobre lo moral en teacuterminos empiacutericos28 Tener en cuenta esta posibilidad es de

crucial importancia toda vez que la objecioacuten de Schiller vista hasta el momento ostenta

una peculiar robustez argumentativa Schiller no era un ingenuo pero siacute tal vez y de

alguna manera un filoacutesofo precipitado al no considerar la posibilidad de que Kant en su

estudio sobre la moral tambieacuten le preste atencioacuten a la relacioacuten entre la razoacuten pura praacutectica

y lo empiacuterico o fenomeacutenico

4 EL CARAacuteCTER SOCIOHISTOacuteRICO DEL RIGORISMO MORAL KANTIANO

A estas alturas del panorama no cabe duda de que la agudeza intelectual de Schiller es

laudable Su objecioacuten a la moral kantiana no es de aquellas que simplemente buscan

destruir por destruir ni siquiera busca destruir para luego edificar algo nuevo De acuerdo

con lo visto hasta el momento se puede decir que el propoacutesito de la objecioacuten reviste un

caraacutecter conciliatorio En efecto el poeta alemaacuten enuncia su objecioacuten bajo la foacutermula

propositiva de la frase ldquoinclinacioacuten al deberrdquo toda vez que eacutel ha mostrado que es

realmente posible29 la armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible En esta relacioacuten se

debe reiterar lo sensible estaacute subordinado a lo racional No hay tregua pacto o alianza

pero siacute una suerte de armoniacutea en la que se cumplen las condiciones fenomeacutenicas de lo

sensible esto es en teacuterminos de Schiller el cumplimiento de los requisitos sensibles

necesarios para el darse efectivamente esteacutetico de la gracia

28 ldquoIn the Critique of Practical Reason he describes the will that acts from desire as ldquopathologically

affectedrdquo but not pathologically determined-and thus still freerdquo However it is not clear what kind of

freedom is left for heteronomy within the theoretical framework that he has set up which inextricably links

freedom with moral autonomy and human sensuous nature ie ldquoexistence under empirically conditioned lawsrdquo with heteronomy Not surprisingly Kant himself was made aware of the problem connected with the

freedom of heteronomous actions and tried to solve it in the first part of his Religion Within the Limits of

Reason Alone which appeared in 1792rdquo Roehr S ldquoFreedom and autonomy in Schillerrdquo pp 123-124 29 ldquoLa naturaleza ya al hacerlo entre sensible y racional a la vez es decir al hacerlo hombre le impuso la

obligacioacuten de no separar lo que ella habiacutea unido (hellip) Soacutelo cuando su caraacutecter moral brota de su humanidad

entera como efecto conjunto de ambos principios y se ha hecho en eacutel naturaleza es cuando estaacute asegurado

pues mientras el espiacuteritu moral sigue empleando la violencia el instinto natural ha de tener auacuten una fuerza

que oponerle El enemigo simplemente derribado puede volver a erguirse soacutelo el reconciliado queda de

veras vencidordquo AW pp 41-42

28

Ahora bien es interesante notar ademaacutes que el ingenio de Schiller no se limita a

la mera elaboracioacuten y enunciacioacuten de su objecioacuten Eacutel va maacutes allaacute Si es realmente vaacutelida

la objecioacuten esto es aplicable a la realidad fenomeacutenica de los asuntos humanos de la vida

humana con todos sus matices iquestpor queacute motivo Kant fue tan riacutegido en su formulacioacuten

moral maacutes allaacute de sus apreciaciones estrictamente metafiacutesicas para la extraccioacuten de la ley

moral La respuesta que Schiller ofrece es interesante y perspicaz ya que eacutel en absoluto

ve en la figura moral de Kant una propuesta que retrate la triste caricatura del ser humano

asceta que renuncia a la vida30

Por maacutes que el gran sabio universal [Kant] tratoacute de precaverse contra esta falsa

interpretacioacuten [que la idea del deber lleve al ascetismo] que debiacutea ser precisamente la

que maacutes ofendiera a su espiacuteritu libre y luminoso eacutel mismo le dio me parece fuerte

impulso (aunque apenas evitable dentro de sus intenciones) al contraponer rigurosa y

crudamente los dos principios que actuacutean sobre la voluntad del hombre (hellip) Pero cuanta

fue la pureza de su procedimiento en la investigacioacuten de la verdad donde todo se explica

por razones exclusivamente objetivas tanto parece haberle guiado por el contrario en la

exposicioacuten de la verdad descubierta una norma maacutes subjetiva que creo no es difiacutecil

explicar por las circunstancias de la eacutepoca31

De acuerdo con el pasaje que se acaba de citar parece ser que es necesario

distinguir entre la rigurosidad metafiacutesica y su posible malinterpretacioacuten antropoloacutegica

Este es uno de los mayores aciertos que se le puede atribuir a Schiller en la construccioacuten

de su objecioacuten El pasaje en cuestioacuten es clave para comprender la importante distincioacuten

entre la investigacioacuten eminentemente teoacuterica y su exposicioacuten realmente praacutectica Si no se

tuviera en cuenta la distincioacuten entre las diacuteadas investigacioacutenobjetividad y

exposicioacutensubjetividad faacutecilmente se caeriacutea en una lectura erroacutenea sobre lo que Schiller

desea en verdad afirmar Y se caeriacutea en el error peor auacuten de indicar que Schiller acusoacute

a la moral praacutectica kantiana de haber elaborado una teoriacutea meramente subjetiva

Ciertamente nada estariacutea maacutes lejos de lo que el poeta alemaacuten pretendiacutea mostrar Para

comprender su propoacutesito a cabalidad es necesario fijar la atencioacuten en los teacuterminos

investigar y exponer La investigacioacuten propiamente metafiacutesica no tiene por queacute aplicarse

tal cual ella es en la realidad empiacuterica de la vida humana Y por esto Schiller le aduce a

30 A este respecto bien se podriacutea decir sin temor alguno que las objeciones que Nietzsche le hace a la moral

kantiana son aacutecidas en el sentido de que su procedencia no estaacute garantizada por un estudio exhaustivo de

aquello que Kant realmente pretende al exponer la ley moral Afortunadamente Schiller no es Nietzsche 31 AW p 42

29

Kant el aspecto subjetivo de la exposicioacuten de los presupuestos teoacutericos que

rigurosamente demandan su puesta en praacutectica Empero iquestpor queacute demandan

rigurosamente su puesta en praacutectica Porque el ingenio le permitioacute ver a Schiller un

contexto sociohistoacuterico cuya decadencia moral solicitaba urgentemente a un heacuteroe del

pensamiento que la restaurase

As with other theorists of the period Schillerrsquos concerns took shape in the context of the

Enlightenment debates over the respective places of reason and nature in human

development In line with Romantic and classicist accounts Schiller praised the unity of

character most often associated with the aristocratic men of Greek antiquity and

contrasted that unity favorably with the fragmented personality that characterized his own

day Indeed Schiller stood at the beginning of a line of thinkers culminating in Hegel and

Marx who interpreted the kantian division of reason and nature in psychology and

morality as symptomatic of a socio-political pathology32

De acuerdo con lo anterior es importante resaltar que Schiller no cuestiona la

objetividad de la investigacioacuten llevada a cabo por Kant en lo relativo a la elaboracioacuten de

su teoriacutea moral Lo que eacutel siacute cuestiona y que es a donde va dirigida su objecioacuten es la

subjetividad de su exposicioacuten en lo relativo a la aplicacioacuten de su moral praacutectica Schiller

concede los presupuestos metafiacutesicos para la fundamentacioacuten de la moral kantiana pero

no concede que tal formulacioacuten metafiacutesica sea llevada a cabo tal cual ella es a la vida

real so pena de caer en un rigorismo moral cuyo exponente es la figura del asceta33

Entonces iquestpor queacute motivo Kant fue tan riguroso Porque como hijo de su propia eacutepoca

se vio en la necesidad de responder de una manera eneacutergica y revolucionaria al ambiente

de decadencia moral imperante Una posible ilustracioacuten que ejemplifique tal patologiacutea se

puede ver en la figura ldquoanimalrdquo del pensamiento de Donatien Alphonse Franccedilois de Sade

maacutes conocido como el Marqueacutes de Sade

Voluptueux de tous les acircges et de tous les sexes crsquoest agrave vous seuls que jrsquooffre cet ouvrage

[La philosophie dans le boudoir] nourrissez-vous de ses principes ils favorisent vos

32 Gauthier J ldquoSchillerrsquos Critique of Kantrsquos Moral Psychology Reconciling Practical Reason and an Ethics of Virtuerdquo p 515 33 Schiller estaacute de acuerdo efectivamente en que el fundamento de la moral debe ser estrictamente racional

esto es que lo sensible no puede ser el criterio para el obrar Sin embargo no estaacute de acuerdo en que el

moacutevil de la voluntad sea el deber incondicionado al margen de la sensibilidad y en su perjuicio Eacutel no ve

problema alguno en que haya una inclinacioacuten al deber siempre y cuando sea la razoacuten la que gobierne en

un sentido absoluto iquestEsto es posible Siacute siempre y cuando lo sensible concuerde con lo racional Dicha

concordancia (no pacto no tregua no alianza) es lo que Schiller denomina ldquograciardquo la cual en uacuteltima

instancia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica realmente efectiva tanto del aspecto noumeacutenico como

fenomeacutenico en el ser humano su humanidad entera

30

passions et ces passions dont de froids et plats moralistes vous effraient ne sont que les

moyens que la nature emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui

nrsquoeacutecoutez que ces passions deacutelicieuses leur organe est le seul qui doive vous conduire au

bonheur Femmes lubriques que la voluptueuse Saint-Ange soit votre modegravele meacuteprisez

agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui lrsquoenchaicircnegraverent toute sa

vie Jeunes filles trop longtemps contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune

vertu fantastique et drsquoune religioacuten deacutegoȗtante imitez lrsquoardente Eugeacutenie deacutetruisez foulez

aux pieds avec autant de rapiditeacute qursquoelle tous les preacuteceptes ridicules inculqueacutes par

drsquoimbeacuteciles parents34

Ciertamente lo maacutes probable es que Kant nunca hubiese leiacutedo al Marqueacutes de Sade

iexcly mucho menos una obra como La filosofiacutea en el tocador Pero siacute es probable que eacutel

hubiese percibido un ambiente social propio de su eacutepoca en el que un aspecto de su

decadencia moral coincidiese justamente con las ideas ldquoanimalesrdquo de un degenerado

como el Marqueacutes de Sade iquestPor queacute ideas ldquoanimalesrdquo Porque tales ideas coinciden con

una de las alternativas que Schiller menciona en su intento de rescate de la gracia35 La

alternativa en cuestioacuten declara la preeminencia de lo sensible sobre lo racional aunque

claro estaacute el Marqueacutes de Sade lo lleva a liacutemites aberrantes al afirmar que soacutelo lo sensible

es el criterio de accioacuten es maacutes lo sensible entendido como la naturaleza bruta o

estrictamente animal que gobierna por completo al ser humano (nourrissez-vous de ses

priacutencipes ils favorisent vos passions et ces passions ne sont que les moyens que la nature

emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui) iquestQueacute se puede inferir

de una ldquomoralrdquo cuyo criterio es la mera animalidad El desprecio de todo aquello que

aspire a un criterio de racionalidad entre otras cosas la virtud y la gracia (Femmes

lubriques meacuteprisez agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui

lrsquoenchaicircnegraverent toute sa viehellip contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune vertu

fantastique)

Por lo tanto no es de extrantildear que un filoacutesofo como Kant criado en un hogar

pietista cuya vida se desarrollariacutea en una eacutepoca en que la Ilustracioacuten abririacutea las puertas

34 Marquis de Sade La philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux pp 4-5 35 Las alternativas que Schiller menciona son (i) La preeminencia de lo racional sobre lo sensible en un

sentido tiraacutenico en cuyo caso se mortifican los sentidos y se renuncia a la vida en nombre del ascetismo

(ii) La preeminencia de lo sensible sobre lo racional en un sentido licencioso en cuyo caso soacutelo lo sensible

es el criterio de accioacuten de una vida entregada a la animalidad Y (iii) La concordancia de lo sensible con lo

racional en un sentido armoacutenico en cuyo caso lo sensible sin renunciar a las condiciones fenomeacutenicas

para su expresioacuten esteacutetica obedece lo que la razoacuten le ordene En esta uacuteltima alternativa y que es la que

Schiller consiente el mandato o gobierno de la razoacuten es absoluto (no hay concesiones treguas pactos o

alianzas) pero sin perjuicio de lo sensible Cfr AW pp 37-38

31

para la llegada de una razoacuten fundante de la moralhellip se escandalice al contemplar el

panorama de decadencia moral propio de su eacutepoca y que sea el motivo por el cual la

exposicioacuten subjetiva de su teoriacutea moral sea tan rigurosa Schiller gracias a su agudeza

intelectual logroacute ver el moacutevil de la intencioacuten subjetiva de Kant

Porque asiacute como teniacutea a la vista la moral de su tiempo tanto en el sistema como en la

praacutectica asiacute por una parte debioacute de ofenderle el grosero materialismo en los principios

morales que la complacencia indigna de los filoacutesofos habiacutea ofrecido como almohada al

relajado caraacutecter de la eacutepoca y por otra parte debioacute excitar su atencioacuten un principio de

perfeccioacuten no menos discutible que para realizar una idea abstracta de perfeccioacuten general

y universal no teniacutea muchos escruacutepulos en cuanto a la eleccioacuten de los medios Dirigioacute

por lo tanto la mayor fuerza de sus razones hacia donde maacutes declarado era el peligro y

maacutes urgente la reforma y se impuso como ley perseguir sin cuartel la sensorialidad36

Parece ser que el nivel de rigurosidad de la exposicioacuten subjetiva moral de Kant es

directamente proporcional al grado de decadencia de su eacutepoca Si el criterio para el obrar

moral imperante de ese momento era lo sensible esto es lo empiacuterico condicionado y

arbitrario iexclcoacutemo no esperar que el filoacutesofo del deber buscase un criterio universal

incondicionado y absoluto Pero de esto no se sigue (y aquiacute estaacute el mayor meacuterito en la

objecioacuten de Schiller) que lo sensible deba ser suprimido del horizonte praacutectico-moral El

hecho de que lo sensible ya no sea el criterio para el obrar moral no significa que deba

ser eliminado de la ecuacioacuten involucrada tanto en el sistema como en la praacutectica moral

Igualmente que lo sensible haya sido el criterio no implica necesariamente que una

disposicioacuten sensible al deber por el hecho de ser sensible sea una mala inclinacioacuten al

deber Si la razoacuten gobierna de un modo absoluto (iexclno tiraacutenico) la inclinacioacuten al deber

seraacute una buena inclinacioacuten es decir seraacute una virtud En este sentido se puede afirmar

sin temor alguno que la gracia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica de la virtud37 Schiller

en cierto sentido apela por la virtud como elemento esencial de su objecioacuten Empero es

36 Ibiacuted pp 42-43 37 No obstante se debe tener especial cuidado respecto al concepto de virtud empleado por Schiller Debe

quedar claro que la virtud en este caso no reviste una naturaleza determinante es decir que ella no tiene por queacute ser el criterio que determine el ajuste de la accioacuten al deber Su naturaleza es maacutes bien participativa

y perfectiva en lo relativo al desarrollo del obrar moral El que haya un acto conforme al deber no significa

que lo sea por determinacioacuten de la inclinacioacuten al deber En otras palabras puede haber un acto conforme

al deber con o sin la inclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller apela como es de esperarse a la

participacioacuten de la inclinacioacuten al deber Este tipo de participacioacuten constituye el caraacutecter perfectivo de la

accioacuten moral ldquoCon la misma certeza con que estoy convencido (hellip) de que la participacioacuten de la inclinacioacuten

en un acto libre no prueba nada con respecto al simple ajuste de esa accioacuten al deber asiacute creo poder deducir

precisamente de ello que la perfeccioacuten moral del hombre puede soacutelo dilucidarse por ese participar de su

inclinacioacuten en su conducta moralrdquo Para ver todo el argumento cfr Ibiacuted p 41

32

necesario considerar que la objecioacuten va dirigida a la fundamentacioacuten de la moral kantiana

Queda pendiente revisar maacutes adelante en este trabajo si acaso el concepto de virtud tiene

alguna cabida en el espacio metafiacutesico de la fundamentacioacuten como tal

5 EL ALMA BELLA COMO ESCENARIO EN EL QUE SE EXPRESAN LAS RELACIONES

ARMOacuteNICAS ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE

De acuerdo con lo visto hasta el momento parece maacutes que evidente que la objecioacuten de

Schiller es vaacutelida Y cuando se habla de ldquovaacutelidardquo se estaacute indicando que es aplicable a la

realidad Por realidad entieacutendase la vida real con todas sus configuraciones tanto de

iacutendole noumeacutenica como fenomeacutenica dentro del horizonte de la cotidianeidad Tal validez

viene dada por la criacutetica que Schiller le hace al caraacutecter eminentemente analiacutetico de la

exposicioacuten subjetiva de Kant Seguacuten parece para Schiller la orientacioacuten del desarrollo

praacutectico moral seguacuten la razoacuten pura se traduciriacutea en un perjuicio para la gracia con todas

sus indeseables consecuencias para la vida real

La voluntad estaacute de todos modos en conexioacuten maacutes inmediata con la facultad de

sentimiento que con la de conocimiento y en muchos casos malo seriacutea que tuviera que

empezar por orientarse seguacuten la razoacuten pura No me predispone favorablemente el hombre

tan incapaz de confiar en la voz del instinto que estaacute obligado en cada caso a ajustarla al

diapasoacuten del principio moral en cambio se le tiene en alta estima si se fiacutea con cierta

seguridad de esa voz sin peligro de ser mal dirigido por ella Pues asiacute se comprueba que

ambos principios han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad perfecta y

que es lo que decimos un alma bella38

iquestCoacutemo se podriacutea comprender la vida real si para cada acto moral uno se ve

obligado a ajustar su voluntad siempre al principio moral La respuesta es problemaacutetica

y desalentadora En efecto el asunto de la obligatoriedad estaacute determinado si hay una

ausencia de la participacioacuten sensible como inclinacioacuten al deber Y seriacutea absurdo negarle

a Schiller la validez real de su aseveracioacuten consistente en que la voluntad estaacute maacutes ligada

a la facultad del sentimiento que a la del conocimiento iquestPor queacute seriacutea absurdo Porque

si se habla de voluntad se habla de una voluntad respecto a algo y este ldquorespecto a algordquo

supone una intencionalidad en la que se quiere o se desea alcanzar ese ldquoalgordquo Ahora

imagiacutenese una voluntad en conexioacuten estricta con la facultad del conocimiento (orientada

por la razoacuten pura praacutectica) Sigue habiendo intencionalidad ciertamente pero iquesthay un

38 Ibiacuted pp 44-45

33

querer o un desear ese algo en el sentido de la participacioacuten de lo sensible O maacutes bien

iquestno habriacutea un querer o desear ese algo por la obligacioacuten que supone ese principio moral

y no por el querer o desear en siacute mismo

El querer o desear ese algo en siacute mismo demanda innegablemente la participacioacuten

de la sensibilidad como inclinacioacuten al deber Ciertamente se podriacutea ldquoquerer o desear ese

algordquo por obligacioacuten del principio moral Es perfectamente posible y de suyo aplicable

en la vida real Pero iquestEl transcurrir cotidiano de la vida del ser humano no se convertiriacutea

en un transcurrir sin la participacioacuten de lo sensible iquestNo se convertiriacutea su vida moral en

una amalgama de acciones insiacutepidas en algunos casos y de acciones amargas en otros

Si la gracia como expresioacuten esteacutetica de la virtud no le acompantildea en cada accioacuten teniendo

que remitirse cada vez al principio moral para ajustar aunque no le guste su voluntad a

eacuteste iquestno correriacutea el ser humano una suerte de escisioacuten La viabilidad de la escisioacuten estaacute

dada por el hecho evidente para Schiller de que el ser humano tiene una realidad

noumeacutenica y fenomeacutenica y la posibilidad de pensarse a siacute mismo como nouacutemeno no

significa que deba por ello renunciar a su realidad fenomeacutenica Si lo hace si renuncia a

su sensibilidad para garantizar el criterio de la accioacuten auteacutenticamente moral en cuyo

escenario la voluntad esteacute movida por lo incondicionado por el deber entonces su

humanidad se veraacute tristemente fraccionada y la escisioacuten no es algo distinto a la

consecuencia praacutectica de dicha ruptura39

Pero iquestqueacute sucede si por el contrario el ser humano logra armonizar su disposicioacuten

sensible con lo racional de manera que cuando vaya a actuar moralmente no tenga

ninguna necesidad de ajustar su voluntad al principio moral en cuyo caso tampoco tenga

necesidad alguna de actuar por obligacioacuten sino porque quiere realmente hacerlo porque

es virtuoso La respuesta es alegre y alentadora pues iquestnecesita el virtuoso actuar por

deber para que su accioacuten sea genuinamente moral iquestTiene alguacuten sentido hablar de

obligacioacuten cuando aquel que obra moralmente lo hace porque asiacute lo desea hacer porque

se complace en el bien que hace Ahora bien el quid del asunto radica en saber si el

virtuoso obra conforme a la moral auteacutentica esto es la misma moral fruto de la

fundamentacioacuten metafiacutesica que Kant llevoacute a cabo en su empresa criacutetica Pareciera por lo

pronto que siacute toda vez que el concepto de virtud supone una concordancia de lo sensible

respecto a lo racional (sin tregua pacto alianza etc entre ellas) esto significa que el

39 Un efecto bioloacutegico de tal consecuencia praacutectica podriacutea ser una terrible neurosis

34

virtuoso actuacutea conforme al principio moral pero no porque esteacute obligado sino porque asiacute

lo desea Y si se sigue esta trama argumentativa seraacute manifiesto a todas luces que el

virtuoso en absoluto corre el riesgo de escindirse cuando obra moralmente pues su

humanidad entera se veraacute reflejada en cada accioacuten Por esto mismo siguiendo a Schiller

se puede afirmar que el alma del virtuoso es un alma bella en donde se expresan las

relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional

Se debe tener un cuidado especial en este caso cuando se habla de virtud de

relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional y del alma bella Pues se podriacutea caer

faacutecilmente en la erroacutenea compresioacuten consistente en que el virtuoso cuando actuacutea

moralmente lo haga uacutenicamente por el buen placer que ello procure Nada podriacutea estar

maacutes alejado de esta comprensioacuten Para mostrarlo basta con analizar lo que Aristoacuteteles

dice sobre la virtud y su relacioacuten con el placer

Porque el placer es algo que pertenece al alma y para cada uno es placentero aquello de

lo que se dice aficionado como el caballo para el que le gustan los caballos el espectaacuteculo

para el amante de los espectaacuteculos y del mismo modo tambieacuten las cosas justas para el

que ama la justicia y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud Ahora

bien para la mayoriacutea de los hombres los placeres son objeto de disputa porque no lo son

por naturaleza mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables

a los que aman las cosas nobles Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte

que son agradables para ellos y por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita

del placer como de una especie de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma

Antildeadamos que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas y nadie

llamaraacute justo al que no se complace en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza

en las acciones liberales e igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de

acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas

y ambas en grado sumo si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y

juzga como ya hemos dicho40

Noacutetese que para Aristoacuteteles lo placentero (ἡδὺ) no estaacute desligado ni del gusto (los

ejemplos por eacutel aducidos sobre el gusto por los caballos -φιλίππῳ- y por los espectaacuteculos

- φιλοθεώρῳ-) ni del amor (por las cosas justas - τὰ δίκαια τῷ φιλοδικαίῳ- y las cosas

virtuosas - τὰ κατ ἀρετὴν τῷ φιλαρέτῳ-) que se tiene de aquello de lo que se es amante

Ciertamente seriacutea absurdo decir que aquello de lo que se tiene aficioacuten (ὃ λέγεται

40 EN 1099a7 - 1099a24

35

φιλοτοιοῦτος) no implica lo placentero Si se tiene gusto y amor por algo es imposible

que el placer no esteacute presente Ahora bien el concepto de referencia que se debe analizar

aquiacute es el de las acciones virtuosas pues Aristoacuteteles dice algo muy interesante al respecto

Eacutel dice que las cosas que son agradables por naturaleza (τὰ φύσει ἡδέα) lo son para

aquellos que aman las cosas bellas41 (τοῖς δὲ φιλοκάλοις ἐστὶν ἡδέα) y que tales cosas

son las acciones de acuerdo con la virtud (τοιαῦται δ αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις) Y lo maacutes

importante que estas cosas son agradables para los virtuosos y por siacute mismas (τούτοις

εἰσὶν ἡδεῖαι καὶ καθ αὑτάς) de modo que la vida del virtuoso no necesita el placer como

antildeadidura (οὐδὲν δὴ προσδεῖται τῆς ἡδονῆς ὁ βίος αὐτῶν ὥσπερ περιάπτου τινός) sino

que tiene el placer en siacute misma (ἀλλ ἔχει τὴν ἡδονὴν ἐν ἑαυτῷ)

En la vida del virtuoso iexcllo bueno de una accioacuten moral comporta tambieacuten un

aspecto bello (placentero) Parece ser que el concepto de Καλοκαγαθία es el trasfondo

esteacutetico-metafiacutesico de la virtud el cual se podriacutea extender sin ninguacuten temor a los

conceptos de gracia y alma bella de Schiller De acuerdo con esto las acciones morales

son susceptibles de ser bellas y por lo tanto deseables por los virtuosos Empero tal

apreciacioacuten se queda corta si se tiene en cuenta que el virtuoso en relacioacuten con las

acciones morales debe tener un gusto por ellas para ser realmente virtuoso Pues

Aristoacuteteles dice que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas

(οὐδ ἐστὶν ἀγαθὸς ὁ μὴ χαίρων ταῖς καλαῖς πράξεσιν) iquestQueacute se deduce de todo esto Que

las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables (καθ αὑτὰς ἂν εἶεν

αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις ἡδεῖαι)

Queda manifiesto entonces que el ser humano virtuoso cuando obra moralmente

no lo hace con vistas a procurarse un placer futuro como consecuencia de la accioacuten en

calidad de mero medio completamente diferente al fin El virtuoso no necesita preguntarse

por un placer ajeno a la propia accioacuten moral Si estas aseveraciones se llevan a sus uacuteltimas

consecuencias entonces se podraacute afirmar que del hecho de que una accioacuten moral

comporte la posibilidad y necesidad del placer (iexclel buen placer por supuesto el del

virtuoso) para que el ser humano sea virtuoso no se sigue necesariamente que el criterio

de lo auteacutenticamente moral sea lo sensible42

41 Cuando Aristoacuteteles habla de las cosas bellas faacutecilmente se podriacutea establecer un paralelismo entre la idea

esteacutetica de la Antigua Grecia y lo que Schiller tiene en mente cuando habla de la gracia y del alma bella 42 El ser humano virtuoso es en definitiva aquel que obra conforme con la razoacuten y se complace hacieacutendolo

pues su parte sensible estaacute en concordancia con la parte racional No hay ninguacuten motivo para afirmar que

36

Asiacute con todo persiste la pregunta por el placer que debe sentir el ser humano

cuando obra moralmente para ser como dice Aristoacuteteles bueno (ἀγαθὸς) iquestPor queacute no

puede ser bueno aquel que no se complace en la accioacuten moral Porque el que obra

ldquomoralmenterdquo no es necesariamente virtuoso Se puede dar el caso de que lo haga por

imitacioacuten por temor o por coaccioacuten del principio moral y no por el bien en siacute mismo

un bien que reviste la forma de lo bello iquestSe podriacutea decir entonces que el no complacerse

en la accioacuten moral es una suerte de escisioacuten Siacute porque el ser humano no estariacutea en

consecuencia implicando su parte sensible en la accioacuten moral su humanidad estariacutea

fragmentada Por lo tanto el ser humano escindido no es para Aristoacuteteles un ser humano

bueno pues la bondad impliacutecita del obrar moral que remite a la totalidad (razoacuten y

sensibilidad) del ser humano como agente moral exige ser apropiada para la constitucioacuten

de la virtud Tal exigencia no es una coaccioacuten rigurosa sino una presentacioacuten atractiva de

la bondad bajo la imagen de lo bello la Καλοκαγαθία

Ciertamente resulta un tanto extrantildeo hablar sobre nociones de la filosofiacutea praacutectica

aristoteacutelica en un trabajo sobre la moral kantiana Pero el ingenio agudo de Schiller es el

culpable de dicha mencioacuten Parece ser que el ideal griego de la humanidad entera

reflejado en el virtuoso cuando obra moralmente causoacute una suerte de impresioacuten en la

mente de Schiller43 Y por esto mismo su objecioacuten al caraacutecter incondicionado del deber

como moacutevil de la voluntad asiacute como el caraacutecter riacutegido de la exposicioacuten subjetiva de la

moral kantiana reviste el aspecto del alma bella romaacutentica como fiel reflejo diacroacutenico

del concepto antiguo de Καλοκαγαθία

Pero no basta con haber acudido a Aristoacuteteles para resaltar la importancia de la

virtud en la objecioacuten de Schiller Pues el poeta alemaacuten tambieacuten afirma algo parecido y

vale la pena sentildealarlo a fin de no caer en argumentaciones anacroacutenicas si solo se apela a

lo dicho por el filoacutesofo griego Schiller en efecto a propoacutesito de la gracia y del alma bella

expone su versioacuten romaacutentica y esteacutetica de la virtud griega Dice que el alma es bella

cuando lo sensible estaacute en tal armoniacutea con lo racional que la direccioacuten de la voluntad

puede ser confiada al afecto sin que esto implique una contrariedad entre el principio

moral y la inclinacioacuten sensible Empero iquestpor queacute motivo le interesa a Schiller que el

esto implique a la sensibilidad como criterio para el obrar moral Todo lo contrario lo racional como criterio

se manifiesta aquiacute en toda su expresioacuten 43 ldquoAsiacute se comprueba que ambos principios [lo racional y lo sensible o como menciona Schiller atraacutes la

facultad del sentimiento y la del conocimiento] han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad

perfecta y que es lo que decimos un alma bellardquo AW pp 44-45

37

movimiento de la voluntad esteacute confiada al afecto Porque como eacutel mismo indicoacute la

voluntad estaacute maacutes ligada a lo sensible que a lo racional lo cual no quiere decir en

absoluto que el criterio de lo moral sea lo sensible eso ya estaacute claro Lo que ahora interesa

considerar es el aspecto moral del alma bella vista como un todo

En un alma bella no [son] en rigor morales las distintas acciones sino el caraacutecter todo

Tampoco puede considerarse como meacuterito suyo una sola de esas acciones porque la

satisfaccioacuten del instinto nunca puede llamarse meritoria El alma bella no tiene otro meacuterito

que el hecho de ser Con una facilidad tal que pareceriacutea que obrara soacutelo el instinto cumple

los maacutes penosos deberes de la humanidad y el maacutes heroico sacrificio que obtiene del

instinto natural se presenta a nuestros ojos como un efecto voluntario precisamente de ese

instinto Por eso tambieacuten ella misma nunca sabe de la belleza de su obrar y ya no se le

ocurre que se pueda obrar y sentir de otro modo44

Si la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional y si lo

sensible estaacute en concordancia con lo racional entonces se sigue la posibilidad de que la

voluntad tenga una correcta disposicioacuten afectiva cuando se encamina al obrar moral

Schiller no ve ninguacuten problema en esto antes al contrario ve el meacuterito del alma bella

reflejada en su caraacutecter Y iquestqueacute podriacutea ser el caraacutecter del alma bella Su disposicioacuten

afectiva permanente para obrar conforme con el principio moral Si tal disposicioacuten es

afectiva entonces lo que puede parecer penoso para un alma no bella (esto es no

virtuosa) para ella no lo es pues su parte racional y su parte sensible estaacuten en tal armoniacutea

que su disposicioacuten afectiva se convierte en una segunda naturaleza Y esto no es algo

diferente que lo propio de alma virtuosa lo que la define como tal Ademaacutes si hay algo

en lo que Schiller coincida fuertemente con Aristoacuteteles es en lo relativo al asunto de la

naturaleza placentera de la virtudalma bella En efecto el alma bella no obra conforme

al principio moral porque vaya a encontrar un placer alliacute distinto al de la propia accioacuten

Este placer al adecuarse a lo racional se convierte en una segunda naturaleza presente

en la disposicioacuten afectiva Por lo tanto no tiene ninguacuten sentido preguntarse si tal accioacuten

es bella asiacute como tampoco el tener que ajustar la voluntad al principio moral cada vez

que se va a obrar moralmente45

44 Ibiacuted p 45 45 Un adepto de la regla moral que en todo momento la observe escrupulosamente tal como exige la palabra

del maestro estaraacute siempre dispuesto a dar las maacutes estrechas cuentas de la relacioacuten entre sus acciones y la

ley Su vida se pareceraacute a un dibujo en que se ven indicadas las normas con duros trazos y en el cual a lo

sumo un aprendiz podriacutea adquirir los principios de arte Pero en una vida bella todos esos contornos tajantes

38

De todo esto se puede inferir desde la oacuteptica de Schiller que el alma bella es el

escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre ldquola sensibilidad y la razoacuten

la inclinacioacuten y el deber y la gracia y su expresioacuten en lo fenomeacutenicordquo46 Si se habla de

expresioacuten de las relaciones armoacutenicas entonces tal expresioacuten es el aspecto esteacutetico del

virtuoso Aquel que se complace naturalmente en los ldquomaacutes penosos deberesrdquo En este

sentido a riesgo de precipitaciones prejuiciosas uno se podriacutea preguntar si acaso el

modelo moral kantiano en su aspecto antropoloacutegico es un modelo al que se deban centildeir

los no virtuosos aquellos que no sean capaces de dejar de ver al deber como un deber a

causa de su falta de disposicioacuten afectiva conforme con el principio moral iquestEs la moral

kantiana una moral para no virtuosos para pupilos de la regla La resolucioacuten de esta

pregunta deberaacute ser buscada en el siguiente capiacutetulo

Tras haberse visto la dilucidacioacuten aristoteacutelica del concepto de virtud tan

pertinente en la objecioacuten de Schiller asiacute como la versioacuten romaacutentico-esteacutetica de la virtud

seraacute necesario atender el problema que alliacute subyace para la fundamentacioacuten de la moral

kantiana En efecto si para Kant el auteacutentico obrar moral soacutelo es posible si el moacutevil de la

voluntad es lo incondicionado a saber el deber motivo por el cual no puede haber una

inclinacioacuten al deber y si por otro lado para Aristoacuteteles y Schiller el auteacutentico obrar moral

soacutelo es posible si el ser humano se complace (expresa la gracia como manifestacioacuten

sensible de su alma bella) en aquello que hace siendo virtuoso mientras muestre una

inclinacioacuten al deber iquestcoacutemo responder entonces desde la postura kantiana por el

auteacutentico obrar moral esto es su fundamentacioacuten sin implicar la escisioacuten del ser humano

toda vez que la inclinacioacuten al deber no estaacute permitida por Kant si no quiere echar a perder

su investigacioacuten objetiva Conviene resaltar que la validez de esta pregunta estaacute

concedida por la solidez argumentativa de la objecioacuten de Schiller y robustecida por el

concepto aristoteacutelico de la virtud

se han esfumado como en un cuadro del Ticiano y sin embargo la figura iacutentegra resalta en forma tanto

maacutes verdadera viva armoniosa Ibiacuted p 45 46 Ibiacuted p 45

39

CAPIacuteTULO II

RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER

1 EL CARAacuteCTER ABSOLUTAMENTE FUNDAMENTAL DEL MOacuteVIL INCONDICIONADO DE

LA VOLUNTAD

El eje principal en torno al cual se desarrollan las objeciones de Schiller a la moralidad

en la razoacuten praacutectica kantiana es la inclinacioacuten al deber Cuando se habla de ldquoinclinacioacuten

al deberrdquo ya se sabe como se vio en la primera parte del capiacutetulo anterior que Schiller

estaba pensado en la necesaria participacioacuten de la sensibilidad como moacutevil para el obrar

moral Pues bien habida cuenta de la determinacioacuten del eje de la objecioacuten de Schiller

seraacute pertinente en este primer subcapiacutetulo iniciar con la indagacioacuten por las razones en

virtud de las cuales el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado si es que ha de

aspirarse a una fundamentacioacuten en el sentido maacutes estricto de la moralidad

Cuando Kant piensa en el teacutermino ldquofundamentacioacutenrdquo piensa a la vez en

principios universales y necesarios Y debe pensar de esta manera porque la

fundamentacioacuten no es algo diferente al hallazgo y justificacioacuten de las condiciones de

posibilidad de aquello que se quiere demostrar En este caso ese ldquoaquellordquo es la moralidad

misma La condicioacuten de posibilidad de la moralidad es para Kant la libertad Pero tal

concepto no se limita uacutenicamente a la fundamentacioacuten de la moralidad sino al de todo su

sistema trascendental

El concepto de libertad en cuanto su realidad [Realitaumlt] haya quedado demostrada

mediante una ley apodiacutectica de la razoacuten praacutectica es la piedra angular [Schluszligstein] de

toda la construccioacuten de un sistema de la razoacuten pura incluso de la especulativa y todos

los otros conceptos (de Dios e inmortalidad) los cuales como meras ideas [Bloszlige Ideen]

permaneciacutean sin apoyo en la razoacuten especulativa se unen ahora al concepto de libertad y

adquieren con eacutel y por eacutel consistencia y realidad objetiva [objektive Realitaumlt] esto es su

posibilidad es demostrada con el hecho de que la libertad es real [daszlig Freiheit wirklich

ist] porque esta idea se manifiesta mediante la ley moral [moralische Gesetz]47

47 KpV [4] - lt5gt

40

La libertad como piedra angular de todo el sistema trascendental48 es el

fundamento de la moralidad Y si se trata del fundamento la libertad no puede pertenecer

al orden de lo empiacuterico ni puede ser demostrada desde alliacute Pero iquestcoacutemo demuestra Kant

que la libertad no pertenece al orden de lo empiacuterico Para responder tal pregunta es

necesario tener en cuenta los dos usos de la razoacuten pura su uso especulativo o teoacuterico y su

uso praacutectico El primero se refiere a las condiciones de posibilidad de la constitucioacuten

formal del objeto de conocimiento Las leyes de tal constitucioacuten son las leyes que el sujeto

le prescribe a la naturaleza49 y tienen un caraacutecter objetivamente necesario es decir que

tales leyes que el entendimiento como facultad de las reglas50 le prescribe a la naturaleza

son leyes que efectiva y necesariamente se dan de esa manera en la naturaleza en tanto

fenoacutemeno Por lo tanto en este uso teoacuterico de la razoacuten el sujeto no escoge aplicar o no

aplicar tales leyes simplemente su constitucioacuten racional determina los objetos de este

modo En este campo de la razoacuten en su uso teoacuterico se descubre objetivamente el mundo

fenomeacutenico de la naturaleza con sus leyes inquebrantables51 Se trata entonces del reino

de las leyes de la naturaleza o necesidad natural

En el uso praacutectico de la razoacuten por su parte ya no hay una referencia a la

constitucioacuten formal del objeto de conocimiento sino que se trata ahora de la justificacioacuten

real de una entidad suprasensible a saber la libertad52 Y cuando se habla de una entidad

suprasensible significa que tal entidad puede ser uacutenicamente pensada por la razoacuten en su

uso especulativo En consecuencia la libertad como entidad suprasensible adquiere su

realidad objetiva [objektive Realitaumlt] como concepto praacutectico esto es soacutelo para su uso

praacutectico53 Asiacute puesto que no hay una necesaria legislacioacuten de la razoacuten praacutectica para la

48 ldquoLa idea kantiana de libertad es la coronacioacuten y el maacutes profundo fundamento del sistema criacutetico No soacutelo

desempentildea un papel decisivo en la doctrina moral sino que su influjo ndashlatente o expliacutecito- se aprecia en

todas las inflexiones esenciales del pensamiento kantianordquo Llano A Fenoacutemeno y trascendencia en Kant

p 298 49 KrV A 126 50 KrV A 126 51 ldquoPor ello la autonomiacutea del entendimiento tiene un caraacutecter limitado Forma y contenido no tienen su

origen en el propio entendimiento sino que por un lado es necesario el recurso a la experiencia y por otro

las categoriacuteas determinan tambieacuten esa accioacuten del sujeto No es que el entendimiento pueda aplicar las reglas

a su arbitrio sino que conocemos necesariamente asiacute y no de otra manera sin que podamos dar razoacuten de

ellordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten pp 228-229 52 Cfr KpV [6] 53 ldquoLa razoacuten especulativa no aumenta en nada respecto de su conocimiento pero siacute en cuanto a la certeza

de su concepto problemaacutetico de libertad al cual indudablemente se le proporciona aquiacute realidad objetiva

aunque soacutelo praacutecticardquo KpV lt85gt

41

constitucioacuten formal del objeto54 se sigue que la ley moral a diferencia de las leyes de la

naturaleza (el mundo empiacuterico) tiene un caraacutecter tanto subjetiva como objetivamente

necesario en el sentido de que manda a la voluntad a actuar de un cierto modo aun cuando

eacutesta pueda no seguir su mandato en aras de las inclinaciones sensibles Esta posibilidad

de que la voluntad siga el mandato de la ley moral a pesar del llamado sensible configura

el sentido praacutectico de la libertad es decir que el sujeto en cuanto ser absolutamente

autoacutenomo tiene la total libertad para autodeterminarse e iniciar desde siacute mismo y por siacute

mismo toda una serie de causas55 A tal capacidad se le conoce como espontaneidad

praacutectica es decir la ausencia de determinacioacuten natural56 En efecto ldquoel hombre es

consciente de una accioacuten que no se debe uacutenicamente a causas empiacutericamente

determinadas sino que es fruto de la autodeterminacioacuten del sujetordquo57

Hablar de la espontaneidad praacutectica significa entonces que el ser humano como

agente moral es un agente absoluto en el sentido de que tiene la capacidad para

autodeterminarse58 lo cual significa a su vez que la causa de la accioacuten del ser humano

parte de eacutel mismo pero no en cuanto ser fenomeacutenico sino noumeacutenico Que el ser humano

en cuanto ser noumeacutenico pueda ser completamente independiente de las leyes de la

naturaleza designa la posibilidad de la autonomiacutea59 esto es la capacidad para ser su

propio legislador60

En conformidad con la anterior argumentacioacuten resulta evidente que cuando Kant

habla de libertad en sentido praacutectico (libertad praacutectica61) estaacute pensaacutendola en teacuterminos

absolutos como la total posibilidad de una libertad incondicionada es decir que no

depende de otras leyes (las de la naturaleza) sino soacutelo las que se da a siacute misma

racionalmente62 El no depender de otras leyes remite a una espontaneidad como ldquola

54 ldquoEl deber expresa un tipo de necesidad y de relacioacuten con fundamentos que no aparecen en ninguna otra

parte de la naturaleza es imposible que algo deba ser en la naturaleza de modo distinto a como es en

realidadrdquo Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 205 55 Cfr KrV A 448 56 Cfr Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 109 57 Ibiacuted p109 58 Cfr KrV A 446 B 474 59 GMS 447 1-5 60 Cfr GMS 431 20 61 ldquoLa libertad praacutectica es entendida como causalidad tambieacuten aunque ahora atribuida directamente al

sujeto (en tanto que inteligible) y ejercida no ya en tanto que y desde el punto de vista teoacuterico sino en tanto

que y desde el punto de vista praacutectico Causalidad cuyo resultado seraacute siempre un fenoacutemeno pero que si en

el primer caso es considerado en cuanto conocido en el segundo es considerado en cuanto que efectuadordquo

Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 198 62 Depender de las leyes que uno como ser autoacutenomo se da a siacute mismo es valga la obviedad la

independencia en el sentido maacutes estricto del teacutermino

42

carencia de determinacioacuten causal externardquo63 Kant expresa lo propiamente caracteriacutestico

de este tipo de libertad de la siguiente manera

La voluntad es un tipo de causalidad [Kausalitaumlt] de los seres vivos en tanto que son

racionales [Vernuumlnftig] y la libertad seriacutea la propiedad de esta causalidad de poder ser

eficiente independientemente [Unabhaumlngig] de causas ajenas [fremden Ursachen] que la

determinen del mismo modo que la necesidad natural [Naturnotwendigkeit] la propiedad

de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el

influjo de causas ajenas64

La realizacioacuten efectiva de la espontaneidad praacutectica se lleva a cabo por medio de

la voluntad En virtud de ella la libertad adquiere su realidad objetiva una realidad

objetiva que como ya se vio apunta uacutenicamente al uso praacutectico de la razoacuten Esta libertad

se manifiesta en la voluntad porque no se remite a la determinacioacuten formal del objeto sino

a ldquola determinacioacuten del sujeto y a la del querer de eacutesterdquo65

En siacutentesis se puede afirmar que la libertad es una ldquocausalidad de la razoacuten en la

determinacioacuten de la voluntadrdquo66 ldquoque igual que en la causalidad natural da lugar a un

nuevo orden de acontecimientos aunque ahora de una manera totalmente nueva Se trata

de una razoacuten que determina a la voluntad de un modo incondicionado a obrarrdquo67 Que la

razoacuten determine de un modo incondicionado a obrar implica su absoluta independencia

de la necesidad natural Por lo tanto este tipo de causalidad de la voluntad rige no ldquoseguacuten

la necesidad natural que le corresponde como fenoacutemeno sino seguacuten la absoluta

espontaneidad de la libertadrdquo68

A partir de la determinacioacuten de este tipo de libertad resulta manifiesto por queacute ella

no pertenece al orden de lo empiacuterico Y asiacute con esta introduccioacuten de la posibilidad del

uso praacutectico de la razoacuten es evidente el aspecto dual del ser humano que como ser

racional y como ser a la vez constituido materialmente de una naturaleza fiacutesica es capaz

de independizarse de la segunda para actuar seguacuten la primera constituyeacutendose (a partir

de su autodeterminacioacuten racional) como un ser auteacutenticamente moral

63 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 110 64 GMS 446 5-10 65 KrV B 166 nota al pie 66 KrV A 803 B 831 67 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 117 68 Cfr KrV A 447 B 475

43

Visto asiacute el panorama praacutectico kantiano es innegable que hay una clara ruptura

entre la razoacuten y la naturaleza de manera que la razoacuten praacutectica kantiana se inscribe dentro

del proyecto de la buacutesqueda y reafirmacioacuten de la independencia de lo sensible69 Con el

descubrimiento de la libertad absoluta (o espontaneidad) manifiesta en la autonomiacutea del

ser humano para darse leyes a siacute mismo se abre el horizonte para que eacutel se distancie de

lo fenomeacutenico por lo menos en lo que al obrar moral respecta Tal distanciamiento es

necesario porque garantiza la absoluta libertad que como causalidad debe mover

incondicionadamente a la voluntad para obrar moralmente

Empero iquestqueacute sucederiacutea si el movimiento de la voluntad tuviese un origen

condicionado Sucederiacutea que el ser humano no tendriacutea posibilidades para

autodeterminarse toda vez que lo condicionado remite a lo empiacuterico Y es que el ser

humano tiene una realidad empiacuterica sometida de alguna manera a la necesidad natural

cuyas leyes no dependen de su voluntad para su realizacioacuten efectiva en el mundo Luego

su voluntad no se moveriacutea por causa de su propia autonomiacutea sino por la necesidad natural

en cuyo caso se tratariacutea de una voluntad patoloacutegica70 o heteroacutenoma movida por los

impulsos sensibles Si lo condicionado abarca todo aquello que es empiacuterico y contingente

y dentro de este campo todo lo sensible entonces una voluntad asiacute movida no tiene por

fundamento la libertad absoluta e incondicionada propia de la autonomiacutea del agente

moral

En una determinacioacuten de los fundamentos del obrar moral como la que Kant

persigue en la razoacuten pura praacutectica la voluntad debe estar inmediatamente movida por la

razoacuten (de ahiacute que la razoacuten pura tambieacuten pueda ser praacutectica) es decir por la ley moral Por

este motivo no puede haber una inclinacioacuten al deber no puede haber en suma una

ldquograciardquo que magnifique esteacuteticamente la realizacioacuten efectiva del obrar moral como lo

pretendiacutea Schiller Cuando Schiller abogaba por una ldquoinclinacioacuten al deberrdquo lo haciacutea

como se vio en el capiacutetulo anterior en el sentido de reivindicar la participacioacuten de lo

sensible en el obrar moral Sin embargo un asunto que no queda del todo claro es si acaso

la palabra ldquoinclinacioacutenrdquo haya sido vista bajo la misma oacuteptica tanto por Schiller como por

Kant pues para el segundo es claro que por ldquoinclinacioacutenrdquo ha de entenderse la

69 ldquoEl segundo espectaacuteculo en cambio eleva infinitamente mi valor como inteligencia mediante mi

personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad e incluso de

todo el mundo de los sentidos al menos en cuanto se puede inferir de la determinacioacuten conforme a fines

que esa ley da a mi existencia y que no se restringe a las condiciones y los liacutemites de esta vida sino que va

a lo infinitordquo KpV lt289gt lt290gt 70 Cfr KrV A 534 B 562

44

participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad (lo cual es inadmisible si se

pretende una fundamentacioacuten de la moralidad) mientras que para el primero podriacutea

tratarse maacutes bien de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible en cuyo caso no

necesariamente debe comprenderse como una relacioacuten en tanto moacutevil de la voluntad sino

como un efecto esteacuteticamente armonioso esto es como una participacioacuten a posteriori de

lo sensible Esta viabilidad se consideraraacute maacutes adelante en este capiacutetulo

Con la finalidad de comprender maacutes a cabalidad por queacute no puede haber una

inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad Kant afirma que un objeto material que

mueva a la voluntad no puede proporcionar leyes praacutecticas71

Cuando el deseo de este objeto precede a la regla praacutectica y es la condicioacuten [Bedingung]

por la cual hacemos de ella un principio entonces yo digo (en primer lugar) que este

principio siempre es empiacuterico porque entonces el fundamento determinante

[Bestimmungsgrund] del arbitrio [Willkuumlr] es la representacioacuten [die Vorstellung] de un

objeto y la relacioacuten de eacutesta con el sujeto mediante la cual se determina la facultad de

desear [begehrungsvermoumlgen] para la realizacioacuten [Wirklichmachung] del objeto Ahora

bien una relacioacuten tal con el sujeto significa el placer en la realidad [Wirklichkeit] de un

objeto Asiacute pues este placer deberiacutea ser presupuesto como condicioacuten de la posibilidad

de la determinacioacuten del arbitrio Aunque de ninguna representacioacuten de objeto alguno

cualquiera que ella sea se puede conocer a priori si estaraacute ligada con placer o con

displacer o si seraacute indiferente Asiacute pues en tal caso el fundamento determinante del

arbitrio debe ser siempre empiacuterico y por lo tanto tambieacuten el principio praacutectico material

que lo presuponiacutea como condicioacuten72

El moacutevil incondicionado de la voluntad debe ser la representacioacuten de las leyes

morales73 las cuales como objetos suprasensibles tienen su realidad objetiva al

determinar la facultad del desear del ser humano No es este el caso como se acaba de

ver cuando el moacutevil de la voluntad es un objeto material del deseo pues por el simple

hecho de ser material ya pertenece al mundo empiacuterico A este respecto uno podriacutea

suponer de la mano de la objecioacuten de Schiller que lo sensible como inclinacioacuten al deber

no tiene por queacute necesariamente arruinar el caraacutecter auteacutenticamente moral del obrar toda

71 Cfr KpV [21] 72 KpV lt39gt (Las negritas son miacuteas) 73 ldquoLas leyes morales junto con sus principios no soacutelo se diferencian esencialmente dentro de todo el

conocimiento praacutectico de todo lo restante en lo que haya cualquier cosa empiacuterica sino que toda la filosofiacutea

moral descansa enteramente sobre su parte pura y aplicada al hombre no toma prestado ni lo maacutes miacutenimo

del conocimiento del mismo (antropologiacutea) sino que le da como ser racional leyes a priorirdquo GMS 389

25

45

vez que lo sensible obedezca en su totalidad lo que la razoacuten legisle El problema de esta

objecioacuten es como ahora se ve que lo sensible no puede en absoluto preceder a la regla

praacutectica esto es no puede acompantildear a la razoacuten en cuanto moacutevil de la voluntad ya que

tal acompantildeamiento implica la contaminacioacuten del caraacutecter puro de la razoacuten praacutectica

Si se admitiera el acompantildeamiento de la gracia en lo relativo a la fundamentacioacuten

del obrar moral entonces el moacutevil de la voluntad seriacutea empiacuterico caso en el cual se obrariacutea

en vista del placer que tal o cual objeto procure mas no por la representacioacuten de las leyes

morales que indican independientemente del placer u otra caracteriacutestica empiacuterica del

objeto lo que debe ser o no hecho Ademaacutes si la voluntad se mueve por un principio

praacutectico material tal moacutevil es condicionado de donde se seguiriacutea la imposibilidad de una

fundamentacioacuten de la moralidad toda vez que lo condicionado no puede de ninguna

manera ofrecer una base universal y necesaria para el obrar moral sino solo una

contingente Y de esta imposibilidad hay menos de un paso al relativismo la arbitrariedad

y negacioacuten de la moral misma

La objecioacuten de Schiller consistente en afirmar la participacioacuten de lo sensible

como rescate de la gracia es de un ingenio agudo Pero hasta los ingenios maacutes agudos

tienen su punto deacutebil Tal punto deacutebil consiste en que Schiller no vio el caraacutecter

estrictamente fundamental de la moralidad en la razoacuten praacutectica kantiana Lo estrictamente

fundamental remite como se vio al inicio de este capiacutetulo a las condiciones de

posibilidad de aquello que se desea demostrar que en este caso no seriacutea algo distinto a la

pregunta por la posibilidad misma de la moralidad Schiller fue entonces y como se

mencionoacute en el capiacutetulo anterior un filoacutesofo precipitado al no ver en el moacutevil

incondicionado de la voluntad el inicio propio de la moralidad Como dato curioso y

pertinente Kant mismo le hace ver este hecho en una correspondencia

Yo reconozco gustosamente que precisamente por su dignidad no puedo adjuntar

ninguna gracia al concepto de deber Porque eacuteste implica la coaccioacuten incondicional con

la que la gracia se halla en contradiccioacuten diametral La majestuosidad de la ley (igual que

la del Sinaiacute) inspira veneracioacuten (no miedo que repele ni tampoco estiacutemulo que invita

a la familiaridad) y eacutesta despierta respeto en el subordinado hacia su superior mas en

este caso puesto que este uacuteltimo se situacutea en nosotros mismos provoca un sentimiento

de lo sublime de nuestro propio destino que nos entusiasma maacutes que todo lo bello Pero

la virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente el

deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr la

46

naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en

esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se

mantienen a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero

al considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si

encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea

entrar en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)74

La participacioacuten de la gracia como inclinacioacuten al deber arruinariacutea el caraacutecter

incondicionado del moacutevil de la voluntad el cual como tal mueve inmediatamente Pero

(como se preguntaba en el capiacutetulo anterior) iquestcoacutemo es posible que la voluntad se mueva

si no es por inclinacioacuten si no es en definitiva por un deseo o aspiracioacuten respecto a algo

determinado Kant ofrece la respuesta el respeto por la ley moral que no asusta pero

tampoco causa agrado75 Y si no asusta ni causa agrado entonces se trata evidentemente

de un sentimiento que no pertenece propiamente a la sensibilidad sino a la razoacuten al

intelecto (un sentimiento intelectual) Pero sentimiento al fin y al cabo porque ldquonos

entusiasmardquo Y tampoco vale decir que tal moacutevil proceda de unos cauces extrantildeos al ser

humano mismo No hay enajenacioacuten en la obediencia a la ley moral Pues Kant

claramente dice que tal ley se situacutea en nosotros mismos Anejo a esta aclaracioacuten de la

procedencia de la ley moral (ldquoen nosotros mismosrdquo) estaacute la valoracioacuten positiva que Kant

hace la virtud eacutel rescata su caraacutecter beneficioso a la vez que rescata a las ldquoGraciasrdquo Pues

iexclqueacute son las Gracias sino la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud No es que el filoacutesofo del

deber desdentildee de lo sensible Eacutel lo que hace (y esto es algo que se puede inferir con

facilidad de lo recieacuten citado) es ubicar lo sensible donde le corresponde en lo relativo a la

fundamentacioacuten de la moralidad a posteriori respecto al moacutevil de la voluntad Tal

caraacutecter revela su modo de ser en tanto efecto76 y no en tanto causa

74 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf

Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad

Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161

(Las negritas son miacuteas) 75 ldquoAunque el sentimiento sensible que estaacute a la base de todas nuestras inclinaciones sea condicioacuten de

aquella sensacioacuten que llamamos respeto la causa de la determinacioacuten de ese sentimiento estaacute en la razoacuten

pura praacutectica y esa sensacioacuten no puede por tanto por su origen ser patoloacutegica sino que debe llamarse

praacutecticamente efectuada Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano

p 239 76 Si la gracia en su caraacutecter manifestativo del movimiento voluntario seguacuten Schiller se concibiese en su

ldquoa posterioridadrdquo esto es no como inclinacioacuten al deber sino como efecto del cumplimiento del deber no

entrariacutea en conflicto con la razoacuten praacutectica kantiana Esta posibilidad seraacute examinada maacutes adelante en este

capiacutetulo

47

Con estas aclaraciones sumarias (y propedeacuteuticas para efectos dilucidatorios de

este trabajo) que Kant mismo le ofrece a Schiller respecto a su objecioacuten sobre la

inclinacioacuten al deber se abre el horizonte para atender en los siguientes subcapiacutetulos y

maacutes detalladamente el asunto del respeto como enlace moacutevil de la voluntad respecto al

deber la respuesta a la objecioacuten desde el concepto de la virtud aristoteacutelico-schilleriana y

un examen sobre el papel que desempentildea el campo de lo sensible (empiacuterico) en la

moralidad kantiana

2 EL FUNDAMENTO INTELECTUAL DEL SENTIMIENTO MORAL

El problema que Schiller ve en la exclusioacuten de lo sensible como participante del moacutevil de

la voluntad es que el ser humano al negar su aspecto fenomeacutenico para moverse al obrar

deje de ser un ldquoespiacuteritu activordquo y se convierta en un ldquopupilo de la reglardquo La defensa del

espiacuteritu activo estaacute motivada por la inclusioacuten del ser humano en su totalidad (noumeacutenica

y fenomeacutenicamente) como agente moral Luego si se niega su aspecto fenomeacutenico (lo

sensible) entonces no queda del ser humano sino un pupilo de la regla que se somete a

ella y renuncia a todas las posibilidades creativas de accioacuten Empero el teacutermino ldquopupilordquo

es sinoacutenimo de heteronomiacutea toda vez que el ldquoaprendizrdquo obedece aquellos mandatos que

no es capaz de comprender en su totalidad y por lo tanto se puede decir a la vez

mandatos que no se da eacutel mismo sino que le son impartidos

El hecho de que Schiller considere posible una inclinacioacuten al deber acusa su mala

comprensioacuten de la teoriacutea del deber kantiano En efecto el poeta alemaacuten considera la

inclusioacuten de lo sensible como parte indispensable para el obrar moral como una imagen

de la humanidad individual en su totalidad (involucrarse en ldquocuerpo y almardquo para hacer

algo) Pero no tiene en cuenta el caraacutecter aprioriacutestico y fundamental del moacutevil de la

voluntad como condicioacuten de posibilidad de la moralidad No tiene en cuenta en otras

palabras que lo sensible no permite una explicacioacuten sobre el caraacutecter autoacutenomo del ser

humano como agente moral para moverse al obrar No tiene en cuenta en definitiva que

en un sentido fundamental es uacutenicamente el aspecto noumeacutenico del ser humano lo que

garantiza su total autonomiacutea condicioacuten de posibilidad para poderse ver a siacute mismo como

un auteacutentico agente moral

La posibilidad de que el ser humano se vea a siacute mismo como su propio maestro y

no como un pupilo esto es como su propio legislador depende de su propia autonomiacutea

Y su propia autonomiacutea se ve confirmada por su relacioacuten inmediata con la ley moral es

48

decir que ella mueva inmediatamente su propia voluntad La indagacioacuten de coacutemo esto

sea posible constituye el objeto del presente subcapiacutetulo

Para poder saber coacutemo la ley moral mueve inmediatamente a la voluntad es

necesario en primer lugar indagar coacutemo es posible tener conciencia de tal ley moral

Como se vio en el subcapiacutetulo anterior el concepto de libertad es la base sobre la que se

soporta la moralidad Pero Kant afirma que de eacutesta no se puede deducir el conocimiento

de lo incondicionado praacutectico [unbedingt-Praktischen]77 No se puede deducir porque la

libertad entendida como absoluta espontaneidad no puede ser demostrada empiacutericamente

pues la experiencia soacutelo revela ldquola ley de los fenoacutemenos y por lo tanto el mecanismo de

la naturaleza [Mechanism der Natur] el cual es exactamente opuesto a la libertadrdquo78 En

consecuencia Kant afirma que la ley moral se le presenta al ser humano en primer lugar

[zuerst] esto es que se tiene conciencia de ella inmediatamente ldquoy puesto que la razoacuten

presenta dicha ley como un fundamento determinante [Bestimmungsgrund] sobre el cual

las condiciones sensibles [sinnliche Bedingungen] no pueden prevalecer sino que es

totalmente independiente [gaumlnzlich unabhaumlngigen] de eacutestas conduce precisamente al

concepto de libertadrdquo79

Si como se acaba de ver el concepto de libertad no puede tener una deduccioacuten

empiacuterica entonces se constata que su caraacutecter es totalmente noumeacutenico y puesto que de

lo noumeacutenico no se puede tener experiencia se sigue que la inmediatez de la presentacioacuten

de la ley moral a la conciencia tiene un caraacutecter puro No hay por lo tanto una manera

por lo menos empiacuterica de demostrar la conciencia que de ella se tiene El que no haya tal

manera confirma curiosamente la posibilidad de la libertad desde la conciencia

inmediata de la ley moral La gran dificultad aquiacute impliacutecita de demostrar este tipo

absoluto de libertad como total autonomiacutea hace comprensible en alguna medida la

objecioacuten de Schiller sobre la inclinacioacuten al deber Incluso podriacutea suceder que tal objecioacuten

estuviese apuntando tambieacuten a un concepto de libertad como fiel reflejo de la humanidad

individual entera en el agente moral (cuerpo y alma razoacuten y sensibilidad nouacutemeno y

fenoacutemeno etc)

Pero Kant no se conforma con la mera enunciacioacuten de la inmediatez de la ley

moral ante la voluntad Eacutel se pregunta ldquoiquestCoacutemo es posible tambieacuten la conciencia de esa

77 Cfr KpV lt53gt [30] 78 KpV [30] 79 KpV [30]

49

ley moralrdquo80 Para tal respuesta Kant compara los dos usos de la razoacuten pura e indica la

necesidad con que la razoacuten prescribe tanto los principios fundamentales teoacutericos puros

como las leyes praacutecticas De manera que la conciencia de una voluntad incondicionada

deriva de las segundas como el entendimiento puro deriva de los primeros La

subordinacioacuten de la voluntad a las leyes praacutecticas revela la posibilidad de la libertad

La idea que el ser humano tiene de una causa primera e incausada (la absoluta

espontaneidad) ademaacutes de provenir de los principios fundamentales teoacutericos puros

proviene de la ley moral

Puesto que ademaacutes la antinomia de la razoacuten pura al querer elevarse a lo incondicionado

[Unbedingten] en la sucesioacuten de las causas [in der Reihe der Ursachen] se pierde tanto

en uno como en el otro concepto en incomprensibilidades mientras que el uacuteltimo (el

mecanismo) por lo menos tiene utilidad en la explicacioacuten de los fenoacutemenos jamaacutes habriacutea

emprendido alguien la aventura de introducir la libertad en la ciencia si la ley moral

[Sittengesetz] y con ella la razoacuten praacutectica no hubiera intervenido y no nos hubiera

impuesto este concepto81

El descubrimiento de la conciencia de la ley moral por viacutea empiacuterica no es posible

No se puede ofrecer una explicacioacuten de ella al tratarse de un objeto suprasensible que

sobrepasa lo fenomeacutenico82 Pero esto no significa que no haya una viacutea positiva para su

demostracioacuten Tal viacutea podriacutea ser empiacuterica en el sentido de lo a posteriori Se puede

ilustrar con el tiacutepico caso de un hombre diabeacutetico que desgraciadamente tiene una cierta

obsesioacuten por los postres La ldquoobsesioacutenrdquo en este caso indicariacutea que el moacutevil de su

voluntad es el placer que el postre le puede proporcionar Y esta causa se podriacutea decir

es totalmente empiacuterica en tanto se busca uacutenicamente una sensacioacuten de placer en el cuerpo

al consumir el postre Pero este hombre diabeacutetico sabe de antemano que no debe consumir

postres (iexclni un poquito) so pena de muerte Luego eacutel toma la decisioacuten de no consumir

postres aun cuando sus amigos le conviden uno (iexcly el postre luce completamente

apetecible) iquestCoacutemo es posible que eacutel sea capaz de no comerse el postre si padece de

ldquoobsesioacutenrdquo por eacutel Mejor auacuten iquestcoacutemo es posible que eacutel pueda tomar una decisioacuten en

contra de la participacioacuten de lo sensible Si este hombre diabeacutetico no tuviera la capacidad

80 KpV [30] 81 KpV lt54gt 82 ldquoSi la razoacuten praacutectica fuese a buscar al mundo del entendimiento ademaacutes un objeto de la voluntad esto

es una causa motora entonces traspasariacutea sus liacutemites y pretenderiacutea conocer algo de lo que nada saberdquo

GMS 458 15-20

50

para verse a siacute mismo con un ser autoacutenomo esto es no regido por la necesidad natural

entonces hubiese sucumbido a la tentacioacuten del postre83

Schiller en su objecioacuten abogaba por la participacioacuten de la gracia como un favor

que la razoacuten le concede a lo sensible Si en este caso (el del hombre diabeacutetico) hubiese

habido una pequentildea participacioacuten de lo sensible al verse favorecida por una razoacuten no

tiraacutenica iquesteste hombre hubiera superado la tentacioacuten No pues lo sensible le hubiese

proporcionado motivos para inclinarse moderadamente si como tan soacutelo un poco de ese

delicioso postre (iexclhace mucho que no como postre) tal vez no me ocurra nada (iexclsoacutelo por

esta vez)

Con la demostracioacuten viacutea positiva de la conciencia inmediata de la ley moral se

descubre que el ser humano como ser racional a diferencia de los demaacutes animales

irracionales es el uacutenico ser que puede ir en los casos que asiacute lo demanden en contra de

su propia sensibilidad en contra de su propia realidad fenomeacutenica Lo cual no quiere

decir en absoluto que se trate de un ser escindido Simplemente hay casos en los que

maacutes le vale ir en contra de lo sensible El hombre diabeacutetico que renuncia al placer de un

postre lo hace para preservar su realidad fenomeacutenica su salud El hombre diabeacutetico

escindido seriacutea aquel que a pesar de su conciencia de la ley moral termina

irremediablemente consumiendo el postre al no ser el duentildeo absoluto de su realidad

fenomeacutenica su cuerpo Asiacute con la ilustracioacuten por medio de este ejemplo se ve el peligro

de la propuesta de Schiller si lo sensible participa en la determinacioacuten moacutevil de la

voluntad todos los seres humanos sucumbiriacutean a las tentaciones maacutes dulces

No obstante el ejemplo recieacuten aducido por tratarse de un caso de la demostracioacuten

de la ley moral por la viacutea empiacuterica es insuficiente para revelar el caraacutecter a priori de la

conciencia de la ley moral Bien podriacutea suceder que este hombre diabeacutetico no consuma el

postre por temor a la muerte de donde se sigue que una inclinacioacuten (el temor) mueva a la

voluntad a cumplir con el deber Y si hay una inclinacioacuten al deber entonces el diabeacutetico

obra conforme al deber pero no por el deber84 iquestHay entonces una viacutea positiva de la

83 ldquoLa libertad praacutectica puede demostrarse por experiencia puesto que la voluntad humana no soacutelo es

determinable por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos sino que poseemos la capacidad de

superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representacioacuten de lo

que nos es incluso de forma remota provechoso o perjudicial Estas reflexiones acerca de lo deseable esto

es bueno y provechoso en relacioacuten con nuestro estado se basan en la razoacutenrdquo KrV A 546 B 574 84 Curiosamente la inclinacioacuten al deber desde una voluntad patoloacutegicamente afectada constituye la

legalidad de la accioacuten mas no la moralidad como conviccioacuten de la conciencia de la ley Cfr KpV [152]

51

demostracioacuten que aunque sea empiacuterica plantee la posibilidad de obrar por el deber desde

la conciencia de la ley moral Kant mismo provee el ejemplo

Suponed que alguien afirma de su inclinacioacuten al placer voluptuoso que le es totalmente

irresistible cuando se le presenta el objeto amado y la ocasioacuten propicia si se levanta una

horca frente a la casa donde encuentra esta ocasioacuten para colgarlo apenas haya gozado el

placer preguntad si en tal caso no venceriacutea su inclinacioacuten85 (hellip) Pero preguntadle si su

priacutencipe con amenazas de la misma pena de muerte inmediata le exigiera dar un falso

testimonio contra un hombre honesto a quien el priacutencipe quisiera perder con pretextos

simulados si en este caso eacutel por muy grande que sea su amor a la vida cree posible

vencerlo Quizaacute eacutel no se atreveriacutea a asegurar si lo venceriacutea o no pero que le es posible lo

tendraacute que admitir sin titubeos Asiacute pues eacutel juzga que puede hacer algo porque tiene

conciencia [bewuszligt] de deber [soll] hacerlo y reconoce en siacute mismo la libertad que de otro

modo sin la ley moral [das moralische Gesetz] le habriacutea permanecido desconocida86

Curiosamente Kant se vale de un ejemplo empiacuterico para mostrar en su segunda

parte la posibilidad de obrar por el deber esto es sin ninguna inclinacioacuten sensible al

mismo Ciertamente Kant no es ingenuo al considerar que el amor a la vida del hombre

amenazado por el priacutencipe puede ser mayor que el deber Pero iquestde queacute deber se trata en

este caso Del reconocimiento de un acto de injusticia que este hombre amenazado

causariacutea al condenar a un hombre inocente con tal de salvar su propia vida Este hombre

desde luego ldquodeberdquo pensar en su propia vida pero tal ldquodeberrdquo no elimina el

reconocimiento como conciencia de la ley moral de que una vida inocente va a pagar por

una injusticia Si este hombre amenazado no tuviese conciencia de la ley moral entonces

no le hubiese pasado por la mente lo moralmente problemaacutetico que es levantar falso

testimonio contra una vida inocente

iquestHabriacutea alguna inclinacioacuten que mueva a la voluntad a obrar moralmente en este

caso Seriacutea extrantildeo decir que el temor a la muerte ya que no se trata de la muerte del

hombre amenazado sino de la del hombre inocente y lo propio de la inclinacioacuten sensible

es el amor a la propia vida Luego no hay inclinacioacuten Y en este caso si el hombre

amenazado decidiera morir antes que levantar falso testimonio uno bien se podriacutea

preguntar si no se trata de un sacrificio antes que un suicidio La nobleza de tal acto

apuntariacutea indudablemente al sacrificio pues este hombre obrariacutea en contra de las

85 El caso del hombre diabeacutetico es el correlato fiel de la primera parte de este ejemplo 86 KpV lt54gt

52

inclinaciones movido inmediatamente por la ley moral Seriacutea muy extrantildeo encontrar una

inclinacioacuten que lleve al hombre amenazado a pensar en la vida del hombre inocente

teniendo en cuenta que ni siquiera un parentesco media entre ellos

No se puede negar que la segunda parte del ejemplo propuesto por Kant a pesar

de ser empiacuterico plantea la posibilidad de obrar por el deber En este ejemplo se enuncia

un hecho del mundo empiacuterico un hombre inocente debe ser condenado por medio del

falso testimonio Pero de tal hecho no se sigue que el moacutevil de la voluntad sea empiacuterico

el hombre amenazado reconoce que el priacutencipe va a condenar a un hombre inocente si

levanta falso testimonio La conciencia de la ley moral como se ve en este ejemplo

ademaacutes de ser independiente de las inclinaciones sensibles es previa a cualquier situacioacuten

empiacuterica ya que apunta a las posibilidades de accioacuten el hombre amenazado puede o no

vencer su amor a la vida puede o no levantar falso testimonio iquestSeriacutea este ejemplo

entonces la viacutea positiva ldquoempiacutericardquo en el sentido de lo a priori Decir que siacute seriacutea

contradictorio pues no hay una demostracioacuten empiacuterica de lo a priori Lo que siacute se puede

afirmar es que hay al menos una conciencia de la ley moral que puede ser acatada si se

vence el amor a la vida como en este ejemplo Empero conviene aclarar desde ya que

aun cuando el hombre amenazado obre ldquomoralmenterdquo es imposible saber con toda

certeza si su voluntad fue movida inmediatamente por la ley moral pues para saberlo

seriacutea necesaria una prueba empiacuterica lo que seriacutea contradictorio Esta aclaracioacuten es

importante porque el ejemplo proveiacutedo por Kant no es tanto una ldquopruebardquo de la conciencia

de la ley moral como siacute una aproximacioacuten a la misma puede que el hombre amenazado

obre moralmente al ser consciente de la ley moral como puede que obre ldquomoralmenterdquo a

causa de inclinaciones desconocidas o no reconocidas No se puede negar que este

problema es todo un abismo insondable

iquestCoacutemo se descubre entonces la conciencia de la ley moral Con la conciencia de

un deber que no depende de las inclinaciones sensibles El ejemplo del hombre diabeacutetico

suponiendo su voluntad sea movida por la ley moral y no por una inclinacioacuten (el temor

a la muerte)87 es lo bastante claro al respecto eacutel tuvo la conciencia del deber de no

87 La validez de esta suposicioacuten estaacute garantizada por el hecho de que el hombre diabeacutetico maacutes allaacute de su

temor a la muerte y por tratarse de un ser racional tiene la posibilidad de la conviccioacuten moral como

conciencia de la ley moral Eacutel sabe asiacute sea muy en el fondo de su ser que no debe consumir postres porque

la preservacioacuten de la vida (sea la suya o la ajena) es un mandato de la razoacuten Este saber ademaacutes se le

presenta como la certeza de que en eacutel hay algo maacutes grande que su mera naturaleza sensible Un asunto que

no queda del todo claro es desde luego si acaso el temor a la muerte no sea maacutes que una manifestacioacuten

sensible a posteriori de la conciencia de la ley moral Puede que siacute puede que no El misterio permanece

53

comerse el postre y la maacutes miacutenima participacioacuten de lo sensible hubiese implicado en su

decisioacuten el actuar por inclinacioacuten Con esta absoluta independencia de lo sensible el

hombre diabeacutetico descubre el concepto de libertad Y a este respecto para reforzar un

poco maacutes la respuesta a la objecioacuten conviene recordar que Schiller ubicaba la voluntad

como una facultad maacutes proacutexima al deseo a lo sensible que a la razoacuten Un motivo de maacutes

para reafirmar el concepto de libertad toda vez que causa mayor perplejidad el hecho de

que la voluntad a pesar de estar maacutes ligada a lo sensible sea capaz de renunciar

justamente a esto al estar determinada inmediatamente por la ley moral

Que la ley moral mueva inmediatamente a la voluntad implica que la libertad

como concepto noumeacutenico

se nos impone por siacute misma [fuumlr sich selbst] como proposicioacuten sinteacutetica a priori la cual

no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten [Anschauung] ni pura ni empiacuterica (hellip) Sin embargo

para no caer en una falsa interpretacioacuten al considerar esta ley como dada [gegeben] es

preciso notar que ella no es un hecho empiacuterico sino que es el uacutenico hecho de la razoacuten

pura [faktum der reinen Vernunft] por el cual eacutesta se manifiesta como originariamente

legisladora (sic volo sic iubeo)88

Estar determinado inmediatamente por la ley moral no significa que haya algo

ajeno a la autonomiacutea del ser humano que se imponga contra su voluntad Cuando Kant

habla de ldquomandato moralrdquo se estaacute refiriendo a una realidad noumeacutenica e incondicionada

del deber que incide sobre la realidad fenomeacutenica del ser humano Tal incidencia es la

causa de que el deber sea un deber ldquoel deber [Plicht] es la necesidad de una accioacuten por

respeto [Achtung] por la leyrdquo89 El teacutermino ldquonecesidadrdquo puede en este caso tener dos

connotaciones una referida al caraacutecter incondicional y universal de la ley que al

imponerse por siacute misma expresa una necesidad absoluta que careceriacutea de sentido de no

ser por la existencia de una libertad a su vez absoluta90 y la otra referida al caraacutecter

constrictivo de la ley moral que incide como mandato sobre la realidad fenomeacutenica del

ser humano de modo que una voluntad ligada a lo sensible no es una voluntad conforme

88 KpV lt56gt 89 GMS 400 15 90 ldquoSi no fuera libre [el ser humano] la accioacuten no estariacutea bajo su poder sino que transcurririacutea necesariamente

determinada por las leyes de la naturaleza En ese caso careceriacutea de sentido la existencia de leyes morales

obligatorias ya que el sujeto no podriacutea ni someterse ni sustraerse a su caraacutecter obligatorio la accioacuten

aconteceriacutea necesariamente seguacuten unas leyes apodiacutecticas es decir el sujeto no podriacutea autodeterminarse a

obrar de un modo concreto sino que ese modo de obrar le vendriacutea ya dado necesariamente por naturaleza

y por tanto la ley moral no tendriacutea ninguacuten sentidordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 151

54

con el deber ni por lo tanto autoacutenoma La ldquopurificacioacutenrdquo de una voluntad ligada a lo

sensible a la heteronomiacutea implica una constriccioacuten91 de alliacute el deber

En otras palabras se podriacutea afirmar que la voluntad de un auteacutentico agente moral

no es la voluntad ligada a lo sensible sino aquella voluntad pura que como irrupcioacuten en

lo meramente sensible se reafirma como una voluntad conforme al deber Ahora bien el

estar conforme al deber no expresa el asentimiento a una ley ajena y dada sino que

justamente esta ley procede de la razoacuten legisladora Y iquesta quieacuten le pertenece la razoacuten Al

ser humano mismo92 De ahiacute que su capacidad para autodeterminarse moralmente

signifique su capacidad para ir maacutes allaacute de su propia certeza sensible (su realidad

noumeacutenica) Y este ldquomaacutes allaacuterdquo es el poderse pensar a siacute mismo como ser noumeacutenico en

cuyo campo habita la razoacuten legisladora93

Ahora bien no deja de resultar un tanto extrantildeo el hecho de que el ser humano al

reconocerse como su propio legislador94 asienta obedezca y sienta respeto por una ley

que se da eacutel mismo Pues bien causa extrantildeeza en tanto el concepto de ser humano que

aquiacute se estaacute considerando corresponde a la nocioacuten de humanidad completa individual del

agente moral seguacuten Schiller Pero si se admite con Kant la dualidad nouacutemenofenoacutemeno

entonces se cae en la cuenta de que el campo noumeacutenico de la ley moral dada su pureza

y universalidad causa en el ser humano un cierto sentimiento moral o suerte de

ldquoveneracioacutenrdquo por la misma Una posible explicacioacuten de tal perplejidad apuntariacutea a la

incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico que desde la libertad garantiza la total

autonomiacutea del ser humano Esta incidencia revela la autoridad de la ley moral en tanto

ordena la accioacuten moral sobre lo fenomeacutenico

Se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber [Pflicht] la

autoridad [das Ansehen] de la ley moral y el valor inmediato que con la observancia de

eacutesta la persona adquiere delante de siacute misma para sentir aquel contentamiento

91 Cfr GMS 413 5-10 92 Cfr GMS 401 10-15 93 ldquoLa ley moral no expresa nada maacutes que la autonomiacutea de la razoacuten pura praacutectica es decir de la libertad y

esta misma es la condicioacuten formal de todas las maacuteximas uacutenica condicioacuten bajo la cual eacutestas pueden armonizar con la ley praacutectica suprema Asiacute pues si la materia del querer la cual no puede ser otra que el

objeto de un deseo enlazado con la ley entra en la ley praacutectica como condicioacuten de posibilidad de eacutesta ello

se convertiraacute en la heteronomiacutea del arbitrio es decir la dependencia de la ley de la naturaleza de seguir

alguacuten impulso o inclinacioacuten y entonces la voluntad no se da a siacute misma la ley sino solamente el precepto

de la observancia racional de leyes patoloacutegicasrdquo KpV lt59gt 94 ldquoNo es que la voluntad se determine a obrar con la intencioacuten de lograr un fin determinado sino que la

voluntad se autodetermina por sus propias leyes que son las que dotan a algo de un caraacutecter final El sujeto

se da a siacute mismo la ley y se propone esa misma ley como fin subjetivo de su obrarrdquo Innerarity C Teoriacutea

kantiana de la accioacuten p 241

55

[Zufriedenheit] en la conciencia de la propia adecuacioacuten con el deber y la amarga

reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresioacuten de la ley (hellip) Hay que ser por

lo menos a medias un hombre honesto para poder hacerse aunque sea una

representacioacuten [Vorstellung] de esos sentimientos [Empfindungen] Por otra parte no

niego en absoluto que asiacute como mediante la libertad la voluntad humana es

inmediatamente determinable por la ley moral sea igualmente posible que el ejercicio

frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente

un sentimiento [ein Gefuumlhl] de contentamiento consigo mismo maacutes auacuten es parte del

deber el establecer [zu gruumlnden] y cultivar ese sentimiento que en realidad es el uacutenico que

merece ser llamado sentimiento moral [das moralische Gefuumlhl]95

La apreciacioacuten del deber es posible porque en eacutel ve el agente moral la autoridad

Y se puede hablar de ldquoautoridadrdquo porque el deber irrumpe en la realidad fenomeacutenica

Curiosamente y al contrario de lo que se objetaba en el apartado de Schiller Kant siacute que

tiene en cuenta el aspecto fenomeacutenico del ser humano Precisamente porque Kant es

consciente de que el ser humano debe convivir todos los diacuteas con su realidad fenomeacutenica

la ley moral se presenta ante el ser humano mismo como autoridad y por esto el

sentimiento moral ante una ley que se da eacutel mismo Pero este ldquoeacutel mismordquo no es el sujeto

fenomeacutenico sino el noumeacutenico Y asiacute de una manera un tanto extrantildea se puede ver una

suerte de ldquoescisioacutenrdquo en el sentido96 de que el aspecto fenomeacutenico llega a ser consciente

del aspecto noumeacutenico tal es el caso de cuando uno estaacute haciendo algo que sabe no debe

hacer (ley moral) pero a la vez se complace en hacer (la inclinacioacuten sensible que mueve

a la voluntad) en cuya situacioacuten si uno es honesto sentiraacute una amarga reprimenda al

tomar consciencia de la transgresioacuten de la ley (hacer lo que no se debiacutea hacer) Esta

ldquoescisioacutenrdquo debe ser entendida desde luego como el inicio de la reflexividad moral ser

consciente de que hay algo superior en miacute que no estaacute conforme si hago lo que no debo

hacer

Este sentimiento moral es un tanto extrantildeo en tanto pareciera que el ser humano

se desdoblara de siacute mismo y fuese capaz de verse desde un yo superior pero yo al fin y al

95 KpV lt68gt [39] 96 La diversidad del sentido es lo que permite afirmar y negar un mismo teacutermino sin caer en contradiccioacuten

el teacutermino ldquoescisioacutenrdquo tiene en este capiacutetulo dos connotaciones a saber una positiva y una negativa La

primera como consciencia de que el ser humano es maacutes que su mera naturaleza sensible y la segunda como

negacioacuten del aspecto noumeacutenico en aras de la afirmacioacuten de un uacutenico aspecto fenomeacutenico El modelo

paradigmaacutetico de esta segunda connotacioacuten es el Marqueacutes de Sade El comuacuten denominador que permite la

predicacioacuten afirmativa y negativa de la escisioacuten es el concepto de humanidad presente en el aspecto

noumeacutenico del sujeto El ser humano es ser humano porque se puede pensar a siacute mismo como sujeto

noumeacutenico

56

cabo un yo noumeacutenico capaz de reprender o estar conforme con el ldquoyordquo fenomeacutenico En

esta liacutenea y en conexioacuten con la objecioacuten de Schiller de una posible ldquoescisioacutenrdquo Kant

rescata este sentimiento moral que no es algo distinto a la satisfaccioacuten o desagrado que el

ser humano siente cuando obra o no conforme con el deber Que el ser humano sienta

satisfaccioacuten o gozo implica necesariamente la adecuacioacuten de lo sensible con la ley moral

pero siempre a posteriori como efecto jamaacutes como moacutevil de la voluntad

Que Kant asegure la satisfaccioacuten o el goce en el cumplimiento del deber permite

la superacioacuten de la ldquoescisioacutenrdquo inicial que supone la irrupcioacuten de lo noumeacutenico sobre lo

fenomeacutenico En consecuencia se podriacutea afirmar por lo pronto que la pretendida

buacutesqueda de armonizacioacuten entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller en su

objecioacuten tambieacuten se da en Kant pero siempre a posteriori como efecto No obstante se

podriacutea aseverar que la armonizacioacuten seguacuten Schiller responde a la insuficiencia de una

voluntad pura para moverse uacutenicamente por la ley moral97 De ahiacute la buacutesqueda de la

inclinacioacuten sensible Para poder responder a este aspecto de la objecioacuten seraacute necesario

indagar en queacute consiste exactamente el sentimiento moral como enlace moacutevil entre la

voluntad y la ley moral

La incidencia de lo noumeacutenico sobre lo fenomeacutenico o de la razoacuten sobre lo

sensible como se mencionoacute antes constituye el caraacutecter constrictivo del deber Pues bien

Kant tiene en cuenta esta incidencia para establecer la relacioacuten entre la ley moral y el

sentimiento ya sea de dolor o de placer

Podemos comprender a priori que la ley moral como fundamento determinante

[Bestimmungsgrund] de la voluntad por dantildear a todas nuestras inclinaciones

[Neigungen] debe producir un sentimiento [Gefuumlhl] que puede llamarse dolor [Schmerz]

y aquiacute tenemos ahora el primero y quizaacute tambieacuten el uacutenico caso en el cual a partir de

conceptos a priori hemos podido determinar la relacioacuten de un conocimiento (que en este

caso es de una razoacuten pura praacutectica) con el sentimiento [Gefuumlhl] de placer o displacer98

Que la ley moral pueda ldquodantildearrdquo las inclinaciones significa a todas luces que la

relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es para Kant maacutes estrecha de lo que Schiller pudiera

haber imaginado Y aquiacute uno cae en la cuenta de que por lo menos en lo que a la filosofiacutea

97 A este respecto conviene recordar la pregunta planteada en el capiacutetulo anterior a propoacutesito de la necesidad

de la inclinacioacuten al deber si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser apetecido

o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano inclinarse a la realizacioacuten

de la accioacuten moral 98 KpV [73]

57

praacutectica kantiana respecta no hay un ldquodualismordquo (tipo Platoacuten) que distinga tajantemente

entre una realidad fenomeacutenica y una noumeacutenica o entre la razoacuten y lo sensible No hay

dualismo hay dualidad La dualidad permite precisamente la relacioacuten entre las partes99

Pero en tal relacioacuten conviene matizar la razoacuten debe revestir el cargo de la autoridad por

lo que el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado e inmediato

El cargo de autoridad que reviste la razoacuten y en su nombre la ley moral permite la

total incidencia sobre lo sensible La validez de esta afirmacioacuten se halla en el hecho de

que Kant utilice la expresioacuten ldquodantildear las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento y

que justamente este sentimiento sea el dolor iquestPor queacute no maacutes bien ldquoinvitarrdquo o ldquoinvocarrdquo

las inclinaciones para producir el sentimiento de placer Porque Kant al igual que

Schiller sabe que la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional

y tambieacuten porque la naturaleza originaria de lo sensible es el placer el ser humano como

animal dotado de una sensibilidad busca originariamente el placer Pero esta buacutesqueda

originaria la realiza la sensibilidad per se remitieacutendose a las condiciones empiacutericas para

su satisfaccioacuten o el goce Y si las condiciones son empiacutericas el criterio de tal buacutesqueda

seraacute lo arbitrario esto es cualquier cosa que cause satisfaccioacuten

Por lo tanto no es de extrantildear que Kant utilizase tal teacutermino (ldquodantildearrdquo) que a juicio

de Schiller seguacuten lo visto en el anterior capiacutetulo podriacutea tener un tinte peyorativo

Empero tal impresioacuten negativa respecto a la fundamentacioacuten de la moralidad y que seguacuten

el poeta alemaacuten se refleja en una exposicioacuten subjetiva kantiana se da a partir de una mala

comprensioacuten sobre lo que Kant en realidad pretendiacutea afirmar En efecto si Kant habla de

ldquodantildearrdquo las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento de dolor es porque en un primer

momento la sensibilidad reaccionariacutea de esa manera pues estariacutea manifestando su

naturaleza tendencial al placer sensible (valga la redundancia)100 Y iquesten doacutende se halla el

fin del placer sensible En lo empiacuterico De manera que una incidencia inmediata de la ley

moral sobre la voluntad implica un cambio en el criterio de buacutesqueda de lo sensible Tal

criterio es ahora lo que la ley moral desde el dominio de lo universal e incondicionado

99 ldquoComo no solamente tengo derecho a concebir mi existencia tambieacuten como nouacutemeno en un mundo

inteligible sino que incluso tengo en la ley moral un fundamento determinante puramente intelectual de mi

causalidad (en el mundo de los sentidos) resulta que no es imposible que la moralidad de la conviccioacuten

tenga una conexioacuten si no inmediata al menos mediata (mediante un autor inteligible de la naturaleza) y

ademaacutes necesaria como causa con la felicidad como efecto en el mundo de los sentidosrdquo KpV [115]

lt207gt 100 ldquoLa tendencia a la estimacioacuten de siacute pertenece a las inclinaciones a las cuales la ley moral infiere perjuicios

en cuanto que esa estimacioacuten propia se funda soacutelo en la sensibilidadrdquo KpV lt130gt

58

comande El cambio de un criterio arbitrario o empiacuterico por uno necesario o

incondicionado ocasionaraacute que lo sensible no busque lo que se le antoje sino lo que debe

ser Desde esta liacutenea argumentativa lo maacutes normal es que la reaccioacuten originaria de lo

sensible sea el dolor101

iquestCoacutemo surge entonces el sentimiento moral Mediante la relacioacuten de un

conocimiento con el sentimiento de placer o displacer Y Kant indica que tal relacioacuten se

da por medio de conceptos a priori porque este conocimiento (de una razoacuten pura praacutectica)

es independiente del criterio de buacutesqueda de lo sensible es independiente en definitiva

de lo empiacuterico o las condiciones sensibles el hombre diabeacutetico que sabe que no debe

comer postres lo sabe no por indicacioacuten de lo sensible sino por indicacioacuten de la razoacuten

De ninguna manera podriacutea saberlo por indicacioacuten de lo sensible pues seriacutea

contradictorio toda vez que lo sensible busca lo placentero a su antojo iexcly comer postres

es placentero para este pobre hombre

Habida cuenta de lo anterior resulta maacutes que evidente que este sentimiento moral

es intelectual Ciertamente la voluntad movida inmediatamente por la ley moral es una

voluntad capaz de ver lo que ella comanda Y tal capacidad revela que ella no pertenece

del todo a lo sensible Si no fuese asiacute lo noumeacutenico no tendriacutea posibilidad alguna de

irrupcioacuten o incidencia sobre lo fenomeacutenico Esta capacidad de ver lo que la ley moral

comanda confirma al ser humano como un ser fenomeacutenico capaz de pensarse a siacute mismo

como un ser noumeacutenico102 La posibilidad de pensarse a siacute mismo como un ser noumeacutenico

garantiza la realidad de la libertad praacutectica como una causa intelectual que mueve al ser

humano a ser el duentildeo absoluto de su parte sensible Que el ser humano pueda ser el

duentildeo absoluto de su realidad fenomeacutenica significa que no estaacute sometido a la necesidad

natural Y el no estar sometido significa a su vez que hay algo maacutes grande en el ser

humano que su certeza sensible103 Esta conciencia de lo sublime que hay en el ser

humano inspira respeto

La ley moral abate la presuncioacuten pero como esta ley es a pesar de todo algo positivo en

siacute a saber la forma de una causalidad intelectual [intelektuellen Kausalitaumlt] o sea de la

101 Cfr KpV lt130gt 102 Cfr KpV lt206gt 103 ldquoLa ley moral la cual solamente es en verdad (es decir en todos sentidos) objetiva excluye

completamente el influjo del amor propio sobre el principio praacutectico supremo e infiere un perjuicio infinito

a la presuncioacuten que prescribe como leyes las condiciones subjetivas de ese amor (hellip) La ley moral humilla

inevitablemente a todo hombre cuando compara con esa ley la tendencia sensible de su naturalezardquo KpV

lt132gt

59

libertad es al mismo tiempo un objeto de respeto [Gegenstand der Achtung] en la medida

en que por su oposicioacuten a su contrario subjetivo es decir a las inclinaciones en nosotros

debilita la presuncioacuten y en cuanto incluso la derrota completamente es decir la humilla

es un objeto de maacuteximo respeto [groumlszligten Achtung]] y por ende tambieacuten el fundamento

[Grund] de un sentimiento positivo [positiven Gefuumlhls] que no es de origen empiacuterico y

que es conocido a priori Por lo tanto el respeto a la ley moral [Achtung fuumlrs moralische

Gesetz] es un sentimiento producido por un fundamento intelectual [intelektuellen Grund]

y este sentimiento es el uacutenico que conocemos totalmente a priori y del cual podemos

comprender su necesidad104

El respeto como sentimiento moral es la conciencia que el ser humano tiene de

la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal conciencia

remite a la ley moral bajo la forma de una causalidad intelectual en tanto que la razoacuten

puede ser duentildea y sentildeora de lo sensible105 El ser humano al tener este tipo de conciencia

se mueve a obrar por la ley moral inmediatamente porque soacutelo asiacute se sabe a siacute mismo

completamente libre Por lo tanto en el sentimiento moral del respeto por la ley el agente

moral experimenta su libertad praacutectica Y en tanto se trata de la ldquoexperienciardquo de la

libertad el moacutevil de la voluntad no puede ser una inclinacioacuten Si la hubiese como el todo

o parte del moacutevil de la voluntad tal ldquoexperienciardquo seriacutea imposible pues la sujecioacuten a la

necesidad natural es inevitable

Ante la pregunta iquestcoacutemo es posible que algo puro e incondicionado mueva a la

voluntad Se puede ahora responder el sentimiento del respeto por la ley moral estaacute

producido por un fundamento intelectual Este fundamento es posible como la conciencia

que el ser humano tiene de que hay en eacutel algo maacutes grande que lo sensible106 como la

conciencia en uacuteltimas de que no estaacute sometido a la necesidad natural El querer saberse

a siacute mismo como independiente de las leyes de la naturaleza confirma el fundamento

intelectual de dicho querer Un querer sensible como inclinacioacuten no aspira a ser

independiente de la necesidad natural pues eacutesta es su hogar

104 KpV lt130gt 105 ldquoCon relacioacuten a las facultades del alma en general en cuanto son consideradas como superiores es

decir como las que encierran una autonomiacutea es (hellip) para la facultad de desear es la razoacuten la cual sin el

intermediario de placer alguno venga de donde viniere es praacutectica y determina para la misma como

facultad superior el fin uacuteltimo que lleva consigo la pura intelectual satisfaccioacuten en el objetordquo KU

Introduccioacuten IX p 97 106 ldquoEl espiacuteritu al mismo tiempo tiene conciencia de un cierto ennoblecimiento y de una cierta elevacioacuten

por encima de la mera receptividad de un placer por medio de impresiones sensibles y estima el valor de

los demaacutes tambieacuten por una maacutexima semejante del Juiciordquo KU sect59 p 262

60

Con la dilucidacioacuten de la naturaleza intelectual del sentimiento moral se responde

coacutemo es posible que la voluntad sea movida por algo incondicionado Sin embargo tal

dilucidacioacuten se presta para malas comprensiones como probablemente sucedioacute con

Schiller toda vez que expresiones como ldquoindependencia de lo sensiblerdquo o ldquohumillar la

presuncioacutenrdquo crean la imagen prejuiciosa de un Kant extremadamente riguroso que no

permite el placer o el goce cuando de asuntos morales se trata Con base en esta imagen

Schiller criticoacute como se vio la exposicioacuten subjetiva de Kant (mas no su investigacioacuten

objetiva) en nombre de la reivindicacioacuten de la humanidad entera individual en el agente

moral El argumento clave de esta objecioacuten es el concepto de la virtud como expresioacuten

fiel de esa humanidad entera por contraposicioacuten a un ser humano escindido que obra

ldquomoralmenterdquo por imitacioacuten coaccioacuten o temor de la ley moral Eliminar esta imagen del

Kant riguroso que desdentildea de lo sensible y que se conforma con el mero cumplimiento

del deber seraacute el propoacutesito del siguiente subcapiacutetulo Para ello seraacute necesario revisar queacute

sucede con el concepto de virtud en la razoacuten praacutectica kantiana

3 iquestGOZO INTELECTUAL HACIA EL RESCATE DE LA VIRTUD COMO ELEMENTO CLAVE

PARA LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE

Hacia el final del primer subcapiacutetulo de este capiacutetulo se vio coacutemo en una

correspondencia que Kant mantuvo con Schiller aqueacutel le respondiacutea a eacuteste por queacute no debe

haber una inclinacioacuten al deber Pero no se conformoacute con la mera respuesta negativa sino

que ademaacutes rescatoacute positivamente el concepto de virtud Para efectos introductorios del

concepto en Kant vale la pena recordar la parte en especiacutefico del pasaje citado

La virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente

el deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr

la naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en

esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se mantienen

a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero al

considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si

encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea entrar

en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)107

107 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf

Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad

Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161

61

El rescate de este concepto es evidente toda vez que el filoacutesofo indica que en

tanto disposicioacuten es beneficioso Y si se trata de una disposicioacuten para cumplir el deber

tiene que estar impliacutecito el querer y la conviccioacuten Este querer expresa no soacutelo una

causalidad intelectual sino tambieacuten el asentimiento de las inclinaciones sensibles en

conformidad con el deber Tal aseveracioacuten es vaacutelida si se tiene en cuenta la ldquomagniacutefica

imagen de la humanidadrdquo la cual a mi juicio se puede parangonar con la humanidad

entera individual en el agente moral El parangoacuten es a su vez vaacutelido toda vez que Kant

admite la compantildeiacutea de las Gracias Gracias que como se vio son la manifestacioacuten esteacutetica

de la virtud

La admisioacuten de estas Gracias es vale la pena reiterar a posteriori como efecto

Por eso Kant dice que ellas deben guardar una distancia respetuosa mientras se trate del

deber esto es mientras se trate de la determinacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato

de la voluntad La necesidad de que la admisioacuten sea a posteriori revela la relacioacuten entre

la razoacuten y lo sensible Una relacioacuten que por supuesto es determinada por la razoacuten y jamaacutes

por lo sensible Pues bien ahora de lo que se trata es de examinar coacutemo se da esta relacioacuten

para que la determinacioacuten de la participacioacuten de lo sensible sea a posteriori como efecto

El resultado de tal relacioacuten constituye el concepto de virtud La comparacioacuten de este

concepto con la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud es clave para poder responder

a la objecioacuten de Schiller

Kant no niega que la virtud implique una cierta satisfaccioacuten o goce cuando se obra

moralmente108 En este sentido no se advierte la diferencia respecto a la virtud en

Aristoacuteteles o Schiller No obstante el problema que el filoacutesofo alemaacuten ve en este concepto

consiste en que sea previo a la conciencia que el ser humano tiene de su valor moral en

las acciones que realiza109 esto es que el placer o el goce sea el determinante de la

conviccioacuten virtuosa de manera que se busque ser virtuoso en vistas a la satisfaccioacuten

sensible que se plantea como fin Y a estas alturas del panorama ya se sabe por queacute esto

es inadmisible para Kant tener una conviccioacuten virtuosa para la satisfaccioacuten sensible como

fin implica que el moacutevil de la voluntad sea lo empiacuterico es decir la inclinacioacuten con todas

sus indeseables consecuencias para la fundamentacioacuten de la moralidad110

108 Cfr KpV [115] lt207gt 109 Cfr KpV lt209gt 110 Cfr GMS 411 5-20

62

Pero el hecho de que la virtud no pueda ser previa a la determinacioacuten moacutevil de la

voluntad no significa que tampoco pueda ser posterior a modo de efecto como la

conviccioacuten virtuosa que el ser humano tiene de siacute luego de haber tenido una conviccioacuten

moral111 un indicio de que su voluntad fue movida incondicionada e inmediatamente por

la ley moral

La conviccioacuten moral [Die moralische Gesinnung] estaacute ligada necesariamente con una

conciencia de la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente por la ley Ahora bien la

conciencia de una determinacioacuten de la facultad de desear [Begehrungsvermoumlgen] es

siempre un fundamento de complacencia [Grund eines Wohlgefallens] por la accioacuten

[Handlung] que fue producida mediante esa determinacioacuten pero este placer esta

complacencia consigo mismo no es el fundamento determinante de la accioacuten sino que

por el contrario la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente soacutelo mediante la

razoacuten [bloszlig durch die Vernunft] es el fundamento del sentimiento de placer [der

Grund des Gefuumlhls der Lust] y aqueacutella permanece siendo una determinacioacuten pura

praacutectica no esteacutetica de la facultad de desear112

La conviccioacuten virtuosa es un efecto de la conviccioacuten moral No se obra

moralmente para sentir el goce Se obra moralmente y en la medida en que se tiene

conviccioacuten de ese obrar esto es conciencia de su valor moral se siente el goce Obrar

moralmente sin tener como fin la satisfaccioacuten sensible significa que la voluntad fue

movida por la ley moral inmediatamente y sentir satisfaccioacuten por ese obrar es el

sentimiento de placer generado soacutelo por la razoacuten De modo que una determinacioacuten pura

praacutectica puede causar un sentimiento de placer esto es que tal determinacioacuten puede

mover a la facultad de desear

Esta consideracioacuten kantiana en torno al concepto de virtud no tiene por queacute

contradecir a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez claro estaacute que se

conceda en tal nocioacuten el caraacutecter a posteriori del placer Para mostrar esta posibilidad

conviene recordar un fragmento del pasaje relativo a la nocioacuten de virtud en Aristoacuteteles

citado en el capiacutetulo anterior

111 Tal podriacutea ser el caso del ser humano honesto que es virtuoso porque es consciente de que efectivamente

es honesto ldquoEn efecto el hombre honesto no puede sentirse feliz si antes no tiene conciencia de su

honestidad porque dada aquella conviccioacuten los reproches que eacutel por su propio modo de pensar estariacutea

obligado a hacerse a siacute mismo en caso de alguna transgresioacuten y la condena moral de siacute le impediriacutean gozar

de todo agrado que por lo demaacutes su estado pudiera tenerrdquo KpV lt209gt 112 KpV lt210gt (Las negritas son miacuteas)

63

Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte que son agradables para ellos y

por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita del placer como de una especie

de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma Antildeadamos que ni siquiera es bueno el

que no se complace en las acciones buenas y nadie llamaraacute justo al que no se complace

en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza en las acciones liberales e

igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten

por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas y ambas en grado sumo

si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y juzga como ya hemos

dicho113

Si Aristoacuteteles dice que el virtuoso no necesita del placer como una especie de

antildeadidura significa a todas luces que este tipo de ser humano no actuacutea ldquomoralmenterdquo

para luego sentir placer como buscando en eacuteste un fin Sin embargo si el placer se tiene

por siacute mismo en las acciones buenas bien podriacutea significar desde mi oacuteptica que el placer

alliacute presente se da a posteriori El ser humano bueno se complace en las acciones buenas

esto es que siente placer en la medida en que obra con conviccioacuten moral mas no tiene

conviccioacuten moral en la medida en que siente placer El Filoacutesofo jamaacutes admitiriacutea lo

segundo Jamaacutes lo admitiriacutea porque su eacutetica es racional114

Empero se podriacutea objetar que cuando Aristoacuteteles dice que el ser humano virtuoso

se complace en las acciones buenas tal placer no es a posteriori sino concomitante con

el bien presente en esas acciones Justamente a partir de esta concomitancia se construyoacute

la objecioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud bajo el concepto griego de la

Καλοκαγαθία Este concepto como imagen completa de la humanidad entera individual

del agente moral y como la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud (las Gracias) bien podriacutea

implicar la necesaria participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad

Ante esta objecioacuten se puede responder desde Kant que no necesariamente debe

ser de esa manera La concomitancia del moacutevil moral con el moacutevil sensible no tiene por

queacute ser la uacutenica explicacioacuten sobre coacutemo es posible que el virtuoso se complazca en las

acciones buenas

113 EN 1099a13 - 1099a24 114 ldquoPuesto que la virtud eacutetica es un modo de ser relativo a la eleccioacuten y la eleccioacuten es un deseo deliberado

el razonamiento por esta causa debe ser verdadero y el deseo recto si la eleccioacuten ha de ser buena y lo

que [la razoacuten] diga [el deseo] debe perseguir Esta clase de entendimiento y de verdad son praacutecticosrdquo

EN 1139a22 ndash 1139a27 (Las negritas son miacuteas)

64

Como esta determinacioacuten produce interiormente el mismo efecto [Wirkung] de impulso

[Antriebs] a la actividad que habriacutea producido el sentimiento de agrado [Gefuumlhl der

Annehmlichkeit] esperado por la accioacuten [Handlung] deseada consideramos faacutecilmente lo

que hacemos como algo que sentimos soacutelo pasivamente y tomamos el moacutevil moral por

impulso sensible como suele ocurrir con frecuencia en la llamada ilusioacuten de los sentidos

(aquiacute del sentido interno) Es algo muy sublime [sehr Erhabenes] en la naturaleza humana

estar determinado inmediatamente a la accioacuten por una ley pura de la razoacuten e incluso lo

es el engantildeo de tomar lo subjetivo de esta determinabilidad intelectual de la voluntad por

algo esteacutetico y efecto de un sentimiento sensible especial (pues un sentimiento intelectual

seriacutea una contradiccioacuten)115

Una lectura que considere la complacencia que el virtuoso siente en las acciones

buenas como concomitante al moacutevil racional de la accioacuten moral puede ser fruto de un

engantildeo sublime Es probable que tanto Aristoacuteteles como Schiller hubiesen caiacutedo en este

engantildeo aunque es maacutes probable que hubiese caiacutedo uacutenicamente el segundo116 La defensa

de la inclinacioacuten al deber como el rescate de la gracia bien puede responder a la

preocupacioacuten del poeta alemaacuten por la reivindicacioacuten de los sentimientos maacutes nobles Tal

preocupacioacuten pudo ser el engantildeo sublime de ver en tales sentimientos la propia

determinabilidad moacutevil de la voluntad Y es que la causa de este engantildeo es completamente

normal Ciertamente el hombre verdaderamente virtuoso (que previamente tiene una

conviccioacuten moral) se ldquoinclinardquo al obrar moral porque ve alliacute la satisfaccioacuten o el goce pero

no tiene la capacidad para advertir el caraacutecter realmente posterior o efectual de esa

satisfaccioacuten o goce por lo que faacutecilmente los toma como moacuteviles de la voluntad No hay

razones para no creer que esta posibilidad del engantildeo se hubiese dado en Schiller

Asiacute con todo pervive la objecioacuten fruto del desarrollo de la nocioacuten aristoteacutelica de

la virtud consistente en la afirmacioacuten de que no puede ser moralmente bueno el ser

humano que no se complace en el bien que realiza La consecuencia de esta objecioacuten que

constituye en parte la imagen prejuiciosa de la razoacuten praacutectica kantiana como se vio en

115 KpV [117] 116 Se debe recordar que los textos aristoteacutelicos (por lo menos los recuperados) no constituyen un proyecto

unitario de publicacioacuten por lo que no es recomendable establecer en sus contenidos temaacuteticos un sistema

de pensamiento definitivo ldquoLos escritos de Aristoacuteteles no surgiacutean pues de un proyecto unitario de

publicacioacuten que en principio pudiese traspasar los muros del Liceo (hellip) Nada maacutes lejos pues de lo que

hoy llamariacuteamos un libro nada maacutes lejos del caraacutecter dogmaacutetico con que la filosofiacutea tradicional iba a

investir a los escritos del filoacutesofo esos escritos que a pesar de la dura corteza de sus proposiciones estaban

abiertos a una comunidad de oyentes y amigos que los iban a incorporar a su propia conversacioacuten interior

a la reflexioacuten viva de su propio pensamientordquo Lledoacute Iacutentildeigo E ldquoIntroduccioacuten a las eacuteticasrdquo en Eacutetica

Nicomaacutequea ndash Eacutetica Eudemia pp 13-14

65

el capiacutetulo anterior es que la eacutetica kantiana es una eacutetica para no virtuosos pues basta con

conformarse con el mero cumplimiento del deber para obrar moralmente

Si el sentimiento de agrado puede ser producido por una causalidad intelectual

como lo es el moacutevil inmediato e incondicionado de la voluntad y que confirma a su vez

la relacioacuten entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico entonces se abre no soacutelo la posibilidad

sino tambieacuten la necesidad de que el ser humano se complazca en el cumplimiento del

deber No obstante se debe reiterar (como lo hace el filoacutesofo alemaacuten hasta el cansancio

en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica y en la Fundamentacioacuten de la metafiacutesica de las

costumbres) que esta complacencia o el goce jamaacutes puede ser el determinante moacutevil de

la voluntad La consecuencia de esta afirmacioacuten n veces reiterada ubica lo sensible (o

empiacuterico) en un plano muy inferior respecto al que ocupa la razoacuten pura praacutectica

Por esto [lo sensible no puede ser el fundamento determinante de la voluntad] se puede

comprender coacutemo la conciencia de esta facultad de una razoacuten pura praacutectica puede

producir mediante la accioacuten [durch Tat] (la virtud) una conciencia de la supremaciacutea sobre

las propias inclinaciones [Neigungen] y con ello de su independencia de eacutestas asiacute como

del descontento [der Unzufriedenheit] que les acompantildea siempre y por lo tanto una

complacencia negativa con el propio estado [Zustande] es decir un contentamiento

[Zufriedenheit] que en su fuente es contentamiento con la propia persona De esta manera

(es decir indirectamente) la libertad misma se vuelve capaz de un goce [eine Genusses

faumlhig] que no se puede llamar felicidad porque no depende de la intervencioacuten positiva de

un sentimiento [Gefuumlhls] ni tampoco bienaventuranza [Seligkeit] hablando propiamente

porque no contiene la total independencia de las inclinaciones y necesidades pero que es

semejante a esta uacuteltima en cuanto que la determinacioacuten de la propia voluntad puede al

menos mantenerse libre del influjo de las inclinaciones y por lo tanto al menos en su

origen [Ursprunge] es anaacutelogo a la cualidad de bastarse a siacute mismo [Selbsgenugsamkeit]

que soacutelo se puede atribuir al ser supremo [houmlchsten Wesen]117

Asiacute resulta innegable que no se puede hablar propiamente de una armonizacioacuten

entre la razoacuten y lo sensible como lo pretendiacutea Schiller Para Kant el aspecto noumeacutenico

del ser humano (o de cualquier otro ser racional) es la que realmente fundamenta la razoacuten

La importancia concedida a la razoacuten es seguramente la causante de la imagen prejuiciosa

del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero su argumento es lo bastante soacutelido en

lo sensible en tanto empiacuterico no puede haber un criterio universal necesario e

117 KpV lt213gt lt214gt

66

incondicionado para fundamentar la moralidad De todas maneras la importancia

concedida a lo noumeacutenico no cierra del todo el horizonte de lo sensible como marco de

referencia para la satisfaccioacuten o el goce

Tal vez la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud contemplaba en su fuero la

efectiva participacioacuten de lo sensible en tanto sensible y no en tanto satisfaccioacuten

intelectual producto del dominio de las inclinaciones Pero el argumento de Kant para

justificar este tipo de satisfaccioacuten o contentamiento es igualmente lo bastante soacutelido el

ser humano soacutelo se puede saber duentildeo de siacute mismo si la determinacioacuten de su voluntad no

estaacute bajo el influjo de las inclinaciones Asiacute se vuelve sobre la piedra angular de la

moralidad seguacuten Kant la libertad praacutectica Bajo este tipo de libertad el ser humano es en

sentido total un ser autoacutenomo y si es autoacutenomo lo que ha de esperarse es que obre por

su propia voluntad Y en este sentido obrar por la propia voluntad no es algo diferente a

obrar sin el influjo de las inclinaciones

Obrar por voluntad propia es entonces obrar por el deber y no conforme a eacuteste118

Esta exigencia implica que el verdadero yo es para Kant el aspecto noumeacutenico del ser

humano Y por esto las grandes dificultades que implica la imagen inevitable de un Kant

riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero la exposicioacuten subjetiva rigurosa seguacuten

Schiller que responde a un estado decadente de la eacutepoca es una objecioacuten que pierde su

validez ya que Kant no estaacute respondiendo a una eacutepoca ni la estaacute elevando a concepto

(Hegel) sino que estaacute buscando una fundamentacioacuten trascendental de la moralidad No

comprender este propoacutesito kantiano deriva en malas comprensiones Ciertamente la

imagen rigurosa aparece donde desaparece (o nunca aparece) la compresioacuten del teacutermino

fundamentacioacuten En este sentido parece ser Kant en su fundamentacioacuten no se pregunta

tanto por el desarrollo mundano de la eticidad como siacute por las condiciones de posibilidad

de la moralidad119 No se pregunta tanto por el coacutemo sino por el queacute de la moralidad

coacutemo es posible que exista algo asiacute en los seres racionales

Pensar en la moralidad en un sentido fundamental implica como se ha visto

renunciar al influjo de las inclinaciones y abrazar la estricta distincioacuten entre la razoacuten y la

naturaleza Tal vez si se concede la interpretacioacuten tanto en Aristoacuteteles como en Schiller

118 ldquoSoacutelo mediante este modo de representacioacuten se puede obtener lo que se busca a saber que las acciones

se realizan no soacutelo conforme al deber (siguiendo sentimientos agradables) sino por el deber lo cual tiene

que ser el verdadero fin de toda formacioacuten moralrdquo KpV lt211gt 119 Esta distincioacuten estaacute tomada del discurso hegeliano

67

hay una preocupacioacuten por su reconciliacioacuten pero lo empiacuterico no puede proporcionar ni

universalidad ni necesidad conceptos clave para cualquier fundamentacioacuten120 De todas

maneras no todo es tan dramaacutetico siempre que exista la relacioacuten entre lo noumeacutenico y

lo fenomeacutenico por medio de la causalidad intelectual una pequentildea puerta que se abre

hacia el horizonte de la virtud como el contento moral que siente el ser humano que

cumple el deber

iquestSe podriacutea argumentar que el saberse duentildeo de siacute mismo implica sacrificar la

satisfaccioacuten moral ligada a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez que

eacutesta exige la activa participacioacuten de lo sensible No necesariamente pues el concepto de

satisfaccioacuten moral por lo menos en Aristoacuteteles no se reduce a la satisfaccioacuten de lo

sensible Aristoacuteteles no es Epicuro Su concepcioacuten de satisfaccioacuten moral incluye la

imagen entera de la humanidad en el agente moral en cuyo campo lo sensible obedece

siempre a la razoacuten Por lo tanto no hay motivos para pensar que la satisfaccioacuten moral

seguacuten Aristoacuteteles (o Schiller) sea reductible a una instancia meramente sensible de los

placeres o el goce El reconocimiento o deleite por lo moral en las acciones buenas es un

goce intelectual toda vez que la recta razoacuten ldquoestetizardquo intelectualmente los ojos del

virtuoso121 Desde esta oacuteptica el ldquocomplacerserdquo por las acciones buenas podriacutea ser seguacuten

lo visto un efecto sensible de una causalidad intelectual que permite reconocer lo bueno

Y asiacute el ldquoengantildeo sublimerdquo llegue a tener una acogida retoacuterica (llamar placentero a lo que

en un origen no lo fue) que permita la justificacioacuten de tal reconocimiento Pues iquestde queacute

otra manera se podriacutea reconocer lo bueno si no es sintiendo cierta satisfaccioacuten y atraccioacuten

por ello

Sentir satisfaccioacuten y atraccioacuten por el bien en las acciones morales puede conducir

a mi juicio al rescate de la ευδαιμονία aristoteacutelica que no es algo distinto a una cierta

ldquofelicidad intelectualrdquo que se manifiesta de una manera sensible Tal rescate es importante

porque responde de raiacutez a la objecioacuten schilleriana sobre la participacioacuten de la gracia En

efecto la mayor preocupacioacuten de Schiller sobre una concepcioacuten moral que renuncia a la

satisfaccioacuten moral y que desdentildea de lo sensible es la escisioacuten del agente moral cuya vida

se malogra al no verse realizada por completo (la razoacuten y lo sensible en ella) En otras

120 Cfr KpV lt197gt 121 Ἐπεὶ δ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ ἀρετὴν τελείαν περὶ ἀρετῆς ἐπισκεπτέον ἂν εἴη

τάχα γὰρ οὕτως ἂν βέλτιον καὶ περὶ τῆς εὐδαιμονίας θεωρήσαιμεν EN 1102a5 ndash 1102a7

68

palabras se podriacutea decir que la mayor preocupacioacuten de Schiller es la constitucioacuten del

agente moral bajo la imagen paradigmaacutetica del pupilo de la regla

Afortunadamente Kant en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica se preocupa de alguna

manera por la realidad sensible del agente moral asiacute como en la correspondencia arriba

citada donde habla favorablemente de la virtud bajo el tiacutetulo de beneficiosa De esta

consideracioacuten no se sigue que sea estrictamente necesario renunciar a lo sensible para

constituirse en un agente moral Su inclusioacuten a posteriori se ve constatada por Kant

mismo al dedicar todo un apartado en su KpV al fomento y cultivo de la relacioacuten entre

la razoacuten y lo sensible una relacioacuten clave para la explicacioacuten de la participacioacuten sensible

a posteriori en el obrar moral Tal apartado es la Doctrina del meacutetodo de la razoacuten pura

praacutectica la cual consiste en ldquoel modo por el cual se puede procurar que las leyes de la

razoacuten pura praacutectica tengan entrada en el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] e

influjo sobre sus maacuteximas ie el modo de hacer que la razoacuten objetivamente praacutectica sea

tambieacuten subjetivamente praacutecticardquo122

La razoacuten objetivamente praacutectica tambieacuten puede ser subjetivamente praacutectica iexclTal

es la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en la razoacuten praacutectica kantiana Una

relacioacuten armoacutenica a posteriori pero relacioacuten armoacutenica al fin y al cabo Si bien es cierto

que para el filoacutesofo del deber lo noumeacutenico es lo realmente importante esa importancia

no llega a ser tal que la realidad sensible deba ser desdentildeada Kant reconoce que el ser

humano debe convivir todos los diacuteas de su vida con su aspecto fenomeacutenico Si hay un

rigorismo kantiano eacuteste es fruto de la omisioacuten del teacutermino fundamentacioacuten en una mala

comprensioacuten de la razoacuten praacutectica kantiana

Con todo iquestpor queacute habriacutea de preocuparse Kant de tal relacioacuten armoacutenica a

posteriori si su dilucidacioacuten criacutetica de la moralidad apunta a su fundamentacioacuten Porque

eacutel no es ingenuo y es consciente de una realidad mundana que difiacutecilmente (por no decir

imposible) comprenderiacutea que el moacutevil de la voluntad deba ser incondicionado Es maacutes

Kant mismo no puede dar cuenta de un conocimiento (inteleccioacuten intelectual123) del moacutevil

incondicionado de la voluntad pues lo incondicionado en tanto nouacutemeno no puede ser

122 KpV lt269gt [151] 123 ldquoLa conciencia de esta ley fundamental [la ley moral] se puede llamar un hecho [Faktum] de la razoacuten

porque no se le puede deducir de datos precedentes de la razoacuten eg de la conciencia de la libertad (porque

no se nos da esta conciencia anteriormente) sino porque ella se nos impone por siacute misma como proposicioacuten

sinteacutetica a priori la cual no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten ni pura ni empiacuterica mientras que seriacutea

analiacutetica si se presupusiera la libertad de la voluntad pero para ella como concepto positivo se requeririacutea

una intuicioacuten intelectual la cual de ninguacuten modo puede ser admitida aquiacuterdquo KpV lt56gt

69

conocido sino soacutelo pensado lo cual no significa empero que no sea posible la conviccioacuten

moral como certeza de la conciencia inmediata de la ley moral Y asiacute puesto que lo

noumeacutenico no puede ser conocido no se podriacutea tener una conviccioacuten moral sobre la base

de lo meramente incondicionado124 lo que lleva a Kant a reconocer que las inclinaciones

sensibles a posteriori son necesarias para la representacioacuten de la ley moral

A nadie le pareceraacute tan claro es maacutes a primera vista pareceraacute completamente inverosiacutemil

que incluso subjetivamente esa exhibicioacuten de la virtud pura pueda tener maacutes fuerza sobre

el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] y proporcionarle un moacutevil [Triebfeder]

mucho maacutes potente para originar ella misma esa legalidad [Legalitaumlt] de las acciones

[Handlungen] y producir decisiones maacutes firmes que prefieran la ley por puro respeto

[reiner Achtung] hacia ella sobre cualquier otra consideracioacuten de lo que jamaacutes puedan

efectuar todas las atracciones procedentes de la ficcioacuten de deleites y en general todo lo

que creamos parte de la felicidad o bien las amenazas de dolor y males Pero asiacute ocurre

realmente [wirklich] y si la naturaleza humana no estuviese constituida de esta manera

ninguacuten modo de representarse la ley [Vorstellungsart des Gesetzes] mediante

circunloquios y recursos de recomendacioacuten podriacutea producir jamaacutes la moralidad de la

conviccioacuten [Moralitaumlt der Gesinnung]125

Esta admisioacuten de Kant sobre la importancia de la participacioacuten sensible a

posteriori para la representacioacuten de la ley y que para el sentido comuacuten es tomada a priori

revela la necesaria relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible para poder hablar de moralidad

sobre todo en lo que a su desarrollo se refiere esto es su coacutemo maacutes que su queacute Tal

admisioacuten es una puerta que Kant abre para el examen del papel que desempentildea el campo

de lo sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Este examen seraacute el objetivo del

proacuteximo y uacuteltimo subcapiacutetulo de este segundo capiacutetulo

4 LA COMPLACENCIA O EL GOCE EN EL OBRAR MORAL COMO EFECTO (A

POSTERIORIDAD) SENSIBLE DEL CUMPLIMIENTO DEL DEBER

Una de las principales implicaciones de la objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al

deber es que mientras el deber sea cumplido a partir del moacutevil incondicionado e

inmediato de la voluntad el ser humano como agente moral se vea como un ser

escindido pues a causa de la falta de participacioacuten de lo sensible no estariacutea en eacutel la

humanidad entera individual que lo caracterice como un ser racional completo provisto

124 De esto no se sigue en absoluto que la ley moral no pueda mover inmediatamente a la voluntad 125 KpV lt270gt [152]

70

tanto de su aspecto noumeacutenico como su aspecto fenomeacutenico Tal objecioacuten fue respondida

en la medida en que se desarrollaron los subcapiacutetulos precedentes en donde se mostroacute

principalmente que el ser humano es duentildeo de siacute mismo soacutelo a partir del hecho de su

autonomiacutea y que la posibilidad de esa autonomiacutea soacutelo se da mediante la realidad de la

libertad praacutectica piedra angular del sistema moral kantiano De manera que en virtud de

esta libertad praacutectica y para no entrar en contradiccioacuten con ella se debe admitir que el

moacutevil de la voluntad sea incondicionado e inmediato Luego la inclinacioacuten al deber es

inadmisible

Pero el hecho de justificar la libertad praacutectica sobre la absoluta autoridad del

aspecto noumeacutenico del ser humano en lo relativo al obrar moral no significa la necesaria

escisioacuten de eacuteste pues como se vio el respeto como sentimiento moral es la conciencia

que eacuteste tiene de la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal

sentimiento aunque no sea sensible sino intelectual tiene su realidad sobre la base

relacional entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico De todas maneras por maacutes que se resalte

esta relacioacuten el celo con el que Kant defiende la absoluta autonomiacutea del ser humano como

un ser independiente de las inclinaciones (lo sensible lo empiacuterico lo condicionado etc)

se presta con facilidad para malas comprensiones de su teoriacutea moral Basta con ver la

objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al deber y su acusacioacuten de una exposicioacuten

subjetiva rigurosa que bien podriacutea responder al estado de decadencia de la eacutepoca

Estas objeciones pierden su validez toda vez que el celo de Kant estaacute justificado

la delicadeza del fundamento trascendental de la moralidad es de un nivel elevado por

lo que siempre debe primar en esta dilucidacioacuten criacutetica la defensa de la absoluta

autonomiacutea del agente moral el cual como un ser racional que se sabe duentildeo de siacute mismo

es capaz de darse sus propias leyes a partir de la razoacuten pura praacutectica Esta ldquomismidadrdquo

del sujeto trascendental como un ser que inicia espontaacuteneamente una serie de causas

confirma la libertad praacutectica Y asiacute se puede afirmar que el ldquoyo auteacutenticordquo del agente

moral reside uacutenicamente en el aspecto noumeacutenico que aunque se relacione con el

fenomeacutenico es absolutamente independiente de eacutel

Un libertino como el marqueacutes de Sade imagen paradigmaacutetica de la ldquodecadenciardquo

de la eacutepoca de Kant es el claro ejemplo del ser humano entregado a la heteronomiacutea de la

sensibilidad a la animalidad que le hace esclavo de las inclinaciones sensibles Basta con

leer La Philosophie dans le boudoir (iexclaunque no es moralmente recomendable) para

darse cuenta que le Monsieur Dolmanceacute es un hombre que no siente el maacutes miacutenimo

71

respeto por la ley moral Pero iquestcoacutemo puede este personaje sentir respeto por algo que

dado el dominio de lo sensible sobre su humanidad no es capaz de representarse La

entrega de la voluntad a lo sensible como su moacutevil inmediato y condicionado implica ya

no la veneracioacuten por la ley moral sino el deleite por todos los impulsos naturales Por eso

esta obra seductora es toda una oda a los impulsos naturales asiacute como un desprecio a todo

criterio suprasensible para el obrar

Ciertamente se podriacutea decir que el caso del Marqueacutes de Sade es extremo que asiacute

como hay impulsos naturales tambieacuten hay sentimientos nobles De ahiacute la buacutesqueda de la

armoniacutea entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller Kant admite esta armoniacutea

como ya se vio pero a posteriori Comprender esta admisioacuten es difiacutecil en tanto Kant en

realidad no reconoce el sentimiento moral como un placer sensible sino intelectual En

otras palabras y de una manera un tanto precipitada Kant siacute desdentildea de la sensibilidad

en tanto moacutevil de la voluntad pues eacutesta entrega al ser humano a la heteronomiacutea y en

uacuteltimas no puede entenderse como fundamento de la moralidad misma

Si uno se empentildea en comprender que la empresa kantiana tiene como objetivo la

fundamentacioacuten (en el sentido maacutes estricto del teacutermino) de la moralidad entonces

tambieacuten se puede comprender el porqueacute del desdentildeo de la sensibilidad En efecto si la

sensibilidad participa aunque sea tan soacutelo un poco como moacutevil de la voluntad entonces

el ser humano como agente moral no se puede saber a siacute mismo como un ser

completamente libre no puede en definitiva experimentar su libertad praacutectica por medio

del uso praacutectico de la razoacuten El cuidado kantiano de la experiencia de la libertad praacutectica

confirma y asegura la total autonomiacutea de un ser racional que al apropiarse por completo

de su aspecto noumeacutenico se sabe independiente de las inclinaciones sensibles como

moacuteviles de la voluntad En este sentido el saberse independiente y por lo tanto

autoacutenomo no es una razoacuten en absoluto para concluir que el ser humano esteacute escindido

en un sentido negativo El ser humano escindido en tal sentido es por el contrario

Monsieur Dolmanceacute por haberse entregado por completo a la sensibilidad renunciado

asiacute a la experiencia de la libertad praacutectica

La ldquorigidezrdquo kantiana en lo relativo al desarrollo sistemaacutetico de la fundamentacioacuten

de la moralidad se preocupa precisamente de la autonomiacutea del agente moral y en este

sentido el agente moral tiene su humanidad entera en tanto se sabe a siacute mismo como un

ser libre Una humanidad entera que desde luego se confirma a partir del sentimiento

moral del respeto que constituye la conviccioacuten moral para llevar a cabo tal o cual obra

72

Esta conviccioacuten moral asegura justamente que el ser humano manifieste su humanidad

entera desde una voluntad que no se mueve por causa de la heteronomiacutea evitando asiacute la

sujecioacuten a la mera legalidad y garantizando el desarrollo de la auteacutentica moralidad

[Sin la moralidad de la conviccioacuten] todo seriacutea pura hipocresiacutea la ley seriacutea odiada o tal

vez incluso despreciada pero siacute obedecida en virtud de la propia ventaja En nuestras

acciones se encontrariacutea la letra de la ley [der Buchstabe des Gesetzes] (la legalidad

[Legalitaumlt]) pero no se encontrariacutea en absoluto su espiacuteritu en nuestras convicciones

[Gesinnungen] (la moralidad [Moralitaumlt])126

La conviccioacuten moral implica el cumplimiento no conforme al deber sino por el

deber Para que tal cumplimiento sea posible el ser humano ha de ser completamente

libre esto es el moacutevil de su voluntad debe ser incondicionado e inmediato Pero para que

se deacute semejante moacutevil es necesario un cierto querer traducido como conviccioacuten iquestCoacutemo

es posible un querer que como conviccioacuten moral no sea sensible sino inteligible Kant

responde

Debe ser absolutamente presentado al alma el puro fundamento determinante moral [der

reine moralische Bewegungsgrund] el cual no soacutelo por el hecho de ser el uacutenico que funda

un caraacutecter (un modo de pensar praacutectico y coherente seguacuten maacuteximas inmutables) sino

tambieacuten porque ensentildea al hombre a sentir [fuumlhlen] su propia dignidad [eigene Wuumlrde] da

al aacutenimo [Gemuumlte] una fuerza que eacutel mismo no se esperaba para desasirse de toda

dependencia sensible [sinnlichen Anhaumlnglichkeit] en cuanto eacutesta quiere ser dominante y

para encontrar en la independencia de su naturaleza inteligible y en la grandeza de alma

a que el hombre se ve destinado bastante recompensa por los sacrificios que realiza Asiacute

pues queremos demostrar mediante observaciones que cada quien puede hacer que esta

propiedad de nuestro aacutenimo [Eigenschaft unseres Gemuumlts] esta receptividad de un intereacutes

moral puro y por ende la fuerza motriz de la representacioacuten pura de la virtud [reinen

Vorstellung der Tugend] cuando se presenta convenientemente al corazoacuten humano es el

moacutevil maacutes poderoso y si se trata de la duracioacuten y exactitud en la observancia de las

maacuteximas morales es el uacutenico moacutevil para el bien127

La concepcioacuten que el filoacutesofo alemaacuten tiene de lo sensible lo excluye como criterio

de fundamentacioacuten en tanto no provee ni universalidad ni necesidad mucho menos la

posibilidad de la autonomiacutea La sensibilidad asiacute entendida tiende por su naturaleza al

placer de una manera arbitraria sin un fundamento inteligible Por esto Kant habla de la

126 KpV [152] 127 KpV lt272gt

73

necesidad de que el ser humano se independice de su tiraniacutea Pero mientras no se realice

una lectura del sistema moral kantiano en clave de su fundamentacioacuten y mientras se

piense que la complacencia o el goce se halle en el mero placer sin un criterio racional

entonces tal independencia se presta para la elaboracioacuten de la imagen del Kant riguroso

que desdentildea sin maacutes de lo sensible

Pero resulta que la satisfaccioacuten moral como se vio arriba y en compantildeiacutea de

Aristoacuteteles no tiene por fundamento lo meramente sensible Este concepto apunta por el

contrario a una causalidad inteligible y como tal a la apertura de un sentir inteligible

en donde se descubre la grandeza del alma grandeza que un personaje como le Monsieur

Dolmanceacute jamaacutes alcanzariacutea mientras esteacute entregado a la mera inclinacioacuten natural Desde

este descubrimiento el ser humano es capaz de un intereacutes moral puro de donde se sigue

necesariamente que hay una ldquotendenciardquo a la representacioacuten de la ley y el cumplimiento

del deber pero no sensible sino inteligible En este sentido tal inteligibilidad responde a

la conciencia de un aspecto noumeacutenico capaz de imponerse sobre las inclinaciones

sensibles

Conviene notar que Kant dice respecto de la representacioacuten pura de la virtud que

eacutesta se presenta al corazoacuten humano Esta imagen metafoacuterica tal vez indica que tal

representacioacuten no se presenta a lo meramente sensible sino al reconocimiento inteligible

de la posibilidad del dominio desde la autonomiacutea de todas las inclinaciones Tal

afirmacioacuten conlleva la conceptualizacioacuten de un querer que pareciera no tener nada que

ver con la realidad fenomeacutenica del ser humano Ciertamente como ya se advirtioacute no tiene

nada que ver en cuanto a priori como causalidad intelectual de la voluntad para el obrar

Pero si esto tambieacuten se admite en cuanto a posteriori la imagen del Kant que desdentildea de

lo sensible y que supondriacutea la figura del ldquopupilo de la reglardquo seriacutea inevitable Por lo tanto

seraacute necesario examinar queacute sucede con la realidad fenomeacutenica del ser humano pues por

maacutes causalidad intelectual que mueva a la voluntad al obrar moral eacutesta voluntad reside

en un cuerpo que se configura con unas ciertas inclinaciones que pertenecen al campo de

lo sensible Es necesario en consecuencia ver queacute sucede con esa configuracioacuten cuando

el ser humano se representa la ley moral y cumple con el deber

A pesar de que las inclinaciones sensibles no puedan ser el moacutevil determinante de

la voluntad Kant no es ingenuo al momento de abordar la realidad efectiva de los asuntos

morales Una muestra de ello se evidencia en la conciencia que eacutel tiene sobre la realidad

74

fenomeacutenica confiriendo al campo de la experiencia tal importancia que a partir de eacuteste

la certeza absoluta de la moralidad en los actos es imposible

En realidad es absolutamente imposible sentildealar por experiencia con completa certeza un

solo caso en el que la maacutexima de una accioacuten conforme por lo demaacutes con el deber haya

descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representacioacuten del propio

deber Pues ciertamente es a veces el caso que en la maacutes aguda introspeccioacuten no

encontramos absolutamente nada aparte del fundamento moral del deber que hubiese

podido ser lo bastante poderoso para movernos a esta o aquella buena accioacuten y a sacrificio

tan grande pero de ahiacute no podemos en modo alguno inferir con seguridad que la auteacutentica

causa determinante de la voluntad no haya sido realmente un impulso secreto del amor

propio bajo el mero espejismo de aquella idea y a falta de eso nos gusta entonces

adularnos con un motivo noble que nos arrogamos falsamente pero en realidad no

podemos llegar nunca por completo aun con el examen maacutes riguroso detraacutes de los

resortes secretos porque cuando se trata del valor moral no importan las acciones que

se ven sino aquellos principios interiores de las mismas que no se ven128

No se puede tener a partir de la experiencia una certeza absoluta del puro

fundamento moral en los actos Pero en este reconocimiento Kant no niega para nada la

realidad empiacuterica En efecto la presencia cotidiana de esta realidad en las acciones parece

poner en entredicho su fundamento puro Pero esto no significa sin embargo que no sea

posible la motivacioacuten moral de la razoacuten pura como conciencia inmediata de la ley moral

Este tipo de conciencia puede ofrecer un cierto atisbo del caraacutecter moral de la accioacuten

Aun cuando Kant conceda que el valor moral no depende de las acciones sino de

sus principios interiores (que no se ven pues son de caraacutecter noumeacutenico) esto no implica

que el agente moral no pueda dar cuenta de la moralidad de sus acciones esto es del

moacutevil de su voluntad Pero dar cuenta del moacutevil incondicionado de la voluntad es

ciertamente difiacutecil pues lo incondicionado no pertenece al campo de lo fenomeacutenico y las

acciones se desarrollan (lo a posteriori lo efectual) precisamente en el mundo empiacuterico

De manera que al agente moral suele dar cuenta de lo empiacuterico como moacutevil de sus

acciones Si se trata de un ser humano virtuoso siempre cabe la posibilidad de que haya

caiacutedo en el ldquoengantildeo sublimerdquo arriba mencionado y tome por moacutevil fenomeacutenico lo que en

realidad podriacutea ser un moacutevil incondicionado Este engantildeo podriacutea ilustrar queacute sucede con

128 GMS 407 1-15

75

la parte sensible del ser humano cuando obra moralmente esto es cuando obra por el

deber

Dar cuenta de una accioacuten concreta es explicar el motivo que llevoacute a su realizacioacuten

Desde esta concepcioacuten se puede afirmar que el agente moral actuacutea por una razoacuten Pero

este ldquoactuar por una razoacutenrdquo puede remitir o bien al cumplimiento de un deseo o bien a la

valoracioacuten moral de la accioacuten misma La primera razoacuten pertenece al orden de lo

fenomeacutenico y responde a la satisfaccioacuten de una inclinacioacuten la segunda pertenece al orden

de lo noumeacutenico y responde a una exigencia racional que debe ser cumplida (el deber)

Christine Korsgaard en su artiacuteculo Acting for a reason destaca las dos anteriores

acepciones de la razoacuten en virtud de las cuales se actuacutea e indica que ldquothe debate about

whether reasons are provided by mental states or by facts about the value of the action

arises in part because our ordinary practice of offering reasons seem to go both waysrdquo129

Toda accioacuten moral puede ser explicada en teacuterminos fenomeacutenicamente causales pero

puede haber dudas respecto a la explicacioacuten de la motivacioacuten moral Korsgaard ilustra

esta situacioacuten mediante un ejemplo

Suppose I ask ldquoWhy did Jack go to Chicagordquo Sometimes we offer as the answer some

mental state of Jackrsquos We might say ldquohe wanted to visit his motherrdquo for instance The

mental state might be a desire as in the example I have just quoted or it might be a belief

ldquoHe believed his mother needed his helprdquo Many philosophers of course think that the

reason is given by a beliefdesire pair For instance he wanted to visit his mother and

believed that she was to be found in Chicago or he wanted to help his mother and

believed that he could help her by going to Chicago130

La diacuteada creenciadeseo se halla dentro del campo de lo sensible esto es de lo

condicionado Una explicacioacuten basada en esta diacuteada parece lo suficientemente completa

como para responder a la pregunta ldquoiquestpor queacute Jack fue a Chicagordquo No son necesarias en

consecuencia explicaciones maacutes profundas ni que apelen a moacuteviles incondicionados

Jack fue a Chicago porque asiacute deseaba hacerlo hubo en eacutel un impulso o inclinacioacuten que

manifestado como deseo le llevoacute a visitar a su madre Empero y seguacuten lo visto hasta el

momento en este capiacutetulo tal explicacioacuten no sale del marco fenomeacutenico por lo que la

accioacuten de Jack no puede tener un fundamento moral Por esta razoacuten principalmente la

explicacioacuten no se debe reducir a la situacioacuten de un estado mental que determine

129 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 209 130 Ibiacuted pp 209-210

76

causalmente (empiacutericamente) el moacutevil de Jack Es necesaria ademaacutes una explicacioacuten

desde el marco racional (lo incondicionado) que mediante un campo normativo ayude a

la identificacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad

Lo interesante de este ldquointentordquo de identificacioacuten del moacutevil incondicionado (el

marco racional) es que Korsgaard no niega la realidad de los estados mentales

(inclinaciones sensibles) como partiacutecipes de la accioacuten moral El asunto delicado aquiacute y

que supone la necesaria defensa de la valoracioacuten moral del acto (conviccioacuten moral) es el

reto de poner tales estados mentales en el lugar que les corresponde esto es en su a

posterioridad respecto al moacutevil de la voluntad Para ello la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana

apela a los hechos [facts] que ella llama ldquogood-making properties of the actionsrdquo131

donde good no tiene una connotacioacuten moral sino la representacioacuten de aquello que hace

que la accioacuten sea elegible por el agente moral132 Estos hechos son los que constituyen la

razoacuten por la cual el agente moral actuacutea Y en tanto se trata de hechos se puede constatar

la objetividad de tal razoacuten o razones pues en tal caso el agente obra no por una inclinacioacuten

(deseocreencia) sino por una realidad objetiva por un acontecimiento externo a eacutel que le

demanda y le reclama una respuesta respuesta traducida en una accioacuten concreta

En conformidad con lo anterior la razoacuten que mueve a actuar no se halla en una

subjetividad de las inclinaciones sensibles sino en la objetividad de una situacioacuten en

concreto Asiacute en el ejemplo de Jack de acuerdo con Korsgaard y seguacuten las good-making

properties

If you ask Jack why he is going to Chicago (hellip) he could equally say with exactly the

same force ldquoBecause my mother needs my helprdquo Certainly it seems likely that when he

talks to himself about the situation and decides what to do he talks to himself about his

mother and her troubles not about his own mental states (hellip) But he could equally well

or perhaps even better say ldquoI need to help my motherrdquo or ldquoI have to help my motherrdquo

where ldquoneedrdquo or ldquohave tordquo refers not merely to a psychological state (or not to a merely

psychological state) but to a normative response- something along the lines of ldquoI feel that

I am under an obligation to help my mother133

El ldquonecesitarrdquo o el ldquotener querdquo no puede ser la respuesta que provenga de los

estados mentales que representan inclinaciones sensibles ya que lo meramente subjetivo

131 Se ha decidido no traducir esta expresioacuten para no arruinar el sentido semaacutentico de lo que la filoacutesofa

quiere expresar 132 Cfr ibiacuted p 210 133 Ibiacuted p 211

77

como inclinacioacuten a la complacencia o el goce no podriacutea reconocer objetivamente ninguacuten

tipo de obligacioacuten134 Su naturaleza es justamente la complacencia o el goce tal es su

tendencia o inclinacioacuten Que Jack responda ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo o ldquotengo que

ayudar a mi madrerdquo es una clara evidencia de la evaluacioacuten racional y objetiva de la

situacioacuten en que se halla su madre Pero tal evaluacioacuten no se situacutea uacutenicamente sobre la

situacioacuten objetiva de la madre sino que maacutes bien y como respuesta a la misma Jack tiene

la obligacioacuten de apropiarse de tal evaluacioacuten como si fuese subjetiva y asiacute responder

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo en lugar de ldquomi madre necesita mi ayudardquo

Asiacute con todo auacuten perdura la objecioacuten de la necesaria participacioacuten de los estados

mentales subjetivos (inclinacioacuten al deber) como moacuteviles para el obrar moral pues alguacuten

tipo de deseo tuvo que haber tenido Jack para decir ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Pues

bien a estas alturas del panorama la respuesta a tal objecioacuten resulta maacutes que evidente

ldquoThe good-making properties of the action provide the reason and to say that the agent

desires to help or feels himself obliged to help is only to say that he is responding

appropriately to the good-making properties of helpingrdquo135 Esta respuesta a la objecioacuten

de todas maneras podriacutea ser atacada sobre la base de una presuposicioacuten infundada a

saber que haya una razoacuten previa (a priori) para responder ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo

El moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad seriacutea una presuposicioacuten infundada si

Jack no pudiera siquiera expresar y reconocer de alguna manera la obligatoriedad

impliacutecita en ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo En este enunciado se expresa impliacutecitamente

el reconocimiento de la obligatoriedad objetiva que ha de ser apropiada para ser una

obligatoriedad subjetiva (ldquonecesitordquo) Este reconocimiento no es algo diferente a la

conviccioacuten moral de la que se habloacute arriba en compantildeiacutea de Kant

Ciertamente si Jack no tiene el corazoacuten peacutetreo esto es si es un buen hijo

seguramente no responderaacute ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo sino maacutes bien ldquoquiero ayudar

a mi madrerdquo Y no reconoceraacute en ello necesariamente una obligacioacuten es decir no veraacute

en el ldquoquerer ayudar a su madrerdquo un deber Esto no significa en absoluto y como ya se

ha visto que el moacutevil de su voluntad sea el ldquoquerer como deseordquo significa maacutes bien el

ldquoquerer intelectualrdquo como la respuesta adecuada a la razoacuten que lo movioacute a actuar de tal

134 Que la inclinacioacuten sensible no pueda reconocer objetivamente ninguacuten tipo de obligacioacuten es a causa de

la ausencia del marco normativo Ciertamente la normatividad es indispensable para el reconocimiento

objetivo de la obligatoriedad pues donde ella no estaacute soacutelo hay arbitrariedad la mera particularidad y el

impulso ciego y bruto de las inclinaciones No puede haber en definitiva ninguacuten criterio de universalidad

para la fundamentacioacuten de la moralidad a partir de la mera sensibilidad 135 Ibiacuted p 212

78

manera136 Si hay una proferencia del tipo ldquoquiero ayudar a mi madrerdquo por encima de

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo entonces Jack es a todas luces un hombre virtuoso porque

se complace en el cumplimiento del deber para eacutel seriacutea muy difiacutecil e incluso extrantildeo decir

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Y difiacutecilmente lo reconoceriacutea pues tal vez ha sido presa

del ldquoengantildeo sublimerdquo Por lo tanto se puede decir es el ser humano virtuoso el que cae

en dicho engantildeo al tomar como moacutevil de la voluntad un deseo que en realidad se da a

posteriori Se podriacutea decir tambieacuten que por esta razoacuten Kant como se vio en la

correspondencia arriba citada dice que la virtud es beneficiosa en tanto ayuda con el

correcto cumplimiento del deber

La virtud es entonces la adecuada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber

y se dice ldquodeberrdquo asiacute sea en relacioacuten con el virtuoso porque eacutel antes de complacerse tiene

la conviccioacuten moral de reconocer en tal accioacuten la obligatoriedad Si no fuese capaz de tal

reconocimiento entonces el moacutevil de su voluntad seriacutea el deseo Empero iquestqueacute sucede con

los no virtuosos iquestQueacute sucederiacutea si Jack no fuese tan buen hijo si su corazoacuten fuese

peacutetreo Sucederiacutea que entonces siacute veriacutea el deber como una penosa obligacioacuten todo el

tiempo a lo largo de la accioacuten No seriacutea capaz de expresar un ldquoquierordquo sino un ldquotengo

querdquo a regantildeadientes Y lo peor de todo es que seguacuten Kant este Jack mal-hijo no obrariacutea

por moralidad sino conforme a la legalidad De donde se sigue que obrar por moralidad

implica la exigencia de complacerse en tal acto como efecto de la conviccioacuten de la ley

pues de nada serviriacutea obedecer la ley moral si por otro lado se le guarda cierto rencor137

Si el Jack mal-hijo detesta a su madre lo maacutes que puede lograr es cumplir con el deber

sin verlo como algo penoso ni como algo deseable Simplemente cumplir con el deber

Pero si se da el caso de que este Jack no tenga el corazoacuten peacutetreo sino niquelado y no vea

el hecho de que su madre necesita ayuda como un deber esto es como la ocasioacuten para la

apropiacioacuten de una respuesta normativa dirigida por la razoacuten entonces este Jack es

irracional ldquoIf someone fails to respond appropriately to the good-making properties of

an action one may argue then he is just irrational and that is all there is to it Thatrsquos what

the normativity of the good-making properties amounts to- that you are irrational if you

donrsquot respond to them in a certain wayrdquo138

136 ldquoRationality may simply be defined in terms of the appropriateness of certains responses A practically

rational being is by definition one who is motivated to perform actions by the perception or awareness of

their good-making propertiesrdquo Ibiacuted p 213 137 Cfr KpV [152] 138 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 213

79

La exigencia de complacerse en el cumplimiento del deber y que apunta al obrar

por moralidad implica el rescate de la virtud como la conciencia de la apropiacioacuten139 de

la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar Esta conciencia se traduce como

conviccioacuten moral y es la clave para dar cuenta del papel que desempentildea el campo de lo

sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Pues bien el papel que desempentildea lo

sensible es a posteriori como el efecto del cumplimiento del deber cuando se obra

moralmente un efecto que como se vio es tomado erroacuteneamente por el virtuoso como

una causa moacutevil de la voluntad Si el Jack buen-hijo a pesar de reconocer la obligacioacuten

impliacutecita en el enunciado ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo va a Chicago porque ldquoquiero

ayudar a mi madrerdquo bien se podriacutea derivar el segundo enunciado del primero El primer

enunciado seriacutea a priori y el segundo a posteriori Puede haber un ldquoquierordquo derivado del

ldquonecesitordquo aun cuando eacuteste no sea plenamente reconocido Tal derivacioacuten supone una

muy bien fundada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber Y esta disposicioacuten explica

a posteriori queacute sucede con el campo sensible en el caso de Jack Eacutel al expresar ldquoquiero

ayudar a mi madrerdquo siente una alegriacutea y un placer mayor que cualquier otro tipo de placer

y alegriacutea Se podriacutea incluso decir que tal sentir deja de ser un sentir meramente bello para

ser un sentir sublime iquestSupondriacutea este sentir una negacioacuten o escisioacuten del aspecto

fenomeacutenico del ser humano De ninguna manera ya que se trata de un sentir

racionalmente orientado mas no un sentir arbitrariamente dominado por la mera

inclinacioacuten natural

El complacerse o sentir el goce en el cumplimiento del deber de ninguna manera

niega el aspecto fenomeacutenico del ser humano Se puede sentir alegriacutea por la vida gozo en

el comer dormir tener sexo al contemplar el cielo estrellado etc pero siempre orientado

por la razoacuten y no sometido a la mera inclinacioacuten La buacutesqueda incesante de la

independencia de esta mera inclinacioacuten fue tal vez la que causoacute la tergiversacioacuten y

proyeccioacuten del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero se espera que con las

dilucidaciones realizadas a lo largo de este capiacutetulo tal imagen se halla disuelto en favor

de una respuesta apropiada a las objeciones de Schiller sobre todo en lo que al rescate de

la gracia como inclinacioacuten al deber se refiere Y parece ser que tal acometido siacute se logroacute

toda vez que el rescate de la gracia siacute es posible pero siempre a posteriori como la

139 ldquoSo to have a reason is to be motivated by the consciuousness of the appropriateness of your own

motivationrdquo Ibiacuted p215

80

manifestacioacuten esteacutetica del ser humano virtuoso que se complace en el cumplimiento del

deber

81

CONCLUSIONES

Las siguientes conclusiones ofrecen una panoraacutemica general de lo alcanzado en el

presente trabajo Eacutestas estaraacuten ordenadas temaacuteticamente en relacioacuten con los objetivos

principales propuestos en la introduccioacuten

1 Sobre el moacutevil intelectual de la voluntad

La objecioacuten principal de Schiller a la moralidad kantiana es la inclinacioacuten al deber La

explicacioacuten de esta objecioacuten como se vio remite en parte al hecho de que la voluntad

por estar maacutes ligada a lo sensible que a lo racional debe tener una inclinacioacuten al deber

para que el ser humano pueda obrar moralmente Pues pareciera no haber una explicacioacuten

posible sobre coacutemo la voluntad es movida si no es por lo sensible por el sentimiento

moral que para Schiller reviste la forma de la virtud como la manifestacioacuten esteacutetica de la

gracia Este concepto de virtud a su vez representa el concepto griego de Καλοκαγαθία

como el resultado de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en cuyo cauce el

ser humano virtuoso es aquel que se complace en el bien que realiza Luego si la virtud

tambieacuten es entendida como la recta disposicioacuten para obrar bien y si es necesaria la

complacencia o el goce para su reconocimiento entonces debe haber una inclinacioacuten al

deber que confirme la humanidad entera individual del agente moral

Pues bien en el capiacutetulo dos se vio que siacute es posible el moacutevil intelectual de la

voluntad y no soacutelo eso sino tambieacuten su necesidad absoluta para fundamentar la

moralidad Fundamentacioacuten Este es un teacutermino clave que aparece reiteradas veces a lo

largo del trabajo porque sin eacutel no es posible comprender a cabalidad el proyecto criacutetico

kantiano en torno a la moralidad En efecto la fundamentacioacuten es para Kant dar cuenta

de las condiciones de posibilidad de juicios de conocimiento tanto teoacutericos como

praacutecticos Esta definicioacuten es un producto inevitable de la concepcioacuten que sobre la ciencia

tiene Kant Si su propoacutesito inicial respecto a la metafiacutesica era hacer de ella una ciencia

equiparable al modelo newtoniano entonces no es de extrantildear que lo que eacutel entiende por

condiciones de posibilidad remita a lo universal y necesario Estas exigencias como es

de esperarse y en conformidad con la unidad de todo el sistema criacutetico kantiano tambieacuten

aparecen ligadas a la fundamentacioacuten de la moralidad De suerte que desde lo empiacuterico

desde lo condicionado no sea posible de ninguna manera la fundamentacioacuten Y puesto

82

que la libertad praacutectica en nombre de la ley moral puede mover inmediatamente a la

voluntad confirmando la realidad objetiva del uso praacutectico de la razoacuten se sigue que debe

haber una causalidad intelectual de la voluntad

Dicha causalidad intelectual por ser enteramente a priori no se puede demostrar

por la viacutea empiacuterica Pero como se vio siacute hay una viacutea positiva que confirma el caraacutecter

praacutectico de la libertad como conciencia de la ley moral que mueve inmediatamente al

obrar Esta conciencia inmediata de la ley es la conviccioacuten de que en el ser humano hay

algo maacutes grande que su mera inclinacioacuten natural Esto quedoacute demostrado con los ejemplos

del hombre amenazado de muerte si no levanta falso testimonio y con el hombre

diabeacutetico Tal conciencia de la ley moral aparece como la conviccioacuten de la irrupcioacuten de

lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico del ser humano El resultado de esta conviccioacuten es un

cierto sentimiento moral el cual es reconocido por Kant como el uacutenico sentimiento de

caraacutecter a priori de manera que siacute es posible explicar el movimiento de la voluntad para

el obrar moral

Ciertamente no deja de ser extrantildeo ademaacutes de causar perplejidad que pueda

existir algo asiacute como un sentimiento moral cuya causalidad sea intelectual Pero tal

extrantildeeza y perplejidad disminuyen si se recuerda que esta causalidad intelectual del

sentimiento confirma el reconocimiento por parte de Kant de la ineludible relacioacuten entre

el aspecto fenomeacutenico y el aspecto noumeacutenico del ser humano Este reconocimiento es

clave para diluir la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible En

efecto en este trabajo se vio la importancia tan grande que eacutel le concede a la realidad

fenomeacutenica del ser humano Una importancia tal que el filoacutesofo del deber no cae en la

ingenuidad moralista de garantizar la absoluta certeza del obrar moral no es posible en

realidad saber si el agente moral obra moralmente y no se puede saber porque la realidad

fenomeacutenica del ser humano lo impide

Asiacute con todo la necesidad de la causalidad intelectual en el moacutevil de la voluntad

se puede explicar habiendo visto lo desarrollado en el presente trabajo de una manera

maacutes sencilla puesto que un principio empiacuterico como moacutevil de la voluntad hariacutea del

criterio del obrar moral algo arbitrario y sujeto a la heteronomiacutea de la ley de la naturaleza

es necesario un principio formal incondicionado y universal que como moacutevil inmediato

de la voluntad confirme su autonomiacutea como total independencia de las inclinaciones

sensibles La independencia es necesaria para garantizar la piedra angular de todo el

83

sistema criacutetico kantiano la libertad Por eso la ldquoobsesioacutenrdquo kantiana por el cuidado de la

libertad como condicioacuten de posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad

2 Sobre el lugar que ocupa el concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriana en

la moralidad kantiana

iquestEl rescate del concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriano fue posible Siacute Esto quedoacute

mostrado con la posibilidad de la complacencia o goce en el cumplimiento del deber De

donde se siguioacute que no se trata de una inclinacioacuten al deber como participacioacuten en el moacutevil

de la voluntad sino de una participacioacuten a posteriori como efecto de la conciencia

inmediata de la ley moral que mueve al obrar Tambieacuten se mostroacute que este rescate es

necesario para una aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley mas no su certeza

ya que para ello seriacutea necesaria una intuicioacuten intelectual lo cual es imposible

La importancia de la aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley radica en

que ayuda a eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso Ciertamente si hay una

complacencia o goce en el cumplimiento del deber como el reconocimiento esteacutetico del

bien y que apunta al concepto griego de Καλοκαγαθία entonces es posible la relacioacuten

armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible140 Siacute es posible en definitiva la entera humanidad

individual del agente moral cuando actuacutea Tal relacioacuten armoacutenica es desde luego a

posteriori como efecto Y aquiacute uno se da cuenta que la objecioacuten de Schiller es realmente

una objecioacuten aguda y brillante pues la reivindicacioacuten del aspecto sensible del ser humano

es necesaria Pero el ldquoengantildeo sublimerdquo del cual fue presa no le permitioacute ubicar la relacioacuten

armoacutenica donde pertenece en su a posterioridad

El rescate de la virtud en la moralidad kantiana permitioacute hacer frente a una de las

dificultades maacutes grandes de la fundamentacioacuten no es posible hablar de moral en el

sentido maacutes propio del teacutermino si el moacutevil de la voluntad es condicionado si estaacute

ldquocontaminadordquo por lo empiacuterico luego es inadmisible recurrir aunque sea un poco a la

sensibilidad para fundamentar la moralidad Pero si la realidad sensible empiacuterica del

ser humano aparece a posteriori no hay ninguna razoacuten para argumentar que se esteacute

140 Kant admite la posibilidad del reconocimiento esteacutetico del bien en su Criacutetica del Juicio ldquo[El juicio

esteacutetico de lo bello] place sin intereacutes alguno (el bien moral va unido necesariamente desde luego con un

intereacutes pero no con uno tal que preceda al juicio sobre la satisfaccioacuten sino que por ese solo es producido)

KU sect59 p 263

84

violando el caraacutecter incondicionado noumeacutenico del moacutevil de la voluntad Es posible una

solucioacuten sin saltarse las reglas de la fundamentacioacuten y es justamente la solucioacuten que se

acaba de ofrecer a lo largo de este trabajo

Pero curiosamente esta solucioacuten no soacutelo permitioacute la reivindicacioacuten de lo sensible

en la moralidad kantiana sino que ademaacutes abrioacute el camino para responder a otra de las

objeciones que maacutes peso ha tenido en la tradicioacuten filosoacutefica el caraacutecter abstracto del

deber que como mero formalismo vaciacuteo no se relaciona con el mundo sieacutendole

completamente indiferente El autor de esta objecioacuten es Hegel y una de sus formulaciones

se puede ver en su obra Fenomenologiacutea del espiacuteritu

Como esta conciencia [dieses Bewuszligtsein] se halla tan completamente encerrada en siacute

[vollkommen in sich beschloszligen] se comporta con respecto a este ser otro [el mundo]

como perfectamente libre [vollkommen frei] e indiferente [gleichguumlltig] y la existencia

[das Dasein] es por tanto de otra parte una existencia dejada completamente en libertad

por la autoconciencia y que soacutelo se relaciona asimismo consigo misma (hellip) Este objeto

es de este modo un mundo acabado en siacute [in sich vollendete Welt] como propia

individualidad [eigenen Individualitaumlt] un todo independiente de leyes peculiares asiacute

como una trayectoria independiente y una realizacioacuten libre [frei Verwirklichung] de ellas

ndashuna naturaleza en general [eine Natur uumlberhaupt] cuyas leyes al igual que su obrar

[Tun] pertenecen a ella misma como a una esencia [Wesen] que para nada se preocupa

de la autoconciencia moral [das moralische Selbstbewuszligtsein] como eacutesta no se preocupa

para nada de aqueacutella141

A la conciencia moral como conciencia inmediata de la ley iquesten realidad le es

indiferente el mundo lo empiacuterico sus acontecimientos En el uacuteltimo subcapiacutetulo del

segundo capiacutetulo con la ayuda de Korsgaard y su artiacuteculo ldquoActing for a reasonrdquo se

mostroacute que no Pues en el ejemplo del Jack buen-hijo que ve el enunciado ldquomi madre

necesita ayudardquo como ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo hay una apropiacioacuten de la respuesta

normativa a una razoacuten que mueve al obrar iquestDoacutende se halla esa razoacuten Estaacute claro que no

es fruto de la inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad ya que de ser asiacute Jack no

podriacutea tener conciencia del ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo por encima del ldquomi madre

necesita ayudardquo142 La razoacuten se halla como se mostroacute en la objetividad de un hecho

externo al agente moral se halla en lo empiacuterico de un mundo que tiene un curso propio

141 PhG p 352 142 La obligatoriedad moral radica por lo tanto en la capacidad que tiene el ser humano para apropiarse de

la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar

85

Y la posibilidad de que Jack se apropie de la respuesta normativa a una razoacuten objetiva

confirma a todas luces que el concepto de deber de la ley moral de la moralidad

kantiana para nada le es ajeno el mundo Antes al contrario dicha ley moral no se podriacutea

comprender si no es por su relacioacuten objetiva con los hechos del mundo Que la madre de

Jack esteacute enferma y que eacutel deba apropiarse de la respuesta normativa sobre si acudir en

su ayuda o no no depende de sus inclinaciones sensibles sino de su facultad de juzgar

pura praacutectica Si a lo largo del este trabajo se ha hablado de autonomiacutea o autolegislacioacuten

del agente moral se ha logrado hacer por referencia a la apropiacioacuten de una respuesta

normativa la cual es completamente objetiva

El mundo con su curso propio es necesario para poder comprender lo propio de

la moralidad kantiana Si el deber no proviene del ser sino de la razoacuten entonces lo propio

de la moralidad como fundamentacioacuten remite a las posibilidades de accioacuten en el mundo

como la incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico como algo que debe ser hecho aun

cuando no se tenga la certeza de que pueda ser hecho Jack como agente moral se

relaciona con la objetividad del mundo desde el momento en que la afirmacioacuten ldquomi madre

necesita mi ayudardquo pasa a ser ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo aun cuando Jack tal vez

nunca llegue donde su madre por tal o cual circunstancia cortesiacutea de la contingencia Y si

se puede hablar de algo asiacute como ldquoposibilidades de accioacutenrdquo es porque la autonomiacutea asiacute lo

permite porque el agente moral como causa primera e incausada es aquel que por medio

de sus acciones introduce el deber ser en el ser del mundo Espontaneidad absoluta como

la irrupcioacuten de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico Asiacute pues lo propio de la moralidad

kantiana en tanto fundamentacioacuten tampoco se podriacutea comprender si se piensa que el

mundo en su ser pueda acaso proporcionarle las directrices al ser humano para el obrar

moral Comprender lo propio de la moralidad kantiana implica necesariamente la

distincioacuten entre razoacuten y naturaleza porque lo universal y necesario condiciones de

posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad no pueden habitar en la naturaleza

empiacuterica del mundo Pero no todo es tan traacutegico pues siempre es posible la a

posterioridad que de alguna manera ldquoreconcilierdquo lo que en un comienzo se separoacute la

moral no es posible si lo sensible participa en el moacutevil de la voluntad pero vuelve una

vez el virtuoso se complace en el cumplimiento del deber el deber ser no proviene del

ser del mundo sino de la razoacuten pero no se puede comprender si no es por referencia a la

objetividad del mundo que demanda la apropiacioacuten de una respuesta normativa

86

3 iquestSe puede hablar con propiedad de escisioacuten en el ser humano desde la

moralidad kantiana

La imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible es fruto de una lectura

precipitada de su teoriacutea moral En efecto si la fundamentacioacuten de la moralidad es posible

apelando uacutenicamente al aspecto noumeacutenico del ser humano de donde se sigue que su

verdadera humanidad reside alliacute y soacutelo alliacute entonces la precipitacioacuten de tal lectura echaraacute

de menos el aspecto sensible como aquella parte que en realidad siacute constituye la

humanidad entera individual del agente moral iquestFue Schiller un lector precipitado de

Kant Seguacuten los resultados alcanzados parece ser que siacute Y aquiacute uno tambieacuten se da cuenta

que la lectura ligera sobre los grandes filoacutesofos de la historia sobre la base inestable de

malas comprensiones es la que genera las imaacutegenes prejuiciosas que llegan incluso a

distorsionar la propuesta filosoacutefica como tal

iquestBuscaba Kant ldquodividirrdquo al ser humano en un aspecto noumeacutenico y otro

fenomeacutenico de suerte que tuviese que ldquorenunciarrdquo a su realidad sensible a la satisfaccioacuten

o goce para poder obrar moralmente No Lo que Kant buscaba no era maacutes que

fundamentar la moralidad dentro del marco criacutetico de la razoacuten pura praacutectica esto es

estableciendo sus liacutemites y alcances En resumen buscaba saber si la moralidad es posible

a partir de la perplejidad tan grande que causa lo que para eacutel es el escaacutendalo de la filosofiacutea

que haya algo asiacute como libertad

La posibilidad de la libertad implica necesariamente que el ser humano sea

independiente de las inclinaciones sensibles sujetas a la ley de la naturaleza143 iquestSe puede

hablar entonces de escisioacuten cuando el ser humano se sabe a siacute mismo como libre gracias

a la conciencia inmediata de la ley moral Esta pregunta se puede responder con dos

preguntas maacutes importantes iquestdoacutende tiene origen la ley moral iquestla ley moral ldquodeterminardquo

o maacutes bien mueve a la voluntad para obrar La ley moral tiene origen en el ser humano

mismo y mueve a la voluntad Por eso se puede hablar de autolegislacioacuten como la

capacidad que tiene el ser humano para darse leyes a siacute mismo iquestPuede haber escisioacuten

143 ldquoEl hombre se nos revela asiacute con un doble caraacutecter sensible e inteligible precisamente porque tiene

libertad El mero fenoacutemeno fiacutesico no puede maacutes que ser determinado mientras que el hombre racional

puede o bien dejarse determinar por sus inclinaciones o bien determinarse por la razoacuten Asiacute pues el

hombre es ndashsimultaacuteneamente- una esencia empiacuterica y una esencia racional pura y no puede conocerse

seguacuten una de estas formas sin saberse tambieacuten existente seguacuten la otrardquo Llano A Fenoacutemeno y

trascendencia en Kant p 327

87

cuando uno se da leyes a siacute mismo leyes que mueven a una voluntad que las quiere desde

siacute misma Seriacutea absurdo decir que hay escisioacuten144

Puede haber escisioacuten soacutelo en sentido impropio tanto negativa como

positivamente En el primer caso como la total entrega a las inclinaciones sensibles en

donde manda el aspecto sensible En el segundo caso como la conciencia inmediata de la

ley moral y que se manifiesta como la certeza de que en el ser humano habita algo maacutes

grande y noble que su realidad sensible Esta certeza es lo que permite hablar de la ley

moral como un concepto positivo como un hecho de la razoacuten pura praacutectica que se impone

por siacute solo Pero este ldquoimponerserdquo no ha de entenderse como coercioacuten externa sino como

la realidad moral de la absoluta espontaneidad del ser humano como causa primera e

incausada

Tal vez haya sido la terminologiacutea kantiana la que ayudoacute en parte a la construccioacuten

de la imagen prejuiciosa En efecto si uno lee teacuterminos como ldquoimposicioacutenrdquo ldquomandatordquo

ldquoimperativordquo ldquoconstriccioacutenrdquo e incluso ldquodeberrdquo lo maacutes probable es que pasando por alto

el concepto de fundamentacioacuten con todo lo que ello implica uno vea en ello un rigorismo

extremo que castiga inmisericordemente la realidad sensible del ser humano Pero como

se vio la clave radica en la atencioacuten y adecuada compresioacuten del concepto de

fundamentacioacuten en la moralidad kantiana

Como siacutentesis de la panoraacutemica general que se acaba de ofrecer en conexioacuten con

los tres objetivos propuestos en la introduccioacuten se puede decir que la tesis defendida a lo

largo del presente trabajo consiste en que el rigorismo kantiano no se puede comprender

a cabalidad si no es apelando al concepto de fundamentacioacuten un concepto del que Kant

jamaacutes apartoacute la mirada en su celo por proteger lo maacutes preciado la libertad praacutectica De

esta tesis se desprende otra que consiste en que el rescate del concepto aristoteacutelico-

schilleriano de virtud no soacutelo es posible sino que tambieacuten es necesario para dar cuenta

del lugar que la realidad sensible del ser humano ocupa en la moralidad

En cuanto a los propoacutesitos planteados en la introduccioacuten

144 ldquoNo se puede pensar pues en una razoacuten praacutectica ciega que pasivamente recibiera y aceptara unos

postulados impuestos por un principio exterior y trascendente Porque ndashindica Rousset- se trata aquiacute de la

necesidad puramente inmanente de la razoacuten a propoacutesito de aquello con lo que ella misma se determina (el

deber y el bien) por aquello que ella misma pone (las condiciones del bien) y con vistas a preservarse ella

misma de una interna contradiccioacuten se trata de la ley de su autonomiacuteardquo Ibiacuted p 311

88

iquestSe logroacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la

sensibilidad y que renuncia al mundo Siacute si se habla del Kant riguroso ya no seraacute desde

el prejuicio sino desde una adecuada comprensioacuten de la moralidad kantiana a partir del

concepto de fundamentacioacuten

iquestEs posible la continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el pensamiento

kantiano en lo relativo a la moralidad Siacute pero no una continuidad histoacuterico-temporal

sino una continuidad metafiacutesica En este sentido la relacioacuten de la continuidad es Kant-

Aristoacuteteles en tanto que el Filoacutesofo desarrolla toda una eticidad que no seriacutea posible por

una moralidad descubierta por el filoacutesofo del deber Si Aristoacuteteles dice que la eleccioacuten es

un deseo inteligente o una inteligencia deseosa ahora se puede deducir adecuadamente

y sin precipitaciones que hay una relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible pero a

posteriori145 Ciertamente esta propuesta de la continuidad entre Kant y Aristoacuteteles es

completamente discutible y auacuten maacutes si se tiene en cuenta la figura de Schiller como

intermediario Pero de todas maneras en este tipo de trabajos la labor hermeneacuteutica es

inevitable antes bien es necesaria para poder siquiera comprender el sentido de las

objeciones aquiacute tratadas Lo bonito e interesante de la labor hermeneacuteutica es que no hay

una uacutenica interpretacioacuten si la hubiese la filosofiacutea se hubiera acabado haciacutea mucho

tiempo

iquestSe logroacute la dilucidacioacuten de la moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones

que a eacutesta se le han hecho Siacute gracias a Aristoacuteteles y a Schiller ahora se puede comprender

a cabalidad queacute pretendiacutea Kant cuando incursionoacute en el complejo mundo de la moralidad

indagar coacutemo es posible que haya algo asiacute como la moral una indagacioacuten que apunta a la

mejor reaccioacuten posible ante el escaacutendalo de la filosofiacutea Si la mayor preocupacioacuten de Kant

fue el intento de comprensioacuten de este escaacutendalo y si para tal comprensioacuten tuvo que buscar

lo universal y necesario como condiciones de posibilidad entonces la dilucidacioacuten aquiacute

alcanzada es de una iacutendole peculiar la moralidad al pertenecer a lo incondicionado a lo

145 La a posterioridad de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible se ve en el reconocimiento de Kant consistente en que la fundacioacuten del juicio del gusto no es posible sin el desarrollo de las ideas morales

ldquoPero como el gusto en el fondo es una facultad de juzgar la sensibilizacioacuten de ideas morales (por medio

de una cierta analogiacutea de la reflexioacuten sobre ambas) y como de esa facultad asiacute como de la mayor

receptividad que en ella se funda para el sentimiento (llamado moral) de esas ideas morales se deriva el

placer que el gusto declara valedero para la humanidad en general y no soacutelo para el sentimiento privado

de cada cual resulta que se ve claramente que la verdadera propedeacuteutica para fundar el gusto es el desarrollo

de ideas morales y la cultura del sentimiento moral puesto que soacutelo cuando la sensibilidad es puesta de

acuerdo con eacuteste puede el verdadero gusto adoptar una determinada e incambiable formardquo KU sect60 pp

265-266

89

noumeacutenico supone todo un escaacutendalo como irrupcioacuten en lo fenomeacutenico como su

incidencia en el mundo empiacuterico El descubrimiento de Kant no es un descubrimiento

cualquiera pues descubrioacute el caraacutecter sagrado de la racionalidad

Por uacuteltimo es pertinente mencionar que las objeciones aquiacute tratadas constituyen

el problema de la relacioacuten entre el aspecto noumeacutenico con el fenomeacutenico del ser humano

Pero tambieacuten hay otras objeciones planteadas por Hegel que constituyen el problema de

la relacioacuten entre el ser humano y el mundo De estas objeciones se desprenden dos muy

interesantes sobre la primaciacutea de la realizacioacuten efectiva de la accioacuten sobre la intencioacuten

(la buena voluntad) y la insuficiencia de la universalidad de la ley para atender los casos

excepcionales sin caer en contradiccioacuten cuyo caso paradigmaacutetico es el de ldquodecir siempre

la verdadrdquo Estas objeciones se hubiesen podido abordar en este trabajo pero

lastimosamente por razones de espacio no fue permitido El tratamiento de estas

objeciones junto con las de Schiller hubiese ofrecido una dilucidacioacuten auacuten maacutes amplia

sobre la moralidad kantiana

90

BIBLIOGRAFIacuteA

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Page 6: RIGORISMO MORAL KANTIANO E INCLINACIÓN AL DEBER …

6

cuando Kant afirma que la moralidad soacutelo puede ser incondicionada y por lo tanto

estrictamente formal so pena de caer en la arbitrariedad consecuencia de hacer de lo

empiacuterico el criterio de la moralidad entonces uno infiere nuevamente desde Aristoacuteteles

que es necesario renunciar al placer o goce para poder obrar moralmente De modo que

de tal concepcioacuten resulta una ldquohumanidadrdquo que no se complace en el bien que realiza y

que se limita al mero cumplimiento de un deber incondicionado que no exige la activa

participacioacuten sensible en relacioacuten armoacutenica con la razoacuten

Una humanidad escindida que renuncia al goce para poder obrar moralmente Este

seriacutea en breve el producto de una lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana La lectura

del pensamiento de un filoacutesofo a partir del pensamiento de otro tan ldquodiferenterdquo en

apariencia conforma el prejuicio par excellence que estigmatiza y encierra tal

pensamiento dentro de unos caacutenones ldquoincuestionablesrdquo a causa de conclusiones

precipitadas iquestSeriacutea posible entonces ldquorefutarrdquo la moralidad kantiana desde la

ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Responder afirmativamente seriacutea ridiacuteculo y antifilosoacutefico pues

una pretensioacuten refutativa asiacute sin maacutes no tendriacutea maacutes moacutevil que la asuncioacuten de una postura

filosoacutefica definitiva lo que ya es de por siacute contradictorio toda vez que la filosofiacutea a mi

juicio no consiste en llegar a la meta sino en recorrer siempre distintos senderos de

pensamiento de indagacioacuten rogando jamaacutes llegar a conclusiones uacuteltimas pues si son

alcanzadas la filosofiacutea se acaba Si la moralidad kantiana no debe ser ldquorefutadardquo desde

Aristoacuteteles iquestsignifica esto que el prejuicio aquiacute mencionado es fruto de una mala lectura

del Filoacutesofo Esta pregunta capciosa es producto de un pensamiento indagador

prejuicioso que soacutelo ve oposiciones donde bien podriacutea haber continuidad y para el que

es maacutes faacutecil destruir que construir Por lo tanto uno de los propoacutesitos del presente trabajo

seraacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la sensibilidad y

que renuncia al mundo Para tal efecto curiosa y paradoacutejicamente se recurriraacute a un

filoacutesofo que contribuye en gran medida al sustento y fortificacioacuten de tal imagen

prejuiciosa Y aquiacute uno se da cuenta que para la dilucidacioacuten de un pensamiento filosoacutefico

oscurecido por el prejuicio es necesaria la base teoacuterica del prejuicio mismo a la manera

como la luz necesita de la oscuridad para acentuarse a partir del contraste Soacutelo desde el

nuacutecleo conceptual del prejuicio mismo es posible su propia superacioacuten

Pues bien el filoacutesofo en cuestioacuten es el poeta alemaacuten Schiller cuya objecioacuten a la

moralidad kantiana consiste en principio en la inclinacioacuten al deber como moacutevil para el

obrar moral Esta exigencia busca rescatar la Gracia como la manifestacioacuten esteacutetica de la

7

virtud para garantizar la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De esta principal

objecioacuten se desprenden otras objeciones relacionadas con los motivos por los cuales es

necesaria tal relacioacuten armoacutenica asiacute como una posible explicacioacuten sobre el porqueacute del

rigorismo kantiano El abordaje de estas objeciones y la explicacioacuten asiacute como su anaacutelisis

y dilucidacioacuten constituiraacuten el primer capiacutetulo Conviene aclarar sin embargo que dicha

dilucidacioacuten estaraacute encaminada hacia el maacuteximo intento de comprensioacuten posible sobre el

porqueacute de tales objeciones de suerte que seraacuten fortalecidas en la medida de lo posible

La obra desde la que se extraeraacuten las objeciones es el ensayo Sobre la gracia y la

dignidad El uacutenico criterio de seleccioacuten de dicha obra es que alliacute aparecen expliacutecitamente

las objeciones (Schiller menciona a Kant mismo) razoacuten por la cual es importante advertir

que no se trataraacute de una reconstruccioacuten del texto ni de un estudio sobre su relacioacuten con

otras obras del filoacutesofo a modo de investigacioacuten bibliograacutefica

El segundo capiacutetulo versaraacute sobre las repuestas a las objeciones de Schiller Alliacute

se acudiraacute a Kant directamente asiacute como sus principales obras correspondientes al

periodo criacutetico El uacutenico criterio de seleccioacuten de tales obras es que en ellas se hallan los

elementos necesarios y suficientes para responder cabalmente a las objeciones No se

trataraacute por lo tanto ni de una investigacioacuten bibliograacutefica ni de una reconstruccioacuten

temaacutetica de los textos La disposicioacuten temaacutetica de las respuestas dependeraacute de la

disposicioacuten temaacutetica de las objeciones Asiacute a partir de la primera respuesta que consistiraacute

en las razones por la cuales no es posible la inclinacioacuten al deber se dispondraacuten en el

orden que sigue las respuestas desde el sentimiento moral del respeto el tratamiento de

la virtud aristoteacutelico-schilleriana y un examen sobre el papel de lo sensible en la

moralidad kantiana

Como se puede apreciar en Schiller aparecen ciertos elementos aristoteacutelicos Su

concepcioacuten esteacutetica sobre la moralidad no es diferente del concepto de Καλοκαγαθία

propio de la Antigua Grecia Su concepcioacuten sobre la virtud bien se podriacutea parangonar con

el que teniacutea Aristoacuteteles como se mostraraacute en el primer capiacutetulo El uacutenico criterio de

comparacioacuten es el fortalecimiento de las objeciones para lograr su comprensioacuten De todas

maneras y como se veraacute no hay razones para creer que tal comparacioacuten sea del todo

iliacutecita maacutes allaacute de que se trate del fortalecimiento de las objeciones o de que Schiller

hubiese pensado en Aristoacuteteles cuando escribiacutea En consecuencia el protagonismo del

Filoacutesofo seraacute evidente tanto en el primer como en el segundo capiacutetulo por lo que se

recurriraacute a su obra Eacutetica Nicomaacutequea Un motivo para incluirlo como protagonista apunta

8

a la confrontacioacuten del prejuicio mismo el prejuicio que aparece cuando hay una lectura

aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde tal confrontacioacuten surge uno de los propoacutesitos

del presente trabajo mostrar cierta continuidad mas no oposicioacuten entre el pensamiento

aristoteacutelico y el pensamiento kantiano en lo relativo a la moralidad

En cuanto a la bibliografiacutea secundaria se recurriraacute a algunos artiacuteculos de

investigacioacuten que tratan el problema directamente esto es sobre las objeciones de

Schiller a la moralidad kantiana a partir de su pensamiento esteacutetico propio del

Romanticismo Alemaacuten Para fortalecer las respuestas a las objeciones se acudiraacute a algunas

obras fruto de tesis doctorales sobre el pensamiento kantiano tambieacuten se apelaraacute

especialmente a un artiacuteculo de la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana Christine Korsgaard el

cual se usaraacute en el subcapiacutetulo final del capiacutetulo dos con la finalidad de ofrecer una

respuesta concluyente al punto aacutelgido de la objecioacuten schilleriana A partir del apoyo de

este artiacuteculo no soacutelo se pretenderaacute ofrecer una respuesta concluyente sino tambieacuten una

respuesta propositiva teniendo en cuenta que la finalidad de este trabajo no es en

absoluto una mera refutacioacuten de las objeciones sino maacutes bien una buacutesqueda conciliatoria

desde el reconocimiento criacutetico de la divergencia presente entre los pensamientos

filosoacuteficos El moacutevil de tal buacutesqueda es la posibilidad de la continuidad donde soacutelo

pareciera haber oposicioacuten

Puesto que hay ciertos conceptos filosoacuteficos que se prestan para ambiguumledades

sobre todo cuando de la traduccioacuten de un idioma al otro se trata se procuraraacute sentildealar

dichos conceptos en el idioma original en el que fueron escritos Esto se haraacute cuando se

muestren los pasajes de Aristoacuteteles y Kant

La finalidad de este trabajo es en conformidad con todo lo anterior la exposicioacuten

anaacutelisis y dilucidacioacuten del modo de ser propio de la moralidad kantiana esto es el porqueacute

de su fundamentacioacuten trascendental Dicha finalidad se alcanzaraacute curiosa y

paradoacutejicamente a partir de las respuestas a las objeciones de Schiller apoyadas por una

lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde esta confrontacioacuten se podraacute

determinar si acaso sea posible una mejor lectura Dicha empresa apuntaraacute a la posible

continuidad entre el pensamiento kantiano y el pensamiento aristoteacutelico

Conviene reiterar que el propoacutesito central de este trabajo es la dilucidacioacuten de la

moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones que a eacutesta se le han hecho Nada maacutes

Con la finalidad de no contradecir dicho propoacutesito la confrontacioacuten con las objeciones

9

se haraacute de la manera maacutes criacutetica posible en el sentido filosoacutefico del teacutermino Por eso se

buscaraacute la mayor comprensioacuten posible de las objeciones para asiacute mismo encontrar los

fundamentos de la moralidad kantiana desde los cuales responder a cabalidad Soacutelo desde

una confrontacioacuten criacutetica es posible una buena dilucidacioacuten que vea continuidad donde el

prejuicio soacutelo ve oposicioacuten y para el que es preferible construir antes que destruir

conciliar antes que generar disputas infructuosas y defender antes que atacar

Antes de iniciar con las objeciones de Schiller aquiacute en esta introduccioacuten ya

aparece una objecioacuten que dada su pertinencia debe ser respondida inmediatamente Al

inicio de la misma se mencionoacute lo problemaacutetico que resulta hacer una lectura en clave

aristoteacutelica de la moralidad kantiana y se indicaron dos ejemplos que desde Aristoacuteteles

asiacute lo confirman Ante esta mencioacuten uno bien podriacutea objetar que el problema es entre

Aristoacuteteles y Kant por lo que se deberiacutea leer maacutes bien y principalmente el pensamiento

aristoteacutelico en lugar del schilleriano La objecioacuten tiene razoacuten en el sentido de que

efectivamente es desde la lectura del pensamiento del Filoacutesofo mismo a partir de la cual

se podriacutea reconstruir la imagen del Kant riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero no

tiene razoacuten en el sentido de que semejante empresa implica un gran riesgo anacroacutenico y

conceptual pues evidentemente el marco conceptual aristoteacutelico no es el mismo que el

kantiano entre otras razones a causa del contexto histoacuterico mismo En el caso de la

relacioacuten entre Schiller y Kant no sucede esto ya que no hay ni sesgo histoacuterico (son

contemporaacuteneos e hijos del mismo Zeitgeist) ni diferencias considerables en sus marcos

conceptuales Es maacutes Schiller tuvo la oportunidad de leer a Kant y justamente el fruto

de dicha lectura es su ensayo que seraacute analizado para extraer las objeciones Por lo tanto

seriacutea erroacuteneo hablar de algo asiacute como ldquoobjeciones aristoteacutelicas a la moralidad kantianardquo

dado que Aristoacuteteles aunque resulte obvio afirmarlo no conocioacute a Kant ni lo leyoacute

Si se habloacute aquiacute de la relacioacuten problemaacutetica entre el pensamiento aristoteacutelico y el

kantiano en lo relativo a la moralidad se hace sobre la licencia consistente en que hay

ciertos elementos aristoteacutelicos en el pensamiento esteacutetico y moral de Schiller iquestSignifica

esto que el pensamiento de Schiller podriacutea ser una suerte de ldquopuenterdquo entre Aristoacuteteles y

Kant De alguna manera siacute pues como se mostraraacute en el primer capiacutetulo no hay razones

para no establecer relaciones entre la concepcioacuten esteacutetica del bien asiacute como de la virtud

en Aristoacuteteles y Schiller Si se puede hacer una mejor lectura de la moralidad kantiana

desde el Filoacutesofo dicha posibilidad es desde luego indirecta Si hay posibilidades de

continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el kantiano tal continuidad se sustentaraacute

10

sobre un puente conceptual y hermeneacuteutico Conceptual porque el marco de Schiller es

comparable al de Kant y hermeneacuteutico porque hay una incorporacioacuten de los elementos

aristoteacutelicos en dicho marco conceptual para su confrontacioacuten con una determinada

eacutepoca

11

CAPIacuteTULO I

OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA VOLUNTAD EN LA

RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA

1 iquestINCLINACIOacuteN AL DEBER LA OBJECIOacuteN DE SCHILLER DESDE LA SENSIBILIDAD Y LA

EXPRESIVIDAD ESTEacuteTICA PARA EL CUMPLIMIENTO DEL DEBER

Schiller en su ensayo Sobre la gracia y la dignidad elabora una teoriacutea moral que

reconoce tanto el campo legislativo de la naturaleza como el campo legislativo de la

razoacuten en cuyo escenario se halla el ser humano en una permanente disputa dialeacutectica Y

se afirma aquiacute que tal disputa es dialeacutectica porque Schiller no considera no acepta un

predominio de un campo sobre el otro lo que eacutel busca es una suerte de armonizacioacuten

entre lo sensible (particularmuacuteltiple) y lo racional (universalunidad) Empero para

poder llegar al anaacutelisis de esta dialeacutectica es necesario en primer lugar indagar por la

reflexioacuten esteacutetica que Schiller lleva a cabo en lo relativo al fenoacutemeno de lo moral en cuyo

cauce se desliza sutilmente el concepto de la gracia

Tras una revisioacuten conceptual sobre la gracia desde la oacuteptica de Schiller resulta

evidente que no es faacutecil hacerse con una definicioacuten precisa y esto es algo que

consecuentemente cabriacutea esperar pues la gracia remite a un horizonte esteacutetico que

dificulta su determinacioacuten teoacuterica Esto se puede notar en la relacioacuten que la gracia

establece entre lo voluntario y lo sentimental

Pero aunque la gracia debe ser algo voluntario o parecerlo soacutelo la buscamos en

movimientos que en mayor o menor grado dependen de la voluntad Es verdad que se

atribuye gracia a cierto lenguaje de gestos y que se habla de una sonrisa graciosa y de un

rubor gracioso a pesar de que ambos son movimientos simpaacuteticos sobre los cuales no

decide la voluntad sino el sentimiento Pero aparte de que tales exteriorizaciones estaacuten

no obstante en nuestro poder y que puede auacuten dudarse si pertenecen en realidad a la

gracia la gran mayoriacutea de los casos en que se manifiesta la gracia es del dominio de los

movimientos voluntarios2

2 AW p 28

12

El concepto de la gracia en cuanto a su darse efectivo se halla en la interseccioacuten

entre lo voluntario y lo sentimental Pero iquestde queacute naturaleza es la relacioacuten problemaacutetica

entre lo voluntario y lo sentimental Tal y como Schiller lo sentildeala todo apunta a que lo

sentimental no pertenece al dominio de lo voluntario lo cual no significa en absoluto

que aquello no tenga nada que ver con esto pues justamente lo que aquiacute busca el filoacutesofo

alemaacuten es la relacioacuten armoacutenica entre lo sensible y lo racional de lo que se puede deducir

por lo pronto que eacutel acepta el caraacutecter racional de lo voluntario No obstante volviendo

al asunto que aquiacute se ocupa Schiller apuesta por una naturaleza sentimental de la gracia

sin que esto implique su necesaria sujecioacuten al dominio de lo involuntario como tampoco

su estricta determinacioacuten bajo el orden de lo racional Tal afirmacioacuten queda maacutes clara si

se tiene en cuenta que la gracia es una manifestacioacuten de los movimientos voluntarios

La gracia como la manifestacioacuten de algo que se da en lo voluntario no estaacute

causada por la ejecucioacuten deliberada del movimiento voluntario mismo pues Schiller

afirma

Si la gracia es pues una cualidad que exigimos de los movimientos voluntarios y por

otra parte hay que desterrar de la gracia misma todo lo voluntario tendremos que

buscarla en aquello que en los movimientos deliberados no es deliberado pero que al

mismo tiempo corresponde a una causa moral en el aacutenimo3

A primera vista pareciera que hubiera una contradiccioacuten en lo que Schiller afirma

ya que indica en el concepto de la gracia una cierta cualidad de lo voluntario pero a la

vez toma a la gracia en siacute misma como algo ajeno a lo voluntario iquestCoacutemo comprender

esta situacioacuten conceptual El caraacutecter manifestativo de la gracia en el movimiento

voluntario designa a la gracia en siacute misma como un efecto de tal movimiento Asiacute es como

se debe comprender el sentido cualitativo de lo voluntario en un sentido amplio es decir

que la gracia vista como efecto no estaacute procurada intencionadamente por la voluntad

sino que aparece como antildeadida al movimiento voluntario La gracia en siacute misma es ajena

a lo voluntario porque no estaacute procurada deliberadamente por el movimiento voluntario

la gracia es una cualidad en sentido amplio de los movimientos voluntarios porque es su

efecto su antildeadidura

iquestQueacute significa que la gracia sea un efecto del movimiento voluntario Significa

que el movimiento voluntario estaacute ligado con lo sensible De ahiacute que Schiller mencione a

3 Ibiacuted p 29

13

la gracia como un efecto de la causa moral en el aacutenimo Visto esto parece ser que para el

poeta alemaacuten los movimientos voluntarios con una causa moral estaacuten acompantildeados de la

gracia en otras palabras los movimientos voluntarios son movimientos deliberados4

cuya manifestacioacuten revela el estado sensible de la accioacuten moral

Dentro de este complejo entramado de aspectos sensibles (y por ello esteacuteticos) que

acompantildean lo voluntario en el ser humano resulta evidente que Schiller no concibe un

movimiento voluntario despojado por completo de cualquier manifestacioacuten sensible No

hay un movimiento voluntario determinado por la razoacuten que no tenga una manifestacioacuten

sensible para matizar esto eacutel habla tanto de los rasgos mudos como de los expresivos5

En esta clasificacioacuten es interesante observar que los rasgos mudos son el aspecto

meramente sensible de las acciones el cual es otorgado por la naturaleza con una finalidad

predeterminada no se trata de algo que el ser humano pueda cambiar pues su voluntad

no tiene tal alcance Un posible ejemplo de este tipo de rasgo es el acto de estornudar o

bostezar comuacuten tanto a los seres humanos como a algunos animales Pero si se atiende a

los rasgos expresivos su definicioacuten se anuncia en lo que compete uacutenicamente al ser

humano Y aquiacute se llega a la realizacioacuten crucial en este caso de que el ser humano a

diferencia del animal tiene la capacidad para romper la relacioacuten causal impuesta por la

naturaleza y tomar la decisioacuten de llevar a cabalidad (o no) el destino propuesto por la

misma6

Advieacutertase que Schiller habla dentro del campo de lo voluntario de rasgos

expresivos una frase cuya connotacioacuten conlleva la imagen de afectividad o estado de

aacutenimo Ahora bien si los rasgos expresivos estaacuten bajo el dominio voluntario del ser

humano y si lo voluntario estaacute amparado en lo racional entonces se sigue que los rasgos

expresivos pertenecen (aunque seguramente no del todo) a lo racional Empero el que los

rasgos expresivos pertenezcan a lo racional no significa que sus condiciones sensibles

4 Si se habla de movimientos voluntarios es posible que la deliberacioacuten aquiacute mencionada sea entendida en

teacuterminos aristoteacutelicos En efecto respecto a la deliberacioacuten Aristoacuteteles afirma que ἔοικε δή καθάπερ

εἴρηται ἄνθρωπος εἶναι ἀρχὴ τῶν πράξεων ἡ δὲ βουλὴ περὶ τῶν αὑτῷ πρακτῶν αἱ δὲ πράξεις ἄλλων

ἕνεκα οὐ γὰρ ἂν εἴη βουλευτὸν τὸ τέλος ἀλλὰ τὰ πρὸς τὰ τέλη (hellip) παύεται γὰρ ἕκαστος ζητῶν πῶς πράξει ὅταν εἰς αὑτὸν ἀναγάγῃ τὴν ἀρχήν καὶ αὑτοῦ εἰς τὸ ἡγούμενον τοῦτο γὰρ τὸ προαιρούμενον

EN 1112b31-113a7 Si el ser humano es principio de las acciones y si la deliberacioacuten versa sobre lo que

eacutel puede hacer entonces resulta evidente que previo a la eleccioacuten (προαἱρησις) el ser humano debe

reconducir el principio del movimiento hacia siacute mismo pues en su alma radica la parte que gobierna a

saber la razoacuten de alliacute que los movimientos voluntarios lo sean en virtud de la capacidad del ser humano

para determinar su curso al ser su principio De todo esto se puede deducir que no hay ni para Aristoacuteteles

ni para Schiller una accioacuten moral al margen de las acciones cuyo principio es el ser humano 5 AW p 31 6 Cfr Ibiacuted pp 29-30

14

deban obviarse en favor de demandas estrictamente racionales Las consecuencias de un

centildeimiento a lo puramente racional dejando a un lado la gracia suponen una privacioacuten

de la creatividad asiacute como el conformismo con una vida ldquotranquilardquo que

paradoacutejicamente limita el cauce de la libertad a lo meramente vegetativo

En cambio aquellos atildados pupilos de la regla (que podraacuten serenar los sentidos pero

nunca despertar humanidad) en todas sus chatas e inexpresivas formas no muestran otra

cosa que el dedo de la naturaleza El alma ociosa es un humilde hueacutesped en su cuerpo y

un vecino callado y paciacutefico de la fuerza creadora abandonada a sus propios medios

Ninguacuten pensamiento que requiera esfuerzo ninguna pasioacuten interrumpe el tranquilo

compaacutes de la vida fiacutesica el juego nunca pone en peligro la estructura ni la libertad

perturba su vida vegetativa Puesto que el profundo reposo del espiacuteritu no produce ninguacuten

gasto apreciable de fuerzas las salidas nunca superaraacuten los ingresos sino que maacutes bien

la economiacutea animal tendraacute siempre a su favor un superaacutevit Por el magro salario de

felicidad que la naturaleza le concede el espiacuteritu se vuelve su puntual administrador y

toda su gloria es llevar en orden su libro7

Desde la oacuteptica de Schiller iquestqueacute podriacutea significar que el moacutevil de la voluntad sea

soacutelo lo incondicionado de manera que no sea necesaria una intervencioacuten de lo sensible

Puede significar que lo sensible como principal participante de la expresividad en su

caraacutecter creador sea mitigado hasta tal punto que no pueda representar ninguacuten papel en

el motor de la accioacuten humana con todo lo que esto implica las posibilidades de accioacuten

se ven obnubiladas por una sujecioacuten a la regla que establece negativamente los liacutemites de

la participacioacuten sensible Aquiacute se revela el ldquodramardquo de las eacuteticas normativas en funcioacuten

de su caraacutecter negativo pues toda prescripcioacuten se manifiesta como la imposicioacuten de una

naturaleza a la que se somete el ser humano entregado a la vida vegetativa renunciando

en consecuencia a nuevas formas creativas propicias para la vida de los ldquoespiacuteritus

activosrdquo8 Un corolario de esta afirmacioacuten sentildeala que el ser humano inmerso en la vida

vegetativa tendraacute que conformarse con aquello que la naturaleza le haya prescrito bajo la

forma de un destino preestablecido Para este ser humano el pupilo de la regla la libertad

es algo tan monstruoso que prefiere dejarla intacta en nombre de su compromiso con lo

dictaminado por la razoacuten iquesty cuaacutel es el precio a pagar por semejante cobardiacutea

7 Ibiacuted pp 32-33 8 Ibiacuted p 32

15

Conformase con su sujecioacuten a la vida casi vegetativa a lo dado negativamente por la

norma sin posibilidades de creacioacuten

Las posibilidades de creacioacuten en su acotacioacuten conceptual remiten seguacuten Schiller

al fortalecimiento del genio que habita en los seres humanos (in-genio) y se habla de

fortalecimiento en tanto que el genio es un producto de la naturaleza que de por siacute no

supone meacuterito alguno para quieacuten lo ostente pero siacute para el que lo fortalezca la naturaleza

lo ofrece y dictamina su posible destino el ser humano decide perseguir tal destino

fortalecieacutendolo (el ldquoespiacuteritu activordquo) o renunciando a eacutel al dejarlo intacto hasta

envilecerse9 (los ldquoatildados pupilos de la reglardquo) en cuyo caso la naturaleza ya no le

ofrece sino que le impone su necesario destino al someterse a la vida vegetativa El

desarrollo de la gracia en los movimientos voluntarios es imprescindible para el

fortalecimiento del genio y si hay fortalecimiento entonces hay posibilidades de

creacioacuten

Ahora bien iquestqueacute tiene que ver todo esto con el concepto de moralidad teniendo

en cuenta que este es uno de los pilares del presente trabajo iquestQueacute relacioacuten hay entre el

aspecto esteacutetico de la gracia (como expresioacuten sensible) y el aspecto metafiacutesico de la

moral Por lo visto hasta el momento resulta claro que la gracia en su manifestacioacuten

expresiva supone el ejercicio de un espiacuteritu activo garantizando el poder creativo del ser

humano Pues bien para Schiller el acompantildeamiento de la gracia permite el compromiso

responsable con las posibilidades de accioacuten con la posibilidad de que el genio se

fortalezca y se apropie de la materia imponieacutendole la forma tal responsabilidad implica

el ldquosentimiento moralrdquo

El espiacuteritu debe en efecto ser activo y sentir moralmente por lo tanto da testimonio de

su culpa cuando su forma no muestra rastro alguno de esas calidades Si bien la expresioacuten

pura y bella de su destino en la disposicioacuten arquitectoacutenica de su figura nos llena de agrado

y de reverencia hacia la suprema razoacuten ndashsu causa- ambos sentimientos se mantendraacuten en

su pureza soacutelo mientras veamos en ese espiacuteritu un mero producto natural Pero si lo

pensamos como persona moral estamos autorizados a esperar una expresioacuten de esa

persona en su figura (hellip) Se exige pues del hombre en cuanto se adquiere conciencia

de su destino moral una forma expresiva pero a la vez debe ser una forma que hable a

9 Cfr Ibiacuted pp 33-43 (nota pie de paacutegina)

16

su favor es decir que exprese una manera de sentir adecuada a su destino una aptitud

moral Esto es lo que la razoacuten requiere de la forma humana10

Noacutetese que Schiller habla de moralische Fertigkeit11 traducido al espantildeol como

ldquoaptitud moralrdquo algo que refuerza auacuten maacutes la idea de que lo moral no es concebible al

margen de la actividad pues el teacutermino ldquoaptitudrdquo (o ldquohabilidadrdquo en el caso de una

traduccioacuten maacutes exacta) en su acepcioacuten geneacuterica designa justamente la disposicioacuten y la

capacidad acompantildeada de destreza para hacer algo Pero no una disposicioacuten en siacute misma

y resguardada bajo la estructura de una voluntad que no se ha puesto en marcha en la

accioacuten sino una que efectivamente se desarrolla y se comprende a siacute misma en el ejercicio

responsable de su actividad En este sentido la aptitud moral es un sentir orientado hacia

las posibilidades de accioacuten El sentir moral aparece por lo tanto cuando el ser humano

se concientiza de que no estaacute predeterminado por la naturaleza hacia un fin fijo cuando

se da cuenta de que puede disponer de un fin variable propuesto por la naturaleza

Algo que tambieacuten llama la atencioacuten es que el filoacutesofo alemaacuten hable de sentir

moralmente iquestPor queacute llama la atencioacuten Porque ldquosentirrdquo implica necesariamente (y

como es obvio) la sensibilidad lo empiacuterico algo que para Kant como se veraacute maacutes

adelante es inconcebible si se desea hablar de lo moral desde su fundamentacioacuten

metafiacutesica esto es en el sentido genuino del teacutermino Entonces iquestcuaacutel es el motivo de las

discrepancias de Schiller y Kant en torno a lo moral Por el momento seriacutea precipitado

ofrecer una respuesta satisfactoria pues es necesario en primer lugar seguir

desarrollando el concepto de gracia desde la oacuteptica de Schiller para asiacute en la medida de

lo posible llegar a un punto de convergencia en el que se puedan examinar las

disparidades La posibilidad de elegir este camino estaacute dado por la razoacuten misma a la cual

Schiller le reconoce su estatuto imperativo sobre el modo como la expresividad debe estar

encaminada en la apropiacioacuten del destino propuesto por la naturaleza (ldquoesto es lo que la

razoacuten requiere de la forma humanardquo)

10 Ibiacuted pp 34 ndash 35 11 Este es el teacutermino que aparece en el idioma original del texto de Schiller Cfr Schiller F Uumlber Anmut

und Wuumlrde Kapitel 2

17

2 HACIA EL RESCATE DE LA GRACIA LA RELACIOacuteN FAVORABLE ENTRE LO MORAL Y

LA SENSIBILIDAD

Sentimiento moral Esta es por el momento la frase que sintetiza la indagacioacuten que

Schiller realizoacute en torno al concepto de la gracia Pues bien esto es un indicio que anuncia

su caraacutecter armoacutenico el cual debe ser indagado Pero tal indagacioacuten ahora deberaacute estar

encaminada hacia el desarrollo de lo moral en cuyo escenario se halla la compleja tensioacuten

entre la razoacuten y lo sensible

Para poder introducir tal escenario basta con recordar que Schiller busca una

relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De donde se puede deducir que hay alliacute el

reconocimiento de una suerte de ldquodisputardquo por el objeto hacia el que estaacute encaminado el

obrar moral

Por muy severamente que la razoacuten reclame una expresioacuten de la moralidad no menos

inexorablemente reclaman los ojos belleza Como estas dos exigencias se refieren al

mismo objeto aunque en distintas instancias del juicio es necesario tambieacuten procurar

satisfaccioacuten a ambas mediante una misma causa La disposicioacuten aniacutemica del hombre que

maacutes que ninguna otra lo capacita para cumplir su destino como persona moral debe

permitir una expresioacuten tal que le sea tambieacuten la maacutes ventajosa en cuanto mero fenoacutemeno

Con otras palabras su aptitud moral debe manifestarse por la gracia12

Para lograr una adecuada aproximacioacuten al concepto de la gracia en su fluir por el

cauce de lo moral es necesario comprender principalmente por queacute Schiller busca su

ldquorescaterdquo iquestPor queacute su insistencia con la gracia Porque eacutel reconoce abiertamente que el

ser humano tiene que convivir todos los diacuteas le guste o no con su aspecto fenomeacutenico

El hecho de que el ser humano tenga ante todo un aspecto noumeacutenico (en teacuterminos

kantianos) por el cual usa su razoacuten como facultad para pensar lo incondicionado no le

exime de su realidad fenomeacutenica esto es que eacutel tiene una sensibilidad de la cual no puede

huir es simplemente imposible Tal imposibilidad se ve acentuada si se tiene en cuenta

que para Schiller las acciones morales no se pueden comprender al margen de las

disposiciones afectivas Debe haber una disposicioacuten afectiva si se desea ver la gracia

manifestada en la accioacuten moral

Visto asiacute resulta claro por queacute es necesario que el aspecto esteacutetico participe en la

expresioacuten de la moralidad y la constituya como tal Esto tambieacuten se puede explicar con

12 AW p 35

18

ocasioacuten de que el objeto de la accioacuten moral debe ser a su vez un objeto de las

apetencias13 Si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser

apetecido o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano

inclinarse a la realizacioacuten de la accioacuten moral Si la accioacuten moral es seguacuten Schiller un

movimiento voluntario alimentado por el aacutenimo moral y que se manifiesta como

expresividad en el ser humano iquesthay entonces accioacuten moral si el ser humano renuncia a

su inclinacioacuten sensible cuando se refiere al objeto moral de su voluntad

Supoacutengase que el ser humano no necesita inclinacioacuten alguna para obrar

moralmente (tal como parece considerarlo Kant) entonces eacutel obra de esa manera porque

simplemente debe ser asiacute iquestQueacute tipo de vida moral seriacutea esa Una vida en la que eacutel siempre

esteacute cumpliendo con un deber que demanda todo el movimiento de su voluntad Pero si

no hay apetencia por el cumplimiento de los designios legislativos de un deber

incondicionadamente imperante iquestdoacutende queda el aspecto sensibleesteacutetico del ser

humano iquestdoacutende queda su aspecto fenomeacutenico iquestQueacute clase de sujeto seriacutea eacuteste El riesgo

de una posible escisioacuten de los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico es inminente Si Schiller

reconoce los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico en el ser humano en su relacioacuten con el

obrar moral y si la negacioacuten del aspecto fenomeacutenico (como aspecto que sentildeala lo sensible

y por lo tanto constituye el objeto de la accioacuten moral como objeto de las apetencias) es

necesaria para poder obrar moralmente en su sentido ldquomaacutes propiordquo iquestdoacutende quedariacutea el

sentido del ser humano toda vez que eacutel es nouacutemeno y fenoacutemeno Su sentido se

desapropiariacutea traducieacutendose en escisioacuten o negacioacuten del aspecto fenomeacutenico del ser

humano

Las consecuencias praacutecticas de esta escisioacuten no son tanto desagradables como

nocivas para el desarrollo moral del ser humano y por esto mismo indeseables14 Basta

con imaginar la vida de un ser humano que no desea o que no tiene necesidad de desear

13 La frase ldquoobjeto de las apetenciasrdquo tomada del discurso hegeliano no se refiere a la coseidad de la cosa en general producto de la transformacioacuten de la realidad (bildung) gracias a la apropiacioacuten de los medios de

produccioacuten por parte del amo sino a aquel objeto (material o intelectual) querido y elegido por una

inteligencia deseosa o un deseo inteligente διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική καὶ

ἡ τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος EN 1139b4-1139b5 14 ldquoEl espiacuteritu asiacute dispuesto hace sentir a la naturaleza dependiente de eacutel ndashtanto cuando la naturaleza actuacutea

al servicio de su voluntad como cuando se adelanta a ella- que eacutel es su amo y sentildeor Bajo su severa disciplina

apareceraacute pues reprimida la sensorialidad y la resistencia interior se descubriraacute desde fuera en una actitud

forzada Semejante disposicioacuten de aacutenimo no puede ser por tanto favorable a la belleza que la naturaleza

produce soacutelo en libertad y por consiguiente tampoco podraacute ser por la gracia como se manifieste la libertad

moral en lucha con la materiardquo AW p 38

19

cuando obra moralmente Si lo praacutectico es la realizacioacuten de las acciones morales por

antonomasia y si la vida moral del ser humano en el cumplimiento del destino ofrecido

por la naturaleza se define praacutecticamente entonces se estariacutea hablando de una vida que

en vista del cumplimiento incondicionado de los designios legislativos de la razoacuten cae

en una seria contradiccioacuten respecto a lo praacutectico desde la oacuteptica de Schiller La

explicacioacuten de tal contradiccioacuten tiene su punto inicial en el hecho de que la ldquoaccioacuten moralrdquo

implica indudablemente el movimiento efectivo de una voluntad (y no la mera

disposicioacuten sea aniacutemica o no) Si la gracia no estaacute presente como efecto de las acciones

morales iquestcoacutemo explicar entonces que haya un movimiento de la voluntad causado por

algo incondicionado como el deber Y el asunto se puede complicar auacuten maacutes si se tiene

en cuenta que la moral es actividad por lo que debe haber para Schiller de alguna

manera una inclinacioacuten que detone el inicio del movimiento de la voluntad Si en el caso

de Schiller tal inclinacioacuten permite ver al objeto moral como objeto de las apetencias iquestqueacute

ldquoinclinacioacutenrdquo habriacutea en el caso de Kant Si lo incondicionado del deber no permite

inclinacioacuten alguna por ser eacutesta una cuestioacuten empiacuterica en lugar de inclinacioacuten iquestse tratariacutea

del deber en siacute mismo asiacute sin maacutes Si no hay inclinacioacuten entonces la posibilidad de

escisioacuten queda fuera de duda15

Lo interesante de todo este asunto es que Schiller reconoce estas dificultades

reconoce que efectivamente hay una cierta contradiccioacuten manifiesta en la tensioacuten entre lo

racional y lo sensible

Ya del concepto de movimientos moralmente expresivos se desprende que deben tener

una causa moral que estaacute por encima del mundo sensible asiacute tambieacuten del concepto de

belleza resulta que no puede sino tener una causa sensorial y debe ser un efecto natural

perfectamente libre o al menos parecerlo Pero si la razoacuten uacuteltima de los movimientos

moralmente expresivos estaacute necesariamente fuera del mundo sensible y la razoacuten uacuteltima

de la belleza estaacute con igual necesidad dentro de este mundo pareceriacutea que la gracia que

debe enlazar lo uno con lo otro contuviera una manifiesta contradiccioacuten16

15 El caraacutecter praacutectico de la accioacuten moral no se puede comprender al margen de la inclinacioacuten respecto al

objeto moral como objeto de las apetencias Si tal objeto no es visto como algo racionalmente deseable con

la participacioacuten de lo sensible entonces no hay un lugar para la inclinacioacuten en su persecucioacuten Ciertamente

se podriacutea ver al objeto bajo la oacuteptica de lo incondicionado ldquoperseguirrdquo el bien en el objeto pero no porque

sea algo deseado por las inclinaciones fenomeacutenicas sino porque debe ser asiacute No se puede negar que una

ldquoexperienciardquo tal es de hecho posible aunque resulta un tanto extrantildea para quien la ldquoexperimenterdquo Desde

esta perspectiva la escisioacuten creceriacutea en la medida en que el moacutevil de la voluntad en nombre de la accioacuten

moral no admita la participacioacuten de lo sensible 16 AW p 35

20

Afortunadamente Schiller no cree que tal contradiccioacuten sea irresoluble Su

resolucioacuten yace en la consideracioacuten de que debe haber alguna manera en que la causa

incondicionada del movimiento que conduce a la accioacuten moral tambieacuten provea de

alguna manera una causa en virtud de la cual el objeto tambieacuten de la accioacuten moral sea

un objeto de las apetencias iquestPor queacute Schiller decide recurrir a este tipo de resolucioacuten

Porque si admite que el caraacutecter incondicionado del moacutevil de la voluntad tenga

uacutenicamente este tipo de causa no se podriacutea hablar de verbos como ldquoperseguirrdquo o ldquodesearrdquo

Si el bien en un objeto de la accioacuten moral no es deseado ademaacutes de ser considerado

racionalmente bueno iquestdoacutende yacen entonces la disposicioacuten y la conviccioacuten propia de

cada ser humano para decidirse por la accioacuten moral Si no hay disposicioacuten y conviccioacuten

propia entonces habriacutea escisioacuten

iquestEs posible dicha resolucioacuten Del rescate de la gracia depende esta posibilidad

La viabilidad de la gracia es efectiva en tanto se acepte la relacioacuten subordinada entre lo

racional (como causa moral en el aacutenimo) y lo sensible que en el discurso de Schiller se

reviste bajo las estructuras esteacuteticas de lo bello Lo moral y lo esteacutetico van en este caso

de la mano De esta relacioacuten se desprende la afirmacioacuten de que la aptitud moral es tal en

la medida en que se cumplan las condiciones para que el ser humano capte lo bello en la

realizacioacuten de la accioacuten moral17

iquestEn queacute consiste entonces la gracia ldquo[L]a gracia es un favor que lo moral

concede a lo sensible asiacute como la belleza arquitectoacutenica puede considerarse como el

consentimiento de la naturaleza a su forma teacutecnicardquo18 Si se quiere salvar el aspecto

sensible cuando se obra moralmente si se quieren rescatar verbos como ldquoperseguirrdquo

ldquodesearrdquo y ldquobuscarrdquo aplicados a la realizacioacuten del bien en una accioacuten entonces al parecer

y por el momento no hay otra solucioacuten que definir a la gracia como un ldquofavorrdquo que

permite la relacioacuten armoacutenica entre lo estrictamente moral y lo sensible Queacute tipo de favor

sea este y coacutemo permite la relacioacuten armoacutenica son dos cuestiones que se veraacuten maacutes

adelante

Tras haber enunciado una definicioacuten maacutes precisa del concepto de gracia bajo su

acepcioacuten moral esto es seguacuten el sentimiento moral encaminado a la accioacuten pero

17 Cfr Ibiacuted p 36 18 Ibiacuted p 36

21

determinado por el espiacuteritu (la razoacuten) parece ser que ahora seraacute posible analizar y

especificar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible

3 SOBRE LA NATURALEZA DE LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO

SENSIBLE

Hasta el momento seguacuten parece ha quedado claro que una accioacuten moral es tal en la

medida en que involucra una serie de movimientos voluntarios cuya expresividad refleja

una cierta gracia efecto de una disposicioacuten aniacutemica moral Pues bien Schiller tambieacuten es

consciente de que la accioacuten moral no llega a ser tal si soacutelo se trata de la realizacioacuten praacutectica

de lo sensible y en esto coincide con Kant en el reconocimiento de que debe haber una

instancia suprasensorial o por encima de lo fenomeacutenico que rija el orden de lo sensible19

Esta indagacioacuten como se ha visto lleva al planteamiento de la pregunta por la relacioacuten

armoacutenica entre lo racional y lo sensible Coacutemo sea posible este tipo de relacioacuten es un

asunto que Schiller decidioacute abordar desde el concepto de la gracia Visto esto lo que

ahora se debe hacer es analizar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica en otras palabras

queacute significa que tal relacioacuten sea armoacutenica y maacutes especiacuteficamente de queacute tipo de

armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible se trata

Advieacutertase que cuando Schiller en la definicioacuten del concepto de gracia que se

acaboacute de ver habla de ldquofavorrdquo20 pareciera considerar que tal favor proviene de lo moral

(lo racional) bajo un aspecto benevolente Ciertamente el teacutermino ldquofavorrdquo difiacutecilmente

se podriacutea ligar a connotaciones como mandato dominio imperio comando y otros

sinoacutenimos Empero tal termino tampoco designa (o por lo menos no se ve asiacute por el

momento) un pacto convenio alianza etc en donde lo sensible le proponga unas

condiciones a lo racional De ser asiacute el favor seriacutea mutuo Sin embargo apelar al teacutermino

ldquofavorrdquo para dilucidar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible

no es suficiente Es necesario ademaacutes ver de queacute manera Schiller desarrolla su

argumento en torno a este tipo de armonizacioacuten

Noacutetese en lo que sigue que para el filoacutesofo alemaacuten lo racional (el espiacuteritu) se

manifiesta en lo sensible

19 Cfr Ibiacuted p 35 20 El texto en el idioma original dice ldquoMan kann also sagen daszlig die Grazie eine Gunst sei die das Sittliche

dem Sinnlichen erzeigtrdquo Como se puede apreciar la palabra traducida al espantildeol como ldquofavorrdquo es Gunst

la cual entre sus acepciones alemanas estaacute relacionada con la gracia (Grazie) Cfr Schiller F Uumlber Anmut

und Wuumlrde Kapitel 2

22

Cuando el espiacuteritu manifestaacutendose en la naturaleza sensible que depende de eacutel lo hace

de tal manera que la naturaleza ejecuta su voluntad del modo maacutes fiel y exterioriza sus

sentimientos en la forma maacutes expresiva sin infringir no obstante los requisitos que la

sensibilidad exige de los sentimientos en cuanto fenoacutemenos surgiraacute entonces aquello que

se llama gracia Pero estariacuteamos lejos de llamarlo asiacute tanto en el caso de que el espiacuteritu

se manifestara en lo sensorial forzadamente como en el de que al libre efecto de lo

sensorial le faltara la expresioacuten del espiacuteritu Porque en el primer caso no habriacutea belleza

alguna y en el segundo no seriacutea belleza de juego21

La gracia ahora en una acepcioacuten maacutes completa es la manifestacioacuten expresiva de

la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible No obstante es necesario considerar

algunos elementos expliacutecitos vistos en el pasaje que se acaba de citar

Por lo pronto resulta claro que el tipo de armoniacutea por el que aboga Schiller no es

una que involucre el mismo tipo de participacioacuten para las dos partes (la razoacuten y lo

sensible) Algo que se puede ver en el reconocimiento de que la naturaleza sensible

depende del espiacuteritu (la razoacuten) y por lo cual lleva a cabalidad su voluntad iquestQueacute tipo de

participacioacuten tiene entonces lo sensible respecto a la razoacuten Parece ser que una

participacioacuten de obediencia Pero no una obediencia a regantildeadientes o de sumisioacuten total

en el sentido de una suerte de tiraniacutea ostentada por la razoacuten iquestQueacute tipo de obediencia es

entonces Es una obediencia ciertamente un tanto peculiar en tanto que la sensibilidad

se expresa en el cumplimiento de sus condiciones para hacerse valer como fenoacutemeno

esto es que lo sensible en tanto obediente podraacute expresar a cabalidad sus sentimientos

sin perjuicio de aquello que mande la razoacuten De esto se puede deducir de una manera un

tanto apresurada que para Schiller la relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es maacutes iacutentima

de lo que parece pues iquestde queacute otra manera se podriacutea explicar el hecho de que lo sensible

se pueda expresar a cabalidad en cuanto sentimiento sin implicar un perjuicio para la

razoacuten Esta aseveracioacuten si se aplicara al discurso kantiano implicariacutea la consideracioacuten

de que el ser humano en cuanto ser racional tiene una realidad tanto noumeacutenica como

fenomeacutenica de manera que la accioacuten moral sea vista a la luz de la irrupcioacuten de lo

noumeacutenico en lo fenomeacutenico pero sin que esto segundo se eche a perder22

21 AW pp 36-37 (Las negritas son miacuteas) 22 El perjuicio de lo fenomeacutenico vendriacutea siendo algo asiacute como una constante mortificacioacuten de los sentidos

cada vez que el ser humano se disponga a actuar moralmente Un verdadero infierno si se tiene en cuenta

todo lo que esto implica sobre todo la posibilidad de nunca gozar el propio bien

23

Tal y como lo ve Schiller la gracia es la expresioacuten de una sensibilidad que se

desarrolla en conformidad con sus condiciones fenomeacutenicas (el sentimiento) a la vez que

obedece a cabalidad el mandato de una razoacuten no tiraacutenica (que mortifica lo sensible) sino

gobernante en el sentido maacutes justo de la palabra Esta aseveracioacuten desde luego habraacute que

matizarla maacutes adelante en este trabajo Por ahora lo que siacute se puede afirmar es que

Schiller mismo especifica su nocioacuten de armoniacutea teniendo en cuenta que el mandato de

una razoacuten ldquofrustradardquo a causa de una sensibilidad entorpecida que no alcanza lo que a

ella misma se le antoje no podriacutea ser el sustento de una relacioacuten armoacutenica en otras

palabras que la razoacuten no se debe ver forzada al haber una oposicioacuten de la sensibilidad

respecto a sus mandatos

Ahora bien si se tiene en cuenta que la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo

sensible seguacuten Schiller no exalta lo racional en detrimento de lo sensible esto es que el

cumplimiento de los mandatos de la razoacuten no tiene por queacute significar una mortificacioacuten

para los sentidos iquestpor queacute motivo Kant no admite una inclinacioacuten al deber iquestPor queacute el

moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado Y no vale decir que la relacioacuten armoacutenica

propuesta por Schiller implique una suerte de ldquopactordquo o ldquoalianzardquo entre la razoacuten y lo

sensible pues de acuerdo con lo visto hasta ahora no hay algo como tal sino maacutes bien

un gobierno justo de la razoacuten es decir lo que ella ordene sin pedirle opinioacuten alguna a los

sentidos Al menos esto es lo que se puede deducir de lo afirmado por Schiller respecto a

su concepcioacuten de armoniacutea Empero la pregunta permanece iquestpor queacute Kant no admite una

inclinacioacuten al deber Para abordar dicha cuestioacuten es pertinente considerar que Schiller

no pretende contradecir a Kant

Schiller acepta pues los presupuestos de la filosofiacutea praacutectica kantiana al reconocer (i)

que los principios de la moral deben ser pensados desde y puestos por la razoacuten ndashy no por

un principio de felicidad en el que la razoacuten vendriacutea ya acompantildeada de las inclinaciones-

(ii) que el valor moral de una accioacuten estaacute dado por el cumplimiento del deber

independientemente de que eacuteste esteacute acompantildeado o no por el ldquoaplauso de la sensibilidadrdquo

La autonomiacutea kantiana el imperativo categoacuterico por medio del cual el hombre se da ley

a siacute mismo exclusivamente a partir de su razoacuten responde a la necesidad de garantizar la

posibilidad de la libertad constitutiva de nuestra humanidad ldquola humanidad nace soacutelo

con la libertad y la primera tarea de la razoacuten es acabar con la independencia sensible del

hombrerdquo23

23 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 7

24

Schiller concede la posibilidad de haya algo asiacute como una razoacuten pura praacutectica que

en su caraacutecter meramente formal ponga los principios de la moral en otras palabras eacutel

tambieacuten apuesta por una moral racional Pero iquestqueacute significa realmente que la moral sea

racional Significa que lo sensible no es el criterio u objetivo al que las acciones deban

tender esto es que el bien buscado en una accioacuten no debe ser buscado por el placer que

pueda generar sino porque es el bien y tal es el deber que mueve a la voluntad Empero

persiste el dichoso problema y la inclinacioacuten al deber iquestdoacutende queda Si se niega la

inclinacioacuten en pro de una voluntad movida por lo incondicionado de alguna manera se

niega lo sensible y si se niega lo sensible el ser humano pierde parte de su humanidad

pues estariacutea negando su aspecto fenomeacutenico

La pregunta que se acaba de hacer no puede ser respondida por el momento no

por lo menos en este capiacutetulo pues lo que aquiacute se estaacute tratando corresponde al desarrollo

argumentativo de las objeciones hechas a la razoacuten praacutectica kantiana en este caso la

objecioacuten de Schiller Por tal motivo lo que se debe hacer por ahora es procurar la

continuidad de la trama argumentativa de la objecioacuten es decir terminar de desarrollar las

razones por las cuales Schiller piensa que una objecioacuten como la que eacutel hace es viable sin

que esto implique desde luego la ldquocontaminacioacutenrdquo del moacutevil incondicionado de la

voluntad Si se logra determinar justificadamente tal viabilidad entonces se abre el

camino para la indagacioacuten por uno de los problemas maacutes complejos que aquiacute se ocupa

iquestcoacutemo es posible la manifestacioacuten sensible en el obrar moral de una voluntad que ha

sido movida por un deber incondicionado sin que lo incondicionado deje por ello de

serlo Esta pregunta estaacute habilitada por la premisa que Schiller le concede a Kant los

principios de la moral deben ser puestos por la razoacuten a esta premisa se le podriacutea agregar

un corolario a saber que la moral entendida en sentido estricto no obedece a ninguacuten tipo

de psicologiacutea o a un tipo de explicacioacuten psicologista que desde los estados y procesos

mentales determine toda motivacioacuten para el obrar moral Este tipo de explicacioacuten

remitiriacutea desde luego a realidades fenomeacutenicas o empiacutericas que ldquocontaminariacuteanrdquo el

caraacutecter noumeacutenico de la moral kantiana haciendo de ella por lo tanto una moral sujeta

a lo arbitrario faacutecilmente refutable y propensa al relativismo

Ahora bien para poder comprender en profundidad la objecioacuten de Schiller es

necesario considerar la intencioacuten subyacente a su propoacutesito el rescate de la gracia como

la expresividad esteacutetica de unos movimientos voluntarios en los que prime el sentimiento

moral Empero iquestqueacute significa hablar de ldquobellezardquo ldquoexpresividadrdquo ldquograciardquo ldquosentimiento

25

moralrdquo iquestpor queacute la preocupacioacuten esteacutetica de Schiller Porque su concepcioacuten esteacutetica

propia de un filoacutesofo perteneciente al Romanticismo Alemaacuten no puede ni debe abandonar

la expresioacuten armoacutenica de un espiacuteritu libre esto es que tal esteacutetica obedece al genuino

desarrollo del ser humano llamado a la libertad en cuyo escenario lo armoacutenico no puede

quedar abandonado Y mientras no haya un querer propio del espiacuteritu libre respecto a

los mandatos del deber no hay una expresioacuten de la gracia Si bien es cierto que Schiller

coincide con Kant respecto al caraacutecter estrictamente racional de los principios morales

no por esto deja de sentir asombro ante la ldquodurezardquo o ldquorigidezrdquo de los planteamientos

kantianos Un asombro que se alimenta de la posibilidad de que lo sensible se vea

coaccionado por una razoacuten netamente imperativa Pero iquestpor queacute Schiller se preocupa por

lo sensible iquestPor queacute no dejarlo todo en manos de la razoacuten imperante Porque la gracia

considera tanto el aspecto noumeacutenico como el fenomeacutenico del ser humano

El hombre o reprime las exigencias de su naturaleza sensible para conducirse de acuerdo

con las exigencias superiores de lo racional o invirtiendo subordina la parte racional de

su ser a la sensible y entonces sigue soacutelo el impulso con que la necesidad natural lo

arrastra lo mismo que a los otros fenoacutemenos o bien sucede que los impulsos de lo

sensorial entran a concordar con las leyes de lo racional y el hombre queda en armoniacutea

consigo mismo24

Schiller al intentar rescatar la gracia de ninguna manera dice que las leyes de lo

racional entren a concordar con las leyes de lo sensible No hay una subordinacioacuten en la

que lo racional dependa de lo sensible Tal observacioacuten a estas alturas del panorama ya

estaacute clara lo que no estaacute claro auacuten para Schiller es por queacute el reconocimiento del dominio

de la razoacuten sobre lo sensible no permitiriacutea considerar una posible inclinacioacuten hacia el

deber toda vez que la argumentacioacuten (vista hasta el momento) de Schiller parece lo

suficientemente soacutelida como para admitirlo si lo racional gobierna siempre sobre lo

sensible iquestpor queacute no admitir la posibilidad de la inclinacioacuten al deber25 iquestEs necesario

ldquosacrificarrdquo la gracia para que el obrar sea moral

La objecioacuten cobra mayor fuerza argumentativa si se tiene en cuenta que cuando

Schiller menciona que los impulsos de lo sensorial concuerdan con las leyes de lo

24 AW p 38 25 ldquoLo que le estaacute prescrito no son virtudes sino la virtud y la virtud no es otra cosa que ldquouna inclinacioacuten

al deberrdquo Por maacutes que en sentido objetivo se opongan las acciones por inclinacioacuten a las acciones por deber

no sucede lo mismo en sentido subjetivo y el hombre no soacutelo puede sino que debe enlazar el placer al

deber debe obedecer alegremente a su razoacutenrdquo Ibiacuted p 41

26

racional no estaacute implicando en modo alguno que la razoacuten sea condescendiente con lo

sensible Aquiacute para efectos criacuteticos de la exposicioacuten de la presente objecioacuten se debe

reiterar que no hay un pacto entre la razoacuten y lo sensible ni convenio ni alianza Parece

ser por lo tanto que la objecioacuten de Schiller es maacutes profunda y elaborada de lo que parece

No hay rastros de ingenuidad en la trama argumentativa de su propuesta sobre la armoniacutea

entre la razoacuten y lo sensible Schiller es consciente de que el criterio del auteacutentico obrar

moral se halla en la razoacuten pura praacutectica pero iquestcoacutemo se desarrolla dicho criterio en la

realidad en la vida misma iquestEs el ser humano en su vida cotidiana un ser puramente

espiritual cuya voluntad sea movida por un deber incondicionado sin tener que apelar a

las inclinaciones de su aspecto sensible El ser humano asceta tal vez en alguna medida

cumpla con estos requerimientos pero iquesta queacute precio La mortificacioacuten del cuerpo y

probablemente la negacioacuten de la vida misma26 Schiller no es ingenuo porque es

consciente de la realidad fenomeacutenica del ser humano

Schiller llamaraacute a esta perspectiva [la de la libertad empiacuterica] ldquofenomeacutenicardquo y la pondraacute

directamente en conexioacuten con la preocupacioacuten por acercar la filosofiacutea a lo visible a lo

posible a lo real Kant mismo parece a veces haber olvidado el caraacutecter exclusivamente

analiacutetico de sus distinciones y Schiller quiere recordarle la importancia de esa otra

perspectiva ldquolo que al filosofar debe necesariamente separarse no por eso estaacute separado

tambieacuten en la realidadrdquo La perspectiva fenomeacutenica debe ir asiacute para Schiller

acompantildeada de una conciencia profunda de la riqueza y complejidad de la naturaleza

humana de una perspectiva antropoloacutegica que comprenda la totalidad de las fuerzas

implicadas en el serio ejercicio de las acciones morales ldquoEs mi deseo por ello ndashle escribe

Schiller a Kant- reconciliar una parte nada indigna de la humanidad con el rigor de su

sistema27

Se debe partir del punto de que las realidades noumeacutenicas no son visibles y desde

luego mucho menos empiacutericas (seriacutea contradictorio afirmarlo) Y ciertamente se debe

tener en cuenta que Schiller no le objeta a Kant el hecho de que los principios morales no

sean empiacutericos Ahora bien ya se puede ver con mayor claridad el quid de la objecioacuten el

problema yace en una suerte de ldquoobsesioacutenrdquo kantiana dirigida al cuidado de lo

26 ldquoPresentiacutean [los hombres maacutes poderosos] en el santo bajo el misterio de su apariencia enclenque y

raquiacutetica la fuerza superior que intentaba afirmarse en el dominio de siacute mismo el vigor de una voluntad en

el que reconociacutean y veneraban su propio vigor y su goce de dominar al honrar al santo honraban algo de

ellos mismos A esto se antildeadiacutea que la vida del santo les inspiraba una vaga desconfianza no sin alguacuten

motivo se debe aspirar a semejante grado de negacioacuten de contranaturaleza se deciacutean pensativosrdquo

Nietzsche ldquoMaacutes allaacute del bien y del malrdquo sect51p 434 27 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 9

27

incondicionado Tal es el cuidado que lo necesaria y suficientemente explicado por Kant

en teacuterminos estrictamente metafiacutesicos se extiende al aacutembito de lo empiacuterico Este es el

diagnoacutestico que por lo menos ve Schiller en su criacutetica a Kant No obstante se debe

considerar que la criacutetica de Schiller va dirigida a los presupuestos metafiacutesicos de la

moralidad Faltariacutea ver maacutes adelante en este trabajo de queacute manera Kant lleva a cabo su

desarrollo sobre lo moral en teacuterminos empiacutericos28 Tener en cuenta esta posibilidad es de

crucial importancia toda vez que la objecioacuten de Schiller vista hasta el momento ostenta

una peculiar robustez argumentativa Schiller no era un ingenuo pero siacute tal vez y de

alguna manera un filoacutesofo precipitado al no considerar la posibilidad de que Kant en su

estudio sobre la moral tambieacuten le preste atencioacuten a la relacioacuten entre la razoacuten pura praacutectica

y lo empiacuterico o fenomeacutenico

4 EL CARAacuteCTER SOCIOHISTOacuteRICO DEL RIGORISMO MORAL KANTIANO

A estas alturas del panorama no cabe duda de que la agudeza intelectual de Schiller es

laudable Su objecioacuten a la moral kantiana no es de aquellas que simplemente buscan

destruir por destruir ni siquiera busca destruir para luego edificar algo nuevo De acuerdo

con lo visto hasta el momento se puede decir que el propoacutesito de la objecioacuten reviste un

caraacutecter conciliatorio En efecto el poeta alemaacuten enuncia su objecioacuten bajo la foacutermula

propositiva de la frase ldquoinclinacioacuten al deberrdquo toda vez que eacutel ha mostrado que es

realmente posible29 la armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible En esta relacioacuten se

debe reiterar lo sensible estaacute subordinado a lo racional No hay tregua pacto o alianza

pero siacute una suerte de armoniacutea en la que se cumplen las condiciones fenomeacutenicas de lo

sensible esto es en teacuterminos de Schiller el cumplimiento de los requisitos sensibles

necesarios para el darse efectivamente esteacutetico de la gracia

28 ldquoIn the Critique of Practical Reason he describes the will that acts from desire as ldquopathologically

affectedrdquo but not pathologically determined-and thus still freerdquo However it is not clear what kind of

freedom is left for heteronomy within the theoretical framework that he has set up which inextricably links

freedom with moral autonomy and human sensuous nature ie ldquoexistence under empirically conditioned lawsrdquo with heteronomy Not surprisingly Kant himself was made aware of the problem connected with the

freedom of heteronomous actions and tried to solve it in the first part of his Religion Within the Limits of

Reason Alone which appeared in 1792rdquo Roehr S ldquoFreedom and autonomy in Schillerrdquo pp 123-124 29 ldquoLa naturaleza ya al hacerlo entre sensible y racional a la vez es decir al hacerlo hombre le impuso la

obligacioacuten de no separar lo que ella habiacutea unido (hellip) Soacutelo cuando su caraacutecter moral brota de su humanidad

entera como efecto conjunto de ambos principios y se ha hecho en eacutel naturaleza es cuando estaacute asegurado

pues mientras el espiacuteritu moral sigue empleando la violencia el instinto natural ha de tener auacuten una fuerza

que oponerle El enemigo simplemente derribado puede volver a erguirse soacutelo el reconciliado queda de

veras vencidordquo AW pp 41-42

28

Ahora bien es interesante notar ademaacutes que el ingenio de Schiller no se limita a

la mera elaboracioacuten y enunciacioacuten de su objecioacuten Eacutel va maacutes allaacute Si es realmente vaacutelida

la objecioacuten esto es aplicable a la realidad fenomeacutenica de los asuntos humanos de la vida

humana con todos sus matices iquestpor queacute motivo Kant fue tan riacutegido en su formulacioacuten

moral maacutes allaacute de sus apreciaciones estrictamente metafiacutesicas para la extraccioacuten de la ley

moral La respuesta que Schiller ofrece es interesante y perspicaz ya que eacutel en absoluto

ve en la figura moral de Kant una propuesta que retrate la triste caricatura del ser humano

asceta que renuncia a la vida30

Por maacutes que el gran sabio universal [Kant] tratoacute de precaverse contra esta falsa

interpretacioacuten [que la idea del deber lleve al ascetismo] que debiacutea ser precisamente la

que maacutes ofendiera a su espiacuteritu libre y luminoso eacutel mismo le dio me parece fuerte

impulso (aunque apenas evitable dentro de sus intenciones) al contraponer rigurosa y

crudamente los dos principios que actuacutean sobre la voluntad del hombre (hellip) Pero cuanta

fue la pureza de su procedimiento en la investigacioacuten de la verdad donde todo se explica

por razones exclusivamente objetivas tanto parece haberle guiado por el contrario en la

exposicioacuten de la verdad descubierta una norma maacutes subjetiva que creo no es difiacutecil

explicar por las circunstancias de la eacutepoca31

De acuerdo con el pasaje que se acaba de citar parece ser que es necesario

distinguir entre la rigurosidad metafiacutesica y su posible malinterpretacioacuten antropoloacutegica

Este es uno de los mayores aciertos que se le puede atribuir a Schiller en la construccioacuten

de su objecioacuten El pasaje en cuestioacuten es clave para comprender la importante distincioacuten

entre la investigacioacuten eminentemente teoacuterica y su exposicioacuten realmente praacutectica Si no se

tuviera en cuenta la distincioacuten entre las diacuteadas investigacioacutenobjetividad y

exposicioacutensubjetividad faacutecilmente se caeriacutea en una lectura erroacutenea sobre lo que Schiller

desea en verdad afirmar Y se caeriacutea en el error peor auacuten de indicar que Schiller acusoacute

a la moral praacutectica kantiana de haber elaborado una teoriacutea meramente subjetiva

Ciertamente nada estariacutea maacutes lejos de lo que el poeta alemaacuten pretendiacutea mostrar Para

comprender su propoacutesito a cabalidad es necesario fijar la atencioacuten en los teacuterminos

investigar y exponer La investigacioacuten propiamente metafiacutesica no tiene por queacute aplicarse

tal cual ella es en la realidad empiacuterica de la vida humana Y por esto Schiller le aduce a

30 A este respecto bien se podriacutea decir sin temor alguno que las objeciones que Nietzsche le hace a la moral

kantiana son aacutecidas en el sentido de que su procedencia no estaacute garantizada por un estudio exhaustivo de

aquello que Kant realmente pretende al exponer la ley moral Afortunadamente Schiller no es Nietzsche 31 AW p 42

29

Kant el aspecto subjetivo de la exposicioacuten de los presupuestos teoacutericos que

rigurosamente demandan su puesta en praacutectica Empero iquestpor queacute demandan

rigurosamente su puesta en praacutectica Porque el ingenio le permitioacute ver a Schiller un

contexto sociohistoacuterico cuya decadencia moral solicitaba urgentemente a un heacuteroe del

pensamiento que la restaurase

As with other theorists of the period Schillerrsquos concerns took shape in the context of the

Enlightenment debates over the respective places of reason and nature in human

development In line with Romantic and classicist accounts Schiller praised the unity of

character most often associated with the aristocratic men of Greek antiquity and

contrasted that unity favorably with the fragmented personality that characterized his own

day Indeed Schiller stood at the beginning of a line of thinkers culminating in Hegel and

Marx who interpreted the kantian division of reason and nature in psychology and

morality as symptomatic of a socio-political pathology32

De acuerdo con lo anterior es importante resaltar que Schiller no cuestiona la

objetividad de la investigacioacuten llevada a cabo por Kant en lo relativo a la elaboracioacuten de

su teoriacutea moral Lo que eacutel siacute cuestiona y que es a donde va dirigida su objecioacuten es la

subjetividad de su exposicioacuten en lo relativo a la aplicacioacuten de su moral praacutectica Schiller

concede los presupuestos metafiacutesicos para la fundamentacioacuten de la moral kantiana pero

no concede que tal formulacioacuten metafiacutesica sea llevada a cabo tal cual ella es a la vida

real so pena de caer en un rigorismo moral cuyo exponente es la figura del asceta33

Entonces iquestpor queacute motivo Kant fue tan riguroso Porque como hijo de su propia eacutepoca

se vio en la necesidad de responder de una manera eneacutergica y revolucionaria al ambiente

de decadencia moral imperante Una posible ilustracioacuten que ejemplifique tal patologiacutea se

puede ver en la figura ldquoanimalrdquo del pensamiento de Donatien Alphonse Franccedilois de Sade

maacutes conocido como el Marqueacutes de Sade

Voluptueux de tous les acircges et de tous les sexes crsquoest agrave vous seuls que jrsquooffre cet ouvrage

[La philosophie dans le boudoir] nourrissez-vous de ses principes ils favorisent vos

32 Gauthier J ldquoSchillerrsquos Critique of Kantrsquos Moral Psychology Reconciling Practical Reason and an Ethics of Virtuerdquo p 515 33 Schiller estaacute de acuerdo efectivamente en que el fundamento de la moral debe ser estrictamente racional

esto es que lo sensible no puede ser el criterio para el obrar Sin embargo no estaacute de acuerdo en que el

moacutevil de la voluntad sea el deber incondicionado al margen de la sensibilidad y en su perjuicio Eacutel no ve

problema alguno en que haya una inclinacioacuten al deber siempre y cuando sea la razoacuten la que gobierne en

un sentido absoluto iquestEsto es posible Siacute siempre y cuando lo sensible concuerde con lo racional Dicha

concordancia (no pacto no tregua no alianza) es lo que Schiller denomina ldquograciardquo la cual en uacuteltima

instancia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica realmente efectiva tanto del aspecto noumeacutenico como

fenomeacutenico en el ser humano su humanidad entera

30

passions et ces passions dont de froids et plats moralistes vous effraient ne sont que les

moyens que la nature emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui

nrsquoeacutecoutez que ces passions deacutelicieuses leur organe est le seul qui doive vous conduire au

bonheur Femmes lubriques que la voluptueuse Saint-Ange soit votre modegravele meacuteprisez

agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui lrsquoenchaicircnegraverent toute sa

vie Jeunes filles trop longtemps contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune

vertu fantastique et drsquoune religioacuten deacutegoȗtante imitez lrsquoardente Eugeacutenie deacutetruisez foulez

aux pieds avec autant de rapiditeacute qursquoelle tous les preacuteceptes ridicules inculqueacutes par

drsquoimbeacuteciles parents34

Ciertamente lo maacutes probable es que Kant nunca hubiese leiacutedo al Marqueacutes de Sade

iexcly mucho menos una obra como La filosofiacutea en el tocador Pero siacute es probable que eacutel

hubiese percibido un ambiente social propio de su eacutepoca en el que un aspecto de su

decadencia moral coincidiese justamente con las ideas ldquoanimalesrdquo de un degenerado

como el Marqueacutes de Sade iquestPor queacute ideas ldquoanimalesrdquo Porque tales ideas coinciden con

una de las alternativas que Schiller menciona en su intento de rescate de la gracia35 La

alternativa en cuestioacuten declara la preeminencia de lo sensible sobre lo racional aunque

claro estaacute el Marqueacutes de Sade lo lleva a liacutemites aberrantes al afirmar que soacutelo lo sensible

es el criterio de accioacuten es maacutes lo sensible entendido como la naturaleza bruta o

estrictamente animal que gobierna por completo al ser humano (nourrissez-vous de ses

priacutencipes ils favorisent vos passions et ces passions ne sont que les moyens que la nature

emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui) iquestQueacute se puede inferir

de una ldquomoralrdquo cuyo criterio es la mera animalidad El desprecio de todo aquello que

aspire a un criterio de racionalidad entre otras cosas la virtud y la gracia (Femmes

lubriques meacuteprisez agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui

lrsquoenchaicircnegraverent toute sa viehellip contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune vertu

fantastique)

Por lo tanto no es de extrantildear que un filoacutesofo como Kant criado en un hogar

pietista cuya vida se desarrollariacutea en una eacutepoca en que la Ilustracioacuten abririacutea las puertas

34 Marquis de Sade La philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux pp 4-5 35 Las alternativas que Schiller menciona son (i) La preeminencia de lo racional sobre lo sensible en un

sentido tiraacutenico en cuyo caso se mortifican los sentidos y se renuncia a la vida en nombre del ascetismo

(ii) La preeminencia de lo sensible sobre lo racional en un sentido licencioso en cuyo caso soacutelo lo sensible

es el criterio de accioacuten de una vida entregada a la animalidad Y (iii) La concordancia de lo sensible con lo

racional en un sentido armoacutenico en cuyo caso lo sensible sin renunciar a las condiciones fenomeacutenicas

para su expresioacuten esteacutetica obedece lo que la razoacuten le ordene En esta uacuteltima alternativa y que es la que

Schiller consiente el mandato o gobierno de la razoacuten es absoluto (no hay concesiones treguas pactos o

alianzas) pero sin perjuicio de lo sensible Cfr AW pp 37-38

31

para la llegada de una razoacuten fundante de la moralhellip se escandalice al contemplar el

panorama de decadencia moral propio de su eacutepoca y que sea el motivo por el cual la

exposicioacuten subjetiva de su teoriacutea moral sea tan rigurosa Schiller gracias a su agudeza

intelectual logroacute ver el moacutevil de la intencioacuten subjetiva de Kant

Porque asiacute como teniacutea a la vista la moral de su tiempo tanto en el sistema como en la

praacutectica asiacute por una parte debioacute de ofenderle el grosero materialismo en los principios

morales que la complacencia indigna de los filoacutesofos habiacutea ofrecido como almohada al

relajado caraacutecter de la eacutepoca y por otra parte debioacute excitar su atencioacuten un principio de

perfeccioacuten no menos discutible que para realizar una idea abstracta de perfeccioacuten general

y universal no teniacutea muchos escruacutepulos en cuanto a la eleccioacuten de los medios Dirigioacute

por lo tanto la mayor fuerza de sus razones hacia donde maacutes declarado era el peligro y

maacutes urgente la reforma y se impuso como ley perseguir sin cuartel la sensorialidad36

Parece ser que el nivel de rigurosidad de la exposicioacuten subjetiva moral de Kant es

directamente proporcional al grado de decadencia de su eacutepoca Si el criterio para el obrar

moral imperante de ese momento era lo sensible esto es lo empiacuterico condicionado y

arbitrario iexclcoacutemo no esperar que el filoacutesofo del deber buscase un criterio universal

incondicionado y absoluto Pero de esto no se sigue (y aquiacute estaacute el mayor meacuterito en la

objecioacuten de Schiller) que lo sensible deba ser suprimido del horizonte praacutectico-moral El

hecho de que lo sensible ya no sea el criterio para el obrar moral no significa que deba

ser eliminado de la ecuacioacuten involucrada tanto en el sistema como en la praacutectica moral

Igualmente que lo sensible haya sido el criterio no implica necesariamente que una

disposicioacuten sensible al deber por el hecho de ser sensible sea una mala inclinacioacuten al

deber Si la razoacuten gobierna de un modo absoluto (iexclno tiraacutenico) la inclinacioacuten al deber

seraacute una buena inclinacioacuten es decir seraacute una virtud En este sentido se puede afirmar

sin temor alguno que la gracia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica de la virtud37 Schiller

en cierto sentido apela por la virtud como elemento esencial de su objecioacuten Empero es

36 Ibiacuted pp 42-43 37 No obstante se debe tener especial cuidado respecto al concepto de virtud empleado por Schiller Debe

quedar claro que la virtud en este caso no reviste una naturaleza determinante es decir que ella no tiene por queacute ser el criterio que determine el ajuste de la accioacuten al deber Su naturaleza es maacutes bien participativa

y perfectiva en lo relativo al desarrollo del obrar moral El que haya un acto conforme al deber no significa

que lo sea por determinacioacuten de la inclinacioacuten al deber En otras palabras puede haber un acto conforme

al deber con o sin la inclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller apela como es de esperarse a la

participacioacuten de la inclinacioacuten al deber Este tipo de participacioacuten constituye el caraacutecter perfectivo de la

accioacuten moral ldquoCon la misma certeza con que estoy convencido (hellip) de que la participacioacuten de la inclinacioacuten

en un acto libre no prueba nada con respecto al simple ajuste de esa accioacuten al deber asiacute creo poder deducir

precisamente de ello que la perfeccioacuten moral del hombre puede soacutelo dilucidarse por ese participar de su

inclinacioacuten en su conducta moralrdquo Para ver todo el argumento cfr Ibiacuted p 41

32

necesario considerar que la objecioacuten va dirigida a la fundamentacioacuten de la moral kantiana

Queda pendiente revisar maacutes adelante en este trabajo si acaso el concepto de virtud tiene

alguna cabida en el espacio metafiacutesico de la fundamentacioacuten como tal

5 EL ALMA BELLA COMO ESCENARIO EN EL QUE SE EXPRESAN LAS RELACIONES

ARMOacuteNICAS ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE

De acuerdo con lo visto hasta el momento parece maacutes que evidente que la objecioacuten de

Schiller es vaacutelida Y cuando se habla de ldquovaacutelidardquo se estaacute indicando que es aplicable a la

realidad Por realidad entieacutendase la vida real con todas sus configuraciones tanto de

iacutendole noumeacutenica como fenomeacutenica dentro del horizonte de la cotidianeidad Tal validez

viene dada por la criacutetica que Schiller le hace al caraacutecter eminentemente analiacutetico de la

exposicioacuten subjetiva de Kant Seguacuten parece para Schiller la orientacioacuten del desarrollo

praacutectico moral seguacuten la razoacuten pura se traduciriacutea en un perjuicio para la gracia con todas

sus indeseables consecuencias para la vida real

La voluntad estaacute de todos modos en conexioacuten maacutes inmediata con la facultad de

sentimiento que con la de conocimiento y en muchos casos malo seriacutea que tuviera que

empezar por orientarse seguacuten la razoacuten pura No me predispone favorablemente el hombre

tan incapaz de confiar en la voz del instinto que estaacute obligado en cada caso a ajustarla al

diapasoacuten del principio moral en cambio se le tiene en alta estima si se fiacutea con cierta

seguridad de esa voz sin peligro de ser mal dirigido por ella Pues asiacute se comprueba que

ambos principios han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad perfecta y

que es lo que decimos un alma bella38

iquestCoacutemo se podriacutea comprender la vida real si para cada acto moral uno se ve

obligado a ajustar su voluntad siempre al principio moral La respuesta es problemaacutetica

y desalentadora En efecto el asunto de la obligatoriedad estaacute determinado si hay una

ausencia de la participacioacuten sensible como inclinacioacuten al deber Y seriacutea absurdo negarle

a Schiller la validez real de su aseveracioacuten consistente en que la voluntad estaacute maacutes ligada

a la facultad del sentimiento que a la del conocimiento iquestPor queacute seriacutea absurdo Porque

si se habla de voluntad se habla de una voluntad respecto a algo y este ldquorespecto a algordquo

supone una intencionalidad en la que se quiere o se desea alcanzar ese ldquoalgordquo Ahora

imagiacutenese una voluntad en conexioacuten estricta con la facultad del conocimiento (orientada

por la razoacuten pura praacutectica) Sigue habiendo intencionalidad ciertamente pero iquesthay un

38 Ibiacuted pp 44-45

33

querer o un desear ese algo en el sentido de la participacioacuten de lo sensible O maacutes bien

iquestno habriacutea un querer o desear ese algo por la obligacioacuten que supone ese principio moral

y no por el querer o desear en siacute mismo

El querer o desear ese algo en siacute mismo demanda innegablemente la participacioacuten

de la sensibilidad como inclinacioacuten al deber Ciertamente se podriacutea ldquoquerer o desear ese

algordquo por obligacioacuten del principio moral Es perfectamente posible y de suyo aplicable

en la vida real Pero iquestEl transcurrir cotidiano de la vida del ser humano no se convertiriacutea

en un transcurrir sin la participacioacuten de lo sensible iquestNo se convertiriacutea su vida moral en

una amalgama de acciones insiacutepidas en algunos casos y de acciones amargas en otros

Si la gracia como expresioacuten esteacutetica de la virtud no le acompantildea en cada accioacuten teniendo

que remitirse cada vez al principio moral para ajustar aunque no le guste su voluntad a

eacuteste iquestno correriacutea el ser humano una suerte de escisioacuten La viabilidad de la escisioacuten estaacute

dada por el hecho evidente para Schiller de que el ser humano tiene una realidad

noumeacutenica y fenomeacutenica y la posibilidad de pensarse a siacute mismo como nouacutemeno no

significa que deba por ello renunciar a su realidad fenomeacutenica Si lo hace si renuncia a

su sensibilidad para garantizar el criterio de la accioacuten auteacutenticamente moral en cuyo

escenario la voluntad esteacute movida por lo incondicionado por el deber entonces su

humanidad se veraacute tristemente fraccionada y la escisioacuten no es algo distinto a la

consecuencia praacutectica de dicha ruptura39

Pero iquestqueacute sucede si por el contrario el ser humano logra armonizar su disposicioacuten

sensible con lo racional de manera que cuando vaya a actuar moralmente no tenga

ninguna necesidad de ajustar su voluntad al principio moral en cuyo caso tampoco tenga

necesidad alguna de actuar por obligacioacuten sino porque quiere realmente hacerlo porque

es virtuoso La respuesta es alegre y alentadora pues iquestnecesita el virtuoso actuar por

deber para que su accioacuten sea genuinamente moral iquestTiene alguacuten sentido hablar de

obligacioacuten cuando aquel que obra moralmente lo hace porque asiacute lo desea hacer porque

se complace en el bien que hace Ahora bien el quid del asunto radica en saber si el

virtuoso obra conforme a la moral auteacutentica esto es la misma moral fruto de la

fundamentacioacuten metafiacutesica que Kant llevoacute a cabo en su empresa criacutetica Pareciera por lo

pronto que siacute toda vez que el concepto de virtud supone una concordancia de lo sensible

respecto a lo racional (sin tregua pacto alianza etc entre ellas) esto significa que el

39 Un efecto bioloacutegico de tal consecuencia praacutectica podriacutea ser una terrible neurosis

34

virtuoso actuacutea conforme al principio moral pero no porque esteacute obligado sino porque asiacute

lo desea Y si se sigue esta trama argumentativa seraacute manifiesto a todas luces que el

virtuoso en absoluto corre el riesgo de escindirse cuando obra moralmente pues su

humanidad entera se veraacute reflejada en cada accioacuten Por esto mismo siguiendo a Schiller

se puede afirmar que el alma del virtuoso es un alma bella en donde se expresan las

relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional

Se debe tener un cuidado especial en este caso cuando se habla de virtud de

relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional y del alma bella Pues se podriacutea caer

faacutecilmente en la erroacutenea compresioacuten consistente en que el virtuoso cuando actuacutea

moralmente lo haga uacutenicamente por el buen placer que ello procure Nada podriacutea estar

maacutes alejado de esta comprensioacuten Para mostrarlo basta con analizar lo que Aristoacuteteles

dice sobre la virtud y su relacioacuten con el placer

Porque el placer es algo que pertenece al alma y para cada uno es placentero aquello de

lo que se dice aficionado como el caballo para el que le gustan los caballos el espectaacuteculo

para el amante de los espectaacuteculos y del mismo modo tambieacuten las cosas justas para el

que ama la justicia y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud Ahora

bien para la mayoriacutea de los hombres los placeres son objeto de disputa porque no lo son

por naturaleza mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables

a los que aman las cosas nobles Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte

que son agradables para ellos y por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita

del placer como de una especie de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma

Antildeadamos que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas y nadie

llamaraacute justo al que no se complace en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza

en las acciones liberales e igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de

acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas

y ambas en grado sumo si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y

juzga como ya hemos dicho40

Noacutetese que para Aristoacuteteles lo placentero (ἡδὺ) no estaacute desligado ni del gusto (los

ejemplos por eacutel aducidos sobre el gusto por los caballos -φιλίππῳ- y por los espectaacuteculos

- φιλοθεώρῳ-) ni del amor (por las cosas justas - τὰ δίκαια τῷ φιλοδικαίῳ- y las cosas

virtuosas - τὰ κατ ἀρετὴν τῷ φιλαρέτῳ-) que se tiene de aquello de lo que se es amante

Ciertamente seriacutea absurdo decir que aquello de lo que se tiene aficioacuten (ὃ λέγεται

40 EN 1099a7 - 1099a24

35

φιλοτοιοῦτος) no implica lo placentero Si se tiene gusto y amor por algo es imposible

que el placer no esteacute presente Ahora bien el concepto de referencia que se debe analizar

aquiacute es el de las acciones virtuosas pues Aristoacuteteles dice algo muy interesante al respecto

Eacutel dice que las cosas que son agradables por naturaleza (τὰ φύσει ἡδέα) lo son para

aquellos que aman las cosas bellas41 (τοῖς δὲ φιλοκάλοις ἐστὶν ἡδέα) y que tales cosas

son las acciones de acuerdo con la virtud (τοιαῦται δ αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις) Y lo maacutes

importante que estas cosas son agradables para los virtuosos y por siacute mismas (τούτοις

εἰσὶν ἡδεῖαι καὶ καθ αὑτάς) de modo que la vida del virtuoso no necesita el placer como

antildeadidura (οὐδὲν δὴ προσδεῖται τῆς ἡδονῆς ὁ βίος αὐτῶν ὥσπερ περιάπτου τινός) sino

que tiene el placer en siacute misma (ἀλλ ἔχει τὴν ἡδονὴν ἐν ἑαυτῷ)

En la vida del virtuoso iexcllo bueno de una accioacuten moral comporta tambieacuten un

aspecto bello (placentero) Parece ser que el concepto de Καλοκαγαθία es el trasfondo

esteacutetico-metafiacutesico de la virtud el cual se podriacutea extender sin ninguacuten temor a los

conceptos de gracia y alma bella de Schiller De acuerdo con esto las acciones morales

son susceptibles de ser bellas y por lo tanto deseables por los virtuosos Empero tal

apreciacioacuten se queda corta si se tiene en cuenta que el virtuoso en relacioacuten con las

acciones morales debe tener un gusto por ellas para ser realmente virtuoso Pues

Aristoacuteteles dice que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas

(οὐδ ἐστὶν ἀγαθὸς ὁ μὴ χαίρων ταῖς καλαῖς πράξεσιν) iquestQueacute se deduce de todo esto Que

las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables (καθ αὑτὰς ἂν εἶεν

αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις ἡδεῖαι)

Queda manifiesto entonces que el ser humano virtuoso cuando obra moralmente

no lo hace con vistas a procurarse un placer futuro como consecuencia de la accioacuten en

calidad de mero medio completamente diferente al fin El virtuoso no necesita preguntarse

por un placer ajeno a la propia accioacuten moral Si estas aseveraciones se llevan a sus uacuteltimas

consecuencias entonces se podraacute afirmar que del hecho de que una accioacuten moral

comporte la posibilidad y necesidad del placer (iexclel buen placer por supuesto el del

virtuoso) para que el ser humano sea virtuoso no se sigue necesariamente que el criterio

de lo auteacutenticamente moral sea lo sensible42

41 Cuando Aristoacuteteles habla de las cosas bellas faacutecilmente se podriacutea establecer un paralelismo entre la idea

esteacutetica de la Antigua Grecia y lo que Schiller tiene en mente cuando habla de la gracia y del alma bella 42 El ser humano virtuoso es en definitiva aquel que obra conforme con la razoacuten y se complace hacieacutendolo

pues su parte sensible estaacute en concordancia con la parte racional No hay ninguacuten motivo para afirmar que

36

Asiacute con todo persiste la pregunta por el placer que debe sentir el ser humano

cuando obra moralmente para ser como dice Aristoacuteteles bueno (ἀγαθὸς) iquestPor queacute no

puede ser bueno aquel que no se complace en la accioacuten moral Porque el que obra

ldquomoralmenterdquo no es necesariamente virtuoso Se puede dar el caso de que lo haga por

imitacioacuten por temor o por coaccioacuten del principio moral y no por el bien en siacute mismo

un bien que reviste la forma de lo bello iquestSe podriacutea decir entonces que el no complacerse

en la accioacuten moral es una suerte de escisioacuten Siacute porque el ser humano no estariacutea en

consecuencia implicando su parte sensible en la accioacuten moral su humanidad estariacutea

fragmentada Por lo tanto el ser humano escindido no es para Aristoacuteteles un ser humano

bueno pues la bondad impliacutecita del obrar moral que remite a la totalidad (razoacuten y

sensibilidad) del ser humano como agente moral exige ser apropiada para la constitucioacuten

de la virtud Tal exigencia no es una coaccioacuten rigurosa sino una presentacioacuten atractiva de

la bondad bajo la imagen de lo bello la Καλοκαγαθία

Ciertamente resulta un tanto extrantildeo hablar sobre nociones de la filosofiacutea praacutectica

aristoteacutelica en un trabajo sobre la moral kantiana Pero el ingenio agudo de Schiller es el

culpable de dicha mencioacuten Parece ser que el ideal griego de la humanidad entera

reflejado en el virtuoso cuando obra moralmente causoacute una suerte de impresioacuten en la

mente de Schiller43 Y por esto mismo su objecioacuten al caraacutecter incondicionado del deber

como moacutevil de la voluntad asiacute como el caraacutecter riacutegido de la exposicioacuten subjetiva de la

moral kantiana reviste el aspecto del alma bella romaacutentica como fiel reflejo diacroacutenico

del concepto antiguo de Καλοκαγαθία

Pero no basta con haber acudido a Aristoacuteteles para resaltar la importancia de la

virtud en la objecioacuten de Schiller Pues el poeta alemaacuten tambieacuten afirma algo parecido y

vale la pena sentildealarlo a fin de no caer en argumentaciones anacroacutenicas si solo se apela a

lo dicho por el filoacutesofo griego Schiller en efecto a propoacutesito de la gracia y del alma bella

expone su versioacuten romaacutentica y esteacutetica de la virtud griega Dice que el alma es bella

cuando lo sensible estaacute en tal armoniacutea con lo racional que la direccioacuten de la voluntad

puede ser confiada al afecto sin que esto implique una contrariedad entre el principio

moral y la inclinacioacuten sensible Empero iquestpor queacute motivo le interesa a Schiller que el

esto implique a la sensibilidad como criterio para el obrar moral Todo lo contrario lo racional como criterio

se manifiesta aquiacute en toda su expresioacuten 43 ldquoAsiacute se comprueba que ambos principios [lo racional y lo sensible o como menciona Schiller atraacutes la

facultad del sentimiento y la del conocimiento] han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad

perfecta y que es lo que decimos un alma bellardquo AW pp 44-45

37

movimiento de la voluntad esteacute confiada al afecto Porque como eacutel mismo indicoacute la

voluntad estaacute maacutes ligada a lo sensible que a lo racional lo cual no quiere decir en

absoluto que el criterio de lo moral sea lo sensible eso ya estaacute claro Lo que ahora interesa

considerar es el aspecto moral del alma bella vista como un todo

En un alma bella no [son] en rigor morales las distintas acciones sino el caraacutecter todo

Tampoco puede considerarse como meacuterito suyo una sola de esas acciones porque la

satisfaccioacuten del instinto nunca puede llamarse meritoria El alma bella no tiene otro meacuterito

que el hecho de ser Con una facilidad tal que pareceriacutea que obrara soacutelo el instinto cumple

los maacutes penosos deberes de la humanidad y el maacutes heroico sacrificio que obtiene del

instinto natural se presenta a nuestros ojos como un efecto voluntario precisamente de ese

instinto Por eso tambieacuten ella misma nunca sabe de la belleza de su obrar y ya no se le

ocurre que se pueda obrar y sentir de otro modo44

Si la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional y si lo

sensible estaacute en concordancia con lo racional entonces se sigue la posibilidad de que la

voluntad tenga una correcta disposicioacuten afectiva cuando se encamina al obrar moral

Schiller no ve ninguacuten problema en esto antes al contrario ve el meacuterito del alma bella

reflejada en su caraacutecter Y iquestqueacute podriacutea ser el caraacutecter del alma bella Su disposicioacuten

afectiva permanente para obrar conforme con el principio moral Si tal disposicioacuten es

afectiva entonces lo que puede parecer penoso para un alma no bella (esto es no

virtuosa) para ella no lo es pues su parte racional y su parte sensible estaacuten en tal armoniacutea

que su disposicioacuten afectiva se convierte en una segunda naturaleza Y esto no es algo

diferente que lo propio de alma virtuosa lo que la define como tal Ademaacutes si hay algo

en lo que Schiller coincida fuertemente con Aristoacuteteles es en lo relativo al asunto de la

naturaleza placentera de la virtudalma bella En efecto el alma bella no obra conforme

al principio moral porque vaya a encontrar un placer alliacute distinto al de la propia accioacuten

Este placer al adecuarse a lo racional se convierte en una segunda naturaleza presente

en la disposicioacuten afectiva Por lo tanto no tiene ninguacuten sentido preguntarse si tal accioacuten

es bella asiacute como tampoco el tener que ajustar la voluntad al principio moral cada vez

que se va a obrar moralmente45

44 Ibiacuted p 45 45 Un adepto de la regla moral que en todo momento la observe escrupulosamente tal como exige la palabra

del maestro estaraacute siempre dispuesto a dar las maacutes estrechas cuentas de la relacioacuten entre sus acciones y la

ley Su vida se pareceraacute a un dibujo en que se ven indicadas las normas con duros trazos y en el cual a lo

sumo un aprendiz podriacutea adquirir los principios de arte Pero en una vida bella todos esos contornos tajantes

38

De todo esto se puede inferir desde la oacuteptica de Schiller que el alma bella es el

escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre ldquola sensibilidad y la razoacuten

la inclinacioacuten y el deber y la gracia y su expresioacuten en lo fenomeacutenicordquo46 Si se habla de

expresioacuten de las relaciones armoacutenicas entonces tal expresioacuten es el aspecto esteacutetico del

virtuoso Aquel que se complace naturalmente en los ldquomaacutes penosos deberesrdquo En este

sentido a riesgo de precipitaciones prejuiciosas uno se podriacutea preguntar si acaso el

modelo moral kantiano en su aspecto antropoloacutegico es un modelo al que se deban centildeir

los no virtuosos aquellos que no sean capaces de dejar de ver al deber como un deber a

causa de su falta de disposicioacuten afectiva conforme con el principio moral iquestEs la moral

kantiana una moral para no virtuosos para pupilos de la regla La resolucioacuten de esta

pregunta deberaacute ser buscada en el siguiente capiacutetulo

Tras haberse visto la dilucidacioacuten aristoteacutelica del concepto de virtud tan

pertinente en la objecioacuten de Schiller asiacute como la versioacuten romaacutentico-esteacutetica de la virtud

seraacute necesario atender el problema que alliacute subyace para la fundamentacioacuten de la moral

kantiana En efecto si para Kant el auteacutentico obrar moral soacutelo es posible si el moacutevil de la

voluntad es lo incondicionado a saber el deber motivo por el cual no puede haber una

inclinacioacuten al deber y si por otro lado para Aristoacuteteles y Schiller el auteacutentico obrar moral

soacutelo es posible si el ser humano se complace (expresa la gracia como manifestacioacuten

sensible de su alma bella) en aquello que hace siendo virtuoso mientras muestre una

inclinacioacuten al deber iquestcoacutemo responder entonces desde la postura kantiana por el

auteacutentico obrar moral esto es su fundamentacioacuten sin implicar la escisioacuten del ser humano

toda vez que la inclinacioacuten al deber no estaacute permitida por Kant si no quiere echar a perder

su investigacioacuten objetiva Conviene resaltar que la validez de esta pregunta estaacute

concedida por la solidez argumentativa de la objecioacuten de Schiller y robustecida por el

concepto aristoteacutelico de la virtud

se han esfumado como en un cuadro del Ticiano y sin embargo la figura iacutentegra resalta en forma tanto

maacutes verdadera viva armoniosa Ibiacuted p 45 46 Ibiacuted p 45

39

CAPIacuteTULO II

RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER

1 EL CARAacuteCTER ABSOLUTAMENTE FUNDAMENTAL DEL MOacuteVIL INCONDICIONADO DE

LA VOLUNTAD

El eje principal en torno al cual se desarrollan las objeciones de Schiller a la moralidad

en la razoacuten praacutectica kantiana es la inclinacioacuten al deber Cuando se habla de ldquoinclinacioacuten

al deberrdquo ya se sabe como se vio en la primera parte del capiacutetulo anterior que Schiller

estaba pensado en la necesaria participacioacuten de la sensibilidad como moacutevil para el obrar

moral Pues bien habida cuenta de la determinacioacuten del eje de la objecioacuten de Schiller

seraacute pertinente en este primer subcapiacutetulo iniciar con la indagacioacuten por las razones en

virtud de las cuales el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado si es que ha de

aspirarse a una fundamentacioacuten en el sentido maacutes estricto de la moralidad

Cuando Kant piensa en el teacutermino ldquofundamentacioacutenrdquo piensa a la vez en

principios universales y necesarios Y debe pensar de esta manera porque la

fundamentacioacuten no es algo diferente al hallazgo y justificacioacuten de las condiciones de

posibilidad de aquello que se quiere demostrar En este caso ese ldquoaquellordquo es la moralidad

misma La condicioacuten de posibilidad de la moralidad es para Kant la libertad Pero tal

concepto no se limita uacutenicamente a la fundamentacioacuten de la moralidad sino al de todo su

sistema trascendental

El concepto de libertad en cuanto su realidad [Realitaumlt] haya quedado demostrada

mediante una ley apodiacutectica de la razoacuten praacutectica es la piedra angular [Schluszligstein] de

toda la construccioacuten de un sistema de la razoacuten pura incluso de la especulativa y todos

los otros conceptos (de Dios e inmortalidad) los cuales como meras ideas [Bloszlige Ideen]

permaneciacutean sin apoyo en la razoacuten especulativa se unen ahora al concepto de libertad y

adquieren con eacutel y por eacutel consistencia y realidad objetiva [objektive Realitaumlt] esto es su

posibilidad es demostrada con el hecho de que la libertad es real [daszlig Freiheit wirklich

ist] porque esta idea se manifiesta mediante la ley moral [moralische Gesetz]47

47 KpV [4] - lt5gt

40

La libertad como piedra angular de todo el sistema trascendental48 es el

fundamento de la moralidad Y si se trata del fundamento la libertad no puede pertenecer

al orden de lo empiacuterico ni puede ser demostrada desde alliacute Pero iquestcoacutemo demuestra Kant

que la libertad no pertenece al orden de lo empiacuterico Para responder tal pregunta es

necesario tener en cuenta los dos usos de la razoacuten pura su uso especulativo o teoacuterico y su

uso praacutectico El primero se refiere a las condiciones de posibilidad de la constitucioacuten

formal del objeto de conocimiento Las leyes de tal constitucioacuten son las leyes que el sujeto

le prescribe a la naturaleza49 y tienen un caraacutecter objetivamente necesario es decir que

tales leyes que el entendimiento como facultad de las reglas50 le prescribe a la naturaleza

son leyes que efectiva y necesariamente se dan de esa manera en la naturaleza en tanto

fenoacutemeno Por lo tanto en este uso teoacuterico de la razoacuten el sujeto no escoge aplicar o no

aplicar tales leyes simplemente su constitucioacuten racional determina los objetos de este

modo En este campo de la razoacuten en su uso teoacuterico se descubre objetivamente el mundo

fenomeacutenico de la naturaleza con sus leyes inquebrantables51 Se trata entonces del reino

de las leyes de la naturaleza o necesidad natural

En el uso praacutectico de la razoacuten por su parte ya no hay una referencia a la

constitucioacuten formal del objeto de conocimiento sino que se trata ahora de la justificacioacuten

real de una entidad suprasensible a saber la libertad52 Y cuando se habla de una entidad

suprasensible significa que tal entidad puede ser uacutenicamente pensada por la razoacuten en su

uso especulativo En consecuencia la libertad como entidad suprasensible adquiere su

realidad objetiva [objektive Realitaumlt] como concepto praacutectico esto es soacutelo para su uso

praacutectico53 Asiacute puesto que no hay una necesaria legislacioacuten de la razoacuten praacutectica para la

48 ldquoLa idea kantiana de libertad es la coronacioacuten y el maacutes profundo fundamento del sistema criacutetico No soacutelo

desempentildea un papel decisivo en la doctrina moral sino que su influjo ndashlatente o expliacutecito- se aprecia en

todas las inflexiones esenciales del pensamiento kantianordquo Llano A Fenoacutemeno y trascendencia en Kant

p 298 49 KrV A 126 50 KrV A 126 51 ldquoPor ello la autonomiacutea del entendimiento tiene un caraacutecter limitado Forma y contenido no tienen su

origen en el propio entendimiento sino que por un lado es necesario el recurso a la experiencia y por otro

las categoriacuteas determinan tambieacuten esa accioacuten del sujeto No es que el entendimiento pueda aplicar las reglas

a su arbitrio sino que conocemos necesariamente asiacute y no de otra manera sin que podamos dar razoacuten de

ellordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten pp 228-229 52 Cfr KpV [6] 53 ldquoLa razoacuten especulativa no aumenta en nada respecto de su conocimiento pero siacute en cuanto a la certeza

de su concepto problemaacutetico de libertad al cual indudablemente se le proporciona aquiacute realidad objetiva

aunque soacutelo praacutecticardquo KpV lt85gt

41

constitucioacuten formal del objeto54 se sigue que la ley moral a diferencia de las leyes de la

naturaleza (el mundo empiacuterico) tiene un caraacutecter tanto subjetiva como objetivamente

necesario en el sentido de que manda a la voluntad a actuar de un cierto modo aun cuando

eacutesta pueda no seguir su mandato en aras de las inclinaciones sensibles Esta posibilidad

de que la voluntad siga el mandato de la ley moral a pesar del llamado sensible configura

el sentido praacutectico de la libertad es decir que el sujeto en cuanto ser absolutamente

autoacutenomo tiene la total libertad para autodeterminarse e iniciar desde siacute mismo y por siacute

mismo toda una serie de causas55 A tal capacidad se le conoce como espontaneidad

praacutectica es decir la ausencia de determinacioacuten natural56 En efecto ldquoel hombre es

consciente de una accioacuten que no se debe uacutenicamente a causas empiacutericamente

determinadas sino que es fruto de la autodeterminacioacuten del sujetordquo57

Hablar de la espontaneidad praacutectica significa entonces que el ser humano como

agente moral es un agente absoluto en el sentido de que tiene la capacidad para

autodeterminarse58 lo cual significa a su vez que la causa de la accioacuten del ser humano

parte de eacutel mismo pero no en cuanto ser fenomeacutenico sino noumeacutenico Que el ser humano

en cuanto ser noumeacutenico pueda ser completamente independiente de las leyes de la

naturaleza designa la posibilidad de la autonomiacutea59 esto es la capacidad para ser su

propio legislador60

En conformidad con la anterior argumentacioacuten resulta evidente que cuando Kant

habla de libertad en sentido praacutectico (libertad praacutectica61) estaacute pensaacutendola en teacuterminos

absolutos como la total posibilidad de una libertad incondicionada es decir que no

depende de otras leyes (las de la naturaleza) sino soacutelo las que se da a siacute misma

racionalmente62 El no depender de otras leyes remite a una espontaneidad como ldquola

54 ldquoEl deber expresa un tipo de necesidad y de relacioacuten con fundamentos que no aparecen en ninguna otra

parte de la naturaleza es imposible que algo deba ser en la naturaleza de modo distinto a como es en

realidadrdquo Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 205 55 Cfr KrV A 448 56 Cfr Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 109 57 Ibiacuted p109 58 Cfr KrV A 446 B 474 59 GMS 447 1-5 60 Cfr GMS 431 20 61 ldquoLa libertad praacutectica es entendida como causalidad tambieacuten aunque ahora atribuida directamente al

sujeto (en tanto que inteligible) y ejercida no ya en tanto que y desde el punto de vista teoacuterico sino en tanto

que y desde el punto de vista praacutectico Causalidad cuyo resultado seraacute siempre un fenoacutemeno pero que si en

el primer caso es considerado en cuanto conocido en el segundo es considerado en cuanto que efectuadordquo

Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 198 62 Depender de las leyes que uno como ser autoacutenomo se da a siacute mismo es valga la obviedad la

independencia en el sentido maacutes estricto del teacutermino

42

carencia de determinacioacuten causal externardquo63 Kant expresa lo propiamente caracteriacutestico

de este tipo de libertad de la siguiente manera

La voluntad es un tipo de causalidad [Kausalitaumlt] de los seres vivos en tanto que son

racionales [Vernuumlnftig] y la libertad seriacutea la propiedad de esta causalidad de poder ser

eficiente independientemente [Unabhaumlngig] de causas ajenas [fremden Ursachen] que la

determinen del mismo modo que la necesidad natural [Naturnotwendigkeit] la propiedad

de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el

influjo de causas ajenas64

La realizacioacuten efectiva de la espontaneidad praacutectica se lleva a cabo por medio de

la voluntad En virtud de ella la libertad adquiere su realidad objetiva una realidad

objetiva que como ya se vio apunta uacutenicamente al uso praacutectico de la razoacuten Esta libertad

se manifiesta en la voluntad porque no se remite a la determinacioacuten formal del objeto sino

a ldquola determinacioacuten del sujeto y a la del querer de eacutesterdquo65

En siacutentesis se puede afirmar que la libertad es una ldquocausalidad de la razoacuten en la

determinacioacuten de la voluntadrdquo66 ldquoque igual que en la causalidad natural da lugar a un

nuevo orden de acontecimientos aunque ahora de una manera totalmente nueva Se trata

de una razoacuten que determina a la voluntad de un modo incondicionado a obrarrdquo67 Que la

razoacuten determine de un modo incondicionado a obrar implica su absoluta independencia

de la necesidad natural Por lo tanto este tipo de causalidad de la voluntad rige no ldquoseguacuten

la necesidad natural que le corresponde como fenoacutemeno sino seguacuten la absoluta

espontaneidad de la libertadrdquo68

A partir de la determinacioacuten de este tipo de libertad resulta manifiesto por queacute ella

no pertenece al orden de lo empiacuterico Y asiacute con esta introduccioacuten de la posibilidad del

uso praacutectico de la razoacuten es evidente el aspecto dual del ser humano que como ser

racional y como ser a la vez constituido materialmente de una naturaleza fiacutesica es capaz

de independizarse de la segunda para actuar seguacuten la primera constituyeacutendose (a partir

de su autodeterminacioacuten racional) como un ser auteacutenticamente moral

63 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 110 64 GMS 446 5-10 65 KrV B 166 nota al pie 66 KrV A 803 B 831 67 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 117 68 Cfr KrV A 447 B 475

43

Visto asiacute el panorama praacutectico kantiano es innegable que hay una clara ruptura

entre la razoacuten y la naturaleza de manera que la razoacuten praacutectica kantiana se inscribe dentro

del proyecto de la buacutesqueda y reafirmacioacuten de la independencia de lo sensible69 Con el

descubrimiento de la libertad absoluta (o espontaneidad) manifiesta en la autonomiacutea del

ser humano para darse leyes a siacute mismo se abre el horizonte para que eacutel se distancie de

lo fenomeacutenico por lo menos en lo que al obrar moral respecta Tal distanciamiento es

necesario porque garantiza la absoluta libertad que como causalidad debe mover

incondicionadamente a la voluntad para obrar moralmente

Empero iquestqueacute sucederiacutea si el movimiento de la voluntad tuviese un origen

condicionado Sucederiacutea que el ser humano no tendriacutea posibilidades para

autodeterminarse toda vez que lo condicionado remite a lo empiacuterico Y es que el ser

humano tiene una realidad empiacuterica sometida de alguna manera a la necesidad natural

cuyas leyes no dependen de su voluntad para su realizacioacuten efectiva en el mundo Luego

su voluntad no se moveriacutea por causa de su propia autonomiacutea sino por la necesidad natural

en cuyo caso se tratariacutea de una voluntad patoloacutegica70 o heteroacutenoma movida por los

impulsos sensibles Si lo condicionado abarca todo aquello que es empiacuterico y contingente

y dentro de este campo todo lo sensible entonces una voluntad asiacute movida no tiene por

fundamento la libertad absoluta e incondicionada propia de la autonomiacutea del agente

moral

En una determinacioacuten de los fundamentos del obrar moral como la que Kant

persigue en la razoacuten pura praacutectica la voluntad debe estar inmediatamente movida por la

razoacuten (de ahiacute que la razoacuten pura tambieacuten pueda ser praacutectica) es decir por la ley moral Por

este motivo no puede haber una inclinacioacuten al deber no puede haber en suma una

ldquograciardquo que magnifique esteacuteticamente la realizacioacuten efectiva del obrar moral como lo

pretendiacutea Schiller Cuando Schiller abogaba por una ldquoinclinacioacuten al deberrdquo lo haciacutea

como se vio en el capiacutetulo anterior en el sentido de reivindicar la participacioacuten de lo

sensible en el obrar moral Sin embargo un asunto que no queda del todo claro es si acaso

la palabra ldquoinclinacioacutenrdquo haya sido vista bajo la misma oacuteptica tanto por Schiller como por

Kant pues para el segundo es claro que por ldquoinclinacioacutenrdquo ha de entenderse la

69 ldquoEl segundo espectaacuteculo en cambio eleva infinitamente mi valor como inteligencia mediante mi

personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad e incluso de

todo el mundo de los sentidos al menos en cuanto se puede inferir de la determinacioacuten conforme a fines

que esa ley da a mi existencia y que no se restringe a las condiciones y los liacutemites de esta vida sino que va

a lo infinitordquo KpV lt289gt lt290gt 70 Cfr KrV A 534 B 562

44

participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad (lo cual es inadmisible si se

pretende una fundamentacioacuten de la moralidad) mientras que para el primero podriacutea

tratarse maacutes bien de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible en cuyo caso no

necesariamente debe comprenderse como una relacioacuten en tanto moacutevil de la voluntad sino

como un efecto esteacuteticamente armonioso esto es como una participacioacuten a posteriori de

lo sensible Esta viabilidad se consideraraacute maacutes adelante en este capiacutetulo

Con la finalidad de comprender maacutes a cabalidad por queacute no puede haber una

inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad Kant afirma que un objeto material que

mueva a la voluntad no puede proporcionar leyes praacutecticas71

Cuando el deseo de este objeto precede a la regla praacutectica y es la condicioacuten [Bedingung]

por la cual hacemos de ella un principio entonces yo digo (en primer lugar) que este

principio siempre es empiacuterico porque entonces el fundamento determinante

[Bestimmungsgrund] del arbitrio [Willkuumlr] es la representacioacuten [die Vorstellung] de un

objeto y la relacioacuten de eacutesta con el sujeto mediante la cual se determina la facultad de

desear [begehrungsvermoumlgen] para la realizacioacuten [Wirklichmachung] del objeto Ahora

bien una relacioacuten tal con el sujeto significa el placer en la realidad [Wirklichkeit] de un

objeto Asiacute pues este placer deberiacutea ser presupuesto como condicioacuten de la posibilidad

de la determinacioacuten del arbitrio Aunque de ninguna representacioacuten de objeto alguno

cualquiera que ella sea se puede conocer a priori si estaraacute ligada con placer o con

displacer o si seraacute indiferente Asiacute pues en tal caso el fundamento determinante del

arbitrio debe ser siempre empiacuterico y por lo tanto tambieacuten el principio praacutectico material

que lo presuponiacutea como condicioacuten72

El moacutevil incondicionado de la voluntad debe ser la representacioacuten de las leyes

morales73 las cuales como objetos suprasensibles tienen su realidad objetiva al

determinar la facultad del desear del ser humano No es este el caso como se acaba de

ver cuando el moacutevil de la voluntad es un objeto material del deseo pues por el simple

hecho de ser material ya pertenece al mundo empiacuterico A este respecto uno podriacutea

suponer de la mano de la objecioacuten de Schiller que lo sensible como inclinacioacuten al deber

no tiene por queacute necesariamente arruinar el caraacutecter auteacutenticamente moral del obrar toda

71 Cfr KpV [21] 72 KpV lt39gt (Las negritas son miacuteas) 73 ldquoLas leyes morales junto con sus principios no soacutelo se diferencian esencialmente dentro de todo el

conocimiento praacutectico de todo lo restante en lo que haya cualquier cosa empiacuterica sino que toda la filosofiacutea

moral descansa enteramente sobre su parte pura y aplicada al hombre no toma prestado ni lo maacutes miacutenimo

del conocimiento del mismo (antropologiacutea) sino que le da como ser racional leyes a priorirdquo GMS 389

25

45

vez que lo sensible obedezca en su totalidad lo que la razoacuten legisle El problema de esta

objecioacuten es como ahora se ve que lo sensible no puede en absoluto preceder a la regla

praacutectica esto es no puede acompantildear a la razoacuten en cuanto moacutevil de la voluntad ya que

tal acompantildeamiento implica la contaminacioacuten del caraacutecter puro de la razoacuten praacutectica

Si se admitiera el acompantildeamiento de la gracia en lo relativo a la fundamentacioacuten

del obrar moral entonces el moacutevil de la voluntad seriacutea empiacuterico caso en el cual se obrariacutea

en vista del placer que tal o cual objeto procure mas no por la representacioacuten de las leyes

morales que indican independientemente del placer u otra caracteriacutestica empiacuterica del

objeto lo que debe ser o no hecho Ademaacutes si la voluntad se mueve por un principio

praacutectico material tal moacutevil es condicionado de donde se seguiriacutea la imposibilidad de una

fundamentacioacuten de la moralidad toda vez que lo condicionado no puede de ninguna

manera ofrecer una base universal y necesaria para el obrar moral sino solo una

contingente Y de esta imposibilidad hay menos de un paso al relativismo la arbitrariedad

y negacioacuten de la moral misma

La objecioacuten de Schiller consistente en afirmar la participacioacuten de lo sensible

como rescate de la gracia es de un ingenio agudo Pero hasta los ingenios maacutes agudos

tienen su punto deacutebil Tal punto deacutebil consiste en que Schiller no vio el caraacutecter

estrictamente fundamental de la moralidad en la razoacuten praacutectica kantiana Lo estrictamente

fundamental remite como se vio al inicio de este capiacutetulo a las condiciones de

posibilidad de aquello que se desea demostrar que en este caso no seriacutea algo distinto a la

pregunta por la posibilidad misma de la moralidad Schiller fue entonces y como se

mencionoacute en el capiacutetulo anterior un filoacutesofo precipitado al no ver en el moacutevil

incondicionado de la voluntad el inicio propio de la moralidad Como dato curioso y

pertinente Kant mismo le hace ver este hecho en una correspondencia

Yo reconozco gustosamente que precisamente por su dignidad no puedo adjuntar

ninguna gracia al concepto de deber Porque eacuteste implica la coaccioacuten incondicional con

la que la gracia se halla en contradiccioacuten diametral La majestuosidad de la ley (igual que

la del Sinaiacute) inspira veneracioacuten (no miedo que repele ni tampoco estiacutemulo que invita

a la familiaridad) y eacutesta despierta respeto en el subordinado hacia su superior mas en

este caso puesto que este uacuteltimo se situacutea en nosotros mismos provoca un sentimiento

de lo sublime de nuestro propio destino que nos entusiasma maacutes que todo lo bello Pero

la virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente el

deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr la

46

naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en

esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se

mantienen a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero

al considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si

encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea

entrar en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)74

La participacioacuten de la gracia como inclinacioacuten al deber arruinariacutea el caraacutecter

incondicionado del moacutevil de la voluntad el cual como tal mueve inmediatamente Pero

(como se preguntaba en el capiacutetulo anterior) iquestcoacutemo es posible que la voluntad se mueva

si no es por inclinacioacuten si no es en definitiva por un deseo o aspiracioacuten respecto a algo

determinado Kant ofrece la respuesta el respeto por la ley moral que no asusta pero

tampoco causa agrado75 Y si no asusta ni causa agrado entonces se trata evidentemente

de un sentimiento que no pertenece propiamente a la sensibilidad sino a la razoacuten al

intelecto (un sentimiento intelectual) Pero sentimiento al fin y al cabo porque ldquonos

entusiasmardquo Y tampoco vale decir que tal moacutevil proceda de unos cauces extrantildeos al ser

humano mismo No hay enajenacioacuten en la obediencia a la ley moral Pues Kant

claramente dice que tal ley se situacutea en nosotros mismos Anejo a esta aclaracioacuten de la

procedencia de la ley moral (ldquoen nosotros mismosrdquo) estaacute la valoracioacuten positiva que Kant

hace la virtud eacutel rescata su caraacutecter beneficioso a la vez que rescata a las ldquoGraciasrdquo Pues

iexclqueacute son las Gracias sino la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud No es que el filoacutesofo del

deber desdentildee de lo sensible Eacutel lo que hace (y esto es algo que se puede inferir con

facilidad de lo recieacuten citado) es ubicar lo sensible donde le corresponde en lo relativo a la

fundamentacioacuten de la moralidad a posteriori respecto al moacutevil de la voluntad Tal

caraacutecter revela su modo de ser en tanto efecto76 y no en tanto causa

74 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf

Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad

Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161

(Las negritas son miacuteas) 75 ldquoAunque el sentimiento sensible que estaacute a la base de todas nuestras inclinaciones sea condicioacuten de

aquella sensacioacuten que llamamos respeto la causa de la determinacioacuten de ese sentimiento estaacute en la razoacuten

pura praacutectica y esa sensacioacuten no puede por tanto por su origen ser patoloacutegica sino que debe llamarse

praacutecticamente efectuada Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano

p 239 76 Si la gracia en su caraacutecter manifestativo del movimiento voluntario seguacuten Schiller se concibiese en su

ldquoa posterioridadrdquo esto es no como inclinacioacuten al deber sino como efecto del cumplimiento del deber no

entrariacutea en conflicto con la razoacuten praacutectica kantiana Esta posibilidad seraacute examinada maacutes adelante en este

capiacutetulo

47

Con estas aclaraciones sumarias (y propedeacuteuticas para efectos dilucidatorios de

este trabajo) que Kant mismo le ofrece a Schiller respecto a su objecioacuten sobre la

inclinacioacuten al deber se abre el horizonte para atender en los siguientes subcapiacutetulos y

maacutes detalladamente el asunto del respeto como enlace moacutevil de la voluntad respecto al

deber la respuesta a la objecioacuten desde el concepto de la virtud aristoteacutelico-schilleriana y

un examen sobre el papel que desempentildea el campo de lo sensible (empiacuterico) en la

moralidad kantiana

2 EL FUNDAMENTO INTELECTUAL DEL SENTIMIENTO MORAL

El problema que Schiller ve en la exclusioacuten de lo sensible como participante del moacutevil de

la voluntad es que el ser humano al negar su aspecto fenomeacutenico para moverse al obrar

deje de ser un ldquoespiacuteritu activordquo y se convierta en un ldquopupilo de la reglardquo La defensa del

espiacuteritu activo estaacute motivada por la inclusioacuten del ser humano en su totalidad (noumeacutenica

y fenomeacutenicamente) como agente moral Luego si se niega su aspecto fenomeacutenico (lo

sensible) entonces no queda del ser humano sino un pupilo de la regla que se somete a

ella y renuncia a todas las posibilidades creativas de accioacuten Empero el teacutermino ldquopupilordquo

es sinoacutenimo de heteronomiacutea toda vez que el ldquoaprendizrdquo obedece aquellos mandatos que

no es capaz de comprender en su totalidad y por lo tanto se puede decir a la vez

mandatos que no se da eacutel mismo sino que le son impartidos

El hecho de que Schiller considere posible una inclinacioacuten al deber acusa su mala

comprensioacuten de la teoriacutea del deber kantiano En efecto el poeta alemaacuten considera la

inclusioacuten de lo sensible como parte indispensable para el obrar moral como una imagen

de la humanidad individual en su totalidad (involucrarse en ldquocuerpo y almardquo para hacer

algo) Pero no tiene en cuenta el caraacutecter aprioriacutestico y fundamental del moacutevil de la

voluntad como condicioacuten de posibilidad de la moralidad No tiene en cuenta en otras

palabras que lo sensible no permite una explicacioacuten sobre el caraacutecter autoacutenomo del ser

humano como agente moral para moverse al obrar No tiene en cuenta en definitiva que

en un sentido fundamental es uacutenicamente el aspecto noumeacutenico del ser humano lo que

garantiza su total autonomiacutea condicioacuten de posibilidad para poderse ver a siacute mismo como

un auteacutentico agente moral

La posibilidad de que el ser humano se vea a siacute mismo como su propio maestro y

no como un pupilo esto es como su propio legislador depende de su propia autonomiacutea

Y su propia autonomiacutea se ve confirmada por su relacioacuten inmediata con la ley moral es

48

decir que ella mueva inmediatamente su propia voluntad La indagacioacuten de coacutemo esto

sea posible constituye el objeto del presente subcapiacutetulo

Para poder saber coacutemo la ley moral mueve inmediatamente a la voluntad es

necesario en primer lugar indagar coacutemo es posible tener conciencia de tal ley moral

Como se vio en el subcapiacutetulo anterior el concepto de libertad es la base sobre la que se

soporta la moralidad Pero Kant afirma que de eacutesta no se puede deducir el conocimiento

de lo incondicionado praacutectico [unbedingt-Praktischen]77 No se puede deducir porque la

libertad entendida como absoluta espontaneidad no puede ser demostrada empiacutericamente

pues la experiencia soacutelo revela ldquola ley de los fenoacutemenos y por lo tanto el mecanismo de

la naturaleza [Mechanism der Natur] el cual es exactamente opuesto a la libertadrdquo78 En

consecuencia Kant afirma que la ley moral se le presenta al ser humano en primer lugar

[zuerst] esto es que se tiene conciencia de ella inmediatamente ldquoy puesto que la razoacuten

presenta dicha ley como un fundamento determinante [Bestimmungsgrund] sobre el cual

las condiciones sensibles [sinnliche Bedingungen] no pueden prevalecer sino que es

totalmente independiente [gaumlnzlich unabhaumlngigen] de eacutestas conduce precisamente al

concepto de libertadrdquo79

Si como se acaba de ver el concepto de libertad no puede tener una deduccioacuten

empiacuterica entonces se constata que su caraacutecter es totalmente noumeacutenico y puesto que de

lo noumeacutenico no se puede tener experiencia se sigue que la inmediatez de la presentacioacuten

de la ley moral a la conciencia tiene un caraacutecter puro No hay por lo tanto una manera

por lo menos empiacuterica de demostrar la conciencia que de ella se tiene El que no haya tal

manera confirma curiosamente la posibilidad de la libertad desde la conciencia

inmediata de la ley moral La gran dificultad aquiacute impliacutecita de demostrar este tipo

absoluto de libertad como total autonomiacutea hace comprensible en alguna medida la

objecioacuten de Schiller sobre la inclinacioacuten al deber Incluso podriacutea suceder que tal objecioacuten

estuviese apuntando tambieacuten a un concepto de libertad como fiel reflejo de la humanidad

individual entera en el agente moral (cuerpo y alma razoacuten y sensibilidad nouacutemeno y

fenoacutemeno etc)

Pero Kant no se conforma con la mera enunciacioacuten de la inmediatez de la ley

moral ante la voluntad Eacutel se pregunta ldquoiquestCoacutemo es posible tambieacuten la conciencia de esa

77 Cfr KpV lt53gt [30] 78 KpV [30] 79 KpV [30]

49

ley moralrdquo80 Para tal respuesta Kant compara los dos usos de la razoacuten pura e indica la

necesidad con que la razoacuten prescribe tanto los principios fundamentales teoacutericos puros

como las leyes praacutecticas De manera que la conciencia de una voluntad incondicionada

deriva de las segundas como el entendimiento puro deriva de los primeros La

subordinacioacuten de la voluntad a las leyes praacutecticas revela la posibilidad de la libertad

La idea que el ser humano tiene de una causa primera e incausada (la absoluta

espontaneidad) ademaacutes de provenir de los principios fundamentales teoacutericos puros

proviene de la ley moral

Puesto que ademaacutes la antinomia de la razoacuten pura al querer elevarse a lo incondicionado

[Unbedingten] en la sucesioacuten de las causas [in der Reihe der Ursachen] se pierde tanto

en uno como en el otro concepto en incomprensibilidades mientras que el uacuteltimo (el

mecanismo) por lo menos tiene utilidad en la explicacioacuten de los fenoacutemenos jamaacutes habriacutea

emprendido alguien la aventura de introducir la libertad en la ciencia si la ley moral

[Sittengesetz] y con ella la razoacuten praacutectica no hubiera intervenido y no nos hubiera

impuesto este concepto81

El descubrimiento de la conciencia de la ley moral por viacutea empiacuterica no es posible

No se puede ofrecer una explicacioacuten de ella al tratarse de un objeto suprasensible que

sobrepasa lo fenomeacutenico82 Pero esto no significa que no haya una viacutea positiva para su

demostracioacuten Tal viacutea podriacutea ser empiacuterica en el sentido de lo a posteriori Se puede

ilustrar con el tiacutepico caso de un hombre diabeacutetico que desgraciadamente tiene una cierta

obsesioacuten por los postres La ldquoobsesioacutenrdquo en este caso indicariacutea que el moacutevil de su

voluntad es el placer que el postre le puede proporcionar Y esta causa se podriacutea decir

es totalmente empiacuterica en tanto se busca uacutenicamente una sensacioacuten de placer en el cuerpo

al consumir el postre Pero este hombre diabeacutetico sabe de antemano que no debe consumir

postres (iexclni un poquito) so pena de muerte Luego eacutel toma la decisioacuten de no consumir

postres aun cuando sus amigos le conviden uno (iexcly el postre luce completamente

apetecible) iquestCoacutemo es posible que eacutel sea capaz de no comerse el postre si padece de

ldquoobsesioacutenrdquo por eacutel Mejor auacuten iquestcoacutemo es posible que eacutel pueda tomar una decisioacuten en

contra de la participacioacuten de lo sensible Si este hombre diabeacutetico no tuviera la capacidad

80 KpV [30] 81 KpV lt54gt 82 ldquoSi la razoacuten praacutectica fuese a buscar al mundo del entendimiento ademaacutes un objeto de la voluntad esto

es una causa motora entonces traspasariacutea sus liacutemites y pretenderiacutea conocer algo de lo que nada saberdquo

GMS 458 15-20

50

para verse a siacute mismo con un ser autoacutenomo esto es no regido por la necesidad natural

entonces hubiese sucumbido a la tentacioacuten del postre83

Schiller en su objecioacuten abogaba por la participacioacuten de la gracia como un favor

que la razoacuten le concede a lo sensible Si en este caso (el del hombre diabeacutetico) hubiese

habido una pequentildea participacioacuten de lo sensible al verse favorecida por una razoacuten no

tiraacutenica iquesteste hombre hubiera superado la tentacioacuten No pues lo sensible le hubiese

proporcionado motivos para inclinarse moderadamente si como tan soacutelo un poco de ese

delicioso postre (iexclhace mucho que no como postre) tal vez no me ocurra nada (iexclsoacutelo por

esta vez)

Con la demostracioacuten viacutea positiva de la conciencia inmediata de la ley moral se

descubre que el ser humano como ser racional a diferencia de los demaacutes animales

irracionales es el uacutenico ser que puede ir en los casos que asiacute lo demanden en contra de

su propia sensibilidad en contra de su propia realidad fenomeacutenica Lo cual no quiere

decir en absoluto que se trate de un ser escindido Simplemente hay casos en los que

maacutes le vale ir en contra de lo sensible El hombre diabeacutetico que renuncia al placer de un

postre lo hace para preservar su realidad fenomeacutenica su salud El hombre diabeacutetico

escindido seriacutea aquel que a pesar de su conciencia de la ley moral termina

irremediablemente consumiendo el postre al no ser el duentildeo absoluto de su realidad

fenomeacutenica su cuerpo Asiacute con la ilustracioacuten por medio de este ejemplo se ve el peligro

de la propuesta de Schiller si lo sensible participa en la determinacioacuten moacutevil de la

voluntad todos los seres humanos sucumbiriacutean a las tentaciones maacutes dulces

No obstante el ejemplo recieacuten aducido por tratarse de un caso de la demostracioacuten

de la ley moral por la viacutea empiacuterica es insuficiente para revelar el caraacutecter a priori de la

conciencia de la ley moral Bien podriacutea suceder que este hombre diabeacutetico no consuma el

postre por temor a la muerte de donde se sigue que una inclinacioacuten (el temor) mueva a la

voluntad a cumplir con el deber Y si hay una inclinacioacuten al deber entonces el diabeacutetico

obra conforme al deber pero no por el deber84 iquestHay entonces una viacutea positiva de la

83 ldquoLa libertad praacutectica puede demostrarse por experiencia puesto que la voluntad humana no soacutelo es

determinable por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos sino que poseemos la capacidad de

superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representacioacuten de lo

que nos es incluso de forma remota provechoso o perjudicial Estas reflexiones acerca de lo deseable esto

es bueno y provechoso en relacioacuten con nuestro estado se basan en la razoacutenrdquo KrV A 546 B 574 84 Curiosamente la inclinacioacuten al deber desde una voluntad patoloacutegicamente afectada constituye la

legalidad de la accioacuten mas no la moralidad como conviccioacuten de la conciencia de la ley Cfr KpV [152]

51

demostracioacuten que aunque sea empiacuterica plantee la posibilidad de obrar por el deber desde

la conciencia de la ley moral Kant mismo provee el ejemplo

Suponed que alguien afirma de su inclinacioacuten al placer voluptuoso que le es totalmente

irresistible cuando se le presenta el objeto amado y la ocasioacuten propicia si se levanta una

horca frente a la casa donde encuentra esta ocasioacuten para colgarlo apenas haya gozado el

placer preguntad si en tal caso no venceriacutea su inclinacioacuten85 (hellip) Pero preguntadle si su

priacutencipe con amenazas de la misma pena de muerte inmediata le exigiera dar un falso

testimonio contra un hombre honesto a quien el priacutencipe quisiera perder con pretextos

simulados si en este caso eacutel por muy grande que sea su amor a la vida cree posible

vencerlo Quizaacute eacutel no se atreveriacutea a asegurar si lo venceriacutea o no pero que le es posible lo

tendraacute que admitir sin titubeos Asiacute pues eacutel juzga que puede hacer algo porque tiene

conciencia [bewuszligt] de deber [soll] hacerlo y reconoce en siacute mismo la libertad que de otro

modo sin la ley moral [das moralische Gesetz] le habriacutea permanecido desconocida86

Curiosamente Kant se vale de un ejemplo empiacuterico para mostrar en su segunda

parte la posibilidad de obrar por el deber esto es sin ninguna inclinacioacuten sensible al

mismo Ciertamente Kant no es ingenuo al considerar que el amor a la vida del hombre

amenazado por el priacutencipe puede ser mayor que el deber Pero iquestde queacute deber se trata en

este caso Del reconocimiento de un acto de injusticia que este hombre amenazado

causariacutea al condenar a un hombre inocente con tal de salvar su propia vida Este hombre

desde luego ldquodeberdquo pensar en su propia vida pero tal ldquodeberrdquo no elimina el

reconocimiento como conciencia de la ley moral de que una vida inocente va a pagar por

una injusticia Si este hombre amenazado no tuviese conciencia de la ley moral entonces

no le hubiese pasado por la mente lo moralmente problemaacutetico que es levantar falso

testimonio contra una vida inocente

iquestHabriacutea alguna inclinacioacuten que mueva a la voluntad a obrar moralmente en este

caso Seriacutea extrantildeo decir que el temor a la muerte ya que no se trata de la muerte del

hombre amenazado sino de la del hombre inocente y lo propio de la inclinacioacuten sensible

es el amor a la propia vida Luego no hay inclinacioacuten Y en este caso si el hombre

amenazado decidiera morir antes que levantar falso testimonio uno bien se podriacutea

preguntar si no se trata de un sacrificio antes que un suicidio La nobleza de tal acto

apuntariacutea indudablemente al sacrificio pues este hombre obrariacutea en contra de las

85 El caso del hombre diabeacutetico es el correlato fiel de la primera parte de este ejemplo 86 KpV lt54gt

52

inclinaciones movido inmediatamente por la ley moral Seriacutea muy extrantildeo encontrar una

inclinacioacuten que lleve al hombre amenazado a pensar en la vida del hombre inocente

teniendo en cuenta que ni siquiera un parentesco media entre ellos

No se puede negar que la segunda parte del ejemplo propuesto por Kant a pesar

de ser empiacuterico plantea la posibilidad de obrar por el deber En este ejemplo se enuncia

un hecho del mundo empiacuterico un hombre inocente debe ser condenado por medio del

falso testimonio Pero de tal hecho no se sigue que el moacutevil de la voluntad sea empiacuterico

el hombre amenazado reconoce que el priacutencipe va a condenar a un hombre inocente si

levanta falso testimonio La conciencia de la ley moral como se ve en este ejemplo

ademaacutes de ser independiente de las inclinaciones sensibles es previa a cualquier situacioacuten

empiacuterica ya que apunta a las posibilidades de accioacuten el hombre amenazado puede o no

vencer su amor a la vida puede o no levantar falso testimonio iquestSeriacutea este ejemplo

entonces la viacutea positiva ldquoempiacutericardquo en el sentido de lo a priori Decir que siacute seriacutea

contradictorio pues no hay una demostracioacuten empiacuterica de lo a priori Lo que siacute se puede

afirmar es que hay al menos una conciencia de la ley moral que puede ser acatada si se

vence el amor a la vida como en este ejemplo Empero conviene aclarar desde ya que

aun cuando el hombre amenazado obre ldquomoralmenterdquo es imposible saber con toda

certeza si su voluntad fue movida inmediatamente por la ley moral pues para saberlo

seriacutea necesaria una prueba empiacuterica lo que seriacutea contradictorio Esta aclaracioacuten es

importante porque el ejemplo proveiacutedo por Kant no es tanto una ldquopruebardquo de la conciencia

de la ley moral como siacute una aproximacioacuten a la misma puede que el hombre amenazado

obre moralmente al ser consciente de la ley moral como puede que obre ldquomoralmenterdquo a

causa de inclinaciones desconocidas o no reconocidas No se puede negar que este

problema es todo un abismo insondable

iquestCoacutemo se descubre entonces la conciencia de la ley moral Con la conciencia de

un deber que no depende de las inclinaciones sensibles El ejemplo del hombre diabeacutetico

suponiendo su voluntad sea movida por la ley moral y no por una inclinacioacuten (el temor

a la muerte)87 es lo bastante claro al respecto eacutel tuvo la conciencia del deber de no

87 La validez de esta suposicioacuten estaacute garantizada por el hecho de que el hombre diabeacutetico maacutes allaacute de su

temor a la muerte y por tratarse de un ser racional tiene la posibilidad de la conviccioacuten moral como

conciencia de la ley moral Eacutel sabe asiacute sea muy en el fondo de su ser que no debe consumir postres porque

la preservacioacuten de la vida (sea la suya o la ajena) es un mandato de la razoacuten Este saber ademaacutes se le

presenta como la certeza de que en eacutel hay algo maacutes grande que su mera naturaleza sensible Un asunto que

no queda del todo claro es desde luego si acaso el temor a la muerte no sea maacutes que una manifestacioacuten

sensible a posteriori de la conciencia de la ley moral Puede que siacute puede que no El misterio permanece

53

comerse el postre y la maacutes miacutenima participacioacuten de lo sensible hubiese implicado en su

decisioacuten el actuar por inclinacioacuten Con esta absoluta independencia de lo sensible el

hombre diabeacutetico descubre el concepto de libertad Y a este respecto para reforzar un

poco maacutes la respuesta a la objecioacuten conviene recordar que Schiller ubicaba la voluntad

como una facultad maacutes proacutexima al deseo a lo sensible que a la razoacuten Un motivo de maacutes

para reafirmar el concepto de libertad toda vez que causa mayor perplejidad el hecho de

que la voluntad a pesar de estar maacutes ligada a lo sensible sea capaz de renunciar

justamente a esto al estar determinada inmediatamente por la ley moral

Que la ley moral mueva inmediatamente a la voluntad implica que la libertad

como concepto noumeacutenico

se nos impone por siacute misma [fuumlr sich selbst] como proposicioacuten sinteacutetica a priori la cual

no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten [Anschauung] ni pura ni empiacuterica (hellip) Sin embargo

para no caer en una falsa interpretacioacuten al considerar esta ley como dada [gegeben] es

preciso notar que ella no es un hecho empiacuterico sino que es el uacutenico hecho de la razoacuten

pura [faktum der reinen Vernunft] por el cual eacutesta se manifiesta como originariamente

legisladora (sic volo sic iubeo)88

Estar determinado inmediatamente por la ley moral no significa que haya algo

ajeno a la autonomiacutea del ser humano que se imponga contra su voluntad Cuando Kant

habla de ldquomandato moralrdquo se estaacute refiriendo a una realidad noumeacutenica e incondicionada

del deber que incide sobre la realidad fenomeacutenica del ser humano Tal incidencia es la

causa de que el deber sea un deber ldquoel deber [Plicht] es la necesidad de una accioacuten por

respeto [Achtung] por la leyrdquo89 El teacutermino ldquonecesidadrdquo puede en este caso tener dos

connotaciones una referida al caraacutecter incondicional y universal de la ley que al

imponerse por siacute misma expresa una necesidad absoluta que careceriacutea de sentido de no

ser por la existencia de una libertad a su vez absoluta90 y la otra referida al caraacutecter

constrictivo de la ley moral que incide como mandato sobre la realidad fenomeacutenica del

ser humano de modo que una voluntad ligada a lo sensible no es una voluntad conforme

88 KpV lt56gt 89 GMS 400 15 90 ldquoSi no fuera libre [el ser humano] la accioacuten no estariacutea bajo su poder sino que transcurririacutea necesariamente

determinada por las leyes de la naturaleza En ese caso careceriacutea de sentido la existencia de leyes morales

obligatorias ya que el sujeto no podriacutea ni someterse ni sustraerse a su caraacutecter obligatorio la accioacuten

aconteceriacutea necesariamente seguacuten unas leyes apodiacutecticas es decir el sujeto no podriacutea autodeterminarse a

obrar de un modo concreto sino que ese modo de obrar le vendriacutea ya dado necesariamente por naturaleza

y por tanto la ley moral no tendriacutea ninguacuten sentidordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 151

54

con el deber ni por lo tanto autoacutenoma La ldquopurificacioacutenrdquo de una voluntad ligada a lo

sensible a la heteronomiacutea implica una constriccioacuten91 de alliacute el deber

En otras palabras se podriacutea afirmar que la voluntad de un auteacutentico agente moral

no es la voluntad ligada a lo sensible sino aquella voluntad pura que como irrupcioacuten en

lo meramente sensible se reafirma como una voluntad conforme al deber Ahora bien el

estar conforme al deber no expresa el asentimiento a una ley ajena y dada sino que

justamente esta ley procede de la razoacuten legisladora Y iquesta quieacuten le pertenece la razoacuten Al

ser humano mismo92 De ahiacute que su capacidad para autodeterminarse moralmente

signifique su capacidad para ir maacutes allaacute de su propia certeza sensible (su realidad

noumeacutenica) Y este ldquomaacutes allaacuterdquo es el poderse pensar a siacute mismo como ser noumeacutenico en

cuyo campo habita la razoacuten legisladora93

Ahora bien no deja de resultar un tanto extrantildeo el hecho de que el ser humano al

reconocerse como su propio legislador94 asienta obedezca y sienta respeto por una ley

que se da eacutel mismo Pues bien causa extrantildeeza en tanto el concepto de ser humano que

aquiacute se estaacute considerando corresponde a la nocioacuten de humanidad completa individual del

agente moral seguacuten Schiller Pero si se admite con Kant la dualidad nouacutemenofenoacutemeno

entonces se cae en la cuenta de que el campo noumeacutenico de la ley moral dada su pureza

y universalidad causa en el ser humano un cierto sentimiento moral o suerte de

ldquoveneracioacutenrdquo por la misma Una posible explicacioacuten de tal perplejidad apuntariacutea a la

incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico que desde la libertad garantiza la total

autonomiacutea del ser humano Esta incidencia revela la autoridad de la ley moral en tanto

ordena la accioacuten moral sobre lo fenomeacutenico

Se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber [Pflicht] la

autoridad [das Ansehen] de la ley moral y el valor inmediato que con la observancia de

eacutesta la persona adquiere delante de siacute misma para sentir aquel contentamiento

91 Cfr GMS 413 5-10 92 Cfr GMS 401 10-15 93 ldquoLa ley moral no expresa nada maacutes que la autonomiacutea de la razoacuten pura praacutectica es decir de la libertad y

esta misma es la condicioacuten formal de todas las maacuteximas uacutenica condicioacuten bajo la cual eacutestas pueden armonizar con la ley praacutectica suprema Asiacute pues si la materia del querer la cual no puede ser otra que el

objeto de un deseo enlazado con la ley entra en la ley praacutectica como condicioacuten de posibilidad de eacutesta ello

se convertiraacute en la heteronomiacutea del arbitrio es decir la dependencia de la ley de la naturaleza de seguir

alguacuten impulso o inclinacioacuten y entonces la voluntad no se da a siacute misma la ley sino solamente el precepto

de la observancia racional de leyes patoloacutegicasrdquo KpV lt59gt 94 ldquoNo es que la voluntad se determine a obrar con la intencioacuten de lograr un fin determinado sino que la

voluntad se autodetermina por sus propias leyes que son las que dotan a algo de un caraacutecter final El sujeto

se da a siacute mismo la ley y se propone esa misma ley como fin subjetivo de su obrarrdquo Innerarity C Teoriacutea

kantiana de la accioacuten p 241

55

[Zufriedenheit] en la conciencia de la propia adecuacioacuten con el deber y la amarga

reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresioacuten de la ley (hellip) Hay que ser por

lo menos a medias un hombre honesto para poder hacerse aunque sea una

representacioacuten [Vorstellung] de esos sentimientos [Empfindungen] Por otra parte no

niego en absoluto que asiacute como mediante la libertad la voluntad humana es

inmediatamente determinable por la ley moral sea igualmente posible que el ejercicio

frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente

un sentimiento [ein Gefuumlhl] de contentamiento consigo mismo maacutes auacuten es parte del

deber el establecer [zu gruumlnden] y cultivar ese sentimiento que en realidad es el uacutenico que

merece ser llamado sentimiento moral [das moralische Gefuumlhl]95

La apreciacioacuten del deber es posible porque en eacutel ve el agente moral la autoridad

Y se puede hablar de ldquoautoridadrdquo porque el deber irrumpe en la realidad fenomeacutenica

Curiosamente y al contrario de lo que se objetaba en el apartado de Schiller Kant siacute que

tiene en cuenta el aspecto fenomeacutenico del ser humano Precisamente porque Kant es

consciente de que el ser humano debe convivir todos los diacuteas con su realidad fenomeacutenica

la ley moral se presenta ante el ser humano mismo como autoridad y por esto el

sentimiento moral ante una ley que se da eacutel mismo Pero este ldquoeacutel mismordquo no es el sujeto

fenomeacutenico sino el noumeacutenico Y asiacute de una manera un tanto extrantildea se puede ver una

suerte de ldquoescisioacutenrdquo en el sentido96 de que el aspecto fenomeacutenico llega a ser consciente

del aspecto noumeacutenico tal es el caso de cuando uno estaacute haciendo algo que sabe no debe

hacer (ley moral) pero a la vez se complace en hacer (la inclinacioacuten sensible que mueve

a la voluntad) en cuya situacioacuten si uno es honesto sentiraacute una amarga reprimenda al

tomar consciencia de la transgresioacuten de la ley (hacer lo que no se debiacutea hacer) Esta

ldquoescisioacutenrdquo debe ser entendida desde luego como el inicio de la reflexividad moral ser

consciente de que hay algo superior en miacute que no estaacute conforme si hago lo que no debo

hacer

Este sentimiento moral es un tanto extrantildeo en tanto pareciera que el ser humano

se desdoblara de siacute mismo y fuese capaz de verse desde un yo superior pero yo al fin y al

95 KpV lt68gt [39] 96 La diversidad del sentido es lo que permite afirmar y negar un mismo teacutermino sin caer en contradiccioacuten

el teacutermino ldquoescisioacutenrdquo tiene en este capiacutetulo dos connotaciones a saber una positiva y una negativa La

primera como consciencia de que el ser humano es maacutes que su mera naturaleza sensible y la segunda como

negacioacuten del aspecto noumeacutenico en aras de la afirmacioacuten de un uacutenico aspecto fenomeacutenico El modelo

paradigmaacutetico de esta segunda connotacioacuten es el Marqueacutes de Sade El comuacuten denominador que permite la

predicacioacuten afirmativa y negativa de la escisioacuten es el concepto de humanidad presente en el aspecto

noumeacutenico del sujeto El ser humano es ser humano porque se puede pensar a siacute mismo como sujeto

noumeacutenico

56

cabo un yo noumeacutenico capaz de reprender o estar conforme con el ldquoyordquo fenomeacutenico En

esta liacutenea y en conexioacuten con la objecioacuten de Schiller de una posible ldquoescisioacutenrdquo Kant

rescata este sentimiento moral que no es algo distinto a la satisfaccioacuten o desagrado que el

ser humano siente cuando obra o no conforme con el deber Que el ser humano sienta

satisfaccioacuten o gozo implica necesariamente la adecuacioacuten de lo sensible con la ley moral

pero siempre a posteriori como efecto jamaacutes como moacutevil de la voluntad

Que Kant asegure la satisfaccioacuten o el goce en el cumplimiento del deber permite

la superacioacuten de la ldquoescisioacutenrdquo inicial que supone la irrupcioacuten de lo noumeacutenico sobre lo

fenomeacutenico En consecuencia se podriacutea afirmar por lo pronto que la pretendida

buacutesqueda de armonizacioacuten entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller en su

objecioacuten tambieacuten se da en Kant pero siempre a posteriori como efecto No obstante se

podriacutea aseverar que la armonizacioacuten seguacuten Schiller responde a la insuficiencia de una

voluntad pura para moverse uacutenicamente por la ley moral97 De ahiacute la buacutesqueda de la

inclinacioacuten sensible Para poder responder a este aspecto de la objecioacuten seraacute necesario

indagar en queacute consiste exactamente el sentimiento moral como enlace moacutevil entre la

voluntad y la ley moral

La incidencia de lo noumeacutenico sobre lo fenomeacutenico o de la razoacuten sobre lo

sensible como se mencionoacute antes constituye el caraacutecter constrictivo del deber Pues bien

Kant tiene en cuenta esta incidencia para establecer la relacioacuten entre la ley moral y el

sentimiento ya sea de dolor o de placer

Podemos comprender a priori que la ley moral como fundamento determinante

[Bestimmungsgrund] de la voluntad por dantildear a todas nuestras inclinaciones

[Neigungen] debe producir un sentimiento [Gefuumlhl] que puede llamarse dolor [Schmerz]

y aquiacute tenemos ahora el primero y quizaacute tambieacuten el uacutenico caso en el cual a partir de

conceptos a priori hemos podido determinar la relacioacuten de un conocimiento (que en este

caso es de una razoacuten pura praacutectica) con el sentimiento [Gefuumlhl] de placer o displacer98

Que la ley moral pueda ldquodantildearrdquo las inclinaciones significa a todas luces que la

relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es para Kant maacutes estrecha de lo que Schiller pudiera

haber imaginado Y aquiacute uno cae en la cuenta de que por lo menos en lo que a la filosofiacutea

97 A este respecto conviene recordar la pregunta planteada en el capiacutetulo anterior a propoacutesito de la necesidad

de la inclinacioacuten al deber si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser apetecido

o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano inclinarse a la realizacioacuten

de la accioacuten moral 98 KpV [73]

57

praacutectica kantiana respecta no hay un ldquodualismordquo (tipo Platoacuten) que distinga tajantemente

entre una realidad fenomeacutenica y una noumeacutenica o entre la razoacuten y lo sensible No hay

dualismo hay dualidad La dualidad permite precisamente la relacioacuten entre las partes99

Pero en tal relacioacuten conviene matizar la razoacuten debe revestir el cargo de la autoridad por

lo que el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado e inmediato

El cargo de autoridad que reviste la razoacuten y en su nombre la ley moral permite la

total incidencia sobre lo sensible La validez de esta afirmacioacuten se halla en el hecho de

que Kant utilice la expresioacuten ldquodantildear las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento y

que justamente este sentimiento sea el dolor iquestPor queacute no maacutes bien ldquoinvitarrdquo o ldquoinvocarrdquo

las inclinaciones para producir el sentimiento de placer Porque Kant al igual que

Schiller sabe que la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional

y tambieacuten porque la naturaleza originaria de lo sensible es el placer el ser humano como

animal dotado de una sensibilidad busca originariamente el placer Pero esta buacutesqueda

originaria la realiza la sensibilidad per se remitieacutendose a las condiciones empiacutericas para

su satisfaccioacuten o el goce Y si las condiciones son empiacutericas el criterio de tal buacutesqueda

seraacute lo arbitrario esto es cualquier cosa que cause satisfaccioacuten

Por lo tanto no es de extrantildear que Kant utilizase tal teacutermino (ldquodantildearrdquo) que a juicio

de Schiller seguacuten lo visto en el anterior capiacutetulo podriacutea tener un tinte peyorativo

Empero tal impresioacuten negativa respecto a la fundamentacioacuten de la moralidad y que seguacuten

el poeta alemaacuten se refleja en una exposicioacuten subjetiva kantiana se da a partir de una mala

comprensioacuten sobre lo que Kant en realidad pretendiacutea afirmar En efecto si Kant habla de

ldquodantildearrdquo las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento de dolor es porque en un primer

momento la sensibilidad reaccionariacutea de esa manera pues estariacutea manifestando su

naturaleza tendencial al placer sensible (valga la redundancia)100 Y iquesten doacutende se halla el

fin del placer sensible En lo empiacuterico De manera que una incidencia inmediata de la ley

moral sobre la voluntad implica un cambio en el criterio de buacutesqueda de lo sensible Tal

criterio es ahora lo que la ley moral desde el dominio de lo universal e incondicionado

99 ldquoComo no solamente tengo derecho a concebir mi existencia tambieacuten como nouacutemeno en un mundo

inteligible sino que incluso tengo en la ley moral un fundamento determinante puramente intelectual de mi

causalidad (en el mundo de los sentidos) resulta que no es imposible que la moralidad de la conviccioacuten

tenga una conexioacuten si no inmediata al menos mediata (mediante un autor inteligible de la naturaleza) y

ademaacutes necesaria como causa con la felicidad como efecto en el mundo de los sentidosrdquo KpV [115]

lt207gt 100 ldquoLa tendencia a la estimacioacuten de siacute pertenece a las inclinaciones a las cuales la ley moral infiere perjuicios

en cuanto que esa estimacioacuten propia se funda soacutelo en la sensibilidadrdquo KpV lt130gt

58

comande El cambio de un criterio arbitrario o empiacuterico por uno necesario o

incondicionado ocasionaraacute que lo sensible no busque lo que se le antoje sino lo que debe

ser Desde esta liacutenea argumentativa lo maacutes normal es que la reaccioacuten originaria de lo

sensible sea el dolor101

iquestCoacutemo surge entonces el sentimiento moral Mediante la relacioacuten de un

conocimiento con el sentimiento de placer o displacer Y Kant indica que tal relacioacuten se

da por medio de conceptos a priori porque este conocimiento (de una razoacuten pura praacutectica)

es independiente del criterio de buacutesqueda de lo sensible es independiente en definitiva

de lo empiacuterico o las condiciones sensibles el hombre diabeacutetico que sabe que no debe

comer postres lo sabe no por indicacioacuten de lo sensible sino por indicacioacuten de la razoacuten

De ninguna manera podriacutea saberlo por indicacioacuten de lo sensible pues seriacutea

contradictorio toda vez que lo sensible busca lo placentero a su antojo iexcly comer postres

es placentero para este pobre hombre

Habida cuenta de lo anterior resulta maacutes que evidente que este sentimiento moral

es intelectual Ciertamente la voluntad movida inmediatamente por la ley moral es una

voluntad capaz de ver lo que ella comanda Y tal capacidad revela que ella no pertenece

del todo a lo sensible Si no fuese asiacute lo noumeacutenico no tendriacutea posibilidad alguna de

irrupcioacuten o incidencia sobre lo fenomeacutenico Esta capacidad de ver lo que la ley moral

comanda confirma al ser humano como un ser fenomeacutenico capaz de pensarse a siacute mismo

como un ser noumeacutenico102 La posibilidad de pensarse a siacute mismo como un ser noumeacutenico

garantiza la realidad de la libertad praacutectica como una causa intelectual que mueve al ser

humano a ser el duentildeo absoluto de su parte sensible Que el ser humano pueda ser el

duentildeo absoluto de su realidad fenomeacutenica significa que no estaacute sometido a la necesidad

natural Y el no estar sometido significa a su vez que hay algo maacutes grande en el ser

humano que su certeza sensible103 Esta conciencia de lo sublime que hay en el ser

humano inspira respeto

La ley moral abate la presuncioacuten pero como esta ley es a pesar de todo algo positivo en

siacute a saber la forma de una causalidad intelectual [intelektuellen Kausalitaumlt] o sea de la

101 Cfr KpV lt130gt 102 Cfr KpV lt206gt 103 ldquoLa ley moral la cual solamente es en verdad (es decir en todos sentidos) objetiva excluye

completamente el influjo del amor propio sobre el principio praacutectico supremo e infiere un perjuicio infinito

a la presuncioacuten que prescribe como leyes las condiciones subjetivas de ese amor (hellip) La ley moral humilla

inevitablemente a todo hombre cuando compara con esa ley la tendencia sensible de su naturalezardquo KpV

lt132gt

59

libertad es al mismo tiempo un objeto de respeto [Gegenstand der Achtung] en la medida

en que por su oposicioacuten a su contrario subjetivo es decir a las inclinaciones en nosotros

debilita la presuncioacuten y en cuanto incluso la derrota completamente es decir la humilla

es un objeto de maacuteximo respeto [groumlszligten Achtung]] y por ende tambieacuten el fundamento

[Grund] de un sentimiento positivo [positiven Gefuumlhls] que no es de origen empiacuterico y

que es conocido a priori Por lo tanto el respeto a la ley moral [Achtung fuumlrs moralische

Gesetz] es un sentimiento producido por un fundamento intelectual [intelektuellen Grund]

y este sentimiento es el uacutenico que conocemos totalmente a priori y del cual podemos

comprender su necesidad104

El respeto como sentimiento moral es la conciencia que el ser humano tiene de

la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal conciencia

remite a la ley moral bajo la forma de una causalidad intelectual en tanto que la razoacuten

puede ser duentildea y sentildeora de lo sensible105 El ser humano al tener este tipo de conciencia

se mueve a obrar por la ley moral inmediatamente porque soacutelo asiacute se sabe a siacute mismo

completamente libre Por lo tanto en el sentimiento moral del respeto por la ley el agente

moral experimenta su libertad praacutectica Y en tanto se trata de la ldquoexperienciardquo de la

libertad el moacutevil de la voluntad no puede ser una inclinacioacuten Si la hubiese como el todo

o parte del moacutevil de la voluntad tal ldquoexperienciardquo seriacutea imposible pues la sujecioacuten a la

necesidad natural es inevitable

Ante la pregunta iquestcoacutemo es posible que algo puro e incondicionado mueva a la

voluntad Se puede ahora responder el sentimiento del respeto por la ley moral estaacute

producido por un fundamento intelectual Este fundamento es posible como la conciencia

que el ser humano tiene de que hay en eacutel algo maacutes grande que lo sensible106 como la

conciencia en uacuteltimas de que no estaacute sometido a la necesidad natural El querer saberse

a siacute mismo como independiente de las leyes de la naturaleza confirma el fundamento

intelectual de dicho querer Un querer sensible como inclinacioacuten no aspira a ser

independiente de la necesidad natural pues eacutesta es su hogar

104 KpV lt130gt 105 ldquoCon relacioacuten a las facultades del alma en general en cuanto son consideradas como superiores es

decir como las que encierran una autonomiacutea es (hellip) para la facultad de desear es la razoacuten la cual sin el

intermediario de placer alguno venga de donde viniere es praacutectica y determina para la misma como

facultad superior el fin uacuteltimo que lleva consigo la pura intelectual satisfaccioacuten en el objetordquo KU

Introduccioacuten IX p 97 106 ldquoEl espiacuteritu al mismo tiempo tiene conciencia de un cierto ennoblecimiento y de una cierta elevacioacuten

por encima de la mera receptividad de un placer por medio de impresiones sensibles y estima el valor de

los demaacutes tambieacuten por una maacutexima semejante del Juiciordquo KU sect59 p 262

60

Con la dilucidacioacuten de la naturaleza intelectual del sentimiento moral se responde

coacutemo es posible que la voluntad sea movida por algo incondicionado Sin embargo tal

dilucidacioacuten se presta para malas comprensiones como probablemente sucedioacute con

Schiller toda vez que expresiones como ldquoindependencia de lo sensiblerdquo o ldquohumillar la

presuncioacutenrdquo crean la imagen prejuiciosa de un Kant extremadamente riguroso que no

permite el placer o el goce cuando de asuntos morales se trata Con base en esta imagen

Schiller criticoacute como se vio la exposicioacuten subjetiva de Kant (mas no su investigacioacuten

objetiva) en nombre de la reivindicacioacuten de la humanidad entera individual en el agente

moral El argumento clave de esta objecioacuten es el concepto de la virtud como expresioacuten

fiel de esa humanidad entera por contraposicioacuten a un ser humano escindido que obra

ldquomoralmenterdquo por imitacioacuten coaccioacuten o temor de la ley moral Eliminar esta imagen del

Kant riguroso que desdentildea de lo sensible y que se conforma con el mero cumplimiento

del deber seraacute el propoacutesito del siguiente subcapiacutetulo Para ello seraacute necesario revisar queacute

sucede con el concepto de virtud en la razoacuten praacutectica kantiana

3 iquestGOZO INTELECTUAL HACIA EL RESCATE DE LA VIRTUD COMO ELEMENTO CLAVE

PARA LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE

Hacia el final del primer subcapiacutetulo de este capiacutetulo se vio coacutemo en una

correspondencia que Kant mantuvo con Schiller aqueacutel le respondiacutea a eacuteste por queacute no debe

haber una inclinacioacuten al deber Pero no se conformoacute con la mera respuesta negativa sino

que ademaacutes rescatoacute positivamente el concepto de virtud Para efectos introductorios del

concepto en Kant vale la pena recordar la parte en especiacutefico del pasaje citado

La virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente

el deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr

la naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en

esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se mantienen

a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero al

considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si

encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea entrar

en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)107

107 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf

Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad

Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161

61

El rescate de este concepto es evidente toda vez que el filoacutesofo indica que en

tanto disposicioacuten es beneficioso Y si se trata de una disposicioacuten para cumplir el deber

tiene que estar impliacutecito el querer y la conviccioacuten Este querer expresa no soacutelo una

causalidad intelectual sino tambieacuten el asentimiento de las inclinaciones sensibles en

conformidad con el deber Tal aseveracioacuten es vaacutelida si se tiene en cuenta la ldquomagniacutefica

imagen de la humanidadrdquo la cual a mi juicio se puede parangonar con la humanidad

entera individual en el agente moral El parangoacuten es a su vez vaacutelido toda vez que Kant

admite la compantildeiacutea de las Gracias Gracias que como se vio son la manifestacioacuten esteacutetica

de la virtud

La admisioacuten de estas Gracias es vale la pena reiterar a posteriori como efecto

Por eso Kant dice que ellas deben guardar una distancia respetuosa mientras se trate del

deber esto es mientras se trate de la determinacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato

de la voluntad La necesidad de que la admisioacuten sea a posteriori revela la relacioacuten entre

la razoacuten y lo sensible Una relacioacuten que por supuesto es determinada por la razoacuten y jamaacutes

por lo sensible Pues bien ahora de lo que se trata es de examinar coacutemo se da esta relacioacuten

para que la determinacioacuten de la participacioacuten de lo sensible sea a posteriori como efecto

El resultado de tal relacioacuten constituye el concepto de virtud La comparacioacuten de este

concepto con la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud es clave para poder responder

a la objecioacuten de Schiller

Kant no niega que la virtud implique una cierta satisfaccioacuten o goce cuando se obra

moralmente108 En este sentido no se advierte la diferencia respecto a la virtud en

Aristoacuteteles o Schiller No obstante el problema que el filoacutesofo alemaacuten ve en este concepto

consiste en que sea previo a la conciencia que el ser humano tiene de su valor moral en

las acciones que realiza109 esto es que el placer o el goce sea el determinante de la

conviccioacuten virtuosa de manera que se busque ser virtuoso en vistas a la satisfaccioacuten

sensible que se plantea como fin Y a estas alturas del panorama ya se sabe por queacute esto

es inadmisible para Kant tener una conviccioacuten virtuosa para la satisfaccioacuten sensible como

fin implica que el moacutevil de la voluntad sea lo empiacuterico es decir la inclinacioacuten con todas

sus indeseables consecuencias para la fundamentacioacuten de la moralidad110

108 Cfr KpV [115] lt207gt 109 Cfr KpV lt209gt 110 Cfr GMS 411 5-20

62

Pero el hecho de que la virtud no pueda ser previa a la determinacioacuten moacutevil de la

voluntad no significa que tampoco pueda ser posterior a modo de efecto como la

conviccioacuten virtuosa que el ser humano tiene de siacute luego de haber tenido una conviccioacuten

moral111 un indicio de que su voluntad fue movida incondicionada e inmediatamente por

la ley moral

La conviccioacuten moral [Die moralische Gesinnung] estaacute ligada necesariamente con una

conciencia de la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente por la ley Ahora bien la

conciencia de una determinacioacuten de la facultad de desear [Begehrungsvermoumlgen] es

siempre un fundamento de complacencia [Grund eines Wohlgefallens] por la accioacuten

[Handlung] que fue producida mediante esa determinacioacuten pero este placer esta

complacencia consigo mismo no es el fundamento determinante de la accioacuten sino que

por el contrario la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente soacutelo mediante la

razoacuten [bloszlig durch die Vernunft] es el fundamento del sentimiento de placer [der

Grund des Gefuumlhls der Lust] y aqueacutella permanece siendo una determinacioacuten pura

praacutectica no esteacutetica de la facultad de desear112

La conviccioacuten virtuosa es un efecto de la conviccioacuten moral No se obra

moralmente para sentir el goce Se obra moralmente y en la medida en que se tiene

conviccioacuten de ese obrar esto es conciencia de su valor moral se siente el goce Obrar

moralmente sin tener como fin la satisfaccioacuten sensible significa que la voluntad fue

movida por la ley moral inmediatamente y sentir satisfaccioacuten por ese obrar es el

sentimiento de placer generado soacutelo por la razoacuten De modo que una determinacioacuten pura

praacutectica puede causar un sentimiento de placer esto es que tal determinacioacuten puede

mover a la facultad de desear

Esta consideracioacuten kantiana en torno al concepto de virtud no tiene por queacute

contradecir a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez claro estaacute que se

conceda en tal nocioacuten el caraacutecter a posteriori del placer Para mostrar esta posibilidad

conviene recordar un fragmento del pasaje relativo a la nocioacuten de virtud en Aristoacuteteles

citado en el capiacutetulo anterior

111 Tal podriacutea ser el caso del ser humano honesto que es virtuoso porque es consciente de que efectivamente

es honesto ldquoEn efecto el hombre honesto no puede sentirse feliz si antes no tiene conciencia de su

honestidad porque dada aquella conviccioacuten los reproches que eacutel por su propio modo de pensar estariacutea

obligado a hacerse a siacute mismo en caso de alguna transgresioacuten y la condena moral de siacute le impediriacutean gozar

de todo agrado que por lo demaacutes su estado pudiera tenerrdquo KpV lt209gt 112 KpV lt210gt (Las negritas son miacuteas)

63

Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte que son agradables para ellos y

por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita del placer como de una especie

de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma Antildeadamos que ni siquiera es bueno el

que no se complace en las acciones buenas y nadie llamaraacute justo al que no se complace

en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza en las acciones liberales e

igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten

por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas y ambas en grado sumo

si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y juzga como ya hemos

dicho113

Si Aristoacuteteles dice que el virtuoso no necesita del placer como una especie de

antildeadidura significa a todas luces que este tipo de ser humano no actuacutea ldquomoralmenterdquo

para luego sentir placer como buscando en eacuteste un fin Sin embargo si el placer se tiene

por siacute mismo en las acciones buenas bien podriacutea significar desde mi oacuteptica que el placer

alliacute presente se da a posteriori El ser humano bueno se complace en las acciones buenas

esto es que siente placer en la medida en que obra con conviccioacuten moral mas no tiene

conviccioacuten moral en la medida en que siente placer El Filoacutesofo jamaacutes admitiriacutea lo

segundo Jamaacutes lo admitiriacutea porque su eacutetica es racional114

Empero se podriacutea objetar que cuando Aristoacuteteles dice que el ser humano virtuoso

se complace en las acciones buenas tal placer no es a posteriori sino concomitante con

el bien presente en esas acciones Justamente a partir de esta concomitancia se construyoacute

la objecioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud bajo el concepto griego de la

Καλοκαγαθία Este concepto como imagen completa de la humanidad entera individual

del agente moral y como la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud (las Gracias) bien podriacutea

implicar la necesaria participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad

Ante esta objecioacuten se puede responder desde Kant que no necesariamente debe

ser de esa manera La concomitancia del moacutevil moral con el moacutevil sensible no tiene por

queacute ser la uacutenica explicacioacuten sobre coacutemo es posible que el virtuoso se complazca en las

acciones buenas

113 EN 1099a13 - 1099a24 114 ldquoPuesto que la virtud eacutetica es un modo de ser relativo a la eleccioacuten y la eleccioacuten es un deseo deliberado

el razonamiento por esta causa debe ser verdadero y el deseo recto si la eleccioacuten ha de ser buena y lo

que [la razoacuten] diga [el deseo] debe perseguir Esta clase de entendimiento y de verdad son praacutecticosrdquo

EN 1139a22 ndash 1139a27 (Las negritas son miacuteas)

64

Como esta determinacioacuten produce interiormente el mismo efecto [Wirkung] de impulso

[Antriebs] a la actividad que habriacutea producido el sentimiento de agrado [Gefuumlhl der

Annehmlichkeit] esperado por la accioacuten [Handlung] deseada consideramos faacutecilmente lo

que hacemos como algo que sentimos soacutelo pasivamente y tomamos el moacutevil moral por

impulso sensible como suele ocurrir con frecuencia en la llamada ilusioacuten de los sentidos

(aquiacute del sentido interno) Es algo muy sublime [sehr Erhabenes] en la naturaleza humana

estar determinado inmediatamente a la accioacuten por una ley pura de la razoacuten e incluso lo

es el engantildeo de tomar lo subjetivo de esta determinabilidad intelectual de la voluntad por

algo esteacutetico y efecto de un sentimiento sensible especial (pues un sentimiento intelectual

seriacutea una contradiccioacuten)115

Una lectura que considere la complacencia que el virtuoso siente en las acciones

buenas como concomitante al moacutevil racional de la accioacuten moral puede ser fruto de un

engantildeo sublime Es probable que tanto Aristoacuteteles como Schiller hubiesen caiacutedo en este

engantildeo aunque es maacutes probable que hubiese caiacutedo uacutenicamente el segundo116 La defensa

de la inclinacioacuten al deber como el rescate de la gracia bien puede responder a la

preocupacioacuten del poeta alemaacuten por la reivindicacioacuten de los sentimientos maacutes nobles Tal

preocupacioacuten pudo ser el engantildeo sublime de ver en tales sentimientos la propia

determinabilidad moacutevil de la voluntad Y es que la causa de este engantildeo es completamente

normal Ciertamente el hombre verdaderamente virtuoso (que previamente tiene una

conviccioacuten moral) se ldquoinclinardquo al obrar moral porque ve alliacute la satisfaccioacuten o el goce pero

no tiene la capacidad para advertir el caraacutecter realmente posterior o efectual de esa

satisfaccioacuten o goce por lo que faacutecilmente los toma como moacuteviles de la voluntad No hay

razones para no creer que esta posibilidad del engantildeo se hubiese dado en Schiller

Asiacute con todo pervive la objecioacuten fruto del desarrollo de la nocioacuten aristoteacutelica de

la virtud consistente en la afirmacioacuten de que no puede ser moralmente bueno el ser

humano que no se complace en el bien que realiza La consecuencia de esta objecioacuten que

constituye en parte la imagen prejuiciosa de la razoacuten praacutectica kantiana como se vio en

115 KpV [117] 116 Se debe recordar que los textos aristoteacutelicos (por lo menos los recuperados) no constituyen un proyecto

unitario de publicacioacuten por lo que no es recomendable establecer en sus contenidos temaacuteticos un sistema

de pensamiento definitivo ldquoLos escritos de Aristoacuteteles no surgiacutean pues de un proyecto unitario de

publicacioacuten que en principio pudiese traspasar los muros del Liceo (hellip) Nada maacutes lejos pues de lo que

hoy llamariacuteamos un libro nada maacutes lejos del caraacutecter dogmaacutetico con que la filosofiacutea tradicional iba a

investir a los escritos del filoacutesofo esos escritos que a pesar de la dura corteza de sus proposiciones estaban

abiertos a una comunidad de oyentes y amigos que los iban a incorporar a su propia conversacioacuten interior

a la reflexioacuten viva de su propio pensamientordquo Lledoacute Iacutentildeigo E ldquoIntroduccioacuten a las eacuteticasrdquo en Eacutetica

Nicomaacutequea ndash Eacutetica Eudemia pp 13-14

65

el capiacutetulo anterior es que la eacutetica kantiana es una eacutetica para no virtuosos pues basta con

conformarse con el mero cumplimiento del deber para obrar moralmente

Si el sentimiento de agrado puede ser producido por una causalidad intelectual

como lo es el moacutevil inmediato e incondicionado de la voluntad y que confirma a su vez

la relacioacuten entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico entonces se abre no soacutelo la posibilidad

sino tambieacuten la necesidad de que el ser humano se complazca en el cumplimiento del

deber No obstante se debe reiterar (como lo hace el filoacutesofo alemaacuten hasta el cansancio

en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica y en la Fundamentacioacuten de la metafiacutesica de las

costumbres) que esta complacencia o el goce jamaacutes puede ser el determinante moacutevil de

la voluntad La consecuencia de esta afirmacioacuten n veces reiterada ubica lo sensible (o

empiacuterico) en un plano muy inferior respecto al que ocupa la razoacuten pura praacutectica

Por esto [lo sensible no puede ser el fundamento determinante de la voluntad] se puede

comprender coacutemo la conciencia de esta facultad de una razoacuten pura praacutectica puede

producir mediante la accioacuten [durch Tat] (la virtud) una conciencia de la supremaciacutea sobre

las propias inclinaciones [Neigungen] y con ello de su independencia de eacutestas asiacute como

del descontento [der Unzufriedenheit] que les acompantildea siempre y por lo tanto una

complacencia negativa con el propio estado [Zustande] es decir un contentamiento

[Zufriedenheit] que en su fuente es contentamiento con la propia persona De esta manera

(es decir indirectamente) la libertad misma se vuelve capaz de un goce [eine Genusses

faumlhig] que no se puede llamar felicidad porque no depende de la intervencioacuten positiva de

un sentimiento [Gefuumlhls] ni tampoco bienaventuranza [Seligkeit] hablando propiamente

porque no contiene la total independencia de las inclinaciones y necesidades pero que es

semejante a esta uacuteltima en cuanto que la determinacioacuten de la propia voluntad puede al

menos mantenerse libre del influjo de las inclinaciones y por lo tanto al menos en su

origen [Ursprunge] es anaacutelogo a la cualidad de bastarse a siacute mismo [Selbsgenugsamkeit]

que soacutelo se puede atribuir al ser supremo [houmlchsten Wesen]117

Asiacute resulta innegable que no se puede hablar propiamente de una armonizacioacuten

entre la razoacuten y lo sensible como lo pretendiacutea Schiller Para Kant el aspecto noumeacutenico

del ser humano (o de cualquier otro ser racional) es la que realmente fundamenta la razoacuten

La importancia concedida a la razoacuten es seguramente la causante de la imagen prejuiciosa

del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero su argumento es lo bastante soacutelido en

lo sensible en tanto empiacuterico no puede haber un criterio universal necesario e

117 KpV lt213gt lt214gt

66

incondicionado para fundamentar la moralidad De todas maneras la importancia

concedida a lo noumeacutenico no cierra del todo el horizonte de lo sensible como marco de

referencia para la satisfaccioacuten o el goce

Tal vez la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud contemplaba en su fuero la

efectiva participacioacuten de lo sensible en tanto sensible y no en tanto satisfaccioacuten

intelectual producto del dominio de las inclinaciones Pero el argumento de Kant para

justificar este tipo de satisfaccioacuten o contentamiento es igualmente lo bastante soacutelido el

ser humano soacutelo se puede saber duentildeo de siacute mismo si la determinacioacuten de su voluntad no

estaacute bajo el influjo de las inclinaciones Asiacute se vuelve sobre la piedra angular de la

moralidad seguacuten Kant la libertad praacutectica Bajo este tipo de libertad el ser humano es en

sentido total un ser autoacutenomo y si es autoacutenomo lo que ha de esperarse es que obre por

su propia voluntad Y en este sentido obrar por la propia voluntad no es algo diferente a

obrar sin el influjo de las inclinaciones

Obrar por voluntad propia es entonces obrar por el deber y no conforme a eacuteste118

Esta exigencia implica que el verdadero yo es para Kant el aspecto noumeacutenico del ser

humano Y por esto las grandes dificultades que implica la imagen inevitable de un Kant

riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero la exposicioacuten subjetiva rigurosa seguacuten

Schiller que responde a un estado decadente de la eacutepoca es una objecioacuten que pierde su

validez ya que Kant no estaacute respondiendo a una eacutepoca ni la estaacute elevando a concepto

(Hegel) sino que estaacute buscando una fundamentacioacuten trascendental de la moralidad No

comprender este propoacutesito kantiano deriva en malas comprensiones Ciertamente la

imagen rigurosa aparece donde desaparece (o nunca aparece) la compresioacuten del teacutermino

fundamentacioacuten En este sentido parece ser Kant en su fundamentacioacuten no se pregunta

tanto por el desarrollo mundano de la eticidad como siacute por las condiciones de posibilidad

de la moralidad119 No se pregunta tanto por el coacutemo sino por el queacute de la moralidad

coacutemo es posible que exista algo asiacute en los seres racionales

Pensar en la moralidad en un sentido fundamental implica como se ha visto

renunciar al influjo de las inclinaciones y abrazar la estricta distincioacuten entre la razoacuten y la

naturaleza Tal vez si se concede la interpretacioacuten tanto en Aristoacuteteles como en Schiller

118 ldquoSoacutelo mediante este modo de representacioacuten se puede obtener lo que se busca a saber que las acciones

se realizan no soacutelo conforme al deber (siguiendo sentimientos agradables) sino por el deber lo cual tiene

que ser el verdadero fin de toda formacioacuten moralrdquo KpV lt211gt 119 Esta distincioacuten estaacute tomada del discurso hegeliano

67

hay una preocupacioacuten por su reconciliacioacuten pero lo empiacuterico no puede proporcionar ni

universalidad ni necesidad conceptos clave para cualquier fundamentacioacuten120 De todas

maneras no todo es tan dramaacutetico siempre que exista la relacioacuten entre lo noumeacutenico y

lo fenomeacutenico por medio de la causalidad intelectual una pequentildea puerta que se abre

hacia el horizonte de la virtud como el contento moral que siente el ser humano que

cumple el deber

iquestSe podriacutea argumentar que el saberse duentildeo de siacute mismo implica sacrificar la

satisfaccioacuten moral ligada a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez que

eacutesta exige la activa participacioacuten de lo sensible No necesariamente pues el concepto de

satisfaccioacuten moral por lo menos en Aristoacuteteles no se reduce a la satisfaccioacuten de lo

sensible Aristoacuteteles no es Epicuro Su concepcioacuten de satisfaccioacuten moral incluye la

imagen entera de la humanidad en el agente moral en cuyo campo lo sensible obedece

siempre a la razoacuten Por lo tanto no hay motivos para pensar que la satisfaccioacuten moral

seguacuten Aristoacuteteles (o Schiller) sea reductible a una instancia meramente sensible de los

placeres o el goce El reconocimiento o deleite por lo moral en las acciones buenas es un

goce intelectual toda vez que la recta razoacuten ldquoestetizardquo intelectualmente los ojos del

virtuoso121 Desde esta oacuteptica el ldquocomplacerserdquo por las acciones buenas podriacutea ser seguacuten

lo visto un efecto sensible de una causalidad intelectual que permite reconocer lo bueno

Y asiacute el ldquoengantildeo sublimerdquo llegue a tener una acogida retoacuterica (llamar placentero a lo que

en un origen no lo fue) que permita la justificacioacuten de tal reconocimiento Pues iquestde queacute

otra manera se podriacutea reconocer lo bueno si no es sintiendo cierta satisfaccioacuten y atraccioacuten

por ello

Sentir satisfaccioacuten y atraccioacuten por el bien en las acciones morales puede conducir

a mi juicio al rescate de la ευδαιμονία aristoteacutelica que no es algo distinto a una cierta

ldquofelicidad intelectualrdquo que se manifiesta de una manera sensible Tal rescate es importante

porque responde de raiacutez a la objecioacuten schilleriana sobre la participacioacuten de la gracia En

efecto la mayor preocupacioacuten de Schiller sobre una concepcioacuten moral que renuncia a la

satisfaccioacuten moral y que desdentildea de lo sensible es la escisioacuten del agente moral cuya vida

se malogra al no verse realizada por completo (la razoacuten y lo sensible en ella) En otras

120 Cfr KpV lt197gt 121 Ἐπεὶ δ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ ἀρετὴν τελείαν περὶ ἀρετῆς ἐπισκεπτέον ἂν εἴη

τάχα γὰρ οὕτως ἂν βέλτιον καὶ περὶ τῆς εὐδαιμονίας θεωρήσαιμεν EN 1102a5 ndash 1102a7

68

palabras se podriacutea decir que la mayor preocupacioacuten de Schiller es la constitucioacuten del

agente moral bajo la imagen paradigmaacutetica del pupilo de la regla

Afortunadamente Kant en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica se preocupa de alguna

manera por la realidad sensible del agente moral asiacute como en la correspondencia arriba

citada donde habla favorablemente de la virtud bajo el tiacutetulo de beneficiosa De esta

consideracioacuten no se sigue que sea estrictamente necesario renunciar a lo sensible para

constituirse en un agente moral Su inclusioacuten a posteriori se ve constatada por Kant

mismo al dedicar todo un apartado en su KpV al fomento y cultivo de la relacioacuten entre

la razoacuten y lo sensible una relacioacuten clave para la explicacioacuten de la participacioacuten sensible

a posteriori en el obrar moral Tal apartado es la Doctrina del meacutetodo de la razoacuten pura

praacutectica la cual consiste en ldquoel modo por el cual se puede procurar que las leyes de la

razoacuten pura praacutectica tengan entrada en el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] e

influjo sobre sus maacuteximas ie el modo de hacer que la razoacuten objetivamente praacutectica sea

tambieacuten subjetivamente praacutecticardquo122

La razoacuten objetivamente praacutectica tambieacuten puede ser subjetivamente praacutectica iexclTal

es la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en la razoacuten praacutectica kantiana Una

relacioacuten armoacutenica a posteriori pero relacioacuten armoacutenica al fin y al cabo Si bien es cierto

que para el filoacutesofo del deber lo noumeacutenico es lo realmente importante esa importancia

no llega a ser tal que la realidad sensible deba ser desdentildeada Kant reconoce que el ser

humano debe convivir todos los diacuteas de su vida con su aspecto fenomeacutenico Si hay un

rigorismo kantiano eacuteste es fruto de la omisioacuten del teacutermino fundamentacioacuten en una mala

comprensioacuten de la razoacuten praacutectica kantiana

Con todo iquestpor queacute habriacutea de preocuparse Kant de tal relacioacuten armoacutenica a

posteriori si su dilucidacioacuten criacutetica de la moralidad apunta a su fundamentacioacuten Porque

eacutel no es ingenuo y es consciente de una realidad mundana que difiacutecilmente (por no decir

imposible) comprenderiacutea que el moacutevil de la voluntad deba ser incondicionado Es maacutes

Kant mismo no puede dar cuenta de un conocimiento (inteleccioacuten intelectual123) del moacutevil

incondicionado de la voluntad pues lo incondicionado en tanto nouacutemeno no puede ser

122 KpV lt269gt [151] 123 ldquoLa conciencia de esta ley fundamental [la ley moral] se puede llamar un hecho [Faktum] de la razoacuten

porque no se le puede deducir de datos precedentes de la razoacuten eg de la conciencia de la libertad (porque

no se nos da esta conciencia anteriormente) sino porque ella se nos impone por siacute misma como proposicioacuten

sinteacutetica a priori la cual no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten ni pura ni empiacuterica mientras que seriacutea

analiacutetica si se presupusiera la libertad de la voluntad pero para ella como concepto positivo se requeririacutea

una intuicioacuten intelectual la cual de ninguacuten modo puede ser admitida aquiacuterdquo KpV lt56gt

69

conocido sino soacutelo pensado lo cual no significa empero que no sea posible la conviccioacuten

moral como certeza de la conciencia inmediata de la ley moral Y asiacute puesto que lo

noumeacutenico no puede ser conocido no se podriacutea tener una conviccioacuten moral sobre la base

de lo meramente incondicionado124 lo que lleva a Kant a reconocer que las inclinaciones

sensibles a posteriori son necesarias para la representacioacuten de la ley moral

A nadie le pareceraacute tan claro es maacutes a primera vista pareceraacute completamente inverosiacutemil

que incluso subjetivamente esa exhibicioacuten de la virtud pura pueda tener maacutes fuerza sobre

el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] y proporcionarle un moacutevil [Triebfeder]

mucho maacutes potente para originar ella misma esa legalidad [Legalitaumlt] de las acciones

[Handlungen] y producir decisiones maacutes firmes que prefieran la ley por puro respeto

[reiner Achtung] hacia ella sobre cualquier otra consideracioacuten de lo que jamaacutes puedan

efectuar todas las atracciones procedentes de la ficcioacuten de deleites y en general todo lo

que creamos parte de la felicidad o bien las amenazas de dolor y males Pero asiacute ocurre

realmente [wirklich] y si la naturaleza humana no estuviese constituida de esta manera

ninguacuten modo de representarse la ley [Vorstellungsart des Gesetzes] mediante

circunloquios y recursos de recomendacioacuten podriacutea producir jamaacutes la moralidad de la

conviccioacuten [Moralitaumlt der Gesinnung]125

Esta admisioacuten de Kant sobre la importancia de la participacioacuten sensible a

posteriori para la representacioacuten de la ley y que para el sentido comuacuten es tomada a priori

revela la necesaria relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible para poder hablar de moralidad

sobre todo en lo que a su desarrollo se refiere esto es su coacutemo maacutes que su queacute Tal

admisioacuten es una puerta que Kant abre para el examen del papel que desempentildea el campo

de lo sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Este examen seraacute el objetivo del

proacuteximo y uacuteltimo subcapiacutetulo de este segundo capiacutetulo

4 LA COMPLACENCIA O EL GOCE EN EL OBRAR MORAL COMO EFECTO (A

POSTERIORIDAD) SENSIBLE DEL CUMPLIMIENTO DEL DEBER

Una de las principales implicaciones de la objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al

deber es que mientras el deber sea cumplido a partir del moacutevil incondicionado e

inmediato de la voluntad el ser humano como agente moral se vea como un ser

escindido pues a causa de la falta de participacioacuten de lo sensible no estariacutea en eacutel la

humanidad entera individual que lo caracterice como un ser racional completo provisto

124 De esto no se sigue en absoluto que la ley moral no pueda mover inmediatamente a la voluntad 125 KpV lt270gt [152]

70

tanto de su aspecto noumeacutenico como su aspecto fenomeacutenico Tal objecioacuten fue respondida

en la medida en que se desarrollaron los subcapiacutetulos precedentes en donde se mostroacute

principalmente que el ser humano es duentildeo de siacute mismo soacutelo a partir del hecho de su

autonomiacutea y que la posibilidad de esa autonomiacutea soacutelo se da mediante la realidad de la

libertad praacutectica piedra angular del sistema moral kantiano De manera que en virtud de

esta libertad praacutectica y para no entrar en contradiccioacuten con ella se debe admitir que el

moacutevil de la voluntad sea incondicionado e inmediato Luego la inclinacioacuten al deber es

inadmisible

Pero el hecho de justificar la libertad praacutectica sobre la absoluta autoridad del

aspecto noumeacutenico del ser humano en lo relativo al obrar moral no significa la necesaria

escisioacuten de eacuteste pues como se vio el respeto como sentimiento moral es la conciencia

que eacuteste tiene de la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal

sentimiento aunque no sea sensible sino intelectual tiene su realidad sobre la base

relacional entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico De todas maneras por maacutes que se resalte

esta relacioacuten el celo con el que Kant defiende la absoluta autonomiacutea del ser humano como

un ser independiente de las inclinaciones (lo sensible lo empiacuterico lo condicionado etc)

se presta con facilidad para malas comprensiones de su teoriacutea moral Basta con ver la

objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al deber y su acusacioacuten de una exposicioacuten

subjetiva rigurosa que bien podriacutea responder al estado de decadencia de la eacutepoca

Estas objeciones pierden su validez toda vez que el celo de Kant estaacute justificado

la delicadeza del fundamento trascendental de la moralidad es de un nivel elevado por

lo que siempre debe primar en esta dilucidacioacuten criacutetica la defensa de la absoluta

autonomiacutea del agente moral el cual como un ser racional que se sabe duentildeo de siacute mismo

es capaz de darse sus propias leyes a partir de la razoacuten pura praacutectica Esta ldquomismidadrdquo

del sujeto trascendental como un ser que inicia espontaacuteneamente una serie de causas

confirma la libertad praacutectica Y asiacute se puede afirmar que el ldquoyo auteacutenticordquo del agente

moral reside uacutenicamente en el aspecto noumeacutenico que aunque se relacione con el

fenomeacutenico es absolutamente independiente de eacutel

Un libertino como el marqueacutes de Sade imagen paradigmaacutetica de la ldquodecadenciardquo

de la eacutepoca de Kant es el claro ejemplo del ser humano entregado a la heteronomiacutea de la

sensibilidad a la animalidad que le hace esclavo de las inclinaciones sensibles Basta con

leer La Philosophie dans le boudoir (iexclaunque no es moralmente recomendable) para

darse cuenta que le Monsieur Dolmanceacute es un hombre que no siente el maacutes miacutenimo

71

respeto por la ley moral Pero iquestcoacutemo puede este personaje sentir respeto por algo que

dado el dominio de lo sensible sobre su humanidad no es capaz de representarse La

entrega de la voluntad a lo sensible como su moacutevil inmediato y condicionado implica ya

no la veneracioacuten por la ley moral sino el deleite por todos los impulsos naturales Por eso

esta obra seductora es toda una oda a los impulsos naturales asiacute como un desprecio a todo

criterio suprasensible para el obrar

Ciertamente se podriacutea decir que el caso del Marqueacutes de Sade es extremo que asiacute

como hay impulsos naturales tambieacuten hay sentimientos nobles De ahiacute la buacutesqueda de la

armoniacutea entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller Kant admite esta armoniacutea

como ya se vio pero a posteriori Comprender esta admisioacuten es difiacutecil en tanto Kant en

realidad no reconoce el sentimiento moral como un placer sensible sino intelectual En

otras palabras y de una manera un tanto precipitada Kant siacute desdentildea de la sensibilidad

en tanto moacutevil de la voluntad pues eacutesta entrega al ser humano a la heteronomiacutea y en

uacuteltimas no puede entenderse como fundamento de la moralidad misma

Si uno se empentildea en comprender que la empresa kantiana tiene como objetivo la

fundamentacioacuten (en el sentido maacutes estricto del teacutermino) de la moralidad entonces

tambieacuten se puede comprender el porqueacute del desdentildeo de la sensibilidad En efecto si la

sensibilidad participa aunque sea tan soacutelo un poco como moacutevil de la voluntad entonces

el ser humano como agente moral no se puede saber a siacute mismo como un ser

completamente libre no puede en definitiva experimentar su libertad praacutectica por medio

del uso praacutectico de la razoacuten El cuidado kantiano de la experiencia de la libertad praacutectica

confirma y asegura la total autonomiacutea de un ser racional que al apropiarse por completo

de su aspecto noumeacutenico se sabe independiente de las inclinaciones sensibles como

moacuteviles de la voluntad En este sentido el saberse independiente y por lo tanto

autoacutenomo no es una razoacuten en absoluto para concluir que el ser humano esteacute escindido

en un sentido negativo El ser humano escindido en tal sentido es por el contrario

Monsieur Dolmanceacute por haberse entregado por completo a la sensibilidad renunciado

asiacute a la experiencia de la libertad praacutectica

La ldquorigidezrdquo kantiana en lo relativo al desarrollo sistemaacutetico de la fundamentacioacuten

de la moralidad se preocupa precisamente de la autonomiacutea del agente moral y en este

sentido el agente moral tiene su humanidad entera en tanto se sabe a siacute mismo como un

ser libre Una humanidad entera que desde luego se confirma a partir del sentimiento

moral del respeto que constituye la conviccioacuten moral para llevar a cabo tal o cual obra

72

Esta conviccioacuten moral asegura justamente que el ser humano manifieste su humanidad

entera desde una voluntad que no se mueve por causa de la heteronomiacutea evitando asiacute la

sujecioacuten a la mera legalidad y garantizando el desarrollo de la auteacutentica moralidad

[Sin la moralidad de la conviccioacuten] todo seriacutea pura hipocresiacutea la ley seriacutea odiada o tal

vez incluso despreciada pero siacute obedecida en virtud de la propia ventaja En nuestras

acciones se encontrariacutea la letra de la ley [der Buchstabe des Gesetzes] (la legalidad

[Legalitaumlt]) pero no se encontrariacutea en absoluto su espiacuteritu en nuestras convicciones

[Gesinnungen] (la moralidad [Moralitaumlt])126

La conviccioacuten moral implica el cumplimiento no conforme al deber sino por el

deber Para que tal cumplimiento sea posible el ser humano ha de ser completamente

libre esto es el moacutevil de su voluntad debe ser incondicionado e inmediato Pero para que

se deacute semejante moacutevil es necesario un cierto querer traducido como conviccioacuten iquestCoacutemo

es posible un querer que como conviccioacuten moral no sea sensible sino inteligible Kant

responde

Debe ser absolutamente presentado al alma el puro fundamento determinante moral [der

reine moralische Bewegungsgrund] el cual no soacutelo por el hecho de ser el uacutenico que funda

un caraacutecter (un modo de pensar praacutectico y coherente seguacuten maacuteximas inmutables) sino

tambieacuten porque ensentildea al hombre a sentir [fuumlhlen] su propia dignidad [eigene Wuumlrde] da

al aacutenimo [Gemuumlte] una fuerza que eacutel mismo no se esperaba para desasirse de toda

dependencia sensible [sinnlichen Anhaumlnglichkeit] en cuanto eacutesta quiere ser dominante y

para encontrar en la independencia de su naturaleza inteligible y en la grandeza de alma

a que el hombre se ve destinado bastante recompensa por los sacrificios que realiza Asiacute

pues queremos demostrar mediante observaciones que cada quien puede hacer que esta

propiedad de nuestro aacutenimo [Eigenschaft unseres Gemuumlts] esta receptividad de un intereacutes

moral puro y por ende la fuerza motriz de la representacioacuten pura de la virtud [reinen

Vorstellung der Tugend] cuando se presenta convenientemente al corazoacuten humano es el

moacutevil maacutes poderoso y si se trata de la duracioacuten y exactitud en la observancia de las

maacuteximas morales es el uacutenico moacutevil para el bien127

La concepcioacuten que el filoacutesofo alemaacuten tiene de lo sensible lo excluye como criterio

de fundamentacioacuten en tanto no provee ni universalidad ni necesidad mucho menos la

posibilidad de la autonomiacutea La sensibilidad asiacute entendida tiende por su naturaleza al

placer de una manera arbitraria sin un fundamento inteligible Por esto Kant habla de la

126 KpV [152] 127 KpV lt272gt

73

necesidad de que el ser humano se independice de su tiraniacutea Pero mientras no se realice

una lectura del sistema moral kantiano en clave de su fundamentacioacuten y mientras se

piense que la complacencia o el goce se halle en el mero placer sin un criterio racional

entonces tal independencia se presta para la elaboracioacuten de la imagen del Kant riguroso

que desdentildea sin maacutes de lo sensible

Pero resulta que la satisfaccioacuten moral como se vio arriba y en compantildeiacutea de

Aristoacuteteles no tiene por fundamento lo meramente sensible Este concepto apunta por el

contrario a una causalidad inteligible y como tal a la apertura de un sentir inteligible

en donde se descubre la grandeza del alma grandeza que un personaje como le Monsieur

Dolmanceacute jamaacutes alcanzariacutea mientras esteacute entregado a la mera inclinacioacuten natural Desde

este descubrimiento el ser humano es capaz de un intereacutes moral puro de donde se sigue

necesariamente que hay una ldquotendenciardquo a la representacioacuten de la ley y el cumplimiento

del deber pero no sensible sino inteligible En este sentido tal inteligibilidad responde a

la conciencia de un aspecto noumeacutenico capaz de imponerse sobre las inclinaciones

sensibles

Conviene notar que Kant dice respecto de la representacioacuten pura de la virtud que

eacutesta se presenta al corazoacuten humano Esta imagen metafoacuterica tal vez indica que tal

representacioacuten no se presenta a lo meramente sensible sino al reconocimiento inteligible

de la posibilidad del dominio desde la autonomiacutea de todas las inclinaciones Tal

afirmacioacuten conlleva la conceptualizacioacuten de un querer que pareciera no tener nada que

ver con la realidad fenomeacutenica del ser humano Ciertamente como ya se advirtioacute no tiene

nada que ver en cuanto a priori como causalidad intelectual de la voluntad para el obrar

Pero si esto tambieacuten se admite en cuanto a posteriori la imagen del Kant que desdentildea de

lo sensible y que supondriacutea la figura del ldquopupilo de la reglardquo seriacutea inevitable Por lo tanto

seraacute necesario examinar queacute sucede con la realidad fenomeacutenica del ser humano pues por

maacutes causalidad intelectual que mueva a la voluntad al obrar moral eacutesta voluntad reside

en un cuerpo que se configura con unas ciertas inclinaciones que pertenecen al campo de

lo sensible Es necesario en consecuencia ver queacute sucede con esa configuracioacuten cuando

el ser humano se representa la ley moral y cumple con el deber

A pesar de que las inclinaciones sensibles no puedan ser el moacutevil determinante de

la voluntad Kant no es ingenuo al momento de abordar la realidad efectiva de los asuntos

morales Una muestra de ello se evidencia en la conciencia que eacutel tiene sobre la realidad

74

fenomeacutenica confiriendo al campo de la experiencia tal importancia que a partir de eacuteste

la certeza absoluta de la moralidad en los actos es imposible

En realidad es absolutamente imposible sentildealar por experiencia con completa certeza un

solo caso en el que la maacutexima de una accioacuten conforme por lo demaacutes con el deber haya

descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representacioacuten del propio

deber Pues ciertamente es a veces el caso que en la maacutes aguda introspeccioacuten no

encontramos absolutamente nada aparte del fundamento moral del deber que hubiese

podido ser lo bastante poderoso para movernos a esta o aquella buena accioacuten y a sacrificio

tan grande pero de ahiacute no podemos en modo alguno inferir con seguridad que la auteacutentica

causa determinante de la voluntad no haya sido realmente un impulso secreto del amor

propio bajo el mero espejismo de aquella idea y a falta de eso nos gusta entonces

adularnos con un motivo noble que nos arrogamos falsamente pero en realidad no

podemos llegar nunca por completo aun con el examen maacutes riguroso detraacutes de los

resortes secretos porque cuando se trata del valor moral no importan las acciones que

se ven sino aquellos principios interiores de las mismas que no se ven128

No se puede tener a partir de la experiencia una certeza absoluta del puro

fundamento moral en los actos Pero en este reconocimiento Kant no niega para nada la

realidad empiacuterica En efecto la presencia cotidiana de esta realidad en las acciones parece

poner en entredicho su fundamento puro Pero esto no significa sin embargo que no sea

posible la motivacioacuten moral de la razoacuten pura como conciencia inmediata de la ley moral

Este tipo de conciencia puede ofrecer un cierto atisbo del caraacutecter moral de la accioacuten

Aun cuando Kant conceda que el valor moral no depende de las acciones sino de

sus principios interiores (que no se ven pues son de caraacutecter noumeacutenico) esto no implica

que el agente moral no pueda dar cuenta de la moralidad de sus acciones esto es del

moacutevil de su voluntad Pero dar cuenta del moacutevil incondicionado de la voluntad es

ciertamente difiacutecil pues lo incondicionado no pertenece al campo de lo fenomeacutenico y las

acciones se desarrollan (lo a posteriori lo efectual) precisamente en el mundo empiacuterico

De manera que al agente moral suele dar cuenta de lo empiacuterico como moacutevil de sus

acciones Si se trata de un ser humano virtuoso siempre cabe la posibilidad de que haya

caiacutedo en el ldquoengantildeo sublimerdquo arriba mencionado y tome por moacutevil fenomeacutenico lo que en

realidad podriacutea ser un moacutevil incondicionado Este engantildeo podriacutea ilustrar queacute sucede con

128 GMS 407 1-15

75

la parte sensible del ser humano cuando obra moralmente esto es cuando obra por el

deber

Dar cuenta de una accioacuten concreta es explicar el motivo que llevoacute a su realizacioacuten

Desde esta concepcioacuten se puede afirmar que el agente moral actuacutea por una razoacuten Pero

este ldquoactuar por una razoacutenrdquo puede remitir o bien al cumplimiento de un deseo o bien a la

valoracioacuten moral de la accioacuten misma La primera razoacuten pertenece al orden de lo

fenomeacutenico y responde a la satisfaccioacuten de una inclinacioacuten la segunda pertenece al orden

de lo noumeacutenico y responde a una exigencia racional que debe ser cumplida (el deber)

Christine Korsgaard en su artiacuteculo Acting for a reason destaca las dos anteriores

acepciones de la razoacuten en virtud de las cuales se actuacutea e indica que ldquothe debate about

whether reasons are provided by mental states or by facts about the value of the action

arises in part because our ordinary practice of offering reasons seem to go both waysrdquo129

Toda accioacuten moral puede ser explicada en teacuterminos fenomeacutenicamente causales pero

puede haber dudas respecto a la explicacioacuten de la motivacioacuten moral Korsgaard ilustra

esta situacioacuten mediante un ejemplo

Suppose I ask ldquoWhy did Jack go to Chicagordquo Sometimes we offer as the answer some

mental state of Jackrsquos We might say ldquohe wanted to visit his motherrdquo for instance The

mental state might be a desire as in the example I have just quoted or it might be a belief

ldquoHe believed his mother needed his helprdquo Many philosophers of course think that the

reason is given by a beliefdesire pair For instance he wanted to visit his mother and

believed that she was to be found in Chicago or he wanted to help his mother and

believed that he could help her by going to Chicago130

La diacuteada creenciadeseo se halla dentro del campo de lo sensible esto es de lo

condicionado Una explicacioacuten basada en esta diacuteada parece lo suficientemente completa

como para responder a la pregunta ldquoiquestpor queacute Jack fue a Chicagordquo No son necesarias en

consecuencia explicaciones maacutes profundas ni que apelen a moacuteviles incondicionados

Jack fue a Chicago porque asiacute deseaba hacerlo hubo en eacutel un impulso o inclinacioacuten que

manifestado como deseo le llevoacute a visitar a su madre Empero y seguacuten lo visto hasta el

momento en este capiacutetulo tal explicacioacuten no sale del marco fenomeacutenico por lo que la

accioacuten de Jack no puede tener un fundamento moral Por esta razoacuten principalmente la

explicacioacuten no se debe reducir a la situacioacuten de un estado mental que determine

129 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 209 130 Ibiacuted pp 209-210

76

causalmente (empiacutericamente) el moacutevil de Jack Es necesaria ademaacutes una explicacioacuten

desde el marco racional (lo incondicionado) que mediante un campo normativo ayude a

la identificacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad

Lo interesante de este ldquointentordquo de identificacioacuten del moacutevil incondicionado (el

marco racional) es que Korsgaard no niega la realidad de los estados mentales

(inclinaciones sensibles) como partiacutecipes de la accioacuten moral El asunto delicado aquiacute y

que supone la necesaria defensa de la valoracioacuten moral del acto (conviccioacuten moral) es el

reto de poner tales estados mentales en el lugar que les corresponde esto es en su a

posterioridad respecto al moacutevil de la voluntad Para ello la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana

apela a los hechos [facts] que ella llama ldquogood-making properties of the actionsrdquo131

donde good no tiene una connotacioacuten moral sino la representacioacuten de aquello que hace

que la accioacuten sea elegible por el agente moral132 Estos hechos son los que constituyen la

razoacuten por la cual el agente moral actuacutea Y en tanto se trata de hechos se puede constatar

la objetividad de tal razoacuten o razones pues en tal caso el agente obra no por una inclinacioacuten

(deseocreencia) sino por una realidad objetiva por un acontecimiento externo a eacutel que le

demanda y le reclama una respuesta respuesta traducida en una accioacuten concreta

En conformidad con lo anterior la razoacuten que mueve a actuar no se halla en una

subjetividad de las inclinaciones sensibles sino en la objetividad de una situacioacuten en

concreto Asiacute en el ejemplo de Jack de acuerdo con Korsgaard y seguacuten las good-making

properties

If you ask Jack why he is going to Chicago (hellip) he could equally say with exactly the

same force ldquoBecause my mother needs my helprdquo Certainly it seems likely that when he

talks to himself about the situation and decides what to do he talks to himself about his

mother and her troubles not about his own mental states (hellip) But he could equally well

or perhaps even better say ldquoI need to help my motherrdquo or ldquoI have to help my motherrdquo

where ldquoneedrdquo or ldquohave tordquo refers not merely to a psychological state (or not to a merely

psychological state) but to a normative response- something along the lines of ldquoI feel that

I am under an obligation to help my mother133

El ldquonecesitarrdquo o el ldquotener querdquo no puede ser la respuesta que provenga de los

estados mentales que representan inclinaciones sensibles ya que lo meramente subjetivo

131 Se ha decidido no traducir esta expresioacuten para no arruinar el sentido semaacutentico de lo que la filoacutesofa

quiere expresar 132 Cfr ibiacuted p 210 133 Ibiacuted p 211

77

como inclinacioacuten a la complacencia o el goce no podriacutea reconocer objetivamente ninguacuten

tipo de obligacioacuten134 Su naturaleza es justamente la complacencia o el goce tal es su

tendencia o inclinacioacuten Que Jack responda ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo o ldquotengo que

ayudar a mi madrerdquo es una clara evidencia de la evaluacioacuten racional y objetiva de la

situacioacuten en que se halla su madre Pero tal evaluacioacuten no se situacutea uacutenicamente sobre la

situacioacuten objetiva de la madre sino que maacutes bien y como respuesta a la misma Jack tiene

la obligacioacuten de apropiarse de tal evaluacioacuten como si fuese subjetiva y asiacute responder

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo en lugar de ldquomi madre necesita mi ayudardquo

Asiacute con todo auacuten perdura la objecioacuten de la necesaria participacioacuten de los estados

mentales subjetivos (inclinacioacuten al deber) como moacuteviles para el obrar moral pues alguacuten

tipo de deseo tuvo que haber tenido Jack para decir ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Pues

bien a estas alturas del panorama la respuesta a tal objecioacuten resulta maacutes que evidente

ldquoThe good-making properties of the action provide the reason and to say that the agent

desires to help or feels himself obliged to help is only to say that he is responding

appropriately to the good-making properties of helpingrdquo135 Esta respuesta a la objecioacuten

de todas maneras podriacutea ser atacada sobre la base de una presuposicioacuten infundada a

saber que haya una razoacuten previa (a priori) para responder ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo

El moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad seriacutea una presuposicioacuten infundada si

Jack no pudiera siquiera expresar y reconocer de alguna manera la obligatoriedad

impliacutecita en ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo En este enunciado se expresa impliacutecitamente

el reconocimiento de la obligatoriedad objetiva que ha de ser apropiada para ser una

obligatoriedad subjetiva (ldquonecesitordquo) Este reconocimiento no es algo diferente a la

conviccioacuten moral de la que se habloacute arriba en compantildeiacutea de Kant

Ciertamente si Jack no tiene el corazoacuten peacutetreo esto es si es un buen hijo

seguramente no responderaacute ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo sino maacutes bien ldquoquiero ayudar

a mi madrerdquo Y no reconoceraacute en ello necesariamente una obligacioacuten es decir no veraacute

en el ldquoquerer ayudar a su madrerdquo un deber Esto no significa en absoluto y como ya se

ha visto que el moacutevil de su voluntad sea el ldquoquerer como deseordquo significa maacutes bien el

ldquoquerer intelectualrdquo como la respuesta adecuada a la razoacuten que lo movioacute a actuar de tal

134 Que la inclinacioacuten sensible no pueda reconocer objetivamente ninguacuten tipo de obligacioacuten es a causa de

la ausencia del marco normativo Ciertamente la normatividad es indispensable para el reconocimiento

objetivo de la obligatoriedad pues donde ella no estaacute soacutelo hay arbitrariedad la mera particularidad y el

impulso ciego y bruto de las inclinaciones No puede haber en definitiva ninguacuten criterio de universalidad

para la fundamentacioacuten de la moralidad a partir de la mera sensibilidad 135 Ibiacuted p 212

78

manera136 Si hay una proferencia del tipo ldquoquiero ayudar a mi madrerdquo por encima de

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo entonces Jack es a todas luces un hombre virtuoso porque

se complace en el cumplimiento del deber para eacutel seriacutea muy difiacutecil e incluso extrantildeo decir

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Y difiacutecilmente lo reconoceriacutea pues tal vez ha sido presa

del ldquoengantildeo sublimerdquo Por lo tanto se puede decir es el ser humano virtuoso el que cae

en dicho engantildeo al tomar como moacutevil de la voluntad un deseo que en realidad se da a

posteriori Se podriacutea decir tambieacuten que por esta razoacuten Kant como se vio en la

correspondencia arriba citada dice que la virtud es beneficiosa en tanto ayuda con el

correcto cumplimiento del deber

La virtud es entonces la adecuada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber

y se dice ldquodeberrdquo asiacute sea en relacioacuten con el virtuoso porque eacutel antes de complacerse tiene

la conviccioacuten moral de reconocer en tal accioacuten la obligatoriedad Si no fuese capaz de tal

reconocimiento entonces el moacutevil de su voluntad seriacutea el deseo Empero iquestqueacute sucede con

los no virtuosos iquestQueacute sucederiacutea si Jack no fuese tan buen hijo si su corazoacuten fuese

peacutetreo Sucederiacutea que entonces siacute veriacutea el deber como una penosa obligacioacuten todo el

tiempo a lo largo de la accioacuten No seriacutea capaz de expresar un ldquoquierordquo sino un ldquotengo

querdquo a regantildeadientes Y lo peor de todo es que seguacuten Kant este Jack mal-hijo no obrariacutea

por moralidad sino conforme a la legalidad De donde se sigue que obrar por moralidad

implica la exigencia de complacerse en tal acto como efecto de la conviccioacuten de la ley

pues de nada serviriacutea obedecer la ley moral si por otro lado se le guarda cierto rencor137

Si el Jack mal-hijo detesta a su madre lo maacutes que puede lograr es cumplir con el deber

sin verlo como algo penoso ni como algo deseable Simplemente cumplir con el deber

Pero si se da el caso de que este Jack no tenga el corazoacuten peacutetreo sino niquelado y no vea

el hecho de que su madre necesita ayuda como un deber esto es como la ocasioacuten para la

apropiacioacuten de una respuesta normativa dirigida por la razoacuten entonces este Jack es

irracional ldquoIf someone fails to respond appropriately to the good-making properties of

an action one may argue then he is just irrational and that is all there is to it Thatrsquos what

the normativity of the good-making properties amounts to- that you are irrational if you

donrsquot respond to them in a certain wayrdquo138

136 ldquoRationality may simply be defined in terms of the appropriateness of certains responses A practically

rational being is by definition one who is motivated to perform actions by the perception or awareness of

their good-making propertiesrdquo Ibiacuted p 213 137 Cfr KpV [152] 138 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 213

79

La exigencia de complacerse en el cumplimiento del deber y que apunta al obrar

por moralidad implica el rescate de la virtud como la conciencia de la apropiacioacuten139 de

la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar Esta conciencia se traduce como

conviccioacuten moral y es la clave para dar cuenta del papel que desempentildea el campo de lo

sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Pues bien el papel que desempentildea lo

sensible es a posteriori como el efecto del cumplimiento del deber cuando se obra

moralmente un efecto que como se vio es tomado erroacuteneamente por el virtuoso como

una causa moacutevil de la voluntad Si el Jack buen-hijo a pesar de reconocer la obligacioacuten

impliacutecita en el enunciado ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo va a Chicago porque ldquoquiero

ayudar a mi madrerdquo bien se podriacutea derivar el segundo enunciado del primero El primer

enunciado seriacutea a priori y el segundo a posteriori Puede haber un ldquoquierordquo derivado del

ldquonecesitordquo aun cuando eacuteste no sea plenamente reconocido Tal derivacioacuten supone una

muy bien fundada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber Y esta disposicioacuten explica

a posteriori queacute sucede con el campo sensible en el caso de Jack Eacutel al expresar ldquoquiero

ayudar a mi madrerdquo siente una alegriacutea y un placer mayor que cualquier otro tipo de placer

y alegriacutea Se podriacutea incluso decir que tal sentir deja de ser un sentir meramente bello para

ser un sentir sublime iquestSupondriacutea este sentir una negacioacuten o escisioacuten del aspecto

fenomeacutenico del ser humano De ninguna manera ya que se trata de un sentir

racionalmente orientado mas no un sentir arbitrariamente dominado por la mera

inclinacioacuten natural

El complacerse o sentir el goce en el cumplimiento del deber de ninguna manera

niega el aspecto fenomeacutenico del ser humano Se puede sentir alegriacutea por la vida gozo en

el comer dormir tener sexo al contemplar el cielo estrellado etc pero siempre orientado

por la razoacuten y no sometido a la mera inclinacioacuten La buacutesqueda incesante de la

independencia de esta mera inclinacioacuten fue tal vez la que causoacute la tergiversacioacuten y

proyeccioacuten del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero se espera que con las

dilucidaciones realizadas a lo largo de este capiacutetulo tal imagen se halla disuelto en favor

de una respuesta apropiada a las objeciones de Schiller sobre todo en lo que al rescate de

la gracia como inclinacioacuten al deber se refiere Y parece ser que tal acometido siacute se logroacute

toda vez que el rescate de la gracia siacute es posible pero siempre a posteriori como la

139 ldquoSo to have a reason is to be motivated by the consciuousness of the appropriateness of your own

motivationrdquo Ibiacuted p215

80

manifestacioacuten esteacutetica del ser humano virtuoso que se complace en el cumplimiento del

deber

81

CONCLUSIONES

Las siguientes conclusiones ofrecen una panoraacutemica general de lo alcanzado en el

presente trabajo Eacutestas estaraacuten ordenadas temaacuteticamente en relacioacuten con los objetivos

principales propuestos en la introduccioacuten

1 Sobre el moacutevil intelectual de la voluntad

La objecioacuten principal de Schiller a la moralidad kantiana es la inclinacioacuten al deber La

explicacioacuten de esta objecioacuten como se vio remite en parte al hecho de que la voluntad

por estar maacutes ligada a lo sensible que a lo racional debe tener una inclinacioacuten al deber

para que el ser humano pueda obrar moralmente Pues pareciera no haber una explicacioacuten

posible sobre coacutemo la voluntad es movida si no es por lo sensible por el sentimiento

moral que para Schiller reviste la forma de la virtud como la manifestacioacuten esteacutetica de la

gracia Este concepto de virtud a su vez representa el concepto griego de Καλοκαγαθία

como el resultado de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en cuyo cauce el

ser humano virtuoso es aquel que se complace en el bien que realiza Luego si la virtud

tambieacuten es entendida como la recta disposicioacuten para obrar bien y si es necesaria la

complacencia o el goce para su reconocimiento entonces debe haber una inclinacioacuten al

deber que confirme la humanidad entera individual del agente moral

Pues bien en el capiacutetulo dos se vio que siacute es posible el moacutevil intelectual de la

voluntad y no soacutelo eso sino tambieacuten su necesidad absoluta para fundamentar la

moralidad Fundamentacioacuten Este es un teacutermino clave que aparece reiteradas veces a lo

largo del trabajo porque sin eacutel no es posible comprender a cabalidad el proyecto criacutetico

kantiano en torno a la moralidad En efecto la fundamentacioacuten es para Kant dar cuenta

de las condiciones de posibilidad de juicios de conocimiento tanto teoacutericos como

praacutecticos Esta definicioacuten es un producto inevitable de la concepcioacuten que sobre la ciencia

tiene Kant Si su propoacutesito inicial respecto a la metafiacutesica era hacer de ella una ciencia

equiparable al modelo newtoniano entonces no es de extrantildear que lo que eacutel entiende por

condiciones de posibilidad remita a lo universal y necesario Estas exigencias como es

de esperarse y en conformidad con la unidad de todo el sistema criacutetico kantiano tambieacuten

aparecen ligadas a la fundamentacioacuten de la moralidad De suerte que desde lo empiacuterico

desde lo condicionado no sea posible de ninguna manera la fundamentacioacuten Y puesto

82

que la libertad praacutectica en nombre de la ley moral puede mover inmediatamente a la

voluntad confirmando la realidad objetiva del uso praacutectico de la razoacuten se sigue que debe

haber una causalidad intelectual de la voluntad

Dicha causalidad intelectual por ser enteramente a priori no se puede demostrar

por la viacutea empiacuterica Pero como se vio siacute hay una viacutea positiva que confirma el caraacutecter

praacutectico de la libertad como conciencia de la ley moral que mueve inmediatamente al

obrar Esta conciencia inmediata de la ley es la conviccioacuten de que en el ser humano hay

algo maacutes grande que su mera inclinacioacuten natural Esto quedoacute demostrado con los ejemplos

del hombre amenazado de muerte si no levanta falso testimonio y con el hombre

diabeacutetico Tal conciencia de la ley moral aparece como la conviccioacuten de la irrupcioacuten de

lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico del ser humano El resultado de esta conviccioacuten es un

cierto sentimiento moral el cual es reconocido por Kant como el uacutenico sentimiento de

caraacutecter a priori de manera que siacute es posible explicar el movimiento de la voluntad para

el obrar moral

Ciertamente no deja de ser extrantildeo ademaacutes de causar perplejidad que pueda

existir algo asiacute como un sentimiento moral cuya causalidad sea intelectual Pero tal

extrantildeeza y perplejidad disminuyen si se recuerda que esta causalidad intelectual del

sentimiento confirma el reconocimiento por parte de Kant de la ineludible relacioacuten entre

el aspecto fenomeacutenico y el aspecto noumeacutenico del ser humano Este reconocimiento es

clave para diluir la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible En

efecto en este trabajo se vio la importancia tan grande que eacutel le concede a la realidad

fenomeacutenica del ser humano Una importancia tal que el filoacutesofo del deber no cae en la

ingenuidad moralista de garantizar la absoluta certeza del obrar moral no es posible en

realidad saber si el agente moral obra moralmente y no se puede saber porque la realidad

fenomeacutenica del ser humano lo impide

Asiacute con todo la necesidad de la causalidad intelectual en el moacutevil de la voluntad

se puede explicar habiendo visto lo desarrollado en el presente trabajo de una manera

maacutes sencilla puesto que un principio empiacuterico como moacutevil de la voluntad hariacutea del

criterio del obrar moral algo arbitrario y sujeto a la heteronomiacutea de la ley de la naturaleza

es necesario un principio formal incondicionado y universal que como moacutevil inmediato

de la voluntad confirme su autonomiacutea como total independencia de las inclinaciones

sensibles La independencia es necesaria para garantizar la piedra angular de todo el

83

sistema criacutetico kantiano la libertad Por eso la ldquoobsesioacutenrdquo kantiana por el cuidado de la

libertad como condicioacuten de posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad

2 Sobre el lugar que ocupa el concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriana en

la moralidad kantiana

iquestEl rescate del concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriano fue posible Siacute Esto quedoacute

mostrado con la posibilidad de la complacencia o goce en el cumplimiento del deber De

donde se siguioacute que no se trata de una inclinacioacuten al deber como participacioacuten en el moacutevil

de la voluntad sino de una participacioacuten a posteriori como efecto de la conciencia

inmediata de la ley moral que mueve al obrar Tambieacuten se mostroacute que este rescate es

necesario para una aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley mas no su certeza

ya que para ello seriacutea necesaria una intuicioacuten intelectual lo cual es imposible

La importancia de la aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley radica en

que ayuda a eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso Ciertamente si hay una

complacencia o goce en el cumplimiento del deber como el reconocimiento esteacutetico del

bien y que apunta al concepto griego de Καλοκαγαθία entonces es posible la relacioacuten

armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible140 Siacute es posible en definitiva la entera humanidad

individual del agente moral cuando actuacutea Tal relacioacuten armoacutenica es desde luego a

posteriori como efecto Y aquiacute uno se da cuenta que la objecioacuten de Schiller es realmente

una objecioacuten aguda y brillante pues la reivindicacioacuten del aspecto sensible del ser humano

es necesaria Pero el ldquoengantildeo sublimerdquo del cual fue presa no le permitioacute ubicar la relacioacuten

armoacutenica donde pertenece en su a posterioridad

El rescate de la virtud en la moralidad kantiana permitioacute hacer frente a una de las

dificultades maacutes grandes de la fundamentacioacuten no es posible hablar de moral en el

sentido maacutes propio del teacutermino si el moacutevil de la voluntad es condicionado si estaacute

ldquocontaminadordquo por lo empiacuterico luego es inadmisible recurrir aunque sea un poco a la

sensibilidad para fundamentar la moralidad Pero si la realidad sensible empiacuterica del

ser humano aparece a posteriori no hay ninguna razoacuten para argumentar que se esteacute

140 Kant admite la posibilidad del reconocimiento esteacutetico del bien en su Criacutetica del Juicio ldquo[El juicio

esteacutetico de lo bello] place sin intereacutes alguno (el bien moral va unido necesariamente desde luego con un

intereacutes pero no con uno tal que preceda al juicio sobre la satisfaccioacuten sino que por ese solo es producido)

KU sect59 p 263

84

violando el caraacutecter incondicionado noumeacutenico del moacutevil de la voluntad Es posible una

solucioacuten sin saltarse las reglas de la fundamentacioacuten y es justamente la solucioacuten que se

acaba de ofrecer a lo largo de este trabajo

Pero curiosamente esta solucioacuten no soacutelo permitioacute la reivindicacioacuten de lo sensible

en la moralidad kantiana sino que ademaacutes abrioacute el camino para responder a otra de las

objeciones que maacutes peso ha tenido en la tradicioacuten filosoacutefica el caraacutecter abstracto del

deber que como mero formalismo vaciacuteo no se relaciona con el mundo sieacutendole

completamente indiferente El autor de esta objecioacuten es Hegel y una de sus formulaciones

se puede ver en su obra Fenomenologiacutea del espiacuteritu

Como esta conciencia [dieses Bewuszligtsein] se halla tan completamente encerrada en siacute

[vollkommen in sich beschloszligen] se comporta con respecto a este ser otro [el mundo]

como perfectamente libre [vollkommen frei] e indiferente [gleichguumlltig] y la existencia

[das Dasein] es por tanto de otra parte una existencia dejada completamente en libertad

por la autoconciencia y que soacutelo se relaciona asimismo consigo misma (hellip) Este objeto

es de este modo un mundo acabado en siacute [in sich vollendete Welt] como propia

individualidad [eigenen Individualitaumlt] un todo independiente de leyes peculiares asiacute

como una trayectoria independiente y una realizacioacuten libre [frei Verwirklichung] de ellas

ndashuna naturaleza en general [eine Natur uumlberhaupt] cuyas leyes al igual que su obrar

[Tun] pertenecen a ella misma como a una esencia [Wesen] que para nada se preocupa

de la autoconciencia moral [das moralische Selbstbewuszligtsein] como eacutesta no se preocupa

para nada de aqueacutella141

A la conciencia moral como conciencia inmediata de la ley iquesten realidad le es

indiferente el mundo lo empiacuterico sus acontecimientos En el uacuteltimo subcapiacutetulo del

segundo capiacutetulo con la ayuda de Korsgaard y su artiacuteculo ldquoActing for a reasonrdquo se

mostroacute que no Pues en el ejemplo del Jack buen-hijo que ve el enunciado ldquomi madre

necesita ayudardquo como ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo hay una apropiacioacuten de la respuesta

normativa a una razoacuten que mueve al obrar iquestDoacutende se halla esa razoacuten Estaacute claro que no

es fruto de la inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad ya que de ser asiacute Jack no

podriacutea tener conciencia del ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo por encima del ldquomi madre

necesita ayudardquo142 La razoacuten se halla como se mostroacute en la objetividad de un hecho

externo al agente moral se halla en lo empiacuterico de un mundo que tiene un curso propio

141 PhG p 352 142 La obligatoriedad moral radica por lo tanto en la capacidad que tiene el ser humano para apropiarse de

la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar

85

Y la posibilidad de que Jack se apropie de la respuesta normativa a una razoacuten objetiva

confirma a todas luces que el concepto de deber de la ley moral de la moralidad

kantiana para nada le es ajeno el mundo Antes al contrario dicha ley moral no se podriacutea

comprender si no es por su relacioacuten objetiva con los hechos del mundo Que la madre de

Jack esteacute enferma y que eacutel deba apropiarse de la respuesta normativa sobre si acudir en

su ayuda o no no depende de sus inclinaciones sensibles sino de su facultad de juzgar

pura praacutectica Si a lo largo del este trabajo se ha hablado de autonomiacutea o autolegislacioacuten

del agente moral se ha logrado hacer por referencia a la apropiacioacuten de una respuesta

normativa la cual es completamente objetiva

El mundo con su curso propio es necesario para poder comprender lo propio de

la moralidad kantiana Si el deber no proviene del ser sino de la razoacuten entonces lo propio

de la moralidad como fundamentacioacuten remite a las posibilidades de accioacuten en el mundo

como la incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico como algo que debe ser hecho aun

cuando no se tenga la certeza de que pueda ser hecho Jack como agente moral se

relaciona con la objetividad del mundo desde el momento en que la afirmacioacuten ldquomi madre

necesita mi ayudardquo pasa a ser ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo aun cuando Jack tal vez

nunca llegue donde su madre por tal o cual circunstancia cortesiacutea de la contingencia Y si

se puede hablar de algo asiacute como ldquoposibilidades de accioacutenrdquo es porque la autonomiacutea asiacute lo

permite porque el agente moral como causa primera e incausada es aquel que por medio

de sus acciones introduce el deber ser en el ser del mundo Espontaneidad absoluta como

la irrupcioacuten de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico Asiacute pues lo propio de la moralidad

kantiana en tanto fundamentacioacuten tampoco se podriacutea comprender si se piensa que el

mundo en su ser pueda acaso proporcionarle las directrices al ser humano para el obrar

moral Comprender lo propio de la moralidad kantiana implica necesariamente la

distincioacuten entre razoacuten y naturaleza porque lo universal y necesario condiciones de

posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad no pueden habitar en la naturaleza

empiacuterica del mundo Pero no todo es tan traacutegico pues siempre es posible la a

posterioridad que de alguna manera ldquoreconcilierdquo lo que en un comienzo se separoacute la

moral no es posible si lo sensible participa en el moacutevil de la voluntad pero vuelve una

vez el virtuoso se complace en el cumplimiento del deber el deber ser no proviene del

ser del mundo sino de la razoacuten pero no se puede comprender si no es por referencia a la

objetividad del mundo que demanda la apropiacioacuten de una respuesta normativa

86

3 iquestSe puede hablar con propiedad de escisioacuten en el ser humano desde la

moralidad kantiana

La imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible es fruto de una lectura

precipitada de su teoriacutea moral En efecto si la fundamentacioacuten de la moralidad es posible

apelando uacutenicamente al aspecto noumeacutenico del ser humano de donde se sigue que su

verdadera humanidad reside alliacute y soacutelo alliacute entonces la precipitacioacuten de tal lectura echaraacute

de menos el aspecto sensible como aquella parte que en realidad siacute constituye la

humanidad entera individual del agente moral iquestFue Schiller un lector precipitado de

Kant Seguacuten los resultados alcanzados parece ser que siacute Y aquiacute uno tambieacuten se da cuenta

que la lectura ligera sobre los grandes filoacutesofos de la historia sobre la base inestable de

malas comprensiones es la que genera las imaacutegenes prejuiciosas que llegan incluso a

distorsionar la propuesta filosoacutefica como tal

iquestBuscaba Kant ldquodividirrdquo al ser humano en un aspecto noumeacutenico y otro

fenomeacutenico de suerte que tuviese que ldquorenunciarrdquo a su realidad sensible a la satisfaccioacuten

o goce para poder obrar moralmente No Lo que Kant buscaba no era maacutes que

fundamentar la moralidad dentro del marco criacutetico de la razoacuten pura praacutectica esto es

estableciendo sus liacutemites y alcances En resumen buscaba saber si la moralidad es posible

a partir de la perplejidad tan grande que causa lo que para eacutel es el escaacutendalo de la filosofiacutea

que haya algo asiacute como libertad

La posibilidad de la libertad implica necesariamente que el ser humano sea

independiente de las inclinaciones sensibles sujetas a la ley de la naturaleza143 iquestSe puede

hablar entonces de escisioacuten cuando el ser humano se sabe a siacute mismo como libre gracias

a la conciencia inmediata de la ley moral Esta pregunta se puede responder con dos

preguntas maacutes importantes iquestdoacutende tiene origen la ley moral iquestla ley moral ldquodeterminardquo

o maacutes bien mueve a la voluntad para obrar La ley moral tiene origen en el ser humano

mismo y mueve a la voluntad Por eso se puede hablar de autolegislacioacuten como la

capacidad que tiene el ser humano para darse leyes a siacute mismo iquestPuede haber escisioacuten

143 ldquoEl hombre se nos revela asiacute con un doble caraacutecter sensible e inteligible precisamente porque tiene

libertad El mero fenoacutemeno fiacutesico no puede maacutes que ser determinado mientras que el hombre racional

puede o bien dejarse determinar por sus inclinaciones o bien determinarse por la razoacuten Asiacute pues el

hombre es ndashsimultaacuteneamente- una esencia empiacuterica y una esencia racional pura y no puede conocerse

seguacuten una de estas formas sin saberse tambieacuten existente seguacuten la otrardquo Llano A Fenoacutemeno y

trascendencia en Kant p 327

87

cuando uno se da leyes a siacute mismo leyes que mueven a una voluntad que las quiere desde

siacute misma Seriacutea absurdo decir que hay escisioacuten144

Puede haber escisioacuten soacutelo en sentido impropio tanto negativa como

positivamente En el primer caso como la total entrega a las inclinaciones sensibles en

donde manda el aspecto sensible En el segundo caso como la conciencia inmediata de la

ley moral y que se manifiesta como la certeza de que en el ser humano habita algo maacutes

grande y noble que su realidad sensible Esta certeza es lo que permite hablar de la ley

moral como un concepto positivo como un hecho de la razoacuten pura praacutectica que se impone

por siacute solo Pero este ldquoimponerserdquo no ha de entenderse como coercioacuten externa sino como

la realidad moral de la absoluta espontaneidad del ser humano como causa primera e

incausada

Tal vez haya sido la terminologiacutea kantiana la que ayudoacute en parte a la construccioacuten

de la imagen prejuiciosa En efecto si uno lee teacuterminos como ldquoimposicioacutenrdquo ldquomandatordquo

ldquoimperativordquo ldquoconstriccioacutenrdquo e incluso ldquodeberrdquo lo maacutes probable es que pasando por alto

el concepto de fundamentacioacuten con todo lo que ello implica uno vea en ello un rigorismo

extremo que castiga inmisericordemente la realidad sensible del ser humano Pero como

se vio la clave radica en la atencioacuten y adecuada compresioacuten del concepto de

fundamentacioacuten en la moralidad kantiana

Como siacutentesis de la panoraacutemica general que se acaba de ofrecer en conexioacuten con

los tres objetivos propuestos en la introduccioacuten se puede decir que la tesis defendida a lo

largo del presente trabajo consiste en que el rigorismo kantiano no se puede comprender

a cabalidad si no es apelando al concepto de fundamentacioacuten un concepto del que Kant

jamaacutes apartoacute la mirada en su celo por proteger lo maacutes preciado la libertad praacutectica De

esta tesis se desprende otra que consiste en que el rescate del concepto aristoteacutelico-

schilleriano de virtud no soacutelo es posible sino que tambieacuten es necesario para dar cuenta

del lugar que la realidad sensible del ser humano ocupa en la moralidad

En cuanto a los propoacutesitos planteados en la introduccioacuten

144 ldquoNo se puede pensar pues en una razoacuten praacutectica ciega que pasivamente recibiera y aceptara unos

postulados impuestos por un principio exterior y trascendente Porque ndashindica Rousset- se trata aquiacute de la

necesidad puramente inmanente de la razoacuten a propoacutesito de aquello con lo que ella misma se determina (el

deber y el bien) por aquello que ella misma pone (las condiciones del bien) y con vistas a preservarse ella

misma de una interna contradiccioacuten se trata de la ley de su autonomiacuteardquo Ibiacuted p 311

88

iquestSe logroacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la

sensibilidad y que renuncia al mundo Siacute si se habla del Kant riguroso ya no seraacute desde

el prejuicio sino desde una adecuada comprensioacuten de la moralidad kantiana a partir del

concepto de fundamentacioacuten

iquestEs posible la continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el pensamiento

kantiano en lo relativo a la moralidad Siacute pero no una continuidad histoacuterico-temporal

sino una continuidad metafiacutesica En este sentido la relacioacuten de la continuidad es Kant-

Aristoacuteteles en tanto que el Filoacutesofo desarrolla toda una eticidad que no seriacutea posible por

una moralidad descubierta por el filoacutesofo del deber Si Aristoacuteteles dice que la eleccioacuten es

un deseo inteligente o una inteligencia deseosa ahora se puede deducir adecuadamente

y sin precipitaciones que hay una relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible pero a

posteriori145 Ciertamente esta propuesta de la continuidad entre Kant y Aristoacuteteles es

completamente discutible y auacuten maacutes si se tiene en cuenta la figura de Schiller como

intermediario Pero de todas maneras en este tipo de trabajos la labor hermeneacuteutica es

inevitable antes bien es necesaria para poder siquiera comprender el sentido de las

objeciones aquiacute tratadas Lo bonito e interesante de la labor hermeneacuteutica es que no hay

una uacutenica interpretacioacuten si la hubiese la filosofiacutea se hubiera acabado haciacutea mucho

tiempo

iquestSe logroacute la dilucidacioacuten de la moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones

que a eacutesta se le han hecho Siacute gracias a Aristoacuteteles y a Schiller ahora se puede comprender

a cabalidad queacute pretendiacutea Kant cuando incursionoacute en el complejo mundo de la moralidad

indagar coacutemo es posible que haya algo asiacute como la moral una indagacioacuten que apunta a la

mejor reaccioacuten posible ante el escaacutendalo de la filosofiacutea Si la mayor preocupacioacuten de Kant

fue el intento de comprensioacuten de este escaacutendalo y si para tal comprensioacuten tuvo que buscar

lo universal y necesario como condiciones de posibilidad entonces la dilucidacioacuten aquiacute

alcanzada es de una iacutendole peculiar la moralidad al pertenecer a lo incondicionado a lo

145 La a posterioridad de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible se ve en el reconocimiento de Kant consistente en que la fundacioacuten del juicio del gusto no es posible sin el desarrollo de las ideas morales

ldquoPero como el gusto en el fondo es una facultad de juzgar la sensibilizacioacuten de ideas morales (por medio

de una cierta analogiacutea de la reflexioacuten sobre ambas) y como de esa facultad asiacute como de la mayor

receptividad que en ella se funda para el sentimiento (llamado moral) de esas ideas morales se deriva el

placer que el gusto declara valedero para la humanidad en general y no soacutelo para el sentimiento privado

de cada cual resulta que se ve claramente que la verdadera propedeacuteutica para fundar el gusto es el desarrollo

de ideas morales y la cultura del sentimiento moral puesto que soacutelo cuando la sensibilidad es puesta de

acuerdo con eacuteste puede el verdadero gusto adoptar una determinada e incambiable formardquo KU sect60 pp

265-266

89

noumeacutenico supone todo un escaacutendalo como irrupcioacuten en lo fenomeacutenico como su

incidencia en el mundo empiacuterico El descubrimiento de Kant no es un descubrimiento

cualquiera pues descubrioacute el caraacutecter sagrado de la racionalidad

Por uacuteltimo es pertinente mencionar que las objeciones aquiacute tratadas constituyen

el problema de la relacioacuten entre el aspecto noumeacutenico con el fenomeacutenico del ser humano

Pero tambieacuten hay otras objeciones planteadas por Hegel que constituyen el problema de

la relacioacuten entre el ser humano y el mundo De estas objeciones se desprenden dos muy

interesantes sobre la primaciacutea de la realizacioacuten efectiva de la accioacuten sobre la intencioacuten

(la buena voluntad) y la insuficiencia de la universalidad de la ley para atender los casos

excepcionales sin caer en contradiccioacuten cuyo caso paradigmaacutetico es el de ldquodecir siempre

la verdadrdquo Estas objeciones se hubiesen podido abordar en este trabajo pero

lastimosamente por razones de espacio no fue permitido El tratamiento de estas

objeciones junto con las de Schiller hubiese ofrecido una dilucidacioacuten auacuten maacutes amplia

sobre la moralidad kantiana

90

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Page 7: RIGORISMO MORAL KANTIANO E INCLINACIÓN AL DEBER …

7

virtud para garantizar la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De esta principal

objecioacuten se desprenden otras objeciones relacionadas con los motivos por los cuales es

necesaria tal relacioacuten armoacutenica asiacute como una posible explicacioacuten sobre el porqueacute del

rigorismo kantiano El abordaje de estas objeciones y la explicacioacuten asiacute como su anaacutelisis

y dilucidacioacuten constituiraacuten el primer capiacutetulo Conviene aclarar sin embargo que dicha

dilucidacioacuten estaraacute encaminada hacia el maacuteximo intento de comprensioacuten posible sobre el

porqueacute de tales objeciones de suerte que seraacuten fortalecidas en la medida de lo posible

La obra desde la que se extraeraacuten las objeciones es el ensayo Sobre la gracia y la

dignidad El uacutenico criterio de seleccioacuten de dicha obra es que alliacute aparecen expliacutecitamente

las objeciones (Schiller menciona a Kant mismo) razoacuten por la cual es importante advertir

que no se trataraacute de una reconstruccioacuten del texto ni de un estudio sobre su relacioacuten con

otras obras del filoacutesofo a modo de investigacioacuten bibliograacutefica

El segundo capiacutetulo versaraacute sobre las repuestas a las objeciones de Schiller Alliacute

se acudiraacute a Kant directamente asiacute como sus principales obras correspondientes al

periodo criacutetico El uacutenico criterio de seleccioacuten de tales obras es que en ellas se hallan los

elementos necesarios y suficientes para responder cabalmente a las objeciones No se

trataraacute por lo tanto ni de una investigacioacuten bibliograacutefica ni de una reconstruccioacuten

temaacutetica de los textos La disposicioacuten temaacutetica de las respuestas dependeraacute de la

disposicioacuten temaacutetica de las objeciones Asiacute a partir de la primera respuesta que consistiraacute

en las razones por la cuales no es posible la inclinacioacuten al deber se dispondraacuten en el

orden que sigue las respuestas desde el sentimiento moral del respeto el tratamiento de

la virtud aristoteacutelico-schilleriana y un examen sobre el papel de lo sensible en la

moralidad kantiana

Como se puede apreciar en Schiller aparecen ciertos elementos aristoteacutelicos Su

concepcioacuten esteacutetica sobre la moralidad no es diferente del concepto de Καλοκαγαθία

propio de la Antigua Grecia Su concepcioacuten sobre la virtud bien se podriacutea parangonar con

el que teniacutea Aristoacuteteles como se mostraraacute en el primer capiacutetulo El uacutenico criterio de

comparacioacuten es el fortalecimiento de las objeciones para lograr su comprensioacuten De todas

maneras y como se veraacute no hay razones para creer que tal comparacioacuten sea del todo

iliacutecita maacutes allaacute de que se trate del fortalecimiento de las objeciones o de que Schiller

hubiese pensado en Aristoacuteteles cuando escribiacutea En consecuencia el protagonismo del

Filoacutesofo seraacute evidente tanto en el primer como en el segundo capiacutetulo por lo que se

recurriraacute a su obra Eacutetica Nicomaacutequea Un motivo para incluirlo como protagonista apunta

8

a la confrontacioacuten del prejuicio mismo el prejuicio que aparece cuando hay una lectura

aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde tal confrontacioacuten surge uno de los propoacutesitos

del presente trabajo mostrar cierta continuidad mas no oposicioacuten entre el pensamiento

aristoteacutelico y el pensamiento kantiano en lo relativo a la moralidad

En cuanto a la bibliografiacutea secundaria se recurriraacute a algunos artiacuteculos de

investigacioacuten que tratan el problema directamente esto es sobre las objeciones de

Schiller a la moralidad kantiana a partir de su pensamiento esteacutetico propio del

Romanticismo Alemaacuten Para fortalecer las respuestas a las objeciones se acudiraacute a algunas

obras fruto de tesis doctorales sobre el pensamiento kantiano tambieacuten se apelaraacute

especialmente a un artiacuteculo de la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana Christine Korsgaard el

cual se usaraacute en el subcapiacutetulo final del capiacutetulo dos con la finalidad de ofrecer una

respuesta concluyente al punto aacutelgido de la objecioacuten schilleriana A partir del apoyo de

este artiacuteculo no soacutelo se pretenderaacute ofrecer una respuesta concluyente sino tambieacuten una

respuesta propositiva teniendo en cuenta que la finalidad de este trabajo no es en

absoluto una mera refutacioacuten de las objeciones sino maacutes bien una buacutesqueda conciliatoria

desde el reconocimiento criacutetico de la divergencia presente entre los pensamientos

filosoacuteficos El moacutevil de tal buacutesqueda es la posibilidad de la continuidad donde soacutelo

pareciera haber oposicioacuten

Puesto que hay ciertos conceptos filosoacuteficos que se prestan para ambiguumledades

sobre todo cuando de la traduccioacuten de un idioma al otro se trata se procuraraacute sentildealar

dichos conceptos en el idioma original en el que fueron escritos Esto se haraacute cuando se

muestren los pasajes de Aristoacuteteles y Kant

La finalidad de este trabajo es en conformidad con todo lo anterior la exposicioacuten

anaacutelisis y dilucidacioacuten del modo de ser propio de la moralidad kantiana esto es el porqueacute

de su fundamentacioacuten trascendental Dicha finalidad se alcanzaraacute curiosa y

paradoacutejicamente a partir de las respuestas a las objeciones de Schiller apoyadas por una

lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde esta confrontacioacuten se podraacute

determinar si acaso sea posible una mejor lectura Dicha empresa apuntaraacute a la posible

continuidad entre el pensamiento kantiano y el pensamiento aristoteacutelico

Conviene reiterar que el propoacutesito central de este trabajo es la dilucidacioacuten de la

moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones que a eacutesta se le han hecho Nada maacutes

Con la finalidad de no contradecir dicho propoacutesito la confrontacioacuten con las objeciones

9

se haraacute de la manera maacutes criacutetica posible en el sentido filosoacutefico del teacutermino Por eso se

buscaraacute la mayor comprensioacuten posible de las objeciones para asiacute mismo encontrar los

fundamentos de la moralidad kantiana desde los cuales responder a cabalidad Soacutelo desde

una confrontacioacuten criacutetica es posible una buena dilucidacioacuten que vea continuidad donde el

prejuicio soacutelo ve oposicioacuten y para el que es preferible construir antes que destruir

conciliar antes que generar disputas infructuosas y defender antes que atacar

Antes de iniciar con las objeciones de Schiller aquiacute en esta introduccioacuten ya

aparece una objecioacuten que dada su pertinencia debe ser respondida inmediatamente Al

inicio de la misma se mencionoacute lo problemaacutetico que resulta hacer una lectura en clave

aristoteacutelica de la moralidad kantiana y se indicaron dos ejemplos que desde Aristoacuteteles

asiacute lo confirman Ante esta mencioacuten uno bien podriacutea objetar que el problema es entre

Aristoacuteteles y Kant por lo que se deberiacutea leer maacutes bien y principalmente el pensamiento

aristoteacutelico en lugar del schilleriano La objecioacuten tiene razoacuten en el sentido de que

efectivamente es desde la lectura del pensamiento del Filoacutesofo mismo a partir de la cual

se podriacutea reconstruir la imagen del Kant riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero no

tiene razoacuten en el sentido de que semejante empresa implica un gran riesgo anacroacutenico y

conceptual pues evidentemente el marco conceptual aristoteacutelico no es el mismo que el

kantiano entre otras razones a causa del contexto histoacuterico mismo En el caso de la

relacioacuten entre Schiller y Kant no sucede esto ya que no hay ni sesgo histoacuterico (son

contemporaacuteneos e hijos del mismo Zeitgeist) ni diferencias considerables en sus marcos

conceptuales Es maacutes Schiller tuvo la oportunidad de leer a Kant y justamente el fruto

de dicha lectura es su ensayo que seraacute analizado para extraer las objeciones Por lo tanto

seriacutea erroacuteneo hablar de algo asiacute como ldquoobjeciones aristoteacutelicas a la moralidad kantianardquo

dado que Aristoacuteteles aunque resulte obvio afirmarlo no conocioacute a Kant ni lo leyoacute

Si se habloacute aquiacute de la relacioacuten problemaacutetica entre el pensamiento aristoteacutelico y el

kantiano en lo relativo a la moralidad se hace sobre la licencia consistente en que hay

ciertos elementos aristoteacutelicos en el pensamiento esteacutetico y moral de Schiller iquestSignifica

esto que el pensamiento de Schiller podriacutea ser una suerte de ldquopuenterdquo entre Aristoacuteteles y

Kant De alguna manera siacute pues como se mostraraacute en el primer capiacutetulo no hay razones

para no establecer relaciones entre la concepcioacuten esteacutetica del bien asiacute como de la virtud

en Aristoacuteteles y Schiller Si se puede hacer una mejor lectura de la moralidad kantiana

desde el Filoacutesofo dicha posibilidad es desde luego indirecta Si hay posibilidades de

continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el kantiano tal continuidad se sustentaraacute

10

sobre un puente conceptual y hermeneacuteutico Conceptual porque el marco de Schiller es

comparable al de Kant y hermeneacuteutico porque hay una incorporacioacuten de los elementos

aristoteacutelicos en dicho marco conceptual para su confrontacioacuten con una determinada

eacutepoca

11

CAPIacuteTULO I

OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA VOLUNTAD EN LA

RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA

1 iquestINCLINACIOacuteN AL DEBER LA OBJECIOacuteN DE SCHILLER DESDE LA SENSIBILIDAD Y LA

EXPRESIVIDAD ESTEacuteTICA PARA EL CUMPLIMIENTO DEL DEBER

Schiller en su ensayo Sobre la gracia y la dignidad elabora una teoriacutea moral que

reconoce tanto el campo legislativo de la naturaleza como el campo legislativo de la

razoacuten en cuyo escenario se halla el ser humano en una permanente disputa dialeacutectica Y

se afirma aquiacute que tal disputa es dialeacutectica porque Schiller no considera no acepta un

predominio de un campo sobre el otro lo que eacutel busca es una suerte de armonizacioacuten

entre lo sensible (particularmuacuteltiple) y lo racional (universalunidad) Empero para

poder llegar al anaacutelisis de esta dialeacutectica es necesario en primer lugar indagar por la

reflexioacuten esteacutetica que Schiller lleva a cabo en lo relativo al fenoacutemeno de lo moral en cuyo

cauce se desliza sutilmente el concepto de la gracia

Tras una revisioacuten conceptual sobre la gracia desde la oacuteptica de Schiller resulta

evidente que no es faacutecil hacerse con una definicioacuten precisa y esto es algo que

consecuentemente cabriacutea esperar pues la gracia remite a un horizonte esteacutetico que

dificulta su determinacioacuten teoacuterica Esto se puede notar en la relacioacuten que la gracia

establece entre lo voluntario y lo sentimental

Pero aunque la gracia debe ser algo voluntario o parecerlo soacutelo la buscamos en

movimientos que en mayor o menor grado dependen de la voluntad Es verdad que se

atribuye gracia a cierto lenguaje de gestos y que se habla de una sonrisa graciosa y de un

rubor gracioso a pesar de que ambos son movimientos simpaacuteticos sobre los cuales no

decide la voluntad sino el sentimiento Pero aparte de que tales exteriorizaciones estaacuten

no obstante en nuestro poder y que puede auacuten dudarse si pertenecen en realidad a la

gracia la gran mayoriacutea de los casos en que se manifiesta la gracia es del dominio de los

movimientos voluntarios2

2 AW p 28

12

El concepto de la gracia en cuanto a su darse efectivo se halla en la interseccioacuten

entre lo voluntario y lo sentimental Pero iquestde queacute naturaleza es la relacioacuten problemaacutetica

entre lo voluntario y lo sentimental Tal y como Schiller lo sentildeala todo apunta a que lo

sentimental no pertenece al dominio de lo voluntario lo cual no significa en absoluto

que aquello no tenga nada que ver con esto pues justamente lo que aquiacute busca el filoacutesofo

alemaacuten es la relacioacuten armoacutenica entre lo sensible y lo racional de lo que se puede deducir

por lo pronto que eacutel acepta el caraacutecter racional de lo voluntario No obstante volviendo

al asunto que aquiacute se ocupa Schiller apuesta por una naturaleza sentimental de la gracia

sin que esto implique su necesaria sujecioacuten al dominio de lo involuntario como tampoco

su estricta determinacioacuten bajo el orden de lo racional Tal afirmacioacuten queda maacutes clara si

se tiene en cuenta que la gracia es una manifestacioacuten de los movimientos voluntarios

La gracia como la manifestacioacuten de algo que se da en lo voluntario no estaacute

causada por la ejecucioacuten deliberada del movimiento voluntario mismo pues Schiller

afirma

Si la gracia es pues una cualidad que exigimos de los movimientos voluntarios y por

otra parte hay que desterrar de la gracia misma todo lo voluntario tendremos que

buscarla en aquello que en los movimientos deliberados no es deliberado pero que al

mismo tiempo corresponde a una causa moral en el aacutenimo3

A primera vista pareciera que hubiera una contradiccioacuten en lo que Schiller afirma

ya que indica en el concepto de la gracia una cierta cualidad de lo voluntario pero a la

vez toma a la gracia en siacute misma como algo ajeno a lo voluntario iquestCoacutemo comprender

esta situacioacuten conceptual El caraacutecter manifestativo de la gracia en el movimiento

voluntario designa a la gracia en siacute misma como un efecto de tal movimiento Asiacute es como

se debe comprender el sentido cualitativo de lo voluntario en un sentido amplio es decir

que la gracia vista como efecto no estaacute procurada intencionadamente por la voluntad

sino que aparece como antildeadida al movimiento voluntario La gracia en siacute misma es ajena

a lo voluntario porque no estaacute procurada deliberadamente por el movimiento voluntario

la gracia es una cualidad en sentido amplio de los movimientos voluntarios porque es su

efecto su antildeadidura

iquestQueacute significa que la gracia sea un efecto del movimiento voluntario Significa

que el movimiento voluntario estaacute ligado con lo sensible De ahiacute que Schiller mencione a

3 Ibiacuted p 29

13

la gracia como un efecto de la causa moral en el aacutenimo Visto esto parece ser que para el

poeta alemaacuten los movimientos voluntarios con una causa moral estaacuten acompantildeados de la

gracia en otras palabras los movimientos voluntarios son movimientos deliberados4

cuya manifestacioacuten revela el estado sensible de la accioacuten moral

Dentro de este complejo entramado de aspectos sensibles (y por ello esteacuteticos) que

acompantildean lo voluntario en el ser humano resulta evidente que Schiller no concibe un

movimiento voluntario despojado por completo de cualquier manifestacioacuten sensible No

hay un movimiento voluntario determinado por la razoacuten que no tenga una manifestacioacuten

sensible para matizar esto eacutel habla tanto de los rasgos mudos como de los expresivos5

En esta clasificacioacuten es interesante observar que los rasgos mudos son el aspecto

meramente sensible de las acciones el cual es otorgado por la naturaleza con una finalidad

predeterminada no se trata de algo que el ser humano pueda cambiar pues su voluntad

no tiene tal alcance Un posible ejemplo de este tipo de rasgo es el acto de estornudar o

bostezar comuacuten tanto a los seres humanos como a algunos animales Pero si se atiende a

los rasgos expresivos su definicioacuten se anuncia en lo que compete uacutenicamente al ser

humano Y aquiacute se llega a la realizacioacuten crucial en este caso de que el ser humano a

diferencia del animal tiene la capacidad para romper la relacioacuten causal impuesta por la

naturaleza y tomar la decisioacuten de llevar a cabalidad (o no) el destino propuesto por la

misma6

Advieacutertase que Schiller habla dentro del campo de lo voluntario de rasgos

expresivos una frase cuya connotacioacuten conlleva la imagen de afectividad o estado de

aacutenimo Ahora bien si los rasgos expresivos estaacuten bajo el dominio voluntario del ser

humano y si lo voluntario estaacute amparado en lo racional entonces se sigue que los rasgos

expresivos pertenecen (aunque seguramente no del todo) a lo racional Empero el que los

rasgos expresivos pertenezcan a lo racional no significa que sus condiciones sensibles

4 Si se habla de movimientos voluntarios es posible que la deliberacioacuten aquiacute mencionada sea entendida en

teacuterminos aristoteacutelicos En efecto respecto a la deliberacioacuten Aristoacuteteles afirma que ἔοικε δή καθάπερ

εἴρηται ἄνθρωπος εἶναι ἀρχὴ τῶν πράξεων ἡ δὲ βουλὴ περὶ τῶν αὑτῷ πρακτῶν αἱ δὲ πράξεις ἄλλων

ἕνεκα οὐ γὰρ ἂν εἴη βουλευτὸν τὸ τέλος ἀλλὰ τὰ πρὸς τὰ τέλη (hellip) παύεται γὰρ ἕκαστος ζητῶν πῶς πράξει ὅταν εἰς αὑτὸν ἀναγάγῃ τὴν ἀρχήν καὶ αὑτοῦ εἰς τὸ ἡγούμενον τοῦτο γὰρ τὸ προαιρούμενον

EN 1112b31-113a7 Si el ser humano es principio de las acciones y si la deliberacioacuten versa sobre lo que

eacutel puede hacer entonces resulta evidente que previo a la eleccioacuten (προαἱρησις) el ser humano debe

reconducir el principio del movimiento hacia siacute mismo pues en su alma radica la parte que gobierna a

saber la razoacuten de alliacute que los movimientos voluntarios lo sean en virtud de la capacidad del ser humano

para determinar su curso al ser su principio De todo esto se puede deducir que no hay ni para Aristoacuteteles

ni para Schiller una accioacuten moral al margen de las acciones cuyo principio es el ser humano 5 AW p 31 6 Cfr Ibiacuted pp 29-30

14

deban obviarse en favor de demandas estrictamente racionales Las consecuencias de un

centildeimiento a lo puramente racional dejando a un lado la gracia suponen una privacioacuten

de la creatividad asiacute como el conformismo con una vida ldquotranquilardquo que

paradoacutejicamente limita el cauce de la libertad a lo meramente vegetativo

En cambio aquellos atildados pupilos de la regla (que podraacuten serenar los sentidos pero

nunca despertar humanidad) en todas sus chatas e inexpresivas formas no muestran otra

cosa que el dedo de la naturaleza El alma ociosa es un humilde hueacutesped en su cuerpo y

un vecino callado y paciacutefico de la fuerza creadora abandonada a sus propios medios

Ninguacuten pensamiento que requiera esfuerzo ninguna pasioacuten interrumpe el tranquilo

compaacutes de la vida fiacutesica el juego nunca pone en peligro la estructura ni la libertad

perturba su vida vegetativa Puesto que el profundo reposo del espiacuteritu no produce ninguacuten

gasto apreciable de fuerzas las salidas nunca superaraacuten los ingresos sino que maacutes bien

la economiacutea animal tendraacute siempre a su favor un superaacutevit Por el magro salario de

felicidad que la naturaleza le concede el espiacuteritu se vuelve su puntual administrador y

toda su gloria es llevar en orden su libro7

Desde la oacuteptica de Schiller iquestqueacute podriacutea significar que el moacutevil de la voluntad sea

soacutelo lo incondicionado de manera que no sea necesaria una intervencioacuten de lo sensible

Puede significar que lo sensible como principal participante de la expresividad en su

caraacutecter creador sea mitigado hasta tal punto que no pueda representar ninguacuten papel en

el motor de la accioacuten humana con todo lo que esto implica las posibilidades de accioacuten

se ven obnubiladas por una sujecioacuten a la regla que establece negativamente los liacutemites de

la participacioacuten sensible Aquiacute se revela el ldquodramardquo de las eacuteticas normativas en funcioacuten

de su caraacutecter negativo pues toda prescripcioacuten se manifiesta como la imposicioacuten de una

naturaleza a la que se somete el ser humano entregado a la vida vegetativa renunciando

en consecuencia a nuevas formas creativas propicias para la vida de los ldquoespiacuteritus

activosrdquo8 Un corolario de esta afirmacioacuten sentildeala que el ser humano inmerso en la vida

vegetativa tendraacute que conformarse con aquello que la naturaleza le haya prescrito bajo la

forma de un destino preestablecido Para este ser humano el pupilo de la regla la libertad

es algo tan monstruoso que prefiere dejarla intacta en nombre de su compromiso con lo

dictaminado por la razoacuten iquesty cuaacutel es el precio a pagar por semejante cobardiacutea

7 Ibiacuted pp 32-33 8 Ibiacuted p 32

15

Conformase con su sujecioacuten a la vida casi vegetativa a lo dado negativamente por la

norma sin posibilidades de creacioacuten

Las posibilidades de creacioacuten en su acotacioacuten conceptual remiten seguacuten Schiller

al fortalecimiento del genio que habita en los seres humanos (in-genio) y se habla de

fortalecimiento en tanto que el genio es un producto de la naturaleza que de por siacute no

supone meacuterito alguno para quieacuten lo ostente pero siacute para el que lo fortalezca la naturaleza

lo ofrece y dictamina su posible destino el ser humano decide perseguir tal destino

fortalecieacutendolo (el ldquoespiacuteritu activordquo) o renunciando a eacutel al dejarlo intacto hasta

envilecerse9 (los ldquoatildados pupilos de la reglardquo) en cuyo caso la naturaleza ya no le

ofrece sino que le impone su necesario destino al someterse a la vida vegetativa El

desarrollo de la gracia en los movimientos voluntarios es imprescindible para el

fortalecimiento del genio y si hay fortalecimiento entonces hay posibilidades de

creacioacuten

Ahora bien iquestqueacute tiene que ver todo esto con el concepto de moralidad teniendo

en cuenta que este es uno de los pilares del presente trabajo iquestQueacute relacioacuten hay entre el

aspecto esteacutetico de la gracia (como expresioacuten sensible) y el aspecto metafiacutesico de la

moral Por lo visto hasta el momento resulta claro que la gracia en su manifestacioacuten

expresiva supone el ejercicio de un espiacuteritu activo garantizando el poder creativo del ser

humano Pues bien para Schiller el acompantildeamiento de la gracia permite el compromiso

responsable con las posibilidades de accioacuten con la posibilidad de que el genio se

fortalezca y se apropie de la materia imponieacutendole la forma tal responsabilidad implica

el ldquosentimiento moralrdquo

El espiacuteritu debe en efecto ser activo y sentir moralmente por lo tanto da testimonio de

su culpa cuando su forma no muestra rastro alguno de esas calidades Si bien la expresioacuten

pura y bella de su destino en la disposicioacuten arquitectoacutenica de su figura nos llena de agrado

y de reverencia hacia la suprema razoacuten ndashsu causa- ambos sentimientos se mantendraacuten en

su pureza soacutelo mientras veamos en ese espiacuteritu un mero producto natural Pero si lo

pensamos como persona moral estamos autorizados a esperar una expresioacuten de esa

persona en su figura (hellip) Se exige pues del hombre en cuanto se adquiere conciencia

de su destino moral una forma expresiva pero a la vez debe ser una forma que hable a

9 Cfr Ibiacuted pp 33-43 (nota pie de paacutegina)

16

su favor es decir que exprese una manera de sentir adecuada a su destino una aptitud

moral Esto es lo que la razoacuten requiere de la forma humana10

Noacutetese que Schiller habla de moralische Fertigkeit11 traducido al espantildeol como

ldquoaptitud moralrdquo algo que refuerza auacuten maacutes la idea de que lo moral no es concebible al

margen de la actividad pues el teacutermino ldquoaptitudrdquo (o ldquohabilidadrdquo en el caso de una

traduccioacuten maacutes exacta) en su acepcioacuten geneacuterica designa justamente la disposicioacuten y la

capacidad acompantildeada de destreza para hacer algo Pero no una disposicioacuten en siacute misma

y resguardada bajo la estructura de una voluntad que no se ha puesto en marcha en la

accioacuten sino una que efectivamente se desarrolla y se comprende a siacute misma en el ejercicio

responsable de su actividad En este sentido la aptitud moral es un sentir orientado hacia

las posibilidades de accioacuten El sentir moral aparece por lo tanto cuando el ser humano

se concientiza de que no estaacute predeterminado por la naturaleza hacia un fin fijo cuando

se da cuenta de que puede disponer de un fin variable propuesto por la naturaleza

Algo que tambieacuten llama la atencioacuten es que el filoacutesofo alemaacuten hable de sentir

moralmente iquestPor queacute llama la atencioacuten Porque ldquosentirrdquo implica necesariamente (y

como es obvio) la sensibilidad lo empiacuterico algo que para Kant como se veraacute maacutes

adelante es inconcebible si se desea hablar de lo moral desde su fundamentacioacuten

metafiacutesica esto es en el sentido genuino del teacutermino Entonces iquestcuaacutel es el motivo de las

discrepancias de Schiller y Kant en torno a lo moral Por el momento seriacutea precipitado

ofrecer una respuesta satisfactoria pues es necesario en primer lugar seguir

desarrollando el concepto de gracia desde la oacuteptica de Schiller para asiacute en la medida de

lo posible llegar a un punto de convergencia en el que se puedan examinar las

disparidades La posibilidad de elegir este camino estaacute dado por la razoacuten misma a la cual

Schiller le reconoce su estatuto imperativo sobre el modo como la expresividad debe estar

encaminada en la apropiacioacuten del destino propuesto por la naturaleza (ldquoesto es lo que la

razoacuten requiere de la forma humanardquo)

10 Ibiacuted pp 34 ndash 35 11 Este es el teacutermino que aparece en el idioma original del texto de Schiller Cfr Schiller F Uumlber Anmut

und Wuumlrde Kapitel 2

17

2 HACIA EL RESCATE DE LA GRACIA LA RELACIOacuteN FAVORABLE ENTRE LO MORAL Y

LA SENSIBILIDAD

Sentimiento moral Esta es por el momento la frase que sintetiza la indagacioacuten que

Schiller realizoacute en torno al concepto de la gracia Pues bien esto es un indicio que anuncia

su caraacutecter armoacutenico el cual debe ser indagado Pero tal indagacioacuten ahora deberaacute estar

encaminada hacia el desarrollo de lo moral en cuyo escenario se halla la compleja tensioacuten

entre la razoacuten y lo sensible

Para poder introducir tal escenario basta con recordar que Schiller busca una

relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De donde se puede deducir que hay alliacute el

reconocimiento de una suerte de ldquodisputardquo por el objeto hacia el que estaacute encaminado el

obrar moral

Por muy severamente que la razoacuten reclame una expresioacuten de la moralidad no menos

inexorablemente reclaman los ojos belleza Como estas dos exigencias se refieren al

mismo objeto aunque en distintas instancias del juicio es necesario tambieacuten procurar

satisfaccioacuten a ambas mediante una misma causa La disposicioacuten aniacutemica del hombre que

maacutes que ninguna otra lo capacita para cumplir su destino como persona moral debe

permitir una expresioacuten tal que le sea tambieacuten la maacutes ventajosa en cuanto mero fenoacutemeno

Con otras palabras su aptitud moral debe manifestarse por la gracia12

Para lograr una adecuada aproximacioacuten al concepto de la gracia en su fluir por el

cauce de lo moral es necesario comprender principalmente por queacute Schiller busca su

ldquorescaterdquo iquestPor queacute su insistencia con la gracia Porque eacutel reconoce abiertamente que el

ser humano tiene que convivir todos los diacuteas le guste o no con su aspecto fenomeacutenico

El hecho de que el ser humano tenga ante todo un aspecto noumeacutenico (en teacuterminos

kantianos) por el cual usa su razoacuten como facultad para pensar lo incondicionado no le

exime de su realidad fenomeacutenica esto es que eacutel tiene una sensibilidad de la cual no puede

huir es simplemente imposible Tal imposibilidad se ve acentuada si se tiene en cuenta

que para Schiller las acciones morales no se pueden comprender al margen de las

disposiciones afectivas Debe haber una disposicioacuten afectiva si se desea ver la gracia

manifestada en la accioacuten moral

Visto asiacute resulta claro por queacute es necesario que el aspecto esteacutetico participe en la

expresioacuten de la moralidad y la constituya como tal Esto tambieacuten se puede explicar con

12 AW p 35

18

ocasioacuten de que el objeto de la accioacuten moral debe ser a su vez un objeto de las

apetencias13 Si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser

apetecido o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano

inclinarse a la realizacioacuten de la accioacuten moral Si la accioacuten moral es seguacuten Schiller un

movimiento voluntario alimentado por el aacutenimo moral y que se manifiesta como

expresividad en el ser humano iquesthay entonces accioacuten moral si el ser humano renuncia a

su inclinacioacuten sensible cuando se refiere al objeto moral de su voluntad

Supoacutengase que el ser humano no necesita inclinacioacuten alguna para obrar

moralmente (tal como parece considerarlo Kant) entonces eacutel obra de esa manera porque

simplemente debe ser asiacute iquestQueacute tipo de vida moral seriacutea esa Una vida en la que eacutel siempre

esteacute cumpliendo con un deber que demanda todo el movimiento de su voluntad Pero si

no hay apetencia por el cumplimiento de los designios legislativos de un deber

incondicionadamente imperante iquestdoacutende queda el aspecto sensibleesteacutetico del ser

humano iquestdoacutende queda su aspecto fenomeacutenico iquestQueacute clase de sujeto seriacutea eacuteste El riesgo

de una posible escisioacuten de los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico es inminente Si Schiller

reconoce los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico en el ser humano en su relacioacuten con el

obrar moral y si la negacioacuten del aspecto fenomeacutenico (como aspecto que sentildeala lo sensible

y por lo tanto constituye el objeto de la accioacuten moral como objeto de las apetencias) es

necesaria para poder obrar moralmente en su sentido ldquomaacutes propiordquo iquestdoacutende quedariacutea el

sentido del ser humano toda vez que eacutel es nouacutemeno y fenoacutemeno Su sentido se

desapropiariacutea traducieacutendose en escisioacuten o negacioacuten del aspecto fenomeacutenico del ser

humano

Las consecuencias praacutecticas de esta escisioacuten no son tanto desagradables como

nocivas para el desarrollo moral del ser humano y por esto mismo indeseables14 Basta

con imaginar la vida de un ser humano que no desea o que no tiene necesidad de desear

13 La frase ldquoobjeto de las apetenciasrdquo tomada del discurso hegeliano no se refiere a la coseidad de la cosa en general producto de la transformacioacuten de la realidad (bildung) gracias a la apropiacioacuten de los medios de

produccioacuten por parte del amo sino a aquel objeto (material o intelectual) querido y elegido por una

inteligencia deseosa o un deseo inteligente διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική καὶ

ἡ τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος EN 1139b4-1139b5 14 ldquoEl espiacuteritu asiacute dispuesto hace sentir a la naturaleza dependiente de eacutel ndashtanto cuando la naturaleza actuacutea

al servicio de su voluntad como cuando se adelanta a ella- que eacutel es su amo y sentildeor Bajo su severa disciplina

apareceraacute pues reprimida la sensorialidad y la resistencia interior se descubriraacute desde fuera en una actitud

forzada Semejante disposicioacuten de aacutenimo no puede ser por tanto favorable a la belleza que la naturaleza

produce soacutelo en libertad y por consiguiente tampoco podraacute ser por la gracia como se manifieste la libertad

moral en lucha con la materiardquo AW p 38

19

cuando obra moralmente Si lo praacutectico es la realizacioacuten de las acciones morales por

antonomasia y si la vida moral del ser humano en el cumplimiento del destino ofrecido

por la naturaleza se define praacutecticamente entonces se estariacutea hablando de una vida que

en vista del cumplimiento incondicionado de los designios legislativos de la razoacuten cae

en una seria contradiccioacuten respecto a lo praacutectico desde la oacuteptica de Schiller La

explicacioacuten de tal contradiccioacuten tiene su punto inicial en el hecho de que la ldquoaccioacuten moralrdquo

implica indudablemente el movimiento efectivo de una voluntad (y no la mera

disposicioacuten sea aniacutemica o no) Si la gracia no estaacute presente como efecto de las acciones

morales iquestcoacutemo explicar entonces que haya un movimiento de la voluntad causado por

algo incondicionado como el deber Y el asunto se puede complicar auacuten maacutes si se tiene

en cuenta que la moral es actividad por lo que debe haber para Schiller de alguna

manera una inclinacioacuten que detone el inicio del movimiento de la voluntad Si en el caso

de Schiller tal inclinacioacuten permite ver al objeto moral como objeto de las apetencias iquestqueacute

ldquoinclinacioacutenrdquo habriacutea en el caso de Kant Si lo incondicionado del deber no permite

inclinacioacuten alguna por ser eacutesta una cuestioacuten empiacuterica en lugar de inclinacioacuten iquestse tratariacutea

del deber en siacute mismo asiacute sin maacutes Si no hay inclinacioacuten entonces la posibilidad de

escisioacuten queda fuera de duda15

Lo interesante de todo este asunto es que Schiller reconoce estas dificultades

reconoce que efectivamente hay una cierta contradiccioacuten manifiesta en la tensioacuten entre lo

racional y lo sensible

Ya del concepto de movimientos moralmente expresivos se desprende que deben tener

una causa moral que estaacute por encima del mundo sensible asiacute tambieacuten del concepto de

belleza resulta que no puede sino tener una causa sensorial y debe ser un efecto natural

perfectamente libre o al menos parecerlo Pero si la razoacuten uacuteltima de los movimientos

moralmente expresivos estaacute necesariamente fuera del mundo sensible y la razoacuten uacuteltima

de la belleza estaacute con igual necesidad dentro de este mundo pareceriacutea que la gracia que

debe enlazar lo uno con lo otro contuviera una manifiesta contradiccioacuten16

15 El caraacutecter praacutectico de la accioacuten moral no se puede comprender al margen de la inclinacioacuten respecto al

objeto moral como objeto de las apetencias Si tal objeto no es visto como algo racionalmente deseable con

la participacioacuten de lo sensible entonces no hay un lugar para la inclinacioacuten en su persecucioacuten Ciertamente

se podriacutea ver al objeto bajo la oacuteptica de lo incondicionado ldquoperseguirrdquo el bien en el objeto pero no porque

sea algo deseado por las inclinaciones fenomeacutenicas sino porque debe ser asiacute No se puede negar que una

ldquoexperienciardquo tal es de hecho posible aunque resulta un tanto extrantildea para quien la ldquoexperimenterdquo Desde

esta perspectiva la escisioacuten creceriacutea en la medida en que el moacutevil de la voluntad en nombre de la accioacuten

moral no admita la participacioacuten de lo sensible 16 AW p 35

20

Afortunadamente Schiller no cree que tal contradiccioacuten sea irresoluble Su

resolucioacuten yace en la consideracioacuten de que debe haber alguna manera en que la causa

incondicionada del movimiento que conduce a la accioacuten moral tambieacuten provea de

alguna manera una causa en virtud de la cual el objeto tambieacuten de la accioacuten moral sea

un objeto de las apetencias iquestPor queacute Schiller decide recurrir a este tipo de resolucioacuten

Porque si admite que el caraacutecter incondicionado del moacutevil de la voluntad tenga

uacutenicamente este tipo de causa no se podriacutea hablar de verbos como ldquoperseguirrdquo o ldquodesearrdquo

Si el bien en un objeto de la accioacuten moral no es deseado ademaacutes de ser considerado

racionalmente bueno iquestdoacutende yacen entonces la disposicioacuten y la conviccioacuten propia de

cada ser humano para decidirse por la accioacuten moral Si no hay disposicioacuten y conviccioacuten

propia entonces habriacutea escisioacuten

iquestEs posible dicha resolucioacuten Del rescate de la gracia depende esta posibilidad

La viabilidad de la gracia es efectiva en tanto se acepte la relacioacuten subordinada entre lo

racional (como causa moral en el aacutenimo) y lo sensible que en el discurso de Schiller se

reviste bajo las estructuras esteacuteticas de lo bello Lo moral y lo esteacutetico van en este caso

de la mano De esta relacioacuten se desprende la afirmacioacuten de que la aptitud moral es tal en

la medida en que se cumplan las condiciones para que el ser humano capte lo bello en la

realizacioacuten de la accioacuten moral17

iquestEn queacute consiste entonces la gracia ldquo[L]a gracia es un favor que lo moral

concede a lo sensible asiacute como la belleza arquitectoacutenica puede considerarse como el

consentimiento de la naturaleza a su forma teacutecnicardquo18 Si se quiere salvar el aspecto

sensible cuando se obra moralmente si se quieren rescatar verbos como ldquoperseguirrdquo

ldquodesearrdquo y ldquobuscarrdquo aplicados a la realizacioacuten del bien en una accioacuten entonces al parecer

y por el momento no hay otra solucioacuten que definir a la gracia como un ldquofavorrdquo que

permite la relacioacuten armoacutenica entre lo estrictamente moral y lo sensible Queacute tipo de favor

sea este y coacutemo permite la relacioacuten armoacutenica son dos cuestiones que se veraacuten maacutes

adelante

Tras haber enunciado una definicioacuten maacutes precisa del concepto de gracia bajo su

acepcioacuten moral esto es seguacuten el sentimiento moral encaminado a la accioacuten pero

17 Cfr Ibiacuted p 36 18 Ibiacuted p 36

21

determinado por el espiacuteritu (la razoacuten) parece ser que ahora seraacute posible analizar y

especificar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible

3 SOBRE LA NATURALEZA DE LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO

SENSIBLE

Hasta el momento seguacuten parece ha quedado claro que una accioacuten moral es tal en la

medida en que involucra una serie de movimientos voluntarios cuya expresividad refleja

una cierta gracia efecto de una disposicioacuten aniacutemica moral Pues bien Schiller tambieacuten es

consciente de que la accioacuten moral no llega a ser tal si soacutelo se trata de la realizacioacuten praacutectica

de lo sensible y en esto coincide con Kant en el reconocimiento de que debe haber una

instancia suprasensorial o por encima de lo fenomeacutenico que rija el orden de lo sensible19

Esta indagacioacuten como se ha visto lleva al planteamiento de la pregunta por la relacioacuten

armoacutenica entre lo racional y lo sensible Coacutemo sea posible este tipo de relacioacuten es un

asunto que Schiller decidioacute abordar desde el concepto de la gracia Visto esto lo que

ahora se debe hacer es analizar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica en otras palabras

queacute significa que tal relacioacuten sea armoacutenica y maacutes especiacuteficamente de queacute tipo de

armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible se trata

Advieacutertase que cuando Schiller en la definicioacuten del concepto de gracia que se

acaboacute de ver habla de ldquofavorrdquo20 pareciera considerar que tal favor proviene de lo moral

(lo racional) bajo un aspecto benevolente Ciertamente el teacutermino ldquofavorrdquo difiacutecilmente

se podriacutea ligar a connotaciones como mandato dominio imperio comando y otros

sinoacutenimos Empero tal termino tampoco designa (o por lo menos no se ve asiacute por el

momento) un pacto convenio alianza etc en donde lo sensible le proponga unas

condiciones a lo racional De ser asiacute el favor seriacutea mutuo Sin embargo apelar al teacutermino

ldquofavorrdquo para dilucidar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible

no es suficiente Es necesario ademaacutes ver de queacute manera Schiller desarrolla su

argumento en torno a este tipo de armonizacioacuten

Noacutetese en lo que sigue que para el filoacutesofo alemaacuten lo racional (el espiacuteritu) se

manifiesta en lo sensible

19 Cfr Ibiacuted p 35 20 El texto en el idioma original dice ldquoMan kann also sagen daszlig die Grazie eine Gunst sei die das Sittliche

dem Sinnlichen erzeigtrdquo Como se puede apreciar la palabra traducida al espantildeol como ldquofavorrdquo es Gunst

la cual entre sus acepciones alemanas estaacute relacionada con la gracia (Grazie) Cfr Schiller F Uumlber Anmut

und Wuumlrde Kapitel 2

22

Cuando el espiacuteritu manifestaacutendose en la naturaleza sensible que depende de eacutel lo hace

de tal manera que la naturaleza ejecuta su voluntad del modo maacutes fiel y exterioriza sus

sentimientos en la forma maacutes expresiva sin infringir no obstante los requisitos que la

sensibilidad exige de los sentimientos en cuanto fenoacutemenos surgiraacute entonces aquello que

se llama gracia Pero estariacuteamos lejos de llamarlo asiacute tanto en el caso de que el espiacuteritu

se manifestara en lo sensorial forzadamente como en el de que al libre efecto de lo

sensorial le faltara la expresioacuten del espiacuteritu Porque en el primer caso no habriacutea belleza

alguna y en el segundo no seriacutea belleza de juego21

La gracia ahora en una acepcioacuten maacutes completa es la manifestacioacuten expresiva de

la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible No obstante es necesario considerar

algunos elementos expliacutecitos vistos en el pasaje que se acaba de citar

Por lo pronto resulta claro que el tipo de armoniacutea por el que aboga Schiller no es

una que involucre el mismo tipo de participacioacuten para las dos partes (la razoacuten y lo

sensible) Algo que se puede ver en el reconocimiento de que la naturaleza sensible

depende del espiacuteritu (la razoacuten) y por lo cual lleva a cabalidad su voluntad iquestQueacute tipo de

participacioacuten tiene entonces lo sensible respecto a la razoacuten Parece ser que una

participacioacuten de obediencia Pero no una obediencia a regantildeadientes o de sumisioacuten total

en el sentido de una suerte de tiraniacutea ostentada por la razoacuten iquestQueacute tipo de obediencia es

entonces Es una obediencia ciertamente un tanto peculiar en tanto que la sensibilidad

se expresa en el cumplimiento de sus condiciones para hacerse valer como fenoacutemeno

esto es que lo sensible en tanto obediente podraacute expresar a cabalidad sus sentimientos

sin perjuicio de aquello que mande la razoacuten De esto se puede deducir de una manera un

tanto apresurada que para Schiller la relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es maacutes iacutentima

de lo que parece pues iquestde queacute otra manera se podriacutea explicar el hecho de que lo sensible

se pueda expresar a cabalidad en cuanto sentimiento sin implicar un perjuicio para la

razoacuten Esta aseveracioacuten si se aplicara al discurso kantiano implicariacutea la consideracioacuten

de que el ser humano en cuanto ser racional tiene una realidad tanto noumeacutenica como

fenomeacutenica de manera que la accioacuten moral sea vista a la luz de la irrupcioacuten de lo

noumeacutenico en lo fenomeacutenico pero sin que esto segundo se eche a perder22

21 AW pp 36-37 (Las negritas son miacuteas) 22 El perjuicio de lo fenomeacutenico vendriacutea siendo algo asiacute como una constante mortificacioacuten de los sentidos

cada vez que el ser humano se disponga a actuar moralmente Un verdadero infierno si se tiene en cuenta

todo lo que esto implica sobre todo la posibilidad de nunca gozar el propio bien

23

Tal y como lo ve Schiller la gracia es la expresioacuten de una sensibilidad que se

desarrolla en conformidad con sus condiciones fenomeacutenicas (el sentimiento) a la vez que

obedece a cabalidad el mandato de una razoacuten no tiraacutenica (que mortifica lo sensible) sino

gobernante en el sentido maacutes justo de la palabra Esta aseveracioacuten desde luego habraacute que

matizarla maacutes adelante en este trabajo Por ahora lo que siacute se puede afirmar es que

Schiller mismo especifica su nocioacuten de armoniacutea teniendo en cuenta que el mandato de

una razoacuten ldquofrustradardquo a causa de una sensibilidad entorpecida que no alcanza lo que a

ella misma se le antoje no podriacutea ser el sustento de una relacioacuten armoacutenica en otras

palabras que la razoacuten no se debe ver forzada al haber una oposicioacuten de la sensibilidad

respecto a sus mandatos

Ahora bien si se tiene en cuenta que la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo

sensible seguacuten Schiller no exalta lo racional en detrimento de lo sensible esto es que el

cumplimiento de los mandatos de la razoacuten no tiene por queacute significar una mortificacioacuten

para los sentidos iquestpor queacute motivo Kant no admite una inclinacioacuten al deber iquestPor queacute el

moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado Y no vale decir que la relacioacuten armoacutenica

propuesta por Schiller implique una suerte de ldquopactordquo o ldquoalianzardquo entre la razoacuten y lo

sensible pues de acuerdo con lo visto hasta ahora no hay algo como tal sino maacutes bien

un gobierno justo de la razoacuten es decir lo que ella ordene sin pedirle opinioacuten alguna a los

sentidos Al menos esto es lo que se puede deducir de lo afirmado por Schiller respecto a

su concepcioacuten de armoniacutea Empero la pregunta permanece iquestpor queacute Kant no admite una

inclinacioacuten al deber Para abordar dicha cuestioacuten es pertinente considerar que Schiller

no pretende contradecir a Kant

Schiller acepta pues los presupuestos de la filosofiacutea praacutectica kantiana al reconocer (i)

que los principios de la moral deben ser pensados desde y puestos por la razoacuten ndashy no por

un principio de felicidad en el que la razoacuten vendriacutea ya acompantildeada de las inclinaciones-

(ii) que el valor moral de una accioacuten estaacute dado por el cumplimiento del deber

independientemente de que eacuteste esteacute acompantildeado o no por el ldquoaplauso de la sensibilidadrdquo

La autonomiacutea kantiana el imperativo categoacuterico por medio del cual el hombre se da ley

a siacute mismo exclusivamente a partir de su razoacuten responde a la necesidad de garantizar la

posibilidad de la libertad constitutiva de nuestra humanidad ldquola humanidad nace soacutelo

con la libertad y la primera tarea de la razoacuten es acabar con la independencia sensible del

hombrerdquo23

23 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 7

24

Schiller concede la posibilidad de haya algo asiacute como una razoacuten pura praacutectica que

en su caraacutecter meramente formal ponga los principios de la moral en otras palabras eacutel

tambieacuten apuesta por una moral racional Pero iquestqueacute significa realmente que la moral sea

racional Significa que lo sensible no es el criterio u objetivo al que las acciones deban

tender esto es que el bien buscado en una accioacuten no debe ser buscado por el placer que

pueda generar sino porque es el bien y tal es el deber que mueve a la voluntad Empero

persiste el dichoso problema y la inclinacioacuten al deber iquestdoacutende queda Si se niega la

inclinacioacuten en pro de una voluntad movida por lo incondicionado de alguna manera se

niega lo sensible y si se niega lo sensible el ser humano pierde parte de su humanidad

pues estariacutea negando su aspecto fenomeacutenico

La pregunta que se acaba de hacer no puede ser respondida por el momento no

por lo menos en este capiacutetulo pues lo que aquiacute se estaacute tratando corresponde al desarrollo

argumentativo de las objeciones hechas a la razoacuten praacutectica kantiana en este caso la

objecioacuten de Schiller Por tal motivo lo que se debe hacer por ahora es procurar la

continuidad de la trama argumentativa de la objecioacuten es decir terminar de desarrollar las

razones por las cuales Schiller piensa que una objecioacuten como la que eacutel hace es viable sin

que esto implique desde luego la ldquocontaminacioacutenrdquo del moacutevil incondicionado de la

voluntad Si se logra determinar justificadamente tal viabilidad entonces se abre el

camino para la indagacioacuten por uno de los problemas maacutes complejos que aquiacute se ocupa

iquestcoacutemo es posible la manifestacioacuten sensible en el obrar moral de una voluntad que ha

sido movida por un deber incondicionado sin que lo incondicionado deje por ello de

serlo Esta pregunta estaacute habilitada por la premisa que Schiller le concede a Kant los

principios de la moral deben ser puestos por la razoacuten a esta premisa se le podriacutea agregar

un corolario a saber que la moral entendida en sentido estricto no obedece a ninguacuten tipo

de psicologiacutea o a un tipo de explicacioacuten psicologista que desde los estados y procesos

mentales determine toda motivacioacuten para el obrar moral Este tipo de explicacioacuten

remitiriacutea desde luego a realidades fenomeacutenicas o empiacutericas que ldquocontaminariacuteanrdquo el

caraacutecter noumeacutenico de la moral kantiana haciendo de ella por lo tanto una moral sujeta

a lo arbitrario faacutecilmente refutable y propensa al relativismo

Ahora bien para poder comprender en profundidad la objecioacuten de Schiller es

necesario considerar la intencioacuten subyacente a su propoacutesito el rescate de la gracia como

la expresividad esteacutetica de unos movimientos voluntarios en los que prime el sentimiento

moral Empero iquestqueacute significa hablar de ldquobellezardquo ldquoexpresividadrdquo ldquograciardquo ldquosentimiento

25

moralrdquo iquestpor queacute la preocupacioacuten esteacutetica de Schiller Porque su concepcioacuten esteacutetica

propia de un filoacutesofo perteneciente al Romanticismo Alemaacuten no puede ni debe abandonar

la expresioacuten armoacutenica de un espiacuteritu libre esto es que tal esteacutetica obedece al genuino

desarrollo del ser humano llamado a la libertad en cuyo escenario lo armoacutenico no puede

quedar abandonado Y mientras no haya un querer propio del espiacuteritu libre respecto a

los mandatos del deber no hay una expresioacuten de la gracia Si bien es cierto que Schiller

coincide con Kant respecto al caraacutecter estrictamente racional de los principios morales

no por esto deja de sentir asombro ante la ldquodurezardquo o ldquorigidezrdquo de los planteamientos

kantianos Un asombro que se alimenta de la posibilidad de que lo sensible se vea

coaccionado por una razoacuten netamente imperativa Pero iquestpor queacute Schiller se preocupa por

lo sensible iquestPor queacute no dejarlo todo en manos de la razoacuten imperante Porque la gracia

considera tanto el aspecto noumeacutenico como el fenomeacutenico del ser humano

El hombre o reprime las exigencias de su naturaleza sensible para conducirse de acuerdo

con las exigencias superiores de lo racional o invirtiendo subordina la parte racional de

su ser a la sensible y entonces sigue soacutelo el impulso con que la necesidad natural lo

arrastra lo mismo que a los otros fenoacutemenos o bien sucede que los impulsos de lo

sensorial entran a concordar con las leyes de lo racional y el hombre queda en armoniacutea

consigo mismo24

Schiller al intentar rescatar la gracia de ninguna manera dice que las leyes de lo

racional entren a concordar con las leyes de lo sensible No hay una subordinacioacuten en la

que lo racional dependa de lo sensible Tal observacioacuten a estas alturas del panorama ya

estaacute clara lo que no estaacute claro auacuten para Schiller es por queacute el reconocimiento del dominio

de la razoacuten sobre lo sensible no permitiriacutea considerar una posible inclinacioacuten hacia el

deber toda vez que la argumentacioacuten (vista hasta el momento) de Schiller parece lo

suficientemente soacutelida como para admitirlo si lo racional gobierna siempre sobre lo

sensible iquestpor queacute no admitir la posibilidad de la inclinacioacuten al deber25 iquestEs necesario

ldquosacrificarrdquo la gracia para que el obrar sea moral

La objecioacuten cobra mayor fuerza argumentativa si se tiene en cuenta que cuando

Schiller menciona que los impulsos de lo sensorial concuerdan con las leyes de lo

24 AW p 38 25 ldquoLo que le estaacute prescrito no son virtudes sino la virtud y la virtud no es otra cosa que ldquouna inclinacioacuten

al deberrdquo Por maacutes que en sentido objetivo se opongan las acciones por inclinacioacuten a las acciones por deber

no sucede lo mismo en sentido subjetivo y el hombre no soacutelo puede sino que debe enlazar el placer al

deber debe obedecer alegremente a su razoacutenrdquo Ibiacuted p 41

26

racional no estaacute implicando en modo alguno que la razoacuten sea condescendiente con lo

sensible Aquiacute para efectos criacuteticos de la exposicioacuten de la presente objecioacuten se debe

reiterar que no hay un pacto entre la razoacuten y lo sensible ni convenio ni alianza Parece

ser por lo tanto que la objecioacuten de Schiller es maacutes profunda y elaborada de lo que parece

No hay rastros de ingenuidad en la trama argumentativa de su propuesta sobre la armoniacutea

entre la razoacuten y lo sensible Schiller es consciente de que el criterio del auteacutentico obrar

moral se halla en la razoacuten pura praacutectica pero iquestcoacutemo se desarrolla dicho criterio en la

realidad en la vida misma iquestEs el ser humano en su vida cotidiana un ser puramente

espiritual cuya voluntad sea movida por un deber incondicionado sin tener que apelar a

las inclinaciones de su aspecto sensible El ser humano asceta tal vez en alguna medida

cumpla con estos requerimientos pero iquesta queacute precio La mortificacioacuten del cuerpo y

probablemente la negacioacuten de la vida misma26 Schiller no es ingenuo porque es

consciente de la realidad fenomeacutenica del ser humano

Schiller llamaraacute a esta perspectiva [la de la libertad empiacuterica] ldquofenomeacutenicardquo y la pondraacute

directamente en conexioacuten con la preocupacioacuten por acercar la filosofiacutea a lo visible a lo

posible a lo real Kant mismo parece a veces haber olvidado el caraacutecter exclusivamente

analiacutetico de sus distinciones y Schiller quiere recordarle la importancia de esa otra

perspectiva ldquolo que al filosofar debe necesariamente separarse no por eso estaacute separado

tambieacuten en la realidadrdquo La perspectiva fenomeacutenica debe ir asiacute para Schiller

acompantildeada de una conciencia profunda de la riqueza y complejidad de la naturaleza

humana de una perspectiva antropoloacutegica que comprenda la totalidad de las fuerzas

implicadas en el serio ejercicio de las acciones morales ldquoEs mi deseo por ello ndashle escribe

Schiller a Kant- reconciliar una parte nada indigna de la humanidad con el rigor de su

sistema27

Se debe partir del punto de que las realidades noumeacutenicas no son visibles y desde

luego mucho menos empiacutericas (seriacutea contradictorio afirmarlo) Y ciertamente se debe

tener en cuenta que Schiller no le objeta a Kant el hecho de que los principios morales no

sean empiacutericos Ahora bien ya se puede ver con mayor claridad el quid de la objecioacuten el

problema yace en una suerte de ldquoobsesioacutenrdquo kantiana dirigida al cuidado de lo

26 ldquoPresentiacutean [los hombres maacutes poderosos] en el santo bajo el misterio de su apariencia enclenque y

raquiacutetica la fuerza superior que intentaba afirmarse en el dominio de siacute mismo el vigor de una voluntad en

el que reconociacutean y veneraban su propio vigor y su goce de dominar al honrar al santo honraban algo de

ellos mismos A esto se antildeadiacutea que la vida del santo les inspiraba una vaga desconfianza no sin alguacuten

motivo se debe aspirar a semejante grado de negacioacuten de contranaturaleza se deciacutean pensativosrdquo

Nietzsche ldquoMaacutes allaacute del bien y del malrdquo sect51p 434 27 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 9

27

incondicionado Tal es el cuidado que lo necesaria y suficientemente explicado por Kant

en teacuterminos estrictamente metafiacutesicos se extiende al aacutembito de lo empiacuterico Este es el

diagnoacutestico que por lo menos ve Schiller en su criacutetica a Kant No obstante se debe

considerar que la criacutetica de Schiller va dirigida a los presupuestos metafiacutesicos de la

moralidad Faltariacutea ver maacutes adelante en este trabajo de queacute manera Kant lleva a cabo su

desarrollo sobre lo moral en teacuterminos empiacutericos28 Tener en cuenta esta posibilidad es de

crucial importancia toda vez que la objecioacuten de Schiller vista hasta el momento ostenta

una peculiar robustez argumentativa Schiller no era un ingenuo pero siacute tal vez y de

alguna manera un filoacutesofo precipitado al no considerar la posibilidad de que Kant en su

estudio sobre la moral tambieacuten le preste atencioacuten a la relacioacuten entre la razoacuten pura praacutectica

y lo empiacuterico o fenomeacutenico

4 EL CARAacuteCTER SOCIOHISTOacuteRICO DEL RIGORISMO MORAL KANTIANO

A estas alturas del panorama no cabe duda de que la agudeza intelectual de Schiller es

laudable Su objecioacuten a la moral kantiana no es de aquellas que simplemente buscan

destruir por destruir ni siquiera busca destruir para luego edificar algo nuevo De acuerdo

con lo visto hasta el momento se puede decir que el propoacutesito de la objecioacuten reviste un

caraacutecter conciliatorio En efecto el poeta alemaacuten enuncia su objecioacuten bajo la foacutermula

propositiva de la frase ldquoinclinacioacuten al deberrdquo toda vez que eacutel ha mostrado que es

realmente posible29 la armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible En esta relacioacuten se

debe reiterar lo sensible estaacute subordinado a lo racional No hay tregua pacto o alianza

pero siacute una suerte de armoniacutea en la que se cumplen las condiciones fenomeacutenicas de lo

sensible esto es en teacuterminos de Schiller el cumplimiento de los requisitos sensibles

necesarios para el darse efectivamente esteacutetico de la gracia

28 ldquoIn the Critique of Practical Reason he describes the will that acts from desire as ldquopathologically

affectedrdquo but not pathologically determined-and thus still freerdquo However it is not clear what kind of

freedom is left for heteronomy within the theoretical framework that he has set up which inextricably links

freedom with moral autonomy and human sensuous nature ie ldquoexistence under empirically conditioned lawsrdquo with heteronomy Not surprisingly Kant himself was made aware of the problem connected with the

freedom of heteronomous actions and tried to solve it in the first part of his Religion Within the Limits of

Reason Alone which appeared in 1792rdquo Roehr S ldquoFreedom and autonomy in Schillerrdquo pp 123-124 29 ldquoLa naturaleza ya al hacerlo entre sensible y racional a la vez es decir al hacerlo hombre le impuso la

obligacioacuten de no separar lo que ella habiacutea unido (hellip) Soacutelo cuando su caraacutecter moral brota de su humanidad

entera como efecto conjunto de ambos principios y se ha hecho en eacutel naturaleza es cuando estaacute asegurado

pues mientras el espiacuteritu moral sigue empleando la violencia el instinto natural ha de tener auacuten una fuerza

que oponerle El enemigo simplemente derribado puede volver a erguirse soacutelo el reconciliado queda de

veras vencidordquo AW pp 41-42

28

Ahora bien es interesante notar ademaacutes que el ingenio de Schiller no se limita a

la mera elaboracioacuten y enunciacioacuten de su objecioacuten Eacutel va maacutes allaacute Si es realmente vaacutelida

la objecioacuten esto es aplicable a la realidad fenomeacutenica de los asuntos humanos de la vida

humana con todos sus matices iquestpor queacute motivo Kant fue tan riacutegido en su formulacioacuten

moral maacutes allaacute de sus apreciaciones estrictamente metafiacutesicas para la extraccioacuten de la ley

moral La respuesta que Schiller ofrece es interesante y perspicaz ya que eacutel en absoluto

ve en la figura moral de Kant una propuesta que retrate la triste caricatura del ser humano

asceta que renuncia a la vida30

Por maacutes que el gran sabio universal [Kant] tratoacute de precaverse contra esta falsa

interpretacioacuten [que la idea del deber lleve al ascetismo] que debiacutea ser precisamente la

que maacutes ofendiera a su espiacuteritu libre y luminoso eacutel mismo le dio me parece fuerte

impulso (aunque apenas evitable dentro de sus intenciones) al contraponer rigurosa y

crudamente los dos principios que actuacutean sobre la voluntad del hombre (hellip) Pero cuanta

fue la pureza de su procedimiento en la investigacioacuten de la verdad donde todo se explica

por razones exclusivamente objetivas tanto parece haberle guiado por el contrario en la

exposicioacuten de la verdad descubierta una norma maacutes subjetiva que creo no es difiacutecil

explicar por las circunstancias de la eacutepoca31

De acuerdo con el pasaje que se acaba de citar parece ser que es necesario

distinguir entre la rigurosidad metafiacutesica y su posible malinterpretacioacuten antropoloacutegica

Este es uno de los mayores aciertos que se le puede atribuir a Schiller en la construccioacuten

de su objecioacuten El pasaje en cuestioacuten es clave para comprender la importante distincioacuten

entre la investigacioacuten eminentemente teoacuterica y su exposicioacuten realmente praacutectica Si no se

tuviera en cuenta la distincioacuten entre las diacuteadas investigacioacutenobjetividad y

exposicioacutensubjetividad faacutecilmente se caeriacutea en una lectura erroacutenea sobre lo que Schiller

desea en verdad afirmar Y se caeriacutea en el error peor auacuten de indicar que Schiller acusoacute

a la moral praacutectica kantiana de haber elaborado una teoriacutea meramente subjetiva

Ciertamente nada estariacutea maacutes lejos de lo que el poeta alemaacuten pretendiacutea mostrar Para

comprender su propoacutesito a cabalidad es necesario fijar la atencioacuten en los teacuterminos

investigar y exponer La investigacioacuten propiamente metafiacutesica no tiene por queacute aplicarse

tal cual ella es en la realidad empiacuterica de la vida humana Y por esto Schiller le aduce a

30 A este respecto bien se podriacutea decir sin temor alguno que las objeciones que Nietzsche le hace a la moral

kantiana son aacutecidas en el sentido de que su procedencia no estaacute garantizada por un estudio exhaustivo de

aquello que Kant realmente pretende al exponer la ley moral Afortunadamente Schiller no es Nietzsche 31 AW p 42

29

Kant el aspecto subjetivo de la exposicioacuten de los presupuestos teoacutericos que

rigurosamente demandan su puesta en praacutectica Empero iquestpor queacute demandan

rigurosamente su puesta en praacutectica Porque el ingenio le permitioacute ver a Schiller un

contexto sociohistoacuterico cuya decadencia moral solicitaba urgentemente a un heacuteroe del

pensamiento que la restaurase

As with other theorists of the period Schillerrsquos concerns took shape in the context of the

Enlightenment debates over the respective places of reason and nature in human

development In line with Romantic and classicist accounts Schiller praised the unity of

character most often associated with the aristocratic men of Greek antiquity and

contrasted that unity favorably with the fragmented personality that characterized his own

day Indeed Schiller stood at the beginning of a line of thinkers culminating in Hegel and

Marx who interpreted the kantian division of reason and nature in psychology and

morality as symptomatic of a socio-political pathology32

De acuerdo con lo anterior es importante resaltar que Schiller no cuestiona la

objetividad de la investigacioacuten llevada a cabo por Kant en lo relativo a la elaboracioacuten de

su teoriacutea moral Lo que eacutel siacute cuestiona y que es a donde va dirigida su objecioacuten es la

subjetividad de su exposicioacuten en lo relativo a la aplicacioacuten de su moral praacutectica Schiller

concede los presupuestos metafiacutesicos para la fundamentacioacuten de la moral kantiana pero

no concede que tal formulacioacuten metafiacutesica sea llevada a cabo tal cual ella es a la vida

real so pena de caer en un rigorismo moral cuyo exponente es la figura del asceta33

Entonces iquestpor queacute motivo Kant fue tan riguroso Porque como hijo de su propia eacutepoca

se vio en la necesidad de responder de una manera eneacutergica y revolucionaria al ambiente

de decadencia moral imperante Una posible ilustracioacuten que ejemplifique tal patologiacutea se

puede ver en la figura ldquoanimalrdquo del pensamiento de Donatien Alphonse Franccedilois de Sade

maacutes conocido como el Marqueacutes de Sade

Voluptueux de tous les acircges et de tous les sexes crsquoest agrave vous seuls que jrsquooffre cet ouvrage

[La philosophie dans le boudoir] nourrissez-vous de ses principes ils favorisent vos

32 Gauthier J ldquoSchillerrsquos Critique of Kantrsquos Moral Psychology Reconciling Practical Reason and an Ethics of Virtuerdquo p 515 33 Schiller estaacute de acuerdo efectivamente en que el fundamento de la moral debe ser estrictamente racional

esto es que lo sensible no puede ser el criterio para el obrar Sin embargo no estaacute de acuerdo en que el

moacutevil de la voluntad sea el deber incondicionado al margen de la sensibilidad y en su perjuicio Eacutel no ve

problema alguno en que haya una inclinacioacuten al deber siempre y cuando sea la razoacuten la que gobierne en

un sentido absoluto iquestEsto es posible Siacute siempre y cuando lo sensible concuerde con lo racional Dicha

concordancia (no pacto no tregua no alianza) es lo que Schiller denomina ldquograciardquo la cual en uacuteltima

instancia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica realmente efectiva tanto del aspecto noumeacutenico como

fenomeacutenico en el ser humano su humanidad entera

30

passions et ces passions dont de froids et plats moralistes vous effraient ne sont que les

moyens que la nature emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui

nrsquoeacutecoutez que ces passions deacutelicieuses leur organe est le seul qui doive vous conduire au

bonheur Femmes lubriques que la voluptueuse Saint-Ange soit votre modegravele meacuteprisez

agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui lrsquoenchaicircnegraverent toute sa

vie Jeunes filles trop longtemps contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune

vertu fantastique et drsquoune religioacuten deacutegoȗtante imitez lrsquoardente Eugeacutenie deacutetruisez foulez

aux pieds avec autant de rapiditeacute qursquoelle tous les preacuteceptes ridicules inculqueacutes par

drsquoimbeacuteciles parents34

Ciertamente lo maacutes probable es que Kant nunca hubiese leiacutedo al Marqueacutes de Sade

iexcly mucho menos una obra como La filosofiacutea en el tocador Pero siacute es probable que eacutel

hubiese percibido un ambiente social propio de su eacutepoca en el que un aspecto de su

decadencia moral coincidiese justamente con las ideas ldquoanimalesrdquo de un degenerado

como el Marqueacutes de Sade iquestPor queacute ideas ldquoanimalesrdquo Porque tales ideas coinciden con

una de las alternativas que Schiller menciona en su intento de rescate de la gracia35 La

alternativa en cuestioacuten declara la preeminencia de lo sensible sobre lo racional aunque

claro estaacute el Marqueacutes de Sade lo lleva a liacutemites aberrantes al afirmar que soacutelo lo sensible

es el criterio de accioacuten es maacutes lo sensible entendido como la naturaleza bruta o

estrictamente animal que gobierna por completo al ser humano (nourrissez-vous de ses

priacutencipes ils favorisent vos passions et ces passions ne sont que les moyens que la nature

emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui) iquestQueacute se puede inferir

de una ldquomoralrdquo cuyo criterio es la mera animalidad El desprecio de todo aquello que

aspire a un criterio de racionalidad entre otras cosas la virtud y la gracia (Femmes

lubriques meacuteprisez agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui

lrsquoenchaicircnegraverent toute sa viehellip contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune vertu

fantastique)

Por lo tanto no es de extrantildear que un filoacutesofo como Kant criado en un hogar

pietista cuya vida se desarrollariacutea en una eacutepoca en que la Ilustracioacuten abririacutea las puertas

34 Marquis de Sade La philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux pp 4-5 35 Las alternativas que Schiller menciona son (i) La preeminencia de lo racional sobre lo sensible en un

sentido tiraacutenico en cuyo caso se mortifican los sentidos y se renuncia a la vida en nombre del ascetismo

(ii) La preeminencia de lo sensible sobre lo racional en un sentido licencioso en cuyo caso soacutelo lo sensible

es el criterio de accioacuten de una vida entregada a la animalidad Y (iii) La concordancia de lo sensible con lo

racional en un sentido armoacutenico en cuyo caso lo sensible sin renunciar a las condiciones fenomeacutenicas

para su expresioacuten esteacutetica obedece lo que la razoacuten le ordene En esta uacuteltima alternativa y que es la que

Schiller consiente el mandato o gobierno de la razoacuten es absoluto (no hay concesiones treguas pactos o

alianzas) pero sin perjuicio de lo sensible Cfr AW pp 37-38

31

para la llegada de una razoacuten fundante de la moralhellip se escandalice al contemplar el

panorama de decadencia moral propio de su eacutepoca y que sea el motivo por el cual la

exposicioacuten subjetiva de su teoriacutea moral sea tan rigurosa Schiller gracias a su agudeza

intelectual logroacute ver el moacutevil de la intencioacuten subjetiva de Kant

Porque asiacute como teniacutea a la vista la moral de su tiempo tanto en el sistema como en la

praacutectica asiacute por una parte debioacute de ofenderle el grosero materialismo en los principios

morales que la complacencia indigna de los filoacutesofos habiacutea ofrecido como almohada al

relajado caraacutecter de la eacutepoca y por otra parte debioacute excitar su atencioacuten un principio de

perfeccioacuten no menos discutible que para realizar una idea abstracta de perfeccioacuten general

y universal no teniacutea muchos escruacutepulos en cuanto a la eleccioacuten de los medios Dirigioacute

por lo tanto la mayor fuerza de sus razones hacia donde maacutes declarado era el peligro y

maacutes urgente la reforma y se impuso como ley perseguir sin cuartel la sensorialidad36

Parece ser que el nivel de rigurosidad de la exposicioacuten subjetiva moral de Kant es

directamente proporcional al grado de decadencia de su eacutepoca Si el criterio para el obrar

moral imperante de ese momento era lo sensible esto es lo empiacuterico condicionado y

arbitrario iexclcoacutemo no esperar que el filoacutesofo del deber buscase un criterio universal

incondicionado y absoluto Pero de esto no se sigue (y aquiacute estaacute el mayor meacuterito en la

objecioacuten de Schiller) que lo sensible deba ser suprimido del horizonte praacutectico-moral El

hecho de que lo sensible ya no sea el criterio para el obrar moral no significa que deba

ser eliminado de la ecuacioacuten involucrada tanto en el sistema como en la praacutectica moral

Igualmente que lo sensible haya sido el criterio no implica necesariamente que una

disposicioacuten sensible al deber por el hecho de ser sensible sea una mala inclinacioacuten al

deber Si la razoacuten gobierna de un modo absoluto (iexclno tiraacutenico) la inclinacioacuten al deber

seraacute una buena inclinacioacuten es decir seraacute una virtud En este sentido se puede afirmar

sin temor alguno que la gracia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica de la virtud37 Schiller

en cierto sentido apela por la virtud como elemento esencial de su objecioacuten Empero es

36 Ibiacuted pp 42-43 37 No obstante se debe tener especial cuidado respecto al concepto de virtud empleado por Schiller Debe

quedar claro que la virtud en este caso no reviste una naturaleza determinante es decir que ella no tiene por queacute ser el criterio que determine el ajuste de la accioacuten al deber Su naturaleza es maacutes bien participativa

y perfectiva en lo relativo al desarrollo del obrar moral El que haya un acto conforme al deber no significa

que lo sea por determinacioacuten de la inclinacioacuten al deber En otras palabras puede haber un acto conforme

al deber con o sin la inclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller apela como es de esperarse a la

participacioacuten de la inclinacioacuten al deber Este tipo de participacioacuten constituye el caraacutecter perfectivo de la

accioacuten moral ldquoCon la misma certeza con que estoy convencido (hellip) de que la participacioacuten de la inclinacioacuten

en un acto libre no prueba nada con respecto al simple ajuste de esa accioacuten al deber asiacute creo poder deducir

precisamente de ello que la perfeccioacuten moral del hombre puede soacutelo dilucidarse por ese participar de su

inclinacioacuten en su conducta moralrdquo Para ver todo el argumento cfr Ibiacuted p 41

32

necesario considerar que la objecioacuten va dirigida a la fundamentacioacuten de la moral kantiana

Queda pendiente revisar maacutes adelante en este trabajo si acaso el concepto de virtud tiene

alguna cabida en el espacio metafiacutesico de la fundamentacioacuten como tal

5 EL ALMA BELLA COMO ESCENARIO EN EL QUE SE EXPRESAN LAS RELACIONES

ARMOacuteNICAS ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE

De acuerdo con lo visto hasta el momento parece maacutes que evidente que la objecioacuten de

Schiller es vaacutelida Y cuando se habla de ldquovaacutelidardquo se estaacute indicando que es aplicable a la

realidad Por realidad entieacutendase la vida real con todas sus configuraciones tanto de

iacutendole noumeacutenica como fenomeacutenica dentro del horizonte de la cotidianeidad Tal validez

viene dada por la criacutetica que Schiller le hace al caraacutecter eminentemente analiacutetico de la

exposicioacuten subjetiva de Kant Seguacuten parece para Schiller la orientacioacuten del desarrollo

praacutectico moral seguacuten la razoacuten pura se traduciriacutea en un perjuicio para la gracia con todas

sus indeseables consecuencias para la vida real

La voluntad estaacute de todos modos en conexioacuten maacutes inmediata con la facultad de

sentimiento que con la de conocimiento y en muchos casos malo seriacutea que tuviera que

empezar por orientarse seguacuten la razoacuten pura No me predispone favorablemente el hombre

tan incapaz de confiar en la voz del instinto que estaacute obligado en cada caso a ajustarla al

diapasoacuten del principio moral en cambio se le tiene en alta estima si se fiacutea con cierta

seguridad de esa voz sin peligro de ser mal dirigido por ella Pues asiacute se comprueba que

ambos principios han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad perfecta y

que es lo que decimos un alma bella38

iquestCoacutemo se podriacutea comprender la vida real si para cada acto moral uno se ve

obligado a ajustar su voluntad siempre al principio moral La respuesta es problemaacutetica

y desalentadora En efecto el asunto de la obligatoriedad estaacute determinado si hay una

ausencia de la participacioacuten sensible como inclinacioacuten al deber Y seriacutea absurdo negarle

a Schiller la validez real de su aseveracioacuten consistente en que la voluntad estaacute maacutes ligada

a la facultad del sentimiento que a la del conocimiento iquestPor queacute seriacutea absurdo Porque

si se habla de voluntad se habla de una voluntad respecto a algo y este ldquorespecto a algordquo

supone una intencionalidad en la que se quiere o se desea alcanzar ese ldquoalgordquo Ahora

imagiacutenese una voluntad en conexioacuten estricta con la facultad del conocimiento (orientada

por la razoacuten pura praacutectica) Sigue habiendo intencionalidad ciertamente pero iquesthay un

38 Ibiacuted pp 44-45

33

querer o un desear ese algo en el sentido de la participacioacuten de lo sensible O maacutes bien

iquestno habriacutea un querer o desear ese algo por la obligacioacuten que supone ese principio moral

y no por el querer o desear en siacute mismo

El querer o desear ese algo en siacute mismo demanda innegablemente la participacioacuten

de la sensibilidad como inclinacioacuten al deber Ciertamente se podriacutea ldquoquerer o desear ese

algordquo por obligacioacuten del principio moral Es perfectamente posible y de suyo aplicable

en la vida real Pero iquestEl transcurrir cotidiano de la vida del ser humano no se convertiriacutea

en un transcurrir sin la participacioacuten de lo sensible iquestNo se convertiriacutea su vida moral en

una amalgama de acciones insiacutepidas en algunos casos y de acciones amargas en otros

Si la gracia como expresioacuten esteacutetica de la virtud no le acompantildea en cada accioacuten teniendo

que remitirse cada vez al principio moral para ajustar aunque no le guste su voluntad a

eacuteste iquestno correriacutea el ser humano una suerte de escisioacuten La viabilidad de la escisioacuten estaacute

dada por el hecho evidente para Schiller de que el ser humano tiene una realidad

noumeacutenica y fenomeacutenica y la posibilidad de pensarse a siacute mismo como nouacutemeno no

significa que deba por ello renunciar a su realidad fenomeacutenica Si lo hace si renuncia a

su sensibilidad para garantizar el criterio de la accioacuten auteacutenticamente moral en cuyo

escenario la voluntad esteacute movida por lo incondicionado por el deber entonces su

humanidad se veraacute tristemente fraccionada y la escisioacuten no es algo distinto a la

consecuencia praacutectica de dicha ruptura39

Pero iquestqueacute sucede si por el contrario el ser humano logra armonizar su disposicioacuten

sensible con lo racional de manera que cuando vaya a actuar moralmente no tenga

ninguna necesidad de ajustar su voluntad al principio moral en cuyo caso tampoco tenga

necesidad alguna de actuar por obligacioacuten sino porque quiere realmente hacerlo porque

es virtuoso La respuesta es alegre y alentadora pues iquestnecesita el virtuoso actuar por

deber para que su accioacuten sea genuinamente moral iquestTiene alguacuten sentido hablar de

obligacioacuten cuando aquel que obra moralmente lo hace porque asiacute lo desea hacer porque

se complace en el bien que hace Ahora bien el quid del asunto radica en saber si el

virtuoso obra conforme a la moral auteacutentica esto es la misma moral fruto de la

fundamentacioacuten metafiacutesica que Kant llevoacute a cabo en su empresa criacutetica Pareciera por lo

pronto que siacute toda vez que el concepto de virtud supone una concordancia de lo sensible

respecto a lo racional (sin tregua pacto alianza etc entre ellas) esto significa que el

39 Un efecto bioloacutegico de tal consecuencia praacutectica podriacutea ser una terrible neurosis

34

virtuoso actuacutea conforme al principio moral pero no porque esteacute obligado sino porque asiacute

lo desea Y si se sigue esta trama argumentativa seraacute manifiesto a todas luces que el

virtuoso en absoluto corre el riesgo de escindirse cuando obra moralmente pues su

humanidad entera se veraacute reflejada en cada accioacuten Por esto mismo siguiendo a Schiller

se puede afirmar que el alma del virtuoso es un alma bella en donde se expresan las

relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional

Se debe tener un cuidado especial en este caso cuando se habla de virtud de

relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional y del alma bella Pues se podriacutea caer

faacutecilmente en la erroacutenea compresioacuten consistente en que el virtuoso cuando actuacutea

moralmente lo haga uacutenicamente por el buen placer que ello procure Nada podriacutea estar

maacutes alejado de esta comprensioacuten Para mostrarlo basta con analizar lo que Aristoacuteteles

dice sobre la virtud y su relacioacuten con el placer

Porque el placer es algo que pertenece al alma y para cada uno es placentero aquello de

lo que se dice aficionado como el caballo para el que le gustan los caballos el espectaacuteculo

para el amante de los espectaacuteculos y del mismo modo tambieacuten las cosas justas para el

que ama la justicia y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud Ahora

bien para la mayoriacutea de los hombres los placeres son objeto de disputa porque no lo son

por naturaleza mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables

a los que aman las cosas nobles Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte

que son agradables para ellos y por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita

del placer como de una especie de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma

Antildeadamos que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas y nadie

llamaraacute justo al que no se complace en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza

en las acciones liberales e igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de

acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas

y ambas en grado sumo si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y

juzga como ya hemos dicho40

Noacutetese que para Aristoacuteteles lo placentero (ἡδὺ) no estaacute desligado ni del gusto (los

ejemplos por eacutel aducidos sobre el gusto por los caballos -φιλίππῳ- y por los espectaacuteculos

- φιλοθεώρῳ-) ni del amor (por las cosas justas - τὰ δίκαια τῷ φιλοδικαίῳ- y las cosas

virtuosas - τὰ κατ ἀρετὴν τῷ φιλαρέτῳ-) que se tiene de aquello de lo que se es amante

Ciertamente seriacutea absurdo decir que aquello de lo que se tiene aficioacuten (ὃ λέγεται

40 EN 1099a7 - 1099a24

35

φιλοτοιοῦτος) no implica lo placentero Si se tiene gusto y amor por algo es imposible

que el placer no esteacute presente Ahora bien el concepto de referencia que se debe analizar

aquiacute es el de las acciones virtuosas pues Aristoacuteteles dice algo muy interesante al respecto

Eacutel dice que las cosas que son agradables por naturaleza (τὰ φύσει ἡδέα) lo son para

aquellos que aman las cosas bellas41 (τοῖς δὲ φιλοκάλοις ἐστὶν ἡδέα) y que tales cosas

son las acciones de acuerdo con la virtud (τοιαῦται δ αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις) Y lo maacutes

importante que estas cosas son agradables para los virtuosos y por siacute mismas (τούτοις

εἰσὶν ἡδεῖαι καὶ καθ αὑτάς) de modo que la vida del virtuoso no necesita el placer como

antildeadidura (οὐδὲν δὴ προσδεῖται τῆς ἡδονῆς ὁ βίος αὐτῶν ὥσπερ περιάπτου τινός) sino

que tiene el placer en siacute misma (ἀλλ ἔχει τὴν ἡδονὴν ἐν ἑαυτῷ)

En la vida del virtuoso iexcllo bueno de una accioacuten moral comporta tambieacuten un

aspecto bello (placentero) Parece ser que el concepto de Καλοκαγαθία es el trasfondo

esteacutetico-metafiacutesico de la virtud el cual se podriacutea extender sin ninguacuten temor a los

conceptos de gracia y alma bella de Schiller De acuerdo con esto las acciones morales

son susceptibles de ser bellas y por lo tanto deseables por los virtuosos Empero tal

apreciacioacuten se queda corta si se tiene en cuenta que el virtuoso en relacioacuten con las

acciones morales debe tener un gusto por ellas para ser realmente virtuoso Pues

Aristoacuteteles dice que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas

(οὐδ ἐστὶν ἀγαθὸς ὁ μὴ χαίρων ταῖς καλαῖς πράξεσιν) iquestQueacute se deduce de todo esto Que

las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables (καθ αὑτὰς ἂν εἶεν

αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις ἡδεῖαι)

Queda manifiesto entonces que el ser humano virtuoso cuando obra moralmente

no lo hace con vistas a procurarse un placer futuro como consecuencia de la accioacuten en

calidad de mero medio completamente diferente al fin El virtuoso no necesita preguntarse

por un placer ajeno a la propia accioacuten moral Si estas aseveraciones se llevan a sus uacuteltimas

consecuencias entonces se podraacute afirmar que del hecho de que una accioacuten moral

comporte la posibilidad y necesidad del placer (iexclel buen placer por supuesto el del

virtuoso) para que el ser humano sea virtuoso no se sigue necesariamente que el criterio

de lo auteacutenticamente moral sea lo sensible42

41 Cuando Aristoacuteteles habla de las cosas bellas faacutecilmente se podriacutea establecer un paralelismo entre la idea

esteacutetica de la Antigua Grecia y lo que Schiller tiene en mente cuando habla de la gracia y del alma bella 42 El ser humano virtuoso es en definitiva aquel que obra conforme con la razoacuten y se complace hacieacutendolo

pues su parte sensible estaacute en concordancia con la parte racional No hay ninguacuten motivo para afirmar que

36

Asiacute con todo persiste la pregunta por el placer que debe sentir el ser humano

cuando obra moralmente para ser como dice Aristoacuteteles bueno (ἀγαθὸς) iquestPor queacute no

puede ser bueno aquel que no se complace en la accioacuten moral Porque el que obra

ldquomoralmenterdquo no es necesariamente virtuoso Se puede dar el caso de que lo haga por

imitacioacuten por temor o por coaccioacuten del principio moral y no por el bien en siacute mismo

un bien que reviste la forma de lo bello iquestSe podriacutea decir entonces que el no complacerse

en la accioacuten moral es una suerte de escisioacuten Siacute porque el ser humano no estariacutea en

consecuencia implicando su parte sensible en la accioacuten moral su humanidad estariacutea

fragmentada Por lo tanto el ser humano escindido no es para Aristoacuteteles un ser humano

bueno pues la bondad impliacutecita del obrar moral que remite a la totalidad (razoacuten y

sensibilidad) del ser humano como agente moral exige ser apropiada para la constitucioacuten

de la virtud Tal exigencia no es una coaccioacuten rigurosa sino una presentacioacuten atractiva de

la bondad bajo la imagen de lo bello la Καλοκαγαθία

Ciertamente resulta un tanto extrantildeo hablar sobre nociones de la filosofiacutea praacutectica

aristoteacutelica en un trabajo sobre la moral kantiana Pero el ingenio agudo de Schiller es el

culpable de dicha mencioacuten Parece ser que el ideal griego de la humanidad entera

reflejado en el virtuoso cuando obra moralmente causoacute una suerte de impresioacuten en la

mente de Schiller43 Y por esto mismo su objecioacuten al caraacutecter incondicionado del deber

como moacutevil de la voluntad asiacute como el caraacutecter riacutegido de la exposicioacuten subjetiva de la

moral kantiana reviste el aspecto del alma bella romaacutentica como fiel reflejo diacroacutenico

del concepto antiguo de Καλοκαγαθία

Pero no basta con haber acudido a Aristoacuteteles para resaltar la importancia de la

virtud en la objecioacuten de Schiller Pues el poeta alemaacuten tambieacuten afirma algo parecido y

vale la pena sentildealarlo a fin de no caer en argumentaciones anacroacutenicas si solo se apela a

lo dicho por el filoacutesofo griego Schiller en efecto a propoacutesito de la gracia y del alma bella

expone su versioacuten romaacutentica y esteacutetica de la virtud griega Dice que el alma es bella

cuando lo sensible estaacute en tal armoniacutea con lo racional que la direccioacuten de la voluntad

puede ser confiada al afecto sin que esto implique una contrariedad entre el principio

moral y la inclinacioacuten sensible Empero iquestpor queacute motivo le interesa a Schiller que el

esto implique a la sensibilidad como criterio para el obrar moral Todo lo contrario lo racional como criterio

se manifiesta aquiacute en toda su expresioacuten 43 ldquoAsiacute se comprueba que ambos principios [lo racional y lo sensible o como menciona Schiller atraacutes la

facultad del sentimiento y la del conocimiento] han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad

perfecta y que es lo que decimos un alma bellardquo AW pp 44-45

37

movimiento de la voluntad esteacute confiada al afecto Porque como eacutel mismo indicoacute la

voluntad estaacute maacutes ligada a lo sensible que a lo racional lo cual no quiere decir en

absoluto que el criterio de lo moral sea lo sensible eso ya estaacute claro Lo que ahora interesa

considerar es el aspecto moral del alma bella vista como un todo

En un alma bella no [son] en rigor morales las distintas acciones sino el caraacutecter todo

Tampoco puede considerarse como meacuterito suyo una sola de esas acciones porque la

satisfaccioacuten del instinto nunca puede llamarse meritoria El alma bella no tiene otro meacuterito

que el hecho de ser Con una facilidad tal que pareceriacutea que obrara soacutelo el instinto cumple

los maacutes penosos deberes de la humanidad y el maacutes heroico sacrificio que obtiene del

instinto natural se presenta a nuestros ojos como un efecto voluntario precisamente de ese

instinto Por eso tambieacuten ella misma nunca sabe de la belleza de su obrar y ya no se le

ocurre que se pueda obrar y sentir de otro modo44

Si la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional y si lo

sensible estaacute en concordancia con lo racional entonces se sigue la posibilidad de que la

voluntad tenga una correcta disposicioacuten afectiva cuando se encamina al obrar moral

Schiller no ve ninguacuten problema en esto antes al contrario ve el meacuterito del alma bella

reflejada en su caraacutecter Y iquestqueacute podriacutea ser el caraacutecter del alma bella Su disposicioacuten

afectiva permanente para obrar conforme con el principio moral Si tal disposicioacuten es

afectiva entonces lo que puede parecer penoso para un alma no bella (esto es no

virtuosa) para ella no lo es pues su parte racional y su parte sensible estaacuten en tal armoniacutea

que su disposicioacuten afectiva se convierte en una segunda naturaleza Y esto no es algo

diferente que lo propio de alma virtuosa lo que la define como tal Ademaacutes si hay algo

en lo que Schiller coincida fuertemente con Aristoacuteteles es en lo relativo al asunto de la

naturaleza placentera de la virtudalma bella En efecto el alma bella no obra conforme

al principio moral porque vaya a encontrar un placer alliacute distinto al de la propia accioacuten

Este placer al adecuarse a lo racional se convierte en una segunda naturaleza presente

en la disposicioacuten afectiva Por lo tanto no tiene ninguacuten sentido preguntarse si tal accioacuten

es bella asiacute como tampoco el tener que ajustar la voluntad al principio moral cada vez

que se va a obrar moralmente45

44 Ibiacuted p 45 45 Un adepto de la regla moral que en todo momento la observe escrupulosamente tal como exige la palabra

del maestro estaraacute siempre dispuesto a dar las maacutes estrechas cuentas de la relacioacuten entre sus acciones y la

ley Su vida se pareceraacute a un dibujo en que se ven indicadas las normas con duros trazos y en el cual a lo

sumo un aprendiz podriacutea adquirir los principios de arte Pero en una vida bella todos esos contornos tajantes

38

De todo esto se puede inferir desde la oacuteptica de Schiller que el alma bella es el

escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre ldquola sensibilidad y la razoacuten

la inclinacioacuten y el deber y la gracia y su expresioacuten en lo fenomeacutenicordquo46 Si se habla de

expresioacuten de las relaciones armoacutenicas entonces tal expresioacuten es el aspecto esteacutetico del

virtuoso Aquel que se complace naturalmente en los ldquomaacutes penosos deberesrdquo En este

sentido a riesgo de precipitaciones prejuiciosas uno se podriacutea preguntar si acaso el

modelo moral kantiano en su aspecto antropoloacutegico es un modelo al que se deban centildeir

los no virtuosos aquellos que no sean capaces de dejar de ver al deber como un deber a

causa de su falta de disposicioacuten afectiva conforme con el principio moral iquestEs la moral

kantiana una moral para no virtuosos para pupilos de la regla La resolucioacuten de esta

pregunta deberaacute ser buscada en el siguiente capiacutetulo

Tras haberse visto la dilucidacioacuten aristoteacutelica del concepto de virtud tan

pertinente en la objecioacuten de Schiller asiacute como la versioacuten romaacutentico-esteacutetica de la virtud

seraacute necesario atender el problema que alliacute subyace para la fundamentacioacuten de la moral

kantiana En efecto si para Kant el auteacutentico obrar moral soacutelo es posible si el moacutevil de la

voluntad es lo incondicionado a saber el deber motivo por el cual no puede haber una

inclinacioacuten al deber y si por otro lado para Aristoacuteteles y Schiller el auteacutentico obrar moral

soacutelo es posible si el ser humano se complace (expresa la gracia como manifestacioacuten

sensible de su alma bella) en aquello que hace siendo virtuoso mientras muestre una

inclinacioacuten al deber iquestcoacutemo responder entonces desde la postura kantiana por el

auteacutentico obrar moral esto es su fundamentacioacuten sin implicar la escisioacuten del ser humano

toda vez que la inclinacioacuten al deber no estaacute permitida por Kant si no quiere echar a perder

su investigacioacuten objetiva Conviene resaltar que la validez de esta pregunta estaacute

concedida por la solidez argumentativa de la objecioacuten de Schiller y robustecida por el

concepto aristoteacutelico de la virtud

se han esfumado como en un cuadro del Ticiano y sin embargo la figura iacutentegra resalta en forma tanto

maacutes verdadera viva armoniosa Ibiacuted p 45 46 Ibiacuted p 45

39

CAPIacuteTULO II

RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER

1 EL CARAacuteCTER ABSOLUTAMENTE FUNDAMENTAL DEL MOacuteVIL INCONDICIONADO DE

LA VOLUNTAD

El eje principal en torno al cual se desarrollan las objeciones de Schiller a la moralidad

en la razoacuten praacutectica kantiana es la inclinacioacuten al deber Cuando se habla de ldquoinclinacioacuten

al deberrdquo ya se sabe como se vio en la primera parte del capiacutetulo anterior que Schiller

estaba pensado en la necesaria participacioacuten de la sensibilidad como moacutevil para el obrar

moral Pues bien habida cuenta de la determinacioacuten del eje de la objecioacuten de Schiller

seraacute pertinente en este primer subcapiacutetulo iniciar con la indagacioacuten por las razones en

virtud de las cuales el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado si es que ha de

aspirarse a una fundamentacioacuten en el sentido maacutes estricto de la moralidad

Cuando Kant piensa en el teacutermino ldquofundamentacioacutenrdquo piensa a la vez en

principios universales y necesarios Y debe pensar de esta manera porque la

fundamentacioacuten no es algo diferente al hallazgo y justificacioacuten de las condiciones de

posibilidad de aquello que se quiere demostrar En este caso ese ldquoaquellordquo es la moralidad

misma La condicioacuten de posibilidad de la moralidad es para Kant la libertad Pero tal

concepto no se limita uacutenicamente a la fundamentacioacuten de la moralidad sino al de todo su

sistema trascendental

El concepto de libertad en cuanto su realidad [Realitaumlt] haya quedado demostrada

mediante una ley apodiacutectica de la razoacuten praacutectica es la piedra angular [Schluszligstein] de

toda la construccioacuten de un sistema de la razoacuten pura incluso de la especulativa y todos

los otros conceptos (de Dios e inmortalidad) los cuales como meras ideas [Bloszlige Ideen]

permaneciacutean sin apoyo en la razoacuten especulativa se unen ahora al concepto de libertad y

adquieren con eacutel y por eacutel consistencia y realidad objetiva [objektive Realitaumlt] esto es su

posibilidad es demostrada con el hecho de que la libertad es real [daszlig Freiheit wirklich

ist] porque esta idea se manifiesta mediante la ley moral [moralische Gesetz]47

47 KpV [4] - lt5gt

40

La libertad como piedra angular de todo el sistema trascendental48 es el

fundamento de la moralidad Y si se trata del fundamento la libertad no puede pertenecer

al orden de lo empiacuterico ni puede ser demostrada desde alliacute Pero iquestcoacutemo demuestra Kant

que la libertad no pertenece al orden de lo empiacuterico Para responder tal pregunta es

necesario tener en cuenta los dos usos de la razoacuten pura su uso especulativo o teoacuterico y su

uso praacutectico El primero se refiere a las condiciones de posibilidad de la constitucioacuten

formal del objeto de conocimiento Las leyes de tal constitucioacuten son las leyes que el sujeto

le prescribe a la naturaleza49 y tienen un caraacutecter objetivamente necesario es decir que

tales leyes que el entendimiento como facultad de las reglas50 le prescribe a la naturaleza

son leyes que efectiva y necesariamente se dan de esa manera en la naturaleza en tanto

fenoacutemeno Por lo tanto en este uso teoacuterico de la razoacuten el sujeto no escoge aplicar o no

aplicar tales leyes simplemente su constitucioacuten racional determina los objetos de este

modo En este campo de la razoacuten en su uso teoacuterico se descubre objetivamente el mundo

fenomeacutenico de la naturaleza con sus leyes inquebrantables51 Se trata entonces del reino

de las leyes de la naturaleza o necesidad natural

En el uso praacutectico de la razoacuten por su parte ya no hay una referencia a la

constitucioacuten formal del objeto de conocimiento sino que se trata ahora de la justificacioacuten

real de una entidad suprasensible a saber la libertad52 Y cuando se habla de una entidad

suprasensible significa que tal entidad puede ser uacutenicamente pensada por la razoacuten en su

uso especulativo En consecuencia la libertad como entidad suprasensible adquiere su

realidad objetiva [objektive Realitaumlt] como concepto praacutectico esto es soacutelo para su uso

praacutectico53 Asiacute puesto que no hay una necesaria legislacioacuten de la razoacuten praacutectica para la

48 ldquoLa idea kantiana de libertad es la coronacioacuten y el maacutes profundo fundamento del sistema criacutetico No soacutelo

desempentildea un papel decisivo en la doctrina moral sino que su influjo ndashlatente o expliacutecito- se aprecia en

todas las inflexiones esenciales del pensamiento kantianordquo Llano A Fenoacutemeno y trascendencia en Kant

p 298 49 KrV A 126 50 KrV A 126 51 ldquoPor ello la autonomiacutea del entendimiento tiene un caraacutecter limitado Forma y contenido no tienen su

origen en el propio entendimiento sino que por un lado es necesario el recurso a la experiencia y por otro

las categoriacuteas determinan tambieacuten esa accioacuten del sujeto No es que el entendimiento pueda aplicar las reglas

a su arbitrio sino que conocemos necesariamente asiacute y no de otra manera sin que podamos dar razoacuten de

ellordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten pp 228-229 52 Cfr KpV [6] 53 ldquoLa razoacuten especulativa no aumenta en nada respecto de su conocimiento pero siacute en cuanto a la certeza

de su concepto problemaacutetico de libertad al cual indudablemente se le proporciona aquiacute realidad objetiva

aunque soacutelo praacutecticardquo KpV lt85gt

41

constitucioacuten formal del objeto54 se sigue que la ley moral a diferencia de las leyes de la

naturaleza (el mundo empiacuterico) tiene un caraacutecter tanto subjetiva como objetivamente

necesario en el sentido de que manda a la voluntad a actuar de un cierto modo aun cuando

eacutesta pueda no seguir su mandato en aras de las inclinaciones sensibles Esta posibilidad

de que la voluntad siga el mandato de la ley moral a pesar del llamado sensible configura

el sentido praacutectico de la libertad es decir que el sujeto en cuanto ser absolutamente

autoacutenomo tiene la total libertad para autodeterminarse e iniciar desde siacute mismo y por siacute

mismo toda una serie de causas55 A tal capacidad se le conoce como espontaneidad

praacutectica es decir la ausencia de determinacioacuten natural56 En efecto ldquoel hombre es

consciente de una accioacuten que no se debe uacutenicamente a causas empiacutericamente

determinadas sino que es fruto de la autodeterminacioacuten del sujetordquo57

Hablar de la espontaneidad praacutectica significa entonces que el ser humano como

agente moral es un agente absoluto en el sentido de que tiene la capacidad para

autodeterminarse58 lo cual significa a su vez que la causa de la accioacuten del ser humano

parte de eacutel mismo pero no en cuanto ser fenomeacutenico sino noumeacutenico Que el ser humano

en cuanto ser noumeacutenico pueda ser completamente independiente de las leyes de la

naturaleza designa la posibilidad de la autonomiacutea59 esto es la capacidad para ser su

propio legislador60

En conformidad con la anterior argumentacioacuten resulta evidente que cuando Kant

habla de libertad en sentido praacutectico (libertad praacutectica61) estaacute pensaacutendola en teacuterminos

absolutos como la total posibilidad de una libertad incondicionada es decir que no

depende de otras leyes (las de la naturaleza) sino soacutelo las que se da a siacute misma

racionalmente62 El no depender de otras leyes remite a una espontaneidad como ldquola

54 ldquoEl deber expresa un tipo de necesidad y de relacioacuten con fundamentos que no aparecen en ninguna otra

parte de la naturaleza es imposible que algo deba ser en la naturaleza de modo distinto a como es en

realidadrdquo Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 205 55 Cfr KrV A 448 56 Cfr Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 109 57 Ibiacuted p109 58 Cfr KrV A 446 B 474 59 GMS 447 1-5 60 Cfr GMS 431 20 61 ldquoLa libertad praacutectica es entendida como causalidad tambieacuten aunque ahora atribuida directamente al

sujeto (en tanto que inteligible) y ejercida no ya en tanto que y desde el punto de vista teoacuterico sino en tanto

que y desde el punto de vista praacutectico Causalidad cuyo resultado seraacute siempre un fenoacutemeno pero que si en

el primer caso es considerado en cuanto conocido en el segundo es considerado en cuanto que efectuadordquo

Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 198 62 Depender de las leyes que uno como ser autoacutenomo se da a siacute mismo es valga la obviedad la

independencia en el sentido maacutes estricto del teacutermino

42

carencia de determinacioacuten causal externardquo63 Kant expresa lo propiamente caracteriacutestico

de este tipo de libertad de la siguiente manera

La voluntad es un tipo de causalidad [Kausalitaumlt] de los seres vivos en tanto que son

racionales [Vernuumlnftig] y la libertad seriacutea la propiedad de esta causalidad de poder ser

eficiente independientemente [Unabhaumlngig] de causas ajenas [fremden Ursachen] que la

determinen del mismo modo que la necesidad natural [Naturnotwendigkeit] la propiedad

de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el

influjo de causas ajenas64

La realizacioacuten efectiva de la espontaneidad praacutectica se lleva a cabo por medio de

la voluntad En virtud de ella la libertad adquiere su realidad objetiva una realidad

objetiva que como ya se vio apunta uacutenicamente al uso praacutectico de la razoacuten Esta libertad

se manifiesta en la voluntad porque no se remite a la determinacioacuten formal del objeto sino

a ldquola determinacioacuten del sujeto y a la del querer de eacutesterdquo65

En siacutentesis se puede afirmar que la libertad es una ldquocausalidad de la razoacuten en la

determinacioacuten de la voluntadrdquo66 ldquoque igual que en la causalidad natural da lugar a un

nuevo orden de acontecimientos aunque ahora de una manera totalmente nueva Se trata

de una razoacuten que determina a la voluntad de un modo incondicionado a obrarrdquo67 Que la

razoacuten determine de un modo incondicionado a obrar implica su absoluta independencia

de la necesidad natural Por lo tanto este tipo de causalidad de la voluntad rige no ldquoseguacuten

la necesidad natural que le corresponde como fenoacutemeno sino seguacuten la absoluta

espontaneidad de la libertadrdquo68

A partir de la determinacioacuten de este tipo de libertad resulta manifiesto por queacute ella

no pertenece al orden de lo empiacuterico Y asiacute con esta introduccioacuten de la posibilidad del

uso praacutectico de la razoacuten es evidente el aspecto dual del ser humano que como ser

racional y como ser a la vez constituido materialmente de una naturaleza fiacutesica es capaz

de independizarse de la segunda para actuar seguacuten la primera constituyeacutendose (a partir

de su autodeterminacioacuten racional) como un ser auteacutenticamente moral

63 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 110 64 GMS 446 5-10 65 KrV B 166 nota al pie 66 KrV A 803 B 831 67 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 117 68 Cfr KrV A 447 B 475

43

Visto asiacute el panorama praacutectico kantiano es innegable que hay una clara ruptura

entre la razoacuten y la naturaleza de manera que la razoacuten praacutectica kantiana se inscribe dentro

del proyecto de la buacutesqueda y reafirmacioacuten de la independencia de lo sensible69 Con el

descubrimiento de la libertad absoluta (o espontaneidad) manifiesta en la autonomiacutea del

ser humano para darse leyes a siacute mismo se abre el horizonte para que eacutel se distancie de

lo fenomeacutenico por lo menos en lo que al obrar moral respecta Tal distanciamiento es

necesario porque garantiza la absoluta libertad que como causalidad debe mover

incondicionadamente a la voluntad para obrar moralmente

Empero iquestqueacute sucederiacutea si el movimiento de la voluntad tuviese un origen

condicionado Sucederiacutea que el ser humano no tendriacutea posibilidades para

autodeterminarse toda vez que lo condicionado remite a lo empiacuterico Y es que el ser

humano tiene una realidad empiacuterica sometida de alguna manera a la necesidad natural

cuyas leyes no dependen de su voluntad para su realizacioacuten efectiva en el mundo Luego

su voluntad no se moveriacutea por causa de su propia autonomiacutea sino por la necesidad natural

en cuyo caso se tratariacutea de una voluntad patoloacutegica70 o heteroacutenoma movida por los

impulsos sensibles Si lo condicionado abarca todo aquello que es empiacuterico y contingente

y dentro de este campo todo lo sensible entonces una voluntad asiacute movida no tiene por

fundamento la libertad absoluta e incondicionada propia de la autonomiacutea del agente

moral

En una determinacioacuten de los fundamentos del obrar moral como la que Kant

persigue en la razoacuten pura praacutectica la voluntad debe estar inmediatamente movida por la

razoacuten (de ahiacute que la razoacuten pura tambieacuten pueda ser praacutectica) es decir por la ley moral Por

este motivo no puede haber una inclinacioacuten al deber no puede haber en suma una

ldquograciardquo que magnifique esteacuteticamente la realizacioacuten efectiva del obrar moral como lo

pretendiacutea Schiller Cuando Schiller abogaba por una ldquoinclinacioacuten al deberrdquo lo haciacutea

como se vio en el capiacutetulo anterior en el sentido de reivindicar la participacioacuten de lo

sensible en el obrar moral Sin embargo un asunto que no queda del todo claro es si acaso

la palabra ldquoinclinacioacutenrdquo haya sido vista bajo la misma oacuteptica tanto por Schiller como por

Kant pues para el segundo es claro que por ldquoinclinacioacutenrdquo ha de entenderse la

69 ldquoEl segundo espectaacuteculo en cambio eleva infinitamente mi valor como inteligencia mediante mi

personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad e incluso de

todo el mundo de los sentidos al menos en cuanto se puede inferir de la determinacioacuten conforme a fines

que esa ley da a mi existencia y que no se restringe a las condiciones y los liacutemites de esta vida sino que va

a lo infinitordquo KpV lt289gt lt290gt 70 Cfr KrV A 534 B 562

44

participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad (lo cual es inadmisible si se

pretende una fundamentacioacuten de la moralidad) mientras que para el primero podriacutea

tratarse maacutes bien de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible en cuyo caso no

necesariamente debe comprenderse como una relacioacuten en tanto moacutevil de la voluntad sino

como un efecto esteacuteticamente armonioso esto es como una participacioacuten a posteriori de

lo sensible Esta viabilidad se consideraraacute maacutes adelante en este capiacutetulo

Con la finalidad de comprender maacutes a cabalidad por queacute no puede haber una

inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad Kant afirma que un objeto material que

mueva a la voluntad no puede proporcionar leyes praacutecticas71

Cuando el deseo de este objeto precede a la regla praacutectica y es la condicioacuten [Bedingung]

por la cual hacemos de ella un principio entonces yo digo (en primer lugar) que este

principio siempre es empiacuterico porque entonces el fundamento determinante

[Bestimmungsgrund] del arbitrio [Willkuumlr] es la representacioacuten [die Vorstellung] de un

objeto y la relacioacuten de eacutesta con el sujeto mediante la cual se determina la facultad de

desear [begehrungsvermoumlgen] para la realizacioacuten [Wirklichmachung] del objeto Ahora

bien una relacioacuten tal con el sujeto significa el placer en la realidad [Wirklichkeit] de un

objeto Asiacute pues este placer deberiacutea ser presupuesto como condicioacuten de la posibilidad

de la determinacioacuten del arbitrio Aunque de ninguna representacioacuten de objeto alguno

cualquiera que ella sea se puede conocer a priori si estaraacute ligada con placer o con

displacer o si seraacute indiferente Asiacute pues en tal caso el fundamento determinante del

arbitrio debe ser siempre empiacuterico y por lo tanto tambieacuten el principio praacutectico material

que lo presuponiacutea como condicioacuten72

El moacutevil incondicionado de la voluntad debe ser la representacioacuten de las leyes

morales73 las cuales como objetos suprasensibles tienen su realidad objetiva al

determinar la facultad del desear del ser humano No es este el caso como se acaba de

ver cuando el moacutevil de la voluntad es un objeto material del deseo pues por el simple

hecho de ser material ya pertenece al mundo empiacuterico A este respecto uno podriacutea

suponer de la mano de la objecioacuten de Schiller que lo sensible como inclinacioacuten al deber

no tiene por queacute necesariamente arruinar el caraacutecter auteacutenticamente moral del obrar toda

71 Cfr KpV [21] 72 KpV lt39gt (Las negritas son miacuteas) 73 ldquoLas leyes morales junto con sus principios no soacutelo se diferencian esencialmente dentro de todo el

conocimiento praacutectico de todo lo restante en lo que haya cualquier cosa empiacuterica sino que toda la filosofiacutea

moral descansa enteramente sobre su parte pura y aplicada al hombre no toma prestado ni lo maacutes miacutenimo

del conocimiento del mismo (antropologiacutea) sino que le da como ser racional leyes a priorirdquo GMS 389

25

45

vez que lo sensible obedezca en su totalidad lo que la razoacuten legisle El problema de esta

objecioacuten es como ahora se ve que lo sensible no puede en absoluto preceder a la regla

praacutectica esto es no puede acompantildear a la razoacuten en cuanto moacutevil de la voluntad ya que

tal acompantildeamiento implica la contaminacioacuten del caraacutecter puro de la razoacuten praacutectica

Si se admitiera el acompantildeamiento de la gracia en lo relativo a la fundamentacioacuten

del obrar moral entonces el moacutevil de la voluntad seriacutea empiacuterico caso en el cual se obrariacutea

en vista del placer que tal o cual objeto procure mas no por la representacioacuten de las leyes

morales que indican independientemente del placer u otra caracteriacutestica empiacuterica del

objeto lo que debe ser o no hecho Ademaacutes si la voluntad se mueve por un principio

praacutectico material tal moacutevil es condicionado de donde se seguiriacutea la imposibilidad de una

fundamentacioacuten de la moralidad toda vez que lo condicionado no puede de ninguna

manera ofrecer una base universal y necesaria para el obrar moral sino solo una

contingente Y de esta imposibilidad hay menos de un paso al relativismo la arbitrariedad

y negacioacuten de la moral misma

La objecioacuten de Schiller consistente en afirmar la participacioacuten de lo sensible

como rescate de la gracia es de un ingenio agudo Pero hasta los ingenios maacutes agudos

tienen su punto deacutebil Tal punto deacutebil consiste en que Schiller no vio el caraacutecter

estrictamente fundamental de la moralidad en la razoacuten praacutectica kantiana Lo estrictamente

fundamental remite como se vio al inicio de este capiacutetulo a las condiciones de

posibilidad de aquello que se desea demostrar que en este caso no seriacutea algo distinto a la

pregunta por la posibilidad misma de la moralidad Schiller fue entonces y como se

mencionoacute en el capiacutetulo anterior un filoacutesofo precipitado al no ver en el moacutevil

incondicionado de la voluntad el inicio propio de la moralidad Como dato curioso y

pertinente Kant mismo le hace ver este hecho en una correspondencia

Yo reconozco gustosamente que precisamente por su dignidad no puedo adjuntar

ninguna gracia al concepto de deber Porque eacuteste implica la coaccioacuten incondicional con

la que la gracia se halla en contradiccioacuten diametral La majestuosidad de la ley (igual que

la del Sinaiacute) inspira veneracioacuten (no miedo que repele ni tampoco estiacutemulo que invita

a la familiaridad) y eacutesta despierta respeto en el subordinado hacia su superior mas en

este caso puesto que este uacuteltimo se situacutea en nosotros mismos provoca un sentimiento

de lo sublime de nuestro propio destino que nos entusiasma maacutes que todo lo bello Pero

la virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente el

deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr la

46

naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en

esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se

mantienen a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero

al considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si

encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea

entrar en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)74

La participacioacuten de la gracia como inclinacioacuten al deber arruinariacutea el caraacutecter

incondicionado del moacutevil de la voluntad el cual como tal mueve inmediatamente Pero

(como se preguntaba en el capiacutetulo anterior) iquestcoacutemo es posible que la voluntad se mueva

si no es por inclinacioacuten si no es en definitiva por un deseo o aspiracioacuten respecto a algo

determinado Kant ofrece la respuesta el respeto por la ley moral que no asusta pero

tampoco causa agrado75 Y si no asusta ni causa agrado entonces se trata evidentemente

de un sentimiento que no pertenece propiamente a la sensibilidad sino a la razoacuten al

intelecto (un sentimiento intelectual) Pero sentimiento al fin y al cabo porque ldquonos

entusiasmardquo Y tampoco vale decir que tal moacutevil proceda de unos cauces extrantildeos al ser

humano mismo No hay enajenacioacuten en la obediencia a la ley moral Pues Kant

claramente dice que tal ley se situacutea en nosotros mismos Anejo a esta aclaracioacuten de la

procedencia de la ley moral (ldquoen nosotros mismosrdquo) estaacute la valoracioacuten positiva que Kant

hace la virtud eacutel rescata su caraacutecter beneficioso a la vez que rescata a las ldquoGraciasrdquo Pues

iexclqueacute son las Gracias sino la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud No es que el filoacutesofo del

deber desdentildee de lo sensible Eacutel lo que hace (y esto es algo que se puede inferir con

facilidad de lo recieacuten citado) es ubicar lo sensible donde le corresponde en lo relativo a la

fundamentacioacuten de la moralidad a posteriori respecto al moacutevil de la voluntad Tal

caraacutecter revela su modo de ser en tanto efecto76 y no en tanto causa

74 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf

Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad

Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161

(Las negritas son miacuteas) 75 ldquoAunque el sentimiento sensible que estaacute a la base de todas nuestras inclinaciones sea condicioacuten de

aquella sensacioacuten que llamamos respeto la causa de la determinacioacuten de ese sentimiento estaacute en la razoacuten

pura praacutectica y esa sensacioacuten no puede por tanto por su origen ser patoloacutegica sino que debe llamarse

praacutecticamente efectuada Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano

p 239 76 Si la gracia en su caraacutecter manifestativo del movimiento voluntario seguacuten Schiller se concibiese en su

ldquoa posterioridadrdquo esto es no como inclinacioacuten al deber sino como efecto del cumplimiento del deber no

entrariacutea en conflicto con la razoacuten praacutectica kantiana Esta posibilidad seraacute examinada maacutes adelante en este

capiacutetulo

47

Con estas aclaraciones sumarias (y propedeacuteuticas para efectos dilucidatorios de

este trabajo) que Kant mismo le ofrece a Schiller respecto a su objecioacuten sobre la

inclinacioacuten al deber se abre el horizonte para atender en los siguientes subcapiacutetulos y

maacutes detalladamente el asunto del respeto como enlace moacutevil de la voluntad respecto al

deber la respuesta a la objecioacuten desde el concepto de la virtud aristoteacutelico-schilleriana y

un examen sobre el papel que desempentildea el campo de lo sensible (empiacuterico) en la

moralidad kantiana

2 EL FUNDAMENTO INTELECTUAL DEL SENTIMIENTO MORAL

El problema que Schiller ve en la exclusioacuten de lo sensible como participante del moacutevil de

la voluntad es que el ser humano al negar su aspecto fenomeacutenico para moverse al obrar

deje de ser un ldquoespiacuteritu activordquo y se convierta en un ldquopupilo de la reglardquo La defensa del

espiacuteritu activo estaacute motivada por la inclusioacuten del ser humano en su totalidad (noumeacutenica

y fenomeacutenicamente) como agente moral Luego si se niega su aspecto fenomeacutenico (lo

sensible) entonces no queda del ser humano sino un pupilo de la regla que se somete a

ella y renuncia a todas las posibilidades creativas de accioacuten Empero el teacutermino ldquopupilordquo

es sinoacutenimo de heteronomiacutea toda vez que el ldquoaprendizrdquo obedece aquellos mandatos que

no es capaz de comprender en su totalidad y por lo tanto se puede decir a la vez

mandatos que no se da eacutel mismo sino que le son impartidos

El hecho de que Schiller considere posible una inclinacioacuten al deber acusa su mala

comprensioacuten de la teoriacutea del deber kantiano En efecto el poeta alemaacuten considera la

inclusioacuten de lo sensible como parte indispensable para el obrar moral como una imagen

de la humanidad individual en su totalidad (involucrarse en ldquocuerpo y almardquo para hacer

algo) Pero no tiene en cuenta el caraacutecter aprioriacutestico y fundamental del moacutevil de la

voluntad como condicioacuten de posibilidad de la moralidad No tiene en cuenta en otras

palabras que lo sensible no permite una explicacioacuten sobre el caraacutecter autoacutenomo del ser

humano como agente moral para moverse al obrar No tiene en cuenta en definitiva que

en un sentido fundamental es uacutenicamente el aspecto noumeacutenico del ser humano lo que

garantiza su total autonomiacutea condicioacuten de posibilidad para poderse ver a siacute mismo como

un auteacutentico agente moral

La posibilidad de que el ser humano se vea a siacute mismo como su propio maestro y

no como un pupilo esto es como su propio legislador depende de su propia autonomiacutea

Y su propia autonomiacutea se ve confirmada por su relacioacuten inmediata con la ley moral es

48

decir que ella mueva inmediatamente su propia voluntad La indagacioacuten de coacutemo esto

sea posible constituye el objeto del presente subcapiacutetulo

Para poder saber coacutemo la ley moral mueve inmediatamente a la voluntad es

necesario en primer lugar indagar coacutemo es posible tener conciencia de tal ley moral

Como se vio en el subcapiacutetulo anterior el concepto de libertad es la base sobre la que se

soporta la moralidad Pero Kant afirma que de eacutesta no se puede deducir el conocimiento

de lo incondicionado praacutectico [unbedingt-Praktischen]77 No se puede deducir porque la

libertad entendida como absoluta espontaneidad no puede ser demostrada empiacutericamente

pues la experiencia soacutelo revela ldquola ley de los fenoacutemenos y por lo tanto el mecanismo de

la naturaleza [Mechanism der Natur] el cual es exactamente opuesto a la libertadrdquo78 En

consecuencia Kant afirma que la ley moral se le presenta al ser humano en primer lugar

[zuerst] esto es que se tiene conciencia de ella inmediatamente ldquoy puesto que la razoacuten

presenta dicha ley como un fundamento determinante [Bestimmungsgrund] sobre el cual

las condiciones sensibles [sinnliche Bedingungen] no pueden prevalecer sino que es

totalmente independiente [gaumlnzlich unabhaumlngigen] de eacutestas conduce precisamente al

concepto de libertadrdquo79

Si como se acaba de ver el concepto de libertad no puede tener una deduccioacuten

empiacuterica entonces se constata que su caraacutecter es totalmente noumeacutenico y puesto que de

lo noumeacutenico no se puede tener experiencia se sigue que la inmediatez de la presentacioacuten

de la ley moral a la conciencia tiene un caraacutecter puro No hay por lo tanto una manera

por lo menos empiacuterica de demostrar la conciencia que de ella se tiene El que no haya tal

manera confirma curiosamente la posibilidad de la libertad desde la conciencia

inmediata de la ley moral La gran dificultad aquiacute impliacutecita de demostrar este tipo

absoluto de libertad como total autonomiacutea hace comprensible en alguna medida la

objecioacuten de Schiller sobre la inclinacioacuten al deber Incluso podriacutea suceder que tal objecioacuten

estuviese apuntando tambieacuten a un concepto de libertad como fiel reflejo de la humanidad

individual entera en el agente moral (cuerpo y alma razoacuten y sensibilidad nouacutemeno y

fenoacutemeno etc)

Pero Kant no se conforma con la mera enunciacioacuten de la inmediatez de la ley

moral ante la voluntad Eacutel se pregunta ldquoiquestCoacutemo es posible tambieacuten la conciencia de esa

77 Cfr KpV lt53gt [30] 78 KpV [30] 79 KpV [30]

49

ley moralrdquo80 Para tal respuesta Kant compara los dos usos de la razoacuten pura e indica la

necesidad con que la razoacuten prescribe tanto los principios fundamentales teoacutericos puros

como las leyes praacutecticas De manera que la conciencia de una voluntad incondicionada

deriva de las segundas como el entendimiento puro deriva de los primeros La

subordinacioacuten de la voluntad a las leyes praacutecticas revela la posibilidad de la libertad

La idea que el ser humano tiene de una causa primera e incausada (la absoluta

espontaneidad) ademaacutes de provenir de los principios fundamentales teoacutericos puros

proviene de la ley moral

Puesto que ademaacutes la antinomia de la razoacuten pura al querer elevarse a lo incondicionado

[Unbedingten] en la sucesioacuten de las causas [in der Reihe der Ursachen] se pierde tanto

en uno como en el otro concepto en incomprensibilidades mientras que el uacuteltimo (el

mecanismo) por lo menos tiene utilidad en la explicacioacuten de los fenoacutemenos jamaacutes habriacutea

emprendido alguien la aventura de introducir la libertad en la ciencia si la ley moral

[Sittengesetz] y con ella la razoacuten praacutectica no hubiera intervenido y no nos hubiera

impuesto este concepto81

El descubrimiento de la conciencia de la ley moral por viacutea empiacuterica no es posible

No se puede ofrecer una explicacioacuten de ella al tratarse de un objeto suprasensible que

sobrepasa lo fenomeacutenico82 Pero esto no significa que no haya una viacutea positiva para su

demostracioacuten Tal viacutea podriacutea ser empiacuterica en el sentido de lo a posteriori Se puede

ilustrar con el tiacutepico caso de un hombre diabeacutetico que desgraciadamente tiene una cierta

obsesioacuten por los postres La ldquoobsesioacutenrdquo en este caso indicariacutea que el moacutevil de su

voluntad es el placer que el postre le puede proporcionar Y esta causa se podriacutea decir

es totalmente empiacuterica en tanto se busca uacutenicamente una sensacioacuten de placer en el cuerpo

al consumir el postre Pero este hombre diabeacutetico sabe de antemano que no debe consumir

postres (iexclni un poquito) so pena de muerte Luego eacutel toma la decisioacuten de no consumir

postres aun cuando sus amigos le conviden uno (iexcly el postre luce completamente

apetecible) iquestCoacutemo es posible que eacutel sea capaz de no comerse el postre si padece de

ldquoobsesioacutenrdquo por eacutel Mejor auacuten iquestcoacutemo es posible que eacutel pueda tomar una decisioacuten en

contra de la participacioacuten de lo sensible Si este hombre diabeacutetico no tuviera la capacidad

80 KpV [30] 81 KpV lt54gt 82 ldquoSi la razoacuten praacutectica fuese a buscar al mundo del entendimiento ademaacutes un objeto de la voluntad esto

es una causa motora entonces traspasariacutea sus liacutemites y pretenderiacutea conocer algo de lo que nada saberdquo

GMS 458 15-20

50

para verse a siacute mismo con un ser autoacutenomo esto es no regido por la necesidad natural

entonces hubiese sucumbido a la tentacioacuten del postre83

Schiller en su objecioacuten abogaba por la participacioacuten de la gracia como un favor

que la razoacuten le concede a lo sensible Si en este caso (el del hombre diabeacutetico) hubiese

habido una pequentildea participacioacuten de lo sensible al verse favorecida por una razoacuten no

tiraacutenica iquesteste hombre hubiera superado la tentacioacuten No pues lo sensible le hubiese

proporcionado motivos para inclinarse moderadamente si como tan soacutelo un poco de ese

delicioso postre (iexclhace mucho que no como postre) tal vez no me ocurra nada (iexclsoacutelo por

esta vez)

Con la demostracioacuten viacutea positiva de la conciencia inmediata de la ley moral se

descubre que el ser humano como ser racional a diferencia de los demaacutes animales

irracionales es el uacutenico ser que puede ir en los casos que asiacute lo demanden en contra de

su propia sensibilidad en contra de su propia realidad fenomeacutenica Lo cual no quiere

decir en absoluto que se trate de un ser escindido Simplemente hay casos en los que

maacutes le vale ir en contra de lo sensible El hombre diabeacutetico que renuncia al placer de un

postre lo hace para preservar su realidad fenomeacutenica su salud El hombre diabeacutetico

escindido seriacutea aquel que a pesar de su conciencia de la ley moral termina

irremediablemente consumiendo el postre al no ser el duentildeo absoluto de su realidad

fenomeacutenica su cuerpo Asiacute con la ilustracioacuten por medio de este ejemplo se ve el peligro

de la propuesta de Schiller si lo sensible participa en la determinacioacuten moacutevil de la

voluntad todos los seres humanos sucumbiriacutean a las tentaciones maacutes dulces

No obstante el ejemplo recieacuten aducido por tratarse de un caso de la demostracioacuten

de la ley moral por la viacutea empiacuterica es insuficiente para revelar el caraacutecter a priori de la

conciencia de la ley moral Bien podriacutea suceder que este hombre diabeacutetico no consuma el

postre por temor a la muerte de donde se sigue que una inclinacioacuten (el temor) mueva a la

voluntad a cumplir con el deber Y si hay una inclinacioacuten al deber entonces el diabeacutetico

obra conforme al deber pero no por el deber84 iquestHay entonces una viacutea positiva de la

83 ldquoLa libertad praacutectica puede demostrarse por experiencia puesto que la voluntad humana no soacutelo es

determinable por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos sino que poseemos la capacidad de

superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representacioacuten de lo

que nos es incluso de forma remota provechoso o perjudicial Estas reflexiones acerca de lo deseable esto

es bueno y provechoso en relacioacuten con nuestro estado se basan en la razoacutenrdquo KrV A 546 B 574 84 Curiosamente la inclinacioacuten al deber desde una voluntad patoloacutegicamente afectada constituye la

legalidad de la accioacuten mas no la moralidad como conviccioacuten de la conciencia de la ley Cfr KpV [152]

51

demostracioacuten que aunque sea empiacuterica plantee la posibilidad de obrar por el deber desde

la conciencia de la ley moral Kant mismo provee el ejemplo

Suponed que alguien afirma de su inclinacioacuten al placer voluptuoso que le es totalmente

irresistible cuando se le presenta el objeto amado y la ocasioacuten propicia si se levanta una

horca frente a la casa donde encuentra esta ocasioacuten para colgarlo apenas haya gozado el

placer preguntad si en tal caso no venceriacutea su inclinacioacuten85 (hellip) Pero preguntadle si su

priacutencipe con amenazas de la misma pena de muerte inmediata le exigiera dar un falso

testimonio contra un hombre honesto a quien el priacutencipe quisiera perder con pretextos

simulados si en este caso eacutel por muy grande que sea su amor a la vida cree posible

vencerlo Quizaacute eacutel no se atreveriacutea a asegurar si lo venceriacutea o no pero que le es posible lo

tendraacute que admitir sin titubeos Asiacute pues eacutel juzga que puede hacer algo porque tiene

conciencia [bewuszligt] de deber [soll] hacerlo y reconoce en siacute mismo la libertad que de otro

modo sin la ley moral [das moralische Gesetz] le habriacutea permanecido desconocida86

Curiosamente Kant se vale de un ejemplo empiacuterico para mostrar en su segunda

parte la posibilidad de obrar por el deber esto es sin ninguna inclinacioacuten sensible al

mismo Ciertamente Kant no es ingenuo al considerar que el amor a la vida del hombre

amenazado por el priacutencipe puede ser mayor que el deber Pero iquestde queacute deber se trata en

este caso Del reconocimiento de un acto de injusticia que este hombre amenazado

causariacutea al condenar a un hombre inocente con tal de salvar su propia vida Este hombre

desde luego ldquodeberdquo pensar en su propia vida pero tal ldquodeberrdquo no elimina el

reconocimiento como conciencia de la ley moral de que una vida inocente va a pagar por

una injusticia Si este hombre amenazado no tuviese conciencia de la ley moral entonces

no le hubiese pasado por la mente lo moralmente problemaacutetico que es levantar falso

testimonio contra una vida inocente

iquestHabriacutea alguna inclinacioacuten que mueva a la voluntad a obrar moralmente en este

caso Seriacutea extrantildeo decir que el temor a la muerte ya que no se trata de la muerte del

hombre amenazado sino de la del hombre inocente y lo propio de la inclinacioacuten sensible

es el amor a la propia vida Luego no hay inclinacioacuten Y en este caso si el hombre

amenazado decidiera morir antes que levantar falso testimonio uno bien se podriacutea

preguntar si no se trata de un sacrificio antes que un suicidio La nobleza de tal acto

apuntariacutea indudablemente al sacrificio pues este hombre obrariacutea en contra de las

85 El caso del hombre diabeacutetico es el correlato fiel de la primera parte de este ejemplo 86 KpV lt54gt

52

inclinaciones movido inmediatamente por la ley moral Seriacutea muy extrantildeo encontrar una

inclinacioacuten que lleve al hombre amenazado a pensar en la vida del hombre inocente

teniendo en cuenta que ni siquiera un parentesco media entre ellos

No se puede negar que la segunda parte del ejemplo propuesto por Kant a pesar

de ser empiacuterico plantea la posibilidad de obrar por el deber En este ejemplo se enuncia

un hecho del mundo empiacuterico un hombre inocente debe ser condenado por medio del

falso testimonio Pero de tal hecho no se sigue que el moacutevil de la voluntad sea empiacuterico

el hombre amenazado reconoce que el priacutencipe va a condenar a un hombre inocente si

levanta falso testimonio La conciencia de la ley moral como se ve en este ejemplo

ademaacutes de ser independiente de las inclinaciones sensibles es previa a cualquier situacioacuten

empiacuterica ya que apunta a las posibilidades de accioacuten el hombre amenazado puede o no

vencer su amor a la vida puede o no levantar falso testimonio iquestSeriacutea este ejemplo

entonces la viacutea positiva ldquoempiacutericardquo en el sentido de lo a priori Decir que siacute seriacutea

contradictorio pues no hay una demostracioacuten empiacuterica de lo a priori Lo que siacute se puede

afirmar es que hay al menos una conciencia de la ley moral que puede ser acatada si se

vence el amor a la vida como en este ejemplo Empero conviene aclarar desde ya que

aun cuando el hombre amenazado obre ldquomoralmenterdquo es imposible saber con toda

certeza si su voluntad fue movida inmediatamente por la ley moral pues para saberlo

seriacutea necesaria una prueba empiacuterica lo que seriacutea contradictorio Esta aclaracioacuten es

importante porque el ejemplo proveiacutedo por Kant no es tanto una ldquopruebardquo de la conciencia

de la ley moral como siacute una aproximacioacuten a la misma puede que el hombre amenazado

obre moralmente al ser consciente de la ley moral como puede que obre ldquomoralmenterdquo a

causa de inclinaciones desconocidas o no reconocidas No se puede negar que este

problema es todo un abismo insondable

iquestCoacutemo se descubre entonces la conciencia de la ley moral Con la conciencia de

un deber que no depende de las inclinaciones sensibles El ejemplo del hombre diabeacutetico

suponiendo su voluntad sea movida por la ley moral y no por una inclinacioacuten (el temor

a la muerte)87 es lo bastante claro al respecto eacutel tuvo la conciencia del deber de no

87 La validez de esta suposicioacuten estaacute garantizada por el hecho de que el hombre diabeacutetico maacutes allaacute de su

temor a la muerte y por tratarse de un ser racional tiene la posibilidad de la conviccioacuten moral como

conciencia de la ley moral Eacutel sabe asiacute sea muy en el fondo de su ser que no debe consumir postres porque

la preservacioacuten de la vida (sea la suya o la ajena) es un mandato de la razoacuten Este saber ademaacutes se le

presenta como la certeza de que en eacutel hay algo maacutes grande que su mera naturaleza sensible Un asunto que

no queda del todo claro es desde luego si acaso el temor a la muerte no sea maacutes que una manifestacioacuten

sensible a posteriori de la conciencia de la ley moral Puede que siacute puede que no El misterio permanece

53

comerse el postre y la maacutes miacutenima participacioacuten de lo sensible hubiese implicado en su

decisioacuten el actuar por inclinacioacuten Con esta absoluta independencia de lo sensible el

hombre diabeacutetico descubre el concepto de libertad Y a este respecto para reforzar un

poco maacutes la respuesta a la objecioacuten conviene recordar que Schiller ubicaba la voluntad

como una facultad maacutes proacutexima al deseo a lo sensible que a la razoacuten Un motivo de maacutes

para reafirmar el concepto de libertad toda vez que causa mayor perplejidad el hecho de

que la voluntad a pesar de estar maacutes ligada a lo sensible sea capaz de renunciar

justamente a esto al estar determinada inmediatamente por la ley moral

Que la ley moral mueva inmediatamente a la voluntad implica que la libertad

como concepto noumeacutenico

se nos impone por siacute misma [fuumlr sich selbst] como proposicioacuten sinteacutetica a priori la cual

no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten [Anschauung] ni pura ni empiacuterica (hellip) Sin embargo

para no caer en una falsa interpretacioacuten al considerar esta ley como dada [gegeben] es

preciso notar que ella no es un hecho empiacuterico sino que es el uacutenico hecho de la razoacuten

pura [faktum der reinen Vernunft] por el cual eacutesta se manifiesta como originariamente

legisladora (sic volo sic iubeo)88

Estar determinado inmediatamente por la ley moral no significa que haya algo

ajeno a la autonomiacutea del ser humano que se imponga contra su voluntad Cuando Kant

habla de ldquomandato moralrdquo se estaacute refiriendo a una realidad noumeacutenica e incondicionada

del deber que incide sobre la realidad fenomeacutenica del ser humano Tal incidencia es la

causa de que el deber sea un deber ldquoel deber [Plicht] es la necesidad de una accioacuten por

respeto [Achtung] por la leyrdquo89 El teacutermino ldquonecesidadrdquo puede en este caso tener dos

connotaciones una referida al caraacutecter incondicional y universal de la ley que al

imponerse por siacute misma expresa una necesidad absoluta que careceriacutea de sentido de no

ser por la existencia de una libertad a su vez absoluta90 y la otra referida al caraacutecter

constrictivo de la ley moral que incide como mandato sobre la realidad fenomeacutenica del

ser humano de modo que una voluntad ligada a lo sensible no es una voluntad conforme

88 KpV lt56gt 89 GMS 400 15 90 ldquoSi no fuera libre [el ser humano] la accioacuten no estariacutea bajo su poder sino que transcurririacutea necesariamente

determinada por las leyes de la naturaleza En ese caso careceriacutea de sentido la existencia de leyes morales

obligatorias ya que el sujeto no podriacutea ni someterse ni sustraerse a su caraacutecter obligatorio la accioacuten

aconteceriacutea necesariamente seguacuten unas leyes apodiacutecticas es decir el sujeto no podriacutea autodeterminarse a

obrar de un modo concreto sino que ese modo de obrar le vendriacutea ya dado necesariamente por naturaleza

y por tanto la ley moral no tendriacutea ninguacuten sentidordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 151

54

con el deber ni por lo tanto autoacutenoma La ldquopurificacioacutenrdquo de una voluntad ligada a lo

sensible a la heteronomiacutea implica una constriccioacuten91 de alliacute el deber

En otras palabras se podriacutea afirmar que la voluntad de un auteacutentico agente moral

no es la voluntad ligada a lo sensible sino aquella voluntad pura que como irrupcioacuten en

lo meramente sensible se reafirma como una voluntad conforme al deber Ahora bien el

estar conforme al deber no expresa el asentimiento a una ley ajena y dada sino que

justamente esta ley procede de la razoacuten legisladora Y iquesta quieacuten le pertenece la razoacuten Al

ser humano mismo92 De ahiacute que su capacidad para autodeterminarse moralmente

signifique su capacidad para ir maacutes allaacute de su propia certeza sensible (su realidad

noumeacutenica) Y este ldquomaacutes allaacuterdquo es el poderse pensar a siacute mismo como ser noumeacutenico en

cuyo campo habita la razoacuten legisladora93

Ahora bien no deja de resultar un tanto extrantildeo el hecho de que el ser humano al

reconocerse como su propio legislador94 asienta obedezca y sienta respeto por una ley

que se da eacutel mismo Pues bien causa extrantildeeza en tanto el concepto de ser humano que

aquiacute se estaacute considerando corresponde a la nocioacuten de humanidad completa individual del

agente moral seguacuten Schiller Pero si se admite con Kant la dualidad nouacutemenofenoacutemeno

entonces se cae en la cuenta de que el campo noumeacutenico de la ley moral dada su pureza

y universalidad causa en el ser humano un cierto sentimiento moral o suerte de

ldquoveneracioacutenrdquo por la misma Una posible explicacioacuten de tal perplejidad apuntariacutea a la

incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico que desde la libertad garantiza la total

autonomiacutea del ser humano Esta incidencia revela la autoridad de la ley moral en tanto

ordena la accioacuten moral sobre lo fenomeacutenico

Se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber [Pflicht] la

autoridad [das Ansehen] de la ley moral y el valor inmediato que con la observancia de

eacutesta la persona adquiere delante de siacute misma para sentir aquel contentamiento

91 Cfr GMS 413 5-10 92 Cfr GMS 401 10-15 93 ldquoLa ley moral no expresa nada maacutes que la autonomiacutea de la razoacuten pura praacutectica es decir de la libertad y

esta misma es la condicioacuten formal de todas las maacuteximas uacutenica condicioacuten bajo la cual eacutestas pueden armonizar con la ley praacutectica suprema Asiacute pues si la materia del querer la cual no puede ser otra que el

objeto de un deseo enlazado con la ley entra en la ley praacutectica como condicioacuten de posibilidad de eacutesta ello

se convertiraacute en la heteronomiacutea del arbitrio es decir la dependencia de la ley de la naturaleza de seguir

alguacuten impulso o inclinacioacuten y entonces la voluntad no se da a siacute misma la ley sino solamente el precepto

de la observancia racional de leyes patoloacutegicasrdquo KpV lt59gt 94 ldquoNo es que la voluntad se determine a obrar con la intencioacuten de lograr un fin determinado sino que la

voluntad se autodetermina por sus propias leyes que son las que dotan a algo de un caraacutecter final El sujeto

se da a siacute mismo la ley y se propone esa misma ley como fin subjetivo de su obrarrdquo Innerarity C Teoriacutea

kantiana de la accioacuten p 241

55

[Zufriedenheit] en la conciencia de la propia adecuacioacuten con el deber y la amarga

reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresioacuten de la ley (hellip) Hay que ser por

lo menos a medias un hombre honesto para poder hacerse aunque sea una

representacioacuten [Vorstellung] de esos sentimientos [Empfindungen] Por otra parte no

niego en absoluto que asiacute como mediante la libertad la voluntad humana es

inmediatamente determinable por la ley moral sea igualmente posible que el ejercicio

frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente

un sentimiento [ein Gefuumlhl] de contentamiento consigo mismo maacutes auacuten es parte del

deber el establecer [zu gruumlnden] y cultivar ese sentimiento que en realidad es el uacutenico que

merece ser llamado sentimiento moral [das moralische Gefuumlhl]95

La apreciacioacuten del deber es posible porque en eacutel ve el agente moral la autoridad

Y se puede hablar de ldquoautoridadrdquo porque el deber irrumpe en la realidad fenomeacutenica

Curiosamente y al contrario de lo que se objetaba en el apartado de Schiller Kant siacute que

tiene en cuenta el aspecto fenomeacutenico del ser humano Precisamente porque Kant es

consciente de que el ser humano debe convivir todos los diacuteas con su realidad fenomeacutenica

la ley moral se presenta ante el ser humano mismo como autoridad y por esto el

sentimiento moral ante una ley que se da eacutel mismo Pero este ldquoeacutel mismordquo no es el sujeto

fenomeacutenico sino el noumeacutenico Y asiacute de una manera un tanto extrantildea se puede ver una

suerte de ldquoescisioacutenrdquo en el sentido96 de que el aspecto fenomeacutenico llega a ser consciente

del aspecto noumeacutenico tal es el caso de cuando uno estaacute haciendo algo que sabe no debe

hacer (ley moral) pero a la vez se complace en hacer (la inclinacioacuten sensible que mueve

a la voluntad) en cuya situacioacuten si uno es honesto sentiraacute una amarga reprimenda al

tomar consciencia de la transgresioacuten de la ley (hacer lo que no se debiacutea hacer) Esta

ldquoescisioacutenrdquo debe ser entendida desde luego como el inicio de la reflexividad moral ser

consciente de que hay algo superior en miacute que no estaacute conforme si hago lo que no debo

hacer

Este sentimiento moral es un tanto extrantildeo en tanto pareciera que el ser humano

se desdoblara de siacute mismo y fuese capaz de verse desde un yo superior pero yo al fin y al

95 KpV lt68gt [39] 96 La diversidad del sentido es lo que permite afirmar y negar un mismo teacutermino sin caer en contradiccioacuten

el teacutermino ldquoescisioacutenrdquo tiene en este capiacutetulo dos connotaciones a saber una positiva y una negativa La

primera como consciencia de que el ser humano es maacutes que su mera naturaleza sensible y la segunda como

negacioacuten del aspecto noumeacutenico en aras de la afirmacioacuten de un uacutenico aspecto fenomeacutenico El modelo

paradigmaacutetico de esta segunda connotacioacuten es el Marqueacutes de Sade El comuacuten denominador que permite la

predicacioacuten afirmativa y negativa de la escisioacuten es el concepto de humanidad presente en el aspecto

noumeacutenico del sujeto El ser humano es ser humano porque se puede pensar a siacute mismo como sujeto

noumeacutenico

56

cabo un yo noumeacutenico capaz de reprender o estar conforme con el ldquoyordquo fenomeacutenico En

esta liacutenea y en conexioacuten con la objecioacuten de Schiller de una posible ldquoescisioacutenrdquo Kant

rescata este sentimiento moral que no es algo distinto a la satisfaccioacuten o desagrado que el

ser humano siente cuando obra o no conforme con el deber Que el ser humano sienta

satisfaccioacuten o gozo implica necesariamente la adecuacioacuten de lo sensible con la ley moral

pero siempre a posteriori como efecto jamaacutes como moacutevil de la voluntad

Que Kant asegure la satisfaccioacuten o el goce en el cumplimiento del deber permite

la superacioacuten de la ldquoescisioacutenrdquo inicial que supone la irrupcioacuten de lo noumeacutenico sobre lo

fenomeacutenico En consecuencia se podriacutea afirmar por lo pronto que la pretendida

buacutesqueda de armonizacioacuten entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller en su

objecioacuten tambieacuten se da en Kant pero siempre a posteriori como efecto No obstante se

podriacutea aseverar que la armonizacioacuten seguacuten Schiller responde a la insuficiencia de una

voluntad pura para moverse uacutenicamente por la ley moral97 De ahiacute la buacutesqueda de la

inclinacioacuten sensible Para poder responder a este aspecto de la objecioacuten seraacute necesario

indagar en queacute consiste exactamente el sentimiento moral como enlace moacutevil entre la

voluntad y la ley moral

La incidencia de lo noumeacutenico sobre lo fenomeacutenico o de la razoacuten sobre lo

sensible como se mencionoacute antes constituye el caraacutecter constrictivo del deber Pues bien

Kant tiene en cuenta esta incidencia para establecer la relacioacuten entre la ley moral y el

sentimiento ya sea de dolor o de placer

Podemos comprender a priori que la ley moral como fundamento determinante

[Bestimmungsgrund] de la voluntad por dantildear a todas nuestras inclinaciones

[Neigungen] debe producir un sentimiento [Gefuumlhl] que puede llamarse dolor [Schmerz]

y aquiacute tenemos ahora el primero y quizaacute tambieacuten el uacutenico caso en el cual a partir de

conceptos a priori hemos podido determinar la relacioacuten de un conocimiento (que en este

caso es de una razoacuten pura praacutectica) con el sentimiento [Gefuumlhl] de placer o displacer98

Que la ley moral pueda ldquodantildearrdquo las inclinaciones significa a todas luces que la

relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es para Kant maacutes estrecha de lo que Schiller pudiera

haber imaginado Y aquiacute uno cae en la cuenta de que por lo menos en lo que a la filosofiacutea

97 A este respecto conviene recordar la pregunta planteada en el capiacutetulo anterior a propoacutesito de la necesidad

de la inclinacioacuten al deber si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser apetecido

o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano inclinarse a la realizacioacuten

de la accioacuten moral 98 KpV [73]

57

praacutectica kantiana respecta no hay un ldquodualismordquo (tipo Platoacuten) que distinga tajantemente

entre una realidad fenomeacutenica y una noumeacutenica o entre la razoacuten y lo sensible No hay

dualismo hay dualidad La dualidad permite precisamente la relacioacuten entre las partes99

Pero en tal relacioacuten conviene matizar la razoacuten debe revestir el cargo de la autoridad por

lo que el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado e inmediato

El cargo de autoridad que reviste la razoacuten y en su nombre la ley moral permite la

total incidencia sobre lo sensible La validez de esta afirmacioacuten se halla en el hecho de

que Kant utilice la expresioacuten ldquodantildear las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento y

que justamente este sentimiento sea el dolor iquestPor queacute no maacutes bien ldquoinvitarrdquo o ldquoinvocarrdquo

las inclinaciones para producir el sentimiento de placer Porque Kant al igual que

Schiller sabe que la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional

y tambieacuten porque la naturaleza originaria de lo sensible es el placer el ser humano como

animal dotado de una sensibilidad busca originariamente el placer Pero esta buacutesqueda

originaria la realiza la sensibilidad per se remitieacutendose a las condiciones empiacutericas para

su satisfaccioacuten o el goce Y si las condiciones son empiacutericas el criterio de tal buacutesqueda

seraacute lo arbitrario esto es cualquier cosa que cause satisfaccioacuten

Por lo tanto no es de extrantildear que Kant utilizase tal teacutermino (ldquodantildearrdquo) que a juicio

de Schiller seguacuten lo visto en el anterior capiacutetulo podriacutea tener un tinte peyorativo

Empero tal impresioacuten negativa respecto a la fundamentacioacuten de la moralidad y que seguacuten

el poeta alemaacuten se refleja en una exposicioacuten subjetiva kantiana se da a partir de una mala

comprensioacuten sobre lo que Kant en realidad pretendiacutea afirmar En efecto si Kant habla de

ldquodantildearrdquo las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento de dolor es porque en un primer

momento la sensibilidad reaccionariacutea de esa manera pues estariacutea manifestando su

naturaleza tendencial al placer sensible (valga la redundancia)100 Y iquesten doacutende se halla el

fin del placer sensible En lo empiacuterico De manera que una incidencia inmediata de la ley

moral sobre la voluntad implica un cambio en el criterio de buacutesqueda de lo sensible Tal

criterio es ahora lo que la ley moral desde el dominio de lo universal e incondicionado

99 ldquoComo no solamente tengo derecho a concebir mi existencia tambieacuten como nouacutemeno en un mundo

inteligible sino que incluso tengo en la ley moral un fundamento determinante puramente intelectual de mi

causalidad (en el mundo de los sentidos) resulta que no es imposible que la moralidad de la conviccioacuten

tenga una conexioacuten si no inmediata al menos mediata (mediante un autor inteligible de la naturaleza) y

ademaacutes necesaria como causa con la felicidad como efecto en el mundo de los sentidosrdquo KpV [115]

lt207gt 100 ldquoLa tendencia a la estimacioacuten de siacute pertenece a las inclinaciones a las cuales la ley moral infiere perjuicios

en cuanto que esa estimacioacuten propia se funda soacutelo en la sensibilidadrdquo KpV lt130gt

58

comande El cambio de un criterio arbitrario o empiacuterico por uno necesario o

incondicionado ocasionaraacute que lo sensible no busque lo que se le antoje sino lo que debe

ser Desde esta liacutenea argumentativa lo maacutes normal es que la reaccioacuten originaria de lo

sensible sea el dolor101

iquestCoacutemo surge entonces el sentimiento moral Mediante la relacioacuten de un

conocimiento con el sentimiento de placer o displacer Y Kant indica que tal relacioacuten se

da por medio de conceptos a priori porque este conocimiento (de una razoacuten pura praacutectica)

es independiente del criterio de buacutesqueda de lo sensible es independiente en definitiva

de lo empiacuterico o las condiciones sensibles el hombre diabeacutetico que sabe que no debe

comer postres lo sabe no por indicacioacuten de lo sensible sino por indicacioacuten de la razoacuten

De ninguna manera podriacutea saberlo por indicacioacuten de lo sensible pues seriacutea

contradictorio toda vez que lo sensible busca lo placentero a su antojo iexcly comer postres

es placentero para este pobre hombre

Habida cuenta de lo anterior resulta maacutes que evidente que este sentimiento moral

es intelectual Ciertamente la voluntad movida inmediatamente por la ley moral es una

voluntad capaz de ver lo que ella comanda Y tal capacidad revela que ella no pertenece

del todo a lo sensible Si no fuese asiacute lo noumeacutenico no tendriacutea posibilidad alguna de

irrupcioacuten o incidencia sobre lo fenomeacutenico Esta capacidad de ver lo que la ley moral

comanda confirma al ser humano como un ser fenomeacutenico capaz de pensarse a siacute mismo

como un ser noumeacutenico102 La posibilidad de pensarse a siacute mismo como un ser noumeacutenico

garantiza la realidad de la libertad praacutectica como una causa intelectual que mueve al ser

humano a ser el duentildeo absoluto de su parte sensible Que el ser humano pueda ser el

duentildeo absoluto de su realidad fenomeacutenica significa que no estaacute sometido a la necesidad

natural Y el no estar sometido significa a su vez que hay algo maacutes grande en el ser

humano que su certeza sensible103 Esta conciencia de lo sublime que hay en el ser

humano inspira respeto

La ley moral abate la presuncioacuten pero como esta ley es a pesar de todo algo positivo en

siacute a saber la forma de una causalidad intelectual [intelektuellen Kausalitaumlt] o sea de la

101 Cfr KpV lt130gt 102 Cfr KpV lt206gt 103 ldquoLa ley moral la cual solamente es en verdad (es decir en todos sentidos) objetiva excluye

completamente el influjo del amor propio sobre el principio praacutectico supremo e infiere un perjuicio infinito

a la presuncioacuten que prescribe como leyes las condiciones subjetivas de ese amor (hellip) La ley moral humilla

inevitablemente a todo hombre cuando compara con esa ley la tendencia sensible de su naturalezardquo KpV

lt132gt

59

libertad es al mismo tiempo un objeto de respeto [Gegenstand der Achtung] en la medida

en que por su oposicioacuten a su contrario subjetivo es decir a las inclinaciones en nosotros

debilita la presuncioacuten y en cuanto incluso la derrota completamente es decir la humilla

es un objeto de maacuteximo respeto [groumlszligten Achtung]] y por ende tambieacuten el fundamento

[Grund] de un sentimiento positivo [positiven Gefuumlhls] que no es de origen empiacuterico y

que es conocido a priori Por lo tanto el respeto a la ley moral [Achtung fuumlrs moralische

Gesetz] es un sentimiento producido por un fundamento intelectual [intelektuellen Grund]

y este sentimiento es el uacutenico que conocemos totalmente a priori y del cual podemos

comprender su necesidad104

El respeto como sentimiento moral es la conciencia que el ser humano tiene de

la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal conciencia

remite a la ley moral bajo la forma de una causalidad intelectual en tanto que la razoacuten

puede ser duentildea y sentildeora de lo sensible105 El ser humano al tener este tipo de conciencia

se mueve a obrar por la ley moral inmediatamente porque soacutelo asiacute se sabe a siacute mismo

completamente libre Por lo tanto en el sentimiento moral del respeto por la ley el agente

moral experimenta su libertad praacutectica Y en tanto se trata de la ldquoexperienciardquo de la

libertad el moacutevil de la voluntad no puede ser una inclinacioacuten Si la hubiese como el todo

o parte del moacutevil de la voluntad tal ldquoexperienciardquo seriacutea imposible pues la sujecioacuten a la

necesidad natural es inevitable

Ante la pregunta iquestcoacutemo es posible que algo puro e incondicionado mueva a la

voluntad Se puede ahora responder el sentimiento del respeto por la ley moral estaacute

producido por un fundamento intelectual Este fundamento es posible como la conciencia

que el ser humano tiene de que hay en eacutel algo maacutes grande que lo sensible106 como la

conciencia en uacuteltimas de que no estaacute sometido a la necesidad natural El querer saberse

a siacute mismo como independiente de las leyes de la naturaleza confirma el fundamento

intelectual de dicho querer Un querer sensible como inclinacioacuten no aspira a ser

independiente de la necesidad natural pues eacutesta es su hogar

104 KpV lt130gt 105 ldquoCon relacioacuten a las facultades del alma en general en cuanto son consideradas como superiores es

decir como las que encierran una autonomiacutea es (hellip) para la facultad de desear es la razoacuten la cual sin el

intermediario de placer alguno venga de donde viniere es praacutectica y determina para la misma como

facultad superior el fin uacuteltimo que lleva consigo la pura intelectual satisfaccioacuten en el objetordquo KU

Introduccioacuten IX p 97 106 ldquoEl espiacuteritu al mismo tiempo tiene conciencia de un cierto ennoblecimiento y de una cierta elevacioacuten

por encima de la mera receptividad de un placer por medio de impresiones sensibles y estima el valor de

los demaacutes tambieacuten por una maacutexima semejante del Juiciordquo KU sect59 p 262

60

Con la dilucidacioacuten de la naturaleza intelectual del sentimiento moral se responde

coacutemo es posible que la voluntad sea movida por algo incondicionado Sin embargo tal

dilucidacioacuten se presta para malas comprensiones como probablemente sucedioacute con

Schiller toda vez que expresiones como ldquoindependencia de lo sensiblerdquo o ldquohumillar la

presuncioacutenrdquo crean la imagen prejuiciosa de un Kant extremadamente riguroso que no

permite el placer o el goce cuando de asuntos morales se trata Con base en esta imagen

Schiller criticoacute como se vio la exposicioacuten subjetiva de Kant (mas no su investigacioacuten

objetiva) en nombre de la reivindicacioacuten de la humanidad entera individual en el agente

moral El argumento clave de esta objecioacuten es el concepto de la virtud como expresioacuten

fiel de esa humanidad entera por contraposicioacuten a un ser humano escindido que obra

ldquomoralmenterdquo por imitacioacuten coaccioacuten o temor de la ley moral Eliminar esta imagen del

Kant riguroso que desdentildea de lo sensible y que se conforma con el mero cumplimiento

del deber seraacute el propoacutesito del siguiente subcapiacutetulo Para ello seraacute necesario revisar queacute

sucede con el concepto de virtud en la razoacuten praacutectica kantiana

3 iquestGOZO INTELECTUAL HACIA EL RESCATE DE LA VIRTUD COMO ELEMENTO CLAVE

PARA LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE

Hacia el final del primer subcapiacutetulo de este capiacutetulo se vio coacutemo en una

correspondencia que Kant mantuvo con Schiller aqueacutel le respondiacutea a eacuteste por queacute no debe

haber una inclinacioacuten al deber Pero no se conformoacute con la mera respuesta negativa sino

que ademaacutes rescatoacute positivamente el concepto de virtud Para efectos introductorios del

concepto en Kant vale la pena recordar la parte en especiacutefico del pasaje citado

La virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente

el deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr

la naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en

esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se mantienen

a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero al

considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si

encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea entrar

en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)107

107 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf

Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad

Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161

61

El rescate de este concepto es evidente toda vez que el filoacutesofo indica que en

tanto disposicioacuten es beneficioso Y si se trata de una disposicioacuten para cumplir el deber

tiene que estar impliacutecito el querer y la conviccioacuten Este querer expresa no soacutelo una

causalidad intelectual sino tambieacuten el asentimiento de las inclinaciones sensibles en

conformidad con el deber Tal aseveracioacuten es vaacutelida si se tiene en cuenta la ldquomagniacutefica

imagen de la humanidadrdquo la cual a mi juicio se puede parangonar con la humanidad

entera individual en el agente moral El parangoacuten es a su vez vaacutelido toda vez que Kant

admite la compantildeiacutea de las Gracias Gracias que como se vio son la manifestacioacuten esteacutetica

de la virtud

La admisioacuten de estas Gracias es vale la pena reiterar a posteriori como efecto

Por eso Kant dice que ellas deben guardar una distancia respetuosa mientras se trate del

deber esto es mientras se trate de la determinacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato

de la voluntad La necesidad de que la admisioacuten sea a posteriori revela la relacioacuten entre

la razoacuten y lo sensible Una relacioacuten que por supuesto es determinada por la razoacuten y jamaacutes

por lo sensible Pues bien ahora de lo que se trata es de examinar coacutemo se da esta relacioacuten

para que la determinacioacuten de la participacioacuten de lo sensible sea a posteriori como efecto

El resultado de tal relacioacuten constituye el concepto de virtud La comparacioacuten de este

concepto con la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud es clave para poder responder

a la objecioacuten de Schiller

Kant no niega que la virtud implique una cierta satisfaccioacuten o goce cuando se obra

moralmente108 En este sentido no se advierte la diferencia respecto a la virtud en

Aristoacuteteles o Schiller No obstante el problema que el filoacutesofo alemaacuten ve en este concepto

consiste en que sea previo a la conciencia que el ser humano tiene de su valor moral en

las acciones que realiza109 esto es que el placer o el goce sea el determinante de la

conviccioacuten virtuosa de manera que se busque ser virtuoso en vistas a la satisfaccioacuten

sensible que se plantea como fin Y a estas alturas del panorama ya se sabe por queacute esto

es inadmisible para Kant tener una conviccioacuten virtuosa para la satisfaccioacuten sensible como

fin implica que el moacutevil de la voluntad sea lo empiacuterico es decir la inclinacioacuten con todas

sus indeseables consecuencias para la fundamentacioacuten de la moralidad110

108 Cfr KpV [115] lt207gt 109 Cfr KpV lt209gt 110 Cfr GMS 411 5-20

62

Pero el hecho de que la virtud no pueda ser previa a la determinacioacuten moacutevil de la

voluntad no significa que tampoco pueda ser posterior a modo de efecto como la

conviccioacuten virtuosa que el ser humano tiene de siacute luego de haber tenido una conviccioacuten

moral111 un indicio de que su voluntad fue movida incondicionada e inmediatamente por

la ley moral

La conviccioacuten moral [Die moralische Gesinnung] estaacute ligada necesariamente con una

conciencia de la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente por la ley Ahora bien la

conciencia de una determinacioacuten de la facultad de desear [Begehrungsvermoumlgen] es

siempre un fundamento de complacencia [Grund eines Wohlgefallens] por la accioacuten

[Handlung] que fue producida mediante esa determinacioacuten pero este placer esta

complacencia consigo mismo no es el fundamento determinante de la accioacuten sino que

por el contrario la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente soacutelo mediante la

razoacuten [bloszlig durch die Vernunft] es el fundamento del sentimiento de placer [der

Grund des Gefuumlhls der Lust] y aqueacutella permanece siendo una determinacioacuten pura

praacutectica no esteacutetica de la facultad de desear112

La conviccioacuten virtuosa es un efecto de la conviccioacuten moral No se obra

moralmente para sentir el goce Se obra moralmente y en la medida en que se tiene

conviccioacuten de ese obrar esto es conciencia de su valor moral se siente el goce Obrar

moralmente sin tener como fin la satisfaccioacuten sensible significa que la voluntad fue

movida por la ley moral inmediatamente y sentir satisfaccioacuten por ese obrar es el

sentimiento de placer generado soacutelo por la razoacuten De modo que una determinacioacuten pura

praacutectica puede causar un sentimiento de placer esto es que tal determinacioacuten puede

mover a la facultad de desear

Esta consideracioacuten kantiana en torno al concepto de virtud no tiene por queacute

contradecir a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez claro estaacute que se

conceda en tal nocioacuten el caraacutecter a posteriori del placer Para mostrar esta posibilidad

conviene recordar un fragmento del pasaje relativo a la nocioacuten de virtud en Aristoacuteteles

citado en el capiacutetulo anterior

111 Tal podriacutea ser el caso del ser humano honesto que es virtuoso porque es consciente de que efectivamente

es honesto ldquoEn efecto el hombre honesto no puede sentirse feliz si antes no tiene conciencia de su

honestidad porque dada aquella conviccioacuten los reproches que eacutel por su propio modo de pensar estariacutea

obligado a hacerse a siacute mismo en caso de alguna transgresioacuten y la condena moral de siacute le impediriacutean gozar

de todo agrado que por lo demaacutes su estado pudiera tenerrdquo KpV lt209gt 112 KpV lt210gt (Las negritas son miacuteas)

63

Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte que son agradables para ellos y

por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita del placer como de una especie

de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma Antildeadamos que ni siquiera es bueno el

que no se complace en las acciones buenas y nadie llamaraacute justo al que no se complace

en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza en las acciones liberales e

igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten

por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas y ambas en grado sumo

si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y juzga como ya hemos

dicho113

Si Aristoacuteteles dice que el virtuoso no necesita del placer como una especie de

antildeadidura significa a todas luces que este tipo de ser humano no actuacutea ldquomoralmenterdquo

para luego sentir placer como buscando en eacuteste un fin Sin embargo si el placer se tiene

por siacute mismo en las acciones buenas bien podriacutea significar desde mi oacuteptica que el placer

alliacute presente se da a posteriori El ser humano bueno se complace en las acciones buenas

esto es que siente placer en la medida en que obra con conviccioacuten moral mas no tiene

conviccioacuten moral en la medida en que siente placer El Filoacutesofo jamaacutes admitiriacutea lo

segundo Jamaacutes lo admitiriacutea porque su eacutetica es racional114

Empero se podriacutea objetar que cuando Aristoacuteteles dice que el ser humano virtuoso

se complace en las acciones buenas tal placer no es a posteriori sino concomitante con

el bien presente en esas acciones Justamente a partir de esta concomitancia se construyoacute

la objecioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud bajo el concepto griego de la

Καλοκαγαθία Este concepto como imagen completa de la humanidad entera individual

del agente moral y como la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud (las Gracias) bien podriacutea

implicar la necesaria participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad

Ante esta objecioacuten se puede responder desde Kant que no necesariamente debe

ser de esa manera La concomitancia del moacutevil moral con el moacutevil sensible no tiene por

queacute ser la uacutenica explicacioacuten sobre coacutemo es posible que el virtuoso se complazca en las

acciones buenas

113 EN 1099a13 - 1099a24 114 ldquoPuesto que la virtud eacutetica es un modo de ser relativo a la eleccioacuten y la eleccioacuten es un deseo deliberado

el razonamiento por esta causa debe ser verdadero y el deseo recto si la eleccioacuten ha de ser buena y lo

que [la razoacuten] diga [el deseo] debe perseguir Esta clase de entendimiento y de verdad son praacutecticosrdquo

EN 1139a22 ndash 1139a27 (Las negritas son miacuteas)

64

Como esta determinacioacuten produce interiormente el mismo efecto [Wirkung] de impulso

[Antriebs] a la actividad que habriacutea producido el sentimiento de agrado [Gefuumlhl der

Annehmlichkeit] esperado por la accioacuten [Handlung] deseada consideramos faacutecilmente lo

que hacemos como algo que sentimos soacutelo pasivamente y tomamos el moacutevil moral por

impulso sensible como suele ocurrir con frecuencia en la llamada ilusioacuten de los sentidos

(aquiacute del sentido interno) Es algo muy sublime [sehr Erhabenes] en la naturaleza humana

estar determinado inmediatamente a la accioacuten por una ley pura de la razoacuten e incluso lo

es el engantildeo de tomar lo subjetivo de esta determinabilidad intelectual de la voluntad por

algo esteacutetico y efecto de un sentimiento sensible especial (pues un sentimiento intelectual

seriacutea una contradiccioacuten)115

Una lectura que considere la complacencia que el virtuoso siente en las acciones

buenas como concomitante al moacutevil racional de la accioacuten moral puede ser fruto de un

engantildeo sublime Es probable que tanto Aristoacuteteles como Schiller hubiesen caiacutedo en este

engantildeo aunque es maacutes probable que hubiese caiacutedo uacutenicamente el segundo116 La defensa

de la inclinacioacuten al deber como el rescate de la gracia bien puede responder a la

preocupacioacuten del poeta alemaacuten por la reivindicacioacuten de los sentimientos maacutes nobles Tal

preocupacioacuten pudo ser el engantildeo sublime de ver en tales sentimientos la propia

determinabilidad moacutevil de la voluntad Y es que la causa de este engantildeo es completamente

normal Ciertamente el hombre verdaderamente virtuoso (que previamente tiene una

conviccioacuten moral) se ldquoinclinardquo al obrar moral porque ve alliacute la satisfaccioacuten o el goce pero

no tiene la capacidad para advertir el caraacutecter realmente posterior o efectual de esa

satisfaccioacuten o goce por lo que faacutecilmente los toma como moacuteviles de la voluntad No hay

razones para no creer que esta posibilidad del engantildeo se hubiese dado en Schiller

Asiacute con todo pervive la objecioacuten fruto del desarrollo de la nocioacuten aristoteacutelica de

la virtud consistente en la afirmacioacuten de que no puede ser moralmente bueno el ser

humano que no se complace en el bien que realiza La consecuencia de esta objecioacuten que

constituye en parte la imagen prejuiciosa de la razoacuten praacutectica kantiana como se vio en

115 KpV [117] 116 Se debe recordar que los textos aristoteacutelicos (por lo menos los recuperados) no constituyen un proyecto

unitario de publicacioacuten por lo que no es recomendable establecer en sus contenidos temaacuteticos un sistema

de pensamiento definitivo ldquoLos escritos de Aristoacuteteles no surgiacutean pues de un proyecto unitario de

publicacioacuten que en principio pudiese traspasar los muros del Liceo (hellip) Nada maacutes lejos pues de lo que

hoy llamariacuteamos un libro nada maacutes lejos del caraacutecter dogmaacutetico con que la filosofiacutea tradicional iba a

investir a los escritos del filoacutesofo esos escritos que a pesar de la dura corteza de sus proposiciones estaban

abiertos a una comunidad de oyentes y amigos que los iban a incorporar a su propia conversacioacuten interior

a la reflexioacuten viva de su propio pensamientordquo Lledoacute Iacutentildeigo E ldquoIntroduccioacuten a las eacuteticasrdquo en Eacutetica

Nicomaacutequea ndash Eacutetica Eudemia pp 13-14

65

el capiacutetulo anterior es que la eacutetica kantiana es una eacutetica para no virtuosos pues basta con

conformarse con el mero cumplimiento del deber para obrar moralmente

Si el sentimiento de agrado puede ser producido por una causalidad intelectual

como lo es el moacutevil inmediato e incondicionado de la voluntad y que confirma a su vez

la relacioacuten entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico entonces se abre no soacutelo la posibilidad

sino tambieacuten la necesidad de que el ser humano se complazca en el cumplimiento del

deber No obstante se debe reiterar (como lo hace el filoacutesofo alemaacuten hasta el cansancio

en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica y en la Fundamentacioacuten de la metafiacutesica de las

costumbres) que esta complacencia o el goce jamaacutes puede ser el determinante moacutevil de

la voluntad La consecuencia de esta afirmacioacuten n veces reiterada ubica lo sensible (o

empiacuterico) en un plano muy inferior respecto al que ocupa la razoacuten pura praacutectica

Por esto [lo sensible no puede ser el fundamento determinante de la voluntad] se puede

comprender coacutemo la conciencia de esta facultad de una razoacuten pura praacutectica puede

producir mediante la accioacuten [durch Tat] (la virtud) una conciencia de la supremaciacutea sobre

las propias inclinaciones [Neigungen] y con ello de su independencia de eacutestas asiacute como

del descontento [der Unzufriedenheit] que les acompantildea siempre y por lo tanto una

complacencia negativa con el propio estado [Zustande] es decir un contentamiento

[Zufriedenheit] que en su fuente es contentamiento con la propia persona De esta manera

(es decir indirectamente) la libertad misma se vuelve capaz de un goce [eine Genusses

faumlhig] que no se puede llamar felicidad porque no depende de la intervencioacuten positiva de

un sentimiento [Gefuumlhls] ni tampoco bienaventuranza [Seligkeit] hablando propiamente

porque no contiene la total independencia de las inclinaciones y necesidades pero que es

semejante a esta uacuteltima en cuanto que la determinacioacuten de la propia voluntad puede al

menos mantenerse libre del influjo de las inclinaciones y por lo tanto al menos en su

origen [Ursprunge] es anaacutelogo a la cualidad de bastarse a siacute mismo [Selbsgenugsamkeit]

que soacutelo se puede atribuir al ser supremo [houmlchsten Wesen]117

Asiacute resulta innegable que no se puede hablar propiamente de una armonizacioacuten

entre la razoacuten y lo sensible como lo pretendiacutea Schiller Para Kant el aspecto noumeacutenico

del ser humano (o de cualquier otro ser racional) es la que realmente fundamenta la razoacuten

La importancia concedida a la razoacuten es seguramente la causante de la imagen prejuiciosa

del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero su argumento es lo bastante soacutelido en

lo sensible en tanto empiacuterico no puede haber un criterio universal necesario e

117 KpV lt213gt lt214gt

66

incondicionado para fundamentar la moralidad De todas maneras la importancia

concedida a lo noumeacutenico no cierra del todo el horizonte de lo sensible como marco de

referencia para la satisfaccioacuten o el goce

Tal vez la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud contemplaba en su fuero la

efectiva participacioacuten de lo sensible en tanto sensible y no en tanto satisfaccioacuten

intelectual producto del dominio de las inclinaciones Pero el argumento de Kant para

justificar este tipo de satisfaccioacuten o contentamiento es igualmente lo bastante soacutelido el

ser humano soacutelo se puede saber duentildeo de siacute mismo si la determinacioacuten de su voluntad no

estaacute bajo el influjo de las inclinaciones Asiacute se vuelve sobre la piedra angular de la

moralidad seguacuten Kant la libertad praacutectica Bajo este tipo de libertad el ser humano es en

sentido total un ser autoacutenomo y si es autoacutenomo lo que ha de esperarse es que obre por

su propia voluntad Y en este sentido obrar por la propia voluntad no es algo diferente a

obrar sin el influjo de las inclinaciones

Obrar por voluntad propia es entonces obrar por el deber y no conforme a eacuteste118

Esta exigencia implica que el verdadero yo es para Kant el aspecto noumeacutenico del ser

humano Y por esto las grandes dificultades que implica la imagen inevitable de un Kant

riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero la exposicioacuten subjetiva rigurosa seguacuten

Schiller que responde a un estado decadente de la eacutepoca es una objecioacuten que pierde su

validez ya que Kant no estaacute respondiendo a una eacutepoca ni la estaacute elevando a concepto

(Hegel) sino que estaacute buscando una fundamentacioacuten trascendental de la moralidad No

comprender este propoacutesito kantiano deriva en malas comprensiones Ciertamente la

imagen rigurosa aparece donde desaparece (o nunca aparece) la compresioacuten del teacutermino

fundamentacioacuten En este sentido parece ser Kant en su fundamentacioacuten no se pregunta

tanto por el desarrollo mundano de la eticidad como siacute por las condiciones de posibilidad

de la moralidad119 No se pregunta tanto por el coacutemo sino por el queacute de la moralidad

coacutemo es posible que exista algo asiacute en los seres racionales

Pensar en la moralidad en un sentido fundamental implica como se ha visto

renunciar al influjo de las inclinaciones y abrazar la estricta distincioacuten entre la razoacuten y la

naturaleza Tal vez si se concede la interpretacioacuten tanto en Aristoacuteteles como en Schiller

118 ldquoSoacutelo mediante este modo de representacioacuten se puede obtener lo que se busca a saber que las acciones

se realizan no soacutelo conforme al deber (siguiendo sentimientos agradables) sino por el deber lo cual tiene

que ser el verdadero fin de toda formacioacuten moralrdquo KpV lt211gt 119 Esta distincioacuten estaacute tomada del discurso hegeliano

67

hay una preocupacioacuten por su reconciliacioacuten pero lo empiacuterico no puede proporcionar ni

universalidad ni necesidad conceptos clave para cualquier fundamentacioacuten120 De todas

maneras no todo es tan dramaacutetico siempre que exista la relacioacuten entre lo noumeacutenico y

lo fenomeacutenico por medio de la causalidad intelectual una pequentildea puerta que se abre

hacia el horizonte de la virtud como el contento moral que siente el ser humano que

cumple el deber

iquestSe podriacutea argumentar que el saberse duentildeo de siacute mismo implica sacrificar la

satisfaccioacuten moral ligada a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez que

eacutesta exige la activa participacioacuten de lo sensible No necesariamente pues el concepto de

satisfaccioacuten moral por lo menos en Aristoacuteteles no se reduce a la satisfaccioacuten de lo

sensible Aristoacuteteles no es Epicuro Su concepcioacuten de satisfaccioacuten moral incluye la

imagen entera de la humanidad en el agente moral en cuyo campo lo sensible obedece

siempre a la razoacuten Por lo tanto no hay motivos para pensar que la satisfaccioacuten moral

seguacuten Aristoacuteteles (o Schiller) sea reductible a una instancia meramente sensible de los

placeres o el goce El reconocimiento o deleite por lo moral en las acciones buenas es un

goce intelectual toda vez que la recta razoacuten ldquoestetizardquo intelectualmente los ojos del

virtuoso121 Desde esta oacuteptica el ldquocomplacerserdquo por las acciones buenas podriacutea ser seguacuten

lo visto un efecto sensible de una causalidad intelectual que permite reconocer lo bueno

Y asiacute el ldquoengantildeo sublimerdquo llegue a tener una acogida retoacuterica (llamar placentero a lo que

en un origen no lo fue) que permita la justificacioacuten de tal reconocimiento Pues iquestde queacute

otra manera se podriacutea reconocer lo bueno si no es sintiendo cierta satisfaccioacuten y atraccioacuten

por ello

Sentir satisfaccioacuten y atraccioacuten por el bien en las acciones morales puede conducir

a mi juicio al rescate de la ευδαιμονία aristoteacutelica que no es algo distinto a una cierta

ldquofelicidad intelectualrdquo que se manifiesta de una manera sensible Tal rescate es importante

porque responde de raiacutez a la objecioacuten schilleriana sobre la participacioacuten de la gracia En

efecto la mayor preocupacioacuten de Schiller sobre una concepcioacuten moral que renuncia a la

satisfaccioacuten moral y que desdentildea de lo sensible es la escisioacuten del agente moral cuya vida

se malogra al no verse realizada por completo (la razoacuten y lo sensible en ella) En otras

120 Cfr KpV lt197gt 121 Ἐπεὶ δ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ ἀρετὴν τελείαν περὶ ἀρετῆς ἐπισκεπτέον ἂν εἴη

τάχα γὰρ οὕτως ἂν βέλτιον καὶ περὶ τῆς εὐδαιμονίας θεωρήσαιμεν EN 1102a5 ndash 1102a7

68

palabras se podriacutea decir que la mayor preocupacioacuten de Schiller es la constitucioacuten del

agente moral bajo la imagen paradigmaacutetica del pupilo de la regla

Afortunadamente Kant en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica se preocupa de alguna

manera por la realidad sensible del agente moral asiacute como en la correspondencia arriba

citada donde habla favorablemente de la virtud bajo el tiacutetulo de beneficiosa De esta

consideracioacuten no se sigue que sea estrictamente necesario renunciar a lo sensible para

constituirse en un agente moral Su inclusioacuten a posteriori se ve constatada por Kant

mismo al dedicar todo un apartado en su KpV al fomento y cultivo de la relacioacuten entre

la razoacuten y lo sensible una relacioacuten clave para la explicacioacuten de la participacioacuten sensible

a posteriori en el obrar moral Tal apartado es la Doctrina del meacutetodo de la razoacuten pura

praacutectica la cual consiste en ldquoel modo por el cual se puede procurar que las leyes de la

razoacuten pura praacutectica tengan entrada en el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] e

influjo sobre sus maacuteximas ie el modo de hacer que la razoacuten objetivamente praacutectica sea

tambieacuten subjetivamente praacutecticardquo122

La razoacuten objetivamente praacutectica tambieacuten puede ser subjetivamente praacutectica iexclTal

es la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en la razoacuten praacutectica kantiana Una

relacioacuten armoacutenica a posteriori pero relacioacuten armoacutenica al fin y al cabo Si bien es cierto

que para el filoacutesofo del deber lo noumeacutenico es lo realmente importante esa importancia

no llega a ser tal que la realidad sensible deba ser desdentildeada Kant reconoce que el ser

humano debe convivir todos los diacuteas de su vida con su aspecto fenomeacutenico Si hay un

rigorismo kantiano eacuteste es fruto de la omisioacuten del teacutermino fundamentacioacuten en una mala

comprensioacuten de la razoacuten praacutectica kantiana

Con todo iquestpor queacute habriacutea de preocuparse Kant de tal relacioacuten armoacutenica a

posteriori si su dilucidacioacuten criacutetica de la moralidad apunta a su fundamentacioacuten Porque

eacutel no es ingenuo y es consciente de una realidad mundana que difiacutecilmente (por no decir

imposible) comprenderiacutea que el moacutevil de la voluntad deba ser incondicionado Es maacutes

Kant mismo no puede dar cuenta de un conocimiento (inteleccioacuten intelectual123) del moacutevil

incondicionado de la voluntad pues lo incondicionado en tanto nouacutemeno no puede ser

122 KpV lt269gt [151] 123 ldquoLa conciencia de esta ley fundamental [la ley moral] se puede llamar un hecho [Faktum] de la razoacuten

porque no se le puede deducir de datos precedentes de la razoacuten eg de la conciencia de la libertad (porque

no se nos da esta conciencia anteriormente) sino porque ella se nos impone por siacute misma como proposicioacuten

sinteacutetica a priori la cual no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten ni pura ni empiacuterica mientras que seriacutea

analiacutetica si se presupusiera la libertad de la voluntad pero para ella como concepto positivo se requeririacutea

una intuicioacuten intelectual la cual de ninguacuten modo puede ser admitida aquiacuterdquo KpV lt56gt

69

conocido sino soacutelo pensado lo cual no significa empero que no sea posible la conviccioacuten

moral como certeza de la conciencia inmediata de la ley moral Y asiacute puesto que lo

noumeacutenico no puede ser conocido no se podriacutea tener una conviccioacuten moral sobre la base

de lo meramente incondicionado124 lo que lleva a Kant a reconocer que las inclinaciones

sensibles a posteriori son necesarias para la representacioacuten de la ley moral

A nadie le pareceraacute tan claro es maacutes a primera vista pareceraacute completamente inverosiacutemil

que incluso subjetivamente esa exhibicioacuten de la virtud pura pueda tener maacutes fuerza sobre

el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] y proporcionarle un moacutevil [Triebfeder]

mucho maacutes potente para originar ella misma esa legalidad [Legalitaumlt] de las acciones

[Handlungen] y producir decisiones maacutes firmes que prefieran la ley por puro respeto

[reiner Achtung] hacia ella sobre cualquier otra consideracioacuten de lo que jamaacutes puedan

efectuar todas las atracciones procedentes de la ficcioacuten de deleites y en general todo lo

que creamos parte de la felicidad o bien las amenazas de dolor y males Pero asiacute ocurre

realmente [wirklich] y si la naturaleza humana no estuviese constituida de esta manera

ninguacuten modo de representarse la ley [Vorstellungsart des Gesetzes] mediante

circunloquios y recursos de recomendacioacuten podriacutea producir jamaacutes la moralidad de la

conviccioacuten [Moralitaumlt der Gesinnung]125

Esta admisioacuten de Kant sobre la importancia de la participacioacuten sensible a

posteriori para la representacioacuten de la ley y que para el sentido comuacuten es tomada a priori

revela la necesaria relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible para poder hablar de moralidad

sobre todo en lo que a su desarrollo se refiere esto es su coacutemo maacutes que su queacute Tal

admisioacuten es una puerta que Kant abre para el examen del papel que desempentildea el campo

de lo sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Este examen seraacute el objetivo del

proacuteximo y uacuteltimo subcapiacutetulo de este segundo capiacutetulo

4 LA COMPLACENCIA O EL GOCE EN EL OBRAR MORAL COMO EFECTO (A

POSTERIORIDAD) SENSIBLE DEL CUMPLIMIENTO DEL DEBER

Una de las principales implicaciones de la objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al

deber es que mientras el deber sea cumplido a partir del moacutevil incondicionado e

inmediato de la voluntad el ser humano como agente moral se vea como un ser

escindido pues a causa de la falta de participacioacuten de lo sensible no estariacutea en eacutel la

humanidad entera individual que lo caracterice como un ser racional completo provisto

124 De esto no se sigue en absoluto que la ley moral no pueda mover inmediatamente a la voluntad 125 KpV lt270gt [152]

70

tanto de su aspecto noumeacutenico como su aspecto fenomeacutenico Tal objecioacuten fue respondida

en la medida en que se desarrollaron los subcapiacutetulos precedentes en donde se mostroacute

principalmente que el ser humano es duentildeo de siacute mismo soacutelo a partir del hecho de su

autonomiacutea y que la posibilidad de esa autonomiacutea soacutelo se da mediante la realidad de la

libertad praacutectica piedra angular del sistema moral kantiano De manera que en virtud de

esta libertad praacutectica y para no entrar en contradiccioacuten con ella se debe admitir que el

moacutevil de la voluntad sea incondicionado e inmediato Luego la inclinacioacuten al deber es

inadmisible

Pero el hecho de justificar la libertad praacutectica sobre la absoluta autoridad del

aspecto noumeacutenico del ser humano en lo relativo al obrar moral no significa la necesaria

escisioacuten de eacuteste pues como se vio el respeto como sentimiento moral es la conciencia

que eacuteste tiene de la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal

sentimiento aunque no sea sensible sino intelectual tiene su realidad sobre la base

relacional entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico De todas maneras por maacutes que se resalte

esta relacioacuten el celo con el que Kant defiende la absoluta autonomiacutea del ser humano como

un ser independiente de las inclinaciones (lo sensible lo empiacuterico lo condicionado etc)

se presta con facilidad para malas comprensiones de su teoriacutea moral Basta con ver la

objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al deber y su acusacioacuten de una exposicioacuten

subjetiva rigurosa que bien podriacutea responder al estado de decadencia de la eacutepoca

Estas objeciones pierden su validez toda vez que el celo de Kant estaacute justificado

la delicadeza del fundamento trascendental de la moralidad es de un nivel elevado por

lo que siempre debe primar en esta dilucidacioacuten criacutetica la defensa de la absoluta

autonomiacutea del agente moral el cual como un ser racional que se sabe duentildeo de siacute mismo

es capaz de darse sus propias leyes a partir de la razoacuten pura praacutectica Esta ldquomismidadrdquo

del sujeto trascendental como un ser que inicia espontaacuteneamente una serie de causas

confirma la libertad praacutectica Y asiacute se puede afirmar que el ldquoyo auteacutenticordquo del agente

moral reside uacutenicamente en el aspecto noumeacutenico que aunque se relacione con el

fenomeacutenico es absolutamente independiente de eacutel

Un libertino como el marqueacutes de Sade imagen paradigmaacutetica de la ldquodecadenciardquo

de la eacutepoca de Kant es el claro ejemplo del ser humano entregado a la heteronomiacutea de la

sensibilidad a la animalidad que le hace esclavo de las inclinaciones sensibles Basta con

leer La Philosophie dans le boudoir (iexclaunque no es moralmente recomendable) para

darse cuenta que le Monsieur Dolmanceacute es un hombre que no siente el maacutes miacutenimo

71

respeto por la ley moral Pero iquestcoacutemo puede este personaje sentir respeto por algo que

dado el dominio de lo sensible sobre su humanidad no es capaz de representarse La

entrega de la voluntad a lo sensible como su moacutevil inmediato y condicionado implica ya

no la veneracioacuten por la ley moral sino el deleite por todos los impulsos naturales Por eso

esta obra seductora es toda una oda a los impulsos naturales asiacute como un desprecio a todo

criterio suprasensible para el obrar

Ciertamente se podriacutea decir que el caso del Marqueacutes de Sade es extremo que asiacute

como hay impulsos naturales tambieacuten hay sentimientos nobles De ahiacute la buacutesqueda de la

armoniacutea entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller Kant admite esta armoniacutea

como ya se vio pero a posteriori Comprender esta admisioacuten es difiacutecil en tanto Kant en

realidad no reconoce el sentimiento moral como un placer sensible sino intelectual En

otras palabras y de una manera un tanto precipitada Kant siacute desdentildea de la sensibilidad

en tanto moacutevil de la voluntad pues eacutesta entrega al ser humano a la heteronomiacutea y en

uacuteltimas no puede entenderse como fundamento de la moralidad misma

Si uno se empentildea en comprender que la empresa kantiana tiene como objetivo la

fundamentacioacuten (en el sentido maacutes estricto del teacutermino) de la moralidad entonces

tambieacuten se puede comprender el porqueacute del desdentildeo de la sensibilidad En efecto si la

sensibilidad participa aunque sea tan soacutelo un poco como moacutevil de la voluntad entonces

el ser humano como agente moral no se puede saber a siacute mismo como un ser

completamente libre no puede en definitiva experimentar su libertad praacutectica por medio

del uso praacutectico de la razoacuten El cuidado kantiano de la experiencia de la libertad praacutectica

confirma y asegura la total autonomiacutea de un ser racional que al apropiarse por completo

de su aspecto noumeacutenico se sabe independiente de las inclinaciones sensibles como

moacuteviles de la voluntad En este sentido el saberse independiente y por lo tanto

autoacutenomo no es una razoacuten en absoluto para concluir que el ser humano esteacute escindido

en un sentido negativo El ser humano escindido en tal sentido es por el contrario

Monsieur Dolmanceacute por haberse entregado por completo a la sensibilidad renunciado

asiacute a la experiencia de la libertad praacutectica

La ldquorigidezrdquo kantiana en lo relativo al desarrollo sistemaacutetico de la fundamentacioacuten

de la moralidad se preocupa precisamente de la autonomiacutea del agente moral y en este

sentido el agente moral tiene su humanidad entera en tanto se sabe a siacute mismo como un

ser libre Una humanidad entera que desde luego se confirma a partir del sentimiento

moral del respeto que constituye la conviccioacuten moral para llevar a cabo tal o cual obra

72

Esta conviccioacuten moral asegura justamente que el ser humano manifieste su humanidad

entera desde una voluntad que no se mueve por causa de la heteronomiacutea evitando asiacute la

sujecioacuten a la mera legalidad y garantizando el desarrollo de la auteacutentica moralidad

[Sin la moralidad de la conviccioacuten] todo seriacutea pura hipocresiacutea la ley seriacutea odiada o tal

vez incluso despreciada pero siacute obedecida en virtud de la propia ventaja En nuestras

acciones se encontrariacutea la letra de la ley [der Buchstabe des Gesetzes] (la legalidad

[Legalitaumlt]) pero no se encontrariacutea en absoluto su espiacuteritu en nuestras convicciones

[Gesinnungen] (la moralidad [Moralitaumlt])126

La conviccioacuten moral implica el cumplimiento no conforme al deber sino por el

deber Para que tal cumplimiento sea posible el ser humano ha de ser completamente

libre esto es el moacutevil de su voluntad debe ser incondicionado e inmediato Pero para que

se deacute semejante moacutevil es necesario un cierto querer traducido como conviccioacuten iquestCoacutemo

es posible un querer que como conviccioacuten moral no sea sensible sino inteligible Kant

responde

Debe ser absolutamente presentado al alma el puro fundamento determinante moral [der

reine moralische Bewegungsgrund] el cual no soacutelo por el hecho de ser el uacutenico que funda

un caraacutecter (un modo de pensar praacutectico y coherente seguacuten maacuteximas inmutables) sino

tambieacuten porque ensentildea al hombre a sentir [fuumlhlen] su propia dignidad [eigene Wuumlrde] da

al aacutenimo [Gemuumlte] una fuerza que eacutel mismo no se esperaba para desasirse de toda

dependencia sensible [sinnlichen Anhaumlnglichkeit] en cuanto eacutesta quiere ser dominante y

para encontrar en la independencia de su naturaleza inteligible y en la grandeza de alma

a que el hombre se ve destinado bastante recompensa por los sacrificios que realiza Asiacute

pues queremos demostrar mediante observaciones que cada quien puede hacer que esta

propiedad de nuestro aacutenimo [Eigenschaft unseres Gemuumlts] esta receptividad de un intereacutes

moral puro y por ende la fuerza motriz de la representacioacuten pura de la virtud [reinen

Vorstellung der Tugend] cuando se presenta convenientemente al corazoacuten humano es el

moacutevil maacutes poderoso y si se trata de la duracioacuten y exactitud en la observancia de las

maacuteximas morales es el uacutenico moacutevil para el bien127

La concepcioacuten que el filoacutesofo alemaacuten tiene de lo sensible lo excluye como criterio

de fundamentacioacuten en tanto no provee ni universalidad ni necesidad mucho menos la

posibilidad de la autonomiacutea La sensibilidad asiacute entendida tiende por su naturaleza al

placer de una manera arbitraria sin un fundamento inteligible Por esto Kant habla de la

126 KpV [152] 127 KpV lt272gt

73

necesidad de que el ser humano se independice de su tiraniacutea Pero mientras no se realice

una lectura del sistema moral kantiano en clave de su fundamentacioacuten y mientras se

piense que la complacencia o el goce se halle en el mero placer sin un criterio racional

entonces tal independencia se presta para la elaboracioacuten de la imagen del Kant riguroso

que desdentildea sin maacutes de lo sensible

Pero resulta que la satisfaccioacuten moral como se vio arriba y en compantildeiacutea de

Aristoacuteteles no tiene por fundamento lo meramente sensible Este concepto apunta por el

contrario a una causalidad inteligible y como tal a la apertura de un sentir inteligible

en donde se descubre la grandeza del alma grandeza que un personaje como le Monsieur

Dolmanceacute jamaacutes alcanzariacutea mientras esteacute entregado a la mera inclinacioacuten natural Desde

este descubrimiento el ser humano es capaz de un intereacutes moral puro de donde se sigue

necesariamente que hay una ldquotendenciardquo a la representacioacuten de la ley y el cumplimiento

del deber pero no sensible sino inteligible En este sentido tal inteligibilidad responde a

la conciencia de un aspecto noumeacutenico capaz de imponerse sobre las inclinaciones

sensibles

Conviene notar que Kant dice respecto de la representacioacuten pura de la virtud que

eacutesta se presenta al corazoacuten humano Esta imagen metafoacuterica tal vez indica que tal

representacioacuten no se presenta a lo meramente sensible sino al reconocimiento inteligible

de la posibilidad del dominio desde la autonomiacutea de todas las inclinaciones Tal

afirmacioacuten conlleva la conceptualizacioacuten de un querer que pareciera no tener nada que

ver con la realidad fenomeacutenica del ser humano Ciertamente como ya se advirtioacute no tiene

nada que ver en cuanto a priori como causalidad intelectual de la voluntad para el obrar

Pero si esto tambieacuten se admite en cuanto a posteriori la imagen del Kant que desdentildea de

lo sensible y que supondriacutea la figura del ldquopupilo de la reglardquo seriacutea inevitable Por lo tanto

seraacute necesario examinar queacute sucede con la realidad fenomeacutenica del ser humano pues por

maacutes causalidad intelectual que mueva a la voluntad al obrar moral eacutesta voluntad reside

en un cuerpo que se configura con unas ciertas inclinaciones que pertenecen al campo de

lo sensible Es necesario en consecuencia ver queacute sucede con esa configuracioacuten cuando

el ser humano se representa la ley moral y cumple con el deber

A pesar de que las inclinaciones sensibles no puedan ser el moacutevil determinante de

la voluntad Kant no es ingenuo al momento de abordar la realidad efectiva de los asuntos

morales Una muestra de ello se evidencia en la conciencia que eacutel tiene sobre la realidad

74

fenomeacutenica confiriendo al campo de la experiencia tal importancia que a partir de eacuteste

la certeza absoluta de la moralidad en los actos es imposible

En realidad es absolutamente imposible sentildealar por experiencia con completa certeza un

solo caso en el que la maacutexima de una accioacuten conforme por lo demaacutes con el deber haya

descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representacioacuten del propio

deber Pues ciertamente es a veces el caso que en la maacutes aguda introspeccioacuten no

encontramos absolutamente nada aparte del fundamento moral del deber que hubiese

podido ser lo bastante poderoso para movernos a esta o aquella buena accioacuten y a sacrificio

tan grande pero de ahiacute no podemos en modo alguno inferir con seguridad que la auteacutentica

causa determinante de la voluntad no haya sido realmente un impulso secreto del amor

propio bajo el mero espejismo de aquella idea y a falta de eso nos gusta entonces

adularnos con un motivo noble que nos arrogamos falsamente pero en realidad no

podemos llegar nunca por completo aun con el examen maacutes riguroso detraacutes de los

resortes secretos porque cuando se trata del valor moral no importan las acciones que

se ven sino aquellos principios interiores de las mismas que no se ven128

No se puede tener a partir de la experiencia una certeza absoluta del puro

fundamento moral en los actos Pero en este reconocimiento Kant no niega para nada la

realidad empiacuterica En efecto la presencia cotidiana de esta realidad en las acciones parece

poner en entredicho su fundamento puro Pero esto no significa sin embargo que no sea

posible la motivacioacuten moral de la razoacuten pura como conciencia inmediata de la ley moral

Este tipo de conciencia puede ofrecer un cierto atisbo del caraacutecter moral de la accioacuten

Aun cuando Kant conceda que el valor moral no depende de las acciones sino de

sus principios interiores (que no se ven pues son de caraacutecter noumeacutenico) esto no implica

que el agente moral no pueda dar cuenta de la moralidad de sus acciones esto es del

moacutevil de su voluntad Pero dar cuenta del moacutevil incondicionado de la voluntad es

ciertamente difiacutecil pues lo incondicionado no pertenece al campo de lo fenomeacutenico y las

acciones se desarrollan (lo a posteriori lo efectual) precisamente en el mundo empiacuterico

De manera que al agente moral suele dar cuenta de lo empiacuterico como moacutevil de sus

acciones Si se trata de un ser humano virtuoso siempre cabe la posibilidad de que haya

caiacutedo en el ldquoengantildeo sublimerdquo arriba mencionado y tome por moacutevil fenomeacutenico lo que en

realidad podriacutea ser un moacutevil incondicionado Este engantildeo podriacutea ilustrar queacute sucede con

128 GMS 407 1-15

75

la parte sensible del ser humano cuando obra moralmente esto es cuando obra por el

deber

Dar cuenta de una accioacuten concreta es explicar el motivo que llevoacute a su realizacioacuten

Desde esta concepcioacuten se puede afirmar que el agente moral actuacutea por una razoacuten Pero

este ldquoactuar por una razoacutenrdquo puede remitir o bien al cumplimiento de un deseo o bien a la

valoracioacuten moral de la accioacuten misma La primera razoacuten pertenece al orden de lo

fenomeacutenico y responde a la satisfaccioacuten de una inclinacioacuten la segunda pertenece al orden

de lo noumeacutenico y responde a una exigencia racional que debe ser cumplida (el deber)

Christine Korsgaard en su artiacuteculo Acting for a reason destaca las dos anteriores

acepciones de la razoacuten en virtud de las cuales se actuacutea e indica que ldquothe debate about

whether reasons are provided by mental states or by facts about the value of the action

arises in part because our ordinary practice of offering reasons seem to go both waysrdquo129

Toda accioacuten moral puede ser explicada en teacuterminos fenomeacutenicamente causales pero

puede haber dudas respecto a la explicacioacuten de la motivacioacuten moral Korsgaard ilustra

esta situacioacuten mediante un ejemplo

Suppose I ask ldquoWhy did Jack go to Chicagordquo Sometimes we offer as the answer some

mental state of Jackrsquos We might say ldquohe wanted to visit his motherrdquo for instance The

mental state might be a desire as in the example I have just quoted or it might be a belief

ldquoHe believed his mother needed his helprdquo Many philosophers of course think that the

reason is given by a beliefdesire pair For instance he wanted to visit his mother and

believed that she was to be found in Chicago or he wanted to help his mother and

believed that he could help her by going to Chicago130

La diacuteada creenciadeseo se halla dentro del campo de lo sensible esto es de lo

condicionado Una explicacioacuten basada en esta diacuteada parece lo suficientemente completa

como para responder a la pregunta ldquoiquestpor queacute Jack fue a Chicagordquo No son necesarias en

consecuencia explicaciones maacutes profundas ni que apelen a moacuteviles incondicionados

Jack fue a Chicago porque asiacute deseaba hacerlo hubo en eacutel un impulso o inclinacioacuten que

manifestado como deseo le llevoacute a visitar a su madre Empero y seguacuten lo visto hasta el

momento en este capiacutetulo tal explicacioacuten no sale del marco fenomeacutenico por lo que la

accioacuten de Jack no puede tener un fundamento moral Por esta razoacuten principalmente la

explicacioacuten no se debe reducir a la situacioacuten de un estado mental que determine

129 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 209 130 Ibiacuted pp 209-210

76

causalmente (empiacutericamente) el moacutevil de Jack Es necesaria ademaacutes una explicacioacuten

desde el marco racional (lo incondicionado) que mediante un campo normativo ayude a

la identificacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad

Lo interesante de este ldquointentordquo de identificacioacuten del moacutevil incondicionado (el

marco racional) es que Korsgaard no niega la realidad de los estados mentales

(inclinaciones sensibles) como partiacutecipes de la accioacuten moral El asunto delicado aquiacute y

que supone la necesaria defensa de la valoracioacuten moral del acto (conviccioacuten moral) es el

reto de poner tales estados mentales en el lugar que les corresponde esto es en su a

posterioridad respecto al moacutevil de la voluntad Para ello la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana

apela a los hechos [facts] que ella llama ldquogood-making properties of the actionsrdquo131

donde good no tiene una connotacioacuten moral sino la representacioacuten de aquello que hace

que la accioacuten sea elegible por el agente moral132 Estos hechos son los que constituyen la

razoacuten por la cual el agente moral actuacutea Y en tanto se trata de hechos se puede constatar

la objetividad de tal razoacuten o razones pues en tal caso el agente obra no por una inclinacioacuten

(deseocreencia) sino por una realidad objetiva por un acontecimiento externo a eacutel que le

demanda y le reclama una respuesta respuesta traducida en una accioacuten concreta

En conformidad con lo anterior la razoacuten que mueve a actuar no se halla en una

subjetividad de las inclinaciones sensibles sino en la objetividad de una situacioacuten en

concreto Asiacute en el ejemplo de Jack de acuerdo con Korsgaard y seguacuten las good-making

properties

If you ask Jack why he is going to Chicago (hellip) he could equally say with exactly the

same force ldquoBecause my mother needs my helprdquo Certainly it seems likely that when he

talks to himself about the situation and decides what to do he talks to himself about his

mother and her troubles not about his own mental states (hellip) But he could equally well

or perhaps even better say ldquoI need to help my motherrdquo or ldquoI have to help my motherrdquo

where ldquoneedrdquo or ldquohave tordquo refers not merely to a psychological state (or not to a merely

psychological state) but to a normative response- something along the lines of ldquoI feel that

I am under an obligation to help my mother133

El ldquonecesitarrdquo o el ldquotener querdquo no puede ser la respuesta que provenga de los

estados mentales que representan inclinaciones sensibles ya que lo meramente subjetivo

131 Se ha decidido no traducir esta expresioacuten para no arruinar el sentido semaacutentico de lo que la filoacutesofa

quiere expresar 132 Cfr ibiacuted p 210 133 Ibiacuted p 211

77

como inclinacioacuten a la complacencia o el goce no podriacutea reconocer objetivamente ninguacuten

tipo de obligacioacuten134 Su naturaleza es justamente la complacencia o el goce tal es su

tendencia o inclinacioacuten Que Jack responda ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo o ldquotengo que

ayudar a mi madrerdquo es una clara evidencia de la evaluacioacuten racional y objetiva de la

situacioacuten en que se halla su madre Pero tal evaluacioacuten no se situacutea uacutenicamente sobre la

situacioacuten objetiva de la madre sino que maacutes bien y como respuesta a la misma Jack tiene

la obligacioacuten de apropiarse de tal evaluacioacuten como si fuese subjetiva y asiacute responder

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo en lugar de ldquomi madre necesita mi ayudardquo

Asiacute con todo auacuten perdura la objecioacuten de la necesaria participacioacuten de los estados

mentales subjetivos (inclinacioacuten al deber) como moacuteviles para el obrar moral pues alguacuten

tipo de deseo tuvo que haber tenido Jack para decir ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Pues

bien a estas alturas del panorama la respuesta a tal objecioacuten resulta maacutes que evidente

ldquoThe good-making properties of the action provide the reason and to say that the agent

desires to help or feels himself obliged to help is only to say that he is responding

appropriately to the good-making properties of helpingrdquo135 Esta respuesta a la objecioacuten

de todas maneras podriacutea ser atacada sobre la base de una presuposicioacuten infundada a

saber que haya una razoacuten previa (a priori) para responder ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo

El moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad seriacutea una presuposicioacuten infundada si

Jack no pudiera siquiera expresar y reconocer de alguna manera la obligatoriedad

impliacutecita en ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo En este enunciado se expresa impliacutecitamente

el reconocimiento de la obligatoriedad objetiva que ha de ser apropiada para ser una

obligatoriedad subjetiva (ldquonecesitordquo) Este reconocimiento no es algo diferente a la

conviccioacuten moral de la que se habloacute arriba en compantildeiacutea de Kant

Ciertamente si Jack no tiene el corazoacuten peacutetreo esto es si es un buen hijo

seguramente no responderaacute ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo sino maacutes bien ldquoquiero ayudar

a mi madrerdquo Y no reconoceraacute en ello necesariamente una obligacioacuten es decir no veraacute

en el ldquoquerer ayudar a su madrerdquo un deber Esto no significa en absoluto y como ya se

ha visto que el moacutevil de su voluntad sea el ldquoquerer como deseordquo significa maacutes bien el

ldquoquerer intelectualrdquo como la respuesta adecuada a la razoacuten que lo movioacute a actuar de tal

134 Que la inclinacioacuten sensible no pueda reconocer objetivamente ninguacuten tipo de obligacioacuten es a causa de

la ausencia del marco normativo Ciertamente la normatividad es indispensable para el reconocimiento

objetivo de la obligatoriedad pues donde ella no estaacute soacutelo hay arbitrariedad la mera particularidad y el

impulso ciego y bruto de las inclinaciones No puede haber en definitiva ninguacuten criterio de universalidad

para la fundamentacioacuten de la moralidad a partir de la mera sensibilidad 135 Ibiacuted p 212

78

manera136 Si hay una proferencia del tipo ldquoquiero ayudar a mi madrerdquo por encima de

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo entonces Jack es a todas luces un hombre virtuoso porque

se complace en el cumplimiento del deber para eacutel seriacutea muy difiacutecil e incluso extrantildeo decir

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Y difiacutecilmente lo reconoceriacutea pues tal vez ha sido presa

del ldquoengantildeo sublimerdquo Por lo tanto se puede decir es el ser humano virtuoso el que cae

en dicho engantildeo al tomar como moacutevil de la voluntad un deseo que en realidad se da a

posteriori Se podriacutea decir tambieacuten que por esta razoacuten Kant como se vio en la

correspondencia arriba citada dice que la virtud es beneficiosa en tanto ayuda con el

correcto cumplimiento del deber

La virtud es entonces la adecuada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber

y se dice ldquodeberrdquo asiacute sea en relacioacuten con el virtuoso porque eacutel antes de complacerse tiene

la conviccioacuten moral de reconocer en tal accioacuten la obligatoriedad Si no fuese capaz de tal

reconocimiento entonces el moacutevil de su voluntad seriacutea el deseo Empero iquestqueacute sucede con

los no virtuosos iquestQueacute sucederiacutea si Jack no fuese tan buen hijo si su corazoacuten fuese

peacutetreo Sucederiacutea que entonces siacute veriacutea el deber como una penosa obligacioacuten todo el

tiempo a lo largo de la accioacuten No seriacutea capaz de expresar un ldquoquierordquo sino un ldquotengo

querdquo a regantildeadientes Y lo peor de todo es que seguacuten Kant este Jack mal-hijo no obrariacutea

por moralidad sino conforme a la legalidad De donde se sigue que obrar por moralidad

implica la exigencia de complacerse en tal acto como efecto de la conviccioacuten de la ley

pues de nada serviriacutea obedecer la ley moral si por otro lado se le guarda cierto rencor137

Si el Jack mal-hijo detesta a su madre lo maacutes que puede lograr es cumplir con el deber

sin verlo como algo penoso ni como algo deseable Simplemente cumplir con el deber

Pero si se da el caso de que este Jack no tenga el corazoacuten peacutetreo sino niquelado y no vea

el hecho de que su madre necesita ayuda como un deber esto es como la ocasioacuten para la

apropiacioacuten de una respuesta normativa dirigida por la razoacuten entonces este Jack es

irracional ldquoIf someone fails to respond appropriately to the good-making properties of

an action one may argue then he is just irrational and that is all there is to it Thatrsquos what

the normativity of the good-making properties amounts to- that you are irrational if you

donrsquot respond to them in a certain wayrdquo138

136 ldquoRationality may simply be defined in terms of the appropriateness of certains responses A practically

rational being is by definition one who is motivated to perform actions by the perception or awareness of

their good-making propertiesrdquo Ibiacuted p 213 137 Cfr KpV [152] 138 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 213

79

La exigencia de complacerse en el cumplimiento del deber y que apunta al obrar

por moralidad implica el rescate de la virtud como la conciencia de la apropiacioacuten139 de

la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar Esta conciencia se traduce como

conviccioacuten moral y es la clave para dar cuenta del papel que desempentildea el campo de lo

sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Pues bien el papel que desempentildea lo

sensible es a posteriori como el efecto del cumplimiento del deber cuando se obra

moralmente un efecto que como se vio es tomado erroacuteneamente por el virtuoso como

una causa moacutevil de la voluntad Si el Jack buen-hijo a pesar de reconocer la obligacioacuten

impliacutecita en el enunciado ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo va a Chicago porque ldquoquiero

ayudar a mi madrerdquo bien se podriacutea derivar el segundo enunciado del primero El primer

enunciado seriacutea a priori y el segundo a posteriori Puede haber un ldquoquierordquo derivado del

ldquonecesitordquo aun cuando eacuteste no sea plenamente reconocido Tal derivacioacuten supone una

muy bien fundada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber Y esta disposicioacuten explica

a posteriori queacute sucede con el campo sensible en el caso de Jack Eacutel al expresar ldquoquiero

ayudar a mi madrerdquo siente una alegriacutea y un placer mayor que cualquier otro tipo de placer

y alegriacutea Se podriacutea incluso decir que tal sentir deja de ser un sentir meramente bello para

ser un sentir sublime iquestSupondriacutea este sentir una negacioacuten o escisioacuten del aspecto

fenomeacutenico del ser humano De ninguna manera ya que se trata de un sentir

racionalmente orientado mas no un sentir arbitrariamente dominado por la mera

inclinacioacuten natural

El complacerse o sentir el goce en el cumplimiento del deber de ninguna manera

niega el aspecto fenomeacutenico del ser humano Se puede sentir alegriacutea por la vida gozo en

el comer dormir tener sexo al contemplar el cielo estrellado etc pero siempre orientado

por la razoacuten y no sometido a la mera inclinacioacuten La buacutesqueda incesante de la

independencia de esta mera inclinacioacuten fue tal vez la que causoacute la tergiversacioacuten y

proyeccioacuten del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero se espera que con las

dilucidaciones realizadas a lo largo de este capiacutetulo tal imagen se halla disuelto en favor

de una respuesta apropiada a las objeciones de Schiller sobre todo en lo que al rescate de

la gracia como inclinacioacuten al deber se refiere Y parece ser que tal acometido siacute se logroacute

toda vez que el rescate de la gracia siacute es posible pero siempre a posteriori como la

139 ldquoSo to have a reason is to be motivated by the consciuousness of the appropriateness of your own

motivationrdquo Ibiacuted p215

80

manifestacioacuten esteacutetica del ser humano virtuoso que se complace en el cumplimiento del

deber

81

CONCLUSIONES

Las siguientes conclusiones ofrecen una panoraacutemica general de lo alcanzado en el

presente trabajo Eacutestas estaraacuten ordenadas temaacuteticamente en relacioacuten con los objetivos

principales propuestos en la introduccioacuten

1 Sobre el moacutevil intelectual de la voluntad

La objecioacuten principal de Schiller a la moralidad kantiana es la inclinacioacuten al deber La

explicacioacuten de esta objecioacuten como se vio remite en parte al hecho de que la voluntad

por estar maacutes ligada a lo sensible que a lo racional debe tener una inclinacioacuten al deber

para que el ser humano pueda obrar moralmente Pues pareciera no haber una explicacioacuten

posible sobre coacutemo la voluntad es movida si no es por lo sensible por el sentimiento

moral que para Schiller reviste la forma de la virtud como la manifestacioacuten esteacutetica de la

gracia Este concepto de virtud a su vez representa el concepto griego de Καλοκαγαθία

como el resultado de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en cuyo cauce el

ser humano virtuoso es aquel que se complace en el bien que realiza Luego si la virtud

tambieacuten es entendida como la recta disposicioacuten para obrar bien y si es necesaria la

complacencia o el goce para su reconocimiento entonces debe haber una inclinacioacuten al

deber que confirme la humanidad entera individual del agente moral

Pues bien en el capiacutetulo dos se vio que siacute es posible el moacutevil intelectual de la

voluntad y no soacutelo eso sino tambieacuten su necesidad absoluta para fundamentar la

moralidad Fundamentacioacuten Este es un teacutermino clave que aparece reiteradas veces a lo

largo del trabajo porque sin eacutel no es posible comprender a cabalidad el proyecto criacutetico

kantiano en torno a la moralidad En efecto la fundamentacioacuten es para Kant dar cuenta

de las condiciones de posibilidad de juicios de conocimiento tanto teoacutericos como

praacutecticos Esta definicioacuten es un producto inevitable de la concepcioacuten que sobre la ciencia

tiene Kant Si su propoacutesito inicial respecto a la metafiacutesica era hacer de ella una ciencia

equiparable al modelo newtoniano entonces no es de extrantildear que lo que eacutel entiende por

condiciones de posibilidad remita a lo universal y necesario Estas exigencias como es

de esperarse y en conformidad con la unidad de todo el sistema criacutetico kantiano tambieacuten

aparecen ligadas a la fundamentacioacuten de la moralidad De suerte que desde lo empiacuterico

desde lo condicionado no sea posible de ninguna manera la fundamentacioacuten Y puesto

82

que la libertad praacutectica en nombre de la ley moral puede mover inmediatamente a la

voluntad confirmando la realidad objetiva del uso praacutectico de la razoacuten se sigue que debe

haber una causalidad intelectual de la voluntad

Dicha causalidad intelectual por ser enteramente a priori no se puede demostrar

por la viacutea empiacuterica Pero como se vio siacute hay una viacutea positiva que confirma el caraacutecter

praacutectico de la libertad como conciencia de la ley moral que mueve inmediatamente al

obrar Esta conciencia inmediata de la ley es la conviccioacuten de que en el ser humano hay

algo maacutes grande que su mera inclinacioacuten natural Esto quedoacute demostrado con los ejemplos

del hombre amenazado de muerte si no levanta falso testimonio y con el hombre

diabeacutetico Tal conciencia de la ley moral aparece como la conviccioacuten de la irrupcioacuten de

lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico del ser humano El resultado de esta conviccioacuten es un

cierto sentimiento moral el cual es reconocido por Kant como el uacutenico sentimiento de

caraacutecter a priori de manera que siacute es posible explicar el movimiento de la voluntad para

el obrar moral

Ciertamente no deja de ser extrantildeo ademaacutes de causar perplejidad que pueda

existir algo asiacute como un sentimiento moral cuya causalidad sea intelectual Pero tal

extrantildeeza y perplejidad disminuyen si se recuerda que esta causalidad intelectual del

sentimiento confirma el reconocimiento por parte de Kant de la ineludible relacioacuten entre

el aspecto fenomeacutenico y el aspecto noumeacutenico del ser humano Este reconocimiento es

clave para diluir la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible En

efecto en este trabajo se vio la importancia tan grande que eacutel le concede a la realidad

fenomeacutenica del ser humano Una importancia tal que el filoacutesofo del deber no cae en la

ingenuidad moralista de garantizar la absoluta certeza del obrar moral no es posible en

realidad saber si el agente moral obra moralmente y no se puede saber porque la realidad

fenomeacutenica del ser humano lo impide

Asiacute con todo la necesidad de la causalidad intelectual en el moacutevil de la voluntad

se puede explicar habiendo visto lo desarrollado en el presente trabajo de una manera

maacutes sencilla puesto que un principio empiacuterico como moacutevil de la voluntad hariacutea del

criterio del obrar moral algo arbitrario y sujeto a la heteronomiacutea de la ley de la naturaleza

es necesario un principio formal incondicionado y universal que como moacutevil inmediato

de la voluntad confirme su autonomiacutea como total independencia de las inclinaciones

sensibles La independencia es necesaria para garantizar la piedra angular de todo el

83

sistema criacutetico kantiano la libertad Por eso la ldquoobsesioacutenrdquo kantiana por el cuidado de la

libertad como condicioacuten de posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad

2 Sobre el lugar que ocupa el concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriana en

la moralidad kantiana

iquestEl rescate del concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriano fue posible Siacute Esto quedoacute

mostrado con la posibilidad de la complacencia o goce en el cumplimiento del deber De

donde se siguioacute que no se trata de una inclinacioacuten al deber como participacioacuten en el moacutevil

de la voluntad sino de una participacioacuten a posteriori como efecto de la conciencia

inmediata de la ley moral que mueve al obrar Tambieacuten se mostroacute que este rescate es

necesario para una aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley mas no su certeza

ya que para ello seriacutea necesaria una intuicioacuten intelectual lo cual es imposible

La importancia de la aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley radica en

que ayuda a eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso Ciertamente si hay una

complacencia o goce en el cumplimiento del deber como el reconocimiento esteacutetico del

bien y que apunta al concepto griego de Καλοκαγαθία entonces es posible la relacioacuten

armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible140 Siacute es posible en definitiva la entera humanidad

individual del agente moral cuando actuacutea Tal relacioacuten armoacutenica es desde luego a

posteriori como efecto Y aquiacute uno se da cuenta que la objecioacuten de Schiller es realmente

una objecioacuten aguda y brillante pues la reivindicacioacuten del aspecto sensible del ser humano

es necesaria Pero el ldquoengantildeo sublimerdquo del cual fue presa no le permitioacute ubicar la relacioacuten

armoacutenica donde pertenece en su a posterioridad

El rescate de la virtud en la moralidad kantiana permitioacute hacer frente a una de las

dificultades maacutes grandes de la fundamentacioacuten no es posible hablar de moral en el

sentido maacutes propio del teacutermino si el moacutevil de la voluntad es condicionado si estaacute

ldquocontaminadordquo por lo empiacuterico luego es inadmisible recurrir aunque sea un poco a la

sensibilidad para fundamentar la moralidad Pero si la realidad sensible empiacuterica del

ser humano aparece a posteriori no hay ninguna razoacuten para argumentar que se esteacute

140 Kant admite la posibilidad del reconocimiento esteacutetico del bien en su Criacutetica del Juicio ldquo[El juicio

esteacutetico de lo bello] place sin intereacutes alguno (el bien moral va unido necesariamente desde luego con un

intereacutes pero no con uno tal que preceda al juicio sobre la satisfaccioacuten sino que por ese solo es producido)

KU sect59 p 263

84

violando el caraacutecter incondicionado noumeacutenico del moacutevil de la voluntad Es posible una

solucioacuten sin saltarse las reglas de la fundamentacioacuten y es justamente la solucioacuten que se

acaba de ofrecer a lo largo de este trabajo

Pero curiosamente esta solucioacuten no soacutelo permitioacute la reivindicacioacuten de lo sensible

en la moralidad kantiana sino que ademaacutes abrioacute el camino para responder a otra de las

objeciones que maacutes peso ha tenido en la tradicioacuten filosoacutefica el caraacutecter abstracto del

deber que como mero formalismo vaciacuteo no se relaciona con el mundo sieacutendole

completamente indiferente El autor de esta objecioacuten es Hegel y una de sus formulaciones

se puede ver en su obra Fenomenologiacutea del espiacuteritu

Como esta conciencia [dieses Bewuszligtsein] se halla tan completamente encerrada en siacute

[vollkommen in sich beschloszligen] se comporta con respecto a este ser otro [el mundo]

como perfectamente libre [vollkommen frei] e indiferente [gleichguumlltig] y la existencia

[das Dasein] es por tanto de otra parte una existencia dejada completamente en libertad

por la autoconciencia y que soacutelo se relaciona asimismo consigo misma (hellip) Este objeto

es de este modo un mundo acabado en siacute [in sich vollendete Welt] como propia

individualidad [eigenen Individualitaumlt] un todo independiente de leyes peculiares asiacute

como una trayectoria independiente y una realizacioacuten libre [frei Verwirklichung] de ellas

ndashuna naturaleza en general [eine Natur uumlberhaupt] cuyas leyes al igual que su obrar

[Tun] pertenecen a ella misma como a una esencia [Wesen] que para nada se preocupa

de la autoconciencia moral [das moralische Selbstbewuszligtsein] como eacutesta no se preocupa

para nada de aqueacutella141

A la conciencia moral como conciencia inmediata de la ley iquesten realidad le es

indiferente el mundo lo empiacuterico sus acontecimientos En el uacuteltimo subcapiacutetulo del

segundo capiacutetulo con la ayuda de Korsgaard y su artiacuteculo ldquoActing for a reasonrdquo se

mostroacute que no Pues en el ejemplo del Jack buen-hijo que ve el enunciado ldquomi madre

necesita ayudardquo como ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo hay una apropiacioacuten de la respuesta

normativa a una razoacuten que mueve al obrar iquestDoacutende se halla esa razoacuten Estaacute claro que no

es fruto de la inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad ya que de ser asiacute Jack no

podriacutea tener conciencia del ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo por encima del ldquomi madre

necesita ayudardquo142 La razoacuten se halla como se mostroacute en la objetividad de un hecho

externo al agente moral se halla en lo empiacuterico de un mundo que tiene un curso propio

141 PhG p 352 142 La obligatoriedad moral radica por lo tanto en la capacidad que tiene el ser humano para apropiarse de

la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar

85

Y la posibilidad de que Jack se apropie de la respuesta normativa a una razoacuten objetiva

confirma a todas luces que el concepto de deber de la ley moral de la moralidad

kantiana para nada le es ajeno el mundo Antes al contrario dicha ley moral no se podriacutea

comprender si no es por su relacioacuten objetiva con los hechos del mundo Que la madre de

Jack esteacute enferma y que eacutel deba apropiarse de la respuesta normativa sobre si acudir en

su ayuda o no no depende de sus inclinaciones sensibles sino de su facultad de juzgar

pura praacutectica Si a lo largo del este trabajo se ha hablado de autonomiacutea o autolegislacioacuten

del agente moral se ha logrado hacer por referencia a la apropiacioacuten de una respuesta

normativa la cual es completamente objetiva

El mundo con su curso propio es necesario para poder comprender lo propio de

la moralidad kantiana Si el deber no proviene del ser sino de la razoacuten entonces lo propio

de la moralidad como fundamentacioacuten remite a las posibilidades de accioacuten en el mundo

como la incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico como algo que debe ser hecho aun

cuando no se tenga la certeza de que pueda ser hecho Jack como agente moral se

relaciona con la objetividad del mundo desde el momento en que la afirmacioacuten ldquomi madre

necesita mi ayudardquo pasa a ser ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo aun cuando Jack tal vez

nunca llegue donde su madre por tal o cual circunstancia cortesiacutea de la contingencia Y si

se puede hablar de algo asiacute como ldquoposibilidades de accioacutenrdquo es porque la autonomiacutea asiacute lo

permite porque el agente moral como causa primera e incausada es aquel que por medio

de sus acciones introduce el deber ser en el ser del mundo Espontaneidad absoluta como

la irrupcioacuten de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico Asiacute pues lo propio de la moralidad

kantiana en tanto fundamentacioacuten tampoco se podriacutea comprender si se piensa que el

mundo en su ser pueda acaso proporcionarle las directrices al ser humano para el obrar

moral Comprender lo propio de la moralidad kantiana implica necesariamente la

distincioacuten entre razoacuten y naturaleza porque lo universal y necesario condiciones de

posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad no pueden habitar en la naturaleza

empiacuterica del mundo Pero no todo es tan traacutegico pues siempre es posible la a

posterioridad que de alguna manera ldquoreconcilierdquo lo que en un comienzo se separoacute la

moral no es posible si lo sensible participa en el moacutevil de la voluntad pero vuelve una

vez el virtuoso se complace en el cumplimiento del deber el deber ser no proviene del

ser del mundo sino de la razoacuten pero no se puede comprender si no es por referencia a la

objetividad del mundo que demanda la apropiacioacuten de una respuesta normativa

86

3 iquestSe puede hablar con propiedad de escisioacuten en el ser humano desde la

moralidad kantiana

La imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible es fruto de una lectura

precipitada de su teoriacutea moral En efecto si la fundamentacioacuten de la moralidad es posible

apelando uacutenicamente al aspecto noumeacutenico del ser humano de donde se sigue que su

verdadera humanidad reside alliacute y soacutelo alliacute entonces la precipitacioacuten de tal lectura echaraacute

de menos el aspecto sensible como aquella parte que en realidad siacute constituye la

humanidad entera individual del agente moral iquestFue Schiller un lector precipitado de

Kant Seguacuten los resultados alcanzados parece ser que siacute Y aquiacute uno tambieacuten se da cuenta

que la lectura ligera sobre los grandes filoacutesofos de la historia sobre la base inestable de

malas comprensiones es la que genera las imaacutegenes prejuiciosas que llegan incluso a

distorsionar la propuesta filosoacutefica como tal

iquestBuscaba Kant ldquodividirrdquo al ser humano en un aspecto noumeacutenico y otro

fenomeacutenico de suerte que tuviese que ldquorenunciarrdquo a su realidad sensible a la satisfaccioacuten

o goce para poder obrar moralmente No Lo que Kant buscaba no era maacutes que

fundamentar la moralidad dentro del marco criacutetico de la razoacuten pura praacutectica esto es

estableciendo sus liacutemites y alcances En resumen buscaba saber si la moralidad es posible

a partir de la perplejidad tan grande que causa lo que para eacutel es el escaacutendalo de la filosofiacutea

que haya algo asiacute como libertad

La posibilidad de la libertad implica necesariamente que el ser humano sea

independiente de las inclinaciones sensibles sujetas a la ley de la naturaleza143 iquestSe puede

hablar entonces de escisioacuten cuando el ser humano se sabe a siacute mismo como libre gracias

a la conciencia inmediata de la ley moral Esta pregunta se puede responder con dos

preguntas maacutes importantes iquestdoacutende tiene origen la ley moral iquestla ley moral ldquodeterminardquo

o maacutes bien mueve a la voluntad para obrar La ley moral tiene origen en el ser humano

mismo y mueve a la voluntad Por eso se puede hablar de autolegislacioacuten como la

capacidad que tiene el ser humano para darse leyes a siacute mismo iquestPuede haber escisioacuten

143 ldquoEl hombre se nos revela asiacute con un doble caraacutecter sensible e inteligible precisamente porque tiene

libertad El mero fenoacutemeno fiacutesico no puede maacutes que ser determinado mientras que el hombre racional

puede o bien dejarse determinar por sus inclinaciones o bien determinarse por la razoacuten Asiacute pues el

hombre es ndashsimultaacuteneamente- una esencia empiacuterica y una esencia racional pura y no puede conocerse

seguacuten una de estas formas sin saberse tambieacuten existente seguacuten la otrardquo Llano A Fenoacutemeno y

trascendencia en Kant p 327

87

cuando uno se da leyes a siacute mismo leyes que mueven a una voluntad que las quiere desde

siacute misma Seriacutea absurdo decir que hay escisioacuten144

Puede haber escisioacuten soacutelo en sentido impropio tanto negativa como

positivamente En el primer caso como la total entrega a las inclinaciones sensibles en

donde manda el aspecto sensible En el segundo caso como la conciencia inmediata de la

ley moral y que se manifiesta como la certeza de que en el ser humano habita algo maacutes

grande y noble que su realidad sensible Esta certeza es lo que permite hablar de la ley

moral como un concepto positivo como un hecho de la razoacuten pura praacutectica que se impone

por siacute solo Pero este ldquoimponerserdquo no ha de entenderse como coercioacuten externa sino como

la realidad moral de la absoluta espontaneidad del ser humano como causa primera e

incausada

Tal vez haya sido la terminologiacutea kantiana la que ayudoacute en parte a la construccioacuten

de la imagen prejuiciosa En efecto si uno lee teacuterminos como ldquoimposicioacutenrdquo ldquomandatordquo

ldquoimperativordquo ldquoconstriccioacutenrdquo e incluso ldquodeberrdquo lo maacutes probable es que pasando por alto

el concepto de fundamentacioacuten con todo lo que ello implica uno vea en ello un rigorismo

extremo que castiga inmisericordemente la realidad sensible del ser humano Pero como

se vio la clave radica en la atencioacuten y adecuada compresioacuten del concepto de

fundamentacioacuten en la moralidad kantiana

Como siacutentesis de la panoraacutemica general que se acaba de ofrecer en conexioacuten con

los tres objetivos propuestos en la introduccioacuten se puede decir que la tesis defendida a lo

largo del presente trabajo consiste en que el rigorismo kantiano no se puede comprender

a cabalidad si no es apelando al concepto de fundamentacioacuten un concepto del que Kant

jamaacutes apartoacute la mirada en su celo por proteger lo maacutes preciado la libertad praacutectica De

esta tesis se desprende otra que consiste en que el rescate del concepto aristoteacutelico-

schilleriano de virtud no soacutelo es posible sino que tambieacuten es necesario para dar cuenta

del lugar que la realidad sensible del ser humano ocupa en la moralidad

En cuanto a los propoacutesitos planteados en la introduccioacuten

144 ldquoNo se puede pensar pues en una razoacuten praacutectica ciega que pasivamente recibiera y aceptara unos

postulados impuestos por un principio exterior y trascendente Porque ndashindica Rousset- se trata aquiacute de la

necesidad puramente inmanente de la razoacuten a propoacutesito de aquello con lo que ella misma se determina (el

deber y el bien) por aquello que ella misma pone (las condiciones del bien) y con vistas a preservarse ella

misma de una interna contradiccioacuten se trata de la ley de su autonomiacuteardquo Ibiacuted p 311

88

iquestSe logroacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la

sensibilidad y que renuncia al mundo Siacute si se habla del Kant riguroso ya no seraacute desde

el prejuicio sino desde una adecuada comprensioacuten de la moralidad kantiana a partir del

concepto de fundamentacioacuten

iquestEs posible la continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el pensamiento

kantiano en lo relativo a la moralidad Siacute pero no una continuidad histoacuterico-temporal

sino una continuidad metafiacutesica En este sentido la relacioacuten de la continuidad es Kant-

Aristoacuteteles en tanto que el Filoacutesofo desarrolla toda una eticidad que no seriacutea posible por

una moralidad descubierta por el filoacutesofo del deber Si Aristoacuteteles dice que la eleccioacuten es

un deseo inteligente o una inteligencia deseosa ahora se puede deducir adecuadamente

y sin precipitaciones que hay una relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible pero a

posteriori145 Ciertamente esta propuesta de la continuidad entre Kant y Aristoacuteteles es

completamente discutible y auacuten maacutes si se tiene en cuenta la figura de Schiller como

intermediario Pero de todas maneras en este tipo de trabajos la labor hermeneacuteutica es

inevitable antes bien es necesaria para poder siquiera comprender el sentido de las

objeciones aquiacute tratadas Lo bonito e interesante de la labor hermeneacuteutica es que no hay

una uacutenica interpretacioacuten si la hubiese la filosofiacutea se hubiera acabado haciacutea mucho

tiempo

iquestSe logroacute la dilucidacioacuten de la moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones

que a eacutesta se le han hecho Siacute gracias a Aristoacuteteles y a Schiller ahora se puede comprender

a cabalidad queacute pretendiacutea Kant cuando incursionoacute en el complejo mundo de la moralidad

indagar coacutemo es posible que haya algo asiacute como la moral una indagacioacuten que apunta a la

mejor reaccioacuten posible ante el escaacutendalo de la filosofiacutea Si la mayor preocupacioacuten de Kant

fue el intento de comprensioacuten de este escaacutendalo y si para tal comprensioacuten tuvo que buscar

lo universal y necesario como condiciones de posibilidad entonces la dilucidacioacuten aquiacute

alcanzada es de una iacutendole peculiar la moralidad al pertenecer a lo incondicionado a lo

145 La a posterioridad de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible se ve en el reconocimiento de Kant consistente en que la fundacioacuten del juicio del gusto no es posible sin el desarrollo de las ideas morales

ldquoPero como el gusto en el fondo es una facultad de juzgar la sensibilizacioacuten de ideas morales (por medio

de una cierta analogiacutea de la reflexioacuten sobre ambas) y como de esa facultad asiacute como de la mayor

receptividad que en ella se funda para el sentimiento (llamado moral) de esas ideas morales se deriva el

placer que el gusto declara valedero para la humanidad en general y no soacutelo para el sentimiento privado

de cada cual resulta que se ve claramente que la verdadera propedeacuteutica para fundar el gusto es el desarrollo

de ideas morales y la cultura del sentimiento moral puesto que soacutelo cuando la sensibilidad es puesta de

acuerdo con eacuteste puede el verdadero gusto adoptar una determinada e incambiable formardquo KU sect60 pp

265-266

89

noumeacutenico supone todo un escaacutendalo como irrupcioacuten en lo fenomeacutenico como su

incidencia en el mundo empiacuterico El descubrimiento de Kant no es un descubrimiento

cualquiera pues descubrioacute el caraacutecter sagrado de la racionalidad

Por uacuteltimo es pertinente mencionar que las objeciones aquiacute tratadas constituyen

el problema de la relacioacuten entre el aspecto noumeacutenico con el fenomeacutenico del ser humano

Pero tambieacuten hay otras objeciones planteadas por Hegel que constituyen el problema de

la relacioacuten entre el ser humano y el mundo De estas objeciones se desprenden dos muy

interesantes sobre la primaciacutea de la realizacioacuten efectiva de la accioacuten sobre la intencioacuten

(la buena voluntad) y la insuficiencia de la universalidad de la ley para atender los casos

excepcionales sin caer en contradiccioacuten cuyo caso paradigmaacutetico es el de ldquodecir siempre

la verdadrdquo Estas objeciones se hubiesen podido abordar en este trabajo pero

lastimosamente por razones de espacio no fue permitido El tratamiento de estas

objeciones junto con las de Schiller hubiese ofrecido una dilucidacioacuten auacuten maacutes amplia

sobre la moralidad kantiana

90

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Page 8: RIGORISMO MORAL KANTIANO E INCLINACIÓN AL DEBER …

8

a la confrontacioacuten del prejuicio mismo el prejuicio que aparece cuando hay una lectura

aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde tal confrontacioacuten surge uno de los propoacutesitos

del presente trabajo mostrar cierta continuidad mas no oposicioacuten entre el pensamiento

aristoteacutelico y el pensamiento kantiano en lo relativo a la moralidad

En cuanto a la bibliografiacutea secundaria se recurriraacute a algunos artiacuteculos de

investigacioacuten que tratan el problema directamente esto es sobre las objeciones de

Schiller a la moralidad kantiana a partir de su pensamiento esteacutetico propio del

Romanticismo Alemaacuten Para fortalecer las respuestas a las objeciones se acudiraacute a algunas

obras fruto de tesis doctorales sobre el pensamiento kantiano tambieacuten se apelaraacute

especialmente a un artiacuteculo de la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana Christine Korsgaard el

cual se usaraacute en el subcapiacutetulo final del capiacutetulo dos con la finalidad de ofrecer una

respuesta concluyente al punto aacutelgido de la objecioacuten schilleriana A partir del apoyo de

este artiacuteculo no soacutelo se pretenderaacute ofrecer una respuesta concluyente sino tambieacuten una

respuesta propositiva teniendo en cuenta que la finalidad de este trabajo no es en

absoluto una mera refutacioacuten de las objeciones sino maacutes bien una buacutesqueda conciliatoria

desde el reconocimiento criacutetico de la divergencia presente entre los pensamientos

filosoacuteficos El moacutevil de tal buacutesqueda es la posibilidad de la continuidad donde soacutelo

pareciera haber oposicioacuten

Puesto que hay ciertos conceptos filosoacuteficos que se prestan para ambiguumledades

sobre todo cuando de la traduccioacuten de un idioma al otro se trata se procuraraacute sentildealar

dichos conceptos en el idioma original en el que fueron escritos Esto se haraacute cuando se

muestren los pasajes de Aristoacuteteles y Kant

La finalidad de este trabajo es en conformidad con todo lo anterior la exposicioacuten

anaacutelisis y dilucidacioacuten del modo de ser propio de la moralidad kantiana esto es el porqueacute

de su fundamentacioacuten trascendental Dicha finalidad se alcanzaraacute curiosa y

paradoacutejicamente a partir de las respuestas a las objeciones de Schiller apoyadas por una

lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde esta confrontacioacuten se podraacute

determinar si acaso sea posible una mejor lectura Dicha empresa apuntaraacute a la posible

continuidad entre el pensamiento kantiano y el pensamiento aristoteacutelico

Conviene reiterar que el propoacutesito central de este trabajo es la dilucidacioacuten de la

moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones que a eacutesta se le han hecho Nada maacutes

Con la finalidad de no contradecir dicho propoacutesito la confrontacioacuten con las objeciones

9

se haraacute de la manera maacutes criacutetica posible en el sentido filosoacutefico del teacutermino Por eso se

buscaraacute la mayor comprensioacuten posible de las objeciones para asiacute mismo encontrar los

fundamentos de la moralidad kantiana desde los cuales responder a cabalidad Soacutelo desde

una confrontacioacuten criacutetica es posible una buena dilucidacioacuten que vea continuidad donde el

prejuicio soacutelo ve oposicioacuten y para el que es preferible construir antes que destruir

conciliar antes que generar disputas infructuosas y defender antes que atacar

Antes de iniciar con las objeciones de Schiller aquiacute en esta introduccioacuten ya

aparece una objecioacuten que dada su pertinencia debe ser respondida inmediatamente Al

inicio de la misma se mencionoacute lo problemaacutetico que resulta hacer una lectura en clave

aristoteacutelica de la moralidad kantiana y se indicaron dos ejemplos que desde Aristoacuteteles

asiacute lo confirman Ante esta mencioacuten uno bien podriacutea objetar que el problema es entre

Aristoacuteteles y Kant por lo que se deberiacutea leer maacutes bien y principalmente el pensamiento

aristoteacutelico en lugar del schilleriano La objecioacuten tiene razoacuten en el sentido de que

efectivamente es desde la lectura del pensamiento del Filoacutesofo mismo a partir de la cual

se podriacutea reconstruir la imagen del Kant riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero no

tiene razoacuten en el sentido de que semejante empresa implica un gran riesgo anacroacutenico y

conceptual pues evidentemente el marco conceptual aristoteacutelico no es el mismo que el

kantiano entre otras razones a causa del contexto histoacuterico mismo En el caso de la

relacioacuten entre Schiller y Kant no sucede esto ya que no hay ni sesgo histoacuterico (son

contemporaacuteneos e hijos del mismo Zeitgeist) ni diferencias considerables en sus marcos

conceptuales Es maacutes Schiller tuvo la oportunidad de leer a Kant y justamente el fruto

de dicha lectura es su ensayo que seraacute analizado para extraer las objeciones Por lo tanto

seriacutea erroacuteneo hablar de algo asiacute como ldquoobjeciones aristoteacutelicas a la moralidad kantianardquo

dado que Aristoacuteteles aunque resulte obvio afirmarlo no conocioacute a Kant ni lo leyoacute

Si se habloacute aquiacute de la relacioacuten problemaacutetica entre el pensamiento aristoteacutelico y el

kantiano en lo relativo a la moralidad se hace sobre la licencia consistente en que hay

ciertos elementos aristoteacutelicos en el pensamiento esteacutetico y moral de Schiller iquestSignifica

esto que el pensamiento de Schiller podriacutea ser una suerte de ldquopuenterdquo entre Aristoacuteteles y

Kant De alguna manera siacute pues como se mostraraacute en el primer capiacutetulo no hay razones

para no establecer relaciones entre la concepcioacuten esteacutetica del bien asiacute como de la virtud

en Aristoacuteteles y Schiller Si se puede hacer una mejor lectura de la moralidad kantiana

desde el Filoacutesofo dicha posibilidad es desde luego indirecta Si hay posibilidades de

continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el kantiano tal continuidad se sustentaraacute

10

sobre un puente conceptual y hermeneacuteutico Conceptual porque el marco de Schiller es

comparable al de Kant y hermeneacuteutico porque hay una incorporacioacuten de los elementos

aristoteacutelicos en dicho marco conceptual para su confrontacioacuten con una determinada

eacutepoca

11

CAPIacuteTULO I

OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA VOLUNTAD EN LA

RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA

1 iquestINCLINACIOacuteN AL DEBER LA OBJECIOacuteN DE SCHILLER DESDE LA SENSIBILIDAD Y LA

EXPRESIVIDAD ESTEacuteTICA PARA EL CUMPLIMIENTO DEL DEBER

Schiller en su ensayo Sobre la gracia y la dignidad elabora una teoriacutea moral que

reconoce tanto el campo legislativo de la naturaleza como el campo legislativo de la

razoacuten en cuyo escenario se halla el ser humano en una permanente disputa dialeacutectica Y

se afirma aquiacute que tal disputa es dialeacutectica porque Schiller no considera no acepta un

predominio de un campo sobre el otro lo que eacutel busca es una suerte de armonizacioacuten

entre lo sensible (particularmuacuteltiple) y lo racional (universalunidad) Empero para

poder llegar al anaacutelisis de esta dialeacutectica es necesario en primer lugar indagar por la

reflexioacuten esteacutetica que Schiller lleva a cabo en lo relativo al fenoacutemeno de lo moral en cuyo

cauce se desliza sutilmente el concepto de la gracia

Tras una revisioacuten conceptual sobre la gracia desde la oacuteptica de Schiller resulta

evidente que no es faacutecil hacerse con una definicioacuten precisa y esto es algo que

consecuentemente cabriacutea esperar pues la gracia remite a un horizonte esteacutetico que

dificulta su determinacioacuten teoacuterica Esto se puede notar en la relacioacuten que la gracia

establece entre lo voluntario y lo sentimental

Pero aunque la gracia debe ser algo voluntario o parecerlo soacutelo la buscamos en

movimientos que en mayor o menor grado dependen de la voluntad Es verdad que se

atribuye gracia a cierto lenguaje de gestos y que se habla de una sonrisa graciosa y de un

rubor gracioso a pesar de que ambos son movimientos simpaacuteticos sobre los cuales no

decide la voluntad sino el sentimiento Pero aparte de que tales exteriorizaciones estaacuten

no obstante en nuestro poder y que puede auacuten dudarse si pertenecen en realidad a la

gracia la gran mayoriacutea de los casos en que se manifiesta la gracia es del dominio de los

movimientos voluntarios2

2 AW p 28

12

El concepto de la gracia en cuanto a su darse efectivo se halla en la interseccioacuten

entre lo voluntario y lo sentimental Pero iquestde queacute naturaleza es la relacioacuten problemaacutetica

entre lo voluntario y lo sentimental Tal y como Schiller lo sentildeala todo apunta a que lo

sentimental no pertenece al dominio de lo voluntario lo cual no significa en absoluto

que aquello no tenga nada que ver con esto pues justamente lo que aquiacute busca el filoacutesofo

alemaacuten es la relacioacuten armoacutenica entre lo sensible y lo racional de lo que se puede deducir

por lo pronto que eacutel acepta el caraacutecter racional de lo voluntario No obstante volviendo

al asunto que aquiacute se ocupa Schiller apuesta por una naturaleza sentimental de la gracia

sin que esto implique su necesaria sujecioacuten al dominio de lo involuntario como tampoco

su estricta determinacioacuten bajo el orden de lo racional Tal afirmacioacuten queda maacutes clara si

se tiene en cuenta que la gracia es una manifestacioacuten de los movimientos voluntarios

La gracia como la manifestacioacuten de algo que se da en lo voluntario no estaacute

causada por la ejecucioacuten deliberada del movimiento voluntario mismo pues Schiller

afirma

Si la gracia es pues una cualidad que exigimos de los movimientos voluntarios y por

otra parte hay que desterrar de la gracia misma todo lo voluntario tendremos que

buscarla en aquello que en los movimientos deliberados no es deliberado pero que al

mismo tiempo corresponde a una causa moral en el aacutenimo3

A primera vista pareciera que hubiera una contradiccioacuten en lo que Schiller afirma

ya que indica en el concepto de la gracia una cierta cualidad de lo voluntario pero a la

vez toma a la gracia en siacute misma como algo ajeno a lo voluntario iquestCoacutemo comprender

esta situacioacuten conceptual El caraacutecter manifestativo de la gracia en el movimiento

voluntario designa a la gracia en siacute misma como un efecto de tal movimiento Asiacute es como

se debe comprender el sentido cualitativo de lo voluntario en un sentido amplio es decir

que la gracia vista como efecto no estaacute procurada intencionadamente por la voluntad

sino que aparece como antildeadida al movimiento voluntario La gracia en siacute misma es ajena

a lo voluntario porque no estaacute procurada deliberadamente por el movimiento voluntario

la gracia es una cualidad en sentido amplio de los movimientos voluntarios porque es su

efecto su antildeadidura

iquestQueacute significa que la gracia sea un efecto del movimiento voluntario Significa

que el movimiento voluntario estaacute ligado con lo sensible De ahiacute que Schiller mencione a

3 Ibiacuted p 29

13

la gracia como un efecto de la causa moral en el aacutenimo Visto esto parece ser que para el

poeta alemaacuten los movimientos voluntarios con una causa moral estaacuten acompantildeados de la

gracia en otras palabras los movimientos voluntarios son movimientos deliberados4

cuya manifestacioacuten revela el estado sensible de la accioacuten moral

Dentro de este complejo entramado de aspectos sensibles (y por ello esteacuteticos) que

acompantildean lo voluntario en el ser humano resulta evidente que Schiller no concibe un

movimiento voluntario despojado por completo de cualquier manifestacioacuten sensible No

hay un movimiento voluntario determinado por la razoacuten que no tenga una manifestacioacuten

sensible para matizar esto eacutel habla tanto de los rasgos mudos como de los expresivos5

En esta clasificacioacuten es interesante observar que los rasgos mudos son el aspecto

meramente sensible de las acciones el cual es otorgado por la naturaleza con una finalidad

predeterminada no se trata de algo que el ser humano pueda cambiar pues su voluntad

no tiene tal alcance Un posible ejemplo de este tipo de rasgo es el acto de estornudar o

bostezar comuacuten tanto a los seres humanos como a algunos animales Pero si se atiende a

los rasgos expresivos su definicioacuten se anuncia en lo que compete uacutenicamente al ser

humano Y aquiacute se llega a la realizacioacuten crucial en este caso de que el ser humano a

diferencia del animal tiene la capacidad para romper la relacioacuten causal impuesta por la

naturaleza y tomar la decisioacuten de llevar a cabalidad (o no) el destino propuesto por la

misma6

Advieacutertase que Schiller habla dentro del campo de lo voluntario de rasgos

expresivos una frase cuya connotacioacuten conlleva la imagen de afectividad o estado de

aacutenimo Ahora bien si los rasgos expresivos estaacuten bajo el dominio voluntario del ser

humano y si lo voluntario estaacute amparado en lo racional entonces se sigue que los rasgos

expresivos pertenecen (aunque seguramente no del todo) a lo racional Empero el que los

rasgos expresivos pertenezcan a lo racional no significa que sus condiciones sensibles

4 Si se habla de movimientos voluntarios es posible que la deliberacioacuten aquiacute mencionada sea entendida en

teacuterminos aristoteacutelicos En efecto respecto a la deliberacioacuten Aristoacuteteles afirma que ἔοικε δή καθάπερ

εἴρηται ἄνθρωπος εἶναι ἀρχὴ τῶν πράξεων ἡ δὲ βουλὴ περὶ τῶν αὑτῷ πρακτῶν αἱ δὲ πράξεις ἄλλων

ἕνεκα οὐ γὰρ ἂν εἴη βουλευτὸν τὸ τέλος ἀλλὰ τὰ πρὸς τὰ τέλη (hellip) παύεται γὰρ ἕκαστος ζητῶν πῶς πράξει ὅταν εἰς αὑτὸν ἀναγάγῃ τὴν ἀρχήν καὶ αὑτοῦ εἰς τὸ ἡγούμενον τοῦτο γὰρ τὸ προαιρούμενον

EN 1112b31-113a7 Si el ser humano es principio de las acciones y si la deliberacioacuten versa sobre lo que

eacutel puede hacer entonces resulta evidente que previo a la eleccioacuten (προαἱρησις) el ser humano debe

reconducir el principio del movimiento hacia siacute mismo pues en su alma radica la parte que gobierna a

saber la razoacuten de alliacute que los movimientos voluntarios lo sean en virtud de la capacidad del ser humano

para determinar su curso al ser su principio De todo esto se puede deducir que no hay ni para Aristoacuteteles

ni para Schiller una accioacuten moral al margen de las acciones cuyo principio es el ser humano 5 AW p 31 6 Cfr Ibiacuted pp 29-30

14

deban obviarse en favor de demandas estrictamente racionales Las consecuencias de un

centildeimiento a lo puramente racional dejando a un lado la gracia suponen una privacioacuten

de la creatividad asiacute como el conformismo con una vida ldquotranquilardquo que

paradoacutejicamente limita el cauce de la libertad a lo meramente vegetativo

En cambio aquellos atildados pupilos de la regla (que podraacuten serenar los sentidos pero

nunca despertar humanidad) en todas sus chatas e inexpresivas formas no muestran otra

cosa que el dedo de la naturaleza El alma ociosa es un humilde hueacutesped en su cuerpo y

un vecino callado y paciacutefico de la fuerza creadora abandonada a sus propios medios

Ninguacuten pensamiento que requiera esfuerzo ninguna pasioacuten interrumpe el tranquilo

compaacutes de la vida fiacutesica el juego nunca pone en peligro la estructura ni la libertad

perturba su vida vegetativa Puesto que el profundo reposo del espiacuteritu no produce ninguacuten

gasto apreciable de fuerzas las salidas nunca superaraacuten los ingresos sino que maacutes bien

la economiacutea animal tendraacute siempre a su favor un superaacutevit Por el magro salario de

felicidad que la naturaleza le concede el espiacuteritu se vuelve su puntual administrador y

toda su gloria es llevar en orden su libro7

Desde la oacuteptica de Schiller iquestqueacute podriacutea significar que el moacutevil de la voluntad sea

soacutelo lo incondicionado de manera que no sea necesaria una intervencioacuten de lo sensible

Puede significar que lo sensible como principal participante de la expresividad en su

caraacutecter creador sea mitigado hasta tal punto que no pueda representar ninguacuten papel en

el motor de la accioacuten humana con todo lo que esto implica las posibilidades de accioacuten

se ven obnubiladas por una sujecioacuten a la regla que establece negativamente los liacutemites de

la participacioacuten sensible Aquiacute se revela el ldquodramardquo de las eacuteticas normativas en funcioacuten

de su caraacutecter negativo pues toda prescripcioacuten se manifiesta como la imposicioacuten de una

naturaleza a la que se somete el ser humano entregado a la vida vegetativa renunciando

en consecuencia a nuevas formas creativas propicias para la vida de los ldquoespiacuteritus

activosrdquo8 Un corolario de esta afirmacioacuten sentildeala que el ser humano inmerso en la vida

vegetativa tendraacute que conformarse con aquello que la naturaleza le haya prescrito bajo la

forma de un destino preestablecido Para este ser humano el pupilo de la regla la libertad

es algo tan monstruoso que prefiere dejarla intacta en nombre de su compromiso con lo

dictaminado por la razoacuten iquesty cuaacutel es el precio a pagar por semejante cobardiacutea

7 Ibiacuted pp 32-33 8 Ibiacuted p 32

15

Conformase con su sujecioacuten a la vida casi vegetativa a lo dado negativamente por la

norma sin posibilidades de creacioacuten

Las posibilidades de creacioacuten en su acotacioacuten conceptual remiten seguacuten Schiller

al fortalecimiento del genio que habita en los seres humanos (in-genio) y se habla de

fortalecimiento en tanto que el genio es un producto de la naturaleza que de por siacute no

supone meacuterito alguno para quieacuten lo ostente pero siacute para el que lo fortalezca la naturaleza

lo ofrece y dictamina su posible destino el ser humano decide perseguir tal destino

fortalecieacutendolo (el ldquoespiacuteritu activordquo) o renunciando a eacutel al dejarlo intacto hasta

envilecerse9 (los ldquoatildados pupilos de la reglardquo) en cuyo caso la naturaleza ya no le

ofrece sino que le impone su necesario destino al someterse a la vida vegetativa El

desarrollo de la gracia en los movimientos voluntarios es imprescindible para el

fortalecimiento del genio y si hay fortalecimiento entonces hay posibilidades de

creacioacuten

Ahora bien iquestqueacute tiene que ver todo esto con el concepto de moralidad teniendo

en cuenta que este es uno de los pilares del presente trabajo iquestQueacute relacioacuten hay entre el

aspecto esteacutetico de la gracia (como expresioacuten sensible) y el aspecto metafiacutesico de la

moral Por lo visto hasta el momento resulta claro que la gracia en su manifestacioacuten

expresiva supone el ejercicio de un espiacuteritu activo garantizando el poder creativo del ser

humano Pues bien para Schiller el acompantildeamiento de la gracia permite el compromiso

responsable con las posibilidades de accioacuten con la posibilidad de que el genio se

fortalezca y se apropie de la materia imponieacutendole la forma tal responsabilidad implica

el ldquosentimiento moralrdquo

El espiacuteritu debe en efecto ser activo y sentir moralmente por lo tanto da testimonio de

su culpa cuando su forma no muestra rastro alguno de esas calidades Si bien la expresioacuten

pura y bella de su destino en la disposicioacuten arquitectoacutenica de su figura nos llena de agrado

y de reverencia hacia la suprema razoacuten ndashsu causa- ambos sentimientos se mantendraacuten en

su pureza soacutelo mientras veamos en ese espiacuteritu un mero producto natural Pero si lo

pensamos como persona moral estamos autorizados a esperar una expresioacuten de esa

persona en su figura (hellip) Se exige pues del hombre en cuanto se adquiere conciencia

de su destino moral una forma expresiva pero a la vez debe ser una forma que hable a

9 Cfr Ibiacuted pp 33-43 (nota pie de paacutegina)

16

su favor es decir que exprese una manera de sentir adecuada a su destino una aptitud

moral Esto es lo que la razoacuten requiere de la forma humana10

Noacutetese que Schiller habla de moralische Fertigkeit11 traducido al espantildeol como

ldquoaptitud moralrdquo algo que refuerza auacuten maacutes la idea de que lo moral no es concebible al

margen de la actividad pues el teacutermino ldquoaptitudrdquo (o ldquohabilidadrdquo en el caso de una

traduccioacuten maacutes exacta) en su acepcioacuten geneacuterica designa justamente la disposicioacuten y la

capacidad acompantildeada de destreza para hacer algo Pero no una disposicioacuten en siacute misma

y resguardada bajo la estructura de una voluntad que no se ha puesto en marcha en la

accioacuten sino una que efectivamente se desarrolla y se comprende a siacute misma en el ejercicio

responsable de su actividad En este sentido la aptitud moral es un sentir orientado hacia

las posibilidades de accioacuten El sentir moral aparece por lo tanto cuando el ser humano

se concientiza de que no estaacute predeterminado por la naturaleza hacia un fin fijo cuando

se da cuenta de que puede disponer de un fin variable propuesto por la naturaleza

Algo que tambieacuten llama la atencioacuten es que el filoacutesofo alemaacuten hable de sentir

moralmente iquestPor queacute llama la atencioacuten Porque ldquosentirrdquo implica necesariamente (y

como es obvio) la sensibilidad lo empiacuterico algo que para Kant como se veraacute maacutes

adelante es inconcebible si se desea hablar de lo moral desde su fundamentacioacuten

metafiacutesica esto es en el sentido genuino del teacutermino Entonces iquestcuaacutel es el motivo de las

discrepancias de Schiller y Kant en torno a lo moral Por el momento seriacutea precipitado

ofrecer una respuesta satisfactoria pues es necesario en primer lugar seguir

desarrollando el concepto de gracia desde la oacuteptica de Schiller para asiacute en la medida de

lo posible llegar a un punto de convergencia en el que se puedan examinar las

disparidades La posibilidad de elegir este camino estaacute dado por la razoacuten misma a la cual

Schiller le reconoce su estatuto imperativo sobre el modo como la expresividad debe estar

encaminada en la apropiacioacuten del destino propuesto por la naturaleza (ldquoesto es lo que la

razoacuten requiere de la forma humanardquo)

10 Ibiacuted pp 34 ndash 35 11 Este es el teacutermino que aparece en el idioma original del texto de Schiller Cfr Schiller F Uumlber Anmut

und Wuumlrde Kapitel 2

17

2 HACIA EL RESCATE DE LA GRACIA LA RELACIOacuteN FAVORABLE ENTRE LO MORAL Y

LA SENSIBILIDAD

Sentimiento moral Esta es por el momento la frase que sintetiza la indagacioacuten que

Schiller realizoacute en torno al concepto de la gracia Pues bien esto es un indicio que anuncia

su caraacutecter armoacutenico el cual debe ser indagado Pero tal indagacioacuten ahora deberaacute estar

encaminada hacia el desarrollo de lo moral en cuyo escenario se halla la compleja tensioacuten

entre la razoacuten y lo sensible

Para poder introducir tal escenario basta con recordar que Schiller busca una

relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De donde se puede deducir que hay alliacute el

reconocimiento de una suerte de ldquodisputardquo por el objeto hacia el que estaacute encaminado el

obrar moral

Por muy severamente que la razoacuten reclame una expresioacuten de la moralidad no menos

inexorablemente reclaman los ojos belleza Como estas dos exigencias se refieren al

mismo objeto aunque en distintas instancias del juicio es necesario tambieacuten procurar

satisfaccioacuten a ambas mediante una misma causa La disposicioacuten aniacutemica del hombre que

maacutes que ninguna otra lo capacita para cumplir su destino como persona moral debe

permitir una expresioacuten tal que le sea tambieacuten la maacutes ventajosa en cuanto mero fenoacutemeno

Con otras palabras su aptitud moral debe manifestarse por la gracia12

Para lograr una adecuada aproximacioacuten al concepto de la gracia en su fluir por el

cauce de lo moral es necesario comprender principalmente por queacute Schiller busca su

ldquorescaterdquo iquestPor queacute su insistencia con la gracia Porque eacutel reconoce abiertamente que el

ser humano tiene que convivir todos los diacuteas le guste o no con su aspecto fenomeacutenico

El hecho de que el ser humano tenga ante todo un aspecto noumeacutenico (en teacuterminos

kantianos) por el cual usa su razoacuten como facultad para pensar lo incondicionado no le

exime de su realidad fenomeacutenica esto es que eacutel tiene una sensibilidad de la cual no puede

huir es simplemente imposible Tal imposibilidad se ve acentuada si se tiene en cuenta

que para Schiller las acciones morales no se pueden comprender al margen de las

disposiciones afectivas Debe haber una disposicioacuten afectiva si se desea ver la gracia

manifestada en la accioacuten moral

Visto asiacute resulta claro por queacute es necesario que el aspecto esteacutetico participe en la

expresioacuten de la moralidad y la constituya como tal Esto tambieacuten se puede explicar con

12 AW p 35

18

ocasioacuten de que el objeto de la accioacuten moral debe ser a su vez un objeto de las

apetencias13 Si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser

apetecido o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano

inclinarse a la realizacioacuten de la accioacuten moral Si la accioacuten moral es seguacuten Schiller un

movimiento voluntario alimentado por el aacutenimo moral y que se manifiesta como

expresividad en el ser humano iquesthay entonces accioacuten moral si el ser humano renuncia a

su inclinacioacuten sensible cuando se refiere al objeto moral de su voluntad

Supoacutengase que el ser humano no necesita inclinacioacuten alguna para obrar

moralmente (tal como parece considerarlo Kant) entonces eacutel obra de esa manera porque

simplemente debe ser asiacute iquestQueacute tipo de vida moral seriacutea esa Una vida en la que eacutel siempre

esteacute cumpliendo con un deber que demanda todo el movimiento de su voluntad Pero si

no hay apetencia por el cumplimiento de los designios legislativos de un deber

incondicionadamente imperante iquestdoacutende queda el aspecto sensibleesteacutetico del ser

humano iquestdoacutende queda su aspecto fenomeacutenico iquestQueacute clase de sujeto seriacutea eacuteste El riesgo

de una posible escisioacuten de los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico es inminente Si Schiller

reconoce los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico en el ser humano en su relacioacuten con el

obrar moral y si la negacioacuten del aspecto fenomeacutenico (como aspecto que sentildeala lo sensible

y por lo tanto constituye el objeto de la accioacuten moral como objeto de las apetencias) es

necesaria para poder obrar moralmente en su sentido ldquomaacutes propiordquo iquestdoacutende quedariacutea el

sentido del ser humano toda vez que eacutel es nouacutemeno y fenoacutemeno Su sentido se

desapropiariacutea traducieacutendose en escisioacuten o negacioacuten del aspecto fenomeacutenico del ser

humano

Las consecuencias praacutecticas de esta escisioacuten no son tanto desagradables como

nocivas para el desarrollo moral del ser humano y por esto mismo indeseables14 Basta

con imaginar la vida de un ser humano que no desea o que no tiene necesidad de desear

13 La frase ldquoobjeto de las apetenciasrdquo tomada del discurso hegeliano no se refiere a la coseidad de la cosa en general producto de la transformacioacuten de la realidad (bildung) gracias a la apropiacioacuten de los medios de

produccioacuten por parte del amo sino a aquel objeto (material o intelectual) querido y elegido por una

inteligencia deseosa o un deseo inteligente διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική καὶ

ἡ τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος EN 1139b4-1139b5 14 ldquoEl espiacuteritu asiacute dispuesto hace sentir a la naturaleza dependiente de eacutel ndashtanto cuando la naturaleza actuacutea

al servicio de su voluntad como cuando se adelanta a ella- que eacutel es su amo y sentildeor Bajo su severa disciplina

apareceraacute pues reprimida la sensorialidad y la resistencia interior se descubriraacute desde fuera en una actitud

forzada Semejante disposicioacuten de aacutenimo no puede ser por tanto favorable a la belleza que la naturaleza

produce soacutelo en libertad y por consiguiente tampoco podraacute ser por la gracia como se manifieste la libertad

moral en lucha con la materiardquo AW p 38

19

cuando obra moralmente Si lo praacutectico es la realizacioacuten de las acciones morales por

antonomasia y si la vida moral del ser humano en el cumplimiento del destino ofrecido

por la naturaleza se define praacutecticamente entonces se estariacutea hablando de una vida que

en vista del cumplimiento incondicionado de los designios legislativos de la razoacuten cae

en una seria contradiccioacuten respecto a lo praacutectico desde la oacuteptica de Schiller La

explicacioacuten de tal contradiccioacuten tiene su punto inicial en el hecho de que la ldquoaccioacuten moralrdquo

implica indudablemente el movimiento efectivo de una voluntad (y no la mera

disposicioacuten sea aniacutemica o no) Si la gracia no estaacute presente como efecto de las acciones

morales iquestcoacutemo explicar entonces que haya un movimiento de la voluntad causado por

algo incondicionado como el deber Y el asunto se puede complicar auacuten maacutes si se tiene

en cuenta que la moral es actividad por lo que debe haber para Schiller de alguna

manera una inclinacioacuten que detone el inicio del movimiento de la voluntad Si en el caso

de Schiller tal inclinacioacuten permite ver al objeto moral como objeto de las apetencias iquestqueacute

ldquoinclinacioacutenrdquo habriacutea en el caso de Kant Si lo incondicionado del deber no permite

inclinacioacuten alguna por ser eacutesta una cuestioacuten empiacuterica en lugar de inclinacioacuten iquestse tratariacutea

del deber en siacute mismo asiacute sin maacutes Si no hay inclinacioacuten entonces la posibilidad de

escisioacuten queda fuera de duda15

Lo interesante de todo este asunto es que Schiller reconoce estas dificultades

reconoce que efectivamente hay una cierta contradiccioacuten manifiesta en la tensioacuten entre lo

racional y lo sensible

Ya del concepto de movimientos moralmente expresivos se desprende que deben tener

una causa moral que estaacute por encima del mundo sensible asiacute tambieacuten del concepto de

belleza resulta que no puede sino tener una causa sensorial y debe ser un efecto natural

perfectamente libre o al menos parecerlo Pero si la razoacuten uacuteltima de los movimientos

moralmente expresivos estaacute necesariamente fuera del mundo sensible y la razoacuten uacuteltima

de la belleza estaacute con igual necesidad dentro de este mundo pareceriacutea que la gracia que

debe enlazar lo uno con lo otro contuviera una manifiesta contradiccioacuten16

15 El caraacutecter praacutectico de la accioacuten moral no se puede comprender al margen de la inclinacioacuten respecto al

objeto moral como objeto de las apetencias Si tal objeto no es visto como algo racionalmente deseable con

la participacioacuten de lo sensible entonces no hay un lugar para la inclinacioacuten en su persecucioacuten Ciertamente

se podriacutea ver al objeto bajo la oacuteptica de lo incondicionado ldquoperseguirrdquo el bien en el objeto pero no porque

sea algo deseado por las inclinaciones fenomeacutenicas sino porque debe ser asiacute No se puede negar que una

ldquoexperienciardquo tal es de hecho posible aunque resulta un tanto extrantildea para quien la ldquoexperimenterdquo Desde

esta perspectiva la escisioacuten creceriacutea en la medida en que el moacutevil de la voluntad en nombre de la accioacuten

moral no admita la participacioacuten de lo sensible 16 AW p 35

20

Afortunadamente Schiller no cree que tal contradiccioacuten sea irresoluble Su

resolucioacuten yace en la consideracioacuten de que debe haber alguna manera en que la causa

incondicionada del movimiento que conduce a la accioacuten moral tambieacuten provea de

alguna manera una causa en virtud de la cual el objeto tambieacuten de la accioacuten moral sea

un objeto de las apetencias iquestPor queacute Schiller decide recurrir a este tipo de resolucioacuten

Porque si admite que el caraacutecter incondicionado del moacutevil de la voluntad tenga

uacutenicamente este tipo de causa no se podriacutea hablar de verbos como ldquoperseguirrdquo o ldquodesearrdquo

Si el bien en un objeto de la accioacuten moral no es deseado ademaacutes de ser considerado

racionalmente bueno iquestdoacutende yacen entonces la disposicioacuten y la conviccioacuten propia de

cada ser humano para decidirse por la accioacuten moral Si no hay disposicioacuten y conviccioacuten

propia entonces habriacutea escisioacuten

iquestEs posible dicha resolucioacuten Del rescate de la gracia depende esta posibilidad

La viabilidad de la gracia es efectiva en tanto se acepte la relacioacuten subordinada entre lo

racional (como causa moral en el aacutenimo) y lo sensible que en el discurso de Schiller se

reviste bajo las estructuras esteacuteticas de lo bello Lo moral y lo esteacutetico van en este caso

de la mano De esta relacioacuten se desprende la afirmacioacuten de que la aptitud moral es tal en

la medida en que se cumplan las condiciones para que el ser humano capte lo bello en la

realizacioacuten de la accioacuten moral17

iquestEn queacute consiste entonces la gracia ldquo[L]a gracia es un favor que lo moral

concede a lo sensible asiacute como la belleza arquitectoacutenica puede considerarse como el

consentimiento de la naturaleza a su forma teacutecnicardquo18 Si se quiere salvar el aspecto

sensible cuando se obra moralmente si se quieren rescatar verbos como ldquoperseguirrdquo

ldquodesearrdquo y ldquobuscarrdquo aplicados a la realizacioacuten del bien en una accioacuten entonces al parecer

y por el momento no hay otra solucioacuten que definir a la gracia como un ldquofavorrdquo que

permite la relacioacuten armoacutenica entre lo estrictamente moral y lo sensible Queacute tipo de favor

sea este y coacutemo permite la relacioacuten armoacutenica son dos cuestiones que se veraacuten maacutes

adelante

Tras haber enunciado una definicioacuten maacutes precisa del concepto de gracia bajo su

acepcioacuten moral esto es seguacuten el sentimiento moral encaminado a la accioacuten pero

17 Cfr Ibiacuted p 36 18 Ibiacuted p 36

21

determinado por el espiacuteritu (la razoacuten) parece ser que ahora seraacute posible analizar y

especificar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible

3 SOBRE LA NATURALEZA DE LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO

SENSIBLE

Hasta el momento seguacuten parece ha quedado claro que una accioacuten moral es tal en la

medida en que involucra una serie de movimientos voluntarios cuya expresividad refleja

una cierta gracia efecto de una disposicioacuten aniacutemica moral Pues bien Schiller tambieacuten es

consciente de que la accioacuten moral no llega a ser tal si soacutelo se trata de la realizacioacuten praacutectica

de lo sensible y en esto coincide con Kant en el reconocimiento de que debe haber una

instancia suprasensorial o por encima de lo fenomeacutenico que rija el orden de lo sensible19

Esta indagacioacuten como se ha visto lleva al planteamiento de la pregunta por la relacioacuten

armoacutenica entre lo racional y lo sensible Coacutemo sea posible este tipo de relacioacuten es un

asunto que Schiller decidioacute abordar desde el concepto de la gracia Visto esto lo que

ahora se debe hacer es analizar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica en otras palabras

queacute significa que tal relacioacuten sea armoacutenica y maacutes especiacuteficamente de queacute tipo de

armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible se trata

Advieacutertase que cuando Schiller en la definicioacuten del concepto de gracia que se

acaboacute de ver habla de ldquofavorrdquo20 pareciera considerar que tal favor proviene de lo moral

(lo racional) bajo un aspecto benevolente Ciertamente el teacutermino ldquofavorrdquo difiacutecilmente

se podriacutea ligar a connotaciones como mandato dominio imperio comando y otros

sinoacutenimos Empero tal termino tampoco designa (o por lo menos no se ve asiacute por el

momento) un pacto convenio alianza etc en donde lo sensible le proponga unas

condiciones a lo racional De ser asiacute el favor seriacutea mutuo Sin embargo apelar al teacutermino

ldquofavorrdquo para dilucidar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible

no es suficiente Es necesario ademaacutes ver de queacute manera Schiller desarrolla su

argumento en torno a este tipo de armonizacioacuten

Noacutetese en lo que sigue que para el filoacutesofo alemaacuten lo racional (el espiacuteritu) se

manifiesta en lo sensible

19 Cfr Ibiacuted p 35 20 El texto en el idioma original dice ldquoMan kann also sagen daszlig die Grazie eine Gunst sei die das Sittliche

dem Sinnlichen erzeigtrdquo Como se puede apreciar la palabra traducida al espantildeol como ldquofavorrdquo es Gunst

la cual entre sus acepciones alemanas estaacute relacionada con la gracia (Grazie) Cfr Schiller F Uumlber Anmut

und Wuumlrde Kapitel 2

22

Cuando el espiacuteritu manifestaacutendose en la naturaleza sensible que depende de eacutel lo hace

de tal manera que la naturaleza ejecuta su voluntad del modo maacutes fiel y exterioriza sus

sentimientos en la forma maacutes expresiva sin infringir no obstante los requisitos que la

sensibilidad exige de los sentimientos en cuanto fenoacutemenos surgiraacute entonces aquello que

se llama gracia Pero estariacuteamos lejos de llamarlo asiacute tanto en el caso de que el espiacuteritu

se manifestara en lo sensorial forzadamente como en el de que al libre efecto de lo

sensorial le faltara la expresioacuten del espiacuteritu Porque en el primer caso no habriacutea belleza

alguna y en el segundo no seriacutea belleza de juego21

La gracia ahora en una acepcioacuten maacutes completa es la manifestacioacuten expresiva de

la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible No obstante es necesario considerar

algunos elementos expliacutecitos vistos en el pasaje que se acaba de citar

Por lo pronto resulta claro que el tipo de armoniacutea por el que aboga Schiller no es

una que involucre el mismo tipo de participacioacuten para las dos partes (la razoacuten y lo

sensible) Algo que se puede ver en el reconocimiento de que la naturaleza sensible

depende del espiacuteritu (la razoacuten) y por lo cual lleva a cabalidad su voluntad iquestQueacute tipo de

participacioacuten tiene entonces lo sensible respecto a la razoacuten Parece ser que una

participacioacuten de obediencia Pero no una obediencia a regantildeadientes o de sumisioacuten total

en el sentido de una suerte de tiraniacutea ostentada por la razoacuten iquestQueacute tipo de obediencia es

entonces Es una obediencia ciertamente un tanto peculiar en tanto que la sensibilidad

se expresa en el cumplimiento de sus condiciones para hacerse valer como fenoacutemeno

esto es que lo sensible en tanto obediente podraacute expresar a cabalidad sus sentimientos

sin perjuicio de aquello que mande la razoacuten De esto se puede deducir de una manera un

tanto apresurada que para Schiller la relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es maacutes iacutentima

de lo que parece pues iquestde queacute otra manera se podriacutea explicar el hecho de que lo sensible

se pueda expresar a cabalidad en cuanto sentimiento sin implicar un perjuicio para la

razoacuten Esta aseveracioacuten si se aplicara al discurso kantiano implicariacutea la consideracioacuten

de que el ser humano en cuanto ser racional tiene una realidad tanto noumeacutenica como

fenomeacutenica de manera que la accioacuten moral sea vista a la luz de la irrupcioacuten de lo

noumeacutenico en lo fenomeacutenico pero sin que esto segundo se eche a perder22

21 AW pp 36-37 (Las negritas son miacuteas) 22 El perjuicio de lo fenomeacutenico vendriacutea siendo algo asiacute como una constante mortificacioacuten de los sentidos

cada vez que el ser humano se disponga a actuar moralmente Un verdadero infierno si se tiene en cuenta

todo lo que esto implica sobre todo la posibilidad de nunca gozar el propio bien

23

Tal y como lo ve Schiller la gracia es la expresioacuten de una sensibilidad que se

desarrolla en conformidad con sus condiciones fenomeacutenicas (el sentimiento) a la vez que

obedece a cabalidad el mandato de una razoacuten no tiraacutenica (que mortifica lo sensible) sino

gobernante en el sentido maacutes justo de la palabra Esta aseveracioacuten desde luego habraacute que

matizarla maacutes adelante en este trabajo Por ahora lo que siacute se puede afirmar es que

Schiller mismo especifica su nocioacuten de armoniacutea teniendo en cuenta que el mandato de

una razoacuten ldquofrustradardquo a causa de una sensibilidad entorpecida que no alcanza lo que a

ella misma se le antoje no podriacutea ser el sustento de una relacioacuten armoacutenica en otras

palabras que la razoacuten no se debe ver forzada al haber una oposicioacuten de la sensibilidad

respecto a sus mandatos

Ahora bien si se tiene en cuenta que la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo

sensible seguacuten Schiller no exalta lo racional en detrimento de lo sensible esto es que el

cumplimiento de los mandatos de la razoacuten no tiene por queacute significar una mortificacioacuten

para los sentidos iquestpor queacute motivo Kant no admite una inclinacioacuten al deber iquestPor queacute el

moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado Y no vale decir que la relacioacuten armoacutenica

propuesta por Schiller implique una suerte de ldquopactordquo o ldquoalianzardquo entre la razoacuten y lo

sensible pues de acuerdo con lo visto hasta ahora no hay algo como tal sino maacutes bien

un gobierno justo de la razoacuten es decir lo que ella ordene sin pedirle opinioacuten alguna a los

sentidos Al menos esto es lo que se puede deducir de lo afirmado por Schiller respecto a

su concepcioacuten de armoniacutea Empero la pregunta permanece iquestpor queacute Kant no admite una

inclinacioacuten al deber Para abordar dicha cuestioacuten es pertinente considerar que Schiller

no pretende contradecir a Kant

Schiller acepta pues los presupuestos de la filosofiacutea praacutectica kantiana al reconocer (i)

que los principios de la moral deben ser pensados desde y puestos por la razoacuten ndashy no por

un principio de felicidad en el que la razoacuten vendriacutea ya acompantildeada de las inclinaciones-

(ii) que el valor moral de una accioacuten estaacute dado por el cumplimiento del deber

independientemente de que eacuteste esteacute acompantildeado o no por el ldquoaplauso de la sensibilidadrdquo

La autonomiacutea kantiana el imperativo categoacuterico por medio del cual el hombre se da ley

a siacute mismo exclusivamente a partir de su razoacuten responde a la necesidad de garantizar la

posibilidad de la libertad constitutiva de nuestra humanidad ldquola humanidad nace soacutelo

con la libertad y la primera tarea de la razoacuten es acabar con la independencia sensible del

hombrerdquo23

23 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 7

24

Schiller concede la posibilidad de haya algo asiacute como una razoacuten pura praacutectica que

en su caraacutecter meramente formal ponga los principios de la moral en otras palabras eacutel

tambieacuten apuesta por una moral racional Pero iquestqueacute significa realmente que la moral sea

racional Significa que lo sensible no es el criterio u objetivo al que las acciones deban

tender esto es que el bien buscado en una accioacuten no debe ser buscado por el placer que

pueda generar sino porque es el bien y tal es el deber que mueve a la voluntad Empero

persiste el dichoso problema y la inclinacioacuten al deber iquestdoacutende queda Si se niega la

inclinacioacuten en pro de una voluntad movida por lo incondicionado de alguna manera se

niega lo sensible y si se niega lo sensible el ser humano pierde parte de su humanidad

pues estariacutea negando su aspecto fenomeacutenico

La pregunta que se acaba de hacer no puede ser respondida por el momento no

por lo menos en este capiacutetulo pues lo que aquiacute se estaacute tratando corresponde al desarrollo

argumentativo de las objeciones hechas a la razoacuten praacutectica kantiana en este caso la

objecioacuten de Schiller Por tal motivo lo que se debe hacer por ahora es procurar la

continuidad de la trama argumentativa de la objecioacuten es decir terminar de desarrollar las

razones por las cuales Schiller piensa que una objecioacuten como la que eacutel hace es viable sin

que esto implique desde luego la ldquocontaminacioacutenrdquo del moacutevil incondicionado de la

voluntad Si se logra determinar justificadamente tal viabilidad entonces se abre el

camino para la indagacioacuten por uno de los problemas maacutes complejos que aquiacute se ocupa

iquestcoacutemo es posible la manifestacioacuten sensible en el obrar moral de una voluntad que ha

sido movida por un deber incondicionado sin que lo incondicionado deje por ello de

serlo Esta pregunta estaacute habilitada por la premisa que Schiller le concede a Kant los

principios de la moral deben ser puestos por la razoacuten a esta premisa se le podriacutea agregar

un corolario a saber que la moral entendida en sentido estricto no obedece a ninguacuten tipo

de psicologiacutea o a un tipo de explicacioacuten psicologista que desde los estados y procesos

mentales determine toda motivacioacuten para el obrar moral Este tipo de explicacioacuten

remitiriacutea desde luego a realidades fenomeacutenicas o empiacutericas que ldquocontaminariacuteanrdquo el

caraacutecter noumeacutenico de la moral kantiana haciendo de ella por lo tanto una moral sujeta

a lo arbitrario faacutecilmente refutable y propensa al relativismo

Ahora bien para poder comprender en profundidad la objecioacuten de Schiller es

necesario considerar la intencioacuten subyacente a su propoacutesito el rescate de la gracia como

la expresividad esteacutetica de unos movimientos voluntarios en los que prime el sentimiento

moral Empero iquestqueacute significa hablar de ldquobellezardquo ldquoexpresividadrdquo ldquograciardquo ldquosentimiento

25

moralrdquo iquestpor queacute la preocupacioacuten esteacutetica de Schiller Porque su concepcioacuten esteacutetica

propia de un filoacutesofo perteneciente al Romanticismo Alemaacuten no puede ni debe abandonar

la expresioacuten armoacutenica de un espiacuteritu libre esto es que tal esteacutetica obedece al genuino

desarrollo del ser humano llamado a la libertad en cuyo escenario lo armoacutenico no puede

quedar abandonado Y mientras no haya un querer propio del espiacuteritu libre respecto a

los mandatos del deber no hay una expresioacuten de la gracia Si bien es cierto que Schiller

coincide con Kant respecto al caraacutecter estrictamente racional de los principios morales

no por esto deja de sentir asombro ante la ldquodurezardquo o ldquorigidezrdquo de los planteamientos

kantianos Un asombro que se alimenta de la posibilidad de que lo sensible se vea

coaccionado por una razoacuten netamente imperativa Pero iquestpor queacute Schiller se preocupa por

lo sensible iquestPor queacute no dejarlo todo en manos de la razoacuten imperante Porque la gracia

considera tanto el aspecto noumeacutenico como el fenomeacutenico del ser humano

El hombre o reprime las exigencias de su naturaleza sensible para conducirse de acuerdo

con las exigencias superiores de lo racional o invirtiendo subordina la parte racional de

su ser a la sensible y entonces sigue soacutelo el impulso con que la necesidad natural lo

arrastra lo mismo que a los otros fenoacutemenos o bien sucede que los impulsos de lo

sensorial entran a concordar con las leyes de lo racional y el hombre queda en armoniacutea

consigo mismo24

Schiller al intentar rescatar la gracia de ninguna manera dice que las leyes de lo

racional entren a concordar con las leyes de lo sensible No hay una subordinacioacuten en la

que lo racional dependa de lo sensible Tal observacioacuten a estas alturas del panorama ya

estaacute clara lo que no estaacute claro auacuten para Schiller es por queacute el reconocimiento del dominio

de la razoacuten sobre lo sensible no permitiriacutea considerar una posible inclinacioacuten hacia el

deber toda vez que la argumentacioacuten (vista hasta el momento) de Schiller parece lo

suficientemente soacutelida como para admitirlo si lo racional gobierna siempre sobre lo

sensible iquestpor queacute no admitir la posibilidad de la inclinacioacuten al deber25 iquestEs necesario

ldquosacrificarrdquo la gracia para que el obrar sea moral

La objecioacuten cobra mayor fuerza argumentativa si se tiene en cuenta que cuando

Schiller menciona que los impulsos de lo sensorial concuerdan con las leyes de lo

24 AW p 38 25 ldquoLo que le estaacute prescrito no son virtudes sino la virtud y la virtud no es otra cosa que ldquouna inclinacioacuten

al deberrdquo Por maacutes que en sentido objetivo se opongan las acciones por inclinacioacuten a las acciones por deber

no sucede lo mismo en sentido subjetivo y el hombre no soacutelo puede sino que debe enlazar el placer al

deber debe obedecer alegremente a su razoacutenrdquo Ibiacuted p 41

26

racional no estaacute implicando en modo alguno que la razoacuten sea condescendiente con lo

sensible Aquiacute para efectos criacuteticos de la exposicioacuten de la presente objecioacuten se debe

reiterar que no hay un pacto entre la razoacuten y lo sensible ni convenio ni alianza Parece

ser por lo tanto que la objecioacuten de Schiller es maacutes profunda y elaborada de lo que parece

No hay rastros de ingenuidad en la trama argumentativa de su propuesta sobre la armoniacutea

entre la razoacuten y lo sensible Schiller es consciente de que el criterio del auteacutentico obrar

moral se halla en la razoacuten pura praacutectica pero iquestcoacutemo se desarrolla dicho criterio en la

realidad en la vida misma iquestEs el ser humano en su vida cotidiana un ser puramente

espiritual cuya voluntad sea movida por un deber incondicionado sin tener que apelar a

las inclinaciones de su aspecto sensible El ser humano asceta tal vez en alguna medida

cumpla con estos requerimientos pero iquesta queacute precio La mortificacioacuten del cuerpo y

probablemente la negacioacuten de la vida misma26 Schiller no es ingenuo porque es

consciente de la realidad fenomeacutenica del ser humano

Schiller llamaraacute a esta perspectiva [la de la libertad empiacuterica] ldquofenomeacutenicardquo y la pondraacute

directamente en conexioacuten con la preocupacioacuten por acercar la filosofiacutea a lo visible a lo

posible a lo real Kant mismo parece a veces haber olvidado el caraacutecter exclusivamente

analiacutetico de sus distinciones y Schiller quiere recordarle la importancia de esa otra

perspectiva ldquolo que al filosofar debe necesariamente separarse no por eso estaacute separado

tambieacuten en la realidadrdquo La perspectiva fenomeacutenica debe ir asiacute para Schiller

acompantildeada de una conciencia profunda de la riqueza y complejidad de la naturaleza

humana de una perspectiva antropoloacutegica que comprenda la totalidad de las fuerzas

implicadas en el serio ejercicio de las acciones morales ldquoEs mi deseo por ello ndashle escribe

Schiller a Kant- reconciliar una parte nada indigna de la humanidad con el rigor de su

sistema27

Se debe partir del punto de que las realidades noumeacutenicas no son visibles y desde

luego mucho menos empiacutericas (seriacutea contradictorio afirmarlo) Y ciertamente se debe

tener en cuenta que Schiller no le objeta a Kant el hecho de que los principios morales no

sean empiacutericos Ahora bien ya se puede ver con mayor claridad el quid de la objecioacuten el

problema yace en una suerte de ldquoobsesioacutenrdquo kantiana dirigida al cuidado de lo

26 ldquoPresentiacutean [los hombres maacutes poderosos] en el santo bajo el misterio de su apariencia enclenque y

raquiacutetica la fuerza superior que intentaba afirmarse en el dominio de siacute mismo el vigor de una voluntad en

el que reconociacutean y veneraban su propio vigor y su goce de dominar al honrar al santo honraban algo de

ellos mismos A esto se antildeadiacutea que la vida del santo les inspiraba una vaga desconfianza no sin alguacuten

motivo se debe aspirar a semejante grado de negacioacuten de contranaturaleza se deciacutean pensativosrdquo

Nietzsche ldquoMaacutes allaacute del bien y del malrdquo sect51p 434 27 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 9

27

incondicionado Tal es el cuidado que lo necesaria y suficientemente explicado por Kant

en teacuterminos estrictamente metafiacutesicos se extiende al aacutembito de lo empiacuterico Este es el

diagnoacutestico que por lo menos ve Schiller en su criacutetica a Kant No obstante se debe

considerar que la criacutetica de Schiller va dirigida a los presupuestos metafiacutesicos de la

moralidad Faltariacutea ver maacutes adelante en este trabajo de queacute manera Kant lleva a cabo su

desarrollo sobre lo moral en teacuterminos empiacutericos28 Tener en cuenta esta posibilidad es de

crucial importancia toda vez que la objecioacuten de Schiller vista hasta el momento ostenta

una peculiar robustez argumentativa Schiller no era un ingenuo pero siacute tal vez y de

alguna manera un filoacutesofo precipitado al no considerar la posibilidad de que Kant en su

estudio sobre la moral tambieacuten le preste atencioacuten a la relacioacuten entre la razoacuten pura praacutectica

y lo empiacuterico o fenomeacutenico

4 EL CARAacuteCTER SOCIOHISTOacuteRICO DEL RIGORISMO MORAL KANTIANO

A estas alturas del panorama no cabe duda de que la agudeza intelectual de Schiller es

laudable Su objecioacuten a la moral kantiana no es de aquellas que simplemente buscan

destruir por destruir ni siquiera busca destruir para luego edificar algo nuevo De acuerdo

con lo visto hasta el momento se puede decir que el propoacutesito de la objecioacuten reviste un

caraacutecter conciliatorio En efecto el poeta alemaacuten enuncia su objecioacuten bajo la foacutermula

propositiva de la frase ldquoinclinacioacuten al deberrdquo toda vez que eacutel ha mostrado que es

realmente posible29 la armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible En esta relacioacuten se

debe reiterar lo sensible estaacute subordinado a lo racional No hay tregua pacto o alianza

pero siacute una suerte de armoniacutea en la que se cumplen las condiciones fenomeacutenicas de lo

sensible esto es en teacuterminos de Schiller el cumplimiento de los requisitos sensibles

necesarios para el darse efectivamente esteacutetico de la gracia

28 ldquoIn the Critique of Practical Reason he describes the will that acts from desire as ldquopathologically

affectedrdquo but not pathologically determined-and thus still freerdquo However it is not clear what kind of

freedom is left for heteronomy within the theoretical framework that he has set up which inextricably links

freedom with moral autonomy and human sensuous nature ie ldquoexistence under empirically conditioned lawsrdquo with heteronomy Not surprisingly Kant himself was made aware of the problem connected with the

freedom of heteronomous actions and tried to solve it in the first part of his Religion Within the Limits of

Reason Alone which appeared in 1792rdquo Roehr S ldquoFreedom and autonomy in Schillerrdquo pp 123-124 29 ldquoLa naturaleza ya al hacerlo entre sensible y racional a la vez es decir al hacerlo hombre le impuso la

obligacioacuten de no separar lo que ella habiacutea unido (hellip) Soacutelo cuando su caraacutecter moral brota de su humanidad

entera como efecto conjunto de ambos principios y se ha hecho en eacutel naturaleza es cuando estaacute asegurado

pues mientras el espiacuteritu moral sigue empleando la violencia el instinto natural ha de tener auacuten una fuerza

que oponerle El enemigo simplemente derribado puede volver a erguirse soacutelo el reconciliado queda de

veras vencidordquo AW pp 41-42

28

Ahora bien es interesante notar ademaacutes que el ingenio de Schiller no se limita a

la mera elaboracioacuten y enunciacioacuten de su objecioacuten Eacutel va maacutes allaacute Si es realmente vaacutelida

la objecioacuten esto es aplicable a la realidad fenomeacutenica de los asuntos humanos de la vida

humana con todos sus matices iquestpor queacute motivo Kant fue tan riacutegido en su formulacioacuten

moral maacutes allaacute de sus apreciaciones estrictamente metafiacutesicas para la extraccioacuten de la ley

moral La respuesta que Schiller ofrece es interesante y perspicaz ya que eacutel en absoluto

ve en la figura moral de Kant una propuesta que retrate la triste caricatura del ser humano

asceta que renuncia a la vida30

Por maacutes que el gran sabio universal [Kant] tratoacute de precaverse contra esta falsa

interpretacioacuten [que la idea del deber lleve al ascetismo] que debiacutea ser precisamente la

que maacutes ofendiera a su espiacuteritu libre y luminoso eacutel mismo le dio me parece fuerte

impulso (aunque apenas evitable dentro de sus intenciones) al contraponer rigurosa y

crudamente los dos principios que actuacutean sobre la voluntad del hombre (hellip) Pero cuanta

fue la pureza de su procedimiento en la investigacioacuten de la verdad donde todo se explica

por razones exclusivamente objetivas tanto parece haberle guiado por el contrario en la

exposicioacuten de la verdad descubierta una norma maacutes subjetiva que creo no es difiacutecil

explicar por las circunstancias de la eacutepoca31

De acuerdo con el pasaje que se acaba de citar parece ser que es necesario

distinguir entre la rigurosidad metafiacutesica y su posible malinterpretacioacuten antropoloacutegica

Este es uno de los mayores aciertos que se le puede atribuir a Schiller en la construccioacuten

de su objecioacuten El pasaje en cuestioacuten es clave para comprender la importante distincioacuten

entre la investigacioacuten eminentemente teoacuterica y su exposicioacuten realmente praacutectica Si no se

tuviera en cuenta la distincioacuten entre las diacuteadas investigacioacutenobjetividad y

exposicioacutensubjetividad faacutecilmente se caeriacutea en una lectura erroacutenea sobre lo que Schiller

desea en verdad afirmar Y se caeriacutea en el error peor auacuten de indicar que Schiller acusoacute

a la moral praacutectica kantiana de haber elaborado una teoriacutea meramente subjetiva

Ciertamente nada estariacutea maacutes lejos de lo que el poeta alemaacuten pretendiacutea mostrar Para

comprender su propoacutesito a cabalidad es necesario fijar la atencioacuten en los teacuterminos

investigar y exponer La investigacioacuten propiamente metafiacutesica no tiene por queacute aplicarse

tal cual ella es en la realidad empiacuterica de la vida humana Y por esto Schiller le aduce a

30 A este respecto bien se podriacutea decir sin temor alguno que las objeciones que Nietzsche le hace a la moral

kantiana son aacutecidas en el sentido de que su procedencia no estaacute garantizada por un estudio exhaustivo de

aquello que Kant realmente pretende al exponer la ley moral Afortunadamente Schiller no es Nietzsche 31 AW p 42

29

Kant el aspecto subjetivo de la exposicioacuten de los presupuestos teoacutericos que

rigurosamente demandan su puesta en praacutectica Empero iquestpor queacute demandan

rigurosamente su puesta en praacutectica Porque el ingenio le permitioacute ver a Schiller un

contexto sociohistoacuterico cuya decadencia moral solicitaba urgentemente a un heacuteroe del

pensamiento que la restaurase

As with other theorists of the period Schillerrsquos concerns took shape in the context of the

Enlightenment debates over the respective places of reason and nature in human

development In line with Romantic and classicist accounts Schiller praised the unity of

character most often associated with the aristocratic men of Greek antiquity and

contrasted that unity favorably with the fragmented personality that characterized his own

day Indeed Schiller stood at the beginning of a line of thinkers culminating in Hegel and

Marx who interpreted the kantian division of reason and nature in psychology and

morality as symptomatic of a socio-political pathology32

De acuerdo con lo anterior es importante resaltar que Schiller no cuestiona la

objetividad de la investigacioacuten llevada a cabo por Kant en lo relativo a la elaboracioacuten de

su teoriacutea moral Lo que eacutel siacute cuestiona y que es a donde va dirigida su objecioacuten es la

subjetividad de su exposicioacuten en lo relativo a la aplicacioacuten de su moral praacutectica Schiller

concede los presupuestos metafiacutesicos para la fundamentacioacuten de la moral kantiana pero

no concede que tal formulacioacuten metafiacutesica sea llevada a cabo tal cual ella es a la vida

real so pena de caer en un rigorismo moral cuyo exponente es la figura del asceta33

Entonces iquestpor queacute motivo Kant fue tan riguroso Porque como hijo de su propia eacutepoca

se vio en la necesidad de responder de una manera eneacutergica y revolucionaria al ambiente

de decadencia moral imperante Una posible ilustracioacuten que ejemplifique tal patologiacutea se

puede ver en la figura ldquoanimalrdquo del pensamiento de Donatien Alphonse Franccedilois de Sade

maacutes conocido como el Marqueacutes de Sade

Voluptueux de tous les acircges et de tous les sexes crsquoest agrave vous seuls que jrsquooffre cet ouvrage

[La philosophie dans le boudoir] nourrissez-vous de ses principes ils favorisent vos

32 Gauthier J ldquoSchillerrsquos Critique of Kantrsquos Moral Psychology Reconciling Practical Reason and an Ethics of Virtuerdquo p 515 33 Schiller estaacute de acuerdo efectivamente en que el fundamento de la moral debe ser estrictamente racional

esto es que lo sensible no puede ser el criterio para el obrar Sin embargo no estaacute de acuerdo en que el

moacutevil de la voluntad sea el deber incondicionado al margen de la sensibilidad y en su perjuicio Eacutel no ve

problema alguno en que haya una inclinacioacuten al deber siempre y cuando sea la razoacuten la que gobierne en

un sentido absoluto iquestEsto es posible Siacute siempre y cuando lo sensible concuerde con lo racional Dicha

concordancia (no pacto no tregua no alianza) es lo que Schiller denomina ldquograciardquo la cual en uacuteltima

instancia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica realmente efectiva tanto del aspecto noumeacutenico como

fenomeacutenico en el ser humano su humanidad entera

30

passions et ces passions dont de froids et plats moralistes vous effraient ne sont que les

moyens que la nature emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui

nrsquoeacutecoutez que ces passions deacutelicieuses leur organe est le seul qui doive vous conduire au

bonheur Femmes lubriques que la voluptueuse Saint-Ange soit votre modegravele meacuteprisez

agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui lrsquoenchaicircnegraverent toute sa

vie Jeunes filles trop longtemps contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune

vertu fantastique et drsquoune religioacuten deacutegoȗtante imitez lrsquoardente Eugeacutenie deacutetruisez foulez

aux pieds avec autant de rapiditeacute qursquoelle tous les preacuteceptes ridicules inculqueacutes par

drsquoimbeacuteciles parents34

Ciertamente lo maacutes probable es que Kant nunca hubiese leiacutedo al Marqueacutes de Sade

iexcly mucho menos una obra como La filosofiacutea en el tocador Pero siacute es probable que eacutel

hubiese percibido un ambiente social propio de su eacutepoca en el que un aspecto de su

decadencia moral coincidiese justamente con las ideas ldquoanimalesrdquo de un degenerado

como el Marqueacutes de Sade iquestPor queacute ideas ldquoanimalesrdquo Porque tales ideas coinciden con

una de las alternativas que Schiller menciona en su intento de rescate de la gracia35 La

alternativa en cuestioacuten declara la preeminencia de lo sensible sobre lo racional aunque

claro estaacute el Marqueacutes de Sade lo lleva a liacutemites aberrantes al afirmar que soacutelo lo sensible

es el criterio de accioacuten es maacutes lo sensible entendido como la naturaleza bruta o

estrictamente animal que gobierna por completo al ser humano (nourrissez-vous de ses

priacutencipes ils favorisent vos passions et ces passions ne sont que les moyens que la nature

emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui) iquestQueacute se puede inferir

de una ldquomoralrdquo cuyo criterio es la mera animalidad El desprecio de todo aquello que

aspire a un criterio de racionalidad entre otras cosas la virtud y la gracia (Femmes

lubriques meacuteprisez agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui

lrsquoenchaicircnegraverent toute sa viehellip contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune vertu

fantastique)

Por lo tanto no es de extrantildear que un filoacutesofo como Kant criado en un hogar

pietista cuya vida se desarrollariacutea en una eacutepoca en que la Ilustracioacuten abririacutea las puertas

34 Marquis de Sade La philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux pp 4-5 35 Las alternativas que Schiller menciona son (i) La preeminencia de lo racional sobre lo sensible en un

sentido tiraacutenico en cuyo caso se mortifican los sentidos y se renuncia a la vida en nombre del ascetismo

(ii) La preeminencia de lo sensible sobre lo racional en un sentido licencioso en cuyo caso soacutelo lo sensible

es el criterio de accioacuten de una vida entregada a la animalidad Y (iii) La concordancia de lo sensible con lo

racional en un sentido armoacutenico en cuyo caso lo sensible sin renunciar a las condiciones fenomeacutenicas

para su expresioacuten esteacutetica obedece lo que la razoacuten le ordene En esta uacuteltima alternativa y que es la que

Schiller consiente el mandato o gobierno de la razoacuten es absoluto (no hay concesiones treguas pactos o

alianzas) pero sin perjuicio de lo sensible Cfr AW pp 37-38

31

para la llegada de una razoacuten fundante de la moralhellip se escandalice al contemplar el

panorama de decadencia moral propio de su eacutepoca y que sea el motivo por el cual la

exposicioacuten subjetiva de su teoriacutea moral sea tan rigurosa Schiller gracias a su agudeza

intelectual logroacute ver el moacutevil de la intencioacuten subjetiva de Kant

Porque asiacute como teniacutea a la vista la moral de su tiempo tanto en el sistema como en la

praacutectica asiacute por una parte debioacute de ofenderle el grosero materialismo en los principios

morales que la complacencia indigna de los filoacutesofos habiacutea ofrecido como almohada al

relajado caraacutecter de la eacutepoca y por otra parte debioacute excitar su atencioacuten un principio de

perfeccioacuten no menos discutible que para realizar una idea abstracta de perfeccioacuten general

y universal no teniacutea muchos escruacutepulos en cuanto a la eleccioacuten de los medios Dirigioacute

por lo tanto la mayor fuerza de sus razones hacia donde maacutes declarado era el peligro y

maacutes urgente la reforma y se impuso como ley perseguir sin cuartel la sensorialidad36

Parece ser que el nivel de rigurosidad de la exposicioacuten subjetiva moral de Kant es

directamente proporcional al grado de decadencia de su eacutepoca Si el criterio para el obrar

moral imperante de ese momento era lo sensible esto es lo empiacuterico condicionado y

arbitrario iexclcoacutemo no esperar que el filoacutesofo del deber buscase un criterio universal

incondicionado y absoluto Pero de esto no se sigue (y aquiacute estaacute el mayor meacuterito en la

objecioacuten de Schiller) que lo sensible deba ser suprimido del horizonte praacutectico-moral El

hecho de que lo sensible ya no sea el criterio para el obrar moral no significa que deba

ser eliminado de la ecuacioacuten involucrada tanto en el sistema como en la praacutectica moral

Igualmente que lo sensible haya sido el criterio no implica necesariamente que una

disposicioacuten sensible al deber por el hecho de ser sensible sea una mala inclinacioacuten al

deber Si la razoacuten gobierna de un modo absoluto (iexclno tiraacutenico) la inclinacioacuten al deber

seraacute una buena inclinacioacuten es decir seraacute una virtud En este sentido se puede afirmar

sin temor alguno que la gracia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica de la virtud37 Schiller

en cierto sentido apela por la virtud como elemento esencial de su objecioacuten Empero es

36 Ibiacuted pp 42-43 37 No obstante se debe tener especial cuidado respecto al concepto de virtud empleado por Schiller Debe

quedar claro que la virtud en este caso no reviste una naturaleza determinante es decir que ella no tiene por queacute ser el criterio que determine el ajuste de la accioacuten al deber Su naturaleza es maacutes bien participativa

y perfectiva en lo relativo al desarrollo del obrar moral El que haya un acto conforme al deber no significa

que lo sea por determinacioacuten de la inclinacioacuten al deber En otras palabras puede haber un acto conforme

al deber con o sin la inclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller apela como es de esperarse a la

participacioacuten de la inclinacioacuten al deber Este tipo de participacioacuten constituye el caraacutecter perfectivo de la

accioacuten moral ldquoCon la misma certeza con que estoy convencido (hellip) de que la participacioacuten de la inclinacioacuten

en un acto libre no prueba nada con respecto al simple ajuste de esa accioacuten al deber asiacute creo poder deducir

precisamente de ello que la perfeccioacuten moral del hombre puede soacutelo dilucidarse por ese participar de su

inclinacioacuten en su conducta moralrdquo Para ver todo el argumento cfr Ibiacuted p 41

32

necesario considerar que la objecioacuten va dirigida a la fundamentacioacuten de la moral kantiana

Queda pendiente revisar maacutes adelante en este trabajo si acaso el concepto de virtud tiene

alguna cabida en el espacio metafiacutesico de la fundamentacioacuten como tal

5 EL ALMA BELLA COMO ESCENARIO EN EL QUE SE EXPRESAN LAS RELACIONES

ARMOacuteNICAS ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE

De acuerdo con lo visto hasta el momento parece maacutes que evidente que la objecioacuten de

Schiller es vaacutelida Y cuando se habla de ldquovaacutelidardquo se estaacute indicando que es aplicable a la

realidad Por realidad entieacutendase la vida real con todas sus configuraciones tanto de

iacutendole noumeacutenica como fenomeacutenica dentro del horizonte de la cotidianeidad Tal validez

viene dada por la criacutetica que Schiller le hace al caraacutecter eminentemente analiacutetico de la

exposicioacuten subjetiva de Kant Seguacuten parece para Schiller la orientacioacuten del desarrollo

praacutectico moral seguacuten la razoacuten pura se traduciriacutea en un perjuicio para la gracia con todas

sus indeseables consecuencias para la vida real

La voluntad estaacute de todos modos en conexioacuten maacutes inmediata con la facultad de

sentimiento que con la de conocimiento y en muchos casos malo seriacutea que tuviera que

empezar por orientarse seguacuten la razoacuten pura No me predispone favorablemente el hombre

tan incapaz de confiar en la voz del instinto que estaacute obligado en cada caso a ajustarla al

diapasoacuten del principio moral en cambio se le tiene en alta estima si se fiacutea con cierta

seguridad de esa voz sin peligro de ser mal dirigido por ella Pues asiacute se comprueba que

ambos principios han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad perfecta y

que es lo que decimos un alma bella38

iquestCoacutemo se podriacutea comprender la vida real si para cada acto moral uno se ve

obligado a ajustar su voluntad siempre al principio moral La respuesta es problemaacutetica

y desalentadora En efecto el asunto de la obligatoriedad estaacute determinado si hay una

ausencia de la participacioacuten sensible como inclinacioacuten al deber Y seriacutea absurdo negarle

a Schiller la validez real de su aseveracioacuten consistente en que la voluntad estaacute maacutes ligada

a la facultad del sentimiento que a la del conocimiento iquestPor queacute seriacutea absurdo Porque

si se habla de voluntad se habla de una voluntad respecto a algo y este ldquorespecto a algordquo

supone una intencionalidad en la que se quiere o se desea alcanzar ese ldquoalgordquo Ahora

imagiacutenese una voluntad en conexioacuten estricta con la facultad del conocimiento (orientada

por la razoacuten pura praacutectica) Sigue habiendo intencionalidad ciertamente pero iquesthay un

38 Ibiacuted pp 44-45

33

querer o un desear ese algo en el sentido de la participacioacuten de lo sensible O maacutes bien

iquestno habriacutea un querer o desear ese algo por la obligacioacuten que supone ese principio moral

y no por el querer o desear en siacute mismo

El querer o desear ese algo en siacute mismo demanda innegablemente la participacioacuten

de la sensibilidad como inclinacioacuten al deber Ciertamente se podriacutea ldquoquerer o desear ese

algordquo por obligacioacuten del principio moral Es perfectamente posible y de suyo aplicable

en la vida real Pero iquestEl transcurrir cotidiano de la vida del ser humano no se convertiriacutea

en un transcurrir sin la participacioacuten de lo sensible iquestNo se convertiriacutea su vida moral en

una amalgama de acciones insiacutepidas en algunos casos y de acciones amargas en otros

Si la gracia como expresioacuten esteacutetica de la virtud no le acompantildea en cada accioacuten teniendo

que remitirse cada vez al principio moral para ajustar aunque no le guste su voluntad a

eacuteste iquestno correriacutea el ser humano una suerte de escisioacuten La viabilidad de la escisioacuten estaacute

dada por el hecho evidente para Schiller de que el ser humano tiene una realidad

noumeacutenica y fenomeacutenica y la posibilidad de pensarse a siacute mismo como nouacutemeno no

significa que deba por ello renunciar a su realidad fenomeacutenica Si lo hace si renuncia a

su sensibilidad para garantizar el criterio de la accioacuten auteacutenticamente moral en cuyo

escenario la voluntad esteacute movida por lo incondicionado por el deber entonces su

humanidad se veraacute tristemente fraccionada y la escisioacuten no es algo distinto a la

consecuencia praacutectica de dicha ruptura39

Pero iquestqueacute sucede si por el contrario el ser humano logra armonizar su disposicioacuten

sensible con lo racional de manera que cuando vaya a actuar moralmente no tenga

ninguna necesidad de ajustar su voluntad al principio moral en cuyo caso tampoco tenga

necesidad alguna de actuar por obligacioacuten sino porque quiere realmente hacerlo porque

es virtuoso La respuesta es alegre y alentadora pues iquestnecesita el virtuoso actuar por

deber para que su accioacuten sea genuinamente moral iquestTiene alguacuten sentido hablar de

obligacioacuten cuando aquel que obra moralmente lo hace porque asiacute lo desea hacer porque

se complace en el bien que hace Ahora bien el quid del asunto radica en saber si el

virtuoso obra conforme a la moral auteacutentica esto es la misma moral fruto de la

fundamentacioacuten metafiacutesica que Kant llevoacute a cabo en su empresa criacutetica Pareciera por lo

pronto que siacute toda vez que el concepto de virtud supone una concordancia de lo sensible

respecto a lo racional (sin tregua pacto alianza etc entre ellas) esto significa que el

39 Un efecto bioloacutegico de tal consecuencia praacutectica podriacutea ser una terrible neurosis

34

virtuoso actuacutea conforme al principio moral pero no porque esteacute obligado sino porque asiacute

lo desea Y si se sigue esta trama argumentativa seraacute manifiesto a todas luces que el

virtuoso en absoluto corre el riesgo de escindirse cuando obra moralmente pues su

humanidad entera se veraacute reflejada en cada accioacuten Por esto mismo siguiendo a Schiller

se puede afirmar que el alma del virtuoso es un alma bella en donde se expresan las

relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional

Se debe tener un cuidado especial en este caso cuando se habla de virtud de

relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional y del alma bella Pues se podriacutea caer

faacutecilmente en la erroacutenea compresioacuten consistente en que el virtuoso cuando actuacutea

moralmente lo haga uacutenicamente por el buen placer que ello procure Nada podriacutea estar

maacutes alejado de esta comprensioacuten Para mostrarlo basta con analizar lo que Aristoacuteteles

dice sobre la virtud y su relacioacuten con el placer

Porque el placer es algo que pertenece al alma y para cada uno es placentero aquello de

lo que se dice aficionado como el caballo para el que le gustan los caballos el espectaacuteculo

para el amante de los espectaacuteculos y del mismo modo tambieacuten las cosas justas para el

que ama la justicia y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud Ahora

bien para la mayoriacutea de los hombres los placeres son objeto de disputa porque no lo son

por naturaleza mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables

a los que aman las cosas nobles Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte

que son agradables para ellos y por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita

del placer como de una especie de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma

Antildeadamos que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas y nadie

llamaraacute justo al que no se complace en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza

en las acciones liberales e igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de

acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas

y ambas en grado sumo si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y

juzga como ya hemos dicho40

Noacutetese que para Aristoacuteteles lo placentero (ἡδὺ) no estaacute desligado ni del gusto (los

ejemplos por eacutel aducidos sobre el gusto por los caballos -φιλίππῳ- y por los espectaacuteculos

- φιλοθεώρῳ-) ni del amor (por las cosas justas - τὰ δίκαια τῷ φιλοδικαίῳ- y las cosas

virtuosas - τὰ κατ ἀρετὴν τῷ φιλαρέτῳ-) que se tiene de aquello de lo que se es amante

Ciertamente seriacutea absurdo decir que aquello de lo que se tiene aficioacuten (ὃ λέγεται

40 EN 1099a7 - 1099a24

35

φιλοτοιοῦτος) no implica lo placentero Si se tiene gusto y amor por algo es imposible

que el placer no esteacute presente Ahora bien el concepto de referencia que se debe analizar

aquiacute es el de las acciones virtuosas pues Aristoacuteteles dice algo muy interesante al respecto

Eacutel dice que las cosas que son agradables por naturaleza (τὰ φύσει ἡδέα) lo son para

aquellos que aman las cosas bellas41 (τοῖς δὲ φιλοκάλοις ἐστὶν ἡδέα) y que tales cosas

son las acciones de acuerdo con la virtud (τοιαῦται δ αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις) Y lo maacutes

importante que estas cosas son agradables para los virtuosos y por siacute mismas (τούτοις

εἰσὶν ἡδεῖαι καὶ καθ αὑτάς) de modo que la vida del virtuoso no necesita el placer como

antildeadidura (οὐδὲν δὴ προσδεῖται τῆς ἡδονῆς ὁ βίος αὐτῶν ὥσπερ περιάπτου τινός) sino

que tiene el placer en siacute misma (ἀλλ ἔχει τὴν ἡδονὴν ἐν ἑαυτῷ)

En la vida del virtuoso iexcllo bueno de una accioacuten moral comporta tambieacuten un

aspecto bello (placentero) Parece ser que el concepto de Καλοκαγαθία es el trasfondo

esteacutetico-metafiacutesico de la virtud el cual se podriacutea extender sin ninguacuten temor a los

conceptos de gracia y alma bella de Schiller De acuerdo con esto las acciones morales

son susceptibles de ser bellas y por lo tanto deseables por los virtuosos Empero tal

apreciacioacuten se queda corta si se tiene en cuenta que el virtuoso en relacioacuten con las

acciones morales debe tener un gusto por ellas para ser realmente virtuoso Pues

Aristoacuteteles dice que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas

(οὐδ ἐστὶν ἀγαθὸς ὁ μὴ χαίρων ταῖς καλαῖς πράξεσιν) iquestQueacute se deduce de todo esto Que

las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables (καθ αὑτὰς ἂν εἶεν

αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις ἡδεῖαι)

Queda manifiesto entonces que el ser humano virtuoso cuando obra moralmente

no lo hace con vistas a procurarse un placer futuro como consecuencia de la accioacuten en

calidad de mero medio completamente diferente al fin El virtuoso no necesita preguntarse

por un placer ajeno a la propia accioacuten moral Si estas aseveraciones se llevan a sus uacuteltimas

consecuencias entonces se podraacute afirmar que del hecho de que una accioacuten moral

comporte la posibilidad y necesidad del placer (iexclel buen placer por supuesto el del

virtuoso) para que el ser humano sea virtuoso no se sigue necesariamente que el criterio

de lo auteacutenticamente moral sea lo sensible42

41 Cuando Aristoacuteteles habla de las cosas bellas faacutecilmente se podriacutea establecer un paralelismo entre la idea

esteacutetica de la Antigua Grecia y lo que Schiller tiene en mente cuando habla de la gracia y del alma bella 42 El ser humano virtuoso es en definitiva aquel que obra conforme con la razoacuten y se complace hacieacutendolo

pues su parte sensible estaacute en concordancia con la parte racional No hay ninguacuten motivo para afirmar que

36

Asiacute con todo persiste la pregunta por el placer que debe sentir el ser humano

cuando obra moralmente para ser como dice Aristoacuteteles bueno (ἀγαθὸς) iquestPor queacute no

puede ser bueno aquel que no se complace en la accioacuten moral Porque el que obra

ldquomoralmenterdquo no es necesariamente virtuoso Se puede dar el caso de que lo haga por

imitacioacuten por temor o por coaccioacuten del principio moral y no por el bien en siacute mismo

un bien que reviste la forma de lo bello iquestSe podriacutea decir entonces que el no complacerse

en la accioacuten moral es una suerte de escisioacuten Siacute porque el ser humano no estariacutea en

consecuencia implicando su parte sensible en la accioacuten moral su humanidad estariacutea

fragmentada Por lo tanto el ser humano escindido no es para Aristoacuteteles un ser humano

bueno pues la bondad impliacutecita del obrar moral que remite a la totalidad (razoacuten y

sensibilidad) del ser humano como agente moral exige ser apropiada para la constitucioacuten

de la virtud Tal exigencia no es una coaccioacuten rigurosa sino una presentacioacuten atractiva de

la bondad bajo la imagen de lo bello la Καλοκαγαθία

Ciertamente resulta un tanto extrantildeo hablar sobre nociones de la filosofiacutea praacutectica

aristoteacutelica en un trabajo sobre la moral kantiana Pero el ingenio agudo de Schiller es el

culpable de dicha mencioacuten Parece ser que el ideal griego de la humanidad entera

reflejado en el virtuoso cuando obra moralmente causoacute una suerte de impresioacuten en la

mente de Schiller43 Y por esto mismo su objecioacuten al caraacutecter incondicionado del deber

como moacutevil de la voluntad asiacute como el caraacutecter riacutegido de la exposicioacuten subjetiva de la

moral kantiana reviste el aspecto del alma bella romaacutentica como fiel reflejo diacroacutenico

del concepto antiguo de Καλοκαγαθία

Pero no basta con haber acudido a Aristoacuteteles para resaltar la importancia de la

virtud en la objecioacuten de Schiller Pues el poeta alemaacuten tambieacuten afirma algo parecido y

vale la pena sentildealarlo a fin de no caer en argumentaciones anacroacutenicas si solo se apela a

lo dicho por el filoacutesofo griego Schiller en efecto a propoacutesito de la gracia y del alma bella

expone su versioacuten romaacutentica y esteacutetica de la virtud griega Dice que el alma es bella

cuando lo sensible estaacute en tal armoniacutea con lo racional que la direccioacuten de la voluntad

puede ser confiada al afecto sin que esto implique una contrariedad entre el principio

moral y la inclinacioacuten sensible Empero iquestpor queacute motivo le interesa a Schiller que el

esto implique a la sensibilidad como criterio para el obrar moral Todo lo contrario lo racional como criterio

se manifiesta aquiacute en toda su expresioacuten 43 ldquoAsiacute se comprueba que ambos principios [lo racional y lo sensible o como menciona Schiller atraacutes la

facultad del sentimiento y la del conocimiento] han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad

perfecta y que es lo que decimos un alma bellardquo AW pp 44-45

37

movimiento de la voluntad esteacute confiada al afecto Porque como eacutel mismo indicoacute la

voluntad estaacute maacutes ligada a lo sensible que a lo racional lo cual no quiere decir en

absoluto que el criterio de lo moral sea lo sensible eso ya estaacute claro Lo que ahora interesa

considerar es el aspecto moral del alma bella vista como un todo

En un alma bella no [son] en rigor morales las distintas acciones sino el caraacutecter todo

Tampoco puede considerarse como meacuterito suyo una sola de esas acciones porque la

satisfaccioacuten del instinto nunca puede llamarse meritoria El alma bella no tiene otro meacuterito

que el hecho de ser Con una facilidad tal que pareceriacutea que obrara soacutelo el instinto cumple

los maacutes penosos deberes de la humanidad y el maacutes heroico sacrificio que obtiene del

instinto natural se presenta a nuestros ojos como un efecto voluntario precisamente de ese

instinto Por eso tambieacuten ella misma nunca sabe de la belleza de su obrar y ya no se le

ocurre que se pueda obrar y sentir de otro modo44

Si la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional y si lo

sensible estaacute en concordancia con lo racional entonces se sigue la posibilidad de que la

voluntad tenga una correcta disposicioacuten afectiva cuando se encamina al obrar moral

Schiller no ve ninguacuten problema en esto antes al contrario ve el meacuterito del alma bella

reflejada en su caraacutecter Y iquestqueacute podriacutea ser el caraacutecter del alma bella Su disposicioacuten

afectiva permanente para obrar conforme con el principio moral Si tal disposicioacuten es

afectiva entonces lo que puede parecer penoso para un alma no bella (esto es no

virtuosa) para ella no lo es pues su parte racional y su parte sensible estaacuten en tal armoniacutea

que su disposicioacuten afectiva se convierte en una segunda naturaleza Y esto no es algo

diferente que lo propio de alma virtuosa lo que la define como tal Ademaacutes si hay algo

en lo que Schiller coincida fuertemente con Aristoacuteteles es en lo relativo al asunto de la

naturaleza placentera de la virtudalma bella En efecto el alma bella no obra conforme

al principio moral porque vaya a encontrar un placer alliacute distinto al de la propia accioacuten

Este placer al adecuarse a lo racional se convierte en una segunda naturaleza presente

en la disposicioacuten afectiva Por lo tanto no tiene ninguacuten sentido preguntarse si tal accioacuten

es bella asiacute como tampoco el tener que ajustar la voluntad al principio moral cada vez

que se va a obrar moralmente45

44 Ibiacuted p 45 45 Un adepto de la regla moral que en todo momento la observe escrupulosamente tal como exige la palabra

del maestro estaraacute siempre dispuesto a dar las maacutes estrechas cuentas de la relacioacuten entre sus acciones y la

ley Su vida se pareceraacute a un dibujo en que se ven indicadas las normas con duros trazos y en el cual a lo

sumo un aprendiz podriacutea adquirir los principios de arte Pero en una vida bella todos esos contornos tajantes

38

De todo esto se puede inferir desde la oacuteptica de Schiller que el alma bella es el

escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre ldquola sensibilidad y la razoacuten

la inclinacioacuten y el deber y la gracia y su expresioacuten en lo fenomeacutenicordquo46 Si se habla de

expresioacuten de las relaciones armoacutenicas entonces tal expresioacuten es el aspecto esteacutetico del

virtuoso Aquel que se complace naturalmente en los ldquomaacutes penosos deberesrdquo En este

sentido a riesgo de precipitaciones prejuiciosas uno se podriacutea preguntar si acaso el

modelo moral kantiano en su aspecto antropoloacutegico es un modelo al que se deban centildeir

los no virtuosos aquellos que no sean capaces de dejar de ver al deber como un deber a

causa de su falta de disposicioacuten afectiva conforme con el principio moral iquestEs la moral

kantiana una moral para no virtuosos para pupilos de la regla La resolucioacuten de esta

pregunta deberaacute ser buscada en el siguiente capiacutetulo

Tras haberse visto la dilucidacioacuten aristoteacutelica del concepto de virtud tan

pertinente en la objecioacuten de Schiller asiacute como la versioacuten romaacutentico-esteacutetica de la virtud

seraacute necesario atender el problema que alliacute subyace para la fundamentacioacuten de la moral

kantiana En efecto si para Kant el auteacutentico obrar moral soacutelo es posible si el moacutevil de la

voluntad es lo incondicionado a saber el deber motivo por el cual no puede haber una

inclinacioacuten al deber y si por otro lado para Aristoacuteteles y Schiller el auteacutentico obrar moral

soacutelo es posible si el ser humano se complace (expresa la gracia como manifestacioacuten

sensible de su alma bella) en aquello que hace siendo virtuoso mientras muestre una

inclinacioacuten al deber iquestcoacutemo responder entonces desde la postura kantiana por el

auteacutentico obrar moral esto es su fundamentacioacuten sin implicar la escisioacuten del ser humano

toda vez que la inclinacioacuten al deber no estaacute permitida por Kant si no quiere echar a perder

su investigacioacuten objetiva Conviene resaltar que la validez de esta pregunta estaacute

concedida por la solidez argumentativa de la objecioacuten de Schiller y robustecida por el

concepto aristoteacutelico de la virtud

se han esfumado como en un cuadro del Ticiano y sin embargo la figura iacutentegra resalta en forma tanto

maacutes verdadera viva armoniosa Ibiacuted p 45 46 Ibiacuted p 45

39

CAPIacuteTULO II

RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER

1 EL CARAacuteCTER ABSOLUTAMENTE FUNDAMENTAL DEL MOacuteVIL INCONDICIONADO DE

LA VOLUNTAD

El eje principal en torno al cual se desarrollan las objeciones de Schiller a la moralidad

en la razoacuten praacutectica kantiana es la inclinacioacuten al deber Cuando se habla de ldquoinclinacioacuten

al deberrdquo ya se sabe como se vio en la primera parte del capiacutetulo anterior que Schiller

estaba pensado en la necesaria participacioacuten de la sensibilidad como moacutevil para el obrar

moral Pues bien habida cuenta de la determinacioacuten del eje de la objecioacuten de Schiller

seraacute pertinente en este primer subcapiacutetulo iniciar con la indagacioacuten por las razones en

virtud de las cuales el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado si es que ha de

aspirarse a una fundamentacioacuten en el sentido maacutes estricto de la moralidad

Cuando Kant piensa en el teacutermino ldquofundamentacioacutenrdquo piensa a la vez en

principios universales y necesarios Y debe pensar de esta manera porque la

fundamentacioacuten no es algo diferente al hallazgo y justificacioacuten de las condiciones de

posibilidad de aquello que se quiere demostrar En este caso ese ldquoaquellordquo es la moralidad

misma La condicioacuten de posibilidad de la moralidad es para Kant la libertad Pero tal

concepto no se limita uacutenicamente a la fundamentacioacuten de la moralidad sino al de todo su

sistema trascendental

El concepto de libertad en cuanto su realidad [Realitaumlt] haya quedado demostrada

mediante una ley apodiacutectica de la razoacuten praacutectica es la piedra angular [Schluszligstein] de

toda la construccioacuten de un sistema de la razoacuten pura incluso de la especulativa y todos

los otros conceptos (de Dios e inmortalidad) los cuales como meras ideas [Bloszlige Ideen]

permaneciacutean sin apoyo en la razoacuten especulativa se unen ahora al concepto de libertad y

adquieren con eacutel y por eacutel consistencia y realidad objetiva [objektive Realitaumlt] esto es su

posibilidad es demostrada con el hecho de que la libertad es real [daszlig Freiheit wirklich

ist] porque esta idea se manifiesta mediante la ley moral [moralische Gesetz]47

47 KpV [4] - lt5gt

40

La libertad como piedra angular de todo el sistema trascendental48 es el

fundamento de la moralidad Y si se trata del fundamento la libertad no puede pertenecer

al orden de lo empiacuterico ni puede ser demostrada desde alliacute Pero iquestcoacutemo demuestra Kant

que la libertad no pertenece al orden de lo empiacuterico Para responder tal pregunta es

necesario tener en cuenta los dos usos de la razoacuten pura su uso especulativo o teoacuterico y su

uso praacutectico El primero se refiere a las condiciones de posibilidad de la constitucioacuten

formal del objeto de conocimiento Las leyes de tal constitucioacuten son las leyes que el sujeto

le prescribe a la naturaleza49 y tienen un caraacutecter objetivamente necesario es decir que

tales leyes que el entendimiento como facultad de las reglas50 le prescribe a la naturaleza

son leyes que efectiva y necesariamente se dan de esa manera en la naturaleza en tanto

fenoacutemeno Por lo tanto en este uso teoacuterico de la razoacuten el sujeto no escoge aplicar o no

aplicar tales leyes simplemente su constitucioacuten racional determina los objetos de este

modo En este campo de la razoacuten en su uso teoacuterico se descubre objetivamente el mundo

fenomeacutenico de la naturaleza con sus leyes inquebrantables51 Se trata entonces del reino

de las leyes de la naturaleza o necesidad natural

En el uso praacutectico de la razoacuten por su parte ya no hay una referencia a la

constitucioacuten formal del objeto de conocimiento sino que se trata ahora de la justificacioacuten

real de una entidad suprasensible a saber la libertad52 Y cuando se habla de una entidad

suprasensible significa que tal entidad puede ser uacutenicamente pensada por la razoacuten en su

uso especulativo En consecuencia la libertad como entidad suprasensible adquiere su

realidad objetiva [objektive Realitaumlt] como concepto praacutectico esto es soacutelo para su uso

praacutectico53 Asiacute puesto que no hay una necesaria legislacioacuten de la razoacuten praacutectica para la

48 ldquoLa idea kantiana de libertad es la coronacioacuten y el maacutes profundo fundamento del sistema criacutetico No soacutelo

desempentildea un papel decisivo en la doctrina moral sino que su influjo ndashlatente o expliacutecito- se aprecia en

todas las inflexiones esenciales del pensamiento kantianordquo Llano A Fenoacutemeno y trascendencia en Kant

p 298 49 KrV A 126 50 KrV A 126 51 ldquoPor ello la autonomiacutea del entendimiento tiene un caraacutecter limitado Forma y contenido no tienen su

origen en el propio entendimiento sino que por un lado es necesario el recurso a la experiencia y por otro

las categoriacuteas determinan tambieacuten esa accioacuten del sujeto No es que el entendimiento pueda aplicar las reglas

a su arbitrio sino que conocemos necesariamente asiacute y no de otra manera sin que podamos dar razoacuten de

ellordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten pp 228-229 52 Cfr KpV [6] 53 ldquoLa razoacuten especulativa no aumenta en nada respecto de su conocimiento pero siacute en cuanto a la certeza

de su concepto problemaacutetico de libertad al cual indudablemente se le proporciona aquiacute realidad objetiva

aunque soacutelo praacutecticardquo KpV lt85gt

41

constitucioacuten formal del objeto54 se sigue que la ley moral a diferencia de las leyes de la

naturaleza (el mundo empiacuterico) tiene un caraacutecter tanto subjetiva como objetivamente

necesario en el sentido de que manda a la voluntad a actuar de un cierto modo aun cuando

eacutesta pueda no seguir su mandato en aras de las inclinaciones sensibles Esta posibilidad

de que la voluntad siga el mandato de la ley moral a pesar del llamado sensible configura

el sentido praacutectico de la libertad es decir que el sujeto en cuanto ser absolutamente

autoacutenomo tiene la total libertad para autodeterminarse e iniciar desde siacute mismo y por siacute

mismo toda una serie de causas55 A tal capacidad se le conoce como espontaneidad

praacutectica es decir la ausencia de determinacioacuten natural56 En efecto ldquoel hombre es

consciente de una accioacuten que no se debe uacutenicamente a causas empiacutericamente

determinadas sino que es fruto de la autodeterminacioacuten del sujetordquo57

Hablar de la espontaneidad praacutectica significa entonces que el ser humano como

agente moral es un agente absoluto en el sentido de que tiene la capacidad para

autodeterminarse58 lo cual significa a su vez que la causa de la accioacuten del ser humano

parte de eacutel mismo pero no en cuanto ser fenomeacutenico sino noumeacutenico Que el ser humano

en cuanto ser noumeacutenico pueda ser completamente independiente de las leyes de la

naturaleza designa la posibilidad de la autonomiacutea59 esto es la capacidad para ser su

propio legislador60

En conformidad con la anterior argumentacioacuten resulta evidente que cuando Kant

habla de libertad en sentido praacutectico (libertad praacutectica61) estaacute pensaacutendola en teacuterminos

absolutos como la total posibilidad de una libertad incondicionada es decir que no

depende de otras leyes (las de la naturaleza) sino soacutelo las que se da a siacute misma

racionalmente62 El no depender de otras leyes remite a una espontaneidad como ldquola

54 ldquoEl deber expresa un tipo de necesidad y de relacioacuten con fundamentos que no aparecen en ninguna otra

parte de la naturaleza es imposible que algo deba ser en la naturaleza de modo distinto a como es en

realidadrdquo Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 205 55 Cfr KrV A 448 56 Cfr Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 109 57 Ibiacuted p109 58 Cfr KrV A 446 B 474 59 GMS 447 1-5 60 Cfr GMS 431 20 61 ldquoLa libertad praacutectica es entendida como causalidad tambieacuten aunque ahora atribuida directamente al

sujeto (en tanto que inteligible) y ejercida no ya en tanto que y desde el punto de vista teoacuterico sino en tanto

que y desde el punto de vista praacutectico Causalidad cuyo resultado seraacute siempre un fenoacutemeno pero que si en

el primer caso es considerado en cuanto conocido en el segundo es considerado en cuanto que efectuadordquo

Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 198 62 Depender de las leyes que uno como ser autoacutenomo se da a siacute mismo es valga la obviedad la

independencia en el sentido maacutes estricto del teacutermino

42

carencia de determinacioacuten causal externardquo63 Kant expresa lo propiamente caracteriacutestico

de este tipo de libertad de la siguiente manera

La voluntad es un tipo de causalidad [Kausalitaumlt] de los seres vivos en tanto que son

racionales [Vernuumlnftig] y la libertad seriacutea la propiedad de esta causalidad de poder ser

eficiente independientemente [Unabhaumlngig] de causas ajenas [fremden Ursachen] que la

determinen del mismo modo que la necesidad natural [Naturnotwendigkeit] la propiedad

de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el

influjo de causas ajenas64

La realizacioacuten efectiva de la espontaneidad praacutectica se lleva a cabo por medio de

la voluntad En virtud de ella la libertad adquiere su realidad objetiva una realidad

objetiva que como ya se vio apunta uacutenicamente al uso praacutectico de la razoacuten Esta libertad

se manifiesta en la voluntad porque no se remite a la determinacioacuten formal del objeto sino

a ldquola determinacioacuten del sujeto y a la del querer de eacutesterdquo65

En siacutentesis se puede afirmar que la libertad es una ldquocausalidad de la razoacuten en la

determinacioacuten de la voluntadrdquo66 ldquoque igual que en la causalidad natural da lugar a un

nuevo orden de acontecimientos aunque ahora de una manera totalmente nueva Se trata

de una razoacuten que determina a la voluntad de un modo incondicionado a obrarrdquo67 Que la

razoacuten determine de un modo incondicionado a obrar implica su absoluta independencia

de la necesidad natural Por lo tanto este tipo de causalidad de la voluntad rige no ldquoseguacuten

la necesidad natural que le corresponde como fenoacutemeno sino seguacuten la absoluta

espontaneidad de la libertadrdquo68

A partir de la determinacioacuten de este tipo de libertad resulta manifiesto por queacute ella

no pertenece al orden de lo empiacuterico Y asiacute con esta introduccioacuten de la posibilidad del

uso praacutectico de la razoacuten es evidente el aspecto dual del ser humano que como ser

racional y como ser a la vez constituido materialmente de una naturaleza fiacutesica es capaz

de independizarse de la segunda para actuar seguacuten la primera constituyeacutendose (a partir

de su autodeterminacioacuten racional) como un ser auteacutenticamente moral

63 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 110 64 GMS 446 5-10 65 KrV B 166 nota al pie 66 KrV A 803 B 831 67 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 117 68 Cfr KrV A 447 B 475

43

Visto asiacute el panorama praacutectico kantiano es innegable que hay una clara ruptura

entre la razoacuten y la naturaleza de manera que la razoacuten praacutectica kantiana se inscribe dentro

del proyecto de la buacutesqueda y reafirmacioacuten de la independencia de lo sensible69 Con el

descubrimiento de la libertad absoluta (o espontaneidad) manifiesta en la autonomiacutea del

ser humano para darse leyes a siacute mismo se abre el horizonte para que eacutel se distancie de

lo fenomeacutenico por lo menos en lo que al obrar moral respecta Tal distanciamiento es

necesario porque garantiza la absoluta libertad que como causalidad debe mover

incondicionadamente a la voluntad para obrar moralmente

Empero iquestqueacute sucederiacutea si el movimiento de la voluntad tuviese un origen

condicionado Sucederiacutea que el ser humano no tendriacutea posibilidades para

autodeterminarse toda vez que lo condicionado remite a lo empiacuterico Y es que el ser

humano tiene una realidad empiacuterica sometida de alguna manera a la necesidad natural

cuyas leyes no dependen de su voluntad para su realizacioacuten efectiva en el mundo Luego

su voluntad no se moveriacutea por causa de su propia autonomiacutea sino por la necesidad natural

en cuyo caso se tratariacutea de una voluntad patoloacutegica70 o heteroacutenoma movida por los

impulsos sensibles Si lo condicionado abarca todo aquello que es empiacuterico y contingente

y dentro de este campo todo lo sensible entonces una voluntad asiacute movida no tiene por

fundamento la libertad absoluta e incondicionada propia de la autonomiacutea del agente

moral

En una determinacioacuten de los fundamentos del obrar moral como la que Kant

persigue en la razoacuten pura praacutectica la voluntad debe estar inmediatamente movida por la

razoacuten (de ahiacute que la razoacuten pura tambieacuten pueda ser praacutectica) es decir por la ley moral Por

este motivo no puede haber una inclinacioacuten al deber no puede haber en suma una

ldquograciardquo que magnifique esteacuteticamente la realizacioacuten efectiva del obrar moral como lo

pretendiacutea Schiller Cuando Schiller abogaba por una ldquoinclinacioacuten al deberrdquo lo haciacutea

como se vio en el capiacutetulo anterior en el sentido de reivindicar la participacioacuten de lo

sensible en el obrar moral Sin embargo un asunto que no queda del todo claro es si acaso

la palabra ldquoinclinacioacutenrdquo haya sido vista bajo la misma oacuteptica tanto por Schiller como por

Kant pues para el segundo es claro que por ldquoinclinacioacutenrdquo ha de entenderse la

69 ldquoEl segundo espectaacuteculo en cambio eleva infinitamente mi valor como inteligencia mediante mi

personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad e incluso de

todo el mundo de los sentidos al menos en cuanto se puede inferir de la determinacioacuten conforme a fines

que esa ley da a mi existencia y que no se restringe a las condiciones y los liacutemites de esta vida sino que va

a lo infinitordquo KpV lt289gt lt290gt 70 Cfr KrV A 534 B 562

44

participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad (lo cual es inadmisible si se

pretende una fundamentacioacuten de la moralidad) mientras que para el primero podriacutea

tratarse maacutes bien de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible en cuyo caso no

necesariamente debe comprenderse como una relacioacuten en tanto moacutevil de la voluntad sino

como un efecto esteacuteticamente armonioso esto es como una participacioacuten a posteriori de

lo sensible Esta viabilidad se consideraraacute maacutes adelante en este capiacutetulo

Con la finalidad de comprender maacutes a cabalidad por queacute no puede haber una

inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad Kant afirma que un objeto material que

mueva a la voluntad no puede proporcionar leyes praacutecticas71

Cuando el deseo de este objeto precede a la regla praacutectica y es la condicioacuten [Bedingung]

por la cual hacemos de ella un principio entonces yo digo (en primer lugar) que este

principio siempre es empiacuterico porque entonces el fundamento determinante

[Bestimmungsgrund] del arbitrio [Willkuumlr] es la representacioacuten [die Vorstellung] de un

objeto y la relacioacuten de eacutesta con el sujeto mediante la cual se determina la facultad de

desear [begehrungsvermoumlgen] para la realizacioacuten [Wirklichmachung] del objeto Ahora

bien una relacioacuten tal con el sujeto significa el placer en la realidad [Wirklichkeit] de un

objeto Asiacute pues este placer deberiacutea ser presupuesto como condicioacuten de la posibilidad

de la determinacioacuten del arbitrio Aunque de ninguna representacioacuten de objeto alguno

cualquiera que ella sea se puede conocer a priori si estaraacute ligada con placer o con

displacer o si seraacute indiferente Asiacute pues en tal caso el fundamento determinante del

arbitrio debe ser siempre empiacuterico y por lo tanto tambieacuten el principio praacutectico material

que lo presuponiacutea como condicioacuten72

El moacutevil incondicionado de la voluntad debe ser la representacioacuten de las leyes

morales73 las cuales como objetos suprasensibles tienen su realidad objetiva al

determinar la facultad del desear del ser humano No es este el caso como se acaba de

ver cuando el moacutevil de la voluntad es un objeto material del deseo pues por el simple

hecho de ser material ya pertenece al mundo empiacuterico A este respecto uno podriacutea

suponer de la mano de la objecioacuten de Schiller que lo sensible como inclinacioacuten al deber

no tiene por queacute necesariamente arruinar el caraacutecter auteacutenticamente moral del obrar toda

71 Cfr KpV [21] 72 KpV lt39gt (Las negritas son miacuteas) 73 ldquoLas leyes morales junto con sus principios no soacutelo se diferencian esencialmente dentro de todo el

conocimiento praacutectico de todo lo restante en lo que haya cualquier cosa empiacuterica sino que toda la filosofiacutea

moral descansa enteramente sobre su parte pura y aplicada al hombre no toma prestado ni lo maacutes miacutenimo

del conocimiento del mismo (antropologiacutea) sino que le da como ser racional leyes a priorirdquo GMS 389

25

45

vez que lo sensible obedezca en su totalidad lo que la razoacuten legisle El problema de esta

objecioacuten es como ahora se ve que lo sensible no puede en absoluto preceder a la regla

praacutectica esto es no puede acompantildear a la razoacuten en cuanto moacutevil de la voluntad ya que

tal acompantildeamiento implica la contaminacioacuten del caraacutecter puro de la razoacuten praacutectica

Si se admitiera el acompantildeamiento de la gracia en lo relativo a la fundamentacioacuten

del obrar moral entonces el moacutevil de la voluntad seriacutea empiacuterico caso en el cual se obrariacutea

en vista del placer que tal o cual objeto procure mas no por la representacioacuten de las leyes

morales que indican independientemente del placer u otra caracteriacutestica empiacuterica del

objeto lo que debe ser o no hecho Ademaacutes si la voluntad se mueve por un principio

praacutectico material tal moacutevil es condicionado de donde se seguiriacutea la imposibilidad de una

fundamentacioacuten de la moralidad toda vez que lo condicionado no puede de ninguna

manera ofrecer una base universal y necesaria para el obrar moral sino solo una

contingente Y de esta imposibilidad hay menos de un paso al relativismo la arbitrariedad

y negacioacuten de la moral misma

La objecioacuten de Schiller consistente en afirmar la participacioacuten de lo sensible

como rescate de la gracia es de un ingenio agudo Pero hasta los ingenios maacutes agudos

tienen su punto deacutebil Tal punto deacutebil consiste en que Schiller no vio el caraacutecter

estrictamente fundamental de la moralidad en la razoacuten praacutectica kantiana Lo estrictamente

fundamental remite como se vio al inicio de este capiacutetulo a las condiciones de

posibilidad de aquello que se desea demostrar que en este caso no seriacutea algo distinto a la

pregunta por la posibilidad misma de la moralidad Schiller fue entonces y como se

mencionoacute en el capiacutetulo anterior un filoacutesofo precipitado al no ver en el moacutevil

incondicionado de la voluntad el inicio propio de la moralidad Como dato curioso y

pertinente Kant mismo le hace ver este hecho en una correspondencia

Yo reconozco gustosamente que precisamente por su dignidad no puedo adjuntar

ninguna gracia al concepto de deber Porque eacuteste implica la coaccioacuten incondicional con

la que la gracia se halla en contradiccioacuten diametral La majestuosidad de la ley (igual que

la del Sinaiacute) inspira veneracioacuten (no miedo que repele ni tampoco estiacutemulo que invita

a la familiaridad) y eacutesta despierta respeto en el subordinado hacia su superior mas en

este caso puesto que este uacuteltimo se situacutea en nosotros mismos provoca un sentimiento

de lo sublime de nuestro propio destino que nos entusiasma maacutes que todo lo bello Pero

la virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente el

deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr la

46

naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en

esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se

mantienen a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero

al considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si

encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea

entrar en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)74

La participacioacuten de la gracia como inclinacioacuten al deber arruinariacutea el caraacutecter

incondicionado del moacutevil de la voluntad el cual como tal mueve inmediatamente Pero

(como se preguntaba en el capiacutetulo anterior) iquestcoacutemo es posible que la voluntad se mueva

si no es por inclinacioacuten si no es en definitiva por un deseo o aspiracioacuten respecto a algo

determinado Kant ofrece la respuesta el respeto por la ley moral que no asusta pero

tampoco causa agrado75 Y si no asusta ni causa agrado entonces se trata evidentemente

de un sentimiento que no pertenece propiamente a la sensibilidad sino a la razoacuten al

intelecto (un sentimiento intelectual) Pero sentimiento al fin y al cabo porque ldquonos

entusiasmardquo Y tampoco vale decir que tal moacutevil proceda de unos cauces extrantildeos al ser

humano mismo No hay enajenacioacuten en la obediencia a la ley moral Pues Kant

claramente dice que tal ley se situacutea en nosotros mismos Anejo a esta aclaracioacuten de la

procedencia de la ley moral (ldquoen nosotros mismosrdquo) estaacute la valoracioacuten positiva que Kant

hace la virtud eacutel rescata su caraacutecter beneficioso a la vez que rescata a las ldquoGraciasrdquo Pues

iexclqueacute son las Gracias sino la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud No es que el filoacutesofo del

deber desdentildee de lo sensible Eacutel lo que hace (y esto es algo que se puede inferir con

facilidad de lo recieacuten citado) es ubicar lo sensible donde le corresponde en lo relativo a la

fundamentacioacuten de la moralidad a posteriori respecto al moacutevil de la voluntad Tal

caraacutecter revela su modo de ser en tanto efecto76 y no en tanto causa

74 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf

Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad

Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161

(Las negritas son miacuteas) 75 ldquoAunque el sentimiento sensible que estaacute a la base de todas nuestras inclinaciones sea condicioacuten de

aquella sensacioacuten que llamamos respeto la causa de la determinacioacuten de ese sentimiento estaacute en la razoacuten

pura praacutectica y esa sensacioacuten no puede por tanto por su origen ser patoloacutegica sino que debe llamarse

praacutecticamente efectuada Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano

p 239 76 Si la gracia en su caraacutecter manifestativo del movimiento voluntario seguacuten Schiller se concibiese en su

ldquoa posterioridadrdquo esto es no como inclinacioacuten al deber sino como efecto del cumplimiento del deber no

entrariacutea en conflicto con la razoacuten praacutectica kantiana Esta posibilidad seraacute examinada maacutes adelante en este

capiacutetulo

47

Con estas aclaraciones sumarias (y propedeacuteuticas para efectos dilucidatorios de

este trabajo) que Kant mismo le ofrece a Schiller respecto a su objecioacuten sobre la

inclinacioacuten al deber se abre el horizonte para atender en los siguientes subcapiacutetulos y

maacutes detalladamente el asunto del respeto como enlace moacutevil de la voluntad respecto al

deber la respuesta a la objecioacuten desde el concepto de la virtud aristoteacutelico-schilleriana y

un examen sobre el papel que desempentildea el campo de lo sensible (empiacuterico) en la

moralidad kantiana

2 EL FUNDAMENTO INTELECTUAL DEL SENTIMIENTO MORAL

El problema que Schiller ve en la exclusioacuten de lo sensible como participante del moacutevil de

la voluntad es que el ser humano al negar su aspecto fenomeacutenico para moverse al obrar

deje de ser un ldquoespiacuteritu activordquo y se convierta en un ldquopupilo de la reglardquo La defensa del

espiacuteritu activo estaacute motivada por la inclusioacuten del ser humano en su totalidad (noumeacutenica

y fenomeacutenicamente) como agente moral Luego si se niega su aspecto fenomeacutenico (lo

sensible) entonces no queda del ser humano sino un pupilo de la regla que se somete a

ella y renuncia a todas las posibilidades creativas de accioacuten Empero el teacutermino ldquopupilordquo

es sinoacutenimo de heteronomiacutea toda vez que el ldquoaprendizrdquo obedece aquellos mandatos que

no es capaz de comprender en su totalidad y por lo tanto se puede decir a la vez

mandatos que no se da eacutel mismo sino que le son impartidos

El hecho de que Schiller considere posible una inclinacioacuten al deber acusa su mala

comprensioacuten de la teoriacutea del deber kantiano En efecto el poeta alemaacuten considera la

inclusioacuten de lo sensible como parte indispensable para el obrar moral como una imagen

de la humanidad individual en su totalidad (involucrarse en ldquocuerpo y almardquo para hacer

algo) Pero no tiene en cuenta el caraacutecter aprioriacutestico y fundamental del moacutevil de la

voluntad como condicioacuten de posibilidad de la moralidad No tiene en cuenta en otras

palabras que lo sensible no permite una explicacioacuten sobre el caraacutecter autoacutenomo del ser

humano como agente moral para moverse al obrar No tiene en cuenta en definitiva que

en un sentido fundamental es uacutenicamente el aspecto noumeacutenico del ser humano lo que

garantiza su total autonomiacutea condicioacuten de posibilidad para poderse ver a siacute mismo como

un auteacutentico agente moral

La posibilidad de que el ser humano se vea a siacute mismo como su propio maestro y

no como un pupilo esto es como su propio legislador depende de su propia autonomiacutea

Y su propia autonomiacutea se ve confirmada por su relacioacuten inmediata con la ley moral es

48

decir que ella mueva inmediatamente su propia voluntad La indagacioacuten de coacutemo esto

sea posible constituye el objeto del presente subcapiacutetulo

Para poder saber coacutemo la ley moral mueve inmediatamente a la voluntad es

necesario en primer lugar indagar coacutemo es posible tener conciencia de tal ley moral

Como se vio en el subcapiacutetulo anterior el concepto de libertad es la base sobre la que se

soporta la moralidad Pero Kant afirma que de eacutesta no se puede deducir el conocimiento

de lo incondicionado praacutectico [unbedingt-Praktischen]77 No se puede deducir porque la

libertad entendida como absoluta espontaneidad no puede ser demostrada empiacutericamente

pues la experiencia soacutelo revela ldquola ley de los fenoacutemenos y por lo tanto el mecanismo de

la naturaleza [Mechanism der Natur] el cual es exactamente opuesto a la libertadrdquo78 En

consecuencia Kant afirma que la ley moral se le presenta al ser humano en primer lugar

[zuerst] esto es que se tiene conciencia de ella inmediatamente ldquoy puesto que la razoacuten

presenta dicha ley como un fundamento determinante [Bestimmungsgrund] sobre el cual

las condiciones sensibles [sinnliche Bedingungen] no pueden prevalecer sino que es

totalmente independiente [gaumlnzlich unabhaumlngigen] de eacutestas conduce precisamente al

concepto de libertadrdquo79

Si como se acaba de ver el concepto de libertad no puede tener una deduccioacuten

empiacuterica entonces se constata que su caraacutecter es totalmente noumeacutenico y puesto que de

lo noumeacutenico no se puede tener experiencia se sigue que la inmediatez de la presentacioacuten

de la ley moral a la conciencia tiene un caraacutecter puro No hay por lo tanto una manera

por lo menos empiacuterica de demostrar la conciencia que de ella se tiene El que no haya tal

manera confirma curiosamente la posibilidad de la libertad desde la conciencia

inmediata de la ley moral La gran dificultad aquiacute impliacutecita de demostrar este tipo

absoluto de libertad como total autonomiacutea hace comprensible en alguna medida la

objecioacuten de Schiller sobre la inclinacioacuten al deber Incluso podriacutea suceder que tal objecioacuten

estuviese apuntando tambieacuten a un concepto de libertad como fiel reflejo de la humanidad

individual entera en el agente moral (cuerpo y alma razoacuten y sensibilidad nouacutemeno y

fenoacutemeno etc)

Pero Kant no se conforma con la mera enunciacioacuten de la inmediatez de la ley

moral ante la voluntad Eacutel se pregunta ldquoiquestCoacutemo es posible tambieacuten la conciencia de esa

77 Cfr KpV lt53gt [30] 78 KpV [30] 79 KpV [30]

49

ley moralrdquo80 Para tal respuesta Kant compara los dos usos de la razoacuten pura e indica la

necesidad con que la razoacuten prescribe tanto los principios fundamentales teoacutericos puros

como las leyes praacutecticas De manera que la conciencia de una voluntad incondicionada

deriva de las segundas como el entendimiento puro deriva de los primeros La

subordinacioacuten de la voluntad a las leyes praacutecticas revela la posibilidad de la libertad

La idea que el ser humano tiene de una causa primera e incausada (la absoluta

espontaneidad) ademaacutes de provenir de los principios fundamentales teoacutericos puros

proviene de la ley moral

Puesto que ademaacutes la antinomia de la razoacuten pura al querer elevarse a lo incondicionado

[Unbedingten] en la sucesioacuten de las causas [in der Reihe der Ursachen] se pierde tanto

en uno como en el otro concepto en incomprensibilidades mientras que el uacuteltimo (el

mecanismo) por lo menos tiene utilidad en la explicacioacuten de los fenoacutemenos jamaacutes habriacutea

emprendido alguien la aventura de introducir la libertad en la ciencia si la ley moral

[Sittengesetz] y con ella la razoacuten praacutectica no hubiera intervenido y no nos hubiera

impuesto este concepto81

El descubrimiento de la conciencia de la ley moral por viacutea empiacuterica no es posible

No se puede ofrecer una explicacioacuten de ella al tratarse de un objeto suprasensible que

sobrepasa lo fenomeacutenico82 Pero esto no significa que no haya una viacutea positiva para su

demostracioacuten Tal viacutea podriacutea ser empiacuterica en el sentido de lo a posteriori Se puede

ilustrar con el tiacutepico caso de un hombre diabeacutetico que desgraciadamente tiene una cierta

obsesioacuten por los postres La ldquoobsesioacutenrdquo en este caso indicariacutea que el moacutevil de su

voluntad es el placer que el postre le puede proporcionar Y esta causa se podriacutea decir

es totalmente empiacuterica en tanto se busca uacutenicamente una sensacioacuten de placer en el cuerpo

al consumir el postre Pero este hombre diabeacutetico sabe de antemano que no debe consumir

postres (iexclni un poquito) so pena de muerte Luego eacutel toma la decisioacuten de no consumir

postres aun cuando sus amigos le conviden uno (iexcly el postre luce completamente

apetecible) iquestCoacutemo es posible que eacutel sea capaz de no comerse el postre si padece de

ldquoobsesioacutenrdquo por eacutel Mejor auacuten iquestcoacutemo es posible que eacutel pueda tomar una decisioacuten en

contra de la participacioacuten de lo sensible Si este hombre diabeacutetico no tuviera la capacidad

80 KpV [30] 81 KpV lt54gt 82 ldquoSi la razoacuten praacutectica fuese a buscar al mundo del entendimiento ademaacutes un objeto de la voluntad esto

es una causa motora entonces traspasariacutea sus liacutemites y pretenderiacutea conocer algo de lo que nada saberdquo

GMS 458 15-20

50

para verse a siacute mismo con un ser autoacutenomo esto es no regido por la necesidad natural

entonces hubiese sucumbido a la tentacioacuten del postre83

Schiller en su objecioacuten abogaba por la participacioacuten de la gracia como un favor

que la razoacuten le concede a lo sensible Si en este caso (el del hombre diabeacutetico) hubiese

habido una pequentildea participacioacuten de lo sensible al verse favorecida por una razoacuten no

tiraacutenica iquesteste hombre hubiera superado la tentacioacuten No pues lo sensible le hubiese

proporcionado motivos para inclinarse moderadamente si como tan soacutelo un poco de ese

delicioso postre (iexclhace mucho que no como postre) tal vez no me ocurra nada (iexclsoacutelo por

esta vez)

Con la demostracioacuten viacutea positiva de la conciencia inmediata de la ley moral se

descubre que el ser humano como ser racional a diferencia de los demaacutes animales

irracionales es el uacutenico ser que puede ir en los casos que asiacute lo demanden en contra de

su propia sensibilidad en contra de su propia realidad fenomeacutenica Lo cual no quiere

decir en absoluto que se trate de un ser escindido Simplemente hay casos en los que

maacutes le vale ir en contra de lo sensible El hombre diabeacutetico que renuncia al placer de un

postre lo hace para preservar su realidad fenomeacutenica su salud El hombre diabeacutetico

escindido seriacutea aquel que a pesar de su conciencia de la ley moral termina

irremediablemente consumiendo el postre al no ser el duentildeo absoluto de su realidad

fenomeacutenica su cuerpo Asiacute con la ilustracioacuten por medio de este ejemplo se ve el peligro

de la propuesta de Schiller si lo sensible participa en la determinacioacuten moacutevil de la

voluntad todos los seres humanos sucumbiriacutean a las tentaciones maacutes dulces

No obstante el ejemplo recieacuten aducido por tratarse de un caso de la demostracioacuten

de la ley moral por la viacutea empiacuterica es insuficiente para revelar el caraacutecter a priori de la

conciencia de la ley moral Bien podriacutea suceder que este hombre diabeacutetico no consuma el

postre por temor a la muerte de donde se sigue que una inclinacioacuten (el temor) mueva a la

voluntad a cumplir con el deber Y si hay una inclinacioacuten al deber entonces el diabeacutetico

obra conforme al deber pero no por el deber84 iquestHay entonces una viacutea positiva de la

83 ldquoLa libertad praacutectica puede demostrarse por experiencia puesto que la voluntad humana no soacutelo es

determinable por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos sino que poseemos la capacidad de

superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representacioacuten de lo

que nos es incluso de forma remota provechoso o perjudicial Estas reflexiones acerca de lo deseable esto

es bueno y provechoso en relacioacuten con nuestro estado se basan en la razoacutenrdquo KrV A 546 B 574 84 Curiosamente la inclinacioacuten al deber desde una voluntad patoloacutegicamente afectada constituye la

legalidad de la accioacuten mas no la moralidad como conviccioacuten de la conciencia de la ley Cfr KpV [152]

51

demostracioacuten que aunque sea empiacuterica plantee la posibilidad de obrar por el deber desde

la conciencia de la ley moral Kant mismo provee el ejemplo

Suponed que alguien afirma de su inclinacioacuten al placer voluptuoso que le es totalmente

irresistible cuando se le presenta el objeto amado y la ocasioacuten propicia si se levanta una

horca frente a la casa donde encuentra esta ocasioacuten para colgarlo apenas haya gozado el

placer preguntad si en tal caso no venceriacutea su inclinacioacuten85 (hellip) Pero preguntadle si su

priacutencipe con amenazas de la misma pena de muerte inmediata le exigiera dar un falso

testimonio contra un hombre honesto a quien el priacutencipe quisiera perder con pretextos

simulados si en este caso eacutel por muy grande que sea su amor a la vida cree posible

vencerlo Quizaacute eacutel no se atreveriacutea a asegurar si lo venceriacutea o no pero que le es posible lo

tendraacute que admitir sin titubeos Asiacute pues eacutel juzga que puede hacer algo porque tiene

conciencia [bewuszligt] de deber [soll] hacerlo y reconoce en siacute mismo la libertad que de otro

modo sin la ley moral [das moralische Gesetz] le habriacutea permanecido desconocida86

Curiosamente Kant se vale de un ejemplo empiacuterico para mostrar en su segunda

parte la posibilidad de obrar por el deber esto es sin ninguna inclinacioacuten sensible al

mismo Ciertamente Kant no es ingenuo al considerar que el amor a la vida del hombre

amenazado por el priacutencipe puede ser mayor que el deber Pero iquestde queacute deber se trata en

este caso Del reconocimiento de un acto de injusticia que este hombre amenazado

causariacutea al condenar a un hombre inocente con tal de salvar su propia vida Este hombre

desde luego ldquodeberdquo pensar en su propia vida pero tal ldquodeberrdquo no elimina el

reconocimiento como conciencia de la ley moral de que una vida inocente va a pagar por

una injusticia Si este hombre amenazado no tuviese conciencia de la ley moral entonces

no le hubiese pasado por la mente lo moralmente problemaacutetico que es levantar falso

testimonio contra una vida inocente

iquestHabriacutea alguna inclinacioacuten que mueva a la voluntad a obrar moralmente en este

caso Seriacutea extrantildeo decir que el temor a la muerte ya que no se trata de la muerte del

hombre amenazado sino de la del hombre inocente y lo propio de la inclinacioacuten sensible

es el amor a la propia vida Luego no hay inclinacioacuten Y en este caso si el hombre

amenazado decidiera morir antes que levantar falso testimonio uno bien se podriacutea

preguntar si no se trata de un sacrificio antes que un suicidio La nobleza de tal acto

apuntariacutea indudablemente al sacrificio pues este hombre obrariacutea en contra de las

85 El caso del hombre diabeacutetico es el correlato fiel de la primera parte de este ejemplo 86 KpV lt54gt

52

inclinaciones movido inmediatamente por la ley moral Seriacutea muy extrantildeo encontrar una

inclinacioacuten que lleve al hombre amenazado a pensar en la vida del hombre inocente

teniendo en cuenta que ni siquiera un parentesco media entre ellos

No se puede negar que la segunda parte del ejemplo propuesto por Kant a pesar

de ser empiacuterico plantea la posibilidad de obrar por el deber En este ejemplo se enuncia

un hecho del mundo empiacuterico un hombre inocente debe ser condenado por medio del

falso testimonio Pero de tal hecho no se sigue que el moacutevil de la voluntad sea empiacuterico

el hombre amenazado reconoce que el priacutencipe va a condenar a un hombre inocente si

levanta falso testimonio La conciencia de la ley moral como se ve en este ejemplo

ademaacutes de ser independiente de las inclinaciones sensibles es previa a cualquier situacioacuten

empiacuterica ya que apunta a las posibilidades de accioacuten el hombre amenazado puede o no

vencer su amor a la vida puede o no levantar falso testimonio iquestSeriacutea este ejemplo

entonces la viacutea positiva ldquoempiacutericardquo en el sentido de lo a priori Decir que siacute seriacutea

contradictorio pues no hay una demostracioacuten empiacuterica de lo a priori Lo que siacute se puede

afirmar es que hay al menos una conciencia de la ley moral que puede ser acatada si se

vence el amor a la vida como en este ejemplo Empero conviene aclarar desde ya que

aun cuando el hombre amenazado obre ldquomoralmenterdquo es imposible saber con toda

certeza si su voluntad fue movida inmediatamente por la ley moral pues para saberlo

seriacutea necesaria una prueba empiacuterica lo que seriacutea contradictorio Esta aclaracioacuten es

importante porque el ejemplo proveiacutedo por Kant no es tanto una ldquopruebardquo de la conciencia

de la ley moral como siacute una aproximacioacuten a la misma puede que el hombre amenazado

obre moralmente al ser consciente de la ley moral como puede que obre ldquomoralmenterdquo a

causa de inclinaciones desconocidas o no reconocidas No se puede negar que este

problema es todo un abismo insondable

iquestCoacutemo se descubre entonces la conciencia de la ley moral Con la conciencia de

un deber que no depende de las inclinaciones sensibles El ejemplo del hombre diabeacutetico

suponiendo su voluntad sea movida por la ley moral y no por una inclinacioacuten (el temor

a la muerte)87 es lo bastante claro al respecto eacutel tuvo la conciencia del deber de no

87 La validez de esta suposicioacuten estaacute garantizada por el hecho de que el hombre diabeacutetico maacutes allaacute de su

temor a la muerte y por tratarse de un ser racional tiene la posibilidad de la conviccioacuten moral como

conciencia de la ley moral Eacutel sabe asiacute sea muy en el fondo de su ser que no debe consumir postres porque

la preservacioacuten de la vida (sea la suya o la ajena) es un mandato de la razoacuten Este saber ademaacutes se le

presenta como la certeza de que en eacutel hay algo maacutes grande que su mera naturaleza sensible Un asunto que

no queda del todo claro es desde luego si acaso el temor a la muerte no sea maacutes que una manifestacioacuten

sensible a posteriori de la conciencia de la ley moral Puede que siacute puede que no El misterio permanece

53

comerse el postre y la maacutes miacutenima participacioacuten de lo sensible hubiese implicado en su

decisioacuten el actuar por inclinacioacuten Con esta absoluta independencia de lo sensible el

hombre diabeacutetico descubre el concepto de libertad Y a este respecto para reforzar un

poco maacutes la respuesta a la objecioacuten conviene recordar que Schiller ubicaba la voluntad

como una facultad maacutes proacutexima al deseo a lo sensible que a la razoacuten Un motivo de maacutes

para reafirmar el concepto de libertad toda vez que causa mayor perplejidad el hecho de

que la voluntad a pesar de estar maacutes ligada a lo sensible sea capaz de renunciar

justamente a esto al estar determinada inmediatamente por la ley moral

Que la ley moral mueva inmediatamente a la voluntad implica que la libertad

como concepto noumeacutenico

se nos impone por siacute misma [fuumlr sich selbst] como proposicioacuten sinteacutetica a priori la cual

no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten [Anschauung] ni pura ni empiacuterica (hellip) Sin embargo

para no caer en una falsa interpretacioacuten al considerar esta ley como dada [gegeben] es

preciso notar que ella no es un hecho empiacuterico sino que es el uacutenico hecho de la razoacuten

pura [faktum der reinen Vernunft] por el cual eacutesta se manifiesta como originariamente

legisladora (sic volo sic iubeo)88

Estar determinado inmediatamente por la ley moral no significa que haya algo

ajeno a la autonomiacutea del ser humano que se imponga contra su voluntad Cuando Kant

habla de ldquomandato moralrdquo se estaacute refiriendo a una realidad noumeacutenica e incondicionada

del deber que incide sobre la realidad fenomeacutenica del ser humano Tal incidencia es la

causa de que el deber sea un deber ldquoel deber [Plicht] es la necesidad de una accioacuten por

respeto [Achtung] por la leyrdquo89 El teacutermino ldquonecesidadrdquo puede en este caso tener dos

connotaciones una referida al caraacutecter incondicional y universal de la ley que al

imponerse por siacute misma expresa una necesidad absoluta que careceriacutea de sentido de no

ser por la existencia de una libertad a su vez absoluta90 y la otra referida al caraacutecter

constrictivo de la ley moral que incide como mandato sobre la realidad fenomeacutenica del

ser humano de modo que una voluntad ligada a lo sensible no es una voluntad conforme

88 KpV lt56gt 89 GMS 400 15 90 ldquoSi no fuera libre [el ser humano] la accioacuten no estariacutea bajo su poder sino que transcurririacutea necesariamente

determinada por las leyes de la naturaleza En ese caso careceriacutea de sentido la existencia de leyes morales

obligatorias ya que el sujeto no podriacutea ni someterse ni sustraerse a su caraacutecter obligatorio la accioacuten

aconteceriacutea necesariamente seguacuten unas leyes apodiacutecticas es decir el sujeto no podriacutea autodeterminarse a

obrar de un modo concreto sino que ese modo de obrar le vendriacutea ya dado necesariamente por naturaleza

y por tanto la ley moral no tendriacutea ninguacuten sentidordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 151

54

con el deber ni por lo tanto autoacutenoma La ldquopurificacioacutenrdquo de una voluntad ligada a lo

sensible a la heteronomiacutea implica una constriccioacuten91 de alliacute el deber

En otras palabras se podriacutea afirmar que la voluntad de un auteacutentico agente moral

no es la voluntad ligada a lo sensible sino aquella voluntad pura que como irrupcioacuten en

lo meramente sensible se reafirma como una voluntad conforme al deber Ahora bien el

estar conforme al deber no expresa el asentimiento a una ley ajena y dada sino que

justamente esta ley procede de la razoacuten legisladora Y iquesta quieacuten le pertenece la razoacuten Al

ser humano mismo92 De ahiacute que su capacidad para autodeterminarse moralmente

signifique su capacidad para ir maacutes allaacute de su propia certeza sensible (su realidad

noumeacutenica) Y este ldquomaacutes allaacuterdquo es el poderse pensar a siacute mismo como ser noumeacutenico en

cuyo campo habita la razoacuten legisladora93

Ahora bien no deja de resultar un tanto extrantildeo el hecho de que el ser humano al

reconocerse como su propio legislador94 asienta obedezca y sienta respeto por una ley

que se da eacutel mismo Pues bien causa extrantildeeza en tanto el concepto de ser humano que

aquiacute se estaacute considerando corresponde a la nocioacuten de humanidad completa individual del

agente moral seguacuten Schiller Pero si se admite con Kant la dualidad nouacutemenofenoacutemeno

entonces se cae en la cuenta de que el campo noumeacutenico de la ley moral dada su pureza

y universalidad causa en el ser humano un cierto sentimiento moral o suerte de

ldquoveneracioacutenrdquo por la misma Una posible explicacioacuten de tal perplejidad apuntariacutea a la

incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico que desde la libertad garantiza la total

autonomiacutea del ser humano Esta incidencia revela la autoridad de la ley moral en tanto

ordena la accioacuten moral sobre lo fenomeacutenico

Se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber [Pflicht] la

autoridad [das Ansehen] de la ley moral y el valor inmediato que con la observancia de

eacutesta la persona adquiere delante de siacute misma para sentir aquel contentamiento

91 Cfr GMS 413 5-10 92 Cfr GMS 401 10-15 93 ldquoLa ley moral no expresa nada maacutes que la autonomiacutea de la razoacuten pura praacutectica es decir de la libertad y

esta misma es la condicioacuten formal de todas las maacuteximas uacutenica condicioacuten bajo la cual eacutestas pueden armonizar con la ley praacutectica suprema Asiacute pues si la materia del querer la cual no puede ser otra que el

objeto de un deseo enlazado con la ley entra en la ley praacutectica como condicioacuten de posibilidad de eacutesta ello

se convertiraacute en la heteronomiacutea del arbitrio es decir la dependencia de la ley de la naturaleza de seguir

alguacuten impulso o inclinacioacuten y entonces la voluntad no se da a siacute misma la ley sino solamente el precepto

de la observancia racional de leyes patoloacutegicasrdquo KpV lt59gt 94 ldquoNo es que la voluntad se determine a obrar con la intencioacuten de lograr un fin determinado sino que la

voluntad se autodetermina por sus propias leyes que son las que dotan a algo de un caraacutecter final El sujeto

se da a siacute mismo la ley y se propone esa misma ley como fin subjetivo de su obrarrdquo Innerarity C Teoriacutea

kantiana de la accioacuten p 241

55

[Zufriedenheit] en la conciencia de la propia adecuacioacuten con el deber y la amarga

reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresioacuten de la ley (hellip) Hay que ser por

lo menos a medias un hombre honesto para poder hacerse aunque sea una

representacioacuten [Vorstellung] de esos sentimientos [Empfindungen] Por otra parte no

niego en absoluto que asiacute como mediante la libertad la voluntad humana es

inmediatamente determinable por la ley moral sea igualmente posible que el ejercicio

frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente

un sentimiento [ein Gefuumlhl] de contentamiento consigo mismo maacutes auacuten es parte del

deber el establecer [zu gruumlnden] y cultivar ese sentimiento que en realidad es el uacutenico que

merece ser llamado sentimiento moral [das moralische Gefuumlhl]95

La apreciacioacuten del deber es posible porque en eacutel ve el agente moral la autoridad

Y se puede hablar de ldquoautoridadrdquo porque el deber irrumpe en la realidad fenomeacutenica

Curiosamente y al contrario de lo que se objetaba en el apartado de Schiller Kant siacute que

tiene en cuenta el aspecto fenomeacutenico del ser humano Precisamente porque Kant es

consciente de que el ser humano debe convivir todos los diacuteas con su realidad fenomeacutenica

la ley moral se presenta ante el ser humano mismo como autoridad y por esto el

sentimiento moral ante una ley que se da eacutel mismo Pero este ldquoeacutel mismordquo no es el sujeto

fenomeacutenico sino el noumeacutenico Y asiacute de una manera un tanto extrantildea se puede ver una

suerte de ldquoescisioacutenrdquo en el sentido96 de que el aspecto fenomeacutenico llega a ser consciente

del aspecto noumeacutenico tal es el caso de cuando uno estaacute haciendo algo que sabe no debe

hacer (ley moral) pero a la vez se complace en hacer (la inclinacioacuten sensible que mueve

a la voluntad) en cuya situacioacuten si uno es honesto sentiraacute una amarga reprimenda al

tomar consciencia de la transgresioacuten de la ley (hacer lo que no se debiacutea hacer) Esta

ldquoescisioacutenrdquo debe ser entendida desde luego como el inicio de la reflexividad moral ser

consciente de que hay algo superior en miacute que no estaacute conforme si hago lo que no debo

hacer

Este sentimiento moral es un tanto extrantildeo en tanto pareciera que el ser humano

se desdoblara de siacute mismo y fuese capaz de verse desde un yo superior pero yo al fin y al

95 KpV lt68gt [39] 96 La diversidad del sentido es lo que permite afirmar y negar un mismo teacutermino sin caer en contradiccioacuten

el teacutermino ldquoescisioacutenrdquo tiene en este capiacutetulo dos connotaciones a saber una positiva y una negativa La

primera como consciencia de que el ser humano es maacutes que su mera naturaleza sensible y la segunda como

negacioacuten del aspecto noumeacutenico en aras de la afirmacioacuten de un uacutenico aspecto fenomeacutenico El modelo

paradigmaacutetico de esta segunda connotacioacuten es el Marqueacutes de Sade El comuacuten denominador que permite la

predicacioacuten afirmativa y negativa de la escisioacuten es el concepto de humanidad presente en el aspecto

noumeacutenico del sujeto El ser humano es ser humano porque se puede pensar a siacute mismo como sujeto

noumeacutenico

56

cabo un yo noumeacutenico capaz de reprender o estar conforme con el ldquoyordquo fenomeacutenico En

esta liacutenea y en conexioacuten con la objecioacuten de Schiller de una posible ldquoescisioacutenrdquo Kant

rescata este sentimiento moral que no es algo distinto a la satisfaccioacuten o desagrado que el

ser humano siente cuando obra o no conforme con el deber Que el ser humano sienta

satisfaccioacuten o gozo implica necesariamente la adecuacioacuten de lo sensible con la ley moral

pero siempre a posteriori como efecto jamaacutes como moacutevil de la voluntad

Que Kant asegure la satisfaccioacuten o el goce en el cumplimiento del deber permite

la superacioacuten de la ldquoescisioacutenrdquo inicial que supone la irrupcioacuten de lo noumeacutenico sobre lo

fenomeacutenico En consecuencia se podriacutea afirmar por lo pronto que la pretendida

buacutesqueda de armonizacioacuten entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller en su

objecioacuten tambieacuten se da en Kant pero siempre a posteriori como efecto No obstante se

podriacutea aseverar que la armonizacioacuten seguacuten Schiller responde a la insuficiencia de una

voluntad pura para moverse uacutenicamente por la ley moral97 De ahiacute la buacutesqueda de la

inclinacioacuten sensible Para poder responder a este aspecto de la objecioacuten seraacute necesario

indagar en queacute consiste exactamente el sentimiento moral como enlace moacutevil entre la

voluntad y la ley moral

La incidencia de lo noumeacutenico sobre lo fenomeacutenico o de la razoacuten sobre lo

sensible como se mencionoacute antes constituye el caraacutecter constrictivo del deber Pues bien

Kant tiene en cuenta esta incidencia para establecer la relacioacuten entre la ley moral y el

sentimiento ya sea de dolor o de placer

Podemos comprender a priori que la ley moral como fundamento determinante

[Bestimmungsgrund] de la voluntad por dantildear a todas nuestras inclinaciones

[Neigungen] debe producir un sentimiento [Gefuumlhl] que puede llamarse dolor [Schmerz]

y aquiacute tenemos ahora el primero y quizaacute tambieacuten el uacutenico caso en el cual a partir de

conceptos a priori hemos podido determinar la relacioacuten de un conocimiento (que en este

caso es de una razoacuten pura praacutectica) con el sentimiento [Gefuumlhl] de placer o displacer98

Que la ley moral pueda ldquodantildearrdquo las inclinaciones significa a todas luces que la

relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es para Kant maacutes estrecha de lo que Schiller pudiera

haber imaginado Y aquiacute uno cae en la cuenta de que por lo menos en lo que a la filosofiacutea

97 A este respecto conviene recordar la pregunta planteada en el capiacutetulo anterior a propoacutesito de la necesidad

de la inclinacioacuten al deber si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser apetecido

o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano inclinarse a la realizacioacuten

de la accioacuten moral 98 KpV [73]

57

praacutectica kantiana respecta no hay un ldquodualismordquo (tipo Platoacuten) que distinga tajantemente

entre una realidad fenomeacutenica y una noumeacutenica o entre la razoacuten y lo sensible No hay

dualismo hay dualidad La dualidad permite precisamente la relacioacuten entre las partes99

Pero en tal relacioacuten conviene matizar la razoacuten debe revestir el cargo de la autoridad por

lo que el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado e inmediato

El cargo de autoridad que reviste la razoacuten y en su nombre la ley moral permite la

total incidencia sobre lo sensible La validez de esta afirmacioacuten se halla en el hecho de

que Kant utilice la expresioacuten ldquodantildear las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento y

que justamente este sentimiento sea el dolor iquestPor queacute no maacutes bien ldquoinvitarrdquo o ldquoinvocarrdquo

las inclinaciones para producir el sentimiento de placer Porque Kant al igual que

Schiller sabe que la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional

y tambieacuten porque la naturaleza originaria de lo sensible es el placer el ser humano como

animal dotado de una sensibilidad busca originariamente el placer Pero esta buacutesqueda

originaria la realiza la sensibilidad per se remitieacutendose a las condiciones empiacutericas para

su satisfaccioacuten o el goce Y si las condiciones son empiacutericas el criterio de tal buacutesqueda

seraacute lo arbitrario esto es cualquier cosa que cause satisfaccioacuten

Por lo tanto no es de extrantildear que Kant utilizase tal teacutermino (ldquodantildearrdquo) que a juicio

de Schiller seguacuten lo visto en el anterior capiacutetulo podriacutea tener un tinte peyorativo

Empero tal impresioacuten negativa respecto a la fundamentacioacuten de la moralidad y que seguacuten

el poeta alemaacuten se refleja en una exposicioacuten subjetiva kantiana se da a partir de una mala

comprensioacuten sobre lo que Kant en realidad pretendiacutea afirmar En efecto si Kant habla de

ldquodantildearrdquo las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento de dolor es porque en un primer

momento la sensibilidad reaccionariacutea de esa manera pues estariacutea manifestando su

naturaleza tendencial al placer sensible (valga la redundancia)100 Y iquesten doacutende se halla el

fin del placer sensible En lo empiacuterico De manera que una incidencia inmediata de la ley

moral sobre la voluntad implica un cambio en el criterio de buacutesqueda de lo sensible Tal

criterio es ahora lo que la ley moral desde el dominio de lo universal e incondicionado

99 ldquoComo no solamente tengo derecho a concebir mi existencia tambieacuten como nouacutemeno en un mundo

inteligible sino que incluso tengo en la ley moral un fundamento determinante puramente intelectual de mi

causalidad (en el mundo de los sentidos) resulta que no es imposible que la moralidad de la conviccioacuten

tenga una conexioacuten si no inmediata al menos mediata (mediante un autor inteligible de la naturaleza) y

ademaacutes necesaria como causa con la felicidad como efecto en el mundo de los sentidosrdquo KpV [115]

lt207gt 100 ldquoLa tendencia a la estimacioacuten de siacute pertenece a las inclinaciones a las cuales la ley moral infiere perjuicios

en cuanto que esa estimacioacuten propia se funda soacutelo en la sensibilidadrdquo KpV lt130gt

58

comande El cambio de un criterio arbitrario o empiacuterico por uno necesario o

incondicionado ocasionaraacute que lo sensible no busque lo que se le antoje sino lo que debe

ser Desde esta liacutenea argumentativa lo maacutes normal es que la reaccioacuten originaria de lo

sensible sea el dolor101

iquestCoacutemo surge entonces el sentimiento moral Mediante la relacioacuten de un

conocimiento con el sentimiento de placer o displacer Y Kant indica que tal relacioacuten se

da por medio de conceptos a priori porque este conocimiento (de una razoacuten pura praacutectica)

es independiente del criterio de buacutesqueda de lo sensible es independiente en definitiva

de lo empiacuterico o las condiciones sensibles el hombre diabeacutetico que sabe que no debe

comer postres lo sabe no por indicacioacuten de lo sensible sino por indicacioacuten de la razoacuten

De ninguna manera podriacutea saberlo por indicacioacuten de lo sensible pues seriacutea

contradictorio toda vez que lo sensible busca lo placentero a su antojo iexcly comer postres

es placentero para este pobre hombre

Habida cuenta de lo anterior resulta maacutes que evidente que este sentimiento moral

es intelectual Ciertamente la voluntad movida inmediatamente por la ley moral es una

voluntad capaz de ver lo que ella comanda Y tal capacidad revela que ella no pertenece

del todo a lo sensible Si no fuese asiacute lo noumeacutenico no tendriacutea posibilidad alguna de

irrupcioacuten o incidencia sobre lo fenomeacutenico Esta capacidad de ver lo que la ley moral

comanda confirma al ser humano como un ser fenomeacutenico capaz de pensarse a siacute mismo

como un ser noumeacutenico102 La posibilidad de pensarse a siacute mismo como un ser noumeacutenico

garantiza la realidad de la libertad praacutectica como una causa intelectual que mueve al ser

humano a ser el duentildeo absoluto de su parte sensible Que el ser humano pueda ser el

duentildeo absoluto de su realidad fenomeacutenica significa que no estaacute sometido a la necesidad

natural Y el no estar sometido significa a su vez que hay algo maacutes grande en el ser

humano que su certeza sensible103 Esta conciencia de lo sublime que hay en el ser

humano inspira respeto

La ley moral abate la presuncioacuten pero como esta ley es a pesar de todo algo positivo en

siacute a saber la forma de una causalidad intelectual [intelektuellen Kausalitaumlt] o sea de la

101 Cfr KpV lt130gt 102 Cfr KpV lt206gt 103 ldquoLa ley moral la cual solamente es en verdad (es decir en todos sentidos) objetiva excluye

completamente el influjo del amor propio sobre el principio praacutectico supremo e infiere un perjuicio infinito

a la presuncioacuten que prescribe como leyes las condiciones subjetivas de ese amor (hellip) La ley moral humilla

inevitablemente a todo hombre cuando compara con esa ley la tendencia sensible de su naturalezardquo KpV

lt132gt

59

libertad es al mismo tiempo un objeto de respeto [Gegenstand der Achtung] en la medida

en que por su oposicioacuten a su contrario subjetivo es decir a las inclinaciones en nosotros

debilita la presuncioacuten y en cuanto incluso la derrota completamente es decir la humilla

es un objeto de maacuteximo respeto [groumlszligten Achtung]] y por ende tambieacuten el fundamento

[Grund] de un sentimiento positivo [positiven Gefuumlhls] que no es de origen empiacuterico y

que es conocido a priori Por lo tanto el respeto a la ley moral [Achtung fuumlrs moralische

Gesetz] es un sentimiento producido por un fundamento intelectual [intelektuellen Grund]

y este sentimiento es el uacutenico que conocemos totalmente a priori y del cual podemos

comprender su necesidad104

El respeto como sentimiento moral es la conciencia que el ser humano tiene de

la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal conciencia

remite a la ley moral bajo la forma de una causalidad intelectual en tanto que la razoacuten

puede ser duentildea y sentildeora de lo sensible105 El ser humano al tener este tipo de conciencia

se mueve a obrar por la ley moral inmediatamente porque soacutelo asiacute se sabe a siacute mismo

completamente libre Por lo tanto en el sentimiento moral del respeto por la ley el agente

moral experimenta su libertad praacutectica Y en tanto se trata de la ldquoexperienciardquo de la

libertad el moacutevil de la voluntad no puede ser una inclinacioacuten Si la hubiese como el todo

o parte del moacutevil de la voluntad tal ldquoexperienciardquo seriacutea imposible pues la sujecioacuten a la

necesidad natural es inevitable

Ante la pregunta iquestcoacutemo es posible que algo puro e incondicionado mueva a la

voluntad Se puede ahora responder el sentimiento del respeto por la ley moral estaacute

producido por un fundamento intelectual Este fundamento es posible como la conciencia

que el ser humano tiene de que hay en eacutel algo maacutes grande que lo sensible106 como la

conciencia en uacuteltimas de que no estaacute sometido a la necesidad natural El querer saberse

a siacute mismo como independiente de las leyes de la naturaleza confirma el fundamento

intelectual de dicho querer Un querer sensible como inclinacioacuten no aspira a ser

independiente de la necesidad natural pues eacutesta es su hogar

104 KpV lt130gt 105 ldquoCon relacioacuten a las facultades del alma en general en cuanto son consideradas como superiores es

decir como las que encierran una autonomiacutea es (hellip) para la facultad de desear es la razoacuten la cual sin el

intermediario de placer alguno venga de donde viniere es praacutectica y determina para la misma como

facultad superior el fin uacuteltimo que lleva consigo la pura intelectual satisfaccioacuten en el objetordquo KU

Introduccioacuten IX p 97 106 ldquoEl espiacuteritu al mismo tiempo tiene conciencia de un cierto ennoblecimiento y de una cierta elevacioacuten

por encima de la mera receptividad de un placer por medio de impresiones sensibles y estima el valor de

los demaacutes tambieacuten por una maacutexima semejante del Juiciordquo KU sect59 p 262

60

Con la dilucidacioacuten de la naturaleza intelectual del sentimiento moral se responde

coacutemo es posible que la voluntad sea movida por algo incondicionado Sin embargo tal

dilucidacioacuten se presta para malas comprensiones como probablemente sucedioacute con

Schiller toda vez que expresiones como ldquoindependencia de lo sensiblerdquo o ldquohumillar la

presuncioacutenrdquo crean la imagen prejuiciosa de un Kant extremadamente riguroso que no

permite el placer o el goce cuando de asuntos morales se trata Con base en esta imagen

Schiller criticoacute como se vio la exposicioacuten subjetiva de Kant (mas no su investigacioacuten

objetiva) en nombre de la reivindicacioacuten de la humanidad entera individual en el agente

moral El argumento clave de esta objecioacuten es el concepto de la virtud como expresioacuten

fiel de esa humanidad entera por contraposicioacuten a un ser humano escindido que obra

ldquomoralmenterdquo por imitacioacuten coaccioacuten o temor de la ley moral Eliminar esta imagen del

Kant riguroso que desdentildea de lo sensible y que se conforma con el mero cumplimiento

del deber seraacute el propoacutesito del siguiente subcapiacutetulo Para ello seraacute necesario revisar queacute

sucede con el concepto de virtud en la razoacuten praacutectica kantiana

3 iquestGOZO INTELECTUAL HACIA EL RESCATE DE LA VIRTUD COMO ELEMENTO CLAVE

PARA LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE

Hacia el final del primer subcapiacutetulo de este capiacutetulo se vio coacutemo en una

correspondencia que Kant mantuvo con Schiller aqueacutel le respondiacutea a eacuteste por queacute no debe

haber una inclinacioacuten al deber Pero no se conformoacute con la mera respuesta negativa sino

que ademaacutes rescatoacute positivamente el concepto de virtud Para efectos introductorios del

concepto en Kant vale la pena recordar la parte en especiacutefico del pasaje citado

La virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente

el deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr

la naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en

esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se mantienen

a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero al

considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si

encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea entrar

en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)107

107 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf

Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad

Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161

61

El rescate de este concepto es evidente toda vez que el filoacutesofo indica que en

tanto disposicioacuten es beneficioso Y si se trata de una disposicioacuten para cumplir el deber

tiene que estar impliacutecito el querer y la conviccioacuten Este querer expresa no soacutelo una

causalidad intelectual sino tambieacuten el asentimiento de las inclinaciones sensibles en

conformidad con el deber Tal aseveracioacuten es vaacutelida si se tiene en cuenta la ldquomagniacutefica

imagen de la humanidadrdquo la cual a mi juicio se puede parangonar con la humanidad

entera individual en el agente moral El parangoacuten es a su vez vaacutelido toda vez que Kant

admite la compantildeiacutea de las Gracias Gracias que como se vio son la manifestacioacuten esteacutetica

de la virtud

La admisioacuten de estas Gracias es vale la pena reiterar a posteriori como efecto

Por eso Kant dice que ellas deben guardar una distancia respetuosa mientras se trate del

deber esto es mientras se trate de la determinacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato

de la voluntad La necesidad de que la admisioacuten sea a posteriori revela la relacioacuten entre

la razoacuten y lo sensible Una relacioacuten que por supuesto es determinada por la razoacuten y jamaacutes

por lo sensible Pues bien ahora de lo que se trata es de examinar coacutemo se da esta relacioacuten

para que la determinacioacuten de la participacioacuten de lo sensible sea a posteriori como efecto

El resultado de tal relacioacuten constituye el concepto de virtud La comparacioacuten de este

concepto con la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud es clave para poder responder

a la objecioacuten de Schiller

Kant no niega que la virtud implique una cierta satisfaccioacuten o goce cuando se obra

moralmente108 En este sentido no se advierte la diferencia respecto a la virtud en

Aristoacuteteles o Schiller No obstante el problema que el filoacutesofo alemaacuten ve en este concepto

consiste en que sea previo a la conciencia que el ser humano tiene de su valor moral en

las acciones que realiza109 esto es que el placer o el goce sea el determinante de la

conviccioacuten virtuosa de manera que se busque ser virtuoso en vistas a la satisfaccioacuten

sensible que se plantea como fin Y a estas alturas del panorama ya se sabe por queacute esto

es inadmisible para Kant tener una conviccioacuten virtuosa para la satisfaccioacuten sensible como

fin implica que el moacutevil de la voluntad sea lo empiacuterico es decir la inclinacioacuten con todas

sus indeseables consecuencias para la fundamentacioacuten de la moralidad110

108 Cfr KpV [115] lt207gt 109 Cfr KpV lt209gt 110 Cfr GMS 411 5-20

62

Pero el hecho de que la virtud no pueda ser previa a la determinacioacuten moacutevil de la

voluntad no significa que tampoco pueda ser posterior a modo de efecto como la

conviccioacuten virtuosa que el ser humano tiene de siacute luego de haber tenido una conviccioacuten

moral111 un indicio de que su voluntad fue movida incondicionada e inmediatamente por

la ley moral

La conviccioacuten moral [Die moralische Gesinnung] estaacute ligada necesariamente con una

conciencia de la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente por la ley Ahora bien la

conciencia de una determinacioacuten de la facultad de desear [Begehrungsvermoumlgen] es

siempre un fundamento de complacencia [Grund eines Wohlgefallens] por la accioacuten

[Handlung] que fue producida mediante esa determinacioacuten pero este placer esta

complacencia consigo mismo no es el fundamento determinante de la accioacuten sino que

por el contrario la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente soacutelo mediante la

razoacuten [bloszlig durch die Vernunft] es el fundamento del sentimiento de placer [der

Grund des Gefuumlhls der Lust] y aqueacutella permanece siendo una determinacioacuten pura

praacutectica no esteacutetica de la facultad de desear112

La conviccioacuten virtuosa es un efecto de la conviccioacuten moral No se obra

moralmente para sentir el goce Se obra moralmente y en la medida en que se tiene

conviccioacuten de ese obrar esto es conciencia de su valor moral se siente el goce Obrar

moralmente sin tener como fin la satisfaccioacuten sensible significa que la voluntad fue

movida por la ley moral inmediatamente y sentir satisfaccioacuten por ese obrar es el

sentimiento de placer generado soacutelo por la razoacuten De modo que una determinacioacuten pura

praacutectica puede causar un sentimiento de placer esto es que tal determinacioacuten puede

mover a la facultad de desear

Esta consideracioacuten kantiana en torno al concepto de virtud no tiene por queacute

contradecir a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez claro estaacute que se

conceda en tal nocioacuten el caraacutecter a posteriori del placer Para mostrar esta posibilidad

conviene recordar un fragmento del pasaje relativo a la nocioacuten de virtud en Aristoacuteteles

citado en el capiacutetulo anterior

111 Tal podriacutea ser el caso del ser humano honesto que es virtuoso porque es consciente de que efectivamente

es honesto ldquoEn efecto el hombre honesto no puede sentirse feliz si antes no tiene conciencia de su

honestidad porque dada aquella conviccioacuten los reproches que eacutel por su propio modo de pensar estariacutea

obligado a hacerse a siacute mismo en caso de alguna transgresioacuten y la condena moral de siacute le impediriacutean gozar

de todo agrado que por lo demaacutes su estado pudiera tenerrdquo KpV lt209gt 112 KpV lt210gt (Las negritas son miacuteas)

63

Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte que son agradables para ellos y

por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita del placer como de una especie

de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma Antildeadamos que ni siquiera es bueno el

que no se complace en las acciones buenas y nadie llamaraacute justo al que no se complace

en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza en las acciones liberales e

igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten

por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas y ambas en grado sumo

si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y juzga como ya hemos

dicho113

Si Aristoacuteteles dice que el virtuoso no necesita del placer como una especie de

antildeadidura significa a todas luces que este tipo de ser humano no actuacutea ldquomoralmenterdquo

para luego sentir placer como buscando en eacuteste un fin Sin embargo si el placer se tiene

por siacute mismo en las acciones buenas bien podriacutea significar desde mi oacuteptica que el placer

alliacute presente se da a posteriori El ser humano bueno se complace en las acciones buenas

esto es que siente placer en la medida en que obra con conviccioacuten moral mas no tiene

conviccioacuten moral en la medida en que siente placer El Filoacutesofo jamaacutes admitiriacutea lo

segundo Jamaacutes lo admitiriacutea porque su eacutetica es racional114

Empero se podriacutea objetar que cuando Aristoacuteteles dice que el ser humano virtuoso

se complace en las acciones buenas tal placer no es a posteriori sino concomitante con

el bien presente en esas acciones Justamente a partir de esta concomitancia se construyoacute

la objecioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud bajo el concepto griego de la

Καλοκαγαθία Este concepto como imagen completa de la humanidad entera individual

del agente moral y como la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud (las Gracias) bien podriacutea

implicar la necesaria participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad

Ante esta objecioacuten se puede responder desde Kant que no necesariamente debe

ser de esa manera La concomitancia del moacutevil moral con el moacutevil sensible no tiene por

queacute ser la uacutenica explicacioacuten sobre coacutemo es posible que el virtuoso se complazca en las

acciones buenas

113 EN 1099a13 - 1099a24 114 ldquoPuesto que la virtud eacutetica es un modo de ser relativo a la eleccioacuten y la eleccioacuten es un deseo deliberado

el razonamiento por esta causa debe ser verdadero y el deseo recto si la eleccioacuten ha de ser buena y lo

que [la razoacuten] diga [el deseo] debe perseguir Esta clase de entendimiento y de verdad son praacutecticosrdquo

EN 1139a22 ndash 1139a27 (Las negritas son miacuteas)

64

Como esta determinacioacuten produce interiormente el mismo efecto [Wirkung] de impulso

[Antriebs] a la actividad que habriacutea producido el sentimiento de agrado [Gefuumlhl der

Annehmlichkeit] esperado por la accioacuten [Handlung] deseada consideramos faacutecilmente lo

que hacemos como algo que sentimos soacutelo pasivamente y tomamos el moacutevil moral por

impulso sensible como suele ocurrir con frecuencia en la llamada ilusioacuten de los sentidos

(aquiacute del sentido interno) Es algo muy sublime [sehr Erhabenes] en la naturaleza humana

estar determinado inmediatamente a la accioacuten por una ley pura de la razoacuten e incluso lo

es el engantildeo de tomar lo subjetivo de esta determinabilidad intelectual de la voluntad por

algo esteacutetico y efecto de un sentimiento sensible especial (pues un sentimiento intelectual

seriacutea una contradiccioacuten)115

Una lectura que considere la complacencia que el virtuoso siente en las acciones

buenas como concomitante al moacutevil racional de la accioacuten moral puede ser fruto de un

engantildeo sublime Es probable que tanto Aristoacuteteles como Schiller hubiesen caiacutedo en este

engantildeo aunque es maacutes probable que hubiese caiacutedo uacutenicamente el segundo116 La defensa

de la inclinacioacuten al deber como el rescate de la gracia bien puede responder a la

preocupacioacuten del poeta alemaacuten por la reivindicacioacuten de los sentimientos maacutes nobles Tal

preocupacioacuten pudo ser el engantildeo sublime de ver en tales sentimientos la propia

determinabilidad moacutevil de la voluntad Y es que la causa de este engantildeo es completamente

normal Ciertamente el hombre verdaderamente virtuoso (que previamente tiene una

conviccioacuten moral) se ldquoinclinardquo al obrar moral porque ve alliacute la satisfaccioacuten o el goce pero

no tiene la capacidad para advertir el caraacutecter realmente posterior o efectual de esa

satisfaccioacuten o goce por lo que faacutecilmente los toma como moacuteviles de la voluntad No hay

razones para no creer que esta posibilidad del engantildeo se hubiese dado en Schiller

Asiacute con todo pervive la objecioacuten fruto del desarrollo de la nocioacuten aristoteacutelica de

la virtud consistente en la afirmacioacuten de que no puede ser moralmente bueno el ser

humano que no se complace en el bien que realiza La consecuencia de esta objecioacuten que

constituye en parte la imagen prejuiciosa de la razoacuten praacutectica kantiana como se vio en

115 KpV [117] 116 Se debe recordar que los textos aristoteacutelicos (por lo menos los recuperados) no constituyen un proyecto

unitario de publicacioacuten por lo que no es recomendable establecer en sus contenidos temaacuteticos un sistema

de pensamiento definitivo ldquoLos escritos de Aristoacuteteles no surgiacutean pues de un proyecto unitario de

publicacioacuten que en principio pudiese traspasar los muros del Liceo (hellip) Nada maacutes lejos pues de lo que

hoy llamariacuteamos un libro nada maacutes lejos del caraacutecter dogmaacutetico con que la filosofiacutea tradicional iba a

investir a los escritos del filoacutesofo esos escritos que a pesar de la dura corteza de sus proposiciones estaban

abiertos a una comunidad de oyentes y amigos que los iban a incorporar a su propia conversacioacuten interior

a la reflexioacuten viva de su propio pensamientordquo Lledoacute Iacutentildeigo E ldquoIntroduccioacuten a las eacuteticasrdquo en Eacutetica

Nicomaacutequea ndash Eacutetica Eudemia pp 13-14

65

el capiacutetulo anterior es que la eacutetica kantiana es una eacutetica para no virtuosos pues basta con

conformarse con el mero cumplimiento del deber para obrar moralmente

Si el sentimiento de agrado puede ser producido por una causalidad intelectual

como lo es el moacutevil inmediato e incondicionado de la voluntad y que confirma a su vez

la relacioacuten entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico entonces se abre no soacutelo la posibilidad

sino tambieacuten la necesidad de que el ser humano se complazca en el cumplimiento del

deber No obstante se debe reiterar (como lo hace el filoacutesofo alemaacuten hasta el cansancio

en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica y en la Fundamentacioacuten de la metafiacutesica de las

costumbres) que esta complacencia o el goce jamaacutes puede ser el determinante moacutevil de

la voluntad La consecuencia de esta afirmacioacuten n veces reiterada ubica lo sensible (o

empiacuterico) en un plano muy inferior respecto al que ocupa la razoacuten pura praacutectica

Por esto [lo sensible no puede ser el fundamento determinante de la voluntad] se puede

comprender coacutemo la conciencia de esta facultad de una razoacuten pura praacutectica puede

producir mediante la accioacuten [durch Tat] (la virtud) una conciencia de la supremaciacutea sobre

las propias inclinaciones [Neigungen] y con ello de su independencia de eacutestas asiacute como

del descontento [der Unzufriedenheit] que les acompantildea siempre y por lo tanto una

complacencia negativa con el propio estado [Zustande] es decir un contentamiento

[Zufriedenheit] que en su fuente es contentamiento con la propia persona De esta manera

(es decir indirectamente) la libertad misma se vuelve capaz de un goce [eine Genusses

faumlhig] que no se puede llamar felicidad porque no depende de la intervencioacuten positiva de

un sentimiento [Gefuumlhls] ni tampoco bienaventuranza [Seligkeit] hablando propiamente

porque no contiene la total independencia de las inclinaciones y necesidades pero que es

semejante a esta uacuteltima en cuanto que la determinacioacuten de la propia voluntad puede al

menos mantenerse libre del influjo de las inclinaciones y por lo tanto al menos en su

origen [Ursprunge] es anaacutelogo a la cualidad de bastarse a siacute mismo [Selbsgenugsamkeit]

que soacutelo se puede atribuir al ser supremo [houmlchsten Wesen]117

Asiacute resulta innegable que no se puede hablar propiamente de una armonizacioacuten

entre la razoacuten y lo sensible como lo pretendiacutea Schiller Para Kant el aspecto noumeacutenico

del ser humano (o de cualquier otro ser racional) es la que realmente fundamenta la razoacuten

La importancia concedida a la razoacuten es seguramente la causante de la imagen prejuiciosa

del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero su argumento es lo bastante soacutelido en

lo sensible en tanto empiacuterico no puede haber un criterio universal necesario e

117 KpV lt213gt lt214gt

66

incondicionado para fundamentar la moralidad De todas maneras la importancia

concedida a lo noumeacutenico no cierra del todo el horizonte de lo sensible como marco de

referencia para la satisfaccioacuten o el goce

Tal vez la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud contemplaba en su fuero la

efectiva participacioacuten de lo sensible en tanto sensible y no en tanto satisfaccioacuten

intelectual producto del dominio de las inclinaciones Pero el argumento de Kant para

justificar este tipo de satisfaccioacuten o contentamiento es igualmente lo bastante soacutelido el

ser humano soacutelo se puede saber duentildeo de siacute mismo si la determinacioacuten de su voluntad no

estaacute bajo el influjo de las inclinaciones Asiacute se vuelve sobre la piedra angular de la

moralidad seguacuten Kant la libertad praacutectica Bajo este tipo de libertad el ser humano es en

sentido total un ser autoacutenomo y si es autoacutenomo lo que ha de esperarse es que obre por

su propia voluntad Y en este sentido obrar por la propia voluntad no es algo diferente a

obrar sin el influjo de las inclinaciones

Obrar por voluntad propia es entonces obrar por el deber y no conforme a eacuteste118

Esta exigencia implica que el verdadero yo es para Kant el aspecto noumeacutenico del ser

humano Y por esto las grandes dificultades que implica la imagen inevitable de un Kant

riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero la exposicioacuten subjetiva rigurosa seguacuten

Schiller que responde a un estado decadente de la eacutepoca es una objecioacuten que pierde su

validez ya que Kant no estaacute respondiendo a una eacutepoca ni la estaacute elevando a concepto

(Hegel) sino que estaacute buscando una fundamentacioacuten trascendental de la moralidad No

comprender este propoacutesito kantiano deriva en malas comprensiones Ciertamente la

imagen rigurosa aparece donde desaparece (o nunca aparece) la compresioacuten del teacutermino

fundamentacioacuten En este sentido parece ser Kant en su fundamentacioacuten no se pregunta

tanto por el desarrollo mundano de la eticidad como siacute por las condiciones de posibilidad

de la moralidad119 No se pregunta tanto por el coacutemo sino por el queacute de la moralidad

coacutemo es posible que exista algo asiacute en los seres racionales

Pensar en la moralidad en un sentido fundamental implica como se ha visto

renunciar al influjo de las inclinaciones y abrazar la estricta distincioacuten entre la razoacuten y la

naturaleza Tal vez si se concede la interpretacioacuten tanto en Aristoacuteteles como en Schiller

118 ldquoSoacutelo mediante este modo de representacioacuten se puede obtener lo que se busca a saber que las acciones

se realizan no soacutelo conforme al deber (siguiendo sentimientos agradables) sino por el deber lo cual tiene

que ser el verdadero fin de toda formacioacuten moralrdquo KpV lt211gt 119 Esta distincioacuten estaacute tomada del discurso hegeliano

67

hay una preocupacioacuten por su reconciliacioacuten pero lo empiacuterico no puede proporcionar ni

universalidad ni necesidad conceptos clave para cualquier fundamentacioacuten120 De todas

maneras no todo es tan dramaacutetico siempre que exista la relacioacuten entre lo noumeacutenico y

lo fenomeacutenico por medio de la causalidad intelectual una pequentildea puerta que se abre

hacia el horizonte de la virtud como el contento moral que siente el ser humano que

cumple el deber

iquestSe podriacutea argumentar que el saberse duentildeo de siacute mismo implica sacrificar la

satisfaccioacuten moral ligada a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez que

eacutesta exige la activa participacioacuten de lo sensible No necesariamente pues el concepto de

satisfaccioacuten moral por lo menos en Aristoacuteteles no se reduce a la satisfaccioacuten de lo

sensible Aristoacuteteles no es Epicuro Su concepcioacuten de satisfaccioacuten moral incluye la

imagen entera de la humanidad en el agente moral en cuyo campo lo sensible obedece

siempre a la razoacuten Por lo tanto no hay motivos para pensar que la satisfaccioacuten moral

seguacuten Aristoacuteteles (o Schiller) sea reductible a una instancia meramente sensible de los

placeres o el goce El reconocimiento o deleite por lo moral en las acciones buenas es un

goce intelectual toda vez que la recta razoacuten ldquoestetizardquo intelectualmente los ojos del

virtuoso121 Desde esta oacuteptica el ldquocomplacerserdquo por las acciones buenas podriacutea ser seguacuten

lo visto un efecto sensible de una causalidad intelectual que permite reconocer lo bueno

Y asiacute el ldquoengantildeo sublimerdquo llegue a tener una acogida retoacuterica (llamar placentero a lo que

en un origen no lo fue) que permita la justificacioacuten de tal reconocimiento Pues iquestde queacute

otra manera se podriacutea reconocer lo bueno si no es sintiendo cierta satisfaccioacuten y atraccioacuten

por ello

Sentir satisfaccioacuten y atraccioacuten por el bien en las acciones morales puede conducir

a mi juicio al rescate de la ευδαιμονία aristoteacutelica que no es algo distinto a una cierta

ldquofelicidad intelectualrdquo que se manifiesta de una manera sensible Tal rescate es importante

porque responde de raiacutez a la objecioacuten schilleriana sobre la participacioacuten de la gracia En

efecto la mayor preocupacioacuten de Schiller sobre una concepcioacuten moral que renuncia a la

satisfaccioacuten moral y que desdentildea de lo sensible es la escisioacuten del agente moral cuya vida

se malogra al no verse realizada por completo (la razoacuten y lo sensible en ella) En otras

120 Cfr KpV lt197gt 121 Ἐπεὶ δ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ ἀρετὴν τελείαν περὶ ἀρετῆς ἐπισκεπτέον ἂν εἴη

τάχα γὰρ οὕτως ἂν βέλτιον καὶ περὶ τῆς εὐδαιμονίας θεωρήσαιμεν EN 1102a5 ndash 1102a7

68

palabras se podriacutea decir que la mayor preocupacioacuten de Schiller es la constitucioacuten del

agente moral bajo la imagen paradigmaacutetica del pupilo de la regla

Afortunadamente Kant en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica se preocupa de alguna

manera por la realidad sensible del agente moral asiacute como en la correspondencia arriba

citada donde habla favorablemente de la virtud bajo el tiacutetulo de beneficiosa De esta

consideracioacuten no se sigue que sea estrictamente necesario renunciar a lo sensible para

constituirse en un agente moral Su inclusioacuten a posteriori se ve constatada por Kant

mismo al dedicar todo un apartado en su KpV al fomento y cultivo de la relacioacuten entre

la razoacuten y lo sensible una relacioacuten clave para la explicacioacuten de la participacioacuten sensible

a posteriori en el obrar moral Tal apartado es la Doctrina del meacutetodo de la razoacuten pura

praacutectica la cual consiste en ldquoel modo por el cual se puede procurar que las leyes de la

razoacuten pura praacutectica tengan entrada en el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] e

influjo sobre sus maacuteximas ie el modo de hacer que la razoacuten objetivamente praacutectica sea

tambieacuten subjetivamente praacutecticardquo122

La razoacuten objetivamente praacutectica tambieacuten puede ser subjetivamente praacutectica iexclTal

es la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en la razoacuten praacutectica kantiana Una

relacioacuten armoacutenica a posteriori pero relacioacuten armoacutenica al fin y al cabo Si bien es cierto

que para el filoacutesofo del deber lo noumeacutenico es lo realmente importante esa importancia

no llega a ser tal que la realidad sensible deba ser desdentildeada Kant reconoce que el ser

humano debe convivir todos los diacuteas de su vida con su aspecto fenomeacutenico Si hay un

rigorismo kantiano eacuteste es fruto de la omisioacuten del teacutermino fundamentacioacuten en una mala

comprensioacuten de la razoacuten praacutectica kantiana

Con todo iquestpor queacute habriacutea de preocuparse Kant de tal relacioacuten armoacutenica a

posteriori si su dilucidacioacuten criacutetica de la moralidad apunta a su fundamentacioacuten Porque

eacutel no es ingenuo y es consciente de una realidad mundana que difiacutecilmente (por no decir

imposible) comprenderiacutea que el moacutevil de la voluntad deba ser incondicionado Es maacutes

Kant mismo no puede dar cuenta de un conocimiento (inteleccioacuten intelectual123) del moacutevil

incondicionado de la voluntad pues lo incondicionado en tanto nouacutemeno no puede ser

122 KpV lt269gt [151] 123 ldquoLa conciencia de esta ley fundamental [la ley moral] se puede llamar un hecho [Faktum] de la razoacuten

porque no se le puede deducir de datos precedentes de la razoacuten eg de la conciencia de la libertad (porque

no se nos da esta conciencia anteriormente) sino porque ella se nos impone por siacute misma como proposicioacuten

sinteacutetica a priori la cual no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten ni pura ni empiacuterica mientras que seriacutea

analiacutetica si se presupusiera la libertad de la voluntad pero para ella como concepto positivo se requeririacutea

una intuicioacuten intelectual la cual de ninguacuten modo puede ser admitida aquiacuterdquo KpV lt56gt

69

conocido sino soacutelo pensado lo cual no significa empero que no sea posible la conviccioacuten

moral como certeza de la conciencia inmediata de la ley moral Y asiacute puesto que lo

noumeacutenico no puede ser conocido no se podriacutea tener una conviccioacuten moral sobre la base

de lo meramente incondicionado124 lo que lleva a Kant a reconocer que las inclinaciones

sensibles a posteriori son necesarias para la representacioacuten de la ley moral

A nadie le pareceraacute tan claro es maacutes a primera vista pareceraacute completamente inverosiacutemil

que incluso subjetivamente esa exhibicioacuten de la virtud pura pueda tener maacutes fuerza sobre

el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] y proporcionarle un moacutevil [Triebfeder]

mucho maacutes potente para originar ella misma esa legalidad [Legalitaumlt] de las acciones

[Handlungen] y producir decisiones maacutes firmes que prefieran la ley por puro respeto

[reiner Achtung] hacia ella sobre cualquier otra consideracioacuten de lo que jamaacutes puedan

efectuar todas las atracciones procedentes de la ficcioacuten de deleites y en general todo lo

que creamos parte de la felicidad o bien las amenazas de dolor y males Pero asiacute ocurre

realmente [wirklich] y si la naturaleza humana no estuviese constituida de esta manera

ninguacuten modo de representarse la ley [Vorstellungsart des Gesetzes] mediante

circunloquios y recursos de recomendacioacuten podriacutea producir jamaacutes la moralidad de la

conviccioacuten [Moralitaumlt der Gesinnung]125

Esta admisioacuten de Kant sobre la importancia de la participacioacuten sensible a

posteriori para la representacioacuten de la ley y que para el sentido comuacuten es tomada a priori

revela la necesaria relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible para poder hablar de moralidad

sobre todo en lo que a su desarrollo se refiere esto es su coacutemo maacutes que su queacute Tal

admisioacuten es una puerta que Kant abre para el examen del papel que desempentildea el campo

de lo sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Este examen seraacute el objetivo del

proacuteximo y uacuteltimo subcapiacutetulo de este segundo capiacutetulo

4 LA COMPLACENCIA O EL GOCE EN EL OBRAR MORAL COMO EFECTO (A

POSTERIORIDAD) SENSIBLE DEL CUMPLIMIENTO DEL DEBER

Una de las principales implicaciones de la objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al

deber es que mientras el deber sea cumplido a partir del moacutevil incondicionado e

inmediato de la voluntad el ser humano como agente moral se vea como un ser

escindido pues a causa de la falta de participacioacuten de lo sensible no estariacutea en eacutel la

humanidad entera individual que lo caracterice como un ser racional completo provisto

124 De esto no se sigue en absoluto que la ley moral no pueda mover inmediatamente a la voluntad 125 KpV lt270gt [152]

70

tanto de su aspecto noumeacutenico como su aspecto fenomeacutenico Tal objecioacuten fue respondida

en la medida en que se desarrollaron los subcapiacutetulos precedentes en donde se mostroacute

principalmente que el ser humano es duentildeo de siacute mismo soacutelo a partir del hecho de su

autonomiacutea y que la posibilidad de esa autonomiacutea soacutelo se da mediante la realidad de la

libertad praacutectica piedra angular del sistema moral kantiano De manera que en virtud de

esta libertad praacutectica y para no entrar en contradiccioacuten con ella se debe admitir que el

moacutevil de la voluntad sea incondicionado e inmediato Luego la inclinacioacuten al deber es

inadmisible

Pero el hecho de justificar la libertad praacutectica sobre la absoluta autoridad del

aspecto noumeacutenico del ser humano en lo relativo al obrar moral no significa la necesaria

escisioacuten de eacuteste pues como se vio el respeto como sentimiento moral es la conciencia

que eacuteste tiene de la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal

sentimiento aunque no sea sensible sino intelectual tiene su realidad sobre la base

relacional entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico De todas maneras por maacutes que se resalte

esta relacioacuten el celo con el que Kant defiende la absoluta autonomiacutea del ser humano como

un ser independiente de las inclinaciones (lo sensible lo empiacuterico lo condicionado etc)

se presta con facilidad para malas comprensiones de su teoriacutea moral Basta con ver la

objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al deber y su acusacioacuten de una exposicioacuten

subjetiva rigurosa que bien podriacutea responder al estado de decadencia de la eacutepoca

Estas objeciones pierden su validez toda vez que el celo de Kant estaacute justificado

la delicadeza del fundamento trascendental de la moralidad es de un nivel elevado por

lo que siempre debe primar en esta dilucidacioacuten criacutetica la defensa de la absoluta

autonomiacutea del agente moral el cual como un ser racional que se sabe duentildeo de siacute mismo

es capaz de darse sus propias leyes a partir de la razoacuten pura praacutectica Esta ldquomismidadrdquo

del sujeto trascendental como un ser que inicia espontaacuteneamente una serie de causas

confirma la libertad praacutectica Y asiacute se puede afirmar que el ldquoyo auteacutenticordquo del agente

moral reside uacutenicamente en el aspecto noumeacutenico que aunque se relacione con el

fenomeacutenico es absolutamente independiente de eacutel

Un libertino como el marqueacutes de Sade imagen paradigmaacutetica de la ldquodecadenciardquo

de la eacutepoca de Kant es el claro ejemplo del ser humano entregado a la heteronomiacutea de la

sensibilidad a la animalidad que le hace esclavo de las inclinaciones sensibles Basta con

leer La Philosophie dans le boudoir (iexclaunque no es moralmente recomendable) para

darse cuenta que le Monsieur Dolmanceacute es un hombre que no siente el maacutes miacutenimo

71

respeto por la ley moral Pero iquestcoacutemo puede este personaje sentir respeto por algo que

dado el dominio de lo sensible sobre su humanidad no es capaz de representarse La

entrega de la voluntad a lo sensible como su moacutevil inmediato y condicionado implica ya

no la veneracioacuten por la ley moral sino el deleite por todos los impulsos naturales Por eso

esta obra seductora es toda una oda a los impulsos naturales asiacute como un desprecio a todo

criterio suprasensible para el obrar

Ciertamente se podriacutea decir que el caso del Marqueacutes de Sade es extremo que asiacute

como hay impulsos naturales tambieacuten hay sentimientos nobles De ahiacute la buacutesqueda de la

armoniacutea entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller Kant admite esta armoniacutea

como ya se vio pero a posteriori Comprender esta admisioacuten es difiacutecil en tanto Kant en

realidad no reconoce el sentimiento moral como un placer sensible sino intelectual En

otras palabras y de una manera un tanto precipitada Kant siacute desdentildea de la sensibilidad

en tanto moacutevil de la voluntad pues eacutesta entrega al ser humano a la heteronomiacutea y en

uacuteltimas no puede entenderse como fundamento de la moralidad misma

Si uno se empentildea en comprender que la empresa kantiana tiene como objetivo la

fundamentacioacuten (en el sentido maacutes estricto del teacutermino) de la moralidad entonces

tambieacuten se puede comprender el porqueacute del desdentildeo de la sensibilidad En efecto si la

sensibilidad participa aunque sea tan soacutelo un poco como moacutevil de la voluntad entonces

el ser humano como agente moral no se puede saber a siacute mismo como un ser

completamente libre no puede en definitiva experimentar su libertad praacutectica por medio

del uso praacutectico de la razoacuten El cuidado kantiano de la experiencia de la libertad praacutectica

confirma y asegura la total autonomiacutea de un ser racional que al apropiarse por completo

de su aspecto noumeacutenico se sabe independiente de las inclinaciones sensibles como

moacuteviles de la voluntad En este sentido el saberse independiente y por lo tanto

autoacutenomo no es una razoacuten en absoluto para concluir que el ser humano esteacute escindido

en un sentido negativo El ser humano escindido en tal sentido es por el contrario

Monsieur Dolmanceacute por haberse entregado por completo a la sensibilidad renunciado

asiacute a la experiencia de la libertad praacutectica

La ldquorigidezrdquo kantiana en lo relativo al desarrollo sistemaacutetico de la fundamentacioacuten

de la moralidad se preocupa precisamente de la autonomiacutea del agente moral y en este

sentido el agente moral tiene su humanidad entera en tanto se sabe a siacute mismo como un

ser libre Una humanidad entera que desde luego se confirma a partir del sentimiento

moral del respeto que constituye la conviccioacuten moral para llevar a cabo tal o cual obra

72

Esta conviccioacuten moral asegura justamente que el ser humano manifieste su humanidad

entera desde una voluntad que no se mueve por causa de la heteronomiacutea evitando asiacute la

sujecioacuten a la mera legalidad y garantizando el desarrollo de la auteacutentica moralidad

[Sin la moralidad de la conviccioacuten] todo seriacutea pura hipocresiacutea la ley seriacutea odiada o tal

vez incluso despreciada pero siacute obedecida en virtud de la propia ventaja En nuestras

acciones se encontrariacutea la letra de la ley [der Buchstabe des Gesetzes] (la legalidad

[Legalitaumlt]) pero no se encontrariacutea en absoluto su espiacuteritu en nuestras convicciones

[Gesinnungen] (la moralidad [Moralitaumlt])126

La conviccioacuten moral implica el cumplimiento no conforme al deber sino por el

deber Para que tal cumplimiento sea posible el ser humano ha de ser completamente

libre esto es el moacutevil de su voluntad debe ser incondicionado e inmediato Pero para que

se deacute semejante moacutevil es necesario un cierto querer traducido como conviccioacuten iquestCoacutemo

es posible un querer que como conviccioacuten moral no sea sensible sino inteligible Kant

responde

Debe ser absolutamente presentado al alma el puro fundamento determinante moral [der

reine moralische Bewegungsgrund] el cual no soacutelo por el hecho de ser el uacutenico que funda

un caraacutecter (un modo de pensar praacutectico y coherente seguacuten maacuteximas inmutables) sino

tambieacuten porque ensentildea al hombre a sentir [fuumlhlen] su propia dignidad [eigene Wuumlrde] da

al aacutenimo [Gemuumlte] una fuerza que eacutel mismo no se esperaba para desasirse de toda

dependencia sensible [sinnlichen Anhaumlnglichkeit] en cuanto eacutesta quiere ser dominante y

para encontrar en la independencia de su naturaleza inteligible y en la grandeza de alma

a que el hombre se ve destinado bastante recompensa por los sacrificios que realiza Asiacute

pues queremos demostrar mediante observaciones que cada quien puede hacer que esta

propiedad de nuestro aacutenimo [Eigenschaft unseres Gemuumlts] esta receptividad de un intereacutes

moral puro y por ende la fuerza motriz de la representacioacuten pura de la virtud [reinen

Vorstellung der Tugend] cuando se presenta convenientemente al corazoacuten humano es el

moacutevil maacutes poderoso y si se trata de la duracioacuten y exactitud en la observancia de las

maacuteximas morales es el uacutenico moacutevil para el bien127

La concepcioacuten que el filoacutesofo alemaacuten tiene de lo sensible lo excluye como criterio

de fundamentacioacuten en tanto no provee ni universalidad ni necesidad mucho menos la

posibilidad de la autonomiacutea La sensibilidad asiacute entendida tiende por su naturaleza al

placer de una manera arbitraria sin un fundamento inteligible Por esto Kant habla de la

126 KpV [152] 127 KpV lt272gt

73

necesidad de que el ser humano se independice de su tiraniacutea Pero mientras no se realice

una lectura del sistema moral kantiano en clave de su fundamentacioacuten y mientras se

piense que la complacencia o el goce se halle en el mero placer sin un criterio racional

entonces tal independencia se presta para la elaboracioacuten de la imagen del Kant riguroso

que desdentildea sin maacutes de lo sensible

Pero resulta que la satisfaccioacuten moral como se vio arriba y en compantildeiacutea de

Aristoacuteteles no tiene por fundamento lo meramente sensible Este concepto apunta por el

contrario a una causalidad inteligible y como tal a la apertura de un sentir inteligible

en donde se descubre la grandeza del alma grandeza que un personaje como le Monsieur

Dolmanceacute jamaacutes alcanzariacutea mientras esteacute entregado a la mera inclinacioacuten natural Desde

este descubrimiento el ser humano es capaz de un intereacutes moral puro de donde se sigue

necesariamente que hay una ldquotendenciardquo a la representacioacuten de la ley y el cumplimiento

del deber pero no sensible sino inteligible En este sentido tal inteligibilidad responde a

la conciencia de un aspecto noumeacutenico capaz de imponerse sobre las inclinaciones

sensibles

Conviene notar que Kant dice respecto de la representacioacuten pura de la virtud que

eacutesta se presenta al corazoacuten humano Esta imagen metafoacuterica tal vez indica que tal

representacioacuten no se presenta a lo meramente sensible sino al reconocimiento inteligible

de la posibilidad del dominio desde la autonomiacutea de todas las inclinaciones Tal

afirmacioacuten conlleva la conceptualizacioacuten de un querer que pareciera no tener nada que

ver con la realidad fenomeacutenica del ser humano Ciertamente como ya se advirtioacute no tiene

nada que ver en cuanto a priori como causalidad intelectual de la voluntad para el obrar

Pero si esto tambieacuten se admite en cuanto a posteriori la imagen del Kant que desdentildea de

lo sensible y que supondriacutea la figura del ldquopupilo de la reglardquo seriacutea inevitable Por lo tanto

seraacute necesario examinar queacute sucede con la realidad fenomeacutenica del ser humano pues por

maacutes causalidad intelectual que mueva a la voluntad al obrar moral eacutesta voluntad reside

en un cuerpo que se configura con unas ciertas inclinaciones que pertenecen al campo de

lo sensible Es necesario en consecuencia ver queacute sucede con esa configuracioacuten cuando

el ser humano se representa la ley moral y cumple con el deber

A pesar de que las inclinaciones sensibles no puedan ser el moacutevil determinante de

la voluntad Kant no es ingenuo al momento de abordar la realidad efectiva de los asuntos

morales Una muestra de ello se evidencia en la conciencia que eacutel tiene sobre la realidad

74

fenomeacutenica confiriendo al campo de la experiencia tal importancia que a partir de eacuteste

la certeza absoluta de la moralidad en los actos es imposible

En realidad es absolutamente imposible sentildealar por experiencia con completa certeza un

solo caso en el que la maacutexima de una accioacuten conforme por lo demaacutes con el deber haya

descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representacioacuten del propio

deber Pues ciertamente es a veces el caso que en la maacutes aguda introspeccioacuten no

encontramos absolutamente nada aparte del fundamento moral del deber que hubiese

podido ser lo bastante poderoso para movernos a esta o aquella buena accioacuten y a sacrificio

tan grande pero de ahiacute no podemos en modo alguno inferir con seguridad que la auteacutentica

causa determinante de la voluntad no haya sido realmente un impulso secreto del amor

propio bajo el mero espejismo de aquella idea y a falta de eso nos gusta entonces

adularnos con un motivo noble que nos arrogamos falsamente pero en realidad no

podemos llegar nunca por completo aun con el examen maacutes riguroso detraacutes de los

resortes secretos porque cuando se trata del valor moral no importan las acciones que

se ven sino aquellos principios interiores de las mismas que no se ven128

No se puede tener a partir de la experiencia una certeza absoluta del puro

fundamento moral en los actos Pero en este reconocimiento Kant no niega para nada la

realidad empiacuterica En efecto la presencia cotidiana de esta realidad en las acciones parece

poner en entredicho su fundamento puro Pero esto no significa sin embargo que no sea

posible la motivacioacuten moral de la razoacuten pura como conciencia inmediata de la ley moral

Este tipo de conciencia puede ofrecer un cierto atisbo del caraacutecter moral de la accioacuten

Aun cuando Kant conceda que el valor moral no depende de las acciones sino de

sus principios interiores (que no se ven pues son de caraacutecter noumeacutenico) esto no implica

que el agente moral no pueda dar cuenta de la moralidad de sus acciones esto es del

moacutevil de su voluntad Pero dar cuenta del moacutevil incondicionado de la voluntad es

ciertamente difiacutecil pues lo incondicionado no pertenece al campo de lo fenomeacutenico y las

acciones se desarrollan (lo a posteriori lo efectual) precisamente en el mundo empiacuterico

De manera que al agente moral suele dar cuenta de lo empiacuterico como moacutevil de sus

acciones Si se trata de un ser humano virtuoso siempre cabe la posibilidad de que haya

caiacutedo en el ldquoengantildeo sublimerdquo arriba mencionado y tome por moacutevil fenomeacutenico lo que en

realidad podriacutea ser un moacutevil incondicionado Este engantildeo podriacutea ilustrar queacute sucede con

128 GMS 407 1-15

75

la parte sensible del ser humano cuando obra moralmente esto es cuando obra por el

deber

Dar cuenta de una accioacuten concreta es explicar el motivo que llevoacute a su realizacioacuten

Desde esta concepcioacuten se puede afirmar que el agente moral actuacutea por una razoacuten Pero

este ldquoactuar por una razoacutenrdquo puede remitir o bien al cumplimiento de un deseo o bien a la

valoracioacuten moral de la accioacuten misma La primera razoacuten pertenece al orden de lo

fenomeacutenico y responde a la satisfaccioacuten de una inclinacioacuten la segunda pertenece al orden

de lo noumeacutenico y responde a una exigencia racional que debe ser cumplida (el deber)

Christine Korsgaard en su artiacuteculo Acting for a reason destaca las dos anteriores

acepciones de la razoacuten en virtud de las cuales se actuacutea e indica que ldquothe debate about

whether reasons are provided by mental states or by facts about the value of the action

arises in part because our ordinary practice of offering reasons seem to go both waysrdquo129

Toda accioacuten moral puede ser explicada en teacuterminos fenomeacutenicamente causales pero

puede haber dudas respecto a la explicacioacuten de la motivacioacuten moral Korsgaard ilustra

esta situacioacuten mediante un ejemplo

Suppose I ask ldquoWhy did Jack go to Chicagordquo Sometimes we offer as the answer some

mental state of Jackrsquos We might say ldquohe wanted to visit his motherrdquo for instance The

mental state might be a desire as in the example I have just quoted or it might be a belief

ldquoHe believed his mother needed his helprdquo Many philosophers of course think that the

reason is given by a beliefdesire pair For instance he wanted to visit his mother and

believed that she was to be found in Chicago or he wanted to help his mother and

believed that he could help her by going to Chicago130

La diacuteada creenciadeseo se halla dentro del campo de lo sensible esto es de lo

condicionado Una explicacioacuten basada en esta diacuteada parece lo suficientemente completa

como para responder a la pregunta ldquoiquestpor queacute Jack fue a Chicagordquo No son necesarias en

consecuencia explicaciones maacutes profundas ni que apelen a moacuteviles incondicionados

Jack fue a Chicago porque asiacute deseaba hacerlo hubo en eacutel un impulso o inclinacioacuten que

manifestado como deseo le llevoacute a visitar a su madre Empero y seguacuten lo visto hasta el

momento en este capiacutetulo tal explicacioacuten no sale del marco fenomeacutenico por lo que la

accioacuten de Jack no puede tener un fundamento moral Por esta razoacuten principalmente la

explicacioacuten no se debe reducir a la situacioacuten de un estado mental que determine

129 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 209 130 Ibiacuted pp 209-210

76

causalmente (empiacutericamente) el moacutevil de Jack Es necesaria ademaacutes una explicacioacuten

desde el marco racional (lo incondicionado) que mediante un campo normativo ayude a

la identificacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad

Lo interesante de este ldquointentordquo de identificacioacuten del moacutevil incondicionado (el

marco racional) es que Korsgaard no niega la realidad de los estados mentales

(inclinaciones sensibles) como partiacutecipes de la accioacuten moral El asunto delicado aquiacute y

que supone la necesaria defensa de la valoracioacuten moral del acto (conviccioacuten moral) es el

reto de poner tales estados mentales en el lugar que les corresponde esto es en su a

posterioridad respecto al moacutevil de la voluntad Para ello la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana

apela a los hechos [facts] que ella llama ldquogood-making properties of the actionsrdquo131

donde good no tiene una connotacioacuten moral sino la representacioacuten de aquello que hace

que la accioacuten sea elegible por el agente moral132 Estos hechos son los que constituyen la

razoacuten por la cual el agente moral actuacutea Y en tanto se trata de hechos se puede constatar

la objetividad de tal razoacuten o razones pues en tal caso el agente obra no por una inclinacioacuten

(deseocreencia) sino por una realidad objetiva por un acontecimiento externo a eacutel que le

demanda y le reclama una respuesta respuesta traducida en una accioacuten concreta

En conformidad con lo anterior la razoacuten que mueve a actuar no se halla en una

subjetividad de las inclinaciones sensibles sino en la objetividad de una situacioacuten en

concreto Asiacute en el ejemplo de Jack de acuerdo con Korsgaard y seguacuten las good-making

properties

If you ask Jack why he is going to Chicago (hellip) he could equally say with exactly the

same force ldquoBecause my mother needs my helprdquo Certainly it seems likely that when he

talks to himself about the situation and decides what to do he talks to himself about his

mother and her troubles not about his own mental states (hellip) But he could equally well

or perhaps even better say ldquoI need to help my motherrdquo or ldquoI have to help my motherrdquo

where ldquoneedrdquo or ldquohave tordquo refers not merely to a psychological state (or not to a merely

psychological state) but to a normative response- something along the lines of ldquoI feel that

I am under an obligation to help my mother133

El ldquonecesitarrdquo o el ldquotener querdquo no puede ser la respuesta que provenga de los

estados mentales que representan inclinaciones sensibles ya que lo meramente subjetivo

131 Se ha decidido no traducir esta expresioacuten para no arruinar el sentido semaacutentico de lo que la filoacutesofa

quiere expresar 132 Cfr ibiacuted p 210 133 Ibiacuted p 211

77

como inclinacioacuten a la complacencia o el goce no podriacutea reconocer objetivamente ninguacuten

tipo de obligacioacuten134 Su naturaleza es justamente la complacencia o el goce tal es su

tendencia o inclinacioacuten Que Jack responda ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo o ldquotengo que

ayudar a mi madrerdquo es una clara evidencia de la evaluacioacuten racional y objetiva de la

situacioacuten en que se halla su madre Pero tal evaluacioacuten no se situacutea uacutenicamente sobre la

situacioacuten objetiva de la madre sino que maacutes bien y como respuesta a la misma Jack tiene

la obligacioacuten de apropiarse de tal evaluacioacuten como si fuese subjetiva y asiacute responder

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo en lugar de ldquomi madre necesita mi ayudardquo

Asiacute con todo auacuten perdura la objecioacuten de la necesaria participacioacuten de los estados

mentales subjetivos (inclinacioacuten al deber) como moacuteviles para el obrar moral pues alguacuten

tipo de deseo tuvo que haber tenido Jack para decir ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Pues

bien a estas alturas del panorama la respuesta a tal objecioacuten resulta maacutes que evidente

ldquoThe good-making properties of the action provide the reason and to say that the agent

desires to help or feels himself obliged to help is only to say that he is responding

appropriately to the good-making properties of helpingrdquo135 Esta respuesta a la objecioacuten

de todas maneras podriacutea ser atacada sobre la base de una presuposicioacuten infundada a

saber que haya una razoacuten previa (a priori) para responder ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo

El moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad seriacutea una presuposicioacuten infundada si

Jack no pudiera siquiera expresar y reconocer de alguna manera la obligatoriedad

impliacutecita en ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo En este enunciado se expresa impliacutecitamente

el reconocimiento de la obligatoriedad objetiva que ha de ser apropiada para ser una

obligatoriedad subjetiva (ldquonecesitordquo) Este reconocimiento no es algo diferente a la

conviccioacuten moral de la que se habloacute arriba en compantildeiacutea de Kant

Ciertamente si Jack no tiene el corazoacuten peacutetreo esto es si es un buen hijo

seguramente no responderaacute ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo sino maacutes bien ldquoquiero ayudar

a mi madrerdquo Y no reconoceraacute en ello necesariamente una obligacioacuten es decir no veraacute

en el ldquoquerer ayudar a su madrerdquo un deber Esto no significa en absoluto y como ya se

ha visto que el moacutevil de su voluntad sea el ldquoquerer como deseordquo significa maacutes bien el

ldquoquerer intelectualrdquo como la respuesta adecuada a la razoacuten que lo movioacute a actuar de tal

134 Que la inclinacioacuten sensible no pueda reconocer objetivamente ninguacuten tipo de obligacioacuten es a causa de

la ausencia del marco normativo Ciertamente la normatividad es indispensable para el reconocimiento

objetivo de la obligatoriedad pues donde ella no estaacute soacutelo hay arbitrariedad la mera particularidad y el

impulso ciego y bruto de las inclinaciones No puede haber en definitiva ninguacuten criterio de universalidad

para la fundamentacioacuten de la moralidad a partir de la mera sensibilidad 135 Ibiacuted p 212

78

manera136 Si hay una proferencia del tipo ldquoquiero ayudar a mi madrerdquo por encima de

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo entonces Jack es a todas luces un hombre virtuoso porque

se complace en el cumplimiento del deber para eacutel seriacutea muy difiacutecil e incluso extrantildeo decir

ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Y difiacutecilmente lo reconoceriacutea pues tal vez ha sido presa

del ldquoengantildeo sublimerdquo Por lo tanto se puede decir es el ser humano virtuoso el que cae

en dicho engantildeo al tomar como moacutevil de la voluntad un deseo que en realidad se da a

posteriori Se podriacutea decir tambieacuten que por esta razoacuten Kant como se vio en la

correspondencia arriba citada dice que la virtud es beneficiosa en tanto ayuda con el

correcto cumplimiento del deber

La virtud es entonces la adecuada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber

y se dice ldquodeberrdquo asiacute sea en relacioacuten con el virtuoso porque eacutel antes de complacerse tiene

la conviccioacuten moral de reconocer en tal accioacuten la obligatoriedad Si no fuese capaz de tal

reconocimiento entonces el moacutevil de su voluntad seriacutea el deseo Empero iquestqueacute sucede con

los no virtuosos iquestQueacute sucederiacutea si Jack no fuese tan buen hijo si su corazoacuten fuese

peacutetreo Sucederiacutea que entonces siacute veriacutea el deber como una penosa obligacioacuten todo el

tiempo a lo largo de la accioacuten No seriacutea capaz de expresar un ldquoquierordquo sino un ldquotengo

querdquo a regantildeadientes Y lo peor de todo es que seguacuten Kant este Jack mal-hijo no obrariacutea

por moralidad sino conforme a la legalidad De donde se sigue que obrar por moralidad

implica la exigencia de complacerse en tal acto como efecto de la conviccioacuten de la ley

pues de nada serviriacutea obedecer la ley moral si por otro lado se le guarda cierto rencor137

Si el Jack mal-hijo detesta a su madre lo maacutes que puede lograr es cumplir con el deber

sin verlo como algo penoso ni como algo deseable Simplemente cumplir con el deber

Pero si se da el caso de que este Jack no tenga el corazoacuten peacutetreo sino niquelado y no vea

el hecho de que su madre necesita ayuda como un deber esto es como la ocasioacuten para la

apropiacioacuten de una respuesta normativa dirigida por la razoacuten entonces este Jack es

irracional ldquoIf someone fails to respond appropriately to the good-making properties of

an action one may argue then he is just irrational and that is all there is to it Thatrsquos what

the normativity of the good-making properties amounts to- that you are irrational if you

donrsquot respond to them in a certain wayrdquo138

136 ldquoRationality may simply be defined in terms of the appropriateness of certains responses A practically

rational being is by definition one who is motivated to perform actions by the perception or awareness of

their good-making propertiesrdquo Ibiacuted p 213 137 Cfr KpV [152] 138 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 213

79

La exigencia de complacerse en el cumplimiento del deber y que apunta al obrar

por moralidad implica el rescate de la virtud como la conciencia de la apropiacioacuten139 de

la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar Esta conciencia se traduce como

conviccioacuten moral y es la clave para dar cuenta del papel que desempentildea el campo de lo

sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Pues bien el papel que desempentildea lo

sensible es a posteriori como el efecto del cumplimiento del deber cuando se obra

moralmente un efecto que como se vio es tomado erroacuteneamente por el virtuoso como

una causa moacutevil de la voluntad Si el Jack buen-hijo a pesar de reconocer la obligacioacuten

impliacutecita en el enunciado ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo va a Chicago porque ldquoquiero

ayudar a mi madrerdquo bien se podriacutea derivar el segundo enunciado del primero El primer

enunciado seriacutea a priori y el segundo a posteriori Puede haber un ldquoquierordquo derivado del

ldquonecesitordquo aun cuando eacuteste no sea plenamente reconocido Tal derivacioacuten supone una

muy bien fundada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber Y esta disposicioacuten explica

a posteriori queacute sucede con el campo sensible en el caso de Jack Eacutel al expresar ldquoquiero

ayudar a mi madrerdquo siente una alegriacutea y un placer mayor que cualquier otro tipo de placer

y alegriacutea Se podriacutea incluso decir que tal sentir deja de ser un sentir meramente bello para

ser un sentir sublime iquestSupondriacutea este sentir una negacioacuten o escisioacuten del aspecto

fenomeacutenico del ser humano De ninguna manera ya que se trata de un sentir

racionalmente orientado mas no un sentir arbitrariamente dominado por la mera

inclinacioacuten natural

El complacerse o sentir el goce en el cumplimiento del deber de ninguna manera

niega el aspecto fenomeacutenico del ser humano Se puede sentir alegriacutea por la vida gozo en

el comer dormir tener sexo al contemplar el cielo estrellado etc pero siempre orientado

por la razoacuten y no sometido a la mera inclinacioacuten La buacutesqueda incesante de la

independencia de esta mera inclinacioacuten fue tal vez la que causoacute la tergiversacioacuten y

proyeccioacuten del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero se espera que con las

dilucidaciones realizadas a lo largo de este capiacutetulo tal imagen se halla disuelto en favor

de una respuesta apropiada a las objeciones de Schiller sobre todo en lo que al rescate de

la gracia como inclinacioacuten al deber se refiere Y parece ser que tal acometido siacute se logroacute

toda vez que el rescate de la gracia siacute es posible pero siempre a posteriori como la

139 ldquoSo to have a reason is to be motivated by the consciuousness of the appropriateness of your own

motivationrdquo Ibiacuted p215

80

manifestacioacuten esteacutetica del ser humano virtuoso que se complace en el cumplimiento del

deber

81

CONCLUSIONES

Las siguientes conclusiones ofrecen una panoraacutemica general de lo alcanzado en el

presente trabajo Eacutestas estaraacuten ordenadas temaacuteticamente en relacioacuten con los objetivos

principales propuestos en la introduccioacuten

1 Sobre el moacutevil intelectual de la voluntad

La objecioacuten principal de Schiller a la moralidad kantiana es la inclinacioacuten al deber La

explicacioacuten de esta objecioacuten como se vio remite en parte al hecho de que la voluntad

por estar maacutes ligada a lo sensible que a lo racional debe tener una inclinacioacuten al deber

para que el ser humano pueda obrar moralmente Pues pareciera no haber una explicacioacuten

posible sobre coacutemo la voluntad es movida si no es por lo sensible por el sentimiento

moral que para Schiller reviste la forma de la virtud como la manifestacioacuten esteacutetica de la

gracia Este concepto de virtud a su vez representa el concepto griego de Καλοκαγαθία

como el resultado de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en cuyo cauce el

ser humano virtuoso es aquel que se complace en el bien que realiza Luego si la virtud

tambieacuten es entendida como la recta disposicioacuten para obrar bien y si es necesaria la

complacencia o el goce para su reconocimiento entonces debe haber una inclinacioacuten al

deber que confirme la humanidad entera individual del agente moral

Pues bien en el capiacutetulo dos se vio que siacute es posible el moacutevil intelectual de la

voluntad y no soacutelo eso sino tambieacuten su necesidad absoluta para fundamentar la

moralidad Fundamentacioacuten Este es un teacutermino clave que aparece reiteradas veces a lo

largo del trabajo porque sin eacutel no es posible comprender a cabalidad el proyecto criacutetico

kantiano en torno a la moralidad En efecto la fundamentacioacuten es para Kant dar cuenta

de las condiciones de posibilidad de juicios de conocimiento tanto teoacutericos como

praacutecticos Esta definicioacuten es un producto inevitable de la concepcioacuten que sobre la ciencia

tiene Kant Si su propoacutesito inicial respecto a la metafiacutesica era hacer de ella una ciencia

equiparable al modelo newtoniano entonces no es de extrantildear que lo que eacutel entiende por

condiciones de posibilidad remita a lo universal y necesario Estas exigencias como es

de esperarse y en conformidad con la unidad de todo el sistema criacutetico kantiano tambieacuten

aparecen ligadas a la fundamentacioacuten de la moralidad De suerte que desde lo empiacuterico

desde lo condicionado no sea posible de ninguna manera la fundamentacioacuten Y puesto

82

que la libertad praacutectica en nombre de la ley moral puede mover inmediatamente a la

voluntad confirmando la realidad objetiva del uso praacutectico de la razoacuten se sigue que debe

haber una causalidad intelectual de la voluntad

Dicha causalidad intelectual por ser enteramente a priori no se puede demostrar

por la viacutea empiacuterica Pero como se vio siacute hay una viacutea positiva que confirma el caraacutecter

praacutectico de la libertad como conciencia de la ley moral que mueve inmediatamente al

obrar Esta conciencia inmediata de la ley es la conviccioacuten de que en el ser humano hay

algo maacutes grande que su mera inclinacioacuten natural Esto quedoacute demostrado con los ejemplos

del hombre amenazado de muerte si no levanta falso testimonio y con el hombre

diabeacutetico Tal conciencia de la ley moral aparece como la conviccioacuten de la irrupcioacuten de

lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico del ser humano El resultado de esta conviccioacuten es un

cierto sentimiento moral el cual es reconocido por Kant como el uacutenico sentimiento de

caraacutecter a priori de manera que siacute es posible explicar el movimiento de la voluntad para

el obrar moral

Ciertamente no deja de ser extrantildeo ademaacutes de causar perplejidad que pueda

existir algo asiacute como un sentimiento moral cuya causalidad sea intelectual Pero tal

extrantildeeza y perplejidad disminuyen si se recuerda que esta causalidad intelectual del

sentimiento confirma el reconocimiento por parte de Kant de la ineludible relacioacuten entre

el aspecto fenomeacutenico y el aspecto noumeacutenico del ser humano Este reconocimiento es

clave para diluir la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible En

efecto en este trabajo se vio la importancia tan grande que eacutel le concede a la realidad

fenomeacutenica del ser humano Una importancia tal que el filoacutesofo del deber no cae en la

ingenuidad moralista de garantizar la absoluta certeza del obrar moral no es posible en

realidad saber si el agente moral obra moralmente y no se puede saber porque la realidad

fenomeacutenica del ser humano lo impide

Asiacute con todo la necesidad de la causalidad intelectual en el moacutevil de la voluntad

se puede explicar habiendo visto lo desarrollado en el presente trabajo de una manera

maacutes sencilla puesto que un principio empiacuterico como moacutevil de la voluntad hariacutea del

criterio del obrar moral algo arbitrario y sujeto a la heteronomiacutea de la ley de la naturaleza

es necesario un principio formal incondicionado y universal que como moacutevil inmediato

de la voluntad confirme su autonomiacutea como total independencia de las inclinaciones

sensibles La independencia es necesaria para garantizar la piedra angular de todo el

83

sistema criacutetico kantiano la libertad Por eso la ldquoobsesioacutenrdquo kantiana por el cuidado de la

libertad como condicioacuten de posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad

2 Sobre el lugar que ocupa el concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriana en

la moralidad kantiana

iquestEl rescate del concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriano fue posible Siacute Esto quedoacute

mostrado con la posibilidad de la complacencia o goce en el cumplimiento del deber De

donde se siguioacute que no se trata de una inclinacioacuten al deber como participacioacuten en el moacutevil

de la voluntad sino de una participacioacuten a posteriori como efecto de la conciencia

inmediata de la ley moral que mueve al obrar Tambieacuten se mostroacute que este rescate es

necesario para una aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley mas no su certeza

ya que para ello seriacutea necesaria una intuicioacuten intelectual lo cual es imposible

La importancia de la aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley radica en

que ayuda a eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso Ciertamente si hay una

complacencia o goce en el cumplimiento del deber como el reconocimiento esteacutetico del

bien y que apunta al concepto griego de Καλοκαγαθία entonces es posible la relacioacuten

armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible140 Siacute es posible en definitiva la entera humanidad

individual del agente moral cuando actuacutea Tal relacioacuten armoacutenica es desde luego a

posteriori como efecto Y aquiacute uno se da cuenta que la objecioacuten de Schiller es realmente

una objecioacuten aguda y brillante pues la reivindicacioacuten del aspecto sensible del ser humano

es necesaria Pero el ldquoengantildeo sublimerdquo del cual fue presa no le permitioacute ubicar la relacioacuten

armoacutenica donde pertenece en su a posterioridad

El rescate de la virtud en la moralidad kantiana permitioacute hacer frente a una de las

dificultades maacutes grandes de la fundamentacioacuten no es posible hablar de moral en el

sentido maacutes propio del teacutermino si el moacutevil de la voluntad es condicionado si estaacute

ldquocontaminadordquo por lo empiacuterico luego es inadmisible recurrir aunque sea un poco a la

sensibilidad para fundamentar la moralidad Pero si la realidad sensible empiacuterica del

ser humano aparece a posteriori no hay ninguna razoacuten para argumentar que se esteacute

140 Kant admite la posibilidad del reconocimiento esteacutetico del bien en su Criacutetica del Juicio ldquo[El juicio

esteacutetico de lo bello] place sin intereacutes alguno (el bien moral va unido necesariamente desde luego con un

intereacutes pero no con uno tal que preceda al juicio sobre la satisfaccioacuten sino que por ese solo es producido)

KU sect59 p 263

84

violando el caraacutecter incondicionado noumeacutenico del moacutevil de la voluntad Es posible una

solucioacuten sin saltarse las reglas de la fundamentacioacuten y es justamente la solucioacuten que se

acaba de ofrecer a lo largo de este trabajo

Pero curiosamente esta solucioacuten no soacutelo permitioacute la reivindicacioacuten de lo sensible

en la moralidad kantiana sino que ademaacutes abrioacute el camino para responder a otra de las

objeciones que maacutes peso ha tenido en la tradicioacuten filosoacutefica el caraacutecter abstracto del

deber que como mero formalismo vaciacuteo no se relaciona con el mundo sieacutendole

completamente indiferente El autor de esta objecioacuten es Hegel y una de sus formulaciones

se puede ver en su obra Fenomenologiacutea del espiacuteritu

Como esta conciencia [dieses Bewuszligtsein] se halla tan completamente encerrada en siacute

[vollkommen in sich beschloszligen] se comporta con respecto a este ser otro [el mundo]

como perfectamente libre [vollkommen frei] e indiferente [gleichguumlltig] y la existencia

[das Dasein] es por tanto de otra parte una existencia dejada completamente en libertad

por la autoconciencia y que soacutelo se relaciona asimismo consigo misma (hellip) Este objeto

es de este modo un mundo acabado en siacute [in sich vollendete Welt] como propia

individualidad [eigenen Individualitaumlt] un todo independiente de leyes peculiares asiacute

como una trayectoria independiente y una realizacioacuten libre [frei Verwirklichung] de ellas

ndashuna naturaleza en general [eine Natur uumlberhaupt] cuyas leyes al igual que su obrar

[Tun] pertenecen a ella misma como a una esencia [Wesen] que para nada se preocupa

de la autoconciencia moral [das moralische Selbstbewuszligtsein] como eacutesta no se preocupa

para nada de aqueacutella141

A la conciencia moral como conciencia inmediata de la ley iquesten realidad le es

indiferente el mundo lo empiacuterico sus acontecimientos En el uacuteltimo subcapiacutetulo del

segundo capiacutetulo con la ayuda de Korsgaard y su artiacuteculo ldquoActing for a reasonrdquo se

mostroacute que no Pues en el ejemplo del Jack buen-hijo que ve el enunciado ldquomi madre

necesita ayudardquo como ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo hay una apropiacioacuten de la respuesta

normativa a una razoacuten que mueve al obrar iquestDoacutende se halla esa razoacuten Estaacute claro que no

es fruto de la inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad ya que de ser asiacute Jack no

podriacutea tener conciencia del ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo por encima del ldquomi madre

necesita ayudardquo142 La razoacuten se halla como se mostroacute en la objetividad de un hecho

externo al agente moral se halla en lo empiacuterico de un mundo que tiene un curso propio

141 PhG p 352 142 La obligatoriedad moral radica por lo tanto en la capacidad que tiene el ser humano para apropiarse de

la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar

85

Y la posibilidad de que Jack se apropie de la respuesta normativa a una razoacuten objetiva

confirma a todas luces que el concepto de deber de la ley moral de la moralidad

kantiana para nada le es ajeno el mundo Antes al contrario dicha ley moral no se podriacutea

comprender si no es por su relacioacuten objetiva con los hechos del mundo Que la madre de

Jack esteacute enferma y que eacutel deba apropiarse de la respuesta normativa sobre si acudir en

su ayuda o no no depende de sus inclinaciones sensibles sino de su facultad de juzgar

pura praacutectica Si a lo largo del este trabajo se ha hablado de autonomiacutea o autolegislacioacuten

del agente moral se ha logrado hacer por referencia a la apropiacioacuten de una respuesta

normativa la cual es completamente objetiva

El mundo con su curso propio es necesario para poder comprender lo propio de

la moralidad kantiana Si el deber no proviene del ser sino de la razoacuten entonces lo propio

de la moralidad como fundamentacioacuten remite a las posibilidades de accioacuten en el mundo

como la incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico como algo que debe ser hecho aun

cuando no se tenga la certeza de que pueda ser hecho Jack como agente moral se

relaciona con la objetividad del mundo desde el momento en que la afirmacioacuten ldquomi madre

necesita mi ayudardquo pasa a ser ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo aun cuando Jack tal vez

nunca llegue donde su madre por tal o cual circunstancia cortesiacutea de la contingencia Y si

se puede hablar de algo asiacute como ldquoposibilidades de accioacutenrdquo es porque la autonomiacutea asiacute lo

permite porque el agente moral como causa primera e incausada es aquel que por medio

de sus acciones introduce el deber ser en el ser del mundo Espontaneidad absoluta como

la irrupcioacuten de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico Asiacute pues lo propio de la moralidad

kantiana en tanto fundamentacioacuten tampoco se podriacutea comprender si se piensa que el

mundo en su ser pueda acaso proporcionarle las directrices al ser humano para el obrar

moral Comprender lo propio de la moralidad kantiana implica necesariamente la

distincioacuten entre razoacuten y naturaleza porque lo universal y necesario condiciones de

posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad no pueden habitar en la naturaleza

empiacuterica del mundo Pero no todo es tan traacutegico pues siempre es posible la a

posterioridad que de alguna manera ldquoreconcilierdquo lo que en un comienzo se separoacute la

moral no es posible si lo sensible participa en el moacutevil de la voluntad pero vuelve una

vez el virtuoso se complace en el cumplimiento del deber el deber ser no proviene del

ser del mundo sino de la razoacuten pero no se puede comprender si no es por referencia a la

objetividad del mundo que demanda la apropiacioacuten de una respuesta normativa

86

3 iquestSe puede hablar con propiedad de escisioacuten en el ser humano desde la

moralidad kantiana

La imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible es fruto de una lectura

precipitada de su teoriacutea moral En efecto si la fundamentacioacuten de la moralidad es posible

apelando uacutenicamente al aspecto noumeacutenico del ser humano de donde se sigue que su

verdadera humanidad reside alliacute y soacutelo alliacute entonces la precipitacioacuten de tal lectura echaraacute

de menos el aspecto sensible como aquella parte que en realidad siacute constituye la

humanidad entera individual del agente moral iquestFue Schiller un lector precipitado de

Kant Seguacuten los resultados alcanzados parece ser que siacute Y aquiacute uno tambieacuten se da cuenta

que la lectura ligera sobre los grandes filoacutesofos de la historia sobre la base inestable de

malas comprensiones es la que genera las imaacutegenes prejuiciosas que llegan incluso a

distorsionar la propuesta filosoacutefica como tal

iquestBuscaba Kant ldquodividirrdquo al ser humano en un aspecto noumeacutenico y otro

fenomeacutenico de suerte que tuviese que ldquorenunciarrdquo a su realidad sensible a la satisfaccioacuten

o goce para poder obrar moralmente No Lo que Kant buscaba no era maacutes que

fundamentar la moralidad dentro del marco criacutetico de la razoacuten pura praacutectica esto es

estableciendo sus liacutemites y alcances En resumen buscaba saber si la moralidad es posible

a partir de la perplejidad tan grande que causa lo que para eacutel es el escaacutendalo de la filosofiacutea

que haya algo asiacute como libertad

La posibilidad de la libertad implica necesariamente que el ser humano sea

independiente de las inclinaciones sensibles sujetas a la ley de la naturaleza143 iquestSe puede

hablar entonces de escisioacuten cuando el ser humano se sabe a siacute mismo como libre gracias

a la conciencia inmediata de la ley moral Esta pregunta se puede responder con dos

preguntas maacutes importantes iquestdoacutende tiene origen la ley moral iquestla ley moral ldquodeterminardquo

o maacutes bien mueve a la voluntad para obrar La ley moral tiene origen en el ser humano

mismo y mueve a la voluntad Por eso se puede hablar de autolegislacioacuten como la

capacidad que tiene el ser humano para darse leyes a siacute mismo iquestPuede haber escisioacuten

143 ldquoEl hombre se nos revela asiacute con un doble caraacutecter sensible e inteligible precisamente porque tiene

libertad El mero fenoacutemeno fiacutesico no puede maacutes que ser determinado mientras que el hombre racional

puede o bien dejarse determinar por sus inclinaciones o bien determinarse por la razoacuten Asiacute pues el

hombre es ndashsimultaacuteneamente- una esencia empiacuterica y una esencia racional pura y no puede conocerse

seguacuten una de estas formas sin saberse tambieacuten existente seguacuten la otrardquo Llano A Fenoacutemeno y

trascendencia en Kant p 327

87

cuando uno se da leyes a siacute mismo leyes que mueven a una voluntad que las quiere desde

siacute misma Seriacutea absurdo decir que hay escisioacuten144

Puede haber escisioacuten soacutelo en sentido impropio tanto negativa como

positivamente En el primer caso como la total entrega a las inclinaciones sensibles en

donde manda el aspecto sensible En el segundo caso como la conciencia inmediata de la

ley moral y que se manifiesta como la certeza de que en el ser humano habita algo maacutes

grande y noble que su realidad sensible Esta certeza es lo que permite hablar de la ley

moral como un concepto positivo como un hecho de la razoacuten pura praacutectica que se impone

por siacute solo Pero este ldquoimponerserdquo no ha de entenderse como coercioacuten externa sino como

la realidad moral de la absoluta espontaneidad del ser humano como causa primera e

incausada

Tal vez haya sido la terminologiacutea kantiana la que ayudoacute en parte a la construccioacuten

de la imagen prejuiciosa En efecto si uno lee teacuterminos como ldquoimposicioacutenrdquo ldquomandatordquo

ldquoimperativordquo ldquoconstriccioacutenrdquo e incluso ldquodeberrdquo lo maacutes probable es que pasando por alto

el concepto de fundamentacioacuten con todo lo que ello implica uno vea en ello un rigorismo

extremo que castiga inmisericordemente la realidad sensible del ser humano Pero como

se vio la clave radica en la atencioacuten y adecuada compresioacuten del concepto de

fundamentacioacuten en la moralidad kantiana

Como siacutentesis de la panoraacutemica general que se acaba de ofrecer en conexioacuten con

los tres objetivos propuestos en la introduccioacuten se puede decir que la tesis defendida a lo

largo del presente trabajo consiste en que el rigorismo kantiano no se puede comprender

a cabalidad si no es apelando al concepto de fundamentacioacuten un concepto del que Kant

jamaacutes apartoacute la mirada en su celo por proteger lo maacutes preciado la libertad praacutectica De

esta tesis se desprende otra que consiste en que el rescate del concepto aristoteacutelico-

schilleriano de virtud no soacutelo es posible sino que tambieacuten es necesario para dar cuenta

del lugar que la realidad sensible del ser humano ocupa en la moralidad

En cuanto a los propoacutesitos planteados en la introduccioacuten

144 ldquoNo se puede pensar pues en una razoacuten praacutectica ciega que pasivamente recibiera y aceptara unos

postulados impuestos por un principio exterior y trascendente Porque ndashindica Rousset- se trata aquiacute de la

necesidad puramente inmanente de la razoacuten a propoacutesito de aquello con lo que ella misma se determina (el

deber y el bien) por aquello que ella misma pone (las condiciones del bien) y con vistas a preservarse ella

misma de una interna contradiccioacuten se trata de la ley de su autonomiacuteardquo Ibiacuted p 311

88

iquestSe logroacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la

sensibilidad y que renuncia al mundo Siacute si se habla del Kant riguroso ya no seraacute desde

el prejuicio sino desde una adecuada comprensioacuten de la moralidad kantiana a partir del

concepto de fundamentacioacuten

iquestEs posible la continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el pensamiento

kantiano en lo relativo a la moralidad Siacute pero no una continuidad histoacuterico-temporal

sino una continuidad metafiacutesica En este sentido la relacioacuten de la continuidad es Kant-

Aristoacuteteles en tanto que el Filoacutesofo desarrolla toda una eticidad que no seriacutea posible por

una moralidad descubierta por el filoacutesofo del deber Si Aristoacuteteles dice que la eleccioacuten es

un deseo inteligente o una inteligencia deseosa ahora se puede deducir adecuadamente

y sin precipitaciones que hay una relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible pero a

posteriori145 Ciertamente esta propuesta de la continuidad entre Kant y Aristoacuteteles es

completamente discutible y auacuten maacutes si se tiene en cuenta la figura de Schiller como

intermediario Pero de todas maneras en este tipo de trabajos la labor hermeneacuteutica es

inevitable antes bien es necesaria para poder siquiera comprender el sentido de las

objeciones aquiacute tratadas Lo bonito e interesante de la labor hermeneacuteutica es que no hay

una uacutenica interpretacioacuten si la hubiese la filosofiacutea se hubiera acabado haciacutea mucho

tiempo

iquestSe logroacute la dilucidacioacuten de la moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones

que a eacutesta se le han hecho Siacute gracias a Aristoacuteteles y a Schiller ahora se puede comprender

a cabalidad queacute pretendiacutea Kant cuando incursionoacute en el complejo mundo de la moralidad

indagar coacutemo es posible que haya algo asiacute como la moral una indagacioacuten que apunta a la

mejor reaccioacuten posible ante el escaacutendalo de la filosofiacutea Si la mayor preocupacioacuten de Kant

fue el intento de comprensioacuten de este escaacutendalo y si para tal comprensioacuten tuvo que buscar

lo universal y necesario como condiciones de posibilidad entonces la dilucidacioacuten aquiacute

alcanzada es de una iacutendole peculiar la moralidad al pertenecer a lo incondicionado a lo

145 La a posterioridad de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible se ve en el reconocimiento de Kant consistente en que la fundacioacuten del juicio del gusto no es posible sin el desarrollo de las ideas morales

ldquoPero como el gusto en el fondo es una facultad de juzgar la sensibilizacioacuten de ideas morales (por medio

de una cierta analogiacutea de la reflexioacuten sobre ambas) y como de esa facultad asiacute como de la mayor

receptividad que en ella se funda para el sentimiento (llamado moral) de esas ideas morales se deriva el

placer que el gusto declara valedero para la humanidad en general y no soacutelo para el sentimiento privado

de cada cual resulta que se ve claramente que la verdadera propedeacuteutica para fundar el gusto es el desarrollo

de ideas morales y la cultura del sentimiento moral puesto que soacutelo cuando la sensibilidad es puesta de

acuerdo con eacuteste puede el verdadero gusto adoptar una determinada e incambiable formardquo KU sect60 pp

265-266

89

noumeacutenico supone todo un escaacutendalo como irrupcioacuten en lo fenomeacutenico como su

incidencia en el mundo empiacuterico El descubrimiento de Kant no es un descubrimiento

cualquiera pues descubrioacute el caraacutecter sagrado de la racionalidad

Por uacuteltimo es pertinente mencionar que las objeciones aquiacute tratadas constituyen

el problema de la relacioacuten entre el aspecto noumeacutenico con el fenomeacutenico del ser humano

Pero tambieacuten hay otras objeciones planteadas por Hegel que constituyen el problema de

la relacioacuten entre el ser humano y el mundo De estas objeciones se desprenden dos muy

interesantes sobre la primaciacutea de la realizacioacuten efectiva de la accioacuten sobre la intencioacuten

(la buena voluntad) y la insuficiencia de la universalidad de la ley para atender los casos

excepcionales sin caer en contradiccioacuten cuyo caso paradigmaacutetico es el de ldquodecir siempre

la verdadrdquo Estas objeciones se hubiesen podido abordar en este trabajo pero

lastimosamente por razones de espacio no fue permitido El tratamiento de estas

objeciones junto con las de Schiller hubiese ofrecido una dilucidacioacuten auacuten maacutes amplia

sobre la moralidad kantiana

90

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