RIGORISMO MORAL KANTIANO E INCLINACIÓN AL DEBER …
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RIGORISMO MORAL KANTIANO E INCLINACIOacuteN AL DEBER (SCHILLER) HACIA UNA
DILUCIDACIOacuteN DEL CARAacuteCTER FUNDAMENTAL DE LA RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA
Trabajo de grado para optar al tiacutetulo de Magiacutester en Filosofiacutea
Presentado por
Cristian Camilo Loacutepez Lerma
Dirigido por
Prof Dr Catalina Gonzaacutelez Quintero
Facultad de Ciencias Sociales
Departamento de Filosofiacutea
Universidad de los Andes
Colombia
Noviembre 2018
2
Νόσος σώματός ἐστιν ἐμπόδιον προαιρέσεως δὲ οὔ ἐὰν μὴ αὐτὴ
θέλῃ Χώλωσις σκέλους ἐστὶν ἐμπόδιον προαιρέσεως δὲ οὔ καὶ
τοῦτο ἐφ ἑκάστου τῶν ἐμπιπτόντων ἐπίλεγε εὑρήσεις γὰρ αὐτὸ
ἄλλου τινὸς ἐμπόδιον σὸν δὲ οὔ1
[La enfermedad es un impedimento del cuerpo pero no de la
voluntad a menos que lo desees La cojera de la pierna es un
impedimento pero no de la voluntad Asimismo considera esto
respecto a cada una de las circunstancias pues hallaraacutes que es
impedimento de alguna otra cosa pero no tu impedimento]
1 Epiacutecteto Enquiridion o Manual de Epiacutecteto (Ἐγχειρίδιον Επικτήτου) capiacutetulo 9 (La traduccioacuten es miacutea)
3
ABREVIATURAS
EN ΗΘΙΚΩΝ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΩΝ (349 a C)
KrV Kritik der reinen Vernunft (17811787)
GMS Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785)
KpV Kritik der praktische Vernunft (1788)
KU Kritik der Urteilskraft (1790)
AW Uumlber Anmut und Wuumlrde (1793)
PhG Phaumlnomenologie des Geistes (1807)
4
CONTENIDO
INTRODUCCIOacuteN 5
CAPIacuteTULO I OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA
VOLUNTAD EN LA RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA 11
1 iquestInclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller desde la sensibilidad y la expresividad
esteacutetica para el cumplimiento del deber 11
2 Hacia el rescate de la gracia La relacioacuten favorable entre lo moral y la sensibilidad 17
3 Sobre la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible 21
4 El caraacutecter sociohistoacuterico del rigorismo moral kantiano 27
5 El alma bella como escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre la
razoacuten y lo sensible 32
CAPIacuteTULO II RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER 39
1 El caraacutecter absolutamente fundamental del moacutevil incondicionado de la voluntad 39
2 El fundamento intelectual del sentimiento moral 47
3 iquestGozo intelectual Hacia el rescate de la virtud como elemento clave para la relacioacuten
armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible 60
4 La complacencia o el goce en el obrar moral como efecto (a posterioridad) sensible
del cumplimiento del deber 69
CONCLUSIONES 81
BIBLIOGRAFIacuteA 90
5
INTRODUCCIOacuteN
El moacutevil para la realizacioacuten del presente trabajo es la dilucidacioacuten del modo de ser propio
de la moralidad kantiana Esta dilucidacioacuten es necesaria en gran medida cuando ciertos
prejuicios obnubilan la capacidad criacutetica del pensamiento filosoacutefico limitaacutendolo a sus
propias ldquobasesrdquo infundadas desde donde juzgar tal o cual cuestioacuten filosoacutefica Tal es el
caso de lo propio de la moralidad kantiana la cual ante la mirada prejuiciosa de una
ldquoindagacioacuten filosoacuteficardquo precipitada se presenta bajo la imagen de un Kant riguroso y
tajante que propone un sistema moral inhumano y ajeno al mundo Inhumano porque
niega y desdentildea el aspecto sensible del ser humano y ajeno al mundo porque niega su
realidad empiacuterica al no encontrar alliacute la necesidad y universalidad como requisitos para
la fundamentacioacuten de la moralidad
iquestDe doacutende podriacutea provenir la imagen del Kant riguroso y tajante que estaacute ligada a
los elementos de inhumanidad e independencia del mundo Seriacutea impreciso responder
que la fuente se halle uacutenicamente en una mala lectura del pensamiento moral kantiano El
curso tergiversado que recorre una indagacioacuten filosoacutefica precipitada no se debe a un solo
elemento prejuicioso En este tipo de casos uno se da cuenta curiosamente que en el
devenir histoacuterico de la filosofiacutea han comparecido diversos sistemas de pensamiento tan
diversos que chocan entre siacute y parecieran al menos contradecirse Un ejemplo de ello es
la lectura de la moralidad kantiana desde la ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Cuando Aristoacuteteles
dice que la eleccioacuten es inteligencia deseosa o deseo inteligente uno raacutepidamente deduce
de tal afirmacioacuten que su concepcioacuten sobre la moral implica necesariamente la relacioacuten
armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible como las dos partes que constituyen la unidad del
ser humano que se ha de involucrar en su totalidad cada vez que obre Por otro lado
cuando Kant dice que la voluntad debe estar movida inmediatamente por la ley moral
esto es sin ninguacuten tipo de inclinacioacuten sensible para poder obrar moralmente entonces
uno infiere desde Aristoacuteteles que es necesario renunciar a una parte de la humanidad a
saber la sensible para obrar moralmente De suerte que de tal concepcioacuten resultariacutea una
humanidad escindida Cuando Aristoacuteteles afirma que no es bueno aquel ser humano que
no se complace en el bien que realiza entendieacutendose tal complacencia o goce como el
reconocimiento esteacutetico de lo bueno (Καλοκαγαθία) uno concluye que la virtud como la
recta disposicioacuten para el obrar moral no soacutelo comporta un aspecto estrictamente racional
sino tambieacuten uno sensible que constituye el deseo racionalmente orientado y que expresa
a su vez un querer del agente moral en su totalidad (ldquoen cuerpo y almardquo) Por otra parte
6
cuando Kant afirma que la moralidad soacutelo puede ser incondicionada y por lo tanto
estrictamente formal so pena de caer en la arbitrariedad consecuencia de hacer de lo
empiacuterico el criterio de la moralidad entonces uno infiere nuevamente desde Aristoacuteteles
que es necesario renunciar al placer o goce para poder obrar moralmente De modo que
de tal concepcioacuten resulta una ldquohumanidadrdquo que no se complace en el bien que realiza y
que se limita al mero cumplimiento de un deber incondicionado que no exige la activa
participacioacuten sensible en relacioacuten armoacutenica con la razoacuten
Una humanidad escindida que renuncia al goce para poder obrar moralmente Este
seriacutea en breve el producto de una lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana La lectura
del pensamiento de un filoacutesofo a partir del pensamiento de otro tan ldquodiferenterdquo en
apariencia conforma el prejuicio par excellence que estigmatiza y encierra tal
pensamiento dentro de unos caacutenones ldquoincuestionablesrdquo a causa de conclusiones
precipitadas iquestSeriacutea posible entonces ldquorefutarrdquo la moralidad kantiana desde la
ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Responder afirmativamente seriacutea ridiacuteculo y antifilosoacutefico pues
una pretensioacuten refutativa asiacute sin maacutes no tendriacutea maacutes moacutevil que la asuncioacuten de una postura
filosoacutefica definitiva lo que ya es de por siacute contradictorio toda vez que la filosofiacutea a mi
juicio no consiste en llegar a la meta sino en recorrer siempre distintos senderos de
pensamiento de indagacioacuten rogando jamaacutes llegar a conclusiones uacuteltimas pues si son
alcanzadas la filosofiacutea se acaba Si la moralidad kantiana no debe ser ldquorefutadardquo desde
Aristoacuteteles iquestsignifica esto que el prejuicio aquiacute mencionado es fruto de una mala lectura
del Filoacutesofo Esta pregunta capciosa es producto de un pensamiento indagador
prejuicioso que soacutelo ve oposiciones donde bien podriacutea haber continuidad y para el que
es maacutes faacutecil destruir que construir Por lo tanto uno de los propoacutesitos del presente trabajo
seraacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la sensibilidad y
que renuncia al mundo Para tal efecto curiosa y paradoacutejicamente se recurriraacute a un
filoacutesofo que contribuye en gran medida al sustento y fortificacioacuten de tal imagen
prejuiciosa Y aquiacute uno se da cuenta que para la dilucidacioacuten de un pensamiento filosoacutefico
oscurecido por el prejuicio es necesaria la base teoacuterica del prejuicio mismo a la manera
como la luz necesita de la oscuridad para acentuarse a partir del contraste Soacutelo desde el
nuacutecleo conceptual del prejuicio mismo es posible su propia superacioacuten
Pues bien el filoacutesofo en cuestioacuten es el poeta alemaacuten Schiller cuya objecioacuten a la
moralidad kantiana consiste en principio en la inclinacioacuten al deber como moacutevil para el
obrar moral Esta exigencia busca rescatar la Gracia como la manifestacioacuten esteacutetica de la
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virtud para garantizar la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De esta principal
objecioacuten se desprenden otras objeciones relacionadas con los motivos por los cuales es
necesaria tal relacioacuten armoacutenica asiacute como una posible explicacioacuten sobre el porqueacute del
rigorismo kantiano El abordaje de estas objeciones y la explicacioacuten asiacute como su anaacutelisis
y dilucidacioacuten constituiraacuten el primer capiacutetulo Conviene aclarar sin embargo que dicha
dilucidacioacuten estaraacute encaminada hacia el maacuteximo intento de comprensioacuten posible sobre el
porqueacute de tales objeciones de suerte que seraacuten fortalecidas en la medida de lo posible
La obra desde la que se extraeraacuten las objeciones es el ensayo Sobre la gracia y la
dignidad El uacutenico criterio de seleccioacuten de dicha obra es que alliacute aparecen expliacutecitamente
las objeciones (Schiller menciona a Kant mismo) razoacuten por la cual es importante advertir
que no se trataraacute de una reconstruccioacuten del texto ni de un estudio sobre su relacioacuten con
otras obras del filoacutesofo a modo de investigacioacuten bibliograacutefica
El segundo capiacutetulo versaraacute sobre las repuestas a las objeciones de Schiller Alliacute
se acudiraacute a Kant directamente asiacute como sus principales obras correspondientes al
periodo criacutetico El uacutenico criterio de seleccioacuten de tales obras es que en ellas se hallan los
elementos necesarios y suficientes para responder cabalmente a las objeciones No se
trataraacute por lo tanto ni de una investigacioacuten bibliograacutefica ni de una reconstruccioacuten
temaacutetica de los textos La disposicioacuten temaacutetica de las respuestas dependeraacute de la
disposicioacuten temaacutetica de las objeciones Asiacute a partir de la primera respuesta que consistiraacute
en las razones por la cuales no es posible la inclinacioacuten al deber se dispondraacuten en el
orden que sigue las respuestas desde el sentimiento moral del respeto el tratamiento de
la virtud aristoteacutelico-schilleriana y un examen sobre el papel de lo sensible en la
moralidad kantiana
Como se puede apreciar en Schiller aparecen ciertos elementos aristoteacutelicos Su
concepcioacuten esteacutetica sobre la moralidad no es diferente del concepto de Καλοκαγαθία
propio de la Antigua Grecia Su concepcioacuten sobre la virtud bien se podriacutea parangonar con
el que teniacutea Aristoacuteteles como se mostraraacute en el primer capiacutetulo El uacutenico criterio de
comparacioacuten es el fortalecimiento de las objeciones para lograr su comprensioacuten De todas
maneras y como se veraacute no hay razones para creer que tal comparacioacuten sea del todo
iliacutecita maacutes allaacute de que se trate del fortalecimiento de las objeciones o de que Schiller
hubiese pensado en Aristoacuteteles cuando escribiacutea En consecuencia el protagonismo del
Filoacutesofo seraacute evidente tanto en el primer como en el segundo capiacutetulo por lo que se
recurriraacute a su obra Eacutetica Nicomaacutequea Un motivo para incluirlo como protagonista apunta
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a la confrontacioacuten del prejuicio mismo el prejuicio que aparece cuando hay una lectura
aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde tal confrontacioacuten surge uno de los propoacutesitos
del presente trabajo mostrar cierta continuidad mas no oposicioacuten entre el pensamiento
aristoteacutelico y el pensamiento kantiano en lo relativo a la moralidad
En cuanto a la bibliografiacutea secundaria se recurriraacute a algunos artiacuteculos de
investigacioacuten que tratan el problema directamente esto es sobre las objeciones de
Schiller a la moralidad kantiana a partir de su pensamiento esteacutetico propio del
Romanticismo Alemaacuten Para fortalecer las respuestas a las objeciones se acudiraacute a algunas
obras fruto de tesis doctorales sobre el pensamiento kantiano tambieacuten se apelaraacute
especialmente a un artiacuteculo de la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana Christine Korsgaard el
cual se usaraacute en el subcapiacutetulo final del capiacutetulo dos con la finalidad de ofrecer una
respuesta concluyente al punto aacutelgido de la objecioacuten schilleriana A partir del apoyo de
este artiacuteculo no soacutelo se pretenderaacute ofrecer una respuesta concluyente sino tambieacuten una
respuesta propositiva teniendo en cuenta que la finalidad de este trabajo no es en
absoluto una mera refutacioacuten de las objeciones sino maacutes bien una buacutesqueda conciliatoria
desde el reconocimiento criacutetico de la divergencia presente entre los pensamientos
filosoacuteficos El moacutevil de tal buacutesqueda es la posibilidad de la continuidad donde soacutelo
pareciera haber oposicioacuten
Puesto que hay ciertos conceptos filosoacuteficos que se prestan para ambiguumledades
sobre todo cuando de la traduccioacuten de un idioma al otro se trata se procuraraacute sentildealar
dichos conceptos en el idioma original en el que fueron escritos Esto se haraacute cuando se
muestren los pasajes de Aristoacuteteles y Kant
La finalidad de este trabajo es en conformidad con todo lo anterior la exposicioacuten
anaacutelisis y dilucidacioacuten del modo de ser propio de la moralidad kantiana esto es el porqueacute
de su fundamentacioacuten trascendental Dicha finalidad se alcanzaraacute curiosa y
paradoacutejicamente a partir de las respuestas a las objeciones de Schiller apoyadas por una
lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde esta confrontacioacuten se podraacute
determinar si acaso sea posible una mejor lectura Dicha empresa apuntaraacute a la posible
continuidad entre el pensamiento kantiano y el pensamiento aristoteacutelico
Conviene reiterar que el propoacutesito central de este trabajo es la dilucidacioacuten de la
moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones que a eacutesta se le han hecho Nada maacutes
Con la finalidad de no contradecir dicho propoacutesito la confrontacioacuten con las objeciones
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se haraacute de la manera maacutes criacutetica posible en el sentido filosoacutefico del teacutermino Por eso se
buscaraacute la mayor comprensioacuten posible de las objeciones para asiacute mismo encontrar los
fundamentos de la moralidad kantiana desde los cuales responder a cabalidad Soacutelo desde
una confrontacioacuten criacutetica es posible una buena dilucidacioacuten que vea continuidad donde el
prejuicio soacutelo ve oposicioacuten y para el que es preferible construir antes que destruir
conciliar antes que generar disputas infructuosas y defender antes que atacar
Antes de iniciar con las objeciones de Schiller aquiacute en esta introduccioacuten ya
aparece una objecioacuten que dada su pertinencia debe ser respondida inmediatamente Al
inicio de la misma se mencionoacute lo problemaacutetico que resulta hacer una lectura en clave
aristoteacutelica de la moralidad kantiana y se indicaron dos ejemplos que desde Aristoacuteteles
asiacute lo confirman Ante esta mencioacuten uno bien podriacutea objetar que el problema es entre
Aristoacuteteles y Kant por lo que se deberiacutea leer maacutes bien y principalmente el pensamiento
aristoteacutelico en lugar del schilleriano La objecioacuten tiene razoacuten en el sentido de que
efectivamente es desde la lectura del pensamiento del Filoacutesofo mismo a partir de la cual
se podriacutea reconstruir la imagen del Kant riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero no
tiene razoacuten en el sentido de que semejante empresa implica un gran riesgo anacroacutenico y
conceptual pues evidentemente el marco conceptual aristoteacutelico no es el mismo que el
kantiano entre otras razones a causa del contexto histoacuterico mismo En el caso de la
relacioacuten entre Schiller y Kant no sucede esto ya que no hay ni sesgo histoacuterico (son
contemporaacuteneos e hijos del mismo Zeitgeist) ni diferencias considerables en sus marcos
conceptuales Es maacutes Schiller tuvo la oportunidad de leer a Kant y justamente el fruto
de dicha lectura es su ensayo que seraacute analizado para extraer las objeciones Por lo tanto
seriacutea erroacuteneo hablar de algo asiacute como ldquoobjeciones aristoteacutelicas a la moralidad kantianardquo
dado que Aristoacuteteles aunque resulte obvio afirmarlo no conocioacute a Kant ni lo leyoacute
Si se habloacute aquiacute de la relacioacuten problemaacutetica entre el pensamiento aristoteacutelico y el
kantiano en lo relativo a la moralidad se hace sobre la licencia consistente en que hay
ciertos elementos aristoteacutelicos en el pensamiento esteacutetico y moral de Schiller iquestSignifica
esto que el pensamiento de Schiller podriacutea ser una suerte de ldquopuenterdquo entre Aristoacuteteles y
Kant De alguna manera siacute pues como se mostraraacute en el primer capiacutetulo no hay razones
para no establecer relaciones entre la concepcioacuten esteacutetica del bien asiacute como de la virtud
en Aristoacuteteles y Schiller Si se puede hacer una mejor lectura de la moralidad kantiana
desde el Filoacutesofo dicha posibilidad es desde luego indirecta Si hay posibilidades de
continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el kantiano tal continuidad se sustentaraacute
10
sobre un puente conceptual y hermeneacuteutico Conceptual porque el marco de Schiller es
comparable al de Kant y hermeneacuteutico porque hay una incorporacioacuten de los elementos
aristoteacutelicos en dicho marco conceptual para su confrontacioacuten con una determinada
eacutepoca
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CAPIacuteTULO I
OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA VOLUNTAD EN LA
RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA
1 iquestINCLINACIOacuteN AL DEBER LA OBJECIOacuteN DE SCHILLER DESDE LA SENSIBILIDAD Y LA
EXPRESIVIDAD ESTEacuteTICA PARA EL CUMPLIMIENTO DEL DEBER
Schiller en su ensayo Sobre la gracia y la dignidad elabora una teoriacutea moral que
reconoce tanto el campo legislativo de la naturaleza como el campo legislativo de la
razoacuten en cuyo escenario se halla el ser humano en una permanente disputa dialeacutectica Y
se afirma aquiacute que tal disputa es dialeacutectica porque Schiller no considera no acepta un
predominio de un campo sobre el otro lo que eacutel busca es una suerte de armonizacioacuten
entre lo sensible (particularmuacuteltiple) y lo racional (universalunidad) Empero para
poder llegar al anaacutelisis de esta dialeacutectica es necesario en primer lugar indagar por la
reflexioacuten esteacutetica que Schiller lleva a cabo en lo relativo al fenoacutemeno de lo moral en cuyo
cauce se desliza sutilmente el concepto de la gracia
Tras una revisioacuten conceptual sobre la gracia desde la oacuteptica de Schiller resulta
evidente que no es faacutecil hacerse con una definicioacuten precisa y esto es algo que
consecuentemente cabriacutea esperar pues la gracia remite a un horizonte esteacutetico que
dificulta su determinacioacuten teoacuterica Esto se puede notar en la relacioacuten que la gracia
establece entre lo voluntario y lo sentimental
Pero aunque la gracia debe ser algo voluntario o parecerlo soacutelo la buscamos en
movimientos que en mayor o menor grado dependen de la voluntad Es verdad que se
atribuye gracia a cierto lenguaje de gestos y que se habla de una sonrisa graciosa y de un
rubor gracioso a pesar de que ambos son movimientos simpaacuteticos sobre los cuales no
decide la voluntad sino el sentimiento Pero aparte de que tales exteriorizaciones estaacuten
no obstante en nuestro poder y que puede auacuten dudarse si pertenecen en realidad a la
gracia la gran mayoriacutea de los casos en que se manifiesta la gracia es del dominio de los
movimientos voluntarios2
2 AW p 28
12
El concepto de la gracia en cuanto a su darse efectivo se halla en la interseccioacuten
entre lo voluntario y lo sentimental Pero iquestde queacute naturaleza es la relacioacuten problemaacutetica
entre lo voluntario y lo sentimental Tal y como Schiller lo sentildeala todo apunta a que lo
sentimental no pertenece al dominio de lo voluntario lo cual no significa en absoluto
que aquello no tenga nada que ver con esto pues justamente lo que aquiacute busca el filoacutesofo
alemaacuten es la relacioacuten armoacutenica entre lo sensible y lo racional de lo que se puede deducir
por lo pronto que eacutel acepta el caraacutecter racional de lo voluntario No obstante volviendo
al asunto que aquiacute se ocupa Schiller apuesta por una naturaleza sentimental de la gracia
sin que esto implique su necesaria sujecioacuten al dominio de lo involuntario como tampoco
su estricta determinacioacuten bajo el orden de lo racional Tal afirmacioacuten queda maacutes clara si
se tiene en cuenta que la gracia es una manifestacioacuten de los movimientos voluntarios
La gracia como la manifestacioacuten de algo que se da en lo voluntario no estaacute
causada por la ejecucioacuten deliberada del movimiento voluntario mismo pues Schiller
afirma
Si la gracia es pues una cualidad que exigimos de los movimientos voluntarios y por
otra parte hay que desterrar de la gracia misma todo lo voluntario tendremos que
buscarla en aquello que en los movimientos deliberados no es deliberado pero que al
mismo tiempo corresponde a una causa moral en el aacutenimo3
A primera vista pareciera que hubiera una contradiccioacuten en lo que Schiller afirma
ya que indica en el concepto de la gracia una cierta cualidad de lo voluntario pero a la
vez toma a la gracia en siacute misma como algo ajeno a lo voluntario iquestCoacutemo comprender
esta situacioacuten conceptual El caraacutecter manifestativo de la gracia en el movimiento
voluntario designa a la gracia en siacute misma como un efecto de tal movimiento Asiacute es como
se debe comprender el sentido cualitativo de lo voluntario en un sentido amplio es decir
que la gracia vista como efecto no estaacute procurada intencionadamente por la voluntad
sino que aparece como antildeadida al movimiento voluntario La gracia en siacute misma es ajena
a lo voluntario porque no estaacute procurada deliberadamente por el movimiento voluntario
la gracia es una cualidad en sentido amplio de los movimientos voluntarios porque es su
efecto su antildeadidura
iquestQueacute significa que la gracia sea un efecto del movimiento voluntario Significa
que el movimiento voluntario estaacute ligado con lo sensible De ahiacute que Schiller mencione a
3 Ibiacuted p 29
13
la gracia como un efecto de la causa moral en el aacutenimo Visto esto parece ser que para el
poeta alemaacuten los movimientos voluntarios con una causa moral estaacuten acompantildeados de la
gracia en otras palabras los movimientos voluntarios son movimientos deliberados4
cuya manifestacioacuten revela el estado sensible de la accioacuten moral
Dentro de este complejo entramado de aspectos sensibles (y por ello esteacuteticos) que
acompantildean lo voluntario en el ser humano resulta evidente que Schiller no concibe un
movimiento voluntario despojado por completo de cualquier manifestacioacuten sensible No
hay un movimiento voluntario determinado por la razoacuten que no tenga una manifestacioacuten
sensible para matizar esto eacutel habla tanto de los rasgos mudos como de los expresivos5
En esta clasificacioacuten es interesante observar que los rasgos mudos son el aspecto
meramente sensible de las acciones el cual es otorgado por la naturaleza con una finalidad
predeterminada no se trata de algo que el ser humano pueda cambiar pues su voluntad
no tiene tal alcance Un posible ejemplo de este tipo de rasgo es el acto de estornudar o
bostezar comuacuten tanto a los seres humanos como a algunos animales Pero si se atiende a
los rasgos expresivos su definicioacuten se anuncia en lo que compete uacutenicamente al ser
humano Y aquiacute se llega a la realizacioacuten crucial en este caso de que el ser humano a
diferencia del animal tiene la capacidad para romper la relacioacuten causal impuesta por la
naturaleza y tomar la decisioacuten de llevar a cabalidad (o no) el destino propuesto por la
misma6
Advieacutertase que Schiller habla dentro del campo de lo voluntario de rasgos
expresivos una frase cuya connotacioacuten conlleva la imagen de afectividad o estado de
aacutenimo Ahora bien si los rasgos expresivos estaacuten bajo el dominio voluntario del ser
humano y si lo voluntario estaacute amparado en lo racional entonces se sigue que los rasgos
expresivos pertenecen (aunque seguramente no del todo) a lo racional Empero el que los
rasgos expresivos pertenezcan a lo racional no significa que sus condiciones sensibles
4 Si se habla de movimientos voluntarios es posible que la deliberacioacuten aquiacute mencionada sea entendida en
teacuterminos aristoteacutelicos En efecto respecto a la deliberacioacuten Aristoacuteteles afirma que ἔοικε δή καθάπερ
εἴρηται ἄνθρωπος εἶναι ἀρχὴ τῶν πράξεων ἡ δὲ βουλὴ περὶ τῶν αὑτῷ πρακτῶν αἱ δὲ πράξεις ἄλλων
ἕνεκα οὐ γὰρ ἂν εἴη βουλευτὸν τὸ τέλος ἀλλὰ τὰ πρὸς τὰ τέλη (hellip) παύεται γὰρ ἕκαστος ζητῶν πῶς πράξει ὅταν εἰς αὑτὸν ἀναγάγῃ τὴν ἀρχήν καὶ αὑτοῦ εἰς τὸ ἡγούμενον τοῦτο γὰρ τὸ προαιρούμενον
EN 1112b31-113a7 Si el ser humano es principio de las acciones y si la deliberacioacuten versa sobre lo que
eacutel puede hacer entonces resulta evidente que previo a la eleccioacuten (προαἱρησις) el ser humano debe
reconducir el principio del movimiento hacia siacute mismo pues en su alma radica la parte que gobierna a
saber la razoacuten de alliacute que los movimientos voluntarios lo sean en virtud de la capacidad del ser humano
para determinar su curso al ser su principio De todo esto se puede deducir que no hay ni para Aristoacuteteles
ni para Schiller una accioacuten moral al margen de las acciones cuyo principio es el ser humano 5 AW p 31 6 Cfr Ibiacuted pp 29-30
14
deban obviarse en favor de demandas estrictamente racionales Las consecuencias de un
centildeimiento a lo puramente racional dejando a un lado la gracia suponen una privacioacuten
de la creatividad asiacute como el conformismo con una vida ldquotranquilardquo que
paradoacutejicamente limita el cauce de la libertad a lo meramente vegetativo
En cambio aquellos atildados pupilos de la regla (que podraacuten serenar los sentidos pero
nunca despertar humanidad) en todas sus chatas e inexpresivas formas no muestran otra
cosa que el dedo de la naturaleza El alma ociosa es un humilde hueacutesped en su cuerpo y
un vecino callado y paciacutefico de la fuerza creadora abandonada a sus propios medios
Ninguacuten pensamiento que requiera esfuerzo ninguna pasioacuten interrumpe el tranquilo
compaacutes de la vida fiacutesica el juego nunca pone en peligro la estructura ni la libertad
perturba su vida vegetativa Puesto que el profundo reposo del espiacuteritu no produce ninguacuten
gasto apreciable de fuerzas las salidas nunca superaraacuten los ingresos sino que maacutes bien
la economiacutea animal tendraacute siempre a su favor un superaacutevit Por el magro salario de
felicidad que la naturaleza le concede el espiacuteritu se vuelve su puntual administrador y
toda su gloria es llevar en orden su libro7
Desde la oacuteptica de Schiller iquestqueacute podriacutea significar que el moacutevil de la voluntad sea
soacutelo lo incondicionado de manera que no sea necesaria una intervencioacuten de lo sensible
Puede significar que lo sensible como principal participante de la expresividad en su
caraacutecter creador sea mitigado hasta tal punto que no pueda representar ninguacuten papel en
el motor de la accioacuten humana con todo lo que esto implica las posibilidades de accioacuten
se ven obnubiladas por una sujecioacuten a la regla que establece negativamente los liacutemites de
la participacioacuten sensible Aquiacute se revela el ldquodramardquo de las eacuteticas normativas en funcioacuten
de su caraacutecter negativo pues toda prescripcioacuten se manifiesta como la imposicioacuten de una
naturaleza a la que se somete el ser humano entregado a la vida vegetativa renunciando
en consecuencia a nuevas formas creativas propicias para la vida de los ldquoespiacuteritus
activosrdquo8 Un corolario de esta afirmacioacuten sentildeala que el ser humano inmerso en la vida
vegetativa tendraacute que conformarse con aquello que la naturaleza le haya prescrito bajo la
forma de un destino preestablecido Para este ser humano el pupilo de la regla la libertad
es algo tan monstruoso que prefiere dejarla intacta en nombre de su compromiso con lo
dictaminado por la razoacuten iquesty cuaacutel es el precio a pagar por semejante cobardiacutea
7 Ibiacuted pp 32-33 8 Ibiacuted p 32
15
Conformase con su sujecioacuten a la vida casi vegetativa a lo dado negativamente por la
norma sin posibilidades de creacioacuten
Las posibilidades de creacioacuten en su acotacioacuten conceptual remiten seguacuten Schiller
al fortalecimiento del genio que habita en los seres humanos (in-genio) y se habla de
fortalecimiento en tanto que el genio es un producto de la naturaleza que de por siacute no
supone meacuterito alguno para quieacuten lo ostente pero siacute para el que lo fortalezca la naturaleza
lo ofrece y dictamina su posible destino el ser humano decide perseguir tal destino
fortalecieacutendolo (el ldquoespiacuteritu activordquo) o renunciando a eacutel al dejarlo intacto hasta
envilecerse9 (los ldquoatildados pupilos de la reglardquo) en cuyo caso la naturaleza ya no le
ofrece sino que le impone su necesario destino al someterse a la vida vegetativa El
desarrollo de la gracia en los movimientos voluntarios es imprescindible para el
fortalecimiento del genio y si hay fortalecimiento entonces hay posibilidades de
creacioacuten
Ahora bien iquestqueacute tiene que ver todo esto con el concepto de moralidad teniendo
en cuenta que este es uno de los pilares del presente trabajo iquestQueacute relacioacuten hay entre el
aspecto esteacutetico de la gracia (como expresioacuten sensible) y el aspecto metafiacutesico de la
moral Por lo visto hasta el momento resulta claro que la gracia en su manifestacioacuten
expresiva supone el ejercicio de un espiacuteritu activo garantizando el poder creativo del ser
humano Pues bien para Schiller el acompantildeamiento de la gracia permite el compromiso
responsable con las posibilidades de accioacuten con la posibilidad de que el genio se
fortalezca y se apropie de la materia imponieacutendole la forma tal responsabilidad implica
el ldquosentimiento moralrdquo
El espiacuteritu debe en efecto ser activo y sentir moralmente por lo tanto da testimonio de
su culpa cuando su forma no muestra rastro alguno de esas calidades Si bien la expresioacuten
pura y bella de su destino en la disposicioacuten arquitectoacutenica de su figura nos llena de agrado
y de reverencia hacia la suprema razoacuten ndashsu causa- ambos sentimientos se mantendraacuten en
su pureza soacutelo mientras veamos en ese espiacuteritu un mero producto natural Pero si lo
pensamos como persona moral estamos autorizados a esperar una expresioacuten de esa
persona en su figura (hellip) Se exige pues del hombre en cuanto se adquiere conciencia
de su destino moral una forma expresiva pero a la vez debe ser una forma que hable a
9 Cfr Ibiacuted pp 33-43 (nota pie de paacutegina)
16
su favor es decir que exprese una manera de sentir adecuada a su destino una aptitud
moral Esto es lo que la razoacuten requiere de la forma humana10
Noacutetese que Schiller habla de moralische Fertigkeit11 traducido al espantildeol como
ldquoaptitud moralrdquo algo que refuerza auacuten maacutes la idea de que lo moral no es concebible al
margen de la actividad pues el teacutermino ldquoaptitudrdquo (o ldquohabilidadrdquo en el caso de una
traduccioacuten maacutes exacta) en su acepcioacuten geneacuterica designa justamente la disposicioacuten y la
capacidad acompantildeada de destreza para hacer algo Pero no una disposicioacuten en siacute misma
y resguardada bajo la estructura de una voluntad que no se ha puesto en marcha en la
accioacuten sino una que efectivamente se desarrolla y se comprende a siacute misma en el ejercicio
responsable de su actividad En este sentido la aptitud moral es un sentir orientado hacia
las posibilidades de accioacuten El sentir moral aparece por lo tanto cuando el ser humano
se concientiza de que no estaacute predeterminado por la naturaleza hacia un fin fijo cuando
se da cuenta de que puede disponer de un fin variable propuesto por la naturaleza
Algo que tambieacuten llama la atencioacuten es que el filoacutesofo alemaacuten hable de sentir
moralmente iquestPor queacute llama la atencioacuten Porque ldquosentirrdquo implica necesariamente (y
como es obvio) la sensibilidad lo empiacuterico algo que para Kant como se veraacute maacutes
adelante es inconcebible si se desea hablar de lo moral desde su fundamentacioacuten
metafiacutesica esto es en el sentido genuino del teacutermino Entonces iquestcuaacutel es el motivo de las
discrepancias de Schiller y Kant en torno a lo moral Por el momento seriacutea precipitado
ofrecer una respuesta satisfactoria pues es necesario en primer lugar seguir
desarrollando el concepto de gracia desde la oacuteptica de Schiller para asiacute en la medida de
lo posible llegar a un punto de convergencia en el que se puedan examinar las
disparidades La posibilidad de elegir este camino estaacute dado por la razoacuten misma a la cual
Schiller le reconoce su estatuto imperativo sobre el modo como la expresividad debe estar
encaminada en la apropiacioacuten del destino propuesto por la naturaleza (ldquoesto es lo que la
razoacuten requiere de la forma humanardquo)
10 Ibiacuted pp 34 ndash 35 11 Este es el teacutermino que aparece en el idioma original del texto de Schiller Cfr Schiller F Uumlber Anmut
und Wuumlrde Kapitel 2
17
2 HACIA EL RESCATE DE LA GRACIA LA RELACIOacuteN FAVORABLE ENTRE LO MORAL Y
LA SENSIBILIDAD
Sentimiento moral Esta es por el momento la frase que sintetiza la indagacioacuten que
Schiller realizoacute en torno al concepto de la gracia Pues bien esto es un indicio que anuncia
su caraacutecter armoacutenico el cual debe ser indagado Pero tal indagacioacuten ahora deberaacute estar
encaminada hacia el desarrollo de lo moral en cuyo escenario se halla la compleja tensioacuten
entre la razoacuten y lo sensible
Para poder introducir tal escenario basta con recordar que Schiller busca una
relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De donde se puede deducir que hay alliacute el
reconocimiento de una suerte de ldquodisputardquo por el objeto hacia el que estaacute encaminado el
obrar moral
Por muy severamente que la razoacuten reclame una expresioacuten de la moralidad no menos
inexorablemente reclaman los ojos belleza Como estas dos exigencias se refieren al
mismo objeto aunque en distintas instancias del juicio es necesario tambieacuten procurar
satisfaccioacuten a ambas mediante una misma causa La disposicioacuten aniacutemica del hombre que
maacutes que ninguna otra lo capacita para cumplir su destino como persona moral debe
permitir una expresioacuten tal que le sea tambieacuten la maacutes ventajosa en cuanto mero fenoacutemeno
Con otras palabras su aptitud moral debe manifestarse por la gracia12
Para lograr una adecuada aproximacioacuten al concepto de la gracia en su fluir por el
cauce de lo moral es necesario comprender principalmente por queacute Schiller busca su
ldquorescaterdquo iquestPor queacute su insistencia con la gracia Porque eacutel reconoce abiertamente que el
ser humano tiene que convivir todos los diacuteas le guste o no con su aspecto fenomeacutenico
El hecho de que el ser humano tenga ante todo un aspecto noumeacutenico (en teacuterminos
kantianos) por el cual usa su razoacuten como facultad para pensar lo incondicionado no le
exime de su realidad fenomeacutenica esto es que eacutel tiene una sensibilidad de la cual no puede
huir es simplemente imposible Tal imposibilidad se ve acentuada si se tiene en cuenta
que para Schiller las acciones morales no se pueden comprender al margen de las
disposiciones afectivas Debe haber una disposicioacuten afectiva si se desea ver la gracia
manifestada en la accioacuten moral
Visto asiacute resulta claro por queacute es necesario que el aspecto esteacutetico participe en la
expresioacuten de la moralidad y la constituya como tal Esto tambieacuten se puede explicar con
12 AW p 35
18
ocasioacuten de que el objeto de la accioacuten moral debe ser a su vez un objeto de las
apetencias13 Si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser
apetecido o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano
inclinarse a la realizacioacuten de la accioacuten moral Si la accioacuten moral es seguacuten Schiller un
movimiento voluntario alimentado por el aacutenimo moral y que se manifiesta como
expresividad en el ser humano iquesthay entonces accioacuten moral si el ser humano renuncia a
su inclinacioacuten sensible cuando se refiere al objeto moral de su voluntad
Supoacutengase que el ser humano no necesita inclinacioacuten alguna para obrar
moralmente (tal como parece considerarlo Kant) entonces eacutel obra de esa manera porque
simplemente debe ser asiacute iquestQueacute tipo de vida moral seriacutea esa Una vida en la que eacutel siempre
esteacute cumpliendo con un deber que demanda todo el movimiento de su voluntad Pero si
no hay apetencia por el cumplimiento de los designios legislativos de un deber
incondicionadamente imperante iquestdoacutende queda el aspecto sensibleesteacutetico del ser
humano iquestdoacutende queda su aspecto fenomeacutenico iquestQueacute clase de sujeto seriacutea eacuteste El riesgo
de una posible escisioacuten de los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico es inminente Si Schiller
reconoce los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico en el ser humano en su relacioacuten con el
obrar moral y si la negacioacuten del aspecto fenomeacutenico (como aspecto que sentildeala lo sensible
y por lo tanto constituye el objeto de la accioacuten moral como objeto de las apetencias) es
necesaria para poder obrar moralmente en su sentido ldquomaacutes propiordquo iquestdoacutende quedariacutea el
sentido del ser humano toda vez que eacutel es nouacutemeno y fenoacutemeno Su sentido se
desapropiariacutea traducieacutendose en escisioacuten o negacioacuten del aspecto fenomeacutenico del ser
humano
Las consecuencias praacutecticas de esta escisioacuten no son tanto desagradables como
nocivas para el desarrollo moral del ser humano y por esto mismo indeseables14 Basta
con imaginar la vida de un ser humano que no desea o que no tiene necesidad de desear
13 La frase ldquoobjeto de las apetenciasrdquo tomada del discurso hegeliano no se refiere a la coseidad de la cosa en general producto de la transformacioacuten de la realidad (bildung) gracias a la apropiacioacuten de los medios de
produccioacuten por parte del amo sino a aquel objeto (material o intelectual) querido y elegido por una
inteligencia deseosa o un deseo inteligente διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική καὶ
ἡ τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος EN 1139b4-1139b5 14 ldquoEl espiacuteritu asiacute dispuesto hace sentir a la naturaleza dependiente de eacutel ndashtanto cuando la naturaleza actuacutea
al servicio de su voluntad como cuando se adelanta a ella- que eacutel es su amo y sentildeor Bajo su severa disciplina
apareceraacute pues reprimida la sensorialidad y la resistencia interior se descubriraacute desde fuera en una actitud
forzada Semejante disposicioacuten de aacutenimo no puede ser por tanto favorable a la belleza que la naturaleza
produce soacutelo en libertad y por consiguiente tampoco podraacute ser por la gracia como se manifieste la libertad
moral en lucha con la materiardquo AW p 38
19
cuando obra moralmente Si lo praacutectico es la realizacioacuten de las acciones morales por
antonomasia y si la vida moral del ser humano en el cumplimiento del destino ofrecido
por la naturaleza se define praacutecticamente entonces se estariacutea hablando de una vida que
en vista del cumplimiento incondicionado de los designios legislativos de la razoacuten cae
en una seria contradiccioacuten respecto a lo praacutectico desde la oacuteptica de Schiller La
explicacioacuten de tal contradiccioacuten tiene su punto inicial en el hecho de que la ldquoaccioacuten moralrdquo
implica indudablemente el movimiento efectivo de una voluntad (y no la mera
disposicioacuten sea aniacutemica o no) Si la gracia no estaacute presente como efecto de las acciones
morales iquestcoacutemo explicar entonces que haya un movimiento de la voluntad causado por
algo incondicionado como el deber Y el asunto se puede complicar auacuten maacutes si se tiene
en cuenta que la moral es actividad por lo que debe haber para Schiller de alguna
manera una inclinacioacuten que detone el inicio del movimiento de la voluntad Si en el caso
de Schiller tal inclinacioacuten permite ver al objeto moral como objeto de las apetencias iquestqueacute
ldquoinclinacioacutenrdquo habriacutea en el caso de Kant Si lo incondicionado del deber no permite
inclinacioacuten alguna por ser eacutesta una cuestioacuten empiacuterica en lugar de inclinacioacuten iquestse tratariacutea
del deber en siacute mismo asiacute sin maacutes Si no hay inclinacioacuten entonces la posibilidad de
escisioacuten queda fuera de duda15
Lo interesante de todo este asunto es que Schiller reconoce estas dificultades
reconoce que efectivamente hay una cierta contradiccioacuten manifiesta en la tensioacuten entre lo
racional y lo sensible
Ya del concepto de movimientos moralmente expresivos se desprende que deben tener
una causa moral que estaacute por encima del mundo sensible asiacute tambieacuten del concepto de
belleza resulta que no puede sino tener una causa sensorial y debe ser un efecto natural
perfectamente libre o al menos parecerlo Pero si la razoacuten uacuteltima de los movimientos
moralmente expresivos estaacute necesariamente fuera del mundo sensible y la razoacuten uacuteltima
de la belleza estaacute con igual necesidad dentro de este mundo pareceriacutea que la gracia que
debe enlazar lo uno con lo otro contuviera una manifiesta contradiccioacuten16
15 El caraacutecter praacutectico de la accioacuten moral no se puede comprender al margen de la inclinacioacuten respecto al
objeto moral como objeto de las apetencias Si tal objeto no es visto como algo racionalmente deseable con
la participacioacuten de lo sensible entonces no hay un lugar para la inclinacioacuten en su persecucioacuten Ciertamente
se podriacutea ver al objeto bajo la oacuteptica de lo incondicionado ldquoperseguirrdquo el bien en el objeto pero no porque
sea algo deseado por las inclinaciones fenomeacutenicas sino porque debe ser asiacute No se puede negar que una
ldquoexperienciardquo tal es de hecho posible aunque resulta un tanto extrantildea para quien la ldquoexperimenterdquo Desde
esta perspectiva la escisioacuten creceriacutea en la medida en que el moacutevil de la voluntad en nombre de la accioacuten
moral no admita la participacioacuten de lo sensible 16 AW p 35
20
Afortunadamente Schiller no cree que tal contradiccioacuten sea irresoluble Su
resolucioacuten yace en la consideracioacuten de que debe haber alguna manera en que la causa
incondicionada del movimiento que conduce a la accioacuten moral tambieacuten provea de
alguna manera una causa en virtud de la cual el objeto tambieacuten de la accioacuten moral sea
un objeto de las apetencias iquestPor queacute Schiller decide recurrir a este tipo de resolucioacuten
Porque si admite que el caraacutecter incondicionado del moacutevil de la voluntad tenga
uacutenicamente este tipo de causa no se podriacutea hablar de verbos como ldquoperseguirrdquo o ldquodesearrdquo
Si el bien en un objeto de la accioacuten moral no es deseado ademaacutes de ser considerado
racionalmente bueno iquestdoacutende yacen entonces la disposicioacuten y la conviccioacuten propia de
cada ser humano para decidirse por la accioacuten moral Si no hay disposicioacuten y conviccioacuten
propia entonces habriacutea escisioacuten
iquestEs posible dicha resolucioacuten Del rescate de la gracia depende esta posibilidad
La viabilidad de la gracia es efectiva en tanto se acepte la relacioacuten subordinada entre lo
racional (como causa moral en el aacutenimo) y lo sensible que en el discurso de Schiller se
reviste bajo las estructuras esteacuteticas de lo bello Lo moral y lo esteacutetico van en este caso
de la mano De esta relacioacuten se desprende la afirmacioacuten de que la aptitud moral es tal en
la medida en que se cumplan las condiciones para que el ser humano capte lo bello en la
realizacioacuten de la accioacuten moral17
iquestEn queacute consiste entonces la gracia ldquo[L]a gracia es un favor que lo moral
concede a lo sensible asiacute como la belleza arquitectoacutenica puede considerarse como el
consentimiento de la naturaleza a su forma teacutecnicardquo18 Si se quiere salvar el aspecto
sensible cuando se obra moralmente si se quieren rescatar verbos como ldquoperseguirrdquo
ldquodesearrdquo y ldquobuscarrdquo aplicados a la realizacioacuten del bien en una accioacuten entonces al parecer
y por el momento no hay otra solucioacuten que definir a la gracia como un ldquofavorrdquo que
permite la relacioacuten armoacutenica entre lo estrictamente moral y lo sensible Queacute tipo de favor
sea este y coacutemo permite la relacioacuten armoacutenica son dos cuestiones que se veraacuten maacutes
adelante
Tras haber enunciado una definicioacuten maacutes precisa del concepto de gracia bajo su
acepcioacuten moral esto es seguacuten el sentimiento moral encaminado a la accioacuten pero
17 Cfr Ibiacuted p 36 18 Ibiacuted p 36
21
determinado por el espiacuteritu (la razoacuten) parece ser que ahora seraacute posible analizar y
especificar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible
3 SOBRE LA NATURALEZA DE LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO
SENSIBLE
Hasta el momento seguacuten parece ha quedado claro que una accioacuten moral es tal en la
medida en que involucra una serie de movimientos voluntarios cuya expresividad refleja
una cierta gracia efecto de una disposicioacuten aniacutemica moral Pues bien Schiller tambieacuten es
consciente de que la accioacuten moral no llega a ser tal si soacutelo se trata de la realizacioacuten praacutectica
de lo sensible y en esto coincide con Kant en el reconocimiento de que debe haber una
instancia suprasensorial o por encima de lo fenomeacutenico que rija el orden de lo sensible19
Esta indagacioacuten como se ha visto lleva al planteamiento de la pregunta por la relacioacuten
armoacutenica entre lo racional y lo sensible Coacutemo sea posible este tipo de relacioacuten es un
asunto que Schiller decidioacute abordar desde el concepto de la gracia Visto esto lo que
ahora se debe hacer es analizar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica en otras palabras
queacute significa que tal relacioacuten sea armoacutenica y maacutes especiacuteficamente de queacute tipo de
armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible se trata
Advieacutertase que cuando Schiller en la definicioacuten del concepto de gracia que se
acaboacute de ver habla de ldquofavorrdquo20 pareciera considerar que tal favor proviene de lo moral
(lo racional) bajo un aspecto benevolente Ciertamente el teacutermino ldquofavorrdquo difiacutecilmente
se podriacutea ligar a connotaciones como mandato dominio imperio comando y otros
sinoacutenimos Empero tal termino tampoco designa (o por lo menos no se ve asiacute por el
momento) un pacto convenio alianza etc en donde lo sensible le proponga unas
condiciones a lo racional De ser asiacute el favor seriacutea mutuo Sin embargo apelar al teacutermino
ldquofavorrdquo para dilucidar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible
no es suficiente Es necesario ademaacutes ver de queacute manera Schiller desarrolla su
argumento en torno a este tipo de armonizacioacuten
Noacutetese en lo que sigue que para el filoacutesofo alemaacuten lo racional (el espiacuteritu) se
manifiesta en lo sensible
19 Cfr Ibiacuted p 35 20 El texto en el idioma original dice ldquoMan kann also sagen daszlig die Grazie eine Gunst sei die das Sittliche
dem Sinnlichen erzeigtrdquo Como se puede apreciar la palabra traducida al espantildeol como ldquofavorrdquo es Gunst
la cual entre sus acepciones alemanas estaacute relacionada con la gracia (Grazie) Cfr Schiller F Uumlber Anmut
und Wuumlrde Kapitel 2
22
Cuando el espiacuteritu manifestaacutendose en la naturaleza sensible que depende de eacutel lo hace
de tal manera que la naturaleza ejecuta su voluntad del modo maacutes fiel y exterioriza sus
sentimientos en la forma maacutes expresiva sin infringir no obstante los requisitos que la
sensibilidad exige de los sentimientos en cuanto fenoacutemenos surgiraacute entonces aquello que
se llama gracia Pero estariacuteamos lejos de llamarlo asiacute tanto en el caso de que el espiacuteritu
se manifestara en lo sensorial forzadamente como en el de que al libre efecto de lo
sensorial le faltara la expresioacuten del espiacuteritu Porque en el primer caso no habriacutea belleza
alguna y en el segundo no seriacutea belleza de juego21
La gracia ahora en una acepcioacuten maacutes completa es la manifestacioacuten expresiva de
la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible No obstante es necesario considerar
algunos elementos expliacutecitos vistos en el pasaje que se acaba de citar
Por lo pronto resulta claro que el tipo de armoniacutea por el que aboga Schiller no es
una que involucre el mismo tipo de participacioacuten para las dos partes (la razoacuten y lo
sensible) Algo que se puede ver en el reconocimiento de que la naturaleza sensible
depende del espiacuteritu (la razoacuten) y por lo cual lleva a cabalidad su voluntad iquestQueacute tipo de
participacioacuten tiene entonces lo sensible respecto a la razoacuten Parece ser que una
participacioacuten de obediencia Pero no una obediencia a regantildeadientes o de sumisioacuten total
en el sentido de una suerte de tiraniacutea ostentada por la razoacuten iquestQueacute tipo de obediencia es
entonces Es una obediencia ciertamente un tanto peculiar en tanto que la sensibilidad
se expresa en el cumplimiento de sus condiciones para hacerse valer como fenoacutemeno
esto es que lo sensible en tanto obediente podraacute expresar a cabalidad sus sentimientos
sin perjuicio de aquello que mande la razoacuten De esto se puede deducir de una manera un
tanto apresurada que para Schiller la relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es maacutes iacutentima
de lo que parece pues iquestde queacute otra manera se podriacutea explicar el hecho de que lo sensible
se pueda expresar a cabalidad en cuanto sentimiento sin implicar un perjuicio para la
razoacuten Esta aseveracioacuten si se aplicara al discurso kantiano implicariacutea la consideracioacuten
de que el ser humano en cuanto ser racional tiene una realidad tanto noumeacutenica como
fenomeacutenica de manera que la accioacuten moral sea vista a la luz de la irrupcioacuten de lo
noumeacutenico en lo fenomeacutenico pero sin que esto segundo se eche a perder22
21 AW pp 36-37 (Las negritas son miacuteas) 22 El perjuicio de lo fenomeacutenico vendriacutea siendo algo asiacute como una constante mortificacioacuten de los sentidos
cada vez que el ser humano se disponga a actuar moralmente Un verdadero infierno si se tiene en cuenta
todo lo que esto implica sobre todo la posibilidad de nunca gozar el propio bien
23
Tal y como lo ve Schiller la gracia es la expresioacuten de una sensibilidad que se
desarrolla en conformidad con sus condiciones fenomeacutenicas (el sentimiento) a la vez que
obedece a cabalidad el mandato de una razoacuten no tiraacutenica (que mortifica lo sensible) sino
gobernante en el sentido maacutes justo de la palabra Esta aseveracioacuten desde luego habraacute que
matizarla maacutes adelante en este trabajo Por ahora lo que siacute se puede afirmar es que
Schiller mismo especifica su nocioacuten de armoniacutea teniendo en cuenta que el mandato de
una razoacuten ldquofrustradardquo a causa de una sensibilidad entorpecida que no alcanza lo que a
ella misma se le antoje no podriacutea ser el sustento de una relacioacuten armoacutenica en otras
palabras que la razoacuten no se debe ver forzada al haber una oposicioacuten de la sensibilidad
respecto a sus mandatos
Ahora bien si se tiene en cuenta que la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo
sensible seguacuten Schiller no exalta lo racional en detrimento de lo sensible esto es que el
cumplimiento de los mandatos de la razoacuten no tiene por queacute significar una mortificacioacuten
para los sentidos iquestpor queacute motivo Kant no admite una inclinacioacuten al deber iquestPor queacute el
moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado Y no vale decir que la relacioacuten armoacutenica
propuesta por Schiller implique una suerte de ldquopactordquo o ldquoalianzardquo entre la razoacuten y lo
sensible pues de acuerdo con lo visto hasta ahora no hay algo como tal sino maacutes bien
un gobierno justo de la razoacuten es decir lo que ella ordene sin pedirle opinioacuten alguna a los
sentidos Al menos esto es lo que se puede deducir de lo afirmado por Schiller respecto a
su concepcioacuten de armoniacutea Empero la pregunta permanece iquestpor queacute Kant no admite una
inclinacioacuten al deber Para abordar dicha cuestioacuten es pertinente considerar que Schiller
no pretende contradecir a Kant
Schiller acepta pues los presupuestos de la filosofiacutea praacutectica kantiana al reconocer (i)
que los principios de la moral deben ser pensados desde y puestos por la razoacuten ndashy no por
un principio de felicidad en el que la razoacuten vendriacutea ya acompantildeada de las inclinaciones-
(ii) que el valor moral de una accioacuten estaacute dado por el cumplimiento del deber
independientemente de que eacuteste esteacute acompantildeado o no por el ldquoaplauso de la sensibilidadrdquo
La autonomiacutea kantiana el imperativo categoacuterico por medio del cual el hombre se da ley
a siacute mismo exclusivamente a partir de su razoacuten responde a la necesidad de garantizar la
posibilidad de la libertad constitutiva de nuestra humanidad ldquola humanidad nace soacutelo
con la libertad y la primera tarea de la razoacuten es acabar con la independencia sensible del
hombrerdquo23
23 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 7
24
Schiller concede la posibilidad de haya algo asiacute como una razoacuten pura praacutectica que
en su caraacutecter meramente formal ponga los principios de la moral en otras palabras eacutel
tambieacuten apuesta por una moral racional Pero iquestqueacute significa realmente que la moral sea
racional Significa que lo sensible no es el criterio u objetivo al que las acciones deban
tender esto es que el bien buscado en una accioacuten no debe ser buscado por el placer que
pueda generar sino porque es el bien y tal es el deber que mueve a la voluntad Empero
persiste el dichoso problema y la inclinacioacuten al deber iquestdoacutende queda Si se niega la
inclinacioacuten en pro de una voluntad movida por lo incondicionado de alguna manera se
niega lo sensible y si se niega lo sensible el ser humano pierde parte de su humanidad
pues estariacutea negando su aspecto fenomeacutenico
La pregunta que se acaba de hacer no puede ser respondida por el momento no
por lo menos en este capiacutetulo pues lo que aquiacute se estaacute tratando corresponde al desarrollo
argumentativo de las objeciones hechas a la razoacuten praacutectica kantiana en este caso la
objecioacuten de Schiller Por tal motivo lo que se debe hacer por ahora es procurar la
continuidad de la trama argumentativa de la objecioacuten es decir terminar de desarrollar las
razones por las cuales Schiller piensa que una objecioacuten como la que eacutel hace es viable sin
que esto implique desde luego la ldquocontaminacioacutenrdquo del moacutevil incondicionado de la
voluntad Si se logra determinar justificadamente tal viabilidad entonces se abre el
camino para la indagacioacuten por uno de los problemas maacutes complejos que aquiacute se ocupa
iquestcoacutemo es posible la manifestacioacuten sensible en el obrar moral de una voluntad que ha
sido movida por un deber incondicionado sin que lo incondicionado deje por ello de
serlo Esta pregunta estaacute habilitada por la premisa que Schiller le concede a Kant los
principios de la moral deben ser puestos por la razoacuten a esta premisa se le podriacutea agregar
un corolario a saber que la moral entendida en sentido estricto no obedece a ninguacuten tipo
de psicologiacutea o a un tipo de explicacioacuten psicologista que desde los estados y procesos
mentales determine toda motivacioacuten para el obrar moral Este tipo de explicacioacuten
remitiriacutea desde luego a realidades fenomeacutenicas o empiacutericas que ldquocontaminariacuteanrdquo el
caraacutecter noumeacutenico de la moral kantiana haciendo de ella por lo tanto una moral sujeta
a lo arbitrario faacutecilmente refutable y propensa al relativismo
Ahora bien para poder comprender en profundidad la objecioacuten de Schiller es
necesario considerar la intencioacuten subyacente a su propoacutesito el rescate de la gracia como
la expresividad esteacutetica de unos movimientos voluntarios en los que prime el sentimiento
moral Empero iquestqueacute significa hablar de ldquobellezardquo ldquoexpresividadrdquo ldquograciardquo ldquosentimiento
25
moralrdquo iquestpor queacute la preocupacioacuten esteacutetica de Schiller Porque su concepcioacuten esteacutetica
propia de un filoacutesofo perteneciente al Romanticismo Alemaacuten no puede ni debe abandonar
la expresioacuten armoacutenica de un espiacuteritu libre esto es que tal esteacutetica obedece al genuino
desarrollo del ser humano llamado a la libertad en cuyo escenario lo armoacutenico no puede
quedar abandonado Y mientras no haya un querer propio del espiacuteritu libre respecto a
los mandatos del deber no hay una expresioacuten de la gracia Si bien es cierto que Schiller
coincide con Kant respecto al caraacutecter estrictamente racional de los principios morales
no por esto deja de sentir asombro ante la ldquodurezardquo o ldquorigidezrdquo de los planteamientos
kantianos Un asombro que se alimenta de la posibilidad de que lo sensible se vea
coaccionado por una razoacuten netamente imperativa Pero iquestpor queacute Schiller se preocupa por
lo sensible iquestPor queacute no dejarlo todo en manos de la razoacuten imperante Porque la gracia
considera tanto el aspecto noumeacutenico como el fenomeacutenico del ser humano
El hombre o reprime las exigencias de su naturaleza sensible para conducirse de acuerdo
con las exigencias superiores de lo racional o invirtiendo subordina la parte racional de
su ser a la sensible y entonces sigue soacutelo el impulso con que la necesidad natural lo
arrastra lo mismo que a los otros fenoacutemenos o bien sucede que los impulsos de lo
sensorial entran a concordar con las leyes de lo racional y el hombre queda en armoniacutea
consigo mismo24
Schiller al intentar rescatar la gracia de ninguna manera dice que las leyes de lo
racional entren a concordar con las leyes de lo sensible No hay una subordinacioacuten en la
que lo racional dependa de lo sensible Tal observacioacuten a estas alturas del panorama ya
estaacute clara lo que no estaacute claro auacuten para Schiller es por queacute el reconocimiento del dominio
de la razoacuten sobre lo sensible no permitiriacutea considerar una posible inclinacioacuten hacia el
deber toda vez que la argumentacioacuten (vista hasta el momento) de Schiller parece lo
suficientemente soacutelida como para admitirlo si lo racional gobierna siempre sobre lo
sensible iquestpor queacute no admitir la posibilidad de la inclinacioacuten al deber25 iquestEs necesario
ldquosacrificarrdquo la gracia para que el obrar sea moral
La objecioacuten cobra mayor fuerza argumentativa si se tiene en cuenta que cuando
Schiller menciona que los impulsos de lo sensorial concuerdan con las leyes de lo
24 AW p 38 25 ldquoLo que le estaacute prescrito no son virtudes sino la virtud y la virtud no es otra cosa que ldquouna inclinacioacuten
al deberrdquo Por maacutes que en sentido objetivo se opongan las acciones por inclinacioacuten a las acciones por deber
no sucede lo mismo en sentido subjetivo y el hombre no soacutelo puede sino que debe enlazar el placer al
deber debe obedecer alegremente a su razoacutenrdquo Ibiacuted p 41
26
racional no estaacute implicando en modo alguno que la razoacuten sea condescendiente con lo
sensible Aquiacute para efectos criacuteticos de la exposicioacuten de la presente objecioacuten se debe
reiterar que no hay un pacto entre la razoacuten y lo sensible ni convenio ni alianza Parece
ser por lo tanto que la objecioacuten de Schiller es maacutes profunda y elaborada de lo que parece
No hay rastros de ingenuidad en la trama argumentativa de su propuesta sobre la armoniacutea
entre la razoacuten y lo sensible Schiller es consciente de que el criterio del auteacutentico obrar
moral se halla en la razoacuten pura praacutectica pero iquestcoacutemo se desarrolla dicho criterio en la
realidad en la vida misma iquestEs el ser humano en su vida cotidiana un ser puramente
espiritual cuya voluntad sea movida por un deber incondicionado sin tener que apelar a
las inclinaciones de su aspecto sensible El ser humano asceta tal vez en alguna medida
cumpla con estos requerimientos pero iquesta queacute precio La mortificacioacuten del cuerpo y
probablemente la negacioacuten de la vida misma26 Schiller no es ingenuo porque es
consciente de la realidad fenomeacutenica del ser humano
Schiller llamaraacute a esta perspectiva [la de la libertad empiacuterica] ldquofenomeacutenicardquo y la pondraacute
directamente en conexioacuten con la preocupacioacuten por acercar la filosofiacutea a lo visible a lo
posible a lo real Kant mismo parece a veces haber olvidado el caraacutecter exclusivamente
analiacutetico de sus distinciones y Schiller quiere recordarle la importancia de esa otra
perspectiva ldquolo que al filosofar debe necesariamente separarse no por eso estaacute separado
tambieacuten en la realidadrdquo La perspectiva fenomeacutenica debe ir asiacute para Schiller
acompantildeada de una conciencia profunda de la riqueza y complejidad de la naturaleza
humana de una perspectiva antropoloacutegica que comprenda la totalidad de las fuerzas
implicadas en el serio ejercicio de las acciones morales ldquoEs mi deseo por ello ndashle escribe
Schiller a Kant- reconciliar una parte nada indigna de la humanidad con el rigor de su
sistema27
Se debe partir del punto de que las realidades noumeacutenicas no son visibles y desde
luego mucho menos empiacutericas (seriacutea contradictorio afirmarlo) Y ciertamente se debe
tener en cuenta que Schiller no le objeta a Kant el hecho de que los principios morales no
sean empiacutericos Ahora bien ya se puede ver con mayor claridad el quid de la objecioacuten el
problema yace en una suerte de ldquoobsesioacutenrdquo kantiana dirigida al cuidado de lo
26 ldquoPresentiacutean [los hombres maacutes poderosos] en el santo bajo el misterio de su apariencia enclenque y
raquiacutetica la fuerza superior que intentaba afirmarse en el dominio de siacute mismo el vigor de una voluntad en
el que reconociacutean y veneraban su propio vigor y su goce de dominar al honrar al santo honraban algo de
ellos mismos A esto se antildeadiacutea que la vida del santo les inspiraba una vaga desconfianza no sin alguacuten
motivo se debe aspirar a semejante grado de negacioacuten de contranaturaleza se deciacutean pensativosrdquo
Nietzsche ldquoMaacutes allaacute del bien y del malrdquo sect51p 434 27 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 9
27
incondicionado Tal es el cuidado que lo necesaria y suficientemente explicado por Kant
en teacuterminos estrictamente metafiacutesicos se extiende al aacutembito de lo empiacuterico Este es el
diagnoacutestico que por lo menos ve Schiller en su criacutetica a Kant No obstante se debe
considerar que la criacutetica de Schiller va dirigida a los presupuestos metafiacutesicos de la
moralidad Faltariacutea ver maacutes adelante en este trabajo de queacute manera Kant lleva a cabo su
desarrollo sobre lo moral en teacuterminos empiacutericos28 Tener en cuenta esta posibilidad es de
crucial importancia toda vez que la objecioacuten de Schiller vista hasta el momento ostenta
una peculiar robustez argumentativa Schiller no era un ingenuo pero siacute tal vez y de
alguna manera un filoacutesofo precipitado al no considerar la posibilidad de que Kant en su
estudio sobre la moral tambieacuten le preste atencioacuten a la relacioacuten entre la razoacuten pura praacutectica
y lo empiacuterico o fenomeacutenico
4 EL CARAacuteCTER SOCIOHISTOacuteRICO DEL RIGORISMO MORAL KANTIANO
A estas alturas del panorama no cabe duda de que la agudeza intelectual de Schiller es
laudable Su objecioacuten a la moral kantiana no es de aquellas que simplemente buscan
destruir por destruir ni siquiera busca destruir para luego edificar algo nuevo De acuerdo
con lo visto hasta el momento se puede decir que el propoacutesito de la objecioacuten reviste un
caraacutecter conciliatorio En efecto el poeta alemaacuten enuncia su objecioacuten bajo la foacutermula
propositiva de la frase ldquoinclinacioacuten al deberrdquo toda vez que eacutel ha mostrado que es
realmente posible29 la armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible En esta relacioacuten se
debe reiterar lo sensible estaacute subordinado a lo racional No hay tregua pacto o alianza
pero siacute una suerte de armoniacutea en la que se cumplen las condiciones fenomeacutenicas de lo
sensible esto es en teacuterminos de Schiller el cumplimiento de los requisitos sensibles
necesarios para el darse efectivamente esteacutetico de la gracia
28 ldquoIn the Critique of Practical Reason he describes the will that acts from desire as ldquopathologically
affectedrdquo but not pathologically determined-and thus still freerdquo However it is not clear what kind of
freedom is left for heteronomy within the theoretical framework that he has set up which inextricably links
freedom with moral autonomy and human sensuous nature ie ldquoexistence under empirically conditioned lawsrdquo with heteronomy Not surprisingly Kant himself was made aware of the problem connected with the
freedom of heteronomous actions and tried to solve it in the first part of his Religion Within the Limits of
Reason Alone which appeared in 1792rdquo Roehr S ldquoFreedom and autonomy in Schillerrdquo pp 123-124 29 ldquoLa naturaleza ya al hacerlo entre sensible y racional a la vez es decir al hacerlo hombre le impuso la
obligacioacuten de no separar lo que ella habiacutea unido (hellip) Soacutelo cuando su caraacutecter moral brota de su humanidad
entera como efecto conjunto de ambos principios y se ha hecho en eacutel naturaleza es cuando estaacute asegurado
pues mientras el espiacuteritu moral sigue empleando la violencia el instinto natural ha de tener auacuten una fuerza
que oponerle El enemigo simplemente derribado puede volver a erguirse soacutelo el reconciliado queda de
veras vencidordquo AW pp 41-42
28
Ahora bien es interesante notar ademaacutes que el ingenio de Schiller no se limita a
la mera elaboracioacuten y enunciacioacuten de su objecioacuten Eacutel va maacutes allaacute Si es realmente vaacutelida
la objecioacuten esto es aplicable a la realidad fenomeacutenica de los asuntos humanos de la vida
humana con todos sus matices iquestpor queacute motivo Kant fue tan riacutegido en su formulacioacuten
moral maacutes allaacute de sus apreciaciones estrictamente metafiacutesicas para la extraccioacuten de la ley
moral La respuesta que Schiller ofrece es interesante y perspicaz ya que eacutel en absoluto
ve en la figura moral de Kant una propuesta que retrate la triste caricatura del ser humano
asceta que renuncia a la vida30
Por maacutes que el gran sabio universal [Kant] tratoacute de precaverse contra esta falsa
interpretacioacuten [que la idea del deber lleve al ascetismo] que debiacutea ser precisamente la
que maacutes ofendiera a su espiacuteritu libre y luminoso eacutel mismo le dio me parece fuerte
impulso (aunque apenas evitable dentro de sus intenciones) al contraponer rigurosa y
crudamente los dos principios que actuacutean sobre la voluntad del hombre (hellip) Pero cuanta
fue la pureza de su procedimiento en la investigacioacuten de la verdad donde todo se explica
por razones exclusivamente objetivas tanto parece haberle guiado por el contrario en la
exposicioacuten de la verdad descubierta una norma maacutes subjetiva que creo no es difiacutecil
explicar por las circunstancias de la eacutepoca31
De acuerdo con el pasaje que se acaba de citar parece ser que es necesario
distinguir entre la rigurosidad metafiacutesica y su posible malinterpretacioacuten antropoloacutegica
Este es uno de los mayores aciertos que se le puede atribuir a Schiller en la construccioacuten
de su objecioacuten El pasaje en cuestioacuten es clave para comprender la importante distincioacuten
entre la investigacioacuten eminentemente teoacuterica y su exposicioacuten realmente praacutectica Si no se
tuviera en cuenta la distincioacuten entre las diacuteadas investigacioacutenobjetividad y
exposicioacutensubjetividad faacutecilmente se caeriacutea en una lectura erroacutenea sobre lo que Schiller
desea en verdad afirmar Y se caeriacutea en el error peor auacuten de indicar que Schiller acusoacute
a la moral praacutectica kantiana de haber elaborado una teoriacutea meramente subjetiva
Ciertamente nada estariacutea maacutes lejos de lo que el poeta alemaacuten pretendiacutea mostrar Para
comprender su propoacutesito a cabalidad es necesario fijar la atencioacuten en los teacuterminos
investigar y exponer La investigacioacuten propiamente metafiacutesica no tiene por queacute aplicarse
tal cual ella es en la realidad empiacuterica de la vida humana Y por esto Schiller le aduce a
30 A este respecto bien se podriacutea decir sin temor alguno que las objeciones que Nietzsche le hace a la moral
kantiana son aacutecidas en el sentido de que su procedencia no estaacute garantizada por un estudio exhaustivo de
aquello que Kant realmente pretende al exponer la ley moral Afortunadamente Schiller no es Nietzsche 31 AW p 42
29
Kant el aspecto subjetivo de la exposicioacuten de los presupuestos teoacutericos que
rigurosamente demandan su puesta en praacutectica Empero iquestpor queacute demandan
rigurosamente su puesta en praacutectica Porque el ingenio le permitioacute ver a Schiller un
contexto sociohistoacuterico cuya decadencia moral solicitaba urgentemente a un heacuteroe del
pensamiento que la restaurase
As with other theorists of the period Schillerrsquos concerns took shape in the context of the
Enlightenment debates over the respective places of reason and nature in human
development In line with Romantic and classicist accounts Schiller praised the unity of
character most often associated with the aristocratic men of Greek antiquity and
contrasted that unity favorably with the fragmented personality that characterized his own
day Indeed Schiller stood at the beginning of a line of thinkers culminating in Hegel and
Marx who interpreted the kantian division of reason and nature in psychology and
morality as symptomatic of a socio-political pathology32
De acuerdo con lo anterior es importante resaltar que Schiller no cuestiona la
objetividad de la investigacioacuten llevada a cabo por Kant en lo relativo a la elaboracioacuten de
su teoriacutea moral Lo que eacutel siacute cuestiona y que es a donde va dirigida su objecioacuten es la
subjetividad de su exposicioacuten en lo relativo a la aplicacioacuten de su moral praacutectica Schiller
concede los presupuestos metafiacutesicos para la fundamentacioacuten de la moral kantiana pero
no concede que tal formulacioacuten metafiacutesica sea llevada a cabo tal cual ella es a la vida
real so pena de caer en un rigorismo moral cuyo exponente es la figura del asceta33
Entonces iquestpor queacute motivo Kant fue tan riguroso Porque como hijo de su propia eacutepoca
se vio en la necesidad de responder de una manera eneacutergica y revolucionaria al ambiente
de decadencia moral imperante Una posible ilustracioacuten que ejemplifique tal patologiacutea se
puede ver en la figura ldquoanimalrdquo del pensamiento de Donatien Alphonse Franccedilois de Sade
maacutes conocido como el Marqueacutes de Sade
Voluptueux de tous les acircges et de tous les sexes crsquoest agrave vous seuls que jrsquooffre cet ouvrage
[La philosophie dans le boudoir] nourrissez-vous de ses principes ils favorisent vos
32 Gauthier J ldquoSchillerrsquos Critique of Kantrsquos Moral Psychology Reconciling Practical Reason and an Ethics of Virtuerdquo p 515 33 Schiller estaacute de acuerdo efectivamente en que el fundamento de la moral debe ser estrictamente racional
esto es que lo sensible no puede ser el criterio para el obrar Sin embargo no estaacute de acuerdo en que el
moacutevil de la voluntad sea el deber incondicionado al margen de la sensibilidad y en su perjuicio Eacutel no ve
problema alguno en que haya una inclinacioacuten al deber siempre y cuando sea la razoacuten la que gobierne en
un sentido absoluto iquestEsto es posible Siacute siempre y cuando lo sensible concuerde con lo racional Dicha
concordancia (no pacto no tregua no alianza) es lo que Schiller denomina ldquograciardquo la cual en uacuteltima
instancia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica realmente efectiva tanto del aspecto noumeacutenico como
fenomeacutenico en el ser humano su humanidad entera
30
passions et ces passions dont de froids et plats moralistes vous effraient ne sont que les
moyens que la nature emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui
nrsquoeacutecoutez que ces passions deacutelicieuses leur organe est le seul qui doive vous conduire au
bonheur Femmes lubriques que la voluptueuse Saint-Ange soit votre modegravele meacuteprisez
agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui lrsquoenchaicircnegraverent toute sa
vie Jeunes filles trop longtemps contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune
vertu fantastique et drsquoune religioacuten deacutegoȗtante imitez lrsquoardente Eugeacutenie deacutetruisez foulez
aux pieds avec autant de rapiditeacute qursquoelle tous les preacuteceptes ridicules inculqueacutes par
drsquoimbeacuteciles parents34
Ciertamente lo maacutes probable es que Kant nunca hubiese leiacutedo al Marqueacutes de Sade
iexcly mucho menos una obra como La filosofiacutea en el tocador Pero siacute es probable que eacutel
hubiese percibido un ambiente social propio de su eacutepoca en el que un aspecto de su
decadencia moral coincidiese justamente con las ideas ldquoanimalesrdquo de un degenerado
como el Marqueacutes de Sade iquestPor queacute ideas ldquoanimalesrdquo Porque tales ideas coinciden con
una de las alternativas que Schiller menciona en su intento de rescate de la gracia35 La
alternativa en cuestioacuten declara la preeminencia de lo sensible sobre lo racional aunque
claro estaacute el Marqueacutes de Sade lo lleva a liacutemites aberrantes al afirmar que soacutelo lo sensible
es el criterio de accioacuten es maacutes lo sensible entendido como la naturaleza bruta o
estrictamente animal que gobierna por completo al ser humano (nourrissez-vous de ses
priacutencipes ils favorisent vos passions et ces passions ne sont que les moyens que la nature
emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui) iquestQueacute se puede inferir
de una ldquomoralrdquo cuyo criterio es la mera animalidad El desprecio de todo aquello que
aspire a un criterio de racionalidad entre otras cosas la virtud y la gracia (Femmes
lubriques meacuteprisez agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui
lrsquoenchaicircnegraverent toute sa viehellip contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune vertu
fantastique)
Por lo tanto no es de extrantildear que un filoacutesofo como Kant criado en un hogar
pietista cuya vida se desarrollariacutea en una eacutepoca en que la Ilustracioacuten abririacutea las puertas
34 Marquis de Sade La philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux pp 4-5 35 Las alternativas que Schiller menciona son (i) La preeminencia de lo racional sobre lo sensible en un
sentido tiraacutenico en cuyo caso se mortifican los sentidos y se renuncia a la vida en nombre del ascetismo
(ii) La preeminencia de lo sensible sobre lo racional en un sentido licencioso en cuyo caso soacutelo lo sensible
es el criterio de accioacuten de una vida entregada a la animalidad Y (iii) La concordancia de lo sensible con lo
racional en un sentido armoacutenico en cuyo caso lo sensible sin renunciar a las condiciones fenomeacutenicas
para su expresioacuten esteacutetica obedece lo que la razoacuten le ordene En esta uacuteltima alternativa y que es la que
Schiller consiente el mandato o gobierno de la razoacuten es absoluto (no hay concesiones treguas pactos o
alianzas) pero sin perjuicio de lo sensible Cfr AW pp 37-38
31
para la llegada de una razoacuten fundante de la moralhellip se escandalice al contemplar el
panorama de decadencia moral propio de su eacutepoca y que sea el motivo por el cual la
exposicioacuten subjetiva de su teoriacutea moral sea tan rigurosa Schiller gracias a su agudeza
intelectual logroacute ver el moacutevil de la intencioacuten subjetiva de Kant
Porque asiacute como teniacutea a la vista la moral de su tiempo tanto en el sistema como en la
praacutectica asiacute por una parte debioacute de ofenderle el grosero materialismo en los principios
morales que la complacencia indigna de los filoacutesofos habiacutea ofrecido como almohada al
relajado caraacutecter de la eacutepoca y por otra parte debioacute excitar su atencioacuten un principio de
perfeccioacuten no menos discutible que para realizar una idea abstracta de perfeccioacuten general
y universal no teniacutea muchos escruacutepulos en cuanto a la eleccioacuten de los medios Dirigioacute
por lo tanto la mayor fuerza de sus razones hacia donde maacutes declarado era el peligro y
maacutes urgente la reforma y se impuso como ley perseguir sin cuartel la sensorialidad36
Parece ser que el nivel de rigurosidad de la exposicioacuten subjetiva moral de Kant es
directamente proporcional al grado de decadencia de su eacutepoca Si el criterio para el obrar
moral imperante de ese momento era lo sensible esto es lo empiacuterico condicionado y
arbitrario iexclcoacutemo no esperar que el filoacutesofo del deber buscase un criterio universal
incondicionado y absoluto Pero de esto no se sigue (y aquiacute estaacute el mayor meacuterito en la
objecioacuten de Schiller) que lo sensible deba ser suprimido del horizonte praacutectico-moral El
hecho de que lo sensible ya no sea el criterio para el obrar moral no significa que deba
ser eliminado de la ecuacioacuten involucrada tanto en el sistema como en la praacutectica moral
Igualmente que lo sensible haya sido el criterio no implica necesariamente que una
disposicioacuten sensible al deber por el hecho de ser sensible sea una mala inclinacioacuten al
deber Si la razoacuten gobierna de un modo absoluto (iexclno tiraacutenico) la inclinacioacuten al deber
seraacute una buena inclinacioacuten es decir seraacute una virtud En este sentido se puede afirmar
sin temor alguno que la gracia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica de la virtud37 Schiller
en cierto sentido apela por la virtud como elemento esencial de su objecioacuten Empero es
36 Ibiacuted pp 42-43 37 No obstante se debe tener especial cuidado respecto al concepto de virtud empleado por Schiller Debe
quedar claro que la virtud en este caso no reviste una naturaleza determinante es decir que ella no tiene por queacute ser el criterio que determine el ajuste de la accioacuten al deber Su naturaleza es maacutes bien participativa
y perfectiva en lo relativo al desarrollo del obrar moral El que haya un acto conforme al deber no significa
que lo sea por determinacioacuten de la inclinacioacuten al deber En otras palabras puede haber un acto conforme
al deber con o sin la inclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller apela como es de esperarse a la
participacioacuten de la inclinacioacuten al deber Este tipo de participacioacuten constituye el caraacutecter perfectivo de la
accioacuten moral ldquoCon la misma certeza con que estoy convencido (hellip) de que la participacioacuten de la inclinacioacuten
en un acto libre no prueba nada con respecto al simple ajuste de esa accioacuten al deber asiacute creo poder deducir
precisamente de ello que la perfeccioacuten moral del hombre puede soacutelo dilucidarse por ese participar de su
inclinacioacuten en su conducta moralrdquo Para ver todo el argumento cfr Ibiacuted p 41
32
necesario considerar que la objecioacuten va dirigida a la fundamentacioacuten de la moral kantiana
Queda pendiente revisar maacutes adelante en este trabajo si acaso el concepto de virtud tiene
alguna cabida en el espacio metafiacutesico de la fundamentacioacuten como tal
5 EL ALMA BELLA COMO ESCENARIO EN EL QUE SE EXPRESAN LAS RELACIONES
ARMOacuteNICAS ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE
De acuerdo con lo visto hasta el momento parece maacutes que evidente que la objecioacuten de
Schiller es vaacutelida Y cuando se habla de ldquovaacutelidardquo se estaacute indicando que es aplicable a la
realidad Por realidad entieacutendase la vida real con todas sus configuraciones tanto de
iacutendole noumeacutenica como fenomeacutenica dentro del horizonte de la cotidianeidad Tal validez
viene dada por la criacutetica que Schiller le hace al caraacutecter eminentemente analiacutetico de la
exposicioacuten subjetiva de Kant Seguacuten parece para Schiller la orientacioacuten del desarrollo
praacutectico moral seguacuten la razoacuten pura se traduciriacutea en un perjuicio para la gracia con todas
sus indeseables consecuencias para la vida real
La voluntad estaacute de todos modos en conexioacuten maacutes inmediata con la facultad de
sentimiento que con la de conocimiento y en muchos casos malo seriacutea que tuviera que
empezar por orientarse seguacuten la razoacuten pura No me predispone favorablemente el hombre
tan incapaz de confiar en la voz del instinto que estaacute obligado en cada caso a ajustarla al
diapasoacuten del principio moral en cambio se le tiene en alta estima si se fiacutea con cierta
seguridad de esa voz sin peligro de ser mal dirigido por ella Pues asiacute se comprueba que
ambos principios han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad perfecta y
que es lo que decimos un alma bella38
iquestCoacutemo se podriacutea comprender la vida real si para cada acto moral uno se ve
obligado a ajustar su voluntad siempre al principio moral La respuesta es problemaacutetica
y desalentadora En efecto el asunto de la obligatoriedad estaacute determinado si hay una
ausencia de la participacioacuten sensible como inclinacioacuten al deber Y seriacutea absurdo negarle
a Schiller la validez real de su aseveracioacuten consistente en que la voluntad estaacute maacutes ligada
a la facultad del sentimiento que a la del conocimiento iquestPor queacute seriacutea absurdo Porque
si se habla de voluntad se habla de una voluntad respecto a algo y este ldquorespecto a algordquo
supone una intencionalidad en la que se quiere o se desea alcanzar ese ldquoalgordquo Ahora
imagiacutenese una voluntad en conexioacuten estricta con la facultad del conocimiento (orientada
por la razoacuten pura praacutectica) Sigue habiendo intencionalidad ciertamente pero iquesthay un
38 Ibiacuted pp 44-45
33
querer o un desear ese algo en el sentido de la participacioacuten de lo sensible O maacutes bien
iquestno habriacutea un querer o desear ese algo por la obligacioacuten que supone ese principio moral
y no por el querer o desear en siacute mismo
El querer o desear ese algo en siacute mismo demanda innegablemente la participacioacuten
de la sensibilidad como inclinacioacuten al deber Ciertamente se podriacutea ldquoquerer o desear ese
algordquo por obligacioacuten del principio moral Es perfectamente posible y de suyo aplicable
en la vida real Pero iquestEl transcurrir cotidiano de la vida del ser humano no se convertiriacutea
en un transcurrir sin la participacioacuten de lo sensible iquestNo se convertiriacutea su vida moral en
una amalgama de acciones insiacutepidas en algunos casos y de acciones amargas en otros
Si la gracia como expresioacuten esteacutetica de la virtud no le acompantildea en cada accioacuten teniendo
que remitirse cada vez al principio moral para ajustar aunque no le guste su voluntad a
eacuteste iquestno correriacutea el ser humano una suerte de escisioacuten La viabilidad de la escisioacuten estaacute
dada por el hecho evidente para Schiller de que el ser humano tiene una realidad
noumeacutenica y fenomeacutenica y la posibilidad de pensarse a siacute mismo como nouacutemeno no
significa que deba por ello renunciar a su realidad fenomeacutenica Si lo hace si renuncia a
su sensibilidad para garantizar el criterio de la accioacuten auteacutenticamente moral en cuyo
escenario la voluntad esteacute movida por lo incondicionado por el deber entonces su
humanidad se veraacute tristemente fraccionada y la escisioacuten no es algo distinto a la
consecuencia praacutectica de dicha ruptura39
Pero iquestqueacute sucede si por el contrario el ser humano logra armonizar su disposicioacuten
sensible con lo racional de manera que cuando vaya a actuar moralmente no tenga
ninguna necesidad de ajustar su voluntad al principio moral en cuyo caso tampoco tenga
necesidad alguna de actuar por obligacioacuten sino porque quiere realmente hacerlo porque
es virtuoso La respuesta es alegre y alentadora pues iquestnecesita el virtuoso actuar por
deber para que su accioacuten sea genuinamente moral iquestTiene alguacuten sentido hablar de
obligacioacuten cuando aquel que obra moralmente lo hace porque asiacute lo desea hacer porque
se complace en el bien que hace Ahora bien el quid del asunto radica en saber si el
virtuoso obra conforme a la moral auteacutentica esto es la misma moral fruto de la
fundamentacioacuten metafiacutesica que Kant llevoacute a cabo en su empresa criacutetica Pareciera por lo
pronto que siacute toda vez que el concepto de virtud supone una concordancia de lo sensible
respecto a lo racional (sin tregua pacto alianza etc entre ellas) esto significa que el
39 Un efecto bioloacutegico de tal consecuencia praacutectica podriacutea ser una terrible neurosis
34
virtuoso actuacutea conforme al principio moral pero no porque esteacute obligado sino porque asiacute
lo desea Y si se sigue esta trama argumentativa seraacute manifiesto a todas luces que el
virtuoso en absoluto corre el riesgo de escindirse cuando obra moralmente pues su
humanidad entera se veraacute reflejada en cada accioacuten Por esto mismo siguiendo a Schiller
se puede afirmar que el alma del virtuoso es un alma bella en donde se expresan las
relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional
Se debe tener un cuidado especial en este caso cuando se habla de virtud de
relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional y del alma bella Pues se podriacutea caer
faacutecilmente en la erroacutenea compresioacuten consistente en que el virtuoso cuando actuacutea
moralmente lo haga uacutenicamente por el buen placer que ello procure Nada podriacutea estar
maacutes alejado de esta comprensioacuten Para mostrarlo basta con analizar lo que Aristoacuteteles
dice sobre la virtud y su relacioacuten con el placer
Porque el placer es algo que pertenece al alma y para cada uno es placentero aquello de
lo que se dice aficionado como el caballo para el que le gustan los caballos el espectaacuteculo
para el amante de los espectaacuteculos y del mismo modo tambieacuten las cosas justas para el
que ama la justicia y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud Ahora
bien para la mayoriacutea de los hombres los placeres son objeto de disputa porque no lo son
por naturaleza mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables
a los que aman las cosas nobles Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte
que son agradables para ellos y por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita
del placer como de una especie de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma
Antildeadamos que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas y nadie
llamaraacute justo al que no se complace en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza
en las acciones liberales e igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de
acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas
y ambas en grado sumo si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y
juzga como ya hemos dicho40
Noacutetese que para Aristoacuteteles lo placentero (ἡδὺ) no estaacute desligado ni del gusto (los
ejemplos por eacutel aducidos sobre el gusto por los caballos -φιλίππῳ- y por los espectaacuteculos
- φιλοθεώρῳ-) ni del amor (por las cosas justas - τὰ δίκαια τῷ φιλοδικαίῳ- y las cosas
virtuosas - τὰ κατ ἀρετὴν τῷ φιλαρέτῳ-) que se tiene de aquello de lo que se es amante
Ciertamente seriacutea absurdo decir que aquello de lo que se tiene aficioacuten (ὃ λέγεται
40 EN 1099a7 - 1099a24
35
φιλοτοιοῦτος) no implica lo placentero Si se tiene gusto y amor por algo es imposible
que el placer no esteacute presente Ahora bien el concepto de referencia que se debe analizar
aquiacute es el de las acciones virtuosas pues Aristoacuteteles dice algo muy interesante al respecto
Eacutel dice que las cosas que son agradables por naturaleza (τὰ φύσει ἡδέα) lo son para
aquellos que aman las cosas bellas41 (τοῖς δὲ φιλοκάλοις ἐστὶν ἡδέα) y que tales cosas
son las acciones de acuerdo con la virtud (τοιαῦται δ αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις) Y lo maacutes
importante que estas cosas son agradables para los virtuosos y por siacute mismas (τούτοις
εἰσὶν ἡδεῖαι καὶ καθ αὑτάς) de modo que la vida del virtuoso no necesita el placer como
antildeadidura (οὐδὲν δὴ προσδεῖται τῆς ἡδονῆς ὁ βίος αὐτῶν ὥσπερ περιάπτου τινός) sino
que tiene el placer en siacute misma (ἀλλ ἔχει τὴν ἡδονὴν ἐν ἑαυτῷ)
En la vida del virtuoso iexcllo bueno de una accioacuten moral comporta tambieacuten un
aspecto bello (placentero) Parece ser que el concepto de Καλοκαγαθία es el trasfondo
esteacutetico-metafiacutesico de la virtud el cual se podriacutea extender sin ninguacuten temor a los
conceptos de gracia y alma bella de Schiller De acuerdo con esto las acciones morales
son susceptibles de ser bellas y por lo tanto deseables por los virtuosos Empero tal
apreciacioacuten se queda corta si se tiene en cuenta que el virtuoso en relacioacuten con las
acciones morales debe tener un gusto por ellas para ser realmente virtuoso Pues
Aristoacuteteles dice que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas
(οὐδ ἐστὶν ἀγαθὸς ὁ μὴ χαίρων ταῖς καλαῖς πράξεσιν) iquestQueacute se deduce de todo esto Que
las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables (καθ αὑτὰς ἂν εἶεν
αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις ἡδεῖαι)
Queda manifiesto entonces que el ser humano virtuoso cuando obra moralmente
no lo hace con vistas a procurarse un placer futuro como consecuencia de la accioacuten en
calidad de mero medio completamente diferente al fin El virtuoso no necesita preguntarse
por un placer ajeno a la propia accioacuten moral Si estas aseveraciones se llevan a sus uacuteltimas
consecuencias entonces se podraacute afirmar que del hecho de que una accioacuten moral
comporte la posibilidad y necesidad del placer (iexclel buen placer por supuesto el del
virtuoso) para que el ser humano sea virtuoso no se sigue necesariamente que el criterio
de lo auteacutenticamente moral sea lo sensible42
41 Cuando Aristoacuteteles habla de las cosas bellas faacutecilmente se podriacutea establecer un paralelismo entre la idea
esteacutetica de la Antigua Grecia y lo que Schiller tiene en mente cuando habla de la gracia y del alma bella 42 El ser humano virtuoso es en definitiva aquel que obra conforme con la razoacuten y se complace hacieacutendolo
pues su parte sensible estaacute en concordancia con la parte racional No hay ninguacuten motivo para afirmar que
36
Asiacute con todo persiste la pregunta por el placer que debe sentir el ser humano
cuando obra moralmente para ser como dice Aristoacuteteles bueno (ἀγαθὸς) iquestPor queacute no
puede ser bueno aquel que no se complace en la accioacuten moral Porque el que obra
ldquomoralmenterdquo no es necesariamente virtuoso Se puede dar el caso de que lo haga por
imitacioacuten por temor o por coaccioacuten del principio moral y no por el bien en siacute mismo
un bien que reviste la forma de lo bello iquestSe podriacutea decir entonces que el no complacerse
en la accioacuten moral es una suerte de escisioacuten Siacute porque el ser humano no estariacutea en
consecuencia implicando su parte sensible en la accioacuten moral su humanidad estariacutea
fragmentada Por lo tanto el ser humano escindido no es para Aristoacuteteles un ser humano
bueno pues la bondad impliacutecita del obrar moral que remite a la totalidad (razoacuten y
sensibilidad) del ser humano como agente moral exige ser apropiada para la constitucioacuten
de la virtud Tal exigencia no es una coaccioacuten rigurosa sino una presentacioacuten atractiva de
la bondad bajo la imagen de lo bello la Καλοκαγαθία
Ciertamente resulta un tanto extrantildeo hablar sobre nociones de la filosofiacutea praacutectica
aristoteacutelica en un trabajo sobre la moral kantiana Pero el ingenio agudo de Schiller es el
culpable de dicha mencioacuten Parece ser que el ideal griego de la humanidad entera
reflejado en el virtuoso cuando obra moralmente causoacute una suerte de impresioacuten en la
mente de Schiller43 Y por esto mismo su objecioacuten al caraacutecter incondicionado del deber
como moacutevil de la voluntad asiacute como el caraacutecter riacutegido de la exposicioacuten subjetiva de la
moral kantiana reviste el aspecto del alma bella romaacutentica como fiel reflejo diacroacutenico
del concepto antiguo de Καλοκαγαθία
Pero no basta con haber acudido a Aristoacuteteles para resaltar la importancia de la
virtud en la objecioacuten de Schiller Pues el poeta alemaacuten tambieacuten afirma algo parecido y
vale la pena sentildealarlo a fin de no caer en argumentaciones anacroacutenicas si solo se apela a
lo dicho por el filoacutesofo griego Schiller en efecto a propoacutesito de la gracia y del alma bella
expone su versioacuten romaacutentica y esteacutetica de la virtud griega Dice que el alma es bella
cuando lo sensible estaacute en tal armoniacutea con lo racional que la direccioacuten de la voluntad
puede ser confiada al afecto sin que esto implique una contrariedad entre el principio
moral y la inclinacioacuten sensible Empero iquestpor queacute motivo le interesa a Schiller que el
esto implique a la sensibilidad como criterio para el obrar moral Todo lo contrario lo racional como criterio
se manifiesta aquiacute en toda su expresioacuten 43 ldquoAsiacute se comprueba que ambos principios [lo racional y lo sensible o como menciona Schiller atraacutes la
facultad del sentimiento y la del conocimiento] han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad
perfecta y que es lo que decimos un alma bellardquo AW pp 44-45
37
movimiento de la voluntad esteacute confiada al afecto Porque como eacutel mismo indicoacute la
voluntad estaacute maacutes ligada a lo sensible que a lo racional lo cual no quiere decir en
absoluto que el criterio de lo moral sea lo sensible eso ya estaacute claro Lo que ahora interesa
considerar es el aspecto moral del alma bella vista como un todo
En un alma bella no [son] en rigor morales las distintas acciones sino el caraacutecter todo
Tampoco puede considerarse como meacuterito suyo una sola de esas acciones porque la
satisfaccioacuten del instinto nunca puede llamarse meritoria El alma bella no tiene otro meacuterito
que el hecho de ser Con una facilidad tal que pareceriacutea que obrara soacutelo el instinto cumple
los maacutes penosos deberes de la humanidad y el maacutes heroico sacrificio que obtiene del
instinto natural se presenta a nuestros ojos como un efecto voluntario precisamente de ese
instinto Por eso tambieacuten ella misma nunca sabe de la belleza de su obrar y ya no se le
ocurre que se pueda obrar y sentir de otro modo44
Si la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional y si lo
sensible estaacute en concordancia con lo racional entonces se sigue la posibilidad de que la
voluntad tenga una correcta disposicioacuten afectiva cuando se encamina al obrar moral
Schiller no ve ninguacuten problema en esto antes al contrario ve el meacuterito del alma bella
reflejada en su caraacutecter Y iquestqueacute podriacutea ser el caraacutecter del alma bella Su disposicioacuten
afectiva permanente para obrar conforme con el principio moral Si tal disposicioacuten es
afectiva entonces lo que puede parecer penoso para un alma no bella (esto es no
virtuosa) para ella no lo es pues su parte racional y su parte sensible estaacuten en tal armoniacutea
que su disposicioacuten afectiva se convierte en una segunda naturaleza Y esto no es algo
diferente que lo propio de alma virtuosa lo que la define como tal Ademaacutes si hay algo
en lo que Schiller coincida fuertemente con Aristoacuteteles es en lo relativo al asunto de la
naturaleza placentera de la virtudalma bella En efecto el alma bella no obra conforme
al principio moral porque vaya a encontrar un placer alliacute distinto al de la propia accioacuten
Este placer al adecuarse a lo racional se convierte en una segunda naturaleza presente
en la disposicioacuten afectiva Por lo tanto no tiene ninguacuten sentido preguntarse si tal accioacuten
es bella asiacute como tampoco el tener que ajustar la voluntad al principio moral cada vez
que se va a obrar moralmente45
44 Ibiacuted p 45 45 Un adepto de la regla moral que en todo momento la observe escrupulosamente tal como exige la palabra
del maestro estaraacute siempre dispuesto a dar las maacutes estrechas cuentas de la relacioacuten entre sus acciones y la
ley Su vida se pareceraacute a un dibujo en que se ven indicadas las normas con duros trazos y en el cual a lo
sumo un aprendiz podriacutea adquirir los principios de arte Pero en una vida bella todos esos contornos tajantes
38
De todo esto se puede inferir desde la oacuteptica de Schiller que el alma bella es el
escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre ldquola sensibilidad y la razoacuten
la inclinacioacuten y el deber y la gracia y su expresioacuten en lo fenomeacutenicordquo46 Si se habla de
expresioacuten de las relaciones armoacutenicas entonces tal expresioacuten es el aspecto esteacutetico del
virtuoso Aquel que se complace naturalmente en los ldquomaacutes penosos deberesrdquo En este
sentido a riesgo de precipitaciones prejuiciosas uno se podriacutea preguntar si acaso el
modelo moral kantiano en su aspecto antropoloacutegico es un modelo al que se deban centildeir
los no virtuosos aquellos que no sean capaces de dejar de ver al deber como un deber a
causa de su falta de disposicioacuten afectiva conforme con el principio moral iquestEs la moral
kantiana una moral para no virtuosos para pupilos de la regla La resolucioacuten de esta
pregunta deberaacute ser buscada en el siguiente capiacutetulo
Tras haberse visto la dilucidacioacuten aristoteacutelica del concepto de virtud tan
pertinente en la objecioacuten de Schiller asiacute como la versioacuten romaacutentico-esteacutetica de la virtud
seraacute necesario atender el problema que alliacute subyace para la fundamentacioacuten de la moral
kantiana En efecto si para Kant el auteacutentico obrar moral soacutelo es posible si el moacutevil de la
voluntad es lo incondicionado a saber el deber motivo por el cual no puede haber una
inclinacioacuten al deber y si por otro lado para Aristoacuteteles y Schiller el auteacutentico obrar moral
soacutelo es posible si el ser humano se complace (expresa la gracia como manifestacioacuten
sensible de su alma bella) en aquello que hace siendo virtuoso mientras muestre una
inclinacioacuten al deber iquestcoacutemo responder entonces desde la postura kantiana por el
auteacutentico obrar moral esto es su fundamentacioacuten sin implicar la escisioacuten del ser humano
toda vez que la inclinacioacuten al deber no estaacute permitida por Kant si no quiere echar a perder
su investigacioacuten objetiva Conviene resaltar que la validez de esta pregunta estaacute
concedida por la solidez argumentativa de la objecioacuten de Schiller y robustecida por el
concepto aristoteacutelico de la virtud
se han esfumado como en un cuadro del Ticiano y sin embargo la figura iacutentegra resalta en forma tanto
maacutes verdadera viva armoniosa Ibiacuted p 45 46 Ibiacuted p 45
39
CAPIacuteTULO II
RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER
1 EL CARAacuteCTER ABSOLUTAMENTE FUNDAMENTAL DEL MOacuteVIL INCONDICIONADO DE
LA VOLUNTAD
El eje principal en torno al cual se desarrollan las objeciones de Schiller a la moralidad
en la razoacuten praacutectica kantiana es la inclinacioacuten al deber Cuando se habla de ldquoinclinacioacuten
al deberrdquo ya se sabe como se vio en la primera parte del capiacutetulo anterior que Schiller
estaba pensado en la necesaria participacioacuten de la sensibilidad como moacutevil para el obrar
moral Pues bien habida cuenta de la determinacioacuten del eje de la objecioacuten de Schiller
seraacute pertinente en este primer subcapiacutetulo iniciar con la indagacioacuten por las razones en
virtud de las cuales el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado si es que ha de
aspirarse a una fundamentacioacuten en el sentido maacutes estricto de la moralidad
Cuando Kant piensa en el teacutermino ldquofundamentacioacutenrdquo piensa a la vez en
principios universales y necesarios Y debe pensar de esta manera porque la
fundamentacioacuten no es algo diferente al hallazgo y justificacioacuten de las condiciones de
posibilidad de aquello que se quiere demostrar En este caso ese ldquoaquellordquo es la moralidad
misma La condicioacuten de posibilidad de la moralidad es para Kant la libertad Pero tal
concepto no se limita uacutenicamente a la fundamentacioacuten de la moralidad sino al de todo su
sistema trascendental
El concepto de libertad en cuanto su realidad [Realitaumlt] haya quedado demostrada
mediante una ley apodiacutectica de la razoacuten praacutectica es la piedra angular [Schluszligstein] de
toda la construccioacuten de un sistema de la razoacuten pura incluso de la especulativa y todos
los otros conceptos (de Dios e inmortalidad) los cuales como meras ideas [Bloszlige Ideen]
permaneciacutean sin apoyo en la razoacuten especulativa se unen ahora al concepto de libertad y
adquieren con eacutel y por eacutel consistencia y realidad objetiva [objektive Realitaumlt] esto es su
posibilidad es demostrada con el hecho de que la libertad es real [daszlig Freiheit wirklich
ist] porque esta idea se manifiesta mediante la ley moral [moralische Gesetz]47
47 KpV [4] - lt5gt
40
La libertad como piedra angular de todo el sistema trascendental48 es el
fundamento de la moralidad Y si se trata del fundamento la libertad no puede pertenecer
al orden de lo empiacuterico ni puede ser demostrada desde alliacute Pero iquestcoacutemo demuestra Kant
que la libertad no pertenece al orden de lo empiacuterico Para responder tal pregunta es
necesario tener en cuenta los dos usos de la razoacuten pura su uso especulativo o teoacuterico y su
uso praacutectico El primero se refiere a las condiciones de posibilidad de la constitucioacuten
formal del objeto de conocimiento Las leyes de tal constitucioacuten son las leyes que el sujeto
le prescribe a la naturaleza49 y tienen un caraacutecter objetivamente necesario es decir que
tales leyes que el entendimiento como facultad de las reglas50 le prescribe a la naturaleza
son leyes que efectiva y necesariamente se dan de esa manera en la naturaleza en tanto
fenoacutemeno Por lo tanto en este uso teoacuterico de la razoacuten el sujeto no escoge aplicar o no
aplicar tales leyes simplemente su constitucioacuten racional determina los objetos de este
modo En este campo de la razoacuten en su uso teoacuterico se descubre objetivamente el mundo
fenomeacutenico de la naturaleza con sus leyes inquebrantables51 Se trata entonces del reino
de las leyes de la naturaleza o necesidad natural
En el uso praacutectico de la razoacuten por su parte ya no hay una referencia a la
constitucioacuten formal del objeto de conocimiento sino que se trata ahora de la justificacioacuten
real de una entidad suprasensible a saber la libertad52 Y cuando se habla de una entidad
suprasensible significa que tal entidad puede ser uacutenicamente pensada por la razoacuten en su
uso especulativo En consecuencia la libertad como entidad suprasensible adquiere su
realidad objetiva [objektive Realitaumlt] como concepto praacutectico esto es soacutelo para su uso
praacutectico53 Asiacute puesto que no hay una necesaria legislacioacuten de la razoacuten praacutectica para la
48 ldquoLa idea kantiana de libertad es la coronacioacuten y el maacutes profundo fundamento del sistema criacutetico No soacutelo
desempentildea un papel decisivo en la doctrina moral sino que su influjo ndashlatente o expliacutecito- se aprecia en
todas las inflexiones esenciales del pensamiento kantianordquo Llano A Fenoacutemeno y trascendencia en Kant
p 298 49 KrV A 126 50 KrV A 126 51 ldquoPor ello la autonomiacutea del entendimiento tiene un caraacutecter limitado Forma y contenido no tienen su
origen en el propio entendimiento sino que por un lado es necesario el recurso a la experiencia y por otro
las categoriacuteas determinan tambieacuten esa accioacuten del sujeto No es que el entendimiento pueda aplicar las reglas
a su arbitrio sino que conocemos necesariamente asiacute y no de otra manera sin que podamos dar razoacuten de
ellordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten pp 228-229 52 Cfr KpV [6] 53 ldquoLa razoacuten especulativa no aumenta en nada respecto de su conocimiento pero siacute en cuanto a la certeza
de su concepto problemaacutetico de libertad al cual indudablemente se le proporciona aquiacute realidad objetiva
aunque soacutelo praacutecticardquo KpV lt85gt
41
constitucioacuten formal del objeto54 se sigue que la ley moral a diferencia de las leyes de la
naturaleza (el mundo empiacuterico) tiene un caraacutecter tanto subjetiva como objetivamente
necesario en el sentido de que manda a la voluntad a actuar de un cierto modo aun cuando
eacutesta pueda no seguir su mandato en aras de las inclinaciones sensibles Esta posibilidad
de que la voluntad siga el mandato de la ley moral a pesar del llamado sensible configura
el sentido praacutectico de la libertad es decir que el sujeto en cuanto ser absolutamente
autoacutenomo tiene la total libertad para autodeterminarse e iniciar desde siacute mismo y por siacute
mismo toda una serie de causas55 A tal capacidad se le conoce como espontaneidad
praacutectica es decir la ausencia de determinacioacuten natural56 En efecto ldquoel hombre es
consciente de una accioacuten que no se debe uacutenicamente a causas empiacutericamente
determinadas sino que es fruto de la autodeterminacioacuten del sujetordquo57
Hablar de la espontaneidad praacutectica significa entonces que el ser humano como
agente moral es un agente absoluto en el sentido de que tiene la capacidad para
autodeterminarse58 lo cual significa a su vez que la causa de la accioacuten del ser humano
parte de eacutel mismo pero no en cuanto ser fenomeacutenico sino noumeacutenico Que el ser humano
en cuanto ser noumeacutenico pueda ser completamente independiente de las leyes de la
naturaleza designa la posibilidad de la autonomiacutea59 esto es la capacidad para ser su
propio legislador60
En conformidad con la anterior argumentacioacuten resulta evidente que cuando Kant
habla de libertad en sentido praacutectico (libertad praacutectica61) estaacute pensaacutendola en teacuterminos
absolutos como la total posibilidad de una libertad incondicionada es decir que no
depende de otras leyes (las de la naturaleza) sino soacutelo las que se da a siacute misma
racionalmente62 El no depender de otras leyes remite a una espontaneidad como ldquola
54 ldquoEl deber expresa un tipo de necesidad y de relacioacuten con fundamentos que no aparecen en ninguna otra
parte de la naturaleza es imposible que algo deba ser en la naturaleza de modo distinto a como es en
realidadrdquo Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 205 55 Cfr KrV A 448 56 Cfr Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 109 57 Ibiacuted p109 58 Cfr KrV A 446 B 474 59 GMS 447 1-5 60 Cfr GMS 431 20 61 ldquoLa libertad praacutectica es entendida como causalidad tambieacuten aunque ahora atribuida directamente al
sujeto (en tanto que inteligible) y ejercida no ya en tanto que y desde el punto de vista teoacuterico sino en tanto
que y desde el punto de vista praacutectico Causalidad cuyo resultado seraacute siempre un fenoacutemeno pero que si en
el primer caso es considerado en cuanto conocido en el segundo es considerado en cuanto que efectuadordquo
Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 198 62 Depender de las leyes que uno como ser autoacutenomo se da a siacute mismo es valga la obviedad la
independencia en el sentido maacutes estricto del teacutermino
42
carencia de determinacioacuten causal externardquo63 Kant expresa lo propiamente caracteriacutestico
de este tipo de libertad de la siguiente manera
La voluntad es un tipo de causalidad [Kausalitaumlt] de los seres vivos en tanto que son
racionales [Vernuumlnftig] y la libertad seriacutea la propiedad de esta causalidad de poder ser
eficiente independientemente [Unabhaumlngig] de causas ajenas [fremden Ursachen] que la
determinen del mismo modo que la necesidad natural [Naturnotwendigkeit] la propiedad
de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el
influjo de causas ajenas64
La realizacioacuten efectiva de la espontaneidad praacutectica se lleva a cabo por medio de
la voluntad En virtud de ella la libertad adquiere su realidad objetiva una realidad
objetiva que como ya se vio apunta uacutenicamente al uso praacutectico de la razoacuten Esta libertad
se manifiesta en la voluntad porque no se remite a la determinacioacuten formal del objeto sino
a ldquola determinacioacuten del sujeto y a la del querer de eacutesterdquo65
En siacutentesis se puede afirmar que la libertad es una ldquocausalidad de la razoacuten en la
determinacioacuten de la voluntadrdquo66 ldquoque igual que en la causalidad natural da lugar a un
nuevo orden de acontecimientos aunque ahora de una manera totalmente nueva Se trata
de una razoacuten que determina a la voluntad de un modo incondicionado a obrarrdquo67 Que la
razoacuten determine de un modo incondicionado a obrar implica su absoluta independencia
de la necesidad natural Por lo tanto este tipo de causalidad de la voluntad rige no ldquoseguacuten
la necesidad natural que le corresponde como fenoacutemeno sino seguacuten la absoluta
espontaneidad de la libertadrdquo68
A partir de la determinacioacuten de este tipo de libertad resulta manifiesto por queacute ella
no pertenece al orden de lo empiacuterico Y asiacute con esta introduccioacuten de la posibilidad del
uso praacutectico de la razoacuten es evidente el aspecto dual del ser humano que como ser
racional y como ser a la vez constituido materialmente de una naturaleza fiacutesica es capaz
de independizarse de la segunda para actuar seguacuten la primera constituyeacutendose (a partir
de su autodeterminacioacuten racional) como un ser auteacutenticamente moral
63 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 110 64 GMS 446 5-10 65 KrV B 166 nota al pie 66 KrV A 803 B 831 67 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 117 68 Cfr KrV A 447 B 475
43
Visto asiacute el panorama praacutectico kantiano es innegable que hay una clara ruptura
entre la razoacuten y la naturaleza de manera que la razoacuten praacutectica kantiana se inscribe dentro
del proyecto de la buacutesqueda y reafirmacioacuten de la independencia de lo sensible69 Con el
descubrimiento de la libertad absoluta (o espontaneidad) manifiesta en la autonomiacutea del
ser humano para darse leyes a siacute mismo se abre el horizonte para que eacutel se distancie de
lo fenomeacutenico por lo menos en lo que al obrar moral respecta Tal distanciamiento es
necesario porque garantiza la absoluta libertad que como causalidad debe mover
incondicionadamente a la voluntad para obrar moralmente
Empero iquestqueacute sucederiacutea si el movimiento de la voluntad tuviese un origen
condicionado Sucederiacutea que el ser humano no tendriacutea posibilidades para
autodeterminarse toda vez que lo condicionado remite a lo empiacuterico Y es que el ser
humano tiene una realidad empiacuterica sometida de alguna manera a la necesidad natural
cuyas leyes no dependen de su voluntad para su realizacioacuten efectiva en el mundo Luego
su voluntad no se moveriacutea por causa de su propia autonomiacutea sino por la necesidad natural
en cuyo caso se tratariacutea de una voluntad patoloacutegica70 o heteroacutenoma movida por los
impulsos sensibles Si lo condicionado abarca todo aquello que es empiacuterico y contingente
y dentro de este campo todo lo sensible entonces una voluntad asiacute movida no tiene por
fundamento la libertad absoluta e incondicionada propia de la autonomiacutea del agente
moral
En una determinacioacuten de los fundamentos del obrar moral como la que Kant
persigue en la razoacuten pura praacutectica la voluntad debe estar inmediatamente movida por la
razoacuten (de ahiacute que la razoacuten pura tambieacuten pueda ser praacutectica) es decir por la ley moral Por
este motivo no puede haber una inclinacioacuten al deber no puede haber en suma una
ldquograciardquo que magnifique esteacuteticamente la realizacioacuten efectiva del obrar moral como lo
pretendiacutea Schiller Cuando Schiller abogaba por una ldquoinclinacioacuten al deberrdquo lo haciacutea
como se vio en el capiacutetulo anterior en el sentido de reivindicar la participacioacuten de lo
sensible en el obrar moral Sin embargo un asunto que no queda del todo claro es si acaso
la palabra ldquoinclinacioacutenrdquo haya sido vista bajo la misma oacuteptica tanto por Schiller como por
Kant pues para el segundo es claro que por ldquoinclinacioacutenrdquo ha de entenderse la
69 ldquoEl segundo espectaacuteculo en cambio eleva infinitamente mi valor como inteligencia mediante mi
personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad e incluso de
todo el mundo de los sentidos al menos en cuanto se puede inferir de la determinacioacuten conforme a fines
que esa ley da a mi existencia y que no se restringe a las condiciones y los liacutemites de esta vida sino que va
a lo infinitordquo KpV lt289gt lt290gt 70 Cfr KrV A 534 B 562
44
participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad (lo cual es inadmisible si se
pretende una fundamentacioacuten de la moralidad) mientras que para el primero podriacutea
tratarse maacutes bien de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible en cuyo caso no
necesariamente debe comprenderse como una relacioacuten en tanto moacutevil de la voluntad sino
como un efecto esteacuteticamente armonioso esto es como una participacioacuten a posteriori de
lo sensible Esta viabilidad se consideraraacute maacutes adelante en este capiacutetulo
Con la finalidad de comprender maacutes a cabalidad por queacute no puede haber una
inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad Kant afirma que un objeto material que
mueva a la voluntad no puede proporcionar leyes praacutecticas71
Cuando el deseo de este objeto precede a la regla praacutectica y es la condicioacuten [Bedingung]
por la cual hacemos de ella un principio entonces yo digo (en primer lugar) que este
principio siempre es empiacuterico porque entonces el fundamento determinante
[Bestimmungsgrund] del arbitrio [Willkuumlr] es la representacioacuten [die Vorstellung] de un
objeto y la relacioacuten de eacutesta con el sujeto mediante la cual se determina la facultad de
desear [begehrungsvermoumlgen] para la realizacioacuten [Wirklichmachung] del objeto Ahora
bien una relacioacuten tal con el sujeto significa el placer en la realidad [Wirklichkeit] de un
objeto Asiacute pues este placer deberiacutea ser presupuesto como condicioacuten de la posibilidad
de la determinacioacuten del arbitrio Aunque de ninguna representacioacuten de objeto alguno
cualquiera que ella sea se puede conocer a priori si estaraacute ligada con placer o con
displacer o si seraacute indiferente Asiacute pues en tal caso el fundamento determinante del
arbitrio debe ser siempre empiacuterico y por lo tanto tambieacuten el principio praacutectico material
que lo presuponiacutea como condicioacuten72
El moacutevil incondicionado de la voluntad debe ser la representacioacuten de las leyes
morales73 las cuales como objetos suprasensibles tienen su realidad objetiva al
determinar la facultad del desear del ser humano No es este el caso como se acaba de
ver cuando el moacutevil de la voluntad es un objeto material del deseo pues por el simple
hecho de ser material ya pertenece al mundo empiacuterico A este respecto uno podriacutea
suponer de la mano de la objecioacuten de Schiller que lo sensible como inclinacioacuten al deber
no tiene por queacute necesariamente arruinar el caraacutecter auteacutenticamente moral del obrar toda
71 Cfr KpV [21] 72 KpV lt39gt (Las negritas son miacuteas) 73 ldquoLas leyes morales junto con sus principios no soacutelo se diferencian esencialmente dentro de todo el
conocimiento praacutectico de todo lo restante en lo que haya cualquier cosa empiacuterica sino que toda la filosofiacutea
moral descansa enteramente sobre su parte pura y aplicada al hombre no toma prestado ni lo maacutes miacutenimo
del conocimiento del mismo (antropologiacutea) sino que le da como ser racional leyes a priorirdquo GMS 389
25
45
vez que lo sensible obedezca en su totalidad lo que la razoacuten legisle El problema de esta
objecioacuten es como ahora se ve que lo sensible no puede en absoluto preceder a la regla
praacutectica esto es no puede acompantildear a la razoacuten en cuanto moacutevil de la voluntad ya que
tal acompantildeamiento implica la contaminacioacuten del caraacutecter puro de la razoacuten praacutectica
Si se admitiera el acompantildeamiento de la gracia en lo relativo a la fundamentacioacuten
del obrar moral entonces el moacutevil de la voluntad seriacutea empiacuterico caso en el cual se obrariacutea
en vista del placer que tal o cual objeto procure mas no por la representacioacuten de las leyes
morales que indican independientemente del placer u otra caracteriacutestica empiacuterica del
objeto lo que debe ser o no hecho Ademaacutes si la voluntad se mueve por un principio
praacutectico material tal moacutevil es condicionado de donde se seguiriacutea la imposibilidad de una
fundamentacioacuten de la moralidad toda vez que lo condicionado no puede de ninguna
manera ofrecer una base universal y necesaria para el obrar moral sino solo una
contingente Y de esta imposibilidad hay menos de un paso al relativismo la arbitrariedad
y negacioacuten de la moral misma
La objecioacuten de Schiller consistente en afirmar la participacioacuten de lo sensible
como rescate de la gracia es de un ingenio agudo Pero hasta los ingenios maacutes agudos
tienen su punto deacutebil Tal punto deacutebil consiste en que Schiller no vio el caraacutecter
estrictamente fundamental de la moralidad en la razoacuten praacutectica kantiana Lo estrictamente
fundamental remite como se vio al inicio de este capiacutetulo a las condiciones de
posibilidad de aquello que se desea demostrar que en este caso no seriacutea algo distinto a la
pregunta por la posibilidad misma de la moralidad Schiller fue entonces y como se
mencionoacute en el capiacutetulo anterior un filoacutesofo precipitado al no ver en el moacutevil
incondicionado de la voluntad el inicio propio de la moralidad Como dato curioso y
pertinente Kant mismo le hace ver este hecho en una correspondencia
Yo reconozco gustosamente que precisamente por su dignidad no puedo adjuntar
ninguna gracia al concepto de deber Porque eacuteste implica la coaccioacuten incondicional con
la que la gracia se halla en contradiccioacuten diametral La majestuosidad de la ley (igual que
la del Sinaiacute) inspira veneracioacuten (no miedo que repele ni tampoco estiacutemulo que invita
a la familiaridad) y eacutesta despierta respeto en el subordinado hacia su superior mas en
este caso puesto que este uacuteltimo se situacutea en nosotros mismos provoca un sentimiento
de lo sublime de nuestro propio destino que nos entusiasma maacutes que todo lo bello Pero
la virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente el
deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr la
46
naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en
esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se
mantienen a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero
al considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si
encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea
entrar en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)74
La participacioacuten de la gracia como inclinacioacuten al deber arruinariacutea el caraacutecter
incondicionado del moacutevil de la voluntad el cual como tal mueve inmediatamente Pero
(como se preguntaba en el capiacutetulo anterior) iquestcoacutemo es posible que la voluntad se mueva
si no es por inclinacioacuten si no es en definitiva por un deseo o aspiracioacuten respecto a algo
determinado Kant ofrece la respuesta el respeto por la ley moral que no asusta pero
tampoco causa agrado75 Y si no asusta ni causa agrado entonces se trata evidentemente
de un sentimiento que no pertenece propiamente a la sensibilidad sino a la razoacuten al
intelecto (un sentimiento intelectual) Pero sentimiento al fin y al cabo porque ldquonos
entusiasmardquo Y tampoco vale decir que tal moacutevil proceda de unos cauces extrantildeos al ser
humano mismo No hay enajenacioacuten en la obediencia a la ley moral Pues Kant
claramente dice que tal ley se situacutea en nosotros mismos Anejo a esta aclaracioacuten de la
procedencia de la ley moral (ldquoen nosotros mismosrdquo) estaacute la valoracioacuten positiva que Kant
hace la virtud eacutel rescata su caraacutecter beneficioso a la vez que rescata a las ldquoGraciasrdquo Pues
iexclqueacute son las Gracias sino la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud No es que el filoacutesofo del
deber desdentildee de lo sensible Eacutel lo que hace (y esto es algo que se puede inferir con
facilidad de lo recieacuten citado) es ubicar lo sensible donde le corresponde en lo relativo a la
fundamentacioacuten de la moralidad a posteriori respecto al moacutevil de la voluntad Tal
caraacutecter revela su modo de ser en tanto efecto76 y no en tanto causa
74 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf
Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad
Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161
(Las negritas son miacuteas) 75 ldquoAunque el sentimiento sensible que estaacute a la base de todas nuestras inclinaciones sea condicioacuten de
aquella sensacioacuten que llamamos respeto la causa de la determinacioacuten de ese sentimiento estaacute en la razoacuten
pura praacutectica y esa sensacioacuten no puede por tanto por su origen ser patoloacutegica sino que debe llamarse
praacutecticamente efectuada Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano
p 239 76 Si la gracia en su caraacutecter manifestativo del movimiento voluntario seguacuten Schiller se concibiese en su
ldquoa posterioridadrdquo esto es no como inclinacioacuten al deber sino como efecto del cumplimiento del deber no
entrariacutea en conflicto con la razoacuten praacutectica kantiana Esta posibilidad seraacute examinada maacutes adelante en este
capiacutetulo
47
Con estas aclaraciones sumarias (y propedeacuteuticas para efectos dilucidatorios de
este trabajo) que Kant mismo le ofrece a Schiller respecto a su objecioacuten sobre la
inclinacioacuten al deber se abre el horizonte para atender en los siguientes subcapiacutetulos y
maacutes detalladamente el asunto del respeto como enlace moacutevil de la voluntad respecto al
deber la respuesta a la objecioacuten desde el concepto de la virtud aristoteacutelico-schilleriana y
un examen sobre el papel que desempentildea el campo de lo sensible (empiacuterico) en la
moralidad kantiana
2 EL FUNDAMENTO INTELECTUAL DEL SENTIMIENTO MORAL
El problema que Schiller ve en la exclusioacuten de lo sensible como participante del moacutevil de
la voluntad es que el ser humano al negar su aspecto fenomeacutenico para moverse al obrar
deje de ser un ldquoespiacuteritu activordquo y se convierta en un ldquopupilo de la reglardquo La defensa del
espiacuteritu activo estaacute motivada por la inclusioacuten del ser humano en su totalidad (noumeacutenica
y fenomeacutenicamente) como agente moral Luego si se niega su aspecto fenomeacutenico (lo
sensible) entonces no queda del ser humano sino un pupilo de la regla que se somete a
ella y renuncia a todas las posibilidades creativas de accioacuten Empero el teacutermino ldquopupilordquo
es sinoacutenimo de heteronomiacutea toda vez que el ldquoaprendizrdquo obedece aquellos mandatos que
no es capaz de comprender en su totalidad y por lo tanto se puede decir a la vez
mandatos que no se da eacutel mismo sino que le son impartidos
El hecho de que Schiller considere posible una inclinacioacuten al deber acusa su mala
comprensioacuten de la teoriacutea del deber kantiano En efecto el poeta alemaacuten considera la
inclusioacuten de lo sensible como parte indispensable para el obrar moral como una imagen
de la humanidad individual en su totalidad (involucrarse en ldquocuerpo y almardquo para hacer
algo) Pero no tiene en cuenta el caraacutecter aprioriacutestico y fundamental del moacutevil de la
voluntad como condicioacuten de posibilidad de la moralidad No tiene en cuenta en otras
palabras que lo sensible no permite una explicacioacuten sobre el caraacutecter autoacutenomo del ser
humano como agente moral para moverse al obrar No tiene en cuenta en definitiva que
en un sentido fundamental es uacutenicamente el aspecto noumeacutenico del ser humano lo que
garantiza su total autonomiacutea condicioacuten de posibilidad para poderse ver a siacute mismo como
un auteacutentico agente moral
La posibilidad de que el ser humano se vea a siacute mismo como su propio maestro y
no como un pupilo esto es como su propio legislador depende de su propia autonomiacutea
Y su propia autonomiacutea se ve confirmada por su relacioacuten inmediata con la ley moral es
48
decir que ella mueva inmediatamente su propia voluntad La indagacioacuten de coacutemo esto
sea posible constituye el objeto del presente subcapiacutetulo
Para poder saber coacutemo la ley moral mueve inmediatamente a la voluntad es
necesario en primer lugar indagar coacutemo es posible tener conciencia de tal ley moral
Como se vio en el subcapiacutetulo anterior el concepto de libertad es la base sobre la que se
soporta la moralidad Pero Kant afirma que de eacutesta no se puede deducir el conocimiento
de lo incondicionado praacutectico [unbedingt-Praktischen]77 No se puede deducir porque la
libertad entendida como absoluta espontaneidad no puede ser demostrada empiacutericamente
pues la experiencia soacutelo revela ldquola ley de los fenoacutemenos y por lo tanto el mecanismo de
la naturaleza [Mechanism der Natur] el cual es exactamente opuesto a la libertadrdquo78 En
consecuencia Kant afirma que la ley moral se le presenta al ser humano en primer lugar
[zuerst] esto es que se tiene conciencia de ella inmediatamente ldquoy puesto que la razoacuten
presenta dicha ley como un fundamento determinante [Bestimmungsgrund] sobre el cual
las condiciones sensibles [sinnliche Bedingungen] no pueden prevalecer sino que es
totalmente independiente [gaumlnzlich unabhaumlngigen] de eacutestas conduce precisamente al
concepto de libertadrdquo79
Si como se acaba de ver el concepto de libertad no puede tener una deduccioacuten
empiacuterica entonces se constata que su caraacutecter es totalmente noumeacutenico y puesto que de
lo noumeacutenico no se puede tener experiencia se sigue que la inmediatez de la presentacioacuten
de la ley moral a la conciencia tiene un caraacutecter puro No hay por lo tanto una manera
por lo menos empiacuterica de demostrar la conciencia que de ella se tiene El que no haya tal
manera confirma curiosamente la posibilidad de la libertad desde la conciencia
inmediata de la ley moral La gran dificultad aquiacute impliacutecita de demostrar este tipo
absoluto de libertad como total autonomiacutea hace comprensible en alguna medida la
objecioacuten de Schiller sobre la inclinacioacuten al deber Incluso podriacutea suceder que tal objecioacuten
estuviese apuntando tambieacuten a un concepto de libertad como fiel reflejo de la humanidad
individual entera en el agente moral (cuerpo y alma razoacuten y sensibilidad nouacutemeno y
fenoacutemeno etc)
Pero Kant no se conforma con la mera enunciacioacuten de la inmediatez de la ley
moral ante la voluntad Eacutel se pregunta ldquoiquestCoacutemo es posible tambieacuten la conciencia de esa
77 Cfr KpV lt53gt [30] 78 KpV [30] 79 KpV [30]
49
ley moralrdquo80 Para tal respuesta Kant compara los dos usos de la razoacuten pura e indica la
necesidad con que la razoacuten prescribe tanto los principios fundamentales teoacutericos puros
como las leyes praacutecticas De manera que la conciencia de una voluntad incondicionada
deriva de las segundas como el entendimiento puro deriva de los primeros La
subordinacioacuten de la voluntad a las leyes praacutecticas revela la posibilidad de la libertad
La idea que el ser humano tiene de una causa primera e incausada (la absoluta
espontaneidad) ademaacutes de provenir de los principios fundamentales teoacutericos puros
proviene de la ley moral
Puesto que ademaacutes la antinomia de la razoacuten pura al querer elevarse a lo incondicionado
[Unbedingten] en la sucesioacuten de las causas [in der Reihe der Ursachen] se pierde tanto
en uno como en el otro concepto en incomprensibilidades mientras que el uacuteltimo (el
mecanismo) por lo menos tiene utilidad en la explicacioacuten de los fenoacutemenos jamaacutes habriacutea
emprendido alguien la aventura de introducir la libertad en la ciencia si la ley moral
[Sittengesetz] y con ella la razoacuten praacutectica no hubiera intervenido y no nos hubiera
impuesto este concepto81
El descubrimiento de la conciencia de la ley moral por viacutea empiacuterica no es posible
No se puede ofrecer una explicacioacuten de ella al tratarse de un objeto suprasensible que
sobrepasa lo fenomeacutenico82 Pero esto no significa que no haya una viacutea positiva para su
demostracioacuten Tal viacutea podriacutea ser empiacuterica en el sentido de lo a posteriori Se puede
ilustrar con el tiacutepico caso de un hombre diabeacutetico que desgraciadamente tiene una cierta
obsesioacuten por los postres La ldquoobsesioacutenrdquo en este caso indicariacutea que el moacutevil de su
voluntad es el placer que el postre le puede proporcionar Y esta causa se podriacutea decir
es totalmente empiacuterica en tanto se busca uacutenicamente una sensacioacuten de placer en el cuerpo
al consumir el postre Pero este hombre diabeacutetico sabe de antemano que no debe consumir
postres (iexclni un poquito) so pena de muerte Luego eacutel toma la decisioacuten de no consumir
postres aun cuando sus amigos le conviden uno (iexcly el postre luce completamente
apetecible) iquestCoacutemo es posible que eacutel sea capaz de no comerse el postre si padece de
ldquoobsesioacutenrdquo por eacutel Mejor auacuten iquestcoacutemo es posible que eacutel pueda tomar una decisioacuten en
contra de la participacioacuten de lo sensible Si este hombre diabeacutetico no tuviera la capacidad
80 KpV [30] 81 KpV lt54gt 82 ldquoSi la razoacuten praacutectica fuese a buscar al mundo del entendimiento ademaacutes un objeto de la voluntad esto
es una causa motora entonces traspasariacutea sus liacutemites y pretenderiacutea conocer algo de lo que nada saberdquo
GMS 458 15-20
50
para verse a siacute mismo con un ser autoacutenomo esto es no regido por la necesidad natural
entonces hubiese sucumbido a la tentacioacuten del postre83
Schiller en su objecioacuten abogaba por la participacioacuten de la gracia como un favor
que la razoacuten le concede a lo sensible Si en este caso (el del hombre diabeacutetico) hubiese
habido una pequentildea participacioacuten de lo sensible al verse favorecida por una razoacuten no
tiraacutenica iquesteste hombre hubiera superado la tentacioacuten No pues lo sensible le hubiese
proporcionado motivos para inclinarse moderadamente si como tan soacutelo un poco de ese
delicioso postre (iexclhace mucho que no como postre) tal vez no me ocurra nada (iexclsoacutelo por
esta vez)
Con la demostracioacuten viacutea positiva de la conciencia inmediata de la ley moral se
descubre que el ser humano como ser racional a diferencia de los demaacutes animales
irracionales es el uacutenico ser que puede ir en los casos que asiacute lo demanden en contra de
su propia sensibilidad en contra de su propia realidad fenomeacutenica Lo cual no quiere
decir en absoluto que se trate de un ser escindido Simplemente hay casos en los que
maacutes le vale ir en contra de lo sensible El hombre diabeacutetico que renuncia al placer de un
postre lo hace para preservar su realidad fenomeacutenica su salud El hombre diabeacutetico
escindido seriacutea aquel que a pesar de su conciencia de la ley moral termina
irremediablemente consumiendo el postre al no ser el duentildeo absoluto de su realidad
fenomeacutenica su cuerpo Asiacute con la ilustracioacuten por medio de este ejemplo se ve el peligro
de la propuesta de Schiller si lo sensible participa en la determinacioacuten moacutevil de la
voluntad todos los seres humanos sucumbiriacutean a las tentaciones maacutes dulces
No obstante el ejemplo recieacuten aducido por tratarse de un caso de la demostracioacuten
de la ley moral por la viacutea empiacuterica es insuficiente para revelar el caraacutecter a priori de la
conciencia de la ley moral Bien podriacutea suceder que este hombre diabeacutetico no consuma el
postre por temor a la muerte de donde se sigue que una inclinacioacuten (el temor) mueva a la
voluntad a cumplir con el deber Y si hay una inclinacioacuten al deber entonces el diabeacutetico
obra conforme al deber pero no por el deber84 iquestHay entonces una viacutea positiva de la
83 ldquoLa libertad praacutectica puede demostrarse por experiencia puesto que la voluntad humana no soacutelo es
determinable por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos sino que poseemos la capacidad de
superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representacioacuten de lo
que nos es incluso de forma remota provechoso o perjudicial Estas reflexiones acerca de lo deseable esto
es bueno y provechoso en relacioacuten con nuestro estado se basan en la razoacutenrdquo KrV A 546 B 574 84 Curiosamente la inclinacioacuten al deber desde una voluntad patoloacutegicamente afectada constituye la
legalidad de la accioacuten mas no la moralidad como conviccioacuten de la conciencia de la ley Cfr KpV [152]
51
demostracioacuten que aunque sea empiacuterica plantee la posibilidad de obrar por el deber desde
la conciencia de la ley moral Kant mismo provee el ejemplo
Suponed que alguien afirma de su inclinacioacuten al placer voluptuoso que le es totalmente
irresistible cuando se le presenta el objeto amado y la ocasioacuten propicia si se levanta una
horca frente a la casa donde encuentra esta ocasioacuten para colgarlo apenas haya gozado el
placer preguntad si en tal caso no venceriacutea su inclinacioacuten85 (hellip) Pero preguntadle si su
priacutencipe con amenazas de la misma pena de muerte inmediata le exigiera dar un falso
testimonio contra un hombre honesto a quien el priacutencipe quisiera perder con pretextos
simulados si en este caso eacutel por muy grande que sea su amor a la vida cree posible
vencerlo Quizaacute eacutel no se atreveriacutea a asegurar si lo venceriacutea o no pero que le es posible lo
tendraacute que admitir sin titubeos Asiacute pues eacutel juzga que puede hacer algo porque tiene
conciencia [bewuszligt] de deber [soll] hacerlo y reconoce en siacute mismo la libertad que de otro
modo sin la ley moral [das moralische Gesetz] le habriacutea permanecido desconocida86
Curiosamente Kant se vale de un ejemplo empiacuterico para mostrar en su segunda
parte la posibilidad de obrar por el deber esto es sin ninguna inclinacioacuten sensible al
mismo Ciertamente Kant no es ingenuo al considerar que el amor a la vida del hombre
amenazado por el priacutencipe puede ser mayor que el deber Pero iquestde queacute deber se trata en
este caso Del reconocimiento de un acto de injusticia que este hombre amenazado
causariacutea al condenar a un hombre inocente con tal de salvar su propia vida Este hombre
desde luego ldquodeberdquo pensar en su propia vida pero tal ldquodeberrdquo no elimina el
reconocimiento como conciencia de la ley moral de que una vida inocente va a pagar por
una injusticia Si este hombre amenazado no tuviese conciencia de la ley moral entonces
no le hubiese pasado por la mente lo moralmente problemaacutetico que es levantar falso
testimonio contra una vida inocente
iquestHabriacutea alguna inclinacioacuten que mueva a la voluntad a obrar moralmente en este
caso Seriacutea extrantildeo decir que el temor a la muerte ya que no se trata de la muerte del
hombre amenazado sino de la del hombre inocente y lo propio de la inclinacioacuten sensible
es el amor a la propia vida Luego no hay inclinacioacuten Y en este caso si el hombre
amenazado decidiera morir antes que levantar falso testimonio uno bien se podriacutea
preguntar si no se trata de un sacrificio antes que un suicidio La nobleza de tal acto
apuntariacutea indudablemente al sacrificio pues este hombre obrariacutea en contra de las
85 El caso del hombre diabeacutetico es el correlato fiel de la primera parte de este ejemplo 86 KpV lt54gt
52
inclinaciones movido inmediatamente por la ley moral Seriacutea muy extrantildeo encontrar una
inclinacioacuten que lleve al hombre amenazado a pensar en la vida del hombre inocente
teniendo en cuenta que ni siquiera un parentesco media entre ellos
No se puede negar que la segunda parte del ejemplo propuesto por Kant a pesar
de ser empiacuterico plantea la posibilidad de obrar por el deber En este ejemplo se enuncia
un hecho del mundo empiacuterico un hombre inocente debe ser condenado por medio del
falso testimonio Pero de tal hecho no se sigue que el moacutevil de la voluntad sea empiacuterico
el hombre amenazado reconoce que el priacutencipe va a condenar a un hombre inocente si
levanta falso testimonio La conciencia de la ley moral como se ve en este ejemplo
ademaacutes de ser independiente de las inclinaciones sensibles es previa a cualquier situacioacuten
empiacuterica ya que apunta a las posibilidades de accioacuten el hombre amenazado puede o no
vencer su amor a la vida puede o no levantar falso testimonio iquestSeriacutea este ejemplo
entonces la viacutea positiva ldquoempiacutericardquo en el sentido de lo a priori Decir que siacute seriacutea
contradictorio pues no hay una demostracioacuten empiacuterica de lo a priori Lo que siacute se puede
afirmar es que hay al menos una conciencia de la ley moral que puede ser acatada si se
vence el amor a la vida como en este ejemplo Empero conviene aclarar desde ya que
aun cuando el hombre amenazado obre ldquomoralmenterdquo es imposible saber con toda
certeza si su voluntad fue movida inmediatamente por la ley moral pues para saberlo
seriacutea necesaria una prueba empiacuterica lo que seriacutea contradictorio Esta aclaracioacuten es
importante porque el ejemplo proveiacutedo por Kant no es tanto una ldquopruebardquo de la conciencia
de la ley moral como siacute una aproximacioacuten a la misma puede que el hombre amenazado
obre moralmente al ser consciente de la ley moral como puede que obre ldquomoralmenterdquo a
causa de inclinaciones desconocidas o no reconocidas No se puede negar que este
problema es todo un abismo insondable
iquestCoacutemo se descubre entonces la conciencia de la ley moral Con la conciencia de
un deber que no depende de las inclinaciones sensibles El ejemplo del hombre diabeacutetico
suponiendo su voluntad sea movida por la ley moral y no por una inclinacioacuten (el temor
a la muerte)87 es lo bastante claro al respecto eacutel tuvo la conciencia del deber de no
87 La validez de esta suposicioacuten estaacute garantizada por el hecho de que el hombre diabeacutetico maacutes allaacute de su
temor a la muerte y por tratarse de un ser racional tiene la posibilidad de la conviccioacuten moral como
conciencia de la ley moral Eacutel sabe asiacute sea muy en el fondo de su ser que no debe consumir postres porque
la preservacioacuten de la vida (sea la suya o la ajena) es un mandato de la razoacuten Este saber ademaacutes se le
presenta como la certeza de que en eacutel hay algo maacutes grande que su mera naturaleza sensible Un asunto que
no queda del todo claro es desde luego si acaso el temor a la muerte no sea maacutes que una manifestacioacuten
sensible a posteriori de la conciencia de la ley moral Puede que siacute puede que no El misterio permanece
53
comerse el postre y la maacutes miacutenima participacioacuten de lo sensible hubiese implicado en su
decisioacuten el actuar por inclinacioacuten Con esta absoluta independencia de lo sensible el
hombre diabeacutetico descubre el concepto de libertad Y a este respecto para reforzar un
poco maacutes la respuesta a la objecioacuten conviene recordar que Schiller ubicaba la voluntad
como una facultad maacutes proacutexima al deseo a lo sensible que a la razoacuten Un motivo de maacutes
para reafirmar el concepto de libertad toda vez que causa mayor perplejidad el hecho de
que la voluntad a pesar de estar maacutes ligada a lo sensible sea capaz de renunciar
justamente a esto al estar determinada inmediatamente por la ley moral
Que la ley moral mueva inmediatamente a la voluntad implica que la libertad
como concepto noumeacutenico
se nos impone por siacute misma [fuumlr sich selbst] como proposicioacuten sinteacutetica a priori la cual
no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten [Anschauung] ni pura ni empiacuterica (hellip) Sin embargo
para no caer en una falsa interpretacioacuten al considerar esta ley como dada [gegeben] es
preciso notar que ella no es un hecho empiacuterico sino que es el uacutenico hecho de la razoacuten
pura [faktum der reinen Vernunft] por el cual eacutesta se manifiesta como originariamente
legisladora (sic volo sic iubeo)88
Estar determinado inmediatamente por la ley moral no significa que haya algo
ajeno a la autonomiacutea del ser humano que se imponga contra su voluntad Cuando Kant
habla de ldquomandato moralrdquo se estaacute refiriendo a una realidad noumeacutenica e incondicionada
del deber que incide sobre la realidad fenomeacutenica del ser humano Tal incidencia es la
causa de que el deber sea un deber ldquoel deber [Plicht] es la necesidad de una accioacuten por
respeto [Achtung] por la leyrdquo89 El teacutermino ldquonecesidadrdquo puede en este caso tener dos
connotaciones una referida al caraacutecter incondicional y universal de la ley que al
imponerse por siacute misma expresa una necesidad absoluta que careceriacutea de sentido de no
ser por la existencia de una libertad a su vez absoluta90 y la otra referida al caraacutecter
constrictivo de la ley moral que incide como mandato sobre la realidad fenomeacutenica del
ser humano de modo que una voluntad ligada a lo sensible no es una voluntad conforme
88 KpV lt56gt 89 GMS 400 15 90 ldquoSi no fuera libre [el ser humano] la accioacuten no estariacutea bajo su poder sino que transcurririacutea necesariamente
determinada por las leyes de la naturaleza En ese caso careceriacutea de sentido la existencia de leyes morales
obligatorias ya que el sujeto no podriacutea ni someterse ni sustraerse a su caraacutecter obligatorio la accioacuten
aconteceriacutea necesariamente seguacuten unas leyes apodiacutecticas es decir el sujeto no podriacutea autodeterminarse a
obrar de un modo concreto sino que ese modo de obrar le vendriacutea ya dado necesariamente por naturaleza
y por tanto la ley moral no tendriacutea ninguacuten sentidordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 151
54
con el deber ni por lo tanto autoacutenoma La ldquopurificacioacutenrdquo de una voluntad ligada a lo
sensible a la heteronomiacutea implica una constriccioacuten91 de alliacute el deber
En otras palabras se podriacutea afirmar que la voluntad de un auteacutentico agente moral
no es la voluntad ligada a lo sensible sino aquella voluntad pura que como irrupcioacuten en
lo meramente sensible se reafirma como una voluntad conforme al deber Ahora bien el
estar conforme al deber no expresa el asentimiento a una ley ajena y dada sino que
justamente esta ley procede de la razoacuten legisladora Y iquesta quieacuten le pertenece la razoacuten Al
ser humano mismo92 De ahiacute que su capacidad para autodeterminarse moralmente
signifique su capacidad para ir maacutes allaacute de su propia certeza sensible (su realidad
noumeacutenica) Y este ldquomaacutes allaacuterdquo es el poderse pensar a siacute mismo como ser noumeacutenico en
cuyo campo habita la razoacuten legisladora93
Ahora bien no deja de resultar un tanto extrantildeo el hecho de que el ser humano al
reconocerse como su propio legislador94 asienta obedezca y sienta respeto por una ley
que se da eacutel mismo Pues bien causa extrantildeeza en tanto el concepto de ser humano que
aquiacute se estaacute considerando corresponde a la nocioacuten de humanidad completa individual del
agente moral seguacuten Schiller Pero si se admite con Kant la dualidad nouacutemenofenoacutemeno
entonces se cae en la cuenta de que el campo noumeacutenico de la ley moral dada su pureza
y universalidad causa en el ser humano un cierto sentimiento moral o suerte de
ldquoveneracioacutenrdquo por la misma Una posible explicacioacuten de tal perplejidad apuntariacutea a la
incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico que desde la libertad garantiza la total
autonomiacutea del ser humano Esta incidencia revela la autoridad de la ley moral en tanto
ordena la accioacuten moral sobre lo fenomeacutenico
Se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber [Pflicht] la
autoridad [das Ansehen] de la ley moral y el valor inmediato que con la observancia de
eacutesta la persona adquiere delante de siacute misma para sentir aquel contentamiento
91 Cfr GMS 413 5-10 92 Cfr GMS 401 10-15 93 ldquoLa ley moral no expresa nada maacutes que la autonomiacutea de la razoacuten pura praacutectica es decir de la libertad y
esta misma es la condicioacuten formal de todas las maacuteximas uacutenica condicioacuten bajo la cual eacutestas pueden armonizar con la ley praacutectica suprema Asiacute pues si la materia del querer la cual no puede ser otra que el
objeto de un deseo enlazado con la ley entra en la ley praacutectica como condicioacuten de posibilidad de eacutesta ello
se convertiraacute en la heteronomiacutea del arbitrio es decir la dependencia de la ley de la naturaleza de seguir
alguacuten impulso o inclinacioacuten y entonces la voluntad no se da a siacute misma la ley sino solamente el precepto
de la observancia racional de leyes patoloacutegicasrdquo KpV lt59gt 94 ldquoNo es que la voluntad se determine a obrar con la intencioacuten de lograr un fin determinado sino que la
voluntad se autodetermina por sus propias leyes que son las que dotan a algo de un caraacutecter final El sujeto
se da a siacute mismo la ley y se propone esa misma ley como fin subjetivo de su obrarrdquo Innerarity C Teoriacutea
kantiana de la accioacuten p 241
55
[Zufriedenheit] en la conciencia de la propia adecuacioacuten con el deber y la amarga
reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresioacuten de la ley (hellip) Hay que ser por
lo menos a medias un hombre honesto para poder hacerse aunque sea una
representacioacuten [Vorstellung] de esos sentimientos [Empfindungen] Por otra parte no
niego en absoluto que asiacute como mediante la libertad la voluntad humana es
inmediatamente determinable por la ley moral sea igualmente posible que el ejercicio
frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente
un sentimiento [ein Gefuumlhl] de contentamiento consigo mismo maacutes auacuten es parte del
deber el establecer [zu gruumlnden] y cultivar ese sentimiento que en realidad es el uacutenico que
merece ser llamado sentimiento moral [das moralische Gefuumlhl]95
La apreciacioacuten del deber es posible porque en eacutel ve el agente moral la autoridad
Y se puede hablar de ldquoautoridadrdquo porque el deber irrumpe en la realidad fenomeacutenica
Curiosamente y al contrario de lo que se objetaba en el apartado de Schiller Kant siacute que
tiene en cuenta el aspecto fenomeacutenico del ser humano Precisamente porque Kant es
consciente de que el ser humano debe convivir todos los diacuteas con su realidad fenomeacutenica
la ley moral se presenta ante el ser humano mismo como autoridad y por esto el
sentimiento moral ante una ley que se da eacutel mismo Pero este ldquoeacutel mismordquo no es el sujeto
fenomeacutenico sino el noumeacutenico Y asiacute de una manera un tanto extrantildea se puede ver una
suerte de ldquoescisioacutenrdquo en el sentido96 de que el aspecto fenomeacutenico llega a ser consciente
del aspecto noumeacutenico tal es el caso de cuando uno estaacute haciendo algo que sabe no debe
hacer (ley moral) pero a la vez se complace en hacer (la inclinacioacuten sensible que mueve
a la voluntad) en cuya situacioacuten si uno es honesto sentiraacute una amarga reprimenda al
tomar consciencia de la transgresioacuten de la ley (hacer lo que no se debiacutea hacer) Esta
ldquoescisioacutenrdquo debe ser entendida desde luego como el inicio de la reflexividad moral ser
consciente de que hay algo superior en miacute que no estaacute conforme si hago lo que no debo
hacer
Este sentimiento moral es un tanto extrantildeo en tanto pareciera que el ser humano
se desdoblara de siacute mismo y fuese capaz de verse desde un yo superior pero yo al fin y al
95 KpV lt68gt [39] 96 La diversidad del sentido es lo que permite afirmar y negar un mismo teacutermino sin caer en contradiccioacuten
el teacutermino ldquoescisioacutenrdquo tiene en este capiacutetulo dos connotaciones a saber una positiva y una negativa La
primera como consciencia de que el ser humano es maacutes que su mera naturaleza sensible y la segunda como
negacioacuten del aspecto noumeacutenico en aras de la afirmacioacuten de un uacutenico aspecto fenomeacutenico El modelo
paradigmaacutetico de esta segunda connotacioacuten es el Marqueacutes de Sade El comuacuten denominador que permite la
predicacioacuten afirmativa y negativa de la escisioacuten es el concepto de humanidad presente en el aspecto
noumeacutenico del sujeto El ser humano es ser humano porque se puede pensar a siacute mismo como sujeto
noumeacutenico
56
cabo un yo noumeacutenico capaz de reprender o estar conforme con el ldquoyordquo fenomeacutenico En
esta liacutenea y en conexioacuten con la objecioacuten de Schiller de una posible ldquoescisioacutenrdquo Kant
rescata este sentimiento moral que no es algo distinto a la satisfaccioacuten o desagrado que el
ser humano siente cuando obra o no conforme con el deber Que el ser humano sienta
satisfaccioacuten o gozo implica necesariamente la adecuacioacuten de lo sensible con la ley moral
pero siempre a posteriori como efecto jamaacutes como moacutevil de la voluntad
Que Kant asegure la satisfaccioacuten o el goce en el cumplimiento del deber permite
la superacioacuten de la ldquoescisioacutenrdquo inicial que supone la irrupcioacuten de lo noumeacutenico sobre lo
fenomeacutenico En consecuencia se podriacutea afirmar por lo pronto que la pretendida
buacutesqueda de armonizacioacuten entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller en su
objecioacuten tambieacuten se da en Kant pero siempre a posteriori como efecto No obstante se
podriacutea aseverar que la armonizacioacuten seguacuten Schiller responde a la insuficiencia de una
voluntad pura para moverse uacutenicamente por la ley moral97 De ahiacute la buacutesqueda de la
inclinacioacuten sensible Para poder responder a este aspecto de la objecioacuten seraacute necesario
indagar en queacute consiste exactamente el sentimiento moral como enlace moacutevil entre la
voluntad y la ley moral
La incidencia de lo noumeacutenico sobre lo fenomeacutenico o de la razoacuten sobre lo
sensible como se mencionoacute antes constituye el caraacutecter constrictivo del deber Pues bien
Kant tiene en cuenta esta incidencia para establecer la relacioacuten entre la ley moral y el
sentimiento ya sea de dolor o de placer
Podemos comprender a priori que la ley moral como fundamento determinante
[Bestimmungsgrund] de la voluntad por dantildear a todas nuestras inclinaciones
[Neigungen] debe producir un sentimiento [Gefuumlhl] que puede llamarse dolor [Schmerz]
y aquiacute tenemos ahora el primero y quizaacute tambieacuten el uacutenico caso en el cual a partir de
conceptos a priori hemos podido determinar la relacioacuten de un conocimiento (que en este
caso es de una razoacuten pura praacutectica) con el sentimiento [Gefuumlhl] de placer o displacer98
Que la ley moral pueda ldquodantildearrdquo las inclinaciones significa a todas luces que la
relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es para Kant maacutes estrecha de lo que Schiller pudiera
haber imaginado Y aquiacute uno cae en la cuenta de que por lo menos en lo que a la filosofiacutea
97 A este respecto conviene recordar la pregunta planteada en el capiacutetulo anterior a propoacutesito de la necesidad
de la inclinacioacuten al deber si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser apetecido
o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano inclinarse a la realizacioacuten
de la accioacuten moral 98 KpV [73]
57
praacutectica kantiana respecta no hay un ldquodualismordquo (tipo Platoacuten) que distinga tajantemente
entre una realidad fenomeacutenica y una noumeacutenica o entre la razoacuten y lo sensible No hay
dualismo hay dualidad La dualidad permite precisamente la relacioacuten entre las partes99
Pero en tal relacioacuten conviene matizar la razoacuten debe revestir el cargo de la autoridad por
lo que el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado e inmediato
El cargo de autoridad que reviste la razoacuten y en su nombre la ley moral permite la
total incidencia sobre lo sensible La validez de esta afirmacioacuten se halla en el hecho de
que Kant utilice la expresioacuten ldquodantildear las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento y
que justamente este sentimiento sea el dolor iquestPor queacute no maacutes bien ldquoinvitarrdquo o ldquoinvocarrdquo
las inclinaciones para producir el sentimiento de placer Porque Kant al igual que
Schiller sabe que la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional
y tambieacuten porque la naturaleza originaria de lo sensible es el placer el ser humano como
animal dotado de una sensibilidad busca originariamente el placer Pero esta buacutesqueda
originaria la realiza la sensibilidad per se remitieacutendose a las condiciones empiacutericas para
su satisfaccioacuten o el goce Y si las condiciones son empiacutericas el criterio de tal buacutesqueda
seraacute lo arbitrario esto es cualquier cosa que cause satisfaccioacuten
Por lo tanto no es de extrantildear que Kant utilizase tal teacutermino (ldquodantildearrdquo) que a juicio
de Schiller seguacuten lo visto en el anterior capiacutetulo podriacutea tener un tinte peyorativo
Empero tal impresioacuten negativa respecto a la fundamentacioacuten de la moralidad y que seguacuten
el poeta alemaacuten se refleja en una exposicioacuten subjetiva kantiana se da a partir de una mala
comprensioacuten sobre lo que Kant en realidad pretendiacutea afirmar En efecto si Kant habla de
ldquodantildearrdquo las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento de dolor es porque en un primer
momento la sensibilidad reaccionariacutea de esa manera pues estariacutea manifestando su
naturaleza tendencial al placer sensible (valga la redundancia)100 Y iquesten doacutende se halla el
fin del placer sensible En lo empiacuterico De manera que una incidencia inmediata de la ley
moral sobre la voluntad implica un cambio en el criterio de buacutesqueda de lo sensible Tal
criterio es ahora lo que la ley moral desde el dominio de lo universal e incondicionado
99 ldquoComo no solamente tengo derecho a concebir mi existencia tambieacuten como nouacutemeno en un mundo
inteligible sino que incluso tengo en la ley moral un fundamento determinante puramente intelectual de mi
causalidad (en el mundo de los sentidos) resulta que no es imposible que la moralidad de la conviccioacuten
tenga una conexioacuten si no inmediata al menos mediata (mediante un autor inteligible de la naturaleza) y
ademaacutes necesaria como causa con la felicidad como efecto en el mundo de los sentidosrdquo KpV [115]
lt207gt 100 ldquoLa tendencia a la estimacioacuten de siacute pertenece a las inclinaciones a las cuales la ley moral infiere perjuicios
en cuanto que esa estimacioacuten propia se funda soacutelo en la sensibilidadrdquo KpV lt130gt
58
comande El cambio de un criterio arbitrario o empiacuterico por uno necesario o
incondicionado ocasionaraacute que lo sensible no busque lo que se le antoje sino lo que debe
ser Desde esta liacutenea argumentativa lo maacutes normal es que la reaccioacuten originaria de lo
sensible sea el dolor101
iquestCoacutemo surge entonces el sentimiento moral Mediante la relacioacuten de un
conocimiento con el sentimiento de placer o displacer Y Kant indica que tal relacioacuten se
da por medio de conceptos a priori porque este conocimiento (de una razoacuten pura praacutectica)
es independiente del criterio de buacutesqueda de lo sensible es independiente en definitiva
de lo empiacuterico o las condiciones sensibles el hombre diabeacutetico que sabe que no debe
comer postres lo sabe no por indicacioacuten de lo sensible sino por indicacioacuten de la razoacuten
De ninguna manera podriacutea saberlo por indicacioacuten de lo sensible pues seriacutea
contradictorio toda vez que lo sensible busca lo placentero a su antojo iexcly comer postres
es placentero para este pobre hombre
Habida cuenta de lo anterior resulta maacutes que evidente que este sentimiento moral
es intelectual Ciertamente la voluntad movida inmediatamente por la ley moral es una
voluntad capaz de ver lo que ella comanda Y tal capacidad revela que ella no pertenece
del todo a lo sensible Si no fuese asiacute lo noumeacutenico no tendriacutea posibilidad alguna de
irrupcioacuten o incidencia sobre lo fenomeacutenico Esta capacidad de ver lo que la ley moral
comanda confirma al ser humano como un ser fenomeacutenico capaz de pensarse a siacute mismo
como un ser noumeacutenico102 La posibilidad de pensarse a siacute mismo como un ser noumeacutenico
garantiza la realidad de la libertad praacutectica como una causa intelectual que mueve al ser
humano a ser el duentildeo absoluto de su parte sensible Que el ser humano pueda ser el
duentildeo absoluto de su realidad fenomeacutenica significa que no estaacute sometido a la necesidad
natural Y el no estar sometido significa a su vez que hay algo maacutes grande en el ser
humano que su certeza sensible103 Esta conciencia de lo sublime que hay en el ser
humano inspira respeto
La ley moral abate la presuncioacuten pero como esta ley es a pesar de todo algo positivo en
siacute a saber la forma de una causalidad intelectual [intelektuellen Kausalitaumlt] o sea de la
101 Cfr KpV lt130gt 102 Cfr KpV lt206gt 103 ldquoLa ley moral la cual solamente es en verdad (es decir en todos sentidos) objetiva excluye
completamente el influjo del amor propio sobre el principio praacutectico supremo e infiere un perjuicio infinito
a la presuncioacuten que prescribe como leyes las condiciones subjetivas de ese amor (hellip) La ley moral humilla
inevitablemente a todo hombre cuando compara con esa ley la tendencia sensible de su naturalezardquo KpV
lt132gt
59
libertad es al mismo tiempo un objeto de respeto [Gegenstand der Achtung] en la medida
en que por su oposicioacuten a su contrario subjetivo es decir a las inclinaciones en nosotros
debilita la presuncioacuten y en cuanto incluso la derrota completamente es decir la humilla
es un objeto de maacuteximo respeto [groumlszligten Achtung]] y por ende tambieacuten el fundamento
[Grund] de un sentimiento positivo [positiven Gefuumlhls] que no es de origen empiacuterico y
que es conocido a priori Por lo tanto el respeto a la ley moral [Achtung fuumlrs moralische
Gesetz] es un sentimiento producido por un fundamento intelectual [intelektuellen Grund]
y este sentimiento es el uacutenico que conocemos totalmente a priori y del cual podemos
comprender su necesidad104
El respeto como sentimiento moral es la conciencia que el ser humano tiene de
la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal conciencia
remite a la ley moral bajo la forma de una causalidad intelectual en tanto que la razoacuten
puede ser duentildea y sentildeora de lo sensible105 El ser humano al tener este tipo de conciencia
se mueve a obrar por la ley moral inmediatamente porque soacutelo asiacute se sabe a siacute mismo
completamente libre Por lo tanto en el sentimiento moral del respeto por la ley el agente
moral experimenta su libertad praacutectica Y en tanto se trata de la ldquoexperienciardquo de la
libertad el moacutevil de la voluntad no puede ser una inclinacioacuten Si la hubiese como el todo
o parte del moacutevil de la voluntad tal ldquoexperienciardquo seriacutea imposible pues la sujecioacuten a la
necesidad natural es inevitable
Ante la pregunta iquestcoacutemo es posible que algo puro e incondicionado mueva a la
voluntad Se puede ahora responder el sentimiento del respeto por la ley moral estaacute
producido por un fundamento intelectual Este fundamento es posible como la conciencia
que el ser humano tiene de que hay en eacutel algo maacutes grande que lo sensible106 como la
conciencia en uacuteltimas de que no estaacute sometido a la necesidad natural El querer saberse
a siacute mismo como independiente de las leyes de la naturaleza confirma el fundamento
intelectual de dicho querer Un querer sensible como inclinacioacuten no aspira a ser
independiente de la necesidad natural pues eacutesta es su hogar
104 KpV lt130gt 105 ldquoCon relacioacuten a las facultades del alma en general en cuanto son consideradas como superiores es
decir como las que encierran una autonomiacutea es (hellip) para la facultad de desear es la razoacuten la cual sin el
intermediario de placer alguno venga de donde viniere es praacutectica y determina para la misma como
facultad superior el fin uacuteltimo que lleva consigo la pura intelectual satisfaccioacuten en el objetordquo KU
Introduccioacuten IX p 97 106 ldquoEl espiacuteritu al mismo tiempo tiene conciencia de un cierto ennoblecimiento y de una cierta elevacioacuten
por encima de la mera receptividad de un placer por medio de impresiones sensibles y estima el valor de
los demaacutes tambieacuten por una maacutexima semejante del Juiciordquo KU sect59 p 262
60
Con la dilucidacioacuten de la naturaleza intelectual del sentimiento moral se responde
coacutemo es posible que la voluntad sea movida por algo incondicionado Sin embargo tal
dilucidacioacuten se presta para malas comprensiones como probablemente sucedioacute con
Schiller toda vez que expresiones como ldquoindependencia de lo sensiblerdquo o ldquohumillar la
presuncioacutenrdquo crean la imagen prejuiciosa de un Kant extremadamente riguroso que no
permite el placer o el goce cuando de asuntos morales se trata Con base en esta imagen
Schiller criticoacute como se vio la exposicioacuten subjetiva de Kant (mas no su investigacioacuten
objetiva) en nombre de la reivindicacioacuten de la humanidad entera individual en el agente
moral El argumento clave de esta objecioacuten es el concepto de la virtud como expresioacuten
fiel de esa humanidad entera por contraposicioacuten a un ser humano escindido que obra
ldquomoralmenterdquo por imitacioacuten coaccioacuten o temor de la ley moral Eliminar esta imagen del
Kant riguroso que desdentildea de lo sensible y que se conforma con el mero cumplimiento
del deber seraacute el propoacutesito del siguiente subcapiacutetulo Para ello seraacute necesario revisar queacute
sucede con el concepto de virtud en la razoacuten praacutectica kantiana
3 iquestGOZO INTELECTUAL HACIA EL RESCATE DE LA VIRTUD COMO ELEMENTO CLAVE
PARA LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE
Hacia el final del primer subcapiacutetulo de este capiacutetulo se vio coacutemo en una
correspondencia que Kant mantuvo con Schiller aqueacutel le respondiacutea a eacuteste por queacute no debe
haber una inclinacioacuten al deber Pero no se conformoacute con la mera respuesta negativa sino
que ademaacutes rescatoacute positivamente el concepto de virtud Para efectos introductorios del
concepto en Kant vale la pena recordar la parte en especiacutefico del pasaje citado
La virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente
el deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr
la naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en
esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se mantienen
a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero al
considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si
encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea entrar
en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)107
107 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf
Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad
Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161
61
El rescate de este concepto es evidente toda vez que el filoacutesofo indica que en
tanto disposicioacuten es beneficioso Y si se trata de una disposicioacuten para cumplir el deber
tiene que estar impliacutecito el querer y la conviccioacuten Este querer expresa no soacutelo una
causalidad intelectual sino tambieacuten el asentimiento de las inclinaciones sensibles en
conformidad con el deber Tal aseveracioacuten es vaacutelida si se tiene en cuenta la ldquomagniacutefica
imagen de la humanidadrdquo la cual a mi juicio se puede parangonar con la humanidad
entera individual en el agente moral El parangoacuten es a su vez vaacutelido toda vez que Kant
admite la compantildeiacutea de las Gracias Gracias que como se vio son la manifestacioacuten esteacutetica
de la virtud
La admisioacuten de estas Gracias es vale la pena reiterar a posteriori como efecto
Por eso Kant dice que ellas deben guardar una distancia respetuosa mientras se trate del
deber esto es mientras se trate de la determinacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato
de la voluntad La necesidad de que la admisioacuten sea a posteriori revela la relacioacuten entre
la razoacuten y lo sensible Una relacioacuten que por supuesto es determinada por la razoacuten y jamaacutes
por lo sensible Pues bien ahora de lo que se trata es de examinar coacutemo se da esta relacioacuten
para que la determinacioacuten de la participacioacuten de lo sensible sea a posteriori como efecto
El resultado de tal relacioacuten constituye el concepto de virtud La comparacioacuten de este
concepto con la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud es clave para poder responder
a la objecioacuten de Schiller
Kant no niega que la virtud implique una cierta satisfaccioacuten o goce cuando se obra
moralmente108 En este sentido no se advierte la diferencia respecto a la virtud en
Aristoacuteteles o Schiller No obstante el problema que el filoacutesofo alemaacuten ve en este concepto
consiste en que sea previo a la conciencia que el ser humano tiene de su valor moral en
las acciones que realiza109 esto es que el placer o el goce sea el determinante de la
conviccioacuten virtuosa de manera que se busque ser virtuoso en vistas a la satisfaccioacuten
sensible que se plantea como fin Y a estas alturas del panorama ya se sabe por queacute esto
es inadmisible para Kant tener una conviccioacuten virtuosa para la satisfaccioacuten sensible como
fin implica que el moacutevil de la voluntad sea lo empiacuterico es decir la inclinacioacuten con todas
sus indeseables consecuencias para la fundamentacioacuten de la moralidad110
108 Cfr KpV [115] lt207gt 109 Cfr KpV lt209gt 110 Cfr GMS 411 5-20
62
Pero el hecho de que la virtud no pueda ser previa a la determinacioacuten moacutevil de la
voluntad no significa que tampoco pueda ser posterior a modo de efecto como la
conviccioacuten virtuosa que el ser humano tiene de siacute luego de haber tenido una conviccioacuten
moral111 un indicio de que su voluntad fue movida incondicionada e inmediatamente por
la ley moral
La conviccioacuten moral [Die moralische Gesinnung] estaacute ligada necesariamente con una
conciencia de la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente por la ley Ahora bien la
conciencia de una determinacioacuten de la facultad de desear [Begehrungsvermoumlgen] es
siempre un fundamento de complacencia [Grund eines Wohlgefallens] por la accioacuten
[Handlung] que fue producida mediante esa determinacioacuten pero este placer esta
complacencia consigo mismo no es el fundamento determinante de la accioacuten sino que
por el contrario la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente soacutelo mediante la
razoacuten [bloszlig durch die Vernunft] es el fundamento del sentimiento de placer [der
Grund des Gefuumlhls der Lust] y aqueacutella permanece siendo una determinacioacuten pura
praacutectica no esteacutetica de la facultad de desear112
La conviccioacuten virtuosa es un efecto de la conviccioacuten moral No se obra
moralmente para sentir el goce Se obra moralmente y en la medida en que se tiene
conviccioacuten de ese obrar esto es conciencia de su valor moral se siente el goce Obrar
moralmente sin tener como fin la satisfaccioacuten sensible significa que la voluntad fue
movida por la ley moral inmediatamente y sentir satisfaccioacuten por ese obrar es el
sentimiento de placer generado soacutelo por la razoacuten De modo que una determinacioacuten pura
praacutectica puede causar un sentimiento de placer esto es que tal determinacioacuten puede
mover a la facultad de desear
Esta consideracioacuten kantiana en torno al concepto de virtud no tiene por queacute
contradecir a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez claro estaacute que se
conceda en tal nocioacuten el caraacutecter a posteriori del placer Para mostrar esta posibilidad
conviene recordar un fragmento del pasaje relativo a la nocioacuten de virtud en Aristoacuteteles
citado en el capiacutetulo anterior
111 Tal podriacutea ser el caso del ser humano honesto que es virtuoso porque es consciente de que efectivamente
es honesto ldquoEn efecto el hombre honesto no puede sentirse feliz si antes no tiene conciencia de su
honestidad porque dada aquella conviccioacuten los reproches que eacutel por su propio modo de pensar estariacutea
obligado a hacerse a siacute mismo en caso de alguna transgresioacuten y la condena moral de siacute le impediriacutean gozar
de todo agrado que por lo demaacutes su estado pudiera tenerrdquo KpV lt209gt 112 KpV lt210gt (Las negritas son miacuteas)
63
Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte que son agradables para ellos y
por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita del placer como de una especie
de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma Antildeadamos que ni siquiera es bueno el
que no se complace en las acciones buenas y nadie llamaraacute justo al que no se complace
en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza en las acciones liberales e
igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten
por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas y ambas en grado sumo
si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y juzga como ya hemos
dicho113
Si Aristoacuteteles dice que el virtuoso no necesita del placer como una especie de
antildeadidura significa a todas luces que este tipo de ser humano no actuacutea ldquomoralmenterdquo
para luego sentir placer como buscando en eacuteste un fin Sin embargo si el placer se tiene
por siacute mismo en las acciones buenas bien podriacutea significar desde mi oacuteptica que el placer
alliacute presente se da a posteriori El ser humano bueno se complace en las acciones buenas
esto es que siente placer en la medida en que obra con conviccioacuten moral mas no tiene
conviccioacuten moral en la medida en que siente placer El Filoacutesofo jamaacutes admitiriacutea lo
segundo Jamaacutes lo admitiriacutea porque su eacutetica es racional114
Empero se podriacutea objetar que cuando Aristoacuteteles dice que el ser humano virtuoso
se complace en las acciones buenas tal placer no es a posteriori sino concomitante con
el bien presente en esas acciones Justamente a partir de esta concomitancia se construyoacute
la objecioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud bajo el concepto griego de la
Καλοκαγαθία Este concepto como imagen completa de la humanidad entera individual
del agente moral y como la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud (las Gracias) bien podriacutea
implicar la necesaria participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad
Ante esta objecioacuten se puede responder desde Kant que no necesariamente debe
ser de esa manera La concomitancia del moacutevil moral con el moacutevil sensible no tiene por
queacute ser la uacutenica explicacioacuten sobre coacutemo es posible que el virtuoso se complazca en las
acciones buenas
113 EN 1099a13 - 1099a24 114 ldquoPuesto que la virtud eacutetica es un modo de ser relativo a la eleccioacuten y la eleccioacuten es un deseo deliberado
el razonamiento por esta causa debe ser verdadero y el deseo recto si la eleccioacuten ha de ser buena y lo
que [la razoacuten] diga [el deseo] debe perseguir Esta clase de entendimiento y de verdad son praacutecticosrdquo
EN 1139a22 ndash 1139a27 (Las negritas son miacuteas)
64
Como esta determinacioacuten produce interiormente el mismo efecto [Wirkung] de impulso
[Antriebs] a la actividad que habriacutea producido el sentimiento de agrado [Gefuumlhl der
Annehmlichkeit] esperado por la accioacuten [Handlung] deseada consideramos faacutecilmente lo
que hacemos como algo que sentimos soacutelo pasivamente y tomamos el moacutevil moral por
impulso sensible como suele ocurrir con frecuencia en la llamada ilusioacuten de los sentidos
(aquiacute del sentido interno) Es algo muy sublime [sehr Erhabenes] en la naturaleza humana
estar determinado inmediatamente a la accioacuten por una ley pura de la razoacuten e incluso lo
es el engantildeo de tomar lo subjetivo de esta determinabilidad intelectual de la voluntad por
algo esteacutetico y efecto de un sentimiento sensible especial (pues un sentimiento intelectual
seriacutea una contradiccioacuten)115
Una lectura que considere la complacencia que el virtuoso siente en las acciones
buenas como concomitante al moacutevil racional de la accioacuten moral puede ser fruto de un
engantildeo sublime Es probable que tanto Aristoacuteteles como Schiller hubiesen caiacutedo en este
engantildeo aunque es maacutes probable que hubiese caiacutedo uacutenicamente el segundo116 La defensa
de la inclinacioacuten al deber como el rescate de la gracia bien puede responder a la
preocupacioacuten del poeta alemaacuten por la reivindicacioacuten de los sentimientos maacutes nobles Tal
preocupacioacuten pudo ser el engantildeo sublime de ver en tales sentimientos la propia
determinabilidad moacutevil de la voluntad Y es que la causa de este engantildeo es completamente
normal Ciertamente el hombre verdaderamente virtuoso (que previamente tiene una
conviccioacuten moral) se ldquoinclinardquo al obrar moral porque ve alliacute la satisfaccioacuten o el goce pero
no tiene la capacidad para advertir el caraacutecter realmente posterior o efectual de esa
satisfaccioacuten o goce por lo que faacutecilmente los toma como moacuteviles de la voluntad No hay
razones para no creer que esta posibilidad del engantildeo se hubiese dado en Schiller
Asiacute con todo pervive la objecioacuten fruto del desarrollo de la nocioacuten aristoteacutelica de
la virtud consistente en la afirmacioacuten de que no puede ser moralmente bueno el ser
humano que no se complace en el bien que realiza La consecuencia de esta objecioacuten que
constituye en parte la imagen prejuiciosa de la razoacuten praacutectica kantiana como se vio en
115 KpV [117] 116 Se debe recordar que los textos aristoteacutelicos (por lo menos los recuperados) no constituyen un proyecto
unitario de publicacioacuten por lo que no es recomendable establecer en sus contenidos temaacuteticos un sistema
de pensamiento definitivo ldquoLos escritos de Aristoacuteteles no surgiacutean pues de un proyecto unitario de
publicacioacuten que en principio pudiese traspasar los muros del Liceo (hellip) Nada maacutes lejos pues de lo que
hoy llamariacuteamos un libro nada maacutes lejos del caraacutecter dogmaacutetico con que la filosofiacutea tradicional iba a
investir a los escritos del filoacutesofo esos escritos que a pesar de la dura corteza de sus proposiciones estaban
abiertos a una comunidad de oyentes y amigos que los iban a incorporar a su propia conversacioacuten interior
a la reflexioacuten viva de su propio pensamientordquo Lledoacute Iacutentildeigo E ldquoIntroduccioacuten a las eacuteticasrdquo en Eacutetica
Nicomaacutequea ndash Eacutetica Eudemia pp 13-14
65
el capiacutetulo anterior es que la eacutetica kantiana es una eacutetica para no virtuosos pues basta con
conformarse con el mero cumplimiento del deber para obrar moralmente
Si el sentimiento de agrado puede ser producido por una causalidad intelectual
como lo es el moacutevil inmediato e incondicionado de la voluntad y que confirma a su vez
la relacioacuten entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico entonces se abre no soacutelo la posibilidad
sino tambieacuten la necesidad de que el ser humano se complazca en el cumplimiento del
deber No obstante se debe reiterar (como lo hace el filoacutesofo alemaacuten hasta el cansancio
en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica y en la Fundamentacioacuten de la metafiacutesica de las
costumbres) que esta complacencia o el goce jamaacutes puede ser el determinante moacutevil de
la voluntad La consecuencia de esta afirmacioacuten n veces reiterada ubica lo sensible (o
empiacuterico) en un plano muy inferior respecto al que ocupa la razoacuten pura praacutectica
Por esto [lo sensible no puede ser el fundamento determinante de la voluntad] se puede
comprender coacutemo la conciencia de esta facultad de una razoacuten pura praacutectica puede
producir mediante la accioacuten [durch Tat] (la virtud) una conciencia de la supremaciacutea sobre
las propias inclinaciones [Neigungen] y con ello de su independencia de eacutestas asiacute como
del descontento [der Unzufriedenheit] que les acompantildea siempre y por lo tanto una
complacencia negativa con el propio estado [Zustande] es decir un contentamiento
[Zufriedenheit] que en su fuente es contentamiento con la propia persona De esta manera
(es decir indirectamente) la libertad misma se vuelve capaz de un goce [eine Genusses
faumlhig] que no se puede llamar felicidad porque no depende de la intervencioacuten positiva de
un sentimiento [Gefuumlhls] ni tampoco bienaventuranza [Seligkeit] hablando propiamente
porque no contiene la total independencia de las inclinaciones y necesidades pero que es
semejante a esta uacuteltima en cuanto que la determinacioacuten de la propia voluntad puede al
menos mantenerse libre del influjo de las inclinaciones y por lo tanto al menos en su
origen [Ursprunge] es anaacutelogo a la cualidad de bastarse a siacute mismo [Selbsgenugsamkeit]
que soacutelo se puede atribuir al ser supremo [houmlchsten Wesen]117
Asiacute resulta innegable que no se puede hablar propiamente de una armonizacioacuten
entre la razoacuten y lo sensible como lo pretendiacutea Schiller Para Kant el aspecto noumeacutenico
del ser humano (o de cualquier otro ser racional) es la que realmente fundamenta la razoacuten
La importancia concedida a la razoacuten es seguramente la causante de la imagen prejuiciosa
del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero su argumento es lo bastante soacutelido en
lo sensible en tanto empiacuterico no puede haber un criterio universal necesario e
117 KpV lt213gt lt214gt
66
incondicionado para fundamentar la moralidad De todas maneras la importancia
concedida a lo noumeacutenico no cierra del todo el horizonte de lo sensible como marco de
referencia para la satisfaccioacuten o el goce
Tal vez la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud contemplaba en su fuero la
efectiva participacioacuten de lo sensible en tanto sensible y no en tanto satisfaccioacuten
intelectual producto del dominio de las inclinaciones Pero el argumento de Kant para
justificar este tipo de satisfaccioacuten o contentamiento es igualmente lo bastante soacutelido el
ser humano soacutelo se puede saber duentildeo de siacute mismo si la determinacioacuten de su voluntad no
estaacute bajo el influjo de las inclinaciones Asiacute se vuelve sobre la piedra angular de la
moralidad seguacuten Kant la libertad praacutectica Bajo este tipo de libertad el ser humano es en
sentido total un ser autoacutenomo y si es autoacutenomo lo que ha de esperarse es que obre por
su propia voluntad Y en este sentido obrar por la propia voluntad no es algo diferente a
obrar sin el influjo de las inclinaciones
Obrar por voluntad propia es entonces obrar por el deber y no conforme a eacuteste118
Esta exigencia implica que el verdadero yo es para Kant el aspecto noumeacutenico del ser
humano Y por esto las grandes dificultades que implica la imagen inevitable de un Kant
riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero la exposicioacuten subjetiva rigurosa seguacuten
Schiller que responde a un estado decadente de la eacutepoca es una objecioacuten que pierde su
validez ya que Kant no estaacute respondiendo a una eacutepoca ni la estaacute elevando a concepto
(Hegel) sino que estaacute buscando una fundamentacioacuten trascendental de la moralidad No
comprender este propoacutesito kantiano deriva en malas comprensiones Ciertamente la
imagen rigurosa aparece donde desaparece (o nunca aparece) la compresioacuten del teacutermino
fundamentacioacuten En este sentido parece ser Kant en su fundamentacioacuten no se pregunta
tanto por el desarrollo mundano de la eticidad como siacute por las condiciones de posibilidad
de la moralidad119 No se pregunta tanto por el coacutemo sino por el queacute de la moralidad
coacutemo es posible que exista algo asiacute en los seres racionales
Pensar en la moralidad en un sentido fundamental implica como se ha visto
renunciar al influjo de las inclinaciones y abrazar la estricta distincioacuten entre la razoacuten y la
naturaleza Tal vez si se concede la interpretacioacuten tanto en Aristoacuteteles como en Schiller
118 ldquoSoacutelo mediante este modo de representacioacuten se puede obtener lo que se busca a saber que las acciones
se realizan no soacutelo conforme al deber (siguiendo sentimientos agradables) sino por el deber lo cual tiene
que ser el verdadero fin de toda formacioacuten moralrdquo KpV lt211gt 119 Esta distincioacuten estaacute tomada del discurso hegeliano
67
hay una preocupacioacuten por su reconciliacioacuten pero lo empiacuterico no puede proporcionar ni
universalidad ni necesidad conceptos clave para cualquier fundamentacioacuten120 De todas
maneras no todo es tan dramaacutetico siempre que exista la relacioacuten entre lo noumeacutenico y
lo fenomeacutenico por medio de la causalidad intelectual una pequentildea puerta que se abre
hacia el horizonte de la virtud como el contento moral que siente el ser humano que
cumple el deber
iquestSe podriacutea argumentar que el saberse duentildeo de siacute mismo implica sacrificar la
satisfaccioacuten moral ligada a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez que
eacutesta exige la activa participacioacuten de lo sensible No necesariamente pues el concepto de
satisfaccioacuten moral por lo menos en Aristoacuteteles no se reduce a la satisfaccioacuten de lo
sensible Aristoacuteteles no es Epicuro Su concepcioacuten de satisfaccioacuten moral incluye la
imagen entera de la humanidad en el agente moral en cuyo campo lo sensible obedece
siempre a la razoacuten Por lo tanto no hay motivos para pensar que la satisfaccioacuten moral
seguacuten Aristoacuteteles (o Schiller) sea reductible a una instancia meramente sensible de los
placeres o el goce El reconocimiento o deleite por lo moral en las acciones buenas es un
goce intelectual toda vez que la recta razoacuten ldquoestetizardquo intelectualmente los ojos del
virtuoso121 Desde esta oacuteptica el ldquocomplacerserdquo por las acciones buenas podriacutea ser seguacuten
lo visto un efecto sensible de una causalidad intelectual que permite reconocer lo bueno
Y asiacute el ldquoengantildeo sublimerdquo llegue a tener una acogida retoacuterica (llamar placentero a lo que
en un origen no lo fue) que permita la justificacioacuten de tal reconocimiento Pues iquestde queacute
otra manera se podriacutea reconocer lo bueno si no es sintiendo cierta satisfaccioacuten y atraccioacuten
por ello
Sentir satisfaccioacuten y atraccioacuten por el bien en las acciones morales puede conducir
a mi juicio al rescate de la ευδαιμονία aristoteacutelica que no es algo distinto a una cierta
ldquofelicidad intelectualrdquo que se manifiesta de una manera sensible Tal rescate es importante
porque responde de raiacutez a la objecioacuten schilleriana sobre la participacioacuten de la gracia En
efecto la mayor preocupacioacuten de Schiller sobre una concepcioacuten moral que renuncia a la
satisfaccioacuten moral y que desdentildea de lo sensible es la escisioacuten del agente moral cuya vida
se malogra al no verse realizada por completo (la razoacuten y lo sensible en ella) En otras
120 Cfr KpV lt197gt 121 Ἐπεὶ δ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ ἀρετὴν τελείαν περὶ ἀρετῆς ἐπισκεπτέον ἂν εἴη
τάχα γὰρ οὕτως ἂν βέλτιον καὶ περὶ τῆς εὐδαιμονίας θεωρήσαιμεν EN 1102a5 ndash 1102a7
68
palabras se podriacutea decir que la mayor preocupacioacuten de Schiller es la constitucioacuten del
agente moral bajo la imagen paradigmaacutetica del pupilo de la regla
Afortunadamente Kant en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica se preocupa de alguna
manera por la realidad sensible del agente moral asiacute como en la correspondencia arriba
citada donde habla favorablemente de la virtud bajo el tiacutetulo de beneficiosa De esta
consideracioacuten no se sigue que sea estrictamente necesario renunciar a lo sensible para
constituirse en un agente moral Su inclusioacuten a posteriori se ve constatada por Kant
mismo al dedicar todo un apartado en su KpV al fomento y cultivo de la relacioacuten entre
la razoacuten y lo sensible una relacioacuten clave para la explicacioacuten de la participacioacuten sensible
a posteriori en el obrar moral Tal apartado es la Doctrina del meacutetodo de la razoacuten pura
praacutectica la cual consiste en ldquoel modo por el cual se puede procurar que las leyes de la
razoacuten pura praacutectica tengan entrada en el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] e
influjo sobre sus maacuteximas ie el modo de hacer que la razoacuten objetivamente praacutectica sea
tambieacuten subjetivamente praacutecticardquo122
La razoacuten objetivamente praacutectica tambieacuten puede ser subjetivamente praacutectica iexclTal
es la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en la razoacuten praacutectica kantiana Una
relacioacuten armoacutenica a posteriori pero relacioacuten armoacutenica al fin y al cabo Si bien es cierto
que para el filoacutesofo del deber lo noumeacutenico es lo realmente importante esa importancia
no llega a ser tal que la realidad sensible deba ser desdentildeada Kant reconoce que el ser
humano debe convivir todos los diacuteas de su vida con su aspecto fenomeacutenico Si hay un
rigorismo kantiano eacuteste es fruto de la omisioacuten del teacutermino fundamentacioacuten en una mala
comprensioacuten de la razoacuten praacutectica kantiana
Con todo iquestpor queacute habriacutea de preocuparse Kant de tal relacioacuten armoacutenica a
posteriori si su dilucidacioacuten criacutetica de la moralidad apunta a su fundamentacioacuten Porque
eacutel no es ingenuo y es consciente de una realidad mundana que difiacutecilmente (por no decir
imposible) comprenderiacutea que el moacutevil de la voluntad deba ser incondicionado Es maacutes
Kant mismo no puede dar cuenta de un conocimiento (inteleccioacuten intelectual123) del moacutevil
incondicionado de la voluntad pues lo incondicionado en tanto nouacutemeno no puede ser
122 KpV lt269gt [151] 123 ldquoLa conciencia de esta ley fundamental [la ley moral] se puede llamar un hecho [Faktum] de la razoacuten
porque no se le puede deducir de datos precedentes de la razoacuten eg de la conciencia de la libertad (porque
no se nos da esta conciencia anteriormente) sino porque ella se nos impone por siacute misma como proposicioacuten
sinteacutetica a priori la cual no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten ni pura ni empiacuterica mientras que seriacutea
analiacutetica si se presupusiera la libertad de la voluntad pero para ella como concepto positivo se requeririacutea
una intuicioacuten intelectual la cual de ninguacuten modo puede ser admitida aquiacuterdquo KpV lt56gt
69
conocido sino soacutelo pensado lo cual no significa empero que no sea posible la conviccioacuten
moral como certeza de la conciencia inmediata de la ley moral Y asiacute puesto que lo
noumeacutenico no puede ser conocido no se podriacutea tener una conviccioacuten moral sobre la base
de lo meramente incondicionado124 lo que lleva a Kant a reconocer que las inclinaciones
sensibles a posteriori son necesarias para la representacioacuten de la ley moral
A nadie le pareceraacute tan claro es maacutes a primera vista pareceraacute completamente inverosiacutemil
que incluso subjetivamente esa exhibicioacuten de la virtud pura pueda tener maacutes fuerza sobre
el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] y proporcionarle un moacutevil [Triebfeder]
mucho maacutes potente para originar ella misma esa legalidad [Legalitaumlt] de las acciones
[Handlungen] y producir decisiones maacutes firmes que prefieran la ley por puro respeto
[reiner Achtung] hacia ella sobre cualquier otra consideracioacuten de lo que jamaacutes puedan
efectuar todas las atracciones procedentes de la ficcioacuten de deleites y en general todo lo
que creamos parte de la felicidad o bien las amenazas de dolor y males Pero asiacute ocurre
realmente [wirklich] y si la naturaleza humana no estuviese constituida de esta manera
ninguacuten modo de representarse la ley [Vorstellungsart des Gesetzes] mediante
circunloquios y recursos de recomendacioacuten podriacutea producir jamaacutes la moralidad de la
conviccioacuten [Moralitaumlt der Gesinnung]125
Esta admisioacuten de Kant sobre la importancia de la participacioacuten sensible a
posteriori para la representacioacuten de la ley y que para el sentido comuacuten es tomada a priori
revela la necesaria relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible para poder hablar de moralidad
sobre todo en lo que a su desarrollo se refiere esto es su coacutemo maacutes que su queacute Tal
admisioacuten es una puerta que Kant abre para el examen del papel que desempentildea el campo
de lo sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Este examen seraacute el objetivo del
proacuteximo y uacuteltimo subcapiacutetulo de este segundo capiacutetulo
4 LA COMPLACENCIA O EL GOCE EN EL OBRAR MORAL COMO EFECTO (A
POSTERIORIDAD) SENSIBLE DEL CUMPLIMIENTO DEL DEBER
Una de las principales implicaciones de la objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al
deber es que mientras el deber sea cumplido a partir del moacutevil incondicionado e
inmediato de la voluntad el ser humano como agente moral se vea como un ser
escindido pues a causa de la falta de participacioacuten de lo sensible no estariacutea en eacutel la
humanidad entera individual que lo caracterice como un ser racional completo provisto
124 De esto no se sigue en absoluto que la ley moral no pueda mover inmediatamente a la voluntad 125 KpV lt270gt [152]
70
tanto de su aspecto noumeacutenico como su aspecto fenomeacutenico Tal objecioacuten fue respondida
en la medida en que se desarrollaron los subcapiacutetulos precedentes en donde se mostroacute
principalmente que el ser humano es duentildeo de siacute mismo soacutelo a partir del hecho de su
autonomiacutea y que la posibilidad de esa autonomiacutea soacutelo se da mediante la realidad de la
libertad praacutectica piedra angular del sistema moral kantiano De manera que en virtud de
esta libertad praacutectica y para no entrar en contradiccioacuten con ella se debe admitir que el
moacutevil de la voluntad sea incondicionado e inmediato Luego la inclinacioacuten al deber es
inadmisible
Pero el hecho de justificar la libertad praacutectica sobre la absoluta autoridad del
aspecto noumeacutenico del ser humano en lo relativo al obrar moral no significa la necesaria
escisioacuten de eacuteste pues como se vio el respeto como sentimiento moral es la conciencia
que eacuteste tiene de la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal
sentimiento aunque no sea sensible sino intelectual tiene su realidad sobre la base
relacional entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico De todas maneras por maacutes que se resalte
esta relacioacuten el celo con el que Kant defiende la absoluta autonomiacutea del ser humano como
un ser independiente de las inclinaciones (lo sensible lo empiacuterico lo condicionado etc)
se presta con facilidad para malas comprensiones de su teoriacutea moral Basta con ver la
objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al deber y su acusacioacuten de una exposicioacuten
subjetiva rigurosa que bien podriacutea responder al estado de decadencia de la eacutepoca
Estas objeciones pierden su validez toda vez que el celo de Kant estaacute justificado
la delicadeza del fundamento trascendental de la moralidad es de un nivel elevado por
lo que siempre debe primar en esta dilucidacioacuten criacutetica la defensa de la absoluta
autonomiacutea del agente moral el cual como un ser racional que se sabe duentildeo de siacute mismo
es capaz de darse sus propias leyes a partir de la razoacuten pura praacutectica Esta ldquomismidadrdquo
del sujeto trascendental como un ser que inicia espontaacuteneamente una serie de causas
confirma la libertad praacutectica Y asiacute se puede afirmar que el ldquoyo auteacutenticordquo del agente
moral reside uacutenicamente en el aspecto noumeacutenico que aunque se relacione con el
fenomeacutenico es absolutamente independiente de eacutel
Un libertino como el marqueacutes de Sade imagen paradigmaacutetica de la ldquodecadenciardquo
de la eacutepoca de Kant es el claro ejemplo del ser humano entregado a la heteronomiacutea de la
sensibilidad a la animalidad que le hace esclavo de las inclinaciones sensibles Basta con
leer La Philosophie dans le boudoir (iexclaunque no es moralmente recomendable) para
darse cuenta que le Monsieur Dolmanceacute es un hombre que no siente el maacutes miacutenimo
71
respeto por la ley moral Pero iquestcoacutemo puede este personaje sentir respeto por algo que
dado el dominio de lo sensible sobre su humanidad no es capaz de representarse La
entrega de la voluntad a lo sensible como su moacutevil inmediato y condicionado implica ya
no la veneracioacuten por la ley moral sino el deleite por todos los impulsos naturales Por eso
esta obra seductora es toda una oda a los impulsos naturales asiacute como un desprecio a todo
criterio suprasensible para el obrar
Ciertamente se podriacutea decir que el caso del Marqueacutes de Sade es extremo que asiacute
como hay impulsos naturales tambieacuten hay sentimientos nobles De ahiacute la buacutesqueda de la
armoniacutea entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller Kant admite esta armoniacutea
como ya se vio pero a posteriori Comprender esta admisioacuten es difiacutecil en tanto Kant en
realidad no reconoce el sentimiento moral como un placer sensible sino intelectual En
otras palabras y de una manera un tanto precipitada Kant siacute desdentildea de la sensibilidad
en tanto moacutevil de la voluntad pues eacutesta entrega al ser humano a la heteronomiacutea y en
uacuteltimas no puede entenderse como fundamento de la moralidad misma
Si uno se empentildea en comprender que la empresa kantiana tiene como objetivo la
fundamentacioacuten (en el sentido maacutes estricto del teacutermino) de la moralidad entonces
tambieacuten se puede comprender el porqueacute del desdentildeo de la sensibilidad En efecto si la
sensibilidad participa aunque sea tan soacutelo un poco como moacutevil de la voluntad entonces
el ser humano como agente moral no se puede saber a siacute mismo como un ser
completamente libre no puede en definitiva experimentar su libertad praacutectica por medio
del uso praacutectico de la razoacuten El cuidado kantiano de la experiencia de la libertad praacutectica
confirma y asegura la total autonomiacutea de un ser racional que al apropiarse por completo
de su aspecto noumeacutenico se sabe independiente de las inclinaciones sensibles como
moacuteviles de la voluntad En este sentido el saberse independiente y por lo tanto
autoacutenomo no es una razoacuten en absoluto para concluir que el ser humano esteacute escindido
en un sentido negativo El ser humano escindido en tal sentido es por el contrario
Monsieur Dolmanceacute por haberse entregado por completo a la sensibilidad renunciado
asiacute a la experiencia de la libertad praacutectica
La ldquorigidezrdquo kantiana en lo relativo al desarrollo sistemaacutetico de la fundamentacioacuten
de la moralidad se preocupa precisamente de la autonomiacutea del agente moral y en este
sentido el agente moral tiene su humanidad entera en tanto se sabe a siacute mismo como un
ser libre Una humanidad entera que desde luego se confirma a partir del sentimiento
moral del respeto que constituye la conviccioacuten moral para llevar a cabo tal o cual obra
72
Esta conviccioacuten moral asegura justamente que el ser humano manifieste su humanidad
entera desde una voluntad que no se mueve por causa de la heteronomiacutea evitando asiacute la
sujecioacuten a la mera legalidad y garantizando el desarrollo de la auteacutentica moralidad
[Sin la moralidad de la conviccioacuten] todo seriacutea pura hipocresiacutea la ley seriacutea odiada o tal
vez incluso despreciada pero siacute obedecida en virtud de la propia ventaja En nuestras
acciones se encontrariacutea la letra de la ley [der Buchstabe des Gesetzes] (la legalidad
[Legalitaumlt]) pero no se encontrariacutea en absoluto su espiacuteritu en nuestras convicciones
[Gesinnungen] (la moralidad [Moralitaumlt])126
La conviccioacuten moral implica el cumplimiento no conforme al deber sino por el
deber Para que tal cumplimiento sea posible el ser humano ha de ser completamente
libre esto es el moacutevil de su voluntad debe ser incondicionado e inmediato Pero para que
se deacute semejante moacutevil es necesario un cierto querer traducido como conviccioacuten iquestCoacutemo
es posible un querer que como conviccioacuten moral no sea sensible sino inteligible Kant
responde
Debe ser absolutamente presentado al alma el puro fundamento determinante moral [der
reine moralische Bewegungsgrund] el cual no soacutelo por el hecho de ser el uacutenico que funda
un caraacutecter (un modo de pensar praacutectico y coherente seguacuten maacuteximas inmutables) sino
tambieacuten porque ensentildea al hombre a sentir [fuumlhlen] su propia dignidad [eigene Wuumlrde] da
al aacutenimo [Gemuumlte] una fuerza que eacutel mismo no se esperaba para desasirse de toda
dependencia sensible [sinnlichen Anhaumlnglichkeit] en cuanto eacutesta quiere ser dominante y
para encontrar en la independencia de su naturaleza inteligible y en la grandeza de alma
a que el hombre se ve destinado bastante recompensa por los sacrificios que realiza Asiacute
pues queremos demostrar mediante observaciones que cada quien puede hacer que esta
propiedad de nuestro aacutenimo [Eigenschaft unseres Gemuumlts] esta receptividad de un intereacutes
moral puro y por ende la fuerza motriz de la representacioacuten pura de la virtud [reinen
Vorstellung der Tugend] cuando se presenta convenientemente al corazoacuten humano es el
moacutevil maacutes poderoso y si se trata de la duracioacuten y exactitud en la observancia de las
maacuteximas morales es el uacutenico moacutevil para el bien127
La concepcioacuten que el filoacutesofo alemaacuten tiene de lo sensible lo excluye como criterio
de fundamentacioacuten en tanto no provee ni universalidad ni necesidad mucho menos la
posibilidad de la autonomiacutea La sensibilidad asiacute entendida tiende por su naturaleza al
placer de una manera arbitraria sin un fundamento inteligible Por esto Kant habla de la
126 KpV [152] 127 KpV lt272gt
73
necesidad de que el ser humano se independice de su tiraniacutea Pero mientras no se realice
una lectura del sistema moral kantiano en clave de su fundamentacioacuten y mientras se
piense que la complacencia o el goce se halle en el mero placer sin un criterio racional
entonces tal independencia se presta para la elaboracioacuten de la imagen del Kant riguroso
que desdentildea sin maacutes de lo sensible
Pero resulta que la satisfaccioacuten moral como se vio arriba y en compantildeiacutea de
Aristoacuteteles no tiene por fundamento lo meramente sensible Este concepto apunta por el
contrario a una causalidad inteligible y como tal a la apertura de un sentir inteligible
en donde se descubre la grandeza del alma grandeza que un personaje como le Monsieur
Dolmanceacute jamaacutes alcanzariacutea mientras esteacute entregado a la mera inclinacioacuten natural Desde
este descubrimiento el ser humano es capaz de un intereacutes moral puro de donde se sigue
necesariamente que hay una ldquotendenciardquo a la representacioacuten de la ley y el cumplimiento
del deber pero no sensible sino inteligible En este sentido tal inteligibilidad responde a
la conciencia de un aspecto noumeacutenico capaz de imponerse sobre las inclinaciones
sensibles
Conviene notar que Kant dice respecto de la representacioacuten pura de la virtud que
eacutesta se presenta al corazoacuten humano Esta imagen metafoacuterica tal vez indica que tal
representacioacuten no se presenta a lo meramente sensible sino al reconocimiento inteligible
de la posibilidad del dominio desde la autonomiacutea de todas las inclinaciones Tal
afirmacioacuten conlleva la conceptualizacioacuten de un querer que pareciera no tener nada que
ver con la realidad fenomeacutenica del ser humano Ciertamente como ya se advirtioacute no tiene
nada que ver en cuanto a priori como causalidad intelectual de la voluntad para el obrar
Pero si esto tambieacuten se admite en cuanto a posteriori la imagen del Kant que desdentildea de
lo sensible y que supondriacutea la figura del ldquopupilo de la reglardquo seriacutea inevitable Por lo tanto
seraacute necesario examinar queacute sucede con la realidad fenomeacutenica del ser humano pues por
maacutes causalidad intelectual que mueva a la voluntad al obrar moral eacutesta voluntad reside
en un cuerpo que se configura con unas ciertas inclinaciones que pertenecen al campo de
lo sensible Es necesario en consecuencia ver queacute sucede con esa configuracioacuten cuando
el ser humano se representa la ley moral y cumple con el deber
A pesar de que las inclinaciones sensibles no puedan ser el moacutevil determinante de
la voluntad Kant no es ingenuo al momento de abordar la realidad efectiva de los asuntos
morales Una muestra de ello se evidencia en la conciencia que eacutel tiene sobre la realidad
74
fenomeacutenica confiriendo al campo de la experiencia tal importancia que a partir de eacuteste
la certeza absoluta de la moralidad en los actos es imposible
En realidad es absolutamente imposible sentildealar por experiencia con completa certeza un
solo caso en el que la maacutexima de una accioacuten conforme por lo demaacutes con el deber haya
descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representacioacuten del propio
deber Pues ciertamente es a veces el caso que en la maacutes aguda introspeccioacuten no
encontramos absolutamente nada aparte del fundamento moral del deber que hubiese
podido ser lo bastante poderoso para movernos a esta o aquella buena accioacuten y a sacrificio
tan grande pero de ahiacute no podemos en modo alguno inferir con seguridad que la auteacutentica
causa determinante de la voluntad no haya sido realmente un impulso secreto del amor
propio bajo el mero espejismo de aquella idea y a falta de eso nos gusta entonces
adularnos con un motivo noble que nos arrogamos falsamente pero en realidad no
podemos llegar nunca por completo aun con el examen maacutes riguroso detraacutes de los
resortes secretos porque cuando se trata del valor moral no importan las acciones que
se ven sino aquellos principios interiores de las mismas que no se ven128
No se puede tener a partir de la experiencia una certeza absoluta del puro
fundamento moral en los actos Pero en este reconocimiento Kant no niega para nada la
realidad empiacuterica En efecto la presencia cotidiana de esta realidad en las acciones parece
poner en entredicho su fundamento puro Pero esto no significa sin embargo que no sea
posible la motivacioacuten moral de la razoacuten pura como conciencia inmediata de la ley moral
Este tipo de conciencia puede ofrecer un cierto atisbo del caraacutecter moral de la accioacuten
Aun cuando Kant conceda que el valor moral no depende de las acciones sino de
sus principios interiores (que no se ven pues son de caraacutecter noumeacutenico) esto no implica
que el agente moral no pueda dar cuenta de la moralidad de sus acciones esto es del
moacutevil de su voluntad Pero dar cuenta del moacutevil incondicionado de la voluntad es
ciertamente difiacutecil pues lo incondicionado no pertenece al campo de lo fenomeacutenico y las
acciones se desarrollan (lo a posteriori lo efectual) precisamente en el mundo empiacuterico
De manera que al agente moral suele dar cuenta de lo empiacuterico como moacutevil de sus
acciones Si se trata de un ser humano virtuoso siempre cabe la posibilidad de que haya
caiacutedo en el ldquoengantildeo sublimerdquo arriba mencionado y tome por moacutevil fenomeacutenico lo que en
realidad podriacutea ser un moacutevil incondicionado Este engantildeo podriacutea ilustrar queacute sucede con
128 GMS 407 1-15
75
la parte sensible del ser humano cuando obra moralmente esto es cuando obra por el
deber
Dar cuenta de una accioacuten concreta es explicar el motivo que llevoacute a su realizacioacuten
Desde esta concepcioacuten se puede afirmar que el agente moral actuacutea por una razoacuten Pero
este ldquoactuar por una razoacutenrdquo puede remitir o bien al cumplimiento de un deseo o bien a la
valoracioacuten moral de la accioacuten misma La primera razoacuten pertenece al orden de lo
fenomeacutenico y responde a la satisfaccioacuten de una inclinacioacuten la segunda pertenece al orden
de lo noumeacutenico y responde a una exigencia racional que debe ser cumplida (el deber)
Christine Korsgaard en su artiacuteculo Acting for a reason destaca las dos anteriores
acepciones de la razoacuten en virtud de las cuales se actuacutea e indica que ldquothe debate about
whether reasons are provided by mental states or by facts about the value of the action
arises in part because our ordinary practice of offering reasons seem to go both waysrdquo129
Toda accioacuten moral puede ser explicada en teacuterminos fenomeacutenicamente causales pero
puede haber dudas respecto a la explicacioacuten de la motivacioacuten moral Korsgaard ilustra
esta situacioacuten mediante un ejemplo
Suppose I ask ldquoWhy did Jack go to Chicagordquo Sometimes we offer as the answer some
mental state of Jackrsquos We might say ldquohe wanted to visit his motherrdquo for instance The
mental state might be a desire as in the example I have just quoted or it might be a belief
ldquoHe believed his mother needed his helprdquo Many philosophers of course think that the
reason is given by a beliefdesire pair For instance he wanted to visit his mother and
believed that she was to be found in Chicago or he wanted to help his mother and
believed that he could help her by going to Chicago130
La diacuteada creenciadeseo se halla dentro del campo de lo sensible esto es de lo
condicionado Una explicacioacuten basada en esta diacuteada parece lo suficientemente completa
como para responder a la pregunta ldquoiquestpor queacute Jack fue a Chicagordquo No son necesarias en
consecuencia explicaciones maacutes profundas ni que apelen a moacuteviles incondicionados
Jack fue a Chicago porque asiacute deseaba hacerlo hubo en eacutel un impulso o inclinacioacuten que
manifestado como deseo le llevoacute a visitar a su madre Empero y seguacuten lo visto hasta el
momento en este capiacutetulo tal explicacioacuten no sale del marco fenomeacutenico por lo que la
accioacuten de Jack no puede tener un fundamento moral Por esta razoacuten principalmente la
explicacioacuten no se debe reducir a la situacioacuten de un estado mental que determine
129 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 209 130 Ibiacuted pp 209-210
76
causalmente (empiacutericamente) el moacutevil de Jack Es necesaria ademaacutes una explicacioacuten
desde el marco racional (lo incondicionado) que mediante un campo normativo ayude a
la identificacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad
Lo interesante de este ldquointentordquo de identificacioacuten del moacutevil incondicionado (el
marco racional) es que Korsgaard no niega la realidad de los estados mentales
(inclinaciones sensibles) como partiacutecipes de la accioacuten moral El asunto delicado aquiacute y
que supone la necesaria defensa de la valoracioacuten moral del acto (conviccioacuten moral) es el
reto de poner tales estados mentales en el lugar que les corresponde esto es en su a
posterioridad respecto al moacutevil de la voluntad Para ello la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana
apela a los hechos [facts] que ella llama ldquogood-making properties of the actionsrdquo131
donde good no tiene una connotacioacuten moral sino la representacioacuten de aquello que hace
que la accioacuten sea elegible por el agente moral132 Estos hechos son los que constituyen la
razoacuten por la cual el agente moral actuacutea Y en tanto se trata de hechos se puede constatar
la objetividad de tal razoacuten o razones pues en tal caso el agente obra no por una inclinacioacuten
(deseocreencia) sino por una realidad objetiva por un acontecimiento externo a eacutel que le
demanda y le reclama una respuesta respuesta traducida en una accioacuten concreta
En conformidad con lo anterior la razoacuten que mueve a actuar no se halla en una
subjetividad de las inclinaciones sensibles sino en la objetividad de una situacioacuten en
concreto Asiacute en el ejemplo de Jack de acuerdo con Korsgaard y seguacuten las good-making
properties
If you ask Jack why he is going to Chicago (hellip) he could equally say with exactly the
same force ldquoBecause my mother needs my helprdquo Certainly it seems likely that when he
talks to himself about the situation and decides what to do he talks to himself about his
mother and her troubles not about his own mental states (hellip) But he could equally well
or perhaps even better say ldquoI need to help my motherrdquo or ldquoI have to help my motherrdquo
where ldquoneedrdquo or ldquohave tordquo refers not merely to a psychological state (or not to a merely
psychological state) but to a normative response- something along the lines of ldquoI feel that
I am under an obligation to help my mother133
El ldquonecesitarrdquo o el ldquotener querdquo no puede ser la respuesta que provenga de los
estados mentales que representan inclinaciones sensibles ya que lo meramente subjetivo
131 Se ha decidido no traducir esta expresioacuten para no arruinar el sentido semaacutentico de lo que la filoacutesofa
quiere expresar 132 Cfr ibiacuted p 210 133 Ibiacuted p 211
77
como inclinacioacuten a la complacencia o el goce no podriacutea reconocer objetivamente ninguacuten
tipo de obligacioacuten134 Su naturaleza es justamente la complacencia o el goce tal es su
tendencia o inclinacioacuten Que Jack responda ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo o ldquotengo que
ayudar a mi madrerdquo es una clara evidencia de la evaluacioacuten racional y objetiva de la
situacioacuten en que se halla su madre Pero tal evaluacioacuten no se situacutea uacutenicamente sobre la
situacioacuten objetiva de la madre sino que maacutes bien y como respuesta a la misma Jack tiene
la obligacioacuten de apropiarse de tal evaluacioacuten como si fuese subjetiva y asiacute responder
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo en lugar de ldquomi madre necesita mi ayudardquo
Asiacute con todo auacuten perdura la objecioacuten de la necesaria participacioacuten de los estados
mentales subjetivos (inclinacioacuten al deber) como moacuteviles para el obrar moral pues alguacuten
tipo de deseo tuvo que haber tenido Jack para decir ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Pues
bien a estas alturas del panorama la respuesta a tal objecioacuten resulta maacutes que evidente
ldquoThe good-making properties of the action provide the reason and to say that the agent
desires to help or feels himself obliged to help is only to say that he is responding
appropriately to the good-making properties of helpingrdquo135 Esta respuesta a la objecioacuten
de todas maneras podriacutea ser atacada sobre la base de una presuposicioacuten infundada a
saber que haya una razoacuten previa (a priori) para responder ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo
El moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad seriacutea una presuposicioacuten infundada si
Jack no pudiera siquiera expresar y reconocer de alguna manera la obligatoriedad
impliacutecita en ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo En este enunciado se expresa impliacutecitamente
el reconocimiento de la obligatoriedad objetiva que ha de ser apropiada para ser una
obligatoriedad subjetiva (ldquonecesitordquo) Este reconocimiento no es algo diferente a la
conviccioacuten moral de la que se habloacute arriba en compantildeiacutea de Kant
Ciertamente si Jack no tiene el corazoacuten peacutetreo esto es si es un buen hijo
seguramente no responderaacute ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo sino maacutes bien ldquoquiero ayudar
a mi madrerdquo Y no reconoceraacute en ello necesariamente una obligacioacuten es decir no veraacute
en el ldquoquerer ayudar a su madrerdquo un deber Esto no significa en absoluto y como ya se
ha visto que el moacutevil de su voluntad sea el ldquoquerer como deseordquo significa maacutes bien el
ldquoquerer intelectualrdquo como la respuesta adecuada a la razoacuten que lo movioacute a actuar de tal
134 Que la inclinacioacuten sensible no pueda reconocer objetivamente ninguacuten tipo de obligacioacuten es a causa de
la ausencia del marco normativo Ciertamente la normatividad es indispensable para el reconocimiento
objetivo de la obligatoriedad pues donde ella no estaacute soacutelo hay arbitrariedad la mera particularidad y el
impulso ciego y bruto de las inclinaciones No puede haber en definitiva ninguacuten criterio de universalidad
para la fundamentacioacuten de la moralidad a partir de la mera sensibilidad 135 Ibiacuted p 212
78
manera136 Si hay una proferencia del tipo ldquoquiero ayudar a mi madrerdquo por encima de
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo entonces Jack es a todas luces un hombre virtuoso porque
se complace en el cumplimiento del deber para eacutel seriacutea muy difiacutecil e incluso extrantildeo decir
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Y difiacutecilmente lo reconoceriacutea pues tal vez ha sido presa
del ldquoengantildeo sublimerdquo Por lo tanto se puede decir es el ser humano virtuoso el que cae
en dicho engantildeo al tomar como moacutevil de la voluntad un deseo que en realidad se da a
posteriori Se podriacutea decir tambieacuten que por esta razoacuten Kant como se vio en la
correspondencia arriba citada dice que la virtud es beneficiosa en tanto ayuda con el
correcto cumplimiento del deber
La virtud es entonces la adecuada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber
y se dice ldquodeberrdquo asiacute sea en relacioacuten con el virtuoso porque eacutel antes de complacerse tiene
la conviccioacuten moral de reconocer en tal accioacuten la obligatoriedad Si no fuese capaz de tal
reconocimiento entonces el moacutevil de su voluntad seriacutea el deseo Empero iquestqueacute sucede con
los no virtuosos iquestQueacute sucederiacutea si Jack no fuese tan buen hijo si su corazoacuten fuese
peacutetreo Sucederiacutea que entonces siacute veriacutea el deber como una penosa obligacioacuten todo el
tiempo a lo largo de la accioacuten No seriacutea capaz de expresar un ldquoquierordquo sino un ldquotengo
querdquo a regantildeadientes Y lo peor de todo es que seguacuten Kant este Jack mal-hijo no obrariacutea
por moralidad sino conforme a la legalidad De donde se sigue que obrar por moralidad
implica la exigencia de complacerse en tal acto como efecto de la conviccioacuten de la ley
pues de nada serviriacutea obedecer la ley moral si por otro lado se le guarda cierto rencor137
Si el Jack mal-hijo detesta a su madre lo maacutes que puede lograr es cumplir con el deber
sin verlo como algo penoso ni como algo deseable Simplemente cumplir con el deber
Pero si se da el caso de que este Jack no tenga el corazoacuten peacutetreo sino niquelado y no vea
el hecho de que su madre necesita ayuda como un deber esto es como la ocasioacuten para la
apropiacioacuten de una respuesta normativa dirigida por la razoacuten entonces este Jack es
irracional ldquoIf someone fails to respond appropriately to the good-making properties of
an action one may argue then he is just irrational and that is all there is to it Thatrsquos what
the normativity of the good-making properties amounts to- that you are irrational if you
donrsquot respond to them in a certain wayrdquo138
136 ldquoRationality may simply be defined in terms of the appropriateness of certains responses A practically
rational being is by definition one who is motivated to perform actions by the perception or awareness of
their good-making propertiesrdquo Ibiacuted p 213 137 Cfr KpV [152] 138 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 213
79
La exigencia de complacerse en el cumplimiento del deber y que apunta al obrar
por moralidad implica el rescate de la virtud como la conciencia de la apropiacioacuten139 de
la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar Esta conciencia se traduce como
conviccioacuten moral y es la clave para dar cuenta del papel que desempentildea el campo de lo
sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Pues bien el papel que desempentildea lo
sensible es a posteriori como el efecto del cumplimiento del deber cuando se obra
moralmente un efecto que como se vio es tomado erroacuteneamente por el virtuoso como
una causa moacutevil de la voluntad Si el Jack buen-hijo a pesar de reconocer la obligacioacuten
impliacutecita en el enunciado ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo va a Chicago porque ldquoquiero
ayudar a mi madrerdquo bien se podriacutea derivar el segundo enunciado del primero El primer
enunciado seriacutea a priori y el segundo a posteriori Puede haber un ldquoquierordquo derivado del
ldquonecesitordquo aun cuando eacuteste no sea plenamente reconocido Tal derivacioacuten supone una
muy bien fundada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber Y esta disposicioacuten explica
a posteriori queacute sucede con el campo sensible en el caso de Jack Eacutel al expresar ldquoquiero
ayudar a mi madrerdquo siente una alegriacutea y un placer mayor que cualquier otro tipo de placer
y alegriacutea Se podriacutea incluso decir que tal sentir deja de ser un sentir meramente bello para
ser un sentir sublime iquestSupondriacutea este sentir una negacioacuten o escisioacuten del aspecto
fenomeacutenico del ser humano De ninguna manera ya que se trata de un sentir
racionalmente orientado mas no un sentir arbitrariamente dominado por la mera
inclinacioacuten natural
El complacerse o sentir el goce en el cumplimiento del deber de ninguna manera
niega el aspecto fenomeacutenico del ser humano Se puede sentir alegriacutea por la vida gozo en
el comer dormir tener sexo al contemplar el cielo estrellado etc pero siempre orientado
por la razoacuten y no sometido a la mera inclinacioacuten La buacutesqueda incesante de la
independencia de esta mera inclinacioacuten fue tal vez la que causoacute la tergiversacioacuten y
proyeccioacuten del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero se espera que con las
dilucidaciones realizadas a lo largo de este capiacutetulo tal imagen se halla disuelto en favor
de una respuesta apropiada a las objeciones de Schiller sobre todo en lo que al rescate de
la gracia como inclinacioacuten al deber se refiere Y parece ser que tal acometido siacute se logroacute
toda vez que el rescate de la gracia siacute es posible pero siempre a posteriori como la
139 ldquoSo to have a reason is to be motivated by the consciuousness of the appropriateness of your own
motivationrdquo Ibiacuted p215
80
manifestacioacuten esteacutetica del ser humano virtuoso que se complace en el cumplimiento del
deber
81
CONCLUSIONES
Las siguientes conclusiones ofrecen una panoraacutemica general de lo alcanzado en el
presente trabajo Eacutestas estaraacuten ordenadas temaacuteticamente en relacioacuten con los objetivos
principales propuestos en la introduccioacuten
1 Sobre el moacutevil intelectual de la voluntad
La objecioacuten principal de Schiller a la moralidad kantiana es la inclinacioacuten al deber La
explicacioacuten de esta objecioacuten como se vio remite en parte al hecho de que la voluntad
por estar maacutes ligada a lo sensible que a lo racional debe tener una inclinacioacuten al deber
para que el ser humano pueda obrar moralmente Pues pareciera no haber una explicacioacuten
posible sobre coacutemo la voluntad es movida si no es por lo sensible por el sentimiento
moral que para Schiller reviste la forma de la virtud como la manifestacioacuten esteacutetica de la
gracia Este concepto de virtud a su vez representa el concepto griego de Καλοκαγαθία
como el resultado de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en cuyo cauce el
ser humano virtuoso es aquel que se complace en el bien que realiza Luego si la virtud
tambieacuten es entendida como la recta disposicioacuten para obrar bien y si es necesaria la
complacencia o el goce para su reconocimiento entonces debe haber una inclinacioacuten al
deber que confirme la humanidad entera individual del agente moral
Pues bien en el capiacutetulo dos se vio que siacute es posible el moacutevil intelectual de la
voluntad y no soacutelo eso sino tambieacuten su necesidad absoluta para fundamentar la
moralidad Fundamentacioacuten Este es un teacutermino clave que aparece reiteradas veces a lo
largo del trabajo porque sin eacutel no es posible comprender a cabalidad el proyecto criacutetico
kantiano en torno a la moralidad En efecto la fundamentacioacuten es para Kant dar cuenta
de las condiciones de posibilidad de juicios de conocimiento tanto teoacutericos como
praacutecticos Esta definicioacuten es un producto inevitable de la concepcioacuten que sobre la ciencia
tiene Kant Si su propoacutesito inicial respecto a la metafiacutesica era hacer de ella una ciencia
equiparable al modelo newtoniano entonces no es de extrantildear que lo que eacutel entiende por
condiciones de posibilidad remita a lo universal y necesario Estas exigencias como es
de esperarse y en conformidad con la unidad de todo el sistema criacutetico kantiano tambieacuten
aparecen ligadas a la fundamentacioacuten de la moralidad De suerte que desde lo empiacuterico
desde lo condicionado no sea posible de ninguna manera la fundamentacioacuten Y puesto
82
que la libertad praacutectica en nombre de la ley moral puede mover inmediatamente a la
voluntad confirmando la realidad objetiva del uso praacutectico de la razoacuten se sigue que debe
haber una causalidad intelectual de la voluntad
Dicha causalidad intelectual por ser enteramente a priori no se puede demostrar
por la viacutea empiacuterica Pero como se vio siacute hay una viacutea positiva que confirma el caraacutecter
praacutectico de la libertad como conciencia de la ley moral que mueve inmediatamente al
obrar Esta conciencia inmediata de la ley es la conviccioacuten de que en el ser humano hay
algo maacutes grande que su mera inclinacioacuten natural Esto quedoacute demostrado con los ejemplos
del hombre amenazado de muerte si no levanta falso testimonio y con el hombre
diabeacutetico Tal conciencia de la ley moral aparece como la conviccioacuten de la irrupcioacuten de
lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico del ser humano El resultado de esta conviccioacuten es un
cierto sentimiento moral el cual es reconocido por Kant como el uacutenico sentimiento de
caraacutecter a priori de manera que siacute es posible explicar el movimiento de la voluntad para
el obrar moral
Ciertamente no deja de ser extrantildeo ademaacutes de causar perplejidad que pueda
existir algo asiacute como un sentimiento moral cuya causalidad sea intelectual Pero tal
extrantildeeza y perplejidad disminuyen si se recuerda que esta causalidad intelectual del
sentimiento confirma el reconocimiento por parte de Kant de la ineludible relacioacuten entre
el aspecto fenomeacutenico y el aspecto noumeacutenico del ser humano Este reconocimiento es
clave para diluir la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible En
efecto en este trabajo se vio la importancia tan grande que eacutel le concede a la realidad
fenomeacutenica del ser humano Una importancia tal que el filoacutesofo del deber no cae en la
ingenuidad moralista de garantizar la absoluta certeza del obrar moral no es posible en
realidad saber si el agente moral obra moralmente y no se puede saber porque la realidad
fenomeacutenica del ser humano lo impide
Asiacute con todo la necesidad de la causalidad intelectual en el moacutevil de la voluntad
se puede explicar habiendo visto lo desarrollado en el presente trabajo de una manera
maacutes sencilla puesto que un principio empiacuterico como moacutevil de la voluntad hariacutea del
criterio del obrar moral algo arbitrario y sujeto a la heteronomiacutea de la ley de la naturaleza
es necesario un principio formal incondicionado y universal que como moacutevil inmediato
de la voluntad confirme su autonomiacutea como total independencia de las inclinaciones
sensibles La independencia es necesaria para garantizar la piedra angular de todo el
83
sistema criacutetico kantiano la libertad Por eso la ldquoobsesioacutenrdquo kantiana por el cuidado de la
libertad como condicioacuten de posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad
2 Sobre el lugar que ocupa el concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriana en
la moralidad kantiana
iquestEl rescate del concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriano fue posible Siacute Esto quedoacute
mostrado con la posibilidad de la complacencia o goce en el cumplimiento del deber De
donde se siguioacute que no se trata de una inclinacioacuten al deber como participacioacuten en el moacutevil
de la voluntad sino de una participacioacuten a posteriori como efecto de la conciencia
inmediata de la ley moral que mueve al obrar Tambieacuten se mostroacute que este rescate es
necesario para una aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley mas no su certeza
ya que para ello seriacutea necesaria una intuicioacuten intelectual lo cual es imposible
La importancia de la aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley radica en
que ayuda a eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso Ciertamente si hay una
complacencia o goce en el cumplimiento del deber como el reconocimiento esteacutetico del
bien y que apunta al concepto griego de Καλοκαγαθία entonces es posible la relacioacuten
armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible140 Siacute es posible en definitiva la entera humanidad
individual del agente moral cuando actuacutea Tal relacioacuten armoacutenica es desde luego a
posteriori como efecto Y aquiacute uno se da cuenta que la objecioacuten de Schiller es realmente
una objecioacuten aguda y brillante pues la reivindicacioacuten del aspecto sensible del ser humano
es necesaria Pero el ldquoengantildeo sublimerdquo del cual fue presa no le permitioacute ubicar la relacioacuten
armoacutenica donde pertenece en su a posterioridad
El rescate de la virtud en la moralidad kantiana permitioacute hacer frente a una de las
dificultades maacutes grandes de la fundamentacioacuten no es posible hablar de moral en el
sentido maacutes propio del teacutermino si el moacutevil de la voluntad es condicionado si estaacute
ldquocontaminadordquo por lo empiacuterico luego es inadmisible recurrir aunque sea un poco a la
sensibilidad para fundamentar la moralidad Pero si la realidad sensible empiacuterica del
ser humano aparece a posteriori no hay ninguna razoacuten para argumentar que se esteacute
140 Kant admite la posibilidad del reconocimiento esteacutetico del bien en su Criacutetica del Juicio ldquo[El juicio
esteacutetico de lo bello] place sin intereacutes alguno (el bien moral va unido necesariamente desde luego con un
intereacutes pero no con uno tal que preceda al juicio sobre la satisfaccioacuten sino que por ese solo es producido)
KU sect59 p 263
84
violando el caraacutecter incondicionado noumeacutenico del moacutevil de la voluntad Es posible una
solucioacuten sin saltarse las reglas de la fundamentacioacuten y es justamente la solucioacuten que se
acaba de ofrecer a lo largo de este trabajo
Pero curiosamente esta solucioacuten no soacutelo permitioacute la reivindicacioacuten de lo sensible
en la moralidad kantiana sino que ademaacutes abrioacute el camino para responder a otra de las
objeciones que maacutes peso ha tenido en la tradicioacuten filosoacutefica el caraacutecter abstracto del
deber que como mero formalismo vaciacuteo no se relaciona con el mundo sieacutendole
completamente indiferente El autor de esta objecioacuten es Hegel y una de sus formulaciones
se puede ver en su obra Fenomenologiacutea del espiacuteritu
Como esta conciencia [dieses Bewuszligtsein] se halla tan completamente encerrada en siacute
[vollkommen in sich beschloszligen] se comporta con respecto a este ser otro [el mundo]
como perfectamente libre [vollkommen frei] e indiferente [gleichguumlltig] y la existencia
[das Dasein] es por tanto de otra parte una existencia dejada completamente en libertad
por la autoconciencia y que soacutelo se relaciona asimismo consigo misma (hellip) Este objeto
es de este modo un mundo acabado en siacute [in sich vollendete Welt] como propia
individualidad [eigenen Individualitaumlt] un todo independiente de leyes peculiares asiacute
como una trayectoria independiente y una realizacioacuten libre [frei Verwirklichung] de ellas
ndashuna naturaleza en general [eine Natur uumlberhaupt] cuyas leyes al igual que su obrar
[Tun] pertenecen a ella misma como a una esencia [Wesen] que para nada se preocupa
de la autoconciencia moral [das moralische Selbstbewuszligtsein] como eacutesta no se preocupa
para nada de aqueacutella141
A la conciencia moral como conciencia inmediata de la ley iquesten realidad le es
indiferente el mundo lo empiacuterico sus acontecimientos En el uacuteltimo subcapiacutetulo del
segundo capiacutetulo con la ayuda de Korsgaard y su artiacuteculo ldquoActing for a reasonrdquo se
mostroacute que no Pues en el ejemplo del Jack buen-hijo que ve el enunciado ldquomi madre
necesita ayudardquo como ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo hay una apropiacioacuten de la respuesta
normativa a una razoacuten que mueve al obrar iquestDoacutende se halla esa razoacuten Estaacute claro que no
es fruto de la inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad ya que de ser asiacute Jack no
podriacutea tener conciencia del ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo por encima del ldquomi madre
necesita ayudardquo142 La razoacuten se halla como se mostroacute en la objetividad de un hecho
externo al agente moral se halla en lo empiacuterico de un mundo que tiene un curso propio
141 PhG p 352 142 La obligatoriedad moral radica por lo tanto en la capacidad que tiene el ser humano para apropiarse de
la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar
85
Y la posibilidad de que Jack se apropie de la respuesta normativa a una razoacuten objetiva
confirma a todas luces que el concepto de deber de la ley moral de la moralidad
kantiana para nada le es ajeno el mundo Antes al contrario dicha ley moral no se podriacutea
comprender si no es por su relacioacuten objetiva con los hechos del mundo Que la madre de
Jack esteacute enferma y que eacutel deba apropiarse de la respuesta normativa sobre si acudir en
su ayuda o no no depende de sus inclinaciones sensibles sino de su facultad de juzgar
pura praacutectica Si a lo largo del este trabajo se ha hablado de autonomiacutea o autolegislacioacuten
del agente moral se ha logrado hacer por referencia a la apropiacioacuten de una respuesta
normativa la cual es completamente objetiva
El mundo con su curso propio es necesario para poder comprender lo propio de
la moralidad kantiana Si el deber no proviene del ser sino de la razoacuten entonces lo propio
de la moralidad como fundamentacioacuten remite a las posibilidades de accioacuten en el mundo
como la incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico como algo que debe ser hecho aun
cuando no se tenga la certeza de que pueda ser hecho Jack como agente moral se
relaciona con la objetividad del mundo desde el momento en que la afirmacioacuten ldquomi madre
necesita mi ayudardquo pasa a ser ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo aun cuando Jack tal vez
nunca llegue donde su madre por tal o cual circunstancia cortesiacutea de la contingencia Y si
se puede hablar de algo asiacute como ldquoposibilidades de accioacutenrdquo es porque la autonomiacutea asiacute lo
permite porque el agente moral como causa primera e incausada es aquel que por medio
de sus acciones introduce el deber ser en el ser del mundo Espontaneidad absoluta como
la irrupcioacuten de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico Asiacute pues lo propio de la moralidad
kantiana en tanto fundamentacioacuten tampoco se podriacutea comprender si se piensa que el
mundo en su ser pueda acaso proporcionarle las directrices al ser humano para el obrar
moral Comprender lo propio de la moralidad kantiana implica necesariamente la
distincioacuten entre razoacuten y naturaleza porque lo universal y necesario condiciones de
posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad no pueden habitar en la naturaleza
empiacuterica del mundo Pero no todo es tan traacutegico pues siempre es posible la a
posterioridad que de alguna manera ldquoreconcilierdquo lo que en un comienzo se separoacute la
moral no es posible si lo sensible participa en el moacutevil de la voluntad pero vuelve una
vez el virtuoso se complace en el cumplimiento del deber el deber ser no proviene del
ser del mundo sino de la razoacuten pero no se puede comprender si no es por referencia a la
objetividad del mundo que demanda la apropiacioacuten de una respuesta normativa
86
3 iquestSe puede hablar con propiedad de escisioacuten en el ser humano desde la
moralidad kantiana
La imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible es fruto de una lectura
precipitada de su teoriacutea moral En efecto si la fundamentacioacuten de la moralidad es posible
apelando uacutenicamente al aspecto noumeacutenico del ser humano de donde se sigue que su
verdadera humanidad reside alliacute y soacutelo alliacute entonces la precipitacioacuten de tal lectura echaraacute
de menos el aspecto sensible como aquella parte que en realidad siacute constituye la
humanidad entera individual del agente moral iquestFue Schiller un lector precipitado de
Kant Seguacuten los resultados alcanzados parece ser que siacute Y aquiacute uno tambieacuten se da cuenta
que la lectura ligera sobre los grandes filoacutesofos de la historia sobre la base inestable de
malas comprensiones es la que genera las imaacutegenes prejuiciosas que llegan incluso a
distorsionar la propuesta filosoacutefica como tal
iquestBuscaba Kant ldquodividirrdquo al ser humano en un aspecto noumeacutenico y otro
fenomeacutenico de suerte que tuviese que ldquorenunciarrdquo a su realidad sensible a la satisfaccioacuten
o goce para poder obrar moralmente No Lo que Kant buscaba no era maacutes que
fundamentar la moralidad dentro del marco criacutetico de la razoacuten pura praacutectica esto es
estableciendo sus liacutemites y alcances En resumen buscaba saber si la moralidad es posible
a partir de la perplejidad tan grande que causa lo que para eacutel es el escaacutendalo de la filosofiacutea
que haya algo asiacute como libertad
La posibilidad de la libertad implica necesariamente que el ser humano sea
independiente de las inclinaciones sensibles sujetas a la ley de la naturaleza143 iquestSe puede
hablar entonces de escisioacuten cuando el ser humano se sabe a siacute mismo como libre gracias
a la conciencia inmediata de la ley moral Esta pregunta se puede responder con dos
preguntas maacutes importantes iquestdoacutende tiene origen la ley moral iquestla ley moral ldquodeterminardquo
o maacutes bien mueve a la voluntad para obrar La ley moral tiene origen en el ser humano
mismo y mueve a la voluntad Por eso se puede hablar de autolegislacioacuten como la
capacidad que tiene el ser humano para darse leyes a siacute mismo iquestPuede haber escisioacuten
143 ldquoEl hombre se nos revela asiacute con un doble caraacutecter sensible e inteligible precisamente porque tiene
libertad El mero fenoacutemeno fiacutesico no puede maacutes que ser determinado mientras que el hombre racional
puede o bien dejarse determinar por sus inclinaciones o bien determinarse por la razoacuten Asiacute pues el
hombre es ndashsimultaacuteneamente- una esencia empiacuterica y una esencia racional pura y no puede conocerse
seguacuten una de estas formas sin saberse tambieacuten existente seguacuten la otrardquo Llano A Fenoacutemeno y
trascendencia en Kant p 327
87
cuando uno se da leyes a siacute mismo leyes que mueven a una voluntad que las quiere desde
siacute misma Seriacutea absurdo decir que hay escisioacuten144
Puede haber escisioacuten soacutelo en sentido impropio tanto negativa como
positivamente En el primer caso como la total entrega a las inclinaciones sensibles en
donde manda el aspecto sensible En el segundo caso como la conciencia inmediata de la
ley moral y que se manifiesta como la certeza de que en el ser humano habita algo maacutes
grande y noble que su realidad sensible Esta certeza es lo que permite hablar de la ley
moral como un concepto positivo como un hecho de la razoacuten pura praacutectica que se impone
por siacute solo Pero este ldquoimponerserdquo no ha de entenderse como coercioacuten externa sino como
la realidad moral de la absoluta espontaneidad del ser humano como causa primera e
incausada
Tal vez haya sido la terminologiacutea kantiana la que ayudoacute en parte a la construccioacuten
de la imagen prejuiciosa En efecto si uno lee teacuterminos como ldquoimposicioacutenrdquo ldquomandatordquo
ldquoimperativordquo ldquoconstriccioacutenrdquo e incluso ldquodeberrdquo lo maacutes probable es que pasando por alto
el concepto de fundamentacioacuten con todo lo que ello implica uno vea en ello un rigorismo
extremo que castiga inmisericordemente la realidad sensible del ser humano Pero como
se vio la clave radica en la atencioacuten y adecuada compresioacuten del concepto de
fundamentacioacuten en la moralidad kantiana
Como siacutentesis de la panoraacutemica general que se acaba de ofrecer en conexioacuten con
los tres objetivos propuestos en la introduccioacuten se puede decir que la tesis defendida a lo
largo del presente trabajo consiste en que el rigorismo kantiano no se puede comprender
a cabalidad si no es apelando al concepto de fundamentacioacuten un concepto del que Kant
jamaacutes apartoacute la mirada en su celo por proteger lo maacutes preciado la libertad praacutectica De
esta tesis se desprende otra que consiste en que el rescate del concepto aristoteacutelico-
schilleriano de virtud no soacutelo es posible sino que tambieacuten es necesario para dar cuenta
del lugar que la realidad sensible del ser humano ocupa en la moralidad
En cuanto a los propoacutesitos planteados en la introduccioacuten
144 ldquoNo se puede pensar pues en una razoacuten praacutectica ciega que pasivamente recibiera y aceptara unos
postulados impuestos por un principio exterior y trascendente Porque ndashindica Rousset- se trata aquiacute de la
necesidad puramente inmanente de la razoacuten a propoacutesito de aquello con lo que ella misma se determina (el
deber y el bien) por aquello que ella misma pone (las condiciones del bien) y con vistas a preservarse ella
misma de una interna contradiccioacuten se trata de la ley de su autonomiacuteardquo Ibiacuted p 311
88
iquestSe logroacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la
sensibilidad y que renuncia al mundo Siacute si se habla del Kant riguroso ya no seraacute desde
el prejuicio sino desde una adecuada comprensioacuten de la moralidad kantiana a partir del
concepto de fundamentacioacuten
iquestEs posible la continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el pensamiento
kantiano en lo relativo a la moralidad Siacute pero no una continuidad histoacuterico-temporal
sino una continuidad metafiacutesica En este sentido la relacioacuten de la continuidad es Kant-
Aristoacuteteles en tanto que el Filoacutesofo desarrolla toda una eticidad que no seriacutea posible por
una moralidad descubierta por el filoacutesofo del deber Si Aristoacuteteles dice que la eleccioacuten es
un deseo inteligente o una inteligencia deseosa ahora se puede deducir adecuadamente
y sin precipitaciones que hay una relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible pero a
posteriori145 Ciertamente esta propuesta de la continuidad entre Kant y Aristoacuteteles es
completamente discutible y auacuten maacutes si se tiene en cuenta la figura de Schiller como
intermediario Pero de todas maneras en este tipo de trabajos la labor hermeneacuteutica es
inevitable antes bien es necesaria para poder siquiera comprender el sentido de las
objeciones aquiacute tratadas Lo bonito e interesante de la labor hermeneacuteutica es que no hay
una uacutenica interpretacioacuten si la hubiese la filosofiacutea se hubiera acabado haciacutea mucho
tiempo
iquestSe logroacute la dilucidacioacuten de la moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones
que a eacutesta se le han hecho Siacute gracias a Aristoacuteteles y a Schiller ahora se puede comprender
a cabalidad queacute pretendiacutea Kant cuando incursionoacute en el complejo mundo de la moralidad
indagar coacutemo es posible que haya algo asiacute como la moral una indagacioacuten que apunta a la
mejor reaccioacuten posible ante el escaacutendalo de la filosofiacutea Si la mayor preocupacioacuten de Kant
fue el intento de comprensioacuten de este escaacutendalo y si para tal comprensioacuten tuvo que buscar
lo universal y necesario como condiciones de posibilidad entonces la dilucidacioacuten aquiacute
alcanzada es de una iacutendole peculiar la moralidad al pertenecer a lo incondicionado a lo
145 La a posterioridad de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible se ve en el reconocimiento de Kant consistente en que la fundacioacuten del juicio del gusto no es posible sin el desarrollo de las ideas morales
ldquoPero como el gusto en el fondo es una facultad de juzgar la sensibilizacioacuten de ideas morales (por medio
de una cierta analogiacutea de la reflexioacuten sobre ambas) y como de esa facultad asiacute como de la mayor
receptividad que en ella se funda para el sentimiento (llamado moral) de esas ideas morales se deriva el
placer que el gusto declara valedero para la humanidad en general y no soacutelo para el sentimiento privado
de cada cual resulta que se ve claramente que la verdadera propedeacuteutica para fundar el gusto es el desarrollo
de ideas morales y la cultura del sentimiento moral puesto que soacutelo cuando la sensibilidad es puesta de
acuerdo con eacuteste puede el verdadero gusto adoptar una determinada e incambiable formardquo KU sect60 pp
265-266
89
noumeacutenico supone todo un escaacutendalo como irrupcioacuten en lo fenomeacutenico como su
incidencia en el mundo empiacuterico El descubrimiento de Kant no es un descubrimiento
cualquiera pues descubrioacute el caraacutecter sagrado de la racionalidad
Por uacuteltimo es pertinente mencionar que las objeciones aquiacute tratadas constituyen
el problema de la relacioacuten entre el aspecto noumeacutenico con el fenomeacutenico del ser humano
Pero tambieacuten hay otras objeciones planteadas por Hegel que constituyen el problema de
la relacioacuten entre el ser humano y el mundo De estas objeciones se desprenden dos muy
interesantes sobre la primaciacutea de la realizacioacuten efectiva de la accioacuten sobre la intencioacuten
(la buena voluntad) y la insuficiencia de la universalidad de la ley para atender los casos
excepcionales sin caer en contradiccioacuten cuyo caso paradigmaacutetico es el de ldquodecir siempre
la verdadrdquo Estas objeciones se hubiesen podido abordar en este trabajo pero
lastimosamente por razones de espacio no fue permitido El tratamiento de estas
objeciones junto con las de Schiller hubiese ofrecido una dilucidacioacuten auacuten maacutes amplia
sobre la moralidad kantiana
90
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Schiller F Sobre la gracia y la dignidad Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental
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2
Νόσος σώματός ἐστιν ἐμπόδιον προαιρέσεως δὲ οὔ ἐὰν μὴ αὐτὴ
θέλῃ Χώλωσις σκέλους ἐστὶν ἐμπόδιον προαιρέσεως δὲ οὔ καὶ
τοῦτο ἐφ ἑκάστου τῶν ἐμπιπτόντων ἐπίλεγε εὑρήσεις γὰρ αὐτὸ
ἄλλου τινὸς ἐμπόδιον σὸν δὲ οὔ1
[La enfermedad es un impedimento del cuerpo pero no de la
voluntad a menos que lo desees La cojera de la pierna es un
impedimento pero no de la voluntad Asimismo considera esto
respecto a cada una de las circunstancias pues hallaraacutes que es
impedimento de alguna otra cosa pero no tu impedimento]
1 Epiacutecteto Enquiridion o Manual de Epiacutecteto (Ἐγχειρίδιον Επικτήτου) capiacutetulo 9 (La traduccioacuten es miacutea)
3
ABREVIATURAS
EN ΗΘΙΚΩΝ ΝΙΚΟΜΑΧΕΙΩΝ (349 a C)
KrV Kritik der reinen Vernunft (17811787)
GMS Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785)
KpV Kritik der praktische Vernunft (1788)
KU Kritik der Urteilskraft (1790)
AW Uumlber Anmut und Wuumlrde (1793)
PhG Phaumlnomenologie des Geistes (1807)
4
CONTENIDO
INTRODUCCIOacuteN 5
CAPIacuteTULO I OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA
VOLUNTAD EN LA RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA 11
1 iquestInclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller desde la sensibilidad y la expresividad
esteacutetica para el cumplimiento del deber 11
2 Hacia el rescate de la gracia La relacioacuten favorable entre lo moral y la sensibilidad 17
3 Sobre la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible 21
4 El caraacutecter sociohistoacuterico del rigorismo moral kantiano 27
5 El alma bella como escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre la
razoacuten y lo sensible 32
CAPIacuteTULO II RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER 39
1 El caraacutecter absolutamente fundamental del moacutevil incondicionado de la voluntad 39
2 El fundamento intelectual del sentimiento moral 47
3 iquestGozo intelectual Hacia el rescate de la virtud como elemento clave para la relacioacuten
armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible 60
4 La complacencia o el goce en el obrar moral como efecto (a posterioridad) sensible
del cumplimiento del deber 69
CONCLUSIONES 81
BIBLIOGRAFIacuteA 90
5
INTRODUCCIOacuteN
El moacutevil para la realizacioacuten del presente trabajo es la dilucidacioacuten del modo de ser propio
de la moralidad kantiana Esta dilucidacioacuten es necesaria en gran medida cuando ciertos
prejuicios obnubilan la capacidad criacutetica del pensamiento filosoacutefico limitaacutendolo a sus
propias ldquobasesrdquo infundadas desde donde juzgar tal o cual cuestioacuten filosoacutefica Tal es el
caso de lo propio de la moralidad kantiana la cual ante la mirada prejuiciosa de una
ldquoindagacioacuten filosoacuteficardquo precipitada se presenta bajo la imagen de un Kant riguroso y
tajante que propone un sistema moral inhumano y ajeno al mundo Inhumano porque
niega y desdentildea el aspecto sensible del ser humano y ajeno al mundo porque niega su
realidad empiacuterica al no encontrar alliacute la necesidad y universalidad como requisitos para
la fundamentacioacuten de la moralidad
iquestDe doacutende podriacutea provenir la imagen del Kant riguroso y tajante que estaacute ligada a
los elementos de inhumanidad e independencia del mundo Seriacutea impreciso responder
que la fuente se halle uacutenicamente en una mala lectura del pensamiento moral kantiano El
curso tergiversado que recorre una indagacioacuten filosoacutefica precipitada no se debe a un solo
elemento prejuicioso En este tipo de casos uno se da cuenta curiosamente que en el
devenir histoacuterico de la filosofiacutea han comparecido diversos sistemas de pensamiento tan
diversos que chocan entre siacute y parecieran al menos contradecirse Un ejemplo de ello es
la lectura de la moralidad kantiana desde la ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Cuando Aristoacuteteles
dice que la eleccioacuten es inteligencia deseosa o deseo inteligente uno raacutepidamente deduce
de tal afirmacioacuten que su concepcioacuten sobre la moral implica necesariamente la relacioacuten
armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible como las dos partes que constituyen la unidad del
ser humano que se ha de involucrar en su totalidad cada vez que obre Por otro lado
cuando Kant dice que la voluntad debe estar movida inmediatamente por la ley moral
esto es sin ninguacuten tipo de inclinacioacuten sensible para poder obrar moralmente entonces
uno infiere desde Aristoacuteteles que es necesario renunciar a una parte de la humanidad a
saber la sensible para obrar moralmente De suerte que de tal concepcioacuten resultariacutea una
humanidad escindida Cuando Aristoacuteteles afirma que no es bueno aquel ser humano que
no se complace en el bien que realiza entendieacutendose tal complacencia o goce como el
reconocimiento esteacutetico de lo bueno (Καλοκαγαθία) uno concluye que la virtud como la
recta disposicioacuten para el obrar moral no soacutelo comporta un aspecto estrictamente racional
sino tambieacuten uno sensible que constituye el deseo racionalmente orientado y que expresa
a su vez un querer del agente moral en su totalidad (ldquoen cuerpo y almardquo) Por otra parte
6
cuando Kant afirma que la moralidad soacutelo puede ser incondicionada y por lo tanto
estrictamente formal so pena de caer en la arbitrariedad consecuencia de hacer de lo
empiacuterico el criterio de la moralidad entonces uno infiere nuevamente desde Aristoacuteteles
que es necesario renunciar al placer o goce para poder obrar moralmente De modo que
de tal concepcioacuten resulta una ldquohumanidadrdquo que no se complace en el bien que realiza y
que se limita al mero cumplimiento de un deber incondicionado que no exige la activa
participacioacuten sensible en relacioacuten armoacutenica con la razoacuten
Una humanidad escindida que renuncia al goce para poder obrar moralmente Este
seriacutea en breve el producto de una lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana La lectura
del pensamiento de un filoacutesofo a partir del pensamiento de otro tan ldquodiferenterdquo en
apariencia conforma el prejuicio par excellence que estigmatiza y encierra tal
pensamiento dentro de unos caacutenones ldquoincuestionablesrdquo a causa de conclusiones
precipitadas iquestSeriacutea posible entonces ldquorefutarrdquo la moralidad kantiana desde la
ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Responder afirmativamente seriacutea ridiacuteculo y antifilosoacutefico pues
una pretensioacuten refutativa asiacute sin maacutes no tendriacutea maacutes moacutevil que la asuncioacuten de una postura
filosoacutefica definitiva lo que ya es de por siacute contradictorio toda vez que la filosofiacutea a mi
juicio no consiste en llegar a la meta sino en recorrer siempre distintos senderos de
pensamiento de indagacioacuten rogando jamaacutes llegar a conclusiones uacuteltimas pues si son
alcanzadas la filosofiacutea se acaba Si la moralidad kantiana no debe ser ldquorefutadardquo desde
Aristoacuteteles iquestsignifica esto que el prejuicio aquiacute mencionado es fruto de una mala lectura
del Filoacutesofo Esta pregunta capciosa es producto de un pensamiento indagador
prejuicioso que soacutelo ve oposiciones donde bien podriacutea haber continuidad y para el que
es maacutes faacutecil destruir que construir Por lo tanto uno de los propoacutesitos del presente trabajo
seraacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la sensibilidad y
que renuncia al mundo Para tal efecto curiosa y paradoacutejicamente se recurriraacute a un
filoacutesofo que contribuye en gran medida al sustento y fortificacioacuten de tal imagen
prejuiciosa Y aquiacute uno se da cuenta que para la dilucidacioacuten de un pensamiento filosoacutefico
oscurecido por el prejuicio es necesaria la base teoacuterica del prejuicio mismo a la manera
como la luz necesita de la oscuridad para acentuarse a partir del contraste Soacutelo desde el
nuacutecleo conceptual del prejuicio mismo es posible su propia superacioacuten
Pues bien el filoacutesofo en cuestioacuten es el poeta alemaacuten Schiller cuya objecioacuten a la
moralidad kantiana consiste en principio en la inclinacioacuten al deber como moacutevil para el
obrar moral Esta exigencia busca rescatar la Gracia como la manifestacioacuten esteacutetica de la
7
virtud para garantizar la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De esta principal
objecioacuten se desprenden otras objeciones relacionadas con los motivos por los cuales es
necesaria tal relacioacuten armoacutenica asiacute como una posible explicacioacuten sobre el porqueacute del
rigorismo kantiano El abordaje de estas objeciones y la explicacioacuten asiacute como su anaacutelisis
y dilucidacioacuten constituiraacuten el primer capiacutetulo Conviene aclarar sin embargo que dicha
dilucidacioacuten estaraacute encaminada hacia el maacuteximo intento de comprensioacuten posible sobre el
porqueacute de tales objeciones de suerte que seraacuten fortalecidas en la medida de lo posible
La obra desde la que se extraeraacuten las objeciones es el ensayo Sobre la gracia y la
dignidad El uacutenico criterio de seleccioacuten de dicha obra es que alliacute aparecen expliacutecitamente
las objeciones (Schiller menciona a Kant mismo) razoacuten por la cual es importante advertir
que no se trataraacute de una reconstruccioacuten del texto ni de un estudio sobre su relacioacuten con
otras obras del filoacutesofo a modo de investigacioacuten bibliograacutefica
El segundo capiacutetulo versaraacute sobre las repuestas a las objeciones de Schiller Alliacute
se acudiraacute a Kant directamente asiacute como sus principales obras correspondientes al
periodo criacutetico El uacutenico criterio de seleccioacuten de tales obras es que en ellas se hallan los
elementos necesarios y suficientes para responder cabalmente a las objeciones No se
trataraacute por lo tanto ni de una investigacioacuten bibliograacutefica ni de una reconstruccioacuten
temaacutetica de los textos La disposicioacuten temaacutetica de las respuestas dependeraacute de la
disposicioacuten temaacutetica de las objeciones Asiacute a partir de la primera respuesta que consistiraacute
en las razones por la cuales no es posible la inclinacioacuten al deber se dispondraacuten en el
orden que sigue las respuestas desde el sentimiento moral del respeto el tratamiento de
la virtud aristoteacutelico-schilleriana y un examen sobre el papel de lo sensible en la
moralidad kantiana
Como se puede apreciar en Schiller aparecen ciertos elementos aristoteacutelicos Su
concepcioacuten esteacutetica sobre la moralidad no es diferente del concepto de Καλοκαγαθία
propio de la Antigua Grecia Su concepcioacuten sobre la virtud bien se podriacutea parangonar con
el que teniacutea Aristoacuteteles como se mostraraacute en el primer capiacutetulo El uacutenico criterio de
comparacioacuten es el fortalecimiento de las objeciones para lograr su comprensioacuten De todas
maneras y como se veraacute no hay razones para creer que tal comparacioacuten sea del todo
iliacutecita maacutes allaacute de que se trate del fortalecimiento de las objeciones o de que Schiller
hubiese pensado en Aristoacuteteles cuando escribiacutea En consecuencia el protagonismo del
Filoacutesofo seraacute evidente tanto en el primer como en el segundo capiacutetulo por lo que se
recurriraacute a su obra Eacutetica Nicomaacutequea Un motivo para incluirlo como protagonista apunta
8
a la confrontacioacuten del prejuicio mismo el prejuicio que aparece cuando hay una lectura
aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde tal confrontacioacuten surge uno de los propoacutesitos
del presente trabajo mostrar cierta continuidad mas no oposicioacuten entre el pensamiento
aristoteacutelico y el pensamiento kantiano en lo relativo a la moralidad
En cuanto a la bibliografiacutea secundaria se recurriraacute a algunos artiacuteculos de
investigacioacuten que tratan el problema directamente esto es sobre las objeciones de
Schiller a la moralidad kantiana a partir de su pensamiento esteacutetico propio del
Romanticismo Alemaacuten Para fortalecer las respuestas a las objeciones se acudiraacute a algunas
obras fruto de tesis doctorales sobre el pensamiento kantiano tambieacuten se apelaraacute
especialmente a un artiacuteculo de la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana Christine Korsgaard el
cual se usaraacute en el subcapiacutetulo final del capiacutetulo dos con la finalidad de ofrecer una
respuesta concluyente al punto aacutelgido de la objecioacuten schilleriana A partir del apoyo de
este artiacuteculo no soacutelo se pretenderaacute ofrecer una respuesta concluyente sino tambieacuten una
respuesta propositiva teniendo en cuenta que la finalidad de este trabajo no es en
absoluto una mera refutacioacuten de las objeciones sino maacutes bien una buacutesqueda conciliatoria
desde el reconocimiento criacutetico de la divergencia presente entre los pensamientos
filosoacuteficos El moacutevil de tal buacutesqueda es la posibilidad de la continuidad donde soacutelo
pareciera haber oposicioacuten
Puesto que hay ciertos conceptos filosoacuteficos que se prestan para ambiguumledades
sobre todo cuando de la traduccioacuten de un idioma al otro se trata se procuraraacute sentildealar
dichos conceptos en el idioma original en el que fueron escritos Esto se haraacute cuando se
muestren los pasajes de Aristoacuteteles y Kant
La finalidad de este trabajo es en conformidad con todo lo anterior la exposicioacuten
anaacutelisis y dilucidacioacuten del modo de ser propio de la moralidad kantiana esto es el porqueacute
de su fundamentacioacuten trascendental Dicha finalidad se alcanzaraacute curiosa y
paradoacutejicamente a partir de las respuestas a las objeciones de Schiller apoyadas por una
lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde esta confrontacioacuten se podraacute
determinar si acaso sea posible una mejor lectura Dicha empresa apuntaraacute a la posible
continuidad entre el pensamiento kantiano y el pensamiento aristoteacutelico
Conviene reiterar que el propoacutesito central de este trabajo es la dilucidacioacuten de la
moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones que a eacutesta se le han hecho Nada maacutes
Con la finalidad de no contradecir dicho propoacutesito la confrontacioacuten con las objeciones
9
se haraacute de la manera maacutes criacutetica posible en el sentido filosoacutefico del teacutermino Por eso se
buscaraacute la mayor comprensioacuten posible de las objeciones para asiacute mismo encontrar los
fundamentos de la moralidad kantiana desde los cuales responder a cabalidad Soacutelo desde
una confrontacioacuten criacutetica es posible una buena dilucidacioacuten que vea continuidad donde el
prejuicio soacutelo ve oposicioacuten y para el que es preferible construir antes que destruir
conciliar antes que generar disputas infructuosas y defender antes que atacar
Antes de iniciar con las objeciones de Schiller aquiacute en esta introduccioacuten ya
aparece una objecioacuten que dada su pertinencia debe ser respondida inmediatamente Al
inicio de la misma se mencionoacute lo problemaacutetico que resulta hacer una lectura en clave
aristoteacutelica de la moralidad kantiana y se indicaron dos ejemplos que desde Aristoacuteteles
asiacute lo confirman Ante esta mencioacuten uno bien podriacutea objetar que el problema es entre
Aristoacuteteles y Kant por lo que se deberiacutea leer maacutes bien y principalmente el pensamiento
aristoteacutelico en lugar del schilleriano La objecioacuten tiene razoacuten en el sentido de que
efectivamente es desde la lectura del pensamiento del Filoacutesofo mismo a partir de la cual
se podriacutea reconstruir la imagen del Kant riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero no
tiene razoacuten en el sentido de que semejante empresa implica un gran riesgo anacroacutenico y
conceptual pues evidentemente el marco conceptual aristoteacutelico no es el mismo que el
kantiano entre otras razones a causa del contexto histoacuterico mismo En el caso de la
relacioacuten entre Schiller y Kant no sucede esto ya que no hay ni sesgo histoacuterico (son
contemporaacuteneos e hijos del mismo Zeitgeist) ni diferencias considerables en sus marcos
conceptuales Es maacutes Schiller tuvo la oportunidad de leer a Kant y justamente el fruto
de dicha lectura es su ensayo que seraacute analizado para extraer las objeciones Por lo tanto
seriacutea erroacuteneo hablar de algo asiacute como ldquoobjeciones aristoteacutelicas a la moralidad kantianardquo
dado que Aristoacuteteles aunque resulte obvio afirmarlo no conocioacute a Kant ni lo leyoacute
Si se habloacute aquiacute de la relacioacuten problemaacutetica entre el pensamiento aristoteacutelico y el
kantiano en lo relativo a la moralidad se hace sobre la licencia consistente en que hay
ciertos elementos aristoteacutelicos en el pensamiento esteacutetico y moral de Schiller iquestSignifica
esto que el pensamiento de Schiller podriacutea ser una suerte de ldquopuenterdquo entre Aristoacuteteles y
Kant De alguna manera siacute pues como se mostraraacute en el primer capiacutetulo no hay razones
para no establecer relaciones entre la concepcioacuten esteacutetica del bien asiacute como de la virtud
en Aristoacuteteles y Schiller Si se puede hacer una mejor lectura de la moralidad kantiana
desde el Filoacutesofo dicha posibilidad es desde luego indirecta Si hay posibilidades de
continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el kantiano tal continuidad se sustentaraacute
10
sobre un puente conceptual y hermeneacuteutico Conceptual porque el marco de Schiller es
comparable al de Kant y hermeneacuteutico porque hay una incorporacioacuten de los elementos
aristoteacutelicos en dicho marco conceptual para su confrontacioacuten con una determinada
eacutepoca
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CAPIacuteTULO I
OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA VOLUNTAD EN LA
RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA
1 iquestINCLINACIOacuteN AL DEBER LA OBJECIOacuteN DE SCHILLER DESDE LA SENSIBILIDAD Y LA
EXPRESIVIDAD ESTEacuteTICA PARA EL CUMPLIMIENTO DEL DEBER
Schiller en su ensayo Sobre la gracia y la dignidad elabora una teoriacutea moral que
reconoce tanto el campo legislativo de la naturaleza como el campo legislativo de la
razoacuten en cuyo escenario se halla el ser humano en una permanente disputa dialeacutectica Y
se afirma aquiacute que tal disputa es dialeacutectica porque Schiller no considera no acepta un
predominio de un campo sobre el otro lo que eacutel busca es una suerte de armonizacioacuten
entre lo sensible (particularmuacuteltiple) y lo racional (universalunidad) Empero para
poder llegar al anaacutelisis de esta dialeacutectica es necesario en primer lugar indagar por la
reflexioacuten esteacutetica que Schiller lleva a cabo en lo relativo al fenoacutemeno de lo moral en cuyo
cauce se desliza sutilmente el concepto de la gracia
Tras una revisioacuten conceptual sobre la gracia desde la oacuteptica de Schiller resulta
evidente que no es faacutecil hacerse con una definicioacuten precisa y esto es algo que
consecuentemente cabriacutea esperar pues la gracia remite a un horizonte esteacutetico que
dificulta su determinacioacuten teoacuterica Esto se puede notar en la relacioacuten que la gracia
establece entre lo voluntario y lo sentimental
Pero aunque la gracia debe ser algo voluntario o parecerlo soacutelo la buscamos en
movimientos que en mayor o menor grado dependen de la voluntad Es verdad que se
atribuye gracia a cierto lenguaje de gestos y que se habla de una sonrisa graciosa y de un
rubor gracioso a pesar de que ambos son movimientos simpaacuteticos sobre los cuales no
decide la voluntad sino el sentimiento Pero aparte de que tales exteriorizaciones estaacuten
no obstante en nuestro poder y que puede auacuten dudarse si pertenecen en realidad a la
gracia la gran mayoriacutea de los casos en que se manifiesta la gracia es del dominio de los
movimientos voluntarios2
2 AW p 28
12
El concepto de la gracia en cuanto a su darse efectivo se halla en la interseccioacuten
entre lo voluntario y lo sentimental Pero iquestde queacute naturaleza es la relacioacuten problemaacutetica
entre lo voluntario y lo sentimental Tal y como Schiller lo sentildeala todo apunta a que lo
sentimental no pertenece al dominio de lo voluntario lo cual no significa en absoluto
que aquello no tenga nada que ver con esto pues justamente lo que aquiacute busca el filoacutesofo
alemaacuten es la relacioacuten armoacutenica entre lo sensible y lo racional de lo que se puede deducir
por lo pronto que eacutel acepta el caraacutecter racional de lo voluntario No obstante volviendo
al asunto que aquiacute se ocupa Schiller apuesta por una naturaleza sentimental de la gracia
sin que esto implique su necesaria sujecioacuten al dominio de lo involuntario como tampoco
su estricta determinacioacuten bajo el orden de lo racional Tal afirmacioacuten queda maacutes clara si
se tiene en cuenta que la gracia es una manifestacioacuten de los movimientos voluntarios
La gracia como la manifestacioacuten de algo que se da en lo voluntario no estaacute
causada por la ejecucioacuten deliberada del movimiento voluntario mismo pues Schiller
afirma
Si la gracia es pues una cualidad que exigimos de los movimientos voluntarios y por
otra parte hay que desterrar de la gracia misma todo lo voluntario tendremos que
buscarla en aquello que en los movimientos deliberados no es deliberado pero que al
mismo tiempo corresponde a una causa moral en el aacutenimo3
A primera vista pareciera que hubiera una contradiccioacuten en lo que Schiller afirma
ya que indica en el concepto de la gracia una cierta cualidad de lo voluntario pero a la
vez toma a la gracia en siacute misma como algo ajeno a lo voluntario iquestCoacutemo comprender
esta situacioacuten conceptual El caraacutecter manifestativo de la gracia en el movimiento
voluntario designa a la gracia en siacute misma como un efecto de tal movimiento Asiacute es como
se debe comprender el sentido cualitativo de lo voluntario en un sentido amplio es decir
que la gracia vista como efecto no estaacute procurada intencionadamente por la voluntad
sino que aparece como antildeadida al movimiento voluntario La gracia en siacute misma es ajena
a lo voluntario porque no estaacute procurada deliberadamente por el movimiento voluntario
la gracia es una cualidad en sentido amplio de los movimientos voluntarios porque es su
efecto su antildeadidura
iquestQueacute significa que la gracia sea un efecto del movimiento voluntario Significa
que el movimiento voluntario estaacute ligado con lo sensible De ahiacute que Schiller mencione a
3 Ibiacuted p 29
13
la gracia como un efecto de la causa moral en el aacutenimo Visto esto parece ser que para el
poeta alemaacuten los movimientos voluntarios con una causa moral estaacuten acompantildeados de la
gracia en otras palabras los movimientos voluntarios son movimientos deliberados4
cuya manifestacioacuten revela el estado sensible de la accioacuten moral
Dentro de este complejo entramado de aspectos sensibles (y por ello esteacuteticos) que
acompantildean lo voluntario en el ser humano resulta evidente que Schiller no concibe un
movimiento voluntario despojado por completo de cualquier manifestacioacuten sensible No
hay un movimiento voluntario determinado por la razoacuten que no tenga una manifestacioacuten
sensible para matizar esto eacutel habla tanto de los rasgos mudos como de los expresivos5
En esta clasificacioacuten es interesante observar que los rasgos mudos son el aspecto
meramente sensible de las acciones el cual es otorgado por la naturaleza con una finalidad
predeterminada no se trata de algo que el ser humano pueda cambiar pues su voluntad
no tiene tal alcance Un posible ejemplo de este tipo de rasgo es el acto de estornudar o
bostezar comuacuten tanto a los seres humanos como a algunos animales Pero si se atiende a
los rasgos expresivos su definicioacuten se anuncia en lo que compete uacutenicamente al ser
humano Y aquiacute se llega a la realizacioacuten crucial en este caso de que el ser humano a
diferencia del animal tiene la capacidad para romper la relacioacuten causal impuesta por la
naturaleza y tomar la decisioacuten de llevar a cabalidad (o no) el destino propuesto por la
misma6
Advieacutertase que Schiller habla dentro del campo de lo voluntario de rasgos
expresivos una frase cuya connotacioacuten conlleva la imagen de afectividad o estado de
aacutenimo Ahora bien si los rasgos expresivos estaacuten bajo el dominio voluntario del ser
humano y si lo voluntario estaacute amparado en lo racional entonces se sigue que los rasgos
expresivos pertenecen (aunque seguramente no del todo) a lo racional Empero el que los
rasgos expresivos pertenezcan a lo racional no significa que sus condiciones sensibles
4 Si se habla de movimientos voluntarios es posible que la deliberacioacuten aquiacute mencionada sea entendida en
teacuterminos aristoteacutelicos En efecto respecto a la deliberacioacuten Aristoacuteteles afirma que ἔοικε δή καθάπερ
εἴρηται ἄνθρωπος εἶναι ἀρχὴ τῶν πράξεων ἡ δὲ βουλὴ περὶ τῶν αὑτῷ πρακτῶν αἱ δὲ πράξεις ἄλλων
ἕνεκα οὐ γὰρ ἂν εἴη βουλευτὸν τὸ τέλος ἀλλὰ τὰ πρὸς τὰ τέλη (hellip) παύεται γὰρ ἕκαστος ζητῶν πῶς πράξει ὅταν εἰς αὑτὸν ἀναγάγῃ τὴν ἀρχήν καὶ αὑτοῦ εἰς τὸ ἡγούμενον τοῦτο γὰρ τὸ προαιρούμενον
EN 1112b31-113a7 Si el ser humano es principio de las acciones y si la deliberacioacuten versa sobre lo que
eacutel puede hacer entonces resulta evidente que previo a la eleccioacuten (προαἱρησις) el ser humano debe
reconducir el principio del movimiento hacia siacute mismo pues en su alma radica la parte que gobierna a
saber la razoacuten de alliacute que los movimientos voluntarios lo sean en virtud de la capacidad del ser humano
para determinar su curso al ser su principio De todo esto se puede deducir que no hay ni para Aristoacuteteles
ni para Schiller una accioacuten moral al margen de las acciones cuyo principio es el ser humano 5 AW p 31 6 Cfr Ibiacuted pp 29-30
14
deban obviarse en favor de demandas estrictamente racionales Las consecuencias de un
centildeimiento a lo puramente racional dejando a un lado la gracia suponen una privacioacuten
de la creatividad asiacute como el conformismo con una vida ldquotranquilardquo que
paradoacutejicamente limita el cauce de la libertad a lo meramente vegetativo
En cambio aquellos atildados pupilos de la regla (que podraacuten serenar los sentidos pero
nunca despertar humanidad) en todas sus chatas e inexpresivas formas no muestran otra
cosa que el dedo de la naturaleza El alma ociosa es un humilde hueacutesped en su cuerpo y
un vecino callado y paciacutefico de la fuerza creadora abandonada a sus propios medios
Ninguacuten pensamiento que requiera esfuerzo ninguna pasioacuten interrumpe el tranquilo
compaacutes de la vida fiacutesica el juego nunca pone en peligro la estructura ni la libertad
perturba su vida vegetativa Puesto que el profundo reposo del espiacuteritu no produce ninguacuten
gasto apreciable de fuerzas las salidas nunca superaraacuten los ingresos sino que maacutes bien
la economiacutea animal tendraacute siempre a su favor un superaacutevit Por el magro salario de
felicidad que la naturaleza le concede el espiacuteritu se vuelve su puntual administrador y
toda su gloria es llevar en orden su libro7
Desde la oacuteptica de Schiller iquestqueacute podriacutea significar que el moacutevil de la voluntad sea
soacutelo lo incondicionado de manera que no sea necesaria una intervencioacuten de lo sensible
Puede significar que lo sensible como principal participante de la expresividad en su
caraacutecter creador sea mitigado hasta tal punto que no pueda representar ninguacuten papel en
el motor de la accioacuten humana con todo lo que esto implica las posibilidades de accioacuten
se ven obnubiladas por una sujecioacuten a la regla que establece negativamente los liacutemites de
la participacioacuten sensible Aquiacute se revela el ldquodramardquo de las eacuteticas normativas en funcioacuten
de su caraacutecter negativo pues toda prescripcioacuten se manifiesta como la imposicioacuten de una
naturaleza a la que se somete el ser humano entregado a la vida vegetativa renunciando
en consecuencia a nuevas formas creativas propicias para la vida de los ldquoespiacuteritus
activosrdquo8 Un corolario de esta afirmacioacuten sentildeala que el ser humano inmerso en la vida
vegetativa tendraacute que conformarse con aquello que la naturaleza le haya prescrito bajo la
forma de un destino preestablecido Para este ser humano el pupilo de la regla la libertad
es algo tan monstruoso que prefiere dejarla intacta en nombre de su compromiso con lo
dictaminado por la razoacuten iquesty cuaacutel es el precio a pagar por semejante cobardiacutea
7 Ibiacuted pp 32-33 8 Ibiacuted p 32
15
Conformase con su sujecioacuten a la vida casi vegetativa a lo dado negativamente por la
norma sin posibilidades de creacioacuten
Las posibilidades de creacioacuten en su acotacioacuten conceptual remiten seguacuten Schiller
al fortalecimiento del genio que habita en los seres humanos (in-genio) y se habla de
fortalecimiento en tanto que el genio es un producto de la naturaleza que de por siacute no
supone meacuterito alguno para quieacuten lo ostente pero siacute para el que lo fortalezca la naturaleza
lo ofrece y dictamina su posible destino el ser humano decide perseguir tal destino
fortalecieacutendolo (el ldquoespiacuteritu activordquo) o renunciando a eacutel al dejarlo intacto hasta
envilecerse9 (los ldquoatildados pupilos de la reglardquo) en cuyo caso la naturaleza ya no le
ofrece sino que le impone su necesario destino al someterse a la vida vegetativa El
desarrollo de la gracia en los movimientos voluntarios es imprescindible para el
fortalecimiento del genio y si hay fortalecimiento entonces hay posibilidades de
creacioacuten
Ahora bien iquestqueacute tiene que ver todo esto con el concepto de moralidad teniendo
en cuenta que este es uno de los pilares del presente trabajo iquestQueacute relacioacuten hay entre el
aspecto esteacutetico de la gracia (como expresioacuten sensible) y el aspecto metafiacutesico de la
moral Por lo visto hasta el momento resulta claro que la gracia en su manifestacioacuten
expresiva supone el ejercicio de un espiacuteritu activo garantizando el poder creativo del ser
humano Pues bien para Schiller el acompantildeamiento de la gracia permite el compromiso
responsable con las posibilidades de accioacuten con la posibilidad de que el genio se
fortalezca y se apropie de la materia imponieacutendole la forma tal responsabilidad implica
el ldquosentimiento moralrdquo
El espiacuteritu debe en efecto ser activo y sentir moralmente por lo tanto da testimonio de
su culpa cuando su forma no muestra rastro alguno de esas calidades Si bien la expresioacuten
pura y bella de su destino en la disposicioacuten arquitectoacutenica de su figura nos llena de agrado
y de reverencia hacia la suprema razoacuten ndashsu causa- ambos sentimientos se mantendraacuten en
su pureza soacutelo mientras veamos en ese espiacuteritu un mero producto natural Pero si lo
pensamos como persona moral estamos autorizados a esperar una expresioacuten de esa
persona en su figura (hellip) Se exige pues del hombre en cuanto se adquiere conciencia
de su destino moral una forma expresiva pero a la vez debe ser una forma que hable a
9 Cfr Ibiacuted pp 33-43 (nota pie de paacutegina)
16
su favor es decir que exprese una manera de sentir adecuada a su destino una aptitud
moral Esto es lo que la razoacuten requiere de la forma humana10
Noacutetese que Schiller habla de moralische Fertigkeit11 traducido al espantildeol como
ldquoaptitud moralrdquo algo que refuerza auacuten maacutes la idea de que lo moral no es concebible al
margen de la actividad pues el teacutermino ldquoaptitudrdquo (o ldquohabilidadrdquo en el caso de una
traduccioacuten maacutes exacta) en su acepcioacuten geneacuterica designa justamente la disposicioacuten y la
capacidad acompantildeada de destreza para hacer algo Pero no una disposicioacuten en siacute misma
y resguardada bajo la estructura de una voluntad que no se ha puesto en marcha en la
accioacuten sino una que efectivamente se desarrolla y se comprende a siacute misma en el ejercicio
responsable de su actividad En este sentido la aptitud moral es un sentir orientado hacia
las posibilidades de accioacuten El sentir moral aparece por lo tanto cuando el ser humano
se concientiza de que no estaacute predeterminado por la naturaleza hacia un fin fijo cuando
se da cuenta de que puede disponer de un fin variable propuesto por la naturaleza
Algo que tambieacuten llama la atencioacuten es que el filoacutesofo alemaacuten hable de sentir
moralmente iquestPor queacute llama la atencioacuten Porque ldquosentirrdquo implica necesariamente (y
como es obvio) la sensibilidad lo empiacuterico algo que para Kant como se veraacute maacutes
adelante es inconcebible si se desea hablar de lo moral desde su fundamentacioacuten
metafiacutesica esto es en el sentido genuino del teacutermino Entonces iquestcuaacutel es el motivo de las
discrepancias de Schiller y Kant en torno a lo moral Por el momento seriacutea precipitado
ofrecer una respuesta satisfactoria pues es necesario en primer lugar seguir
desarrollando el concepto de gracia desde la oacuteptica de Schiller para asiacute en la medida de
lo posible llegar a un punto de convergencia en el que se puedan examinar las
disparidades La posibilidad de elegir este camino estaacute dado por la razoacuten misma a la cual
Schiller le reconoce su estatuto imperativo sobre el modo como la expresividad debe estar
encaminada en la apropiacioacuten del destino propuesto por la naturaleza (ldquoesto es lo que la
razoacuten requiere de la forma humanardquo)
10 Ibiacuted pp 34 ndash 35 11 Este es el teacutermino que aparece en el idioma original del texto de Schiller Cfr Schiller F Uumlber Anmut
und Wuumlrde Kapitel 2
17
2 HACIA EL RESCATE DE LA GRACIA LA RELACIOacuteN FAVORABLE ENTRE LO MORAL Y
LA SENSIBILIDAD
Sentimiento moral Esta es por el momento la frase que sintetiza la indagacioacuten que
Schiller realizoacute en torno al concepto de la gracia Pues bien esto es un indicio que anuncia
su caraacutecter armoacutenico el cual debe ser indagado Pero tal indagacioacuten ahora deberaacute estar
encaminada hacia el desarrollo de lo moral en cuyo escenario se halla la compleja tensioacuten
entre la razoacuten y lo sensible
Para poder introducir tal escenario basta con recordar que Schiller busca una
relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De donde se puede deducir que hay alliacute el
reconocimiento de una suerte de ldquodisputardquo por el objeto hacia el que estaacute encaminado el
obrar moral
Por muy severamente que la razoacuten reclame una expresioacuten de la moralidad no menos
inexorablemente reclaman los ojos belleza Como estas dos exigencias se refieren al
mismo objeto aunque en distintas instancias del juicio es necesario tambieacuten procurar
satisfaccioacuten a ambas mediante una misma causa La disposicioacuten aniacutemica del hombre que
maacutes que ninguna otra lo capacita para cumplir su destino como persona moral debe
permitir una expresioacuten tal que le sea tambieacuten la maacutes ventajosa en cuanto mero fenoacutemeno
Con otras palabras su aptitud moral debe manifestarse por la gracia12
Para lograr una adecuada aproximacioacuten al concepto de la gracia en su fluir por el
cauce de lo moral es necesario comprender principalmente por queacute Schiller busca su
ldquorescaterdquo iquestPor queacute su insistencia con la gracia Porque eacutel reconoce abiertamente que el
ser humano tiene que convivir todos los diacuteas le guste o no con su aspecto fenomeacutenico
El hecho de que el ser humano tenga ante todo un aspecto noumeacutenico (en teacuterminos
kantianos) por el cual usa su razoacuten como facultad para pensar lo incondicionado no le
exime de su realidad fenomeacutenica esto es que eacutel tiene una sensibilidad de la cual no puede
huir es simplemente imposible Tal imposibilidad se ve acentuada si se tiene en cuenta
que para Schiller las acciones morales no se pueden comprender al margen de las
disposiciones afectivas Debe haber una disposicioacuten afectiva si se desea ver la gracia
manifestada en la accioacuten moral
Visto asiacute resulta claro por queacute es necesario que el aspecto esteacutetico participe en la
expresioacuten de la moralidad y la constituya como tal Esto tambieacuten se puede explicar con
12 AW p 35
18
ocasioacuten de que el objeto de la accioacuten moral debe ser a su vez un objeto de las
apetencias13 Si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser
apetecido o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano
inclinarse a la realizacioacuten de la accioacuten moral Si la accioacuten moral es seguacuten Schiller un
movimiento voluntario alimentado por el aacutenimo moral y que se manifiesta como
expresividad en el ser humano iquesthay entonces accioacuten moral si el ser humano renuncia a
su inclinacioacuten sensible cuando se refiere al objeto moral de su voluntad
Supoacutengase que el ser humano no necesita inclinacioacuten alguna para obrar
moralmente (tal como parece considerarlo Kant) entonces eacutel obra de esa manera porque
simplemente debe ser asiacute iquestQueacute tipo de vida moral seriacutea esa Una vida en la que eacutel siempre
esteacute cumpliendo con un deber que demanda todo el movimiento de su voluntad Pero si
no hay apetencia por el cumplimiento de los designios legislativos de un deber
incondicionadamente imperante iquestdoacutende queda el aspecto sensibleesteacutetico del ser
humano iquestdoacutende queda su aspecto fenomeacutenico iquestQueacute clase de sujeto seriacutea eacuteste El riesgo
de una posible escisioacuten de los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico es inminente Si Schiller
reconoce los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico en el ser humano en su relacioacuten con el
obrar moral y si la negacioacuten del aspecto fenomeacutenico (como aspecto que sentildeala lo sensible
y por lo tanto constituye el objeto de la accioacuten moral como objeto de las apetencias) es
necesaria para poder obrar moralmente en su sentido ldquomaacutes propiordquo iquestdoacutende quedariacutea el
sentido del ser humano toda vez que eacutel es nouacutemeno y fenoacutemeno Su sentido se
desapropiariacutea traducieacutendose en escisioacuten o negacioacuten del aspecto fenomeacutenico del ser
humano
Las consecuencias praacutecticas de esta escisioacuten no son tanto desagradables como
nocivas para el desarrollo moral del ser humano y por esto mismo indeseables14 Basta
con imaginar la vida de un ser humano que no desea o que no tiene necesidad de desear
13 La frase ldquoobjeto de las apetenciasrdquo tomada del discurso hegeliano no se refiere a la coseidad de la cosa en general producto de la transformacioacuten de la realidad (bildung) gracias a la apropiacioacuten de los medios de
produccioacuten por parte del amo sino a aquel objeto (material o intelectual) querido y elegido por una
inteligencia deseosa o un deseo inteligente διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική καὶ
ἡ τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος EN 1139b4-1139b5 14 ldquoEl espiacuteritu asiacute dispuesto hace sentir a la naturaleza dependiente de eacutel ndashtanto cuando la naturaleza actuacutea
al servicio de su voluntad como cuando se adelanta a ella- que eacutel es su amo y sentildeor Bajo su severa disciplina
apareceraacute pues reprimida la sensorialidad y la resistencia interior se descubriraacute desde fuera en una actitud
forzada Semejante disposicioacuten de aacutenimo no puede ser por tanto favorable a la belleza que la naturaleza
produce soacutelo en libertad y por consiguiente tampoco podraacute ser por la gracia como se manifieste la libertad
moral en lucha con la materiardquo AW p 38
19
cuando obra moralmente Si lo praacutectico es la realizacioacuten de las acciones morales por
antonomasia y si la vida moral del ser humano en el cumplimiento del destino ofrecido
por la naturaleza se define praacutecticamente entonces se estariacutea hablando de una vida que
en vista del cumplimiento incondicionado de los designios legislativos de la razoacuten cae
en una seria contradiccioacuten respecto a lo praacutectico desde la oacuteptica de Schiller La
explicacioacuten de tal contradiccioacuten tiene su punto inicial en el hecho de que la ldquoaccioacuten moralrdquo
implica indudablemente el movimiento efectivo de una voluntad (y no la mera
disposicioacuten sea aniacutemica o no) Si la gracia no estaacute presente como efecto de las acciones
morales iquestcoacutemo explicar entonces que haya un movimiento de la voluntad causado por
algo incondicionado como el deber Y el asunto se puede complicar auacuten maacutes si se tiene
en cuenta que la moral es actividad por lo que debe haber para Schiller de alguna
manera una inclinacioacuten que detone el inicio del movimiento de la voluntad Si en el caso
de Schiller tal inclinacioacuten permite ver al objeto moral como objeto de las apetencias iquestqueacute
ldquoinclinacioacutenrdquo habriacutea en el caso de Kant Si lo incondicionado del deber no permite
inclinacioacuten alguna por ser eacutesta una cuestioacuten empiacuterica en lugar de inclinacioacuten iquestse tratariacutea
del deber en siacute mismo asiacute sin maacutes Si no hay inclinacioacuten entonces la posibilidad de
escisioacuten queda fuera de duda15
Lo interesante de todo este asunto es que Schiller reconoce estas dificultades
reconoce que efectivamente hay una cierta contradiccioacuten manifiesta en la tensioacuten entre lo
racional y lo sensible
Ya del concepto de movimientos moralmente expresivos se desprende que deben tener
una causa moral que estaacute por encima del mundo sensible asiacute tambieacuten del concepto de
belleza resulta que no puede sino tener una causa sensorial y debe ser un efecto natural
perfectamente libre o al menos parecerlo Pero si la razoacuten uacuteltima de los movimientos
moralmente expresivos estaacute necesariamente fuera del mundo sensible y la razoacuten uacuteltima
de la belleza estaacute con igual necesidad dentro de este mundo pareceriacutea que la gracia que
debe enlazar lo uno con lo otro contuviera una manifiesta contradiccioacuten16
15 El caraacutecter praacutectico de la accioacuten moral no se puede comprender al margen de la inclinacioacuten respecto al
objeto moral como objeto de las apetencias Si tal objeto no es visto como algo racionalmente deseable con
la participacioacuten de lo sensible entonces no hay un lugar para la inclinacioacuten en su persecucioacuten Ciertamente
se podriacutea ver al objeto bajo la oacuteptica de lo incondicionado ldquoperseguirrdquo el bien en el objeto pero no porque
sea algo deseado por las inclinaciones fenomeacutenicas sino porque debe ser asiacute No se puede negar que una
ldquoexperienciardquo tal es de hecho posible aunque resulta un tanto extrantildea para quien la ldquoexperimenterdquo Desde
esta perspectiva la escisioacuten creceriacutea en la medida en que el moacutevil de la voluntad en nombre de la accioacuten
moral no admita la participacioacuten de lo sensible 16 AW p 35
20
Afortunadamente Schiller no cree que tal contradiccioacuten sea irresoluble Su
resolucioacuten yace en la consideracioacuten de que debe haber alguna manera en que la causa
incondicionada del movimiento que conduce a la accioacuten moral tambieacuten provea de
alguna manera una causa en virtud de la cual el objeto tambieacuten de la accioacuten moral sea
un objeto de las apetencias iquestPor queacute Schiller decide recurrir a este tipo de resolucioacuten
Porque si admite que el caraacutecter incondicionado del moacutevil de la voluntad tenga
uacutenicamente este tipo de causa no se podriacutea hablar de verbos como ldquoperseguirrdquo o ldquodesearrdquo
Si el bien en un objeto de la accioacuten moral no es deseado ademaacutes de ser considerado
racionalmente bueno iquestdoacutende yacen entonces la disposicioacuten y la conviccioacuten propia de
cada ser humano para decidirse por la accioacuten moral Si no hay disposicioacuten y conviccioacuten
propia entonces habriacutea escisioacuten
iquestEs posible dicha resolucioacuten Del rescate de la gracia depende esta posibilidad
La viabilidad de la gracia es efectiva en tanto se acepte la relacioacuten subordinada entre lo
racional (como causa moral en el aacutenimo) y lo sensible que en el discurso de Schiller se
reviste bajo las estructuras esteacuteticas de lo bello Lo moral y lo esteacutetico van en este caso
de la mano De esta relacioacuten se desprende la afirmacioacuten de que la aptitud moral es tal en
la medida en que se cumplan las condiciones para que el ser humano capte lo bello en la
realizacioacuten de la accioacuten moral17
iquestEn queacute consiste entonces la gracia ldquo[L]a gracia es un favor que lo moral
concede a lo sensible asiacute como la belleza arquitectoacutenica puede considerarse como el
consentimiento de la naturaleza a su forma teacutecnicardquo18 Si se quiere salvar el aspecto
sensible cuando se obra moralmente si se quieren rescatar verbos como ldquoperseguirrdquo
ldquodesearrdquo y ldquobuscarrdquo aplicados a la realizacioacuten del bien en una accioacuten entonces al parecer
y por el momento no hay otra solucioacuten que definir a la gracia como un ldquofavorrdquo que
permite la relacioacuten armoacutenica entre lo estrictamente moral y lo sensible Queacute tipo de favor
sea este y coacutemo permite la relacioacuten armoacutenica son dos cuestiones que se veraacuten maacutes
adelante
Tras haber enunciado una definicioacuten maacutes precisa del concepto de gracia bajo su
acepcioacuten moral esto es seguacuten el sentimiento moral encaminado a la accioacuten pero
17 Cfr Ibiacuted p 36 18 Ibiacuted p 36
21
determinado por el espiacuteritu (la razoacuten) parece ser que ahora seraacute posible analizar y
especificar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible
3 SOBRE LA NATURALEZA DE LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO
SENSIBLE
Hasta el momento seguacuten parece ha quedado claro que una accioacuten moral es tal en la
medida en que involucra una serie de movimientos voluntarios cuya expresividad refleja
una cierta gracia efecto de una disposicioacuten aniacutemica moral Pues bien Schiller tambieacuten es
consciente de que la accioacuten moral no llega a ser tal si soacutelo se trata de la realizacioacuten praacutectica
de lo sensible y en esto coincide con Kant en el reconocimiento de que debe haber una
instancia suprasensorial o por encima de lo fenomeacutenico que rija el orden de lo sensible19
Esta indagacioacuten como se ha visto lleva al planteamiento de la pregunta por la relacioacuten
armoacutenica entre lo racional y lo sensible Coacutemo sea posible este tipo de relacioacuten es un
asunto que Schiller decidioacute abordar desde el concepto de la gracia Visto esto lo que
ahora se debe hacer es analizar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica en otras palabras
queacute significa que tal relacioacuten sea armoacutenica y maacutes especiacuteficamente de queacute tipo de
armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible se trata
Advieacutertase que cuando Schiller en la definicioacuten del concepto de gracia que se
acaboacute de ver habla de ldquofavorrdquo20 pareciera considerar que tal favor proviene de lo moral
(lo racional) bajo un aspecto benevolente Ciertamente el teacutermino ldquofavorrdquo difiacutecilmente
se podriacutea ligar a connotaciones como mandato dominio imperio comando y otros
sinoacutenimos Empero tal termino tampoco designa (o por lo menos no se ve asiacute por el
momento) un pacto convenio alianza etc en donde lo sensible le proponga unas
condiciones a lo racional De ser asiacute el favor seriacutea mutuo Sin embargo apelar al teacutermino
ldquofavorrdquo para dilucidar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible
no es suficiente Es necesario ademaacutes ver de queacute manera Schiller desarrolla su
argumento en torno a este tipo de armonizacioacuten
Noacutetese en lo que sigue que para el filoacutesofo alemaacuten lo racional (el espiacuteritu) se
manifiesta en lo sensible
19 Cfr Ibiacuted p 35 20 El texto en el idioma original dice ldquoMan kann also sagen daszlig die Grazie eine Gunst sei die das Sittliche
dem Sinnlichen erzeigtrdquo Como se puede apreciar la palabra traducida al espantildeol como ldquofavorrdquo es Gunst
la cual entre sus acepciones alemanas estaacute relacionada con la gracia (Grazie) Cfr Schiller F Uumlber Anmut
und Wuumlrde Kapitel 2
22
Cuando el espiacuteritu manifestaacutendose en la naturaleza sensible que depende de eacutel lo hace
de tal manera que la naturaleza ejecuta su voluntad del modo maacutes fiel y exterioriza sus
sentimientos en la forma maacutes expresiva sin infringir no obstante los requisitos que la
sensibilidad exige de los sentimientos en cuanto fenoacutemenos surgiraacute entonces aquello que
se llama gracia Pero estariacuteamos lejos de llamarlo asiacute tanto en el caso de que el espiacuteritu
se manifestara en lo sensorial forzadamente como en el de que al libre efecto de lo
sensorial le faltara la expresioacuten del espiacuteritu Porque en el primer caso no habriacutea belleza
alguna y en el segundo no seriacutea belleza de juego21
La gracia ahora en una acepcioacuten maacutes completa es la manifestacioacuten expresiva de
la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible No obstante es necesario considerar
algunos elementos expliacutecitos vistos en el pasaje que se acaba de citar
Por lo pronto resulta claro que el tipo de armoniacutea por el que aboga Schiller no es
una que involucre el mismo tipo de participacioacuten para las dos partes (la razoacuten y lo
sensible) Algo que se puede ver en el reconocimiento de que la naturaleza sensible
depende del espiacuteritu (la razoacuten) y por lo cual lleva a cabalidad su voluntad iquestQueacute tipo de
participacioacuten tiene entonces lo sensible respecto a la razoacuten Parece ser que una
participacioacuten de obediencia Pero no una obediencia a regantildeadientes o de sumisioacuten total
en el sentido de una suerte de tiraniacutea ostentada por la razoacuten iquestQueacute tipo de obediencia es
entonces Es una obediencia ciertamente un tanto peculiar en tanto que la sensibilidad
se expresa en el cumplimiento de sus condiciones para hacerse valer como fenoacutemeno
esto es que lo sensible en tanto obediente podraacute expresar a cabalidad sus sentimientos
sin perjuicio de aquello que mande la razoacuten De esto se puede deducir de una manera un
tanto apresurada que para Schiller la relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es maacutes iacutentima
de lo que parece pues iquestde queacute otra manera se podriacutea explicar el hecho de que lo sensible
se pueda expresar a cabalidad en cuanto sentimiento sin implicar un perjuicio para la
razoacuten Esta aseveracioacuten si se aplicara al discurso kantiano implicariacutea la consideracioacuten
de que el ser humano en cuanto ser racional tiene una realidad tanto noumeacutenica como
fenomeacutenica de manera que la accioacuten moral sea vista a la luz de la irrupcioacuten de lo
noumeacutenico en lo fenomeacutenico pero sin que esto segundo se eche a perder22
21 AW pp 36-37 (Las negritas son miacuteas) 22 El perjuicio de lo fenomeacutenico vendriacutea siendo algo asiacute como una constante mortificacioacuten de los sentidos
cada vez que el ser humano se disponga a actuar moralmente Un verdadero infierno si se tiene en cuenta
todo lo que esto implica sobre todo la posibilidad de nunca gozar el propio bien
23
Tal y como lo ve Schiller la gracia es la expresioacuten de una sensibilidad que se
desarrolla en conformidad con sus condiciones fenomeacutenicas (el sentimiento) a la vez que
obedece a cabalidad el mandato de una razoacuten no tiraacutenica (que mortifica lo sensible) sino
gobernante en el sentido maacutes justo de la palabra Esta aseveracioacuten desde luego habraacute que
matizarla maacutes adelante en este trabajo Por ahora lo que siacute se puede afirmar es que
Schiller mismo especifica su nocioacuten de armoniacutea teniendo en cuenta que el mandato de
una razoacuten ldquofrustradardquo a causa de una sensibilidad entorpecida que no alcanza lo que a
ella misma se le antoje no podriacutea ser el sustento de una relacioacuten armoacutenica en otras
palabras que la razoacuten no se debe ver forzada al haber una oposicioacuten de la sensibilidad
respecto a sus mandatos
Ahora bien si se tiene en cuenta que la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo
sensible seguacuten Schiller no exalta lo racional en detrimento de lo sensible esto es que el
cumplimiento de los mandatos de la razoacuten no tiene por queacute significar una mortificacioacuten
para los sentidos iquestpor queacute motivo Kant no admite una inclinacioacuten al deber iquestPor queacute el
moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado Y no vale decir que la relacioacuten armoacutenica
propuesta por Schiller implique una suerte de ldquopactordquo o ldquoalianzardquo entre la razoacuten y lo
sensible pues de acuerdo con lo visto hasta ahora no hay algo como tal sino maacutes bien
un gobierno justo de la razoacuten es decir lo que ella ordene sin pedirle opinioacuten alguna a los
sentidos Al menos esto es lo que se puede deducir de lo afirmado por Schiller respecto a
su concepcioacuten de armoniacutea Empero la pregunta permanece iquestpor queacute Kant no admite una
inclinacioacuten al deber Para abordar dicha cuestioacuten es pertinente considerar que Schiller
no pretende contradecir a Kant
Schiller acepta pues los presupuestos de la filosofiacutea praacutectica kantiana al reconocer (i)
que los principios de la moral deben ser pensados desde y puestos por la razoacuten ndashy no por
un principio de felicidad en el que la razoacuten vendriacutea ya acompantildeada de las inclinaciones-
(ii) que el valor moral de una accioacuten estaacute dado por el cumplimiento del deber
independientemente de que eacuteste esteacute acompantildeado o no por el ldquoaplauso de la sensibilidadrdquo
La autonomiacutea kantiana el imperativo categoacuterico por medio del cual el hombre se da ley
a siacute mismo exclusivamente a partir de su razoacuten responde a la necesidad de garantizar la
posibilidad de la libertad constitutiva de nuestra humanidad ldquola humanidad nace soacutelo
con la libertad y la primera tarea de la razoacuten es acabar con la independencia sensible del
hombrerdquo23
23 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 7
24
Schiller concede la posibilidad de haya algo asiacute como una razoacuten pura praacutectica que
en su caraacutecter meramente formal ponga los principios de la moral en otras palabras eacutel
tambieacuten apuesta por una moral racional Pero iquestqueacute significa realmente que la moral sea
racional Significa que lo sensible no es el criterio u objetivo al que las acciones deban
tender esto es que el bien buscado en una accioacuten no debe ser buscado por el placer que
pueda generar sino porque es el bien y tal es el deber que mueve a la voluntad Empero
persiste el dichoso problema y la inclinacioacuten al deber iquestdoacutende queda Si se niega la
inclinacioacuten en pro de una voluntad movida por lo incondicionado de alguna manera se
niega lo sensible y si se niega lo sensible el ser humano pierde parte de su humanidad
pues estariacutea negando su aspecto fenomeacutenico
La pregunta que se acaba de hacer no puede ser respondida por el momento no
por lo menos en este capiacutetulo pues lo que aquiacute se estaacute tratando corresponde al desarrollo
argumentativo de las objeciones hechas a la razoacuten praacutectica kantiana en este caso la
objecioacuten de Schiller Por tal motivo lo que se debe hacer por ahora es procurar la
continuidad de la trama argumentativa de la objecioacuten es decir terminar de desarrollar las
razones por las cuales Schiller piensa que una objecioacuten como la que eacutel hace es viable sin
que esto implique desde luego la ldquocontaminacioacutenrdquo del moacutevil incondicionado de la
voluntad Si se logra determinar justificadamente tal viabilidad entonces se abre el
camino para la indagacioacuten por uno de los problemas maacutes complejos que aquiacute se ocupa
iquestcoacutemo es posible la manifestacioacuten sensible en el obrar moral de una voluntad que ha
sido movida por un deber incondicionado sin que lo incondicionado deje por ello de
serlo Esta pregunta estaacute habilitada por la premisa que Schiller le concede a Kant los
principios de la moral deben ser puestos por la razoacuten a esta premisa se le podriacutea agregar
un corolario a saber que la moral entendida en sentido estricto no obedece a ninguacuten tipo
de psicologiacutea o a un tipo de explicacioacuten psicologista que desde los estados y procesos
mentales determine toda motivacioacuten para el obrar moral Este tipo de explicacioacuten
remitiriacutea desde luego a realidades fenomeacutenicas o empiacutericas que ldquocontaminariacuteanrdquo el
caraacutecter noumeacutenico de la moral kantiana haciendo de ella por lo tanto una moral sujeta
a lo arbitrario faacutecilmente refutable y propensa al relativismo
Ahora bien para poder comprender en profundidad la objecioacuten de Schiller es
necesario considerar la intencioacuten subyacente a su propoacutesito el rescate de la gracia como
la expresividad esteacutetica de unos movimientos voluntarios en los que prime el sentimiento
moral Empero iquestqueacute significa hablar de ldquobellezardquo ldquoexpresividadrdquo ldquograciardquo ldquosentimiento
25
moralrdquo iquestpor queacute la preocupacioacuten esteacutetica de Schiller Porque su concepcioacuten esteacutetica
propia de un filoacutesofo perteneciente al Romanticismo Alemaacuten no puede ni debe abandonar
la expresioacuten armoacutenica de un espiacuteritu libre esto es que tal esteacutetica obedece al genuino
desarrollo del ser humano llamado a la libertad en cuyo escenario lo armoacutenico no puede
quedar abandonado Y mientras no haya un querer propio del espiacuteritu libre respecto a
los mandatos del deber no hay una expresioacuten de la gracia Si bien es cierto que Schiller
coincide con Kant respecto al caraacutecter estrictamente racional de los principios morales
no por esto deja de sentir asombro ante la ldquodurezardquo o ldquorigidezrdquo de los planteamientos
kantianos Un asombro que se alimenta de la posibilidad de que lo sensible se vea
coaccionado por una razoacuten netamente imperativa Pero iquestpor queacute Schiller se preocupa por
lo sensible iquestPor queacute no dejarlo todo en manos de la razoacuten imperante Porque la gracia
considera tanto el aspecto noumeacutenico como el fenomeacutenico del ser humano
El hombre o reprime las exigencias de su naturaleza sensible para conducirse de acuerdo
con las exigencias superiores de lo racional o invirtiendo subordina la parte racional de
su ser a la sensible y entonces sigue soacutelo el impulso con que la necesidad natural lo
arrastra lo mismo que a los otros fenoacutemenos o bien sucede que los impulsos de lo
sensorial entran a concordar con las leyes de lo racional y el hombre queda en armoniacutea
consigo mismo24
Schiller al intentar rescatar la gracia de ninguna manera dice que las leyes de lo
racional entren a concordar con las leyes de lo sensible No hay una subordinacioacuten en la
que lo racional dependa de lo sensible Tal observacioacuten a estas alturas del panorama ya
estaacute clara lo que no estaacute claro auacuten para Schiller es por queacute el reconocimiento del dominio
de la razoacuten sobre lo sensible no permitiriacutea considerar una posible inclinacioacuten hacia el
deber toda vez que la argumentacioacuten (vista hasta el momento) de Schiller parece lo
suficientemente soacutelida como para admitirlo si lo racional gobierna siempre sobre lo
sensible iquestpor queacute no admitir la posibilidad de la inclinacioacuten al deber25 iquestEs necesario
ldquosacrificarrdquo la gracia para que el obrar sea moral
La objecioacuten cobra mayor fuerza argumentativa si se tiene en cuenta que cuando
Schiller menciona que los impulsos de lo sensorial concuerdan con las leyes de lo
24 AW p 38 25 ldquoLo que le estaacute prescrito no son virtudes sino la virtud y la virtud no es otra cosa que ldquouna inclinacioacuten
al deberrdquo Por maacutes que en sentido objetivo se opongan las acciones por inclinacioacuten a las acciones por deber
no sucede lo mismo en sentido subjetivo y el hombre no soacutelo puede sino que debe enlazar el placer al
deber debe obedecer alegremente a su razoacutenrdquo Ibiacuted p 41
26
racional no estaacute implicando en modo alguno que la razoacuten sea condescendiente con lo
sensible Aquiacute para efectos criacuteticos de la exposicioacuten de la presente objecioacuten se debe
reiterar que no hay un pacto entre la razoacuten y lo sensible ni convenio ni alianza Parece
ser por lo tanto que la objecioacuten de Schiller es maacutes profunda y elaborada de lo que parece
No hay rastros de ingenuidad en la trama argumentativa de su propuesta sobre la armoniacutea
entre la razoacuten y lo sensible Schiller es consciente de que el criterio del auteacutentico obrar
moral se halla en la razoacuten pura praacutectica pero iquestcoacutemo se desarrolla dicho criterio en la
realidad en la vida misma iquestEs el ser humano en su vida cotidiana un ser puramente
espiritual cuya voluntad sea movida por un deber incondicionado sin tener que apelar a
las inclinaciones de su aspecto sensible El ser humano asceta tal vez en alguna medida
cumpla con estos requerimientos pero iquesta queacute precio La mortificacioacuten del cuerpo y
probablemente la negacioacuten de la vida misma26 Schiller no es ingenuo porque es
consciente de la realidad fenomeacutenica del ser humano
Schiller llamaraacute a esta perspectiva [la de la libertad empiacuterica] ldquofenomeacutenicardquo y la pondraacute
directamente en conexioacuten con la preocupacioacuten por acercar la filosofiacutea a lo visible a lo
posible a lo real Kant mismo parece a veces haber olvidado el caraacutecter exclusivamente
analiacutetico de sus distinciones y Schiller quiere recordarle la importancia de esa otra
perspectiva ldquolo que al filosofar debe necesariamente separarse no por eso estaacute separado
tambieacuten en la realidadrdquo La perspectiva fenomeacutenica debe ir asiacute para Schiller
acompantildeada de una conciencia profunda de la riqueza y complejidad de la naturaleza
humana de una perspectiva antropoloacutegica que comprenda la totalidad de las fuerzas
implicadas en el serio ejercicio de las acciones morales ldquoEs mi deseo por ello ndashle escribe
Schiller a Kant- reconciliar una parte nada indigna de la humanidad con el rigor de su
sistema27
Se debe partir del punto de que las realidades noumeacutenicas no son visibles y desde
luego mucho menos empiacutericas (seriacutea contradictorio afirmarlo) Y ciertamente se debe
tener en cuenta que Schiller no le objeta a Kant el hecho de que los principios morales no
sean empiacutericos Ahora bien ya se puede ver con mayor claridad el quid de la objecioacuten el
problema yace en una suerte de ldquoobsesioacutenrdquo kantiana dirigida al cuidado de lo
26 ldquoPresentiacutean [los hombres maacutes poderosos] en el santo bajo el misterio de su apariencia enclenque y
raquiacutetica la fuerza superior que intentaba afirmarse en el dominio de siacute mismo el vigor de una voluntad en
el que reconociacutean y veneraban su propio vigor y su goce de dominar al honrar al santo honraban algo de
ellos mismos A esto se antildeadiacutea que la vida del santo les inspiraba una vaga desconfianza no sin alguacuten
motivo se debe aspirar a semejante grado de negacioacuten de contranaturaleza se deciacutean pensativosrdquo
Nietzsche ldquoMaacutes allaacute del bien y del malrdquo sect51p 434 27 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 9
27
incondicionado Tal es el cuidado que lo necesaria y suficientemente explicado por Kant
en teacuterminos estrictamente metafiacutesicos se extiende al aacutembito de lo empiacuterico Este es el
diagnoacutestico que por lo menos ve Schiller en su criacutetica a Kant No obstante se debe
considerar que la criacutetica de Schiller va dirigida a los presupuestos metafiacutesicos de la
moralidad Faltariacutea ver maacutes adelante en este trabajo de queacute manera Kant lleva a cabo su
desarrollo sobre lo moral en teacuterminos empiacutericos28 Tener en cuenta esta posibilidad es de
crucial importancia toda vez que la objecioacuten de Schiller vista hasta el momento ostenta
una peculiar robustez argumentativa Schiller no era un ingenuo pero siacute tal vez y de
alguna manera un filoacutesofo precipitado al no considerar la posibilidad de que Kant en su
estudio sobre la moral tambieacuten le preste atencioacuten a la relacioacuten entre la razoacuten pura praacutectica
y lo empiacuterico o fenomeacutenico
4 EL CARAacuteCTER SOCIOHISTOacuteRICO DEL RIGORISMO MORAL KANTIANO
A estas alturas del panorama no cabe duda de que la agudeza intelectual de Schiller es
laudable Su objecioacuten a la moral kantiana no es de aquellas que simplemente buscan
destruir por destruir ni siquiera busca destruir para luego edificar algo nuevo De acuerdo
con lo visto hasta el momento se puede decir que el propoacutesito de la objecioacuten reviste un
caraacutecter conciliatorio En efecto el poeta alemaacuten enuncia su objecioacuten bajo la foacutermula
propositiva de la frase ldquoinclinacioacuten al deberrdquo toda vez que eacutel ha mostrado que es
realmente posible29 la armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible En esta relacioacuten se
debe reiterar lo sensible estaacute subordinado a lo racional No hay tregua pacto o alianza
pero siacute una suerte de armoniacutea en la que se cumplen las condiciones fenomeacutenicas de lo
sensible esto es en teacuterminos de Schiller el cumplimiento de los requisitos sensibles
necesarios para el darse efectivamente esteacutetico de la gracia
28 ldquoIn the Critique of Practical Reason he describes the will that acts from desire as ldquopathologically
affectedrdquo but not pathologically determined-and thus still freerdquo However it is not clear what kind of
freedom is left for heteronomy within the theoretical framework that he has set up which inextricably links
freedom with moral autonomy and human sensuous nature ie ldquoexistence under empirically conditioned lawsrdquo with heteronomy Not surprisingly Kant himself was made aware of the problem connected with the
freedom of heteronomous actions and tried to solve it in the first part of his Religion Within the Limits of
Reason Alone which appeared in 1792rdquo Roehr S ldquoFreedom and autonomy in Schillerrdquo pp 123-124 29 ldquoLa naturaleza ya al hacerlo entre sensible y racional a la vez es decir al hacerlo hombre le impuso la
obligacioacuten de no separar lo que ella habiacutea unido (hellip) Soacutelo cuando su caraacutecter moral brota de su humanidad
entera como efecto conjunto de ambos principios y se ha hecho en eacutel naturaleza es cuando estaacute asegurado
pues mientras el espiacuteritu moral sigue empleando la violencia el instinto natural ha de tener auacuten una fuerza
que oponerle El enemigo simplemente derribado puede volver a erguirse soacutelo el reconciliado queda de
veras vencidordquo AW pp 41-42
28
Ahora bien es interesante notar ademaacutes que el ingenio de Schiller no se limita a
la mera elaboracioacuten y enunciacioacuten de su objecioacuten Eacutel va maacutes allaacute Si es realmente vaacutelida
la objecioacuten esto es aplicable a la realidad fenomeacutenica de los asuntos humanos de la vida
humana con todos sus matices iquestpor queacute motivo Kant fue tan riacutegido en su formulacioacuten
moral maacutes allaacute de sus apreciaciones estrictamente metafiacutesicas para la extraccioacuten de la ley
moral La respuesta que Schiller ofrece es interesante y perspicaz ya que eacutel en absoluto
ve en la figura moral de Kant una propuesta que retrate la triste caricatura del ser humano
asceta que renuncia a la vida30
Por maacutes que el gran sabio universal [Kant] tratoacute de precaverse contra esta falsa
interpretacioacuten [que la idea del deber lleve al ascetismo] que debiacutea ser precisamente la
que maacutes ofendiera a su espiacuteritu libre y luminoso eacutel mismo le dio me parece fuerte
impulso (aunque apenas evitable dentro de sus intenciones) al contraponer rigurosa y
crudamente los dos principios que actuacutean sobre la voluntad del hombre (hellip) Pero cuanta
fue la pureza de su procedimiento en la investigacioacuten de la verdad donde todo se explica
por razones exclusivamente objetivas tanto parece haberle guiado por el contrario en la
exposicioacuten de la verdad descubierta una norma maacutes subjetiva que creo no es difiacutecil
explicar por las circunstancias de la eacutepoca31
De acuerdo con el pasaje que se acaba de citar parece ser que es necesario
distinguir entre la rigurosidad metafiacutesica y su posible malinterpretacioacuten antropoloacutegica
Este es uno de los mayores aciertos que se le puede atribuir a Schiller en la construccioacuten
de su objecioacuten El pasaje en cuestioacuten es clave para comprender la importante distincioacuten
entre la investigacioacuten eminentemente teoacuterica y su exposicioacuten realmente praacutectica Si no se
tuviera en cuenta la distincioacuten entre las diacuteadas investigacioacutenobjetividad y
exposicioacutensubjetividad faacutecilmente se caeriacutea en una lectura erroacutenea sobre lo que Schiller
desea en verdad afirmar Y se caeriacutea en el error peor auacuten de indicar que Schiller acusoacute
a la moral praacutectica kantiana de haber elaborado una teoriacutea meramente subjetiva
Ciertamente nada estariacutea maacutes lejos de lo que el poeta alemaacuten pretendiacutea mostrar Para
comprender su propoacutesito a cabalidad es necesario fijar la atencioacuten en los teacuterminos
investigar y exponer La investigacioacuten propiamente metafiacutesica no tiene por queacute aplicarse
tal cual ella es en la realidad empiacuterica de la vida humana Y por esto Schiller le aduce a
30 A este respecto bien se podriacutea decir sin temor alguno que las objeciones que Nietzsche le hace a la moral
kantiana son aacutecidas en el sentido de que su procedencia no estaacute garantizada por un estudio exhaustivo de
aquello que Kant realmente pretende al exponer la ley moral Afortunadamente Schiller no es Nietzsche 31 AW p 42
29
Kant el aspecto subjetivo de la exposicioacuten de los presupuestos teoacutericos que
rigurosamente demandan su puesta en praacutectica Empero iquestpor queacute demandan
rigurosamente su puesta en praacutectica Porque el ingenio le permitioacute ver a Schiller un
contexto sociohistoacuterico cuya decadencia moral solicitaba urgentemente a un heacuteroe del
pensamiento que la restaurase
As with other theorists of the period Schillerrsquos concerns took shape in the context of the
Enlightenment debates over the respective places of reason and nature in human
development In line with Romantic and classicist accounts Schiller praised the unity of
character most often associated with the aristocratic men of Greek antiquity and
contrasted that unity favorably with the fragmented personality that characterized his own
day Indeed Schiller stood at the beginning of a line of thinkers culminating in Hegel and
Marx who interpreted the kantian division of reason and nature in psychology and
morality as symptomatic of a socio-political pathology32
De acuerdo con lo anterior es importante resaltar que Schiller no cuestiona la
objetividad de la investigacioacuten llevada a cabo por Kant en lo relativo a la elaboracioacuten de
su teoriacutea moral Lo que eacutel siacute cuestiona y que es a donde va dirigida su objecioacuten es la
subjetividad de su exposicioacuten en lo relativo a la aplicacioacuten de su moral praacutectica Schiller
concede los presupuestos metafiacutesicos para la fundamentacioacuten de la moral kantiana pero
no concede que tal formulacioacuten metafiacutesica sea llevada a cabo tal cual ella es a la vida
real so pena de caer en un rigorismo moral cuyo exponente es la figura del asceta33
Entonces iquestpor queacute motivo Kant fue tan riguroso Porque como hijo de su propia eacutepoca
se vio en la necesidad de responder de una manera eneacutergica y revolucionaria al ambiente
de decadencia moral imperante Una posible ilustracioacuten que ejemplifique tal patologiacutea se
puede ver en la figura ldquoanimalrdquo del pensamiento de Donatien Alphonse Franccedilois de Sade
maacutes conocido como el Marqueacutes de Sade
Voluptueux de tous les acircges et de tous les sexes crsquoest agrave vous seuls que jrsquooffre cet ouvrage
[La philosophie dans le boudoir] nourrissez-vous de ses principes ils favorisent vos
32 Gauthier J ldquoSchillerrsquos Critique of Kantrsquos Moral Psychology Reconciling Practical Reason and an Ethics of Virtuerdquo p 515 33 Schiller estaacute de acuerdo efectivamente en que el fundamento de la moral debe ser estrictamente racional
esto es que lo sensible no puede ser el criterio para el obrar Sin embargo no estaacute de acuerdo en que el
moacutevil de la voluntad sea el deber incondicionado al margen de la sensibilidad y en su perjuicio Eacutel no ve
problema alguno en que haya una inclinacioacuten al deber siempre y cuando sea la razoacuten la que gobierne en
un sentido absoluto iquestEsto es posible Siacute siempre y cuando lo sensible concuerde con lo racional Dicha
concordancia (no pacto no tregua no alianza) es lo que Schiller denomina ldquograciardquo la cual en uacuteltima
instancia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica realmente efectiva tanto del aspecto noumeacutenico como
fenomeacutenico en el ser humano su humanidad entera
30
passions et ces passions dont de froids et plats moralistes vous effraient ne sont que les
moyens que la nature emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui
nrsquoeacutecoutez que ces passions deacutelicieuses leur organe est le seul qui doive vous conduire au
bonheur Femmes lubriques que la voluptueuse Saint-Ange soit votre modegravele meacuteprisez
agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui lrsquoenchaicircnegraverent toute sa
vie Jeunes filles trop longtemps contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune
vertu fantastique et drsquoune religioacuten deacutegoȗtante imitez lrsquoardente Eugeacutenie deacutetruisez foulez
aux pieds avec autant de rapiditeacute qursquoelle tous les preacuteceptes ridicules inculqueacutes par
drsquoimbeacuteciles parents34
Ciertamente lo maacutes probable es que Kant nunca hubiese leiacutedo al Marqueacutes de Sade
iexcly mucho menos una obra como La filosofiacutea en el tocador Pero siacute es probable que eacutel
hubiese percibido un ambiente social propio de su eacutepoca en el que un aspecto de su
decadencia moral coincidiese justamente con las ideas ldquoanimalesrdquo de un degenerado
como el Marqueacutes de Sade iquestPor queacute ideas ldquoanimalesrdquo Porque tales ideas coinciden con
una de las alternativas que Schiller menciona en su intento de rescate de la gracia35 La
alternativa en cuestioacuten declara la preeminencia de lo sensible sobre lo racional aunque
claro estaacute el Marqueacutes de Sade lo lleva a liacutemites aberrantes al afirmar que soacutelo lo sensible
es el criterio de accioacuten es maacutes lo sensible entendido como la naturaleza bruta o
estrictamente animal que gobierna por completo al ser humano (nourrissez-vous de ses
priacutencipes ils favorisent vos passions et ces passions ne sont que les moyens que la nature
emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui) iquestQueacute se puede inferir
de una ldquomoralrdquo cuyo criterio es la mera animalidad El desprecio de todo aquello que
aspire a un criterio de racionalidad entre otras cosas la virtud y la gracia (Femmes
lubriques meacuteprisez agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui
lrsquoenchaicircnegraverent toute sa viehellip contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune vertu
fantastique)
Por lo tanto no es de extrantildear que un filoacutesofo como Kant criado en un hogar
pietista cuya vida se desarrollariacutea en una eacutepoca en que la Ilustracioacuten abririacutea las puertas
34 Marquis de Sade La philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux pp 4-5 35 Las alternativas que Schiller menciona son (i) La preeminencia de lo racional sobre lo sensible en un
sentido tiraacutenico en cuyo caso se mortifican los sentidos y se renuncia a la vida en nombre del ascetismo
(ii) La preeminencia de lo sensible sobre lo racional en un sentido licencioso en cuyo caso soacutelo lo sensible
es el criterio de accioacuten de una vida entregada a la animalidad Y (iii) La concordancia de lo sensible con lo
racional en un sentido armoacutenico en cuyo caso lo sensible sin renunciar a las condiciones fenomeacutenicas
para su expresioacuten esteacutetica obedece lo que la razoacuten le ordene En esta uacuteltima alternativa y que es la que
Schiller consiente el mandato o gobierno de la razoacuten es absoluto (no hay concesiones treguas pactos o
alianzas) pero sin perjuicio de lo sensible Cfr AW pp 37-38
31
para la llegada de una razoacuten fundante de la moralhellip se escandalice al contemplar el
panorama de decadencia moral propio de su eacutepoca y que sea el motivo por el cual la
exposicioacuten subjetiva de su teoriacutea moral sea tan rigurosa Schiller gracias a su agudeza
intelectual logroacute ver el moacutevil de la intencioacuten subjetiva de Kant
Porque asiacute como teniacutea a la vista la moral de su tiempo tanto en el sistema como en la
praacutectica asiacute por una parte debioacute de ofenderle el grosero materialismo en los principios
morales que la complacencia indigna de los filoacutesofos habiacutea ofrecido como almohada al
relajado caraacutecter de la eacutepoca y por otra parte debioacute excitar su atencioacuten un principio de
perfeccioacuten no menos discutible que para realizar una idea abstracta de perfeccioacuten general
y universal no teniacutea muchos escruacutepulos en cuanto a la eleccioacuten de los medios Dirigioacute
por lo tanto la mayor fuerza de sus razones hacia donde maacutes declarado era el peligro y
maacutes urgente la reforma y se impuso como ley perseguir sin cuartel la sensorialidad36
Parece ser que el nivel de rigurosidad de la exposicioacuten subjetiva moral de Kant es
directamente proporcional al grado de decadencia de su eacutepoca Si el criterio para el obrar
moral imperante de ese momento era lo sensible esto es lo empiacuterico condicionado y
arbitrario iexclcoacutemo no esperar que el filoacutesofo del deber buscase un criterio universal
incondicionado y absoluto Pero de esto no se sigue (y aquiacute estaacute el mayor meacuterito en la
objecioacuten de Schiller) que lo sensible deba ser suprimido del horizonte praacutectico-moral El
hecho de que lo sensible ya no sea el criterio para el obrar moral no significa que deba
ser eliminado de la ecuacioacuten involucrada tanto en el sistema como en la praacutectica moral
Igualmente que lo sensible haya sido el criterio no implica necesariamente que una
disposicioacuten sensible al deber por el hecho de ser sensible sea una mala inclinacioacuten al
deber Si la razoacuten gobierna de un modo absoluto (iexclno tiraacutenico) la inclinacioacuten al deber
seraacute una buena inclinacioacuten es decir seraacute una virtud En este sentido se puede afirmar
sin temor alguno que la gracia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica de la virtud37 Schiller
en cierto sentido apela por la virtud como elemento esencial de su objecioacuten Empero es
36 Ibiacuted pp 42-43 37 No obstante se debe tener especial cuidado respecto al concepto de virtud empleado por Schiller Debe
quedar claro que la virtud en este caso no reviste una naturaleza determinante es decir que ella no tiene por queacute ser el criterio que determine el ajuste de la accioacuten al deber Su naturaleza es maacutes bien participativa
y perfectiva en lo relativo al desarrollo del obrar moral El que haya un acto conforme al deber no significa
que lo sea por determinacioacuten de la inclinacioacuten al deber En otras palabras puede haber un acto conforme
al deber con o sin la inclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller apela como es de esperarse a la
participacioacuten de la inclinacioacuten al deber Este tipo de participacioacuten constituye el caraacutecter perfectivo de la
accioacuten moral ldquoCon la misma certeza con que estoy convencido (hellip) de que la participacioacuten de la inclinacioacuten
en un acto libre no prueba nada con respecto al simple ajuste de esa accioacuten al deber asiacute creo poder deducir
precisamente de ello que la perfeccioacuten moral del hombre puede soacutelo dilucidarse por ese participar de su
inclinacioacuten en su conducta moralrdquo Para ver todo el argumento cfr Ibiacuted p 41
32
necesario considerar que la objecioacuten va dirigida a la fundamentacioacuten de la moral kantiana
Queda pendiente revisar maacutes adelante en este trabajo si acaso el concepto de virtud tiene
alguna cabida en el espacio metafiacutesico de la fundamentacioacuten como tal
5 EL ALMA BELLA COMO ESCENARIO EN EL QUE SE EXPRESAN LAS RELACIONES
ARMOacuteNICAS ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE
De acuerdo con lo visto hasta el momento parece maacutes que evidente que la objecioacuten de
Schiller es vaacutelida Y cuando se habla de ldquovaacutelidardquo se estaacute indicando que es aplicable a la
realidad Por realidad entieacutendase la vida real con todas sus configuraciones tanto de
iacutendole noumeacutenica como fenomeacutenica dentro del horizonte de la cotidianeidad Tal validez
viene dada por la criacutetica que Schiller le hace al caraacutecter eminentemente analiacutetico de la
exposicioacuten subjetiva de Kant Seguacuten parece para Schiller la orientacioacuten del desarrollo
praacutectico moral seguacuten la razoacuten pura se traduciriacutea en un perjuicio para la gracia con todas
sus indeseables consecuencias para la vida real
La voluntad estaacute de todos modos en conexioacuten maacutes inmediata con la facultad de
sentimiento que con la de conocimiento y en muchos casos malo seriacutea que tuviera que
empezar por orientarse seguacuten la razoacuten pura No me predispone favorablemente el hombre
tan incapaz de confiar en la voz del instinto que estaacute obligado en cada caso a ajustarla al
diapasoacuten del principio moral en cambio se le tiene en alta estima si se fiacutea con cierta
seguridad de esa voz sin peligro de ser mal dirigido por ella Pues asiacute se comprueba que
ambos principios han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad perfecta y
que es lo que decimos un alma bella38
iquestCoacutemo se podriacutea comprender la vida real si para cada acto moral uno se ve
obligado a ajustar su voluntad siempre al principio moral La respuesta es problemaacutetica
y desalentadora En efecto el asunto de la obligatoriedad estaacute determinado si hay una
ausencia de la participacioacuten sensible como inclinacioacuten al deber Y seriacutea absurdo negarle
a Schiller la validez real de su aseveracioacuten consistente en que la voluntad estaacute maacutes ligada
a la facultad del sentimiento que a la del conocimiento iquestPor queacute seriacutea absurdo Porque
si se habla de voluntad se habla de una voluntad respecto a algo y este ldquorespecto a algordquo
supone una intencionalidad en la que se quiere o se desea alcanzar ese ldquoalgordquo Ahora
imagiacutenese una voluntad en conexioacuten estricta con la facultad del conocimiento (orientada
por la razoacuten pura praacutectica) Sigue habiendo intencionalidad ciertamente pero iquesthay un
38 Ibiacuted pp 44-45
33
querer o un desear ese algo en el sentido de la participacioacuten de lo sensible O maacutes bien
iquestno habriacutea un querer o desear ese algo por la obligacioacuten que supone ese principio moral
y no por el querer o desear en siacute mismo
El querer o desear ese algo en siacute mismo demanda innegablemente la participacioacuten
de la sensibilidad como inclinacioacuten al deber Ciertamente se podriacutea ldquoquerer o desear ese
algordquo por obligacioacuten del principio moral Es perfectamente posible y de suyo aplicable
en la vida real Pero iquestEl transcurrir cotidiano de la vida del ser humano no se convertiriacutea
en un transcurrir sin la participacioacuten de lo sensible iquestNo se convertiriacutea su vida moral en
una amalgama de acciones insiacutepidas en algunos casos y de acciones amargas en otros
Si la gracia como expresioacuten esteacutetica de la virtud no le acompantildea en cada accioacuten teniendo
que remitirse cada vez al principio moral para ajustar aunque no le guste su voluntad a
eacuteste iquestno correriacutea el ser humano una suerte de escisioacuten La viabilidad de la escisioacuten estaacute
dada por el hecho evidente para Schiller de que el ser humano tiene una realidad
noumeacutenica y fenomeacutenica y la posibilidad de pensarse a siacute mismo como nouacutemeno no
significa que deba por ello renunciar a su realidad fenomeacutenica Si lo hace si renuncia a
su sensibilidad para garantizar el criterio de la accioacuten auteacutenticamente moral en cuyo
escenario la voluntad esteacute movida por lo incondicionado por el deber entonces su
humanidad se veraacute tristemente fraccionada y la escisioacuten no es algo distinto a la
consecuencia praacutectica de dicha ruptura39
Pero iquestqueacute sucede si por el contrario el ser humano logra armonizar su disposicioacuten
sensible con lo racional de manera que cuando vaya a actuar moralmente no tenga
ninguna necesidad de ajustar su voluntad al principio moral en cuyo caso tampoco tenga
necesidad alguna de actuar por obligacioacuten sino porque quiere realmente hacerlo porque
es virtuoso La respuesta es alegre y alentadora pues iquestnecesita el virtuoso actuar por
deber para que su accioacuten sea genuinamente moral iquestTiene alguacuten sentido hablar de
obligacioacuten cuando aquel que obra moralmente lo hace porque asiacute lo desea hacer porque
se complace en el bien que hace Ahora bien el quid del asunto radica en saber si el
virtuoso obra conforme a la moral auteacutentica esto es la misma moral fruto de la
fundamentacioacuten metafiacutesica que Kant llevoacute a cabo en su empresa criacutetica Pareciera por lo
pronto que siacute toda vez que el concepto de virtud supone una concordancia de lo sensible
respecto a lo racional (sin tregua pacto alianza etc entre ellas) esto significa que el
39 Un efecto bioloacutegico de tal consecuencia praacutectica podriacutea ser una terrible neurosis
34
virtuoso actuacutea conforme al principio moral pero no porque esteacute obligado sino porque asiacute
lo desea Y si se sigue esta trama argumentativa seraacute manifiesto a todas luces que el
virtuoso en absoluto corre el riesgo de escindirse cuando obra moralmente pues su
humanidad entera se veraacute reflejada en cada accioacuten Por esto mismo siguiendo a Schiller
se puede afirmar que el alma del virtuoso es un alma bella en donde se expresan las
relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional
Se debe tener un cuidado especial en este caso cuando se habla de virtud de
relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional y del alma bella Pues se podriacutea caer
faacutecilmente en la erroacutenea compresioacuten consistente en que el virtuoso cuando actuacutea
moralmente lo haga uacutenicamente por el buen placer que ello procure Nada podriacutea estar
maacutes alejado de esta comprensioacuten Para mostrarlo basta con analizar lo que Aristoacuteteles
dice sobre la virtud y su relacioacuten con el placer
Porque el placer es algo que pertenece al alma y para cada uno es placentero aquello de
lo que se dice aficionado como el caballo para el que le gustan los caballos el espectaacuteculo
para el amante de los espectaacuteculos y del mismo modo tambieacuten las cosas justas para el
que ama la justicia y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud Ahora
bien para la mayoriacutea de los hombres los placeres son objeto de disputa porque no lo son
por naturaleza mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables
a los que aman las cosas nobles Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte
que son agradables para ellos y por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita
del placer como de una especie de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma
Antildeadamos que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas y nadie
llamaraacute justo al que no se complace en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza
en las acciones liberales e igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de
acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas
y ambas en grado sumo si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y
juzga como ya hemos dicho40
Noacutetese que para Aristoacuteteles lo placentero (ἡδὺ) no estaacute desligado ni del gusto (los
ejemplos por eacutel aducidos sobre el gusto por los caballos -φιλίππῳ- y por los espectaacuteculos
- φιλοθεώρῳ-) ni del amor (por las cosas justas - τὰ δίκαια τῷ φιλοδικαίῳ- y las cosas
virtuosas - τὰ κατ ἀρετὴν τῷ φιλαρέτῳ-) que se tiene de aquello de lo que se es amante
Ciertamente seriacutea absurdo decir que aquello de lo que se tiene aficioacuten (ὃ λέγεται
40 EN 1099a7 - 1099a24
35
φιλοτοιοῦτος) no implica lo placentero Si se tiene gusto y amor por algo es imposible
que el placer no esteacute presente Ahora bien el concepto de referencia que se debe analizar
aquiacute es el de las acciones virtuosas pues Aristoacuteteles dice algo muy interesante al respecto
Eacutel dice que las cosas que son agradables por naturaleza (τὰ φύσει ἡδέα) lo son para
aquellos que aman las cosas bellas41 (τοῖς δὲ φιλοκάλοις ἐστὶν ἡδέα) y que tales cosas
son las acciones de acuerdo con la virtud (τοιαῦται δ αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις) Y lo maacutes
importante que estas cosas son agradables para los virtuosos y por siacute mismas (τούτοις
εἰσὶν ἡδεῖαι καὶ καθ αὑτάς) de modo que la vida del virtuoso no necesita el placer como
antildeadidura (οὐδὲν δὴ προσδεῖται τῆς ἡδονῆς ὁ βίος αὐτῶν ὥσπερ περιάπτου τινός) sino
que tiene el placer en siacute misma (ἀλλ ἔχει τὴν ἡδονὴν ἐν ἑαυτῷ)
En la vida del virtuoso iexcllo bueno de una accioacuten moral comporta tambieacuten un
aspecto bello (placentero) Parece ser que el concepto de Καλοκαγαθία es el trasfondo
esteacutetico-metafiacutesico de la virtud el cual se podriacutea extender sin ninguacuten temor a los
conceptos de gracia y alma bella de Schiller De acuerdo con esto las acciones morales
son susceptibles de ser bellas y por lo tanto deseables por los virtuosos Empero tal
apreciacioacuten se queda corta si se tiene en cuenta que el virtuoso en relacioacuten con las
acciones morales debe tener un gusto por ellas para ser realmente virtuoso Pues
Aristoacuteteles dice que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas
(οὐδ ἐστὶν ἀγαθὸς ὁ μὴ χαίρων ταῖς καλαῖς πράξεσιν) iquestQueacute se deduce de todo esto Que
las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables (καθ αὑτὰς ἂν εἶεν
αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις ἡδεῖαι)
Queda manifiesto entonces que el ser humano virtuoso cuando obra moralmente
no lo hace con vistas a procurarse un placer futuro como consecuencia de la accioacuten en
calidad de mero medio completamente diferente al fin El virtuoso no necesita preguntarse
por un placer ajeno a la propia accioacuten moral Si estas aseveraciones se llevan a sus uacuteltimas
consecuencias entonces se podraacute afirmar que del hecho de que una accioacuten moral
comporte la posibilidad y necesidad del placer (iexclel buen placer por supuesto el del
virtuoso) para que el ser humano sea virtuoso no se sigue necesariamente que el criterio
de lo auteacutenticamente moral sea lo sensible42
41 Cuando Aristoacuteteles habla de las cosas bellas faacutecilmente se podriacutea establecer un paralelismo entre la idea
esteacutetica de la Antigua Grecia y lo que Schiller tiene en mente cuando habla de la gracia y del alma bella 42 El ser humano virtuoso es en definitiva aquel que obra conforme con la razoacuten y se complace hacieacutendolo
pues su parte sensible estaacute en concordancia con la parte racional No hay ninguacuten motivo para afirmar que
36
Asiacute con todo persiste la pregunta por el placer que debe sentir el ser humano
cuando obra moralmente para ser como dice Aristoacuteteles bueno (ἀγαθὸς) iquestPor queacute no
puede ser bueno aquel que no se complace en la accioacuten moral Porque el que obra
ldquomoralmenterdquo no es necesariamente virtuoso Se puede dar el caso de que lo haga por
imitacioacuten por temor o por coaccioacuten del principio moral y no por el bien en siacute mismo
un bien que reviste la forma de lo bello iquestSe podriacutea decir entonces que el no complacerse
en la accioacuten moral es una suerte de escisioacuten Siacute porque el ser humano no estariacutea en
consecuencia implicando su parte sensible en la accioacuten moral su humanidad estariacutea
fragmentada Por lo tanto el ser humano escindido no es para Aristoacuteteles un ser humano
bueno pues la bondad impliacutecita del obrar moral que remite a la totalidad (razoacuten y
sensibilidad) del ser humano como agente moral exige ser apropiada para la constitucioacuten
de la virtud Tal exigencia no es una coaccioacuten rigurosa sino una presentacioacuten atractiva de
la bondad bajo la imagen de lo bello la Καλοκαγαθία
Ciertamente resulta un tanto extrantildeo hablar sobre nociones de la filosofiacutea praacutectica
aristoteacutelica en un trabajo sobre la moral kantiana Pero el ingenio agudo de Schiller es el
culpable de dicha mencioacuten Parece ser que el ideal griego de la humanidad entera
reflejado en el virtuoso cuando obra moralmente causoacute una suerte de impresioacuten en la
mente de Schiller43 Y por esto mismo su objecioacuten al caraacutecter incondicionado del deber
como moacutevil de la voluntad asiacute como el caraacutecter riacutegido de la exposicioacuten subjetiva de la
moral kantiana reviste el aspecto del alma bella romaacutentica como fiel reflejo diacroacutenico
del concepto antiguo de Καλοκαγαθία
Pero no basta con haber acudido a Aristoacuteteles para resaltar la importancia de la
virtud en la objecioacuten de Schiller Pues el poeta alemaacuten tambieacuten afirma algo parecido y
vale la pena sentildealarlo a fin de no caer en argumentaciones anacroacutenicas si solo se apela a
lo dicho por el filoacutesofo griego Schiller en efecto a propoacutesito de la gracia y del alma bella
expone su versioacuten romaacutentica y esteacutetica de la virtud griega Dice que el alma es bella
cuando lo sensible estaacute en tal armoniacutea con lo racional que la direccioacuten de la voluntad
puede ser confiada al afecto sin que esto implique una contrariedad entre el principio
moral y la inclinacioacuten sensible Empero iquestpor queacute motivo le interesa a Schiller que el
esto implique a la sensibilidad como criterio para el obrar moral Todo lo contrario lo racional como criterio
se manifiesta aquiacute en toda su expresioacuten 43 ldquoAsiacute se comprueba que ambos principios [lo racional y lo sensible o como menciona Schiller atraacutes la
facultad del sentimiento y la del conocimiento] han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad
perfecta y que es lo que decimos un alma bellardquo AW pp 44-45
37
movimiento de la voluntad esteacute confiada al afecto Porque como eacutel mismo indicoacute la
voluntad estaacute maacutes ligada a lo sensible que a lo racional lo cual no quiere decir en
absoluto que el criterio de lo moral sea lo sensible eso ya estaacute claro Lo que ahora interesa
considerar es el aspecto moral del alma bella vista como un todo
En un alma bella no [son] en rigor morales las distintas acciones sino el caraacutecter todo
Tampoco puede considerarse como meacuterito suyo una sola de esas acciones porque la
satisfaccioacuten del instinto nunca puede llamarse meritoria El alma bella no tiene otro meacuterito
que el hecho de ser Con una facilidad tal que pareceriacutea que obrara soacutelo el instinto cumple
los maacutes penosos deberes de la humanidad y el maacutes heroico sacrificio que obtiene del
instinto natural se presenta a nuestros ojos como un efecto voluntario precisamente de ese
instinto Por eso tambieacuten ella misma nunca sabe de la belleza de su obrar y ya no se le
ocurre que se pueda obrar y sentir de otro modo44
Si la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional y si lo
sensible estaacute en concordancia con lo racional entonces se sigue la posibilidad de que la
voluntad tenga una correcta disposicioacuten afectiva cuando se encamina al obrar moral
Schiller no ve ninguacuten problema en esto antes al contrario ve el meacuterito del alma bella
reflejada en su caraacutecter Y iquestqueacute podriacutea ser el caraacutecter del alma bella Su disposicioacuten
afectiva permanente para obrar conforme con el principio moral Si tal disposicioacuten es
afectiva entonces lo que puede parecer penoso para un alma no bella (esto es no
virtuosa) para ella no lo es pues su parte racional y su parte sensible estaacuten en tal armoniacutea
que su disposicioacuten afectiva se convierte en una segunda naturaleza Y esto no es algo
diferente que lo propio de alma virtuosa lo que la define como tal Ademaacutes si hay algo
en lo que Schiller coincida fuertemente con Aristoacuteteles es en lo relativo al asunto de la
naturaleza placentera de la virtudalma bella En efecto el alma bella no obra conforme
al principio moral porque vaya a encontrar un placer alliacute distinto al de la propia accioacuten
Este placer al adecuarse a lo racional se convierte en una segunda naturaleza presente
en la disposicioacuten afectiva Por lo tanto no tiene ninguacuten sentido preguntarse si tal accioacuten
es bella asiacute como tampoco el tener que ajustar la voluntad al principio moral cada vez
que se va a obrar moralmente45
44 Ibiacuted p 45 45 Un adepto de la regla moral que en todo momento la observe escrupulosamente tal como exige la palabra
del maestro estaraacute siempre dispuesto a dar las maacutes estrechas cuentas de la relacioacuten entre sus acciones y la
ley Su vida se pareceraacute a un dibujo en que se ven indicadas las normas con duros trazos y en el cual a lo
sumo un aprendiz podriacutea adquirir los principios de arte Pero en una vida bella todos esos contornos tajantes
38
De todo esto se puede inferir desde la oacuteptica de Schiller que el alma bella es el
escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre ldquola sensibilidad y la razoacuten
la inclinacioacuten y el deber y la gracia y su expresioacuten en lo fenomeacutenicordquo46 Si se habla de
expresioacuten de las relaciones armoacutenicas entonces tal expresioacuten es el aspecto esteacutetico del
virtuoso Aquel que se complace naturalmente en los ldquomaacutes penosos deberesrdquo En este
sentido a riesgo de precipitaciones prejuiciosas uno se podriacutea preguntar si acaso el
modelo moral kantiano en su aspecto antropoloacutegico es un modelo al que se deban centildeir
los no virtuosos aquellos que no sean capaces de dejar de ver al deber como un deber a
causa de su falta de disposicioacuten afectiva conforme con el principio moral iquestEs la moral
kantiana una moral para no virtuosos para pupilos de la regla La resolucioacuten de esta
pregunta deberaacute ser buscada en el siguiente capiacutetulo
Tras haberse visto la dilucidacioacuten aristoteacutelica del concepto de virtud tan
pertinente en la objecioacuten de Schiller asiacute como la versioacuten romaacutentico-esteacutetica de la virtud
seraacute necesario atender el problema que alliacute subyace para la fundamentacioacuten de la moral
kantiana En efecto si para Kant el auteacutentico obrar moral soacutelo es posible si el moacutevil de la
voluntad es lo incondicionado a saber el deber motivo por el cual no puede haber una
inclinacioacuten al deber y si por otro lado para Aristoacuteteles y Schiller el auteacutentico obrar moral
soacutelo es posible si el ser humano se complace (expresa la gracia como manifestacioacuten
sensible de su alma bella) en aquello que hace siendo virtuoso mientras muestre una
inclinacioacuten al deber iquestcoacutemo responder entonces desde la postura kantiana por el
auteacutentico obrar moral esto es su fundamentacioacuten sin implicar la escisioacuten del ser humano
toda vez que la inclinacioacuten al deber no estaacute permitida por Kant si no quiere echar a perder
su investigacioacuten objetiva Conviene resaltar que la validez de esta pregunta estaacute
concedida por la solidez argumentativa de la objecioacuten de Schiller y robustecida por el
concepto aristoteacutelico de la virtud
se han esfumado como en un cuadro del Ticiano y sin embargo la figura iacutentegra resalta en forma tanto
maacutes verdadera viva armoniosa Ibiacuted p 45 46 Ibiacuted p 45
39
CAPIacuteTULO II
RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER
1 EL CARAacuteCTER ABSOLUTAMENTE FUNDAMENTAL DEL MOacuteVIL INCONDICIONADO DE
LA VOLUNTAD
El eje principal en torno al cual se desarrollan las objeciones de Schiller a la moralidad
en la razoacuten praacutectica kantiana es la inclinacioacuten al deber Cuando se habla de ldquoinclinacioacuten
al deberrdquo ya se sabe como se vio en la primera parte del capiacutetulo anterior que Schiller
estaba pensado en la necesaria participacioacuten de la sensibilidad como moacutevil para el obrar
moral Pues bien habida cuenta de la determinacioacuten del eje de la objecioacuten de Schiller
seraacute pertinente en este primer subcapiacutetulo iniciar con la indagacioacuten por las razones en
virtud de las cuales el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado si es que ha de
aspirarse a una fundamentacioacuten en el sentido maacutes estricto de la moralidad
Cuando Kant piensa en el teacutermino ldquofundamentacioacutenrdquo piensa a la vez en
principios universales y necesarios Y debe pensar de esta manera porque la
fundamentacioacuten no es algo diferente al hallazgo y justificacioacuten de las condiciones de
posibilidad de aquello que se quiere demostrar En este caso ese ldquoaquellordquo es la moralidad
misma La condicioacuten de posibilidad de la moralidad es para Kant la libertad Pero tal
concepto no se limita uacutenicamente a la fundamentacioacuten de la moralidad sino al de todo su
sistema trascendental
El concepto de libertad en cuanto su realidad [Realitaumlt] haya quedado demostrada
mediante una ley apodiacutectica de la razoacuten praacutectica es la piedra angular [Schluszligstein] de
toda la construccioacuten de un sistema de la razoacuten pura incluso de la especulativa y todos
los otros conceptos (de Dios e inmortalidad) los cuales como meras ideas [Bloszlige Ideen]
permaneciacutean sin apoyo en la razoacuten especulativa se unen ahora al concepto de libertad y
adquieren con eacutel y por eacutel consistencia y realidad objetiva [objektive Realitaumlt] esto es su
posibilidad es demostrada con el hecho de que la libertad es real [daszlig Freiheit wirklich
ist] porque esta idea se manifiesta mediante la ley moral [moralische Gesetz]47
47 KpV [4] - lt5gt
40
La libertad como piedra angular de todo el sistema trascendental48 es el
fundamento de la moralidad Y si se trata del fundamento la libertad no puede pertenecer
al orden de lo empiacuterico ni puede ser demostrada desde alliacute Pero iquestcoacutemo demuestra Kant
que la libertad no pertenece al orden de lo empiacuterico Para responder tal pregunta es
necesario tener en cuenta los dos usos de la razoacuten pura su uso especulativo o teoacuterico y su
uso praacutectico El primero se refiere a las condiciones de posibilidad de la constitucioacuten
formal del objeto de conocimiento Las leyes de tal constitucioacuten son las leyes que el sujeto
le prescribe a la naturaleza49 y tienen un caraacutecter objetivamente necesario es decir que
tales leyes que el entendimiento como facultad de las reglas50 le prescribe a la naturaleza
son leyes que efectiva y necesariamente se dan de esa manera en la naturaleza en tanto
fenoacutemeno Por lo tanto en este uso teoacuterico de la razoacuten el sujeto no escoge aplicar o no
aplicar tales leyes simplemente su constitucioacuten racional determina los objetos de este
modo En este campo de la razoacuten en su uso teoacuterico se descubre objetivamente el mundo
fenomeacutenico de la naturaleza con sus leyes inquebrantables51 Se trata entonces del reino
de las leyes de la naturaleza o necesidad natural
En el uso praacutectico de la razoacuten por su parte ya no hay una referencia a la
constitucioacuten formal del objeto de conocimiento sino que se trata ahora de la justificacioacuten
real de una entidad suprasensible a saber la libertad52 Y cuando se habla de una entidad
suprasensible significa que tal entidad puede ser uacutenicamente pensada por la razoacuten en su
uso especulativo En consecuencia la libertad como entidad suprasensible adquiere su
realidad objetiva [objektive Realitaumlt] como concepto praacutectico esto es soacutelo para su uso
praacutectico53 Asiacute puesto que no hay una necesaria legislacioacuten de la razoacuten praacutectica para la
48 ldquoLa idea kantiana de libertad es la coronacioacuten y el maacutes profundo fundamento del sistema criacutetico No soacutelo
desempentildea un papel decisivo en la doctrina moral sino que su influjo ndashlatente o expliacutecito- se aprecia en
todas las inflexiones esenciales del pensamiento kantianordquo Llano A Fenoacutemeno y trascendencia en Kant
p 298 49 KrV A 126 50 KrV A 126 51 ldquoPor ello la autonomiacutea del entendimiento tiene un caraacutecter limitado Forma y contenido no tienen su
origen en el propio entendimiento sino que por un lado es necesario el recurso a la experiencia y por otro
las categoriacuteas determinan tambieacuten esa accioacuten del sujeto No es que el entendimiento pueda aplicar las reglas
a su arbitrio sino que conocemos necesariamente asiacute y no de otra manera sin que podamos dar razoacuten de
ellordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten pp 228-229 52 Cfr KpV [6] 53 ldquoLa razoacuten especulativa no aumenta en nada respecto de su conocimiento pero siacute en cuanto a la certeza
de su concepto problemaacutetico de libertad al cual indudablemente se le proporciona aquiacute realidad objetiva
aunque soacutelo praacutecticardquo KpV lt85gt
41
constitucioacuten formal del objeto54 se sigue que la ley moral a diferencia de las leyes de la
naturaleza (el mundo empiacuterico) tiene un caraacutecter tanto subjetiva como objetivamente
necesario en el sentido de que manda a la voluntad a actuar de un cierto modo aun cuando
eacutesta pueda no seguir su mandato en aras de las inclinaciones sensibles Esta posibilidad
de que la voluntad siga el mandato de la ley moral a pesar del llamado sensible configura
el sentido praacutectico de la libertad es decir que el sujeto en cuanto ser absolutamente
autoacutenomo tiene la total libertad para autodeterminarse e iniciar desde siacute mismo y por siacute
mismo toda una serie de causas55 A tal capacidad se le conoce como espontaneidad
praacutectica es decir la ausencia de determinacioacuten natural56 En efecto ldquoel hombre es
consciente de una accioacuten que no se debe uacutenicamente a causas empiacutericamente
determinadas sino que es fruto de la autodeterminacioacuten del sujetordquo57
Hablar de la espontaneidad praacutectica significa entonces que el ser humano como
agente moral es un agente absoluto en el sentido de que tiene la capacidad para
autodeterminarse58 lo cual significa a su vez que la causa de la accioacuten del ser humano
parte de eacutel mismo pero no en cuanto ser fenomeacutenico sino noumeacutenico Que el ser humano
en cuanto ser noumeacutenico pueda ser completamente independiente de las leyes de la
naturaleza designa la posibilidad de la autonomiacutea59 esto es la capacidad para ser su
propio legislador60
En conformidad con la anterior argumentacioacuten resulta evidente que cuando Kant
habla de libertad en sentido praacutectico (libertad praacutectica61) estaacute pensaacutendola en teacuterminos
absolutos como la total posibilidad de una libertad incondicionada es decir que no
depende de otras leyes (las de la naturaleza) sino soacutelo las que se da a siacute misma
racionalmente62 El no depender de otras leyes remite a una espontaneidad como ldquola
54 ldquoEl deber expresa un tipo de necesidad y de relacioacuten con fundamentos que no aparecen en ninguna otra
parte de la naturaleza es imposible que algo deba ser en la naturaleza de modo distinto a como es en
realidadrdquo Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 205 55 Cfr KrV A 448 56 Cfr Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 109 57 Ibiacuted p109 58 Cfr KrV A 446 B 474 59 GMS 447 1-5 60 Cfr GMS 431 20 61 ldquoLa libertad praacutectica es entendida como causalidad tambieacuten aunque ahora atribuida directamente al
sujeto (en tanto que inteligible) y ejercida no ya en tanto que y desde el punto de vista teoacuterico sino en tanto
que y desde el punto de vista praacutectico Causalidad cuyo resultado seraacute siempre un fenoacutemeno pero que si en
el primer caso es considerado en cuanto conocido en el segundo es considerado en cuanto que efectuadordquo
Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 198 62 Depender de las leyes que uno como ser autoacutenomo se da a siacute mismo es valga la obviedad la
independencia en el sentido maacutes estricto del teacutermino
42
carencia de determinacioacuten causal externardquo63 Kant expresa lo propiamente caracteriacutestico
de este tipo de libertad de la siguiente manera
La voluntad es un tipo de causalidad [Kausalitaumlt] de los seres vivos en tanto que son
racionales [Vernuumlnftig] y la libertad seriacutea la propiedad de esta causalidad de poder ser
eficiente independientemente [Unabhaumlngig] de causas ajenas [fremden Ursachen] que la
determinen del mismo modo que la necesidad natural [Naturnotwendigkeit] la propiedad
de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el
influjo de causas ajenas64
La realizacioacuten efectiva de la espontaneidad praacutectica se lleva a cabo por medio de
la voluntad En virtud de ella la libertad adquiere su realidad objetiva una realidad
objetiva que como ya se vio apunta uacutenicamente al uso praacutectico de la razoacuten Esta libertad
se manifiesta en la voluntad porque no se remite a la determinacioacuten formal del objeto sino
a ldquola determinacioacuten del sujeto y a la del querer de eacutesterdquo65
En siacutentesis se puede afirmar que la libertad es una ldquocausalidad de la razoacuten en la
determinacioacuten de la voluntadrdquo66 ldquoque igual que en la causalidad natural da lugar a un
nuevo orden de acontecimientos aunque ahora de una manera totalmente nueva Se trata
de una razoacuten que determina a la voluntad de un modo incondicionado a obrarrdquo67 Que la
razoacuten determine de un modo incondicionado a obrar implica su absoluta independencia
de la necesidad natural Por lo tanto este tipo de causalidad de la voluntad rige no ldquoseguacuten
la necesidad natural que le corresponde como fenoacutemeno sino seguacuten la absoluta
espontaneidad de la libertadrdquo68
A partir de la determinacioacuten de este tipo de libertad resulta manifiesto por queacute ella
no pertenece al orden de lo empiacuterico Y asiacute con esta introduccioacuten de la posibilidad del
uso praacutectico de la razoacuten es evidente el aspecto dual del ser humano que como ser
racional y como ser a la vez constituido materialmente de una naturaleza fiacutesica es capaz
de independizarse de la segunda para actuar seguacuten la primera constituyeacutendose (a partir
de su autodeterminacioacuten racional) como un ser auteacutenticamente moral
63 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 110 64 GMS 446 5-10 65 KrV B 166 nota al pie 66 KrV A 803 B 831 67 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 117 68 Cfr KrV A 447 B 475
43
Visto asiacute el panorama praacutectico kantiano es innegable que hay una clara ruptura
entre la razoacuten y la naturaleza de manera que la razoacuten praacutectica kantiana se inscribe dentro
del proyecto de la buacutesqueda y reafirmacioacuten de la independencia de lo sensible69 Con el
descubrimiento de la libertad absoluta (o espontaneidad) manifiesta en la autonomiacutea del
ser humano para darse leyes a siacute mismo se abre el horizonte para que eacutel se distancie de
lo fenomeacutenico por lo menos en lo que al obrar moral respecta Tal distanciamiento es
necesario porque garantiza la absoluta libertad que como causalidad debe mover
incondicionadamente a la voluntad para obrar moralmente
Empero iquestqueacute sucederiacutea si el movimiento de la voluntad tuviese un origen
condicionado Sucederiacutea que el ser humano no tendriacutea posibilidades para
autodeterminarse toda vez que lo condicionado remite a lo empiacuterico Y es que el ser
humano tiene una realidad empiacuterica sometida de alguna manera a la necesidad natural
cuyas leyes no dependen de su voluntad para su realizacioacuten efectiva en el mundo Luego
su voluntad no se moveriacutea por causa de su propia autonomiacutea sino por la necesidad natural
en cuyo caso se tratariacutea de una voluntad patoloacutegica70 o heteroacutenoma movida por los
impulsos sensibles Si lo condicionado abarca todo aquello que es empiacuterico y contingente
y dentro de este campo todo lo sensible entonces una voluntad asiacute movida no tiene por
fundamento la libertad absoluta e incondicionada propia de la autonomiacutea del agente
moral
En una determinacioacuten de los fundamentos del obrar moral como la que Kant
persigue en la razoacuten pura praacutectica la voluntad debe estar inmediatamente movida por la
razoacuten (de ahiacute que la razoacuten pura tambieacuten pueda ser praacutectica) es decir por la ley moral Por
este motivo no puede haber una inclinacioacuten al deber no puede haber en suma una
ldquograciardquo que magnifique esteacuteticamente la realizacioacuten efectiva del obrar moral como lo
pretendiacutea Schiller Cuando Schiller abogaba por una ldquoinclinacioacuten al deberrdquo lo haciacutea
como se vio en el capiacutetulo anterior en el sentido de reivindicar la participacioacuten de lo
sensible en el obrar moral Sin embargo un asunto que no queda del todo claro es si acaso
la palabra ldquoinclinacioacutenrdquo haya sido vista bajo la misma oacuteptica tanto por Schiller como por
Kant pues para el segundo es claro que por ldquoinclinacioacutenrdquo ha de entenderse la
69 ldquoEl segundo espectaacuteculo en cambio eleva infinitamente mi valor como inteligencia mediante mi
personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad e incluso de
todo el mundo de los sentidos al menos en cuanto se puede inferir de la determinacioacuten conforme a fines
que esa ley da a mi existencia y que no se restringe a las condiciones y los liacutemites de esta vida sino que va
a lo infinitordquo KpV lt289gt lt290gt 70 Cfr KrV A 534 B 562
44
participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad (lo cual es inadmisible si se
pretende una fundamentacioacuten de la moralidad) mientras que para el primero podriacutea
tratarse maacutes bien de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible en cuyo caso no
necesariamente debe comprenderse como una relacioacuten en tanto moacutevil de la voluntad sino
como un efecto esteacuteticamente armonioso esto es como una participacioacuten a posteriori de
lo sensible Esta viabilidad se consideraraacute maacutes adelante en este capiacutetulo
Con la finalidad de comprender maacutes a cabalidad por queacute no puede haber una
inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad Kant afirma que un objeto material que
mueva a la voluntad no puede proporcionar leyes praacutecticas71
Cuando el deseo de este objeto precede a la regla praacutectica y es la condicioacuten [Bedingung]
por la cual hacemos de ella un principio entonces yo digo (en primer lugar) que este
principio siempre es empiacuterico porque entonces el fundamento determinante
[Bestimmungsgrund] del arbitrio [Willkuumlr] es la representacioacuten [die Vorstellung] de un
objeto y la relacioacuten de eacutesta con el sujeto mediante la cual se determina la facultad de
desear [begehrungsvermoumlgen] para la realizacioacuten [Wirklichmachung] del objeto Ahora
bien una relacioacuten tal con el sujeto significa el placer en la realidad [Wirklichkeit] de un
objeto Asiacute pues este placer deberiacutea ser presupuesto como condicioacuten de la posibilidad
de la determinacioacuten del arbitrio Aunque de ninguna representacioacuten de objeto alguno
cualquiera que ella sea se puede conocer a priori si estaraacute ligada con placer o con
displacer o si seraacute indiferente Asiacute pues en tal caso el fundamento determinante del
arbitrio debe ser siempre empiacuterico y por lo tanto tambieacuten el principio praacutectico material
que lo presuponiacutea como condicioacuten72
El moacutevil incondicionado de la voluntad debe ser la representacioacuten de las leyes
morales73 las cuales como objetos suprasensibles tienen su realidad objetiva al
determinar la facultad del desear del ser humano No es este el caso como se acaba de
ver cuando el moacutevil de la voluntad es un objeto material del deseo pues por el simple
hecho de ser material ya pertenece al mundo empiacuterico A este respecto uno podriacutea
suponer de la mano de la objecioacuten de Schiller que lo sensible como inclinacioacuten al deber
no tiene por queacute necesariamente arruinar el caraacutecter auteacutenticamente moral del obrar toda
71 Cfr KpV [21] 72 KpV lt39gt (Las negritas son miacuteas) 73 ldquoLas leyes morales junto con sus principios no soacutelo se diferencian esencialmente dentro de todo el
conocimiento praacutectico de todo lo restante en lo que haya cualquier cosa empiacuterica sino que toda la filosofiacutea
moral descansa enteramente sobre su parte pura y aplicada al hombre no toma prestado ni lo maacutes miacutenimo
del conocimiento del mismo (antropologiacutea) sino que le da como ser racional leyes a priorirdquo GMS 389
25
45
vez que lo sensible obedezca en su totalidad lo que la razoacuten legisle El problema de esta
objecioacuten es como ahora se ve que lo sensible no puede en absoluto preceder a la regla
praacutectica esto es no puede acompantildear a la razoacuten en cuanto moacutevil de la voluntad ya que
tal acompantildeamiento implica la contaminacioacuten del caraacutecter puro de la razoacuten praacutectica
Si se admitiera el acompantildeamiento de la gracia en lo relativo a la fundamentacioacuten
del obrar moral entonces el moacutevil de la voluntad seriacutea empiacuterico caso en el cual se obrariacutea
en vista del placer que tal o cual objeto procure mas no por la representacioacuten de las leyes
morales que indican independientemente del placer u otra caracteriacutestica empiacuterica del
objeto lo que debe ser o no hecho Ademaacutes si la voluntad se mueve por un principio
praacutectico material tal moacutevil es condicionado de donde se seguiriacutea la imposibilidad de una
fundamentacioacuten de la moralidad toda vez que lo condicionado no puede de ninguna
manera ofrecer una base universal y necesaria para el obrar moral sino solo una
contingente Y de esta imposibilidad hay menos de un paso al relativismo la arbitrariedad
y negacioacuten de la moral misma
La objecioacuten de Schiller consistente en afirmar la participacioacuten de lo sensible
como rescate de la gracia es de un ingenio agudo Pero hasta los ingenios maacutes agudos
tienen su punto deacutebil Tal punto deacutebil consiste en que Schiller no vio el caraacutecter
estrictamente fundamental de la moralidad en la razoacuten praacutectica kantiana Lo estrictamente
fundamental remite como se vio al inicio de este capiacutetulo a las condiciones de
posibilidad de aquello que se desea demostrar que en este caso no seriacutea algo distinto a la
pregunta por la posibilidad misma de la moralidad Schiller fue entonces y como se
mencionoacute en el capiacutetulo anterior un filoacutesofo precipitado al no ver en el moacutevil
incondicionado de la voluntad el inicio propio de la moralidad Como dato curioso y
pertinente Kant mismo le hace ver este hecho en una correspondencia
Yo reconozco gustosamente que precisamente por su dignidad no puedo adjuntar
ninguna gracia al concepto de deber Porque eacuteste implica la coaccioacuten incondicional con
la que la gracia se halla en contradiccioacuten diametral La majestuosidad de la ley (igual que
la del Sinaiacute) inspira veneracioacuten (no miedo que repele ni tampoco estiacutemulo que invita
a la familiaridad) y eacutesta despierta respeto en el subordinado hacia su superior mas en
este caso puesto que este uacuteltimo se situacutea en nosotros mismos provoca un sentimiento
de lo sublime de nuestro propio destino que nos entusiasma maacutes que todo lo bello Pero
la virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente el
deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr la
46
naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en
esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se
mantienen a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero
al considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si
encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea
entrar en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)74
La participacioacuten de la gracia como inclinacioacuten al deber arruinariacutea el caraacutecter
incondicionado del moacutevil de la voluntad el cual como tal mueve inmediatamente Pero
(como se preguntaba en el capiacutetulo anterior) iquestcoacutemo es posible que la voluntad se mueva
si no es por inclinacioacuten si no es en definitiva por un deseo o aspiracioacuten respecto a algo
determinado Kant ofrece la respuesta el respeto por la ley moral que no asusta pero
tampoco causa agrado75 Y si no asusta ni causa agrado entonces se trata evidentemente
de un sentimiento que no pertenece propiamente a la sensibilidad sino a la razoacuten al
intelecto (un sentimiento intelectual) Pero sentimiento al fin y al cabo porque ldquonos
entusiasmardquo Y tampoco vale decir que tal moacutevil proceda de unos cauces extrantildeos al ser
humano mismo No hay enajenacioacuten en la obediencia a la ley moral Pues Kant
claramente dice que tal ley se situacutea en nosotros mismos Anejo a esta aclaracioacuten de la
procedencia de la ley moral (ldquoen nosotros mismosrdquo) estaacute la valoracioacuten positiva que Kant
hace la virtud eacutel rescata su caraacutecter beneficioso a la vez que rescata a las ldquoGraciasrdquo Pues
iexclqueacute son las Gracias sino la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud No es que el filoacutesofo del
deber desdentildee de lo sensible Eacutel lo que hace (y esto es algo que se puede inferir con
facilidad de lo recieacuten citado) es ubicar lo sensible donde le corresponde en lo relativo a la
fundamentacioacuten de la moralidad a posteriori respecto al moacutevil de la voluntad Tal
caraacutecter revela su modo de ser en tanto efecto76 y no en tanto causa
74 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf
Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad
Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161
(Las negritas son miacuteas) 75 ldquoAunque el sentimiento sensible que estaacute a la base de todas nuestras inclinaciones sea condicioacuten de
aquella sensacioacuten que llamamos respeto la causa de la determinacioacuten de ese sentimiento estaacute en la razoacuten
pura praacutectica y esa sensacioacuten no puede por tanto por su origen ser patoloacutegica sino que debe llamarse
praacutecticamente efectuada Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano
p 239 76 Si la gracia en su caraacutecter manifestativo del movimiento voluntario seguacuten Schiller se concibiese en su
ldquoa posterioridadrdquo esto es no como inclinacioacuten al deber sino como efecto del cumplimiento del deber no
entrariacutea en conflicto con la razoacuten praacutectica kantiana Esta posibilidad seraacute examinada maacutes adelante en este
capiacutetulo
47
Con estas aclaraciones sumarias (y propedeacuteuticas para efectos dilucidatorios de
este trabajo) que Kant mismo le ofrece a Schiller respecto a su objecioacuten sobre la
inclinacioacuten al deber se abre el horizonte para atender en los siguientes subcapiacutetulos y
maacutes detalladamente el asunto del respeto como enlace moacutevil de la voluntad respecto al
deber la respuesta a la objecioacuten desde el concepto de la virtud aristoteacutelico-schilleriana y
un examen sobre el papel que desempentildea el campo de lo sensible (empiacuterico) en la
moralidad kantiana
2 EL FUNDAMENTO INTELECTUAL DEL SENTIMIENTO MORAL
El problema que Schiller ve en la exclusioacuten de lo sensible como participante del moacutevil de
la voluntad es que el ser humano al negar su aspecto fenomeacutenico para moverse al obrar
deje de ser un ldquoespiacuteritu activordquo y se convierta en un ldquopupilo de la reglardquo La defensa del
espiacuteritu activo estaacute motivada por la inclusioacuten del ser humano en su totalidad (noumeacutenica
y fenomeacutenicamente) como agente moral Luego si se niega su aspecto fenomeacutenico (lo
sensible) entonces no queda del ser humano sino un pupilo de la regla que se somete a
ella y renuncia a todas las posibilidades creativas de accioacuten Empero el teacutermino ldquopupilordquo
es sinoacutenimo de heteronomiacutea toda vez que el ldquoaprendizrdquo obedece aquellos mandatos que
no es capaz de comprender en su totalidad y por lo tanto se puede decir a la vez
mandatos que no se da eacutel mismo sino que le son impartidos
El hecho de que Schiller considere posible una inclinacioacuten al deber acusa su mala
comprensioacuten de la teoriacutea del deber kantiano En efecto el poeta alemaacuten considera la
inclusioacuten de lo sensible como parte indispensable para el obrar moral como una imagen
de la humanidad individual en su totalidad (involucrarse en ldquocuerpo y almardquo para hacer
algo) Pero no tiene en cuenta el caraacutecter aprioriacutestico y fundamental del moacutevil de la
voluntad como condicioacuten de posibilidad de la moralidad No tiene en cuenta en otras
palabras que lo sensible no permite una explicacioacuten sobre el caraacutecter autoacutenomo del ser
humano como agente moral para moverse al obrar No tiene en cuenta en definitiva que
en un sentido fundamental es uacutenicamente el aspecto noumeacutenico del ser humano lo que
garantiza su total autonomiacutea condicioacuten de posibilidad para poderse ver a siacute mismo como
un auteacutentico agente moral
La posibilidad de que el ser humano se vea a siacute mismo como su propio maestro y
no como un pupilo esto es como su propio legislador depende de su propia autonomiacutea
Y su propia autonomiacutea se ve confirmada por su relacioacuten inmediata con la ley moral es
48
decir que ella mueva inmediatamente su propia voluntad La indagacioacuten de coacutemo esto
sea posible constituye el objeto del presente subcapiacutetulo
Para poder saber coacutemo la ley moral mueve inmediatamente a la voluntad es
necesario en primer lugar indagar coacutemo es posible tener conciencia de tal ley moral
Como se vio en el subcapiacutetulo anterior el concepto de libertad es la base sobre la que se
soporta la moralidad Pero Kant afirma que de eacutesta no se puede deducir el conocimiento
de lo incondicionado praacutectico [unbedingt-Praktischen]77 No se puede deducir porque la
libertad entendida como absoluta espontaneidad no puede ser demostrada empiacutericamente
pues la experiencia soacutelo revela ldquola ley de los fenoacutemenos y por lo tanto el mecanismo de
la naturaleza [Mechanism der Natur] el cual es exactamente opuesto a la libertadrdquo78 En
consecuencia Kant afirma que la ley moral se le presenta al ser humano en primer lugar
[zuerst] esto es que se tiene conciencia de ella inmediatamente ldquoy puesto que la razoacuten
presenta dicha ley como un fundamento determinante [Bestimmungsgrund] sobre el cual
las condiciones sensibles [sinnliche Bedingungen] no pueden prevalecer sino que es
totalmente independiente [gaumlnzlich unabhaumlngigen] de eacutestas conduce precisamente al
concepto de libertadrdquo79
Si como se acaba de ver el concepto de libertad no puede tener una deduccioacuten
empiacuterica entonces se constata que su caraacutecter es totalmente noumeacutenico y puesto que de
lo noumeacutenico no se puede tener experiencia se sigue que la inmediatez de la presentacioacuten
de la ley moral a la conciencia tiene un caraacutecter puro No hay por lo tanto una manera
por lo menos empiacuterica de demostrar la conciencia que de ella se tiene El que no haya tal
manera confirma curiosamente la posibilidad de la libertad desde la conciencia
inmediata de la ley moral La gran dificultad aquiacute impliacutecita de demostrar este tipo
absoluto de libertad como total autonomiacutea hace comprensible en alguna medida la
objecioacuten de Schiller sobre la inclinacioacuten al deber Incluso podriacutea suceder que tal objecioacuten
estuviese apuntando tambieacuten a un concepto de libertad como fiel reflejo de la humanidad
individual entera en el agente moral (cuerpo y alma razoacuten y sensibilidad nouacutemeno y
fenoacutemeno etc)
Pero Kant no se conforma con la mera enunciacioacuten de la inmediatez de la ley
moral ante la voluntad Eacutel se pregunta ldquoiquestCoacutemo es posible tambieacuten la conciencia de esa
77 Cfr KpV lt53gt [30] 78 KpV [30] 79 KpV [30]
49
ley moralrdquo80 Para tal respuesta Kant compara los dos usos de la razoacuten pura e indica la
necesidad con que la razoacuten prescribe tanto los principios fundamentales teoacutericos puros
como las leyes praacutecticas De manera que la conciencia de una voluntad incondicionada
deriva de las segundas como el entendimiento puro deriva de los primeros La
subordinacioacuten de la voluntad a las leyes praacutecticas revela la posibilidad de la libertad
La idea que el ser humano tiene de una causa primera e incausada (la absoluta
espontaneidad) ademaacutes de provenir de los principios fundamentales teoacutericos puros
proviene de la ley moral
Puesto que ademaacutes la antinomia de la razoacuten pura al querer elevarse a lo incondicionado
[Unbedingten] en la sucesioacuten de las causas [in der Reihe der Ursachen] se pierde tanto
en uno como en el otro concepto en incomprensibilidades mientras que el uacuteltimo (el
mecanismo) por lo menos tiene utilidad en la explicacioacuten de los fenoacutemenos jamaacutes habriacutea
emprendido alguien la aventura de introducir la libertad en la ciencia si la ley moral
[Sittengesetz] y con ella la razoacuten praacutectica no hubiera intervenido y no nos hubiera
impuesto este concepto81
El descubrimiento de la conciencia de la ley moral por viacutea empiacuterica no es posible
No se puede ofrecer una explicacioacuten de ella al tratarse de un objeto suprasensible que
sobrepasa lo fenomeacutenico82 Pero esto no significa que no haya una viacutea positiva para su
demostracioacuten Tal viacutea podriacutea ser empiacuterica en el sentido de lo a posteriori Se puede
ilustrar con el tiacutepico caso de un hombre diabeacutetico que desgraciadamente tiene una cierta
obsesioacuten por los postres La ldquoobsesioacutenrdquo en este caso indicariacutea que el moacutevil de su
voluntad es el placer que el postre le puede proporcionar Y esta causa se podriacutea decir
es totalmente empiacuterica en tanto se busca uacutenicamente una sensacioacuten de placer en el cuerpo
al consumir el postre Pero este hombre diabeacutetico sabe de antemano que no debe consumir
postres (iexclni un poquito) so pena de muerte Luego eacutel toma la decisioacuten de no consumir
postres aun cuando sus amigos le conviden uno (iexcly el postre luce completamente
apetecible) iquestCoacutemo es posible que eacutel sea capaz de no comerse el postre si padece de
ldquoobsesioacutenrdquo por eacutel Mejor auacuten iquestcoacutemo es posible que eacutel pueda tomar una decisioacuten en
contra de la participacioacuten de lo sensible Si este hombre diabeacutetico no tuviera la capacidad
80 KpV [30] 81 KpV lt54gt 82 ldquoSi la razoacuten praacutectica fuese a buscar al mundo del entendimiento ademaacutes un objeto de la voluntad esto
es una causa motora entonces traspasariacutea sus liacutemites y pretenderiacutea conocer algo de lo que nada saberdquo
GMS 458 15-20
50
para verse a siacute mismo con un ser autoacutenomo esto es no regido por la necesidad natural
entonces hubiese sucumbido a la tentacioacuten del postre83
Schiller en su objecioacuten abogaba por la participacioacuten de la gracia como un favor
que la razoacuten le concede a lo sensible Si en este caso (el del hombre diabeacutetico) hubiese
habido una pequentildea participacioacuten de lo sensible al verse favorecida por una razoacuten no
tiraacutenica iquesteste hombre hubiera superado la tentacioacuten No pues lo sensible le hubiese
proporcionado motivos para inclinarse moderadamente si como tan soacutelo un poco de ese
delicioso postre (iexclhace mucho que no como postre) tal vez no me ocurra nada (iexclsoacutelo por
esta vez)
Con la demostracioacuten viacutea positiva de la conciencia inmediata de la ley moral se
descubre que el ser humano como ser racional a diferencia de los demaacutes animales
irracionales es el uacutenico ser que puede ir en los casos que asiacute lo demanden en contra de
su propia sensibilidad en contra de su propia realidad fenomeacutenica Lo cual no quiere
decir en absoluto que se trate de un ser escindido Simplemente hay casos en los que
maacutes le vale ir en contra de lo sensible El hombre diabeacutetico que renuncia al placer de un
postre lo hace para preservar su realidad fenomeacutenica su salud El hombre diabeacutetico
escindido seriacutea aquel que a pesar de su conciencia de la ley moral termina
irremediablemente consumiendo el postre al no ser el duentildeo absoluto de su realidad
fenomeacutenica su cuerpo Asiacute con la ilustracioacuten por medio de este ejemplo se ve el peligro
de la propuesta de Schiller si lo sensible participa en la determinacioacuten moacutevil de la
voluntad todos los seres humanos sucumbiriacutean a las tentaciones maacutes dulces
No obstante el ejemplo recieacuten aducido por tratarse de un caso de la demostracioacuten
de la ley moral por la viacutea empiacuterica es insuficiente para revelar el caraacutecter a priori de la
conciencia de la ley moral Bien podriacutea suceder que este hombre diabeacutetico no consuma el
postre por temor a la muerte de donde se sigue que una inclinacioacuten (el temor) mueva a la
voluntad a cumplir con el deber Y si hay una inclinacioacuten al deber entonces el diabeacutetico
obra conforme al deber pero no por el deber84 iquestHay entonces una viacutea positiva de la
83 ldquoLa libertad praacutectica puede demostrarse por experiencia puesto que la voluntad humana no soacutelo es
determinable por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos sino que poseemos la capacidad de
superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representacioacuten de lo
que nos es incluso de forma remota provechoso o perjudicial Estas reflexiones acerca de lo deseable esto
es bueno y provechoso en relacioacuten con nuestro estado se basan en la razoacutenrdquo KrV A 546 B 574 84 Curiosamente la inclinacioacuten al deber desde una voluntad patoloacutegicamente afectada constituye la
legalidad de la accioacuten mas no la moralidad como conviccioacuten de la conciencia de la ley Cfr KpV [152]
51
demostracioacuten que aunque sea empiacuterica plantee la posibilidad de obrar por el deber desde
la conciencia de la ley moral Kant mismo provee el ejemplo
Suponed que alguien afirma de su inclinacioacuten al placer voluptuoso que le es totalmente
irresistible cuando se le presenta el objeto amado y la ocasioacuten propicia si se levanta una
horca frente a la casa donde encuentra esta ocasioacuten para colgarlo apenas haya gozado el
placer preguntad si en tal caso no venceriacutea su inclinacioacuten85 (hellip) Pero preguntadle si su
priacutencipe con amenazas de la misma pena de muerte inmediata le exigiera dar un falso
testimonio contra un hombre honesto a quien el priacutencipe quisiera perder con pretextos
simulados si en este caso eacutel por muy grande que sea su amor a la vida cree posible
vencerlo Quizaacute eacutel no se atreveriacutea a asegurar si lo venceriacutea o no pero que le es posible lo
tendraacute que admitir sin titubeos Asiacute pues eacutel juzga que puede hacer algo porque tiene
conciencia [bewuszligt] de deber [soll] hacerlo y reconoce en siacute mismo la libertad que de otro
modo sin la ley moral [das moralische Gesetz] le habriacutea permanecido desconocida86
Curiosamente Kant se vale de un ejemplo empiacuterico para mostrar en su segunda
parte la posibilidad de obrar por el deber esto es sin ninguna inclinacioacuten sensible al
mismo Ciertamente Kant no es ingenuo al considerar que el amor a la vida del hombre
amenazado por el priacutencipe puede ser mayor que el deber Pero iquestde queacute deber se trata en
este caso Del reconocimiento de un acto de injusticia que este hombre amenazado
causariacutea al condenar a un hombre inocente con tal de salvar su propia vida Este hombre
desde luego ldquodeberdquo pensar en su propia vida pero tal ldquodeberrdquo no elimina el
reconocimiento como conciencia de la ley moral de que una vida inocente va a pagar por
una injusticia Si este hombre amenazado no tuviese conciencia de la ley moral entonces
no le hubiese pasado por la mente lo moralmente problemaacutetico que es levantar falso
testimonio contra una vida inocente
iquestHabriacutea alguna inclinacioacuten que mueva a la voluntad a obrar moralmente en este
caso Seriacutea extrantildeo decir que el temor a la muerte ya que no se trata de la muerte del
hombre amenazado sino de la del hombre inocente y lo propio de la inclinacioacuten sensible
es el amor a la propia vida Luego no hay inclinacioacuten Y en este caso si el hombre
amenazado decidiera morir antes que levantar falso testimonio uno bien se podriacutea
preguntar si no se trata de un sacrificio antes que un suicidio La nobleza de tal acto
apuntariacutea indudablemente al sacrificio pues este hombre obrariacutea en contra de las
85 El caso del hombre diabeacutetico es el correlato fiel de la primera parte de este ejemplo 86 KpV lt54gt
52
inclinaciones movido inmediatamente por la ley moral Seriacutea muy extrantildeo encontrar una
inclinacioacuten que lleve al hombre amenazado a pensar en la vida del hombre inocente
teniendo en cuenta que ni siquiera un parentesco media entre ellos
No se puede negar que la segunda parte del ejemplo propuesto por Kant a pesar
de ser empiacuterico plantea la posibilidad de obrar por el deber En este ejemplo se enuncia
un hecho del mundo empiacuterico un hombre inocente debe ser condenado por medio del
falso testimonio Pero de tal hecho no se sigue que el moacutevil de la voluntad sea empiacuterico
el hombre amenazado reconoce que el priacutencipe va a condenar a un hombre inocente si
levanta falso testimonio La conciencia de la ley moral como se ve en este ejemplo
ademaacutes de ser independiente de las inclinaciones sensibles es previa a cualquier situacioacuten
empiacuterica ya que apunta a las posibilidades de accioacuten el hombre amenazado puede o no
vencer su amor a la vida puede o no levantar falso testimonio iquestSeriacutea este ejemplo
entonces la viacutea positiva ldquoempiacutericardquo en el sentido de lo a priori Decir que siacute seriacutea
contradictorio pues no hay una demostracioacuten empiacuterica de lo a priori Lo que siacute se puede
afirmar es que hay al menos una conciencia de la ley moral que puede ser acatada si se
vence el amor a la vida como en este ejemplo Empero conviene aclarar desde ya que
aun cuando el hombre amenazado obre ldquomoralmenterdquo es imposible saber con toda
certeza si su voluntad fue movida inmediatamente por la ley moral pues para saberlo
seriacutea necesaria una prueba empiacuterica lo que seriacutea contradictorio Esta aclaracioacuten es
importante porque el ejemplo proveiacutedo por Kant no es tanto una ldquopruebardquo de la conciencia
de la ley moral como siacute una aproximacioacuten a la misma puede que el hombre amenazado
obre moralmente al ser consciente de la ley moral como puede que obre ldquomoralmenterdquo a
causa de inclinaciones desconocidas o no reconocidas No se puede negar que este
problema es todo un abismo insondable
iquestCoacutemo se descubre entonces la conciencia de la ley moral Con la conciencia de
un deber que no depende de las inclinaciones sensibles El ejemplo del hombre diabeacutetico
suponiendo su voluntad sea movida por la ley moral y no por una inclinacioacuten (el temor
a la muerte)87 es lo bastante claro al respecto eacutel tuvo la conciencia del deber de no
87 La validez de esta suposicioacuten estaacute garantizada por el hecho de que el hombre diabeacutetico maacutes allaacute de su
temor a la muerte y por tratarse de un ser racional tiene la posibilidad de la conviccioacuten moral como
conciencia de la ley moral Eacutel sabe asiacute sea muy en el fondo de su ser que no debe consumir postres porque
la preservacioacuten de la vida (sea la suya o la ajena) es un mandato de la razoacuten Este saber ademaacutes se le
presenta como la certeza de que en eacutel hay algo maacutes grande que su mera naturaleza sensible Un asunto que
no queda del todo claro es desde luego si acaso el temor a la muerte no sea maacutes que una manifestacioacuten
sensible a posteriori de la conciencia de la ley moral Puede que siacute puede que no El misterio permanece
53
comerse el postre y la maacutes miacutenima participacioacuten de lo sensible hubiese implicado en su
decisioacuten el actuar por inclinacioacuten Con esta absoluta independencia de lo sensible el
hombre diabeacutetico descubre el concepto de libertad Y a este respecto para reforzar un
poco maacutes la respuesta a la objecioacuten conviene recordar que Schiller ubicaba la voluntad
como una facultad maacutes proacutexima al deseo a lo sensible que a la razoacuten Un motivo de maacutes
para reafirmar el concepto de libertad toda vez que causa mayor perplejidad el hecho de
que la voluntad a pesar de estar maacutes ligada a lo sensible sea capaz de renunciar
justamente a esto al estar determinada inmediatamente por la ley moral
Que la ley moral mueva inmediatamente a la voluntad implica que la libertad
como concepto noumeacutenico
se nos impone por siacute misma [fuumlr sich selbst] como proposicioacuten sinteacutetica a priori la cual
no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten [Anschauung] ni pura ni empiacuterica (hellip) Sin embargo
para no caer en una falsa interpretacioacuten al considerar esta ley como dada [gegeben] es
preciso notar que ella no es un hecho empiacuterico sino que es el uacutenico hecho de la razoacuten
pura [faktum der reinen Vernunft] por el cual eacutesta se manifiesta como originariamente
legisladora (sic volo sic iubeo)88
Estar determinado inmediatamente por la ley moral no significa que haya algo
ajeno a la autonomiacutea del ser humano que se imponga contra su voluntad Cuando Kant
habla de ldquomandato moralrdquo se estaacute refiriendo a una realidad noumeacutenica e incondicionada
del deber que incide sobre la realidad fenomeacutenica del ser humano Tal incidencia es la
causa de que el deber sea un deber ldquoel deber [Plicht] es la necesidad de una accioacuten por
respeto [Achtung] por la leyrdquo89 El teacutermino ldquonecesidadrdquo puede en este caso tener dos
connotaciones una referida al caraacutecter incondicional y universal de la ley que al
imponerse por siacute misma expresa una necesidad absoluta que careceriacutea de sentido de no
ser por la existencia de una libertad a su vez absoluta90 y la otra referida al caraacutecter
constrictivo de la ley moral que incide como mandato sobre la realidad fenomeacutenica del
ser humano de modo que una voluntad ligada a lo sensible no es una voluntad conforme
88 KpV lt56gt 89 GMS 400 15 90 ldquoSi no fuera libre [el ser humano] la accioacuten no estariacutea bajo su poder sino que transcurririacutea necesariamente
determinada por las leyes de la naturaleza En ese caso careceriacutea de sentido la existencia de leyes morales
obligatorias ya que el sujeto no podriacutea ni someterse ni sustraerse a su caraacutecter obligatorio la accioacuten
aconteceriacutea necesariamente seguacuten unas leyes apodiacutecticas es decir el sujeto no podriacutea autodeterminarse a
obrar de un modo concreto sino que ese modo de obrar le vendriacutea ya dado necesariamente por naturaleza
y por tanto la ley moral no tendriacutea ninguacuten sentidordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 151
54
con el deber ni por lo tanto autoacutenoma La ldquopurificacioacutenrdquo de una voluntad ligada a lo
sensible a la heteronomiacutea implica una constriccioacuten91 de alliacute el deber
En otras palabras se podriacutea afirmar que la voluntad de un auteacutentico agente moral
no es la voluntad ligada a lo sensible sino aquella voluntad pura que como irrupcioacuten en
lo meramente sensible se reafirma como una voluntad conforme al deber Ahora bien el
estar conforme al deber no expresa el asentimiento a una ley ajena y dada sino que
justamente esta ley procede de la razoacuten legisladora Y iquesta quieacuten le pertenece la razoacuten Al
ser humano mismo92 De ahiacute que su capacidad para autodeterminarse moralmente
signifique su capacidad para ir maacutes allaacute de su propia certeza sensible (su realidad
noumeacutenica) Y este ldquomaacutes allaacuterdquo es el poderse pensar a siacute mismo como ser noumeacutenico en
cuyo campo habita la razoacuten legisladora93
Ahora bien no deja de resultar un tanto extrantildeo el hecho de que el ser humano al
reconocerse como su propio legislador94 asienta obedezca y sienta respeto por una ley
que se da eacutel mismo Pues bien causa extrantildeeza en tanto el concepto de ser humano que
aquiacute se estaacute considerando corresponde a la nocioacuten de humanidad completa individual del
agente moral seguacuten Schiller Pero si se admite con Kant la dualidad nouacutemenofenoacutemeno
entonces se cae en la cuenta de que el campo noumeacutenico de la ley moral dada su pureza
y universalidad causa en el ser humano un cierto sentimiento moral o suerte de
ldquoveneracioacutenrdquo por la misma Una posible explicacioacuten de tal perplejidad apuntariacutea a la
incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico que desde la libertad garantiza la total
autonomiacutea del ser humano Esta incidencia revela la autoridad de la ley moral en tanto
ordena la accioacuten moral sobre lo fenomeacutenico
Se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber [Pflicht] la
autoridad [das Ansehen] de la ley moral y el valor inmediato que con la observancia de
eacutesta la persona adquiere delante de siacute misma para sentir aquel contentamiento
91 Cfr GMS 413 5-10 92 Cfr GMS 401 10-15 93 ldquoLa ley moral no expresa nada maacutes que la autonomiacutea de la razoacuten pura praacutectica es decir de la libertad y
esta misma es la condicioacuten formal de todas las maacuteximas uacutenica condicioacuten bajo la cual eacutestas pueden armonizar con la ley praacutectica suprema Asiacute pues si la materia del querer la cual no puede ser otra que el
objeto de un deseo enlazado con la ley entra en la ley praacutectica como condicioacuten de posibilidad de eacutesta ello
se convertiraacute en la heteronomiacutea del arbitrio es decir la dependencia de la ley de la naturaleza de seguir
alguacuten impulso o inclinacioacuten y entonces la voluntad no se da a siacute misma la ley sino solamente el precepto
de la observancia racional de leyes patoloacutegicasrdquo KpV lt59gt 94 ldquoNo es que la voluntad se determine a obrar con la intencioacuten de lograr un fin determinado sino que la
voluntad se autodetermina por sus propias leyes que son las que dotan a algo de un caraacutecter final El sujeto
se da a siacute mismo la ley y se propone esa misma ley como fin subjetivo de su obrarrdquo Innerarity C Teoriacutea
kantiana de la accioacuten p 241
55
[Zufriedenheit] en la conciencia de la propia adecuacioacuten con el deber y la amarga
reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresioacuten de la ley (hellip) Hay que ser por
lo menos a medias un hombre honesto para poder hacerse aunque sea una
representacioacuten [Vorstellung] de esos sentimientos [Empfindungen] Por otra parte no
niego en absoluto que asiacute como mediante la libertad la voluntad humana es
inmediatamente determinable por la ley moral sea igualmente posible que el ejercicio
frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente
un sentimiento [ein Gefuumlhl] de contentamiento consigo mismo maacutes auacuten es parte del
deber el establecer [zu gruumlnden] y cultivar ese sentimiento que en realidad es el uacutenico que
merece ser llamado sentimiento moral [das moralische Gefuumlhl]95
La apreciacioacuten del deber es posible porque en eacutel ve el agente moral la autoridad
Y se puede hablar de ldquoautoridadrdquo porque el deber irrumpe en la realidad fenomeacutenica
Curiosamente y al contrario de lo que se objetaba en el apartado de Schiller Kant siacute que
tiene en cuenta el aspecto fenomeacutenico del ser humano Precisamente porque Kant es
consciente de que el ser humano debe convivir todos los diacuteas con su realidad fenomeacutenica
la ley moral se presenta ante el ser humano mismo como autoridad y por esto el
sentimiento moral ante una ley que se da eacutel mismo Pero este ldquoeacutel mismordquo no es el sujeto
fenomeacutenico sino el noumeacutenico Y asiacute de una manera un tanto extrantildea se puede ver una
suerte de ldquoescisioacutenrdquo en el sentido96 de que el aspecto fenomeacutenico llega a ser consciente
del aspecto noumeacutenico tal es el caso de cuando uno estaacute haciendo algo que sabe no debe
hacer (ley moral) pero a la vez se complace en hacer (la inclinacioacuten sensible que mueve
a la voluntad) en cuya situacioacuten si uno es honesto sentiraacute una amarga reprimenda al
tomar consciencia de la transgresioacuten de la ley (hacer lo que no se debiacutea hacer) Esta
ldquoescisioacutenrdquo debe ser entendida desde luego como el inicio de la reflexividad moral ser
consciente de que hay algo superior en miacute que no estaacute conforme si hago lo que no debo
hacer
Este sentimiento moral es un tanto extrantildeo en tanto pareciera que el ser humano
se desdoblara de siacute mismo y fuese capaz de verse desde un yo superior pero yo al fin y al
95 KpV lt68gt [39] 96 La diversidad del sentido es lo que permite afirmar y negar un mismo teacutermino sin caer en contradiccioacuten
el teacutermino ldquoescisioacutenrdquo tiene en este capiacutetulo dos connotaciones a saber una positiva y una negativa La
primera como consciencia de que el ser humano es maacutes que su mera naturaleza sensible y la segunda como
negacioacuten del aspecto noumeacutenico en aras de la afirmacioacuten de un uacutenico aspecto fenomeacutenico El modelo
paradigmaacutetico de esta segunda connotacioacuten es el Marqueacutes de Sade El comuacuten denominador que permite la
predicacioacuten afirmativa y negativa de la escisioacuten es el concepto de humanidad presente en el aspecto
noumeacutenico del sujeto El ser humano es ser humano porque se puede pensar a siacute mismo como sujeto
noumeacutenico
56
cabo un yo noumeacutenico capaz de reprender o estar conforme con el ldquoyordquo fenomeacutenico En
esta liacutenea y en conexioacuten con la objecioacuten de Schiller de una posible ldquoescisioacutenrdquo Kant
rescata este sentimiento moral que no es algo distinto a la satisfaccioacuten o desagrado que el
ser humano siente cuando obra o no conforme con el deber Que el ser humano sienta
satisfaccioacuten o gozo implica necesariamente la adecuacioacuten de lo sensible con la ley moral
pero siempre a posteriori como efecto jamaacutes como moacutevil de la voluntad
Que Kant asegure la satisfaccioacuten o el goce en el cumplimiento del deber permite
la superacioacuten de la ldquoescisioacutenrdquo inicial que supone la irrupcioacuten de lo noumeacutenico sobre lo
fenomeacutenico En consecuencia se podriacutea afirmar por lo pronto que la pretendida
buacutesqueda de armonizacioacuten entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller en su
objecioacuten tambieacuten se da en Kant pero siempre a posteriori como efecto No obstante se
podriacutea aseverar que la armonizacioacuten seguacuten Schiller responde a la insuficiencia de una
voluntad pura para moverse uacutenicamente por la ley moral97 De ahiacute la buacutesqueda de la
inclinacioacuten sensible Para poder responder a este aspecto de la objecioacuten seraacute necesario
indagar en queacute consiste exactamente el sentimiento moral como enlace moacutevil entre la
voluntad y la ley moral
La incidencia de lo noumeacutenico sobre lo fenomeacutenico o de la razoacuten sobre lo
sensible como se mencionoacute antes constituye el caraacutecter constrictivo del deber Pues bien
Kant tiene en cuenta esta incidencia para establecer la relacioacuten entre la ley moral y el
sentimiento ya sea de dolor o de placer
Podemos comprender a priori que la ley moral como fundamento determinante
[Bestimmungsgrund] de la voluntad por dantildear a todas nuestras inclinaciones
[Neigungen] debe producir un sentimiento [Gefuumlhl] que puede llamarse dolor [Schmerz]
y aquiacute tenemos ahora el primero y quizaacute tambieacuten el uacutenico caso en el cual a partir de
conceptos a priori hemos podido determinar la relacioacuten de un conocimiento (que en este
caso es de una razoacuten pura praacutectica) con el sentimiento [Gefuumlhl] de placer o displacer98
Que la ley moral pueda ldquodantildearrdquo las inclinaciones significa a todas luces que la
relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es para Kant maacutes estrecha de lo que Schiller pudiera
haber imaginado Y aquiacute uno cae en la cuenta de que por lo menos en lo que a la filosofiacutea
97 A este respecto conviene recordar la pregunta planteada en el capiacutetulo anterior a propoacutesito de la necesidad
de la inclinacioacuten al deber si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser apetecido
o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano inclinarse a la realizacioacuten
de la accioacuten moral 98 KpV [73]
57
praacutectica kantiana respecta no hay un ldquodualismordquo (tipo Platoacuten) que distinga tajantemente
entre una realidad fenomeacutenica y una noumeacutenica o entre la razoacuten y lo sensible No hay
dualismo hay dualidad La dualidad permite precisamente la relacioacuten entre las partes99
Pero en tal relacioacuten conviene matizar la razoacuten debe revestir el cargo de la autoridad por
lo que el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado e inmediato
El cargo de autoridad que reviste la razoacuten y en su nombre la ley moral permite la
total incidencia sobre lo sensible La validez de esta afirmacioacuten se halla en el hecho de
que Kant utilice la expresioacuten ldquodantildear las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento y
que justamente este sentimiento sea el dolor iquestPor queacute no maacutes bien ldquoinvitarrdquo o ldquoinvocarrdquo
las inclinaciones para producir el sentimiento de placer Porque Kant al igual que
Schiller sabe que la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional
y tambieacuten porque la naturaleza originaria de lo sensible es el placer el ser humano como
animal dotado de una sensibilidad busca originariamente el placer Pero esta buacutesqueda
originaria la realiza la sensibilidad per se remitieacutendose a las condiciones empiacutericas para
su satisfaccioacuten o el goce Y si las condiciones son empiacutericas el criterio de tal buacutesqueda
seraacute lo arbitrario esto es cualquier cosa que cause satisfaccioacuten
Por lo tanto no es de extrantildear que Kant utilizase tal teacutermino (ldquodantildearrdquo) que a juicio
de Schiller seguacuten lo visto en el anterior capiacutetulo podriacutea tener un tinte peyorativo
Empero tal impresioacuten negativa respecto a la fundamentacioacuten de la moralidad y que seguacuten
el poeta alemaacuten se refleja en una exposicioacuten subjetiva kantiana se da a partir de una mala
comprensioacuten sobre lo que Kant en realidad pretendiacutea afirmar En efecto si Kant habla de
ldquodantildearrdquo las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento de dolor es porque en un primer
momento la sensibilidad reaccionariacutea de esa manera pues estariacutea manifestando su
naturaleza tendencial al placer sensible (valga la redundancia)100 Y iquesten doacutende se halla el
fin del placer sensible En lo empiacuterico De manera que una incidencia inmediata de la ley
moral sobre la voluntad implica un cambio en el criterio de buacutesqueda de lo sensible Tal
criterio es ahora lo que la ley moral desde el dominio de lo universal e incondicionado
99 ldquoComo no solamente tengo derecho a concebir mi existencia tambieacuten como nouacutemeno en un mundo
inteligible sino que incluso tengo en la ley moral un fundamento determinante puramente intelectual de mi
causalidad (en el mundo de los sentidos) resulta que no es imposible que la moralidad de la conviccioacuten
tenga una conexioacuten si no inmediata al menos mediata (mediante un autor inteligible de la naturaleza) y
ademaacutes necesaria como causa con la felicidad como efecto en el mundo de los sentidosrdquo KpV [115]
lt207gt 100 ldquoLa tendencia a la estimacioacuten de siacute pertenece a las inclinaciones a las cuales la ley moral infiere perjuicios
en cuanto que esa estimacioacuten propia se funda soacutelo en la sensibilidadrdquo KpV lt130gt
58
comande El cambio de un criterio arbitrario o empiacuterico por uno necesario o
incondicionado ocasionaraacute que lo sensible no busque lo que se le antoje sino lo que debe
ser Desde esta liacutenea argumentativa lo maacutes normal es que la reaccioacuten originaria de lo
sensible sea el dolor101
iquestCoacutemo surge entonces el sentimiento moral Mediante la relacioacuten de un
conocimiento con el sentimiento de placer o displacer Y Kant indica que tal relacioacuten se
da por medio de conceptos a priori porque este conocimiento (de una razoacuten pura praacutectica)
es independiente del criterio de buacutesqueda de lo sensible es independiente en definitiva
de lo empiacuterico o las condiciones sensibles el hombre diabeacutetico que sabe que no debe
comer postres lo sabe no por indicacioacuten de lo sensible sino por indicacioacuten de la razoacuten
De ninguna manera podriacutea saberlo por indicacioacuten de lo sensible pues seriacutea
contradictorio toda vez que lo sensible busca lo placentero a su antojo iexcly comer postres
es placentero para este pobre hombre
Habida cuenta de lo anterior resulta maacutes que evidente que este sentimiento moral
es intelectual Ciertamente la voluntad movida inmediatamente por la ley moral es una
voluntad capaz de ver lo que ella comanda Y tal capacidad revela que ella no pertenece
del todo a lo sensible Si no fuese asiacute lo noumeacutenico no tendriacutea posibilidad alguna de
irrupcioacuten o incidencia sobre lo fenomeacutenico Esta capacidad de ver lo que la ley moral
comanda confirma al ser humano como un ser fenomeacutenico capaz de pensarse a siacute mismo
como un ser noumeacutenico102 La posibilidad de pensarse a siacute mismo como un ser noumeacutenico
garantiza la realidad de la libertad praacutectica como una causa intelectual que mueve al ser
humano a ser el duentildeo absoluto de su parte sensible Que el ser humano pueda ser el
duentildeo absoluto de su realidad fenomeacutenica significa que no estaacute sometido a la necesidad
natural Y el no estar sometido significa a su vez que hay algo maacutes grande en el ser
humano que su certeza sensible103 Esta conciencia de lo sublime que hay en el ser
humano inspira respeto
La ley moral abate la presuncioacuten pero como esta ley es a pesar de todo algo positivo en
siacute a saber la forma de una causalidad intelectual [intelektuellen Kausalitaumlt] o sea de la
101 Cfr KpV lt130gt 102 Cfr KpV lt206gt 103 ldquoLa ley moral la cual solamente es en verdad (es decir en todos sentidos) objetiva excluye
completamente el influjo del amor propio sobre el principio praacutectico supremo e infiere un perjuicio infinito
a la presuncioacuten que prescribe como leyes las condiciones subjetivas de ese amor (hellip) La ley moral humilla
inevitablemente a todo hombre cuando compara con esa ley la tendencia sensible de su naturalezardquo KpV
lt132gt
59
libertad es al mismo tiempo un objeto de respeto [Gegenstand der Achtung] en la medida
en que por su oposicioacuten a su contrario subjetivo es decir a las inclinaciones en nosotros
debilita la presuncioacuten y en cuanto incluso la derrota completamente es decir la humilla
es un objeto de maacuteximo respeto [groumlszligten Achtung]] y por ende tambieacuten el fundamento
[Grund] de un sentimiento positivo [positiven Gefuumlhls] que no es de origen empiacuterico y
que es conocido a priori Por lo tanto el respeto a la ley moral [Achtung fuumlrs moralische
Gesetz] es un sentimiento producido por un fundamento intelectual [intelektuellen Grund]
y este sentimiento es el uacutenico que conocemos totalmente a priori y del cual podemos
comprender su necesidad104
El respeto como sentimiento moral es la conciencia que el ser humano tiene de
la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal conciencia
remite a la ley moral bajo la forma de una causalidad intelectual en tanto que la razoacuten
puede ser duentildea y sentildeora de lo sensible105 El ser humano al tener este tipo de conciencia
se mueve a obrar por la ley moral inmediatamente porque soacutelo asiacute se sabe a siacute mismo
completamente libre Por lo tanto en el sentimiento moral del respeto por la ley el agente
moral experimenta su libertad praacutectica Y en tanto se trata de la ldquoexperienciardquo de la
libertad el moacutevil de la voluntad no puede ser una inclinacioacuten Si la hubiese como el todo
o parte del moacutevil de la voluntad tal ldquoexperienciardquo seriacutea imposible pues la sujecioacuten a la
necesidad natural es inevitable
Ante la pregunta iquestcoacutemo es posible que algo puro e incondicionado mueva a la
voluntad Se puede ahora responder el sentimiento del respeto por la ley moral estaacute
producido por un fundamento intelectual Este fundamento es posible como la conciencia
que el ser humano tiene de que hay en eacutel algo maacutes grande que lo sensible106 como la
conciencia en uacuteltimas de que no estaacute sometido a la necesidad natural El querer saberse
a siacute mismo como independiente de las leyes de la naturaleza confirma el fundamento
intelectual de dicho querer Un querer sensible como inclinacioacuten no aspira a ser
independiente de la necesidad natural pues eacutesta es su hogar
104 KpV lt130gt 105 ldquoCon relacioacuten a las facultades del alma en general en cuanto son consideradas como superiores es
decir como las que encierran una autonomiacutea es (hellip) para la facultad de desear es la razoacuten la cual sin el
intermediario de placer alguno venga de donde viniere es praacutectica y determina para la misma como
facultad superior el fin uacuteltimo que lleva consigo la pura intelectual satisfaccioacuten en el objetordquo KU
Introduccioacuten IX p 97 106 ldquoEl espiacuteritu al mismo tiempo tiene conciencia de un cierto ennoblecimiento y de una cierta elevacioacuten
por encima de la mera receptividad de un placer por medio de impresiones sensibles y estima el valor de
los demaacutes tambieacuten por una maacutexima semejante del Juiciordquo KU sect59 p 262
60
Con la dilucidacioacuten de la naturaleza intelectual del sentimiento moral se responde
coacutemo es posible que la voluntad sea movida por algo incondicionado Sin embargo tal
dilucidacioacuten se presta para malas comprensiones como probablemente sucedioacute con
Schiller toda vez que expresiones como ldquoindependencia de lo sensiblerdquo o ldquohumillar la
presuncioacutenrdquo crean la imagen prejuiciosa de un Kant extremadamente riguroso que no
permite el placer o el goce cuando de asuntos morales se trata Con base en esta imagen
Schiller criticoacute como se vio la exposicioacuten subjetiva de Kant (mas no su investigacioacuten
objetiva) en nombre de la reivindicacioacuten de la humanidad entera individual en el agente
moral El argumento clave de esta objecioacuten es el concepto de la virtud como expresioacuten
fiel de esa humanidad entera por contraposicioacuten a un ser humano escindido que obra
ldquomoralmenterdquo por imitacioacuten coaccioacuten o temor de la ley moral Eliminar esta imagen del
Kant riguroso que desdentildea de lo sensible y que se conforma con el mero cumplimiento
del deber seraacute el propoacutesito del siguiente subcapiacutetulo Para ello seraacute necesario revisar queacute
sucede con el concepto de virtud en la razoacuten praacutectica kantiana
3 iquestGOZO INTELECTUAL HACIA EL RESCATE DE LA VIRTUD COMO ELEMENTO CLAVE
PARA LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE
Hacia el final del primer subcapiacutetulo de este capiacutetulo se vio coacutemo en una
correspondencia que Kant mantuvo con Schiller aqueacutel le respondiacutea a eacuteste por queacute no debe
haber una inclinacioacuten al deber Pero no se conformoacute con la mera respuesta negativa sino
que ademaacutes rescatoacute positivamente el concepto de virtud Para efectos introductorios del
concepto en Kant vale la pena recordar la parte en especiacutefico del pasaje citado
La virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente
el deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr
la naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en
esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se mantienen
a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero al
considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si
encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea entrar
en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)107
107 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf
Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad
Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161
61
El rescate de este concepto es evidente toda vez que el filoacutesofo indica que en
tanto disposicioacuten es beneficioso Y si se trata de una disposicioacuten para cumplir el deber
tiene que estar impliacutecito el querer y la conviccioacuten Este querer expresa no soacutelo una
causalidad intelectual sino tambieacuten el asentimiento de las inclinaciones sensibles en
conformidad con el deber Tal aseveracioacuten es vaacutelida si se tiene en cuenta la ldquomagniacutefica
imagen de la humanidadrdquo la cual a mi juicio se puede parangonar con la humanidad
entera individual en el agente moral El parangoacuten es a su vez vaacutelido toda vez que Kant
admite la compantildeiacutea de las Gracias Gracias que como se vio son la manifestacioacuten esteacutetica
de la virtud
La admisioacuten de estas Gracias es vale la pena reiterar a posteriori como efecto
Por eso Kant dice que ellas deben guardar una distancia respetuosa mientras se trate del
deber esto es mientras se trate de la determinacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato
de la voluntad La necesidad de que la admisioacuten sea a posteriori revela la relacioacuten entre
la razoacuten y lo sensible Una relacioacuten que por supuesto es determinada por la razoacuten y jamaacutes
por lo sensible Pues bien ahora de lo que se trata es de examinar coacutemo se da esta relacioacuten
para que la determinacioacuten de la participacioacuten de lo sensible sea a posteriori como efecto
El resultado de tal relacioacuten constituye el concepto de virtud La comparacioacuten de este
concepto con la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud es clave para poder responder
a la objecioacuten de Schiller
Kant no niega que la virtud implique una cierta satisfaccioacuten o goce cuando se obra
moralmente108 En este sentido no se advierte la diferencia respecto a la virtud en
Aristoacuteteles o Schiller No obstante el problema que el filoacutesofo alemaacuten ve en este concepto
consiste en que sea previo a la conciencia que el ser humano tiene de su valor moral en
las acciones que realiza109 esto es que el placer o el goce sea el determinante de la
conviccioacuten virtuosa de manera que se busque ser virtuoso en vistas a la satisfaccioacuten
sensible que se plantea como fin Y a estas alturas del panorama ya se sabe por queacute esto
es inadmisible para Kant tener una conviccioacuten virtuosa para la satisfaccioacuten sensible como
fin implica que el moacutevil de la voluntad sea lo empiacuterico es decir la inclinacioacuten con todas
sus indeseables consecuencias para la fundamentacioacuten de la moralidad110
108 Cfr KpV [115] lt207gt 109 Cfr KpV lt209gt 110 Cfr GMS 411 5-20
62
Pero el hecho de que la virtud no pueda ser previa a la determinacioacuten moacutevil de la
voluntad no significa que tampoco pueda ser posterior a modo de efecto como la
conviccioacuten virtuosa que el ser humano tiene de siacute luego de haber tenido una conviccioacuten
moral111 un indicio de que su voluntad fue movida incondicionada e inmediatamente por
la ley moral
La conviccioacuten moral [Die moralische Gesinnung] estaacute ligada necesariamente con una
conciencia de la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente por la ley Ahora bien la
conciencia de una determinacioacuten de la facultad de desear [Begehrungsvermoumlgen] es
siempre un fundamento de complacencia [Grund eines Wohlgefallens] por la accioacuten
[Handlung] que fue producida mediante esa determinacioacuten pero este placer esta
complacencia consigo mismo no es el fundamento determinante de la accioacuten sino que
por el contrario la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente soacutelo mediante la
razoacuten [bloszlig durch die Vernunft] es el fundamento del sentimiento de placer [der
Grund des Gefuumlhls der Lust] y aqueacutella permanece siendo una determinacioacuten pura
praacutectica no esteacutetica de la facultad de desear112
La conviccioacuten virtuosa es un efecto de la conviccioacuten moral No se obra
moralmente para sentir el goce Se obra moralmente y en la medida en que se tiene
conviccioacuten de ese obrar esto es conciencia de su valor moral se siente el goce Obrar
moralmente sin tener como fin la satisfaccioacuten sensible significa que la voluntad fue
movida por la ley moral inmediatamente y sentir satisfaccioacuten por ese obrar es el
sentimiento de placer generado soacutelo por la razoacuten De modo que una determinacioacuten pura
praacutectica puede causar un sentimiento de placer esto es que tal determinacioacuten puede
mover a la facultad de desear
Esta consideracioacuten kantiana en torno al concepto de virtud no tiene por queacute
contradecir a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez claro estaacute que se
conceda en tal nocioacuten el caraacutecter a posteriori del placer Para mostrar esta posibilidad
conviene recordar un fragmento del pasaje relativo a la nocioacuten de virtud en Aristoacuteteles
citado en el capiacutetulo anterior
111 Tal podriacutea ser el caso del ser humano honesto que es virtuoso porque es consciente de que efectivamente
es honesto ldquoEn efecto el hombre honesto no puede sentirse feliz si antes no tiene conciencia de su
honestidad porque dada aquella conviccioacuten los reproches que eacutel por su propio modo de pensar estariacutea
obligado a hacerse a siacute mismo en caso de alguna transgresioacuten y la condena moral de siacute le impediriacutean gozar
de todo agrado que por lo demaacutes su estado pudiera tenerrdquo KpV lt209gt 112 KpV lt210gt (Las negritas son miacuteas)
63
Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte que son agradables para ellos y
por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita del placer como de una especie
de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma Antildeadamos que ni siquiera es bueno el
que no se complace en las acciones buenas y nadie llamaraacute justo al que no se complace
en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza en las acciones liberales e
igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten
por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas y ambas en grado sumo
si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y juzga como ya hemos
dicho113
Si Aristoacuteteles dice que el virtuoso no necesita del placer como una especie de
antildeadidura significa a todas luces que este tipo de ser humano no actuacutea ldquomoralmenterdquo
para luego sentir placer como buscando en eacuteste un fin Sin embargo si el placer se tiene
por siacute mismo en las acciones buenas bien podriacutea significar desde mi oacuteptica que el placer
alliacute presente se da a posteriori El ser humano bueno se complace en las acciones buenas
esto es que siente placer en la medida en que obra con conviccioacuten moral mas no tiene
conviccioacuten moral en la medida en que siente placer El Filoacutesofo jamaacutes admitiriacutea lo
segundo Jamaacutes lo admitiriacutea porque su eacutetica es racional114
Empero se podriacutea objetar que cuando Aristoacuteteles dice que el ser humano virtuoso
se complace en las acciones buenas tal placer no es a posteriori sino concomitante con
el bien presente en esas acciones Justamente a partir de esta concomitancia se construyoacute
la objecioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud bajo el concepto griego de la
Καλοκαγαθία Este concepto como imagen completa de la humanidad entera individual
del agente moral y como la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud (las Gracias) bien podriacutea
implicar la necesaria participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad
Ante esta objecioacuten se puede responder desde Kant que no necesariamente debe
ser de esa manera La concomitancia del moacutevil moral con el moacutevil sensible no tiene por
queacute ser la uacutenica explicacioacuten sobre coacutemo es posible que el virtuoso se complazca en las
acciones buenas
113 EN 1099a13 - 1099a24 114 ldquoPuesto que la virtud eacutetica es un modo de ser relativo a la eleccioacuten y la eleccioacuten es un deseo deliberado
el razonamiento por esta causa debe ser verdadero y el deseo recto si la eleccioacuten ha de ser buena y lo
que [la razoacuten] diga [el deseo] debe perseguir Esta clase de entendimiento y de verdad son praacutecticosrdquo
EN 1139a22 ndash 1139a27 (Las negritas son miacuteas)
64
Como esta determinacioacuten produce interiormente el mismo efecto [Wirkung] de impulso
[Antriebs] a la actividad que habriacutea producido el sentimiento de agrado [Gefuumlhl der
Annehmlichkeit] esperado por la accioacuten [Handlung] deseada consideramos faacutecilmente lo
que hacemos como algo que sentimos soacutelo pasivamente y tomamos el moacutevil moral por
impulso sensible como suele ocurrir con frecuencia en la llamada ilusioacuten de los sentidos
(aquiacute del sentido interno) Es algo muy sublime [sehr Erhabenes] en la naturaleza humana
estar determinado inmediatamente a la accioacuten por una ley pura de la razoacuten e incluso lo
es el engantildeo de tomar lo subjetivo de esta determinabilidad intelectual de la voluntad por
algo esteacutetico y efecto de un sentimiento sensible especial (pues un sentimiento intelectual
seriacutea una contradiccioacuten)115
Una lectura que considere la complacencia que el virtuoso siente en las acciones
buenas como concomitante al moacutevil racional de la accioacuten moral puede ser fruto de un
engantildeo sublime Es probable que tanto Aristoacuteteles como Schiller hubiesen caiacutedo en este
engantildeo aunque es maacutes probable que hubiese caiacutedo uacutenicamente el segundo116 La defensa
de la inclinacioacuten al deber como el rescate de la gracia bien puede responder a la
preocupacioacuten del poeta alemaacuten por la reivindicacioacuten de los sentimientos maacutes nobles Tal
preocupacioacuten pudo ser el engantildeo sublime de ver en tales sentimientos la propia
determinabilidad moacutevil de la voluntad Y es que la causa de este engantildeo es completamente
normal Ciertamente el hombre verdaderamente virtuoso (que previamente tiene una
conviccioacuten moral) se ldquoinclinardquo al obrar moral porque ve alliacute la satisfaccioacuten o el goce pero
no tiene la capacidad para advertir el caraacutecter realmente posterior o efectual de esa
satisfaccioacuten o goce por lo que faacutecilmente los toma como moacuteviles de la voluntad No hay
razones para no creer que esta posibilidad del engantildeo se hubiese dado en Schiller
Asiacute con todo pervive la objecioacuten fruto del desarrollo de la nocioacuten aristoteacutelica de
la virtud consistente en la afirmacioacuten de que no puede ser moralmente bueno el ser
humano que no se complace en el bien que realiza La consecuencia de esta objecioacuten que
constituye en parte la imagen prejuiciosa de la razoacuten praacutectica kantiana como se vio en
115 KpV [117] 116 Se debe recordar que los textos aristoteacutelicos (por lo menos los recuperados) no constituyen un proyecto
unitario de publicacioacuten por lo que no es recomendable establecer en sus contenidos temaacuteticos un sistema
de pensamiento definitivo ldquoLos escritos de Aristoacuteteles no surgiacutean pues de un proyecto unitario de
publicacioacuten que en principio pudiese traspasar los muros del Liceo (hellip) Nada maacutes lejos pues de lo que
hoy llamariacuteamos un libro nada maacutes lejos del caraacutecter dogmaacutetico con que la filosofiacutea tradicional iba a
investir a los escritos del filoacutesofo esos escritos que a pesar de la dura corteza de sus proposiciones estaban
abiertos a una comunidad de oyentes y amigos que los iban a incorporar a su propia conversacioacuten interior
a la reflexioacuten viva de su propio pensamientordquo Lledoacute Iacutentildeigo E ldquoIntroduccioacuten a las eacuteticasrdquo en Eacutetica
Nicomaacutequea ndash Eacutetica Eudemia pp 13-14
65
el capiacutetulo anterior es que la eacutetica kantiana es una eacutetica para no virtuosos pues basta con
conformarse con el mero cumplimiento del deber para obrar moralmente
Si el sentimiento de agrado puede ser producido por una causalidad intelectual
como lo es el moacutevil inmediato e incondicionado de la voluntad y que confirma a su vez
la relacioacuten entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico entonces se abre no soacutelo la posibilidad
sino tambieacuten la necesidad de que el ser humano se complazca en el cumplimiento del
deber No obstante se debe reiterar (como lo hace el filoacutesofo alemaacuten hasta el cansancio
en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica y en la Fundamentacioacuten de la metafiacutesica de las
costumbres) que esta complacencia o el goce jamaacutes puede ser el determinante moacutevil de
la voluntad La consecuencia de esta afirmacioacuten n veces reiterada ubica lo sensible (o
empiacuterico) en un plano muy inferior respecto al que ocupa la razoacuten pura praacutectica
Por esto [lo sensible no puede ser el fundamento determinante de la voluntad] se puede
comprender coacutemo la conciencia de esta facultad de una razoacuten pura praacutectica puede
producir mediante la accioacuten [durch Tat] (la virtud) una conciencia de la supremaciacutea sobre
las propias inclinaciones [Neigungen] y con ello de su independencia de eacutestas asiacute como
del descontento [der Unzufriedenheit] que les acompantildea siempre y por lo tanto una
complacencia negativa con el propio estado [Zustande] es decir un contentamiento
[Zufriedenheit] que en su fuente es contentamiento con la propia persona De esta manera
(es decir indirectamente) la libertad misma se vuelve capaz de un goce [eine Genusses
faumlhig] que no se puede llamar felicidad porque no depende de la intervencioacuten positiva de
un sentimiento [Gefuumlhls] ni tampoco bienaventuranza [Seligkeit] hablando propiamente
porque no contiene la total independencia de las inclinaciones y necesidades pero que es
semejante a esta uacuteltima en cuanto que la determinacioacuten de la propia voluntad puede al
menos mantenerse libre del influjo de las inclinaciones y por lo tanto al menos en su
origen [Ursprunge] es anaacutelogo a la cualidad de bastarse a siacute mismo [Selbsgenugsamkeit]
que soacutelo se puede atribuir al ser supremo [houmlchsten Wesen]117
Asiacute resulta innegable que no se puede hablar propiamente de una armonizacioacuten
entre la razoacuten y lo sensible como lo pretendiacutea Schiller Para Kant el aspecto noumeacutenico
del ser humano (o de cualquier otro ser racional) es la que realmente fundamenta la razoacuten
La importancia concedida a la razoacuten es seguramente la causante de la imagen prejuiciosa
del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero su argumento es lo bastante soacutelido en
lo sensible en tanto empiacuterico no puede haber un criterio universal necesario e
117 KpV lt213gt lt214gt
66
incondicionado para fundamentar la moralidad De todas maneras la importancia
concedida a lo noumeacutenico no cierra del todo el horizonte de lo sensible como marco de
referencia para la satisfaccioacuten o el goce
Tal vez la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud contemplaba en su fuero la
efectiva participacioacuten de lo sensible en tanto sensible y no en tanto satisfaccioacuten
intelectual producto del dominio de las inclinaciones Pero el argumento de Kant para
justificar este tipo de satisfaccioacuten o contentamiento es igualmente lo bastante soacutelido el
ser humano soacutelo se puede saber duentildeo de siacute mismo si la determinacioacuten de su voluntad no
estaacute bajo el influjo de las inclinaciones Asiacute se vuelve sobre la piedra angular de la
moralidad seguacuten Kant la libertad praacutectica Bajo este tipo de libertad el ser humano es en
sentido total un ser autoacutenomo y si es autoacutenomo lo que ha de esperarse es que obre por
su propia voluntad Y en este sentido obrar por la propia voluntad no es algo diferente a
obrar sin el influjo de las inclinaciones
Obrar por voluntad propia es entonces obrar por el deber y no conforme a eacuteste118
Esta exigencia implica que el verdadero yo es para Kant el aspecto noumeacutenico del ser
humano Y por esto las grandes dificultades que implica la imagen inevitable de un Kant
riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero la exposicioacuten subjetiva rigurosa seguacuten
Schiller que responde a un estado decadente de la eacutepoca es una objecioacuten que pierde su
validez ya que Kant no estaacute respondiendo a una eacutepoca ni la estaacute elevando a concepto
(Hegel) sino que estaacute buscando una fundamentacioacuten trascendental de la moralidad No
comprender este propoacutesito kantiano deriva en malas comprensiones Ciertamente la
imagen rigurosa aparece donde desaparece (o nunca aparece) la compresioacuten del teacutermino
fundamentacioacuten En este sentido parece ser Kant en su fundamentacioacuten no se pregunta
tanto por el desarrollo mundano de la eticidad como siacute por las condiciones de posibilidad
de la moralidad119 No se pregunta tanto por el coacutemo sino por el queacute de la moralidad
coacutemo es posible que exista algo asiacute en los seres racionales
Pensar en la moralidad en un sentido fundamental implica como se ha visto
renunciar al influjo de las inclinaciones y abrazar la estricta distincioacuten entre la razoacuten y la
naturaleza Tal vez si se concede la interpretacioacuten tanto en Aristoacuteteles como en Schiller
118 ldquoSoacutelo mediante este modo de representacioacuten se puede obtener lo que se busca a saber que las acciones
se realizan no soacutelo conforme al deber (siguiendo sentimientos agradables) sino por el deber lo cual tiene
que ser el verdadero fin de toda formacioacuten moralrdquo KpV lt211gt 119 Esta distincioacuten estaacute tomada del discurso hegeliano
67
hay una preocupacioacuten por su reconciliacioacuten pero lo empiacuterico no puede proporcionar ni
universalidad ni necesidad conceptos clave para cualquier fundamentacioacuten120 De todas
maneras no todo es tan dramaacutetico siempre que exista la relacioacuten entre lo noumeacutenico y
lo fenomeacutenico por medio de la causalidad intelectual una pequentildea puerta que se abre
hacia el horizonte de la virtud como el contento moral que siente el ser humano que
cumple el deber
iquestSe podriacutea argumentar que el saberse duentildeo de siacute mismo implica sacrificar la
satisfaccioacuten moral ligada a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez que
eacutesta exige la activa participacioacuten de lo sensible No necesariamente pues el concepto de
satisfaccioacuten moral por lo menos en Aristoacuteteles no se reduce a la satisfaccioacuten de lo
sensible Aristoacuteteles no es Epicuro Su concepcioacuten de satisfaccioacuten moral incluye la
imagen entera de la humanidad en el agente moral en cuyo campo lo sensible obedece
siempre a la razoacuten Por lo tanto no hay motivos para pensar que la satisfaccioacuten moral
seguacuten Aristoacuteteles (o Schiller) sea reductible a una instancia meramente sensible de los
placeres o el goce El reconocimiento o deleite por lo moral en las acciones buenas es un
goce intelectual toda vez que la recta razoacuten ldquoestetizardquo intelectualmente los ojos del
virtuoso121 Desde esta oacuteptica el ldquocomplacerserdquo por las acciones buenas podriacutea ser seguacuten
lo visto un efecto sensible de una causalidad intelectual que permite reconocer lo bueno
Y asiacute el ldquoengantildeo sublimerdquo llegue a tener una acogida retoacuterica (llamar placentero a lo que
en un origen no lo fue) que permita la justificacioacuten de tal reconocimiento Pues iquestde queacute
otra manera se podriacutea reconocer lo bueno si no es sintiendo cierta satisfaccioacuten y atraccioacuten
por ello
Sentir satisfaccioacuten y atraccioacuten por el bien en las acciones morales puede conducir
a mi juicio al rescate de la ευδαιμονία aristoteacutelica que no es algo distinto a una cierta
ldquofelicidad intelectualrdquo que se manifiesta de una manera sensible Tal rescate es importante
porque responde de raiacutez a la objecioacuten schilleriana sobre la participacioacuten de la gracia En
efecto la mayor preocupacioacuten de Schiller sobre una concepcioacuten moral que renuncia a la
satisfaccioacuten moral y que desdentildea de lo sensible es la escisioacuten del agente moral cuya vida
se malogra al no verse realizada por completo (la razoacuten y lo sensible en ella) En otras
120 Cfr KpV lt197gt 121 Ἐπεὶ δ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ ἀρετὴν τελείαν περὶ ἀρετῆς ἐπισκεπτέον ἂν εἴη
τάχα γὰρ οὕτως ἂν βέλτιον καὶ περὶ τῆς εὐδαιμονίας θεωρήσαιμεν EN 1102a5 ndash 1102a7
68
palabras se podriacutea decir que la mayor preocupacioacuten de Schiller es la constitucioacuten del
agente moral bajo la imagen paradigmaacutetica del pupilo de la regla
Afortunadamente Kant en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica se preocupa de alguna
manera por la realidad sensible del agente moral asiacute como en la correspondencia arriba
citada donde habla favorablemente de la virtud bajo el tiacutetulo de beneficiosa De esta
consideracioacuten no se sigue que sea estrictamente necesario renunciar a lo sensible para
constituirse en un agente moral Su inclusioacuten a posteriori se ve constatada por Kant
mismo al dedicar todo un apartado en su KpV al fomento y cultivo de la relacioacuten entre
la razoacuten y lo sensible una relacioacuten clave para la explicacioacuten de la participacioacuten sensible
a posteriori en el obrar moral Tal apartado es la Doctrina del meacutetodo de la razoacuten pura
praacutectica la cual consiste en ldquoel modo por el cual se puede procurar que las leyes de la
razoacuten pura praacutectica tengan entrada en el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] e
influjo sobre sus maacuteximas ie el modo de hacer que la razoacuten objetivamente praacutectica sea
tambieacuten subjetivamente praacutecticardquo122
La razoacuten objetivamente praacutectica tambieacuten puede ser subjetivamente praacutectica iexclTal
es la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en la razoacuten praacutectica kantiana Una
relacioacuten armoacutenica a posteriori pero relacioacuten armoacutenica al fin y al cabo Si bien es cierto
que para el filoacutesofo del deber lo noumeacutenico es lo realmente importante esa importancia
no llega a ser tal que la realidad sensible deba ser desdentildeada Kant reconoce que el ser
humano debe convivir todos los diacuteas de su vida con su aspecto fenomeacutenico Si hay un
rigorismo kantiano eacuteste es fruto de la omisioacuten del teacutermino fundamentacioacuten en una mala
comprensioacuten de la razoacuten praacutectica kantiana
Con todo iquestpor queacute habriacutea de preocuparse Kant de tal relacioacuten armoacutenica a
posteriori si su dilucidacioacuten criacutetica de la moralidad apunta a su fundamentacioacuten Porque
eacutel no es ingenuo y es consciente de una realidad mundana que difiacutecilmente (por no decir
imposible) comprenderiacutea que el moacutevil de la voluntad deba ser incondicionado Es maacutes
Kant mismo no puede dar cuenta de un conocimiento (inteleccioacuten intelectual123) del moacutevil
incondicionado de la voluntad pues lo incondicionado en tanto nouacutemeno no puede ser
122 KpV lt269gt [151] 123 ldquoLa conciencia de esta ley fundamental [la ley moral] se puede llamar un hecho [Faktum] de la razoacuten
porque no se le puede deducir de datos precedentes de la razoacuten eg de la conciencia de la libertad (porque
no se nos da esta conciencia anteriormente) sino porque ella se nos impone por siacute misma como proposicioacuten
sinteacutetica a priori la cual no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten ni pura ni empiacuterica mientras que seriacutea
analiacutetica si se presupusiera la libertad de la voluntad pero para ella como concepto positivo se requeririacutea
una intuicioacuten intelectual la cual de ninguacuten modo puede ser admitida aquiacuterdquo KpV lt56gt
69
conocido sino soacutelo pensado lo cual no significa empero que no sea posible la conviccioacuten
moral como certeza de la conciencia inmediata de la ley moral Y asiacute puesto que lo
noumeacutenico no puede ser conocido no se podriacutea tener una conviccioacuten moral sobre la base
de lo meramente incondicionado124 lo que lleva a Kant a reconocer que las inclinaciones
sensibles a posteriori son necesarias para la representacioacuten de la ley moral
A nadie le pareceraacute tan claro es maacutes a primera vista pareceraacute completamente inverosiacutemil
que incluso subjetivamente esa exhibicioacuten de la virtud pura pueda tener maacutes fuerza sobre
el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] y proporcionarle un moacutevil [Triebfeder]
mucho maacutes potente para originar ella misma esa legalidad [Legalitaumlt] de las acciones
[Handlungen] y producir decisiones maacutes firmes que prefieran la ley por puro respeto
[reiner Achtung] hacia ella sobre cualquier otra consideracioacuten de lo que jamaacutes puedan
efectuar todas las atracciones procedentes de la ficcioacuten de deleites y en general todo lo
que creamos parte de la felicidad o bien las amenazas de dolor y males Pero asiacute ocurre
realmente [wirklich] y si la naturaleza humana no estuviese constituida de esta manera
ninguacuten modo de representarse la ley [Vorstellungsart des Gesetzes] mediante
circunloquios y recursos de recomendacioacuten podriacutea producir jamaacutes la moralidad de la
conviccioacuten [Moralitaumlt der Gesinnung]125
Esta admisioacuten de Kant sobre la importancia de la participacioacuten sensible a
posteriori para la representacioacuten de la ley y que para el sentido comuacuten es tomada a priori
revela la necesaria relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible para poder hablar de moralidad
sobre todo en lo que a su desarrollo se refiere esto es su coacutemo maacutes que su queacute Tal
admisioacuten es una puerta que Kant abre para el examen del papel que desempentildea el campo
de lo sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Este examen seraacute el objetivo del
proacuteximo y uacuteltimo subcapiacutetulo de este segundo capiacutetulo
4 LA COMPLACENCIA O EL GOCE EN EL OBRAR MORAL COMO EFECTO (A
POSTERIORIDAD) SENSIBLE DEL CUMPLIMIENTO DEL DEBER
Una de las principales implicaciones de la objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al
deber es que mientras el deber sea cumplido a partir del moacutevil incondicionado e
inmediato de la voluntad el ser humano como agente moral se vea como un ser
escindido pues a causa de la falta de participacioacuten de lo sensible no estariacutea en eacutel la
humanidad entera individual que lo caracterice como un ser racional completo provisto
124 De esto no se sigue en absoluto que la ley moral no pueda mover inmediatamente a la voluntad 125 KpV lt270gt [152]
70
tanto de su aspecto noumeacutenico como su aspecto fenomeacutenico Tal objecioacuten fue respondida
en la medida en que se desarrollaron los subcapiacutetulos precedentes en donde se mostroacute
principalmente que el ser humano es duentildeo de siacute mismo soacutelo a partir del hecho de su
autonomiacutea y que la posibilidad de esa autonomiacutea soacutelo se da mediante la realidad de la
libertad praacutectica piedra angular del sistema moral kantiano De manera que en virtud de
esta libertad praacutectica y para no entrar en contradiccioacuten con ella se debe admitir que el
moacutevil de la voluntad sea incondicionado e inmediato Luego la inclinacioacuten al deber es
inadmisible
Pero el hecho de justificar la libertad praacutectica sobre la absoluta autoridad del
aspecto noumeacutenico del ser humano en lo relativo al obrar moral no significa la necesaria
escisioacuten de eacuteste pues como se vio el respeto como sentimiento moral es la conciencia
que eacuteste tiene de la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal
sentimiento aunque no sea sensible sino intelectual tiene su realidad sobre la base
relacional entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico De todas maneras por maacutes que se resalte
esta relacioacuten el celo con el que Kant defiende la absoluta autonomiacutea del ser humano como
un ser independiente de las inclinaciones (lo sensible lo empiacuterico lo condicionado etc)
se presta con facilidad para malas comprensiones de su teoriacutea moral Basta con ver la
objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al deber y su acusacioacuten de una exposicioacuten
subjetiva rigurosa que bien podriacutea responder al estado de decadencia de la eacutepoca
Estas objeciones pierden su validez toda vez que el celo de Kant estaacute justificado
la delicadeza del fundamento trascendental de la moralidad es de un nivel elevado por
lo que siempre debe primar en esta dilucidacioacuten criacutetica la defensa de la absoluta
autonomiacutea del agente moral el cual como un ser racional que se sabe duentildeo de siacute mismo
es capaz de darse sus propias leyes a partir de la razoacuten pura praacutectica Esta ldquomismidadrdquo
del sujeto trascendental como un ser que inicia espontaacuteneamente una serie de causas
confirma la libertad praacutectica Y asiacute se puede afirmar que el ldquoyo auteacutenticordquo del agente
moral reside uacutenicamente en el aspecto noumeacutenico que aunque se relacione con el
fenomeacutenico es absolutamente independiente de eacutel
Un libertino como el marqueacutes de Sade imagen paradigmaacutetica de la ldquodecadenciardquo
de la eacutepoca de Kant es el claro ejemplo del ser humano entregado a la heteronomiacutea de la
sensibilidad a la animalidad que le hace esclavo de las inclinaciones sensibles Basta con
leer La Philosophie dans le boudoir (iexclaunque no es moralmente recomendable) para
darse cuenta que le Monsieur Dolmanceacute es un hombre que no siente el maacutes miacutenimo
71
respeto por la ley moral Pero iquestcoacutemo puede este personaje sentir respeto por algo que
dado el dominio de lo sensible sobre su humanidad no es capaz de representarse La
entrega de la voluntad a lo sensible como su moacutevil inmediato y condicionado implica ya
no la veneracioacuten por la ley moral sino el deleite por todos los impulsos naturales Por eso
esta obra seductora es toda una oda a los impulsos naturales asiacute como un desprecio a todo
criterio suprasensible para el obrar
Ciertamente se podriacutea decir que el caso del Marqueacutes de Sade es extremo que asiacute
como hay impulsos naturales tambieacuten hay sentimientos nobles De ahiacute la buacutesqueda de la
armoniacutea entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller Kant admite esta armoniacutea
como ya se vio pero a posteriori Comprender esta admisioacuten es difiacutecil en tanto Kant en
realidad no reconoce el sentimiento moral como un placer sensible sino intelectual En
otras palabras y de una manera un tanto precipitada Kant siacute desdentildea de la sensibilidad
en tanto moacutevil de la voluntad pues eacutesta entrega al ser humano a la heteronomiacutea y en
uacuteltimas no puede entenderse como fundamento de la moralidad misma
Si uno se empentildea en comprender que la empresa kantiana tiene como objetivo la
fundamentacioacuten (en el sentido maacutes estricto del teacutermino) de la moralidad entonces
tambieacuten se puede comprender el porqueacute del desdentildeo de la sensibilidad En efecto si la
sensibilidad participa aunque sea tan soacutelo un poco como moacutevil de la voluntad entonces
el ser humano como agente moral no se puede saber a siacute mismo como un ser
completamente libre no puede en definitiva experimentar su libertad praacutectica por medio
del uso praacutectico de la razoacuten El cuidado kantiano de la experiencia de la libertad praacutectica
confirma y asegura la total autonomiacutea de un ser racional que al apropiarse por completo
de su aspecto noumeacutenico se sabe independiente de las inclinaciones sensibles como
moacuteviles de la voluntad En este sentido el saberse independiente y por lo tanto
autoacutenomo no es una razoacuten en absoluto para concluir que el ser humano esteacute escindido
en un sentido negativo El ser humano escindido en tal sentido es por el contrario
Monsieur Dolmanceacute por haberse entregado por completo a la sensibilidad renunciado
asiacute a la experiencia de la libertad praacutectica
La ldquorigidezrdquo kantiana en lo relativo al desarrollo sistemaacutetico de la fundamentacioacuten
de la moralidad se preocupa precisamente de la autonomiacutea del agente moral y en este
sentido el agente moral tiene su humanidad entera en tanto se sabe a siacute mismo como un
ser libre Una humanidad entera que desde luego se confirma a partir del sentimiento
moral del respeto que constituye la conviccioacuten moral para llevar a cabo tal o cual obra
72
Esta conviccioacuten moral asegura justamente que el ser humano manifieste su humanidad
entera desde una voluntad que no se mueve por causa de la heteronomiacutea evitando asiacute la
sujecioacuten a la mera legalidad y garantizando el desarrollo de la auteacutentica moralidad
[Sin la moralidad de la conviccioacuten] todo seriacutea pura hipocresiacutea la ley seriacutea odiada o tal
vez incluso despreciada pero siacute obedecida en virtud de la propia ventaja En nuestras
acciones se encontrariacutea la letra de la ley [der Buchstabe des Gesetzes] (la legalidad
[Legalitaumlt]) pero no se encontrariacutea en absoluto su espiacuteritu en nuestras convicciones
[Gesinnungen] (la moralidad [Moralitaumlt])126
La conviccioacuten moral implica el cumplimiento no conforme al deber sino por el
deber Para que tal cumplimiento sea posible el ser humano ha de ser completamente
libre esto es el moacutevil de su voluntad debe ser incondicionado e inmediato Pero para que
se deacute semejante moacutevil es necesario un cierto querer traducido como conviccioacuten iquestCoacutemo
es posible un querer que como conviccioacuten moral no sea sensible sino inteligible Kant
responde
Debe ser absolutamente presentado al alma el puro fundamento determinante moral [der
reine moralische Bewegungsgrund] el cual no soacutelo por el hecho de ser el uacutenico que funda
un caraacutecter (un modo de pensar praacutectico y coherente seguacuten maacuteximas inmutables) sino
tambieacuten porque ensentildea al hombre a sentir [fuumlhlen] su propia dignidad [eigene Wuumlrde] da
al aacutenimo [Gemuumlte] una fuerza que eacutel mismo no se esperaba para desasirse de toda
dependencia sensible [sinnlichen Anhaumlnglichkeit] en cuanto eacutesta quiere ser dominante y
para encontrar en la independencia de su naturaleza inteligible y en la grandeza de alma
a que el hombre se ve destinado bastante recompensa por los sacrificios que realiza Asiacute
pues queremos demostrar mediante observaciones que cada quien puede hacer que esta
propiedad de nuestro aacutenimo [Eigenschaft unseres Gemuumlts] esta receptividad de un intereacutes
moral puro y por ende la fuerza motriz de la representacioacuten pura de la virtud [reinen
Vorstellung der Tugend] cuando se presenta convenientemente al corazoacuten humano es el
moacutevil maacutes poderoso y si se trata de la duracioacuten y exactitud en la observancia de las
maacuteximas morales es el uacutenico moacutevil para el bien127
La concepcioacuten que el filoacutesofo alemaacuten tiene de lo sensible lo excluye como criterio
de fundamentacioacuten en tanto no provee ni universalidad ni necesidad mucho menos la
posibilidad de la autonomiacutea La sensibilidad asiacute entendida tiende por su naturaleza al
placer de una manera arbitraria sin un fundamento inteligible Por esto Kant habla de la
126 KpV [152] 127 KpV lt272gt
73
necesidad de que el ser humano se independice de su tiraniacutea Pero mientras no se realice
una lectura del sistema moral kantiano en clave de su fundamentacioacuten y mientras se
piense que la complacencia o el goce se halle en el mero placer sin un criterio racional
entonces tal independencia se presta para la elaboracioacuten de la imagen del Kant riguroso
que desdentildea sin maacutes de lo sensible
Pero resulta que la satisfaccioacuten moral como se vio arriba y en compantildeiacutea de
Aristoacuteteles no tiene por fundamento lo meramente sensible Este concepto apunta por el
contrario a una causalidad inteligible y como tal a la apertura de un sentir inteligible
en donde se descubre la grandeza del alma grandeza que un personaje como le Monsieur
Dolmanceacute jamaacutes alcanzariacutea mientras esteacute entregado a la mera inclinacioacuten natural Desde
este descubrimiento el ser humano es capaz de un intereacutes moral puro de donde se sigue
necesariamente que hay una ldquotendenciardquo a la representacioacuten de la ley y el cumplimiento
del deber pero no sensible sino inteligible En este sentido tal inteligibilidad responde a
la conciencia de un aspecto noumeacutenico capaz de imponerse sobre las inclinaciones
sensibles
Conviene notar que Kant dice respecto de la representacioacuten pura de la virtud que
eacutesta se presenta al corazoacuten humano Esta imagen metafoacuterica tal vez indica que tal
representacioacuten no se presenta a lo meramente sensible sino al reconocimiento inteligible
de la posibilidad del dominio desde la autonomiacutea de todas las inclinaciones Tal
afirmacioacuten conlleva la conceptualizacioacuten de un querer que pareciera no tener nada que
ver con la realidad fenomeacutenica del ser humano Ciertamente como ya se advirtioacute no tiene
nada que ver en cuanto a priori como causalidad intelectual de la voluntad para el obrar
Pero si esto tambieacuten se admite en cuanto a posteriori la imagen del Kant que desdentildea de
lo sensible y que supondriacutea la figura del ldquopupilo de la reglardquo seriacutea inevitable Por lo tanto
seraacute necesario examinar queacute sucede con la realidad fenomeacutenica del ser humano pues por
maacutes causalidad intelectual que mueva a la voluntad al obrar moral eacutesta voluntad reside
en un cuerpo que se configura con unas ciertas inclinaciones que pertenecen al campo de
lo sensible Es necesario en consecuencia ver queacute sucede con esa configuracioacuten cuando
el ser humano se representa la ley moral y cumple con el deber
A pesar de que las inclinaciones sensibles no puedan ser el moacutevil determinante de
la voluntad Kant no es ingenuo al momento de abordar la realidad efectiva de los asuntos
morales Una muestra de ello se evidencia en la conciencia que eacutel tiene sobre la realidad
74
fenomeacutenica confiriendo al campo de la experiencia tal importancia que a partir de eacuteste
la certeza absoluta de la moralidad en los actos es imposible
En realidad es absolutamente imposible sentildealar por experiencia con completa certeza un
solo caso en el que la maacutexima de una accioacuten conforme por lo demaacutes con el deber haya
descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representacioacuten del propio
deber Pues ciertamente es a veces el caso que en la maacutes aguda introspeccioacuten no
encontramos absolutamente nada aparte del fundamento moral del deber que hubiese
podido ser lo bastante poderoso para movernos a esta o aquella buena accioacuten y a sacrificio
tan grande pero de ahiacute no podemos en modo alguno inferir con seguridad que la auteacutentica
causa determinante de la voluntad no haya sido realmente un impulso secreto del amor
propio bajo el mero espejismo de aquella idea y a falta de eso nos gusta entonces
adularnos con un motivo noble que nos arrogamos falsamente pero en realidad no
podemos llegar nunca por completo aun con el examen maacutes riguroso detraacutes de los
resortes secretos porque cuando se trata del valor moral no importan las acciones que
se ven sino aquellos principios interiores de las mismas que no se ven128
No se puede tener a partir de la experiencia una certeza absoluta del puro
fundamento moral en los actos Pero en este reconocimiento Kant no niega para nada la
realidad empiacuterica En efecto la presencia cotidiana de esta realidad en las acciones parece
poner en entredicho su fundamento puro Pero esto no significa sin embargo que no sea
posible la motivacioacuten moral de la razoacuten pura como conciencia inmediata de la ley moral
Este tipo de conciencia puede ofrecer un cierto atisbo del caraacutecter moral de la accioacuten
Aun cuando Kant conceda que el valor moral no depende de las acciones sino de
sus principios interiores (que no se ven pues son de caraacutecter noumeacutenico) esto no implica
que el agente moral no pueda dar cuenta de la moralidad de sus acciones esto es del
moacutevil de su voluntad Pero dar cuenta del moacutevil incondicionado de la voluntad es
ciertamente difiacutecil pues lo incondicionado no pertenece al campo de lo fenomeacutenico y las
acciones se desarrollan (lo a posteriori lo efectual) precisamente en el mundo empiacuterico
De manera que al agente moral suele dar cuenta de lo empiacuterico como moacutevil de sus
acciones Si se trata de un ser humano virtuoso siempre cabe la posibilidad de que haya
caiacutedo en el ldquoengantildeo sublimerdquo arriba mencionado y tome por moacutevil fenomeacutenico lo que en
realidad podriacutea ser un moacutevil incondicionado Este engantildeo podriacutea ilustrar queacute sucede con
128 GMS 407 1-15
75
la parte sensible del ser humano cuando obra moralmente esto es cuando obra por el
deber
Dar cuenta de una accioacuten concreta es explicar el motivo que llevoacute a su realizacioacuten
Desde esta concepcioacuten se puede afirmar que el agente moral actuacutea por una razoacuten Pero
este ldquoactuar por una razoacutenrdquo puede remitir o bien al cumplimiento de un deseo o bien a la
valoracioacuten moral de la accioacuten misma La primera razoacuten pertenece al orden de lo
fenomeacutenico y responde a la satisfaccioacuten de una inclinacioacuten la segunda pertenece al orden
de lo noumeacutenico y responde a una exigencia racional que debe ser cumplida (el deber)
Christine Korsgaard en su artiacuteculo Acting for a reason destaca las dos anteriores
acepciones de la razoacuten en virtud de las cuales se actuacutea e indica que ldquothe debate about
whether reasons are provided by mental states or by facts about the value of the action
arises in part because our ordinary practice of offering reasons seem to go both waysrdquo129
Toda accioacuten moral puede ser explicada en teacuterminos fenomeacutenicamente causales pero
puede haber dudas respecto a la explicacioacuten de la motivacioacuten moral Korsgaard ilustra
esta situacioacuten mediante un ejemplo
Suppose I ask ldquoWhy did Jack go to Chicagordquo Sometimes we offer as the answer some
mental state of Jackrsquos We might say ldquohe wanted to visit his motherrdquo for instance The
mental state might be a desire as in the example I have just quoted or it might be a belief
ldquoHe believed his mother needed his helprdquo Many philosophers of course think that the
reason is given by a beliefdesire pair For instance he wanted to visit his mother and
believed that she was to be found in Chicago or he wanted to help his mother and
believed that he could help her by going to Chicago130
La diacuteada creenciadeseo se halla dentro del campo de lo sensible esto es de lo
condicionado Una explicacioacuten basada en esta diacuteada parece lo suficientemente completa
como para responder a la pregunta ldquoiquestpor queacute Jack fue a Chicagordquo No son necesarias en
consecuencia explicaciones maacutes profundas ni que apelen a moacuteviles incondicionados
Jack fue a Chicago porque asiacute deseaba hacerlo hubo en eacutel un impulso o inclinacioacuten que
manifestado como deseo le llevoacute a visitar a su madre Empero y seguacuten lo visto hasta el
momento en este capiacutetulo tal explicacioacuten no sale del marco fenomeacutenico por lo que la
accioacuten de Jack no puede tener un fundamento moral Por esta razoacuten principalmente la
explicacioacuten no se debe reducir a la situacioacuten de un estado mental que determine
129 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 209 130 Ibiacuted pp 209-210
76
causalmente (empiacutericamente) el moacutevil de Jack Es necesaria ademaacutes una explicacioacuten
desde el marco racional (lo incondicionado) que mediante un campo normativo ayude a
la identificacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad
Lo interesante de este ldquointentordquo de identificacioacuten del moacutevil incondicionado (el
marco racional) es que Korsgaard no niega la realidad de los estados mentales
(inclinaciones sensibles) como partiacutecipes de la accioacuten moral El asunto delicado aquiacute y
que supone la necesaria defensa de la valoracioacuten moral del acto (conviccioacuten moral) es el
reto de poner tales estados mentales en el lugar que les corresponde esto es en su a
posterioridad respecto al moacutevil de la voluntad Para ello la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana
apela a los hechos [facts] que ella llama ldquogood-making properties of the actionsrdquo131
donde good no tiene una connotacioacuten moral sino la representacioacuten de aquello que hace
que la accioacuten sea elegible por el agente moral132 Estos hechos son los que constituyen la
razoacuten por la cual el agente moral actuacutea Y en tanto se trata de hechos se puede constatar
la objetividad de tal razoacuten o razones pues en tal caso el agente obra no por una inclinacioacuten
(deseocreencia) sino por una realidad objetiva por un acontecimiento externo a eacutel que le
demanda y le reclama una respuesta respuesta traducida en una accioacuten concreta
En conformidad con lo anterior la razoacuten que mueve a actuar no se halla en una
subjetividad de las inclinaciones sensibles sino en la objetividad de una situacioacuten en
concreto Asiacute en el ejemplo de Jack de acuerdo con Korsgaard y seguacuten las good-making
properties
If you ask Jack why he is going to Chicago (hellip) he could equally say with exactly the
same force ldquoBecause my mother needs my helprdquo Certainly it seems likely that when he
talks to himself about the situation and decides what to do he talks to himself about his
mother and her troubles not about his own mental states (hellip) But he could equally well
or perhaps even better say ldquoI need to help my motherrdquo or ldquoI have to help my motherrdquo
where ldquoneedrdquo or ldquohave tordquo refers not merely to a psychological state (or not to a merely
psychological state) but to a normative response- something along the lines of ldquoI feel that
I am under an obligation to help my mother133
El ldquonecesitarrdquo o el ldquotener querdquo no puede ser la respuesta que provenga de los
estados mentales que representan inclinaciones sensibles ya que lo meramente subjetivo
131 Se ha decidido no traducir esta expresioacuten para no arruinar el sentido semaacutentico de lo que la filoacutesofa
quiere expresar 132 Cfr ibiacuted p 210 133 Ibiacuted p 211
77
como inclinacioacuten a la complacencia o el goce no podriacutea reconocer objetivamente ninguacuten
tipo de obligacioacuten134 Su naturaleza es justamente la complacencia o el goce tal es su
tendencia o inclinacioacuten Que Jack responda ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo o ldquotengo que
ayudar a mi madrerdquo es una clara evidencia de la evaluacioacuten racional y objetiva de la
situacioacuten en que se halla su madre Pero tal evaluacioacuten no se situacutea uacutenicamente sobre la
situacioacuten objetiva de la madre sino que maacutes bien y como respuesta a la misma Jack tiene
la obligacioacuten de apropiarse de tal evaluacioacuten como si fuese subjetiva y asiacute responder
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo en lugar de ldquomi madre necesita mi ayudardquo
Asiacute con todo auacuten perdura la objecioacuten de la necesaria participacioacuten de los estados
mentales subjetivos (inclinacioacuten al deber) como moacuteviles para el obrar moral pues alguacuten
tipo de deseo tuvo que haber tenido Jack para decir ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Pues
bien a estas alturas del panorama la respuesta a tal objecioacuten resulta maacutes que evidente
ldquoThe good-making properties of the action provide the reason and to say that the agent
desires to help or feels himself obliged to help is only to say that he is responding
appropriately to the good-making properties of helpingrdquo135 Esta respuesta a la objecioacuten
de todas maneras podriacutea ser atacada sobre la base de una presuposicioacuten infundada a
saber que haya una razoacuten previa (a priori) para responder ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo
El moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad seriacutea una presuposicioacuten infundada si
Jack no pudiera siquiera expresar y reconocer de alguna manera la obligatoriedad
impliacutecita en ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo En este enunciado se expresa impliacutecitamente
el reconocimiento de la obligatoriedad objetiva que ha de ser apropiada para ser una
obligatoriedad subjetiva (ldquonecesitordquo) Este reconocimiento no es algo diferente a la
conviccioacuten moral de la que se habloacute arriba en compantildeiacutea de Kant
Ciertamente si Jack no tiene el corazoacuten peacutetreo esto es si es un buen hijo
seguramente no responderaacute ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo sino maacutes bien ldquoquiero ayudar
a mi madrerdquo Y no reconoceraacute en ello necesariamente una obligacioacuten es decir no veraacute
en el ldquoquerer ayudar a su madrerdquo un deber Esto no significa en absoluto y como ya se
ha visto que el moacutevil de su voluntad sea el ldquoquerer como deseordquo significa maacutes bien el
ldquoquerer intelectualrdquo como la respuesta adecuada a la razoacuten que lo movioacute a actuar de tal
134 Que la inclinacioacuten sensible no pueda reconocer objetivamente ninguacuten tipo de obligacioacuten es a causa de
la ausencia del marco normativo Ciertamente la normatividad es indispensable para el reconocimiento
objetivo de la obligatoriedad pues donde ella no estaacute soacutelo hay arbitrariedad la mera particularidad y el
impulso ciego y bruto de las inclinaciones No puede haber en definitiva ninguacuten criterio de universalidad
para la fundamentacioacuten de la moralidad a partir de la mera sensibilidad 135 Ibiacuted p 212
78
manera136 Si hay una proferencia del tipo ldquoquiero ayudar a mi madrerdquo por encima de
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo entonces Jack es a todas luces un hombre virtuoso porque
se complace en el cumplimiento del deber para eacutel seriacutea muy difiacutecil e incluso extrantildeo decir
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Y difiacutecilmente lo reconoceriacutea pues tal vez ha sido presa
del ldquoengantildeo sublimerdquo Por lo tanto se puede decir es el ser humano virtuoso el que cae
en dicho engantildeo al tomar como moacutevil de la voluntad un deseo que en realidad se da a
posteriori Se podriacutea decir tambieacuten que por esta razoacuten Kant como se vio en la
correspondencia arriba citada dice que la virtud es beneficiosa en tanto ayuda con el
correcto cumplimiento del deber
La virtud es entonces la adecuada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber
y se dice ldquodeberrdquo asiacute sea en relacioacuten con el virtuoso porque eacutel antes de complacerse tiene
la conviccioacuten moral de reconocer en tal accioacuten la obligatoriedad Si no fuese capaz de tal
reconocimiento entonces el moacutevil de su voluntad seriacutea el deseo Empero iquestqueacute sucede con
los no virtuosos iquestQueacute sucederiacutea si Jack no fuese tan buen hijo si su corazoacuten fuese
peacutetreo Sucederiacutea que entonces siacute veriacutea el deber como una penosa obligacioacuten todo el
tiempo a lo largo de la accioacuten No seriacutea capaz de expresar un ldquoquierordquo sino un ldquotengo
querdquo a regantildeadientes Y lo peor de todo es que seguacuten Kant este Jack mal-hijo no obrariacutea
por moralidad sino conforme a la legalidad De donde se sigue que obrar por moralidad
implica la exigencia de complacerse en tal acto como efecto de la conviccioacuten de la ley
pues de nada serviriacutea obedecer la ley moral si por otro lado se le guarda cierto rencor137
Si el Jack mal-hijo detesta a su madre lo maacutes que puede lograr es cumplir con el deber
sin verlo como algo penoso ni como algo deseable Simplemente cumplir con el deber
Pero si se da el caso de que este Jack no tenga el corazoacuten peacutetreo sino niquelado y no vea
el hecho de que su madre necesita ayuda como un deber esto es como la ocasioacuten para la
apropiacioacuten de una respuesta normativa dirigida por la razoacuten entonces este Jack es
irracional ldquoIf someone fails to respond appropriately to the good-making properties of
an action one may argue then he is just irrational and that is all there is to it Thatrsquos what
the normativity of the good-making properties amounts to- that you are irrational if you
donrsquot respond to them in a certain wayrdquo138
136 ldquoRationality may simply be defined in terms of the appropriateness of certains responses A practically
rational being is by definition one who is motivated to perform actions by the perception or awareness of
their good-making propertiesrdquo Ibiacuted p 213 137 Cfr KpV [152] 138 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 213
79
La exigencia de complacerse en el cumplimiento del deber y que apunta al obrar
por moralidad implica el rescate de la virtud como la conciencia de la apropiacioacuten139 de
la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar Esta conciencia se traduce como
conviccioacuten moral y es la clave para dar cuenta del papel que desempentildea el campo de lo
sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Pues bien el papel que desempentildea lo
sensible es a posteriori como el efecto del cumplimiento del deber cuando se obra
moralmente un efecto que como se vio es tomado erroacuteneamente por el virtuoso como
una causa moacutevil de la voluntad Si el Jack buen-hijo a pesar de reconocer la obligacioacuten
impliacutecita en el enunciado ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo va a Chicago porque ldquoquiero
ayudar a mi madrerdquo bien se podriacutea derivar el segundo enunciado del primero El primer
enunciado seriacutea a priori y el segundo a posteriori Puede haber un ldquoquierordquo derivado del
ldquonecesitordquo aun cuando eacuteste no sea plenamente reconocido Tal derivacioacuten supone una
muy bien fundada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber Y esta disposicioacuten explica
a posteriori queacute sucede con el campo sensible en el caso de Jack Eacutel al expresar ldquoquiero
ayudar a mi madrerdquo siente una alegriacutea y un placer mayor que cualquier otro tipo de placer
y alegriacutea Se podriacutea incluso decir que tal sentir deja de ser un sentir meramente bello para
ser un sentir sublime iquestSupondriacutea este sentir una negacioacuten o escisioacuten del aspecto
fenomeacutenico del ser humano De ninguna manera ya que se trata de un sentir
racionalmente orientado mas no un sentir arbitrariamente dominado por la mera
inclinacioacuten natural
El complacerse o sentir el goce en el cumplimiento del deber de ninguna manera
niega el aspecto fenomeacutenico del ser humano Se puede sentir alegriacutea por la vida gozo en
el comer dormir tener sexo al contemplar el cielo estrellado etc pero siempre orientado
por la razoacuten y no sometido a la mera inclinacioacuten La buacutesqueda incesante de la
independencia de esta mera inclinacioacuten fue tal vez la que causoacute la tergiversacioacuten y
proyeccioacuten del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero se espera que con las
dilucidaciones realizadas a lo largo de este capiacutetulo tal imagen se halla disuelto en favor
de una respuesta apropiada a las objeciones de Schiller sobre todo en lo que al rescate de
la gracia como inclinacioacuten al deber se refiere Y parece ser que tal acometido siacute se logroacute
toda vez que el rescate de la gracia siacute es posible pero siempre a posteriori como la
139 ldquoSo to have a reason is to be motivated by the consciuousness of the appropriateness of your own
motivationrdquo Ibiacuted p215
80
manifestacioacuten esteacutetica del ser humano virtuoso que se complace en el cumplimiento del
deber
81
CONCLUSIONES
Las siguientes conclusiones ofrecen una panoraacutemica general de lo alcanzado en el
presente trabajo Eacutestas estaraacuten ordenadas temaacuteticamente en relacioacuten con los objetivos
principales propuestos en la introduccioacuten
1 Sobre el moacutevil intelectual de la voluntad
La objecioacuten principal de Schiller a la moralidad kantiana es la inclinacioacuten al deber La
explicacioacuten de esta objecioacuten como se vio remite en parte al hecho de que la voluntad
por estar maacutes ligada a lo sensible que a lo racional debe tener una inclinacioacuten al deber
para que el ser humano pueda obrar moralmente Pues pareciera no haber una explicacioacuten
posible sobre coacutemo la voluntad es movida si no es por lo sensible por el sentimiento
moral que para Schiller reviste la forma de la virtud como la manifestacioacuten esteacutetica de la
gracia Este concepto de virtud a su vez representa el concepto griego de Καλοκαγαθία
como el resultado de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en cuyo cauce el
ser humano virtuoso es aquel que se complace en el bien que realiza Luego si la virtud
tambieacuten es entendida como la recta disposicioacuten para obrar bien y si es necesaria la
complacencia o el goce para su reconocimiento entonces debe haber una inclinacioacuten al
deber que confirme la humanidad entera individual del agente moral
Pues bien en el capiacutetulo dos se vio que siacute es posible el moacutevil intelectual de la
voluntad y no soacutelo eso sino tambieacuten su necesidad absoluta para fundamentar la
moralidad Fundamentacioacuten Este es un teacutermino clave que aparece reiteradas veces a lo
largo del trabajo porque sin eacutel no es posible comprender a cabalidad el proyecto criacutetico
kantiano en torno a la moralidad En efecto la fundamentacioacuten es para Kant dar cuenta
de las condiciones de posibilidad de juicios de conocimiento tanto teoacutericos como
praacutecticos Esta definicioacuten es un producto inevitable de la concepcioacuten que sobre la ciencia
tiene Kant Si su propoacutesito inicial respecto a la metafiacutesica era hacer de ella una ciencia
equiparable al modelo newtoniano entonces no es de extrantildear que lo que eacutel entiende por
condiciones de posibilidad remita a lo universal y necesario Estas exigencias como es
de esperarse y en conformidad con la unidad de todo el sistema criacutetico kantiano tambieacuten
aparecen ligadas a la fundamentacioacuten de la moralidad De suerte que desde lo empiacuterico
desde lo condicionado no sea posible de ninguna manera la fundamentacioacuten Y puesto
82
que la libertad praacutectica en nombre de la ley moral puede mover inmediatamente a la
voluntad confirmando la realidad objetiva del uso praacutectico de la razoacuten se sigue que debe
haber una causalidad intelectual de la voluntad
Dicha causalidad intelectual por ser enteramente a priori no se puede demostrar
por la viacutea empiacuterica Pero como se vio siacute hay una viacutea positiva que confirma el caraacutecter
praacutectico de la libertad como conciencia de la ley moral que mueve inmediatamente al
obrar Esta conciencia inmediata de la ley es la conviccioacuten de que en el ser humano hay
algo maacutes grande que su mera inclinacioacuten natural Esto quedoacute demostrado con los ejemplos
del hombre amenazado de muerte si no levanta falso testimonio y con el hombre
diabeacutetico Tal conciencia de la ley moral aparece como la conviccioacuten de la irrupcioacuten de
lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico del ser humano El resultado de esta conviccioacuten es un
cierto sentimiento moral el cual es reconocido por Kant como el uacutenico sentimiento de
caraacutecter a priori de manera que siacute es posible explicar el movimiento de la voluntad para
el obrar moral
Ciertamente no deja de ser extrantildeo ademaacutes de causar perplejidad que pueda
existir algo asiacute como un sentimiento moral cuya causalidad sea intelectual Pero tal
extrantildeeza y perplejidad disminuyen si se recuerda que esta causalidad intelectual del
sentimiento confirma el reconocimiento por parte de Kant de la ineludible relacioacuten entre
el aspecto fenomeacutenico y el aspecto noumeacutenico del ser humano Este reconocimiento es
clave para diluir la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible En
efecto en este trabajo se vio la importancia tan grande que eacutel le concede a la realidad
fenomeacutenica del ser humano Una importancia tal que el filoacutesofo del deber no cae en la
ingenuidad moralista de garantizar la absoluta certeza del obrar moral no es posible en
realidad saber si el agente moral obra moralmente y no se puede saber porque la realidad
fenomeacutenica del ser humano lo impide
Asiacute con todo la necesidad de la causalidad intelectual en el moacutevil de la voluntad
se puede explicar habiendo visto lo desarrollado en el presente trabajo de una manera
maacutes sencilla puesto que un principio empiacuterico como moacutevil de la voluntad hariacutea del
criterio del obrar moral algo arbitrario y sujeto a la heteronomiacutea de la ley de la naturaleza
es necesario un principio formal incondicionado y universal que como moacutevil inmediato
de la voluntad confirme su autonomiacutea como total independencia de las inclinaciones
sensibles La independencia es necesaria para garantizar la piedra angular de todo el
83
sistema criacutetico kantiano la libertad Por eso la ldquoobsesioacutenrdquo kantiana por el cuidado de la
libertad como condicioacuten de posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad
2 Sobre el lugar que ocupa el concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriana en
la moralidad kantiana
iquestEl rescate del concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriano fue posible Siacute Esto quedoacute
mostrado con la posibilidad de la complacencia o goce en el cumplimiento del deber De
donde se siguioacute que no se trata de una inclinacioacuten al deber como participacioacuten en el moacutevil
de la voluntad sino de una participacioacuten a posteriori como efecto de la conciencia
inmediata de la ley moral que mueve al obrar Tambieacuten se mostroacute que este rescate es
necesario para una aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley mas no su certeza
ya que para ello seriacutea necesaria una intuicioacuten intelectual lo cual es imposible
La importancia de la aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley radica en
que ayuda a eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso Ciertamente si hay una
complacencia o goce en el cumplimiento del deber como el reconocimiento esteacutetico del
bien y que apunta al concepto griego de Καλοκαγαθία entonces es posible la relacioacuten
armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible140 Siacute es posible en definitiva la entera humanidad
individual del agente moral cuando actuacutea Tal relacioacuten armoacutenica es desde luego a
posteriori como efecto Y aquiacute uno se da cuenta que la objecioacuten de Schiller es realmente
una objecioacuten aguda y brillante pues la reivindicacioacuten del aspecto sensible del ser humano
es necesaria Pero el ldquoengantildeo sublimerdquo del cual fue presa no le permitioacute ubicar la relacioacuten
armoacutenica donde pertenece en su a posterioridad
El rescate de la virtud en la moralidad kantiana permitioacute hacer frente a una de las
dificultades maacutes grandes de la fundamentacioacuten no es posible hablar de moral en el
sentido maacutes propio del teacutermino si el moacutevil de la voluntad es condicionado si estaacute
ldquocontaminadordquo por lo empiacuterico luego es inadmisible recurrir aunque sea un poco a la
sensibilidad para fundamentar la moralidad Pero si la realidad sensible empiacuterica del
ser humano aparece a posteriori no hay ninguna razoacuten para argumentar que se esteacute
140 Kant admite la posibilidad del reconocimiento esteacutetico del bien en su Criacutetica del Juicio ldquo[El juicio
esteacutetico de lo bello] place sin intereacutes alguno (el bien moral va unido necesariamente desde luego con un
intereacutes pero no con uno tal que preceda al juicio sobre la satisfaccioacuten sino que por ese solo es producido)
KU sect59 p 263
84
violando el caraacutecter incondicionado noumeacutenico del moacutevil de la voluntad Es posible una
solucioacuten sin saltarse las reglas de la fundamentacioacuten y es justamente la solucioacuten que se
acaba de ofrecer a lo largo de este trabajo
Pero curiosamente esta solucioacuten no soacutelo permitioacute la reivindicacioacuten de lo sensible
en la moralidad kantiana sino que ademaacutes abrioacute el camino para responder a otra de las
objeciones que maacutes peso ha tenido en la tradicioacuten filosoacutefica el caraacutecter abstracto del
deber que como mero formalismo vaciacuteo no se relaciona con el mundo sieacutendole
completamente indiferente El autor de esta objecioacuten es Hegel y una de sus formulaciones
se puede ver en su obra Fenomenologiacutea del espiacuteritu
Como esta conciencia [dieses Bewuszligtsein] se halla tan completamente encerrada en siacute
[vollkommen in sich beschloszligen] se comporta con respecto a este ser otro [el mundo]
como perfectamente libre [vollkommen frei] e indiferente [gleichguumlltig] y la existencia
[das Dasein] es por tanto de otra parte una existencia dejada completamente en libertad
por la autoconciencia y que soacutelo se relaciona asimismo consigo misma (hellip) Este objeto
es de este modo un mundo acabado en siacute [in sich vollendete Welt] como propia
individualidad [eigenen Individualitaumlt] un todo independiente de leyes peculiares asiacute
como una trayectoria independiente y una realizacioacuten libre [frei Verwirklichung] de ellas
ndashuna naturaleza en general [eine Natur uumlberhaupt] cuyas leyes al igual que su obrar
[Tun] pertenecen a ella misma como a una esencia [Wesen] que para nada se preocupa
de la autoconciencia moral [das moralische Selbstbewuszligtsein] como eacutesta no se preocupa
para nada de aqueacutella141
A la conciencia moral como conciencia inmediata de la ley iquesten realidad le es
indiferente el mundo lo empiacuterico sus acontecimientos En el uacuteltimo subcapiacutetulo del
segundo capiacutetulo con la ayuda de Korsgaard y su artiacuteculo ldquoActing for a reasonrdquo se
mostroacute que no Pues en el ejemplo del Jack buen-hijo que ve el enunciado ldquomi madre
necesita ayudardquo como ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo hay una apropiacioacuten de la respuesta
normativa a una razoacuten que mueve al obrar iquestDoacutende se halla esa razoacuten Estaacute claro que no
es fruto de la inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad ya que de ser asiacute Jack no
podriacutea tener conciencia del ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo por encima del ldquomi madre
necesita ayudardquo142 La razoacuten se halla como se mostroacute en la objetividad de un hecho
externo al agente moral se halla en lo empiacuterico de un mundo que tiene un curso propio
141 PhG p 352 142 La obligatoriedad moral radica por lo tanto en la capacidad que tiene el ser humano para apropiarse de
la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar
85
Y la posibilidad de que Jack se apropie de la respuesta normativa a una razoacuten objetiva
confirma a todas luces que el concepto de deber de la ley moral de la moralidad
kantiana para nada le es ajeno el mundo Antes al contrario dicha ley moral no se podriacutea
comprender si no es por su relacioacuten objetiva con los hechos del mundo Que la madre de
Jack esteacute enferma y que eacutel deba apropiarse de la respuesta normativa sobre si acudir en
su ayuda o no no depende de sus inclinaciones sensibles sino de su facultad de juzgar
pura praacutectica Si a lo largo del este trabajo se ha hablado de autonomiacutea o autolegislacioacuten
del agente moral se ha logrado hacer por referencia a la apropiacioacuten de una respuesta
normativa la cual es completamente objetiva
El mundo con su curso propio es necesario para poder comprender lo propio de
la moralidad kantiana Si el deber no proviene del ser sino de la razoacuten entonces lo propio
de la moralidad como fundamentacioacuten remite a las posibilidades de accioacuten en el mundo
como la incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico como algo que debe ser hecho aun
cuando no se tenga la certeza de que pueda ser hecho Jack como agente moral se
relaciona con la objetividad del mundo desde el momento en que la afirmacioacuten ldquomi madre
necesita mi ayudardquo pasa a ser ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo aun cuando Jack tal vez
nunca llegue donde su madre por tal o cual circunstancia cortesiacutea de la contingencia Y si
se puede hablar de algo asiacute como ldquoposibilidades de accioacutenrdquo es porque la autonomiacutea asiacute lo
permite porque el agente moral como causa primera e incausada es aquel que por medio
de sus acciones introduce el deber ser en el ser del mundo Espontaneidad absoluta como
la irrupcioacuten de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico Asiacute pues lo propio de la moralidad
kantiana en tanto fundamentacioacuten tampoco se podriacutea comprender si se piensa que el
mundo en su ser pueda acaso proporcionarle las directrices al ser humano para el obrar
moral Comprender lo propio de la moralidad kantiana implica necesariamente la
distincioacuten entre razoacuten y naturaleza porque lo universal y necesario condiciones de
posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad no pueden habitar en la naturaleza
empiacuterica del mundo Pero no todo es tan traacutegico pues siempre es posible la a
posterioridad que de alguna manera ldquoreconcilierdquo lo que en un comienzo se separoacute la
moral no es posible si lo sensible participa en el moacutevil de la voluntad pero vuelve una
vez el virtuoso se complace en el cumplimiento del deber el deber ser no proviene del
ser del mundo sino de la razoacuten pero no se puede comprender si no es por referencia a la
objetividad del mundo que demanda la apropiacioacuten de una respuesta normativa
86
3 iquestSe puede hablar con propiedad de escisioacuten en el ser humano desde la
moralidad kantiana
La imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible es fruto de una lectura
precipitada de su teoriacutea moral En efecto si la fundamentacioacuten de la moralidad es posible
apelando uacutenicamente al aspecto noumeacutenico del ser humano de donde se sigue que su
verdadera humanidad reside alliacute y soacutelo alliacute entonces la precipitacioacuten de tal lectura echaraacute
de menos el aspecto sensible como aquella parte que en realidad siacute constituye la
humanidad entera individual del agente moral iquestFue Schiller un lector precipitado de
Kant Seguacuten los resultados alcanzados parece ser que siacute Y aquiacute uno tambieacuten se da cuenta
que la lectura ligera sobre los grandes filoacutesofos de la historia sobre la base inestable de
malas comprensiones es la que genera las imaacutegenes prejuiciosas que llegan incluso a
distorsionar la propuesta filosoacutefica como tal
iquestBuscaba Kant ldquodividirrdquo al ser humano en un aspecto noumeacutenico y otro
fenomeacutenico de suerte que tuviese que ldquorenunciarrdquo a su realidad sensible a la satisfaccioacuten
o goce para poder obrar moralmente No Lo que Kant buscaba no era maacutes que
fundamentar la moralidad dentro del marco criacutetico de la razoacuten pura praacutectica esto es
estableciendo sus liacutemites y alcances En resumen buscaba saber si la moralidad es posible
a partir de la perplejidad tan grande que causa lo que para eacutel es el escaacutendalo de la filosofiacutea
que haya algo asiacute como libertad
La posibilidad de la libertad implica necesariamente que el ser humano sea
independiente de las inclinaciones sensibles sujetas a la ley de la naturaleza143 iquestSe puede
hablar entonces de escisioacuten cuando el ser humano se sabe a siacute mismo como libre gracias
a la conciencia inmediata de la ley moral Esta pregunta se puede responder con dos
preguntas maacutes importantes iquestdoacutende tiene origen la ley moral iquestla ley moral ldquodeterminardquo
o maacutes bien mueve a la voluntad para obrar La ley moral tiene origen en el ser humano
mismo y mueve a la voluntad Por eso se puede hablar de autolegislacioacuten como la
capacidad que tiene el ser humano para darse leyes a siacute mismo iquestPuede haber escisioacuten
143 ldquoEl hombre se nos revela asiacute con un doble caraacutecter sensible e inteligible precisamente porque tiene
libertad El mero fenoacutemeno fiacutesico no puede maacutes que ser determinado mientras que el hombre racional
puede o bien dejarse determinar por sus inclinaciones o bien determinarse por la razoacuten Asiacute pues el
hombre es ndashsimultaacuteneamente- una esencia empiacuterica y una esencia racional pura y no puede conocerse
seguacuten una de estas formas sin saberse tambieacuten existente seguacuten la otrardquo Llano A Fenoacutemeno y
trascendencia en Kant p 327
87
cuando uno se da leyes a siacute mismo leyes que mueven a una voluntad que las quiere desde
siacute misma Seriacutea absurdo decir que hay escisioacuten144
Puede haber escisioacuten soacutelo en sentido impropio tanto negativa como
positivamente En el primer caso como la total entrega a las inclinaciones sensibles en
donde manda el aspecto sensible En el segundo caso como la conciencia inmediata de la
ley moral y que se manifiesta como la certeza de que en el ser humano habita algo maacutes
grande y noble que su realidad sensible Esta certeza es lo que permite hablar de la ley
moral como un concepto positivo como un hecho de la razoacuten pura praacutectica que se impone
por siacute solo Pero este ldquoimponerserdquo no ha de entenderse como coercioacuten externa sino como
la realidad moral de la absoluta espontaneidad del ser humano como causa primera e
incausada
Tal vez haya sido la terminologiacutea kantiana la que ayudoacute en parte a la construccioacuten
de la imagen prejuiciosa En efecto si uno lee teacuterminos como ldquoimposicioacutenrdquo ldquomandatordquo
ldquoimperativordquo ldquoconstriccioacutenrdquo e incluso ldquodeberrdquo lo maacutes probable es que pasando por alto
el concepto de fundamentacioacuten con todo lo que ello implica uno vea en ello un rigorismo
extremo que castiga inmisericordemente la realidad sensible del ser humano Pero como
se vio la clave radica en la atencioacuten y adecuada compresioacuten del concepto de
fundamentacioacuten en la moralidad kantiana
Como siacutentesis de la panoraacutemica general que se acaba de ofrecer en conexioacuten con
los tres objetivos propuestos en la introduccioacuten se puede decir que la tesis defendida a lo
largo del presente trabajo consiste en que el rigorismo kantiano no se puede comprender
a cabalidad si no es apelando al concepto de fundamentacioacuten un concepto del que Kant
jamaacutes apartoacute la mirada en su celo por proteger lo maacutes preciado la libertad praacutectica De
esta tesis se desprende otra que consiste en que el rescate del concepto aristoteacutelico-
schilleriano de virtud no soacutelo es posible sino que tambieacuten es necesario para dar cuenta
del lugar que la realidad sensible del ser humano ocupa en la moralidad
En cuanto a los propoacutesitos planteados en la introduccioacuten
144 ldquoNo se puede pensar pues en una razoacuten praacutectica ciega que pasivamente recibiera y aceptara unos
postulados impuestos por un principio exterior y trascendente Porque ndashindica Rousset- se trata aquiacute de la
necesidad puramente inmanente de la razoacuten a propoacutesito de aquello con lo que ella misma se determina (el
deber y el bien) por aquello que ella misma pone (las condiciones del bien) y con vistas a preservarse ella
misma de una interna contradiccioacuten se trata de la ley de su autonomiacuteardquo Ibiacuted p 311
88
iquestSe logroacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la
sensibilidad y que renuncia al mundo Siacute si se habla del Kant riguroso ya no seraacute desde
el prejuicio sino desde una adecuada comprensioacuten de la moralidad kantiana a partir del
concepto de fundamentacioacuten
iquestEs posible la continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el pensamiento
kantiano en lo relativo a la moralidad Siacute pero no una continuidad histoacuterico-temporal
sino una continuidad metafiacutesica En este sentido la relacioacuten de la continuidad es Kant-
Aristoacuteteles en tanto que el Filoacutesofo desarrolla toda una eticidad que no seriacutea posible por
una moralidad descubierta por el filoacutesofo del deber Si Aristoacuteteles dice que la eleccioacuten es
un deseo inteligente o una inteligencia deseosa ahora se puede deducir adecuadamente
y sin precipitaciones que hay una relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible pero a
posteriori145 Ciertamente esta propuesta de la continuidad entre Kant y Aristoacuteteles es
completamente discutible y auacuten maacutes si se tiene en cuenta la figura de Schiller como
intermediario Pero de todas maneras en este tipo de trabajos la labor hermeneacuteutica es
inevitable antes bien es necesaria para poder siquiera comprender el sentido de las
objeciones aquiacute tratadas Lo bonito e interesante de la labor hermeneacuteutica es que no hay
una uacutenica interpretacioacuten si la hubiese la filosofiacutea se hubiera acabado haciacutea mucho
tiempo
iquestSe logroacute la dilucidacioacuten de la moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones
que a eacutesta se le han hecho Siacute gracias a Aristoacuteteles y a Schiller ahora se puede comprender
a cabalidad queacute pretendiacutea Kant cuando incursionoacute en el complejo mundo de la moralidad
indagar coacutemo es posible que haya algo asiacute como la moral una indagacioacuten que apunta a la
mejor reaccioacuten posible ante el escaacutendalo de la filosofiacutea Si la mayor preocupacioacuten de Kant
fue el intento de comprensioacuten de este escaacutendalo y si para tal comprensioacuten tuvo que buscar
lo universal y necesario como condiciones de posibilidad entonces la dilucidacioacuten aquiacute
alcanzada es de una iacutendole peculiar la moralidad al pertenecer a lo incondicionado a lo
145 La a posterioridad de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible se ve en el reconocimiento de Kant consistente en que la fundacioacuten del juicio del gusto no es posible sin el desarrollo de las ideas morales
ldquoPero como el gusto en el fondo es una facultad de juzgar la sensibilizacioacuten de ideas morales (por medio
de una cierta analogiacutea de la reflexioacuten sobre ambas) y como de esa facultad asiacute como de la mayor
receptividad que en ella se funda para el sentimiento (llamado moral) de esas ideas morales se deriva el
placer que el gusto declara valedero para la humanidad en general y no soacutelo para el sentimiento privado
de cada cual resulta que se ve claramente que la verdadera propedeacuteutica para fundar el gusto es el desarrollo
de ideas morales y la cultura del sentimiento moral puesto que soacutelo cuando la sensibilidad es puesta de
acuerdo con eacuteste puede el verdadero gusto adoptar una determinada e incambiable formardquo KU sect60 pp
265-266
89
noumeacutenico supone todo un escaacutendalo como irrupcioacuten en lo fenomeacutenico como su
incidencia en el mundo empiacuterico El descubrimiento de Kant no es un descubrimiento
cualquiera pues descubrioacute el caraacutecter sagrado de la racionalidad
Por uacuteltimo es pertinente mencionar que las objeciones aquiacute tratadas constituyen
el problema de la relacioacuten entre el aspecto noumeacutenico con el fenomeacutenico del ser humano
Pero tambieacuten hay otras objeciones planteadas por Hegel que constituyen el problema de
la relacioacuten entre el ser humano y el mundo De estas objeciones se desprenden dos muy
interesantes sobre la primaciacutea de la realizacioacuten efectiva de la accioacuten sobre la intencioacuten
(la buena voluntad) y la insuficiencia de la universalidad de la ley para atender los casos
excepcionales sin caer en contradiccioacuten cuyo caso paradigmaacutetico es el de ldquodecir siempre
la verdadrdquo Estas objeciones se hubiesen podido abordar en este trabajo pero
lastimosamente por razones de espacio no fue permitido El tratamiento de estas
objeciones junto con las de Schiller hubiese ofrecido una dilucidacioacuten auacuten maacutes amplia
sobre la moralidad kantiana
90
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3
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GMS Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785)
KpV Kritik der praktische Vernunft (1788)
KU Kritik der Urteilskraft (1790)
AW Uumlber Anmut und Wuumlrde (1793)
PhG Phaumlnomenologie des Geistes (1807)
4
CONTENIDO
INTRODUCCIOacuteN 5
CAPIacuteTULO I OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA
VOLUNTAD EN LA RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA 11
1 iquestInclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller desde la sensibilidad y la expresividad
esteacutetica para el cumplimiento del deber 11
2 Hacia el rescate de la gracia La relacioacuten favorable entre lo moral y la sensibilidad 17
3 Sobre la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible 21
4 El caraacutecter sociohistoacuterico del rigorismo moral kantiano 27
5 El alma bella como escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre la
razoacuten y lo sensible 32
CAPIacuteTULO II RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER 39
1 El caraacutecter absolutamente fundamental del moacutevil incondicionado de la voluntad 39
2 El fundamento intelectual del sentimiento moral 47
3 iquestGozo intelectual Hacia el rescate de la virtud como elemento clave para la relacioacuten
armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible 60
4 La complacencia o el goce en el obrar moral como efecto (a posterioridad) sensible
del cumplimiento del deber 69
CONCLUSIONES 81
BIBLIOGRAFIacuteA 90
5
INTRODUCCIOacuteN
El moacutevil para la realizacioacuten del presente trabajo es la dilucidacioacuten del modo de ser propio
de la moralidad kantiana Esta dilucidacioacuten es necesaria en gran medida cuando ciertos
prejuicios obnubilan la capacidad criacutetica del pensamiento filosoacutefico limitaacutendolo a sus
propias ldquobasesrdquo infundadas desde donde juzgar tal o cual cuestioacuten filosoacutefica Tal es el
caso de lo propio de la moralidad kantiana la cual ante la mirada prejuiciosa de una
ldquoindagacioacuten filosoacuteficardquo precipitada se presenta bajo la imagen de un Kant riguroso y
tajante que propone un sistema moral inhumano y ajeno al mundo Inhumano porque
niega y desdentildea el aspecto sensible del ser humano y ajeno al mundo porque niega su
realidad empiacuterica al no encontrar alliacute la necesidad y universalidad como requisitos para
la fundamentacioacuten de la moralidad
iquestDe doacutende podriacutea provenir la imagen del Kant riguroso y tajante que estaacute ligada a
los elementos de inhumanidad e independencia del mundo Seriacutea impreciso responder
que la fuente se halle uacutenicamente en una mala lectura del pensamiento moral kantiano El
curso tergiversado que recorre una indagacioacuten filosoacutefica precipitada no se debe a un solo
elemento prejuicioso En este tipo de casos uno se da cuenta curiosamente que en el
devenir histoacuterico de la filosofiacutea han comparecido diversos sistemas de pensamiento tan
diversos que chocan entre siacute y parecieran al menos contradecirse Un ejemplo de ello es
la lectura de la moralidad kantiana desde la ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Cuando Aristoacuteteles
dice que la eleccioacuten es inteligencia deseosa o deseo inteligente uno raacutepidamente deduce
de tal afirmacioacuten que su concepcioacuten sobre la moral implica necesariamente la relacioacuten
armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible como las dos partes que constituyen la unidad del
ser humano que se ha de involucrar en su totalidad cada vez que obre Por otro lado
cuando Kant dice que la voluntad debe estar movida inmediatamente por la ley moral
esto es sin ninguacuten tipo de inclinacioacuten sensible para poder obrar moralmente entonces
uno infiere desde Aristoacuteteles que es necesario renunciar a una parte de la humanidad a
saber la sensible para obrar moralmente De suerte que de tal concepcioacuten resultariacutea una
humanidad escindida Cuando Aristoacuteteles afirma que no es bueno aquel ser humano que
no se complace en el bien que realiza entendieacutendose tal complacencia o goce como el
reconocimiento esteacutetico de lo bueno (Καλοκαγαθία) uno concluye que la virtud como la
recta disposicioacuten para el obrar moral no soacutelo comporta un aspecto estrictamente racional
sino tambieacuten uno sensible que constituye el deseo racionalmente orientado y que expresa
a su vez un querer del agente moral en su totalidad (ldquoen cuerpo y almardquo) Por otra parte
6
cuando Kant afirma que la moralidad soacutelo puede ser incondicionada y por lo tanto
estrictamente formal so pena de caer en la arbitrariedad consecuencia de hacer de lo
empiacuterico el criterio de la moralidad entonces uno infiere nuevamente desde Aristoacuteteles
que es necesario renunciar al placer o goce para poder obrar moralmente De modo que
de tal concepcioacuten resulta una ldquohumanidadrdquo que no se complace en el bien que realiza y
que se limita al mero cumplimiento de un deber incondicionado que no exige la activa
participacioacuten sensible en relacioacuten armoacutenica con la razoacuten
Una humanidad escindida que renuncia al goce para poder obrar moralmente Este
seriacutea en breve el producto de una lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana La lectura
del pensamiento de un filoacutesofo a partir del pensamiento de otro tan ldquodiferenterdquo en
apariencia conforma el prejuicio par excellence que estigmatiza y encierra tal
pensamiento dentro de unos caacutenones ldquoincuestionablesrdquo a causa de conclusiones
precipitadas iquestSeriacutea posible entonces ldquorefutarrdquo la moralidad kantiana desde la
ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Responder afirmativamente seriacutea ridiacuteculo y antifilosoacutefico pues
una pretensioacuten refutativa asiacute sin maacutes no tendriacutea maacutes moacutevil que la asuncioacuten de una postura
filosoacutefica definitiva lo que ya es de por siacute contradictorio toda vez que la filosofiacutea a mi
juicio no consiste en llegar a la meta sino en recorrer siempre distintos senderos de
pensamiento de indagacioacuten rogando jamaacutes llegar a conclusiones uacuteltimas pues si son
alcanzadas la filosofiacutea se acaba Si la moralidad kantiana no debe ser ldquorefutadardquo desde
Aristoacuteteles iquestsignifica esto que el prejuicio aquiacute mencionado es fruto de una mala lectura
del Filoacutesofo Esta pregunta capciosa es producto de un pensamiento indagador
prejuicioso que soacutelo ve oposiciones donde bien podriacutea haber continuidad y para el que
es maacutes faacutecil destruir que construir Por lo tanto uno de los propoacutesitos del presente trabajo
seraacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la sensibilidad y
que renuncia al mundo Para tal efecto curiosa y paradoacutejicamente se recurriraacute a un
filoacutesofo que contribuye en gran medida al sustento y fortificacioacuten de tal imagen
prejuiciosa Y aquiacute uno se da cuenta que para la dilucidacioacuten de un pensamiento filosoacutefico
oscurecido por el prejuicio es necesaria la base teoacuterica del prejuicio mismo a la manera
como la luz necesita de la oscuridad para acentuarse a partir del contraste Soacutelo desde el
nuacutecleo conceptual del prejuicio mismo es posible su propia superacioacuten
Pues bien el filoacutesofo en cuestioacuten es el poeta alemaacuten Schiller cuya objecioacuten a la
moralidad kantiana consiste en principio en la inclinacioacuten al deber como moacutevil para el
obrar moral Esta exigencia busca rescatar la Gracia como la manifestacioacuten esteacutetica de la
7
virtud para garantizar la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De esta principal
objecioacuten se desprenden otras objeciones relacionadas con los motivos por los cuales es
necesaria tal relacioacuten armoacutenica asiacute como una posible explicacioacuten sobre el porqueacute del
rigorismo kantiano El abordaje de estas objeciones y la explicacioacuten asiacute como su anaacutelisis
y dilucidacioacuten constituiraacuten el primer capiacutetulo Conviene aclarar sin embargo que dicha
dilucidacioacuten estaraacute encaminada hacia el maacuteximo intento de comprensioacuten posible sobre el
porqueacute de tales objeciones de suerte que seraacuten fortalecidas en la medida de lo posible
La obra desde la que se extraeraacuten las objeciones es el ensayo Sobre la gracia y la
dignidad El uacutenico criterio de seleccioacuten de dicha obra es que alliacute aparecen expliacutecitamente
las objeciones (Schiller menciona a Kant mismo) razoacuten por la cual es importante advertir
que no se trataraacute de una reconstruccioacuten del texto ni de un estudio sobre su relacioacuten con
otras obras del filoacutesofo a modo de investigacioacuten bibliograacutefica
El segundo capiacutetulo versaraacute sobre las repuestas a las objeciones de Schiller Alliacute
se acudiraacute a Kant directamente asiacute como sus principales obras correspondientes al
periodo criacutetico El uacutenico criterio de seleccioacuten de tales obras es que en ellas se hallan los
elementos necesarios y suficientes para responder cabalmente a las objeciones No se
trataraacute por lo tanto ni de una investigacioacuten bibliograacutefica ni de una reconstruccioacuten
temaacutetica de los textos La disposicioacuten temaacutetica de las respuestas dependeraacute de la
disposicioacuten temaacutetica de las objeciones Asiacute a partir de la primera respuesta que consistiraacute
en las razones por la cuales no es posible la inclinacioacuten al deber se dispondraacuten en el
orden que sigue las respuestas desde el sentimiento moral del respeto el tratamiento de
la virtud aristoteacutelico-schilleriana y un examen sobre el papel de lo sensible en la
moralidad kantiana
Como se puede apreciar en Schiller aparecen ciertos elementos aristoteacutelicos Su
concepcioacuten esteacutetica sobre la moralidad no es diferente del concepto de Καλοκαγαθία
propio de la Antigua Grecia Su concepcioacuten sobre la virtud bien se podriacutea parangonar con
el que teniacutea Aristoacuteteles como se mostraraacute en el primer capiacutetulo El uacutenico criterio de
comparacioacuten es el fortalecimiento de las objeciones para lograr su comprensioacuten De todas
maneras y como se veraacute no hay razones para creer que tal comparacioacuten sea del todo
iliacutecita maacutes allaacute de que se trate del fortalecimiento de las objeciones o de que Schiller
hubiese pensado en Aristoacuteteles cuando escribiacutea En consecuencia el protagonismo del
Filoacutesofo seraacute evidente tanto en el primer como en el segundo capiacutetulo por lo que se
recurriraacute a su obra Eacutetica Nicomaacutequea Un motivo para incluirlo como protagonista apunta
8
a la confrontacioacuten del prejuicio mismo el prejuicio que aparece cuando hay una lectura
aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde tal confrontacioacuten surge uno de los propoacutesitos
del presente trabajo mostrar cierta continuidad mas no oposicioacuten entre el pensamiento
aristoteacutelico y el pensamiento kantiano en lo relativo a la moralidad
En cuanto a la bibliografiacutea secundaria se recurriraacute a algunos artiacuteculos de
investigacioacuten que tratan el problema directamente esto es sobre las objeciones de
Schiller a la moralidad kantiana a partir de su pensamiento esteacutetico propio del
Romanticismo Alemaacuten Para fortalecer las respuestas a las objeciones se acudiraacute a algunas
obras fruto de tesis doctorales sobre el pensamiento kantiano tambieacuten se apelaraacute
especialmente a un artiacuteculo de la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana Christine Korsgaard el
cual se usaraacute en el subcapiacutetulo final del capiacutetulo dos con la finalidad de ofrecer una
respuesta concluyente al punto aacutelgido de la objecioacuten schilleriana A partir del apoyo de
este artiacuteculo no soacutelo se pretenderaacute ofrecer una respuesta concluyente sino tambieacuten una
respuesta propositiva teniendo en cuenta que la finalidad de este trabajo no es en
absoluto una mera refutacioacuten de las objeciones sino maacutes bien una buacutesqueda conciliatoria
desde el reconocimiento criacutetico de la divergencia presente entre los pensamientos
filosoacuteficos El moacutevil de tal buacutesqueda es la posibilidad de la continuidad donde soacutelo
pareciera haber oposicioacuten
Puesto que hay ciertos conceptos filosoacuteficos que se prestan para ambiguumledades
sobre todo cuando de la traduccioacuten de un idioma al otro se trata se procuraraacute sentildealar
dichos conceptos en el idioma original en el que fueron escritos Esto se haraacute cuando se
muestren los pasajes de Aristoacuteteles y Kant
La finalidad de este trabajo es en conformidad con todo lo anterior la exposicioacuten
anaacutelisis y dilucidacioacuten del modo de ser propio de la moralidad kantiana esto es el porqueacute
de su fundamentacioacuten trascendental Dicha finalidad se alcanzaraacute curiosa y
paradoacutejicamente a partir de las respuestas a las objeciones de Schiller apoyadas por una
lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde esta confrontacioacuten se podraacute
determinar si acaso sea posible una mejor lectura Dicha empresa apuntaraacute a la posible
continuidad entre el pensamiento kantiano y el pensamiento aristoteacutelico
Conviene reiterar que el propoacutesito central de este trabajo es la dilucidacioacuten de la
moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones que a eacutesta se le han hecho Nada maacutes
Con la finalidad de no contradecir dicho propoacutesito la confrontacioacuten con las objeciones
9
se haraacute de la manera maacutes criacutetica posible en el sentido filosoacutefico del teacutermino Por eso se
buscaraacute la mayor comprensioacuten posible de las objeciones para asiacute mismo encontrar los
fundamentos de la moralidad kantiana desde los cuales responder a cabalidad Soacutelo desde
una confrontacioacuten criacutetica es posible una buena dilucidacioacuten que vea continuidad donde el
prejuicio soacutelo ve oposicioacuten y para el que es preferible construir antes que destruir
conciliar antes que generar disputas infructuosas y defender antes que atacar
Antes de iniciar con las objeciones de Schiller aquiacute en esta introduccioacuten ya
aparece una objecioacuten que dada su pertinencia debe ser respondida inmediatamente Al
inicio de la misma se mencionoacute lo problemaacutetico que resulta hacer una lectura en clave
aristoteacutelica de la moralidad kantiana y se indicaron dos ejemplos que desde Aristoacuteteles
asiacute lo confirman Ante esta mencioacuten uno bien podriacutea objetar que el problema es entre
Aristoacuteteles y Kant por lo que se deberiacutea leer maacutes bien y principalmente el pensamiento
aristoteacutelico en lugar del schilleriano La objecioacuten tiene razoacuten en el sentido de que
efectivamente es desde la lectura del pensamiento del Filoacutesofo mismo a partir de la cual
se podriacutea reconstruir la imagen del Kant riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero no
tiene razoacuten en el sentido de que semejante empresa implica un gran riesgo anacroacutenico y
conceptual pues evidentemente el marco conceptual aristoteacutelico no es el mismo que el
kantiano entre otras razones a causa del contexto histoacuterico mismo En el caso de la
relacioacuten entre Schiller y Kant no sucede esto ya que no hay ni sesgo histoacuterico (son
contemporaacuteneos e hijos del mismo Zeitgeist) ni diferencias considerables en sus marcos
conceptuales Es maacutes Schiller tuvo la oportunidad de leer a Kant y justamente el fruto
de dicha lectura es su ensayo que seraacute analizado para extraer las objeciones Por lo tanto
seriacutea erroacuteneo hablar de algo asiacute como ldquoobjeciones aristoteacutelicas a la moralidad kantianardquo
dado que Aristoacuteteles aunque resulte obvio afirmarlo no conocioacute a Kant ni lo leyoacute
Si se habloacute aquiacute de la relacioacuten problemaacutetica entre el pensamiento aristoteacutelico y el
kantiano en lo relativo a la moralidad se hace sobre la licencia consistente en que hay
ciertos elementos aristoteacutelicos en el pensamiento esteacutetico y moral de Schiller iquestSignifica
esto que el pensamiento de Schiller podriacutea ser una suerte de ldquopuenterdquo entre Aristoacuteteles y
Kant De alguna manera siacute pues como se mostraraacute en el primer capiacutetulo no hay razones
para no establecer relaciones entre la concepcioacuten esteacutetica del bien asiacute como de la virtud
en Aristoacuteteles y Schiller Si se puede hacer una mejor lectura de la moralidad kantiana
desde el Filoacutesofo dicha posibilidad es desde luego indirecta Si hay posibilidades de
continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el kantiano tal continuidad se sustentaraacute
10
sobre un puente conceptual y hermeneacuteutico Conceptual porque el marco de Schiller es
comparable al de Kant y hermeneacuteutico porque hay una incorporacioacuten de los elementos
aristoteacutelicos en dicho marco conceptual para su confrontacioacuten con una determinada
eacutepoca
11
CAPIacuteTULO I
OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA VOLUNTAD EN LA
RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA
1 iquestINCLINACIOacuteN AL DEBER LA OBJECIOacuteN DE SCHILLER DESDE LA SENSIBILIDAD Y LA
EXPRESIVIDAD ESTEacuteTICA PARA EL CUMPLIMIENTO DEL DEBER
Schiller en su ensayo Sobre la gracia y la dignidad elabora una teoriacutea moral que
reconoce tanto el campo legislativo de la naturaleza como el campo legislativo de la
razoacuten en cuyo escenario se halla el ser humano en una permanente disputa dialeacutectica Y
se afirma aquiacute que tal disputa es dialeacutectica porque Schiller no considera no acepta un
predominio de un campo sobre el otro lo que eacutel busca es una suerte de armonizacioacuten
entre lo sensible (particularmuacuteltiple) y lo racional (universalunidad) Empero para
poder llegar al anaacutelisis de esta dialeacutectica es necesario en primer lugar indagar por la
reflexioacuten esteacutetica que Schiller lleva a cabo en lo relativo al fenoacutemeno de lo moral en cuyo
cauce se desliza sutilmente el concepto de la gracia
Tras una revisioacuten conceptual sobre la gracia desde la oacuteptica de Schiller resulta
evidente que no es faacutecil hacerse con una definicioacuten precisa y esto es algo que
consecuentemente cabriacutea esperar pues la gracia remite a un horizonte esteacutetico que
dificulta su determinacioacuten teoacuterica Esto se puede notar en la relacioacuten que la gracia
establece entre lo voluntario y lo sentimental
Pero aunque la gracia debe ser algo voluntario o parecerlo soacutelo la buscamos en
movimientos que en mayor o menor grado dependen de la voluntad Es verdad que se
atribuye gracia a cierto lenguaje de gestos y que se habla de una sonrisa graciosa y de un
rubor gracioso a pesar de que ambos son movimientos simpaacuteticos sobre los cuales no
decide la voluntad sino el sentimiento Pero aparte de que tales exteriorizaciones estaacuten
no obstante en nuestro poder y que puede auacuten dudarse si pertenecen en realidad a la
gracia la gran mayoriacutea de los casos en que se manifiesta la gracia es del dominio de los
movimientos voluntarios2
2 AW p 28
12
El concepto de la gracia en cuanto a su darse efectivo se halla en la interseccioacuten
entre lo voluntario y lo sentimental Pero iquestde queacute naturaleza es la relacioacuten problemaacutetica
entre lo voluntario y lo sentimental Tal y como Schiller lo sentildeala todo apunta a que lo
sentimental no pertenece al dominio de lo voluntario lo cual no significa en absoluto
que aquello no tenga nada que ver con esto pues justamente lo que aquiacute busca el filoacutesofo
alemaacuten es la relacioacuten armoacutenica entre lo sensible y lo racional de lo que se puede deducir
por lo pronto que eacutel acepta el caraacutecter racional de lo voluntario No obstante volviendo
al asunto que aquiacute se ocupa Schiller apuesta por una naturaleza sentimental de la gracia
sin que esto implique su necesaria sujecioacuten al dominio de lo involuntario como tampoco
su estricta determinacioacuten bajo el orden de lo racional Tal afirmacioacuten queda maacutes clara si
se tiene en cuenta que la gracia es una manifestacioacuten de los movimientos voluntarios
La gracia como la manifestacioacuten de algo que se da en lo voluntario no estaacute
causada por la ejecucioacuten deliberada del movimiento voluntario mismo pues Schiller
afirma
Si la gracia es pues una cualidad que exigimos de los movimientos voluntarios y por
otra parte hay que desterrar de la gracia misma todo lo voluntario tendremos que
buscarla en aquello que en los movimientos deliberados no es deliberado pero que al
mismo tiempo corresponde a una causa moral en el aacutenimo3
A primera vista pareciera que hubiera una contradiccioacuten en lo que Schiller afirma
ya que indica en el concepto de la gracia una cierta cualidad de lo voluntario pero a la
vez toma a la gracia en siacute misma como algo ajeno a lo voluntario iquestCoacutemo comprender
esta situacioacuten conceptual El caraacutecter manifestativo de la gracia en el movimiento
voluntario designa a la gracia en siacute misma como un efecto de tal movimiento Asiacute es como
se debe comprender el sentido cualitativo de lo voluntario en un sentido amplio es decir
que la gracia vista como efecto no estaacute procurada intencionadamente por la voluntad
sino que aparece como antildeadida al movimiento voluntario La gracia en siacute misma es ajena
a lo voluntario porque no estaacute procurada deliberadamente por el movimiento voluntario
la gracia es una cualidad en sentido amplio de los movimientos voluntarios porque es su
efecto su antildeadidura
iquestQueacute significa que la gracia sea un efecto del movimiento voluntario Significa
que el movimiento voluntario estaacute ligado con lo sensible De ahiacute que Schiller mencione a
3 Ibiacuted p 29
13
la gracia como un efecto de la causa moral en el aacutenimo Visto esto parece ser que para el
poeta alemaacuten los movimientos voluntarios con una causa moral estaacuten acompantildeados de la
gracia en otras palabras los movimientos voluntarios son movimientos deliberados4
cuya manifestacioacuten revela el estado sensible de la accioacuten moral
Dentro de este complejo entramado de aspectos sensibles (y por ello esteacuteticos) que
acompantildean lo voluntario en el ser humano resulta evidente que Schiller no concibe un
movimiento voluntario despojado por completo de cualquier manifestacioacuten sensible No
hay un movimiento voluntario determinado por la razoacuten que no tenga una manifestacioacuten
sensible para matizar esto eacutel habla tanto de los rasgos mudos como de los expresivos5
En esta clasificacioacuten es interesante observar que los rasgos mudos son el aspecto
meramente sensible de las acciones el cual es otorgado por la naturaleza con una finalidad
predeterminada no se trata de algo que el ser humano pueda cambiar pues su voluntad
no tiene tal alcance Un posible ejemplo de este tipo de rasgo es el acto de estornudar o
bostezar comuacuten tanto a los seres humanos como a algunos animales Pero si se atiende a
los rasgos expresivos su definicioacuten se anuncia en lo que compete uacutenicamente al ser
humano Y aquiacute se llega a la realizacioacuten crucial en este caso de que el ser humano a
diferencia del animal tiene la capacidad para romper la relacioacuten causal impuesta por la
naturaleza y tomar la decisioacuten de llevar a cabalidad (o no) el destino propuesto por la
misma6
Advieacutertase que Schiller habla dentro del campo de lo voluntario de rasgos
expresivos una frase cuya connotacioacuten conlleva la imagen de afectividad o estado de
aacutenimo Ahora bien si los rasgos expresivos estaacuten bajo el dominio voluntario del ser
humano y si lo voluntario estaacute amparado en lo racional entonces se sigue que los rasgos
expresivos pertenecen (aunque seguramente no del todo) a lo racional Empero el que los
rasgos expresivos pertenezcan a lo racional no significa que sus condiciones sensibles
4 Si se habla de movimientos voluntarios es posible que la deliberacioacuten aquiacute mencionada sea entendida en
teacuterminos aristoteacutelicos En efecto respecto a la deliberacioacuten Aristoacuteteles afirma que ἔοικε δή καθάπερ
εἴρηται ἄνθρωπος εἶναι ἀρχὴ τῶν πράξεων ἡ δὲ βουλὴ περὶ τῶν αὑτῷ πρακτῶν αἱ δὲ πράξεις ἄλλων
ἕνεκα οὐ γὰρ ἂν εἴη βουλευτὸν τὸ τέλος ἀλλὰ τὰ πρὸς τὰ τέλη (hellip) παύεται γὰρ ἕκαστος ζητῶν πῶς πράξει ὅταν εἰς αὑτὸν ἀναγάγῃ τὴν ἀρχήν καὶ αὑτοῦ εἰς τὸ ἡγούμενον τοῦτο γὰρ τὸ προαιρούμενον
EN 1112b31-113a7 Si el ser humano es principio de las acciones y si la deliberacioacuten versa sobre lo que
eacutel puede hacer entonces resulta evidente que previo a la eleccioacuten (προαἱρησις) el ser humano debe
reconducir el principio del movimiento hacia siacute mismo pues en su alma radica la parte que gobierna a
saber la razoacuten de alliacute que los movimientos voluntarios lo sean en virtud de la capacidad del ser humano
para determinar su curso al ser su principio De todo esto se puede deducir que no hay ni para Aristoacuteteles
ni para Schiller una accioacuten moral al margen de las acciones cuyo principio es el ser humano 5 AW p 31 6 Cfr Ibiacuted pp 29-30
14
deban obviarse en favor de demandas estrictamente racionales Las consecuencias de un
centildeimiento a lo puramente racional dejando a un lado la gracia suponen una privacioacuten
de la creatividad asiacute como el conformismo con una vida ldquotranquilardquo que
paradoacutejicamente limita el cauce de la libertad a lo meramente vegetativo
En cambio aquellos atildados pupilos de la regla (que podraacuten serenar los sentidos pero
nunca despertar humanidad) en todas sus chatas e inexpresivas formas no muestran otra
cosa que el dedo de la naturaleza El alma ociosa es un humilde hueacutesped en su cuerpo y
un vecino callado y paciacutefico de la fuerza creadora abandonada a sus propios medios
Ninguacuten pensamiento que requiera esfuerzo ninguna pasioacuten interrumpe el tranquilo
compaacutes de la vida fiacutesica el juego nunca pone en peligro la estructura ni la libertad
perturba su vida vegetativa Puesto que el profundo reposo del espiacuteritu no produce ninguacuten
gasto apreciable de fuerzas las salidas nunca superaraacuten los ingresos sino que maacutes bien
la economiacutea animal tendraacute siempre a su favor un superaacutevit Por el magro salario de
felicidad que la naturaleza le concede el espiacuteritu se vuelve su puntual administrador y
toda su gloria es llevar en orden su libro7
Desde la oacuteptica de Schiller iquestqueacute podriacutea significar que el moacutevil de la voluntad sea
soacutelo lo incondicionado de manera que no sea necesaria una intervencioacuten de lo sensible
Puede significar que lo sensible como principal participante de la expresividad en su
caraacutecter creador sea mitigado hasta tal punto que no pueda representar ninguacuten papel en
el motor de la accioacuten humana con todo lo que esto implica las posibilidades de accioacuten
se ven obnubiladas por una sujecioacuten a la regla que establece negativamente los liacutemites de
la participacioacuten sensible Aquiacute se revela el ldquodramardquo de las eacuteticas normativas en funcioacuten
de su caraacutecter negativo pues toda prescripcioacuten se manifiesta como la imposicioacuten de una
naturaleza a la que se somete el ser humano entregado a la vida vegetativa renunciando
en consecuencia a nuevas formas creativas propicias para la vida de los ldquoespiacuteritus
activosrdquo8 Un corolario de esta afirmacioacuten sentildeala que el ser humano inmerso en la vida
vegetativa tendraacute que conformarse con aquello que la naturaleza le haya prescrito bajo la
forma de un destino preestablecido Para este ser humano el pupilo de la regla la libertad
es algo tan monstruoso que prefiere dejarla intacta en nombre de su compromiso con lo
dictaminado por la razoacuten iquesty cuaacutel es el precio a pagar por semejante cobardiacutea
7 Ibiacuted pp 32-33 8 Ibiacuted p 32
15
Conformase con su sujecioacuten a la vida casi vegetativa a lo dado negativamente por la
norma sin posibilidades de creacioacuten
Las posibilidades de creacioacuten en su acotacioacuten conceptual remiten seguacuten Schiller
al fortalecimiento del genio que habita en los seres humanos (in-genio) y se habla de
fortalecimiento en tanto que el genio es un producto de la naturaleza que de por siacute no
supone meacuterito alguno para quieacuten lo ostente pero siacute para el que lo fortalezca la naturaleza
lo ofrece y dictamina su posible destino el ser humano decide perseguir tal destino
fortalecieacutendolo (el ldquoespiacuteritu activordquo) o renunciando a eacutel al dejarlo intacto hasta
envilecerse9 (los ldquoatildados pupilos de la reglardquo) en cuyo caso la naturaleza ya no le
ofrece sino que le impone su necesario destino al someterse a la vida vegetativa El
desarrollo de la gracia en los movimientos voluntarios es imprescindible para el
fortalecimiento del genio y si hay fortalecimiento entonces hay posibilidades de
creacioacuten
Ahora bien iquestqueacute tiene que ver todo esto con el concepto de moralidad teniendo
en cuenta que este es uno de los pilares del presente trabajo iquestQueacute relacioacuten hay entre el
aspecto esteacutetico de la gracia (como expresioacuten sensible) y el aspecto metafiacutesico de la
moral Por lo visto hasta el momento resulta claro que la gracia en su manifestacioacuten
expresiva supone el ejercicio de un espiacuteritu activo garantizando el poder creativo del ser
humano Pues bien para Schiller el acompantildeamiento de la gracia permite el compromiso
responsable con las posibilidades de accioacuten con la posibilidad de que el genio se
fortalezca y se apropie de la materia imponieacutendole la forma tal responsabilidad implica
el ldquosentimiento moralrdquo
El espiacuteritu debe en efecto ser activo y sentir moralmente por lo tanto da testimonio de
su culpa cuando su forma no muestra rastro alguno de esas calidades Si bien la expresioacuten
pura y bella de su destino en la disposicioacuten arquitectoacutenica de su figura nos llena de agrado
y de reverencia hacia la suprema razoacuten ndashsu causa- ambos sentimientos se mantendraacuten en
su pureza soacutelo mientras veamos en ese espiacuteritu un mero producto natural Pero si lo
pensamos como persona moral estamos autorizados a esperar una expresioacuten de esa
persona en su figura (hellip) Se exige pues del hombre en cuanto se adquiere conciencia
de su destino moral una forma expresiva pero a la vez debe ser una forma que hable a
9 Cfr Ibiacuted pp 33-43 (nota pie de paacutegina)
16
su favor es decir que exprese una manera de sentir adecuada a su destino una aptitud
moral Esto es lo que la razoacuten requiere de la forma humana10
Noacutetese que Schiller habla de moralische Fertigkeit11 traducido al espantildeol como
ldquoaptitud moralrdquo algo que refuerza auacuten maacutes la idea de que lo moral no es concebible al
margen de la actividad pues el teacutermino ldquoaptitudrdquo (o ldquohabilidadrdquo en el caso de una
traduccioacuten maacutes exacta) en su acepcioacuten geneacuterica designa justamente la disposicioacuten y la
capacidad acompantildeada de destreza para hacer algo Pero no una disposicioacuten en siacute misma
y resguardada bajo la estructura de una voluntad que no se ha puesto en marcha en la
accioacuten sino una que efectivamente se desarrolla y se comprende a siacute misma en el ejercicio
responsable de su actividad En este sentido la aptitud moral es un sentir orientado hacia
las posibilidades de accioacuten El sentir moral aparece por lo tanto cuando el ser humano
se concientiza de que no estaacute predeterminado por la naturaleza hacia un fin fijo cuando
se da cuenta de que puede disponer de un fin variable propuesto por la naturaleza
Algo que tambieacuten llama la atencioacuten es que el filoacutesofo alemaacuten hable de sentir
moralmente iquestPor queacute llama la atencioacuten Porque ldquosentirrdquo implica necesariamente (y
como es obvio) la sensibilidad lo empiacuterico algo que para Kant como se veraacute maacutes
adelante es inconcebible si se desea hablar de lo moral desde su fundamentacioacuten
metafiacutesica esto es en el sentido genuino del teacutermino Entonces iquestcuaacutel es el motivo de las
discrepancias de Schiller y Kant en torno a lo moral Por el momento seriacutea precipitado
ofrecer una respuesta satisfactoria pues es necesario en primer lugar seguir
desarrollando el concepto de gracia desde la oacuteptica de Schiller para asiacute en la medida de
lo posible llegar a un punto de convergencia en el que se puedan examinar las
disparidades La posibilidad de elegir este camino estaacute dado por la razoacuten misma a la cual
Schiller le reconoce su estatuto imperativo sobre el modo como la expresividad debe estar
encaminada en la apropiacioacuten del destino propuesto por la naturaleza (ldquoesto es lo que la
razoacuten requiere de la forma humanardquo)
10 Ibiacuted pp 34 ndash 35 11 Este es el teacutermino que aparece en el idioma original del texto de Schiller Cfr Schiller F Uumlber Anmut
und Wuumlrde Kapitel 2
17
2 HACIA EL RESCATE DE LA GRACIA LA RELACIOacuteN FAVORABLE ENTRE LO MORAL Y
LA SENSIBILIDAD
Sentimiento moral Esta es por el momento la frase que sintetiza la indagacioacuten que
Schiller realizoacute en torno al concepto de la gracia Pues bien esto es un indicio que anuncia
su caraacutecter armoacutenico el cual debe ser indagado Pero tal indagacioacuten ahora deberaacute estar
encaminada hacia el desarrollo de lo moral en cuyo escenario se halla la compleja tensioacuten
entre la razoacuten y lo sensible
Para poder introducir tal escenario basta con recordar que Schiller busca una
relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De donde se puede deducir que hay alliacute el
reconocimiento de una suerte de ldquodisputardquo por el objeto hacia el que estaacute encaminado el
obrar moral
Por muy severamente que la razoacuten reclame una expresioacuten de la moralidad no menos
inexorablemente reclaman los ojos belleza Como estas dos exigencias se refieren al
mismo objeto aunque en distintas instancias del juicio es necesario tambieacuten procurar
satisfaccioacuten a ambas mediante una misma causa La disposicioacuten aniacutemica del hombre que
maacutes que ninguna otra lo capacita para cumplir su destino como persona moral debe
permitir una expresioacuten tal que le sea tambieacuten la maacutes ventajosa en cuanto mero fenoacutemeno
Con otras palabras su aptitud moral debe manifestarse por la gracia12
Para lograr una adecuada aproximacioacuten al concepto de la gracia en su fluir por el
cauce de lo moral es necesario comprender principalmente por queacute Schiller busca su
ldquorescaterdquo iquestPor queacute su insistencia con la gracia Porque eacutel reconoce abiertamente que el
ser humano tiene que convivir todos los diacuteas le guste o no con su aspecto fenomeacutenico
El hecho de que el ser humano tenga ante todo un aspecto noumeacutenico (en teacuterminos
kantianos) por el cual usa su razoacuten como facultad para pensar lo incondicionado no le
exime de su realidad fenomeacutenica esto es que eacutel tiene una sensibilidad de la cual no puede
huir es simplemente imposible Tal imposibilidad se ve acentuada si se tiene en cuenta
que para Schiller las acciones morales no se pueden comprender al margen de las
disposiciones afectivas Debe haber una disposicioacuten afectiva si se desea ver la gracia
manifestada en la accioacuten moral
Visto asiacute resulta claro por queacute es necesario que el aspecto esteacutetico participe en la
expresioacuten de la moralidad y la constituya como tal Esto tambieacuten se puede explicar con
12 AW p 35
18
ocasioacuten de que el objeto de la accioacuten moral debe ser a su vez un objeto de las
apetencias13 Si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser
apetecido o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano
inclinarse a la realizacioacuten de la accioacuten moral Si la accioacuten moral es seguacuten Schiller un
movimiento voluntario alimentado por el aacutenimo moral y que se manifiesta como
expresividad en el ser humano iquesthay entonces accioacuten moral si el ser humano renuncia a
su inclinacioacuten sensible cuando se refiere al objeto moral de su voluntad
Supoacutengase que el ser humano no necesita inclinacioacuten alguna para obrar
moralmente (tal como parece considerarlo Kant) entonces eacutel obra de esa manera porque
simplemente debe ser asiacute iquestQueacute tipo de vida moral seriacutea esa Una vida en la que eacutel siempre
esteacute cumpliendo con un deber que demanda todo el movimiento de su voluntad Pero si
no hay apetencia por el cumplimiento de los designios legislativos de un deber
incondicionadamente imperante iquestdoacutende queda el aspecto sensibleesteacutetico del ser
humano iquestdoacutende queda su aspecto fenomeacutenico iquestQueacute clase de sujeto seriacutea eacuteste El riesgo
de una posible escisioacuten de los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico es inminente Si Schiller
reconoce los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico en el ser humano en su relacioacuten con el
obrar moral y si la negacioacuten del aspecto fenomeacutenico (como aspecto que sentildeala lo sensible
y por lo tanto constituye el objeto de la accioacuten moral como objeto de las apetencias) es
necesaria para poder obrar moralmente en su sentido ldquomaacutes propiordquo iquestdoacutende quedariacutea el
sentido del ser humano toda vez que eacutel es nouacutemeno y fenoacutemeno Su sentido se
desapropiariacutea traducieacutendose en escisioacuten o negacioacuten del aspecto fenomeacutenico del ser
humano
Las consecuencias praacutecticas de esta escisioacuten no son tanto desagradables como
nocivas para el desarrollo moral del ser humano y por esto mismo indeseables14 Basta
con imaginar la vida de un ser humano que no desea o que no tiene necesidad de desear
13 La frase ldquoobjeto de las apetenciasrdquo tomada del discurso hegeliano no se refiere a la coseidad de la cosa en general producto de la transformacioacuten de la realidad (bildung) gracias a la apropiacioacuten de los medios de
produccioacuten por parte del amo sino a aquel objeto (material o intelectual) querido y elegido por una
inteligencia deseosa o un deseo inteligente διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική καὶ
ἡ τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος EN 1139b4-1139b5 14 ldquoEl espiacuteritu asiacute dispuesto hace sentir a la naturaleza dependiente de eacutel ndashtanto cuando la naturaleza actuacutea
al servicio de su voluntad como cuando se adelanta a ella- que eacutel es su amo y sentildeor Bajo su severa disciplina
apareceraacute pues reprimida la sensorialidad y la resistencia interior se descubriraacute desde fuera en una actitud
forzada Semejante disposicioacuten de aacutenimo no puede ser por tanto favorable a la belleza que la naturaleza
produce soacutelo en libertad y por consiguiente tampoco podraacute ser por la gracia como se manifieste la libertad
moral en lucha con la materiardquo AW p 38
19
cuando obra moralmente Si lo praacutectico es la realizacioacuten de las acciones morales por
antonomasia y si la vida moral del ser humano en el cumplimiento del destino ofrecido
por la naturaleza se define praacutecticamente entonces se estariacutea hablando de una vida que
en vista del cumplimiento incondicionado de los designios legislativos de la razoacuten cae
en una seria contradiccioacuten respecto a lo praacutectico desde la oacuteptica de Schiller La
explicacioacuten de tal contradiccioacuten tiene su punto inicial en el hecho de que la ldquoaccioacuten moralrdquo
implica indudablemente el movimiento efectivo de una voluntad (y no la mera
disposicioacuten sea aniacutemica o no) Si la gracia no estaacute presente como efecto de las acciones
morales iquestcoacutemo explicar entonces que haya un movimiento de la voluntad causado por
algo incondicionado como el deber Y el asunto se puede complicar auacuten maacutes si se tiene
en cuenta que la moral es actividad por lo que debe haber para Schiller de alguna
manera una inclinacioacuten que detone el inicio del movimiento de la voluntad Si en el caso
de Schiller tal inclinacioacuten permite ver al objeto moral como objeto de las apetencias iquestqueacute
ldquoinclinacioacutenrdquo habriacutea en el caso de Kant Si lo incondicionado del deber no permite
inclinacioacuten alguna por ser eacutesta una cuestioacuten empiacuterica en lugar de inclinacioacuten iquestse tratariacutea
del deber en siacute mismo asiacute sin maacutes Si no hay inclinacioacuten entonces la posibilidad de
escisioacuten queda fuera de duda15
Lo interesante de todo este asunto es que Schiller reconoce estas dificultades
reconoce que efectivamente hay una cierta contradiccioacuten manifiesta en la tensioacuten entre lo
racional y lo sensible
Ya del concepto de movimientos moralmente expresivos se desprende que deben tener
una causa moral que estaacute por encima del mundo sensible asiacute tambieacuten del concepto de
belleza resulta que no puede sino tener una causa sensorial y debe ser un efecto natural
perfectamente libre o al menos parecerlo Pero si la razoacuten uacuteltima de los movimientos
moralmente expresivos estaacute necesariamente fuera del mundo sensible y la razoacuten uacuteltima
de la belleza estaacute con igual necesidad dentro de este mundo pareceriacutea que la gracia que
debe enlazar lo uno con lo otro contuviera una manifiesta contradiccioacuten16
15 El caraacutecter praacutectico de la accioacuten moral no se puede comprender al margen de la inclinacioacuten respecto al
objeto moral como objeto de las apetencias Si tal objeto no es visto como algo racionalmente deseable con
la participacioacuten de lo sensible entonces no hay un lugar para la inclinacioacuten en su persecucioacuten Ciertamente
se podriacutea ver al objeto bajo la oacuteptica de lo incondicionado ldquoperseguirrdquo el bien en el objeto pero no porque
sea algo deseado por las inclinaciones fenomeacutenicas sino porque debe ser asiacute No se puede negar que una
ldquoexperienciardquo tal es de hecho posible aunque resulta un tanto extrantildea para quien la ldquoexperimenterdquo Desde
esta perspectiva la escisioacuten creceriacutea en la medida en que el moacutevil de la voluntad en nombre de la accioacuten
moral no admita la participacioacuten de lo sensible 16 AW p 35
20
Afortunadamente Schiller no cree que tal contradiccioacuten sea irresoluble Su
resolucioacuten yace en la consideracioacuten de que debe haber alguna manera en que la causa
incondicionada del movimiento que conduce a la accioacuten moral tambieacuten provea de
alguna manera una causa en virtud de la cual el objeto tambieacuten de la accioacuten moral sea
un objeto de las apetencias iquestPor queacute Schiller decide recurrir a este tipo de resolucioacuten
Porque si admite que el caraacutecter incondicionado del moacutevil de la voluntad tenga
uacutenicamente este tipo de causa no se podriacutea hablar de verbos como ldquoperseguirrdquo o ldquodesearrdquo
Si el bien en un objeto de la accioacuten moral no es deseado ademaacutes de ser considerado
racionalmente bueno iquestdoacutende yacen entonces la disposicioacuten y la conviccioacuten propia de
cada ser humano para decidirse por la accioacuten moral Si no hay disposicioacuten y conviccioacuten
propia entonces habriacutea escisioacuten
iquestEs posible dicha resolucioacuten Del rescate de la gracia depende esta posibilidad
La viabilidad de la gracia es efectiva en tanto se acepte la relacioacuten subordinada entre lo
racional (como causa moral en el aacutenimo) y lo sensible que en el discurso de Schiller se
reviste bajo las estructuras esteacuteticas de lo bello Lo moral y lo esteacutetico van en este caso
de la mano De esta relacioacuten se desprende la afirmacioacuten de que la aptitud moral es tal en
la medida en que se cumplan las condiciones para que el ser humano capte lo bello en la
realizacioacuten de la accioacuten moral17
iquestEn queacute consiste entonces la gracia ldquo[L]a gracia es un favor que lo moral
concede a lo sensible asiacute como la belleza arquitectoacutenica puede considerarse como el
consentimiento de la naturaleza a su forma teacutecnicardquo18 Si se quiere salvar el aspecto
sensible cuando se obra moralmente si se quieren rescatar verbos como ldquoperseguirrdquo
ldquodesearrdquo y ldquobuscarrdquo aplicados a la realizacioacuten del bien en una accioacuten entonces al parecer
y por el momento no hay otra solucioacuten que definir a la gracia como un ldquofavorrdquo que
permite la relacioacuten armoacutenica entre lo estrictamente moral y lo sensible Queacute tipo de favor
sea este y coacutemo permite la relacioacuten armoacutenica son dos cuestiones que se veraacuten maacutes
adelante
Tras haber enunciado una definicioacuten maacutes precisa del concepto de gracia bajo su
acepcioacuten moral esto es seguacuten el sentimiento moral encaminado a la accioacuten pero
17 Cfr Ibiacuted p 36 18 Ibiacuted p 36
21
determinado por el espiacuteritu (la razoacuten) parece ser que ahora seraacute posible analizar y
especificar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible
3 SOBRE LA NATURALEZA DE LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO
SENSIBLE
Hasta el momento seguacuten parece ha quedado claro que una accioacuten moral es tal en la
medida en que involucra una serie de movimientos voluntarios cuya expresividad refleja
una cierta gracia efecto de una disposicioacuten aniacutemica moral Pues bien Schiller tambieacuten es
consciente de que la accioacuten moral no llega a ser tal si soacutelo se trata de la realizacioacuten praacutectica
de lo sensible y en esto coincide con Kant en el reconocimiento de que debe haber una
instancia suprasensorial o por encima de lo fenomeacutenico que rija el orden de lo sensible19
Esta indagacioacuten como se ha visto lleva al planteamiento de la pregunta por la relacioacuten
armoacutenica entre lo racional y lo sensible Coacutemo sea posible este tipo de relacioacuten es un
asunto que Schiller decidioacute abordar desde el concepto de la gracia Visto esto lo que
ahora se debe hacer es analizar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica en otras palabras
queacute significa que tal relacioacuten sea armoacutenica y maacutes especiacuteficamente de queacute tipo de
armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible se trata
Advieacutertase que cuando Schiller en la definicioacuten del concepto de gracia que se
acaboacute de ver habla de ldquofavorrdquo20 pareciera considerar que tal favor proviene de lo moral
(lo racional) bajo un aspecto benevolente Ciertamente el teacutermino ldquofavorrdquo difiacutecilmente
se podriacutea ligar a connotaciones como mandato dominio imperio comando y otros
sinoacutenimos Empero tal termino tampoco designa (o por lo menos no se ve asiacute por el
momento) un pacto convenio alianza etc en donde lo sensible le proponga unas
condiciones a lo racional De ser asiacute el favor seriacutea mutuo Sin embargo apelar al teacutermino
ldquofavorrdquo para dilucidar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible
no es suficiente Es necesario ademaacutes ver de queacute manera Schiller desarrolla su
argumento en torno a este tipo de armonizacioacuten
Noacutetese en lo que sigue que para el filoacutesofo alemaacuten lo racional (el espiacuteritu) se
manifiesta en lo sensible
19 Cfr Ibiacuted p 35 20 El texto en el idioma original dice ldquoMan kann also sagen daszlig die Grazie eine Gunst sei die das Sittliche
dem Sinnlichen erzeigtrdquo Como se puede apreciar la palabra traducida al espantildeol como ldquofavorrdquo es Gunst
la cual entre sus acepciones alemanas estaacute relacionada con la gracia (Grazie) Cfr Schiller F Uumlber Anmut
und Wuumlrde Kapitel 2
22
Cuando el espiacuteritu manifestaacutendose en la naturaleza sensible que depende de eacutel lo hace
de tal manera que la naturaleza ejecuta su voluntad del modo maacutes fiel y exterioriza sus
sentimientos en la forma maacutes expresiva sin infringir no obstante los requisitos que la
sensibilidad exige de los sentimientos en cuanto fenoacutemenos surgiraacute entonces aquello que
se llama gracia Pero estariacuteamos lejos de llamarlo asiacute tanto en el caso de que el espiacuteritu
se manifestara en lo sensorial forzadamente como en el de que al libre efecto de lo
sensorial le faltara la expresioacuten del espiacuteritu Porque en el primer caso no habriacutea belleza
alguna y en el segundo no seriacutea belleza de juego21
La gracia ahora en una acepcioacuten maacutes completa es la manifestacioacuten expresiva de
la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible No obstante es necesario considerar
algunos elementos expliacutecitos vistos en el pasaje que se acaba de citar
Por lo pronto resulta claro que el tipo de armoniacutea por el que aboga Schiller no es
una que involucre el mismo tipo de participacioacuten para las dos partes (la razoacuten y lo
sensible) Algo que se puede ver en el reconocimiento de que la naturaleza sensible
depende del espiacuteritu (la razoacuten) y por lo cual lleva a cabalidad su voluntad iquestQueacute tipo de
participacioacuten tiene entonces lo sensible respecto a la razoacuten Parece ser que una
participacioacuten de obediencia Pero no una obediencia a regantildeadientes o de sumisioacuten total
en el sentido de una suerte de tiraniacutea ostentada por la razoacuten iquestQueacute tipo de obediencia es
entonces Es una obediencia ciertamente un tanto peculiar en tanto que la sensibilidad
se expresa en el cumplimiento de sus condiciones para hacerse valer como fenoacutemeno
esto es que lo sensible en tanto obediente podraacute expresar a cabalidad sus sentimientos
sin perjuicio de aquello que mande la razoacuten De esto se puede deducir de una manera un
tanto apresurada que para Schiller la relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es maacutes iacutentima
de lo que parece pues iquestde queacute otra manera se podriacutea explicar el hecho de que lo sensible
se pueda expresar a cabalidad en cuanto sentimiento sin implicar un perjuicio para la
razoacuten Esta aseveracioacuten si se aplicara al discurso kantiano implicariacutea la consideracioacuten
de que el ser humano en cuanto ser racional tiene una realidad tanto noumeacutenica como
fenomeacutenica de manera que la accioacuten moral sea vista a la luz de la irrupcioacuten de lo
noumeacutenico en lo fenomeacutenico pero sin que esto segundo se eche a perder22
21 AW pp 36-37 (Las negritas son miacuteas) 22 El perjuicio de lo fenomeacutenico vendriacutea siendo algo asiacute como una constante mortificacioacuten de los sentidos
cada vez que el ser humano se disponga a actuar moralmente Un verdadero infierno si se tiene en cuenta
todo lo que esto implica sobre todo la posibilidad de nunca gozar el propio bien
23
Tal y como lo ve Schiller la gracia es la expresioacuten de una sensibilidad que se
desarrolla en conformidad con sus condiciones fenomeacutenicas (el sentimiento) a la vez que
obedece a cabalidad el mandato de una razoacuten no tiraacutenica (que mortifica lo sensible) sino
gobernante en el sentido maacutes justo de la palabra Esta aseveracioacuten desde luego habraacute que
matizarla maacutes adelante en este trabajo Por ahora lo que siacute se puede afirmar es que
Schiller mismo especifica su nocioacuten de armoniacutea teniendo en cuenta que el mandato de
una razoacuten ldquofrustradardquo a causa de una sensibilidad entorpecida que no alcanza lo que a
ella misma se le antoje no podriacutea ser el sustento de una relacioacuten armoacutenica en otras
palabras que la razoacuten no se debe ver forzada al haber una oposicioacuten de la sensibilidad
respecto a sus mandatos
Ahora bien si se tiene en cuenta que la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo
sensible seguacuten Schiller no exalta lo racional en detrimento de lo sensible esto es que el
cumplimiento de los mandatos de la razoacuten no tiene por queacute significar una mortificacioacuten
para los sentidos iquestpor queacute motivo Kant no admite una inclinacioacuten al deber iquestPor queacute el
moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado Y no vale decir que la relacioacuten armoacutenica
propuesta por Schiller implique una suerte de ldquopactordquo o ldquoalianzardquo entre la razoacuten y lo
sensible pues de acuerdo con lo visto hasta ahora no hay algo como tal sino maacutes bien
un gobierno justo de la razoacuten es decir lo que ella ordene sin pedirle opinioacuten alguna a los
sentidos Al menos esto es lo que se puede deducir de lo afirmado por Schiller respecto a
su concepcioacuten de armoniacutea Empero la pregunta permanece iquestpor queacute Kant no admite una
inclinacioacuten al deber Para abordar dicha cuestioacuten es pertinente considerar que Schiller
no pretende contradecir a Kant
Schiller acepta pues los presupuestos de la filosofiacutea praacutectica kantiana al reconocer (i)
que los principios de la moral deben ser pensados desde y puestos por la razoacuten ndashy no por
un principio de felicidad en el que la razoacuten vendriacutea ya acompantildeada de las inclinaciones-
(ii) que el valor moral de una accioacuten estaacute dado por el cumplimiento del deber
independientemente de que eacuteste esteacute acompantildeado o no por el ldquoaplauso de la sensibilidadrdquo
La autonomiacutea kantiana el imperativo categoacuterico por medio del cual el hombre se da ley
a siacute mismo exclusivamente a partir de su razoacuten responde a la necesidad de garantizar la
posibilidad de la libertad constitutiva de nuestra humanidad ldquola humanidad nace soacutelo
con la libertad y la primera tarea de la razoacuten es acabar con la independencia sensible del
hombrerdquo23
23 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 7
24
Schiller concede la posibilidad de haya algo asiacute como una razoacuten pura praacutectica que
en su caraacutecter meramente formal ponga los principios de la moral en otras palabras eacutel
tambieacuten apuesta por una moral racional Pero iquestqueacute significa realmente que la moral sea
racional Significa que lo sensible no es el criterio u objetivo al que las acciones deban
tender esto es que el bien buscado en una accioacuten no debe ser buscado por el placer que
pueda generar sino porque es el bien y tal es el deber que mueve a la voluntad Empero
persiste el dichoso problema y la inclinacioacuten al deber iquestdoacutende queda Si se niega la
inclinacioacuten en pro de una voluntad movida por lo incondicionado de alguna manera se
niega lo sensible y si se niega lo sensible el ser humano pierde parte de su humanidad
pues estariacutea negando su aspecto fenomeacutenico
La pregunta que se acaba de hacer no puede ser respondida por el momento no
por lo menos en este capiacutetulo pues lo que aquiacute se estaacute tratando corresponde al desarrollo
argumentativo de las objeciones hechas a la razoacuten praacutectica kantiana en este caso la
objecioacuten de Schiller Por tal motivo lo que se debe hacer por ahora es procurar la
continuidad de la trama argumentativa de la objecioacuten es decir terminar de desarrollar las
razones por las cuales Schiller piensa que una objecioacuten como la que eacutel hace es viable sin
que esto implique desde luego la ldquocontaminacioacutenrdquo del moacutevil incondicionado de la
voluntad Si se logra determinar justificadamente tal viabilidad entonces se abre el
camino para la indagacioacuten por uno de los problemas maacutes complejos que aquiacute se ocupa
iquestcoacutemo es posible la manifestacioacuten sensible en el obrar moral de una voluntad que ha
sido movida por un deber incondicionado sin que lo incondicionado deje por ello de
serlo Esta pregunta estaacute habilitada por la premisa que Schiller le concede a Kant los
principios de la moral deben ser puestos por la razoacuten a esta premisa se le podriacutea agregar
un corolario a saber que la moral entendida en sentido estricto no obedece a ninguacuten tipo
de psicologiacutea o a un tipo de explicacioacuten psicologista que desde los estados y procesos
mentales determine toda motivacioacuten para el obrar moral Este tipo de explicacioacuten
remitiriacutea desde luego a realidades fenomeacutenicas o empiacutericas que ldquocontaminariacuteanrdquo el
caraacutecter noumeacutenico de la moral kantiana haciendo de ella por lo tanto una moral sujeta
a lo arbitrario faacutecilmente refutable y propensa al relativismo
Ahora bien para poder comprender en profundidad la objecioacuten de Schiller es
necesario considerar la intencioacuten subyacente a su propoacutesito el rescate de la gracia como
la expresividad esteacutetica de unos movimientos voluntarios en los que prime el sentimiento
moral Empero iquestqueacute significa hablar de ldquobellezardquo ldquoexpresividadrdquo ldquograciardquo ldquosentimiento
25
moralrdquo iquestpor queacute la preocupacioacuten esteacutetica de Schiller Porque su concepcioacuten esteacutetica
propia de un filoacutesofo perteneciente al Romanticismo Alemaacuten no puede ni debe abandonar
la expresioacuten armoacutenica de un espiacuteritu libre esto es que tal esteacutetica obedece al genuino
desarrollo del ser humano llamado a la libertad en cuyo escenario lo armoacutenico no puede
quedar abandonado Y mientras no haya un querer propio del espiacuteritu libre respecto a
los mandatos del deber no hay una expresioacuten de la gracia Si bien es cierto que Schiller
coincide con Kant respecto al caraacutecter estrictamente racional de los principios morales
no por esto deja de sentir asombro ante la ldquodurezardquo o ldquorigidezrdquo de los planteamientos
kantianos Un asombro que se alimenta de la posibilidad de que lo sensible se vea
coaccionado por una razoacuten netamente imperativa Pero iquestpor queacute Schiller se preocupa por
lo sensible iquestPor queacute no dejarlo todo en manos de la razoacuten imperante Porque la gracia
considera tanto el aspecto noumeacutenico como el fenomeacutenico del ser humano
El hombre o reprime las exigencias de su naturaleza sensible para conducirse de acuerdo
con las exigencias superiores de lo racional o invirtiendo subordina la parte racional de
su ser a la sensible y entonces sigue soacutelo el impulso con que la necesidad natural lo
arrastra lo mismo que a los otros fenoacutemenos o bien sucede que los impulsos de lo
sensorial entran a concordar con las leyes de lo racional y el hombre queda en armoniacutea
consigo mismo24
Schiller al intentar rescatar la gracia de ninguna manera dice que las leyes de lo
racional entren a concordar con las leyes de lo sensible No hay una subordinacioacuten en la
que lo racional dependa de lo sensible Tal observacioacuten a estas alturas del panorama ya
estaacute clara lo que no estaacute claro auacuten para Schiller es por queacute el reconocimiento del dominio
de la razoacuten sobre lo sensible no permitiriacutea considerar una posible inclinacioacuten hacia el
deber toda vez que la argumentacioacuten (vista hasta el momento) de Schiller parece lo
suficientemente soacutelida como para admitirlo si lo racional gobierna siempre sobre lo
sensible iquestpor queacute no admitir la posibilidad de la inclinacioacuten al deber25 iquestEs necesario
ldquosacrificarrdquo la gracia para que el obrar sea moral
La objecioacuten cobra mayor fuerza argumentativa si se tiene en cuenta que cuando
Schiller menciona que los impulsos de lo sensorial concuerdan con las leyes de lo
24 AW p 38 25 ldquoLo que le estaacute prescrito no son virtudes sino la virtud y la virtud no es otra cosa que ldquouna inclinacioacuten
al deberrdquo Por maacutes que en sentido objetivo se opongan las acciones por inclinacioacuten a las acciones por deber
no sucede lo mismo en sentido subjetivo y el hombre no soacutelo puede sino que debe enlazar el placer al
deber debe obedecer alegremente a su razoacutenrdquo Ibiacuted p 41
26
racional no estaacute implicando en modo alguno que la razoacuten sea condescendiente con lo
sensible Aquiacute para efectos criacuteticos de la exposicioacuten de la presente objecioacuten se debe
reiterar que no hay un pacto entre la razoacuten y lo sensible ni convenio ni alianza Parece
ser por lo tanto que la objecioacuten de Schiller es maacutes profunda y elaborada de lo que parece
No hay rastros de ingenuidad en la trama argumentativa de su propuesta sobre la armoniacutea
entre la razoacuten y lo sensible Schiller es consciente de que el criterio del auteacutentico obrar
moral se halla en la razoacuten pura praacutectica pero iquestcoacutemo se desarrolla dicho criterio en la
realidad en la vida misma iquestEs el ser humano en su vida cotidiana un ser puramente
espiritual cuya voluntad sea movida por un deber incondicionado sin tener que apelar a
las inclinaciones de su aspecto sensible El ser humano asceta tal vez en alguna medida
cumpla con estos requerimientos pero iquesta queacute precio La mortificacioacuten del cuerpo y
probablemente la negacioacuten de la vida misma26 Schiller no es ingenuo porque es
consciente de la realidad fenomeacutenica del ser humano
Schiller llamaraacute a esta perspectiva [la de la libertad empiacuterica] ldquofenomeacutenicardquo y la pondraacute
directamente en conexioacuten con la preocupacioacuten por acercar la filosofiacutea a lo visible a lo
posible a lo real Kant mismo parece a veces haber olvidado el caraacutecter exclusivamente
analiacutetico de sus distinciones y Schiller quiere recordarle la importancia de esa otra
perspectiva ldquolo que al filosofar debe necesariamente separarse no por eso estaacute separado
tambieacuten en la realidadrdquo La perspectiva fenomeacutenica debe ir asiacute para Schiller
acompantildeada de una conciencia profunda de la riqueza y complejidad de la naturaleza
humana de una perspectiva antropoloacutegica que comprenda la totalidad de las fuerzas
implicadas en el serio ejercicio de las acciones morales ldquoEs mi deseo por ello ndashle escribe
Schiller a Kant- reconciliar una parte nada indigna de la humanidad con el rigor de su
sistema27
Se debe partir del punto de que las realidades noumeacutenicas no son visibles y desde
luego mucho menos empiacutericas (seriacutea contradictorio afirmarlo) Y ciertamente se debe
tener en cuenta que Schiller no le objeta a Kant el hecho de que los principios morales no
sean empiacutericos Ahora bien ya se puede ver con mayor claridad el quid de la objecioacuten el
problema yace en una suerte de ldquoobsesioacutenrdquo kantiana dirigida al cuidado de lo
26 ldquoPresentiacutean [los hombres maacutes poderosos] en el santo bajo el misterio de su apariencia enclenque y
raquiacutetica la fuerza superior que intentaba afirmarse en el dominio de siacute mismo el vigor de una voluntad en
el que reconociacutean y veneraban su propio vigor y su goce de dominar al honrar al santo honraban algo de
ellos mismos A esto se antildeadiacutea que la vida del santo les inspiraba una vaga desconfianza no sin alguacuten
motivo se debe aspirar a semejante grado de negacioacuten de contranaturaleza se deciacutean pensativosrdquo
Nietzsche ldquoMaacutes allaacute del bien y del malrdquo sect51p 434 27 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 9
27
incondicionado Tal es el cuidado que lo necesaria y suficientemente explicado por Kant
en teacuterminos estrictamente metafiacutesicos se extiende al aacutembito de lo empiacuterico Este es el
diagnoacutestico que por lo menos ve Schiller en su criacutetica a Kant No obstante se debe
considerar que la criacutetica de Schiller va dirigida a los presupuestos metafiacutesicos de la
moralidad Faltariacutea ver maacutes adelante en este trabajo de queacute manera Kant lleva a cabo su
desarrollo sobre lo moral en teacuterminos empiacutericos28 Tener en cuenta esta posibilidad es de
crucial importancia toda vez que la objecioacuten de Schiller vista hasta el momento ostenta
una peculiar robustez argumentativa Schiller no era un ingenuo pero siacute tal vez y de
alguna manera un filoacutesofo precipitado al no considerar la posibilidad de que Kant en su
estudio sobre la moral tambieacuten le preste atencioacuten a la relacioacuten entre la razoacuten pura praacutectica
y lo empiacuterico o fenomeacutenico
4 EL CARAacuteCTER SOCIOHISTOacuteRICO DEL RIGORISMO MORAL KANTIANO
A estas alturas del panorama no cabe duda de que la agudeza intelectual de Schiller es
laudable Su objecioacuten a la moral kantiana no es de aquellas que simplemente buscan
destruir por destruir ni siquiera busca destruir para luego edificar algo nuevo De acuerdo
con lo visto hasta el momento se puede decir que el propoacutesito de la objecioacuten reviste un
caraacutecter conciliatorio En efecto el poeta alemaacuten enuncia su objecioacuten bajo la foacutermula
propositiva de la frase ldquoinclinacioacuten al deberrdquo toda vez que eacutel ha mostrado que es
realmente posible29 la armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible En esta relacioacuten se
debe reiterar lo sensible estaacute subordinado a lo racional No hay tregua pacto o alianza
pero siacute una suerte de armoniacutea en la que se cumplen las condiciones fenomeacutenicas de lo
sensible esto es en teacuterminos de Schiller el cumplimiento de los requisitos sensibles
necesarios para el darse efectivamente esteacutetico de la gracia
28 ldquoIn the Critique of Practical Reason he describes the will that acts from desire as ldquopathologically
affectedrdquo but not pathologically determined-and thus still freerdquo However it is not clear what kind of
freedom is left for heteronomy within the theoretical framework that he has set up which inextricably links
freedom with moral autonomy and human sensuous nature ie ldquoexistence under empirically conditioned lawsrdquo with heteronomy Not surprisingly Kant himself was made aware of the problem connected with the
freedom of heteronomous actions and tried to solve it in the first part of his Religion Within the Limits of
Reason Alone which appeared in 1792rdquo Roehr S ldquoFreedom and autonomy in Schillerrdquo pp 123-124 29 ldquoLa naturaleza ya al hacerlo entre sensible y racional a la vez es decir al hacerlo hombre le impuso la
obligacioacuten de no separar lo que ella habiacutea unido (hellip) Soacutelo cuando su caraacutecter moral brota de su humanidad
entera como efecto conjunto de ambos principios y se ha hecho en eacutel naturaleza es cuando estaacute asegurado
pues mientras el espiacuteritu moral sigue empleando la violencia el instinto natural ha de tener auacuten una fuerza
que oponerle El enemigo simplemente derribado puede volver a erguirse soacutelo el reconciliado queda de
veras vencidordquo AW pp 41-42
28
Ahora bien es interesante notar ademaacutes que el ingenio de Schiller no se limita a
la mera elaboracioacuten y enunciacioacuten de su objecioacuten Eacutel va maacutes allaacute Si es realmente vaacutelida
la objecioacuten esto es aplicable a la realidad fenomeacutenica de los asuntos humanos de la vida
humana con todos sus matices iquestpor queacute motivo Kant fue tan riacutegido en su formulacioacuten
moral maacutes allaacute de sus apreciaciones estrictamente metafiacutesicas para la extraccioacuten de la ley
moral La respuesta que Schiller ofrece es interesante y perspicaz ya que eacutel en absoluto
ve en la figura moral de Kant una propuesta que retrate la triste caricatura del ser humano
asceta que renuncia a la vida30
Por maacutes que el gran sabio universal [Kant] tratoacute de precaverse contra esta falsa
interpretacioacuten [que la idea del deber lleve al ascetismo] que debiacutea ser precisamente la
que maacutes ofendiera a su espiacuteritu libre y luminoso eacutel mismo le dio me parece fuerte
impulso (aunque apenas evitable dentro de sus intenciones) al contraponer rigurosa y
crudamente los dos principios que actuacutean sobre la voluntad del hombre (hellip) Pero cuanta
fue la pureza de su procedimiento en la investigacioacuten de la verdad donde todo se explica
por razones exclusivamente objetivas tanto parece haberle guiado por el contrario en la
exposicioacuten de la verdad descubierta una norma maacutes subjetiva que creo no es difiacutecil
explicar por las circunstancias de la eacutepoca31
De acuerdo con el pasaje que se acaba de citar parece ser que es necesario
distinguir entre la rigurosidad metafiacutesica y su posible malinterpretacioacuten antropoloacutegica
Este es uno de los mayores aciertos que se le puede atribuir a Schiller en la construccioacuten
de su objecioacuten El pasaje en cuestioacuten es clave para comprender la importante distincioacuten
entre la investigacioacuten eminentemente teoacuterica y su exposicioacuten realmente praacutectica Si no se
tuviera en cuenta la distincioacuten entre las diacuteadas investigacioacutenobjetividad y
exposicioacutensubjetividad faacutecilmente se caeriacutea en una lectura erroacutenea sobre lo que Schiller
desea en verdad afirmar Y se caeriacutea en el error peor auacuten de indicar que Schiller acusoacute
a la moral praacutectica kantiana de haber elaborado una teoriacutea meramente subjetiva
Ciertamente nada estariacutea maacutes lejos de lo que el poeta alemaacuten pretendiacutea mostrar Para
comprender su propoacutesito a cabalidad es necesario fijar la atencioacuten en los teacuterminos
investigar y exponer La investigacioacuten propiamente metafiacutesica no tiene por queacute aplicarse
tal cual ella es en la realidad empiacuterica de la vida humana Y por esto Schiller le aduce a
30 A este respecto bien se podriacutea decir sin temor alguno que las objeciones que Nietzsche le hace a la moral
kantiana son aacutecidas en el sentido de que su procedencia no estaacute garantizada por un estudio exhaustivo de
aquello que Kant realmente pretende al exponer la ley moral Afortunadamente Schiller no es Nietzsche 31 AW p 42
29
Kant el aspecto subjetivo de la exposicioacuten de los presupuestos teoacutericos que
rigurosamente demandan su puesta en praacutectica Empero iquestpor queacute demandan
rigurosamente su puesta en praacutectica Porque el ingenio le permitioacute ver a Schiller un
contexto sociohistoacuterico cuya decadencia moral solicitaba urgentemente a un heacuteroe del
pensamiento que la restaurase
As with other theorists of the period Schillerrsquos concerns took shape in the context of the
Enlightenment debates over the respective places of reason and nature in human
development In line with Romantic and classicist accounts Schiller praised the unity of
character most often associated with the aristocratic men of Greek antiquity and
contrasted that unity favorably with the fragmented personality that characterized his own
day Indeed Schiller stood at the beginning of a line of thinkers culminating in Hegel and
Marx who interpreted the kantian division of reason and nature in psychology and
morality as symptomatic of a socio-political pathology32
De acuerdo con lo anterior es importante resaltar que Schiller no cuestiona la
objetividad de la investigacioacuten llevada a cabo por Kant en lo relativo a la elaboracioacuten de
su teoriacutea moral Lo que eacutel siacute cuestiona y que es a donde va dirigida su objecioacuten es la
subjetividad de su exposicioacuten en lo relativo a la aplicacioacuten de su moral praacutectica Schiller
concede los presupuestos metafiacutesicos para la fundamentacioacuten de la moral kantiana pero
no concede que tal formulacioacuten metafiacutesica sea llevada a cabo tal cual ella es a la vida
real so pena de caer en un rigorismo moral cuyo exponente es la figura del asceta33
Entonces iquestpor queacute motivo Kant fue tan riguroso Porque como hijo de su propia eacutepoca
se vio en la necesidad de responder de una manera eneacutergica y revolucionaria al ambiente
de decadencia moral imperante Una posible ilustracioacuten que ejemplifique tal patologiacutea se
puede ver en la figura ldquoanimalrdquo del pensamiento de Donatien Alphonse Franccedilois de Sade
maacutes conocido como el Marqueacutes de Sade
Voluptueux de tous les acircges et de tous les sexes crsquoest agrave vous seuls que jrsquooffre cet ouvrage
[La philosophie dans le boudoir] nourrissez-vous de ses principes ils favorisent vos
32 Gauthier J ldquoSchillerrsquos Critique of Kantrsquos Moral Psychology Reconciling Practical Reason and an Ethics of Virtuerdquo p 515 33 Schiller estaacute de acuerdo efectivamente en que el fundamento de la moral debe ser estrictamente racional
esto es que lo sensible no puede ser el criterio para el obrar Sin embargo no estaacute de acuerdo en que el
moacutevil de la voluntad sea el deber incondicionado al margen de la sensibilidad y en su perjuicio Eacutel no ve
problema alguno en que haya una inclinacioacuten al deber siempre y cuando sea la razoacuten la que gobierne en
un sentido absoluto iquestEsto es posible Siacute siempre y cuando lo sensible concuerde con lo racional Dicha
concordancia (no pacto no tregua no alianza) es lo que Schiller denomina ldquograciardquo la cual en uacuteltima
instancia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica realmente efectiva tanto del aspecto noumeacutenico como
fenomeacutenico en el ser humano su humanidad entera
30
passions et ces passions dont de froids et plats moralistes vous effraient ne sont que les
moyens que la nature emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui
nrsquoeacutecoutez que ces passions deacutelicieuses leur organe est le seul qui doive vous conduire au
bonheur Femmes lubriques que la voluptueuse Saint-Ange soit votre modegravele meacuteprisez
agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui lrsquoenchaicircnegraverent toute sa
vie Jeunes filles trop longtemps contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune
vertu fantastique et drsquoune religioacuten deacutegoȗtante imitez lrsquoardente Eugeacutenie deacutetruisez foulez
aux pieds avec autant de rapiditeacute qursquoelle tous les preacuteceptes ridicules inculqueacutes par
drsquoimbeacuteciles parents34
Ciertamente lo maacutes probable es que Kant nunca hubiese leiacutedo al Marqueacutes de Sade
iexcly mucho menos una obra como La filosofiacutea en el tocador Pero siacute es probable que eacutel
hubiese percibido un ambiente social propio de su eacutepoca en el que un aspecto de su
decadencia moral coincidiese justamente con las ideas ldquoanimalesrdquo de un degenerado
como el Marqueacutes de Sade iquestPor queacute ideas ldquoanimalesrdquo Porque tales ideas coinciden con
una de las alternativas que Schiller menciona en su intento de rescate de la gracia35 La
alternativa en cuestioacuten declara la preeminencia de lo sensible sobre lo racional aunque
claro estaacute el Marqueacutes de Sade lo lleva a liacutemites aberrantes al afirmar que soacutelo lo sensible
es el criterio de accioacuten es maacutes lo sensible entendido como la naturaleza bruta o
estrictamente animal que gobierna por completo al ser humano (nourrissez-vous de ses
priacutencipes ils favorisent vos passions et ces passions ne sont que les moyens que la nature
emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui) iquestQueacute se puede inferir
de una ldquomoralrdquo cuyo criterio es la mera animalidad El desprecio de todo aquello que
aspire a un criterio de racionalidad entre otras cosas la virtud y la gracia (Femmes
lubriques meacuteprisez agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui
lrsquoenchaicircnegraverent toute sa viehellip contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune vertu
fantastique)
Por lo tanto no es de extrantildear que un filoacutesofo como Kant criado en un hogar
pietista cuya vida se desarrollariacutea en una eacutepoca en que la Ilustracioacuten abririacutea las puertas
34 Marquis de Sade La philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux pp 4-5 35 Las alternativas que Schiller menciona son (i) La preeminencia de lo racional sobre lo sensible en un
sentido tiraacutenico en cuyo caso se mortifican los sentidos y se renuncia a la vida en nombre del ascetismo
(ii) La preeminencia de lo sensible sobre lo racional en un sentido licencioso en cuyo caso soacutelo lo sensible
es el criterio de accioacuten de una vida entregada a la animalidad Y (iii) La concordancia de lo sensible con lo
racional en un sentido armoacutenico en cuyo caso lo sensible sin renunciar a las condiciones fenomeacutenicas
para su expresioacuten esteacutetica obedece lo que la razoacuten le ordene En esta uacuteltima alternativa y que es la que
Schiller consiente el mandato o gobierno de la razoacuten es absoluto (no hay concesiones treguas pactos o
alianzas) pero sin perjuicio de lo sensible Cfr AW pp 37-38
31
para la llegada de una razoacuten fundante de la moralhellip se escandalice al contemplar el
panorama de decadencia moral propio de su eacutepoca y que sea el motivo por el cual la
exposicioacuten subjetiva de su teoriacutea moral sea tan rigurosa Schiller gracias a su agudeza
intelectual logroacute ver el moacutevil de la intencioacuten subjetiva de Kant
Porque asiacute como teniacutea a la vista la moral de su tiempo tanto en el sistema como en la
praacutectica asiacute por una parte debioacute de ofenderle el grosero materialismo en los principios
morales que la complacencia indigna de los filoacutesofos habiacutea ofrecido como almohada al
relajado caraacutecter de la eacutepoca y por otra parte debioacute excitar su atencioacuten un principio de
perfeccioacuten no menos discutible que para realizar una idea abstracta de perfeccioacuten general
y universal no teniacutea muchos escruacutepulos en cuanto a la eleccioacuten de los medios Dirigioacute
por lo tanto la mayor fuerza de sus razones hacia donde maacutes declarado era el peligro y
maacutes urgente la reforma y se impuso como ley perseguir sin cuartel la sensorialidad36
Parece ser que el nivel de rigurosidad de la exposicioacuten subjetiva moral de Kant es
directamente proporcional al grado de decadencia de su eacutepoca Si el criterio para el obrar
moral imperante de ese momento era lo sensible esto es lo empiacuterico condicionado y
arbitrario iexclcoacutemo no esperar que el filoacutesofo del deber buscase un criterio universal
incondicionado y absoluto Pero de esto no se sigue (y aquiacute estaacute el mayor meacuterito en la
objecioacuten de Schiller) que lo sensible deba ser suprimido del horizonte praacutectico-moral El
hecho de que lo sensible ya no sea el criterio para el obrar moral no significa que deba
ser eliminado de la ecuacioacuten involucrada tanto en el sistema como en la praacutectica moral
Igualmente que lo sensible haya sido el criterio no implica necesariamente que una
disposicioacuten sensible al deber por el hecho de ser sensible sea una mala inclinacioacuten al
deber Si la razoacuten gobierna de un modo absoluto (iexclno tiraacutenico) la inclinacioacuten al deber
seraacute una buena inclinacioacuten es decir seraacute una virtud En este sentido se puede afirmar
sin temor alguno que la gracia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica de la virtud37 Schiller
en cierto sentido apela por la virtud como elemento esencial de su objecioacuten Empero es
36 Ibiacuted pp 42-43 37 No obstante se debe tener especial cuidado respecto al concepto de virtud empleado por Schiller Debe
quedar claro que la virtud en este caso no reviste una naturaleza determinante es decir que ella no tiene por queacute ser el criterio que determine el ajuste de la accioacuten al deber Su naturaleza es maacutes bien participativa
y perfectiva en lo relativo al desarrollo del obrar moral El que haya un acto conforme al deber no significa
que lo sea por determinacioacuten de la inclinacioacuten al deber En otras palabras puede haber un acto conforme
al deber con o sin la inclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller apela como es de esperarse a la
participacioacuten de la inclinacioacuten al deber Este tipo de participacioacuten constituye el caraacutecter perfectivo de la
accioacuten moral ldquoCon la misma certeza con que estoy convencido (hellip) de que la participacioacuten de la inclinacioacuten
en un acto libre no prueba nada con respecto al simple ajuste de esa accioacuten al deber asiacute creo poder deducir
precisamente de ello que la perfeccioacuten moral del hombre puede soacutelo dilucidarse por ese participar de su
inclinacioacuten en su conducta moralrdquo Para ver todo el argumento cfr Ibiacuted p 41
32
necesario considerar que la objecioacuten va dirigida a la fundamentacioacuten de la moral kantiana
Queda pendiente revisar maacutes adelante en este trabajo si acaso el concepto de virtud tiene
alguna cabida en el espacio metafiacutesico de la fundamentacioacuten como tal
5 EL ALMA BELLA COMO ESCENARIO EN EL QUE SE EXPRESAN LAS RELACIONES
ARMOacuteNICAS ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE
De acuerdo con lo visto hasta el momento parece maacutes que evidente que la objecioacuten de
Schiller es vaacutelida Y cuando se habla de ldquovaacutelidardquo se estaacute indicando que es aplicable a la
realidad Por realidad entieacutendase la vida real con todas sus configuraciones tanto de
iacutendole noumeacutenica como fenomeacutenica dentro del horizonte de la cotidianeidad Tal validez
viene dada por la criacutetica que Schiller le hace al caraacutecter eminentemente analiacutetico de la
exposicioacuten subjetiva de Kant Seguacuten parece para Schiller la orientacioacuten del desarrollo
praacutectico moral seguacuten la razoacuten pura se traduciriacutea en un perjuicio para la gracia con todas
sus indeseables consecuencias para la vida real
La voluntad estaacute de todos modos en conexioacuten maacutes inmediata con la facultad de
sentimiento que con la de conocimiento y en muchos casos malo seriacutea que tuviera que
empezar por orientarse seguacuten la razoacuten pura No me predispone favorablemente el hombre
tan incapaz de confiar en la voz del instinto que estaacute obligado en cada caso a ajustarla al
diapasoacuten del principio moral en cambio se le tiene en alta estima si se fiacutea con cierta
seguridad de esa voz sin peligro de ser mal dirigido por ella Pues asiacute se comprueba que
ambos principios han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad perfecta y
que es lo que decimos un alma bella38
iquestCoacutemo se podriacutea comprender la vida real si para cada acto moral uno se ve
obligado a ajustar su voluntad siempre al principio moral La respuesta es problemaacutetica
y desalentadora En efecto el asunto de la obligatoriedad estaacute determinado si hay una
ausencia de la participacioacuten sensible como inclinacioacuten al deber Y seriacutea absurdo negarle
a Schiller la validez real de su aseveracioacuten consistente en que la voluntad estaacute maacutes ligada
a la facultad del sentimiento que a la del conocimiento iquestPor queacute seriacutea absurdo Porque
si se habla de voluntad se habla de una voluntad respecto a algo y este ldquorespecto a algordquo
supone una intencionalidad en la que se quiere o se desea alcanzar ese ldquoalgordquo Ahora
imagiacutenese una voluntad en conexioacuten estricta con la facultad del conocimiento (orientada
por la razoacuten pura praacutectica) Sigue habiendo intencionalidad ciertamente pero iquesthay un
38 Ibiacuted pp 44-45
33
querer o un desear ese algo en el sentido de la participacioacuten de lo sensible O maacutes bien
iquestno habriacutea un querer o desear ese algo por la obligacioacuten que supone ese principio moral
y no por el querer o desear en siacute mismo
El querer o desear ese algo en siacute mismo demanda innegablemente la participacioacuten
de la sensibilidad como inclinacioacuten al deber Ciertamente se podriacutea ldquoquerer o desear ese
algordquo por obligacioacuten del principio moral Es perfectamente posible y de suyo aplicable
en la vida real Pero iquestEl transcurrir cotidiano de la vida del ser humano no se convertiriacutea
en un transcurrir sin la participacioacuten de lo sensible iquestNo se convertiriacutea su vida moral en
una amalgama de acciones insiacutepidas en algunos casos y de acciones amargas en otros
Si la gracia como expresioacuten esteacutetica de la virtud no le acompantildea en cada accioacuten teniendo
que remitirse cada vez al principio moral para ajustar aunque no le guste su voluntad a
eacuteste iquestno correriacutea el ser humano una suerte de escisioacuten La viabilidad de la escisioacuten estaacute
dada por el hecho evidente para Schiller de que el ser humano tiene una realidad
noumeacutenica y fenomeacutenica y la posibilidad de pensarse a siacute mismo como nouacutemeno no
significa que deba por ello renunciar a su realidad fenomeacutenica Si lo hace si renuncia a
su sensibilidad para garantizar el criterio de la accioacuten auteacutenticamente moral en cuyo
escenario la voluntad esteacute movida por lo incondicionado por el deber entonces su
humanidad se veraacute tristemente fraccionada y la escisioacuten no es algo distinto a la
consecuencia praacutectica de dicha ruptura39
Pero iquestqueacute sucede si por el contrario el ser humano logra armonizar su disposicioacuten
sensible con lo racional de manera que cuando vaya a actuar moralmente no tenga
ninguna necesidad de ajustar su voluntad al principio moral en cuyo caso tampoco tenga
necesidad alguna de actuar por obligacioacuten sino porque quiere realmente hacerlo porque
es virtuoso La respuesta es alegre y alentadora pues iquestnecesita el virtuoso actuar por
deber para que su accioacuten sea genuinamente moral iquestTiene alguacuten sentido hablar de
obligacioacuten cuando aquel que obra moralmente lo hace porque asiacute lo desea hacer porque
se complace en el bien que hace Ahora bien el quid del asunto radica en saber si el
virtuoso obra conforme a la moral auteacutentica esto es la misma moral fruto de la
fundamentacioacuten metafiacutesica que Kant llevoacute a cabo en su empresa criacutetica Pareciera por lo
pronto que siacute toda vez que el concepto de virtud supone una concordancia de lo sensible
respecto a lo racional (sin tregua pacto alianza etc entre ellas) esto significa que el
39 Un efecto bioloacutegico de tal consecuencia praacutectica podriacutea ser una terrible neurosis
34
virtuoso actuacutea conforme al principio moral pero no porque esteacute obligado sino porque asiacute
lo desea Y si se sigue esta trama argumentativa seraacute manifiesto a todas luces que el
virtuoso en absoluto corre el riesgo de escindirse cuando obra moralmente pues su
humanidad entera se veraacute reflejada en cada accioacuten Por esto mismo siguiendo a Schiller
se puede afirmar que el alma del virtuoso es un alma bella en donde se expresan las
relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional
Se debe tener un cuidado especial en este caso cuando se habla de virtud de
relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional y del alma bella Pues se podriacutea caer
faacutecilmente en la erroacutenea compresioacuten consistente en que el virtuoso cuando actuacutea
moralmente lo haga uacutenicamente por el buen placer que ello procure Nada podriacutea estar
maacutes alejado de esta comprensioacuten Para mostrarlo basta con analizar lo que Aristoacuteteles
dice sobre la virtud y su relacioacuten con el placer
Porque el placer es algo que pertenece al alma y para cada uno es placentero aquello de
lo que se dice aficionado como el caballo para el que le gustan los caballos el espectaacuteculo
para el amante de los espectaacuteculos y del mismo modo tambieacuten las cosas justas para el
que ama la justicia y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud Ahora
bien para la mayoriacutea de los hombres los placeres son objeto de disputa porque no lo son
por naturaleza mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables
a los que aman las cosas nobles Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte
que son agradables para ellos y por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita
del placer como de una especie de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma
Antildeadamos que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas y nadie
llamaraacute justo al que no se complace en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza
en las acciones liberales e igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de
acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas
y ambas en grado sumo si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y
juzga como ya hemos dicho40
Noacutetese que para Aristoacuteteles lo placentero (ἡδὺ) no estaacute desligado ni del gusto (los
ejemplos por eacutel aducidos sobre el gusto por los caballos -φιλίππῳ- y por los espectaacuteculos
- φιλοθεώρῳ-) ni del amor (por las cosas justas - τὰ δίκαια τῷ φιλοδικαίῳ- y las cosas
virtuosas - τὰ κατ ἀρετὴν τῷ φιλαρέτῳ-) que se tiene de aquello de lo que se es amante
Ciertamente seriacutea absurdo decir que aquello de lo que se tiene aficioacuten (ὃ λέγεται
40 EN 1099a7 - 1099a24
35
φιλοτοιοῦτος) no implica lo placentero Si se tiene gusto y amor por algo es imposible
que el placer no esteacute presente Ahora bien el concepto de referencia que se debe analizar
aquiacute es el de las acciones virtuosas pues Aristoacuteteles dice algo muy interesante al respecto
Eacutel dice que las cosas que son agradables por naturaleza (τὰ φύσει ἡδέα) lo son para
aquellos que aman las cosas bellas41 (τοῖς δὲ φιλοκάλοις ἐστὶν ἡδέα) y que tales cosas
son las acciones de acuerdo con la virtud (τοιαῦται δ αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις) Y lo maacutes
importante que estas cosas son agradables para los virtuosos y por siacute mismas (τούτοις
εἰσὶν ἡδεῖαι καὶ καθ αὑτάς) de modo que la vida del virtuoso no necesita el placer como
antildeadidura (οὐδὲν δὴ προσδεῖται τῆς ἡδονῆς ὁ βίος αὐτῶν ὥσπερ περιάπτου τινός) sino
que tiene el placer en siacute misma (ἀλλ ἔχει τὴν ἡδονὴν ἐν ἑαυτῷ)
En la vida del virtuoso iexcllo bueno de una accioacuten moral comporta tambieacuten un
aspecto bello (placentero) Parece ser que el concepto de Καλοκαγαθία es el trasfondo
esteacutetico-metafiacutesico de la virtud el cual se podriacutea extender sin ninguacuten temor a los
conceptos de gracia y alma bella de Schiller De acuerdo con esto las acciones morales
son susceptibles de ser bellas y por lo tanto deseables por los virtuosos Empero tal
apreciacioacuten se queda corta si se tiene en cuenta que el virtuoso en relacioacuten con las
acciones morales debe tener un gusto por ellas para ser realmente virtuoso Pues
Aristoacuteteles dice que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas
(οὐδ ἐστὶν ἀγαθὸς ὁ μὴ χαίρων ταῖς καλαῖς πράξεσιν) iquestQueacute se deduce de todo esto Que
las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables (καθ αὑτὰς ἂν εἶεν
αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις ἡδεῖαι)
Queda manifiesto entonces que el ser humano virtuoso cuando obra moralmente
no lo hace con vistas a procurarse un placer futuro como consecuencia de la accioacuten en
calidad de mero medio completamente diferente al fin El virtuoso no necesita preguntarse
por un placer ajeno a la propia accioacuten moral Si estas aseveraciones se llevan a sus uacuteltimas
consecuencias entonces se podraacute afirmar que del hecho de que una accioacuten moral
comporte la posibilidad y necesidad del placer (iexclel buen placer por supuesto el del
virtuoso) para que el ser humano sea virtuoso no se sigue necesariamente que el criterio
de lo auteacutenticamente moral sea lo sensible42
41 Cuando Aristoacuteteles habla de las cosas bellas faacutecilmente se podriacutea establecer un paralelismo entre la idea
esteacutetica de la Antigua Grecia y lo que Schiller tiene en mente cuando habla de la gracia y del alma bella 42 El ser humano virtuoso es en definitiva aquel que obra conforme con la razoacuten y se complace hacieacutendolo
pues su parte sensible estaacute en concordancia con la parte racional No hay ninguacuten motivo para afirmar que
36
Asiacute con todo persiste la pregunta por el placer que debe sentir el ser humano
cuando obra moralmente para ser como dice Aristoacuteteles bueno (ἀγαθὸς) iquestPor queacute no
puede ser bueno aquel que no se complace en la accioacuten moral Porque el que obra
ldquomoralmenterdquo no es necesariamente virtuoso Se puede dar el caso de que lo haga por
imitacioacuten por temor o por coaccioacuten del principio moral y no por el bien en siacute mismo
un bien que reviste la forma de lo bello iquestSe podriacutea decir entonces que el no complacerse
en la accioacuten moral es una suerte de escisioacuten Siacute porque el ser humano no estariacutea en
consecuencia implicando su parte sensible en la accioacuten moral su humanidad estariacutea
fragmentada Por lo tanto el ser humano escindido no es para Aristoacuteteles un ser humano
bueno pues la bondad impliacutecita del obrar moral que remite a la totalidad (razoacuten y
sensibilidad) del ser humano como agente moral exige ser apropiada para la constitucioacuten
de la virtud Tal exigencia no es una coaccioacuten rigurosa sino una presentacioacuten atractiva de
la bondad bajo la imagen de lo bello la Καλοκαγαθία
Ciertamente resulta un tanto extrantildeo hablar sobre nociones de la filosofiacutea praacutectica
aristoteacutelica en un trabajo sobre la moral kantiana Pero el ingenio agudo de Schiller es el
culpable de dicha mencioacuten Parece ser que el ideal griego de la humanidad entera
reflejado en el virtuoso cuando obra moralmente causoacute una suerte de impresioacuten en la
mente de Schiller43 Y por esto mismo su objecioacuten al caraacutecter incondicionado del deber
como moacutevil de la voluntad asiacute como el caraacutecter riacutegido de la exposicioacuten subjetiva de la
moral kantiana reviste el aspecto del alma bella romaacutentica como fiel reflejo diacroacutenico
del concepto antiguo de Καλοκαγαθία
Pero no basta con haber acudido a Aristoacuteteles para resaltar la importancia de la
virtud en la objecioacuten de Schiller Pues el poeta alemaacuten tambieacuten afirma algo parecido y
vale la pena sentildealarlo a fin de no caer en argumentaciones anacroacutenicas si solo se apela a
lo dicho por el filoacutesofo griego Schiller en efecto a propoacutesito de la gracia y del alma bella
expone su versioacuten romaacutentica y esteacutetica de la virtud griega Dice que el alma es bella
cuando lo sensible estaacute en tal armoniacutea con lo racional que la direccioacuten de la voluntad
puede ser confiada al afecto sin que esto implique una contrariedad entre el principio
moral y la inclinacioacuten sensible Empero iquestpor queacute motivo le interesa a Schiller que el
esto implique a la sensibilidad como criterio para el obrar moral Todo lo contrario lo racional como criterio
se manifiesta aquiacute en toda su expresioacuten 43 ldquoAsiacute se comprueba que ambos principios [lo racional y lo sensible o como menciona Schiller atraacutes la
facultad del sentimiento y la del conocimiento] han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad
perfecta y que es lo que decimos un alma bellardquo AW pp 44-45
37
movimiento de la voluntad esteacute confiada al afecto Porque como eacutel mismo indicoacute la
voluntad estaacute maacutes ligada a lo sensible que a lo racional lo cual no quiere decir en
absoluto que el criterio de lo moral sea lo sensible eso ya estaacute claro Lo que ahora interesa
considerar es el aspecto moral del alma bella vista como un todo
En un alma bella no [son] en rigor morales las distintas acciones sino el caraacutecter todo
Tampoco puede considerarse como meacuterito suyo una sola de esas acciones porque la
satisfaccioacuten del instinto nunca puede llamarse meritoria El alma bella no tiene otro meacuterito
que el hecho de ser Con una facilidad tal que pareceriacutea que obrara soacutelo el instinto cumple
los maacutes penosos deberes de la humanidad y el maacutes heroico sacrificio que obtiene del
instinto natural se presenta a nuestros ojos como un efecto voluntario precisamente de ese
instinto Por eso tambieacuten ella misma nunca sabe de la belleza de su obrar y ya no se le
ocurre que se pueda obrar y sentir de otro modo44
Si la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional y si lo
sensible estaacute en concordancia con lo racional entonces se sigue la posibilidad de que la
voluntad tenga una correcta disposicioacuten afectiva cuando se encamina al obrar moral
Schiller no ve ninguacuten problema en esto antes al contrario ve el meacuterito del alma bella
reflejada en su caraacutecter Y iquestqueacute podriacutea ser el caraacutecter del alma bella Su disposicioacuten
afectiva permanente para obrar conforme con el principio moral Si tal disposicioacuten es
afectiva entonces lo que puede parecer penoso para un alma no bella (esto es no
virtuosa) para ella no lo es pues su parte racional y su parte sensible estaacuten en tal armoniacutea
que su disposicioacuten afectiva se convierte en una segunda naturaleza Y esto no es algo
diferente que lo propio de alma virtuosa lo que la define como tal Ademaacutes si hay algo
en lo que Schiller coincida fuertemente con Aristoacuteteles es en lo relativo al asunto de la
naturaleza placentera de la virtudalma bella En efecto el alma bella no obra conforme
al principio moral porque vaya a encontrar un placer alliacute distinto al de la propia accioacuten
Este placer al adecuarse a lo racional se convierte en una segunda naturaleza presente
en la disposicioacuten afectiva Por lo tanto no tiene ninguacuten sentido preguntarse si tal accioacuten
es bella asiacute como tampoco el tener que ajustar la voluntad al principio moral cada vez
que se va a obrar moralmente45
44 Ibiacuted p 45 45 Un adepto de la regla moral que en todo momento la observe escrupulosamente tal como exige la palabra
del maestro estaraacute siempre dispuesto a dar las maacutes estrechas cuentas de la relacioacuten entre sus acciones y la
ley Su vida se pareceraacute a un dibujo en que se ven indicadas las normas con duros trazos y en el cual a lo
sumo un aprendiz podriacutea adquirir los principios de arte Pero en una vida bella todos esos contornos tajantes
38
De todo esto se puede inferir desde la oacuteptica de Schiller que el alma bella es el
escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre ldquola sensibilidad y la razoacuten
la inclinacioacuten y el deber y la gracia y su expresioacuten en lo fenomeacutenicordquo46 Si se habla de
expresioacuten de las relaciones armoacutenicas entonces tal expresioacuten es el aspecto esteacutetico del
virtuoso Aquel que se complace naturalmente en los ldquomaacutes penosos deberesrdquo En este
sentido a riesgo de precipitaciones prejuiciosas uno se podriacutea preguntar si acaso el
modelo moral kantiano en su aspecto antropoloacutegico es un modelo al que se deban centildeir
los no virtuosos aquellos que no sean capaces de dejar de ver al deber como un deber a
causa de su falta de disposicioacuten afectiva conforme con el principio moral iquestEs la moral
kantiana una moral para no virtuosos para pupilos de la regla La resolucioacuten de esta
pregunta deberaacute ser buscada en el siguiente capiacutetulo
Tras haberse visto la dilucidacioacuten aristoteacutelica del concepto de virtud tan
pertinente en la objecioacuten de Schiller asiacute como la versioacuten romaacutentico-esteacutetica de la virtud
seraacute necesario atender el problema que alliacute subyace para la fundamentacioacuten de la moral
kantiana En efecto si para Kant el auteacutentico obrar moral soacutelo es posible si el moacutevil de la
voluntad es lo incondicionado a saber el deber motivo por el cual no puede haber una
inclinacioacuten al deber y si por otro lado para Aristoacuteteles y Schiller el auteacutentico obrar moral
soacutelo es posible si el ser humano se complace (expresa la gracia como manifestacioacuten
sensible de su alma bella) en aquello que hace siendo virtuoso mientras muestre una
inclinacioacuten al deber iquestcoacutemo responder entonces desde la postura kantiana por el
auteacutentico obrar moral esto es su fundamentacioacuten sin implicar la escisioacuten del ser humano
toda vez que la inclinacioacuten al deber no estaacute permitida por Kant si no quiere echar a perder
su investigacioacuten objetiva Conviene resaltar que la validez de esta pregunta estaacute
concedida por la solidez argumentativa de la objecioacuten de Schiller y robustecida por el
concepto aristoteacutelico de la virtud
se han esfumado como en un cuadro del Ticiano y sin embargo la figura iacutentegra resalta en forma tanto
maacutes verdadera viva armoniosa Ibiacuted p 45 46 Ibiacuted p 45
39
CAPIacuteTULO II
RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER
1 EL CARAacuteCTER ABSOLUTAMENTE FUNDAMENTAL DEL MOacuteVIL INCONDICIONADO DE
LA VOLUNTAD
El eje principal en torno al cual se desarrollan las objeciones de Schiller a la moralidad
en la razoacuten praacutectica kantiana es la inclinacioacuten al deber Cuando se habla de ldquoinclinacioacuten
al deberrdquo ya se sabe como se vio en la primera parte del capiacutetulo anterior que Schiller
estaba pensado en la necesaria participacioacuten de la sensibilidad como moacutevil para el obrar
moral Pues bien habida cuenta de la determinacioacuten del eje de la objecioacuten de Schiller
seraacute pertinente en este primer subcapiacutetulo iniciar con la indagacioacuten por las razones en
virtud de las cuales el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado si es que ha de
aspirarse a una fundamentacioacuten en el sentido maacutes estricto de la moralidad
Cuando Kant piensa en el teacutermino ldquofundamentacioacutenrdquo piensa a la vez en
principios universales y necesarios Y debe pensar de esta manera porque la
fundamentacioacuten no es algo diferente al hallazgo y justificacioacuten de las condiciones de
posibilidad de aquello que se quiere demostrar En este caso ese ldquoaquellordquo es la moralidad
misma La condicioacuten de posibilidad de la moralidad es para Kant la libertad Pero tal
concepto no se limita uacutenicamente a la fundamentacioacuten de la moralidad sino al de todo su
sistema trascendental
El concepto de libertad en cuanto su realidad [Realitaumlt] haya quedado demostrada
mediante una ley apodiacutectica de la razoacuten praacutectica es la piedra angular [Schluszligstein] de
toda la construccioacuten de un sistema de la razoacuten pura incluso de la especulativa y todos
los otros conceptos (de Dios e inmortalidad) los cuales como meras ideas [Bloszlige Ideen]
permaneciacutean sin apoyo en la razoacuten especulativa se unen ahora al concepto de libertad y
adquieren con eacutel y por eacutel consistencia y realidad objetiva [objektive Realitaumlt] esto es su
posibilidad es demostrada con el hecho de que la libertad es real [daszlig Freiheit wirklich
ist] porque esta idea se manifiesta mediante la ley moral [moralische Gesetz]47
47 KpV [4] - lt5gt
40
La libertad como piedra angular de todo el sistema trascendental48 es el
fundamento de la moralidad Y si se trata del fundamento la libertad no puede pertenecer
al orden de lo empiacuterico ni puede ser demostrada desde alliacute Pero iquestcoacutemo demuestra Kant
que la libertad no pertenece al orden de lo empiacuterico Para responder tal pregunta es
necesario tener en cuenta los dos usos de la razoacuten pura su uso especulativo o teoacuterico y su
uso praacutectico El primero se refiere a las condiciones de posibilidad de la constitucioacuten
formal del objeto de conocimiento Las leyes de tal constitucioacuten son las leyes que el sujeto
le prescribe a la naturaleza49 y tienen un caraacutecter objetivamente necesario es decir que
tales leyes que el entendimiento como facultad de las reglas50 le prescribe a la naturaleza
son leyes que efectiva y necesariamente se dan de esa manera en la naturaleza en tanto
fenoacutemeno Por lo tanto en este uso teoacuterico de la razoacuten el sujeto no escoge aplicar o no
aplicar tales leyes simplemente su constitucioacuten racional determina los objetos de este
modo En este campo de la razoacuten en su uso teoacuterico se descubre objetivamente el mundo
fenomeacutenico de la naturaleza con sus leyes inquebrantables51 Se trata entonces del reino
de las leyes de la naturaleza o necesidad natural
En el uso praacutectico de la razoacuten por su parte ya no hay una referencia a la
constitucioacuten formal del objeto de conocimiento sino que se trata ahora de la justificacioacuten
real de una entidad suprasensible a saber la libertad52 Y cuando se habla de una entidad
suprasensible significa que tal entidad puede ser uacutenicamente pensada por la razoacuten en su
uso especulativo En consecuencia la libertad como entidad suprasensible adquiere su
realidad objetiva [objektive Realitaumlt] como concepto praacutectico esto es soacutelo para su uso
praacutectico53 Asiacute puesto que no hay una necesaria legislacioacuten de la razoacuten praacutectica para la
48 ldquoLa idea kantiana de libertad es la coronacioacuten y el maacutes profundo fundamento del sistema criacutetico No soacutelo
desempentildea un papel decisivo en la doctrina moral sino que su influjo ndashlatente o expliacutecito- se aprecia en
todas las inflexiones esenciales del pensamiento kantianordquo Llano A Fenoacutemeno y trascendencia en Kant
p 298 49 KrV A 126 50 KrV A 126 51 ldquoPor ello la autonomiacutea del entendimiento tiene un caraacutecter limitado Forma y contenido no tienen su
origen en el propio entendimiento sino que por un lado es necesario el recurso a la experiencia y por otro
las categoriacuteas determinan tambieacuten esa accioacuten del sujeto No es que el entendimiento pueda aplicar las reglas
a su arbitrio sino que conocemos necesariamente asiacute y no de otra manera sin que podamos dar razoacuten de
ellordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten pp 228-229 52 Cfr KpV [6] 53 ldquoLa razoacuten especulativa no aumenta en nada respecto de su conocimiento pero siacute en cuanto a la certeza
de su concepto problemaacutetico de libertad al cual indudablemente se le proporciona aquiacute realidad objetiva
aunque soacutelo praacutecticardquo KpV lt85gt
41
constitucioacuten formal del objeto54 se sigue que la ley moral a diferencia de las leyes de la
naturaleza (el mundo empiacuterico) tiene un caraacutecter tanto subjetiva como objetivamente
necesario en el sentido de que manda a la voluntad a actuar de un cierto modo aun cuando
eacutesta pueda no seguir su mandato en aras de las inclinaciones sensibles Esta posibilidad
de que la voluntad siga el mandato de la ley moral a pesar del llamado sensible configura
el sentido praacutectico de la libertad es decir que el sujeto en cuanto ser absolutamente
autoacutenomo tiene la total libertad para autodeterminarse e iniciar desde siacute mismo y por siacute
mismo toda una serie de causas55 A tal capacidad se le conoce como espontaneidad
praacutectica es decir la ausencia de determinacioacuten natural56 En efecto ldquoel hombre es
consciente de una accioacuten que no se debe uacutenicamente a causas empiacutericamente
determinadas sino que es fruto de la autodeterminacioacuten del sujetordquo57
Hablar de la espontaneidad praacutectica significa entonces que el ser humano como
agente moral es un agente absoluto en el sentido de que tiene la capacidad para
autodeterminarse58 lo cual significa a su vez que la causa de la accioacuten del ser humano
parte de eacutel mismo pero no en cuanto ser fenomeacutenico sino noumeacutenico Que el ser humano
en cuanto ser noumeacutenico pueda ser completamente independiente de las leyes de la
naturaleza designa la posibilidad de la autonomiacutea59 esto es la capacidad para ser su
propio legislador60
En conformidad con la anterior argumentacioacuten resulta evidente que cuando Kant
habla de libertad en sentido praacutectico (libertad praacutectica61) estaacute pensaacutendola en teacuterminos
absolutos como la total posibilidad de una libertad incondicionada es decir que no
depende de otras leyes (las de la naturaleza) sino soacutelo las que se da a siacute misma
racionalmente62 El no depender de otras leyes remite a una espontaneidad como ldquola
54 ldquoEl deber expresa un tipo de necesidad y de relacioacuten con fundamentos que no aparecen en ninguna otra
parte de la naturaleza es imposible que algo deba ser en la naturaleza de modo distinto a como es en
realidadrdquo Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 205 55 Cfr KrV A 448 56 Cfr Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 109 57 Ibiacuted p109 58 Cfr KrV A 446 B 474 59 GMS 447 1-5 60 Cfr GMS 431 20 61 ldquoLa libertad praacutectica es entendida como causalidad tambieacuten aunque ahora atribuida directamente al
sujeto (en tanto que inteligible) y ejercida no ya en tanto que y desde el punto de vista teoacuterico sino en tanto
que y desde el punto de vista praacutectico Causalidad cuyo resultado seraacute siempre un fenoacutemeno pero que si en
el primer caso es considerado en cuanto conocido en el segundo es considerado en cuanto que efectuadordquo
Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 198 62 Depender de las leyes que uno como ser autoacutenomo se da a siacute mismo es valga la obviedad la
independencia en el sentido maacutes estricto del teacutermino
42
carencia de determinacioacuten causal externardquo63 Kant expresa lo propiamente caracteriacutestico
de este tipo de libertad de la siguiente manera
La voluntad es un tipo de causalidad [Kausalitaumlt] de los seres vivos en tanto que son
racionales [Vernuumlnftig] y la libertad seriacutea la propiedad de esta causalidad de poder ser
eficiente independientemente [Unabhaumlngig] de causas ajenas [fremden Ursachen] que la
determinen del mismo modo que la necesidad natural [Naturnotwendigkeit] la propiedad
de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el
influjo de causas ajenas64
La realizacioacuten efectiva de la espontaneidad praacutectica se lleva a cabo por medio de
la voluntad En virtud de ella la libertad adquiere su realidad objetiva una realidad
objetiva que como ya se vio apunta uacutenicamente al uso praacutectico de la razoacuten Esta libertad
se manifiesta en la voluntad porque no se remite a la determinacioacuten formal del objeto sino
a ldquola determinacioacuten del sujeto y a la del querer de eacutesterdquo65
En siacutentesis se puede afirmar que la libertad es una ldquocausalidad de la razoacuten en la
determinacioacuten de la voluntadrdquo66 ldquoque igual que en la causalidad natural da lugar a un
nuevo orden de acontecimientos aunque ahora de una manera totalmente nueva Se trata
de una razoacuten que determina a la voluntad de un modo incondicionado a obrarrdquo67 Que la
razoacuten determine de un modo incondicionado a obrar implica su absoluta independencia
de la necesidad natural Por lo tanto este tipo de causalidad de la voluntad rige no ldquoseguacuten
la necesidad natural que le corresponde como fenoacutemeno sino seguacuten la absoluta
espontaneidad de la libertadrdquo68
A partir de la determinacioacuten de este tipo de libertad resulta manifiesto por queacute ella
no pertenece al orden de lo empiacuterico Y asiacute con esta introduccioacuten de la posibilidad del
uso praacutectico de la razoacuten es evidente el aspecto dual del ser humano que como ser
racional y como ser a la vez constituido materialmente de una naturaleza fiacutesica es capaz
de independizarse de la segunda para actuar seguacuten la primera constituyeacutendose (a partir
de su autodeterminacioacuten racional) como un ser auteacutenticamente moral
63 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 110 64 GMS 446 5-10 65 KrV B 166 nota al pie 66 KrV A 803 B 831 67 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 117 68 Cfr KrV A 447 B 475
43
Visto asiacute el panorama praacutectico kantiano es innegable que hay una clara ruptura
entre la razoacuten y la naturaleza de manera que la razoacuten praacutectica kantiana se inscribe dentro
del proyecto de la buacutesqueda y reafirmacioacuten de la independencia de lo sensible69 Con el
descubrimiento de la libertad absoluta (o espontaneidad) manifiesta en la autonomiacutea del
ser humano para darse leyes a siacute mismo se abre el horizonte para que eacutel se distancie de
lo fenomeacutenico por lo menos en lo que al obrar moral respecta Tal distanciamiento es
necesario porque garantiza la absoluta libertad que como causalidad debe mover
incondicionadamente a la voluntad para obrar moralmente
Empero iquestqueacute sucederiacutea si el movimiento de la voluntad tuviese un origen
condicionado Sucederiacutea que el ser humano no tendriacutea posibilidades para
autodeterminarse toda vez que lo condicionado remite a lo empiacuterico Y es que el ser
humano tiene una realidad empiacuterica sometida de alguna manera a la necesidad natural
cuyas leyes no dependen de su voluntad para su realizacioacuten efectiva en el mundo Luego
su voluntad no se moveriacutea por causa de su propia autonomiacutea sino por la necesidad natural
en cuyo caso se tratariacutea de una voluntad patoloacutegica70 o heteroacutenoma movida por los
impulsos sensibles Si lo condicionado abarca todo aquello que es empiacuterico y contingente
y dentro de este campo todo lo sensible entonces una voluntad asiacute movida no tiene por
fundamento la libertad absoluta e incondicionada propia de la autonomiacutea del agente
moral
En una determinacioacuten de los fundamentos del obrar moral como la que Kant
persigue en la razoacuten pura praacutectica la voluntad debe estar inmediatamente movida por la
razoacuten (de ahiacute que la razoacuten pura tambieacuten pueda ser praacutectica) es decir por la ley moral Por
este motivo no puede haber una inclinacioacuten al deber no puede haber en suma una
ldquograciardquo que magnifique esteacuteticamente la realizacioacuten efectiva del obrar moral como lo
pretendiacutea Schiller Cuando Schiller abogaba por una ldquoinclinacioacuten al deberrdquo lo haciacutea
como se vio en el capiacutetulo anterior en el sentido de reivindicar la participacioacuten de lo
sensible en el obrar moral Sin embargo un asunto que no queda del todo claro es si acaso
la palabra ldquoinclinacioacutenrdquo haya sido vista bajo la misma oacuteptica tanto por Schiller como por
Kant pues para el segundo es claro que por ldquoinclinacioacutenrdquo ha de entenderse la
69 ldquoEl segundo espectaacuteculo en cambio eleva infinitamente mi valor como inteligencia mediante mi
personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad e incluso de
todo el mundo de los sentidos al menos en cuanto se puede inferir de la determinacioacuten conforme a fines
que esa ley da a mi existencia y que no se restringe a las condiciones y los liacutemites de esta vida sino que va
a lo infinitordquo KpV lt289gt lt290gt 70 Cfr KrV A 534 B 562
44
participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad (lo cual es inadmisible si se
pretende una fundamentacioacuten de la moralidad) mientras que para el primero podriacutea
tratarse maacutes bien de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible en cuyo caso no
necesariamente debe comprenderse como una relacioacuten en tanto moacutevil de la voluntad sino
como un efecto esteacuteticamente armonioso esto es como una participacioacuten a posteriori de
lo sensible Esta viabilidad se consideraraacute maacutes adelante en este capiacutetulo
Con la finalidad de comprender maacutes a cabalidad por queacute no puede haber una
inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad Kant afirma que un objeto material que
mueva a la voluntad no puede proporcionar leyes praacutecticas71
Cuando el deseo de este objeto precede a la regla praacutectica y es la condicioacuten [Bedingung]
por la cual hacemos de ella un principio entonces yo digo (en primer lugar) que este
principio siempre es empiacuterico porque entonces el fundamento determinante
[Bestimmungsgrund] del arbitrio [Willkuumlr] es la representacioacuten [die Vorstellung] de un
objeto y la relacioacuten de eacutesta con el sujeto mediante la cual se determina la facultad de
desear [begehrungsvermoumlgen] para la realizacioacuten [Wirklichmachung] del objeto Ahora
bien una relacioacuten tal con el sujeto significa el placer en la realidad [Wirklichkeit] de un
objeto Asiacute pues este placer deberiacutea ser presupuesto como condicioacuten de la posibilidad
de la determinacioacuten del arbitrio Aunque de ninguna representacioacuten de objeto alguno
cualquiera que ella sea se puede conocer a priori si estaraacute ligada con placer o con
displacer o si seraacute indiferente Asiacute pues en tal caso el fundamento determinante del
arbitrio debe ser siempre empiacuterico y por lo tanto tambieacuten el principio praacutectico material
que lo presuponiacutea como condicioacuten72
El moacutevil incondicionado de la voluntad debe ser la representacioacuten de las leyes
morales73 las cuales como objetos suprasensibles tienen su realidad objetiva al
determinar la facultad del desear del ser humano No es este el caso como se acaba de
ver cuando el moacutevil de la voluntad es un objeto material del deseo pues por el simple
hecho de ser material ya pertenece al mundo empiacuterico A este respecto uno podriacutea
suponer de la mano de la objecioacuten de Schiller que lo sensible como inclinacioacuten al deber
no tiene por queacute necesariamente arruinar el caraacutecter auteacutenticamente moral del obrar toda
71 Cfr KpV [21] 72 KpV lt39gt (Las negritas son miacuteas) 73 ldquoLas leyes morales junto con sus principios no soacutelo se diferencian esencialmente dentro de todo el
conocimiento praacutectico de todo lo restante en lo que haya cualquier cosa empiacuterica sino que toda la filosofiacutea
moral descansa enteramente sobre su parte pura y aplicada al hombre no toma prestado ni lo maacutes miacutenimo
del conocimiento del mismo (antropologiacutea) sino que le da como ser racional leyes a priorirdquo GMS 389
25
45
vez que lo sensible obedezca en su totalidad lo que la razoacuten legisle El problema de esta
objecioacuten es como ahora se ve que lo sensible no puede en absoluto preceder a la regla
praacutectica esto es no puede acompantildear a la razoacuten en cuanto moacutevil de la voluntad ya que
tal acompantildeamiento implica la contaminacioacuten del caraacutecter puro de la razoacuten praacutectica
Si se admitiera el acompantildeamiento de la gracia en lo relativo a la fundamentacioacuten
del obrar moral entonces el moacutevil de la voluntad seriacutea empiacuterico caso en el cual se obrariacutea
en vista del placer que tal o cual objeto procure mas no por la representacioacuten de las leyes
morales que indican independientemente del placer u otra caracteriacutestica empiacuterica del
objeto lo que debe ser o no hecho Ademaacutes si la voluntad se mueve por un principio
praacutectico material tal moacutevil es condicionado de donde se seguiriacutea la imposibilidad de una
fundamentacioacuten de la moralidad toda vez que lo condicionado no puede de ninguna
manera ofrecer una base universal y necesaria para el obrar moral sino solo una
contingente Y de esta imposibilidad hay menos de un paso al relativismo la arbitrariedad
y negacioacuten de la moral misma
La objecioacuten de Schiller consistente en afirmar la participacioacuten de lo sensible
como rescate de la gracia es de un ingenio agudo Pero hasta los ingenios maacutes agudos
tienen su punto deacutebil Tal punto deacutebil consiste en que Schiller no vio el caraacutecter
estrictamente fundamental de la moralidad en la razoacuten praacutectica kantiana Lo estrictamente
fundamental remite como se vio al inicio de este capiacutetulo a las condiciones de
posibilidad de aquello que se desea demostrar que en este caso no seriacutea algo distinto a la
pregunta por la posibilidad misma de la moralidad Schiller fue entonces y como se
mencionoacute en el capiacutetulo anterior un filoacutesofo precipitado al no ver en el moacutevil
incondicionado de la voluntad el inicio propio de la moralidad Como dato curioso y
pertinente Kant mismo le hace ver este hecho en una correspondencia
Yo reconozco gustosamente que precisamente por su dignidad no puedo adjuntar
ninguna gracia al concepto de deber Porque eacuteste implica la coaccioacuten incondicional con
la que la gracia se halla en contradiccioacuten diametral La majestuosidad de la ley (igual que
la del Sinaiacute) inspira veneracioacuten (no miedo que repele ni tampoco estiacutemulo que invita
a la familiaridad) y eacutesta despierta respeto en el subordinado hacia su superior mas en
este caso puesto que este uacuteltimo se situacutea en nosotros mismos provoca un sentimiento
de lo sublime de nuestro propio destino que nos entusiasma maacutes que todo lo bello Pero
la virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente el
deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr la
46
naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en
esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se
mantienen a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero
al considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si
encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea
entrar en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)74
La participacioacuten de la gracia como inclinacioacuten al deber arruinariacutea el caraacutecter
incondicionado del moacutevil de la voluntad el cual como tal mueve inmediatamente Pero
(como se preguntaba en el capiacutetulo anterior) iquestcoacutemo es posible que la voluntad se mueva
si no es por inclinacioacuten si no es en definitiva por un deseo o aspiracioacuten respecto a algo
determinado Kant ofrece la respuesta el respeto por la ley moral que no asusta pero
tampoco causa agrado75 Y si no asusta ni causa agrado entonces se trata evidentemente
de un sentimiento que no pertenece propiamente a la sensibilidad sino a la razoacuten al
intelecto (un sentimiento intelectual) Pero sentimiento al fin y al cabo porque ldquonos
entusiasmardquo Y tampoco vale decir que tal moacutevil proceda de unos cauces extrantildeos al ser
humano mismo No hay enajenacioacuten en la obediencia a la ley moral Pues Kant
claramente dice que tal ley se situacutea en nosotros mismos Anejo a esta aclaracioacuten de la
procedencia de la ley moral (ldquoen nosotros mismosrdquo) estaacute la valoracioacuten positiva que Kant
hace la virtud eacutel rescata su caraacutecter beneficioso a la vez que rescata a las ldquoGraciasrdquo Pues
iexclqueacute son las Gracias sino la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud No es que el filoacutesofo del
deber desdentildee de lo sensible Eacutel lo que hace (y esto es algo que se puede inferir con
facilidad de lo recieacuten citado) es ubicar lo sensible donde le corresponde en lo relativo a la
fundamentacioacuten de la moralidad a posteriori respecto al moacutevil de la voluntad Tal
caraacutecter revela su modo de ser en tanto efecto76 y no en tanto causa
74 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf
Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad
Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161
(Las negritas son miacuteas) 75 ldquoAunque el sentimiento sensible que estaacute a la base de todas nuestras inclinaciones sea condicioacuten de
aquella sensacioacuten que llamamos respeto la causa de la determinacioacuten de ese sentimiento estaacute en la razoacuten
pura praacutectica y esa sensacioacuten no puede por tanto por su origen ser patoloacutegica sino que debe llamarse
praacutecticamente efectuada Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano
p 239 76 Si la gracia en su caraacutecter manifestativo del movimiento voluntario seguacuten Schiller se concibiese en su
ldquoa posterioridadrdquo esto es no como inclinacioacuten al deber sino como efecto del cumplimiento del deber no
entrariacutea en conflicto con la razoacuten praacutectica kantiana Esta posibilidad seraacute examinada maacutes adelante en este
capiacutetulo
47
Con estas aclaraciones sumarias (y propedeacuteuticas para efectos dilucidatorios de
este trabajo) que Kant mismo le ofrece a Schiller respecto a su objecioacuten sobre la
inclinacioacuten al deber se abre el horizonte para atender en los siguientes subcapiacutetulos y
maacutes detalladamente el asunto del respeto como enlace moacutevil de la voluntad respecto al
deber la respuesta a la objecioacuten desde el concepto de la virtud aristoteacutelico-schilleriana y
un examen sobre el papel que desempentildea el campo de lo sensible (empiacuterico) en la
moralidad kantiana
2 EL FUNDAMENTO INTELECTUAL DEL SENTIMIENTO MORAL
El problema que Schiller ve en la exclusioacuten de lo sensible como participante del moacutevil de
la voluntad es que el ser humano al negar su aspecto fenomeacutenico para moverse al obrar
deje de ser un ldquoespiacuteritu activordquo y se convierta en un ldquopupilo de la reglardquo La defensa del
espiacuteritu activo estaacute motivada por la inclusioacuten del ser humano en su totalidad (noumeacutenica
y fenomeacutenicamente) como agente moral Luego si se niega su aspecto fenomeacutenico (lo
sensible) entonces no queda del ser humano sino un pupilo de la regla que se somete a
ella y renuncia a todas las posibilidades creativas de accioacuten Empero el teacutermino ldquopupilordquo
es sinoacutenimo de heteronomiacutea toda vez que el ldquoaprendizrdquo obedece aquellos mandatos que
no es capaz de comprender en su totalidad y por lo tanto se puede decir a la vez
mandatos que no se da eacutel mismo sino que le son impartidos
El hecho de que Schiller considere posible una inclinacioacuten al deber acusa su mala
comprensioacuten de la teoriacutea del deber kantiano En efecto el poeta alemaacuten considera la
inclusioacuten de lo sensible como parte indispensable para el obrar moral como una imagen
de la humanidad individual en su totalidad (involucrarse en ldquocuerpo y almardquo para hacer
algo) Pero no tiene en cuenta el caraacutecter aprioriacutestico y fundamental del moacutevil de la
voluntad como condicioacuten de posibilidad de la moralidad No tiene en cuenta en otras
palabras que lo sensible no permite una explicacioacuten sobre el caraacutecter autoacutenomo del ser
humano como agente moral para moverse al obrar No tiene en cuenta en definitiva que
en un sentido fundamental es uacutenicamente el aspecto noumeacutenico del ser humano lo que
garantiza su total autonomiacutea condicioacuten de posibilidad para poderse ver a siacute mismo como
un auteacutentico agente moral
La posibilidad de que el ser humano se vea a siacute mismo como su propio maestro y
no como un pupilo esto es como su propio legislador depende de su propia autonomiacutea
Y su propia autonomiacutea se ve confirmada por su relacioacuten inmediata con la ley moral es
48
decir que ella mueva inmediatamente su propia voluntad La indagacioacuten de coacutemo esto
sea posible constituye el objeto del presente subcapiacutetulo
Para poder saber coacutemo la ley moral mueve inmediatamente a la voluntad es
necesario en primer lugar indagar coacutemo es posible tener conciencia de tal ley moral
Como se vio en el subcapiacutetulo anterior el concepto de libertad es la base sobre la que se
soporta la moralidad Pero Kant afirma que de eacutesta no se puede deducir el conocimiento
de lo incondicionado praacutectico [unbedingt-Praktischen]77 No se puede deducir porque la
libertad entendida como absoluta espontaneidad no puede ser demostrada empiacutericamente
pues la experiencia soacutelo revela ldquola ley de los fenoacutemenos y por lo tanto el mecanismo de
la naturaleza [Mechanism der Natur] el cual es exactamente opuesto a la libertadrdquo78 En
consecuencia Kant afirma que la ley moral se le presenta al ser humano en primer lugar
[zuerst] esto es que se tiene conciencia de ella inmediatamente ldquoy puesto que la razoacuten
presenta dicha ley como un fundamento determinante [Bestimmungsgrund] sobre el cual
las condiciones sensibles [sinnliche Bedingungen] no pueden prevalecer sino que es
totalmente independiente [gaumlnzlich unabhaumlngigen] de eacutestas conduce precisamente al
concepto de libertadrdquo79
Si como se acaba de ver el concepto de libertad no puede tener una deduccioacuten
empiacuterica entonces se constata que su caraacutecter es totalmente noumeacutenico y puesto que de
lo noumeacutenico no se puede tener experiencia se sigue que la inmediatez de la presentacioacuten
de la ley moral a la conciencia tiene un caraacutecter puro No hay por lo tanto una manera
por lo menos empiacuterica de demostrar la conciencia que de ella se tiene El que no haya tal
manera confirma curiosamente la posibilidad de la libertad desde la conciencia
inmediata de la ley moral La gran dificultad aquiacute impliacutecita de demostrar este tipo
absoluto de libertad como total autonomiacutea hace comprensible en alguna medida la
objecioacuten de Schiller sobre la inclinacioacuten al deber Incluso podriacutea suceder que tal objecioacuten
estuviese apuntando tambieacuten a un concepto de libertad como fiel reflejo de la humanidad
individual entera en el agente moral (cuerpo y alma razoacuten y sensibilidad nouacutemeno y
fenoacutemeno etc)
Pero Kant no se conforma con la mera enunciacioacuten de la inmediatez de la ley
moral ante la voluntad Eacutel se pregunta ldquoiquestCoacutemo es posible tambieacuten la conciencia de esa
77 Cfr KpV lt53gt [30] 78 KpV [30] 79 KpV [30]
49
ley moralrdquo80 Para tal respuesta Kant compara los dos usos de la razoacuten pura e indica la
necesidad con que la razoacuten prescribe tanto los principios fundamentales teoacutericos puros
como las leyes praacutecticas De manera que la conciencia de una voluntad incondicionada
deriva de las segundas como el entendimiento puro deriva de los primeros La
subordinacioacuten de la voluntad a las leyes praacutecticas revela la posibilidad de la libertad
La idea que el ser humano tiene de una causa primera e incausada (la absoluta
espontaneidad) ademaacutes de provenir de los principios fundamentales teoacutericos puros
proviene de la ley moral
Puesto que ademaacutes la antinomia de la razoacuten pura al querer elevarse a lo incondicionado
[Unbedingten] en la sucesioacuten de las causas [in der Reihe der Ursachen] se pierde tanto
en uno como en el otro concepto en incomprensibilidades mientras que el uacuteltimo (el
mecanismo) por lo menos tiene utilidad en la explicacioacuten de los fenoacutemenos jamaacutes habriacutea
emprendido alguien la aventura de introducir la libertad en la ciencia si la ley moral
[Sittengesetz] y con ella la razoacuten praacutectica no hubiera intervenido y no nos hubiera
impuesto este concepto81
El descubrimiento de la conciencia de la ley moral por viacutea empiacuterica no es posible
No se puede ofrecer una explicacioacuten de ella al tratarse de un objeto suprasensible que
sobrepasa lo fenomeacutenico82 Pero esto no significa que no haya una viacutea positiva para su
demostracioacuten Tal viacutea podriacutea ser empiacuterica en el sentido de lo a posteriori Se puede
ilustrar con el tiacutepico caso de un hombre diabeacutetico que desgraciadamente tiene una cierta
obsesioacuten por los postres La ldquoobsesioacutenrdquo en este caso indicariacutea que el moacutevil de su
voluntad es el placer que el postre le puede proporcionar Y esta causa se podriacutea decir
es totalmente empiacuterica en tanto se busca uacutenicamente una sensacioacuten de placer en el cuerpo
al consumir el postre Pero este hombre diabeacutetico sabe de antemano que no debe consumir
postres (iexclni un poquito) so pena de muerte Luego eacutel toma la decisioacuten de no consumir
postres aun cuando sus amigos le conviden uno (iexcly el postre luce completamente
apetecible) iquestCoacutemo es posible que eacutel sea capaz de no comerse el postre si padece de
ldquoobsesioacutenrdquo por eacutel Mejor auacuten iquestcoacutemo es posible que eacutel pueda tomar una decisioacuten en
contra de la participacioacuten de lo sensible Si este hombre diabeacutetico no tuviera la capacidad
80 KpV [30] 81 KpV lt54gt 82 ldquoSi la razoacuten praacutectica fuese a buscar al mundo del entendimiento ademaacutes un objeto de la voluntad esto
es una causa motora entonces traspasariacutea sus liacutemites y pretenderiacutea conocer algo de lo que nada saberdquo
GMS 458 15-20
50
para verse a siacute mismo con un ser autoacutenomo esto es no regido por la necesidad natural
entonces hubiese sucumbido a la tentacioacuten del postre83
Schiller en su objecioacuten abogaba por la participacioacuten de la gracia como un favor
que la razoacuten le concede a lo sensible Si en este caso (el del hombre diabeacutetico) hubiese
habido una pequentildea participacioacuten de lo sensible al verse favorecida por una razoacuten no
tiraacutenica iquesteste hombre hubiera superado la tentacioacuten No pues lo sensible le hubiese
proporcionado motivos para inclinarse moderadamente si como tan soacutelo un poco de ese
delicioso postre (iexclhace mucho que no como postre) tal vez no me ocurra nada (iexclsoacutelo por
esta vez)
Con la demostracioacuten viacutea positiva de la conciencia inmediata de la ley moral se
descubre que el ser humano como ser racional a diferencia de los demaacutes animales
irracionales es el uacutenico ser que puede ir en los casos que asiacute lo demanden en contra de
su propia sensibilidad en contra de su propia realidad fenomeacutenica Lo cual no quiere
decir en absoluto que se trate de un ser escindido Simplemente hay casos en los que
maacutes le vale ir en contra de lo sensible El hombre diabeacutetico que renuncia al placer de un
postre lo hace para preservar su realidad fenomeacutenica su salud El hombre diabeacutetico
escindido seriacutea aquel que a pesar de su conciencia de la ley moral termina
irremediablemente consumiendo el postre al no ser el duentildeo absoluto de su realidad
fenomeacutenica su cuerpo Asiacute con la ilustracioacuten por medio de este ejemplo se ve el peligro
de la propuesta de Schiller si lo sensible participa en la determinacioacuten moacutevil de la
voluntad todos los seres humanos sucumbiriacutean a las tentaciones maacutes dulces
No obstante el ejemplo recieacuten aducido por tratarse de un caso de la demostracioacuten
de la ley moral por la viacutea empiacuterica es insuficiente para revelar el caraacutecter a priori de la
conciencia de la ley moral Bien podriacutea suceder que este hombre diabeacutetico no consuma el
postre por temor a la muerte de donde se sigue que una inclinacioacuten (el temor) mueva a la
voluntad a cumplir con el deber Y si hay una inclinacioacuten al deber entonces el diabeacutetico
obra conforme al deber pero no por el deber84 iquestHay entonces una viacutea positiva de la
83 ldquoLa libertad praacutectica puede demostrarse por experiencia puesto que la voluntad humana no soacutelo es
determinable por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos sino que poseemos la capacidad de
superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representacioacuten de lo
que nos es incluso de forma remota provechoso o perjudicial Estas reflexiones acerca de lo deseable esto
es bueno y provechoso en relacioacuten con nuestro estado se basan en la razoacutenrdquo KrV A 546 B 574 84 Curiosamente la inclinacioacuten al deber desde una voluntad patoloacutegicamente afectada constituye la
legalidad de la accioacuten mas no la moralidad como conviccioacuten de la conciencia de la ley Cfr KpV [152]
51
demostracioacuten que aunque sea empiacuterica plantee la posibilidad de obrar por el deber desde
la conciencia de la ley moral Kant mismo provee el ejemplo
Suponed que alguien afirma de su inclinacioacuten al placer voluptuoso que le es totalmente
irresistible cuando se le presenta el objeto amado y la ocasioacuten propicia si se levanta una
horca frente a la casa donde encuentra esta ocasioacuten para colgarlo apenas haya gozado el
placer preguntad si en tal caso no venceriacutea su inclinacioacuten85 (hellip) Pero preguntadle si su
priacutencipe con amenazas de la misma pena de muerte inmediata le exigiera dar un falso
testimonio contra un hombre honesto a quien el priacutencipe quisiera perder con pretextos
simulados si en este caso eacutel por muy grande que sea su amor a la vida cree posible
vencerlo Quizaacute eacutel no se atreveriacutea a asegurar si lo venceriacutea o no pero que le es posible lo
tendraacute que admitir sin titubeos Asiacute pues eacutel juzga que puede hacer algo porque tiene
conciencia [bewuszligt] de deber [soll] hacerlo y reconoce en siacute mismo la libertad que de otro
modo sin la ley moral [das moralische Gesetz] le habriacutea permanecido desconocida86
Curiosamente Kant se vale de un ejemplo empiacuterico para mostrar en su segunda
parte la posibilidad de obrar por el deber esto es sin ninguna inclinacioacuten sensible al
mismo Ciertamente Kant no es ingenuo al considerar que el amor a la vida del hombre
amenazado por el priacutencipe puede ser mayor que el deber Pero iquestde queacute deber se trata en
este caso Del reconocimiento de un acto de injusticia que este hombre amenazado
causariacutea al condenar a un hombre inocente con tal de salvar su propia vida Este hombre
desde luego ldquodeberdquo pensar en su propia vida pero tal ldquodeberrdquo no elimina el
reconocimiento como conciencia de la ley moral de que una vida inocente va a pagar por
una injusticia Si este hombre amenazado no tuviese conciencia de la ley moral entonces
no le hubiese pasado por la mente lo moralmente problemaacutetico que es levantar falso
testimonio contra una vida inocente
iquestHabriacutea alguna inclinacioacuten que mueva a la voluntad a obrar moralmente en este
caso Seriacutea extrantildeo decir que el temor a la muerte ya que no se trata de la muerte del
hombre amenazado sino de la del hombre inocente y lo propio de la inclinacioacuten sensible
es el amor a la propia vida Luego no hay inclinacioacuten Y en este caso si el hombre
amenazado decidiera morir antes que levantar falso testimonio uno bien se podriacutea
preguntar si no se trata de un sacrificio antes que un suicidio La nobleza de tal acto
apuntariacutea indudablemente al sacrificio pues este hombre obrariacutea en contra de las
85 El caso del hombre diabeacutetico es el correlato fiel de la primera parte de este ejemplo 86 KpV lt54gt
52
inclinaciones movido inmediatamente por la ley moral Seriacutea muy extrantildeo encontrar una
inclinacioacuten que lleve al hombre amenazado a pensar en la vida del hombre inocente
teniendo en cuenta que ni siquiera un parentesco media entre ellos
No se puede negar que la segunda parte del ejemplo propuesto por Kant a pesar
de ser empiacuterico plantea la posibilidad de obrar por el deber En este ejemplo se enuncia
un hecho del mundo empiacuterico un hombre inocente debe ser condenado por medio del
falso testimonio Pero de tal hecho no se sigue que el moacutevil de la voluntad sea empiacuterico
el hombre amenazado reconoce que el priacutencipe va a condenar a un hombre inocente si
levanta falso testimonio La conciencia de la ley moral como se ve en este ejemplo
ademaacutes de ser independiente de las inclinaciones sensibles es previa a cualquier situacioacuten
empiacuterica ya que apunta a las posibilidades de accioacuten el hombre amenazado puede o no
vencer su amor a la vida puede o no levantar falso testimonio iquestSeriacutea este ejemplo
entonces la viacutea positiva ldquoempiacutericardquo en el sentido de lo a priori Decir que siacute seriacutea
contradictorio pues no hay una demostracioacuten empiacuterica de lo a priori Lo que siacute se puede
afirmar es que hay al menos una conciencia de la ley moral que puede ser acatada si se
vence el amor a la vida como en este ejemplo Empero conviene aclarar desde ya que
aun cuando el hombre amenazado obre ldquomoralmenterdquo es imposible saber con toda
certeza si su voluntad fue movida inmediatamente por la ley moral pues para saberlo
seriacutea necesaria una prueba empiacuterica lo que seriacutea contradictorio Esta aclaracioacuten es
importante porque el ejemplo proveiacutedo por Kant no es tanto una ldquopruebardquo de la conciencia
de la ley moral como siacute una aproximacioacuten a la misma puede que el hombre amenazado
obre moralmente al ser consciente de la ley moral como puede que obre ldquomoralmenterdquo a
causa de inclinaciones desconocidas o no reconocidas No se puede negar que este
problema es todo un abismo insondable
iquestCoacutemo se descubre entonces la conciencia de la ley moral Con la conciencia de
un deber que no depende de las inclinaciones sensibles El ejemplo del hombre diabeacutetico
suponiendo su voluntad sea movida por la ley moral y no por una inclinacioacuten (el temor
a la muerte)87 es lo bastante claro al respecto eacutel tuvo la conciencia del deber de no
87 La validez de esta suposicioacuten estaacute garantizada por el hecho de que el hombre diabeacutetico maacutes allaacute de su
temor a la muerte y por tratarse de un ser racional tiene la posibilidad de la conviccioacuten moral como
conciencia de la ley moral Eacutel sabe asiacute sea muy en el fondo de su ser que no debe consumir postres porque
la preservacioacuten de la vida (sea la suya o la ajena) es un mandato de la razoacuten Este saber ademaacutes se le
presenta como la certeza de que en eacutel hay algo maacutes grande que su mera naturaleza sensible Un asunto que
no queda del todo claro es desde luego si acaso el temor a la muerte no sea maacutes que una manifestacioacuten
sensible a posteriori de la conciencia de la ley moral Puede que siacute puede que no El misterio permanece
53
comerse el postre y la maacutes miacutenima participacioacuten de lo sensible hubiese implicado en su
decisioacuten el actuar por inclinacioacuten Con esta absoluta independencia de lo sensible el
hombre diabeacutetico descubre el concepto de libertad Y a este respecto para reforzar un
poco maacutes la respuesta a la objecioacuten conviene recordar que Schiller ubicaba la voluntad
como una facultad maacutes proacutexima al deseo a lo sensible que a la razoacuten Un motivo de maacutes
para reafirmar el concepto de libertad toda vez que causa mayor perplejidad el hecho de
que la voluntad a pesar de estar maacutes ligada a lo sensible sea capaz de renunciar
justamente a esto al estar determinada inmediatamente por la ley moral
Que la ley moral mueva inmediatamente a la voluntad implica que la libertad
como concepto noumeacutenico
se nos impone por siacute misma [fuumlr sich selbst] como proposicioacuten sinteacutetica a priori la cual
no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten [Anschauung] ni pura ni empiacuterica (hellip) Sin embargo
para no caer en una falsa interpretacioacuten al considerar esta ley como dada [gegeben] es
preciso notar que ella no es un hecho empiacuterico sino que es el uacutenico hecho de la razoacuten
pura [faktum der reinen Vernunft] por el cual eacutesta se manifiesta como originariamente
legisladora (sic volo sic iubeo)88
Estar determinado inmediatamente por la ley moral no significa que haya algo
ajeno a la autonomiacutea del ser humano que se imponga contra su voluntad Cuando Kant
habla de ldquomandato moralrdquo se estaacute refiriendo a una realidad noumeacutenica e incondicionada
del deber que incide sobre la realidad fenomeacutenica del ser humano Tal incidencia es la
causa de que el deber sea un deber ldquoel deber [Plicht] es la necesidad de una accioacuten por
respeto [Achtung] por la leyrdquo89 El teacutermino ldquonecesidadrdquo puede en este caso tener dos
connotaciones una referida al caraacutecter incondicional y universal de la ley que al
imponerse por siacute misma expresa una necesidad absoluta que careceriacutea de sentido de no
ser por la existencia de una libertad a su vez absoluta90 y la otra referida al caraacutecter
constrictivo de la ley moral que incide como mandato sobre la realidad fenomeacutenica del
ser humano de modo que una voluntad ligada a lo sensible no es una voluntad conforme
88 KpV lt56gt 89 GMS 400 15 90 ldquoSi no fuera libre [el ser humano] la accioacuten no estariacutea bajo su poder sino que transcurririacutea necesariamente
determinada por las leyes de la naturaleza En ese caso careceriacutea de sentido la existencia de leyes morales
obligatorias ya que el sujeto no podriacutea ni someterse ni sustraerse a su caraacutecter obligatorio la accioacuten
aconteceriacutea necesariamente seguacuten unas leyes apodiacutecticas es decir el sujeto no podriacutea autodeterminarse a
obrar de un modo concreto sino que ese modo de obrar le vendriacutea ya dado necesariamente por naturaleza
y por tanto la ley moral no tendriacutea ninguacuten sentidordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 151
54
con el deber ni por lo tanto autoacutenoma La ldquopurificacioacutenrdquo de una voluntad ligada a lo
sensible a la heteronomiacutea implica una constriccioacuten91 de alliacute el deber
En otras palabras se podriacutea afirmar que la voluntad de un auteacutentico agente moral
no es la voluntad ligada a lo sensible sino aquella voluntad pura que como irrupcioacuten en
lo meramente sensible se reafirma como una voluntad conforme al deber Ahora bien el
estar conforme al deber no expresa el asentimiento a una ley ajena y dada sino que
justamente esta ley procede de la razoacuten legisladora Y iquesta quieacuten le pertenece la razoacuten Al
ser humano mismo92 De ahiacute que su capacidad para autodeterminarse moralmente
signifique su capacidad para ir maacutes allaacute de su propia certeza sensible (su realidad
noumeacutenica) Y este ldquomaacutes allaacuterdquo es el poderse pensar a siacute mismo como ser noumeacutenico en
cuyo campo habita la razoacuten legisladora93
Ahora bien no deja de resultar un tanto extrantildeo el hecho de que el ser humano al
reconocerse como su propio legislador94 asienta obedezca y sienta respeto por una ley
que se da eacutel mismo Pues bien causa extrantildeeza en tanto el concepto de ser humano que
aquiacute se estaacute considerando corresponde a la nocioacuten de humanidad completa individual del
agente moral seguacuten Schiller Pero si se admite con Kant la dualidad nouacutemenofenoacutemeno
entonces se cae en la cuenta de que el campo noumeacutenico de la ley moral dada su pureza
y universalidad causa en el ser humano un cierto sentimiento moral o suerte de
ldquoveneracioacutenrdquo por la misma Una posible explicacioacuten de tal perplejidad apuntariacutea a la
incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico que desde la libertad garantiza la total
autonomiacutea del ser humano Esta incidencia revela la autoridad de la ley moral en tanto
ordena la accioacuten moral sobre lo fenomeacutenico
Se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber [Pflicht] la
autoridad [das Ansehen] de la ley moral y el valor inmediato que con la observancia de
eacutesta la persona adquiere delante de siacute misma para sentir aquel contentamiento
91 Cfr GMS 413 5-10 92 Cfr GMS 401 10-15 93 ldquoLa ley moral no expresa nada maacutes que la autonomiacutea de la razoacuten pura praacutectica es decir de la libertad y
esta misma es la condicioacuten formal de todas las maacuteximas uacutenica condicioacuten bajo la cual eacutestas pueden armonizar con la ley praacutectica suprema Asiacute pues si la materia del querer la cual no puede ser otra que el
objeto de un deseo enlazado con la ley entra en la ley praacutectica como condicioacuten de posibilidad de eacutesta ello
se convertiraacute en la heteronomiacutea del arbitrio es decir la dependencia de la ley de la naturaleza de seguir
alguacuten impulso o inclinacioacuten y entonces la voluntad no se da a siacute misma la ley sino solamente el precepto
de la observancia racional de leyes patoloacutegicasrdquo KpV lt59gt 94 ldquoNo es que la voluntad se determine a obrar con la intencioacuten de lograr un fin determinado sino que la
voluntad se autodetermina por sus propias leyes que son las que dotan a algo de un caraacutecter final El sujeto
se da a siacute mismo la ley y se propone esa misma ley como fin subjetivo de su obrarrdquo Innerarity C Teoriacutea
kantiana de la accioacuten p 241
55
[Zufriedenheit] en la conciencia de la propia adecuacioacuten con el deber y la amarga
reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresioacuten de la ley (hellip) Hay que ser por
lo menos a medias un hombre honesto para poder hacerse aunque sea una
representacioacuten [Vorstellung] de esos sentimientos [Empfindungen] Por otra parte no
niego en absoluto que asiacute como mediante la libertad la voluntad humana es
inmediatamente determinable por la ley moral sea igualmente posible que el ejercicio
frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente
un sentimiento [ein Gefuumlhl] de contentamiento consigo mismo maacutes auacuten es parte del
deber el establecer [zu gruumlnden] y cultivar ese sentimiento que en realidad es el uacutenico que
merece ser llamado sentimiento moral [das moralische Gefuumlhl]95
La apreciacioacuten del deber es posible porque en eacutel ve el agente moral la autoridad
Y se puede hablar de ldquoautoridadrdquo porque el deber irrumpe en la realidad fenomeacutenica
Curiosamente y al contrario de lo que se objetaba en el apartado de Schiller Kant siacute que
tiene en cuenta el aspecto fenomeacutenico del ser humano Precisamente porque Kant es
consciente de que el ser humano debe convivir todos los diacuteas con su realidad fenomeacutenica
la ley moral se presenta ante el ser humano mismo como autoridad y por esto el
sentimiento moral ante una ley que se da eacutel mismo Pero este ldquoeacutel mismordquo no es el sujeto
fenomeacutenico sino el noumeacutenico Y asiacute de una manera un tanto extrantildea se puede ver una
suerte de ldquoescisioacutenrdquo en el sentido96 de que el aspecto fenomeacutenico llega a ser consciente
del aspecto noumeacutenico tal es el caso de cuando uno estaacute haciendo algo que sabe no debe
hacer (ley moral) pero a la vez se complace en hacer (la inclinacioacuten sensible que mueve
a la voluntad) en cuya situacioacuten si uno es honesto sentiraacute una amarga reprimenda al
tomar consciencia de la transgresioacuten de la ley (hacer lo que no se debiacutea hacer) Esta
ldquoescisioacutenrdquo debe ser entendida desde luego como el inicio de la reflexividad moral ser
consciente de que hay algo superior en miacute que no estaacute conforme si hago lo que no debo
hacer
Este sentimiento moral es un tanto extrantildeo en tanto pareciera que el ser humano
se desdoblara de siacute mismo y fuese capaz de verse desde un yo superior pero yo al fin y al
95 KpV lt68gt [39] 96 La diversidad del sentido es lo que permite afirmar y negar un mismo teacutermino sin caer en contradiccioacuten
el teacutermino ldquoescisioacutenrdquo tiene en este capiacutetulo dos connotaciones a saber una positiva y una negativa La
primera como consciencia de que el ser humano es maacutes que su mera naturaleza sensible y la segunda como
negacioacuten del aspecto noumeacutenico en aras de la afirmacioacuten de un uacutenico aspecto fenomeacutenico El modelo
paradigmaacutetico de esta segunda connotacioacuten es el Marqueacutes de Sade El comuacuten denominador que permite la
predicacioacuten afirmativa y negativa de la escisioacuten es el concepto de humanidad presente en el aspecto
noumeacutenico del sujeto El ser humano es ser humano porque se puede pensar a siacute mismo como sujeto
noumeacutenico
56
cabo un yo noumeacutenico capaz de reprender o estar conforme con el ldquoyordquo fenomeacutenico En
esta liacutenea y en conexioacuten con la objecioacuten de Schiller de una posible ldquoescisioacutenrdquo Kant
rescata este sentimiento moral que no es algo distinto a la satisfaccioacuten o desagrado que el
ser humano siente cuando obra o no conforme con el deber Que el ser humano sienta
satisfaccioacuten o gozo implica necesariamente la adecuacioacuten de lo sensible con la ley moral
pero siempre a posteriori como efecto jamaacutes como moacutevil de la voluntad
Que Kant asegure la satisfaccioacuten o el goce en el cumplimiento del deber permite
la superacioacuten de la ldquoescisioacutenrdquo inicial que supone la irrupcioacuten de lo noumeacutenico sobre lo
fenomeacutenico En consecuencia se podriacutea afirmar por lo pronto que la pretendida
buacutesqueda de armonizacioacuten entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller en su
objecioacuten tambieacuten se da en Kant pero siempre a posteriori como efecto No obstante se
podriacutea aseverar que la armonizacioacuten seguacuten Schiller responde a la insuficiencia de una
voluntad pura para moverse uacutenicamente por la ley moral97 De ahiacute la buacutesqueda de la
inclinacioacuten sensible Para poder responder a este aspecto de la objecioacuten seraacute necesario
indagar en queacute consiste exactamente el sentimiento moral como enlace moacutevil entre la
voluntad y la ley moral
La incidencia de lo noumeacutenico sobre lo fenomeacutenico o de la razoacuten sobre lo
sensible como se mencionoacute antes constituye el caraacutecter constrictivo del deber Pues bien
Kant tiene en cuenta esta incidencia para establecer la relacioacuten entre la ley moral y el
sentimiento ya sea de dolor o de placer
Podemos comprender a priori que la ley moral como fundamento determinante
[Bestimmungsgrund] de la voluntad por dantildear a todas nuestras inclinaciones
[Neigungen] debe producir un sentimiento [Gefuumlhl] que puede llamarse dolor [Schmerz]
y aquiacute tenemos ahora el primero y quizaacute tambieacuten el uacutenico caso en el cual a partir de
conceptos a priori hemos podido determinar la relacioacuten de un conocimiento (que en este
caso es de una razoacuten pura praacutectica) con el sentimiento [Gefuumlhl] de placer o displacer98
Que la ley moral pueda ldquodantildearrdquo las inclinaciones significa a todas luces que la
relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es para Kant maacutes estrecha de lo que Schiller pudiera
haber imaginado Y aquiacute uno cae en la cuenta de que por lo menos en lo que a la filosofiacutea
97 A este respecto conviene recordar la pregunta planteada en el capiacutetulo anterior a propoacutesito de la necesidad
de la inclinacioacuten al deber si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser apetecido
o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano inclinarse a la realizacioacuten
de la accioacuten moral 98 KpV [73]
57
praacutectica kantiana respecta no hay un ldquodualismordquo (tipo Platoacuten) que distinga tajantemente
entre una realidad fenomeacutenica y una noumeacutenica o entre la razoacuten y lo sensible No hay
dualismo hay dualidad La dualidad permite precisamente la relacioacuten entre las partes99
Pero en tal relacioacuten conviene matizar la razoacuten debe revestir el cargo de la autoridad por
lo que el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado e inmediato
El cargo de autoridad que reviste la razoacuten y en su nombre la ley moral permite la
total incidencia sobre lo sensible La validez de esta afirmacioacuten se halla en el hecho de
que Kant utilice la expresioacuten ldquodantildear las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento y
que justamente este sentimiento sea el dolor iquestPor queacute no maacutes bien ldquoinvitarrdquo o ldquoinvocarrdquo
las inclinaciones para producir el sentimiento de placer Porque Kant al igual que
Schiller sabe que la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional
y tambieacuten porque la naturaleza originaria de lo sensible es el placer el ser humano como
animal dotado de una sensibilidad busca originariamente el placer Pero esta buacutesqueda
originaria la realiza la sensibilidad per se remitieacutendose a las condiciones empiacutericas para
su satisfaccioacuten o el goce Y si las condiciones son empiacutericas el criterio de tal buacutesqueda
seraacute lo arbitrario esto es cualquier cosa que cause satisfaccioacuten
Por lo tanto no es de extrantildear que Kant utilizase tal teacutermino (ldquodantildearrdquo) que a juicio
de Schiller seguacuten lo visto en el anterior capiacutetulo podriacutea tener un tinte peyorativo
Empero tal impresioacuten negativa respecto a la fundamentacioacuten de la moralidad y que seguacuten
el poeta alemaacuten se refleja en una exposicioacuten subjetiva kantiana se da a partir de una mala
comprensioacuten sobre lo que Kant en realidad pretendiacutea afirmar En efecto si Kant habla de
ldquodantildearrdquo las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento de dolor es porque en un primer
momento la sensibilidad reaccionariacutea de esa manera pues estariacutea manifestando su
naturaleza tendencial al placer sensible (valga la redundancia)100 Y iquesten doacutende se halla el
fin del placer sensible En lo empiacuterico De manera que una incidencia inmediata de la ley
moral sobre la voluntad implica un cambio en el criterio de buacutesqueda de lo sensible Tal
criterio es ahora lo que la ley moral desde el dominio de lo universal e incondicionado
99 ldquoComo no solamente tengo derecho a concebir mi existencia tambieacuten como nouacutemeno en un mundo
inteligible sino que incluso tengo en la ley moral un fundamento determinante puramente intelectual de mi
causalidad (en el mundo de los sentidos) resulta que no es imposible que la moralidad de la conviccioacuten
tenga una conexioacuten si no inmediata al menos mediata (mediante un autor inteligible de la naturaleza) y
ademaacutes necesaria como causa con la felicidad como efecto en el mundo de los sentidosrdquo KpV [115]
lt207gt 100 ldquoLa tendencia a la estimacioacuten de siacute pertenece a las inclinaciones a las cuales la ley moral infiere perjuicios
en cuanto que esa estimacioacuten propia se funda soacutelo en la sensibilidadrdquo KpV lt130gt
58
comande El cambio de un criterio arbitrario o empiacuterico por uno necesario o
incondicionado ocasionaraacute que lo sensible no busque lo que se le antoje sino lo que debe
ser Desde esta liacutenea argumentativa lo maacutes normal es que la reaccioacuten originaria de lo
sensible sea el dolor101
iquestCoacutemo surge entonces el sentimiento moral Mediante la relacioacuten de un
conocimiento con el sentimiento de placer o displacer Y Kant indica que tal relacioacuten se
da por medio de conceptos a priori porque este conocimiento (de una razoacuten pura praacutectica)
es independiente del criterio de buacutesqueda de lo sensible es independiente en definitiva
de lo empiacuterico o las condiciones sensibles el hombre diabeacutetico que sabe que no debe
comer postres lo sabe no por indicacioacuten de lo sensible sino por indicacioacuten de la razoacuten
De ninguna manera podriacutea saberlo por indicacioacuten de lo sensible pues seriacutea
contradictorio toda vez que lo sensible busca lo placentero a su antojo iexcly comer postres
es placentero para este pobre hombre
Habida cuenta de lo anterior resulta maacutes que evidente que este sentimiento moral
es intelectual Ciertamente la voluntad movida inmediatamente por la ley moral es una
voluntad capaz de ver lo que ella comanda Y tal capacidad revela que ella no pertenece
del todo a lo sensible Si no fuese asiacute lo noumeacutenico no tendriacutea posibilidad alguna de
irrupcioacuten o incidencia sobre lo fenomeacutenico Esta capacidad de ver lo que la ley moral
comanda confirma al ser humano como un ser fenomeacutenico capaz de pensarse a siacute mismo
como un ser noumeacutenico102 La posibilidad de pensarse a siacute mismo como un ser noumeacutenico
garantiza la realidad de la libertad praacutectica como una causa intelectual que mueve al ser
humano a ser el duentildeo absoluto de su parte sensible Que el ser humano pueda ser el
duentildeo absoluto de su realidad fenomeacutenica significa que no estaacute sometido a la necesidad
natural Y el no estar sometido significa a su vez que hay algo maacutes grande en el ser
humano que su certeza sensible103 Esta conciencia de lo sublime que hay en el ser
humano inspira respeto
La ley moral abate la presuncioacuten pero como esta ley es a pesar de todo algo positivo en
siacute a saber la forma de una causalidad intelectual [intelektuellen Kausalitaumlt] o sea de la
101 Cfr KpV lt130gt 102 Cfr KpV lt206gt 103 ldquoLa ley moral la cual solamente es en verdad (es decir en todos sentidos) objetiva excluye
completamente el influjo del amor propio sobre el principio praacutectico supremo e infiere un perjuicio infinito
a la presuncioacuten que prescribe como leyes las condiciones subjetivas de ese amor (hellip) La ley moral humilla
inevitablemente a todo hombre cuando compara con esa ley la tendencia sensible de su naturalezardquo KpV
lt132gt
59
libertad es al mismo tiempo un objeto de respeto [Gegenstand der Achtung] en la medida
en que por su oposicioacuten a su contrario subjetivo es decir a las inclinaciones en nosotros
debilita la presuncioacuten y en cuanto incluso la derrota completamente es decir la humilla
es un objeto de maacuteximo respeto [groumlszligten Achtung]] y por ende tambieacuten el fundamento
[Grund] de un sentimiento positivo [positiven Gefuumlhls] que no es de origen empiacuterico y
que es conocido a priori Por lo tanto el respeto a la ley moral [Achtung fuumlrs moralische
Gesetz] es un sentimiento producido por un fundamento intelectual [intelektuellen Grund]
y este sentimiento es el uacutenico que conocemos totalmente a priori y del cual podemos
comprender su necesidad104
El respeto como sentimiento moral es la conciencia que el ser humano tiene de
la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal conciencia
remite a la ley moral bajo la forma de una causalidad intelectual en tanto que la razoacuten
puede ser duentildea y sentildeora de lo sensible105 El ser humano al tener este tipo de conciencia
se mueve a obrar por la ley moral inmediatamente porque soacutelo asiacute se sabe a siacute mismo
completamente libre Por lo tanto en el sentimiento moral del respeto por la ley el agente
moral experimenta su libertad praacutectica Y en tanto se trata de la ldquoexperienciardquo de la
libertad el moacutevil de la voluntad no puede ser una inclinacioacuten Si la hubiese como el todo
o parte del moacutevil de la voluntad tal ldquoexperienciardquo seriacutea imposible pues la sujecioacuten a la
necesidad natural es inevitable
Ante la pregunta iquestcoacutemo es posible que algo puro e incondicionado mueva a la
voluntad Se puede ahora responder el sentimiento del respeto por la ley moral estaacute
producido por un fundamento intelectual Este fundamento es posible como la conciencia
que el ser humano tiene de que hay en eacutel algo maacutes grande que lo sensible106 como la
conciencia en uacuteltimas de que no estaacute sometido a la necesidad natural El querer saberse
a siacute mismo como independiente de las leyes de la naturaleza confirma el fundamento
intelectual de dicho querer Un querer sensible como inclinacioacuten no aspira a ser
independiente de la necesidad natural pues eacutesta es su hogar
104 KpV lt130gt 105 ldquoCon relacioacuten a las facultades del alma en general en cuanto son consideradas como superiores es
decir como las que encierran una autonomiacutea es (hellip) para la facultad de desear es la razoacuten la cual sin el
intermediario de placer alguno venga de donde viniere es praacutectica y determina para la misma como
facultad superior el fin uacuteltimo que lleva consigo la pura intelectual satisfaccioacuten en el objetordquo KU
Introduccioacuten IX p 97 106 ldquoEl espiacuteritu al mismo tiempo tiene conciencia de un cierto ennoblecimiento y de una cierta elevacioacuten
por encima de la mera receptividad de un placer por medio de impresiones sensibles y estima el valor de
los demaacutes tambieacuten por una maacutexima semejante del Juiciordquo KU sect59 p 262
60
Con la dilucidacioacuten de la naturaleza intelectual del sentimiento moral se responde
coacutemo es posible que la voluntad sea movida por algo incondicionado Sin embargo tal
dilucidacioacuten se presta para malas comprensiones como probablemente sucedioacute con
Schiller toda vez que expresiones como ldquoindependencia de lo sensiblerdquo o ldquohumillar la
presuncioacutenrdquo crean la imagen prejuiciosa de un Kant extremadamente riguroso que no
permite el placer o el goce cuando de asuntos morales se trata Con base en esta imagen
Schiller criticoacute como se vio la exposicioacuten subjetiva de Kant (mas no su investigacioacuten
objetiva) en nombre de la reivindicacioacuten de la humanidad entera individual en el agente
moral El argumento clave de esta objecioacuten es el concepto de la virtud como expresioacuten
fiel de esa humanidad entera por contraposicioacuten a un ser humano escindido que obra
ldquomoralmenterdquo por imitacioacuten coaccioacuten o temor de la ley moral Eliminar esta imagen del
Kant riguroso que desdentildea de lo sensible y que se conforma con el mero cumplimiento
del deber seraacute el propoacutesito del siguiente subcapiacutetulo Para ello seraacute necesario revisar queacute
sucede con el concepto de virtud en la razoacuten praacutectica kantiana
3 iquestGOZO INTELECTUAL HACIA EL RESCATE DE LA VIRTUD COMO ELEMENTO CLAVE
PARA LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE
Hacia el final del primer subcapiacutetulo de este capiacutetulo se vio coacutemo en una
correspondencia que Kant mantuvo con Schiller aqueacutel le respondiacutea a eacuteste por queacute no debe
haber una inclinacioacuten al deber Pero no se conformoacute con la mera respuesta negativa sino
que ademaacutes rescatoacute positivamente el concepto de virtud Para efectos introductorios del
concepto en Kant vale la pena recordar la parte en especiacutefico del pasaje citado
La virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente
el deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr
la naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en
esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se mantienen
a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero al
considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si
encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea entrar
en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)107
107 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf
Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad
Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161
61
El rescate de este concepto es evidente toda vez que el filoacutesofo indica que en
tanto disposicioacuten es beneficioso Y si se trata de una disposicioacuten para cumplir el deber
tiene que estar impliacutecito el querer y la conviccioacuten Este querer expresa no soacutelo una
causalidad intelectual sino tambieacuten el asentimiento de las inclinaciones sensibles en
conformidad con el deber Tal aseveracioacuten es vaacutelida si se tiene en cuenta la ldquomagniacutefica
imagen de la humanidadrdquo la cual a mi juicio se puede parangonar con la humanidad
entera individual en el agente moral El parangoacuten es a su vez vaacutelido toda vez que Kant
admite la compantildeiacutea de las Gracias Gracias que como se vio son la manifestacioacuten esteacutetica
de la virtud
La admisioacuten de estas Gracias es vale la pena reiterar a posteriori como efecto
Por eso Kant dice que ellas deben guardar una distancia respetuosa mientras se trate del
deber esto es mientras se trate de la determinacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato
de la voluntad La necesidad de que la admisioacuten sea a posteriori revela la relacioacuten entre
la razoacuten y lo sensible Una relacioacuten que por supuesto es determinada por la razoacuten y jamaacutes
por lo sensible Pues bien ahora de lo que se trata es de examinar coacutemo se da esta relacioacuten
para que la determinacioacuten de la participacioacuten de lo sensible sea a posteriori como efecto
El resultado de tal relacioacuten constituye el concepto de virtud La comparacioacuten de este
concepto con la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud es clave para poder responder
a la objecioacuten de Schiller
Kant no niega que la virtud implique una cierta satisfaccioacuten o goce cuando se obra
moralmente108 En este sentido no se advierte la diferencia respecto a la virtud en
Aristoacuteteles o Schiller No obstante el problema que el filoacutesofo alemaacuten ve en este concepto
consiste en que sea previo a la conciencia que el ser humano tiene de su valor moral en
las acciones que realiza109 esto es que el placer o el goce sea el determinante de la
conviccioacuten virtuosa de manera que se busque ser virtuoso en vistas a la satisfaccioacuten
sensible que se plantea como fin Y a estas alturas del panorama ya se sabe por queacute esto
es inadmisible para Kant tener una conviccioacuten virtuosa para la satisfaccioacuten sensible como
fin implica que el moacutevil de la voluntad sea lo empiacuterico es decir la inclinacioacuten con todas
sus indeseables consecuencias para la fundamentacioacuten de la moralidad110
108 Cfr KpV [115] lt207gt 109 Cfr KpV lt209gt 110 Cfr GMS 411 5-20
62
Pero el hecho de que la virtud no pueda ser previa a la determinacioacuten moacutevil de la
voluntad no significa que tampoco pueda ser posterior a modo de efecto como la
conviccioacuten virtuosa que el ser humano tiene de siacute luego de haber tenido una conviccioacuten
moral111 un indicio de que su voluntad fue movida incondicionada e inmediatamente por
la ley moral
La conviccioacuten moral [Die moralische Gesinnung] estaacute ligada necesariamente con una
conciencia de la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente por la ley Ahora bien la
conciencia de una determinacioacuten de la facultad de desear [Begehrungsvermoumlgen] es
siempre un fundamento de complacencia [Grund eines Wohlgefallens] por la accioacuten
[Handlung] que fue producida mediante esa determinacioacuten pero este placer esta
complacencia consigo mismo no es el fundamento determinante de la accioacuten sino que
por el contrario la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente soacutelo mediante la
razoacuten [bloszlig durch die Vernunft] es el fundamento del sentimiento de placer [der
Grund des Gefuumlhls der Lust] y aqueacutella permanece siendo una determinacioacuten pura
praacutectica no esteacutetica de la facultad de desear112
La conviccioacuten virtuosa es un efecto de la conviccioacuten moral No se obra
moralmente para sentir el goce Se obra moralmente y en la medida en que se tiene
conviccioacuten de ese obrar esto es conciencia de su valor moral se siente el goce Obrar
moralmente sin tener como fin la satisfaccioacuten sensible significa que la voluntad fue
movida por la ley moral inmediatamente y sentir satisfaccioacuten por ese obrar es el
sentimiento de placer generado soacutelo por la razoacuten De modo que una determinacioacuten pura
praacutectica puede causar un sentimiento de placer esto es que tal determinacioacuten puede
mover a la facultad de desear
Esta consideracioacuten kantiana en torno al concepto de virtud no tiene por queacute
contradecir a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez claro estaacute que se
conceda en tal nocioacuten el caraacutecter a posteriori del placer Para mostrar esta posibilidad
conviene recordar un fragmento del pasaje relativo a la nocioacuten de virtud en Aristoacuteteles
citado en el capiacutetulo anterior
111 Tal podriacutea ser el caso del ser humano honesto que es virtuoso porque es consciente de que efectivamente
es honesto ldquoEn efecto el hombre honesto no puede sentirse feliz si antes no tiene conciencia de su
honestidad porque dada aquella conviccioacuten los reproches que eacutel por su propio modo de pensar estariacutea
obligado a hacerse a siacute mismo en caso de alguna transgresioacuten y la condena moral de siacute le impediriacutean gozar
de todo agrado que por lo demaacutes su estado pudiera tenerrdquo KpV lt209gt 112 KpV lt210gt (Las negritas son miacuteas)
63
Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte que son agradables para ellos y
por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita del placer como de una especie
de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma Antildeadamos que ni siquiera es bueno el
que no se complace en las acciones buenas y nadie llamaraacute justo al que no se complace
en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza en las acciones liberales e
igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten
por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas y ambas en grado sumo
si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y juzga como ya hemos
dicho113
Si Aristoacuteteles dice que el virtuoso no necesita del placer como una especie de
antildeadidura significa a todas luces que este tipo de ser humano no actuacutea ldquomoralmenterdquo
para luego sentir placer como buscando en eacuteste un fin Sin embargo si el placer se tiene
por siacute mismo en las acciones buenas bien podriacutea significar desde mi oacuteptica que el placer
alliacute presente se da a posteriori El ser humano bueno se complace en las acciones buenas
esto es que siente placer en la medida en que obra con conviccioacuten moral mas no tiene
conviccioacuten moral en la medida en que siente placer El Filoacutesofo jamaacutes admitiriacutea lo
segundo Jamaacutes lo admitiriacutea porque su eacutetica es racional114
Empero se podriacutea objetar que cuando Aristoacuteteles dice que el ser humano virtuoso
se complace en las acciones buenas tal placer no es a posteriori sino concomitante con
el bien presente en esas acciones Justamente a partir de esta concomitancia se construyoacute
la objecioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud bajo el concepto griego de la
Καλοκαγαθία Este concepto como imagen completa de la humanidad entera individual
del agente moral y como la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud (las Gracias) bien podriacutea
implicar la necesaria participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad
Ante esta objecioacuten se puede responder desde Kant que no necesariamente debe
ser de esa manera La concomitancia del moacutevil moral con el moacutevil sensible no tiene por
queacute ser la uacutenica explicacioacuten sobre coacutemo es posible que el virtuoso se complazca en las
acciones buenas
113 EN 1099a13 - 1099a24 114 ldquoPuesto que la virtud eacutetica es un modo de ser relativo a la eleccioacuten y la eleccioacuten es un deseo deliberado
el razonamiento por esta causa debe ser verdadero y el deseo recto si la eleccioacuten ha de ser buena y lo
que [la razoacuten] diga [el deseo] debe perseguir Esta clase de entendimiento y de verdad son praacutecticosrdquo
EN 1139a22 ndash 1139a27 (Las negritas son miacuteas)
64
Como esta determinacioacuten produce interiormente el mismo efecto [Wirkung] de impulso
[Antriebs] a la actividad que habriacutea producido el sentimiento de agrado [Gefuumlhl der
Annehmlichkeit] esperado por la accioacuten [Handlung] deseada consideramos faacutecilmente lo
que hacemos como algo que sentimos soacutelo pasivamente y tomamos el moacutevil moral por
impulso sensible como suele ocurrir con frecuencia en la llamada ilusioacuten de los sentidos
(aquiacute del sentido interno) Es algo muy sublime [sehr Erhabenes] en la naturaleza humana
estar determinado inmediatamente a la accioacuten por una ley pura de la razoacuten e incluso lo
es el engantildeo de tomar lo subjetivo de esta determinabilidad intelectual de la voluntad por
algo esteacutetico y efecto de un sentimiento sensible especial (pues un sentimiento intelectual
seriacutea una contradiccioacuten)115
Una lectura que considere la complacencia que el virtuoso siente en las acciones
buenas como concomitante al moacutevil racional de la accioacuten moral puede ser fruto de un
engantildeo sublime Es probable que tanto Aristoacuteteles como Schiller hubiesen caiacutedo en este
engantildeo aunque es maacutes probable que hubiese caiacutedo uacutenicamente el segundo116 La defensa
de la inclinacioacuten al deber como el rescate de la gracia bien puede responder a la
preocupacioacuten del poeta alemaacuten por la reivindicacioacuten de los sentimientos maacutes nobles Tal
preocupacioacuten pudo ser el engantildeo sublime de ver en tales sentimientos la propia
determinabilidad moacutevil de la voluntad Y es que la causa de este engantildeo es completamente
normal Ciertamente el hombre verdaderamente virtuoso (que previamente tiene una
conviccioacuten moral) se ldquoinclinardquo al obrar moral porque ve alliacute la satisfaccioacuten o el goce pero
no tiene la capacidad para advertir el caraacutecter realmente posterior o efectual de esa
satisfaccioacuten o goce por lo que faacutecilmente los toma como moacuteviles de la voluntad No hay
razones para no creer que esta posibilidad del engantildeo se hubiese dado en Schiller
Asiacute con todo pervive la objecioacuten fruto del desarrollo de la nocioacuten aristoteacutelica de
la virtud consistente en la afirmacioacuten de que no puede ser moralmente bueno el ser
humano que no se complace en el bien que realiza La consecuencia de esta objecioacuten que
constituye en parte la imagen prejuiciosa de la razoacuten praacutectica kantiana como se vio en
115 KpV [117] 116 Se debe recordar que los textos aristoteacutelicos (por lo menos los recuperados) no constituyen un proyecto
unitario de publicacioacuten por lo que no es recomendable establecer en sus contenidos temaacuteticos un sistema
de pensamiento definitivo ldquoLos escritos de Aristoacuteteles no surgiacutean pues de un proyecto unitario de
publicacioacuten que en principio pudiese traspasar los muros del Liceo (hellip) Nada maacutes lejos pues de lo que
hoy llamariacuteamos un libro nada maacutes lejos del caraacutecter dogmaacutetico con que la filosofiacutea tradicional iba a
investir a los escritos del filoacutesofo esos escritos que a pesar de la dura corteza de sus proposiciones estaban
abiertos a una comunidad de oyentes y amigos que los iban a incorporar a su propia conversacioacuten interior
a la reflexioacuten viva de su propio pensamientordquo Lledoacute Iacutentildeigo E ldquoIntroduccioacuten a las eacuteticasrdquo en Eacutetica
Nicomaacutequea ndash Eacutetica Eudemia pp 13-14
65
el capiacutetulo anterior es que la eacutetica kantiana es una eacutetica para no virtuosos pues basta con
conformarse con el mero cumplimiento del deber para obrar moralmente
Si el sentimiento de agrado puede ser producido por una causalidad intelectual
como lo es el moacutevil inmediato e incondicionado de la voluntad y que confirma a su vez
la relacioacuten entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico entonces se abre no soacutelo la posibilidad
sino tambieacuten la necesidad de que el ser humano se complazca en el cumplimiento del
deber No obstante se debe reiterar (como lo hace el filoacutesofo alemaacuten hasta el cansancio
en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica y en la Fundamentacioacuten de la metafiacutesica de las
costumbres) que esta complacencia o el goce jamaacutes puede ser el determinante moacutevil de
la voluntad La consecuencia de esta afirmacioacuten n veces reiterada ubica lo sensible (o
empiacuterico) en un plano muy inferior respecto al que ocupa la razoacuten pura praacutectica
Por esto [lo sensible no puede ser el fundamento determinante de la voluntad] se puede
comprender coacutemo la conciencia de esta facultad de una razoacuten pura praacutectica puede
producir mediante la accioacuten [durch Tat] (la virtud) una conciencia de la supremaciacutea sobre
las propias inclinaciones [Neigungen] y con ello de su independencia de eacutestas asiacute como
del descontento [der Unzufriedenheit] que les acompantildea siempre y por lo tanto una
complacencia negativa con el propio estado [Zustande] es decir un contentamiento
[Zufriedenheit] que en su fuente es contentamiento con la propia persona De esta manera
(es decir indirectamente) la libertad misma se vuelve capaz de un goce [eine Genusses
faumlhig] que no se puede llamar felicidad porque no depende de la intervencioacuten positiva de
un sentimiento [Gefuumlhls] ni tampoco bienaventuranza [Seligkeit] hablando propiamente
porque no contiene la total independencia de las inclinaciones y necesidades pero que es
semejante a esta uacuteltima en cuanto que la determinacioacuten de la propia voluntad puede al
menos mantenerse libre del influjo de las inclinaciones y por lo tanto al menos en su
origen [Ursprunge] es anaacutelogo a la cualidad de bastarse a siacute mismo [Selbsgenugsamkeit]
que soacutelo se puede atribuir al ser supremo [houmlchsten Wesen]117
Asiacute resulta innegable que no se puede hablar propiamente de una armonizacioacuten
entre la razoacuten y lo sensible como lo pretendiacutea Schiller Para Kant el aspecto noumeacutenico
del ser humano (o de cualquier otro ser racional) es la que realmente fundamenta la razoacuten
La importancia concedida a la razoacuten es seguramente la causante de la imagen prejuiciosa
del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero su argumento es lo bastante soacutelido en
lo sensible en tanto empiacuterico no puede haber un criterio universal necesario e
117 KpV lt213gt lt214gt
66
incondicionado para fundamentar la moralidad De todas maneras la importancia
concedida a lo noumeacutenico no cierra del todo el horizonte de lo sensible como marco de
referencia para la satisfaccioacuten o el goce
Tal vez la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud contemplaba en su fuero la
efectiva participacioacuten de lo sensible en tanto sensible y no en tanto satisfaccioacuten
intelectual producto del dominio de las inclinaciones Pero el argumento de Kant para
justificar este tipo de satisfaccioacuten o contentamiento es igualmente lo bastante soacutelido el
ser humano soacutelo se puede saber duentildeo de siacute mismo si la determinacioacuten de su voluntad no
estaacute bajo el influjo de las inclinaciones Asiacute se vuelve sobre la piedra angular de la
moralidad seguacuten Kant la libertad praacutectica Bajo este tipo de libertad el ser humano es en
sentido total un ser autoacutenomo y si es autoacutenomo lo que ha de esperarse es que obre por
su propia voluntad Y en este sentido obrar por la propia voluntad no es algo diferente a
obrar sin el influjo de las inclinaciones
Obrar por voluntad propia es entonces obrar por el deber y no conforme a eacuteste118
Esta exigencia implica que el verdadero yo es para Kant el aspecto noumeacutenico del ser
humano Y por esto las grandes dificultades que implica la imagen inevitable de un Kant
riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero la exposicioacuten subjetiva rigurosa seguacuten
Schiller que responde a un estado decadente de la eacutepoca es una objecioacuten que pierde su
validez ya que Kant no estaacute respondiendo a una eacutepoca ni la estaacute elevando a concepto
(Hegel) sino que estaacute buscando una fundamentacioacuten trascendental de la moralidad No
comprender este propoacutesito kantiano deriva en malas comprensiones Ciertamente la
imagen rigurosa aparece donde desaparece (o nunca aparece) la compresioacuten del teacutermino
fundamentacioacuten En este sentido parece ser Kant en su fundamentacioacuten no se pregunta
tanto por el desarrollo mundano de la eticidad como siacute por las condiciones de posibilidad
de la moralidad119 No se pregunta tanto por el coacutemo sino por el queacute de la moralidad
coacutemo es posible que exista algo asiacute en los seres racionales
Pensar en la moralidad en un sentido fundamental implica como se ha visto
renunciar al influjo de las inclinaciones y abrazar la estricta distincioacuten entre la razoacuten y la
naturaleza Tal vez si se concede la interpretacioacuten tanto en Aristoacuteteles como en Schiller
118 ldquoSoacutelo mediante este modo de representacioacuten se puede obtener lo que se busca a saber que las acciones
se realizan no soacutelo conforme al deber (siguiendo sentimientos agradables) sino por el deber lo cual tiene
que ser el verdadero fin de toda formacioacuten moralrdquo KpV lt211gt 119 Esta distincioacuten estaacute tomada del discurso hegeliano
67
hay una preocupacioacuten por su reconciliacioacuten pero lo empiacuterico no puede proporcionar ni
universalidad ni necesidad conceptos clave para cualquier fundamentacioacuten120 De todas
maneras no todo es tan dramaacutetico siempre que exista la relacioacuten entre lo noumeacutenico y
lo fenomeacutenico por medio de la causalidad intelectual una pequentildea puerta que se abre
hacia el horizonte de la virtud como el contento moral que siente el ser humano que
cumple el deber
iquestSe podriacutea argumentar que el saberse duentildeo de siacute mismo implica sacrificar la
satisfaccioacuten moral ligada a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez que
eacutesta exige la activa participacioacuten de lo sensible No necesariamente pues el concepto de
satisfaccioacuten moral por lo menos en Aristoacuteteles no se reduce a la satisfaccioacuten de lo
sensible Aristoacuteteles no es Epicuro Su concepcioacuten de satisfaccioacuten moral incluye la
imagen entera de la humanidad en el agente moral en cuyo campo lo sensible obedece
siempre a la razoacuten Por lo tanto no hay motivos para pensar que la satisfaccioacuten moral
seguacuten Aristoacuteteles (o Schiller) sea reductible a una instancia meramente sensible de los
placeres o el goce El reconocimiento o deleite por lo moral en las acciones buenas es un
goce intelectual toda vez que la recta razoacuten ldquoestetizardquo intelectualmente los ojos del
virtuoso121 Desde esta oacuteptica el ldquocomplacerserdquo por las acciones buenas podriacutea ser seguacuten
lo visto un efecto sensible de una causalidad intelectual que permite reconocer lo bueno
Y asiacute el ldquoengantildeo sublimerdquo llegue a tener una acogida retoacuterica (llamar placentero a lo que
en un origen no lo fue) que permita la justificacioacuten de tal reconocimiento Pues iquestde queacute
otra manera se podriacutea reconocer lo bueno si no es sintiendo cierta satisfaccioacuten y atraccioacuten
por ello
Sentir satisfaccioacuten y atraccioacuten por el bien en las acciones morales puede conducir
a mi juicio al rescate de la ευδαιμονία aristoteacutelica que no es algo distinto a una cierta
ldquofelicidad intelectualrdquo que se manifiesta de una manera sensible Tal rescate es importante
porque responde de raiacutez a la objecioacuten schilleriana sobre la participacioacuten de la gracia En
efecto la mayor preocupacioacuten de Schiller sobre una concepcioacuten moral que renuncia a la
satisfaccioacuten moral y que desdentildea de lo sensible es la escisioacuten del agente moral cuya vida
se malogra al no verse realizada por completo (la razoacuten y lo sensible en ella) En otras
120 Cfr KpV lt197gt 121 Ἐπεὶ δ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ ἀρετὴν τελείαν περὶ ἀρετῆς ἐπισκεπτέον ἂν εἴη
τάχα γὰρ οὕτως ἂν βέλτιον καὶ περὶ τῆς εὐδαιμονίας θεωρήσαιμεν EN 1102a5 ndash 1102a7
68
palabras se podriacutea decir que la mayor preocupacioacuten de Schiller es la constitucioacuten del
agente moral bajo la imagen paradigmaacutetica del pupilo de la regla
Afortunadamente Kant en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica se preocupa de alguna
manera por la realidad sensible del agente moral asiacute como en la correspondencia arriba
citada donde habla favorablemente de la virtud bajo el tiacutetulo de beneficiosa De esta
consideracioacuten no se sigue que sea estrictamente necesario renunciar a lo sensible para
constituirse en un agente moral Su inclusioacuten a posteriori se ve constatada por Kant
mismo al dedicar todo un apartado en su KpV al fomento y cultivo de la relacioacuten entre
la razoacuten y lo sensible una relacioacuten clave para la explicacioacuten de la participacioacuten sensible
a posteriori en el obrar moral Tal apartado es la Doctrina del meacutetodo de la razoacuten pura
praacutectica la cual consiste en ldquoel modo por el cual se puede procurar que las leyes de la
razoacuten pura praacutectica tengan entrada en el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] e
influjo sobre sus maacuteximas ie el modo de hacer que la razoacuten objetivamente praacutectica sea
tambieacuten subjetivamente praacutecticardquo122
La razoacuten objetivamente praacutectica tambieacuten puede ser subjetivamente praacutectica iexclTal
es la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en la razoacuten praacutectica kantiana Una
relacioacuten armoacutenica a posteriori pero relacioacuten armoacutenica al fin y al cabo Si bien es cierto
que para el filoacutesofo del deber lo noumeacutenico es lo realmente importante esa importancia
no llega a ser tal que la realidad sensible deba ser desdentildeada Kant reconoce que el ser
humano debe convivir todos los diacuteas de su vida con su aspecto fenomeacutenico Si hay un
rigorismo kantiano eacuteste es fruto de la omisioacuten del teacutermino fundamentacioacuten en una mala
comprensioacuten de la razoacuten praacutectica kantiana
Con todo iquestpor queacute habriacutea de preocuparse Kant de tal relacioacuten armoacutenica a
posteriori si su dilucidacioacuten criacutetica de la moralidad apunta a su fundamentacioacuten Porque
eacutel no es ingenuo y es consciente de una realidad mundana que difiacutecilmente (por no decir
imposible) comprenderiacutea que el moacutevil de la voluntad deba ser incondicionado Es maacutes
Kant mismo no puede dar cuenta de un conocimiento (inteleccioacuten intelectual123) del moacutevil
incondicionado de la voluntad pues lo incondicionado en tanto nouacutemeno no puede ser
122 KpV lt269gt [151] 123 ldquoLa conciencia de esta ley fundamental [la ley moral] se puede llamar un hecho [Faktum] de la razoacuten
porque no se le puede deducir de datos precedentes de la razoacuten eg de la conciencia de la libertad (porque
no se nos da esta conciencia anteriormente) sino porque ella se nos impone por siacute misma como proposicioacuten
sinteacutetica a priori la cual no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten ni pura ni empiacuterica mientras que seriacutea
analiacutetica si se presupusiera la libertad de la voluntad pero para ella como concepto positivo se requeririacutea
una intuicioacuten intelectual la cual de ninguacuten modo puede ser admitida aquiacuterdquo KpV lt56gt
69
conocido sino soacutelo pensado lo cual no significa empero que no sea posible la conviccioacuten
moral como certeza de la conciencia inmediata de la ley moral Y asiacute puesto que lo
noumeacutenico no puede ser conocido no se podriacutea tener una conviccioacuten moral sobre la base
de lo meramente incondicionado124 lo que lleva a Kant a reconocer que las inclinaciones
sensibles a posteriori son necesarias para la representacioacuten de la ley moral
A nadie le pareceraacute tan claro es maacutes a primera vista pareceraacute completamente inverosiacutemil
que incluso subjetivamente esa exhibicioacuten de la virtud pura pueda tener maacutes fuerza sobre
el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] y proporcionarle un moacutevil [Triebfeder]
mucho maacutes potente para originar ella misma esa legalidad [Legalitaumlt] de las acciones
[Handlungen] y producir decisiones maacutes firmes que prefieran la ley por puro respeto
[reiner Achtung] hacia ella sobre cualquier otra consideracioacuten de lo que jamaacutes puedan
efectuar todas las atracciones procedentes de la ficcioacuten de deleites y en general todo lo
que creamos parte de la felicidad o bien las amenazas de dolor y males Pero asiacute ocurre
realmente [wirklich] y si la naturaleza humana no estuviese constituida de esta manera
ninguacuten modo de representarse la ley [Vorstellungsart des Gesetzes] mediante
circunloquios y recursos de recomendacioacuten podriacutea producir jamaacutes la moralidad de la
conviccioacuten [Moralitaumlt der Gesinnung]125
Esta admisioacuten de Kant sobre la importancia de la participacioacuten sensible a
posteriori para la representacioacuten de la ley y que para el sentido comuacuten es tomada a priori
revela la necesaria relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible para poder hablar de moralidad
sobre todo en lo que a su desarrollo se refiere esto es su coacutemo maacutes que su queacute Tal
admisioacuten es una puerta que Kant abre para el examen del papel que desempentildea el campo
de lo sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Este examen seraacute el objetivo del
proacuteximo y uacuteltimo subcapiacutetulo de este segundo capiacutetulo
4 LA COMPLACENCIA O EL GOCE EN EL OBRAR MORAL COMO EFECTO (A
POSTERIORIDAD) SENSIBLE DEL CUMPLIMIENTO DEL DEBER
Una de las principales implicaciones de la objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al
deber es que mientras el deber sea cumplido a partir del moacutevil incondicionado e
inmediato de la voluntad el ser humano como agente moral se vea como un ser
escindido pues a causa de la falta de participacioacuten de lo sensible no estariacutea en eacutel la
humanidad entera individual que lo caracterice como un ser racional completo provisto
124 De esto no se sigue en absoluto que la ley moral no pueda mover inmediatamente a la voluntad 125 KpV lt270gt [152]
70
tanto de su aspecto noumeacutenico como su aspecto fenomeacutenico Tal objecioacuten fue respondida
en la medida en que se desarrollaron los subcapiacutetulos precedentes en donde se mostroacute
principalmente que el ser humano es duentildeo de siacute mismo soacutelo a partir del hecho de su
autonomiacutea y que la posibilidad de esa autonomiacutea soacutelo se da mediante la realidad de la
libertad praacutectica piedra angular del sistema moral kantiano De manera que en virtud de
esta libertad praacutectica y para no entrar en contradiccioacuten con ella se debe admitir que el
moacutevil de la voluntad sea incondicionado e inmediato Luego la inclinacioacuten al deber es
inadmisible
Pero el hecho de justificar la libertad praacutectica sobre la absoluta autoridad del
aspecto noumeacutenico del ser humano en lo relativo al obrar moral no significa la necesaria
escisioacuten de eacuteste pues como se vio el respeto como sentimiento moral es la conciencia
que eacuteste tiene de la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal
sentimiento aunque no sea sensible sino intelectual tiene su realidad sobre la base
relacional entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico De todas maneras por maacutes que se resalte
esta relacioacuten el celo con el que Kant defiende la absoluta autonomiacutea del ser humano como
un ser independiente de las inclinaciones (lo sensible lo empiacuterico lo condicionado etc)
se presta con facilidad para malas comprensiones de su teoriacutea moral Basta con ver la
objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al deber y su acusacioacuten de una exposicioacuten
subjetiva rigurosa que bien podriacutea responder al estado de decadencia de la eacutepoca
Estas objeciones pierden su validez toda vez que el celo de Kant estaacute justificado
la delicadeza del fundamento trascendental de la moralidad es de un nivel elevado por
lo que siempre debe primar en esta dilucidacioacuten criacutetica la defensa de la absoluta
autonomiacutea del agente moral el cual como un ser racional que se sabe duentildeo de siacute mismo
es capaz de darse sus propias leyes a partir de la razoacuten pura praacutectica Esta ldquomismidadrdquo
del sujeto trascendental como un ser que inicia espontaacuteneamente una serie de causas
confirma la libertad praacutectica Y asiacute se puede afirmar que el ldquoyo auteacutenticordquo del agente
moral reside uacutenicamente en el aspecto noumeacutenico que aunque se relacione con el
fenomeacutenico es absolutamente independiente de eacutel
Un libertino como el marqueacutes de Sade imagen paradigmaacutetica de la ldquodecadenciardquo
de la eacutepoca de Kant es el claro ejemplo del ser humano entregado a la heteronomiacutea de la
sensibilidad a la animalidad que le hace esclavo de las inclinaciones sensibles Basta con
leer La Philosophie dans le boudoir (iexclaunque no es moralmente recomendable) para
darse cuenta que le Monsieur Dolmanceacute es un hombre que no siente el maacutes miacutenimo
71
respeto por la ley moral Pero iquestcoacutemo puede este personaje sentir respeto por algo que
dado el dominio de lo sensible sobre su humanidad no es capaz de representarse La
entrega de la voluntad a lo sensible como su moacutevil inmediato y condicionado implica ya
no la veneracioacuten por la ley moral sino el deleite por todos los impulsos naturales Por eso
esta obra seductora es toda una oda a los impulsos naturales asiacute como un desprecio a todo
criterio suprasensible para el obrar
Ciertamente se podriacutea decir que el caso del Marqueacutes de Sade es extremo que asiacute
como hay impulsos naturales tambieacuten hay sentimientos nobles De ahiacute la buacutesqueda de la
armoniacutea entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller Kant admite esta armoniacutea
como ya se vio pero a posteriori Comprender esta admisioacuten es difiacutecil en tanto Kant en
realidad no reconoce el sentimiento moral como un placer sensible sino intelectual En
otras palabras y de una manera un tanto precipitada Kant siacute desdentildea de la sensibilidad
en tanto moacutevil de la voluntad pues eacutesta entrega al ser humano a la heteronomiacutea y en
uacuteltimas no puede entenderse como fundamento de la moralidad misma
Si uno se empentildea en comprender que la empresa kantiana tiene como objetivo la
fundamentacioacuten (en el sentido maacutes estricto del teacutermino) de la moralidad entonces
tambieacuten se puede comprender el porqueacute del desdentildeo de la sensibilidad En efecto si la
sensibilidad participa aunque sea tan soacutelo un poco como moacutevil de la voluntad entonces
el ser humano como agente moral no se puede saber a siacute mismo como un ser
completamente libre no puede en definitiva experimentar su libertad praacutectica por medio
del uso praacutectico de la razoacuten El cuidado kantiano de la experiencia de la libertad praacutectica
confirma y asegura la total autonomiacutea de un ser racional que al apropiarse por completo
de su aspecto noumeacutenico se sabe independiente de las inclinaciones sensibles como
moacuteviles de la voluntad En este sentido el saberse independiente y por lo tanto
autoacutenomo no es una razoacuten en absoluto para concluir que el ser humano esteacute escindido
en un sentido negativo El ser humano escindido en tal sentido es por el contrario
Monsieur Dolmanceacute por haberse entregado por completo a la sensibilidad renunciado
asiacute a la experiencia de la libertad praacutectica
La ldquorigidezrdquo kantiana en lo relativo al desarrollo sistemaacutetico de la fundamentacioacuten
de la moralidad se preocupa precisamente de la autonomiacutea del agente moral y en este
sentido el agente moral tiene su humanidad entera en tanto se sabe a siacute mismo como un
ser libre Una humanidad entera que desde luego se confirma a partir del sentimiento
moral del respeto que constituye la conviccioacuten moral para llevar a cabo tal o cual obra
72
Esta conviccioacuten moral asegura justamente que el ser humano manifieste su humanidad
entera desde una voluntad que no se mueve por causa de la heteronomiacutea evitando asiacute la
sujecioacuten a la mera legalidad y garantizando el desarrollo de la auteacutentica moralidad
[Sin la moralidad de la conviccioacuten] todo seriacutea pura hipocresiacutea la ley seriacutea odiada o tal
vez incluso despreciada pero siacute obedecida en virtud de la propia ventaja En nuestras
acciones se encontrariacutea la letra de la ley [der Buchstabe des Gesetzes] (la legalidad
[Legalitaumlt]) pero no se encontrariacutea en absoluto su espiacuteritu en nuestras convicciones
[Gesinnungen] (la moralidad [Moralitaumlt])126
La conviccioacuten moral implica el cumplimiento no conforme al deber sino por el
deber Para que tal cumplimiento sea posible el ser humano ha de ser completamente
libre esto es el moacutevil de su voluntad debe ser incondicionado e inmediato Pero para que
se deacute semejante moacutevil es necesario un cierto querer traducido como conviccioacuten iquestCoacutemo
es posible un querer que como conviccioacuten moral no sea sensible sino inteligible Kant
responde
Debe ser absolutamente presentado al alma el puro fundamento determinante moral [der
reine moralische Bewegungsgrund] el cual no soacutelo por el hecho de ser el uacutenico que funda
un caraacutecter (un modo de pensar praacutectico y coherente seguacuten maacuteximas inmutables) sino
tambieacuten porque ensentildea al hombre a sentir [fuumlhlen] su propia dignidad [eigene Wuumlrde] da
al aacutenimo [Gemuumlte] una fuerza que eacutel mismo no se esperaba para desasirse de toda
dependencia sensible [sinnlichen Anhaumlnglichkeit] en cuanto eacutesta quiere ser dominante y
para encontrar en la independencia de su naturaleza inteligible y en la grandeza de alma
a que el hombre se ve destinado bastante recompensa por los sacrificios que realiza Asiacute
pues queremos demostrar mediante observaciones que cada quien puede hacer que esta
propiedad de nuestro aacutenimo [Eigenschaft unseres Gemuumlts] esta receptividad de un intereacutes
moral puro y por ende la fuerza motriz de la representacioacuten pura de la virtud [reinen
Vorstellung der Tugend] cuando se presenta convenientemente al corazoacuten humano es el
moacutevil maacutes poderoso y si se trata de la duracioacuten y exactitud en la observancia de las
maacuteximas morales es el uacutenico moacutevil para el bien127
La concepcioacuten que el filoacutesofo alemaacuten tiene de lo sensible lo excluye como criterio
de fundamentacioacuten en tanto no provee ni universalidad ni necesidad mucho menos la
posibilidad de la autonomiacutea La sensibilidad asiacute entendida tiende por su naturaleza al
placer de una manera arbitraria sin un fundamento inteligible Por esto Kant habla de la
126 KpV [152] 127 KpV lt272gt
73
necesidad de que el ser humano se independice de su tiraniacutea Pero mientras no se realice
una lectura del sistema moral kantiano en clave de su fundamentacioacuten y mientras se
piense que la complacencia o el goce se halle en el mero placer sin un criterio racional
entonces tal independencia se presta para la elaboracioacuten de la imagen del Kant riguroso
que desdentildea sin maacutes de lo sensible
Pero resulta que la satisfaccioacuten moral como se vio arriba y en compantildeiacutea de
Aristoacuteteles no tiene por fundamento lo meramente sensible Este concepto apunta por el
contrario a una causalidad inteligible y como tal a la apertura de un sentir inteligible
en donde se descubre la grandeza del alma grandeza que un personaje como le Monsieur
Dolmanceacute jamaacutes alcanzariacutea mientras esteacute entregado a la mera inclinacioacuten natural Desde
este descubrimiento el ser humano es capaz de un intereacutes moral puro de donde se sigue
necesariamente que hay una ldquotendenciardquo a la representacioacuten de la ley y el cumplimiento
del deber pero no sensible sino inteligible En este sentido tal inteligibilidad responde a
la conciencia de un aspecto noumeacutenico capaz de imponerse sobre las inclinaciones
sensibles
Conviene notar que Kant dice respecto de la representacioacuten pura de la virtud que
eacutesta se presenta al corazoacuten humano Esta imagen metafoacuterica tal vez indica que tal
representacioacuten no se presenta a lo meramente sensible sino al reconocimiento inteligible
de la posibilidad del dominio desde la autonomiacutea de todas las inclinaciones Tal
afirmacioacuten conlleva la conceptualizacioacuten de un querer que pareciera no tener nada que
ver con la realidad fenomeacutenica del ser humano Ciertamente como ya se advirtioacute no tiene
nada que ver en cuanto a priori como causalidad intelectual de la voluntad para el obrar
Pero si esto tambieacuten se admite en cuanto a posteriori la imagen del Kant que desdentildea de
lo sensible y que supondriacutea la figura del ldquopupilo de la reglardquo seriacutea inevitable Por lo tanto
seraacute necesario examinar queacute sucede con la realidad fenomeacutenica del ser humano pues por
maacutes causalidad intelectual que mueva a la voluntad al obrar moral eacutesta voluntad reside
en un cuerpo que se configura con unas ciertas inclinaciones que pertenecen al campo de
lo sensible Es necesario en consecuencia ver queacute sucede con esa configuracioacuten cuando
el ser humano se representa la ley moral y cumple con el deber
A pesar de que las inclinaciones sensibles no puedan ser el moacutevil determinante de
la voluntad Kant no es ingenuo al momento de abordar la realidad efectiva de los asuntos
morales Una muestra de ello se evidencia en la conciencia que eacutel tiene sobre la realidad
74
fenomeacutenica confiriendo al campo de la experiencia tal importancia que a partir de eacuteste
la certeza absoluta de la moralidad en los actos es imposible
En realidad es absolutamente imposible sentildealar por experiencia con completa certeza un
solo caso en el que la maacutexima de una accioacuten conforme por lo demaacutes con el deber haya
descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representacioacuten del propio
deber Pues ciertamente es a veces el caso que en la maacutes aguda introspeccioacuten no
encontramos absolutamente nada aparte del fundamento moral del deber que hubiese
podido ser lo bastante poderoso para movernos a esta o aquella buena accioacuten y a sacrificio
tan grande pero de ahiacute no podemos en modo alguno inferir con seguridad que la auteacutentica
causa determinante de la voluntad no haya sido realmente un impulso secreto del amor
propio bajo el mero espejismo de aquella idea y a falta de eso nos gusta entonces
adularnos con un motivo noble que nos arrogamos falsamente pero en realidad no
podemos llegar nunca por completo aun con el examen maacutes riguroso detraacutes de los
resortes secretos porque cuando se trata del valor moral no importan las acciones que
se ven sino aquellos principios interiores de las mismas que no se ven128
No se puede tener a partir de la experiencia una certeza absoluta del puro
fundamento moral en los actos Pero en este reconocimiento Kant no niega para nada la
realidad empiacuterica En efecto la presencia cotidiana de esta realidad en las acciones parece
poner en entredicho su fundamento puro Pero esto no significa sin embargo que no sea
posible la motivacioacuten moral de la razoacuten pura como conciencia inmediata de la ley moral
Este tipo de conciencia puede ofrecer un cierto atisbo del caraacutecter moral de la accioacuten
Aun cuando Kant conceda que el valor moral no depende de las acciones sino de
sus principios interiores (que no se ven pues son de caraacutecter noumeacutenico) esto no implica
que el agente moral no pueda dar cuenta de la moralidad de sus acciones esto es del
moacutevil de su voluntad Pero dar cuenta del moacutevil incondicionado de la voluntad es
ciertamente difiacutecil pues lo incondicionado no pertenece al campo de lo fenomeacutenico y las
acciones se desarrollan (lo a posteriori lo efectual) precisamente en el mundo empiacuterico
De manera que al agente moral suele dar cuenta de lo empiacuterico como moacutevil de sus
acciones Si se trata de un ser humano virtuoso siempre cabe la posibilidad de que haya
caiacutedo en el ldquoengantildeo sublimerdquo arriba mencionado y tome por moacutevil fenomeacutenico lo que en
realidad podriacutea ser un moacutevil incondicionado Este engantildeo podriacutea ilustrar queacute sucede con
128 GMS 407 1-15
75
la parte sensible del ser humano cuando obra moralmente esto es cuando obra por el
deber
Dar cuenta de una accioacuten concreta es explicar el motivo que llevoacute a su realizacioacuten
Desde esta concepcioacuten se puede afirmar que el agente moral actuacutea por una razoacuten Pero
este ldquoactuar por una razoacutenrdquo puede remitir o bien al cumplimiento de un deseo o bien a la
valoracioacuten moral de la accioacuten misma La primera razoacuten pertenece al orden de lo
fenomeacutenico y responde a la satisfaccioacuten de una inclinacioacuten la segunda pertenece al orden
de lo noumeacutenico y responde a una exigencia racional que debe ser cumplida (el deber)
Christine Korsgaard en su artiacuteculo Acting for a reason destaca las dos anteriores
acepciones de la razoacuten en virtud de las cuales se actuacutea e indica que ldquothe debate about
whether reasons are provided by mental states or by facts about the value of the action
arises in part because our ordinary practice of offering reasons seem to go both waysrdquo129
Toda accioacuten moral puede ser explicada en teacuterminos fenomeacutenicamente causales pero
puede haber dudas respecto a la explicacioacuten de la motivacioacuten moral Korsgaard ilustra
esta situacioacuten mediante un ejemplo
Suppose I ask ldquoWhy did Jack go to Chicagordquo Sometimes we offer as the answer some
mental state of Jackrsquos We might say ldquohe wanted to visit his motherrdquo for instance The
mental state might be a desire as in the example I have just quoted or it might be a belief
ldquoHe believed his mother needed his helprdquo Many philosophers of course think that the
reason is given by a beliefdesire pair For instance he wanted to visit his mother and
believed that she was to be found in Chicago or he wanted to help his mother and
believed that he could help her by going to Chicago130
La diacuteada creenciadeseo se halla dentro del campo de lo sensible esto es de lo
condicionado Una explicacioacuten basada en esta diacuteada parece lo suficientemente completa
como para responder a la pregunta ldquoiquestpor queacute Jack fue a Chicagordquo No son necesarias en
consecuencia explicaciones maacutes profundas ni que apelen a moacuteviles incondicionados
Jack fue a Chicago porque asiacute deseaba hacerlo hubo en eacutel un impulso o inclinacioacuten que
manifestado como deseo le llevoacute a visitar a su madre Empero y seguacuten lo visto hasta el
momento en este capiacutetulo tal explicacioacuten no sale del marco fenomeacutenico por lo que la
accioacuten de Jack no puede tener un fundamento moral Por esta razoacuten principalmente la
explicacioacuten no se debe reducir a la situacioacuten de un estado mental que determine
129 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 209 130 Ibiacuted pp 209-210
76
causalmente (empiacutericamente) el moacutevil de Jack Es necesaria ademaacutes una explicacioacuten
desde el marco racional (lo incondicionado) que mediante un campo normativo ayude a
la identificacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad
Lo interesante de este ldquointentordquo de identificacioacuten del moacutevil incondicionado (el
marco racional) es que Korsgaard no niega la realidad de los estados mentales
(inclinaciones sensibles) como partiacutecipes de la accioacuten moral El asunto delicado aquiacute y
que supone la necesaria defensa de la valoracioacuten moral del acto (conviccioacuten moral) es el
reto de poner tales estados mentales en el lugar que les corresponde esto es en su a
posterioridad respecto al moacutevil de la voluntad Para ello la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana
apela a los hechos [facts] que ella llama ldquogood-making properties of the actionsrdquo131
donde good no tiene una connotacioacuten moral sino la representacioacuten de aquello que hace
que la accioacuten sea elegible por el agente moral132 Estos hechos son los que constituyen la
razoacuten por la cual el agente moral actuacutea Y en tanto se trata de hechos se puede constatar
la objetividad de tal razoacuten o razones pues en tal caso el agente obra no por una inclinacioacuten
(deseocreencia) sino por una realidad objetiva por un acontecimiento externo a eacutel que le
demanda y le reclama una respuesta respuesta traducida en una accioacuten concreta
En conformidad con lo anterior la razoacuten que mueve a actuar no se halla en una
subjetividad de las inclinaciones sensibles sino en la objetividad de una situacioacuten en
concreto Asiacute en el ejemplo de Jack de acuerdo con Korsgaard y seguacuten las good-making
properties
If you ask Jack why he is going to Chicago (hellip) he could equally say with exactly the
same force ldquoBecause my mother needs my helprdquo Certainly it seems likely that when he
talks to himself about the situation and decides what to do he talks to himself about his
mother and her troubles not about his own mental states (hellip) But he could equally well
or perhaps even better say ldquoI need to help my motherrdquo or ldquoI have to help my motherrdquo
where ldquoneedrdquo or ldquohave tordquo refers not merely to a psychological state (or not to a merely
psychological state) but to a normative response- something along the lines of ldquoI feel that
I am under an obligation to help my mother133
El ldquonecesitarrdquo o el ldquotener querdquo no puede ser la respuesta que provenga de los
estados mentales que representan inclinaciones sensibles ya que lo meramente subjetivo
131 Se ha decidido no traducir esta expresioacuten para no arruinar el sentido semaacutentico de lo que la filoacutesofa
quiere expresar 132 Cfr ibiacuted p 210 133 Ibiacuted p 211
77
como inclinacioacuten a la complacencia o el goce no podriacutea reconocer objetivamente ninguacuten
tipo de obligacioacuten134 Su naturaleza es justamente la complacencia o el goce tal es su
tendencia o inclinacioacuten Que Jack responda ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo o ldquotengo que
ayudar a mi madrerdquo es una clara evidencia de la evaluacioacuten racional y objetiva de la
situacioacuten en que se halla su madre Pero tal evaluacioacuten no se situacutea uacutenicamente sobre la
situacioacuten objetiva de la madre sino que maacutes bien y como respuesta a la misma Jack tiene
la obligacioacuten de apropiarse de tal evaluacioacuten como si fuese subjetiva y asiacute responder
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo en lugar de ldquomi madre necesita mi ayudardquo
Asiacute con todo auacuten perdura la objecioacuten de la necesaria participacioacuten de los estados
mentales subjetivos (inclinacioacuten al deber) como moacuteviles para el obrar moral pues alguacuten
tipo de deseo tuvo que haber tenido Jack para decir ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Pues
bien a estas alturas del panorama la respuesta a tal objecioacuten resulta maacutes que evidente
ldquoThe good-making properties of the action provide the reason and to say that the agent
desires to help or feels himself obliged to help is only to say that he is responding
appropriately to the good-making properties of helpingrdquo135 Esta respuesta a la objecioacuten
de todas maneras podriacutea ser atacada sobre la base de una presuposicioacuten infundada a
saber que haya una razoacuten previa (a priori) para responder ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo
El moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad seriacutea una presuposicioacuten infundada si
Jack no pudiera siquiera expresar y reconocer de alguna manera la obligatoriedad
impliacutecita en ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo En este enunciado se expresa impliacutecitamente
el reconocimiento de la obligatoriedad objetiva que ha de ser apropiada para ser una
obligatoriedad subjetiva (ldquonecesitordquo) Este reconocimiento no es algo diferente a la
conviccioacuten moral de la que se habloacute arriba en compantildeiacutea de Kant
Ciertamente si Jack no tiene el corazoacuten peacutetreo esto es si es un buen hijo
seguramente no responderaacute ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo sino maacutes bien ldquoquiero ayudar
a mi madrerdquo Y no reconoceraacute en ello necesariamente una obligacioacuten es decir no veraacute
en el ldquoquerer ayudar a su madrerdquo un deber Esto no significa en absoluto y como ya se
ha visto que el moacutevil de su voluntad sea el ldquoquerer como deseordquo significa maacutes bien el
ldquoquerer intelectualrdquo como la respuesta adecuada a la razoacuten que lo movioacute a actuar de tal
134 Que la inclinacioacuten sensible no pueda reconocer objetivamente ninguacuten tipo de obligacioacuten es a causa de
la ausencia del marco normativo Ciertamente la normatividad es indispensable para el reconocimiento
objetivo de la obligatoriedad pues donde ella no estaacute soacutelo hay arbitrariedad la mera particularidad y el
impulso ciego y bruto de las inclinaciones No puede haber en definitiva ninguacuten criterio de universalidad
para la fundamentacioacuten de la moralidad a partir de la mera sensibilidad 135 Ibiacuted p 212
78
manera136 Si hay una proferencia del tipo ldquoquiero ayudar a mi madrerdquo por encima de
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo entonces Jack es a todas luces un hombre virtuoso porque
se complace en el cumplimiento del deber para eacutel seriacutea muy difiacutecil e incluso extrantildeo decir
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Y difiacutecilmente lo reconoceriacutea pues tal vez ha sido presa
del ldquoengantildeo sublimerdquo Por lo tanto se puede decir es el ser humano virtuoso el que cae
en dicho engantildeo al tomar como moacutevil de la voluntad un deseo que en realidad se da a
posteriori Se podriacutea decir tambieacuten que por esta razoacuten Kant como se vio en la
correspondencia arriba citada dice que la virtud es beneficiosa en tanto ayuda con el
correcto cumplimiento del deber
La virtud es entonces la adecuada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber
y se dice ldquodeberrdquo asiacute sea en relacioacuten con el virtuoso porque eacutel antes de complacerse tiene
la conviccioacuten moral de reconocer en tal accioacuten la obligatoriedad Si no fuese capaz de tal
reconocimiento entonces el moacutevil de su voluntad seriacutea el deseo Empero iquestqueacute sucede con
los no virtuosos iquestQueacute sucederiacutea si Jack no fuese tan buen hijo si su corazoacuten fuese
peacutetreo Sucederiacutea que entonces siacute veriacutea el deber como una penosa obligacioacuten todo el
tiempo a lo largo de la accioacuten No seriacutea capaz de expresar un ldquoquierordquo sino un ldquotengo
querdquo a regantildeadientes Y lo peor de todo es que seguacuten Kant este Jack mal-hijo no obrariacutea
por moralidad sino conforme a la legalidad De donde se sigue que obrar por moralidad
implica la exigencia de complacerse en tal acto como efecto de la conviccioacuten de la ley
pues de nada serviriacutea obedecer la ley moral si por otro lado se le guarda cierto rencor137
Si el Jack mal-hijo detesta a su madre lo maacutes que puede lograr es cumplir con el deber
sin verlo como algo penoso ni como algo deseable Simplemente cumplir con el deber
Pero si se da el caso de que este Jack no tenga el corazoacuten peacutetreo sino niquelado y no vea
el hecho de que su madre necesita ayuda como un deber esto es como la ocasioacuten para la
apropiacioacuten de una respuesta normativa dirigida por la razoacuten entonces este Jack es
irracional ldquoIf someone fails to respond appropriately to the good-making properties of
an action one may argue then he is just irrational and that is all there is to it Thatrsquos what
the normativity of the good-making properties amounts to- that you are irrational if you
donrsquot respond to them in a certain wayrdquo138
136 ldquoRationality may simply be defined in terms of the appropriateness of certains responses A practically
rational being is by definition one who is motivated to perform actions by the perception or awareness of
their good-making propertiesrdquo Ibiacuted p 213 137 Cfr KpV [152] 138 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 213
79
La exigencia de complacerse en el cumplimiento del deber y que apunta al obrar
por moralidad implica el rescate de la virtud como la conciencia de la apropiacioacuten139 de
la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar Esta conciencia se traduce como
conviccioacuten moral y es la clave para dar cuenta del papel que desempentildea el campo de lo
sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Pues bien el papel que desempentildea lo
sensible es a posteriori como el efecto del cumplimiento del deber cuando se obra
moralmente un efecto que como se vio es tomado erroacuteneamente por el virtuoso como
una causa moacutevil de la voluntad Si el Jack buen-hijo a pesar de reconocer la obligacioacuten
impliacutecita en el enunciado ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo va a Chicago porque ldquoquiero
ayudar a mi madrerdquo bien se podriacutea derivar el segundo enunciado del primero El primer
enunciado seriacutea a priori y el segundo a posteriori Puede haber un ldquoquierordquo derivado del
ldquonecesitordquo aun cuando eacuteste no sea plenamente reconocido Tal derivacioacuten supone una
muy bien fundada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber Y esta disposicioacuten explica
a posteriori queacute sucede con el campo sensible en el caso de Jack Eacutel al expresar ldquoquiero
ayudar a mi madrerdquo siente una alegriacutea y un placer mayor que cualquier otro tipo de placer
y alegriacutea Se podriacutea incluso decir que tal sentir deja de ser un sentir meramente bello para
ser un sentir sublime iquestSupondriacutea este sentir una negacioacuten o escisioacuten del aspecto
fenomeacutenico del ser humano De ninguna manera ya que se trata de un sentir
racionalmente orientado mas no un sentir arbitrariamente dominado por la mera
inclinacioacuten natural
El complacerse o sentir el goce en el cumplimiento del deber de ninguna manera
niega el aspecto fenomeacutenico del ser humano Se puede sentir alegriacutea por la vida gozo en
el comer dormir tener sexo al contemplar el cielo estrellado etc pero siempre orientado
por la razoacuten y no sometido a la mera inclinacioacuten La buacutesqueda incesante de la
independencia de esta mera inclinacioacuten fue tal vez la que causoacute la tergiversacioacuten y
proyeccioacuten del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero se espera que con las
dilucidaciones realizadas a lo largo de este capiacutetulo tal imagen se halla disuelto en favor
de una respuesta apropiada a las objeciones de Schiller sobre todo en lo que al rescate de
la gracia como inclinacioacuten al deber se refiere Y parece ser que tal acometido siacute se logroacute
toda vez que el rescate de la gracia siacute es posible pero siempre a posteriori como la
139 ldquoSo to have a reason is to be motivated by the consciuousness of the appropriateness of your own
motivationrdquo Ibiacuted p215
80
manifestacioacuten esteacutetica del ser humano virtuoso que se complace en el cumplimiento del
deber
81
CONCLUSIONES
Las siguientes conclusiones ofrecen una panoraacutemica general de lo alcanzado en el
presente trabajo Eacutestas estaraacuten ordenadas temaacuteticamente en relacioacuten con los objetivos
principales propuestos en la introduccioacuten
1 Sobre el moacutevil intelectual de la voluntad
La objecioacuten principal de Schiller a la moralidad kantiana es la inclinacioacuten al deber La
explicacioacuten de esta objecioacuten como se vio remite en parte al hecho de que la voluntad
por estar maacutes ligada a lo sensible que a lo racional debe tener una inclinacioacuten al deber
para que el ser humano pueda obrar moralmente Pues pareciera no haber una explicacioacuten
posible sobre coacutemo la voluntad es movida si no es por lo sensible por el sentimiento
moral que para Schiller reviste la forma de la virtud como la manifestacioacuten esteacutetica de la
gracia Este concepto de virtud a su vez representa el concepto griego de Καλοκαγαθία
como el resultado de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en cuyo cauce el
ser humano virtuoso es aquel que se complace en el bien que realiza Luego si la virtud
tambieacuten es entendida como la recta disposicioacuten para obrar bien y si es necesaria la
complacencia o el goce para su reconocimiento entonces debe haber una inclinacioacuten al
deber que confirme la humanidad entera individual del agente moral
Pues bien en el capiacutetulo dos se vio que siacute es posible el moacutevil intelectual de la
voluntad y no soacutelo eso sino tambieacuten su necesidad absoluta para fundamentar la
moralidad Fundamentacioacuten Este es un teacutermino clave que aparece reiteradas veces a lo
largo del trabajo porque sin eacutel no es posible comprender a cabalidad el proyecto criacutetico
kantiano en torno a la moralidad En efecto la fundamentacioacuten es para Kant dar cuenta
de las condiciones de posibilidad de juicios de conocimiento tanto teoacutericos como
praacutecticos Esta definicioacuten es un producto inevitable de la concepcioacuten que sobre la ciencia
tiene Kant Si su propoacutesito inicial respecto a la metafiacutesica era hacer de ella una ciencia
equiparable al modelo newtoniano entonces no es de extrantildear que lo que eacutel entiende por
condiciones de posibilidad remita a lo universal y necesario Estas exigencias como es
de esperarse y en conformidad con la unidad de todo el sistema criacutetico kantiano tambieacuten
aparecen ligadas a la fundamentacioacuten de la moralidad De suerte que desde lo empiacuterico
desde lo condicionado no sea posible de ninguna manera la fundamentacioacuten Y puesto
82
que la libertad praacutectica en nombre de la ley moral puede mover inmediatamente a la
voluntad confirmando la realidad objetiva del uso praacutectico de la razoacuten se sigue que debe
haber una causalidad intelectual de la voluntad
Dicha causalidad intelectual por ser enteramente a priori no se puede demostrar
por la viacutea empiacuterica Pero como se vio siacute hay una viacutea positiva que confirma el caraacutecter
praacutectico de la libertad como conciencia de la ley moral que mueve inmediatamente al
obrar Esta conciencia inmediata de la ley es la conviccioacuten de que en el ser humano hay
algo maacutes grande que su mera inclinacioacuten natural Esto quedoacute demostrado con los ejemplos
del hombre amenazado de muerte si no levanta falso testimonio y con el hombre
diabeacutetico Tal conciencia de la ley moral aparece como la conviccioacuten de la irrupcioacuten de
lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico del ser humano El resultado de esta conviccioacuten es un
cierto sentimiento moral el cual es reconocido por Kant como el uacutenico sentimiento de
caraacutecter a priori de manera que siacute es posible explicar el movimiento de la voluntad para
el obrar moral
Ciertamente no deja de ser extrantildeo ademaacutes de causar perplejidad que pueda
existir algo asiacute como un sentimiento moral cuya causalidad sea intelectual Pero tal
extrantildeeza y perplejidad disminuyen si se recuerda que esta causalidad intelectual del
sentimiento confirma el reconocimiento por parte de Kant de la ineludible relacioacuten entre
el aspecto fenomeacutenico y el aspecto noumeacutenico del ser humano Este reconocimiento es
clave para diluir la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible En
efecto en este trabajo se vio la importancia tan grande que eacutel le concede a la realidad
fenomeacutenica del ser humano Una importancia tal que el filoacutesofo del deber no cae en la
ingenuidad moralista de garantizar la absoluta certeza del obrar moral no es posible en
realidad saber si el agente moral obra moralmente y no se puede saber porque la realidad
fenomeacutenica del ser humano lo impide
Asiacute con todo la necesidad de la causalidad intelectual en el moacutevil de la voluntad
se puede explicar habiendo visto lo desarrollado en el presente trabajo de una manera
maacutes sencilla puesto que un principio empiacuterico como moacutevil de la voluntad hariacutea del
criterio del obrar moral algo arbitrario y sujeto a la heteronomiacutea de la ley de la naturaleza
es necesario un principio formal incondicionado y universal que como moacutevil inmediato
de la voluntad confirme su autonomiacutea como total independencia de las inclinaciones
sensibles La independencia es necesaria para garantizar la piedra angular de todo el
83
sistema criacutetico kantiano la libertad Por eso la ldquoobsesioacutenrdquo kantiana por el cuidado de la
libertad como condicioacuten de posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad
2 Sobre el lugar que ocupa el concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriana en
la moralidad kantiana
iquestEl rescate del concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriano fue posible Siacute Esto quedoacute
mostrado con la posibilidad de la complacencia o goce en el cumplimiento del deber De
donde se siguioacute que no se trata de una inclinacioacuten al deber como participacioacuten en el moacutevil
de la voluntad sino de una participacioacuten a posteriori como efecto de la conciencia
inmediata de la ley moral que mueve al obrar Tambieacuten se mostroacute que este rescate es
necesario para una aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley mas no su certeza
ya que para ello seriacutea necesaria una intuicioacuten intelectual lo cual es imposible
La importancia de la aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley radica en
que ayuda a eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso Ciertamente si hay una
complacencia o goce en el cumplimiento del deber como el reconocimiento esteacutetico del
bien y que apunta al concepto griego de Καλοκαγαθία entonces es posible la relacioacuten
armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible140 Siacute es posible en definitiva la entera humanidad
individual del agente moral cuando actuacutea Tal relacioacuten armoacutenica es desde luego a
posteriori como efecto Y aquiacute uno se da cuenta que la objecioacuten de Schiller es realmente
una objecioacuten aguda y brillante pues la reivindicacioacuten del aspecto sensible del ser humano
es necesaria Pero el ldquoengantildeo sublimerdquo del cual fue presa no le permitioacute ubicar la relacioacuten
armoacutenica donde pertenece en su a posterioridad
El rescate de la virtud en la moralidad kantiana permitioacute hacer frente a una de las
dificultades maacutes grandes de la fundamentacioacuten no es posible hablar de moral en el
sentido maacutes propio del teacutermino si el moacutevil de la voluntad es condicionado si estaacute
ldquocontaminadordquo por lo empiacuterico luego es inadmisible recurrir aunque sea un poco a la
sensibilidad para fundamentar la moralidad Pero si la realidad sensible empiacuterica del
ser humano aparece a posteriori no hay ninguna razoacuten para argumentar que se esteacute
140 Kant admite la posibilidad del reconocimiento esteacutetico del bien en su Criacutetica del Juicio ldquo[El juicio
esteacutetico de lo bello] place sin intereacutes alguno (el bien moral va unido necesariamente desde luego con un
intereacutes pero no con uno tal que preceda al juicio sobre la satisfaccioacuten sino que por ese solo es producido)
KU sect59 p 263
84
violando el caraacutecter incondicionado noumeacutenico del moacutevil de la voluntad Es posible una
solucioacuten sin saltarse las reglas de la fundamentacioacuten y es justamente la solucioacuten que se
acaba de ofrecer a lo largo de este trabajo
Pero curiosamente esta solucioacuten no soacutelo permitioacute la reivindicacioacuten de lo sensible
en la moralidad kantiana sino que ademaacutes abrioacute el camino para responder a otra de las
objeciones que maacutes peso ha tenido en la tradicioacuten filosoacutefica el caraacutecter abstracto del
deber que como mero formalismo vaciacuteo no se relaciona con el mundo sieacutendole
completamente indiferente El autor de esta objecioacuten es Hegel y una de sus formulaciones
se puede ver en su obra Fenomenologiacutea del espiacuteritu
Como esta conciencia [dieses Bewuszligtsein] se halla tan completamente encerrada en siacute
[vollkommen in sich beschloszligen] se comporta con respecto a este ser otro [el mundo]
como perfectamente libre [vollkommen frei] e indiferente [gleichguumlltig] y la existencia
[das Dasein] es por tanto de otra parte una existencia dejada completamente en libertad
por la autoconciencia y que soacutelo se relaciona asimismo consigo misma (hellip) Este objeto
es de este modo un mundo acabado en siacute [in sich vollendete Welt] como propia
individualidad [eigenen Individualitaumlt] un todo independiente de leyes peculiares asiacute
como una trayectoria independiente y una realizacioacuten libre [frei Verwirklichung] de ellas
ndashuna naturaleza en general [eine Natur uumlberhaupt] cuyas leyes al igual que su obrar
[Tun] pertenecen a ella misma como a una esencia [Wesen] que para nada se preocupa
de la autoconciencia moral [das moralische Selbstbewuszligtsein] como eacutesta no se preocupa
para nada de aqueacutella141
A la conciencia moral como conciencia inmediata de la ley iquesten realidad le es
indiferente el mundo lo empiacuterico sus acontecimientos En el uacuteltimo subcapiacutetulo del
segundo capiacutetulo con la ayuda de Korsgaard y su artiacuteculo ldquoActing for a reasonrdquo se
mostroacute que no Pues en el ejemplo del Jack buen-hijo que ve el enunciado ldquomi madre
necesita ayudardquo como ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo hay una apropiacioacuten de la respuesta
normativa a una razoacuten que mueve al obrar iquestDoacutende se halla esa razoacuten Estaacute claro que no
es fruto de la inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad ya que de ser asiacute Jack no
podriacutea tener conciencia del ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo por encima del ldquomi madre
necesita ayudardquo142 La razoacuten se halla como se mostroacute en la objetividad de un hecho
externo al agente moral se halla en lo empiacuterico de un mundo que tiene un curso propio
141 PhG p 352 142 La obligatoriedad moral radica por lo tanto en la capacidad que tiene el ser humano para apropiarse de
la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar
85
Y la posibilidad de que Jack se apropie de la respuesta normativa a una razoacuten objetiva
confirma a todas luces que el concepto de deber de la ley moral de la moralidad
kantiana para nada le es ajeno el mundo Antes al contrario dicha ley moral no se podriacutea
comprender si no es por su relacioacuten objetiva con los hechos del mundo Que la madre de
Jack esteacute enferma y que eacutel deba apropiarse de la respuesta normativa sobre si acudir en
su ayuda o no no depende de sus inclinaciones sensibles sino de su facultad de juzgar
pura praacutectica Si a lo largo del este trabajo se ha hablado de autonomiacutea o autolegislacioacuten
del agente moral se ha logrado hacer por referencia a la apropiacioacuten de una respuesta
normativa la cual es completamente objetiva
El mundo con su curso propio es necesario para poder comprender lo propio de
la moralidad kantiana Si el deber no proviene del ser sino de la razoacuten entonces lo propio
de la moralidad como fundamentacioacuten remite a las posibilidades de accioacuten en el mundo
como la incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico como algo que debe ser hecho aun
cuando no se tenga la certeza de que pueda ser hecho Jack como agente moral se
relaciona con la objetividad del mundo desde el momento en que la afirmacioacuten ldquomi madre
necesita mi ayudardquo pasa a ser ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo aun cuando Jack tal vez
nunca llegue donde su madre por tal o cual circunstancia cortesiacutea de la contingencia Y si
se puede hablar de algo asiacute como ldquoposibilidades de accioacutenrdquo es porque la autonomiacutea asiacute lo
permite porque el agente moral como causa primera e incausada es aquel que por medio
de sus acciones introduce el deber ser en el ser del mundo Espontaneidad absoluta como
la irrupcioacuten de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico Asiacute pues lo propio de la moralidad
kantiana en tanto fundamentacioacuten tampoco se podriacutea comprender si se piensa que el
mundo en su ser pueda acaso proporcionarle las directrices al ser humano para el obrar
moral Comprender lo propio de la moralidad kantiana implica necesariamente la
distincioacuten entre razoacuten y naturaleza porque lo universal y necesario condiciones de
posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad no pueden habitar en la naturaleza
empiacuterica del mundo Pero no todo es tan traacutegico pues siempre es posible la a
posterioridad que de alguna manera ldquoreconcilierdquo lo que en un comienzo se separoacute la
moral no es posible si lo sensible participa en el moacutevil de la voluntad pero vuelve una
vez el virtuoso se complace en el cumplimiento del deber el deber ser no proviene del
ser del mundo sino de la razoacuten pero no se puede comprender si no es por referencia a la
objetividad del mundo que demanda la apropiacioacuten de una respuesta normativa
86
3 iquestSe puede hablar con propiedad de escisioacuten en el ser humano desde la
moralidad kantiana
La imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible es fruto de una lectura
precipitada de su teoriacutea moral En efecto si la fundamentacioacuten de la moralidad es posible
apelando uacutenicamente al aspecto noumeacutenico del ser humano de donde se sigue que su
verdadera humanidad reside alliacute y soacutelo alliacute entonces la precipitacioacuten de tal lectura echaraacute
de menos el aspecto sensible como aquella parte que en realidad siacute constituye la
humanidad entera individual del agente moral iquestFue Schiller un lector precipitado de
Kant Seguacuten los resultados alcanzados parece ser que siacute Y aquiacute uno tambieacuten se da cuenta
que la lectura ligera sobre los grandes filoacutesofos de la historia sobre la base inestable de
malas comprensiones es la que genera las imaacutegenes prejuiciosas que llegan incluso a
distorsionar la propuesta filosoacutefica como tal
iquestBuscaba Kant ldquodividirrdquo al ser humano en un aspecto noumeacutenico y otro
fenomeacutenico de suerte que tuviese que ldquorenunciarrdquo a su realidad sensible a la satisfaccioacuten
o goce para poder obrar moralmente No Lo que Kant buscaba no era maacutes que
fundamentar la moralidad dentro del marco criacutetico de la razoacuten pura praacutectica esto es
estableciendo sus liacutemites y alcances En resumen buscaba saber si la moralidad es posible
a partir de la perplejidad tan grande que causa lo que para eacutel es el escaacutendalo de la filosofiacutea
que haya algo asiacute como libertad
La posibilidad de la libertad implica necesariamente que el ser humano sea
independiente de las inclinaciones sensibles sujetas a la ley de la naturaleza143 iquestSe puede
hablar entonces de escisioacuten cuando el ser humano se sabe a siacute mismo como libre gracias
a la conciencia inmediata de la ley moral Esta pregunta se puede responder con dos
preguntas maacutes importantes iquestdoacutende tiene origen la ley moral iquestla ley moral ldquodeterminardquo
o maacutes bien mueve a la voluntad para obrar La ley moral tiene origen en el ser humano
mismo y mueve a la voluntad Por eso se puede hablar de autolegislacioacuten como la
capacidad que tiene el ser humano para darse leyes a siacute mismo iquestPuede haber escisioacuten
143 ldquoEl hombre se nos revela asiacute con un doble caraacutecter sensible e inteligible precisamente porque tiene
libertad El mero fenoacutemeno fiacutesico no puede maacutes que ser determinado mientras que el hombre racional
puede o bien dejarse determinar por sus inclinaciones o bien determinarse por la razoacuten Asiacute pues el
hombre es ndashsimultaacuteneamente- una esencia empiacuterica y una esencia racional pura y no puede conocerse
seguacuten una de estas formas sin saberse tambieacuten existente seguacuten la otrardquo Llano A Fenoacutemeno y
trascendencia en Kant p 327
87
cuando uno se da leyes a siacute mismo leyes que mueven a una voluntad que las quiere desde
siacute misma Seriacutea absurdo decir que hay escisioacuten144
Puede haber escisioacuten soacutelo en sentido impropio tanto negativa como
positivamente En el primer caso como la total entrega a las inclinaciones sensibles en
donde manda el aspecto sensible En el segundo caso como la conciencia inmediata de la
ley moral y que se manifiesta como la certeza de que en el ser humano habita algo maacutes
grande y noble que su realidad sensible Esta certeza es lo que permite hablar de la ley
moral como un concepto positivo como un hecho de la razoacuten pura praacutectica que se impone
por siacute solo Pero este ldquoimponerserdquo no ha de entenderse como coercioacuten externa sino como
la realidad moral de la absoluta espontaneidad del ser humano como causa primera e
incausada
Tal vez haya sido la terminologiacutea kantiana la que ayudoacute en parte a la construccioacuten
de la imagen prejuiciosa En efecto si uno lee teacuterminos como ldquoimposicioacutenrdquo ldquomandatordquo
ldquoimperativordquo ldquoconstriccioacutenrdquo e incluso ldquodeberrdquo lo maacutes probable es que pasando por alto
el concepto de fundamentacioacuten con todo lo que ello implica uno vea en ello un rigorismo
extremo que castiga inmisericordemente la realidad sensible del ser humano Pero como
se vio la clave radica en la atencioacuten y adecuada compresioacuten del concepto de
fundamentacioacuten en la moralidad kantiana
Como siacutentesis de la panoraacutemica general que se acaba de ofrecer en conexioacuten con
los tres objetivos propuestos en la introduccioacuten se puede decir que la tesis defendida a lo
largo del presente trabajo consiste en que el rigorismo kantiano no se puede comprender
a cabalidad si no es apelando al concepto de fundamentacioacuten un concepto del que Kant
jamaacutes apartoacute la mirada en su celo por proteger lo maacutes preciado la libertad praacutectica De
esta tesis se desprende otra que consiste en que el rescate del concepto aristoteacutelico-
schilleriano de virtud no soacutelo es posible sino que tambieacuten es necesario para dar cuenta
del lugar que la realidad sensible del ser humano ocupa en la moralidad
En cuanto a los propoacutesitos planteados en la introduccioacuten
144 ldquoNo se puede pensar pues en una razoacuten praacutectica ciega que pasivamente recibiera y aceptara unos
postulados impuestos por un principio exterior y trascendente Porque ndashindica Rousset- se trata aquiacute de la
necesidad puramente inmanente de la razoacuten a propoacutesito de aquello con lo que ella misma se determina (el
deber y el bien) por aquello que ella misma pone (las condiciones del bien) y con vistas a preservarse ella
misma de una interna contradiccioacuten se trata de la ley de su autonomiacuteardquo Ibiacuted p 311
88
iquestSe logroacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la
sensibilidad y que renuncia al mundo Siacute si se habla del Kant riguroso ya no seraacute desde
el prejuicio sino desde una adecuada comprensioacuten de la moralidad kantiana a partir del
concepto de fundamentacioacuten
iquestEs posible la continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el pensamiento
kantiano en lo relativo a la moralidad Siacute pero no una continuidad histoacuterico-temporal
sino una continuidad metafiacutesica En este sentido la relacioacuten de la continuidad es Kant-
Aristoacuteteles en tanto que el Filoacutesofo desarrolla toda una eticidad que no seriacutea posible por
una moralidad descubierta por el filoacutesofo del deber Si Aristoacuteteles dice que la eleccioacuten es
un deseo inteligente o una inteligencia deseosa ahora se puede deducir adecuadamente
y sin precipitaciones que hay una relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible pero a
posteriori145 Ciertamente esta propuesta de la continuidad entre Kant y Aristoacuteteles es
completamente discutible y auacuten maacutes si se tiene en cuenta la figura de Schiller como
intermediario Pero de todas maneras en este tipo de trabajos la labor hermeneacuteutica es
inevitable antes bien es necesaria para poder siquiera comprender el sentido de las
objeciones aquiacute tratadas Lo bonito e interesante de la labor hermeneacuteutica es que no hay
una uacutenica interpretacioacuten si la hubiese la filosofiacutea se hubiera acabado haciacutea mucho
tiempo
iquestSe logroacute la dilucidacioacuten de la moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones
que a eacutesta se le han hecho Siacute gracias a Aristoacuteteles y a Schiller ahora se puede comprender
a cabalidad queacute pretendiacutea Kant cuando incursionoacute en el complejo mundo de la moralidad
indagar coacutemo es posible que haya algo asiacute como la moral una indagacioacuten que apunta a la
mejor reaccioacuten posible ante el escaacutendalo de la filosofiacutea Si la mayor preocupacioacuten de Kant
fue el intento de comprensioacuten de este escaacutendalo y si para tal comprensioacuten tuvo que buscar
lo universal y necesario como condiciones de posibilidad entonces la dilucidacioacuten aquiacute
alcanzada es de una iacutendole peculiar la moralidad al pertenecer a lo incondicionado a lo
145 La a posterioridad de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible se ve en el reconocimiento de Kant consistente en que la fundacioacuten del juicio del gusto no es posible sin el desarrollo de las ideas morales
ldquoPero como el gusto en el fondo es una facultad de juzgar la sensibilizacioacuten de ideas morales (por medio
de una cierta analogiacutea de la reflexioacuten sobre ambas) y como de esa facultad asiacute como de la mayor
receptividad que en ella se funda para el sentimiento (llamado moral) de esas ideas morales se deriva el
placer que el gusto declara valedero para la humanidad en general y no soacutelo para el sentimiento privado
de cada cual resulta que se ve claramente que la verdadera propedeacuteutica para fundar el gusto es el desarrollo
de ideas morales y la cultura del sentimiento moral puesto que soacutelo cuando la sensibilidad es puesta de
acuerdo con eacuteste puede el verdadero gusto adoptar una determinada e incambiable formardquo KU sect60 pp
265-266
89
noumeacutenico supone todo un escaacutendalo como irrupcioacuten en lo fenomeacutenico como su
incidencia en el mundo empiacuterico El descubrimiento de Kant no es un descubrimiento
cualquiera pues descubrioacute el caraacutecter sagrado de la racionalidad
Por uacuteltimo es pertinente mencionar que las objeciones aquiacute tratadas constituyen
el problema de la relacioacuten entre el aspecto noumeacutenico con el fenomeacutenico del ser humano
Pero tambieacuten hay otras objeciones planteadas por Hegel que constituyen el problema de
la relacioacuten entre el ser humano y el mundo De estas objeciones se desprenden dos muy
interesantes sobre la primaciacutea de la realizacioacuten efectiva de la accioacuten sobre la intencioacuten
(la buena voluntad) y la insuficiencia de la universalidad de la ley para atender los casos
excepcionales sin caer en contradiccioacuten cuyo caso paradigmaacutetico es el de ldquodecir siempre
la verdadrdquo Estas objeciones se hubiesen podido abordar en este trabajo pero
lastimosamente por razones de espacio no fue permitido El tratamiento de estas
objeciones junto con las de Schiller hubiese ofrecido una dilucidacioacuten auacuten maacutes amplia
sobre la moralidad kantiana
90
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4
CONTENIDO
INTRODUCCIOacuteN 5
CAPIacuteTULO I OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA
VOLUNTAD EN LA RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA 11
1 iquestInclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller desde la sensibilidad y la expresividad
esteacutetica para el cumplimiento del deber 11
2 Hacia el rescate de la gracia La relacioacuten favorable entre lo moral y la sensibilidad 17
3 Sobre la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible 21
4 El caraacutecter sociohistoacuterico del rigorismo moral kantiano 27
5 El alma bella como escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre la
razoacuten y lo sensible 32
CAPIacuteTULO II RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER 39
1 El caraacutecter absolutamente fundamental del moacutevil incondicionado de la voluntad 39
2 El fundamento intelectual del sentimiento moral 47
3 iquestGozo intelectual Hacia el rescate de la virtud como elemento clave para la relacioacuten
armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible 60
4 La complacencia o el goce en el obrar moral como efecto (a posterioridad) sensible
del cumplimiento del deber 69
CONCLUSIONES 81
BIBLIOGRAFIacuteA 90
5
INTRODUCCIOacuteN
El moacutevil para la realizacioacuten del presente trabajo es la dilucidacioacuten del modo de ser propio
de la moralidad kantiana Esta dilucidacioacuten es necesaria en gran medida cuando ciertos
prejuicios obnubilan la capacidad criacutetica del pensamiento filosoacutefico limitaacutendolo a sus
propias ldquobasesrdquo infundadas desde donde juzgar tal o cual cuestioacuten filosoacutefica Tal es el
caso de lo propio de la moralidad kantiana la cual ante la mirada prejuiciosa de una
ldquoindagacioacuten filosoacuteficardquo precipitada se presenta bajo la imagen de un Kant riguroso y
tajante que propone un sistema moral inhumano y ajeno al mundo Inhumano porque
niega y desdentildea el aspecto sensible del ser humano y ajeno al mundo porque niega su
realidad empiacuterica al no encontrar alliacute la necesidad y universalidad como requisitos para
la fundamentacioacuten de la moralidad
iquestDe doacutende podriacutea provenir la imagen del Kant riguroso y tajante que estaacute ligada a
los elementos de inhumanidad e independencia del mundo Seriacutea impreciso responder
que la fuente se halle uacutenicamente en una mala lectura del pensamiento moral kantiano El
curso tergiversado que recorre una indagacioacuten filosoacutefica precipitada no se debe a un solo
elemento prejuicioso En este tipo de casos uno se da cuenta curiosamente que en el
devenir histoacuterico de la filosofiacutea han comparecido diversos sistemas de pensamiento tan
diversos que chocan entre siacute y parecieran al menos contradecirse Un ejemplo de ello es
la lectura de la moralidad kantiana desde la ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Cuando Aristoacuteteles
dice que la eleccioacuten es inteligencia deseosa o deseo inteligente uno raacutepidamente deduce
de tal afirmacioacuten que su concepcioacuten sobre la moral implica necesariamente la relacioacuten
armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible como las dos partes que constituyen la unidad del
ser humano que se ha de involucrar en su totalidad cada vez que obre Por otro lado
cuando Kant dice que la voluntad debe estar movida inmediatamente por la ley moral
esto es sin ninguacuten tipo de inclinacioacuten sensible para poder obrar moralmente entonces
uno infiere desde Aristoacuteteles que es necesario renunciar a una parte de la humanidad a
saber la sensible para obrar moralmente De suerte que de tal concepcioacuten resultariacutea una
humanidad escindida Cuando Aristoacuteteles afirma que no es bueno aquel ser humano que
no se complace en el bien que realiza entendieacutendose tal complacencia o goce como el
reconocimiento esteacutetico de lo bueno (Καλοκαγαθία) uno concluye que la virtud como la
recta disposicioacuten para el obrar moral no soacutelo comporta un aspecto estrictamente racional
sino tambieacuten uno sensible que constituye el deseo racionalmente orientado y que expresa
a su vez un querer del agente moral en su totalidad (ldquoen cuerpo y almardquo) Por otra parte
6
cuando Kant afirma que la moralidad soacutelo puede ser incondicionada y por lo tanto
estrictamente formal so pena de caer en la arbitrariedad consecuencia de hacer de lo
empiacuterico el criterio de la moralidad entonces uno infiere nuevamente desde Aristoacuteteles
que es necesario renunciar al placer o goce para poder obrar moralmente De modo que
de tal concepcioacuten resulta una ldquohumanidadrdquo que no se complace en el bien que realiza y
que se limita al mero cumplimiento de un deber incondicionado que no exige la activa
participacioacuten sensible en relacioacuten armoacutenica con la razoacuten
Una humanidad escindida que renuncia al goce para poder obrar moralmente Este
seriacutea en breve el producto de una lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana La lectura
del pensamiento de un filoacutesofo a partir del pensamiento de otro tan ldquodiferenterdquo en
apariencia conforma el prejuicio par excellence que estigmatiza y encierra tal
pensamiento dentro de unos caacutenones ldquoincuestionablesrdquo a causa de conclusiones
precipitadas iquestSeriacutea posible entonces ldquorefutarrdquo la moralidad kantiana desde la
ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Responder afirmativamente seriacutea ridiacuteculo y antifilosoacutefico pues
una pretensioacuten refutativa asiacute sin maacutes no tendriacutea maacutes moacutevil que la asuncioacuten de una postura
filosoacutefica definitiva lo que ya es de por siacute contradictorio toda vez que la filosofiacutea a mi
juicio no consiste en llegar a la meta sino en recorrer siempre distintos senderos de
pensamiento de indagacioacuten rogando jamaacutes llegar a conclusiones uacuteltimas pues si son
alcanzadas la filosofiacutea se acaba Si la moralidad kantiana no debe ser ldquorefutadardquo desde
Aristoacuteteles iquestsignifica esto que el prejuicio aquiacute mencionado es fruto de una mala lectura
del Filoacutesofo Esta pregunta capciosa es producto de un pensamiento indagador
prejuicioso que soacutelo ve oposiciones donde bien podriacutea haber continuidad y para el que
es maacutes faacutecil destruir que construir Por lo tanto uno de los propoacutesitos del presente trabajo
seraacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la sensibilidad y
que renuncia al mundo Para tal efecto curiosa y paradoacutejicamente se recurriraacute a un
filoacutesofo que contribuye en gran medida al sustento y fortificacioacuten de tal imagen
prejuiciosa Y aquiacute uno se da cuenta que para la dilucidacioacuten de un pensamiento filosoacutefico
oscurecido por el prejuicio es necesaria la base teoacuterica del prejuicio mismo a la manera
como la luz necesita de la oscuridad para acentuarse a partir del contraste Soacutelo desde el
nuacutecleo conceptual del prejuicio mismo es posible su propia superacioacuten
Pues bien el filoacutesofo en cuestioacuten es el poeta alemaacuten Schiller cuya objecioacuten a la
moralidad kantiana consiste en principio en la inclinacioacuten al deber como moacutevil para el
obrar moral Esta exigencia busca rescatar la Gracia como la manifestacioacuten esteacutetica de la
7
virtud para garantizar la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De esta principal
objecioacuten se desprenden otras objeciones relacionadas con los motivos por los cuales es
necesaria tal relacioacuten armoacutenica asiacute como una posible explicacioacuten sobre el porqueacute del
rigorismo kantiano El abordaje de estas objeciones y la explicacioacuten asiacute como su anaacutelisis
y dilucidacioacuten constituiraacuten el primer capiacutetulo Conviene aclarar sin embargo que dicha
dilucidacioacuten estaraacute encaminada hacia el maacuteximo intento de comprensioacuten posible sobre el
porqueacute de tales objeciones de suerte que seraacuten fortalecidas en la medida de lo posible
La obra desde la que se extraeraacuten las objeciones es el ensayo Sobre la gracia y la
dignidad El uacutenico criterio de seleccioacuten de dicha obra es que alliacute aparecen expliacutecitamente
las objeciones (Schiller menciona a Kant mismo) razoacuten por la cual es importante advertir
que no se trataraacute de una reconstruccioacuten del texto ni de un estudio sobre su relacioacuten con
otras obras del filoacutesofo a modo de investigacioacuten bibliograacutefica
El segundo capiacutetulo versaraacute sobre las repuestas a las objeciones de Schiller Alliacute
se acudiraacute a Kant directamente asiacute como sus principales obras correspondientes al
periodo criacutetico El uacutenico criterio de seleccioacuten de tales obras es que en ellas se hallan los
elementos necesarios y suficientes para responder cabalmente a las objeciones No se
trataraacute por lo tanto ni de una investigacioacuten bibliograacutefica ni de una reconstruccioacuten
temaacutetica de los textos La disposicioacuten temaacutetica de las respuestas dependeraacute de la
disposicioacuten temaacutetica de las objeciones Asiacute a partir de la primera respuesta que consistiraacute
en las razones por la cuales no es posible la inclinacioacuten al deber se dispondraacuten en el
orden que sigue las respuestas desde el sentimiento moral del respeto el tratamiento de
la virtud aristoteacutelico-schilleriana y un examen sobre el papel de lo sensible en la
moralidad kantiana
Como se puede apreciar en Schiller aparecen ciertos elementos aristoteacutelicos Su
concepcioacuten esteacutetica sobre la moralidad no es diferente del concepto de Καλοκαγαθία
propio de la Antigua Grecia Su concepcioacuten sobre la virtud bien se podriacutea parangonar con
el que teniacutea Aristoacuteteles como se mostraraacute en el primer capiacutetulo El uacutenico criterio de
comparacioacuten es el fortalecimiento de las objeciones para lograr su comprensioacuten De todas
maneras y como se veraacute no hay razones para creer que tal comparacioacuten sea del todo
iliacutecita maacutes allaacute de que se trate del fortalecimiento de las objeciones o de que Schiller
hubiese pensado en Aristoacuteteles cuando escribiacutea En consecuencia el protagonismo del
Filoacutesofo seraacute evidente tanto en el primer como en el segundo capiacutetulo por lo que se
recurriraacute a su obra Eacutetica Nicomaacutequea Un motivo para incluirlo como protagonista apunta
8
a la confrontacioacuten del prejuicio mismo el prejuicio que aparece cuando hay una lectura
aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde tal confrontacioacuten surge uno de los propoacutesitos
del presente trabajo mostrar cierta continuidad mas no oposicioacuten entre el pensamiento
aristoteacutelico y el pensamiento kantiano en lo relativo a la moralidad
En cuanto a la bibliografiacutea secundaria se recurriraacute a algunos artiacuteculos de
investigacioacuten que tratan el problema directamente esto es sobre las objeciones de
Schiller a la moralidad kantiana a partir de su pensamiento esteacutetico propio del
Romanticismo Alemaacuten Para fortalecer las respuestas a las objeciones se acudiraacute a algunas
obras fruto de tesis doctorales sobre el pensamiento kantiano tambieacuten se apelaraacute
especialmente a un artiacuteculo de la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana Christine Korsgaard el
cual se usaraacute en el subcapiacutetulo final del capiacutetulo dos con la finalidad de ofrecer una
respuesta concluyente al punto aacutelgido de la objecioacuten schilleriana A partir del apoyo de
este artiacuteculo no soacutelo se pretenderaacute ofrecer una respuesta concluyente sino tambieacuten una
respuesta propositiva teniendo en cuenta que la finalidad de este trabajo no es en
absoluto una mera refutacioacuten de las objeciones sino maacutes bien una buacutesqueda conciliatoria
desde el reconocimiento criacutetico de la divergencia presente entre los pensamientos
filosoacuteficos El moacutevil de tal buacutesqueda es la posibilidad de la continuidad donde soacutelo
pareciera haber oposicioacuten
Puesto que hay ciertos conceptos filosoacuteficos que se prestan para ambiguumledades
sobre todo cuando de la traduccioacuten de un idioma al otro se trata se procuraraacute sentildealar
dichos conceptos en el idioma original en el que fueron escritos Esto se haraacute cuando se
muestren los pasajes de Aristoacuteteles y Kant
La finalidad de este trabajo es en conformidad con todo lo anterior la exposicioacuten
anaacutelisis y dilucidacioacuten del modo de ser propio de la moralidad kantiana esto es el porqueacute
de su fundamentacioacuten trascendental Dicha finalidad se alcanzaraacute curiosa y
paradoacutejicamente a partir de las respuestas a las objeciones de Schiller apoyadas por una
lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde esta confrontacioacuten se podraacute
determinar si acaso sea posible una mejor lectura Dicha empresa apuntaraacute a la posible
continuidad entre el pensamiento kantiano y el pensamiento aristoteacutelico
Conviene reiterar que el propoacutesito central de este trabajo es la dilucidacioacuten de la
moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones que a eacutesta se le han hecho Nada maacutes
Con la finalidad de no contradecir dicho propoacutesito la confrontacioacuten con las objeciones
9
se haraacute de la manera maacutes criacutetica posible en el sentido filosoacutefico del teacutermino Por eso se
buscaraacute la mayor comprensioacuten posible de las objeciones para asiacute mismo encontrar los
fundamentos de la moralidad kantiana desde los cuales responder a cabalidad Soacutelo desde
una confrontacioacuten criacutetica es posible una buena dilucidacioacuten que vea continuidad donde el
prejuicio soacutelo ve oposicioacuten y para el que es preferible construir antes que destruir
conciliar antes que generar disputas infructuosas y defender antes que atacar
Antes de iniciar con las objeciones de Schiller aquiacute en esta introduccioacuten ya
aparece una objecioacuten que dada su pertinencia debe ser respondida inmediatamente Al
inicio de la misma se mencionoacute lo problemaacutetico que resulta hacer una lectura en clave
aristoteacutelica de la moralidad kantiana y se indicaron dos ejemplos que desde Aristoacuteteles
asiacute lo confirman Ante esta mencioacuten uno bien podriacutea objetar que el problema es entre
Aristoacuteteles y Kant por lo que se deberiacutea leer maacutes bien y principalmente el pensamiento
aristoteacutelico en lugar del schilleriano La objecioacuten tiene razoacuten en el sentido de que
efectivamente es desde la lectura del pensamiento del Filoacutesofo mismo a partir de la cual
se podriacutea reconstruir la imagen del Kant riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero no
tiene razoacuten en el sentido de que semejante empresa implica un gran riesgo anacroacutenico y
conceptual pues evidentemente el marco conceptual aristoteacutelico no es el mismo que el
kantiano entre otras razones a causa del contexto histoacuterico mismo En el caso de la
relacioacuten entre Schiller y Kant no sucede esto ya que no hay ni sesgo histoacuterico (son
contemporaacuteneos e hijos del mismo Zeitgeist) ni diferencias considerables en sus marcos
conceptuales Es maacutes Schiller tuvo la oportunidad de leer a Kant y justamente el fruto
de dicha lectura es su ensayo que seraacute analizado para extraer las objeciones Por lo tanto
seriacutea erroacuteneo hablar de algo asiacute como ldquoobjeciones aristoteacutelicas a la moralidad kantianardquo
dado que Aristoacuteteles aunque resulte obvio afirmarlo no conocioacute a Kant ni lo leyoacute
Si se habloacute aquiacute de la relacioacuten problemaacutetica entre el pensamiento aristoteacutelico y el
kantiano en lo relativo a la moralidad se hace sobre la licencia consistente en que hay
ciertos elementos aristoteacutelicos en el pensamiento esteacutetico y moral de Schiller iquestSignifica
esto que el pensamiento de Schiller podriacutea ser una suerte de ldquopuenterdquo entre Aristoacuteteles y
Kant De alguna manera siacute pues como se mostraraacute en el primer capiacutetulo no hay razones
para no establecer relaciones entre la concepcioacuten esteacutetica del bien asiacute como de la virtud
en Aristoacuteteles y Schiller Si se puede hacer una mejor lectura de la moralidad kantiana
desde el Filoacutesofo dicha posibilidad es desde luego indirecta Si hay posibilidades de
continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el kantiano tal continuidad se sustentaraacute
10
sobre un puente conceptual y hermeneacuteutico Conceptual porque el marco de Schiller es
comparable al de Kant y hermeneacuteutico porque hay una incorporacioacuten de los elementos
aristoteacutelicos en dicho marco conceptual para su confrontacioacuten con una determinada
eacutepoca
11
CAPIacuteTULO I
OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA VOLUNTAD EN LA
RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA
1 iquestINCLINACIOacuteN AL DEBER LA OBJECIOacuteN DE SCHILLER DESDE LA SENSIBILIDAD Y LA
EXPRESIVIDAD ESTEacuteTICA PARA EL CUMPLIMIENTO DEL DEBER
Schiller en su ensayo Sobre la gracia y la dignidad elabora una teoriacutea moral que
reconoce tanto el campo legislativo de la naturaleza como el campo legislativo de la
razoacuten en cuyo escenario se halla el ser humano en una permanente disputa dialeacutectica Y
se afirma aquiacute que tal disputa es dialeacutectica porque Schiller no considera no acepta un
predominio de un campo sobre el otro lo que eacutel busca es una suerte de armonizacioacuten
entre lo sensible (particularmuacuteltiple) y lo racional (universalunidad) Empero para
poder llegar al anaacutelisis de esta dialeacutectica es necesario en primer lugar indagar por la
reflexioacuten esteacutetica que Schiller lleva a cabo en lo relativo al fenoacutemeno de lo moral en cuyo
cauce se desliza sutilmente el concepto de la gracia
Tras una revisioacuten conceptual sobre la gracia desde la oacuteptica de Schiller resulta
evidente que no es faacutecil hacerse con una definicioacuten precisa y esto es algo que
consecuentemente cabriacutea esperar pues la gracia remite a un horizonte esteacutetico que
dificulta su determinacioacuten teoacuterica Esto se puede notar en la relacioacuten que la gracia
establece entre lo voluntario y lo sentimental
Pero aunque la gracia debe ser algo voluntario o parecerlo soacutelo la buscamos en
movimientos que en mayor o menor grado dependen de la voluntad Es verdad que se
atribuye gracia a cierto lenguaje de gestos y que se habla de una sonrisa graciosa y de un
rubor gracioso a pesar de que ambos son movimientos simpaacuteticos sobre los cuales no
decide la voluntad sino el sentimiento Pero aparte de que tales exteriorizaciones estaacuten
no obstante en nuestro poder y que puede auacuten dudarse si pertenecen en realidad a la
gracia la gran mayoriacutea de los casos en que se manifiesta la gracia es del dominio de los
movimientos voluntarios2
2 AW p 28
12
El concepto de la gracia en cuanto a su darse efectivo se halla en la interseccioacuten
entre lo voluntario y lo sentimental Pero iquestde queacute naturaleza es la relacioacuten problemaacutetica
entre lo voluntario y lo sentimental Tal y como Schiller lo sentildeala todo apunta a que lo
sentimental no pertenece al dominio de lo voluntario lo cual no significa en absoluto
que aquello no tenga nada que ver con esto pues justamente lo que aquiacute busca el filoacutesofo
alemaacuten es la relacioacuten armoacutenica entre lo sensible y lo racional de lo que se puede deducir
por lo pronto que eacutel acepta el caraacutecter racional de lo voluntario No obstante volviendo
al asunto que aquiacute se ocupa Schiller apuesta por una naturaleza sentimental de la gracia
sin que esto implique su necesaria sujecioacuten al dominio de lo involuntario como tampoco
su estricta determinacioacuten bajo el orden de lo racional Tal afirmacioacuten queda maacutes clara si
se tiene en cuenta que la gracia es una manifestacioacuten de los movimientos voluntarios
La gracia como la manifestacioacuten de algo que se da en lo voluntario no estaacute
causada por la ejecucioacuten deliberada del movimiento voluntario mismo pues Schiller
afirma
Si la gracia es pues una cualidad que exigimos de los movimientos voluntarios y por
otra parte hay que desterrar de la gracia misma todo lo voluntario tendremos que
buscarla en aquello que en los movimientos deliberados no es deliberado pero que al
mismo tiempo corresponde a una causa moral en el aacutenimo3
A primera vista pareciera que hubiera una contradiccioacuten en lo que Schiller afirma
ya que indica en el concepto de la gracia una cierta cualidad de lo voluntario pero a la
vez toma a la gracia en siacute misma como algo ajeno a lo voluntario iquestCoacutemo comprender
esta situacioacuten conceptual El caraacutecter manifestativo de la gracia en el movimiento
voluntario designa a la gracia en siacute misma como un efecto de tal movimiento Asiacute es como
se debe comprender el sentido cualitativo de lo voluntario en un sentido amplio es decir
que la gracia vista como efecto no estaacute procurada intencionadamente por la voluntad
sino que aparece como antildeadida al movimiento voluntario La gracia en siacute misma es ajena
a lo voluntario porque no estaacute procurada deliberadamente por el movimiento voluntario
la gracia es una cualidad en sentido amplio de los movimientos voluntarios porque es su
efecto su antildeadidura
iquestQueacute significa que la gracia sea un efecto del movimiento voluntario Significa
que el movimiento voluntario estaacute ligado con lo sensible De ahiacute que Schiller mencione a
3 Ibiacuted p 29
13
la gracia como un efecto de la causa moral en el aacutenimo Visto esto parece ser que para el
poeta alemaacuten los movimientos voluntarios con una causa moral estaacuten acompantildeados de la
gracia en otras palabras los movimientos voluntarios son movimientos deliberados4
cuya manifestacioacuten revela el estado sensible de la accioacuten moral
Dentro de este complejo entramado de aspectos sensibles (y por ello esteacuteticos) que
acompantildean lo voluntario en el ser humano resulta evidente que Schiller no concibe un
movimiento voluntario despojado por completo de cualquier manifestacioacuten sensible No
hay un movimiento voluntario determinado por la razoacuten que no tenga una manifestacioacuten
sensible para matizar esto eacutel habla tanto de los rasgos mudos como de los expresivos5
En esta clasificacioacuten es interesante observar que los rasgos mudos son el aspecto
meramente sensible de las acciones el cual es otorgado por la naturaleza con una finalidad
predeterminada no se trata de algo que el ser humano pueda cambiar pues su voluntad
no tiene tal alcance Un posible ejemplo de este tipo de rasgo es el acto de estornudar o
bostezar comuacuten tanto a los seres humanos como a algunos animales Pero si se atiende a
los rasgos expresivos su definicioacuten se anuncia en lo que compete uacutenicamente al ser
humano Y aquiacute se llega a la realizacioacuten crucial en este caso de que el ser humano a
diferencia del animal tiene la capacidad para romper la relacioacuten causal impuesta por la
naturaleza y tomar la decisioacuten de llevar a cabalidad (o no) el destino propuesto por la
misma6
Advieacutertase que Schiller habla dentro del campo de lo voluntario de rasgos
expresivos una frase cuya connotacioacuten conlleva la imagen de afectividad o estado de
aacutenimo Ahora bien si los rasgos expresivos estaacuten bajo el dominio voluntario del ser
humano y si lo voluntario estaacute amparado en lo racional entonces se sigue que los rasgos
expresivos pertenecen (aunque seguramente no del todo) a lo racional Empero el que los
rasgos expresivos pertenezcan a lo racional no significa que sus condiciones sensibles
4 Si se habla de movimientos voluntarios es posible que la deliberacioacuten aquiacute mencionada sea entendida en
teacuterminos aristoteacutelicos En efecto respecto a la deliberacioacuten Aristoacuteteles afirma que ἔοικε δή καθάπερ
εἴρηται ἄνθρωπος εἶναι ἀρχὴ τῶν πράξεων ἡ δὲ βουλὴ περὶ τῶν αὑτῷ πρακτῶν αἱ δὲ πράξεις ἄλλων
ἕνεκα οὐ γὰρ ἂν εἴη βουλευτὸν τὸ τέλος ἀλλὰ τὰ πρὸς τὰ τέλη (hellip) παύεται γὰρ ἕκαστος ζητῶν πῶς πράξει ὅταν εἰς αὑτὸν ἀναγάγῃ τὴν ἀρχήν καὶ αὑτοῦ εἰς τὸ ἡγούμενον τοῦτο γὰρ τὸ προαιρούμενον
EN 1112b31-113a7 Si el ser humano es principio de las acciones y si la deliberacioacuten versa sobre lo que
eacutel puede hacer entonces resulta evidente que previo a la eleccioacuten (προαἱρησις) el ser humano debe
reconducir el principio del movimiento hacia siacute mismo pues en su alma radica la parte que gobierna a
saber la razoacuten de alliacute que los movimientos voluntarios lo sean en virtud de la capacidad del ser humano
para determinar su curso al ser su principio De todo esto se puede deducir que no hay ni para Aristoacuteteles
ni para Schiller una accioacuten moral al margen de las acciones cuyo principio es el ser humano 5 AW p 31 6 Cfr Ibiacuted pp 29-30
14
deban obviarse en favor de demandas estrictamente racionales Las consecuencias de un
centildeimiento a lo puramente racional dejando a un lado la gracia suponen una privacioacuten
de la creatividad asiacute como el conformismo con una vida ldquotranquilardquo que
paradoacutejicamente limita el cauce de la libertad a lo meramente vegetativo
En cambio aquellos atildados pupilos de la regla (que podraacuten serenar los sentidos pero
nunca despertar humanidad) en todas sus chatas e inexpresivas formas no muestran otra
cosa que el dedo de la naturaleza El alma ociosa es un humilde hueacutesped en su cuerpo y
un vecino callado y paciacutefico de la fuerza creadora abandonada a sus propios medios
Ninguacuten pensamiento que requiera esfuerzo ninguna pasioacuten interrumpe el tranquilo
compaacutes de la vida fiacutesica el juego nunca pone en peligro la estructura ni la libertad
perturba su vida vegetativa Puesto que el profundo reposo del espiacuteritu no produce ninguacuten
gasto apreciable de fuerzas las salidas nunca superaraacuten los ingresos sino que maacutes bien
la economiacutea animal tendraacute siempre a su favor un superaacutevit Por el magro salario de
felicidad que la naturaleza le concede el espiacuteritu se vuelve su puntual administrador y
toda su gloria es llevar en orden su libro7
Desde la oacuteptica de Schiller iquestqueacute podriacutea significar que el moacutevil de la voluntad sea
soacutelo lo incondicionado de manera que no sea necesaria una intervencioacuten de lo sensible
Puede significar que lo sensible como principal participante de la expresividad en su
caraacutecter creador sea mitigado hasta tal punto que no pueda representar ninguacuten papel en
el motor de la accioacuten humana con todo lo que esto implica las posibilidades de accioacuten
se ven obnubiladas por una sujecioacuten a la regla que establece negativamente los liacutemites de
la participacioacuten sensible Aquiacute se revela el ldquodramardquo de las eacuteticas normativas en funcioacuten
de su caraacutecter negativo pues toda prescripcioacuten se manifiesta como la imposicioacuten de una
naturaleza a la que se somete el ser humano entregado a la vida vegetativa renunciando
en consecuencia a nuevas formas creativas propicias para la vida de los ldquoespiacuteritus
activosrdquo8 Un corolario de esta afirmacioacuten sentildeala que el ser humano inmerso en la vida
vegetativa tendraacute que conformarse con aquello que la naturaleza le haya prescrito bajo la
forma de un destino preestablecido Para este ser humano el pupilo de la regla la libertad
es algo tan monstruoso que prefiere dejarla intacta en nombre de su compromiso con lo
dictaminado por la razoacuten iquesty cuaacutel es el precio a pagar por semejante cobardiacutea
7 Ibiacuted pp 32-33 8 Ibiacuted p 32
15
Conformase con su sujecioacuten a la vida casi vegetativa a lo dado negativamente por la
norma sin posibilidades de creacioacuten
Las posibilidades de creacioacuten en su acotacioacuten conceptual remiten seguacuten Schiller
al fortalecimiento del genio que habita en los seres humanos (in-genio) y se habla de
fortalecimiento en tanto que el genio es un producto de la naturaleza que de por siacute no
supone meacuterito alguno para quieacuten lo ostente pero siacute para el que lo fortalezca la naturaleza
lo ofrece y dictamina su posible destino el ser humano decide perseguir tal destino
fortalecieacutendolo (el ldquoespiacuteritu activordquo) o renunciando a eacutel al dejarlo intacto hasta
envilecerse9 (los ldquoatildados pupilos de la reglardquo) en cuyo caso la naturaleza ya no le
ofrece sino que le impone su necesario destino al someterse a la vida vegetativa El
desarrollo de la gracia en los movimientos voluntarios es imprescindible para el
fortalecimiento del genio y si hay fortalecimiento entonces hay posibilidades de
creacioacuten
Ahora bien iquestqueacute tiene que ver todo esto con el concepto de moralidad teniendo
en cuenta que este es uno de los pilares del presente trabajo iquestQueacute relacioacuten hay entre el
aspecto esteacutetico de la gracia (como expresioacuten sensible) y el aspecto metafiacutesico de la
moral Por lo visto hasta el momento resulta claro que la gracia en su manifestacioacuten
expresiva supone el ejercicio de un espiacuteritu activo garantizando el poder creativo del ser
humano Pues bien para Schiller el acompantildeamiento de la gracia permite el compromiso
responsable con las posibilidades de accioacuten con la posibilidad de que el genio se
fortalezca y se apropie de la materia imponieacutendole la forma tal responsabilidad implica
el ldquosentimiento moralrdquo
El espiacuteritu debe en efecto ser activo y sentir moralmente por lo tanto da testimonio de
su culpa cuando su forma no muestra rastro alguno de esas calidades Si bien la expresioacuten
pura y bella de su destino en la disposicioacuten arquitectoacutenica de su figura nos llena de agrado
y de reverencia hacia la suprema razoacuten ndashsu causa- ambos sentimientos se mantendraacuten en
su pureza soacutelo mientras veamos en ese espiacuteritu un mero producto natural Pero si lo
pensamos como persona moral estamos autorizados a esperar una expresioacuten de esa
persona en su figura (hellip) Se exige pues del hombre en cuanto se adquiere conciencia
de su destino moral una forma expresiva pero a la vez debe ser una forma que hable a
9 Cfr Ibiacuted pp 33-43 (nota pie de paacutegina)
16
su favor es decir que exprese una manera de sentir adecuada a su destino una aptitud
moral Esto es lo que la razoacuten requiere de la forma humana10
Noacutetese que Schiller habla de moralische Fertigkeit11 traducido al espantildeol como
ldquoaptitud moralrdquo algo que refuerza auacuten maacutes la idea de que lo moral no es concebible al
margen de la actividad pues el teacutermino ldquoaptitudrdquo (o ldquohabilidadrdquo en el caso de una
traduccioacuten maacutes exacta) en su acepcioacuten geneacuterica designa justamente la disposicioacuten y la
capacidad acompantildeada de destreza para hacer algo Pero no una disposicioacuten en siacute misma
y resguardada bajo la estructura de una voluntad que no se ha puesto en marcha en la
accioacuten sino una que efectivamente se desarrolla y se comprende a siacute misma en el ejercicio
responsable de su actividad En este sentido la aptitud moral es un sentir orientado hacia
las posibilidades de accioacuten El sentir moral aparece por lo tanto cuando el ser humano
se concientiza de que no estaacute predeterminado por la naturaleza hacia un fin fijo cuando
se da cuenta de que puede disponer de un fin variable propuesto por la naturaleza
Algo que tambieacuten llama la atencioacuten es que el filoacutesofo alemaacuten hable de sentir
moralmente iquestPor queacute llama la atencioacuten Porque ldquosentirrdquo implica necesariamente (y
como es obvio) la sensibilidad lo empiacuterico algo que para Kant como se veraacute maacutes
adelante es inconcebible si se desea hablar de lo moral desde su fundamentacioacuten
metafiacutesica esto es en el sentido genuino del teacutermino Entonces iquestcuaacutel es el motivo de las
discrepancias de Schiller y Kant en torno a lo moral Por el momento seriacutea precipitado
ofrecer una respuesta satisfactoria pues es necesario en primer lugar seguir
desarrollando el concepto de gracia desde la oacuteptica de Schiller para asiacute en la medida de
lo posible llegar a un punto de convergencia en el que se puedan examinar las
disparidades La posibilidad de elegir este camino estaacute dado por la razoacuten misma a la cual
Schiller le reconoce su estatuto imperativo sobre el modo como la expresividad debe estar
encaminada en la apropiacioacuten del destino propuesto por la naturaleza (ldquoesto es lo que la
razoacuten requiere de la forma humanardquo)
10 Ibiacuted pp 34 ndash 35 11 Este es el teacutermino que aparece en el idioma original del texto de Schiller Cfr Schiller F Uumlber Anmut
und Wuumlrde Kapitel 2
17
2 HACIA EL RESCATE DE LA GRACIA LA RELACIOacuteN FAVORABLE ENTRE LO MORAL Y
LA SENSIBILIDAD
Sentimiento moral Esta es por el momento la frase que sintetiza la indagacioacuten que
Schiller realizoacute en torno al concepto de la gracia Pues bien esto es un indicio que anuncia
su caraacutecter armoacutenico el cual debe ser indagado Pero tal indagacioacuten ahora deberaacute estar
encaminada hacia el desarrollo de lo moral en cuyo escenario se halla la compleja tensioacuten
entre la razoacuten y lo sensible
Para poder introducir tal escenario basta con recordar que Schiller busca una
relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De donde se puede deducir que hay alliacute el
reconocimiento de una suerte de ldquodisputardquo por el objeto hacia el que estaacute encaminado el
obrar moral
Por muy severamente que la razoacuten reclame una expresioacuten de la moralidad no menos
inexorablemente reclaman los ojos belleza Como estas dos exigencias se refieren al
mismo objeto aunque en distintas instancias del juicio es necesario tambieacuten procurar
satisfaccioacuten a ambas mediante una misma causa La disposicioacuten aniacutemica del hombre que
maacutes que ninguna otra lo capacita para cumplir su destino como persona moral debe
permitir una expresioacuten tal que le sea tambieacuten la maacutes ventajosa en cuanto mero fenoacutemeno
Con otras palabras su aptitud moral debe manifestarse por la gracia12
Para lograr una adecuada aproximacioacuten al concepto de la gracia en su fluir por el
cauce de lo moral es necesario comprender principalmente por queacute Schiller busca su
ldquorescaterdquo iquestPor queacute su insistencia con la gracia Porque eacutel reconoce abiertamente que el
ser humano tiene que convivir todos los diacuteas le guste o no con su aspecto fenomeacutenico
El hecho de que el ser humano tenga ante todo un aspecto noumeacutenico (en teacuterminos
kantianos) por el cual usa su razoacuten como facultad para pensar lo incondicionado no le
exime de su realidad fenomeacutenica esto es que eacutel tiene una sensibilidad de la cual no puede
huir es simplemente imposible Tal imposibilidad se ve acentuada si se tiene en cuenta
que para Schiller las acciones morales no se pueden comprender al margen de las
disposiciones afectivas Debe haber una disposicioacuten afectiva si se desea ver la gracia
manifestada en la accioacuten moral
Visto asiacute resulta claro por queacute es necesario que el aspecto esteacutetico participe en la
expresioacuten de la moralidad y la constituya como tal Esto tambieacuten se puede explicar con
12 AW p 35
18
ocasioacuten de que el objeto de la accioacuten moral debe ser a su vez un objeto de las
apetencias13 Si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser
apetecido o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano
inclinarse a la realizacioacuten de la accioacuten moral Si la accioacuten moral es seguacuten Schiller un
movimiento voluntario alimentado por el aacutenimo moral y que se manifiesta como
expresividad en el ser humano iquesthay entonces accioacuten moral si el ser humano renuncia a
su inclinacioacuten sensible cuando se refiere al objeto moral de su voluntad
Supoacutengase que el ser humano no necesita inclinacioacuten alguna para obrar
moralmente (tal como parece considerarlo Kant) entonces eacutel obra de esa manera porque
simplemente debe ser asiacute iquestQueacute tipo de vida moral seriacutea esa Una vida en la que eacutel siempre
esteacute cumpliendo con un deber que demanda todo el movimiento de su voluntad Pero si
no hay apetencia por el cumplimiento de los designios legislativos de un deber
incondicionadamente imperante iquestdoacutende queda el aspecto sensibleesteacutetico del ser
humano iquestdoacutende queda su aspecto fenomeacutenico iquestQueacute clase de sujeto seriacutea eacuteste El riesgo
de una posible escisioacuten de los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico es inminente Si Schiller
reconoce los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico en el ser humano en su relacioacuten con el
obrar moral y si la negacioacuten del aspecto fenomeacutenico (como aspecto que sentildeala lo sensible
y por lo tanto constituye el objeto de la accioacuten moral como objeto de las apetencias) es
necesaria para poder obrar moralmente en su sentido ldquomaacutes propiordquo iquestdoacutende quedariacutea el
sentido del ser humano toda vez que eacutel es nouacutemeno y fenoacutemeno Su sentido se
desapropiariacutea traducieacutendose en escisioacuten o negacioacuten del aspecto fenomeacutenico del ser
humano
Las consecuencias praacutecticas de esta escisioacuten no son tanto desagradables como
nocivas para el desarrollo moral del ser humano y por esto mismo indeseables14 Basta
con imaginar la vida de un ser humano que no desea o que no tiene necesidad de desear
13 La frase ldquoobjeto de las apetenciasrdquo tomada del discurso hegeliano no se refiere a la coseidad de la cosa en general producto de la transformacioacuten de la realidad (bildung) gracias a la apropiacioacuten de los medios de
produccioacuten por parte del amo sino a aquel objeto (material o intelectual) querido y elegido por una
inteligencia deseosa o un deseo inteligente διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική καὶ
ἡ τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος EN 1139b4-1139b5 14 ldquoEl espiacuteritu asiacute dispuesto hace sentir a la naturaleza dependiente de eacutel ndashtanto cuando la naturaleza actuacutea
al servicio de su voluntad como cuando se adelanta a ella- que eacutel es su amo y sentildeor Bajo su severa disciplina
apareceraacute pues reprimida la sensorialidad y la resistencia interior se descubriraacute desde fuera en una actitud
forzada Semejante disposicioacuten de aacutenimo no puede ser por tanto favorable a la belleza que la naturaleza
produce soacutelo en libertad y por consiguiente tampoco podraacute ser por la gracia como se manifieste la libertad
moral en lucha con la materiardquo AW p 38
19
cuando obra moralmente Si lo praacutectico es la realizacioacuten de las acciones morales por
antonomasia y si la vida moral del ser humano en el cumplimiento del destino ofrecido
por la naturaleza se define praacutecticamente entonces se estariacutea hablando de una vida que
en vista del cumplimiento incondicionado de los designios legislativos de la razoacuten cae
en una seria contradiccioacuten respecto a lo praacutectico desde la oacuteptica de Schiller La
explicacioacuten de tal contradiccioacuten tiene su punto inicial en el hecho de que la ldquoaccioacuten moralrdquo
implica indudablemente el movimiento efectivo de una voluntad (y no la mera
disposicioacuten sea aniacutemica o no) Si la gracia no estaacute presente como efecto de las acciones
morales iquestcoacutemo explicar entonces que haya un movimiento de la voluntad causado por
algo incondicionado como el deber Y el asunto se puede complicar auacuten maacutes si se tiene
en cuenta que la moral es actividad por lo que debe haber para Schiller de alguna
manera una inclinacioacuten que detone el inicio del movimiento de la voluntad Si en el caso
de Schiller tal inclinacioacuten permite ver al objeto moral como objeto de las apetencias iquestqueacute
ldquoinclinacioacutenrdquo habriacutea en el caso de Kant Si lo incondicionado del deber no permite
inclinacioacuten alguna por ser eacutesta una cuestioacuten empiacuterica en lugar de inclinacioacuten iquestse tratariacutea
del deber en siacute mismo asiacute sin maacutes Si no hay inclinacioacuten entonces la posibilidad de
escisioacuten queda fuera de duda15
Lo interesante de todo este asunto es que Schiller reconoce estas dificultades
reconoce que efectivamente hay una cierta contradiccioacuten manifiesta en la tensioacuten entre lo
racional y lo sensible
Ya del concepto de movimientos moralmente expresivos se desprende que deben tener
una causa moral que estaacute por encima del mundo sensible asiacute tambieacuten del concepto de
belleza resulta que no puede sino tener una causa sensorial y debe ser un efecto natural
perfectamente libre o al menos parecerlo Pero si la razoacuten uacuteltima de los movimientos
moralmente expresivos estaacute necesariamente fuera del mundo sensible y la razoacuten uacuteltima
de la belleza estaacute con igual necesidad dentro de este mundo pareceriacutea que la gracia que
debe enlazar lo uno con lo otro contuviera una manifiesta contradiccioacuten16
15 El caraacutecter praacutectico de la accioacuten moral no se puede comprender al margen de la inclinacioacuten respecto al
objeto moral como objeto de las apetencias Si tal objeto no es visto como algo racionalmente deseable con
la participacioacuten de lo sensible entonces no hay un lugar para la inclinacioacuten en su persecucioacuten Ciertamente
se podriacutea ver al objeto bajo la oacuteptica de lo incondicionado ldquoperseguirrdquo el bien en el objeto pero no porque
sea algo deseado por las inclinaciones fenomeacutenicas sino porque debe ser asiacute No se puede negar que una
ldquoexperienciardquo tal es de hecho posible aunque resulta un tanto extrantildea para quien la ldquoexperimenterdquo Desde
esta perspectiva la escisioacuten creceriacutea en la medida en que el moacutevil de la voluntad en nombre de la accioacuten
moral no admita la participacioacuten de lo sensible 16 AW p 35
20
Afortunadamente Schiller no cree que tal contradiccioacuten sea irresoluble Su
resolucioacuten yace en la consideracioacuten de que debe haber alguna manera en que la causa
incondicionada del movimiento que conduce a la accioacuten moral tambieacuten provea de
alguna manera una causa en virtud de la cual el objeto tambieacuten de la accioacuten moral sea
un objeto de las apetencias iquestPor queacute Schiller decide recurrir a este tipo de resolucioacuten
Porque si admite que el caraacutecter incondicionado del moacutevil de la voluntad tenga
uacutenicamente este tipo de causa no se podriacutea hablar de verbos como ldquoperseguirrdquo o ldquodesearrdquo
Si el bien en un objeto de la accioacuten moral no es deseado ademaacutes de ser considerado
racionalmente bueno iquestdoacutende yacen entonces la disposicioacuten y la conviccioacuten propia de
cada ser humano para decidirse por la accioacuten moral Si no hay disposicioacuten y conviccioacuten
propia entonces habriacutea escisioacuten
iquestEs posible dicha resolucioacuten Del rescate de la gracia depende esta posibilidad
La viabilidad de la gracia es efectiva en tanto se acepte la relacioacuten subordinada entre lo
racional (como causa moral en el aacutenimo) y lo sensible que en el discurso de Schiller se
reviste bajo las estructuras esteacuteticas de lo bello Lo moral y lo esteacutetico van en este caso
de la mano De esta relacioacuten se desprende la afirmacioacuten de que la aptitud moral es tal en
la medida en que se cumplan las condiciones para que el ser humano capte lo bello en la
realizacioacuten de la accioacuten moral17
iquestEn queacute consiste entonces la gracia ldquo[L]a gracia es un favor que lo moral
concede a lo sensible asiacute como la belleza arquitectoacutenica puede considerarse como el
consentimiento de la naturaleza a su forma teacutecnicardquo18 Si se quiere salvar el aspecto
sensible cuando se obra moralmente si se quieren rescatar verbos como ldquoperseguirrdquo
ldquodesearrdquo y ldquobuscarrdquo aplicados a la realizacioacuten del bien en una accioacuten entonces al parecer
y por el momento no hay otra solucioacuten que definir a la gracia como un ldquofavorrdquo que
permite la relacioacuten armoacutenica entre lo estrictamente moral y lo sensible Queacute tipo de favor
sea este y coacutemo permite la relacioacuten armoacutenica son dos cuestiones que se veraacuten maacutes
adelante
Tras haber enunciado una definicioacuten maacutes precisa del concepto de gracia bajo su
acepcioacuten moral esto es seguacuten el sentimiento moral encaminado a la accioacuten pero
17 Cfr Ibiacuted p 36 18 Ibiacuted p 36
21
determinado por el espiacuteritu (la razoacuten) parece ser que ahora seraacute posible analizar y
especificar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible
3 SOBRE LA NATURALEZA DE LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO
SENSIBLE
Hasta el momento seguacuten parece ha quedado claro que una accioacuten moral es tal en la
medida en que involucra una serie de movimientos voluntarios cuya expresividad refleja
una cierta gracia efecto de una disposicioacuten aniacutemica moral Pues bien Schiller tambieacuten es
consciente de que la accioacuten moral no llega a ser tal si soacutelo se trata de la realizacioacuten praacutectica
de lo sensible y en esto coincide con Kant en el reconocimiento de que debe haber una
instancia suprasensorial o por encima de lo fenomeacutenico que rija el orden de lo sensible19
Esta indagacioacuten como se ha visto lleva al planteamiento de la pregunta por la relacioacuten
armoacutenica entre lo racional y lo sensible Coacutemo sea posible este tipo de relacioacuten es un
asunto que Schiller decidioacute abordar desde el concepto de la gracia Visto esto lo que
ahora se debe hacer es analizar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica en otras palabras
queacute significa que tal relacioacuten sea armoacutenica y maacutes especiacuteficamente de queacute tipo de
armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible se trata
Advieacutertase que cuando Schiller en la definicioacuten del concepto de gracia que se
acaboacute de ver habla de ldquofavorrdquo20 pareciera considerar que tal favor proviene de lo moral
(lo racional) bajo un aspecto benevolente Ciertamente el teacutermino ldquofavorrdquo difiacutecilmente
se podriacutea ligar a connotaciones como mandato dominio imperio comando y otros
sinoacutenimos Empero tal termino tampoco designa (o por lo menos no se ve asiacute por el
momento) un pacto convenio alianza etc en donde lo sensible le proponga unas
condiciones a lo racional De ser asiacute el favor seriacutea mutuo Sin embargo apelar al teacutermino
ldquofavorrdquo para dilucidar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible
no es suficiente Es necesario ademaacutes ver de queacute manera Schiller desarrolla su
argumento en torno a este tipo de armonizacioacuten
Noacutetese en lo que sigue que para el filoacutesofo alemaacuten lo racional (el espiacuteritu) se
manifiesta en lo sensible
19 Cfr Ibiacuted p 35 20 El texto en el idioma original dice ldquoMan kann also sagen daszlig die Grazie eine Gunst sei die das Sittliche
dem Sinnlichen erzeigtrdquo Como se puede apreciar la palabra traducida al espantildeol como ldquofavorrdquo es Gunst
la cual entre sus acepciones alemanas estaacute relacionada con la gracia (Grazie) Cfr Schiller F Uumlber Anmut
und Wuumlrde Kapitel 2
22
Cuando el espiacuteritu manifestaacutendose en la naturaleza sensible que depende de eacutel lo hace
de tal manera que la naturaleza ejecuta su voluntad del modo maacutes fiel y exterioriza sus
sentimientos en la forma maacutes expresiva sin infringir no obstante los requisitos que la
sensibilidad exige de los sentimientos en cuanto fenoacutemenos surgiraacute entonces aquello que
se llama gracia Pero estariacuteamos lejos de llamarlo asiacute tanto en el caso de que el espiacuteritu
se manifestara en lo sensorial forzadamente como en el de que al libre efecto de lo
sensorial le faltara la expresioacuten del espiacuteritu Porque en el primer caso no habriacutea belleza
alguna y en el segundo no seriacutea belleza de juego21
La gracia ahora en una acepcioacuten maacutes completa es la manifestacioacuten expresiva de
la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible No obstante es necesario considerar
algunos elementos expliacutecitos vistos en el pasaje que se acaba de citar
Por lo pronto resulta claro que el tipo de armoniacutea por el que aboga Schiller no es
una que involucre el mismo tipo de participacioacuten para las dos partes (la razoacuten y lo
sensible) Algo que se puede ver en el reconocimiento de que la naturaleza sensible
depende del espiacuteritu (la razoacuten) y por lo cual lleva a cabalidad su voluntad iquestQueacute tipo de
participacioacuten tiene entonces lo sensible respecto a la razoacuten Parece ser que una
participacioacuten de obediencia Pero no una obediencia a regantildeadientes o de sumisioacuten total
en el sentido de una suerte de tiraniacutea ostentada por la razoacuten iquestQueacute tipo de obediencia es
entonces Es una obediencia ciertamente un tanto peculiar en tanto que la sensibilidad
se expresa en el cumplimiento de sus condiciones para hacerse valer como fenoacutemeno
esto es que lo sensible en tanto obediente podraacute expresar a cabalidad sus sentimientos
sin perjuicio de aquello que mande la razoacuten De esto se puede deducir de una manera un
tanto apresurada que para Schiller la relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es maacutes iacutentima
de lo que parece pues iquestde queacute otra manera se podriacutea explicar el hecho de que lo sensible
se pueda expresar a cabalidad en cuanto sentimiento sin implicar un perjuicio para la
razoacuten Esta aseveracioacuten si se aplicara al discurso kantiano implicariacutea la consideracioacuten
de que el ser humano en cuanto ser racional tiene una realidad tanto noumeacutenica como
fenomeacutenica de manera que la accioacuten moral sea vista a la luz de la irrupcioacuten de lo
noumeacutenico en lo fenomeacutenico pero sin que esto segundo se eche a perder22
21 AW pp 36-37 (Las negritas son miacuteas) 22 El perjuicio de lo fenomeacutenico vendriacutea siendo algo asiacute como una constante mortificacioacuten de los sentidos
cada vez que el ser humano se disponga a actuar moralmente Un verdadero infierno si se tiene en cuenta
todo lo que esto implica sobre todo la posibilidad de nunca gozar el propio bien
23
Tal y como lo ve Schiller la gracia es la expresioacuten de una sensibilidad que se
desarrolla en conformidad con sus condiciones fenomeacutenicas (el sentimiento) a la vez que
obedece a cabalidad el mandato de una razoacuten no tiraacutenica (que mortifica lo sensible) sino
gobernante en el sentido maacutes justo de la palabra Esta aseveracioacuten desde luego habraacute que
matizarla maacutes adelante en este trabajo Por ahora lo que siacute se puede afirmar es que
Schiller mismo especifica su nocioacuten de armoniacutea teniendo en cuenta que el mandato de
una razoacuten ldquofrustradardquo a causa de una sensibilidad entorpecida que no alcanza lo que a
ella misma se le antoje no podriacutea ser el sustento de una relacioacuten armoacutenica en otras
palabras que la razoacuten no se debe ver forzada al haber una oposicioacuten de la sensibilidad
respecto a sus mandatos
Ahora bien si se tiene en cuenta que la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo
sensible seguacuten Schiller no exalta lo racional en detrimento de lo sensible esto es que el
cumplimiento de los mandatos de la razoacuten no tiene por queacute significar una mortificacioacuten
para los sentidos iquestpor queacute motivo Kant no admite una inclinacioacuten al deber iquestPor queacute el
moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado Y no vale decir que la relacioacuten armoacutenica
propuesta por Schiller implique una suerte de ldquopactordquo o ldquoalianzardquo entre la razoacuten y lo
sensible pues de acuerdo con lo visto hasta ahora no hay algo como tal sino maacutes bien
un gobierno justo de la razoacuten es decir lo que ella ordene sin pedirle opinioacuten alguna a los
sentidos Al menos esto es lo que se puede deducir de lo afirmado por Schiller respecto a
su concepcioacuten de armoniacutea Empero la pregunta permanece iquestpor queacute Kant no admite una
inclinacioacuten al deber Para abordar dicha cuestioacuten es pertinente considerar que Schiller
no pretende contradecir a Kant
Schiller acepta pues los presupuestos de la filosofiacutea praacutectica kantiana al reconocer (i)
que los principios de la moral deben ser pensados desde y puestos por la razoacuten ndashy no por
un principio de felicidad en el que la razoacuten vendriacutea ya acompantildeada de las inclinaciones-
(ii) que el valor moral de una accioacuten estaacute dado por el cumplimiento del deber
independientemente de que eacuteste esteacute acompantildeado o no por el ldquoaplauso de la sensibilidadrdquo
La autonomiacutea kantiana el imperativo categoacuterico por medio del cual el hombre se da ley
a siacute mismo exclusivamente a partir de su razoacuten responde a la necesidad de garantizar la
posibilidad de la libertad constitutiva de nuestra humanidad ldquola humanidad nace soacutelo
con la libertad y la primera tarea de la razoacuten es acabar con la independencia sensible del
hombrerdquo23
23 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 7
24
Schiller concede la posibilidad de haya algo asiacute como una razoacuten pura praacutectica que
en su caraacutecter meramente formal ponga los principios de la moral en otras palabras eacutel
tambieacuten apuesta por una moral racional Pero iquestqueacute significa realmente que la moral sea
racional Significa que lo sensible no es el criterio u objetivo al que las acciones deban
tender esto es que el bien buscado en una accioacuten no debe ser buscado por el placer que
pueda generar sino porque es el bien y tal es el deber que mueve a la voluntad Empero
persiste el dichoso problema y la inclinacioacuten al deber iquestdoacutende queda Si se niega la
inclinacioacuten en pro de una voluntad movida por lo incondicionado de alguna manera se
niega lo sensible y si se niega lo sensible el ser humano pierde parte de su humanidad
pues estariacutea negando su aspecto fenomeacutenico
La pregunta que se acaba de hacer no puede ser respondida por el momento no
por lo menos en este capiacutetulo pues lo que aquiacute se estaacute tratando corresponde al desarrollo
argumentativo de las objeciones hechas a la razoacuten praacutectica kantiana en este caso la
objecioacuten de Schiller Por tal motivo lo que se debe hacer por ahora es procurar la
continuidad de la trama argumentativa de la objecioacuten es decir terminar de desarrollar las
razones por las cuales Schiller piensa que una objecioacuten como la que eacutel hace es viable sin
que esto implique desde luego la ldquocontaminacioacutenrdquo del moacutevil incondicionado de la
voluntad Si se logra determinar justificadamente tal viabilidad entonces se abre el
camino para la indagacioacuten por uno de los problemas maacutes complejos que aquiacute se ocupa
iquestcoacutemo es posible la manifestacioacuten sensible en el obrar moral de una voluntad que ha
sido movida por un deber incondicionado sin que lo incondicionado deje por ello de
serlo Esta pregunta estaacute habilitada por la premisa que Schiller le concede a Kant los
principios de la moral deben ser puestos por la razoacuten a esta premisa se le podriacutea agregar
un corolario a saber que la moral entendida en sentido estricto no obedece a ninguacuten tipo
de psicologiacutea o a un tipo de explicacioacuten psicologista que desde los estados y procesos
mentales determine toda motivacioacuten para el obrar moral Este tipo de explicacioacuten
remitiriacutea desde luego a realidades fenomeacutenicas o empiacutericas que ldquocontaminariacuteanrdquo el
caraacutecter noumeacutenico de la moral kantiana haciendo de ella por lo tanto una moral sujeta
a lo arbitrario faacutecilmente refutable y propensa al relativismo
Ahora bien para poder comprender en profundidad la objecioacuten de Schiller es
necesario considerar la intencioacuten subyacente a su propoacutesito el rescate de la gracia como
la expresividad esteacutetica de unos movimientos voluntarios en los que prime el sentimiento
moral Empero iquestqueacute significa hablar de ldquobellezardquo ldquoexpresividadrdquo ldquograciardquo ldquosentimiento
25
moralrdquo iquestpor queacute la preocupacioacuten esteacutetica de Schiller Porque su concepcioacuten esteacutetica
propia de un filoacutesofo perteneciente al Romanticismo Alemaacuten no puede ni debe abandonar
la expresioacuten armoacutenica de un espiacuteritu libre esto es que tal esteacutetica obedece al genuino
desarrollo del ser humano llamado a la libertad en cuyo escenario lo armoacutenico no puede
quedar abandonado Y mientras no haya un querer propio del espiacuteritu libre respecto a
los mandatos del deber no hay una expresioacuten de la gracia Si bien es cierto que Schiller
coincide con Kant respecto al caraacutecter estrictamente racional de los principios morales
no por esto deja de sentir asombro ante la ldquodurezardquo o ldquorigidezrdquo de los planteamientos
kantianos Un asombro que se alimenta de la posibilidad de que lo sensible se vea
coaccionado por una razoacuten netamente imperativa Pero iquestpor queacute Schiller se preocupa por
lo sensible iquestPor queacute no dejarlo todo en manos de la razoacuten imperante Porque la gracia
considera tanto el aspecto noumeacutenico como el fenomeacutenico del ser humano
El hombre o reprime las exigencias de su naturaleza sensible para conducirse de acuerdo
con las exigencias superiores de lo racional o invirtiendo subordina la parte racional de
su ser a la sensible y entonces sigue soacutelo el impulso con que la necesidad natural lo
arrastra lo mismo que a los otros fenoacutemenos o bien sucede que los impulsos de lo
sensorial entran a concordar con las leyes de lo racional y el hombre queda en armoniacutea
consigo mismo24
Schiller al intentar rescatar la gracia de ninguna manera dice que las leyes de lo
racional entren a concordar con las leyes de lo sensible No hay una subordinacioacuten en la
que lo racional dependa de lo sensible Tal observacioacuten a estas alturas del panorama ya
estaacute clara lo que no estaacute claro auacuten para Schiller es por queacute el reconocimiento del dominio
de la razoacuten sobre lo sensible no permitiriacutea considerar una posible inclinacioacuten hacia el
deber toda vez que la argumentacioacuten (vista hasta el momento) de Schiller parece lo
suficientemente soacutelida como para admitirlo si lo racional gobierna siempre sobre lo
sensible iquestpor queacute no admitir la posibilidad de la inclinacioacuten al deber25 iquestEs necesario
ldquosacrificarrdquo la gracia para que el obrar sea moral
La objecioacuten cobra mayor fuerza argumentativa si se tiene en cuenta que cuando
Schiller menciona que los impulsos de lo sensorial concuerdan con las leyes de lo
24 AW p 38 25 ldquoLo que le estaacute prescrito no son virtudes sino la virtud y la virtud no es otra cosa que ldquouna inclinacioacuten
al deberrdquo Por maacutes que en sentido objetivo se opongan las acciones por inclinacioacuten a las acciones por deber
no sucede lo mismo en sentido subjetivo y el hombre no soacutelo puede sino que debe enlazar el placer al
deber debe obedecer alegremente a su razoacutenrdquo Ibiacuted p 41
26
racional no estaacute implicando en modo alguno que la razoacuten sea condescendiente con lo
sensible Aquiacute para efectos criacuteticos de la exposicioacuten de la presente objecioacuten se debe
reiterar que no hay un pacto entre la razoacuten y lo sensible ni convenio ni alianza Parece
ser por lo tanto que la objecioacuten de Schiller es maacutes profunda y elaborada de lo que parece
No hay rastros de ingenuidad en la trama argumentativa de su propuesta sobre la armoniacutea
entre la razoacuten y lo sensible Schiller es consciente de que el criterio del auteacutentico obrar
moral se halla en la razoacuten pura praacutectica pero iquestcoacutemo se desarrolla dicho criterio en la
realidad en la vida misma iquestEs el ser humano en su vida cotidiana un ser puramente
espiritual cuya voluntad sea movida por un deber incondicionado sin tener que apelar a
las inclinaciones de su aspecto sensible El ser humano asceta tal vez en alguna medida
cumpla con estos requerimientos pero iquesta queacute precio La mortificacioacuten del cuerpo y
probablemente la negacioacuten de la vida misma26 Schiller no es ingenuo porque es
consciente de la realidad fenomeacutenica del ser humano
Schiller llamaraacute a esta perspectiva [la de la libertad empiacuterica] ldquofenomeacutenicardquo y la pondraacute
directamente en conexioacuten con la preocupacioacuten por acercar la filosofiacutea a lo visible a lo
posible a lo real Kant mismo parece a veces haber olvidado el caraacutecter exclusivamente
analiacutetico de sus distinciones y Schiller quiere recordarle la importancia de esa otra
perspectiva ldquolo que al filosofar debe necesariamente separarse no por eso estaacute separado
tambieacuten en la realidadrdquo La perspectiva fenomeacutenica debe ir asiacute para Schiller
acompantildeada de una conciencia profunda de la riqueza y complejidad de la naturaleza
humana de una perspectiva antropoloacutegica que comprenda la totalidad de las fuerzas
implicadas en el serio ejercicio de las acciones morales ldquoEs mi deseo por ello ndashle escribe
Schiller a Kant- reconciliar una parte nada indigna de la humanidad con el rigor de su
sistema27
Se debe partir del punto de que las realidades noumeacutenicas no son visibles y desde
luego mucho menos empiacutericas (seriacutea contradictorio afirmarlo) Y ciertamente se debe
tener en cuenta que Schiller no le objeta a Kant el hecho de que los principios morales no
sean empiacutericos Ahora bien ya se puede ver con mayor claridad el quid de la objecioacuten el
problema yace en una suerte de ldquoobsesioacutenrdquo kantiana dirigida al cuidado de lo
26 ldquoPresentiacutean [los hombres maacutes poderosos] en el santo bajo el misterio de su apariencia enclenque y
raquiacutetica la fuerza superior que intentaba afirmarse en el dominio de siacute mismo el vigor de una voluntad en
el que reconociacutean y veneraban su propio vigor y su goce de dominar al honrar al santo honraban algo de
ellos mismos A esto se antildeadiacutea que la vida del santo les inspiraba una vaga desconfianza no sin alguacuten
motivo se debe aspirar a semejante grado de negacioacuten de contranaturaleza se deciacutean pensativosrdquo
Nietzsche ldquoMaacutes allaacute del bien y del malrdquo sect51p 434 27 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 9
27
incondicionado Tal es el cuidado que lo necesaria y suficientemente explicado por Kant
en teacuterminos estrictamente metafiacutesicos se extiende al aacutembito de lo empiacuterico Este es el
diagnoacutestico que por lo menos ve Schiller en su criacutetica a Kant No obstante se debe
considerar que la criacutetica de Schiller va dirigida a los presupuestos metafiacutesicos de la
moralidad Faltariacutea ver maacutes adelante en este trabajo de queacute manera Kant lleva a cabo su
desarrollo sobre lo moral en teacuterminos empiacutericos28 Tener en cuenta esta posibilidad es de
crucial importancia toda vez que la objecioacuten de Schiller vista hasta el momento ostenta
una peculiar robustez argumentativa Schiller no era un ingenuo pero siacute tal vez y de
alguna manera un filoacutesofo precipitado al no considerar la posibilidad de que Kant en su
estudio sobre la moral tambieacuten le preste atencioacuten a la relacioacuten entre la razoacuten pura praacutectica
y lo empiacuterico o fenomeacutenico
4 EL CARAacuteCTER SOCIOHISTOacuteRICO DEL RIGORISMO MORAL KANTIANO
A estas alturas del panorama no cabe duda de que la agudeza intelectual de Schiller es
laudable Su objecioacuten a la moral kantiana no es de aquellas que simplemente buscan
destruir por destruir ni siquiera busca destruir para luego edificar algo nuevo De acuerdo
con lo visto hasta el momento se puede decir que el propoacutesito de la objecioacuten reviste un
caraacutecter conciliatorio En efecto el poeta alemaacuten enuncia su objecioacuten bajo la foacutermula
propositiva de la frase ldquoinclinacioacuten al deberrdquo toda vez que eacutel ha mostrado que es
realmente posible29 la armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible En esta relacioacuten se
debe reiterar lo sensible estaacute subordinado a lo racional No hay tregua pacto o alianza
pero siacute una suerte de armoniacutea en la que se cumplen las condiciones fenomeacutenicas de lo
sensible esto es en teacuterminos de Schiller el cumplimiento de los requisitos sensibles
necesarios para el darse efectivamente esteacutetico de la gracia
28 ldquoIn the Critique of Practical Reason he describes the will that acts from desire as ldquopathologically
affectedrdquo but not pathologically determined-and thus still freerdquo However it is not clear what kind of
freedom is left for heteronomy within the theoretical framework that he has set up which inextricably links
freedom with moral autonomy and human sensuous nature ie ldquoexistence under empirically conditioned lawsrdquo with heteronomy Not surprisingly Kant himself was made aware of the problem connected with the
freedom of heteronomous actions and tried to solve it in the first part of his Religion Within the Limits of
Reason Alone which appeared in 1792rdquo Roehr S ldquoFreedom and autonomy in Schillerrdquo pp 123-124 29 ldquoLa naturaleza ya al hacerlo entre sensible y racional a la vez es decir al hacerlo hombre le impuso la
obligacioacuten de no separar lo que ella habiacutea unido (hellip) Soacutelo cuando su caraacutecter moral brota de su humanidad
entera como efecto conjunto de ambos principios y se ha hecho en eacutel naturaleza es cuando estaacute asegurado
pues mientras el espiacuteritu moral sigue empleando la violencia el instinto natural ha de tener auacuten una fuerza
que oponerle El enemigo simplemente derribado puede volver a erguirse soacutelo el reconciliado queda de
veras vencidordquo AW pp 41-42
28
Ahora bien es interesante notar ademaacutes que el ingenio de Schiller no se limita a
la mera elaboracioacuten y enunciacioacuten de su objecioacuten Eacutel va maacutes allaacute Si es realmente vaacutelida
la objecioacuten esto es aplicable a la realidad fenomeacutenica de los asuntos humanos de la vida
humana con todos sus matices iquestpor queacute motivo Kant fue tan riacutegido en su formulacioacuten
moral maacutes allaacute de sus apreciaciones estrictamente metafiacutesicas para la extraccioacuten de la ley
moral La respuesta que Schiller ofrece es interesante y perspicaz ya que eacutel en absoluto
ve en la figura moral de Kant una propuesta que retrate la triste caricatura del ser humano
asceta que renuncia a la vida30
Por maacutes que el gran sabio universal [Kant] tratoacute de precaverse contra esta falsa
interpretacioacuten [que la idea del deber lleve al ascetismo] que debiacutea ser precisamente la
que maacutes ofendiera a su espiacuteritu libre y luminoso eacutel mismo le dio me parece fuerte
impulso (aunque apenas evitable dentro de sus intenciones) al contraponer rigurosa y
crudamente los dos principios que actuacutean sobre la voluntad del hombre (hellip) Pero cuanta
fue la pureza de su procedimiento en la investigacioacuten de la verdad donde todo se explica
por razones exclusivamente objetivas tanto parece haberle guiado por el contrario en la
exposicioacuten de la verdad descubierta una norma maacutes subjetiva que creo no es difiacutecil
explicar por las circunstancias de la eacutepoca31
De acuerdo con el pasaje que se acaba de citar parece ser que es necesario
distinguir entre la rigurosidad metafiacutesica y su posible malinterpretacioacuten antropoloacutegica
Este es uno de los mayores aciertos que se le puede atribuir a Schiller en la construccioacuten
de su objecioacuten El pasaje en cuestioacuten es clave para comprender la importante distincioacuten
entre la investigacioacuten eminentemente teoacuterica y su exposicioacuten realmente praacutectica Si no se
tuviera en cuenta la distincioacuten entre las diacuteadas investigacioacutenobjetividad y
exposicioacutensubjetividad faacutecilmente se caeriacutea en una lectura erroacutenea sobre lo que Schiller
desea en verdad afirmar Y se caeriacutea en el error peor auacuten de indicar que Schiller acusoacute
a la moral praacutectica kantiana de haber elaborado una teoriacutea meramente subjetiva
Ciertamente nada estariacutea maacutes lejos de lo que el poeta alemaacuten pretendiacutea mostrar Para
comprender su propoacutesito a cabalidad es necesario fijar la atencioacuten en los teacuterminos
investigar y exponer La investigacioacuten propiamente metafiacutesica no tiene por queacute aplicarse
tal cual ella es en la realidad empiacuterica de la vida humana Y por esto Schiller le aduce a
30 A este respecto bien se podriacutea decir sin temor alguno que las objeciones que Nietzsche le hace a la moral
kantiana son aacutecidas en el sentido de que su procedencia no estaacute garantizada por un estudio exhaustivo de
aquello que Kant realmente pretende al exponer la ley moral Afortunadamente Schiller no es Nietzsche 31 AW p 42
29
Kant el aspecto subjetivo de la exposicioacuten de los presupuestos teoacutericos que
rigurosamente demandan su puesta en praacutectica Empero iquestpor queacute demandan
rigurosamente su puesta en praacutectica Porque el ingenio le permitioacute ver a Schiller un
contexto sociohistoacuterico cuya decadencia moral solicitaba urgentemente a un heacuteroe del
pensamiento que la restaurase
As with other theorists of the period Schillerrsquos concerns took shape in the context of the
Enlightenment debates over the respective places of reason and nature in human
development In line with Romantic and classicist accounts Schiller praised the unity of
character most often associated with the aristocratic men of Greek antiquity and
contrasted that unity favorably with the fragmented personality that characterized his own
day Indeed Schiller stood at the beginning of a line of thinkers culminating in Hegel and
Marx who interpreted the kantian division of reason and nature in psychology and
morality as symptomatic of a socio-political pathology32
De acuerdo con lo anterior es importante resaltar que Schiller no cuestiona la
objetividad de la investigacioacuten llevada a cabo por Kant en lo relativo a la elaboracioacuten de
su teoriacutea moral Lo que eacutel siacute cuestiona y que es a donde va dirigida su objecioacuten es la
subjetividad de su exposicioacuten en lo relativo a la aplicacioacuten de su moral praacutectica Schiller
concede los presupuestos metafiacutesicos para la fundamentacioacuten de la moral kantiana pero
no concede que tal formulacioacuten metafiacutesica sea llevada a cabo tal cual ella es a la vida
real so pena de caer en un rigorismo moral cuyo exponente es la figura del asceta33
Entonces iquestpor queacute motivo Kant fue tan riguroso Porque como hijo de su propia eacutepoca
se vio en la necesidad de responder de una manera eneacutergica y revolucionaria al ambiente
de decadencia moral imperante Una posible ilustracioacuten que ejemplifique tal patologiacutea se
puede ver en la figura ldquoanimalrdquo del pensamiento de Donatien Alphonse Franccedilois de Sade
maacutes conocido como el Marqueacutes de Sade
Voluptueux de tous les acircges et de tous les sexes crsquoest agrave vous seuls que jrsquooffre cet ouvrage
[La philosophie dans le boudoir] nourrissez-vous de ses principes ils favorisent vos
32 Gauthier J ldquoSchillerrsquos Critique of Kantrsquos Moral Psychology Reconciling Practical Reason and an Ethics of Virtuerdquo p 515 33 Schiller estaacute de acuerdo efectivamente en que el fundamento de la moral debe ser estrictamente racional
esto es que lo sensible no puede ser el criterio para el obrar Sin embargo no estaacute de acuerdo en que el
moacutevil de la voluntad sea el deber incondicionado al margen de la sensibilidad y en su perjuicio Eacutel no ve
problema alguno en que haya una inclinacioacuten al deber siempre y cuando sea la razoacuten la que gobierne en
un sentido absoluto iquestEsto es posible Siacute siempre y cuando lo sensible concuerde con lo racional Dicha
concordancia (no pacto no tregua no alianza) es lo que Schiller denomina ldquograciardquo la cual en uacuteltima
instancia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica realmente efectiva tanto del aspecto noumeacutenico como
fenomeacutenico en el ser humano su humanidad entera
30
passions et ces passions dont de froids et plats moralistes vous effraient ne sont que les
moyens que la nature emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui
nrsquoeacutecoutez que ces passions deacutelicieuses leur organe est le seul qui doive vous conduire au
bonheur Femmes lubriques que la voluptueuse Saint-Ange soit votre modegravele meacuteprisez
agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui lrsquoenchaicircnegraverent toute sa
vie Jeunes filles trop longtemps contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune
vertu fantastique et drsquoune religioacuten deacutegoȗtante imitez lrsquoardente Eugeacutenie deacutetruisez foulez
aux pieds avec autant de rapiditeacute qursquoelle tous les preacuteceptes ridicules inculqueacutes par
drsquoimbeacuteciles parents34
Ciertamente lo maacutes probable es que Kant nunca hubiese leiacutedo al Marqueacutes de Sade
iexcly mucho menos una obra como La filosofiacutea en el tocador Pero siacute es probable que eacutel
hubiese percibido un ambiente social propio de su eacutepoca en el que un aspecto de su
decadencia moral coincidiese justamente con las ideas ldquoanimalesrdquo de un degenerado
como el Marqueacutes de Sade iquestPor queacute ideas ldquoanimalesrdquo Porque tales ideas coinciden con
una de las alternativas que Schiller menciona en su intento de rescate de la gracia35 La
alternativa en cuestioacuten declara la preeminencia de lo sensible sobre lo racional aunque
claro estaacute el Marqueacutes de Sade lo lleva a liacutemites aberrantes al afirmar que soacutelo lo sensible
es el criterio de accioacuten es maacutes lo sensible entendido como la naturaleza bruta o
estrictamente animal que gobierna por completo al ser humano (nourrissez-vous de ses
priacutencipes ils favorisent vos passions et ces passions ne sont que les moyens que la nature
emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui) iquestQueacute se puede inferir
de una ldquomoralrdquo cuyo criterio es la mera animalidad El desprecio de todo aquello que
aspire a un criterio de racionalidad entre otras cosas la virtud y la gracia (Femmes
lubriques meacuteprisez agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui
lrsquoenchaicircnegraverent toute sa viehellip contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune vertu
fantastique)
Por lo tanto no es de extrantildear que un filoacutesofo como Kant criado en un hogar
pietista cuya vida se desarrollariacutea en una eacutepoca en que la Ilustracioacuten abririacutea las puertas
34 Marquis de Sade La philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux pp 4-5 35 Las alternativas que Schiller menciona son (i) La preeminencia de lo racional sobre lo sensible en un
sentido tiraacutenico en cuyo caso se mortifican los sentidos y se renuncia a la vida en nombre del ascetismo
(ii) La preeminencia de lo sensible sobre lo racional en un sentido licencioso en cuyo caso soacutelo lo sensible
es el criterio de accioacuten de una vida entregada a la animalidad Y (iii) La concordancia de lo sensible con lo
racional en un sentido armoacutenico en cuyo caso lo sensible sin renunciar a las condiciones fenomeacutenicas
para su expresioacuten esteacutetica obedece lo que la razoacuten le ordene En esta uacuteltima alternativa y que es la que
Schiller consiente el mandato o gobierno de la razoacuten es absoluto (no hay concesiones treguas pactos o
alianzas) pero sin perjuicio de lo sensible Cfr AW pp 37-38
31
para la llegada de una razoacuten fundante de la moralhellip se escandalice al contemplar el
panorama de decadencia moral propio de su eacutepoca y que sea el motivo por el cual la
exposicioacuten subjetiva de su teoriacutea moral sea tan rigurosa Schiller gracias a su agudeza
intelectual logroacute ver el moacutevil de la intencioacuten subjetiva de Kant
Porque asiacute como teniacutea a la vista la moral de su tiempo tanto en el sistema como en la
praacutectica asiacute por una parte debioacute de ofenderle el grosero materialismo en los principios
morales que la complacencia indigna de los filoacutesofos habiacutea ofrecido como almohada al
relajado caraacutecter de la eacutepoca y por otra parte debioacute excitar su atencioacuten un principio de
perfeccioacuten no menos discutible que para realizar una idea abstracta de perfeccioacuten general
y universal no teniacutea muchos escruacutepulos en cuanto a la eleccioacuten de los medios Dirigioacute
por lo tanto la mayor fuerza de sus razones hacia donde maacutes declarado era el peligro y
maacutes urgente la reforma y se impuso como ley perseguir sin cuartel la sensorialidad36
Parece ser que el nivel de rigurosidad de la exposicioacuten subjetiva moral de Kant es
directamente proporcional al grado de decadencia de su eacutepoca Si el criterio para el obrar
moral imperante de ese momento era lo sensible esto es lo empiacuterico condicionado y
arbitrario iexclcoacutemo no esperar que el filoacutesofo del deber buscase un criterio universal
incondicionado y absoluto Pero de esto no se sigue (y aquiacute estaacute el mayor meacuterito en la
objecioacuten de Schiller) que lo sensible deba ser suprimido del horizonte praacutectico-moral El
hecho de que lo sensible ya no sea el criterio para el obrar moral no significa que deba
ser eliminado de la ecuacioacuten involucrada tanto en el sistema como en la praacutectica moral
Igualmente que lo sensible haya sido el criterio no implica necesariamente que una
disposicioacuten sensible al deber por el hecho de ser sensible sea una mala inclinacioacuten al
deber Si la razoacuten gobierna de un modo absoluto (iexclno tiraacutenico) la inclinacioacuten al deber
seraacute una buena inclinacioacuten es decir seraacute una virtud En este sentido se puede afirmar
sin temor alguno que la gracia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica de la virtud37 Schiller
en cierto sentido apela por la virtud como elemento esencial de su objecioacuten Empero es
36 Ibiacuted pp 42-43 37 No obstante se debe tener especial cuidado respecto al concepto de virtud empleado por Schiller Debe
quedar claro que la virtud en este caso no reviste una naturaleza determinante es decir que ella no tiene por queacute ser el criterio que determine el ajuste de la accioacuten al deber Su naturaleza es maacutes bien participativa
y perfectiva en lo relativo al desarrollo del obrar moral El que haya un acto conforme al deber no significa
que lo sea por determinacioacuten de la inclinacioacuten al deber En otras palabras puede haber un acto conforme
al deber con o sin la inclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller apela como es de esperarse a la
participacioacuten de la inclinacioacuten al deber Este tipo de participacioacuten constituye el caraacutecter perfectivo de la
accioacuten moral ldquoCon la misma certeza con que estoy convencido (hellip) de que la participacioacuten de la inclinacioacuten
en un acto libre no prueba nada con respecto al simple ajuste de esa accioacuten al deber asiacute creo poder deducir
precisamente de ello que la perfeccioacuten moral del hombre puede soacutelo dilucidarse por ese participar de su
inclinacioacuten en su conducta moralrdquo Para ver todo el argumento cfr Ibiacuted p 41
32
necesario considerar que la objecioacuten va dirigida a la fundamentacioacuten de la moral kantiana
Queda pendiente revisar maacutes adelante en este trabajo si acaso el concepto de virtud tiene
alguna cabida en el espacio metafiacutesico de la fundamentacioacuten como tal
5 EL ALMA BELLA COMO ESCENARIO EN EL QUE SE EXPRESAN LAS RELACIONES
ARMOacuteNICAS ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE
De acuerdo con lo visto hasta el momento parece maacutes que evidente que la objecioacuten de
Schiller es vaacutelida Y cuando se habla de ldquovaacutelidardquo se estaacute indicando que es aplicable a la
realidad Por realidad entieacutendase la vida real con todas sus configuraciones tanto de
iacutendole noumeacutenica como fenomeacutenica dentro del horizonte de la cotidianeidad Tal validez
viene dada por la criacutetica que Schiller le hace al caraacutecter eminentemente analiacutetico de la
exposicioacuten subjetiva de Kant Seguacuten parece para Schiller la orientacioacuten del desarrollo
praacutectico moral seguacuten la razoacuten pura se traduciriacutea en un perjuicio para la gracia con todas
sus indeseables consecuencias para la vida real
La voluntad estaacute de todos modos en conexioacuten maacutes inmediata con la facultad de
sentimiento que con la de conocimiento y en muchos casos malo seriacutea que tuviera que
empezar por orientarse seguacuten la razoacuten pura No me predispone favorablemente el hombre
tan incapaz de confiar en la voz del instinto que estaacute obligado en cada caso a ajustarla al
diapasoacuten del principio moral en cambio se le tiene en alta estima si se fiacutea con cierta
seguridad de esa voz sin peligro de ser mal dirigido por ella Pues asiacute se comprueba que
ambos principios han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad perfecta y
que es lo que decimos un alma bella38
iquestCoacutemo se podriacutea comprender la vida real si para cada acto moral uno se ve
obligado a ajustar su voluntad siempre al principio moral La respuesta es problemaacutetica
y desalentadora En efecto el asunto de la obligatoriedad estaacute determinado si hay una
ausencia de la participacioacuten sensible como inclinacioacuten al deber Y seriacutea absurdo negarle
a Schiller la validez real de su aseveracioacuten consistente en que la voluntad estaacute maacutes ligada
a la facultad del sentimiento que a la del conocimiento iquestPor queacute seriacutea absurdo Porque
si se habla de voluntad se habla de una voluntad respecto a algo y este ldquorespecto a algordquo
supone una intencionalidad en la que se quiere o se desea alcanzar ese ldquoalgordquo Ahora
imagiacutenese una voluntad en conexioacuten estricta con la facultad del conocimiento (orientada
por la razoacuten pura praacutectica) Sigue habiendo intencionalidad ciertamente pero iquesthay un
38 Ibiacuted pp 44-45
33
querer o un desear ese algo en el sentido de la participacioacuten de lo sensible O maacutes bien
iquestno habriacutea un querer o desear ese algo por la obligacioacuten que supone ese principio moral
y no por el querer o desear en siacute mismo
El querer o desear ese algo en siacute mismo demanda innegablemente la participacioacuten
de la sensibilidad como inclinacioacuten al deber Ciertamente se podriacutea ldquoquerer o desear ese
algordquo por obligacioacuten del principio moral Es perfectamente posible y de suyo aplicable
en la vida real Pero iquestEl transcurrir cotidiano de la vida del ser humano no se convertiriacutea
en un transcurrir sin la participacioacuten de lo sensible iquestNo se convertiriacutea su vida moral en
una amalgama de acciones insiacutepidas en algunos casos y de acciones amargas en otros
Si la gracia como expresioacuten esteacutetica de la virtud no le acompantildea en cada accioacuten teniendo
que remitirse cada vez al principio moral para ajustar aunque no le guste su voluntad a
eacuteste iquestno correriacutea el ser humano una suerte de escisioacuten La viabilidad de la escisioacuten estaacute
dada por el hecho evidente para Schiller de que el ser humano tiene una realidad
noumeacutenica y fenomeacutenica y la posibilidad de pensarse a siacute mismo como nouacutemeno no
significa que deba por ello renunciar a su realidad fenomeacutenica Si lo hace si renuncia a
su sensibilidad para garantizar el criterio de la accioacuten auteacutenticamente moral en cuyo
escenario la voluntad esteacute movida por lo incondicionado por el deber entonces su
humanidad se veraacute tristemente fraccionada y la escisioacuten no es algo distinto a la
consecuencia praacutectica de dicha ruptura39
Pero iquestqueacute sucede si por el contrario el ser humano logra armonizar su disposicioacuten
sensible con lo racional de manera que cuando vaya a actuar moralmente no tenga
ninguna necesidad de ajustar su voluntad al principio moral en cuyo caso tampoco tenga
necesidad alguna de actuar por obligacioacuten sino porque quiere realmente hacerlo porque
es virtuoso La respuesta es alegre y alentadora pues iquestnecesita el virtuoso actuar por
deber para que su accioacuten sea genuinamente moral iquestTiene alguacuten sentido hablar de
obligacioacuten cuando aquel que obra moralmente lo hace porque asiacute lo desea hacer porque
se complace en el bien que hace Ahora bien el quid del asunto radica en saber si el
virtuoso obra conforme a la moral auteacutentica esto es la misma moral fruto de la
fundamentacioacuten metafiacutesica que Kant llevoacute a cabo en su empresa criacutetica Pareciera por lo
pronto que siacute toda vez que el concepto de virtud supone una concordancia de lo sensible
respecto a lo racional (sin tregua pacto alianza etc entre ellas) esto significa que el
39 Un efecto bioloacutegico de tal consecuencia praacutectica podriacutea ser una terrible neurosis
34
virtuoso actuacutea conforme al principio moral pero no porque esteacute obligado sino porque asiacute
lo desea Y si se sigue esta trama argumentativa seraacute manifiesto a todas luces que el
virtuoso en absoluto corre el riesgo de escindirse cuando obra moralmente pues su
humanidad entera se veraacute reflejada en cada accioacuten Por esto mismo siguiendo a Schiller
se puede afirmar que el alma del virtuoso es un alma bella en donde se expresan las
relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional
Se debe tener un cuidado especial en este caso cuando se habla de virtud de
relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional y del alma bella Pues se podriacutea caer
faacutecilmente en la erroacutenea compresioacuten consistente en que el virtuoso cuando actuacutea
moralmente lo haga uacutenicamente por el buen placer que ello procure Nada podriacutea estar
maacutes alejado de esta comprensioacuten Para mostrarlo basta con analizar lo que Aristoacuteteles
dice sobre la virtud y su relacioacuten con el placer
Porque el placer es algo que pertenece al alma y para cada uno es placentero aquello de
lo que se dice aficionado como el caballo para el que le gustan los caballos el espectaacuteculo
para el amante de los espectaacuteculos y del mismo modo tambieacuten las cosas justas para el
que ama la justicia y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud Ahora
bien para la mayoriacutea de los hombres los placeres son objeto de disputa porque no lo son
por naturaleza mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables
a los que aman las cosas nobles Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte
que son agradables para ellos y por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita
del placer como de una especie de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma
Antildeadamos que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas y nadie
llamaraacute justo al que no se complace en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza
en las acciones liberales e igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de
acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas
y ambas en grado sumo si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y
juzga como ya hemos dicho40
Noacutetese que para Aristoacuteteles lo placentero (ἡδὺ) no estaacute desligado ni del gusto (los
ejemplos por eacutel aducidos sobre el gusto por los caballos -φιλίππῳ- y por los espectaacuteculos
- φιλοθεώρῳ-) ni del amor (por las cosas justas - τὰ δίκαια τῷ φιλοδικαίῳ- y las cosas
virtuosas - τὰ κατ ἀρετὴν τῷ φιλαρέτῳ-) que se tiene de aquello de lo que se es amante
Ciertamente seriacutea absurdo decir que aquello de lo que se tiene aficioacuten (ὃ λέγεται
40 EN 1099a7 - 1099a24
35
φιλοτοιοῦτος) no implica lo placentero Si se tiene gusto y amor por algo es imposible
que el placer no esteacute presente Ahora bien el concepto de referencia que se debe analizar
aquiacute es el de las acciones virtuosas pues Aristoacuteteles dice algo muy interesante al respecto
Eacutel dice que las cosas que son agradables por naturaleza (τὰ φύσει ἡδέα) lo son para
aquellos que aman las cosas bellas41 (τοῖς δὲ φιλοκάλοις ἐστὶν ἡδέα) y que tales cosas
son las acciones de acuerdo con la virtud (τοιαῦται δ αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις) Y lo maacutes
importante que estas cosas son agradables para los virtuosos y por siacute mismas (τούτοις
εἰσὶν ἡδεῖαι καὶ καθ αὑτάς) de modo que la vida del virtuoso no necesita el placer como
antildeadidura (οὐδὲν δὴ προσδεῖται τῆς ἡδονῆς ὁ βίος αὐτῶν ὥσπερ περιάπτου τινός) sino
que tiene el placer en siacute misma (ἀλλ ἔχει τὴν ἡδονὴν ἐν ἑαυτῷ)
En la vida del virtuoso iexcllo bueno de una accioacuten moral comporta tambieacuten un
aspecto bello (placentero) Parece ser que el concepto de Καλοκαγαθία es el trasfondo
esteacutetico-metafiacutesico de la virtud el cual se podriacutea extender sin ninguacuten temor a los
conceptos de gracia y alma bella de Schiller De acuerdo con esto las acciones morales
son susceptibles de ser bellas y por lo tanto deseables por los virtuosos Empero tal
apreciacioacuten se queda corta si se tiene en cuenta que el virtuoso en relacioacuten con las
acciones morales debe tener un gusto por ellas para ser realmente virtuoso Pues
Aristoacuteteles dice que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas
(οὐδ ἐστὶν ἀγαθὸς ὁ μὴ χαίρων ταῖς καλαῖς πράξεσιν) iquestQueacute se deduce de todo esto Que
las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables (καθ αὑτὰς ἂν εἶεν
αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις ἡδεῖαι)
Queda manifiesto entonces que el ser humano virtuoso cuando obra moralmente
no lo hace con vistas a procurarse un placer futuro como consecuencia de la accioacuten en
calidad de mero medio completamente diferente al fin El virtuoso no necesita preguntarse
por un placer ajeno a la propia accioacuten moral Si estas aseveraciones se llevan a sus uacuteltimas
consecuencias entonces se podraacute afirmar que del hecho de que una accioacuten moral
comporte la posibilidad y necesidad del placer (iexclel buen placer por supuesto el del
virtuoso) para que el ser humano sea virtuoso no se sigue necesariamente que el criterio
de lo auteacutenticamente moral sea lo sensible42
41 Cuando Aristoacuteteles habla de las cosas bellas faacutecilmente se podriacutea establecer un paralelismo entre la idea
esteacutetica de la Antigua Grecia y lo que Schiller tiene en mente cuando habla de la gracia y del alma bella 42 El ser humano virtuoso es en definitiva aquel que obra conforme con la razoacuten y se complace hacieacutendolo
pues su parte sensible estaacute en concordancia con la parte racional No hay ninguacuten motivo para afirmar que
36
Asiacute con todo persiste la pregunta por el placer que debe sentir el ser humano
cuando obra moralmente para ser como dice Aristoacuteteles bueno (ἀγαθὸς) iquestPor queacute no
puede ser bueno aquel que no se complace en la accioacuten moral Porque el que obra
ldquomoralmenterdquo no es necesariamente virtuoso Se puede dar el caso de que lo haga por
imitacioacuten por temor o por coaccioacuten del principio moral y no por el bien en siacute mismo
un bien que reviste la forma de lo bello iquestSe podriacutea decir entonces que el no complacerse
en la accioacuten moral es una suerte de escisioacuten Siacute porque el ser humano no estariacutea en
consecuencia implicando su parte sensible en la accioacuten moral su humanidad estariacutea
fragmentada Por lo tanto el ser humano escindido no es para Aristoacuteteles un ser humano
bueno pues la bondad impliacutecita del obrar moral que remite a la totalidad (razoacuten y
sensibilidad) del ser humano como agente moral exige ser apropiada para la constitucioacuten
de la virtud Tal exigencia no es una coaccioacuten rigurosa sino una presentacioacuten atractiva de
la bondad bajo la imagen de lo bello la Καλοκαγαθία
Ciertamente resulta un tanto extrantildeo hablar sobre nociones de la filosofiacutea praacutectica
aristoteacutelica en un trabajo sobre la moral kantiana Pero el ingenio agudo de Schiller es el
culpable de dicha mencioacuten Parece ser que el ideal griego de la humanidad entera
reflejado en el virtuoso cuando obra moralmente causoacute una suerte de impresioacuten en la
mente de Schiller43 Y por esto mismo su objecioacuten al caraacutecter incondicionado del deber
como moacutevil de la voluntad asiacute como el caraacutecter riacutegido de la exposicioacuten subjetiva de la
moral kantiana reviste el aspecto del alma bella romaacutentica como fiel reflejo diacroacutenico
del concepto antiguo de Καλοκαγαθία
Pero no basta con haber acudido a Aristoacuteteles para resaltar la importancia de la
virtud en la objecioacuten de Schiller Pues el poeta alemaacuten tambieacuten afirma algo parecido y
vale la pena sentildealarlo a fin de no caer en argumentaciones anacroacutenicas si solo se apela a
lo dicho por el filoacutesofo griego Schiller en efecto a propoacutesito de la gracia y del alma bella
expone su versioacuten romaacutentica y esteacutetica de la virtud griega Dice que el alma es bella
cuando lo sensible estaacute en tal armoniacutea con lo racional que la direccioacuten de la voluntad
puede ser confiada al afecto sin que esto implique una contrariedad entre el principio
moral y la inclinacioacuten sensible Empero iquestpor queacute motivo le interesa a Schiller que el
esto implique a la sensibilidad como criterio para el obrar moral Todo lo contrario lo racional como criterio
se manifiesta aquiacute en toda su expresioacuten 43 ldquoAsiacute se comprueba que ambos principios [lo racional y lo sensible o como menciona Schiller atraacutes la
facultad del sentimiento y la del conocimiento] han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad
perfecta y que es lo que decimos un alma bellardquo AW pp 44-45
37
movimiento de la voluntad esteacute confiada al afecto Porque como eacutel mismo indicoacute la
voluntad estaacute maacutes ligada a lo sensible que a lo racional lo cual no quiere decir en
absoluto que el criterio de lo moral sea lo sensible eso ya estaacute claro Lo que ahora interesa
considerar es el aspecto moral del alma bella vista como un todo
En un alma bella no [son] en rigor morales las distintas acciones sino el caraacutecter todo
Tampoco puede considerarse como meacuterito suyo una sola de esas acciones porque la
satisfaccioacuten del instinto nunca puede llamarse meritoria El alma bella no tiene otro meacuterito
que el hecho de ser Con una facilidad tal que pareceriacutea que obrara soacutelo el instinto cumple
los maacutes penosos deberes de la humanidad y el maacutes heroico sacrificio que obtiene del
instinto natural se presenta a nuestros ojos como un efecto voluntario precisamente de ese
instinto Por eso tambieacuten ella misma nunca sabe de la belleza de su obrar y ya no se le
ocurre que se pueda obrar y sentir de otro modo44
Si la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional y si lo
sensible estaacute en concordancia con lo racional entonces se sigue la posibilidad de que la
voluntad tenga una correcta disposicioacuten afectiva cuando se encamina al obrar moral
Schiller no ve ninguacuten problema en esto antes al contrario ve el meacuterito del alma bella
reflejada en su caraacutecter Y iquestqueacute podriacutea ser el caraacutecter del alma bella Su disposicioacuten
afectiva permanente para obrar conforme con el principio moral Si tal disposicioacuten es
afectiva entonces lo que puede parecer penoso para un alma no bella (esto es no
virtuosa) para ella no lo es pues su parte racional y su parte sensible estaacuten en tal armoniacutea
que su disposicioacuten afectiva se convierte en una segunda naturaleza Y esto no es algo
diferente que lo propio de alma virtuosa lo que la define como tal Ademaacutes si hay algo
en lo que Schiller coincida fuertemente con Aristoacuteteles es en lo relativo al asunto de la
naturaleza placentera de la virtudalma bella En efecto el alma bella no obra conforme
al principio moral porque vaya a encontrar un placer alliacute distinto al de la propia accioacuten
Este placer al adecuarse a lo racional se convierte en una segunda naturaleza presente
en la disposicioacuten afectiva Por lo tanto no tiene ninguacuten sentido preguntarse si tal accioacuten
es bella asiacute como tampoco el tener que ajustar la voluntad al principio moral cada vez
que se va a obrar moralmente45
44 Ibiacuted p 45 45 Un adepto de la regla moral que en todo momento la observe escrupulosamente tal como exige la palabra
del maestro estaraacute siempre dispuesto a dar las maacutes estrechas cuentas de la relacioacuten entre sus acciones y la
ley Su vida se pareceraacute a un dibujo en que se ven indicadas las normas con duros trazos y en el cual a lo
sumo un aprendiz podriacutea adquirir los principios de arte Pero en una vida bella todos esos contornos tajantes
38
De todo esto se puede inferir desde la oacuteptica de Schiller que el alma bella es el
escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre ldquola sensibilidad y la razoacuten
la inclinacioacuten y el deber y la gracia y su expresioacuten en lo fenomeacutenicordquo46 Si se habla de
expresioacuten de las relaciones armoacutenicas entonces tal expresioacuten es el aspecto esteacutetico del
virtuoso Aquel que se complace naturalmente en los ldquomaacutes penosos deberesrdquo En este
sentido a riesgo de precipitaciones prejuiciosas uno se podriacutea preguntar si acaso el
modelo moral kantiano en su aspecto antropoloacutegico es un modelo al que se deban centildeir
los no virtuosos aquellos que no sean capaces de dejar de ver al deber como un deber a
causa de su falta de disposicioacuten afectiva conforme con el principio moral iquestEs la moral
kantiana una moral para no virtuosos para pupilos de la regla La resolucioacuten de esta
pregunta deberaacute ser buscada en el siguiente capiacutetulo
Tras haberse visto la dilucidacioacuten aristoteacutelica del concepto de virtud tan
pertinente en la objecioacuten de Schiller asiacute como la versioacuten romaacutentico-esteacutetica de la virtud
seraacute necesario atender el problema que alliacute subyace para la fundamentacioacuten de la moral
kantiana En efecto si para Kant el auteacutentico obrar moral soacutelo es posible si el moacutevil de la
voluntad es lo incondicionado a saber el deber motivo por el cual no puede haber una
inclinacioacuten al deber y si por otro lado para Aristoacuteteles y Schiller el auteacutentico obrar moral
soacutelo es posible si el ser humano se complace (expresa la gracia como manifestacioacuten
sensible de su alma bella) en aquello que hace siendo virtuoso mientras muestre una
inclinacioacuten al deber iquestcoacutemo responder entonces desde la postura kantiana por el
auteacutentico obrar moral esto es su fundamentacioacuten sin implicar la escisioacuten del ser humano
toda vez que la inclinacioacuten al deber no estaacute permitida por Kant si no quiere echar a perder
su investigacioacuten objetiva Conviene resaltar que la validez de esta pregunta estaacute
concedida por la solidez argumentativa de la objecioacuten de Schiller y robustecida por el
concepto aristoteacutelico de la virtud
se han esfumado como en un cuadro del Ticiano y sin embargo la figura iacutentegra resalta en forma tanto
maacutes verdadera viva armoniosa Ibiacuted p 45 46 Ibiacuted p 45
39
CAPIacuteTULO II
RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER
1 EL CARAacuteCTER ABSOLUTAMENTE FUNDAMENTAL DEL MOacuteVIL INCONDICIONADO DE
LA VOLUNTAD
El eje principal en torno al cual se desarrollan las objeciones de Schiller a la moralidad
en la razoacuten praacutectica kantiana es la inclinacioacuten al deber Cuando se habla de ldquoinclinacioacuten
al deberrdquo ya se sabe como se vio en la primera parte del capiacutetulo anterior que Schiller
estaba pensado en la necesaria participacioacuten de la sensibilidad como moacutevil para el obrar
moral Pues bien habida cuenta de la determinacioacuten del eje de la objecioacuten de Schiller
seraacute pertinente en este primer subcapiacutetulo iniciar con la indagacioacuten por las razones en
virtud de las cuales el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado si es que ha de
aspirarse a una fundamentacioacuten en el sentido maacutes estricto de la moralidad
Cuando Kant piensa en el teacutermino ldquofundamentacioacutenrdquo piensa a la vez en
principios universales y necesarios Y debe pensar de esta manera porque la
fundamentacioacuten no es algo diferente al hallazgo y justificacioacuten de las condiciones de
posibilidad de aquello que se quiere demostrar En este caso ese ldquoaquellordquo es la moralidad
misma La condicioacuten de posibilidad de la moralidad es para Kant la libertad Pero tal
concepto no se limita uacutenicamente a la fundamentacioacuten de la moralidad sino al de todo su
sistema trascendental
El concepto de libertad en cuanto su realidad [Realitaumlt] haya quedado demostrada
mediante una ley apodiacutectica de la razoacuten praacutectica es la piedra angular [Schluszligstein] de
toda la construccioacuten de un sistema de la razoacuten pura incluso de la especulativa y todos
los otros conceptos (de Dios e inmortalidad) los cuales como meras ideas [Bloszlige Ideen]
permaneciacutean sin apoyo en la razoacuten especulativa se unen ahora al concepto de libertad y
adquieren con eacutel y por eacutel consistencia y realidad objetiva [objektive Realitaumlt] esto es su
posibilidad es demostrada con el hecho de que la libertad es real [daszlig Freiheit wirklich
ist] porque esta idea se manifiesta mediante la ley moral [moralische Gesetz]47
47 KpV [4] - lt5gt
40
La libertad como piedra angular de todo el sistema trascendental48 es el
fundamento de la moralidad Y si se trata del fundamento la libertad no puede pertenecer
al orden de lo empiacuterico ni puede ser demostrada desde alliacute Pero iquestcoacutemo demuestra Kant
que la libertad no pertenece al orden de lo empiacuterico Para responder tal pregunta es
necesario tener en cuenta los dos usos de la razoacuten pura su uso especulativo o teoacuterico y su
uso praacutectico El primero se refiere a las condiciones de posibilidad de la constitucioacuten
formal del objeto de conocimiento Las leyes de tal constitucioacuten son las leyes que el sujeto
le prescribe a la naturaleza49 y tienen un caraacutecter objetivamente necesario es decir que
tales leyes que el entendimiento como facultad de las reglas50 le prescribe a la naturaleza
son leyes que efectiva y necesariamente se dan de esa manera en la naturaleza en tanto
fenoacutemeno Por lo tanto en este uso teoacuterico de la razoacuten el sujeto no escoge aplicar o no
aplicar tales leyes simplemente su constitucioacuten racional determina los objetos de este
modo En este campo de la razoacuten en su uso teoacuterico se descubre objetivamente el mundo
fenomeacutenico de la naturaleza con sus leyes inquebrantables51 Se trata entonces del reino
de las leyes de la naturaleza o necesidad natural
En el uso praacutectico de la razoacuten por su parte ya no hay una referencia a la
constitucioacuten formal del objeto de conocimiento sino que se trata ahora de la justificacioacuten
real de una entidad suprasensible a saber la libertad52 Y cuando se habla de una entidad
suprasensible significa que tal entidad puede ser uacutenicamente pensada por la razoacuten en su
uso especulativo En consecuencia la libertad como entidad suprasensible adquiere su
realidad objetiva [objektive Realitaumlt] como concepto praacutectico esto es soacutelo para su uso
praacutectico53 Asiacute puesto que no hay una necesaria legislacioacuten de la razoacuten praacutectica para la
48 ldquoLa idea kantiana de libertad es la coronacioacuten y el maacutes profundo fundamento del sistema criacutetico No soacutelo
desempentildea un papel decisivo en la doctrina moral sino que su influjo ndashlatente o expliacutecito- se aprecia en
todas las inflexiones esenciales del pensamiento kantianordquo Llano A Fenoacutemeno y trascendencia en Kant
p 298 49 KrV A 126 50 KrV A 126 51 ldquoPor ello la autonomiacutea del entendimiento tiene un caraacutecter limitado Forma y contenido no tienen su
origen en el propio entendimiento sino que por un lado es necesario el recurso a la experiencia y por otro
las categoriacuteas determinan tambieacuten esa accioacuten del sujeto No es que el entendimiento pueda aplicar las reglas
a su arbitrio sino que conocemos necesariamente asiacute y no de otra manera sin que podamos dar razoacuten de
ellordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten pp 228-229 52 Cfr KpV [6] 53 ldquoLa razoacuten especulativa no aumenta en nada respecto de su conocimiento pero siacute en cuanto a la certeza
de su concepto problemaacutetico de libertad al cual indudablemente se le proporciona aquiacute realidad objetiva
aunque soacutelo praacutecticardquo KpV lt85gt
41
constitucioacuten formal del objeto54 se sigue que la ley moral a diferencia de las leyes de la
naturaleza (el mundo empiacuterico) tiene un caraacutecter tanto subjetiva como objetivamente
necesario en el sentido de que manda a la voluntad a actuar de un cierto modo aun cuando
eacutesta pueda no seguir su mandato en aras de las inclinaciones sensibles Esta posibilidad
de que la voluntad siga el mandato de la ley moral a pesar del llamado sensible configura
el sentido praacutectico de la libertad es decir que el sujeto en cuanto ser absolutamente
autoacutenomo tiene la total libertad para autodeterminarse e iniciar desde siacute mismo y por siacute
mismo toda una serie de causas55 A tal capacidad se le conoce como espontaneidad
praacutectica es decir la ausencia de determinacioacuten natural56 En efecto ldquoel hombre es
consciente de una accioacuten que no se debe uacutenicamente a causas empiacutericamente
determinadas sino que es fruto de la autodeterminacioacuten del sujetordquo57
Hablar de la espontaneidad praacutectica significa entonces que el ser humano como
agente moral es un agente absoluto en el sentido de que tiene la capacidad para
autodeterminarse58 lo cual significa a su vez que la causa de la accioacuten del ser humano
parte de eacutel mismo pero no en cuanto ser fenomeacutenico sino noumeacutenico Que el ser humano
en cuanto ser noumeacutenico pueda ser completamente independiente de las leyes de la
naturaleza designa la posibilidad de la autonomiacutea59 esto es la capacidad para ser su
propio legislador60
En conformidad con la anterior argumentacioacuten resulta evidente que cuando Kant
habla de libertad en sentido praacutectico (libertad praacutectica61) estaacute pensaacutendola en teacuterminos
absolutos como la total posibilidad de una libertad incondicionada es decir que no
depende de otras leyes (las de la naturaleza) sino soacutelo las que se da a siacute misma
racionalmente62 El no depender de otras leyes remite a una espontaneidad como ldquola
54 ldquoEl deber expresa un tipo de necesidad y de relacioacuten con fundamentos que no aparecen en ninguna otra
parte de la naturaleza es imposible que algo deba ser en la naturaleza de modo distinto a como es en
realidadrdquo Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 205 55 Cfr KrV A 448 56 Cfr Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 109 57 Ibiacuted p109 58 Cfr KrV A 446 B 474 59 GMS 447 1-5 60 Cfr GMS 431 20 61 ldquoLa libertad praacutectica es entendida como causalidad tambieacuten aunque ahora atribuida directamente al
sujeto (en tanto que inteligible) y ejercida no ya en tanto que y desde el punto de vista teoacuterico sino en tanto
que y desde el punto de vista praacutectico Causalidad cuyo resultado seraacute siempre un fenoacutemeno pero que si en
el primer caso es considerado en cuanto conocido en el segundo es considerado en cuanto que efectuadordquo
Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 198 62 Depender de las leyes que uno como ser autoacutenomo se da a siacute mismo es valga la obviedad la
independencia en el sentido maacutes estricto del teacutermino
42
carencia de determinacioacuten causal externardquo63 Kant expresa lo propiamente caracteriacutestico
de este tipo de libertad de la siguiente manera
La voluntad es un tipo de causalidad [Kausalitaumlt] de los seres vivos en tanto que son
racionales [Vernuumlnftig] y la libertad seriacutea la propiedad de esta causalidad de poder ser
eficiente independientemente [Unabhaumlngig] de causas ajenas [fremden Ursachen] que la
determinen del mismo modo que la necesidad natural [Naturnotwendigkeit] la propiedad
de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el
influjo de causas ajenas64
La realizacioacuten efectiva de la espontaneidad praacutectica se lleva a cabo por medio de
la voluntad En virtud de ella la libertad adquiere su realidad objetiva una realidad
objetiva que como ya se vio apunta uacutenicamente al uso praacutectico de la razoacuten Esta libertad
se manifiesta en la voluntad porque no se remite a la determinacioacuten formal del objeto sino
a ldquola determinacioacuten del sujeto y a la del querer de eacutesterdquo65
En siacutentesis se puede afirmar que la libertad es una ldquocausalidad de la razoacuten en la
determinacioacuten de la voluntadrdquo66 ldquoque igual que en la causalidad natural da lugar a un
nuevo orden de acontecimientos aunque ahora de una manera totalmente nueva Se trata
de una razoacuten que determina a la voluntad de un modo incondicionado a obrarrdquo67 Que la
razoacuten determine de un modo incondicionado a obrar implica su absoluta independencia
de la necesidad natural Por lo tanto este tipo de causalidad de la voluntad rige no ldquoseguacuten
la necesidad natural que le corresponde como fenoacutemeno sino seguacuten la absoluta
espontaneidad de la libertadrdquo68
A partir de la determinacioacuten de este tipo de libertad resulta manifiesto por queacute ella
no pertenece al orden de lo empiacuterico Y asiacute con esta introduccioacuten de la posibilidad del
uso praacutectico de la razoacuten es evidente el aspecto dual del ser humano que como ser
racional y como ser a la vez constituido materialmente de una naturaleza fiacutesica es capaz
de independizarse de la segunda para actuar seguacuten la primera constituyeacutendose (a partir
de su autodeterminacioacuten racional) como un ser auteacutenticamente moral
63 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 110 64 GMS 446 5-10 65 KrV B 166 nota al pie 66 KrV A 803 B 831 67 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 117 68 Cfr KrV A 447 B 475
43
Visto asiacute el panorama praacutectico kantiano es innegable que hay una clara ruptura
entre la razoacuten y la naturaleza de manera que la razoacuten praacutectica kantiana se inscribe dentro
del proyecto de la buacutesqueda y reafirmacioacuten de la independencia de lo sensible69 Con el
descubrimiento de la libertad absoluta (o espontaneidad) manifiesta en la autonomiacutea del
ser humano para darse leyes a siacute mismo se abre el horizonte para que eacutel se distancie de
lo fenomeacutenico por lo menos en lo que al obrar moral respecta Tal distanciamiento es
necesario porque garantiza la absoluta libertad que como causalidad debe mover
incondicionadamente a la voluntad para obrar moralmente
Empero iquestqueacute sucederiacutea si el movimiento de la voluntad tuviese un origen
condicionado Sucederiacutea que el ser humano no tendriacutea posibilidades para
autodeterminarse toda vez que lo condicionado remite a lo empiacuterico Y es que el ser
humano tiene una realidad empiacuterica sometida de alguna manera a la necesidad natural
cuyas leyes no dependen de su voluntad para su realizacioacuten efectiva en el mundo Luego
su voluntad no se moveriacutea por causa de su propia autonomiacutea sino por la necesidad natural
en cuyo caso se tratariacutea de una voluntad patoloacutegica70 o heteroacutenoma movida por los
impulsos sensibles Si lo condicionado abarca todo aquello que es empiacuterico y contingente
y dentro de este campo todo lo sensible entonces una voluntad asiacute movida no tiene por
fundamento la libertad absoluta e incondicionada propia de la autonomiacutea del agente
moral
En una determinacioacuten de los fundamentos del obrar moral como la que Kant
persigue en la razoacuten pura praacutectica la voluntad debe estar inmediatamente movida por la
razoacuten (de ahiacute que la razoacuten pura tambieacuten pueda ser praacutectica) es decir por la ley moral Por
este motivo no puede haber una inclinacioacuten al deber no puede haber en suma una
ldquograciardquo que magnifique esteacuteticamente la realizacioacuten efectiva del obrar moral como lo
pretendiacutea Schiller Cuando Schiller abogaba por una ldquoinclinacioacuten al deberrdquo lo haciacutea
como se vio en el capiacutetulo anterior en el sentido de reivindicar la participacioacuten de lo
sensible en el obrar moral Sin embargo un asunto que no queda del todo claro es si acaso
la palabra ldquoinclinacioacutenrdquo haya sido vista bajo la misma oacuteptica tanto por Schiller como por
Kant pues para el segundo es claro que por ldquoinclinacioacutenrdquo ha de entenderse la
69 ldquoEl segundo espectaacuteculo en cambio eleva infinitamente mi valor como inteligencia mediante mi
personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad e incluso de
todo el mundo de los sentidos al menos en cuanto se puede inferir de la determinacioacuten conforme a fines
que esa ley da a mi existencia y que no se restringe a las condiciones y los liacutemites de esta vida sino que va
a lo infinitordquo KpV lt289gt lt290gt 70 Cfr KrV A 534 B 562
44
participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad (lo cual es inadmisible si se
pretende una fundamentacioacuten de la moralidad) mientras que para el primero podriacutea
tratarse maacutes bien de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible en cuyo caso no
necesariamente debe comprenderse como una relacioacuten en tanto moacutevil de la voluntad sino
como un efecto esteacuteticamente armonioso esto es como una participacioacuten a posteriori de
lo sensible Esta viabilidad se consideraraacute maacutes adelante en este capiacutetulo
Con la finalidad de comprender maacutes a cabalidad por queacute no puede haber una
inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad Kant afirma que un objeto material que
mueva a la voluntad no puede proporcionar leyes praacutecticas71
Cuando el deseo de este objeto precede a la regla praacutectica y es la condicioacuten [Bedingung]
por la cual hacemos de ella un principio entonces yo digo (en primer lugar) que este
principio siempre es empiacuterico porque entonces el fundamento determinante
[Bestimmungsgrund] del arbitrio [Willkuumlr] es la representacioacuten [die Vorstellung] de un
objeto y la relacioacuten de eacutesta con el sujeto mediante la cual se determina la facultad de
desear [begehrungsvermoumlgen] para la realizacioacuten [Wirklichmachung] del objeto Ahora
bien una relacioacuten tal con el sujeto significa el placer en la realidad [Wirklichkeit] de un
objeto Asiacute pues este placer deberiacutea ser presupuesto como condicioacuten de la posibilidad
de la determinacioacuten del arbitrio Aunque de ninguna representacioacuten de objeto alguno
cualquiera que ella sea se puede conocer a priori si estaraacute ligada con placer o con
displacer o si seraacute indiferente Asiacute pues en tal caso el fundamento determinante del
arbitrio debe ser siempre empiacuterico y por lo tanto tambieacuten el principio praacutectico material
que lo presuponiacutea como condicioacuten72
El moacutevil incondicionado de la voluntad debe ser la representacioacuten de las leyes
morales73 las cuales como objetos suprasensibles tienen su realidad objetiva al
determinar la facultad del desear del ser humano No es este el caso como se acaba de
ver cuando el moacutevil de la voluntad es un objeto material del deseo pues por el simple
hecho de ser material ya pertenece al mundo empiacuterico A este respecto uno podriacutea
suponer de la mano de la objecioacuten de Schiller que lo sensible como inclinacioacuten al deber
no tiene por queacute necesariamente arruinar el caraacutecter auteacutenticamente moral del obrar toda
71 Cfr KpV [21] 72 KpV lt39gt (Las negritas son miacuteas) 73 ldquoLas leyes morales junto con sus principios no soacutelo se diferencian esencialmente dentro de todo el
conocimiento praacutectico de todo lo restante en lo que haya cualquier cosa empiacuterica sino que toda la filosofiacutea
moral descansa enteramente sobre su parte pura y aplicada al hombre no toma prestado ni lo maacutes miacutenimo
del conocimiento del mismo (antropologiacutea) sino que le da como ser racional leyes a priorirdquo GMS 389
25
45
vez que lo sensible obedezca en su totalidad lo que la razoacuten legisle El problema de esta
objecioacuten es como ahora se ve que lo sensible no puede en absoluto preceder a la regla
praacutectica esto es no puede acompantildear a la razoacuten en cuanto moacutevil de la voluntad ya que
tal acompantildeamiento implica la contaminacioacuten del caraacutecter puro de la razoacuten praacutectica
Si se admitiera el acompantildeamiento de la gracia en lo relativo a la fundamentacioacuten
del obrar moral entonces el moacutevil de la voluntad seriacutea empiacuterico caso en el cual se obrariacutea
en vista del placer que tal o cual objeto procure mas no por la representacioacuten de las leyes
morales que indican independientemente del placer u otra caracteriacutestica empiacuterica del
objeto lo que debe ser o no hecho Ademaacutes si la voluntad se mueve por un principio
praacutectico material tal moacutevil es condicionado de donde se seguiriacutea la imposibilidad de una
fundamentacioacuten de la moralidad toda vez que lo condicionado no puede de ninguna
manera ofrecer una base universal y necesaria para el obrar moral sino solo una
contingente Y de esta imposibilidad hay menos de un paso al relativismo la arbitrariedad
y negacioacuten de la moral misma
La objecioacuten de Schiller consistente en afirmar la participacioacuten de lo sensible
como rescate de la gracia es de un ingenio agudo Pero hasta los ingenios maacutes agudos
tienen su punto deacutebil Tal punto deacutebil consiste en que Schiller no vio el caraacutecter
estrictamente fundamental de la moralidad en la razoacuten praacutectica kantiana Lo estrictamente
fundamental remite como se vio al inicio de este capiacutetulo a las condiciones de
posibilidad de aquello que se desea demostrar que en este caso no seriacutea algo distinto a la
pregunta por la posibilidad misma de la moralidad Schiller fue entonces y como se
mencionoacute en el capiacutetulo anterior un filoacutesofo precipitado al no ver en el moacutevil
incondicionado de la voluntad el inicio propio de la moralidad Como dato curioso y
pertinente Kant mismo le hace ver este hecho en una correspondencia
Yo reconozco gustosamente que precisamente por su dignidad no puedo adjuntar
ninguna gracia al concepto de deber Porque eacuteste implica la coaccioacuten incondicional con
la que la gracia se halla en contradiccioacuten diametral La majestuosidad de la ley (igual que
la del Sinaiacute) inspira veneracioacuten (no miedo que repele ni tampoco estiacutemulo que invita
a la familiaridad) y eacutesta despierta respeto en el subordinado hacia su superior mas en
este caso puesto que este uacuteltimo se situacutea en nosotros mismos provoca un sentimiento
de lo sublime de nuestro propio destino que nos entusiasma maacutes que todo lo bello Pero
la virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente el
deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr la
46
naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en
esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se
mantienen a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero
al considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si
encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea
entrar en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)74
La participacioacuten de la gracia como inclinacioacuten al deber arruinariacutea el caraacutecter
incondicionado del moacutevil de la voluntad el cual como tal mueve inmediatamente Pero
(como se preguntaba en el capiacutetulo anterior) iquestcoacutemo es posible que la voluntad se mueva
si no es por inclinacioacuten si no es en definitiva por un deseo o aspiracioacuten respecto a algo
determinado Kant ofrece la respuesta el respeto por la ley moral que no asusta pero
tampoco causa agrado75 Y si no asusta ni causa agrado entonces se trata evidentemente
de un sentimiento que no pertenece propiamente a la sensibilidad sino a la razoacuten al
intelecto (un sentimiento intelectual) Pero sentimiento al fin y al cabo porque ldquonos
entusiasmardquo Y tampoco vale decir que tal moacutevil proceda de unos cauces extrantildeos al ser
humano mismo No hay enajenacioacuten en la obediencia a la ley moral Pues Kant
claramente dice que tal ley se situacutea en nosotros mismos Anejo a esta aclaracioacuten de la
procedencia de la ley moral (ldquoen nosotros mismosrdquo) estaacute la valoracioacuten positiva que Kant
hace la virtud eacutel rescata su caraacutecter beneficioso a la vez que rescata a las ldquoGraciasrdquo Pues
iexclqueacute son las Gracias sino la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud No es que el filoacutesofo del
deber desdentildee de lo sensible Eacutel lo que hace (y esto es algo que se puede inferir con
facilidad de lo recieacuten citado) es ubicar lo sensible donde le corresponde en lo relativo a la
fundamentacioacuten de la moralidad a posteriori respecto al moacutevil de la voluntad Tal
caraacutecter revela su modo de ser en tanto efecto76 y no en tanto causa
74 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf
Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad
Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161
(Las negritas son miacuteas) 75 ldquoAunque el sentimiento sensible que estaacute a la base de todas nuestras inclinaciones sea condicioacuten de
aquella sensacioacuten que llamamos respeto la causa de la determinacioacuten de ese sentimiento estaacute en la razoacuten
pura praacutectica y esa sensacioacuten no puede por tanto por su origen ser patoloacutegica sino que debe llamarse
praacutecticamente efectuada Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano
p 239 76 Si la gracia en su caraacutecter manifestativo del movimiento voluntario seguacuten Schiller se concibiese en su
ldquoa posterioridadrdquo esto es no como inclinacioacuten al deber sino como efecto del cumplimiento del deber no
entrariacutea en conflicto con la razoacuten praacutectica kantiana Esta posibilidad seraacute examinada maacutes adelante en este
capiacutetulo
47
Con estas aclaraciones sumarias (y propedeacuteuticas para efectos dilucidatorios de
este trabajo) que Kant mismo le ofrece a Schiller respecto a su objecioacuten sobre la
inclinacioacuten al deber se abre el horizonte para atender en los siguientes subcapiacutetulos y
maacutes detalladamente el asunto del respeto como enlace moacutevil de la voluntad respecto al
deber la respuesta a la objecioacuten desde el concepto de la virtud aristoteacutelico-schilleriana y
un examen sobre el papel que desempentildea el campo de lo sensible (empiacuterico) en la
moralidad kantiana
2 EL FUNDAMENTO INTELECTUAL DEL SENTIMIENTO MORAL
El problema que Schiller ve en la exclusioacuten de lo sensible como participante del moacutevil de
la voluntad es que el ser humano al negar su aspecto fenomeacutenico para moverse al obrar
deje de ser un ldquoespiacuteritu activordquo y se convierta en un ldquopupilo de la reglardquo La defensa del
espiacuteritu activo estaacute motivada por la inclusioacuten del ser humano en su totalidad (noumeacutenica
y fenomeacutenicamente) como agente moral Luego si se niega su aspecto fenomeacutenico (lo
sensible) entonces no queda del ser humano sino un pupilo de la regla que se somete a
ella y renuncia a todas las posibilidades creativas de accioacuten Empero el teacutermino ldquopupilordquo
es sinoacutenimo de heteronomiacutea toda vez que el ldquoaprendizrdquo obedece aquellos mandatos que
no es capaz de comprender en su totalidad y por lo tanto se puede decir a la vez
mandatos que no se da eacutel mismo sino que le son impartidos
El hecho de que Schiller considere posible una inclinacioacuten al deber acusa su mala
comprensioacuten de la teoriacutea del deber kantiano En efecto el poeta alemaacuten considera la
inclusioacuten de lo sensible como parte indispensable para el obrar moral como una imagen
de la humanidad individual en su totalidad (involucrarse en ldquocuerpo y almardquo para hacer
algo) Pero no tiene en cuenta el caraacutecter aprioriacutestico y fundamental del moacutevil de la
voluntad como condicioacuten de posibilidad de la moralidad No tiene en cuenta en otras
palabras que lo sensible no permite una explicacioacuten sobre el caraacutecter autoacutenomo del ser
humano como agente moral para moverse al obrar No tiene en cuenta en definitiva que
en un sentido fundamental es uacutenicamente el aspecto noumeacutenico del ser humano lo que
garantiza su total autonomiacutea condicioacuten de posibilidad para poderse ver a siacute mismo como
un auteacutentico agente moral
La posibilidad de que el ser humano se vea a siacute mismo como su propio maestro y
no como un pupilo esto es como su propio legislador depende de su propia autonomiacutea
Y su propia autonomiacutea se ve confirmada por su relacioacuten inmediata con la ley moral es
48
decir que ella mueva inmediatamente su propia voluntad La indagacioacuten de coacutemo esto
sea posible constituye el objeto del presente subcapiacutetulo
Para poder saber coacutemo la ley moral mueve inmediatamente a la voluntad es
necesario en primer lugar indagar coacutemo es posible tener conciencia de tal ley moral
Como se vio en el subcapiacutetulo anterior el concepto de libertad es la base sobre la que se
soporta la moralidad Pero Kant afirma que de eacutesta no se puede deducir el conocimiento
de lo incondicionado praacutectico [unbedingt-Praktischen]77 No se puede deducir porque la
libertad entendida como absoluta espontaneidad no puede ser demostrada empiacutericamente
pues la experiencia soacutelo revela ldquola ley de los fenoacutemenos y por lo tanto el mecanismo de
la naturaleza [Mechanism der Natur] el cual es exactamente opuesto a la libertadrdquo78 En
consecuencia Kant afirma que la ley moral se le presenta al ser humano en primer lugar
[zuerst] esto es que se tiene conciencia de ella inmediatamente ldquoy puesto que la razoacuten
presenta dicha ley como un fundamento determinante [Bestimmungsgrund] sobre el cual
las condiciones sensibles [sinnliche Bedingungen] no pueden prevalecer sino que es
totalmente independiente [gaumlnzlich unabhaumlngigen] de eacutestas conduce precisamente al
concepto de libertadrdquo79
Si como se acaba de ver el concepto de libertad no puede tener una deduccioacuten
empiacuterica entonces se constata que su caraacutecter es totalmente noumeacutenico y puesto que de
lo noumeacutenico no se puede tener experiencia se sigue que la inmediatez de la presentacioacuten
de la ley moral a la conciencia tiene un caraacutecter puro No hay por lo tanto una manera
por lo menos empiacuterica de demostrar la conciencia que de ella se tiene El que no haya tal
manera confirma curiosamente la posibilidad de la libertad desde la conciencia
inmediata de la ley moral La gran dificultad aquiacute impliacutecita de demostrar este tipo
absoluto de libertad como total autonomiacutea hace comprensible en alguna medida la
objecioacuten de Schiller sobre la inclinacioacuten al deber Incluso podriacutea suceder que tal objecioacuten
estuviese apuntando tambieacuten a un concepto de libertad como fiel reflejo de la humanidad
individual entera en el agente moral (cuerpo y alma razoacuten y sensibilidad nouacutemeno y
fenoacutemeno etc)
Pero Kant no se conforma con la mera enunciacioacuten de la inmediatez de la ley
moral ante la voluntad Eacutel se pregunta ldquoiquestCoacutemo es posible tambieacuten la conciencia de esa
77 Cfr KpV lt53gt [30] 78 KpV [30] 79 KpV [30]
49
ley moralrdquo80 Para tal respuesta Kant compara los dos usos de la razoacuten pura e indica la
necesidad con que la razoacuten prescribe tanto los principios fundamentales teoacutericos puros
como las leyes praacutecticas De manera que la conciencia de una voluntad incondicionada
deriva de las segundas como el entendimiento puro deriva de los primeros La
subordinacioacuten de la voluntad a las leyes praacutecticas revela la posibilidad de la libertad
La idea que el ser humano tiene de una causa primera e incausada (la absoluta
espontaneidad) ademaacutes de provenir de los principios fundamentales teoacutericos puros
proviene de la ley moral
Puesto que ademaacutes la antinomia de la razoacuten pura al querer elevarse a lo incondicionado
[Unbedingten] en la sucesioacuten de las causas [in der Reihe der Ursachen] se pierde tanto
en uno como en el otro concepto en incomprensibilidades mientras que el uacuteltimo (el
mecanismo) por lo menos tiene utilidad en la explicacioacuten de los fenoacutemenos jamaacutes habriacutea
emprendido alguien la aventura de introducir la libertad en la ciencia si la ley moral
[Sittengesetz] y con ella la razoacuten praacutectica no hubiera intervenido y no nos hubiera
impuesto este concepto81
El descubrimiento de la conciencia de la ley moral por viacutea empiacuterica no es posible
No se puede ofrecer una explicacioacuten de ella al tratarse de un objeto suprasensible que
sobrepasa lo fenomeacutenico82 Pero esto no significa que no haya una viacutea positiva para su
demostracioacuten Tal viacutea podriacutea ser empiacuterica en el sentido de lo a posteriori Se puede
ilustrar con el tiacutepico caso de un hombre diabeacutetico que desgraciadamente tiene una cierta
obsesioacuten por los postres La ldquoobsesioacutenrdquo en este caso indicariacutea que el moacutevil de su
voluntad es el placer que el postre le puede proporcionar Y esta causa se podriacutea decir
es totalmente empiacuterica en tanto se busca uacutenicamente una sensacioacuten de placer en el cuerpo
al consumir el postre Pero este hombre diabeacutetico sabe de antemano que no debe consumir
postres (iexclni un poquito) so pena de muerte Luego eacutel toma la decisioacuten de no consumir
postres aun cuando sus amigos le conviden uno (iexcly el postre luce completamente
apetecible) iquestCoacutemo es posible que eacutel sea capaz de no comerse el postre si padece de
ldquoobsesioacutenrdquo por eacutel Mejor auacuten iquestcoacutemo es posible que eacutel pueda tomar una decisioacuten en
contra de la participacioacuten de lo sensible Si este hombre diabeacutetico no tuviera la capacidad
80 KpV [30] 81 KpV lt54gt 82 ldquoSi la razoacuten praacutectica fuese a buscar al mundo del entendimiento ademaacutes un objeto de la voluntad esto
es una causa motora entonces traspasariacutea sus liacutemites y pretenderiacutea conocer algo de lo que nada saberdquo
GMS 458 15-20
50
para verse a siacute mismo con un ser autoacutenomo esto es no regido por la necesidad natural
entonces hubiese sucumbido a la tentacioacuten del postre83
Schiller en su objecioacuten abogaba por la participacioacuten de la gracia como un favor
que la razoacuten le concede a lo sensible Si en este caso (el del hombre diabeacutetico) hubiese
habido una pequentildea participacioacuten de lo sensible al verse favorecida por una razoacuten no
tiraacutenica iquesteste hombre hubiera superado la tentacioacuten No pues lo sensible le hubiese
proporcionado motivos para inclinarse moderadamente si como tan soacutelo un poco de ese
delicioso postre (iexclhace mucho que no como postre) tal vez no me ocurra nada (iexclsoacutelo por
esta vez)
Con la demostracioacuten viacutea positiva de la conciencia inmediata de la ley moral se
descubre que el ser humano como ser racional a diferencia de los demaacutes animales
irracionales es el uacutenico ser que puede ir en los casos que asiacute lo demanden en contra de
su propia sensibilidad en contra de su propia realidad fenomeacutenica Lo cual no quiere
decir en absoluto que se trate de un ser escindido Simplemente hay casos en los que
maacutes le vale ir en contra de lo sensible El hombre diabeacutetico que renuncia al placer de un
postre lo hace para preservar su realidad fenomeacutenica su salud El hombre diabeacutetico
escindido seriacutea aquel que a pesar de su conciencia de la ley moral termina
irremediablemente consumiendo el postre al no ser el duentildeo absoluto de su realidad
fenomeacutenica su cuerpo Asiacute con la ilustracioacuten por medio de este ejemplo se ve el peligro
de la propuesta de Schiller si lo sensible participa en la determinacioacuten moacutevil de la
voluntad todos los seres humanos sucumbiriacutean a las tentaciones maacutes dulces
No obstante el ejemplo recieacuten aducido por tratarse de un caso de la demostracioacuten
de la ley moral por la viacutea empiacuterica es insuficiente para revelar el caraacutecter a priori de la
conciencia de la ley moral Bien podriacutea suceder que este hombre diabeacutetico no consuma el
postre por temor a la muerte de donde se sigue que una inclinacioacuten (el temor) mueva a la
voluntad a cumplir con el deber Y si hay una inclinacioacuten al deber entonces el diabeacutetico
obra conforme al deber pero no por el deber84 iquestHay entonces una viacutea positiva de la
83 ldquoLa libertad praacutectica puede demostrarse por experiencia puesto que la voluntad humana no soacutelo es
determinable por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos sino que poseemos la capacidad de
superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representacioacuten de lo
que nos es incluso de forma remota provechoso o perjudicial Estas reflexiones acerca de lo deseable esto
es bueno y provechoso en relacioacuten con nuestro estado se basan en la razoacutenrdquo KrV A 546 B 574 84 Curiosamente la inclinacioacuten al deber desde una voluntad patoloacutegicamente afectada constituye la
legalidad de la accioacuten mas no la moralidad como conviccioacuten de la conciencia de la ley Cfr KpV [152]
51
demostracioacuten que aunque sea empiacuterica plantee la posibilidad de obrar por el deber desde
la conciencia de la ley moral Kant mismo provee el ejemplo
Suponed que alguien afirma de su inclinacioacuten al placer voluptuoso que le es totalmente
irresistible cuando se le presenta el objeto amado y la ocasioacuten propicia si se levanta una
horca frente a la casa donde encuentra esta ocasioacuten para colgarlo apenas haya gozado el
placer preguntad si en tal caso no venceriacutea su inclinacioacuten85 (hellip) Pero preguntadle si su
priacutencipe con amenazas de la misma pena de muerte inmediata le exigiera dar un falso
testimonio contra un hombre honesto a quien el priacutencipe quisiera perder con pretextos
simulados si en este caso eacutel por muy grande que sea su amor a la vida cree posible
vencerlo Quizaacute eacutel no se atreveriacutea a asegurar si lo venceriacutea o no pero que le es posible lo
tendraacute que admitir sin titubeos Asiacute pues eacutel juzga que puede hacer algo porque tiene
conciencia [bewuszligt] de deber [soll] hacerlo y reconoce en siacute mismo la libertad que de otro
modo sin la ley moral [das moralische Gesetz] le habriacutea permanecido desconocida86
Curiosamente Kant se vale de un ejemplo empiacuterico para mostrar en su segunda
parte la posibilidad de obrar por el deber esto es sin ninguna inclinacioacuten sensible al
mismo Ciertamente Kant no es ingenuo al considerar que el amor a la vida del hombre
amenazado por el priacutencipe puede ser mayor que el deber Pero iquestde queacute deber se trata en
este caso Del reconocimiento de un acto de injusticia que este hombre amenazado
causariacutea al condenar a un hombre inocente con tal de salvar su propia vida Este hombre
desde luego ldquodeberdquo pensar en su propia vida pero tal ldquodeberrdquo no elimina el
reconocimiento como conciencia de la ley moral de que una vida inocente va a pagar por
una injusticia Si este hombre amenazado no tuviese conciencia de la ley moral entonces
no le hubiese pasado por la mente lo moralmente problemaacutetico que es levantar falso
testimonio contra una vida inocente
iquestHabriacutea alguna inclinacioacuten que mueva a la voluntad a obrar moralmente en este
caso Seriacutea extrantildeo decir que el temor a la muerte ya que no se trata de la muerte del
hombre amenazado sino de la del hombre inocente y lo propio de la inclinacioacuten sensible
es el amor a la propia vida Luego no hay inclinacioacuten Y en este caso si el hombre
amenazado decidiera morir antes que levantar falso testimonio uno bien se podriacutea
preguntar si no se trata de un sacrificio antes que un suicidio La nobleza de tal acto
apuntariacutea indudablemente al sacrificio pues este hombre obrariacutea en contra de las
85 El caso del hombre diabeacutetico es el correlato fiel de la primera parte de este ejemplo 86 KpV lt54gt
52
inclinaciones movido inmediatamente por la ley moral Seriacutea muy extrantildeo encontrar una
inclinacioacuten que lleve al hombre amenazado a pensar en la vida del hombre inocente
teniendo en cuenta que ni siquiera un parentesco media entre ellos
No se puede negar que la segunda parte del ejemplo propuesto por Kant a pesar
de ser empiacuterico plantea la posibilidad de obrar por el deber En este ejemplo se enuncia
un hecho del mundo empiacuterico un hombre inocente debe ser condenado por medio del
falso testimonio Pero de tal hecho no se sigue que el moacutevil de la voluntad sea empiacuterico
el hombre amenazado reconoce que el priacutencipe va a condenar a un hombre inocente si
levanta falso testimonio La conciencia de la ley moral como se ve en este ejemplo
ademaacutes de ser independiente de las inclinaciones sensibles es previa a cualquier situacioacuten
empiacuterica ya que apunta a las posibilidades de accioacuten el hombre amenazado puede o no
vencer su amor a la vida puede o no levantar falso testimonio iquestSeriacutea este ejemplo
entonces la viacutea positiva ldquoempiacutericardquo en el sentido de lo a priori Decir que siacute seriacutea
contradictorio pues no hay una demostracioacuten empiacuterica de lo a priori Lo que siacute se puede
afirmar es que hay al menos una conciencia de la ley moral que puede ser acatada si se
vence el amor a la vida como en este ejemplo Empero conviene aclarar desde ya que
aun cuando el hombre amenazado obre ldquomoralmenterdquo es imposible saber con toda
certeza si su voluntad fue movida inmediatamente por la ley moral pues para saberlo
seriacutea necesaria una prueba empiacuterica lo que seriacutea contradictorio Esta aclaracioacuten es
importante porque el ejemplo proveiacutedo por Kant no es tanto una ldquopruebardquo de la conciencia
de la ley moral como siacute una aproximacioacuten a la misma puede que el hombre amenazado
obre moralmente al ser consciente de la ley moral como puede que obre ldquomoralmenterdquo a
causa de inclinaciones desconocidas o no reconocidas No se puede negar que este
problema es todo un abismo insondable
iquestCoacutemo se descubre entonces la conciencia de la ley moral Con la conciencia de
un deber que no depende de las inclinaciones sensibles El ejemplo del hombre diabeacutetico
suponiendo su voluntad sea movida por la ley moral y no por una inclinacioacuten (el temor
a la muerte)87 es lo bastante claro al respecto eacutel tuvo la conciencia del deber de no
87 La validez de esta suposicioacuten estaacute garantizada por el hecho de que el hombre diabeacutetico maacutes allaacute de su
temor a la muerte y por tratarse de un ser racional tiene la posibilidad de la conviccioacuten moral como
conciencia de la ley moral Eacutel sabe asiacute sea muy en el fondo de su ser que no debe consumir postres porque
la preservacioacuten de la vida (sea la suya o la ajena) es un mandato de la razoacuten Este saber ademaacutes se le
presenta como la certeza de que en eacutel hay algo maacutes grande que su mera naturaleza sensible Un asunto que
no queda del todo claro es desde luego si acaso el temor a la muerte no sea maacutes que una manifestacioacuten
sensible a posteriori de la conciencia de la ley moral Puede que siacute puede que no El misterio permanece
53
comerse el postre y la maacutes miacutenima participacioacuten de lo sensible hubiese implicado en su
decisioacuten el actuar por inclinacioacuten Con esta absoluta independencia de lo sensible el
hombre diabeacutetico descubre el concepto de libertad Y a este respecto para reforzar un
poco maacutes la respuesta a la objecioacuten conviene recordar que Schiller ubicaba la voluntad
como una facultad maacutes proacutexima al deseo a lo sensible que a la razoacuten Un motivo de maacutes
para reafirmar el concepto de libertad toda vez que causa mayor perplejidad el hecho de
que la voluntad a pesar de estar maacutes ligada a lo sensible sea capaz de renunciar
justamente a esto al estar determinada inmediatamente por la ley moral
Que la ley moral mueva inmediatamente a la voluntad implica que la libertad
como concepto noumeacutenico
se nos impone por siacute misma [fuumlr sich selbst] como proposicioacuten sinteacutetica a priori la cual
no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten [Anschauung] ni pura ni empiacuterica (hellip) Sin embargo
para no caer en una falsa interpretacioacuten al considerar esta ley como dada [gegeben] es
preciso notar que ella no es un hecho empiacuterico sino que es el uacutenico hecho de la razoacuten
pura [faktum der reinen Vernunft] por el cual eacutesta se manifiesta como originariamente
legisladora (sic volo sic iubeo)88
Estar determinado inmediatamente por la ley moral no significa que haya algo
ajeno a la autonomiacutea del ser humano que se imponga contra su voluntad Cuando Kant
habla de ldquomandato moralrdquo se estaacute refiriendo a una realidad noumeacutenica e incondicionada
del deber que incide sobre la realidad fenomeacutenica del ser humano Tal incidencia es la
causa de que el deber sea un deber ldquoel deber [Plicht] es la necesidad de una accioacuten por
respeto [Achtung] por la leyrdquo89 El teacutermino ldquonecesidadrdquo puede en este caso tener dos
connotaciones una referida al caraacutecter incondicional y universal de la ley que al
imponerse por siacute misma expresa una necesidad absoluta que careceriacutea de sentido de no
ser por la existencia de una libertad a su vez absoluta90 y la otra referida al caraacutecter
constrictivo de la ley moral que incide como mandato sobre la realidad fenomeacutenica del
ser humano de modo que una voluntad ligada a lo sensible no es una voluntad conforme
88 KpV lt56gt 89 GMS 400 15 90 ldquoSi no fuera libre [el ser humano] la accioacuten no estariacutea bajo su poder sino que transcurririacutea necesariamente
determinada por las leyes de la naturaleza En ese caso careceriacutea de sentido la existencia de leyes morales
obligatorias ya que el sujeto no podriacutea ni someterse ni sustraerse a su caraacutecter obligatorio la accioacuten
aconteceriacutea necesariamente seguacuten unas leyes apodiacutecticas es decir el sujeto no podriacutea autodeterminarse a
obrar de un modo concreto sino que ese modo de obrar le vendriacutea ya dado necesariamente por naturaleza
y por tanto la ley moral no tendriacutea ninguacuten sentidordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 151
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con el deber ni por lo tanto autoacutenoma La ldquopurificacioacutenrdquo de una voluntad ligada a lo
sensible a la heteronomiacutea implica una constriccioacuten91 de alliacute el deber
En otras palabras se podriacutea afirmar que la voluntad de un auteacutentico agente moral
no es la voluntad ligada a lo sensible sino aquella voluntad pura que como irrupcioacuten en
lo meramente sensible se reafirma como una voluntad conforme al deber Ahora bien el
estar conforme al deber no expresa el asentimiento a una ley ajena y dada sino que
justamente esta ley procede de la razoacuten legisladora Y iquesta quieacuten le pertenece la razoacuten Al
ser humano mismo92 De ahiacute que su capacidad para autodeterminarse moralmente
signifique su capacidad para ir maacutes allaacute de su propia certeza sensible (su realidad
noumeacutenica) Y este ldquomaacutes allaacuterdquo es el poderse pensar a siacute mismo como ser noumeacutenico en
cuyo campo habita la razoacuten legisladora93
Ahora bien no deja de resultar un tanto extrantildeo el hecho de que el ser humano al
reconocerse como su propio legislador94 asienta obedezca y sienta respeto por una ley
que se da eacutel mismo Pues bien causa extrantildeeza en tanto el concepto de ser humano que
aquiacute se estaacute considerando corresponde a la nocioacuten de humanidad completa individual del
agente moral seguacuten Schiller Pero si se admite con Kant la dualidad nouacutemenofenoacutemeno
entonces se cae en la cuenta de que el campo noumeacutenico de la ley moral dada su pureza
y universalidad causa en el ser humano un cierto sentimiento moral o suerte de
ldquoveneracioacutenrdquo por la misma Una posible explicacioacuten de tal perplejidad apuntariacutea a la
incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico que desde la libertad garantiza la total
autonomiacutea del ser humano Esta incidencia revela la autoridad de la ley moral en tanto
ordena la accioacuten moral sobre lo fenomeacutenico
Se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber [Pflicht] la
autoridad [das Ansehen] de la ley moral y el valor inmediato que con la observancia de
eacutesta la persona adquiere delante de siacute misma para sentir aquel contentamiento
91 Cfr GMS 413 5-10 92 Cfr GMS 401 10-15 93 ldquoLa ley moral no expresa nada maacutes que la autonomiacutea de la razoacuten pura praacutectica es decir de la libertad y
esta misma es la condicioacuten formal de todas las maacuteximas uacutenica condicioacuten bajo la cual eacutestas pueden armonizar con la ley praacutectica suprema Asiacute pues si la materia del querer la cual no puede ser otra que el
objeto de un deseo enlazado con la ley entra en la ley praacutectica como condicioacuten de posibilidad de eacutesta ello
se convertiraacute en la heteronomiacutea del arbitrio es decir la dependencia de la ley de la naturaleza de seguir
alguacuten impulso o inclinacioacuten y entonces la voluntad no se da a siacute misma la ley sino solamente el precepto
de la observancia racional de leyes patoloacutegicasrdquo KpV lt59gt 94 ldquoNo es que la voluntad se determine a obrar con la intencioacuten de lograr un fin determinado sino que la
voluntad se autodetermina por sus propias leyes que son las que dotan a algo de un caraacutecter final El sujeto
se da a siacute mismo la ley y se propone esa misma ley como fin subjetivo de su obrarrdquo Innerarity C Teoriacutea
kantiana de la accioacuten p 241
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[Zufriedenheit] en la conciencia de la propia adecuacioacuten con el deber y la amarga
reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresioacuten de la ley (hellip) Hay que ser por
lo menos a medias un hombre honesto para poder hacerse aunque sea una
representacioacuten [Vorstellung] de esos sentimientos [Empfindungen] Por otra parte no
niego en absoluto que asiacute como mediante la libertad la voluntad humana es
inmediatamente determinable por la ley moral sea igualmente posible que el ejercicio
frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente
un sentimiento [ein Gefuumlhl] de contentamiento consigo mismo maacutes auacuten es parte del
deber el establecer [zu gruumlnden] y cultivar ese sentimiento que en realidad es el uacutenico que
merece ser llamado sentimiento moral [das moralische Gefuumlhl]95
La apreciacioacuten del deber es posible porque en eacutel ve el agente moral la autoridad
Y se puede hablar de ldquoautoridadrdquo porque el deber irrumpe en la realidad fenomeacutenica
Curiosamente y al contrario de lo que se objetaba en el apartado de Schiller Kant siacute que
tiene en cuenta el aspecto fenomeacutenico del ser humano Precisamente porque Kant es
consciente de que el ser humano debe convivir todos los diacuteas con su realidad fenomeacutenica
la ley moral se presenta ante el ser humano mismo como autoridad y por esto el
sentimiento moral ante una ley que se da eacutel mismo Pero este ldquoeacutel mismordquo no es el sujeto
fenomeacutenico sino el noumeacutenico Y asiacute de una manera un tanto extrantildea se puede ver una
suerte de ldquoescisioacutenrdquo en el sentido96 de que el aspecto fenomeacutenico llega a ser consciente
del aspecto noumeacutenico tal es el caso de cuando uno estaacute haciendo algo que sabe no debe
hacer (ley moral) pero a la vez se complace en hacer (la inclinacioacuten sensible que mueve
a la voluntad) en cuya situacioacuten si uno es honesto sentiraacute una amarga reprimenda al
tomar consciencia de la transgresioacuten de la ley (hacer lo que no se debiacutea hacer) Esta
ldquoescisioacutenrdquo debe ser entendida desde luego como el inicio de la reflexividad moral ser
consciente de que hay algo superior en miacute que no estaacute conforme si hago lo que no debo
hacer
Este sentimiento moral es un tanto extrantildeo en tanto pareciera que el ser humano
se desdoblara de siacute mismo y fuese capaz de verse desde un yo superior pero yo al fin y al
95 KpV lt68gt [39] 96 La diversidad del sentido es lo que permite afirmar y negar un mismo teacutermino sin caer en contradiccioacuten
el teacutermino ldquoescisioacutenrdquo tiene en este capiacutetulo dos connotaciones a saber una positiva y una negativa La
primera como consciencia de que el ser humano es maacutes que su mera naturaleza sensible y la segunda como
negacioacuten del aspecto noumeacutenico en aras de la afirmacioacuten de un uacutenico aspecto fenomeacutenico El modelo
paradigmaacutetico de esta segunda connotacioacuten es el Marqueacutes de Sade El comuacuten denominador que permite la
predicacioacuten afirmativa y negativa de la escisioacuten es el concepto de humanidad presente en el aspecto
noumeacutenico del sujeto El ser humano es ser humano porque se puede pensar a siacute mismo como sujeto
noumeacutenico
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cabo un yo noumeacutenico capaz de reprender o estar conforme con el ldquoyordquo fenomeacutenico En
esta liacutenea y en conexioacuten con la objecioacuten de Schiller de una posible ldquoescisioacutenrdquo Kant
rescata este sentimiento moral que no es algo distinto a la satisfaccioacuten o desagrado que el
ser humano siente cuando obra o no conforme con el deber Que el ser humano sienta
satisfaccioacuten o gozo implica necesariamente la adecuacioacuten de lo sensible con la ley moral
pero siempre a posteriori como efecto jamaacutes como moacutevil de la voluntad
Que Kant asegure la satisfaccioacuten o el goce en el cumplimiento del deber permite
la superacioacuten de la ldquoescisioacutenrdquo inicial que supone la irrupcioacuten de lo noumeacutenico sobre lo
fenomeacutenico En consecuencia se podriacutea afirmar por lo pronto que la pretendida
buacutesqueda de armonizacioacuten entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller en su
objecioacuten tambieacuten se da en Kant pero siempre a posteriori como efecto No obstante se
podriacutea aseverar que la armonizacioacuten seguacuten Schiller responde a la insuficiencia de una
voluntad pura para moverse uacutenicamente por la ley moral97 De ahiacute la buacutesqueda de la
inclinacioacuten sensible Para poder responder a este aspecto de la objecioacuten seraacute necesario
indagar en queacute consiste exactamente el sentimiento moral como enlace moacutevil entre la
voluntad y la ley moral
La incidencia de lo noumeacutenico sobre lo fenomeacutenico o de la razoacuten sobre lo
sensible como se mencionoacute antes constituye el caraacutecter constrictivo del deber Pues bien
Kant tiene en cuenta esta incidencia para establecer la relacioacuten entre la ley moral y el
sentimiento ya sea de dolor o de placer
Podemos comprender a priori que la ley moral como fundamento determinante
[Bestimmungsgrund] de la voluntad por dantildear a todas nuestras inclinaciones
[Neigungen] debe producir un sentimiento [Gefuumlhl] que puede llamarse dolor [Schmerz]
y aquiacute tenemos ahora el primero y quizaacute tambieacuten el uacutenico caso en el cual a partir de
conceptos a priori hemos podido determinar la relacioacuten de un conocimiento (que en este
caso es de una razoacuten pura praacutectica) con el sentimiento [Gefuumlhl] de placer o displacer98
Que la ley moral pueda ldquodantildearrdquo las inclinaciones significa a todas luces que la
relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es para Kant maacutes estrecha de lo que Schiller pudiera
haber imaginado Y aquiacute uno cae en la cuenta de que por lo menos en lo que a la filosofiacutea
97 A este respecto conviene recordar la pregunta planteada en el capiacutetulo anterior a propoacutesito de la necesidad
de la inclinacioacuten al deber si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser apetecido
o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano inclinarse a la realizacioacuten
de la accioacuten moral 98 KpV [73]
57
praacutectica kantiana respecta no hay un ldquodualismordquo (tipo Platoacuten) que distinga tajantemente
entre una realidad fenomeacutenica y una noumeacutenica o entre la razoacuten y lo sensible No hay
dualismo hay dualidad La dualidad permite precisamente la relacioacuten entre las partes99
Pero en tal relacioacuten conviene matizar la razoacuten debe revestir el cargo de la autoridad por
lo que el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado e inmediato
El cargo de autoridad que reviste la razoacuten y en su nombre la ley moral permite la
total incidencia sobre lo sensible La validez de esta afirmacioacuten se halla en el hecho de
que Kant utilice la expresioacuten ldquodantildear las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento y
que justamente este sentimiento sea el dolor iquestPor queacute no maacutes bien ldquoinvitarrdquo o ldquoinvocarrdquo
las inclinaciones para producir el sentimiento de placer Porque Kant al igual que
Schiller sabe que la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional
y tambieacuten porque la naturaleza originaria de lo sensible es el placer el ser humano como
animal dotado de una sensibilidad busca originariamente el placer Pero esta buacutesqueda
originaria la realiza la sensibilidad per se remitieacutendose a las condiciones empiacutericas para
su satisfaccioacuten o el goce Y si las condiciones son empiacutericas el criterio de tal buacutesqueda
seraacute lo arbitrario esto es cualquier cosa que cause satisfaccioacuten
Por lo tanto no es de extrantildear que Kant utilizase tal teacutermino (ldquodantildearrdquo) que a juicio
de Schiller seguacuten lo visto en el anterior capiacutetulo podriacutea tener un tinte peyorativo
Empero tal impresioacuten negativa respecto a la fundamentacioacuten de la moralidad y que seguacuten
el poeta alemaacuten se refleja en una exposicioacuten subjetiva kantiana se da a partir de una mala
comprensioacuten sobre lo que Kant en realidad pretendiacutea afirmar En efecto si Kant habla de
ldquodantildearrdquo las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento de dolor es porque en un primer
momento la sensibilidad reaccionariacutea de esa manera pues estariacutea manifestando su
naturaleza tendencial al placer sensible (valga la redundancia)100 Y iquesten doacutende se halla el
fin del placer sensible En lo empiacuterico De manera que una incidencia inmediata de la ley
moral sobre la voluntad implica un cambio en el criterio de buacutesqueda de lo sensible Tal
criterio es ahora lo que la ley moral desde el dominio de lo universal e incondicionado
99 ldquoComo no solamente tengo derecho a concebir mi existencia tambieacuten como nouacutemeno en un mundo
inteligible sino que incluso tengo en la ley moral un fundamento determinante puramente intelectual de mi
causalidad (en el mundo de los sentidos) resulta que no es imposible que la moralidad de la conviccioacuten
tenga una conexioacuten si no inmediata al menos mediata (mediante un autor inteligible de la naturaleza) y
ademaacutes necesaria como causa con la felicidad como efecto en el mundo de los sentidosrdquo KpV [115]
lt207gt 100 ldquoLa tendencia a la estimacioacuten de siacute pertenece a las inclinaciones a las cuales la ley moral infiere perjuicios
en cuanto que esa estimacioacuten propia se funda soacutelo en la sensibilidadrdquo KpV lt130gt
58
comande El cambio de un criterio arbitrario o empiacuterico por uno necesario o
incondicionado ocasionaraacute que lo sensible no busque lo que se le antoje sino lo que debe
ser Desde esta liacutenea argumentativa lo maacutes normal es que la reaccioacuten originaria de lo
sensible sea el dolor101
iquestCoacutemo surge entonces el sentimiento moral Mediante la relacioacuten de un
conocimiento con el sentimiento de placer o displacer Y Kant indica que tal relacioacuten se
da por medio de conceptos a priori porque este conocimiento (de una razoacuten pura praacutectica)
es independiente del criterio de buacutesqueda de lo sensible es independiente en definitiva
de lo empiacuterico o las condiciones sensibles el hombre diabeacutetico que sabe que no debe
comer postres lo sabe no por indicacioacuten de lo sensible sino por indicacioacuten de la razoacuten
De ninguna manera podriacutea saberlo por indicacioacuten de lo sensible pues seriacutea
contradictorio toda vez que lo sensible busca lo placentero a su antojo iexcly comer postres
es placentero para este pobre hombre
Habida cuenta de lo anterior resulta maacutes que evidente que este sentimiento moral
es intelectual Ciertamente la voluntad movida inmediatamente por la ley moral es una
voluntad capaz de ver lo que ella comanda Y tal capacidad revela que ella no pertenece
del todo a lo sensible Si no fuese asiacute lo noumeacutenico no tendriacutea posibilidad alguna de
irrupcioacuten o incidencia sobre lo fenomeacutenico Esta capacidad de ver lo que la ley moral
comanda confirma al ser humano como un ser fenomeacutenico capaz de pensarse a siacute mismo
como un ser noumeacutenico102 La posibilidad de pensarse a siacute mismo como un ser noumeacutenico
garantiza la realidad de la libertad praacutectica como una causa intelectual que mueve al ser
humano a ser el duentildeo absoluto de su parte sensible Que el ser humano pueda ser el
duentildeo absoluto de su realidad fenomeacutenica significa que no estaacute sometido a la necesidad
natural Y el no estar sometido significa a su vez que hay algo maacutes grande en el ser
humano que su certeza sensible103 Esta conciencia de lo sublime que hay en el ser
humano inspira respeto
La ley moral abate la presuncioacuten pero como esta ley es a pesar de todo algo positivo en
siacute a saber la forma de una causalidad intelectual [intelektuellen Kausalitaumlt] o sea de la
101 Cfr KpV lt130gt 102 Cfr KpV lt206gt 103 ldquoLa ley moral la cual solamente es en verdad (es decir en todos sentidos) objetiva excluye
completamente el influjo del amor propio sobre el principio praacutectico supremo e infiere un perjuicio infinito
a la presuncioacuten que prescribe como leyes las condiciones subjetivas de ese amor (hellip) La ley moral humilla
inevitablemente a todo hombre cuando compara con esa ley la tendencia sensible de su naturalezardquo KpV
lt132gt
59
libertad es al mismo tiempo un objeto de respeto [Gegenstand der Achtung] en la medida
en que por su oposicioacuten a su contrario subjetivo es decir a las inclinaciones en nosotros
debilita la presuncioacuten y en cuanto incluso la derrota completamente es decir la humilla
es un objeto de maacuteximo respeto [groumlszligten Achtung]] y por ende tambieacuten el fundamento
[Grund] de un sentimiento positivo [positiven Gefuumlhls] que no es de origen empiacuterico y
que es conocido a priori Por lo tanto el respeto a la ley moral [Achtung fuumlrs moralische
Gesetz] es un sentimiento producido por un fundamento intelectual [intelektuellen Grund]
y este sentimiento es el uacutenico que conocemos totalmente a priori y del cual podemos
comprender su necesidad104
El respeto como sentimiento moral es la conciencia que el ser humano tiene de
la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal conciencia
remite a la ley moral bajo la forma de una causalidad intelectual en tanto que la razoacuten
puede ser duentildea y sentildeora de lo sensible105 El ser humano al tener este tipo de conciencia
se mueve a obrar por la ley moral inmediatamente porque soacutelo asiacute se sabe a siacute mismo
completamente libre Por lo tanto en el sentimiento moral del respeto por la ley el agente
moral experimenta su libertad praacutectica Y en tanto se trata de la ldquoexperienciardquo de la
libertad el moacutevil de la voluntad no puede ser una inclinacioacuten Si la hubiese como el todo
o parte del moacutevil de la voluntad tal ldquoexperienciardquo seriacutea imposible pues la sujecioacuten a la
necesidad natural es inevitable
Ante la pregunta iquestcoacutemo es posible que algo puro e incondicionado mueva a la
voluntad Se puede ahora responder el sentimiento del respeto por la ley moral estaacute
producido por un fundamento intelectual Este fundamento es posible como la conciencia
que el ser humano tiene de que hay en eacutel algo maacutes grande que lo sensible106 como la
conciencia en uacuteltimas de que no estaacute sometido a la necesidad natural El querer saberse
a siacute mismo como independiente de las leyes de la naturaleza confirma el fundamento
intelectual de dicho querer Un querer sensible como inclinacioacuten no aspira a ser
independiente de la necesidad natural pues eacutesta es su hogar
104 KpV lt130gt 105 ldquoCon relacioacuten a las facultades del alma en general en cuanto son consideradas como superiores es
decir como las que encierran una autonomiacutea es (hellip) para la facultad de desear es la razoacuten la cual sin el
intermediario de placer alguno venga de donde viniere es praacutectica y determina para la misma como
facultad superior el fin uacuteltimo que lleva consigo la pura intelectual satisfaccioacuten en el objetordquo KU
Introduccioacuten IX p 97 106 ldquoEl espiacuteritu al mismo tiempo tiene conciencia de un cierto ennoblecimiento y de una cierta elevacioacuten
por encima de la mera receptividad de un placer por medio de impresiones sensibles y estima el valor de
los demaacutes tambieacuten por una maacutexima semejante del Juiciordquo KU sect59 p 262
60
Con la dilucidacioacuten de la naturaleza intelectual del sentimiento moral se responde
coacutemo es posible que la voluntad sea movida por algo incondicionado Sin embargo tal
dilucidacioacuten se presta para malas comprensiones como probablemente sucedioacute con
Schiller toda vez que expresiones como ldquoindependencia de lo sensiblerdquo o ldquohumillar la
presuncioacutenrdquo crean la imagen prejuiciosa de un Kant extremadamente riguroso que no
permite el placer o el goce cuando de asuntos morales se trata Con base en esta imagen
Schiller criticoacute como se vio la exposicioacuten subjetiva de Kant (mas no su investigacioacuten
objetiva) en nombre de la reivindicacioacuten de la humanidad entera individual en el agente
moral El argumento clave de esta objecioacuten es el concepto de la virtud como expresioacuten
fiel de esa humanidad entera por contraposicioacuten a un ser humano escindido que obra
ldquomoralmenterdquo por imitacioacuten coaccioacuten o temor de la ley moral Eliminar esta imagen del
Kant riguroso que desdentildea de lo sensible y que se conforma con el mero cumplimiento
del deber seraacute el propoacutesito del siguiente subcapiacutetulo Para ello seraacute necesario revisar queacute
sucede con el concepto de virtud en la razoacuten praacutectica kantiana
3 iquestGOZO INTELECTUAL HACIA EL RESCATE DE LA VIRTUD COMO ELEMENTO CLAVE
PARA LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE
Hacia el final del primer subcapiacutetulo de este capiacutetulo se vio coacutemo en una
correspondencia que Kant mantuvo con Schiller aqueacutel le respondiacutea a eacuteste por queacute no debe
haber una inclinacioacuten al deber Pero no se conformoacute con la mera respuesta negativa sino
que ademaacutes rescatoacute positivamente el concepto de virtud Para efectos introductorios del
concepto en Kant vale la pena recordar la parte en especiacutefico del pasaje citado
La virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente
el deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr
la naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en
esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se mantienen
a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero al
considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si
encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea entrar
en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)107
107 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf
Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad
Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161
61
El rescate de este concepto es evidente toda vez que el filoacutesofo indica que en
tanto disposicioacuten es beneficioso Y si se trata de una disposicioacuten para cumplir el deber
tiene que estar impliacutecito el querer y la conviccioacuten Este querer expresa no soacutelo una
causalidad intelectual sino tambieacuten el asentimiento de las inclinaciones sensibles en
conformidad con el deber Tal aseveracioacuten es vaacutelida si se tiene en cuenta la ldquomagniacutefica
imagen de la humanidadrdquo la cual a mi juicio se puede parangonar con la humanidad
entera individual en el agente moral El parangoacuten es a su vez vaacutelido toda vez que Kant
admite la compantildeiacutea de las Gracias Gracias que como se vio son la manifestacioacuten esteacutetica
de la virtud
La admisioacuten de estas Gracias es vale la pena reiterar a posteriori como efecto
Por eso Kant dice que ellas deben guardar una distancia respetuosa mientras se trate del
deber esto es mientras se trate de la determinacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato
de la voluntad La necesidad de que la admisioacuten sea a posteriori revela la relacioacuten entre
la razoacuten y lo sensible Una relacioacuten que por supuesto es determinada por la razoacuten y jamaacutes
por lo sensible Pues bien ahora de lo que se trata es de examinar coacutemo se da esta relacioacuten
para que la determinacioacuten de la participacioacuten de lo sensible sea a posteriori como efecto
El resultado de tal relacioacuten constituye el concepto de virtud La comparacioacuten de este
concepto con la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud es clave para poder responder
a la objecioacuten de Schiller
Kant no niega que la virtud implique una cierta satisfaccioacuten o goce cuando se obra
moralmente108 En este sentido no se advierte la diferencia respecto a la virtud en
Aristoacuteteles o Schiller No obstante el problema que el filoacutesofo alemaacuten ve en este concepto
consiste en que sea previo a la conciencia que el ser humano tiene de su valor moral en
las acciones que realiza109 esto es que el placer o el goce sea el determinante de la
conviccioacuten virtuosa de manera que se busque ser virtuoso en vistas a la satisfaccioacuten
sensible que se plantea como fin Y a estas alturas del panorama ya se sabe por queacute esto
es inadmisible para Kant tener una conviccioacuten virtuosa para la satisfaccioacuten sensible como
fin implica que el moacutevil de la voluntad sea lo empiacuterico es decir la inclinacioacuten con todas
sus indeseables consecuencias para la fundamentacioacuten de la moralidad110
108 Cfr KpV [115] lt207gt 109 Cfr KpV lt209gt 110 Cfr GMS 411 5-20
62
Pero el hecho de que la virtud no pueda ser previa a la determinacioacuten moacutevil de la
voluntad no significa que tampoco pueda ser posterior a modo de efecto como la
conviccioacuten virtuosa que el ser humano tiene de siacute luego de haber tenido una conviccioacuten
moral111 un indicio de que su voluntad fue movida incondicionada e inmediatamente por
la ley moral
La conviccioacuten moral [Die moralische Gesinnung] estaacute ligada necesariamente con una
conciencia de la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente por la ley Ahora bien la
conciencia de una determinacioacuten de la facultad de desear [Begehrungsvermoumlgen] es
siempre un fundamento de complacencia [Grund eines Wohlgefallens] por la accioacuten
[Handlung] que fue producida mediante esa determinacioacuten pero este placer esta
complacencia consigo mismo no es el fundamento determinante de la accioacuten sino que
por el contrario la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente soacutelo mediante la
razoacuten [bloszlig durch die Vernunft] es el fundamento del sentimiento de placer [der
Grund des Gefuumlhls der Lust] y aqueacutella permanece siendo una determinacioacuten pura
praacutectica no esteacutetica de la facultad de desear112
La conviccioacuten virtuosa es un efecto de la conviccioacuten moral No se obra
moralmente para sentir el goce Se obra moralmente y en la medida en que se tiene
conviccioacuten de ese obrar esto es conciencia de su valor moral se siente el goce Obrar
moralmente sin tener como fin la satisfaccioacuten sensible significa que la voluntad fue
movida por la ley moral inmediatamente y sentir satisfaccioacuten por ese obrar es el
sentimiento de placer generado soacutelo por la razoacuten De modo que una determinacioacuten pura
praacutectica puede causar un sentimiento de placer esto es que tal determinacioacuten puede
mover a la facultad de desear
Esta consideracioacuten kantiana en torno al concepto de virtud no tiene por queacute
contradecir a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez claro estaacute que se
conceda en tal nocioacuten el caraacutecter a posteriori del placer Para mostrar esta posibilidad
conviene recordar un fragmento del pasaje relativo a la nocioacuten de virtud en Aristoacuteteles
citado en el capiacutetulo anterior
111 Tal podriacutea ser el caso del ser humano honesto que es virtuoso porque es consciente de que efectivamente
es honesto ldquoEn efecto el hombre honesto no puede sentirse feliz si antes no tiene conciencia de su
honestidad porque dada aquella conviccioacuten los reproches que eacutel por su propio modo de pensar estariacutea
obligado a hacerse a siacute mismo en caso de alguna transgresioacuten y la condena moral de siacute le impediriacutean gozar
de todo agrado que por lo demaacutes su estado pudiera tenerrdquo KpV lt209gt 112 KpV lt210gt (Las negritas son miacuteas)
63
Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte que son agradables para ellos y
por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita del placer como de una especie
de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma Antildeadamos que ni siquiera es bueno el
que no se complace en las acciones buenas y nadie llamaraacute justo al que no se complace
en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza en las acciones liberales e
igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten
por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas y ambas en grado sumo
si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y juzga como ya hemos
dicho113
Si Aristoacuteteles dice que el virtuoso no necesita del placer como una especie de
antildeadidura significa a todas luces que este tipo de ser humano no actuacutea ldquomoralmenterdquo
para luego sentir placer como buscando en eacuteste un fin Sin embargo si el placer se tiene
por siacute mismo en las acciones buenas bien podriacutea significar desde mi oacuteptica que el placer
alliacute presente se da a posteriori El ser humano bueno se complace en las acciones buenas
esto es que siente placer en la medida en que obra con conviccioacuten moral mas no tiene
conviccioacuten moral en la medida en que siente placer El Filoacutesofo jamaacutes admitiriacutea lo
segundo Jamaacutes lo admitiriacutea porque su eacutetica es racional114
Empero se podriacutea objetar que cuando Aristoacuteteles dice que el ser humano virtuoso
se complace en las acciones buenas tal placer no es a posteriori sino concomitante con
el bien presente en esas acciones Justamente a partir de esta concomitancia se construyoacute
la objecioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud bajo el concepto griego de la
Καλοκαγαθία Este concepto como imagen completa de la humanidad entera individual
del agente moral y como la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud (las Gracias) bien podriacutea
implicar la necesaria participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad
Ante esta objecioacuten se puede responder desde Kant que no necesariamente debe
ser de esa manera La concomitancia del moacutevil moral con el moacutevil sensible no tiene por
queacute ser la uacutenica explicacioacuten sobre coacutemo es posible que el virtuoso se complazca en las
acciones buenas
113 EN 1099a13 - 1099a24 114 ldquoPuesto que la virtud eacutetica es un modo de ser relativo a la eleccioacuten y la eleccioacuten es un deseo deliberado
el razonamiento por esta causa debe ser verdadero y el deseo recto si la eleccioacuten ha de ser buena y lo
que [la razoacuten] diga [el deseo] debe perseguir Esta clase de entendimiento y de verdad son praacutecticosrdquo
EN 1139a22 ndash 1139a27 (Las negritas son miacuteas)
64
Como esta determinacioacuten produce interiormente el mismo efecto [Wirkung] de impulso
[Antriebs] a la actividad que habriacutea producido el sentimiento de agrado [Gefuumlhl der
Annehmlichkeit] esperado por la accioacuten [Handlung] deseada consideramos faacutecilmente lo
que hacemos como algo que sentimos soacutelo pasivamente y tomamos el moacutevil moral por
impulso sensible como suele ocurrir con frecuencia en la llamada ilusioacuten de los sentidos
(aquiacute del sentido interno) Es algo muy sublime [sehr Erhabenes] en la naturaleza humana
estar determinado inmediatamente a la accioacuten por una ley pura de la razoacuten e incluso lo
es el engantildeo de tomar lo subjetivo de esta determinabilidad intelectual de la voluntad por
algo esteacutetico y efecto de un sentimiento sensible especial (pues un sentimiento intelectual
seriacutea una contradiccioacuten)115
Una lectura que considere la complacencia que el virtuoso siente en las acciones
buenas como concomitante al moacutevil racional de la accioacuten moral puede ser fruto de un
engantildeo sublime Es probable que tanto Aristoacuteteles como Schiller hubiesen caiacutedo en este
engantildeo aunque es maacutes probable que hubiese caiacutedo uacutenicamente el segundo116 La defensa
de la inclinacioacuten al deber como el rescate de la gracia bien puede responder a la
preocupacioacuten del poeta alemaacuten por la reivindicacioacuten de los sentimientos maacutes nobles Tal
preocupacioacuten pudo ser el engantildeo sublime de ver en tales sentimientos la propia
determinabilidad moacutevil de la voluntad Y es que la causa de este engantildeo es completamente
normal Ciertamente el hombre verdaderamente virtuoso (que previamente tiene una
conviccioacuten moral) se ldquoinclinardquo al obrar moral porque ve alliacute la satisfaccioacuten o el goce pero
no tiene la capacidad para advertir el caraacutecter realmente posterior o efectual de esa
satisfaccioacuten o goce por lo que faacutecilmente los toma como moacuteviles de la voluntad No hay
razones para no creer que esta posibilidad del engantildeo se hubiese dado en Schiller
Asiacute con todo pervive la objecioacuten fruto del desarrollo de la nocioacuten aristoteacutelica de
la virtud consistente en la afirmacioacuten de que no puede ser moralmente bueno el ser
humano que no se complace en el bien que realiza La consecuencia de esta objecioacuten que
constituye en parte la imagen prejuiciosa de la razoacuten praacutectica kantiana como se vio en
115 KpV [117] 116 Se debe recordar que los textos aristoteacutelicos (por lo menos los recuperados) no constituyen un proyecto
unitario de publicacioacuten por lo que no es recomendable establecer en sus contenidos temaacuteticos un sistema
de pensamiento definitivo ldquoLos escritos de Aristoacuteteles no surgiacutean pues de un proyecto unitario de
publicacioacuten que en principio pudiese traspasar los muros del Liceo (hellip) Nada maacutes lejos pues de lo que
hoy llamariacuteamos un libro nada maacutes lejos del caraacutecter dogmaacutetico con que la filosofiacutea tradicional iba a
investir a los escritos del filoacutesofo esos escritos que a pesar de la dura corteza de sus proposiciones estaban
abiertos a una comunidad de oyentes y amigos que los iban a incorporar a su propia conversacioacuten interior
a la reflexioacuten viva de su propio pensamientordquo Lledoacute Iacutentildeigo E ldquoIntroduccioacuten a las eacuteticasrdquo en Eacutetica
Nicomaacutequea ndash Eacutetica Eudemia pp 13-14
65
el capiacutetulo anterior es que la eacutetica kantiana es una eacutetica para no virtuosos pues basta con
conformarse con el mero cumplimiento del deber para obrar moralmente
Si el sentimiento de agrado puede ser producido por una causalidad intelectual
como lo es el moacutevil inmediato e incondicionado de la voluntad y que confirma a su vez
la relacioacuten entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico entonces se abre no soacutelo la posibilidad
sino tambieacuten la necesidad de que el ser humano se complazca en el cumplimiento del
deber No obstante se debe reiterar (como lo hace el filoacutesofo alemaacuten hasta el cansancio
en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica y en la Fundamentacioacuten de la metafiacutesica de las
costumbres) que esta complacencia o el goce jamaacutes puede ser el determinante moacutevil de
la voluntad La consecuencia de esta afirmacioacuten n veces reiterada ubica lo sensible (o
empiacuterico) en un plano muy inferior respecto al que ocupa la razoacuten pura praacutectica
Por esto [lo sensible no puede ser el fundamento determinante de la voluntad] se puede
comprender coacutemo la conciencia de esta facultad de una razoacuten pura praacutectica puede
producir mediante la accioacuten [durch Tat] (la virtud) una conciencia de la supremaciacutea sobre
las propias inclinaciones [Neigungen] y con ello de su independencia de eacutestas asiacute como
del descontento [der Unzufriedenheit] que les acompantildea siempre y por lo tanto una
complacencia negativa con el propio estado [Zustande] es decir un contentamiento
[Zufriedenheit] que en su fuente es contentamiento con la propia persona De esta manera
(es decir indirectamente) la libertad misma se vuelve capaz de un goce [eine Genusses
faumlhig] que no se puede llamar felicidad porque no depende de la intervencioacuten positiva de
un sentimiento [Gefuumlhls] ni tampoco bienaventuranza [Seligkeit] hablando propiamente
porque no contiene la total independencia de las inclinaciones y necesidades pero que es
semejante a esta uacuteltima en cuanto que la determinacioacuten de la propia voluntad puede al
menos mantenerse libre del influjo de las inclinaciones y por lo tanto al menos en su
origen [Ursprunge] es anaacutelogo a la cualidad de bastarse a siacute mismo [Selbsgenugsamkeit]
que soacutelo se puede atribuir al ser supremo [houmlchsten Wesen]117
Asiacute resulta innegable que no se puede hablar propiamente de una armonizacioacuten
entre la razoacuten y lo sensible como lo pretendiacutea Schiller Para Kant el aspecto noumeacutenico
del ser humano (o de cualquier otro ser racional) es la que realmente fundamenta la razoacuten
La importancia concedida a la razoacuten es seguramente la causante de la imagen prejuiciosa
del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero su argumento es lo bastante soacutelido en
lo sensible en tanto empiacuterico no puede haber un criterio universal necesario e
117 KpV lt213gt lt214gt
66
incondicionado para fundamentar la moralidad De todas maneras la importancia
concedida a lo noumeacutenico no cierra del todo el horizonte de lo sensible como marco de
referencia para la satisfaccioacuten o el goce
Tal vez la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud contemplaba en su fuero la
efectiva participacioacuten de lo sensible en tanto sensible y no en tanto satisfaccioacuten
intelectual producto del dominio de las inclinaciones Pero el argumento de Kant para
justificar este tipo de satisfaccioacuten o contentamiento es igualmente lo bastante soacutelido el
ser humano soacutelo se puede saber duentildeo de siacute mismo si la determinacioacuten de su voluntad no
estaacute bajo el influjo de las inclinaciones Asiacute se vuelve sobre la piedra angular de la
moralidad seguacuten Kant la libertad praacutectica Bajo este tipo de libertad el ser humano es en
sentido total un ser autoacutenomo y si es autoacutenomo lo que ha de esperarse es que obre por
su propia voluntad Y en este sentido obrar por la propia voluntad no es algo diferente a
obrar sin el influjo de las inclinaciones
Obrar por voluntad propia es entonces obrar por el deber y no conforme a eacuteste118
Esta exigencia implica que el verdadero yo es para Kant el aspecto noumeacutenico del ser
humano Y por esto las grandes dificultades que implica la imagen inevitable de un Kant
riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero la exposicioacuten subjetiva rigurosa seguacuten
Schiller que responde a un estado decadente de la eacutepoca es una objecioacuten que pierde su
validez ya que Kant no estaacute respondiendo a una eacutepoca ni la estaacute elevando a concepto
(Hegel) sino que estaacute buscando una fundamentacioacuten trascendental de la moralidad No
comprender este propoacutesito kantiano deriva en malas comprensiones Ciertamente la
imagen rigurosa aparece donde desaparece (o nunca aparece) la compresioacuten del teacutermino
fundamentacioacuten En este sentido parece ser Kant en su fundamentacioacuten no se pregunta
tanto por el desarrollo mundano de la eticidad como siacute por las condiciones de posibilidad
de la moralidad119 No se pregunta tanto por el coacutemo sino por el queacute de la moralidad
coacutemo es posible que exista algo asiacute en los seres racionales
Pensar en la moralidad en un sentido fundamental implica como se ha visto
renunciar al influjo de las inclinaciones y abrazar la estricta distincioacuten entre la razoacuten y la
naturaleza Tal vez si se concede la interpretacioacuten tanto en Aristoacuteteles como en Schiller
118 ldquoSoacutelo mediante este modo de representacioacuten se puede obtener lo que se busca a saber que las acciones
se realizan no soacutelo conforme al deber (siguiendo sentimientos agradables) sino por el deber lo cual tiene
que ser el verdadero fin de toda formacioacuten moralrdquo KpV lt211gt 119 Esta distincioacuten estaacute tomada del discurso hegeliano
67
hay una preocupacioacuten por su reconciliacioacuten pero lo empiacuterico no puede proporcionar ni
universalidad ni necesidad conceptos clave para cualquier fundamentacioacuten120 De todas
maneras no todo es tan dramaacutetico siempre que exista la relacioacuten entre lo noumeacutenico y
lo fenomeacutenico por medio de la causalidad intelectual una pequentildea puerta que se abre
hacia el horizonte de la virtud como el contento moral que siente el ser humano que
cumple el deber
iquestSe podriacutea argumentar que el saberse duentildeo de siacute mismo implica sacrificar la
satisfaccioacuten moral ligada a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez que
eacutesta exige la activa participacioacuten de lo sensible No necesariamente pues el concepto de
satisfaccioacuten moral por lo menos en Aristoacuteteles no se reduce a la satisfaccioacuten de lo
sensible Aristoacuteteles no es Epicuro Su concepcioacuten de satisfaccioacuten moral incluye la
imagen entera de la humanidad en el agente moral en cuyo campo lo sensible obedece
siempre a la razoacuten Por lo tanto no hay motivos para pensar que la satisfaccioacuten moral
seguacuten Aristoacuteteles (o Schiller) sea reductible a una instancia meramente sensible de los
placeres o el goce El reconocimiento o deleite por lo moral en las acciones buenas es un
goce intelectual toda vez que la recta razoacuten ldquoestetizardquo intelectualmente los ojos del
virtuoso121 Desde esta oacuteptica el ldquocomplacerserdquo por las acciones buenas podriacutea ser seguacuten
lo visto un efecto sensible de una causalidad intelectual que permite reconocer lo bueno
Y asiacute el ldquoengantildeo sublimerdquo llegue a tener una acogida retoacuterica (llamar placentero a lo que
en un origen no lo fue) que permita la justificacioacuten de tal reconocimiento Pues iquestde queacute
otra manera se podriacutea reconocer lo bueno si no es sintiendo cierta satisfaccioacuten y atraccioacuten
por ello
Sentir satisfaccioacuten y atraccioacuten por el bien en las acciones morales puede conducir
a mi juicio al rescate de la ευδαιμονία aristoteacutelica que no es algo distinto a una cierta
ldquofelicidad intelectualrdquo que se manifiesta de una manera sensible Tal rescate es importante
porque responde de raiacutez a la objecioacuten schilleriana sobre la participacioacuten de la gracia En
efecto la mayor preocupacioacuten de Schiller sobre una concepcioacuten moral que renuncia a la
satisfaccioacuten moral y que desdentildea de lo sensible es la escisioacuten del agente moral cuya vida
se malogra al no verse realizada por completo (la razoacuten y lo sensible en ella) En otras
120 Cfr KpV lt197gt 121 Ἐπεὶ δ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ ἀρετὴν τελείαν περὶ ἀρετῆς ἐπισκεπτέον ἂν εἴη
τάχα γὰρ οὕτως ἂν βέλτιον καὶ περὶ τῆς εὐδαιμονίας θεωρήσαιμεν EN 1102a5 ndash 1102a7
68
palabras se podriacutea decir que la mayor preocupacioacuten de Schiller es la constitucioacuten del
agente moral bajo la imagen paradigmaacutetica del pupilo de la regla
Afortunadamente Kant en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica se preocupa de alguna
manera por la realidad sensible del agente moral asiacute como en la correspondencia arriba
citada donde habla favorablemente de la virtud bajo el tiacutetulo de beneficiosa De esta
consideracioacuten no se sigue que sea estrictamente necesario renunciar a lo sensible para
constituirse en un agente moral Su inclusioacuten a posteriori se ve constatada por Kant
mismo al dedicar todo un apartado en su KpV al fomento y cultivo de la relacioacuten entre
la razoacuten y lo sensible una relacioacuten clave para la explicacioacuten de la participacioacuten sensible
a posteriori en el obrar moral Tal apartado es la Doctrina del meacutetodo de la razoacuten pura
praacutectica la cual consiste en ldquoel modo por el cual se puede procurar que las leyes de la
razoacuten pura praacutectica tengan entrada en el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] e
influjo sobre sus maacuteximas ie el modo de hacer que la razoacuten objetivamente praacutectica sea
tambieacuten subjetivamente praacutecticardquo122
La razoacuten objetivamente praacutectica tambieacuten puede ser subjetivamente praacutectica iexclTal
es la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en la razoacuten praacutectica kantiana Una
relacioacuten armoacutenica a posteriori pero relacioacuten armoacutenica al fin y al cabo Si bien es cierto
que para el filoacutesofo del deber lo noumeacutenico es lo realmente importante esa importancia
no llega a ser tal que la realidad sensible deba ser desdentildeada Kant reconoce que el ser
humano debe convivir todos los diacuteas de su vida con su aspecto fenomeacutenico Si hay un
rigorismo kantiano eacuteste es fruto de la omisioacuten del teacutermino fundamentacioacuten en una mala
comprensioacuten de la razoacuten praacutectica kantiana
Con todo iquestpor queacute habriacutea de preocuparse Kant de tal relacioacuten armoacutenica a
posteriori si su dilucidacioacuten criacutetica de la moralidad apunta a su fundamentacioacuten Porque
eacutel no es ingenuo y es consciente de una realidad mundana que difiacutecilmente (por no decir
imposible) comprenderiacutea que el moacutevil de la voluntad deba ser incondicionado Es maacutes
Kant mismo no puede dar cuenta de un conocimiento (inteleccioacuten intelectual123) del moacutevil
incondicionado de la voluntad pues lo incondicionado en tanto nouacutemeno no puede ser
122 KpV lt269gt [151] 123 ldquoLa conciencia de esta ley fundamental [la ley moral] se puede llamar un hecho [Faktum] de la razoacuten
porque no se le puede deducir de datos precedentes de la razoacuten eg de la conciencia de la libertad (porque
no se nos da esta conciencia anteriormente) sino porque ella se nos impone por siacute misma como proposicioacuten
sinteacutetica a priori la cual no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten ni pura ni empiacuterica mientras que seriacutea
analiacutetica si se presupusiera la libertad de la voluntad pero para ella como concepto positivo se requeririacutea
una intuicioacuten intelectual la cual de ninguacuten modo puede ser admitida aquiacuterdquo KpV lt56gt
69
conocido sino soacutelo pensado lo cual no significa empero que no sea posible la conviccioacuten
moral como certeza de la conciencia inmediata de la ley moral Y asiacute puesto que lo
noumeacutenico no puede ser conocido no se podriacutea tener una conviccioacuten moral sobre la base
de lo meramente incondicionado124 lo que lleva a Kant a reconocer que las inclinaciones
sensibles a posteriori son necesarias para la representacioacuten de la ley moral
A nadie le pareceraacute tan claro es maacutes a primera vista pareceraacute completamente inverosiacutemil
que incluso subjetivamente esa exhibicioacuten de la virtud pura pueda tener maacutes fuerza sobre
el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] y proporcionarle un moacutevil [Triebfeder]
mucho maacutes potente para originar ella misma esa legalidad [Legalitaumlt] de las acciones
[Handlungen] y producir decisiones maacutes firmes que prefieran la ley por puro respeto
[reiner Achtung] hacia ella sobre cualquier otra consideracioacuten de lo que jamaacutes puedan
efectuar todas las atracciones procedentes de la ficcioacuten de deleites y en general todo lo
que creamos parte de la felicidad o bien las amenazas de dolor y males Pero asiacute ocurre
realmente [wirklich] y si la naturaleza humana no estuviese constituida de esta manera
ninguacuten modo de representarse la ley [Vorstellungsart des Gesetzes] mediante
circunloquios y recursos de recomendacioacuten podriacutea producir jamaacutes la moralidad de la
conviccioacuten [Moralitaumlt der Gesinnung]125
Esta admisioacuten de Kant sobre la importancia de la participacioacuten sensible a
posteriori para la representacioacuten de la ley y que para el sentido comuacuten es tomada a priori
revela la necesaria relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible para poder hablar de moralidad
sobre todo en lo que a su desarrollo se refiere esto es su coacutemo maacutes que su queacute Tal
admisioacuten es una puerta que Kant abre para el examen del papel que desempentildea el campo
de lo sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Este examen seraacute el objetivo del
proacuteximo y uacuteltimo subcapiacutetulo de este segundo capiacutetulo
4 LA COMPLACENCIA O EL GOCE EN EL OBRAR MORAL COMO EFECTO (A
POSTERIORIDAD) SENSIBLE DEL CUMPLIMIENTO DEL DEBER
Una de las principales implicaciones de la objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al
deber es que mientras el deber sea cumplido a partir del moacutevil incondicionado e
inmediato de la voluntad el ser humano como agente moral se vea como un ser
escindido pues a causa de la falta de participacioacuten de lo sensible no estariacutea en eacutel la
humanidad entera individual que lo caracterice como un ser racional completo provisto
124 De esto no se sigue en absoluto que la ley moral no pueda mover inmediatamente a la voluntad 125 KpV lt270gt [152]
70
tanto de su aspecto noumeacutenico como su aspecto fenomeacutenico Tal objecioacuten fue respondida
en la medida en que se desarrollaron los subcapiacutetulos precedentes en donde se mostroacute
principalmente que el ser humano es duentildeo de siacute mismo soacutelo a partir del hecho de su
autonomiacutea y que la posibilidad de esa autonomiacutea soacutelo se da mediante la realidad de la
libertad praacutectica piedra angular del sistema moral kantiano De manera que en virtud de
esta libertad praacutectica y para no entrar en contradiccioacuten con ella se debe admitir que el
moacutevil de la voluntad sea incondicionado e inmediato Luego la inclinacioacuten al deber es
inadmisible
Pero el hecho de justificar la libertad praacutectica sobre la absoluta autoridad del
aspecto noumeacutenico del ser humano en lo relativo al obrar moral no significa la necesaria
escisioacuten de eacuteste pues como se vio el respeto como sentimiento moral es la conciencia
que eacuteste tiene de la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal
sentimiento aunque no sea sensible sino intelectual tiene su realidad sobre la base
relacional entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico De todas maneras por maacutes que se resalte
esta relacioacuten el celo con el que Kant defiende la absoluta autonomiacutea del ser humano como
un ser independiente de las inclinaciones (lo sensible lo empiacuterico lo condicionado etc)
se presta con facilidad para malas comprensiones de su teoriacutea moral Basta con ver la
objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al deber y su acusacioacuten de una exposicioacuten
subjetiva rigurosa que bien podriacutea responder al estado de decadencia de la eacutepoca
Estas objeciones pierden su validez toda vez que el celo de Kant estaacute justificado
la delicadeza del fundamento trascendental de la moralidad es de un nivel elevado por
lo que siempre debe primar en esta dilucidacioacuten criacutetica la defensa de la absoluta
autonomiacutea del agente moral el cual como un ser racional que se sabe duentildeo de siacute mismo
es capaz de darse sus propias leyes a partir de la razoacuten pura praacutectica Esta ldquomismidadrdquo
del sujeto trascendental como un ser que inicia espontaacuteneamente una serie de causas
confirma la libertad praacutectica Y asiacute se puede afirmar que el ldquoyo auteacutenticordquo del agente
moral reside uacutenicamente en el aspecto noumeacutenico que aunque se relacione con el
fenomeacutenico es absolutamente independiente de eacutel
Un libertino como el marqueacutes de Sade imagen paradigmaacutetica de la ldquodecadenciardquo
de la eacutepoca de Kant es el claro ejemplo del ser humano entregado a la heteronomiacutea de la
sensibilidad a la animalidad que le hace esclavo de las inclinaciones sensibles Basta con
leer La Philosophie dans le boudoir (iexclaunque no es moralmente recomendable) para
darse cuenta que le Monsieur Dolmanceacute es un hombre que no siente el maacutes miacutenimo
71
respeto por la ley moral Pero iquestcoacutemo puede este personaje sentir respeto por algo que
dado el dominio de lo sensible sobre su humanidad no es capaz de representarse La
entrega de la voluntad a lo sensible como su moacutevil inmediato y condicionado implica ya
no la veneracioacuten por la ley moral sino el deleite por todos los impulsos naturales Por eso
esta obra seductora es toda una oda a los impulsos naturales asiacute como un desprecio a todo
criterio suprasensible para el obrar
Ciertamente se podriacutea decir que el caso del Marqueacutes de Sade es extremo que asiacute
como hay impulsos naturales tambieacuten hay sentimientos nobles De ahiacute la buacutesqueda de la
armoniacutea entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller Kant admite esta armoniacutea
como ya se vio pero a posteriori Comprender esta admisioacuten es difiacutecil en tanto Kant en
realidad no reconoce el sentimiento moral como un placer sensible sino intelectual En
otras palabras y de una manera un tanto precipitada Kant siacute desdentildea de la sensibilidad
en tanto moacutevil de la voluntad pues eacutesta entrega al ser humano a la heteronomiacutea y en
uacuteltimas no puede entenderse como fundamento de la moralidad misma
Si uno se empentildea en comprender que la empresa kantiana tiene como objetivo la
fundamentacioacuten (en el sentido maacutes estricto del teacutermino) de la moralidad entonces
tambieacuten se puede comprender el porqueacute del desdentildeo de la sensibilidad En efecto si la
sensibilidad participa aunque sea tan soacutelo un poco como moacutevil de la voluntad entonces
el ser humano como agente moral no se puede saber a siacute mismo como un ser
completamente libre no puede en definitiva experimentar su libertad praacutectica por medio
del uso praacutectico de la razoacuten El cuidado kantiano de la experiencia de la libertad praacutectica
confirma y asegura la total autonomiacutea de un ser racional que al apropiarse por completo
de su aspecto noumeacutenico se sabe independiente de las inclinaciones sensibles como
moacuteviles de la voluntad En este sentido el saberse independiente y por lo tanto
autoacutenomo no es una razoacuten en absoluto para concluir que el ser humano esteacute escindido
en un sentido negativo El ser humano escindido en tal sentido es por el contrario
Monsieur Dolmanceacute por haberse entregado por completo a la sensibilidad renunciado
asiacute a la experiencia de la libertad praacutectica
La ldquorigidezrdquo kantiana en lo relativo al desarrollo sistemaacutetico de la fundamentacioacuten
de la moralidad se preocupa precisamente de la autonomiacutea del agente moral y en este
sentido el agente moral tiene su humanidad entera en tanto se sabe a siacute mismo como un
ser libre Una humanidad entera que desde luego se confirma a partir del sentimiento
moral del respeto que constituye la conviccioacuten moral para llevar a cabo tal o cual obra
72
Esta conviccioacuten moral asegura justamente que el ser humano manifieste su humanidad
entera desde una voluntad que no se mueve por causa de la heteronomiacutea evitando asiacute la
sujecioacuten a la mera legalidad y garantizando el desarrollo de la auteacutentica moralidad
[Sin la moralidad de la conviccioacuten] todo seriacutea pura hipocresiacutea la ley seriacutea odiada o tal
vez incluso despreciada pero siacute obedecida en virtud de la propia ventaja En nuestras
acciones se encontrariacutea la letra de la ley [der Buchstabe des Gesetzes] (la legalidad
[Legalitaumlt]) pero no se encontrariacutea en absoluto su espiacuteritu en nuestras convicciones
[Gesinnungen] (la moralidad [Moralitaumlt])126
La conviccioacuten moral implica el cumplimiento no conforme al deber sino por el
deber Para que tal cumplimiento sea posible el ser humano ha de ser completamente
libre esto es el moacutevil de su voluntad debe ser incondicionado e inmediato Pero para que
se deacute semejante moacutevil es necesario un cierto querer traducido como conviccioacuten iquestCoacutemo
es posible un querer que como conviccioacuten moral no sea sensible sino inteligible Kant
responde
Debe ser absolutamente presentado al alma el puro fundamento determinante moral [der
reine moralische Bewegungsgrund] el cual no soacutelo por el hecho de ser el uacutenico que funda
un caraacutecter (un modo de pensar praacutectico y coherente seguacuten maacuteximas inmutables) sino
tambieacuten porque ensentildea al hombre a sentir [fuumlhlen] su propia dignidad [eigene Wuumlrde] da
al aacutenimo [Gemuumlte] una fuerza que eacutel mismo no se esperaba para desasirse de toda
dependencia sensible [sinnlichen Anhaumlnglichkeit] en cuanto eacutesta quiere ser dominante y
para encontrar en la independencia de su naturaleza inteligible y en la grandeza de alma
a que el hombre se ve destinado bastante recompensa por los sacrificios que realiza Asiacute
pues queremos demostrar mediante observaciones que cada quien puede hacer que esta
propiedad de nuestro aacutenimo [Eigenschaft unseres Gemuumlts] esta receptividad de un intereacutes
moral puro y por ende la fuerza motriz de la representacioacuten pura de la virtud [reinen
Vorstellung der Tugend] cuando se presenta convenientemente al corazoacuten humano es el
moacutevil maacutes poderoso y si se trata de la duracioacuten y exactitud en la observancia de las
maacuteximas morales es el uacutenico moacutevil para el bien127
La concepcioacuten que el filoacutesofo alemaacuten tiene de lo sensible lo excluye como criterio
de fundamentacioacuten en tanto no provee ni universalidad ni necesidad mucho menos la
posibilidad de la autonomiacutea La sensibilidad asiacute entendida tiende por su naturaleza al
placer de una manera arbitraria sin un fundamento inteligible Por esto Kant habla de la
126 KpV [152] 127 KpV lt272gt
73
necesidad de que el ser humano se independice de su tiraniacutea Pero mientras no se realice
una lectura del sistema moral kantiano en clave de su fundamentacioacuten y mientras se
piense que la complacencia o el goce se halle en el mero placer sin un criterio racional
entonces tal independencia se presta para la elaboracioacuten de la imagen del Kant riguroso
que desdentildea sin maacutes de lo sensible
Pero resulta que la satisfaccioacuten moral como se vio arriba y en compantildeiacutea de
Aristoacuteteles no tiene por fundamento lo meramente sensible Este concepto apunta por el
contrario a una causalidad inteligible y como tal a la apertura de un sentir inteligible
en donde se descubre la grandeza del alma grandeza que un personaje como le Monsieur
Dolmanceacute jamaacutes alcanzariacutea mientras esteacute entregado a la mera inclinacioacuten natural Desde
este descubrimiento el ser humano es capaz de un intereacutes moral puro de donde se sigue
necesariamente que hay una ldquotendenciardquo a la representacioacuten de la ley y el cumplimiento
del deber pero no sensible sino inteligible En este sentido tal inteligibilidad responde a
la conciencia de un aspecto noumeacutenico capaz de imponerse sobre las inclinaciones
sensibles
Conviene notar que Kant dice respecto de la representacioacuten pura de la virtud que
eacutesta se presenta al corazoacuten humano Esta imagen metafoacuterica tal vez indica que tal
representacioacuten no se presenta a lo meramente sensible sino al reconocimiento inteligible
de la posibilidad del dominio desde la autonomiacutea de todas las inclinaciones Tal
afirmacioacuten conlleva la conceptualizacioacuten de un querer que pareciera no tener nada que
ver con la realidad fenomeacutenica del ser humano Ciertamente como ya se advirtioacute no tiene
nada que ver en cuanto a priori como causalidad intelectual de la voluntad para el obrar
Pero si esto tambieacuten se admite en cuanto a posteriori la imagen del Kant que desdentildea de
lo sensible y que supondriacutea la figura del ldquopupilo de la reglardquo seriacutea inevitable Por lo tanto
seraacute necesario examinar queacute sucede con la realidad fenomeacutenica del ser humano pues por
maacutes causalidad intelectual que mueva a la voluntad al obrar moral eacutesta voluntad reside
en un cuerpo que se configura con unas ciertas inclinaciones que pertenecen al campo de
lo sensible Es necesario en consecuencia ver queacute sucede con esa configuracioacuten cuando
el ser humano se representa la ley moral y cumple con el deber
A pesar de que las inclinaciones sensibles no puedan ser el moacutevil determinante de
la voluntad Kant no es ingenuo al momento de abordar la realidad efectiva de los asuntos
morales Una muestra de ello se evidencia en la conciencia que eacutel tiene sobre la realidad
74
fenomeacutenica confiriendo al campo de la experiencia tal importancia que a partir de eacuteste
la certeza absoluta de la moralidad en los actos es imposible
En realidad es absolutamente imposible sentildealar por experiencia con completa certeza un
solo caso en el que la maacutexima de una accioacuten conforme por lo demaacutes con el deber haya
descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representacioacuten del propio
deber Pues ciertamente es a veces el caso que en la maacutes aguda introspeccioacuten no
encontramos absolutamente nada aparte del fundamento moral del deber que hubiese
podido ser lo bastante poderoso para movernos a esta o aquella buena accioacuten y a sacrificio
tan grande pero de ahiacute no podemos en modo alguno inferir con seguridad que la auteacutentica
causa determinante de la voluntad no haya sido realmente un impulso secreto del amor
propio bajo el mero espejismo de aquella idea y a falta de eso nos gusta entonces
adularnos con un motivo noble que nos arrogamos falsamente pero en realidad no
podemos llegar nunca por completo aun con el examen maacutes riguroso detraacutes de los
resortes secretos porque cuando se trata del valor moral no importan las acciones que
se ven sino aquellos principios interiores de las mismas que no se ven128
No se puede tener a partir de la experiencia una certeza absoluta del puro
fundamento moral en los actos Pero en este reconocimiento Kant no niega para nada la
realidad empiacuterica En efecto la presencia cotidiana de esta realidad en las acciones parece
poner en entredicho su fundamento puro Pero esto no significa sin embargo que no sea
posible la motivacioacuten moral de la razoacuten pura como conciencia inmediata de la ley moral
Este tipo de conciencia puede ofrecer un cierto atisbo del caraacutecter moral de la accioacuten
Aun cuando Kant conceda que el valor moral no depende de las acciones sino de
sus principios interiores (que no se ven pues son de caraacutecter noumeacutenico) esto no implica
que el agente moral no pueda dar cuenta de la moralidad de sus acciones esto es del
moacutevil de su voluntad Pero dar cuenta del moacutevil incondicionado de la voluntad es
ciertamente difiacutecil pues lo incondicionado no pertenece al campo de lo fenomeacutenico y las
acciones se desarrollan (lo a posteriori lo efectual) precisamente en el mundo empiacuterico
De manera que al agente moral suele dar cuenta de lo empiacuterico como moacutevil de sus
acciones Si se trata de un ser humano virtuoso siempre cabe la posibilidad de que haya
caiacutedo en el ldquoengantildeo sublimerdquo arriba mencionado y tome por moacutevil fenomeacutenico lo que en
realidad podriacutea ser un moacutevil incondicionado Este engantildeo podriacutea ilustrar queacute sucede con
128 GMS 407 1-15
75
la parte sensible del ser humano cuando obra moralmente esto es cuando obra por el
deber
Dar cuenta de una accioacuten concreta es explicar el motivo que llevoacute a su realizacioacuten
Desde esta concepcioacuten se puede afirmar que el agente moral actuacutea por una razoacuten Pero
este ldquoactuar por una razoacutenrdquo puede remitir o bien al cumplimiento de un deseo o bien a la
valoracioacuten moral de la accioacuten misma La primera razoacuten pertenece al orden de lo
fenomeacutenico y responde a la satisfaccioacuten de una inclinacioacuten la segunda pertenece al orden
de lo noumeacutenico y responde a una exigencia racional que debe ser cumplida (el deber)
Christine Korsgaard en su artiacuteculo Acting for a reason destaca las dos anteriores
acepciones de la razoacuten en virtud de las cuales se actuacutea e indica que ldquothe debate about
whether reasons are provided by mental states or by facts about the value of the action
arises in part because our ordinary practice of offering reasons seem to go both waysrdquo129
Toda accioacuten moral puede ser explicada en teacuterminos fenomeacutenicamente causales pero
puede haber dudas respecto a la explicacioacuten de la motivacioacuten moral Korsgaard ilustra
esta situacioacuten mediante un ejemplo
Suppose I ask ldquoWhy did Jack go to Chicagordquo Sometimes we offer as the answer some
mental state of Jackrsquos We might say ldquohe wanted to visit his motherrdquo for instance The
mental state might be a desire as in the example I have just quoted or it might be a belief
ldquoHe believed his mother needed his helprdquo Many philosophers of course think that the
reason is given by a beliefdesire pair For instance he wanted to visit his mother and
believed that she was to be found in Chicago or he wanted to help his mother and
believed that he could help her by going to Chicago130
La diacuteada creenciadeseo se halla dentro del campo de lo sensible esto es de lo
condicionado Una explicacioacuten basada en esta diacuteada parece lo suficientemente completa
como para responder a la pregunta ldquoiquestpor queacute Jack fue a Chicagordquo No son necesarias en
consecuencia explicaciones maacutes profundas ni que apelen a moacuteviles incondicionados
Jack fue a Chicago porque asiacute deseaba hacerlo hubo en eacutel un impulso o inclinacioacuten que
manifestado como deseo le llevoacute a visitar a su madre Empero y seguacuten lo visto hasta el
momento en este capiacutetulo tal explicacioacuten no sale del marco fenomeacutenico por lo que la
accioacuten de Jack no puede tener un fundamento moral Por esta razoacuten principalmente la
explicacioacuten no se debe reducir a la situacioacuten de un estado mental que determine
129 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 209 130 Ibiacuted pp 209-210
76
causalmente (empiacutericamente) el moacutevil de Jack Es necesaria ademaacutes una explicacioacuten
desde el marco racional (lo incondicionado) que mediante un campo normativo ayude a
la identificacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad
Lo interesante de este ldquointentordquo de identificacioacuten del moacutevil incondicionado (el
marco racional) es que Korsgaard no niega la realidad de los estados mentales
(inclinaciones sensibles) como partiacutecipes de la accioacuten moral El asunto delicado aquiacute y
que supone la necesaria defensa de la valoracioacuten moral del acto (conviccioacuten moral) es el
reto de poner tales estados mentales en el lugar que les corresponde esto es en su a
posterioridad respecto al moacutevil de la voluntad Para ello la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana
apela a los hechos [facts] que ella llama ldquogood-making properties of the actionsrdquo131
donde good no tiene una connotacioacuten moral sino la representacioacuten de aquello que hace
que la accioacuten sea elegible por el agente moral132 Estos hechos son los que constituyen la
razoacuten por la cual el agente moral actuacutea Y en tanto se trata de hechos se puede constatar
la objetividad de tal razoacuten o razones pues en tal caso el agente obra no por una inclinacioacuten
(deseocreencia) sino por una realidad objetiva por un acontecimiento externo a eacutel que le
demanda y le reclama una respuesta respuesta traducida en una accioacuten concreta
En conformidad con lo anterior la razoacuten que mueve a actuar no se halla en una
subjetividad de las inclinaciones sensibles sino en la objetividad de una situacioacuten en
concreto Asiacute en el ejemplo de Jack de acuerdo con Korsgaard y seguacuten las good-making
properties
If you ask Jack why he is going to Chicago (hellip) he could equally say with exactly the
same force ldquoBecause my mother needs my helprdquo Certainly it seems likely that when he
talks to himself about the situation and decides what to do he talks to himself about his
mother and her troubles not about his own mental states (hellip) But he could equally well
or perhaps even better say ldquoI need to help my motherrdquo or ldquoI have to help my motherrdquo
where ldquoneedrdquo or ldquohave tordquo refers not merely to a psychological state (or not to a merely
psychological state) but to a normative response- something along the lines of ldquoI feel that
I am under an obligation to help my mother133
El ldquonecesitarrdquo o el ldquotener querdquo no puede ser la respuesta que provenga de los
estados mentales que representan inclinaciones sensibles ya que lo meramente subjetivo
131 Se ha decidido no traducir esta expresioacuten para no arruinar el sentido semaacutentico de lo que la filoacutesofa
quiere expresar 132 Cfr ibiacuted p 210 133 Ibiacuted p 211
77
como inclinacioacuten a la complacencia o el goce no podriacutea reconocer objetivamente ninguacuten
tipo de obligacioacuten134 Su naturaleza es justamente la complacencia o el goce tal es su
tendencia o inclinacioacuten Que Jack responda ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo o ldquotengo que
ayudar a mi madrerdquo es una clara evidencia de la evaluacioacuten racional y objetiva de la
situacioacuten en que se halla su madre Pero tal evaluacioacuten no se situacutea uacutenicamente sobre la
situacioacuten objetiva de la madre sino que maacutes bien y como respuesta a la misma Jack tiene
la obligacioacuten de apropiarse de tal evaluacioacuten como si fuese subjetiva y asiacute responder
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo en lugar de ldquomi madre necesita mi ayudardquo
Asiacute con todo auacuten perdura la objecioacuten de la necesaria participacioacuten de los estados
mentales subjetivos (inclinacioacuten al deber) como moacuteviles para el obrar moral pues alguacuten
tipo de deseo tuvo que haber tenido Jack para decir ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Pues
bien a estas alturas del panorama la respuesta a tal objecioacuten resulta maacutes que evidente
ldquoThe good-making properties of the action provide the reason and to say that the agent
desires to help or feels himself obliged to help is only to say that he is responding
appropriately to the good-making properties of helpingrdquo135 Esta respuesta a la objecioacuten
de todas maneras podriacutea ser atacada sobre la base de una presuposicioacuten infundada a
saber que haya una razoacuten previa (a priori) para responder ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo
El moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad seriacutea una presuposicioacuten infundada si
Jack no pudiera siquiera expresar y reconocer de alguna manera la obligatoriedad
impliacutecita en ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo En este enunciado se expresa impliacutecitamente
el reconocimiento de la obligatoriedad objetiva que ha de ser apropiada para ser una
obligatoriedad subjetiva (ldquonecesitordquo) Este reconocimiento no es algo diferente a la
conviccioacuten moral de la que se habloacute arriba en compantildeiacutea de Kant
Ciertamente si Jack no tiene el corazoacuten peacutetreo esto es si es un buen hijo
seguramente no responderaacute ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo sino maacutes bien ldquoquiero ayudar
a mi madrerdquo Y no reconoceraacute en ello necesariamente una obligacioacuten es decir no veraacute
en el ldquoquerer ayudar a su madrerdquo un deber Esto no significa en absoluto y como ya se
ha visto que el moacutevil de su voluntad sea el ldquoquerer como deseordquo significa maacutes bien el
ldquoquerer intelectualrdquo como la respuesta adecuada a la razoacuten que lo movioacute a actuar de tal
134 Que la inclinacioacuten sensible no pueda reconocer objetivamente ninguacuten tipo de obligacioacuten es a causa de
la ausencia del marco normativo Ciertamente la normatividad es indispensable para el reconocimiento
objetivo de la obligatoriedad pues donde ella no estaacute soacutelo hay arbitrariedad la mera particularidad y el
impulso ciego y bruto de las inclinaciones No puede haber en definitiva ninguacuten criterio de universalidad
para la fundamentacioacuten de la moralidad a partir de la mera sensibilidad 135 Ibiacuted p 212
78
manera136 Si hay una proferencia del tipo ldquoquiero ayudar a mi madrerdquo por encima de
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo entonces Jack es a todas luces un hombre virtuoso porque
se complace en el cumplimiento del deber para eacutel seriacutea muy difiacutecil e incluso extrantildeo decir
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Y difiacutecilmente lo reconoceriacutea pues tal vez ha sido presa
del ldquoengantildeo sublimerdquo Por lo tanto se puede decir es el ser humano virtuoso el que cae
en dicho engantildeo al tomar como moacutevil de la voluntad un deseo que en realidad se da a
posteriori Se podriacutea decir tambieacuten que por esta razoacuten Kant como se vio en la
correspondencia arriba citada dice que la virtud es beneficiosa en tanto ayuda con el
correcto cumplimiento del deber
La virtud es entonces la adecuada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber
y se dice ldquodeberrdquo asiacute sea en relacioacuten con el virtuoso porque eacutel antes de complacerse tiene
la conviccioacuten moral de reconocer en tal accioacuten la obligatoriedad Si no fuese capaz de tal
reconocimiento entonces el moacutevil de su voluntad seriacutea el deseo Empero iquestqueacute sucede con
los no virtuosos iquestQueacute sucederiacutea si Jack no fuese tan buen hijo si su corazoacuten fuese
peacutetreo Sucederiacutea que entonces siacute veriacutea el deber como una penosa obligacioacuten todo el
tiempo a lo largo de la accioacuten No seriacutea capaz de expresar un ldquoquierordquo sino un ldquotengo
querdquo a regantildeadientes Y lo peor de todo es que seguacuten Kant este Jack mal-hijo no obrariacutea
por moralidad sino conforme a la legalidad De donde se sigue que obrar por moralidad
implica la exigencia de complacerse en tal acto como efecto de la conviccioacuten de la ley
pues de nada serviriacutea obedecer la ley moral si por otro lado se le guarda cierto rencor137
Si el Jack mal-hijo detesta a su madre lo maacutes que puede lograr es cumplir con el deber
sin verlo como algo penoso ni como algo deseable Simplemente cumplir con el deber
Pero si se da el caso de que este Jack no tenga el corazoacuten peacutetreo sino niquelado y no vea
el hecho de que su madre necesita ayuda como un deber esto es como la ocasioacuten para la
apropiacioacuten de una respuesta normativa dirigida por la razoacuten entonces este Jack es
irracional ldquoIf someone fails to respond appropriately to the good-making properties of
an action one may argue then he is just irrational and that is all there is to it Thatrsquos what
the normativity of the good-making properties amounts to- that you are irrational if you
donrsquot respond to them in a certain wayrdquo138
136 ldquoRationality may simply be defined in terms of the appropriateness of certains responses A practically
rational being is by definition one who is motivated to perform actions by the perception or awareness of
their good-making propertiesrdquo Ibiacuted p 213 137 Cfr KpV [152] 138 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 213
79
La exigencia de complacerse en el cumplimiento del deber y que apunta al obrar
por moralidad implica el rescate de la virtud como la conciencia de la apropiacioacuten139 de
la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar Esta conciencia se traduce como
conviccioacuten moral y es la clave para dar cuenta del papel que desempentildea el campo de lo
sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Pues bien el papel que desempentildea lo
sensible es a posteriori como el efecto del cumplimiento del deber cuando se obra
moralmente un efecto que como se vio es tomado erroacuteneamente por el virtuoso como
una causa moacutevil de la voluntad Si el Jack buen-hijo a pesar de reconocer la obligacioacuten
impliacutecita en el enunciado ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo va a Chicago porque ldquoquiero
ayudar a mi madrerdquo bien se podriacutea derivar el segundo enunciado del primero El primer
enunciado seriacutea a priori y el segundo a posteriori Puede haber un ldquoquierordquo derivado del
ldquonecesitordquo aun cuando eacuteste no sea plenamente reconocido Tal derivacioacuten supone una
muy bien fundada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber Y esta disposicioacuten explica
a posteriori queacute sucede con el campo sensible en el caso de Jack Eacutel al expresar ldquoquiero
ayudar a mi madrerdquo siente una alegriacutea y un placer mayor que cualquier otro tipo de placer
y alegriacutea Se podriacutea incluso decir que tal sentir deja de ser un sentir meramente bello para
ser un sentir sublime iquestSupondriacutea este sentir una negacioacuten o escisioacuten del aspecto
fenomeacutenico del ser humano De ninguna manera ya que se trata de un sentir
racionalmente orientado mas no un sentir arbitrariamente dominado por la mera
inclinacioacuten natural
El complacerse o sentir el goce en el cumplimiento del deber de ninguna manera
niega el aspecto fenomeacutenico del ser humano Se puede sentir alegriacutea por la vida gozo en
el comer dormir tener sexo al contemplar el cielo estrellado etc pero siempre orientado
por la razoacuten y no sometido a la mera inclinacioacuten La buacutesqueda incesante de la
independencia de esta mera inclinacioacuten fue tal vez la que causoacute la tergiversacioacuten y
proyeccioacuten del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero se espera que con las
dilucidaciones realizadas a lo largo de este capiacutetulo tal imagen se halla disuelto en favor
de una respuesta apropiada a las objeciones de Schiller sobre todo en lo que al rescate de
la gracia como inclinacioacuten al deber se refiere Y parece ser que tal acometido siacute se logroacute
toda vez que el rescate de la gracia siacute es posible pero siempre a posteriori como la
139 ldquoSo to have a reason is to be motivated by the consciuousness of the appropriateness of your own
motivationrdquo Ibiacuted p215
80
manifestacioacuten esteacutetica del ser humano virtuoso que se complace en el cumplimiento del
deber
81
CONCLUSIONES
Las siguientes conclusiones ofrecen una panoraacutemica general de lo alcanzado en el
presente trabajo Eacutestas estaraacuten ordenadas temaacuteticamente en relacioacuten con los objetivos
principales propuestos en la introduccioacuten
1 Sobre el moacutevil intelectual de la voluntad
La objecioacuten principal de Schiller a la moralidad kantiana es la inclinacioacuten al deber La
explicacioacuten de esta objecioacuten como se vio remite en parte al hecho de que la voluntad
por estar maacutes ligada a lo sensible que a lo racional debe tener una inclinacioacuten al deber
para que el ser humano pueda obrar moralmente Pues pareciera no haber una explicacioacuten
posible sobre coacutemo la voluntad es movida si no es por lo sensible por el sentimiento
moral que para Schiller reviste la forma de la virtud como la manifestacioacuten esteacutetica de la
gracia Este concepto de virtud a su vez representa el concepto griego de Καλοκαγαθία
como el resultado de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en cuyo cauce el
ser humano virtuoso es aquel que se complace en el bien que realiza Luego si la virtud
tambieacuten es entendida como la recta disposicioacuten para obrar bien y si es necesaria la
complacencia o el goce para su reconocimiento entonces debe haber una inclinacioacuten al
deber que confirme la humanidad entera individual del agente moral
Pues bien en el capiacutetulo dos se vio que siacute es posible el moacutevil intelectual de la
voluntad y no soacutelo eso sino tambieacuten su necesidad absoluta para fundamentar la
moralidad Fundamentacioacuten Este es un teacutermino clave que aparece reiteradas veces a lo
largo del trabajo porque sin eacutel no es posible comprender a cabalidad el proyecto criacutetico
kantiano en torno a la moralidad En efecto la fundamentacioacuten es para Kant dar cuenta
de las condiciones de posibilidad de juicios de conocimiento tanto teoacutericos como
praacutecticos Esta definicioacuten es un producto inevitable de la concepcioacuten que sobre la ciencia
tiene Kant Si su propoacutesito inicial respecto a la metafiacutesica era hacer de ella una ciencia
equiparable al modelo newtoniano entonces no es de extrantildear que lo que eacutel entiende por
condiciones de posibilidad remita a lo universal y necesario Estas exigencias como es
de esperarse y en conformidad con la unidad de todo el sistema criacutetico kantiano tambieacuten
aparecen ligadas a la fundamentacioacuten de la moralidad De suerte que desde lo empiacuterico
desde lo condicionado no sea posible de ninguna manera la fundamentacioacuten Y puesto
82
que la libertad praacutectica en nombre de la ley moral puede mover inmediatamente a la
voluntad confirmando la realidad objetiva del uso praacutectico de la razoacuten se sigue que debe
haber una causalidad intelectual de la voluntad
Dicha causalidad intelectual por ser enteramente a priori no se puede demostrar
por la viacutea empiacuterica Pero como se vio siacute hay una viacutea positiva que confirma el caraacutecter
praacutectico de la libertad como conciencia de la ley moral que mueve inmediatamente al
obrar Esta conciencia inmediata de la ley es la conviccioacuten de que en el ser humano hay
algo maacutes grande que su mera inclinacioacuten natural Esto quedoacute demostrado con los ejemplos
del hombre amenazado de muerte si no levanta falso testimonio y con el hombre
diabeacutetico Tal conciencia de la ley moral aparece como la conviccioacuten de la irrupcioacuten de
lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico del ser humano El resultado de esta conviccioacuten es un
cierto sentimiento moral el cual es reconocido por Kant como el uacutenico sentimiento de
caraacutecter a priori de manera que siacute es posible explicar el movimiento de la voluntad para
el obrar moral
Ciertamente no deja de ser extrantildeo ademaacutes de causar perplejidad que pueda
existir algo asiacute como un sentimiento moral cuya causalidad sea intelectual Pero tal
extrantildeeza y perplejidad disminuyen si se recuerda que esta causalidad intelectual del
sentimiento confirma el reconocimiento por parte de Kant de la ineludible relacioacuten entre
el aspecto fenomeacutenico y el aspecto noumeacutenico del ser humano Este reconocimiento es
clave para diluir la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible En
efecto en este trabajo se vio la importancia tan grande que eacutel le concede a la realidad
fenomeacutenica del ser humano Una importancia tal que el filoacutesofo del deber no cae en la
ingenuidad moralista de garantizar la absoluta certeza del obrar moral no es posible en
realidad saber si el agente moral obra moralmente y no se puede saber porque la realidad
fenomeacutenica del ser humano lo impide
Asiacute con todo la necesidad de la causalidad intelectual en el moacutevil de la voluntad
se puede explicar habiendo visto lo desarrollado en el presente trabajo de una manera
maacutes sencilla puesto que un principio empiacuterico como moacutevil de la voluntad hariacutea del
criterio del obrar moral algo arbitrario y sujeto a la heteronomiacutea de la ley de la naturaleza
es necesario un principio formal incondicionado y universal que como moacutevil inmediato
de la voluntad confirme su autonomiacutea como total independencia de las inclinaciones
sensibles La independencia es necesaria para garantizar la piedra angular de todo el
83
sistema criacutetico kantiano la libertad Por eso la ldquoobsesioacutenrdquo kantiana por el cuidado de la
libertad como condicioacuten de posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad
2 Sobre el lugar que ocupa el concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriana en
la moralidad kantiana
iquestEl rescate del concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriano fue posible Siacute Esto quedoacute
mostrado con la posibilidad de la complacencia o goce en el cumplimiento del deber De
donde se siguioacute que no se trata de una inclinacioacuten al deber como participacioacuten en el moacutevil
de la voluntad sino de una participacioacuten a posteriori como efecto de la conciencia
inmediata de la ley moral que mueve al obrar Tambieacuten se mostroacute que este rescate es
necesario para una aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley mas no su certeza
ya que para ello seriacutea necesaria una intuicioacuten intelectual lo cual es imposible
La importancia de la aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley radica en
que ayuda a eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso Ciertamente si hay una
complacencia o goce en el cumplimiento del deber como el reconocimiento esteacutetico del
bien y que apunta al concepto griego de Καλοκαγαθία entonces es posible la relacioacuten
armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible140 Siacute es posible en definitiva la entera humanidad
individual del agente moral cuando actuacutea Tal relacioacuten armoacutenica es desde luego a
posteriori como efecto Y aquiacute uno se da cuenta que la objecioacuten de Schiller es realmente
una objecioacuten aguda y brillante pues la reivindicacioacuten del aspecto sensible del ser humano
es necesaria Pero el ldquoengantildeo sublimerdquo del cual fue presa no le permitioacute ubicar la relacioacuten
armoacutenica donde pertenece en su a posterioridad
El rescate de la virtud en la moralidad kantiana permitioacute hacer frente a una de las
dificultades maacutes grandes de la fundamentacioacuten no es posible hablar de moral en el
sentido maacutes propio del teacutermino si el moacutevil de la voluntad es condicionado si estaacute
ldquocontaminadordquo por lo empiacuterico luego es inadmisible recurrir aunque sea un poco a la
sensibilidad para fundamentar la moralidad Pero si la realidad sensible empiacuterica del
ser humano aparece a posteriori no hay ninguna razoacuten para argumentar que se esteacute
140 Kant admite la posibilidad del reconocimiento esteacutetico del bien en su Criacutetica del Juicio ldquo[El juicio
esteacutetico de lo bello] place sin intereacutes alguno (el bien moral va unido necesariamente desde luego con un
intereacutes pero no con uno tal que preceda al juicio sobre la satisfaccioacuten sino que por ese solo es producido)
KU sect59 p 263
84
violando el caraacutecter incondicionado noumeacutenico del moacutevil de la voluntad Es posible una
solucioacuten sin saltarse las reglas de la fundamentacioacuten y es justamente la solucioacuten que se
acaba de ofrecer a lo largo de este trabajo
Pero curiosamente esta solucioacuten no soacutelo permitioacute la reivindicacioacuten de lo sensible
en la moralidad kantiana sino que ademaacutes abrioacute el camino para responder a otra de las
objeciones que maacutes peso ha tenido en la tradicioacuten filosoacutefica el caraacutecter abstracto del
deber que como mero formalismo vaciacuteo no se relaciona con el mundo sieacutendole
completamente indiferente El autor de esta objecioacuten es Hegel y una de sus formulaciones
se puede ver en su obra Fenomenologiacutea del espiacuteritu
Como esta conciencia [dieses Bewuszligtsein] se halla tan completamente encerrada en siacute
[vollkommen in sich beschloszligen] se comporta con respecto a este ser otro [el mundo]
como perfectamente libre [vollkommen frei] e indiferente [gleichguumlltig] y la existencia
[das Dasein] es por tanto de otra parte una existencia dejada completamente en libertad
por la autoconciencia y que soacutelo se relaciona asimismo consigo misma (hellip) Este objeto
es de este modo un mundo acabado en siacute [in sich vollendete Welt] como propia
individualidad [eigenen Individualitaumlt] un todo independiente de leyes peculiares asiacute
como una trayectoria independiente y una realizacioacuten libre [frei Verwirklichung] de ellas
ndashuna naturaleza en general [eine Natur uumlberhaupt] cuyas leyes al igual que su obrar
[Tun] pertenecen a ella misma como a una esencia [Wesen] que para nada se preocupa
de la autoconciencia moral [das moralische Selbstbewuszligtsein] como eacutesta no se preocupa
para nada de aqueacutella141
A la conciencia moral como conciencia inmediata de la ley iquesten realidad le es
indiferente el mundo lo empiacuterico sus acontecimientos En el uacuteltimo subcapiacutetulo del
segundo capiacutetulo con la ayuda de Korsgaard y su artiacuteculo ldquoActing for a reasonrdquo se
mostroacute que no Pues en el ejemplo del Jack buen-hijo que ve el enunciado ldquomi madre
necesita ayudardquo como ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo hay una apropiacioacuten de la respuesta
normativa a una razoacuten que mueve al obrar iquestDoacutende se halla esa razoacuten Estaacute claro que no
es fruto de la inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad ya que de ser asiacute Jack no
podriacutea tener conciencia del ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo por encima del ldquomi madre
necesita ayudardquo142 La razoacuten se halla como se mostroacute en la objetividad de un hecho
externo al agente moral se halla en lo empiacuterico de un mundo que tiene un curso propio
141 PhG p 352 142 La obligatoriedad moral radica por lo tanto en la capacidad que tiene el ser humano para apropiarse de
la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar
85
Y la posibilidad de que Jack se apropie de la respuesta normativa a una razoacuten objetiva
confirma a todas luces que el concepto de deber de la ley moral de la moralidad
kantiana para nada le es ajeno el mundo Antes al contrario dicha ley moral no se podriacutea
comprender si no es por su relacioacuten objetiva con los hechos del mundo Que la madre de
Jack esteacute enferma y que eacutel deba apropiarse de la respuesta normativa sobre si acudir en
su ayuda o no no depende de sus inclinaciones sensibles sino de su facultad de juzgar
pura praacutectica Si a lo largo del este trabajo se ha hablado de autonomiacutea o autolegislacioacuten
del agente moral se ha logrado hacer por referencia a la apropiacioacuten de una respuesta
normativa la cual es completamente objetiva
El mundo con su curso propio es necesario para poder comprender lo propio de
la moralidad kantiana Si el deber no proviene del ser sino de la razoacuten entonces lo propio
de la moralidad como fundamentacioacuten remite a las posibilidades de accioacuten en el mundo
como la incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico como algo que debe ser hecho aun
cuando no se tenga la certeza de que pueda ser hecho Jack como agente moral se
relaciona con la objetividad del mundo desde el momento en que la afirmacioacuten ldquomi madre
necesita mi ayudardquo pasa a ser ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo aun cuando Jack tal vez
nunca llegue donde su madre por tal o cual circunstancia cortesiacutea de la contingencia Y si
se puede hablar de algo asiacute como ldquoposibilidades de accioacutenrdquo es porque la autonomiacutea asiacute lo
permite porque el agente moral como causa primera e incausada es aquel que por medio
de sus acciones introduce el deber ser en el ser del mundo Espontaneidad absoluta como
la irrupcioacuten de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico Asiacute pues lo propio de la moralidad
kantiana en tanto fundamentacioacuten tampoco se podriacutea comprender si se piensa que el
mundo en su ser pueda acaso proporcionarle las directrices al ser humano para el obrar
moral Comprender lo propio de la moralidad kantiana implica necesariamente la
distincioacuten entre razoacuten y naturaleza porque lo universal y necesario condiciones de
posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad no pueden habitar en la naturaleza
empiacuterica del mundo Pero no todo es tan traacutegico pues siempre es posible la a
posterioridad que de alguna manera ldquoreconcilierdquo lo que en un comienzo se separoacute la
moral no es posible si lo sensible participa en el moacutevil de la voluntad pero vuelve una
vez el virtuoso se complace en el cumplimiento del deber el deber ser no proviene del
ser del mundo sino de la razoacuten pero no se puede comprender si no es por referencia a la
objetividad del mundo que demanda la apropiacioacuten de una respuesta normativa
86
3 iquestSe puede hablar con propiedad de escisioacuten en el ser humano desde la
moralidad kantiana
La imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible es fruto de una lectura
precipitada de su teoriacutea moral En efecto si la fundamentacioacuten de la moralidad es posible
apelando uacutenicamente al aspecto noumeacutenico del ser humano de donde se sigue que su
verdadera humanidad reside alliacute y soacutelo alliacute entonces la precipitacioacuten de tal lectura echaraacute
de menos el aspecto sensible como aquella parte que en realidad siacute constituye la
humanidad entera individual del agente moral iquestFue Schiller un lector precipitado de
Kant Seguacuten los resultados alcanzados parece ser que siacute Y aquiacute uno tambieacuten se da cuenta
que la lectura ligera sobre los grandes filoacutesofos de la historia sobre la base inestable de
malas comprensiones es la que genera las imaacutegenes prejuiciosas que llegan incluso a
distorsionar la propuesta filosoacutefica como tal
iquestBuscaba Kant ldquodividirrdquo al ser humano en un aspecto noumeacutenico y otro
fenomeacutenico de suerte que tuviese que ldquorenunciarrdquo a su realidad sensible a la satisfaccioacuten
o goce para poder obrar moralmente No Lo que Kant buscaba no era maacutes que
fundamentar la moralidad dentro del marco criacutetico de la razoacuten pura praacutectica esto es
estableciendo sus liacutemites y alcances En resumen buscaba saber si la moralidad es posible
a partir de la perplejidad tan grande que causa lo que para eacutel es el escaacutendalo de la filosofiacutea
que haya algo asiacute como libertad
La posibilidad de la libertad implica necesariamente que el ser humano sea
independiente de las inclinaciones sensibles sujetas a la ley de la naturaleza143 iquestSe puede
hablar entonces de escisioacuten cuando el ser humano se sabe a siacute mismo como libre gracias
a la conciencia inmediata de la ley moral Esta pregunta se puede responder con dos
preguntas maacutes importantes iquestdoacutende tiene origen la ley moral iquestla ley moral ldquodeterminardquo
o maacutes bien mueve a la voluntad para obrar La ley moral tiene origen en el ser humano
mismo y mueve a la voluntad Por eso se puede hablar de autolegislacioacuten como la
capacidad que tiene el ser humano para darse leyes a siacute mismo iquestPuede haber escisioacuten
143 ldquoEl hombre se nos revela asiacute con un doble caraacutecter sensible e inteligible precisamente porque tiene
libertad El mero fenoacutemeno fiacutesico no puede maacutes que ser determinado mientras que el hombre racional
puede o bien dejarse determinar por sus inclinaciones o bien determinarse por la razoacuten Asiacute pues el
hombre es ndashsimultaacuteneamente- una esencia empiacuterica y una esencia racional pura y no puede conocerse
seguacuten una de estas formas sin saberse tambieacuten existente seguacuten la otrardquo Llano A Fenoacutemeno y
trascendencia en Kant p 327
87
cuando uno se da leyes a siacute mismo leyes que mueven a una voluntad que las quiere desde
siacute misma Seriacutea absurdo decir que hay escisioacuten144
Puede haber escisioacuten soacutelo en sentido impropio tanto negativa como
positivamente En el primer caso como la total entrega a las inclinaciones sensibles en
donde manda el aspecto sensible En el segundo caso como la conciencia inmediata de la
ley moral y que se manifiesta como la certeza de que en el ser humano habita algo maacutes
grande y noble que su realidad sensible Esta certeza es lo que permite hablar de la ley
moral como un concepto positivo como un hecho de la razoacuten pura praacutectica que se impone
por siacute solo Pero este ldquoimponerserdquo no ha de entenderse como coercioacuten externa sino como
la realidad moral de la absoluta espontaneidad del ser humano como causa primera e
incausada
Tal vez haya sido la terminologiacutea kantiana la que ayudoacute en parte a la construccioacuten
de la imagen prejuiciosa En efecto si uno lee teacuterminos como ldquoimposicioacutenrdquo ldquomandatordquo
ldquoimperativordquo ldquoconstriccioacutenrdquo e incluso ldquodeberrdquo lo maacutes probable es que pasando por alto
el concepto de fundamentacioacuten con todo lo que ello implica uno vea en ello un rigorismo
extremo que castiga inmisericordemente la realidad sensible del ser humano Pero como
se vio la clave radica en la atencioacuten y adecuada compresioacuten del concepto de
fundamentacioacuten en la moralidad kantiana
Como siacutentesis de la panoraacutemica general que se acaba de ofrecer en conexioacuten con
los tres objetivos propuestos en la introduccioacuten se puede decir que la tesis defendida a lo
largo del presente trabajo consiste en que el rigorismo kantiano no se puede comprender
a cabalidad si no es apelando al concepto de fundamentacioacuten un concepto del que Kant
jamaacutes apartoacute la mirada en su celo por proteger lo maacutes preciado la libertad praacutectica De
esta tesis se desprende otra que consiste en que el rescate del concepto aristoteacutelico-
schilleriano de virtud no soacutelo es posible sino que tambieacuten es necesario para dar cuenta
del lugar que la realidad sensible del ser humano ocupa en la moralidad
En cuanto a los propoacutesitos planteados en la introduccioacuten
144 ldquoNo se puede pensar pues en una razoacuten praacutectica ciega que pasivamente recibiera y aceptara unos
postulados impuestos por un principio exterior y trascendente Porque ndashindica Rousset- se trata aquiacute de la
necesidad puramente inmanente de la razoacuten a propoacutesito de aquello con lo que ella misma se determina (el
deber y el bien) por aquello que ella misma pone (las condiciones del bien) y con vistas a preservarse ella
misma de una interna contradiccioacuten se trata de la ley de su autonomiacuteardquo Ibiacuted p 311
88
iquestSe logroacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la
sensibilidad y que renuncia al mundo Siacute si se habla del Kant riguroso ya no seraacute desde
el prejuicio sino desde una adecuada comprensioacuten de la moralidad kantiana a partir del
concepto de fundamentacioacuten
iquestEs posible la continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el pensamiento
kantiano en lo relativo a la moralidad Siacute pero no una continuidad histoacuterico-temporal
sino una continuidad metafiacutesica En este sentido la relacioacuten de la continuidad es Kant-
Aristoacuteteles en tanto que el Filoacutesofo desarrolla toda una eticidad que no seriacutea posible por
una moralidad descubierta por el filoacutesofo del deber Si Aristoacuteteles dice que la eleccioacuten es
un deseo inteligente o una inteligencia deseosa ahora se puede deducir adecuadamente
y sin precipitaciones que hay una relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible pero a
posteriori145 Ciertamente esta propuesta de la continuidad entre Kant y Aristoacuteteles es
completamente discutible y auacuten maacutes si se tiene en cuenta la figura de Schiller como
intermediario Pero de todas maneras en este tipo de trabajos la labor hermeneacuteutica es
inevitable antes bien es necesaria para poder siquiera comprender el sentido de las
objeciones aquiacute tratadas Lo bonito e interesante de la labor hermeneacuteutica es que no hay
una uacutenica interpretacioacuten si la hubiese la filosofiacutea se hubiera acabado haciacutea mucho
tiempo
iquestSe logroacute la dilucidacioacuten de la moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones
que a eacutesta se le han hecho Siacute gracias a Aristoacuteteles y a Schiller ahora se puede comprender
a cabalidad queacute pretendiacutea Kant cuando incursionoacute en el complejo mundo de la moralidad
indagar coacutemo es posible que haya algo asiacute como la moral una indagacioacuten que apunta a la
mejor reaccioacuten posible ante el escaacutendalo de la filosofiacutea Si la mayor preocupacioacuten de Kant
fue el intento de comprensioacuten de este escaacutendalo y si para tal comprensioacuten tuvo que buscar
lo universal y necesario como condiciones de posibilidad entonces la dilucidacioacuten aquiacute
alcanzada es de una iacutendole peculiar la moralidad al pertenecer a lo incondicionado a lo
145 La a posterioridad de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible se ve en el reconocimiento de Kant consistente en que la fundacioacuten del juicio del gusto no es posible sin el desarrollo de las ideas morales
ldquoPero como el gusto en el fondo es una facultad de juzgar la sensibilizacioacuten de ideas morales (por medio
de una cierta analogiacutea de la reflexioacuten sobre ambas) y como de esa facultad asiacute como de la mayor
receptividad que en ella se funda para el sentimiento (llamado moral) de esas ideas morales se deriva el
placer que el gusto declara valedero para la humanidad en general y no soacutelo para el sentimiento privado
de cada cual resulta que se ve claramente que la verdadera propedeacuteutica para fundar el gusto es el desarrollo
de ideas morales y la cultura del sentimiento moral puesto que soacutelo cuando la sensibilidad es puesta de
acuerdo con eacuteste puede el verdadero gusto adoptar una determinada e incambiable formardquo KU sect60 pp
265-266
89
noumeacutenico supone todo un escaacutendalo como irrupcioacuten en lo fenomeacutenico como su
incidencia en el mundo empiacuterico El descubrimiento de Kant no es un descubrimiento
cualquiera pues descubrioacute el caraacutecter sagrado de la racionalidad
Por uacuteltimo es pertinente mencionar que las objeciones aquiacute tratadas constituyen
el problema de la relacioacuten entre el aspecto noumeacutenico con el fenomeacutenico del ser humano
Pero tambieacuten hay otras objeciones planteadas por Hegel que constituyen el problema de
la relacioacuten entre el ser humano y el mundo De estas objeciones se desprenden dos muy
interesantes sobre la primaciacutea de la realizacioacuten efectiva de la accioacuten sobre la intencioacuten
(la buena voluntad) y la insuficiencia de la universalidad de la ley para atender los casos
excepcionales sin caer en contradiccioacuten cuyo caso paradigmaacutetico es el de ldquodecir siempre
la verdadrdquo Estas objeciones se hubiesen podido abordar en este trabajo pero
lastimosamente por razones de espacio no fue permitido El tratamiento de estas
objeciones junto con las de Schiller hubiese ofrecido una dilucidacioacuten auacuten maacutes amplia
sobre la moralidad kantiana
90
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5
INTRODUCCIOacuteN
El moacutevil para la realizacioacuten del presente trabajo es la dilucidacioacuten del modo de ser propio
de la moralidad kantiana Esta dilucidacioacuten es necesaria en gran medida cuando ciertos
prejuicios obnubilan la capacidad criacutetica del pensamiento filosoacutefico limitaacutendolo a sus
propias ldquobasesrdquo infundadas desde donde juzgar tal o cual cuestioacuten filosoacutefica Tal es el
caso de lo propio de la moralidad kantiana la cual ante la mirada prejuiciosa de una
ldquoindagacioacuten filosoacuteficardquo precipitada se presenta bajo la imagen de un Kant riguroso y
tajante que propone un sistema moral inhumano y ajeno al mundo Inhumano porque
niega y desdentildea el aspecto sensible del ser humano y ajeno al mundo porque niega su
realidad empiacuterica al no encontrar alliacute la necesidad y universalidad como requisitos para
la fundamentacioacuten de la moralidad
iquestDe doacutende podriacutea provenir la imagen del Kant riguroso y tajante que estaacute ligada a
los elementos de inhumanidad e independencia del mundo Seriacutea impreciso responder
que la fuente se halle uacutenicamente en una mala lectura del pensamiento moral kantiano El
curso tergiversado que recorre una indagacioacuten filosoacutefica precipitada no se debe a un solo
elemento prejuicioso En este tipo de casos uno se da cuenta curiosamente que en el
devenir histoacuterico de la filosofiacutea han comparecido diversos sistemas de pensamiento tan
diversos que chocan entre siacute y parecieran al menos contradecirse Un ejemplo de ello es
la lectura de la moralidad kantiana desde la ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Cuando Aristoacuteteles
dice que la eleccioacuten es inteligencia deseosa o deseo inteligente uno raacutepidamente deduce
de tal afirmacioacuten que su concepcioacuten sobre la moral implica necesariamente la relacioacuten
armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible como las dos partes que constituyen la unidad del
ser humano que se ha de involucrar en su totalidad cada vez que obre Por otro lado
cuando Kant dice que la voluntad debe estar movida inmediatamente por la ley moral
esto es sin ninguacuten tipo de inclinacioacuten sensible para poder obrar moralmente entonces
uno infiere desde Aristoacuteteles que es necesario renunciar a una parte de la humanidad a
saber la sensible para obrar moralmente De suerte que de tal concepcioacuten resultariacutea una
humanidad escindida Cuando Aristoacuteteles afirma que no es bueno aquel ser humano que
no se complace en el bien que realiza entendieacutendose tal complacencia o goce como el
reconocimiento esteacutetico de lo bueno (Καλοκαγαθία) uno concluye que la virtud como la
recta disposicioacuten para el obrar moral no soacutelo comporta un aspecto estrictamente racional
sino tambieacuten uno sensible que constituye el deseo racionalmente orientado y que expresa
a su vez un querer del agente moral en su totalidad (ldquoen cuerpo y almardquo) Por otra parte
6
cuando Kant afirma que la moralidad soacutelo puede ser incondicionada y por lo tanto
estrictamente formal so pena de caer en la arbitrariedad consecuencia de hacer de lo
empiacuterico el criterio de la moralidad entonces uno infiere nuevamente desde Aristoacuteteles
que es necesario renunciar al placer o goce para poder obrar moralmente De modo que
de tal concepcioacuten resulta una ldquohumanidadrdquo que no se complace en el bien que realiza y
que se limita al mero cumplimiento de un deber incondicionado que no exige la activa
participacioacuten sensible en relacioacuten armoacutenica con la razoacuten
Una humanidad escindida que renuncia al goce para poder obrar moralmente Este
seriacutea en breve el producto de una lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana La lectura
del pensamiento de un filoacutesofo a partir del pensamiento de otro tan ldquodiferenterdquo en
apariencia conforma el prejuicio par excellence que estigmatiza y encierra tal
pensamiento dentro de unos caacutenones ldquoincuestionablesrdquo a causa de conclusiones
precipitadas iquestSeriacutea posible entonces ldquorefutarrdquo la moralidad kantiana desde la
ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Responder afirmativamente seriacutea ridiacuteculo y antifilosoacutefico pues
una pretensioacuten refutativa asiacute sin maacutes no tendriacutea maacutes moacutevil que la asuncioacuten de una postura
filosoacutefica definitiva lo que ya es de por siacute contradictorio toda vez que la filosofiacutea a mi
juicio no consiste en llegar a la meta sino en recorrer siempre distintos senderos de
pensamiento de indagacioacuten rogando jamaacutes llegar a conclusiones uacuteltimas pues si son
alcanzadas la filosofiacutea se acaba Si la moralidad kantiana no debe ser ldquorefutadardquo desde
Aristoacuteteles iquestsignifica esto que el prejuicio aquiacute mencionado es fruto de una mala lectura
del Filoacutesofo Esta pregunta capciosa es producto de un pensamiento indagador
prejuicioso que soacutelo ve oposiciones donde bien podriacutea haber continuidad y para el que
es maacutes faacutecil destruir que construir Por lo tanto uno de los propoacutesitos del presente trabajo
seraacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la sensibilidad y
que renuncia al mundo Para tal efecto curiosa y paradoacutejicamente se recurriraacute a un
filoacutesofo que contribuye en gran medida al sustento y fortificacioacuten de tal imagen
prejuiciosa Y aquiacute uno se da cuenta que para la dilucidacioacuten de un pensamiento filosoacutefico
oscurecido por el prejuicio es necesaria la base teoacuterica del prejuicio mismo a la manera
como la luz necesita de la oscuridad para acentuarse a partir del contraste Soacutelo desde el
nuacutecleo conceptual del prejuicio mismo es posible su propia superacioacuten
Pues bien el filoacutesofo en cuestioacuten es el poeta alemaacuten Schiller cuya objecioacuten a la
moralidad kantiana consiste en principio en la inclinacioacuten al deber como moacutevil para el
obrar moral Esta exigencia busca rescatar la Gracia como la manifestacioacuten esteacutetica de la
7
virtud para garantizar la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De esta principal
objecioacuten se desprenden otras objeciones relacionadas con los motivos por los cuales es
necesaria tal relacioacuten armoacutenica asiacute como una posible explicacioacuten sobre el porqueacute del
rigorismo kantiano El abordaje de estas objeciones y la explicacioacuten asiacute como su anaacutelisis
y dilucidacioacuten constituiraacuten el primer capiacutetulo Conviene aclarar sin embargo que dicha
dilucidacioacuten estaraacute encaminada hacia el maacuteximo intento de comprensioacuten posible sobre el
porqueacute de tales objeciones de suerte que seraacuten fortalecidas en la medida de lo posible
La obra desde la que se extraeraacuten las objeciones es el ensayo Sobre la gracia y la
dignidad El uacutenico criterio de seleccioacuten de dicha obra es que alliacute aparecen expliacutecitamente
las objeciones (Schiller menciona a Kant mismo) razoacuten por la cual es importante advertir
que no se trataraacute de una reconstruccioacuten del texto ni de un estudio sobre su relacioacuten con
otras obras del filoacutesofo a modo de investigacioacuten bibliograacutefica
El segundo capiacutetulo versaraacute sobre las repuestas a las objeciones de Schiller Alliacute
se acudiraacute a Kant directamente asiacute como sus principales obras correspondientes al
periodo criacutetico El uacutenico criterio de seleccioacuten de tales obras es que en ellas se hallan los
elementos necesarios y suficientes para responder cabalmente a las objeciones No se
trataraacute por lo tanto ni de una investigacioacuten bibliograacutefica ni de una reconstruccioacuten
temaacutetica de los textos La disposicioacuten temaacutetica de las respuestas dependeraacute de la
disposicioacuten temaacutetica de las objeciones Asiacute a partir de la primera respuesta que consistiraacute
en las razones por la cuales no es posible la inclinacioacuten al deber se dispondraacuten en el
orden que sigue las respuestas desde el sentimiento moral del respeto el tratamiento de
la virtud aristoteacutelico-schilleriana y un examen sobre el papel de lo sensible en la
moralidad kantiana
Como se puede apreciar en Schiller aparecen ciertos elementos aristoteacutelicos Su
concepcioacuten esteacutetica sobre la moralidad no es diferente del concepto de Καλοκαγαθία
propio de la Antigua Grecia Su concepcioacuten sobre la virtud bien se podriacutea parangonar con
el que teniacutea Aristoacuteteles como se mostraraacute en el primer capiacutetulo El uacutenico criterio de
comparacioacuten es el fortalecimiento de las objeciones para lograr su comprensioacuten De todas
maneras y como se veraacute no hay razones para creer que tal comparacioacuten sea del todo
iliacutecita maacutes allaacute de que se trate del fortalecimiento de las objeciones o de que Schiller
hubiese pensado en Aristoacuteteles cuando escribiacutea En consecuencia el protagonismo del
Filoacutesofo seraacute evidente tanto en el primer como en el segundo capiacutetulo por lo que se
recurriraacute a su obra Eacutetica Nicomaacutequea Un motivo para incluirlo como protagonista apunta
8
a la confrontacioacuten del prejuicio mismo el prejuicio que aparece cuando hay una lectura
aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde tal confrontacioacuten surge uno de los propoacutesitos
del presente trabajo mostrar cierta continuidad mas no oposicioacuten entre el pensamiento
aristoteacutelico y el pensamiento kantiano en lo relativo a la moralidad
En cuanto a la bibliografiacutea secundaria se recurriraacute a algunos artiacuteculos de
investigacioacuten que tratan el problema directamente esto es sobre las objeciones de
Schiller a la moralidad kantiana a partir de su pensamiento esteacutetico propio del
Romanticismo Alemaacuten Para fortalecer las respuestas a las objeciones se acudiraacute a algunas
obras fruto de tesis doctorales sobre el pensamiento kantiano tambieacuten se apelaraacute
especialmente a un artiacuteculo de la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana Christine Korsgaard el
cual se usaraacute en el subcapiacutetulo final del capiacutetulo dos con la finalidad de ofrecer una
respuesta concluyente al punto aacutelgido de la objecioacuten schilleriana A partir del apoyo de
este artiacuteculo no soacutelo se pretenderaacute ofrecer una respuesta concluyente sino tambieacuten una
respuesta propositiva teniendo en cuenta que la finalidad de este trabajo no es en
absoluto una mera refutacioacuten de las objeciones sino maacutes bien una buacutesqueda conciliatoria
desde el reconocimiento criacutetico de la divergencia presente entre los pensamientos
filosoacuteficos El moacutevil de tal buacutesqueda es la posibilidad de la continuidad donde soacutelo
pareciera haber oposicioacuten
Puesto que hay ciertos conceptos filosoacuteficos que se prestan para ambiguumledades
sobre todo cuando de la traduccioacuten de un idioma al otro se trata se procuraraacute sentildealar
dichos conceptos en el idioma original en el que fueron escritos Esto se haraacute cuando se
muestren los pasajes de Aristoacuteteles y Kant
La finalidad de este trabajo es en conformidad con todo lo anterior la exposicioacuten
anaacutelisis y dilucidacioacuten del modo de ser propio de la moralidad kantiana esto es el porqueacute
de su fundamentacioacuten trascendental Dicha finalidad se alcanzaraacute curiosa y
paradoacutejicamente a partir de las respuestas a las objeciones de Schiller apoyadas por una
lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde esta confrontacioacuten se podraacute
determinar si acaso sea posible una mejor lectura Dicha empresa apuntaraacute a la posible
continuidad entre el pensamiento kantiano y el pensamiento aristoteacutelico
Conviene reiterar que el propoacutesito central de este trabajo es la dilucidacioacuten de la
moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones que a eacutesta se le han hecho Nada maacutes
Con la finalidad de no contradecir dicho propoacutesito la confrontacioacuten con las objeciones
9
se haraacute de la manera maacutes criacutetica posible en el sentido filosoacutefico del teacutermino Por eso se
buscaraacute la mayor comprensioacuten posible de las objeciones para asiacute mismo encontrar los
fundamentos de la moralidad kantiana desde los cuales responder a cabalidad Soacutelo desde
una confrontacioacuten criacutetica es posible una buena dilucidacioacuten que vea continuidad donde el
prejuicio soacutelo ve oposicioacuten y para el que es preferible construir antes que destruir
conciliar antes que generar disputas infructuosas y defender antes que atacar
Antes de iniciar con las objeciones de Schiller aquiacute en esta introduccioacuten ya
aparece una objecioacuten que dada su pertinencia debe ser respondida inmediatamente Al
inicio de la misma se mencionoacute lo problemaacutetico que resulta hacer una lectura en clave
aristoteacutelica de la moralidad kantiana y se indicaron dos ejemplos que desde Aristoacuteteles
asiacute lo confirman Ante esta mencioacuten uno bien podriacutea objetar que el problema es entre
Aristoacuteteles y Kant por lo que se deberiacutea leer maacutes bien y principalmente el pensamiento
aristoteacutelico en lugar del schilleriano La objecioacuten tiene razoacuten en el sentido de que
efectivamente es desde la lectura del pensamiento del Filoacutesofo mismo a partir de la cual
se podriacutea reconstruir la imagen del Kant riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero no
tiene razoacuten en el sentido de que semejante empresa implica un gran riesgo anacroacutenico y
conceptual pues evidentemente el marco conceptual aristoteacutelico no es el mismo que el
kantiano entre otras razones a causa del contexto histoacuterico mismo En el caso de la
relacioacuten entre Schiller y Kant no sucede esto ya que no hay ni sesgo histoacuterico (son
contemporaacuteneos e hijos del mismo Zeitgeist) ni diferencias considerables en sus marcos
conceptuales Es maacutes Schiller tuvo la oportunidad de leer a Kant y justamente el fruto
de dicha lectura es su ensayo que seraacute analizado para extraer las objeciones Por lo tanto
seriacutea erroacuteneo hablar de algo asiacute como ldquoobjeciones aristoteacutelicas a la moralidad kantianardquo
dado que Aristoacuteteles aunque resulte obvio afirmarlo no conocioacute a Kant ni lo leyoacute
Si se habloacute aquiacute de la relacioacuten problemaacutetica entre el pensamiento aristoteacutelico y el
kantiano en lo relativo a la moralidad se hace sobre la licencia consistente en que hay
ciertos elementos aristoteacutelicos en el pensamiento esteacutetico y moral de Schiller iquestSignifica
esto que el pensamiento de Schiller podriacutea ser una suerte de ldquopuenterdquo entre Aristoacuteteles y
Kant De alguna manera siacute pues como se mostraraacute en el primer capiacutetulo no hay razones
para no establecer relaciones entre la concepcioacuten esteacutetica del bien asiacute como de la virtud
en Aristoacuteteles y Schiller Si se puede hacer una mejor lectura de la moralidad kantiana
desde el Filoacutesofo dicha posibilidad es desde luego indirecta Si hay posibilidades de
continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el kantiano tal continuidad se sustentaraacute
10
sobre un puente conceptual y hermeneacuteutico Conceptual porque el marco de Schiller es
comparable al de Kant y hermeneacuteutico porque hay una incorporacioacuten de los elementos
aristoteacutelicos en dicho marco conceptual para su confrontacioacuten con una determinada
eacutepoca
11
CAPIacuteTULO I
OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA VOLUNTAD EN LA
RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA
1 iquestINCLINACIOacuteN AL DEBER LA OBJECIOacuteN DE SCHILLER DESDE LA SENSIBILIDAD Y LA
EXPRESIVIDAD ESTEacuteTICA PARA EL CUMPLIMIENTO DEL DEBER
Schiller en su ensayo Sobre la gracia y la dignidad elabora una teoriacutea moral que
reconoce tanto el campo legislativo de la naturaleza como el campo legislativo de la
razoacuten en cuyo escenario se halla el ser humano en una permanente disputa dialeacutectica Y
se afirma aquiacute que tal disputa es dialeacutectica porque Schiller no considera no acepta un
predominio de un campo sobre el otro lo que eacutel busca es una suerte de armonizacioacuten
entre lo sensible (particularmuacuteltiple) y lo racional (universalunidad) Empero para
poder llegar al anaacutelisis de esta dialeacutectica es necesario en primer lugar indagar por la
reflexioacuten esteacutetica que Schiller lleva a cabo en lo relativo al fenoacutemeno de lo moral en cuyo
cauce se desliza sutilmente el concepto de la gracia
Tras una revisioacuten conceptual sobre la gracia desde la oacuteptica de Schiller resulta
evidente que no es faacutecil hacerse con una definicioacuten precisa y esto es algo que
consecuentemente cabriacutea esperar pues la gracia remite a un horizonte esteacutetico que
dificulta su determinacioacuten teoacuterica Esto se puede notar en la relacioacuten que la gracia
establece entre lo voluntario y lo sentimental
Pero aunque la gracia debe ser algo voluntario o parecerlo soacutelo la buscamos en
movimientos que en mayor o menor grado dependen de la voluntad Es verdad que se
atribuye gracia a cierto lenguaje de gestos y que se habla de una sonrisa graciosa y de un
rubor gracioso a pesar de que ambos son movimientos simpaacuteticos sobre los cuales no
decide la voluntad sino el sentimiento Pero aparte de que tales exteriorizaciones estaacuten
no obstante en nuestro poder y que puede auacuten dudarse si pertenecen en realidad a la
gracia la gran mayoriacutea de los casos en que se manifiesta la gracia es del dominio de los
movimientos voluntarios2
2 AW p 28
12
El concepto de la gracia en cuanto a su darse efectivo se halla en la interseccioacuten
entre lo voluntario y lo sentimental Pero iquestde queacute naturaleza es la relacioacuten problemaacutetica
entre lo voluntario y lo sentimental Tal y como Schiller lo sentildeala todo apunta a que lo
sentimental no pertenece al dominio de lo voluntario lo cual no significa en absoluto
que aquello no tenga nada que ver con esto pues justamente lo que aquiacute busca el filoacutesofo
alemaacuten es la relacioacuten armoacutenica entre lo sensible y lo racional de lo que se puede deducir
por lo pronto que eacutel acepta el caraacutecter racional de lo voluntario No obstante volviendo
al asunto que aquiacute se ocupa Schiller apuesta por una naturaleza sentimental de la gracia
sin que esto implique su necesaria sujecioacuten al dominio de lo involuntario como tampoco
su estricta determinacioacuten bajo el orden de lo racional Tal afirmacioacuten queda maacutes clara si
se tiene en cuenta que la gracia es una manifestacioacuten de los movimientos voluntarios
La gracia como la manifestacioacuten de algo que se da en lo voluntario no estaacute
causada por la ejecucioacuten deliberada del movimiento voluntario mismo pues Schiller
afirma
Si la gracia es pues una cualidad que exigimos de los movimientos voluntarios y por
otra parte hay que desterrar de la gracia misma todo lo voluntario tendremos que
buscarla en aquello que en los movimientos deliberados no es deliberado pero que al
mismo tiempo corresponde a una causa moral en el aacutenimo3
A primera vista pareciera que hubiera una contradiccioacuten en lo que Schiller afirma
ya que indica en el concepto de la gracia una cierta cualidad de lo voluntario pero a la
vez toma a la gracia en siacute misma como algo ajeno a lo voluntario iquestCoacutemo comprender
esta situacioacuten conceptual El caraacutecter manifestativo de la gracia en el movimiento
voluntario designa a la gracia en siacute misma como un efecto de tal movimiento Asiacute es como
se debe comprender el sentido cualitativo de lo voluntario en un sentido amplio es decir
que la gracia vista como efecto no estaacute procurada intencionadamente por la voluntad
sino que aparece como antildeadida al movimiento voluntario La gracia en siacute misma es ajena
a lo voluntario porque no estaacute procurada deliberadamente por el movimiento voluntario
la gracia es una cualidad en sentido amplio de los movimientos voluntarios porque es su
efecto su antildeadidura
iquestQueacute significa que la gracia sea un efecto del movimiento voluntario Significa
que el movimiento voluntario estaacute ligado con lo sensible De ahiacute que Schiller mencione a
3 Ibiacuted p 29
13
la gracia como un efecto de la causa moral en el aacutenimo Visto esto parece ser que para el
poeta alemaacuten los movimientos voluntarios con una causa moral estaacuten acompantildeados de la
gracia en otras palabras los movimientos voluntarios son movimientos deliberados4
cuya manifestacioacuten revela el estado sensible de la accioacuten moral
Dentro de este complejo entramado de aspectos sensibles (y por ello esteacuteticos) que
acompantildean lo voluntario en el ser humano resulta evidente que Schiller no concibe un
movimiento voluntario despojado por completo de cualquier manifestacioacuten sensible No
hay un movimiento voluntario determinado por la razoacuten que no tenga una manifestacioacuten
sensible para matizar esto eacutel habla tanto de los rasgos mudos como de los expresivos5
En esta clasificacioacuten es interesante observar que los rasgos mudos son el aspecto
meramente sensible de las acciones el cual es otorgado por la naturaleza con una finalidad
predeterminada no se trata de algo que el ser humano pueda cambiar pues su voluntad
no tiene tal alcance Un posible ejemplo de este tipo de rasgo es el acto de estornudar o
bostezar comuacuten tanto a los seres humanos como a algunos animales Pero si se atiende a
los rasgos expresivos su definicioacuten se anuncia en lo que compete uacutenicamente al ser
humano Y aquiacute se llega a la realizacioacuten crucial en este caso de que el ser humano a
diferencia del animal tiene la capacidad para romper la relacioacuten causal impuesta por la
naturaleza y tomar la decisioacuten de llevar a cabalidad (o no) el destino propuesto por la
misma6
Advieacutertase que Schiller habla dentro del campo de lo voluntario de rasgos
expresivos una frase cuya connotacioacuten conlleva la imagen de afectividad o estado de
aacutenimo Ahora bien si los rasgos expresivos estaacuten bajo el dominio voluntario del ser
humano y si lo voluntario estaacute amparado en lo racional entonces se sigue que los rasgos
expresivos pertenecen (aunque seguramente no del todo) a lo racional Empero el que los
rasgos expresivos pertenezcan a lo racional no significa que sus condiciones sensibles
4 Si se habla de movimientos voluntarios es posible que la deliberacioacuten aquiacute mencionada sea entendida en
teacuterminos aristoteacutelicos En efecto respecto a la deliberacioacuten Aristoacuteteles afirma que ἔοικε δή καθάπερ
εἴρηται ἄνθρωπος εἶναι ἀρχὴ τῶν πράξεων ἡ δὲ βουλὴ περὶ τῶν αὑτῷ πρακτῶν αἱ δὲ πράξεις ἄλλων
ἕνεκα οὐ γὰρ ἂν εἴη βουλευτὸν τὸ τέλος ἀλλὰ τὰ πρὸς τὰ τέλη (hellip) παύεται γὰρ ἕκαστος ζητῶν πῶς πράξει ὅταν εἰς αὑτὸν ἀναγάγῃ τὴν ἀρχήν καὶ αὑτοῦ εἰς τὸ ἡγούμενον τοῦτο γὰρ τὸ προαιρούμενον
EN 1112b31-113a7 Si el ser humano es principio de las acciones y si la deliberacioacuten versa sobre lo que
eacutel puede hacer entonces resulta evidente que previo a la eleccioacuten (προαἱρησις) el ser humano debe
reconducir el principio del movimiento hacia siacute mismo pues en su alma radica la parte que gobierna a
saber la razoacuten de alliacute que los movimientos voluntarios lo sean en virtud de la capacidad del ser humano
para determinar su curso al ser su principio De todo esto se puede deducir que no hay ni para Aristoacuteteles
ni para Schiller una accioacuten moral al margen de las acciones cuyo principio es el ser humano 5 AW p 31 6 Cfr Ibiacuted pp 29-30
14
deban obviarse en favor de demandas estrictamente racionales Las consecuencias de un
centildeimiento a lo puramente racional dejando a un lado la gracia suponen una privacioacuten
de la creatividad asiacute como el conformismo con una vida ldquotranquilardquo que
paradoacutejicamente limita el cauce de la libertad a lo meramente vegetativo
En cambio aquellos atildados pupilos de la regla (que podraacuten serenar los sentidos pero
nunca despertar humanidad) en todas sus chatas e inexpresivas formas no muestran otra
cosa que el dedo de la naturaleza El alma ociosa es un humilde hueacutesped en su cuerpo y
un vecino callado y paciacutefico de la fuerza creadora abandonada a sus propios medios
Ninguacuten pensamiento que requiera esfuerzo ninguna pasioacuten interrumpe el tranquilo
compaacutes de la vida fiacutesica el juego nunca pone en peligro la estructura ni la libertad
perturba su vida vegetativa Puesto que el profundo reposo del espiacuteritu no produce ninguacuten
gasto apreciable de fuerzas las salidas nunca superaraacuten los ingresos sino que maacutes bien
la economiacutea animal tendraacute siempre a su favor un superaacutevit Por el magro salario de
felicidad que la naturaleza le concede el espiacuteritu se vuelve su puntual administrador y
toda su gloria es llevar en orden su libro7
Desde la oacuteptica de Schiller iquestqueacute podriacutea significar que el moacutevil de la voluntad sea
soacutelo lo incondicionado de manera que no sea necesaria una intervencioacuten de lo sensible
Puede significar que lo sensible como principal participante de la expresividad en su
caraacutecter creador sea mitigado hasta tal punto que no pueda representar ninguacuten papel en
el motor de la accioacuten humana con todo lo que esto implica las posibilidades de accioacuten
se ven obnubiladas por una sujecioacuten a la regla que establece negativamente los liacutemites de
la participacioacuten sensible Aquiacute se revela el ldquodramardquo de las eacuteticas normativas en funcioacuten
de su caraacutecter negativo pues toda prescripcioacuten se manifiesta como la imposicioacuten de una
naturaleza a la que se somete el ser humano entregado a la vida vegetativa renunciando
en consecuencia a nuevas formas creativas propicias para la vida de los ldquoespiacuteritus
activosrdquo8 Un corolario de esta afirmacioacuten sentildeala que el ser humano inmerso en la vida
vegetativa tendraacute que conformarse con aquello que la naturaleza le haya prescrito bajo la
forma de un destino preestablecido Para este ser humano el pupilo de la regla la libertad
es algo tan monstruoso que prefiere dejarla intacta en nombre de su compromiso con lo
dictaminado por la razoacuten iquesty cuaacutel es el precio a pagar por semejante cobardiacutea
7 Ibiacuted pp 32-33 8 Ibiacuted p 32
15
Conformase con su sujecioacuten a la vida casi vegetativa a lo dado negativamente por la
norma sin posibilidades de creacioacuten
Las posibilidades de creacioacuten en su acotacioacuten conceptual remiten seguacuten Schiller
al fortalecimiento del genio que habita en los seres humanos (in-genio) y se habla de
fortalecimiento en tanto que el genio es un producto de la naturaleza que de por siacute no
supone meacuterito alguno para quieacuten lo ostente pero siacute para el que lo fortalezca la naturaleza
lo ofrece y dictamina su posible destino el ser humano decide perseguir tal destino
fortalecieacutendolo (el ldquoespiacuteritu activordquo) o renunciando a eacutel al dejarlo intacto hasta
envilecerse9 (los ldquoatildados pupilos de la reglardquo) en cuyo caso la naturaleza ya no le
ofrece sino que le impone su necesario destino al someterse a la vida vegetativa El
desarrollo de la gracia en los movimientos voluntarios es imprescindible para el
fortalecimiento del genio y si hay fortalecimiento entonces hay posibilidades de
creacioacuten
Ahora bien iquestqueacute tiene que ver todo esto con el concepto de moralidad teniendo
en cuenta que este es uno de los pilares del presente trabajo iquestQueacute relacioacuten hay entre el
aspecto esteacutetico de la gracia (como expresioacuten sensible) y el aspecto metafiacutesico de la
moral Por lo visto hasta el momento resulta claro que la gracia en su manifestacioacuten
expresiva supone el ejercicio de un espiacuteritu activo garantizando el poder creativo del ser
humano Pues bien para Schiller el acompantildeamiento de la gracia permite el compromiso
responsable con las posibilidades de accioacuten con la posibilidad de que el genio se
fortalezca y se apropie de la materia imponieacutendole la forma tal responsabilidad implica
el ldquosentimiento moralrdquo
El espiacuteritu debe en efecto ser activo y sentir moralmente por lo tanto da testimonio de
su culpa cuando su forma no muestra rastro alguno de esas calidades Si bien la expresioacuten
pura y bella de su destino en la disposicioacuten arquitectoacutenica de su figura nos llena de agrado
y de reverencia hacia la suprema razoacuten ndashsu causa- ambos sentimientos se mantendraacuten en
su pureza soacutelo mientras veamos en ese espiacuteritu un mero producto natural Pero si lo
pensamos como persona moral estamos autorizados a esperar una expresioacuten de esa
persona en su figura (hellip) Se exige pues del hombre en cuanto se adquiere conciencia
de su destino moral una forma expresiva pero a la vez debe ser una forma que hable a
9 Cfr Ibiacuted pp 33-43 (nota pie de paacutegina)
16
su favor es decir que exprese una manera de sentir adecuada a su destino una aptitud
moral Esto es lo que la razoacuten requiere de la forma humana10
Noacutetese que Schiller habla de moralische Fertigkeit11 traducido al espantildeol como
ldquoaptitud moralrdquo algo que refuerza auacuten maacutes la idea de que lo moral no es concebible al
margen de la actividad pues el teacutermino ldquoaptitudrdquo (o ldquohabilidadrdquo en el caso de una
traduccioacuten maacutes exacta) en su acepcioacuten geneacuterica designa justamente la disposicioacuten y la
capacidad acompantildeada de destreza para hacer algo Pero no una disposicioacuten en siacute misma
y resguardada bajo la estructura de una voluntad que no se ha puesto en marcha en la
accioacuten sino una que efectivamente se desarrolla y se comprende a siacute misma en el ejercicio
responsable de su actividad En este sentido la aptitud moral es un sentir orientado hacia
las posibilidades de accioacuten El sentir moral aparece por lo tanto cuando el ser humano
se concientiza de que no estaacute predeterminado por la naturaleza hacia un fin fijo cuando
se da cuenta de que puede disponer de un fin variable propuesto por la naturaleza
Algo que tambieacuten llama la atencioacuten es que el filoacutesofo alemaacuten hable de sentir
moralmente iquestPor queacute llama la atencioacuten Porque ldquosentirrdquo implica necesariamente (y
como es obvio) la sensibilidad lo empiacuterico algo que para Kant como se veraacute maacutes
adelante es inconcebible si se desea hablar de lo moral desde su fundamentacioacuten
metafiacutesica esto es en el sentido genuino del teacutermino Entonces iquestcuaacutel es el motivo de las
discrepancias de Schiller y Kant en torno a lo moral Por el momento seriacutea precipitado
ofrecer una respuesta satisfactoria pues es necesario en primer lugar seguir
desarrollando el concepto de gracia desde la oacuteptica de Schiller para asiacute en la medida de
lo posible llegar a un punto de convergencia en el que se puedan examinar las
disparidades La posibilidad de elegir este camino estaacute dado por la razoacuten misma a la cual
Schiller le reconoce su estatuto imperativo sobre el modo como la expresividad debe estar
encaminada en la apropiacioacuten del destino propuesto por la naturaleza (ldquoesto es lo que la
razoacuten requiere de la forma humanardquo)
10 Ibiacuted pp 34 ndash 35 11 Este es el teacutermino que aparece en el idioma original del texto de Schiller Cfr Schiller F Uumlber Anmut
und Wuumlrde Kapitel 2
17
2 HACIA EL RESCATE DE LA GRACIA LA RELACIOacuteN FAVORABLE ENTRE LO MORAL Y
LA SENSIBILIDAD
Sentimiento moral Esta es por el momento la frase que sintetiza la indagacioacuten que
Schiller realizoacute en torno al concepto de la gracia Pues bien esto es un indicio que anuncia
su caraacutecter armoacutenico el cual debe ser indagado Pero tal indagacioacuten ahora deberaacute estar
encaminada hacia el desarrollo de lo moral en cuyo escenario se halla la compleja tensioacuten
entre la razoacuten y lo sensible
Para poder introducir tal escenario basta con recordar que Schiller busca una
relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De donde se puede deducir que hay alliacute el
reconocimiento de una suerte de ldquodisputardquo por el objeto hacia el que estaacute encaminado el
obrar moral
Por muy severamente que la razoacuten reclame una expresioacuten de la moralidad no menos
inexorablemente reclaman los ojos belleza Como estas dos exigencias se refieren al
mismo objeto aunque en distintas instancias del juicio es necesario tambieacuten procurar
satisfaccioacuten a ambas mediante una misma causa La disposicioacuten aniacutemica del hombre que
maacutes que ninguna otra lo capacita para cumplir su destino como persona moral debe
permitir una expresioacuten tal que le sea tambieacuten la maacutes ventajosa en cuanto mero fenoacutemeno
Con otras palabras su aptitud moral debe manifestarse por la gracia12
Para lograr una adecuada aproximacioacuten al concepto de la gracia en su fluir por el
cauce de lo moral es necesario comprender principalmente por queacute Schiller busca su
ldquorescaterdquo iquestPor queacute su insistencia con la gracia Porque eacutel reconoce abiertamente que el
ser humano tiene que convivir todos los diacuteas le guste o no con su aspecto fenomeacutenico
El hecho de que el ser humano tenga ante todo un aspecto noumeacutenico (en teacuterminos
kantianos) por el cual usa su razoacuten como facultad para pensar lo incondicionado no le
exime de su realidad fenomeacutenica esto es que eacutel tiene una sensibilidad de la cual no puede
huir es simplemente imposible Tal imposibilidad se ve acentuada si se tiene en cuenta
que para Schiller las acciones morales no se pueden comprender al margen de las
disposiciones afectivas Debe haber una disposicioacuten afectiva si se desea ver la gracia
manifestada en la accioacuten moral
Visto asiacute resulta claro por queacute es necesario que el aspecto esteacutetico participe en la
expresioacuten de la moralidad y la constituya como tal Esto tambieacuten se puede explicar con
12 AW p 35
18
ocasioacuten de que el objeto de la accioacuten moral debe ser a su vez un objeto de las
apetencias13 Si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser
apetecido o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano
inclinarse a la realizacioacuten de la accioacuten moral Si la accioacuten moral es seguacuten Schiller un
movimiento voluntario alimentado por el aacutenimo moral y que se manifiesta como
expresividad en el ser humano iquesthay entonces accioacuten moral si el ser humano renuncia a
su inclinacioacuten sensible cuando se refiere al objeto moral de su voluntad
Supoacutengase que el ser humano no necesita inclinacioacuten alguna para obrar
moralmente (tal como parece considerarlo Kant) entonces eacutel obra de esa manera porque
simplemente debe ser asiacute iquestQueacute tipo de vida moral seriacutea esa Una vida en la que eacutel siempre
esteacute cumpliendo con un deber que demanda todo el movimiento de su voluntad Pero si
no hay apetencia por el cumplimiento de los designios legislativos de un deber
incondicionadamente imperante iquestdoacutende queda el aspecto sensibleesteacutetico del ser
humano iquestdoacutende queda su aspecto fenomeacutenico iquestQueacute clase de sujeto seriacutea eacuteste El riesgo
de una posible escisioacuten de los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico es inminente Si Schiller
reconoce los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico en el ser humano en su relacioacuten con el
obrar moral y si la negacioacuten del aspecto fenomeacutenico (como aspecto que sentildeala lo sensible
y por lo tanto constituye el objeto de la accioacuten moral como objeto de las apetencias) es
necesaria para poder obrar moralmente en su sentido ldquomaacutes propiordquo iquestdoacutende quedariacutea el
sentido del ser humano toda vez que eacutel es nouacutemeno y fenoacutemeno Su sentido se
desapropiariacutea traducieacutendose en escisioacuten o negacioacuten del aspecto fenomeacutenico del ser
humano
Las consecuencias praacutecticas de esta escisioacuten no son tanto desagradables como
nocivas para el desarrollo moral del ser humano y por esto mismo indeseables14 Basta
con imaginar la vida de un ser humano que no desea o que no tiene necesidad de desear
13 La frase ldquoobjeto de las apetenciasrdquo tomada del discurso hegeliano no se refiere a la coseidad de la cosa en general producto de la transformacioacuten de la realidad (bildung) gracias a la apropiacioacuten de los medios de
produccioacuten por parte del amo sino a aquel objeto (material o intelectual) querido y elegido por una
inteligencia deseosa o un deseo inteligente διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική καὶ
ἡ τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος EN 1139b4-1139b5 14 ldquoEl espiacuteritu asiacute dispuesto hace sentir a la naturaleza dependiente de eacutel ndashtanto cuando la naturaleza actuacutea
al servicio de su voluntad como cuando se adelanta a ella- que eacutel es su amo y sentildeor Bajo su severa disciplina
apareceraacute pues reprimida la sensorialidad y la resistencia interior se descubriraacute desde fuera en una actitud
forzada Semejante disposicioacuten de aacutenimo no puede ser por tanto favorable a la belleza que la naturaleza
produce soacutelo en libertad y por consiguiente tampoco podraacute ser por la gracia como se manifieste la libertad
moral en lucha con la materiardquo AW p 38
19
cuando obra moralmente Si lo praacutectico es la realizacioacuten de las acciones morales por
antonomasia y si la vida moral del ser humano en el cumplimiento del destino ofrecido
por la naturaleza se define praacutecticamente entonces se estariacutea hablando de una vida que
en vista del cumplimiento incondicionado de los designios legislativos de la razoacuten cae
en una seria contradiccioacuten respecto a lo praacutectico desde la oacuteptica de Schiller La
explicacioacuten de tal contradiccioacuten tiene su punto inicial en el hecho de que la ldquoaccioacuten moralrdquo
implica indudablemente el movimiento efectivo de una voluntad (y no la mera
disposicioacuten sea aniacutemica o no) Si la gracia no estaacute presente como efecto de las acciones
morales iquestcoacutemo explicar entonces que haya un movimiento de la voluntad causado por
algo incondicionado como el deber Y el asunto se puede complicar auacuten maacutes si se tiene
en cuenta que la moral es actividad por lo que debe haber para Schiller de alguna
manera una inclinacioacuten que detone el inicio del movimiento de la voluntad Si en el caso
de Schiller tal inclinacioacuten permite ver al objeto moral como objeto de las apetencias iquestqueacute
ldquoinclinacioacutenrdquo habriacutea en el caso de Kant Si lo incondicionado del deber no permite
inclinacioacuten alguna por ser eacutesta una cuestioacuten empiacuterica en lugar de inclinacioacuten iquestse tratariacutea
del deber en siacute mismo asiacute sin maacutes Si no hay inclinacioacuten entonces la posibilidad de
escisioacuten queda fuera de duda15
Lo interesante de todo este asunto es que Schiller reconoce estas dificultades
reconoce que efectivamente hay una cierta contradiccioacuten manifiesta en la tensioacuten entre lo
racional y lo sensible
Ya del concepto de movimientos moralmente expresivos se desprende que deben tener
una causa moral que estaacute por encima del mundo sensible asiacute tambieacuten del concepto de
belleza resulta que no puede sino tener una causa sensorial y debe ser un efecto natural
perfectamente libre o al menos parecerlo Pero si la razoacuten uacuteltima de los movimientos
moralmente expresivos estaacute necesariamente fuera del mundo sensible y la razoacuten uacuteltima
de la belleza estaacute con igual necesidad dentro de este mundo pareceriacutea que la gracia que
debe enlazar lo uno con lo otro contuviera una manifiesta contradiccioacuten16
15 El caraacutecter praacutectico de la accioacuten moral no se puede comprender al margen de la inclinacioacuten respecto al
objeto moral como objeto de las apetencias Si tal objeto no es visto como algo racionalmente deseable con
la participacioacuten de lo sensible entonces no hay un lugar para la inclinacioacuten en su persecucioacuten Ciertamente
se podriacutea ver al objeto bajo la oacuteptica de lo incondicionado ldquoperseguirrdquo el bien en el objeto pero no porque
sea algo deseado por las inclinaciones fenomeacutenicas sino porque debe ser asiacute No se puede negar que una
ldquoexperienciardquo tal es de hecho posible aunque resulta un tanto extrantildea para quien la ldquoexperimenterdquo Desde
esta perspectiva la escisioacuten creceriacutea en la medida en que el moacutevil de la voluntad en nombre de la accioacuten
moral no admita la participacioacuten de lo sensible 16 AW p 35
20
Afortunadamente Schiller no cree que tal contradiccioacuten sea irresoluble Su
resolucioacuten yace en la consideracioacuten de que debe haber alguna manera en que la causa
incondicionada del movimiento que conduce a la accioacuten moral tambieacuten provea de
alguna manera una causa en virtud de la cual el objeto tambieacuten de la accioacuten moral sea
un objeto de las apetencias iquestPor queacute Schiller decide recurrir a este tipo de resolucioacuten
Porque si admite que el caraacutecter incondicionado del moacutevil de la voluntad tenga
uacutenicamente este tipo de causa no se podriacutea hablar de verbos como ldquoperseguirrdquo o ldquodesearrdquo
Si el bien en un objeto de la accioacuten moral no es deseado ademaacutes de ser considerado
racionalmente bueno iquestdoacutende yacen entonces la disposicioacuten y la conviccioacuten propia de
cada ser humano para decidirse por la accioacuten moral Si no hay disposicioacuten y conviccioacuten
propia entonces habriacutea escisioacuten
iquestEs posible dicha resolucioacuten Del rescate de la gracia depende esta posibilidad
La viabilidad de la gracia es efectiva en tanto se acepte la relacioacuten subordinada entre lo
racional (como causa moral en el aacutenimo) y lo sensible que en el discurso de Schiller se
reviste bajo las estructuras esteacuteticas de lo bello Lo moral y lo esteacutetico van en este caso
de la mano De esta relacioacuten se desprende la afirmacioacuten de que la aptitud moral es tal en
la medida en que se cumplan las condiciones para que el ser humano capte lo bello en la
realizacioacuten de la accioacuten moral17
iquestEn queacute consiste entonces la gracia ldquo[L]a gracia es un favor que lo moral
concede a lo sensible asiacute como la belleza arquitectoacutenica puede considerarse como el
consentimiento de la naturaleza a su forma teacutecnicardquo18 Si se quiere salvar el aspecto
sensible cuando se obra moralmente si se quieren rescatar verbos como ldquoperseguirrdquo
ldquodesearrdquo y ldquobuscarrdquo aplicados a la realizacioacuten del bien en una accioacuten entonces al parecer
y por el momento no hay otra solucioacuten que definir a la gracia como un ldquofavorrdquo que
permite la relacioacuten armoacutenica entre lo estrictamente moral y lo sensible Queacute tipo de favor
sea este y coacutemo permite la relacioacuten armoacutenica son dos cuestiones que se veraacuten maacutes
adelante
Tras haber enunciado una definicioacuten maacutes precisa del concepto de gracia bajo su
acepcioacuten moral esto es seguacuten el sentimiento moral encaminado a la accioacuten pero
17 Cfr Ibiacuted p 36 18 Ibiacuted p 36
21
determinado por el espiacuteritu (la razoacuten) parece ser que ahora seraacute posible analizar y
especificar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible
3 SOBRE LA NATURALEZA DE LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO
SENSIBLE
Hasta el momento seguacuten parece ha quedado claro que una accioacuten moral es tal en la
medida en que involucra una serie de movimientos voluntarios cuya expresividad refleja
una cierta gracia efecto de una disposicioacuten aniacutemica moral Pues bien Schiller tambieacuten es
consciente de que la accioacuten moral no llega a ser tal si soacutelo se trata de la realizacioacuten praacutectica
de lo sensible y en esto coincide con Kant en el reconocimiento de que debe haber una
instancia suprasensorial o por encima de lo fenomeacutenico que rija el orden de lo sensible19
Esta indagacioacuten como se ha visto lleva al planteamiento de la pregunta por la relacioacuten
armoacutenica entre lo racional y lo sensible Coacutemo sea posible este tipo de relacioacuten es un
asunto que Schiller decidioacute abordar desde el concepto de la gracia Visto esto lo que
ahora se debe hacer es analizar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica en otras palabras
queacute significa que tal relacioacuten sea armoacutenica y maacutes especiacuteficamente de queacute tipo de
armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible se trata
Advieacutertase que cuando Schiller en la definicioacuten del concepto de gracia que se
acaboacute de ver habla de ldquofavorrdquo20 pareciera considerar que tal favor proviene de lo moral
(lo racional) bajo un aspecto benevolente Ciertamente el teacutermino ldquofavorrdquo difiacutecilmente
se podriacutea ligar a connotaciones como mandato dominio imperio comando y otros
sinoacutenimos Empero tal termino tampoco designa (o por lo menos no se ve asiacute por el
momento) un pacto convenio alianza etc en donde lo sensible le proponga unas
condiciones a lo racional De ser asiacute el favor seriacutea mutuo Sin embargo apelar al teacutermino
ldquofavorrdquo para dilucidar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible
no es suficiente Es necesario ademaacutes ver de queacute manera Schiller desarrolla su
argumento en torno a este tipo de armonizacioacuten
Noacutetese en lo que sigue que para el filoacutesofo alemaacuten lo racional (el espiacuteritu) se
manifiesta en lo sensible
19 Cfr Ibiacuted p 35 20 El texto en el idioma original dice ldquoMan kann also sagen daszlig die Grazie eine Gunst sei die das Sittliche
dem Sinnlichen erzeigtrdquo Como se puede apreciar la palabra traducida al espantildeol como ldquofavorrdquo es Gunst
la cual entre sus acepciones alemanas estaacute relacionada con la gracia (Grazie) Cfr Schiller F Uumlber Anmut
und Wuumlrde Kapitel 2
22
Cuando el espiacuteritu manifestaacutendose en la naturaleza sensible que depende de eacutel lo hace
de tal manera que la naturaleza ejecuta su voluntad del modo maacutes fiel y exterioriza sus
sentimientos en la forma maacutes expresiva sin infringir no obstante los requisitos que la
sensibilidad exige de los sentimientos en cuanto fenoacutemenos surgiraacute entonces aquello que
se llama gracia Pero estariacuteamos lejos de llamarlo asiacute tanto en el caso de que el espiacuteritu
se manifestara en lo sensorial forzadamente como en el de que al libre efecto de lo
sensorial le faltara la expresioacuten del espiacuteritu Porque en el primer caso no habriacutea belleza
alguna y en el segundo no seriacutea belleza de juego21
La gracia ahora en una acepcioacuten maacutes completa es la manifestacioacuten expresiva de
la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible No obstante es necesario considerar
algunos elementos expliacutecitos vistos en el pasaje que se acaba de citar
Por lo pronto resulta claro que el tipo de armoniacutea por el que aboga Schiller no es
una que involucre el mismo tipo de participacioacuten para las dos partes (la razoacuten y lo
sensible) Algo que se puede ver en el reconocimiento de que la naturaleza sensible
depende del espiacuteritu (la razoacuten) y por lo cual lleva a cabalidad su voluntad iquestQueacute tipo de
participacioacuten tiene entonces lo sensible respecto a la razoacuten Parece ser que una
participacioacuten de obediencia Pero no una obediencia a regantildeadientes o de sumisioacuten total
en el sentido de una suerte de tiraniacutea ostentada por la razoacuten iquestQueacute tipo de obediencia es
entonces Es una obediencia ciertamente un tanto peculiar en tanto que la sensibilidad
se expresa en el cumplimiento de sus condiciones para hacerse valer como fenoacutemeno
esto es que lo sensible en tanto obediente podraacute expresar a cabalidad sus sentimientos
sin perjuicio de aquello que mande la razoacuten De esto se puede deducir de una manera un
tanto apresurada que para Schiller la relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es maacutes iacutentima
de lo que parece pues iquestde queacute otra manera se podriacutea explicar el hecho de que lo sensible
se pueda expresar a cabalidad en cuanto sentimiento sin implicar un perjuicio para la
razoacuten Esta aseveracioacuten si se aplicara al discurso kantiano implicariacutea la consideracioacuten
de que el ser humano en cuanto ser racional tiene una realidad tanto noumeacutenica como
fenomeacutenica de manera que la accioacuten moral sea vista a la luz de la irrupcioacuten de lo
noumeacutenico en lo fenomeacutenico pero sin que esto segundo se eche a perder22
21 AW pp 36-37 (Las negritas son miacuteas) 22 El perjuicio de lo fenomeacutenico vendriacutea siendo algo asiacute como una constante mortificacioacuten de los sentidos
cada vez que el ser humano se disponga a actuar moralmente Un verdadero infierno si se tiene en cuenta
todo lo que esto implica sobre todo la posibilidad de nunca gozar el propio bien
23
Tal y como lo ve Schiller la gracia es la expresioacuten de una sensibilidad que se
desarrolla en conformidad con sus condiciones fenomeacutenicas (el sentimiento) a la vez que
obedece a cabalidad el mandato de una razoacuten no tiraacutenica (que mortifica lo sensible) sino
gobernante en el sentido maacutes justo de la palabra Esta aseveracioacuten desde luego habraacute que
matizarla maacutes adelante en este trabajo Por ahora lo que siacute se puede afirmar es que
Schiller mismo especifica su nocioacuten de armoniacutea teniendo en cuenta que el mandato de
una razoacuten ldquofrustradardquo a causa de una sensibilidad entorpecida que no alcanza lo que a
ella misma se le antoje no podriacutea ser el sustento de una relacioacuten armoacutenica en otras
palabras que la razoacuten no se debe ver forzada al haber una oposicioacuten de la sensibilidad
respecto a sus mandatos
Ahora bien si se tiene en cuenta que la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo
sensible seguacuten Schiller no exalta lo racional en detrimento de lo sensible esto es que el
cumplimiento de los mandatos de la razoacuten no tiene por queacute significar una mortificacioacuten
para los sentidos iquestpor queacute motivo Kant no admite una inclinacioacuten al deber iquestPor queacute el
moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado Y no vale decir que la relacioacuten armoacutenica
propuesta por Schiller implique una suerte de ldquopactordquo o ldquoalianzardquo entre la razoacuten y lo
sensible pues de acuerdo con lo visto hasta ahora no hay algo como tal sino maacutes bien
un gobierno justo de la razoacuten es decir lo que ella ordene sin pedirle opinioacuten alguna a los
sentidos Al menos esto es lo que se puede deducir de lo afirmado por Schiller respecto a
su concepcioacuten de armoniacutea Empero la pregunta permanece iquestpor queacute Kant no admite una
inclinacioacuten al deber Para abordar dicha cuestioacuten es pertinente considerar que Schiller
no pretende contradecir a Kant
Schiller acepta pues los presupuestos de la filosofiacutea praacutectica kantiana al reconocer (i)
que los principios de la moral deben ser pensados desde y puestos por la razoacuten ndashy no por
un principio de felicidad en el que la razoacuten vendriacutea ya acompantildeada de las inclinaciones-
(ii) que el valor moral de una accioacuten estaacute dado por el cumplimiento del deber
independientemente de que eacuteste esteacute acompantildeado o no por el ldquoaplauso de la sensibilidadrdquo
La autonomiacutea kantiana el imperativo categoacuterico por medio del cual el hombre se da ley
a siacute mismo exclusivamente a partir de su razoacuten responde a la necesidad de garantizar la
posibilidad de la libertad constitutiva de nuestra humanidad ldquola humanidad nace soacutelo
con la libertad y la primera tarea de la razoacuten es acabar con la independencia sensible del
hombrerdquo23
23 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 7
24
Schiller concede la posibilidad de haya algo asiacute como una razoacuten pura praacutectica que
en su caraacutecter meramente formal ponga los principios de la moral en otras palabras eacutel
tambieacuten apuesta por una moral racional Pero iquestqueacute significa realmente que la moral sea
racional Significa que lo sensible no es el criterio u objetivo al que las acciones deban
tender esto es que el bien buscado en una accioacuten no debe ser buscado por el placer que
pueda generar sino porque es el bien y tal es el deber que mueve a la voluntad Empero
persiste el dichoso problema y la inclinacioacuten al deber iquestdoacutende queda Si se niega la
inclinacioacuten en pro de una voluntad movida por lo incondicionado de alguna manera se
niega lo sensible y si se niega lo sensible el ser humano pierde parte de su humanidad
pues estariacutea negando su aspecto fenomeacutenico
La pregunta que se acaba de hacer no puede ser respondida por el momento no
por lo menos en este capiacutetulo pues lo que aquiacute se estaacute tratando corresponde al desarrollo
argumentativo de las objeciones hechas a la razoacuten praacutectica kantiana en este caso la
objecioacuten de Schiller Por tal motivo lo que se debe hacer por ahora es procurar la
continuidad de la trama argumentativa de la objecioacuten es decir terminar de desarrollar las
razones por las cuales Schiller piensa que una objecioacuten como la que eacutel hace es viable sin
que esto implique desde luego la ldquocontaminacioacutenrdquo del moacutevil incondicionado de la
voluntad Si se logra determinar justificadamente tal viabilidad entonces se abre el
camino para la indagacioacuten por uno de los problemas maacutes complejos que aquiacute se ocupa
iquestcoacutemo es posible la manifestacioacuten sensible en el obrar moral de una voluntad que ha
sido movida por un deber incondicionado sin que lo incondicionado deje por ello de
serlo Esta pregunta estaacute habilitada por la premisa que Schiller le concede a Kant los
principios de la moral deben ser puestos por la razoacuten a esta premisa se le podriacutea agregar
un corolario a saber que la moral entendida en sentido estricto no obedece a ninguacuten tipo
de psicologiacutea o a un tipo de explicacioacuten psicologista que desde los estados y procesos
mentales determine toda motivacioacuten para el obrar moral Este tipo de explicacioacuten
remitiriacutea desde luego a realidades fenomeacutenicas o empiacutericas que ldquocontaminariacuteanrdquo el
caraacutecter noumeacutenico de la moral kantiana haciendo de ella por lo tanto una moral sujeta
a lo arbitrario faacutecilmente refutable y propensa al relativismo
Ahora bien para poder comprender en profundidad la objecioacuten de Schiller es
necesario considerar la intencioacuten subyacente a su propoacutesito el rescate de la gracia como
la expresividad esteacutetica de unos movimientos voluntarios en los que prime el sentimiento
moral Empero iquestqueacute significa hablar de ldquobellezardquo ldquoexpresividadrdquo ldquograciardquo ldquosentimiento
25
moralrdquo iquestpor queacute la preocupacioacuten esteacutetica de Schiller Porque su concepcioacuten esteacutetica
propia de un filoacutesofo perteneciente al Romanticismo Alemaacuten no puede ni debe abandonar
la expresioacuten armoacutenica de un espiacuteritu libre esto es que tal esteacutetica obedece al genuino
desarrollo del ser humano llamado a la libertad en cuyo escenario lo armoacutenico no puede
quedar abandonado Y mientras no haya un querer propio del espiacuteritu libre respecto a
los mandatos del deber no hay una expresioacuten de la gracia Si bien es cierto que Schiller
coincide con Kant respecto al caraacutecter estrictamente racional de los principios morales
no por esto deja de sentir asombro ante la ldquodurezardquo o ldquorigidezrdquo de los planteamientos
kantianos Un asombro que se alimenta de la posibilidad de que lo sensible se vea
coaccionado por una razoacuten netamente imperativa Pero iquestpor queacute Schiller se preocupa por
lo sensible iquestPor queacute no dejarlo todo en manos de la razoacuten imperante Porque la gracia
considera tanto el aspecto noumeacutenico como el fenomeacutenico del ser humano
El hombre o reprime las exigencias de su naturaleza sensible para conducirse de acuerdo
con las exigencias superiores de lo racional o invirtiendo subordina la parte racional de
su ser a la sensible y entonces sigue soacutelo el impulso con que la necesidad natural lo
arrastra lo mismo que a los otros fenoacutemenos o bien sucede que los impulsos de lo
sensorial entran a concordar con las leyes de lo racional y el hombre queda en armoniacutea
consigo mismo24
Schiller al intentar rescatar la gracia de ninguna manera dice que las leyes de lo
racional entren a concordar con las leyes de lo sensible No hay una subordinacioacuten en la
que lo racional dependa de lo sensible Tal observacioacuten a estas alturas del panorama ya
estaacute clara lo que no estaacute claro auacuten para Schiller es por queacute el reconocimiento del dominio
de la razoacuten sobre lo sensible no permitiriacutea considerar una posible inclinacioacuten hacia el
deber toda vez que la argumentacioacuten (vista hasta el momento) de Schiller parece lo
suficientemente soacutelida como para admitirlo si lo racional gobierna siempre sobre lo
sensible iquestpor queacute no admitir la posibilidad de la inclinacioacuten al deber25 iquestEs necesario
ldquosacrificarrdquo la gracia para que el obrar sea moral
La objecioacuten cobra mayor fuerza argumentativa si se tiene en cuenta que cuando
Schiller menciona que los impulsos de lo sensorial concuerdan con las leyes de lo
24 AW p 38 25 ldquoLo que le estaacute prescrito no son virtudes sino la virtud y la virtud no es otra cosa que ldquouna inclinacioacuten
al deberrdquo Por maacutes que en sentido objetivo se opongan las acciones por inclinacioacuten a las acciones por deber
no sucede lo mismo en sentido subjetivo y el hombre no soacutelo puede sino que debe enlazar el placer al
deber debe obedecer alegremente a su razoacutenrdquo Ibiacuted p 41
26
racional no estaacute implicando en modo alguno que la razoacuten sea condescendiente con lo
sensible Aquiacute para efectos criacuteticos de la exposicioacuten de la presente objecioacuten se debe
reiterar que no hay un pacto entre la razoacuten y lo sensible ni convenio ni alianza Parece
ser por lo tanto que la objecioacuten de Schiller es maacutes profunda y elaborada de lo que parece
No hay rastros de ingenuidad en la trama argumentativa de su propuesta sobre la armoniacutea
entre la razoacuten y lo sensible Schiller es consciente de que el criterio del auteacutentico obrar
moral se halla en la razoacuten pura praacutectica pero iquestcoacutemo se desarrolla dicho criterio en la
realidad en la vida misma iquestEs el ser humano en su vida cotidiana un ser puramente
espiritual cuya voluntad sea movida por un deber incondicionado sin tener que apelar a
las inclinaciones de su aspecto sensible El ser humano asceta tal vez en alguna medida
cumpla con estos requerimientos pero iquesta queacute precio La mortificacioacuten del cuerpo y
probablemente la negacioacuten de la vida misma26 Schiller no es ingenuo porque es
consciente de la realidad fenomeacutenica del ser humano
Schiller llamaraacute a esta perspectiva [la de la libertad empiacuterica] ldquofenomeacutenicardquo y la pondraacute
directamente en conexioacuten con la preocupacioacuten por acercar la filosofiacutea a lo visible a lo
posible a lo real Kant mismo parece a veces haber olvidado el caraacutecter exclusivamente
analiacutetico de sus distinciones y Schiller quiere recordarle la importancia de esa otra
perspectiva ldquolo que al filosofar debe necesariamente separarse no por eso estaacute separado
tambieacuten en la realidadrdquo La perspectiva fenomeacutenica debe ir asiacute para Schiller
acompantildeada de una conciencia profunda de la riqueza y complejidad de la naturaleza
humana de una perspectiva antropoloacutegica que comprenda la totalidad de las fuerzas
implicadas en el serio ejercicio de las acciones morales ldquoEs mi deseo por ello ndashle escribe
Schiller a Kant- reconciliar una parte nada indigna de la humanidad con el rigor de su
sistema27
Se debe partir del punto de que las realidades noumeacutenicas no son visibles y desde
luego mucho menos empiacutericas (seriacutea contradictorio afirmarlo) Y ciertamente se debe
tener en cuenta que Schiller no le objeta a Kant el hecho de que los principios morales no
sean empiacutericos Ahora bien ya se puede ver con mayor claridad el quid de la objecioacuten el
problema yace en una suerte de ldquoobsesioacutenrdquo kantiana dirigida al cuidado de lo
26 ldquoPresentiacutean [los hombres maacutes poderosos] en el santo bajo el misterio de su apariencia enclenque y
raquiacutetica la fuerza superior que intentaba afirmarse en el dominio de siacute mismo el vigor de una voluntad en
el que reconociacutean y veneraban su propio vigor y su goce de dominar al honrar al santo honraban algo de
ellos mismos A esto se antildeadiacutea que la vida del santo les inspiraba una vaga desconfianza no sin alguacuten
motivo se debe aspirar a semejante grado de negacioacuten de contranaturaleza se deciacutean pensativosrdquo
Nietzsche ldquoMaacutes allaacute del bien y del malrdquo sect51p 434 27 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 9
27
incondicionado Tal es el cuidado que lo necesaria y suficientemente explicado por Kant
en teacuterminos estrictamente metafiacutesicos se extiende al aacutembito de lo empiacuterico Este es el
diagnoacutestico que por lo menos ve Schiller en su criacutetica a Kant No obstante se debe
considerar que la criacutetica de Schiller va dirigida a los presupuestos metafiacutesicos de la
moralidad Faltariacutea ver maacutes adelante en este trabajo de queacute manera Kant lleva a cabo su
desarrollo sobre lo moral en teacuterminos empiacutericos28 Tener en cuenta esta posibilidad es de
crucial importancia toda vez que la objecioacuten de Schiller vista hasta el momento ostenta
una peculiar robustez argumentativa Schiller no era un ingenuo pero siacute tal vez y de
alguna manera un filoacutesofo precipitado al no considerar la posibilidad de que Kant en su
estudio sobre la moral tambieacuten le preste atencioacuten a la relacioacuten entre la razoacuten pura praacutectica
y lo empiacuterico o fenomeacutenico
4 EL CARAacuteCTER SOCIOHISTOacuteRICO DEL RIGORISMO MORAL KANTIANO
A estas alturas del panorama no cabe duda de que la agudeza intelectual de Schiller es
laudable Su objecioacuten a la moral kantiana no es de aquellas que simplemente buscan
destruir por destruir ni siquiera busca destruir para luego edificar algo nuevo De acuerdo
con lo visto hasta el momento se puede decir que el propoacutesito de la objecioacuten reviste un
caraacutecter conciliatorio En efecto el poeta alemaacuten enuncia su objecioacuten bajo la foacutermula
propositiva de la frase ldquoinclinacioacuten al deberrdquo toda vez que eacutel ha mostrado que es
realmente posible29 la armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible En esta relacioacuten se
debe reiterar lo sensible estaacute subordinado a lo racional No hay tregua pacto o alianza
pero siacute una suerte de armoniacutea en la que se cumplen las condiciones fenomeacutenicas de lo
sensible esto es en teacuterminos de Schiller el cumplimiento de los requisitos sensibles
necesarios para el darse efectivamente esteacutetico de la gracia
28 ldquoIn the Critique of Practical Reason he describes the will that acts from desire as ldquopathologically
affectedrdquo but not pathologically determined-and thus still freerdquo However it is not clear what kind of
freedom is left for heteronomy within the theoretical framework that he has set up which inextricably links
freedom with moral autonomy and human sensuous nature ie ldquoexistence under empirically conditioned lawsrdquo with heteronomy Not surprisingly Kant himself was made aware of the problem connected with the
freedom of heteronomous actions and tried to solve it in the first part of his Religion Within the Limits of
Reason Alone which appeared in 1792rdquo Roehr S ldquoFreedom and autonomy in Schillerrdquo pp 123-124 29 ldquoLa naturaleza ya al hacerlo entre sensible y racional a la vez es decir al hacerlo hombre le impuso la
obligacioacuten de no separar lo que ella habiacutea unido (hellip) Soacutelo cuando su caraacutecter moral brota de su humanidad
entera como efecto conjunto de ambos principios y se ha hecho en eacutel naturaleza es cuando estaacute asegurado
pues mientras el espiacuteritu moral sigue empleando la violencia el instinto natural ha de tener auacuten una fuerza
que oponerle El enemigo simplemente derribado puede volver a erguirse soacutelo el reconciliado queda de
veras vencidordquo AW pp 41-42
28
Ahora bien es interesante notar ademaacutes que el ingenio de Schiller no se limita a
la mera elaboracioacuten y enunciacioacuten de su objecioacuten Eacutel va maacutes allaacute Si es realmente vaacutelida
la objecioacuten esto es aplicable a la realidad fenomeacutenica de los asuntos humanos de la vida
humana con todos sus matices iquestpor queacute motivo Kant fue tan riacutegido en su formulacioacuten
moral maacutes allaacute de sus apreciaciones estrictamente metafiacutesicas para la extraccioacuten de la ley
moral La respuesta que Schiller ofrece es interesante y perspicaz ya que eacutel en absoluto
ve en la figura moral de Kant una propuesta que retrate la triste caricatura del ser humano
asceta que renuncia a la vida30
Por maacutes que el gran sabio universal [Kant] tratoacute de precaverse contra esta falsa
interpretacioacuten [que la idea del deber lleve al ascetismo] que debiacutea ser precisamente la
que maacutes ofendiera a su espiacuteritu libre y luminoso eacutel mismo le dio me parece fuerte
impulso (aunque apenas evitable dentro de sus intenciones) al contraponer rigurosa y
crudamente los dos principios que actuacutean sobre la voluntad del hombre (hellip) Pero cuanta
fue la pureza de su procedimiento en la investigacioacuten de la verdad donde todo se explica
por razones exclusivamente objetivas tanto parece haberle guiado por el contrario en la
exposicioacuten de la verdad descubierta una norma maacutes subjetiva que creo no es difiacutecil
explicar por las circunstancias de la eacutepoca31
De acuerdo con el pasaje que se acaba de citar parece ser que es necesario
distinguir entre la rigurosidad metafiacutesica y su posible malinterpretacioacuten antropoloacutegica
Este es uno de los mayores aciertos que se le puede atribuir a Schiller en la construccioacuten
de su objecioacuten El pasaje en cuestioacuten es clave para comprender la importante distincioacuten
entre la investigacioacuten eminentemente teoacuterica y su exposicioacuten realmente praacutectica Si no se
tuviera en cuenta la distincioacuten entre las diacuteadas investigacioacutenobjetividad y
exposicioacutensubjetividad faacutecilmente se caeriacutea en una lectura erroacutenea sobre lo que Schiller
desea en verdad afirmar Y se caeriacutea en el error peor auacuten de indicar que Schiller acusoacute
a la moral praacutectica kantiana de haber elaborado una teoriacutea meramente subjetiva
Ciertamente nada estariacutea maacutes lejos de lo que el poeta alemaacuten pretendiacutea mostrar Para
comprender su propoacutesito a cabalidad es necesario fijar la atencioacuten en los teacuterminos
investigar y exponer La investigacioacuten propiamente metafiacutesica no tiene por queacute aplicarse
tal cual ella es en la realidad empiacuterica de la vida humana Y por esto Schiller le aduce a
30 A este respecto bien se podriacutea decir sin temor alguno que las objeciones que Nietzsche le hace a la moral
kantiana son aacutecidas en el sentido de que su procedencia no estaacute garantizada por un estudio exhaustivo de
aquello que Kant realmente pretende al exponer la ley moral Afortunadamente Schiller no es Nietzsche 31 AW p 42
29
Kant el aspecto subjetivo de la exposicioacuten de los presupuestos teoacutericos que
rigurosamente demandan su puesta en praacutectica Empero iquestpor queacute demandan
rigurosamente su puesta en praacutectica Porque el ingenio le permitioacute ver a Schiller un
contexto sociohistoacuterico cuya decadencia moral solicitaba urgentemente a un heacuteroe del
pensamiento que la restaurase
As with other theorists of the period Schillerrsquos concerns took shape in the context of the
Enlightenment debates over the respective places of reason and nature in human
development In line with Romantic and classicist accounts Schiller praised the unity of
character most often associated with the aristocratic men of Greek antiquity and
contrasted that unity favorably with the fragmented personality that characterized his own
day Indeed Schiller stood at the beginning of a line of thinkers culminating in Hegel and
Marx who interpreted the kantian division of reason and nature in psychology and
morality as symptomatic of a socio-political pathology32
De acuerdo con lo anterior es importante resaltar que Schiller no cuestiona la
objetividad de la investigacioacuten llevada a cabo por Kant en lo relativo a la elaboracioacuten de
su teoriacutea moral Lo que eacutel siacute cuestiona y que es a donde va dirigida su objecioacuten es la
subjetividad de su exposicioacuten en lo relativo a la aplicacioacuten de su moral praacutectica Schiller
concede los presupuestos metafiacutesicos para la fundamentacioacuten de la moral kantiana pero
no concede que tal formulacioacuten metafiacutesica sea llevada a cabo tal cual ella es a la vida
real so pena de caer en un rigorismo moral cuyo exponente es la figura del asceta33
Entonces iquestpor queacute motivo Kant fue tan riguroso Porque como hijo de su propia eacutepoca
se vio en la necesidad de responder de una manera eneacutergica y revolucionaria al ambiente
de decadencia moral imperante Una posible ilustracioacuten que ejemplifique tal patologiacutea se
puede ver en la figura ldquoanimalrdquo del pensamiento de Donatien Alphonse Franccedilois de Sade
maacutes conocido como el Marqueacutes de Sade
Voluptueux de tous les acircges et de tous les sexes crsquoest agrave vous seuls que jrsquooffre cet ouvrage
[La philosophie dans le boudoir] nourrissez-vous de ses principes ils favorisent vos
32 Gauthier J ldquoSchillerrsquos Critique of Kantrsquos Moral Psychology Reconciling Practical Reason and an Ethics of Virtuerdquo p 515 33 Schiller estaacute de acuerdo efectivamente en que el fundamento de la moral debe ser estrictamente racional
esto es que lo sensible no puede ser el criterio para el obrar Sin embargo no estaacute de acuerdo en que el
moacutevil de la voluntad sea el deber incondicionado al margen de la sensibilidad y en su perjuicio Eacutel no ve
problema alguno en que haya una inclinacioacuten al deber siempre y cuando sea la razoacuten la que gobierne en
un sentido absoluto iquestEsto es posible Siacute siempre y cuando lo sensible concuerde con lo racional Dicha
concordancia (no pacto no tregua no alianza) es lo que Schiller denomina ldquograciardquo la cual en uacuteltima
instancia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica realmente efectiva tanto del aspecto noumeacutenico como
fenomeacutenico en el ser humano su humanidad entera
30
passions et ces passions dont de froids et plats moralistes vous effraient ne sont que les
moyens que la nature emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui
nrsquoeacutecoutez que ces passions deacutelicieuses leur organe est le seul qui doive vous conduire au
bonheur Femmes lubriques que la voluptueuse Saint-Ange soit votre modegravele meacuteprisez
agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui lrsquoenchaicircnegraverent toute sa
vie Jeunes filles trop longtemps contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune
vertu fantastique et drsquoune religioacuten deacutegoȗtante imitez lrsquoardente Eugeacutenie deacutetruisez foulez
aux pieds avec autant de rapiditeacute qursquoelle tous les preacuteceptes ridicules inculqueacutes par
drsquoimbeacuteciles parents34
Ciertamente lo maacutes probable es que Kant nunca hubiese leiacutedo al Marqueacutes de Sade
iexcly mucho menos una obra como La filosofiacutea en el tocador Pero siacute es probable que eacutel
hubiese percibido un ambiente social propio de su eacutepoca en el que un aspecto de su
decadencia moral coincidiese justamente con las ideas ldquoanimalesrdquo de un degenerado
como el Marqueacutes de Sade iquestPor queacute ideas ldquoanimalesrdquo Porque tales ideas coinciden con
una de las alternativas que Schiller menciona en su intento de rescate de la gracia35 La
alternativa en cuestioacuten declara la preeminencia de lo sensible sobre lo racional aunque
claro estaacute el Marqueacutes de Sade lo lleva a liacutemites aberrantes al afirmar que soacutelo lo sensible
es el criterio de accioacuten es maacutes lo sensible entendido como la naturaleza bruta o
estrictamente animal que gobierna por completo al ser humano (nourrissez-vous de ses
priacutencipes ils favorisent vos passions et ces passions ne sont que les moyens que la nature
emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui) iquestQueacute se puede inferir
de una ldquomoralrdquo cuyo criterio es la mera animalidad El desprecio de todo aquello que
aspire a un criterio de racionalidad entre otras cosas la virtud y la gracia (Femmes
lubriques meacuteprisez agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui
lrsquoenchaicircnegraverent toute sa viehellip contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune vertu
fantastique)
Por lo tanto no es de extrantildear que un filoacutesofo como Kant criado en un hogar
pietista cuya vida se desarrollariacutea en una eacutepoca en que la Ilustracioacuten abririacutea las puertas
34 Marquis de Sade La philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux pp 4-5 35 Las alternativas que Schiller menciona son (i) La preeminencia de lo racional sobre lo sensible en un
sentido tiraacutenico en cuyo caso se mortifican los sentidos y se renuncia a la vida en nombre del ascetismo
(ii) La preeminencia de lo sensible sobre lo racional en un sentido licencioso en cuyo caso soacutelo lo sensible
es el criterio de accioacuten de una vida entregada a la animalidad Y (iii) La concordancia de lo sensible con lo
racional en un sentido armoacutenico en cuyo caso lo sensible sin renunciar a las condiciones fenomeacutenicas
para su expresioacuten esteacutetica obedece lo que la razoacuten le ordene En esta uacuteltima alternativa y que es la que
Schiller consiente el mandato o gobierno de la razoacuten es absoluto (no hay concesiones treguas pactos o
alianzas) pero sin perjuicio de lo sensible Cfr AW pp 37-38
31
para la llegada de una razoacuten fundante de la moralhellip se escandalice al contemplar el
panorama de decadencia moral propio de su eacutepoca y que sea el motivo por el cual la
exposicioacuten subjetiva de su teoriacutea moral sea tan rigurosa Schiller gracias a su agudeza
intelectual logroacute ver el moacutevil de la intencioacuten subjetiva de Kant
Porque asiacute como teniacutea a la vista la moral de su tiempo tanto en el sistema como en la
praacutectica asiacute por una parte debioacute de ofenderle el grosero materialismo en los principios
morales que la complacencia indigna de los filoacutesofos habiacutea ofrecido como almohada al
relajado caraacutecter de la eacutepoca y por otra parte debioacute excitar su atencioacuten un principio de
perfeccioacuten no menos discutible que para realizar una idea abstracta de perfeccioacuten general
y universal no teniacutea muchos escruacutepulos en cuanto a la eleccioacuten de los medios Dirigioacute
por lo tanto la mayor fuerza de sus razones hacia donde maacutes declarado era el peligro y
maacutes urgente la reforma y se impuso como ley perseguir sin cuartel la sensorialidad36
Parece ser que el nivel de rigurosidad de la exposicioacuten subjetiva moral de Kant es
directamente proporcional al grado de decadencia de su eacutepoca Si el criterio para el obrar
moral imperante de ese momento era lo sensible esto es lo empiacuterico condicionado y
arbitrario iexclcoacutemo no esperar que el filoacutesofo del deber buscase un criterio universal
incondicionado y absoluto Pero de esto no se sigue (y aquiacute estaacute el mayor meacuterito en la
objecioacuten de Schiller) que lo sensible deba ser suprimido del horizonte praacutectico-moral El
hecho de que lo sensible ya no sea el criterio para el obrar moral no significa que deba
ser eliminado de la ecuacioacuten involucrada tanto en el sistema como en la praacutectica moral
Igualmente que lo sensible haya sido el criterio no implica necesariamente que una
disposicioacuten sensible al deber por el hecho de ser sensible sea una mala inclinacioacuten al
deber Si la razoacuten gobierna de un modo absoluto (iexclno tiraacutenico) la inclinacioacuten al deber
seraacute una buena inclinacioacuten es decir seraacute una virtud En este sentido se puede afirmar
sin temor alguno que la gracia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica de la virtud37 Schiller
en cierto sentido apela por la virtud como elemento esencial de su objecioacuten Empero es
36 Ibiacuted pp 42-43 37 No obstante se debe tener especial cuidado respecto al concepto de virtud empleado por Schiller Debe
quedar claro que la virtud en este caso no reviste una naturaleza determinante es decir que ella no tiene por queacute ser el criterio que determine el ajuste de la accioacuten al deber Su naturaleza es maacutes bien participativa
y perfectiva en lo relativo al desarrollo del obrar moral El que haya un acto conforme al deber no significa
que lo sea por determinacioacuten de la inclinacioacuten al deber En otras palabras puede haber un acto conforme
al deber con o sin la inclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller apela como es de esperarse a la
participacioacuten de la inclinacioacuten al deber Este tipo de participacioacuten constituye el caraacutecter perfectivo de la
accioacuten moral ldquoCon la misma certeza con que estoy convencido (hellip) de que la participacioacuten de la inclinacioacuten
en un acto libre no prueba nada con respecto al simple ajuste de esa accioacuten al deber asiacute creo poder deducir
precisamente de ello que la perfeccioacuten moral del hombre puede soacutelo dilucidarse por ese participar de su
inclinacioacuten en su conducta moralrdquo Para ver todo el argumento cfr Ibiacuted p 41
32
necesario considerar que la objecioacuten va dirigida a la fundamentacioacuten de la moral kantiana
Queda pendiente revisar maacutes adelante en este trabajo si acaso el concepto de virtud tiene
alguna cabida en el espacio metafiacutesico de la fundamentacioacuten como tal
5 EL ALMA BELLA COMO ESCENARIO EN EL QUE SE EXPRESAN LAS RELACIONES
ARMOacuteNICAS ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE
De acuerdo con lo visto hasta el momento parece maacutes que evidente que la objecioacuten de
Schiller es vaacutelida Y cuando se habla de ldquovaacutelidardquo se estaacute indicando que es aplicable a la
realidad Por realidad entieacutendase la vida real con todas sus configuraciones tanto de
iacutendole noumeacutenica como fenomeacutenica dentro del horizonte de la cotidianeidad Tal validez
viene dada por la criacutetica que Schiller le hace al caraacutecter eminentemente analiacutetico de la
exposicioacuten subjetiva de Kant Seguacuten parece para Schiller la orientacioacuten del desarrollo
praacutectico moral seguacuten la razoacuten pura se traduciriacutea en un perjuicio para la gracia con todas
sus indeseables consecuencias para la vida real
La voluntad estaacute de todos modos en conexioacuten maacutes inmediata con la facultad de
sentimiento que con la de conocimiento y en muchos casos malo seriacutea que tuviera que
empezar por orientarse seguacuten la razoacuten pura No me predispone favorablemente el hombre
tan incapaz de confiar en la voz del instinto que estaacute obligado en cada caso a ajustarla al
diapasoacuten del principio moral en cambio se le tiene en alta estima si se fiacutea con cierta
seguridad de esa voz sin peligro de ser mal dirigido por ella Pues asiacute se comprueba que
ambos principios han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad perfecta y
que es lo que decimos un alma bella38
iquestCoacutemo se podriacutea comprender la vida real si para cada acto moral uno se ve
obligado a ajustar su voluntad siempre al principio moral La respuesta es problemaacutetica
y desalentadora En efecto el asunto de la obligatoriedad estaacute determinado si hay una
ausencia de la participacioacuten sensible como inclinacioacuten al deber Y seriacutea absurdo negarle
a Schiller la validez real de su aseveracioacuten consistente en que la voluntad estaacute maacutes ligada
a la facultad del sentimiento que a la del conocimiento iquestPor queacute seriacutea absurdo Porque
si se habla de voluntad se habla de una voluntad respecto a algo y este ldquorespecto a algordquo
supone una intencionalidad en la que se quiere o se desea alcanzar ese ldquoalgordquo Ahora
imagiacutenese una voluntad en conexioacuten estricta con la facultad del conocimiento (orientada
por la razoacuten pura praacutectica) Sigue habiendo intencionalidad ciertamente pero iquesthay un
38 Ibiacuted pp 44-45
33
querer o un desear ese algo en el sentido de la participacioacuten de lo sensible O maacutes bien
iquestno habriacutea un querer o desear ese algo por la obligacioacuten que supone ese principio moral
y no por el querer o desear en siacute mismo
El querer o desear ese algo en siacute mismo demanda innegablemente la participacioacuten
de la sensibilidad como inclinacioacuten al deber Ciertamente se podriacutea ldquoquerer o desear ese
algordquo por obligacioacuten del principio moral Es perfectamente posible y de suyo aplicable
en la vida real Pero iquestEl transcurrir cotidiano de la vida del ser humano no se convertiriacutea
en un transcurrir sin la participacioacuten de lo sensible iquestNo se convertiriacutea su vida moral en
una amalgama de acciones insiacutepidas en algunos casos y de acciones amargas en otros
Si la gracia como expresioacuten esteacutetica de la virtud no le acompantildea en cada accioacuten teniendo
que remitirse cada vez al principio moral para ajustar aunque no le guste su voluntad a
eacuteste iquestno correriacutea el ser humano una suerte de escisioacuten La viabilidad de la escisioacuten estaacute
dada por el hecho evidente para Schiller de que el ser humano tiene una realidad
noumeacutenica y fenomeacutenica y la posibilidad de pensarse a siacute mismo como nouacutemeno no
significa que deba por ello renunciar a su realidad fenomeacutenica Si lo hace si renuncia a
su sensibilidad para garantizar el criterio de la accioacuten auteacutenticamente moral en cuyo
escenario la voluntad esteacute movida por lo incondicionado por el deber entonces su
humanidad se veraacute tristemente fraccionada y la escisioacuten no es algo distinto a la
consecuencia praacutectica de dicha ruptura39
Pero iquestqueacute sucede si por el contrario el ser humano logra armonizar su disposicioacuten
sensible con lo racional de manera que cuando vaya a actuar moralmente no tenga
ninguna necesidad de ajustar su voluntad al principio moral en cuyo caso tampoco tenga
necesidad alguna de actuar por obligacioacuten sino porque quiere realmente hacerlo porque
es virtuoso La respuesta es alegre y alentadora pues iquestnecesita el virtuoso actuar por
deber para que su accioacuten sea genuinamente moral iquestTiene alguacuten sentido hablar de
obligacioacuten cuando aquel que obra moralmente lo hace porque asiacute lo desea hacer porque
se complace en el bien que hace Ahora bien el quid del asunto radica en saber si el
virtuoso obra conforme a la moral auteacutentica esto es la misma moral fruto de la
fundamentacioacuten metafiacutesica que Kant llevoacute a cabo en su empresa criacutetica Pareciera por lo
pronto que siacute toda vez que el concepto de virtud supone una concordancia de lo sensible
respecto a lo racional (sin tregua pacto alianza etc entre ellas) esto significa que el
39 Un efecto bioloacutegico de tal consecuencia praacutectica podriacutea ser una terrible neurosis
34
virtuoso actuacutea conforme al principio moral pero no porque esteacute obligado sino porque asiacute
lo desea Y si se sigue esta trama argumentativa seraacute manifiesto a todas luces que el
virtuoso en absoluto corre el riesgo de escindirse cuando obra moralmente pues su
humanidad entera se veraacute reflejada en cada accioacuten Por esto mismo siguiendo a Schiller
se puede afirmar que el alma del virtuoso es un alma bella en donde se expresan las
relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional
Se debe tener un cuidado especial en este caso cuando se habla de virtud de
relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional y del alma bella Pues se podriacutea caer
faacutecilmente en la erroacutenea compresioacuten consistente en que el virtuoso cuando actuacutea
moralmente lo haga uacutenicamente por el buen placer que ello procure Nada podriacutea estar
maacutes alejado de esta comprensioacuten Para mostrarlo basta con analizar lo que Aristoacuteteles
dice sobre la virtud y su relacioacuten con el placer
Porque el placer es algo que pertenece al alma y para cada uno es placentero aquello de
lo que se dice aficionado como el caballo para el que le gustan los caballos el espectaacuteculo
para el amante de los espectaacuteculos y del mismo modo tambieacuten las cosas justas para el
que ama la justicia y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud Ahora
bien para la mayoriacutea de los hombres los placeres son objeto de disputa porque no lo son
por naturaleza mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables
a los que aman las cosas nobles Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte
que son agradables para ellos y por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita
del placer como de una especie de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma
Antildeadamos que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas y nadie
llamaraacute justo al que no se complace en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza
en las acciones liberales e igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de
acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas
y ambas en grado sumo si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y
juzga como ya hemos dicho40
Noacutetese que para Aristoacuteteles lo placentero (ἡδὺ) no estaacute desligado ni del gusto (los
ejemplos por eacutel aducidos sobre el gusto por los caballos -φιλίππῳ- y por los espectaacuteculos
- φιλοθεώρῳ-) ni del amor (por las cosas justas - τὰ δίκαια τῷ φιλοδικαίῳ- y las cosas
virtuosas - τὰ κατ ἀρετὴν τῷ φιλαρέτῳ-) que se tiene de aquello de lo que se es amante
Ciertamente seriacutea absurdo decir que aquello de lo que se tiene aficioacuten (ὃ λέγεται
40 EN 1099a7 - 1099a24
35
φιλοτοιοῦτος) no implica lo placentero Si se tiene gusto y amor por algo es imposible
que el placer no esteacute presente Ahora bien el concepto de referencia que se debe analizar
aquiacute es el de las acciones virtuosas pues Aristoacuteteles dice algo muy interesante al respecto
Eacutel dice que las cosas que son agradables por naturaleza (τὰ φύσει ἡδέα) lo son para
aquellos que aman las cosas bellas41 (τοῖς δὲ φιλοκάλοις ἐστὶν ἡδέα) y que tales cosas
son las acciones de acuerdo con la virtud (τοιαῦται δ αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις) Y lo maacutes
importante que estas cosas son agradables para los virtuosos y por siacute mismas (τούτοις
εἰσὶν ἡδεῖαι καὶ καθ αὑτάς) de modo que la vida del virtuoso no necesita el placer como
antildeadidura (οὐδὲν δὴ προσδεῖται τῆς ἡδονῆς ὁ βίος αὐτῶν ὥσπερ περιάπτου τινός) sino
que tiene el placer en siacute misma (ἀλλ ἔχει τὴν ἡδονὴν ἐν ἑαυτῷ)
En la vida del virtuoso iexcllo bueno de una accioacuten moral comporta tambieacuten un
aspecto bello (placentero) Parece ser que el concepto de Καλοκαγαθία es el trasfondo
esteacutetico-metafiacutesico de la virtud el cual se podriacutea extender sin ninguacuten temor a los
conceptos de gracia y alma bella de Schiller De acuerdo con esto las acciones morales
son susceptibles de ser bellas y por lo tanto deseables por los virtuosos Empero tal
apreciacioacuten se queda corta si se tiene en cuenta que el virtuoso en relacioacuten con las
acciones morales debe tener un gusto por ellas para ser realmente virtuoso Pues
Aristoacuteteles dice que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas
(οὐδ ἐστὶν ἀγαθὸς ὁ μὴ χαίρων ταῖς καλαῖς πράξεσιν) iquestQueacute se deduce de todo esto Que
las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables (καθ αὑτὰς ἂν εἶεν
αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις ἡδεῖαι)
Queda manifiesto entonces que el ser humano virtuoso cuando obra moralmente
no lo hace con vistas a procurarse un placer futuro como consecuencia de la accioacuten en
calidad de mero medio completamente diferente al fin El virtuoso no necesita preguntarse
por un placer ajeno a la propia accioacuten moral Si estas aseveraciones se llevan a sus uacuteltimas
consecuencias entonces se podraacute afirmar que del hecho de que una accioacuten moral
comporte la posibilidad y necesidad del placer (iexclel buen placer por supuesto el del
virtuoso) para que el ser humano sea virtuoso no se sigue necesariamente que el criterio
de lo auteacutenticamente moral sea lo sensible42
41 Cuando Aristoacuteteles habla de las cosas bellas faacutecilmente se podriacutea establecer un paralelismo entre la idea
esteacutetica de la Antigua Grecia y lo que Schiller tiene en mente cuando habla de la gracia y del alma bella 42 El ser humano virtuoso es en definitiva aquel que obra conforme con la razoacuten y se complace hacieacutendolo
pues su parte sensible estaacute en concordancia con la parte racional No hay ninguacuten motivo para afirmar que
36
Asiacute con todo persiste la pregunta por el placer que debe sentir el ser humano
cuando obra moralmente para ser como dice Aristoacuteteles bueno (ἀγαθὸς) iquestPor queacute no
puede ser bueno aquel que no se complace en la accioacuten moral Porque el que obra
ldquomoralmenterdquo no es necesariamente virtuoso Se puede dar el caso de que lo haga por
imitacioacuten por temor o por coaccioacuten del principio moral y no por el bien en siacute mismo
un bien que reviste la forma de lo bello iquestSe podriacutea decir entonces que el no complacerse
en la accioacuten moral es una suerte de escisioacuten Siacute porque el ser humano no estariacutea en
consecuencia implicando su parte sensible en la accioacuten moral su humanidad estariacutea
fragmentada Por lo tanto el ser humano escindido no es para Aristoacuteteles un ser humano
bueno pues la bondad impliacutecita del obrar moral que remite a la totalidad (razoacuten y
sensibilidad) del ser humano como agente moral exige ser apropiada para la constitucioacuten
de la virtud Tal exigencia no es una coaccioacuten rigurosa sino una presentacioacuten atractiva de
la bondad bajo la imagen de lo bello la Καλοκαγαθία
Ciertamente resulta un tanto extrantildeo hablar sobre nociones de la filosofiacutea praacutectica
aristoteacutelica en un trabajo sobre la moral kantiana Pero el ingenio agudo de Schiller es el
culpable de dicha mencioacuten Parece ser que el ideal griego de la humanidad entera
reflejado en el virtuoso cuando obra moralmente causoacute una suerte de impresioacuten en la
mente de Schiller43 Y por esto mismo su objecioacuten al caraacutecter incondicionado del deber
como moacutevil de la voluntad asiacute como el caraacutecter riacutegido de la exposicioacuten subjetiva de la
moral kantiana reviste el aspecto del alma bella romaacutentica como fiel reflejo diacroacutenico
del concepto antiguo de Καλοκαγαθία
Pero no basta con haber acudido a Aristoacuteteles para resaltar la importancia de la
virtud en la objecioacuten de Schiller Pues el poeta alemaacuten tambieacuten afirma algo parecido y
vale la pena sentildealarlo a fin de no caer en argumentaciones anacroacutenicas si solo se apela a
lo dicho por el filoacutesofo griego Schiller en efecto a propoacutesito de la gracia y del alma bella
expone su versioacuten romaacutentica y esteacutetica de la virtud griega Dice que el alma es bella
cuando lo sensible estaacute en tal armoniacutea con lo racional que la direccioacuten de la voluntad
puede ser confiada al afecto sin que esto implique una contrariedad entre el principio
moral y la inclinacioacuten sensible Empero iquestpor queacute motivo le interesa a Schiller que el
esto implique a la sensibilidad como criterio para el obrar moral Todo lo contrario lo racional como criterio
se manifiesta aquiacute en toda su expresioacuten 43 ldquoAsiacute se comprueba que ambos principios [lo racional y lo sensible o como menciona Schiller atraacutes la
facultad del sentimiento y la del conocimiento] han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad
perfecta y que es lo que decimos un alma bellardquo AW pp 44-45
37
movimiento de la voluntad esteacute confiada al afecto Porque como eacutel mismo indicoacute la
voluntad estaacute maacutes ligada a lo sensible que a lo racional lo cual no quiere decir en
absoluto que el criterio de lo moral sea lo sensible eso ya estaacute claro Lo que ahora interesa
considerar es el aspecto moral del alma bella vista como un todo
En un alma bella no [son] en rigor morales las distintas acciones sino el caraacutecter todo
Tampoco puede considerarse como meacuterito suyo una sola de esas acciones porque la
satisfaccioacuten del instinto nunca puede llamarse meritoria El alma bella no tiene otro meacuterito
que el hecho de ser Con una facilidad tal que pareceriacutea que obrara soacutelo el instinto cumple
los maacutes penosos deberes de la humanidad y el maacutes heroico sacrificio que obtiene del
instinto natural se presenta a nuestros ojos como un efecto voluntario precisamente de ese
instinto Por eso tambieacuten ella misma nunca sabe de la belleza de su obrar y ya no se le
ocurre que se pueda obrar y sentir de otro modo44
Si la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional y si lo
sensible estaacute en concordancia con lo racional entonces se sigue la posibilidad de que la
voluntad tenga una correcta disposicioacuten afectiva cuando se encamina al obrar moral
Schiller no ve ninguacuten problema en esto antes al contrario ve el meacuterito del alma bella
reflejada en su caraacutecter Y iquestqueacute podriacutea ser el caraacutecter del alma bella Su disposicioacuten
afectiva permanente para obrar conforme con el principio moral Si tal disposicioacuten es
afectiva entonces lo que puede parecer penoso para un alma no bella (esto es no
virtuosa) para ella no lo es pues su parte racional y su parte sensible estaacuten en tal armoniacutea
que su disposicioacuten afectiva se convierte en una segunda naturaleza Y esto no es algo
diferente que lo propio de alma virtuosa lo que la define como tal Ademaacutes si hay algo
en lo que Schiller coincida fuertemente con Aristoacuteteles es en lo relativo al asunto de la
naturaleza placentera de la virtudalma bella En efecto el alma bella no obra conforme
al principio moral porque vaya a encontrar un placer alliacute distinto al de la propia accioacuten
Este placer al adecuarse a lo racional se convierte en una segunda naturaleza presente
en la disposicioacuten afectiva Por lo tanto no tiene ninguacuten sentido preguntarse si tal accioacuten
es bella asiacute como tampoco el tener que ajustar la voluntad al principio moral cada vez
que se va a obrar moralmente45
44 Ibiacuted p 45 45 Un adepto de la regla moral que en todo momento la observe escrupulosamente tal como exige la palabra
del maestro estaraacute siempre dispuesto a dar las maacutes estrechas cuentas de la relacioacuten entre sus acciones y la
ley Su vida se pareceraacute a un dibujo en que se ven indicadas las normas con duros trazos y en el cual a lo
sumo un aprendiz podriacutea adquirir los principios de arte Pero en una vida bella todos esos contornos tajantes
38
De todo esto se puede inferir desde la oacuteptica de Schiller que el alma bella es el
escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre ldquola sensibilidad y la razoacuten
la inclinacioacuten y el deber y la gracia y su expresioacuten en lo fenomeacutenicordquo46 Si se habla de
expresioacuten de las relaciones armoacutenicas entonces tal expresioacuten es el aspecto esteacutetico del
virtuoso Aquel que se complace naturalmente en los ldquomaacutes penosos deberesrdquo En este
sentido a riesgo de precipitaciones prejuiciosas uno se podriacutea preguntar si acaso el
modelo moral kantiano en su aspecto antropoloacutegico es un modelo al que se deban centildeir
los no virtuosos aquellos que no sean capaces de dejar de ver al deber como un deber a
causa de su falta de disposicioacuten afectiva conforme con el principio moral iquestEs la moral
kantiana una moral para no virtuosos para pupilos de la regla La resolucioacuten de esta
pregunta deberaacute ser buscada en el siguiente capiacutetulo
Tras haberse visto la dilucidacioacuten aristoteacutelica del concepto de virtud tan
pertinente en la objecioacuten de Schiller asiacute como la versioacuten romaacutentico-esteacutetica de la virtud
seraacute necesario atender el problema que alliacute subyace para la fundamentacioacuten de la moral
kantiana En efecto si para Kant el auteacutentico obrar moral soacutelo es posible si el moacutevil de la
voluntad es lo incondicionado a saber el deber motivo por el cual no puede haber una
inclinacioacuten al deber y si por otro lado para Aristoacuteteles y Schiller el auteacutentico obrar moral
soacutelo es posible si el ser humano se complace (expresa la gracia como manifestacioacuten
sensible de su alma bella) en aquello que hace siendo virtuoso mientras muestre una
inclinacioacuten al deber iquestcoacutemo responder entonces desde la postura kantiana por el
auteacutentico obrar moral esto es su fundamentacioacuten sin implicar la escisioacuten del ser humano
toda vez que la inclinacioacuten al deber no estaacute permitida por Kant si no quiere echar a perder
su investigacioacuten objetiva Conviene resaltar que la validez de esta pregunta estaacute
concedida por la solidez argumentativa de la objecioacuten de Schiller y robustecida por el
concepto aristoteacutelico de la virtud
se han esfumado como en un cuadro del Ticiano y sin embargo la figura iacutentegra resalta en forma tanto
maacutes verdadera viva armoniosa Ibiacuted p 45 46 Ibiacuted p 45
39
CAPIacuteTULO II
RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER
1 EL CARAacuteCTER ABSOLUTAMENTE FUNDAMENTAL DEL MOacuteVIL INCONDICIONADO DE
LA VOLUNTAD
El eje principal en torno al cual se desarrollan las objeciones de Schiller a la moralidad
en la razoacuten praacutectica kantiana es la inclinacioacuten al deber Cuando se habla de ldquoinclinacioacuten
al deberrdquo ya se sabe como se vio en la primera parte del capiacutetulo anterior que Schiller
estaba pensado en la necesaria participacioacuten de la sensibilidad como moacutevil para el obrar
moral Pues bien habida cuenta de la determinacioacuten del eje de la objecioacuten de Schiller
seraacute pertinente en este primer subcapiacutetulo iniciar con la indagacioacuten por las razones en
virtud de las cuales el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado si es que ha de
aspirarse a una fundamentacioacuten en el sentido maacutes estricto de la moralidad
Cuando Kant piensa en el teacutermino ldquofundamentacioacutenrdquo piensa a la vez en
principios universales y necesarios Y debe pensar de esta manera porque la
fundamentacioacuten no es algo diferente al hallazgo y justificacioacuten de las condiciones de
posibilidad de aquello que se quiere demostrar En este caso ese ldquoaquellordquo es la moralidad
misma La condicioacuten de posibilidad de la moralidad es para Kant la libertad Pero tal
concepto no se limita uacutenicamente a la fundamentacioacuten de la moralidad sino al de todo su
sistema trascendental
El concepto de libertad en cuanto su realidad [Realitaumlt] haya quedado demostrada
mediante una ley apodiacutectica de la razoacuten praacutectica es la piedra angular [Schluszligstein] de
toda la construccioacuten de un sistema de la razoacuten pura incluso de la especulativa y todos
los otros conceptos (de Dios e inmortalidad) los cuales como meras ideas [Bloszlige Ideen]
permaneciacutean sin apoyo en la razoacuten especulativa se unen ahora al concepto de libertad y
adquieren con eacutel y por eacutel consistencia y realidad objetiva [objektive Realitaumlt] esto es su
posibilidad es demostrada con el hecho de que la libertad es real [daszlig Freiheit wirklich
ist] porque esta idea se manifiesta mediante la ley moral [moralische Gesetz]47
47 KpV [4] - lt5gt
40
La libertad como piedra angular de todo el sistema trascendental48 es el
fundamento de la moralidad Y si se trata del fundamento la libertad no puede pertenecer
al orden de lo empiacuterico ni puede ser demostrada desde alliacute Pero iquestcoacutemo demuestra Kant
que la libertad no pertenece al orden de lo empiacuterico Para responder tal pregunta es
necesario tener en cuenta los dos usos de la razoacuten pura su uso especulativo o teoacuterico y su
uso praacutectico El primero se refiere a las condiciones de posibilidad de la constitucioacuten
formal del objeto de conocimiento Las leyes de tal constitucioacuten son las leyes que el sujeto
le prescribe a la naturaleza49 y tienen un caraacutecter objetivamente necesario es decir que
tales leyes que el entendimiento como facultad de las reglas50 le prescribe a la naturaleza
son leyes que efectiva y necesariamente se dan de esa manera en la naturaleza en tanto
fenoacutemeno Por lo tanto en este uso teoacuterico de la razoacuten el sujeto no escoge aplicar o no
aplicar tales leyes simplemente su constitucioacuten racional determina los objetos de este
modo En este campo de la razoacuten en su uso teoacuterico se descubre objetivamente el mundo
fenomeacutenico de la naturaleza con sus leyes inquebrantables51 Se trata entonces del reino
de las leyes de la naturaleza o necesidad natural
En el uso praacutectico de la razoacuten por su parte ya no hay una referencia a la
constitucioacuten formal del objeto de conocimiento sino que se trata ahora de la justificacioacuten
real de una entidad suprasensible a saber la libertad52 Y cuando se habla de una entidad
suprasensible significa que tal entidad puede ser uacutenicamente pensada por la razoacuten en su
uso especulativo En consecuencia la libertad como entidad suprasensible adquiere su
realidad objetiva [objektive Realitaumlt] como concepto praacutectico esto es soacutelo para su uso
praacutectico53 Asiacute puesto que no hay una necesaria legislacioacuten de la razoacuten praacutectica para la
48 ldquoLa idea kantiana de libertad es la coronacioacuten y el maacutes profundo fundamento del sistema criacutetico No soacutelo
desempentildea un papel decisivo en la doctrina moral sino que su influjo ndashlatente o expliacutecito- se aprecia en
todas las inflexiones esenciales del pensamiento kantianordquo Llano A Fenoacutemeno y trascendencia en Kant
p 298 49 KrV A 126 50 KrV A 126 51 ldquoPor ello la autonomiacutea del entendimiento tiene un caraacutecter limitado Forma y contenido no tienen su
origen en el propio entendimiento sino que por un lado es necesario el recurso a la experiencia y por otro
las categoriacuteas determinan tambieacuten esa accioacuten del sujeto No es que el entendimiento pueda aplicar las reglas
a su arbitrio sino que conocemos necesariamente asiacute y no de otra manera sin que podamos dar razoacuten de
ellordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten pp 228-229 52 Cfr KpV [6] 53 ldquoLa razoacuten especulativa no aumenta en nada respecto de su conocimiento pero siacute en cuanto a la certeza
de su concepto problemaacutetico de libertad al cual indudablemente se le proporciona aquiacute realidad objetiva
aunque soacutelo praacutecticardquo KpV lt85gt
41
constitucioacuten formal del objeto54 se sigue que la ley moral a diferencia de las leyes de la
naturaleza (el mundo empiacuterico) tiene un caraacutecter tanto subjetiva como objetivamente
necesario en el sentido de que manda a la voluntad a actuar de un cierto modo aun cuando
eacutesta pueda no seguir su mandato en aras de las inclinaciones sensibles Esta posibilidad
de que la voluntad siga el mandato de la ley moral a pesar del llamado sensible configura
el sentido praacutectico de la libertad es decir que el sujeto en cuanto ser absolutamente
autoacutenomo tiene la total libertad para autodeterminarse e iniciar desde siacute mismo y por siacute
mismo toda una serie de causas55 A tal capacidad se le conoce como espontaneidad
praacutectica es decir la ausencia de determinacioacuten natural56 En efecto ldquoel hombre es
consciente de una accioacuten que no se debe uacutenicamente a causas empiacutericamente
determinadas sino que es fruto de la autodeterminacioacuten del sujetordquo57
Hablar de la espontaneidad praacutectica significa entonces que el ser humano como
agente moral es un agente absoluto en el sentido de que tiene la capacidad para
autodeterminarse58 lo cual significa a su vez que la causa de la accioacuten del ser humano
parte de eacutel mismo pero no en cuanto ser fenomeacutenico sino noumeacutenico Que el ser humano
en cuanto ser noumeacutenico pueda ser completamente independiente de las leyes de la
naturaleza designa la posibilidad de la autonomiacutea59 esto es la capacidad para ser su
propio legislador60
En conformidad con la anterior argumentacioacuten resulta evidente que cuando Kant
habla de libertad en sentido praacutectico (libertad praacutectica61) estaacute pensaacutendola en teacuterminos
absolutos como la total posibilidad de una libertad incondicionada es decir que no
depende de otras leyes (las de la naturaleza) sino soacutelo las que se da a siacute misma
racionalmente62 El no depender de otras leyes remite a una espontaneidad como ldquola
54 ldquoEl deber expresa un tipo de necesidad y de relacioacuten con fundamentos que no aparecen en ninguna otra
parte de la naturaleza es imposible que algo deba ser en la naturaleza de modo distinto a como es en
realidadrdquo Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 205 55 Cfr KrV A 448 56 Cfr Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 109 57 Ibiacuted p109 58 Cfr KrV A 446 B 474 59 GMS 447 1-5 60 Cfr GMS 431 20 61 ldquoLa libertad praacutectica es entendida como causalidad tambieacuten aunque ahora atribuida directamente al
sujeto (en tanto que inteligible) y ejercida no ya en tanto que y desde el punto de vista teoacuterico sino en tanto
que y desde el punto de vista praacutectico Causalidad cuyo resultado seraacute siempre un fenoacutemeno pero que si en
el primer caso es considerado en cuanto conocido en el segundo es considerado en cuanto que efectuadordquo
Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 198 62 Depender de las leyes que uno como ser autoacutenomo se da a siacute mismo es valga la obviedad la
independencia en el sentido maacutes estricto del teacutermino
42
carencia de determinacioacuten causal externardquo63 Kant expresa lo propiamente caracteriacutestico
de este tipo de libertad de la siguiente manera
La voluntad es un tipo de causalidad [Kausalitaumlt] de los seres vivos en tanto que son
racionales [Vernuumlnftig] y la libertad seriacutea la propiedad de esta causalidad de poder ser
eficiente independientemente [Unabhaumlngig] de causas ajenas [fremden Ursachen] que la
determinen del mismo modo que la necesidad natural [Naturnotwendigkeit] la propiedad
de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el
influjo de causas ajenas64
La realizacioacuten efectiva de la espontaneidad praacutectica se lleva a cabo por medio de
la voluntad En virtud de ella la libertad adquiere su realidad objetiva una realidad
objetiva que como ya se vio apunta uacutenicamente al uso praacutectico de la razoacuten Esta libertad
se manifiesta en la voluntad porque no se remite a la determinacioacuten formal del objeto sino
a ldquola determinacioacuten del sujeto y a la del querer de eacutesterdquo65
En siacutentesis se puede afirmar que la libertad es una ldquocausalidad de la razoacuten en la
determinacioacuten de la voluntadrdquo66 ldquoque igual que en la causalidad natural da lugar a un
nuevo orden de acontecimientos aunque ahora de una manera totalmente nueva Se trata
de una razoacuten que determina a la voluntad de un modo incondicionado a obrarrdquo67 Que la
razoacuten determine de un modo incondicionado a obrar implica su absoluta independencia
de la necesidad natural Por lo tanto este tipo de causalidad de la voluntad rige no ldquoseguacuten
la necesidad natural que le corresponde como fenoacutemeno sino seguacuten la absoluta
espontaneidad de la libertadrdquo68
A partir de la determinacioacuten de este tipo de libertad resulta manifiesto por queacute ella
no pertenece al orden de lo empiacuterico Y asiacute con esta introduccioacuten de la posibilidad del
uso praacutectico de la razoacuten es evidente el aspecto dual del ser humano que como ser
racional y como ser a la vez constituido materialmente de una naturaleza fiacutesica es capaz
de independizarse de la segunda para actuar seguacuten la primera constituyeacutendose (a partir
de su autodeterminacioacuten racional) como un ser auteacutenticamente moral
63 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 110 64 GMS 446 5-10 65 KrV B 166 nota al pie 66 KrV A 803 B 831 67 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 117 68 Cfr KrV A 447 B 475
43
Visto asiacute el panorama praacutectico kantiano es innegable que hay una clara ruptura
entre la razoacuten y la naturaleza de manera que la razoacuten praacutectica kantiana se inscribe dentro
del proyecto de la buacutesqueda y reafirmacioacuten de la independencia de lo sensible69 Con el
descubrimiento de la libertad absoluta (o espontaneidad) manifiesta en la autonomiacutea del
ser humano para darse leyes a siacute mismo se abre el horizonte para que eacutel se distancie de
lo fenomeacutenico por lo menos en lo que al obrar moral respecta Tal distanciamiento es
necesario porque garantiza la absoluta libertad que como causalidad debe mover
incondicionadamente a la voluntad para obrar moralmente
Empero iquestqueacute sucederiacutea si el movimiento de la voluntad tuviese un origen
condicionado Sucederiacutea que el ser humano no tendriacutea posibilidades para
autodeterminarse toda vez que lo condicionado remite a lo empiacuterico Y es que el ser
humano tiene una realidad empiacuterica sometida de alguna manera a la necesidad natural
cuyas leyes no dependen de su voluntad para su realizacioacuten efectiva en el mundo Luego
su voluntad no se moveriacutea por causa de su propia autonomiacutea sino por la necesidad natural
en cuyo caso se tratariacutea de una voluntad patoloacutegica70 o heteroacutenoma movida por los
impulsos sensibles Si lo condicionado abarca todo aquello que es empiacuterico y contingente
y dentro de este campo todo lo sensible entonces una voluntad asiacute movida no tiene por
fundamento la libertad absoluta e incondicionada propia de la autonomiacutea del agente
moral
En una determinacioacuten de los fundamentos del obrar moral como la que Kant
persigue en la razoacuten pura praacutectica la voluntad debe estar inmediatamente movida por la
razoacuten (de ahiacute que la razoacuten pura tambieacuten pueda ser praacutectica) es decir por la ley moral Por
este motivo no puede haber una inclinacioacuten al deber no puede haber en suma una
ldquograciardquo que magnifique esteacuteticamente la realizacioacuten efectiva del obrar moral como lo
pretendiacutea Schiller Cuando Schiller abogaba por una ldquoinclinacioacuten al deberrdquo lo haciacutea
como se vio en el capiacutetulo anterior en el sentido de reivindicar la participacioacuten de lo
sensible en el obrar moral Sin embargo un asunto que no queda del todo claro es si acaso
la palabra ldquoinclinacioacutenrdquo haya sido vista bajo la misma oacuteptica tanto por Schiller como por
Kant pues para el segundo es claro que por ldquoinclinacioacutenrdquo ha de entenderse la
69 ldquoEl segundo espectaacuteculo en cambio eleva infinitamente mi valor como inteligencia mediante mi
personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad e incluso de
todo el mundo de los sentidos al menos en cuanto se puede inferir de la determinacioacuten conforme a fines
que esa ley da a mi existencia y que no se restringe a las condiciones y los liacutemites de esta vida sino que va
a lo infinitordquo KpV lt289gt lt290gt 70 Cfr KrV A 534 B 562
44
participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad (lo cual es inadmisible si se
pretende una fundamentacioacuten de la moralidad) mientras que para el primero podriacutea
tratarse maacutes bien de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible en cuyo caso no
necesariamente debe comprenderse como una relacioacuten en tanto moacutevil de la voluntad sino
como un efecto esteacuteticamente armonioso esto es como una participacioacuten a posteriori de
lo sensible Esta viabilidad se consideraraacute maacutes adelante en este capiacutetulo
Con la finalidad de comprender maacutes a cabalidad por queacute no puede haber una
inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad Kant afirma que un objeto material que
mueva a la voluntad no puede proporcionar leyes praacutecticas71
Cuando el deseo de este objeto precede a la regla praacutectica y es la condicioacuten [Bedingung]
por la cual hacemos de ella un principio entonces yo digo (en primer lugar) que este
principio siempre es empiacuterico porque entonces el fundamento determinante
[Bestimmungsgrund] del arbitrio [Willkuumlr] es la representacioacuten [die Vorstellung] de un
objeto y la relacioacuten de eacutesta con el sujeto mediante la cual se determina la facultad de
desear [begehrungsvermoumlgen] para la realizacioacuten [Wirklichmachung] del objeto Ahora
bien una relacioacuten tal con el sujeto significa el placer en la realidad [Wirklichkeit] de un
objeto Asiacute pues este placer deberiacutea ser presupuesto como condicioacuten de la posibilidad
de la determinacioacuten del arbitrio Aunque de ninguna representacioacuten de objeto alguno
cualquiera que ella sea se puede conocer a priori si estaraacute ligada con placer o con
displacer o si seraacute indiferente Asiacute pues en tal caso el fundamento determinante del
arbitrio debe ser siempre empiacuterico y por lo tanto tambieacuten el principio praacutectico material
que lo presuponiacutea como condicioacuten72
El moacutevil incondicionado de la voluntad debe ser la representacioacuten de las leyes
morales73 las cuales como objetos suprasensibles tienen su realidad objetiva al
determinar la facultad del desear del ser humano No es este el caso como se acaba de
ver cuando el moacutevil de la voluntad es un objeto material del deseo pues por el simple
hecho de ser material ya pertenece al mundo empiacuterico A este respecto uno podriacutea
suponer de la mano de la objecioacuten de Schiller que lo sensible como inclinacioacuten al deber
no tiene por queacute necesariamente arruinar el caraacutecter auteacutenticamente moral del obrar toda
71 Cfr KpV [21] 72 KpV lt39gt (Las negritas son miacuteas) 73 ldquoLas leyes morales junto con sus principios no soacutelo se diferencian esencialmente dentro de todo el
conocimiento praacutectico de todo lo restante en lo que haya cualquier cosa empiacuterica sino que toda la filosofiacutea
moral descansa enteramente sobre su parte pura y aplicada al hombre no toma prestado ni lo maacutes miacutenimo
del conocimiento del mismo (antropologiacutea) sino que le da como ser racional leyes a priorirdquo GMS 389
25
45
vez que lo sensible obedezca en su totalidad lo que la razoacuten legisle El problema de esta
objecioacuten es como ahora se ve que lo sensible no puede en absoluto preceder a la regla
praacutectica esto es no puede acompantildear a la razoacuten en cuanto moacutevil de la voluntad ya que
tal acompantildeamiento implica la contaminacioacuten del caraacutecter puro de la razoacuten praacutectica
Si se admitiera el acompantildeamiento de la gracia en lo relativo a la fundamentacioacuten
del obrar moral entonces el moacutevil de la voluntad seriacutea empiacuterico caso en el cual se obrariacutea
en vista del placer que tal o cual objeto procure mas no por la representacioacuten de las leyes
morales que indican independientemente del placer u otra caracteriacutestica empiacuterica del
objeto lo que debe ser o no hecho Ademaacutes si la voluntad se mueve por un principio
praacutectico material tal moacutevil es condicionado de donde se seguiriacutea la imposibilidad de una
fundamentacioacuten de la moralidad toda vez que lo condicionado no puede de ninguna
manera ofrecer una base universal y necesaria para el obrar moral sino solo una
contingente Y de esta imposibilidad hay menos de un paso al relativismo la arbitrariedad
y negacioacuten de la moral misma
La objecioacuten de Schiller consistente en afirmar la participacioacuten de lo sensible
como rescate de la gracia es de un ingenio agudo Pero hasta los ingenios maacutes agudos
tienen su punto deacutebil Tal punto deacutebil consiste en que Schiller no vio el caraacutecter
estrictamente fundamental de la moralidad en la razoacuten praacutectica kantiana Lo estrictamente
fundamental remite como se vio al inicio de este capiacutetulo a las condiciones de
posibilidad de aquello que se desea demostrar que en este caso no seriacutea algo distinto a la
pregunta por la posibilidad misma de la moralidad Schiller fue entonces y como se
mencionoacute en el capiacutetulo anterior un filoacutesofo precipitado al no ver en el moacutevil
incondicionado de la voluntad el inicio propio de la moralidad Como dato curioso y
pertinente Kant mismo le hace ver este hecho en una correspondencia
Yo reconozco gustosamente que precisamente por su dignidad no puedo adjuntar
ninguna gracia al concepto de deber Porque eacuteste implica la coaccioacuten incondicional con
la que la gracia se halla en contradiccioacuten diametral La majestuosidad de la ley (igual que
la del Sinaiacute) inspira veneracioacuten (no miedo que repele ni tampoco estiacutemulo que invita
a la familiaridad) y eacutesta despierta respeto en el subordinado hacia su superior mas en
este caso puesto que este uacuteltimo se situacutea en nosotros mismos provoca un sentimiento
de lo sublime de nuestro propio destino que nos entusiasma maacutes que todo lo bello Pero
la virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente el
deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr la
46
naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en
esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se
mantienen a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero
al considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si
encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea
entrar en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)74
La participacioacuten de la gracia como inclinacioacuten al deber arruinariacutea el caraacutecter
incondicionado del moacutevil de la voluntad el cual como tal mueve inmediatamente Pero
(como se preguntaba en el capiacutetulo anterior) iquestcoacutemo es posible que la voluntad se mueva
si no es por inclinacioacuten si no es en definitiva por un deseo o aspiracioacuten respecto a algo
determinado Kant ofrece la respuesta el respeto por la ley moral que no asusta pero
tampoco causa agrado75 Y si no asusta ni causa agrado entonces se trata evidentemente
de un sentimiento que no pertenece propiamente a la sensibilidad sino a la razoacuten al
intelecto (un sentimiento intelectual) Pero sentimiento al fin y al cabo porque ldquonos
entusiasmardquo Y tampoco vale decir que tal moacutevil proceda de unos cauces extrantildeos al ser
humano mismo No hay enajenacioacuten en la obediencia a la ley moral Pues Kant
claramente dice que tal ley se situacutea en nosotros mismos Anejo a esta aclaracioacuten de la
procedencia de la ley moral (ldquoen nosotros mismosrdquo) estaacute la valoracioacuten positiva que Kant
hace la virtud eacutel rescata su caraacutecter beneficioso a la vez que rescata a las ldquoGraciasrdquo Pues
iexclqueacute son las Gracias sino la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud No es que el filoacutesofo del
deber desdentildee de lo sensible Eacutel lo que hace (y esto es algo que se puede inferir con
facilidad de lo recieacuten citado) es ubicar lo sensible donde le corresponde en lo relativo a la
fundamentacioacuten de la moralidad a posteriori respecto al moacutevil de la voluntad Tal
caraacutecter revela su modo de ser en tanto efecto76 y no en tanto causa
74 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf
Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad
Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161
(Las negritas son miacuteas) 75 ldquoAunque el sentimiento sensible que estaacute a la base de todas nuestras inclinaciones sea condicioacuten de
aquella sensacioacuten que llamamos respeto la causa de la determinacioacuten de ese sentimiento estaacute en la razoacuten
pura praacutectica y esa sensacioacuten no puede por tanto por su origen ser patoloacutegica sino que debe llamarse
praacutecticamente efectuada Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano
p 239 76 Si la gracia en su caraacutecter manifestativo del movimiento voluntario seguacuten Schiller se concibiese en su
ldquoa posterioridadrdquo esto es no como inclinacioacuten al deber sino como efecto del cumplimiento del deber no
entrariacutea en conflicto con la razoacuten praacutectica kantiana Esta posibilidad seraacute examinada maacutes adelante en este
capiacutetulo
47
Con estas aclaraciones sumarias (y propedeacuteuticas para efectos dilucidatorios de
este trabajo) que Kant mismo le ofrece a Schiller respecto a su objecioacuten sobre la
inclinacioacuten al deber se abre el horizonte para atender en los siguientes subcapiacutetulos y
maacutes detalladamente el asunto del respeto como enlace moacutevil de la voluntad respecto al
deber la respuesta a la objecioacuten desde el concepto de la virtud aristoteacutelico-schilleriana y
un examen sobre el papel que desempentildea el campo de lo sensible (empiacuterico) en la
moralidad kantiana
2 EL FUNDAMENTO INTELECTUAL DEL SENTIMIENTO MORAL
El problema que Schiller ve en la exclusioacuten de lo sensible como participante del moacutevil de
la voluntad es que el ser humano al negar su aspecto fenomeacutenico para moverse al obrar
deje de ser un ldquoespiacuteritu activordquo y se convierta en un ldquopupilo de la reglardquo La defensa del
espiacuteritu activo estaacute motivada por la inclusioacuten del ser humano en su totalidad (noumeacutenica
y fenomeacutenicamente) como agente moral Luego si se niega su aspecto fenomeacutenico (lo
sensible) entonces no queda del ser humano sino un pupilo de la regla que se somete a
ella y renuncia a todas las posibilidades creativas de accioacuten Empero el teacutermino ldquopupilordquo
es sinoacutenimo de heteronomiacutea toda vez que el ldquoaprendizrdquo obedece aquellos mandatos que
no es capaz de comprender en su totalidad y por lo tanto se puede decir a la vez
mandatos que no se da eacutel mismo sino que le son impartidos
El hecho de que Schiller considere posible una inclinacioacuten al deber acusa su mala
comprensioacuten de la teoriacutea del deber kantiano En efecto el poeta alemaacuten considera la
inclusioacuten de lo sensible como parte indispensable para el obrar moral como una imagen
de la humanidad individual en su totalidad (involucrarse en ldquocuerpo y almardquo para hacer
algo) Pero no tiene en cuenta el caraacutecter aprioriacutestico y fundamental del moacutevil de la
voluntad como condicioacuten de posibilidad de la moralidad No tiene en cuenta en otras
palabras que lo sensible no permite una explicacioacuten sobre el caraacutecter autoacutenomo del ser
humano como agente moral para moverse al obrar No tiene en cuenta en definitiva que
en un sentido fundamental es uacutenicamente el aspecto noumeacutenico del ser humano lo que
garantiza su total autonomiacutea condicioacuten de posibilidad para poderse ver a siacute mismo como
un auteacutentico agente moral
La posibilidad de que el ser humano se vea a siacute mismo como su propio maestro y
no como un pupilo esto es como su propio legislador depende de su propia autonomiacutea
Y su propia autonomiacutea se ve confirmada por su relacioacuten inmediata con la ley moral es
48
decir que ella mueva inmediatamente su propia voluntad La indagacioacuten de coacutemo esto
sea posible constituye el objeto del presente subcapiacutetulo
Para poder saber coacutemo la ley moral mueve inmediatamente a la voluntad es
necesario en primer lugar indagar coacutemo es posible tener conciencia de tal ley moral
Como se vio en el subcapiacutetulo anterior el concepto de libertad es la base sobre la que se
soporta la moralidad Pero Kant afirma que de eacutesta no se puede deducir el conocimiento
de lo incondicionado praacutectico [unbedingt-Praktischen]77 No se puede deducir porque la
libertad entendida como absoluta espontaneidad no puede ser demostrada empiacutericamente
pues la experiencia soacutelo revela ldquola ley de los fenoacutemenos y por lo tanto el mecanismo de
la naturaleza [Mechanism der Natur] el cual es exactamente opuesto a la libertadrdquo78 En
consecuencia Kant afirma que la ley moral se le presenta al ser humano en primer lugar
[zuerst] esto es que se tiene conciencia de ella inmediatamente ldquoy puesto que la razoacuten
presenta dicha ley como un fundamento determinante [Bestimmungsgrund] sobre el cual
las condiciones sensibles [sinnliche Bedingungen] no pueden prevalecer sino que es
totalmente independiente [gaumlnzlich unabhaumlngigen] de eacutestas conduce precisamente al
concepto de libertadrdquo79
Si como se acaba de ver el concepto de libertad no puede tener una deduccioacuten
empiacuterica entonces se constata que su caraacutecter es totalmente noumeacutenico y puesto que de
lo noumeacutenico no se puede tener experiencia se sigue que la inmediatez de la presentacioacuten
de la ley moral a la conciencia tiene un caraacutecter puro No hay por lo tanto una manera
por lo menos empiacuterica de demostrar la conciencia que de ella se tiene El que no haya tal
manera confirma curiosamente la posibilidad de la libertad desde la conciencia
inmediata de la ley moral La gran dificultad aquiacute impliacutecita de demostrar este tipo
absoluto de libertad como total autonomiacutea hace comprensible en alguna medida la
objecioacuten de Schiller sobre la inclinacioacuten al deber Incluso podriacutea suceder que tal objecioacuten
estuviese apuntando tambieacuten a un concepto de libertad como fiel reflejo de la humanidad
individual entera en el agente moral (cuerpo y alma razoacuten y sensibilidad nouacutemeno y
fenoacutemeno etc)
Pero Kant no se conforma con la mera enunciacioacuten de la inmediatez de la ley
moral ante la voluntad Eacutel se pregunta ldquoiquestCoacutemo es posible tambieacuten la conciencia de esa
77 Cfr KpV lt53gt [30] 78 KpV [30] 79 KpV [30]
49
ley moralrdquo80 Para tal respuesta Kant compara los dos usos de la razoacuten pura e indica la
necesidad con que la razoacuten prescribe tanto los principios fundamentales teoacutericos puros
como las leyes praacutecticas De manera que la conciencia de una voluntad incondicionada
deriva de las segundas como el entendimiento puro deriva de los primeros La
subordinacioacuten de la voluntad a las leyes praacutecticas revela la posibilidad de la libertad
La idea que el ser humano tiene de una causa primera e incausada (la absoluta
espontaneidad) ademaacutes de provenir de los principios fundamentales teoacutericos puros
proviene de la ley moral
Puesto que ademaacutes la antinomia de la razoacuten pura al querer elevarse a lo incondicionado
[Unbedingten] en la sucesioacuten de las causas [in der Reihe der Ursachen] se pierde tanto
en uno como en el otro concepto en incomprensibilidades mientras que el uacuteltimo (el
mecanismo) por lo menos tiene utilidad en la explicacioacuten de los fenoacutemenos jamaacutes habriacutea
emprendido alguien la aventura de introducir la libertad en la ciencia si la ley moral
[Sittengesetz] y con ella la razoacuten praacutectica no hubiera intervenido y no nos hubiera
impuesto este concepto81
El descubrimiento de la conciencia de la ley moral por viacutea empiacuterica no es posible
No se puede ofrecer una explicacioacuten de ella al tratarse de un objeto suprasensible que
sobrepasa lo fenomeacutenico82 Pero esto no significa que no haya una viacutea positiva para su
demostracioacuten Tal viacutea podriacutea ser empiacuterica en el sentido de lo a posteriori Se puede
ilustrar con el tiacutepico caso de un hombre diabeacutetico que desgraciadamente tiene una cierta
obsesioacuten por los postres La ldquoobsesioacutenrdquo en este caso indicariacutea que el moacutevil de su
voluntad es el placer que el postre le puede proporcionar Y esta causa se podriacutea decir
es totalmente empiacuterica en tanto se busca uacutenicamente una sensacioacuten de placer en el cuerpo
al consumir el postre Pero este hombre diabeacutetico sabe de antemano que no debe consumir
postres (iexclni un poquito) so pena de muerte Luego eacutel toma la decisioacuten de no consumir
postres aun cuando sus amigos le conviden uno (iexcly el postre luce completamente
apetecible) iquestCoacutemo es posible que eacutel sea capaz de no comerse el postre si padece de
ldquoobsesioacutenrdquo por eacutel Mejor auacuten iquestcoacutemo es posible que eacutel pueda tomar una decisioacuten en
contra de la participacioacuten de lo sensible Si este hombre diabeacutetico no tuviera la capacidad
80 KpV [30] 81 KpV lt54gt 82 ldquoSi la razoacuten praacutectica fuese a buscar al mundo del entendimiento ademaacutes un objeto de la voluntad esto
es una causa motora entonces traspasariacutea sus liacutemites y pretenderiacutea conocer algo de lo que nada saberdquo
GMS 458 15-20
50
para verse a siacute mismo con un ser autoacutenomo esto es no regido por la necesidad natural
entonces hubiese sucumbido a la tentacioacuten del postre83
Schiller en su objecioacuten abogaba por la participacioacuten de la gracia como un favor
que la razoacuten le concede a lo sensible Si en este caso (el del hombre diabeacutetico) hubiese
habido una pequentildea participacioacuten de lo sensible al verse favorecida por una razoacuten no
tiraacutenica iquesteste hombre hubiera superado la tentacioacuten No pues lo sensible le hubiese
proporcionado motivos para inclinarse moderadamente si como tan soacutelo un poco de ese
delicioso postre (iexclhace mucho que no como postre) tal vez no me ocurra nada (iexclsoacutelo por
esta vez)
Con la demostracioacuten viacutea positiva de la conciencia inmediata de la ley moral se
descubre que el ser humano como ser racional a diferencia de los demaacutes animales
irracionales es el uacutenico ser que puede ir en los casos que asiacute lo demanden en contra de
su propia sensibilidad en contra de su propia realidad fenomeacutenica Lo cual no quiere
decir en absoluto que se trate de un ser escindido Simplemente hay casos en los que
maacutes le vale ir en contra de lo sensible El hombre diabeacutetico que renuncia al placer de un
postre lo hace para preservar su realidad fenomeacutenica su salud El hombre diabeacutetico
escindido seriacutea aquel que a pesar de su conciencia de la ley moral termina
irremediablemente consumiendo el postre al no ser el duentildeo absoluto de su realidad
fenomeacutenica su cuerpo Asiacute con la ilustracioacuten por medio de este ejemplo se ve el peligro
de la propuesta de Schiller si lo sensible participa en la determinacioacuten moacutevil de la
voluntad todos los seres humanos sucumbiriacutean a las tentaciones maacutes dulces
No obstante el ejemplo recieacuten aducido por tratarse de un caso de la demostracioacuten
de la ley moral por la viacutea empiacuterica es insuficiente para revelar el caraacutecter a priori de la
conciencia de la ley moral Bien podriacutea suceder que este hombre diabeacutetico no consuma el
postre por temor a la muerte de donde se sigue que una inclinacioacuten (el temor) mueva a la
voluntad a cumplir con el deber Y si hay una inclinacioacuten al deber entonces el diabeacutetico
obra conforme al deber pero no por el deber84 iquestHay entonces una viacutea positiva de la
83 ldquoLa libertad praacutectica puede demostrarse por experiencia puesto que la voluntad humana no soacutelo es
determinable por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos sino que poseemos la capacidad de
superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representacioacuten de lo
que nos es incluso de forma remota provechoso o perjudicial Estas reflexiones acerca de lo deseable esto
es bueno y provechoso en relacioacuten con nuestro estado se basan en la razoacutenrdquo KrV A 546 B 574 84 Curiosamente la inclinacioacuten al deber desde una voluntad patoloacutegicamente afectada constituye la
legalidad de la accioacuten mas no la moralidad como conviccioacuten de la conciencia de la ley Cfr KpV [152]
51
demostracioacuten que aunque sea empiacuterica plantee la posibilidad de obrar por el deber desde
la conciencia de la ley moral Kant mismo provee el ejemplo
Suponed que alguien afirma de su inclinacioacuten al placer voluptuoso que le es totalmente
irresistible cuando se le presenta el objeto amado y la ocasioacuten propicia si se levanta una
horca frente a la casa donde encuentra esta ocasioacuten para colgarlo apenas haya gozado el
placer preguntad si en tal caso no venceriacutea su inclinacioacuten85 (hellip) Pero preguntadle si su
priacutencipe con amenazas de la misma pena de muerte inmediata le exigiera dar un falso
testimonio contra un hombre honesto a quien el priacutencipe quisiera perder con pretextos
simulados si en este caso eacutel por muy grande que sea su amor a la vida cree posible
vencerlo Quizaacute eacutel no se atreveriacutea a asegurar si lo venceriacutea o no pero que le es posible lo
tendraacute que admitir sin titubeos Asiacute pues eacutel juzga que puede hacer algo porque tiene
conciencia [bewuszligt] de deber [soll] hacerlo y reconoce en siacute mismo la libertad que de otro
modo sin la ley moral [das moralische Gesetz] le habriacutea permanecido desconocida86
Curiosamente Kant se vale de un ejemplo empiacuterico para mostrar en su segunda
parte la posibilidad de obrar por el deber esto es sin ninguna inclinacioacuten sensible al
mismo Ciertamente Kant no es ingenuo al considerar que el amor a la vida del hombre
amenazado por el priacutencipe puede ser mayor que el deber Pero iquestde queacute deber se trata en
este caso Del reconocimiento de un acto de injusticia que este hombre amenazado
causariacutea al condenar a un hombre inocente con tal de salvar su propia vida Este hombre
desde luego ldquodeberdquo pensar en su propia vida pero tal ldquodeberrdquo no elimina el
reconocimiento como conciencia de la ley moral de que una vida inocente va a pagar por
una injusticia Si este hombre amenazado no tuviese conciencia de la ley moral entonces
no le hubiese pasado por la mente lo moralmente problemaacutetico que es levantar falso
testimonio contra una vida inocente
iquestHabriacutea alguna inclinacioacuten que mueva a la voluntad a obrar moralmente en este
caso Seriacutea extrantildeo decir que el temor a la muerte ya que no se trata de la muerte del
hombre amenazado sino de la del hombre inocente y lo propio de la inclinacioacuten sensible
es el amor a la propia vida Luego no hay inclinacioacuten Y en este caso si el hombre
amenazado decidiera morir antes que levantar falso testimonio uno bien se podriacutea
preguntar si no se trata de un sacrificio antes que un suicidio La nobleza de tal acto
apuntariacutea indudablemente al sacrificio pues este hombre obrariacutea en contra de las
85 El caso del hombre diabeacutetico es el correlato fiel de la primera parte de este ejemplo 86 KpV lt54gt
52
inclinaciones movido inmediatamente por la ley moral Seriacutea muy extrantildeo encontrar una
inclinacioacuten que lleve al hombre amenazado a pensar en la vida del hombre inocente
teniendo en cuenta que ni siquiera un parentesco media entre ellos
No se puede negar que la segunda parte del ejemplo propuesto por Kant a pesar
de ser empiacuterico plantea la posibilidad de obrar por el deber En este ejemplo se enuncia
un hecho del mundo empiacuterico un hombre inocente debe ser condenado por medio del
falso testimonio Pero de tal hecho no se sigue que el moacutevil de la voluntad sea empiacuterico
el hombre amenazado reconoce que el priacutencipe va a condenar a un hombre inocente si
levanta falso testimonio La conciencia de la ley moral como se ve en este ejemplo
ademaacutes de ser independiente de las inclinaciones sensibles es previa a cualquier situacioacuten
empiacuterica ya que apunta a las posibilidades de accioacuten el hombre amenazado puede o no
vencer su amor a la vida puede o no levantar falso testimonio iquestSeriacutea este ejemplo
entonces la viacutea positiva ldquoempiacutericardquo en el sentido de lo a priori Decir que siacute seriacutea
contradictorio pues no hay una demostracioacuten empiacuterica de lo a priori Lo que siacute se puede
afirmar es que hay al menos una conciencia de la ley moral que puede ser acatada si se
vence el amor a la vida como en este ejemplo Empero conviene aclarar desde ya que
aun cuando el hombre amenazado obre ldquomoralmenterdquo es imposible saber con toda
certeza si su voluntad fue movida inmediatamente por la ley moral pues para saberlo
seriacutea necesaria una prueba empiacuterica lo que seriacutea contradictorio Esta aclaracioacuten es
importante porque el ejemplo proveiacutedo por Kant no es tanto una ldquopruebardquo de la conciencia
de la ley moral como siacute una aproximacioacuten a la misma puede que el hombre amenazado
obre moralmente al ser consciente de la ley moral como puede que obre ldquomoralmenterdquo a
causa de inclinaciones desconocidas o no reconocidas No se puede negar que este
problema es todo un abismo insondable
iquestCoacutemo se descubre entonces la conciencia de la ley moral Con la conciencia de
un deber que no depende de las inclinaciones sensibles El ejemplo del hombre diabeacutetico
suponiendo su voluntad sea movida por la ley moral y no por una inclinacioacuten (el temor
a la muerte)87 es lo bastante claro al respecto eacutel tuvo la conciencia del deber de no
87 La validez de esta suposicioacuten estaacute garantizada por el hecho de que el hombre diabeacutetico maacutes allaacute de su
temor a la muerte y por tratarse de un ser racional tiene la posibilidad de la conviccioacuten moral como
conciencia de la ley moral Eacutel sabe asiacute sea muy en el fondo de su ser que no debe consumir postres porque
la preservacioacuten de la vida (sea la suya o la ajena) es un mandato de la razoacuten Este saber ademaacutes se le
presenta como la certeza de que en eacutel hay algo maacutes grande que su mera naturaleza sensible Un asunto que
no queda del todo claro es desde luego si acaso el temor a la muerte no sea maacutes que una manifestacioacuten
sensible a posteriori de la conciencia de la ley moral Puede que siacute puede que no El misterio permanece
53
comerse el postre y la maacutes miacutenima participacioacuten de lo sensible hubiese implicado en su
decisioacuten el actuar por inclinacioacuten Con esta absoluta independencia de lo sensible el
hombre diabeacutetico descubre el concepto de libertad Y a este respecto para reforzar un
poco maacutes la respuesta a la objecioacuten conviene recordar que Schiller ubicaba la voluntad
como una facultad maacutes proacutexima al deseo a lo sensible que a la razoacuten Un motivo de maacutes
para reafirmar el concepto de libertad toda vez que causa mayor perplejidad el hecho de
que la voluntad a pesar de estar maacutes ligada a lo sensible sea capaz de renunciar
justamente a esto al estar determinada inmediatamente por la ley moral
Que la ley moral mueva inmediatamente a la voluntad implica que la libertad
como concepto noumeacutenico
se nos impone por siacute misma [fuumlr sich selbst] como proposicioacuten sinteacutetica a priori la cual
no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten [Anschauung] ni pura ni empiacuterica (hellip) Sin embargo
para no caer en una falsa interpretacioacuten al considerar esta ley como dada [gegeben] es
preciso notar que ella no es un hecho empiacuterico sino que es el uacutenico hecho de la razoacuten
pura [faktum der reinen Vernunft] por el cual eacutesta se manifiesta como originariamente
legisladora (sic volo sic iubeo)88
Estar determinado inmediatamente por la ley moral no significa que haya algo
ajeno a la autonomiacutea del ser humano que se imponga contra su voluntad Cuando Kant
habla de ldquomandato moralrdquo se estaacute refiriendo a una realidad noumeacutenica e incondicionada
del deber que incide sobre la realidad fenomeacutenica del ser humano Tal incidencia es la
causa de que el deber sea un deber ldquoel deber [Plicht] es la necesidad de una accioacuten por
respeto [Achtung] por la leyrdquo89 El teacutermino ldquonecesidadrdquo puede en este caso tener dos
connotaciones una referida al caraacutecter incondicional y universal de la ley que al
imponerse por siacute misma expresa una necesidad absoluta que careceriacutea de sentido de no
ser por la existencia de una libertad a su vez absoluta90 y la otra referida al caraacutecter
constrictivo de la ley moral que incide como mandato sobre la realidad fenomeacutenica del
ser humano de modo que una voluntad ligada a lo sensible no es una voluntad conforme
88 KpV lt56gt 89 GMS 400 15 90 ldquoSi no fuera libre [el ser humano] la accioacuten no estariacutea bajo su poder sino que transcurririacutea necesariamente
determinada por las leyes de la naturaleza En ese caso careceriacutea de sentido la existencia de leyes morales
obligatorias ya que el sujeto no podriacutea ni someterse ni sustraerse a su caraacutecter obligatorio la accioacuten
aconteceriacutea necesariamente seguacuten unas leyes apodiacutecticas es decir el sujeto no podriacutea autodeterminarse a
obrar de un modo concreto sino que ese modo de obrar le vendriacutea ya dado necesariamente por naturaleza
y por tanto la ley moral no tendriacutea ninguacuten sentidordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 151
54
con el deber ni por lo tanto autoacutenoma La ldquopurificacioacutenrdquo de una voluntad ligada a lo
sensible a la heteronomiacutea implica una constriccioacuten91 de alliacute el deber
En otras palabras se podriacutea afirmar que la voluntad de un auteacutentico agente moral
no es la voluntad ligada a lo sensible sino aquella voluntad pura que como irrupcioacuten en
lo meramente sensible se reafirma como una voluntad conforme al deber Ahora bien el
estar conforme al deber no expresa el asentimiento a una ley ajena y dada sino que
justamente esta ley procede de la razoacuten legisladora Y iquesta quieacuten le pertenece la razoacuten Al
ser humano mismo92 De ahiacute que su capacidad para autodeterminarse moralmente
signifique su capacidad para ir maacutes allaacute de su propia certeza sensible (su realidad
noumeacutenica) Y este ldquomaacutes allaacuterdquo es el poderse pensar a siacute mismo como ser noumeacutenico en
cuyo campo habita la razoacuten legisladora93
Ahora bien no deja de resultar un tanto extrantildeo el hecho de que el ser humano al
reconocerse como su propio legislador94 asienta obedezca y sienta respeto por una ley
que se da eacutel mismo Pues bien causa extrantildeeza en tanto el concepto de ser humano que
aquiacute se estaacute considerando corresponde a la nocioacuten de humanidad completa individual del
agente moral seguacuten Schiller Pero si se admite con Kant la dualidad nouacutemenofenoacutemeno
entonces se cae en la cuenta de que el campo noumeacutenico de la ley moral dada su pureza
y universalidad causa en el ser humano un cierto sentimiento moral o suerte de
ldquoveneracioacutenrdquo por la misma Una posible explicacioacuten de tal perplejidad apuntariacutea a la
incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico que desde la libertad garantiza la total
autonomiacutea del ser humano Esta incidencia revela la autoridad de la ley moral en tanto
ordena la accioacuten moral sobre lo fenomeacutenico
Se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber [Pflicht] la
autoridad [das Ansehen] de la ley moral y el valor inmediato que con la observancia de
eacutesta la persona adquiere delante de siacute misma para sentir aquel contentamiento
91 Cfr GMS 413 5-10 92 Cfr GMS 401 10-15 93 ldquoLa ley moral no expresa nada maacutes que la autonomiacutea de la razoacuten pura praacutectica es decir de la libertad y
esta misma es la condicioacuten formal de todas las maacuteximas uacutenica condicioacuten bajo la cual eacutestas pueden armonizar con la ley praacutectica suprema Asiacute pues si la materia del querer la cual no puede ser otra que el
objeto de un deseo enlazado con la ley entra en la ley praacutectica como condicioacuten de posibilidad de eacutesta ello
se convertiraacute en la heteronomiacutea del arbitrio es decir la dependencia de la ley de la naturaleza de seguir
alguacuten impulso o inclinacioacuten y entonces la voluntad no se da a siacute misma la ley sino solamente el precepto
de la observancia racional de leyes patoloacutegicasrdquo KpV lt59gt 94 ldquoNo es que la voluntad se determine a obrar con la intencioacuten de lograr un fin determinado sino que la
voluntad se autodetermina por sus propias leyes que son las que dotan a algo de un caraacutecter final El sujeto
se da a siacute mismo la ley y se propone esa misma ley como fin subjetivo de su obrarrdquo Innerarity C Teoriacutea
kantiana de la accioacuten p 241
55
[Zufriedenheit] en la conciencia de la propia adecuacioacuten con el deber y la amarga
reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresioacuten de la ley (hellip) Hay que ser por
lo menos a medias un hombre honesto para poder hacerse aunque sea una
representacioacuten [Vorstellung] de esos sentimientos [Empfindungen] Por otra parte no
niego en absoluto que asiacute como mediante la libertad la voluntad humana es
inmediatamente determinable por la ley moral sea igualmente posible que el ejercicio
frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente
un sentimiento [ein Gefuumlhl] de contentamiento consigo mismo maacutes auacuten es parte del
deber el establecer [zu gruumlnden] y cultivar ese sentimiento que en realidad es el uacutenico que
merece ser llamado sentimiento moral [das moralische Gefuumlhl]95
La apreciacioacuten del deber es posible porque en eacutel ve el agente moral la autoridad
Y se puede hablar de ldquoautoridadrdquo porque el deber irrumpe en la realidad fenomeacutenica
Curiosamente y al contrario de lo que se objetaba en el apartado de Schiller Kant siacute que
tiene en cuenta el aspecto fenomeacutenico del ser humano Precisamente porque Kant es
consciente de que el ser humano debe convivir todos los diacuteas con su realidad fenomeacutenica
la ley moral se presenta ante el ser humano mismo como autoridad y por esto el
sentimiento moral ante una ley que se da eacutel mismo Pero este ldquoeacutel mismordquo no es el sujeto
fenomeacutenico sino el noumeacutenico Y asiacute de una manera un tanto extrantildea se puede ver una
suerte de ldquoescisioacutenrdquo en el sentido96 de que el aspecto fenomeacutenico llega a ser consciente
del aspecto noumeacutenico tal es el caso de cuando uno estaacute haciendo algo que sabe no debe
hacer (ley moral) pero a la vez se complace en hacer (la inclinacioacuten sensible que mueve
a la voluntad) en cuya situacioacuten si uno es honesto sentiraacute una amarga reprimenda al
tomar consciencia de la transgresioacuten de la ley (hacer lo que no se debiacutea hacer) Esta
ldquoescisioacutenrdquo debe ser entendida desde luego como el inicio de la reflexividad moral ser
consciente de que hay algo superior en miacute que no estaacute conforme si hago lo que no debo
hacer
Este sentimiento moral es un tanto extrantildeo en tanto pareciera que el ser humano
se desdoblara de siacute mismo y fuese capaz de verse desde un yo superior pero yo al fin y al
95 KpV lt68gt [39] 96 La diversidad del sentido es lo que permite afirmar y negar un mismo teacutermino sin caer en contradiccioacuten
el teacutermino ldquoescisioacutenrdquo tiene en este capiacutetulo dos connotaciones a saber una positiva y una negativa La
primera como consciencia de que el ser humano es maacutes que su mera naturaleza sensible y la segunda como
negacioacuten del aspecto noumeacutenico en aras de la afirmacioacuten de un uacutenico aspecto fenomeacutenico El modelo
paradigmaacutetico de esta segunda connotacioacuten es el Marqueacutes de Sade El comuacuten denominador que permite la
predicacioacuten afirmativa y negativa de la escisioacuten es el concepto de humanidad presente en el aspecto
noumeacutenico del sujeto El ser humano es ser humano porque se puede pensar a siacute mismo como sujeto
noumeacutenico
56
cabo un yo noumeacutenico capaz de reprender o estar conforme con el ldquoyordquo fenomeacutenico En
esta liacutenea y en conexioacuten con la objecioacuten de Schiller de una posible ldquoescisioacutenrdquo Kant
rescata este sentimiento moral que no es algo distinto a la satisfaccioacuten o desagrado que el
ser humano siente cuando obra o no conforme con el deber Que el ser humano sienta
satisfaccioacuten o gozo implica necesariamente la adecuacioacuten de lo sensible con la ley moral
pero siempre a posteriori como efecto jamaacutes como moacutevil de la voluntad
Que Kant asegure la satisfaccioacuten o el goce en el cumplimiento del deber permite
la superacioacuten de la ldquoescisioacutenrdquo inicial que supone la irrupcioacuten de lo noumeacutenico sobre lo
fenomeacutenico En consecuencia se podriacutea afirmar por lo pronto que la pretendida
buacutesqueda de armonizacioacuten entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller en su
objecioacuten tambieacuten se da en Kant pero siempre a posteriori como efecto No obstante se
podriacutea aseverar que la armonizacioacuten seguacuten Schiller responde a la insuficiencia de una
voluntad pura para moverse uacutenicamente por la ley moral97 De ahiacute la buacutesqueda de la
inclinacioacuten sensible Para poder responder a este aspecto de la objecioacuten seraacute necesario
indagar en queacute consiste exactamente el sentimiento moral como enlace moacutevil entre la
voluntad y la ley moral
La incidencia de lo noumeacutenico sobre lo fenomeacutenico o de la razoacuten sobre lo
sensible como se mencionoacute antes constituye el caraacutecter constrictivo del deber Pues bien
Kant tiene en cuenta esta incidencia para establecer la relacioacuten entre la ley moral y el
sentimiento ya sea de dolor o de placer
Podemos comprender a priori que la ley moral como fundamento determinante
[Bestimmungsgrund] de la voluntad por dantildear a todas nuestras inclinaciones
[Neigungen] debe producir un sentimiento [Gefuumlhl] que puede llamarse dolor [Schmerz]
y aquiacute tenemos ahora el primero y quizaacute tambieacuten el uacutenico caso en el cual a partir de
conceptos a priori hemos podido determinar la relacioacuten de un conocimiento (que en este
caso es de una razoacuten pura praacutectica) con el sentimiento [Gefuumlhl] de placer o displacer98
Que la ley moral pueda ldquodantildearrdquo las inclinaciones significa a todas luces que la
relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es para Kant maacutes estrecha de lo que Schiller pudiera
haber imaginado Y aquiacute uno cae en la cuenta de que por lo menos en lo que a la filosofiacutea
97 A este respecto conviene recordar la pregunta planteada en el capiacutetulo anterior a propoacutesito de la necesidad
de la inclinacioacuten al deber si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser apetecido
o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano inclinarse a la realizacioacuten
de la accioacuten moral 98 KpV [73]
57
praacutectica kantiana respecta no hay un ldquodualismordquo (tipo Platoacuten) que distinga tajantemente
entre una realidad fenomeacutenica y una noumeacutenica o entre la razoacuten y lo sensible No hay
dualismo hay dualidad La dualidad permite precisamente la relacioacuten entre las partes99
Pero en tal relacioacuten conviene matizar la razoacuten debe revestir el cargo de la autoridad por
lo que el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado e inmediato
El cargo de autoridad que reviste la razoacuten y en su nombre la ley moral permite la
total incidencia sobre lo sensible La validez de esta afirmacioacuten se halla en el hecho de
que Kant utilice la expresioacuten ldquodantildear las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento y
que justamente este sentimiento sea el dolor iquestPor queacute no maacutes bien ldquoinvitarrdquo o ldquoinvocarrdquo
las inclinaciones para producir el sentimiento de placer Porque Kant al igual que
Schiller sabe que la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional
y tambieacuten porque la naturaleza originaria de lo sensible es el placer el ser humano como
animal dotado de una sensibilidad busca originariamente el placer Pero esta buacutesqueda
originaria la realiza la sensibilidad per se remitieacutendose a las condiciones empiacutericas para
su satisfaccioacuten o el goce Y si las condiciones son empiacutericas el criterio de tal buacutesqueda
seraacute lo arbitrario esto es cualquier cosa que cause satisfaccioacuten
Por lo tanto no es de extrantildear que Kant utilizase tal teacutermino (ldquodantildearrdquo) que a juicio
de Schiller seguacuten lo visto en el anterior capiacutetulo podriacutea tener un tinte peyorativo
Empero tal impresioacuten negativa respecto a la fundamentacioacuten de la moralidad y que seguacuten
el poeta alemaacuten se refleja en una exposicioacuten subjetiva kantiana se da a partir de una mala
comprensioacuten sobre lo que Kant en realidad pretendiacutea afirmar En efecto si Kant habla de
ldquodantildearrdquo las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento de dolor es porque en un primer
momento la sensibilidad reaccionariacutea de esa manera pues estariacutea manifestando su
naturaleza tendencial al placer sensible (valga la redundancia)100 Y iquesten doacutende se halla el
fin del placer sensible En lo empiacuterico De manera que una incidencia inmediata de la ley
moral sobre la voluntad implica un cambio en el criterio de buacutesqueda de lo sensible Tal
criterio es ahora lo que la ley moral desde el dominio de lo universal e incondicionado
99 ldquoComo no solamente tengo derecho a concebir mi existencia tambieacuten como nouacutemeno en un mundo
inteligible sino que incluso tengo en la ley moral un fundamento determinante puramente intelectual de mi
causalidad (en el mundo de los sentidos) resulta que no es imposible que la moralidad de la conviccioacuten
tenga una conexioacuten si no inmediata al menos mediata (mediante un autor inteligible de la naturaleza) y
ademaacutes necesaria como causa con la felicidad como efecto en el mundo de los sentidosrdquo KpV [115]
lt207gt 100 ldquoLa tendencia a la estimacioacuten de siacute pertenece a las inclinaciones a las cuales la ley moral infiere perjuicios
en cuanto que esa estimacioacuten propia se funda soacutelo en la sensibilidadrdquo KpV lt130gt
58
comande El cambio de un criterio arbitrario o empiacuterico por uno necesario o
incondicionado ocasionaraacute que lo sensible no busque lo que se le antoje sino lo que debe
ser Desde esta liacutenea argumentativa lo maacutes normal es que la reaccioacuten originaria de lo
sensible sea el dolor101
iquestCoacutemo surge entonces el sentimiento moral Mediante la relacioacuten de un
conocimiento con el sentimiento de placer o displacer Y Kant indica que tal relacioacuten se
da por medio de conceptos a priori porque este conocimiento (de una razoacuten pura praacutectica)
es independiente del criterio de buacutesqueda de lo sensible es independiente en definitiva
de lo empiacuterico o las condiciones sensibles el hombre diabeacutetico que sabe que no debe
comer postres lo sabe no por indicacioacuten de lo sensible sino por indicacioacuten de la razoacuten
De ninguna manera podriacutea saberlo por indicacioacuten de lo sensible pues seriacutea
contradictorio toda vez que lo sensible busca lo placentero a su antojo iexcly comer postres
es placentero para este pobre hombre
Habida cuenta de lo anterior resulta maacutes que evidente que este sentimiento moral
es intelectual Ciertamente la voluntad movida inmediatamente por la ley moral es una
voluntad capaz de ver lo que ella comanda Y tal capacidad revela que ella no pertenece
del todo a lo sensible Si no fuese asiacute lo noumeacutenico no tendriacutea posibilidad alguna de
irrupcioacuten o incidencia sobre lo fenomeacutenico Esta capacidad de ver lo que la ley moral
comanda confirma al ser humano como un ser fenomeacutenico capaz de pensarse a siacute mismo
como un ser noumeacutenico102 La posibilidad de pensarse a siacute mismo como un ser noumeacutenico
garantiza la realidad de la libertad praacutectica como una causa intelectual que mueve al ser
humano a ser el duentildeo absoluto de su parte sensible Que el ser humano pueda ser el
duentildeo absoluto de su realidad fenomeacutenica significa que no estaacute sometido a la necesidad
natural Y el no estar sometido significa a su vez que hay algo maacutes grande en el ser
humano que su certeza sensible103 Esta conciencia de lo sublime que hay en el ser
humano inspira respeto
La ley moral abate la presuncioacuten pero como esta ley es a pesar de todo algo positivo en
siacute a saber la forma de una causalidad intelectual [intelektuellen Kausalitaumlt] o sea de la
101 Cfr KpV lt130gt 102 Cfr KpV lt206gt 103 ldquoLa ley moral la cual solamente es en verdad (es decir en todos sentidos) objetiva excluye
completamente el influjo del amor propio sobre el principio praacutectico supremo e infiere un perjuicio infinito
a la presuncioacuten que prescribe como leyes las condiciones subjetivas de ese amor (hellip) La ley moral humilla
inevitablemente a todo hombre cuando compara con esa ley la tendencia sensible de su naturalezardquo KpV
lt132gt
59
libertad es al mismo tiempo un objeto de respeto [Gegenstand der Achtung] en la medida
en que por su oposicioacuten a su contrario subjetivo es decir a las inclinaciones en nosotros
debilita la presuncioacuten y en cuanto incluso la derrota completamente es decir la humilla
es un objeto de maacuteximo respeto [groumlszligten Achtung]] y por ende tambieacuten el fundamento
[Grund] de un sentimiento positivo [positiven Gefuumlhls] que no es de origen empiacuterico y
que es conocido a priori Por lo tanto el respeto a la ley moral [Achtung fuumlrs moralische
Gesetz] es un sentimiento producido por un fundamento intelectual [intelektuellen Grund]
y este sentimiento es el uacutenico que conocemos totalmente a priori y del cual podemos
comprender su necesidad104
El respeto como sentimiento moral es la conciencia que el ser humano tiene de
la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal conciencia
remite a la ley moral bajo la forma de una causalidad intelectual en tanto que la razoacuten
puede ser duentildea y sentildeora de lo sensible105 El ser humano al tener este tipo de conciencia
se mueve a obrar por la ley moral inmediatamente porque soacutelo asiacute se sabe a siacute mismo
completamente libre Por lo tanto en el sentimiento moral del respeto por la ley el agente
moral experimenta su libertad praacutectica Y en tanto se trata de la ldquoexperienciardquo de la
libertad el moacutevil de la voluntad no puede ser una inclinacioacuten Si la hubiese como el todo
o parte del moacutevil de la voluntad tal ldquoexperienciardquo seriacutea imposible pues la sujecioacuten a la
necesidad natural es inevitable
Ante la pregunta iquestcoacutemo es posible que algo puro e incondicionado mueva a la
voluntad Se puede ahora responder el sentimiento del respeto por la ley moral estaacute
producido por un fundamento intelectual Este fundamento es posible como la conciencia
que el ser humano tiene de que hay en eacutel algo maacutes grande que lo sensible106 como la
conciencia en uacuteltimas de que no estaacute sometido a la necesidad natural El querer saberse
a siacute mismo como independiente de las leyes de la naturaleza confirma el fundamento
intelectual de dicho querer Un querer sensible como inclinacioacuten no aspira a ser
independiente de la necesidad natural pues eacutesta es su hogar
104 KpV lt130gt 105 ldquoCon relacioacuten a las facultades del alma en general en cuanto son consideradas como superiores es
decir como las que encierran una autonomiacutea es (hellip) para la facultad de desear es la razoacuten la cual sin el
intermediario de placer alguno venga de donde viniere es praacutectica y determina para la misma como
facultad superior el fin uacuteltimo que lleva consigo la pura intelectual satisfaccioacuten en el objetordquo KU
Introduccioacuten IX p 97 106 ldquoEl espiacuteritu al mismo tiempo tiene conciencia de un cierto ennoblecimiento y de una cierta elevacioacuten
por encima de la mera receptividad de un placer por medio de impresiones sensibles y estima el valor de
los demaacutes tambieacuten por una maacutexima semejante del Juiciordquo KU sect59 p 262
60
Con la dilucidacioacuten de la naturaleza intelectual del sentimiento moral se responde
coacutemo es posible que la voluntad sea movida por algo incondicionado Sin embargo tal
dilucidacioacuten se presta para malas comprensiones como probablemente sucedioacute con
Schiller toda vez que expresiones como ldquoindependencia de lo sensiblerdquo o ldquohumillar la
presuncioacutenrdquo crean la imagen prejuiciosa de un Kant extremadamente riguroso que no
permite el placer o el goce cuando de asuntos morales se trata Con base en esta imagen
Schiller criticoacute como se vio la exposicioacuten subjetiva de Kant (mas no su investigacioacuten
objetiva) en nombre de la reivindicacioacuten de la humanidad entera individual en el agente
moral El argumento clave de esta objecioacuten es el concepto de la virtud como expresioacuten
fiel de esa humanidad entera por contraposicioacuten a un ser humano escindido que obra
ldquomoralmenterdquo por imitacioacuten coaccioacuten o temor de la ley moral Eliminar esta imagen del
Kant riguroso que desdentildea de lo sensible y que se conforma con el mero cumplimiento
del deber seraacute el propoacutesito del siguiente subcapiacutetulo Para ello seraacute necesario revisar queacute
sucede con el concepto de virtud en la razoacuten praacutectica kantiana
3 iquestGOZO INTELECTUAL HACIA EL RESCATE DE LA VIRTUD COMO ELEMENTO CLAVE
PARA LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE
Hacia el final del primer subcapiacutetulo de este capiacutetulo se vio coacutemo en una
correspondencia que Kant mantuvo con Schiller aqueacutel le respondiacutea a eacuteste por queacute no debe
haber una inclinacioacuten al deber Pero no se conformoacute con la mera respuesta negativa sino
que ademaacutes rescatoacute positivamente el concepto de virtud Para efectos introductorios del
concepto en Kant vale la pena recordar la parte en especiacutefico del pasaje citado
La virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente
el deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr
la naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en
esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se mantienen
a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero al
considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si
encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea entrar
en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)107
107 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf
Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad
Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161
61
El rescate de este concepto es evidente toda vez que el filoacutesofo indica que en
tanto disposicioacuten es beneficioso Y si se trata de una disposicioacuten para cumplir el deber
tiene que estar impliacutecito el querer y la conviccioacuten Este querer expresa no soacutelo una
causalidad intelectual sino tambieacuten el asentimiento de las inclinaciones sensibles en
conformidad con el deber Tal aseveracioacuten es vaacutelida si se tiene en cuenta la ldquomagniacutefica
imagen de la humanidadrdquo la cual a mi juicio se puede parangonar con la humanidad
entera individual en el agente moral El parangoacuten es a su vez vaacutelido toda vez que Kant
admite la compantildeiacutea de las Gracias Gracias que como se vio son la manifestacioacuten esteacutetica
de la virtud
La admisioacuten de estas Gracias es vale la pena reiterar a posteriori como efecto
Por eso Kant dice que ellas deben guardar una distancia respetuosa mientras se trate del
deber esto es mientras se trate de la determinacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato
de la voluntad La necesidad de que la admisioacuten sea a posteriori revela la relacioacuten entre
la razoacuten y lo sensible Una relacioacuten que por supuesto es determinada por la razoacuten y jamaacutes
por lo sensible Pues bien ahora de lo que se trata es de examinar coacutemo se da esta relacioacuten
para que la determinacioacuten de la participacioacuten de lo sensible sea a posteriori como efecto
El resultado de tal relacioacuten constituye el concepto de virtud La comparacioacuten de este
concepto con la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud es clave para poder responder
a la objecioacuten de Schiller
Kant no niega que la virtud implique una cierta satisfaccioacuten o goce cuando se obra
moralmente108 En este sentido no se advierte la diferencia respecto a la virtud en
Aristoacuteteles o Schiller No obstante el problema que el filoacutesofo alemaacuten ve en este concepto
consiste en que sea previo a la conciencia que el ser humano tiene de su valor moral en
las acciones que realiza109 esto es que el placer o el goce sea el determinante de la
conviccioacuten virtuosa de manera que se busque ser virtuoso en vistas a la satisfaccioacuten
sensible que se plantea como fin Y a estas alturas del panorama ya se sabe por queacute esto
es inadmisible para Kant tener una conviccioacuten virtuosa para la satisfaccioacuten sensible como
fin implica que el moacutevil de la voluntad sea lo empiacuterico es decir la inclinacioacuten con todas
sus indeseables consecuencias para la fundamentacioacuten de la moralidad110
108 Cfr KpV [115] lt207gt 109 Cfr KpV lt209gt 110 Cfr GMS 411 5-20
62
Pero el hecho de que la virtud no pueda ser previa a la determinacioacuten moacutevil de la
voluntad no significa que tampoco pueda ser posterior a modo de efecto como la
conviccioacuten virtuosa que el ser humano tiene de siacute luego de haber tenido una conviccioacuten
moral111 un indicio de que su voluntad fue movida incondicionada e inmediatamente por
la ley moral
La conviccioacuten moral [Die moralische Gesinnung] estaacute ligada necesariamente con una
conciencia de la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente por la ley Ahora bien la
conciencia de una determinacioacuten de la facultad de desear [Begehrungsvermoumlgen] es
siempre un fundamento de complacencia [Grund eines Wohlgefallens] por la accioacuten
[Handlung] que fue producida mediante esa determinacioacuten pero este placer esta
complacencia consigo mismo no es el fundamento determinante de la accioacuten sino que
por el contrario la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente soacutelo mediante la
razoacuten [bloszlig durch die Vernunft] es el fundamento del sentimiento de placer [der
Grund des Gefuumlhls der Lust] y aqueacutella permanece siendo una determinacioacuten pura
praacutectica no esteacutetica de la facultad de desear112
La conviccioacuten virtuosa es un efecto de la conviccioacuten moral No se obra
moralmente para sentir el goce Se obra moralmente y en la medida en que se tiene
conviccioacuten de ese obrar esto es conciencia de su valor moral se siente el goce Obrar
moralmente sin tener como fin la satisfaccioacuten sensible significa que la voluntad fue
movida por la ley moral inmediatamente y sentir satisfaccioacuten por ese obrar es el
sentimiento de placer generado soacutelo por la razoacuten De modo que una determinacioacuten pura
praacutectica puede causar un sentimiento de placer esto es que tal determinacioacuten puede
mover a la facultad de desear
Esta consideracioacuten kantiana en torno al concepto de virtud no tiene por queacute
contradecir a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez claro estaacute que se
conceda en tal nocioacuten el caraacutecter a posteriori del placer Para mostrar esta posibilidad
conviene recordar un fragmento del pasaje relativo a la nocioacuten de virtud en Aristoacuteteles
citado en el capiacutetulo anterior
111 Tal podriacutea ser el caso del ser humano honesto que es virtuoso porque es consciente de que efectivamente
es honesto ldquoEn efecto el hombre honesto no puede sentirse feliz si antes no tiene conciencia de su
honestidad porque dada aquella conviccioacuten los reproches que eacutel por su propio modo de pensar estariacutea
obligado a hacerse a siacute mismo en caso de alguna transgresioacuten y la condena moral de siacute le impediriacutean gozar
de todo agrado que por lo demaacutes su estado pudiera tenerrdquo KpV lt209gt 112 KpV lt210gt (Las negritas son miacuteas)
63
Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte que son agradables para ellos y
por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita del placer como de una especie
de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma Antildeadamos que ni siquiera es bueno el
que no se complace en las acciones buenas y nadie llamaraacute justo al que no se complace
en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza en las acciones liberales e
igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten
por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas y ambas en grado sumo
si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y juzga como ya hemos
dicho113
Si Aristoacuteteles dice que el virtuoso no necesita del placer como una especie de
antildeadidura significa a todas luces que este tipo de ser humano no actuacutea ldquomoralmenterdquo
para luego sentir placer como buscando en eacuteste un fin Sin embargo si el placer se tiene
por siacute mismo en las acciones buenas bien podriacutea significar desde mi oacuteptica que el placer
alliacute presente se da a posteriori El ser humano bueno se complace en las acciones buenas
esto es que siente placer en la medida en que obra con conviccioacuten moral mas no tiene
conviccioacuten moral en la medida en que siente placer El Filoacutesofo jamaacutes admitiriacutea lo
segundo Jamaacutes lo admitiriacutea porque su eacutetica es racional114
Empero se podriacutea objetar que cuando Aristoacuteteles dice que el ser humano virtuoso
se complace en las acciones buenas tal placer no es a posteriori sino concomitante con
el bien presente en esas acciones Justamente a partir de esta concomitancia se construyoacute
la objecioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud bajo el concepto griego de la
Καλοκαγαθία Este concepto como imagen completa de la humanidad entera individual
del agente moral y como la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud (las Gracias) bien podriacutea
implicar la necesaria participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad
Ante esta objecioacuten se puede responder desde Kant que no necesariamente debe
ser de esa manera La concomitancia del moacutevil moral con el moacutevil sensible no tiene por
queacute ser la uacutenica explicacioacuten sobre coacutemo es posible que el virtuoso se complazca en las
acciones buenas
113 EN 1099a13 - 1099a24 114 ldquoPuesto que la virtud eacutetica es un modo de ser relativo a la eleccioacuten y la eleccioacuten es un deseo deliberado
el razonamiento por esta causa debe ser verdadero y el deseo recto si la eleccioacuten ha de ser buena y lo
que [la razoacuten] diga [el deseo] debe perseguir Esta clase de entendimiento y de verdad son praacutecticosrdquo
EN 1139a22 ndash 1139a27 (Las negritas son miacuteas)
64
Como esta determinacioacuten produce interiormente el mismo efecto [Wirkung] de impulso
[Antriebs] a la actividad que habriacutea producido el sentimiento de agrado [Gefuumlhl der
Annehmlichkeit] esperado por la accioacuten [Handlung] deseada consideramos faacutecilmente lo
que hacemos como algo que sentimos soacutelo pasivamente y tomamos el moacutevil moral por
impulso sensible como suele ocurrir con frecuencia en la llamada ilusioacuten de los sentidos
(aquiacute del sentido interno) Es algo muy sublime [sehr Erhabenes] en la naturaleza humana
estar determinado inmediatamente a la accioacuten por una ley pura de la razoacuten e incluso lo
es el engantildeo de tomar lo subjetivo de esta determinabilidad intelectual de la voluntad por
algo esteacutetico y efecto de un sentimiento sensible especial (pues un sentimiento intelectual
seriacutea una contradiccioacuten)115
Una lectura que considere la complacencia que el virtuoso siente en las acciones
buenas como concomitante al moacutevil racional de la accioacuten moral puede ser fruto de un
engantildeo sublime Es probable que tanto Aristoacuteteles como Schiller hubiesen caiacutedo en este
engantildeo aunque es maacutes probable que hubiese caiacutedo uacutenicamente el segundo116 La defensa
de la inclinacioacuten al deber como el rescate de la gracia bien puede responder a la
preocupacioacuten del poeta alemaacuten por la reivindicacioacuten de los sentimientos maacutes nobles Tal
preocupacioacuten pudo ser el engantildeo sublime de ver en tales sentimientos la propia
determinabilidad moacutevil de la voluntad Y es que la causa de este engantildeo es completamente
normal Ciertamente el hombre verdaderamente virtuoso (que previamente tiene una
conviccioacuten moral) se ldquoinclinardquo al obrar moral porque ve alliacute la satisfaccioacuten o el goce pero
no tiene la capacidad para advertir el caraacutecter realmente posterior o efectual de esa
satisfaccioacuten o goce por lo que faacutecilmente los toma como moacuteviles de la voluntad No hay
razones para no creer que esta posibilidad del engantildeo se hubiese dado en Schiller
Asiacute con todo pervive la objecioacuten fruto del desarrollo de la nocioacuten aristoteacutelica de
la virtud consistente en la afirmacioacuten de que no puede ser moralmente bueno el ser
humano que no se complace en el bien que realiza La consecuencia de esta objecioacuten que
constituye en parte la imagen prejuiciosa de la razoacuten praacutectica kantiana como se vio en
115 KpV [117] 116 Se debe recordar que los textos aristoteacutelicos (por lo menos los recuperados) no constituyen un proyecto
unitario de publicacioacuten por lo que no es recomendable establecer en sus contenidos temaacuteticos un sistema
de pensamiento definitivo ldquoLos escritos de Aristoacuteteles no surgiacutean pues de un proyecto unitario de
publicacioacuten que en principio pudiese traspasar los muros del Liceo (hellip) Nada maacutes lejos pues de lo que
hoy llamariacuteamos un libro nada maacutes lejos del caraacutecter dogmaacutetico con que la filosofiacutea tradicional iba a
investir a los escritos del filoacutesofo esos escritos que a pesar de la dura corteza de sus proposiciones estaban
abiertos a una comunidad de oyentes y amigos que los iban a incorporar a su propia conversacioacuten interior
a la reflexioacuten viva de su propio pensamientordquo Lledoacute Iacutentildeigo E ldquoIntroduccioacuten a las eacuteticasrdquo en Eacutetica
Nicomaacutequea ndash Eacutetica Eudemia pp 13-14
65
el capiacutetulo anterior es que la eacutetica kantiana es una eacutetica para no virtuosos pues basta con
conformarse con el mero cumplimiento del deber para obrar moralmente
Si el sentimiento de agrado puede ser producido por una causalidad intelectual
como lo es el moacutevil inmediato e incondicionado de la voluntad y que confirma a su vez
la relacioacuten entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico entonces se abre no soacutelo la posibilidad
sino tambieacuten la necesidad de que el ser humano se complazca en el cumplimiento del
deber No obstante se debe reiterar (como lo hace el filoacutesofo alemaacuten hasta el cansancio
en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica y en la Fundamentacioacuten de la metafiacutesica de las
costumbres) que esta complacencia o el goce jamaacutes puede ser el determinante moacutevil de
la voluntad La consecuencia de esta afirmacioacuten n veces reiterada ubica lo sensible (o
empiacuterico) en un plano muy inferior respecto al que ocupa la razoacuten pura praacutectica
Por esto [lo sensible no puede ser el fundamento determinante de la voluntad] se puede
comprender coacutemo la conciencia de esta facultad de una razoacuten pura praacutectica puede
producir mediante la accioacuten [durch Tat] (la virtud) una conciencia de la supremaciacutea sobre
las propias inclinaciones [Neigungen] y con ello de su independencia de eacutestas asiacute como
del descontento [der Unzufriedenheit] que les acompantildea siempre y por lo tanto una
complacencia negativa con el propio estado [Zustande] es decir un contentamiento
[Zufriedenheit] que en su fuente es contentamiento con la propia persona De esta manera
(es decir indirectamente) la libertad misma se vuelve capaz de un goce [eine Genusses
faumlhig] que no se puede llamar felicidad porque no depende de la intervencioacuten positiva de
un sentimiento [Gefuumlhls] ni tampoco bienaventuranza [Seligkeit] hablando propiamente
porque no contiene la total independencia de las inclinaciones y necesidades pero que es
semejante a esta uacuteltima en cuanto que la determinacioacuten de la propia voluntad puede al
menos mantenerse libre del influjo de las inclinaciones y por lo tanto al menos en su
origen [Ursprunge] es anaacutelogo a la cualidad de bastarse a siacute mismo [Selbsgenugsamkeit]
que soacutelo se puede atribuir al ser supremo [houmlchsten Wesen]117
Asiacute resulta innegable que no se puede hablar propiamente de una armonizacioacuten
entre la razoacuten y lo sensible como lo pretendiacutea Schiller Para Kant el aspecto noumeacutenico
del ser humano (o de cualquier otro ser racional) es la que realmente fundamenta la razoacuten
La importancia concedida a la razoacuten es seguramente la causante de la imagen prejuiciosa
del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero su argumento es lo bastante soacutelido en
lo sensible en tanto empiacuterico no puede haber un criterio universal necesario e
117 KpV lt213gt lt214gt
66
incondicionado para fundamentar la moralidad De todas maneras la importancia
concedida a lo noumeacutenico no cierra del todo el horizonte de lo sensible como marco de
referencia para la satisfaccioacuten o el goce
Tal vez la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud contemplaba en su fuero la
efectiva participacioacuten de lo sensible en tanto sensible y no en tanto satisfaccioacuten
intelectual producto del dominio de las inclinaciones Pero el argumento de Kant para
justificar este tipo de satisfaccioacuten o contentamiento es igualmente lo bastante soacutelido el
ser humano soacutelo se puede saber duentildeo de siacute mismo si la determinacioacuten de su voluntad no
estaacute bajo el influjo de las inclinaciones Asiacute se vuelve sobre la piedra angular de la
moralidad seguacuten Kant la libertad praacutectica Bajo este tipo de libertad el ser humano es en
sentido total un ser autoacutenomo y si es autoacutenomo lo que ha de esperarse es que obre por
su propia voluntad Y en este sentido obrar por la propia voluntad no es algo diferente a
obrar sin el influjo de las inclinaciones
Obrar por voluntad propia es entonces obrar por el deber y no conforme a eacuteste118
Esta exigencia implica que el verdadero yo es para Kant el aspecto noumeacutenico del ser
humano Y por esto las grandes dificultades que implica la imagen inevitable de un Kant
riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero la exposicioacuten subjetiva rigurosa seguacuten
Schiller que responde a un estado decadente de la eacutepoca es una objecioacuten que pierde su
validez ya que Kant no estaacute respondiendo a una eacutepoca ni la estaacute elevando a concepto
(Hegel) sino que estaacute buscando una fundamentacioacuten trascendental de la moralidad No
comprender este propoacutesito kantiano deriva en malas comprensiones Ciertamente la
imagen rigurosa aparece donde desaparece (o nunca aparece) la compresioacuten del teacutermino
fundamentacioacuten En este sentido parece ser Kant en su fundamentacioacuten no se pregunta
tanto por el desarrollo mundano de la eticidad como siacute por las condiciones de posibilidad
de la moralidad119 No se pregunta tanto por el coacutemo sino por el queacute de la moralidad
coacutemo es posible que exista algo asiacute en los seres racionales
Pensar en la moralidad en un sentido fundamental implica como se ha visto
renunciar al influjo de las inclinaciones y abrazar la estricta distincioacuten entre la razoacuten y la
naturaleza Tal vez si se concede la interpretacioacuten tanto en Aristoacuteteles como en Schiller
118 ldquoSoacutelo mediante este modo de representacioacuten se puede obtener lo que se busca a saber que las acciones
se realizan no soacutelo conforme al deber (siguiendo sentimientos agradables) sino por el deber lo cual tiene
que ser el verdadero fin de toda formacioacuten moralrdquo KpV lt211gt 119 Esta distincioacuten estaacute tomada del discurso hegeliano
67
hay una preocupacioacuten por su reconciliacioacuten pero lo empiacuterico no puede proporcionar ni
universalidad ni necesidad conceptos clave para cualquier fundamentacioacuten120 De todas
maneras no todo es tan dramaacutetico siempre que exista la relacioacuten entre lo noumeacutenico y
lo fenomeacutenico por medio de la causalidad intelectual una pequentildea puerta que se abre
hacia el horizonte de la virtud como el contento moral que siente el ser humano que
cumple el deber
iquestSe podriacutea argumentar que el saberse duentildeo de siacute mismo implica sacrificar la
satisfaccioacuten moral ligada a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez que
eacutesta exige la activa participacioacuten de lo sensible No necesariamente pues el concepto de
satisfaccioacuten moral por lo menos en Aristoacuteteles no se reduce a la satisfaccioacuten de lo
sensible Aristoacuteteles no es Epicuro Su concepcioacuten de satisfaccioacuten moral incluye la
imagen entera de la humanidad en el agente moral en cuyo campo lo sensible obedece
siempre a la razoacuten Por lo tanto no hay motivos para pensar que la satisfaccioacuten moral
seguacuten Aristoacuteteles (o Schiller) sea reductible a una instancia meramente sensible de los
placeres o el goce El reconocimiento o deleite por lo moral en las acciones buenas es un
goce intelectual toda vez que la recta razoacuten ldquoestetizardquo intelectualmente los ojos del
virtuoso121 Desde esta oacuteptica el ldquocomplacerserdquo por las acciones buenas podriacutea ser seguacuten
lo visto un efecto sensible de una causalidad intelectual que permite reconocer lo bueno
Y asiacute el ldquoengantildeo sublimerdquo llegue a tener una acogida retoacuterica (llamar placentero a lo que
en un origen no lo fue) que permita la justificacioacuten de tal reconocimiento Pues iquestde queacute
otra manera se podriacutea reconocer lo bueno si no es sintiendo cierta satisfaccioacuten y atraccioacuten
por ello
Sentir satisfaccioacuten y atraccioacuten por el bien en las acciones morales puede conducir
a mi juicio al rescate de la ευδαιμονία aristoteacutelica que no es algo distinto a una cierta
ldquofelicidad intelectualrdquo que se manifiesta de una manera sensible Tal rescate es importante
porque responde de raiacutez a la objecioacuten schilleriana sobre la participacioacuten de la gracia En
efecto la mayor preocupacioacuten de Schiller sobre una concepcioacuten moral que renuncia a la
satisfaccioacuten moral y que desdentildea de lo sensible es la escisioacuten del agente moral cuya vida
se malogra al no verse realizada por completo (la razoacuten y lo sensible en ella) En otras
120 Cfr KpV lt197gt 121 Ἐπεὶ δ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ ἀρετὴν τελείαν περὶ ἀρετῆς ἐπισκεπτέον ἂν εἴη
τάχα γὰρ οὕτως ἂν βέλτιον καὶ περὶ τῆς εὐδαιμονίας θεωρήσαιμεν EN 1102a5 ndash 1102a7
68
palabras se podriacutea decir que la mayor preocupacioacuten de Schiller es la constitucioacuten del
agente moral bajo la imagen paradigmaacutetica del pupilo de la regla
Afortunadamente Kant en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica se preocupa de alguna
manera por la realidad sensible del agente moral asiacute como en la correspondencia arriba
citada donde habla favorablemente de la virtud bajo el tiacutetulo de beneficiosa De esta
consideracioacuten no se sigue que sea estrictamente necesario renunciar a lo sensible para
constituirse en un agente moral Su inclusioacuten a posteriori se ve constatada por Kant
mismo al dedicar todo un apartado en su KpV al fomento y cultivo de la relacioacuten entre
la razoacuten y lo sensible una relacioacuten clave para la explicacioacuten de la participacioacuten sensible
a posteriori en el obrar moral Tal apartado es la Doctrina del meacutetodo de la razoacuten pura
praacutectica la cual consiste en ldquoel modo por el cual se puede procurar que las leyes de la
razoacuten pura praacutectica tengan entrada en el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] e
influjo sobre sus maacuteximas ie el modo de hacer que la razoacuten objetivamente praacutectica sea
tambieacuten subjetivamente praacutecticardquo122
La razoacuten objetivamente praacutectica tambieacuten puede ser subjetivamente praacutectica iexclTal
es la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en la razoacuten praacutectica kantiana Una
relacioacuten armoacutenica a posteriori pero relacioacuten armoacutenica al fin y al cabo Si bien es cierto
que para el filoacutesofo del deber lo noumeacutenico es lo realmente importante esa importancia
no llega a ser tal que la realidad sensible deba ser desdentildeada Kant reconoce que el ser
humano debe convivir todos los diacuteas de su vida con su aspecto fenomeacutenico Si hay un
rigorismo kantiano eacuteste es fruto de la omisioacuten del teacutermino fundamentacioacuten en una mala
comprensioacuten de la razoacuten praacutectica kantiana
Con todo iquestpor queacute habriacutea de preocuparse Kant de tal relacioacuten armoacutenica a
posteriori si su dilucidacioacuten criacutetica de la moralidad apunta a su fundamentacioacuten Porque
eacutel no es ingenuo y es consciente de una realidad mundana que difiacutecilmente (por no decir
imposible) comprenderiacutea que el moacutevil de la voluntad deba ser incondicionado Es maacutes
Kant mismo no puede dar cuenta de un conocimiento (inteleccioacuten intelectual123) del moacutevil
incondicionado de la voluntad pues lo incondicionado en tanto nouacutemeno no puede ser
122 KpV lt269gt [151] 123 ldquoLa conciencia de esta ley fundamental [la ley moral] se puede llamar un hecho [Faktum] de la razoacuten
porque no se le puede deducir de datos precedentes de la razoacuten eg de la conciencia de la libertad (porque
no se nos da esta conciencia anteriormente) sino porque ella se nos impone por siacute misma como proposicioacuten
sinteacutetica a priori la cual no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten ni pura ni empiacuterica mientras que seriacutea
analiacutetica si se presupusiera la libertad de la voluntad pero para ella como concepto positivo se requeririacutea
una intuicioacuten intelectual la cual de ninguacuten modo puede ser admitida aquiacuterdquo KpV lt56gt
69
conocido sino soacutelo pensado lo cual no significa empero que no sea posible la conviccioacuten
moral como certeza de la conciencia inmediata de la ley moral Y asiacute puesto que lo
noumeacutenico no puede ser conocido no se podriacutea tener una conviccioacuten moral sobre la base
de lo meramente incondicionado124 lo que lleva a Kant a reconocer que las inclinaciones
sensibles a posteriori son necesarias para la representacioacuten de la ley moral
A nadie le pareceraacute tan claro es maacutes a primera vista pareceraacute completamente inverosiacutemil
que incluso subjetivamente esa exhibicioacuten de la virtud pura pueda tener maacutes fuerza sobre
el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] y proporcionarle un moacutevil [Triebfeder]
mucho maacutes potente para originar ella misma esa legalidad [Legalitaumlt] de las acciones
[Handlungen] y producir decisiones maacutes firmes que prefieran la ley por puro respeto
[reiner Achtung] hacia ella sobre cualquier otra consideracioacuten de lo que jamaacutes puedan
efectuar todas las atracciones procedentes de la ficcioacuten de deleites y en general todo lo
que creamos parte de la felicidad o bien las amenazas de dolor y males Pero asiacute ocurre
realmente [wirklich] y si la naturaleza humana no estuviese constituida de esta manera
ninguacuten modo de representarse la ley [Vorstellungsart des Gesetzes] mediante
circunloquios y recursos de recomendacioacuten podriacutea producir jamaacutes la moralidad de la
conviccioacuten [Moralitaumlt der Gesinnung]125
Esta admisioacuten de Kant sobre la importancia de la participacioacuten sensible a
posteriori para la representacioacuten de la ley y que para el sentido comuacuten es tomada a priori
revela la necesaria relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible para poder hablar de moralidad
sobre todo en lo que a su desarrollo se refiere esto es su coacutemo maacutes que su queacute Tal
admisioacuten es una puerta que Kant abre para el examen del papel que desempentildea el campo
de lo sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Este examen seraacute el objetivo del
proacuteximo y uacuteltimo subcapiacutetulo de este segundo capiacutetulo
4 LA COMPLACENCIA O EL GOCE EN EL OBRAR MORAL COMO EFECTO (A
POSTERIORIDAD) SENSIBLE DEL CUMPLIMIENTO DEL DEBER
Una de las principales implicaciones de la objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al
deber es que mientras el deber sea cumplido a partir del moacutevil incondicionado e
inmediato de la voluntad el ser humano como agente moral se vea como un ser
escindido pues a causa de la falta de participacioacuten de lo sensible no estariacutea en eacutel la
humanidad entera individual que lo caracterice como un ser racional completo provisto
124 De esto no se sigue en absoluto que la ley moral no pueda mover inmediatamente a la voluntad 125 KpV lt270gt [152]
70
tanto de su aspecto noumeacutenico como su aspecto fenomeacutenico Tal objecioacuten fue respondida
en la medida en que se desarrollaron los subcapiacutetulos precedentes en donde se mostroacute
principalmente que el ser humano es duentildeo de siacute mismo soacutelo a partir del hecho de su
autonomiacutea y que la posibilidad de esa autonomiacutea soacutelo se da mediante la realidad de la
libertad praacutectica piedra angular del sistema moral kantiano De manera que en virtud de
esta libertad praacutectica y para no entrar en contradiccioacuten con ella se debe admitir que el
moacutevil de la voluntad sea incondicionado e inmediato Luego la inclinacioacuten al deber es
inadmisible
Pero el hecho de justificar la libertad praacutectica sobre la absoluta autoridad del
aspecto noumeacutenico del ser humano en lo relativo al obrar moral no significa la necesaria
escisioacuten de eacuteste pues como se vio el respeto como sentimiento moral es la conciencia
que eacuteste tiene de la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal
sentimiento aunque no sea sensible sino intelectual tiene su realidad sobre la base
relacional entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico De todas maneras por maacutes que se resalte
esta relacioacuten el celo con el que Kant defiende la absoluta autonomiacutea del ser humano como
un ser independiente de las inclinaciones (lo sensible lo empiacuterico lo condicionado etc)
se presta con facilidad para malas comprensiones de su teoriacutea moral Basta con ver la
objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al deber y su acusacioacuten de una exposicioacuten
subjetiva rigurosa que bien podriacutea responder al estado de decadencia de la eacutepoca
Estas objeciones pierden su validez toda vez que el celo de Kant estaacute justificado
la delicadeza del fundamento trascendental de la moralidad es de un nivel elevado por
lo que siempre debe primar en esta dilucidacioacuten criacutetica la defensa de la absoluta
autonomiacutea del agente moral el cual como un ser racional que se sabe duentildeo de siacute mismo
es capaz de darse sus propias leyes a partir de la razoacuten pura praacutectica Esta ldquomismidadrdquo
del sujeto trascendental como un ser que inicia espontaacuteneamente una serie de causas
confirma la libertad praacutectica Y asiacute se puede afirmar que el ldquoyo auteacutenticordquo del agente
moral reside uacutenicamente en el aspecto noumeacutenico que aunque se relacione con el
fenomeacutenico es absolutamente independiente de eacutel
Un libertino como el marqueacutes de Sade imagen paradigmaacutetica de la ldquodecadenciardquo
de la eacutepoca de Kant es el claro ejemplo del ser humano entregado a la heteronomiacutea de la
sensibilidad a la animalidad que le hace esclavo de las inclinaciones sensibles Basta con
leer La Philosophie dans le boudoir (iexclaunque no es moralmente recomendable) para
darse cuenta que le Monsieur Dolmanceacute es un hombre que no siente el maacutes miacutenimo
71
respeto por la ley moral Pero iquestcoacutemo puede este personaje sentir respeto por algo que
dado el dominio de lo sensible sobre su humanidad no es capaz de representarse La
entrega de la voluntad a lo sensible como su moacutevil inmediato y condicionado implica ya
no la veneracioacuten por la ley moral sino el deleite por todos los impulsos naturales Por eso
esta obra seductora es toda una oda a los impulsos naturales asiacute como un desprecio a todo
criterio suprasensible para el obrar
Ciertamente se podriacutea decir que el caso del Marqueacutes de Sade es extremo que asiacute
como hay impulsos naturales tambieacuten hay sentimientos nobles De ahiacute la buacutesqueda de la
armoniacutea entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller Kant admite esta armoniacutea
como ya se vio pero a posteriori Comprender esta admisioacuten es difiacutecil en tanto Kant en
realidad no reconoce el sentimiento moral como un placer sensible sino intelectual En
otras palabras y de una manera un tanto precipitada Kant siacute desdentildea de la sensibilidad
en tanto moacutevil de la voluntad pues eacutesta entrega al ser humano a la heteronomiacutea y en
uacuteltimas no puede entenderse como fundamento de la moralidad misma
Si uno se empentildea en comprender que la empresa kantiana tiene como objetivo la
fundamentacioacuten (en el sentido maacutes estricto del teacutermino) de la moralidad entonces
tambieacuten se puede comprender el porqueacute del desdentildeo de la sensibilidad En efecto si la
sensibilidad participa aunque sea tan soacutelo un poco como moacutevil de la voluntad entonces
el ser humano como agente moral no se puede saber a siacute mismo como un ser
completamente libre no puede en definitiva experimentar su libertad praacutectica por medio
del uso praacutectico de la razoacuten El cuidado kantiano de la experiencia de la libertad praacutectica
confirma y asegura la total autonomiacutea de un ser racional que al apropiarse por completo
de su aspecto noumeacutenico se sabe independiente de las inclinaciones sensibles como
moacuteviles de la voluntad En este sentido el saberse independiente y por lo tanto
autoacutenomo no es una razoacuten en absoluto para concluir que el ser humano esteacute escindido
en un sentido negativo El ser humano escindido en tal sentido es por el contrario
Monsieur Dolmanceacute por haberse entregado por completo a la sensibilidad renunciado
asiacute a la experiencia de la libertad praacutectica
La ldquorigidezrdquo kantiana en lo relativo al desarrollo sistemaacutetico de la fundamentacioacuten
de la moralidad se preocupa precisamente de la autonomiacutea del agente moral y en este
sentido el agente moral tiene su humanidad entera en tanto se sabe a siacute mismo como un
ser libre Una humanidad entera que desde luego se confirma a partir del sentimiento
moral del respeto que constituye la conviccioacuten moral para llevar a cabo tal o cual obra
72
Esta conviccioacuten moral asegura justamente que el ser humano manifieste su humanidad
entera desde una voluntad que no se mueve por causa de la heteronomiacutea evitando asiacute la
sujecioacuten a la mera legalidad y garantizando el desarrollo de la auteacutentica moralidad
[Sin la moralidad de la conviccioacuten] todo seriacutea pura hipocresiacutea la ley seriacutea odiada o tal
vez incluso despreciada pero siacute obedecida en virtud de la propia ventaja En nuestras
acciones se encontrariacutea la letra de la ley [der Buchstabe des Gesetzes] (la legalidad
[Legalitaumlt]) pero no se encontrariacutea en absoluto su espiacuteritu en nuestras convicciones
[Gesinnungen] (la moralidad [Moralitaumlt])126
La conviccioacuten moral implica el cumplimiento no conforme al deber sino por el
deber Para que tal cumplimiento sea posible el ser humano ha de ser completamente
libre esto es el moacutevil de su voluntad debe ser incondicionado e inmediato Pero para que
se deacute semejante moacutevil es necesario un cierto querer traducido como conviccioacuten iquestCoacutemo
es posible un querer que como conviccioacuten moral no sea sensible sino inteligible Kant
responde
Debe ser absolutamente presentado al alma el puro fundamento determinante moral [der
reine moralische Bewegungsgrund] el cual no soacutelo por el hecho de ser el uacutenico que funda
un caraacutecter (un modo de pensar praacutectico y coherente seguacuten maacuteximas inmutables) sino
tambieacuten porque ensentildea al hombre a sentir [fuumlhlen] su propia dignidad [eigene Wuumlrde] da
al aacutenimo [Gemuumlte] una fuerza que eacutel mismo no se esperaba para desasirse de toda
dependencia sensible [sinnlichen Anhaumlnglichkeit] en cuanto eacutesta quiere ser dominante y
para encontrar en la independencia de su naturaleza inteligible y en la grandeza de alma
a que el hombre se ve destinado bastante recompensa por los sacrificios que realiza Asiacute
pues queremos demostrar mediante observaciones que cada quien puede hacer que esta
propiedad de nuestro aacutenimo [Eigenschaft unseres Gemuumlts] esta receptividad de un intereacutes
moral puro y por ende la fuerza motriz de la representacioacuten pura de la virtud [reinen
Vorstellung der Tugend] cuando se presenta convenientemente al corazoacuten humano es el
moacutevil maacutes poderoso y si se trata de la duracioacuten y exactitud en la observancia de las
maacuteximas morales es el uacutenico moacutevil para el bien127
La concepcioacuten que el filoacutesofo alemaacuten tiene de lo sensible lo excluye como criterio
de fundamentacioacuten en tanto no provee ni universalidad ni necesidad mucho menos la
posibilidad de la autonomiacutea La sensibilidad asiacute entendida tiende por su naturaleza al
placer de una manera arbitraria sin un fundamento inteligible Por esto Kant habla de la
126 KpV [152] 127 KpV lt272gt
73
necesidad de que el ser humano se independice de su tiraniacutea Pero mientras no se realice
una lectura del sistema moral kantiano en clave de su fundamentacioacuten y mientras se
piense que la complacencia o el goce se halle en el mero placer sin un criterio racional
entonces tal independencia se presta para la elaboracioacuten de la imagen del Kant riguroso
que desdentildea sin maacutes de lo sensible
Pero resulta que la satisfaccioacuten moral como se vio arriba y en compantildeiacutea de
Aristoacuteteles no tiene por fundamento lo meramente sensible Este concepto apunta por el
contrario a una causalidad inteligible y como tal a la apertura de un sentir inteligible
en donde se descubre la grandeza del alma grandeza que un personaje como le Monsieur
Dolmanceacute jamaacutes alcanzariacutea mientras esteacute entregado a la mera inclinacioacuten natural Desde
este descubrimiento el ser humano es capaz de un intereacutes moral puro de donde se sigue
necesariamente que hay una ldquotendenciardquo a la representacioacuten de la ley y el cumplimiento
del deber pero no sensible sino inteligible En este sentido tal inteligibilidad responde a
la conciencia de un aspecto noumeacutenico capaz de imponerse sobre las inclinaciones
sensibles
Conviene notar que Kant dice respecto de la representacioacuten pura de la virtud que
eacutesta se presenta al corazoacuten humano Esta imagen metafoacuterica tal vez indica que tal
representacioacuten no se presenta a lo meramente sensible sino al reconocimiento inteligible
de la posibilidad del dominio desde la autonomiacutea de todas las inclinaciones Tal
afirmacioacuten conlleva la conceptualizacioacuten de un querer que pareciera no tener nada que
ver con la realidad fenomeacutenica del ser humano Ciertamente como ya se advirtioacute no tiene
nada que ver en cuanto a priori como causalidad intelectual de la voluntad para el obrar
Pero si esto tambieacuten se admite en cuanto a posteriori la imagen del Kant que desdentildea de
lo sensible y que supondriacutea la figura del ldquopupilo de la reglardquo seriacutea inevitable Por lo tanto
seraacute necesario examinar queacute sucede con la realidad fenomeacutenica del ser humano pues por
maacutes causalidad intelectual que mueva a la voluntad al obrar moral eacutesta voluntad reside
en un cuerpo que se configura con unas ciertas inclinaciones que pertenecen al campo de
lo sensible Es necesario en consecuencia ver queacute sucede con esa configuracioacuten cuando
el ser humano se representa la ley moral y cumple con el deber
A pesar de que las inclinaciones sensibles no puedan ser el moacutevil determinante de
la voluntad Kant no es ingenuo al momento de abordar la realidad efectiva de los asuntos
morales Una muestra de ello se evidencia en la conciencia que eacutel tiene sobre la realidad
74
fenomeacutenica confiriendo al campo de la experiencia tal importancia que a partir de eacuteste
la certeza absoluta de la moralidad en los actos es imposible
En realidad es absolutamente imposible sentildealar por experiencia con completa certeza un
solo caso en el que la maacutexima de una accioacuten conforme por lo demaacutes con el deber haya
descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representacioacuten del propio
deber Pues ciertamente es a veces el caso que en la maacutes aguda introspeccioacuten no
encontramos absolutamente nada aparte del fundamento moral del deber que hubiese
podido ser lo bastante poderoso para movernos a esta o aquella buena accioacuten y a sacrificio
tan grande pero de ahiacute no podemos en modo alguno inferir con seguridad que la auteacutentica
causa determinante de la voluntad no haya sido realmente un impulso secreto del amor
propio bajo el mero espejismo de aquella idea y a falta de eso nos gusta entonces
adularnos con un motivo noble que nos arrogamos falsamente pero en realidad no
podemos llegar nunca por completo aun con el examen maacutes riguroso detraacutes de los
resortes secretos porque cuando se trata del valor moral no importan las acciones que
se ven sino aquellos principios interiores de las mismas que no se ven128
No se puede tener a partir de la experiencia una certeza absoluta del puro
fundamento moral en los actos Pero en este reconocimiento Kant no niega para nada la
realidad empiacuterica En efecto la presencia cotidiana de esta realidad en las acciones parece
poner en entredicho su fundamento puro Pero esto no significa sin embargo que no sea
posible la motivacioacuten moral de la razoacuten pura como conciencia inmediata de la ley moral
Este tipo de conciencia puede ofrecer un cierto atisbo del caraacutecter moral de la accioacuten
Aun cuando Kant conceda que el valor moral no depende de las acciones sino de
sus principios interiores (que no se ven pues son de caraacutecter noumeacutenico) esto no implica
que el agente moral no pueda dar cuenta de la moralidad de sus acciones esto es del
moacutevil de su voluntad Pero dar cuenta del moacutevil incondicionado de la voluntad es
ciertamente difiacutecil pues lo incondicionado no pertenece al campo de lo fenomeacutenico y las
acciones se desarrollan (lo a posteriori lo efectual) precisamente en el mundo empiacuterico
De manera que al agente moral suele dar cuenta de lo empiacuterico como moacutevil de sus
acciones Si se trata de un ser humano virtuoso siempre cabe la posibilidad de que haya
caiacutedo en el ldquoengantildeo sublimerdquo arriba mencionado y tome por moacutevil fenomeacutenico lo que en
realidad podriacutea ser un moacutevil incondicionado Este engantildeo podriacutea ilustrar queacute sucede con
128 GMS 407 1-15
75
la parte sensible del ser humano cuando obra moralmente esto es cuando obra por el
deber
Dar cuenta de una accioacuten concreta es explicar el motivo que llevoacute a su realizacioacuten
Desde esta concepcioacuten se puede afirmar que el agente moral actuacutea por una razoacuten Pero
este ldquoactuar por una razoacutenrdquo puede remitir o bien al cumplimiento de un deseo o bien a la
valoracioacuten moral de la accioacuten misma La primera razoacuten pertenece al orden de lo
fenomeacutenico y responde a la satisfaccioacuten de una inclinacioacuten la segunda pertenece al orden
de lo noumeacutenico y responde a una exigencia racional que debe ser cumplida (el deber)
Christine Korsgaard en su artiacuteculo Acting for a reason destaca las dos anteriores
acepciones de la razoacuten en virtud de las cuales se actuacutea e indica que ldquothe debate about
whether reasons are provided by mental states or by facts about the value of the action
arises in part because our ordinary practice of offering reasons seem to go both waysrdquo129
Toda accioacuten moral puede ser explicada en teacuterminos fenomeacutenicamente causales pero
puede haber dudas respecto a la explicacioacuten de la motivacioacuten moral Korsgaard ilustra
esta situacioacuten mediante un ejemplo
Suppose I ask ldquoWhy did Jack go to Chicagordquo Sometimes we offer as the answer some
mental state of Jackrsquos We might say ldquohe wanted to visit his motherrdquo for instance The
mental state might be a desire as in the example I have just quoted or it might be a belief
ldquoHe believed his mother needed his helprdquo Many philosophers of course think that the
reason is given by a beliefdesire pair For instance he wanted to visit his mother and
believed that she was to be found in Chicago or he wanted to help his mother and
believed that he could help her by going to Chicago130
La diacuteada creenciadeseo se halla dentro del campo de lo sensible esto es de lo
condicionado Una explicacioacuten basada en esta diacuteada parece lo suficientemente completa
como para responder a la pregunta ldquoiquestpor queacute Jack fue a Chicagordquo No son necesarias en
consecuencia explicaciones maacutes profundas ni que apelen a moacuteviles incondicionados
Jack fue a Chicago porque asiacute deseaba hacerlo hubo en eacutel un impulso o inclinacioacuten que
manifestado como deseo le llevoacute a visitar a su madre Empero y seguacuten lo visto hasta el
momento en este capiacutetulo tal explicacioacuten no sale del marco fenomeacutenico por lo que la
accioacuten de Jack no puede tener un fundamento moral Por esta razoacuten principalmente la
explicacioacuten no se debe reducir a la situacioacuten de un estado mental que determine
129 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 209 130 Ibiacuted pp 209-210
76
causalmente (empiacutericamente) el moacutevil de Jack Es necesaria ademaacutes una explicacioacuten
desde el marco racional (lo incondicionado) que mediante un campo normativo ayude a
la identificacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad
Lo interesante de este ldquointentordquo de identificacioacuten del moacutevil incondicionado (el
marco racional) es que Korsgaard no niega la realidad de los estados mentales
(inclinaciones sensibles) como partiacutecipes de la accioacuten moral El asunto delicado aquiacute y
que supone la necesaria defensa de la valoracioacuten moral del acto (conviccioacuten moral) es el
reto de poner tales estados mentales en el lugar que les corresponde esto es en su a
posterioridad respecto al moacutevil de la voluntad Para ello la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana
apela a los hechos [facts] que ella llama ldquogood-making properties of the actionsrdquo131
donde good no tiene una connotacioacuten moral sino la representacioacuten de aquello que hace
que la accioacuten sea elegible por el agente moral132 Estos hechos son los que constituyen la
razoacuten por la cual el agente moral actuacutea Y en tanto se trata de hechos se puede constatar
la objetividad de tal razoacuten o razones pues en tal caso el agente obra no por una inclinacioacuten
(deseocreencia) sino por una realidad objetiva por un acontecimiento externo a eacutel que le
demanda y le reclama una respuesta respuesta traducida en una accioacuten concreta
En conformidad con lo anterior la razoacuten que mueve a actuar no se halla en una
subjetividad de las inclinaciones sensibles sino en la objetividad de una situacioacuten en
concreto Asiacute en el ejemplo de Jack de acuerdo con Korsgaard y seguacuten las good-making
properties
If you ask Jack why he is going to Chicago (hellip) he could equally say with exactly the
same force ldquoBecause my mother needs my helprdquo Certainly it seems likely that when he
talks to himself about the situation and decides what to do he talks to himself about his
mother and her troubles not about his own mental states (hellip) But he could equally well
or perhaps even better say ldquoI need to help my motherrdquo or ldquoI have to help my motherrdquo
where ldquoneedrdquo or ldquohave tordquo refers not merely to a psychological state (or not to a merely
psychological state) but to a normative response- something along the lines of ldquoI feel that
I am under an obligation to help my mother133
El ldquonecesitarrdquo o el ldquotener querdquo no puede ser la respuesta que provenga de los
estados mentales que representan inclinaciones sensibles ya que lo meramente subjetivo
131 Se ha decidido no traducir esta expresioacuten para no arruinar el sentido semaacutentico de lo que la filoacutesofa
quiere expresar 132 Cfr ibiacuted p 210 133 Ibiacuted p 211
77
como inclinacioacuten a la complacencia o el goce no podriacutea reconocer objetivamente ninguacuten
tipo de obligacioacuten134 Su naturaleza es justamente la complacencia o el goce tal es su
tendencia o inclinacioacuten Que Jack responda ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo o ldquotengo que
ayudar a mi madrerdquo es una clara evidencia de la evaluacioacuten racional y objetiva de la
situacioacuten en que se halla su madre Pero tal evaluacioacuten no se situacutea uacutenicamente sobre la
situacioacuten objetiva de la madre sino que maacutes bien y como respuesta a la misma Jack tiene
la obligacioacuten de apropiarse de tal evaluacioacuten como si fuese subjetiva y asiacute responder
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo en lugar de ldquomi madre necesita mi ayudardquo
Asiacute con todo auacuten perdura la objecioacuten de la necesaria participacioacuten de los estados
mentales subjetivos (inclinacioacuten al deber) como moacuteviles para el obrar moral pues alguacuten
tipo de deseo tuvo que haber tenido Jack para decir ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Pues
bien a estas alturas del panorama la respuesta a tal objecioacuten resulta maacutes que evidente
ldquoThe good-making properties of the action provide the reason and to say that the agent
desires to help or feels himself obliged to help is only to say that he is responding
appropriately to the good-making properties of helpingrdquo135 Esta respuesta a la objecioacuten
de todas maneras podriacutea ser atacada sobre la base de una presuposicioacuten infundada a
saber que haya una razoacuten previa (a priori) para responder ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo
El moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad seriacutea una presuposicioacuten infundada si
Jack no pudiera siquiera expresar y reconocer de alguna manera la obligatoriedad
impliacutecita en ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo En este enunciado se expresa impliacutecitamente
el reconocimiento de la obligatoriedad objetiva que ha de ser apropiada para ser una
obligatoriedad subjetiva (ldquonecesitordquo) Este reconocimiento no es algo diferente a la
conviccioacuten moral de la que se habloacute arriba en compantildeiacutea de Kant
Ciertamente si Jack no tiene el corazoacuten peacutetreo esto es si es un buen hijo
seguramente no responderaacute ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo sino maacutes bien ldquoquiero ayudar
a mi madrerdquo Y no reconoceraacute en ello necesariamente una obligacioacuten es decir no veraacute
en el ldquoquerer ayudar a su madrerdquo un deber Esto no significa en absoluto y como ya se
ha visto que el moacutevil de su voluntad sea el ldquoquerer como deseordquo significa maacutes bien el
ldquoquerer intelectualrdquo como la respuesta adecuada a la razoacuten que lo movioacute a actuar de tal
134 Que la inclinacioacuten sensible no pueda reconocer objetivamente ninguacuten tipo de obligacioacuten es a causa de
la ausencia del marco normativo Ciertamente la normatividad es indispensable para el reconocimiento
objetivo de la obligatoriedad pues donde ella no estaacute soacutelo hay arbitrariedad la mera particularidad y el
impulso ciego y bruto de las inclinaciones No puede haber en definitiva ninguacuten criterio de universalidad
para la fundamentacioacuten de la moralidad a partir de la mera sensibilidad 135 Ibiacuted p 212
78
manera136 Si hay una proferencia del tipo ldquoquiero ayudar a mi madrerdquo por encima de
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo entonces Jack es a todas luces un hombre virtuoso porque
se complace en el cumplimiento del deber para eacutel seriacutea muy difiacutecil e incluso extrantildeo decir
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Y difiacutecilmente lo reconoceriacutea pues tal vez ha sido presa
del ldquoengantildeo sublimerdquo Por lo tanto se puede decir es el ser humano virtuoso el que cae
en dicho engantildeo al tomar como moacutevil de la voluntad un deseo que en realidad se da a
posteriori Se podriacutea decir tambieacuten que por esta razoacuten Kant como se vio en la
correspondencia arriba citada dice que la virtud es beneficiosa en tanto ayuda con el
correcto cumplimiento del deber
La virtud es entonces la adecuada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber
y se dice ldquodeberrdquo asiacute sea en relacioacuten con el virtuoso porque eacutel antes de complacerse tiene
la conviccioacuten moral de reconocer en tal accioacuten la obligatoriedad Si no fuese capaz de tal
reconocimiento entonces el moacutevil de su voluntad seriacutea el deseo Empero iquestqueacute sucede con
los no virtuosos iquestQueacute sucederiacutea si Jack no fuese tan buen hijo si su corazoacuten fuese
peacutetreo Sucederiacutea que entonces siacute veriacutea el deber como una penosa obligacioacuten todo el
tiempo a lo largo de la accioacuten No seriacutea capaz de expresar un ldquoquierordquo sino un ldquotengo
querdquo a regantildeadientes Y lo peor de todo es que seguacuten Kant este Jack mal-hijo no obrariacutea
por moralidad sino conforme a la legalidad De donde se sigue que obrar por moralidad
implica la exigencia de complacerse en tal acto como efecto de la conviccioacuten de la ley
pues de nada serviriacutea obedecer la ley moral si por otro lado se le guarda cierto rencor137
Si el Jack mal-hijo detesta a su madre lo maacutes que puede lograr es cumplir con el deber
sin verlo como algo penoso ni como algo deseable Simplemente cumplir con el deber
Pero si se da el caso de que este Jack no tenga el corazoacuten peacutetreo sino niquelado y no vea
el hecho de que su madre necesita ayuda como un deber esto es como la ocasioacuten para la
apropiacioacuten de una respuesta normativa dirigida por la razoacuten entonces este Jack es
irracional ldquoIf someone fails to respond appropriately to the good-making properties of
an action one may argue then he is just irrational and that is all there is to it Thatrsquos what
the normativity of the good-making properties amounts to- that you are irrational if you
donrsquot respond to them in a certain wayrdquo138
136 ldquoRationality may simply be defined in terms of the appropriateness of certains responses A practically
rational being is by definition one who is motivated to perform actions by the perception or awareness of
their good-making propertiesrdquo Ibiacuted p 213 137 Cfr KpV [152] 138 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 213
79
La exigencia de complacerse en el cumplimiento del deber y que apunta al obrar
por moralidad implica el rescate de la virtud como la conciencia de la apropiacioacuten139 de
la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar Esta conciencia se traduce como
conviccioacuten moral y es la clave para dar cuenta del papel que desempentildea el campo de lo
sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Pues bien el papel que desempentildea lo
sensible es a posteriori como el efecto del cumplimiento del deber cuando se obra
moralmente un efecto que como se vio es tomado erroacuteneamente por el virtuoso como
una causa moacutevil de la voluntad Si el Jack buen-hijo a pesar de reconocer la obligacioacuten
impliacutecita en el enunciado ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo va a Chicago porque ldquoquiero
ayudar a mi madrerdquo bien se podriacutea derivar el segundo enunciado del primero El primer
enunciado seriacutea a priori y el segundo a posteriori Puede haber un ldquoquierordquo derivado del
ldquonecesitordquo aun cuando eacuteste no sea plenamente reconocido Tal derivacioacuten supone una
muy bien fundada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber Y esta disposicioacuten explica
a posteriori queacute sucede con el campo sensible en el caso de Jack Eacutel al expresar ldquoquiero
ayudar a mi madrerdquo siente una alegriacutea y un placer mayor que cualquier otro tipo de placer
y alegriacutea Se podriacutea incluso decir que tal sentir deja de ser un sentir meramente bello para
ser un sentir sublime iquestSupondriacutea este sentir una negacioacuten o escisioacuten del aspecto
fenomeacutenico del ser humano De ninguna manera ya que se trata de un sentir
racionalmente orientado mas no un sentir arbitrariamente dominado por la mera
inclinacioacuten natural
El complacerse o sentir el goce en el cumplimiento del deber de ninguna manera
niega el aspecto fenomeacutenico del ser humano Se puede sentir alegriacutea por la vida gozo en
el comer dormir tener sexo al contemplar el cielo estrellado etc pero siempre orientado
por la razoacuten y no sometido a la mera inclinacioacuten La buacutesqueda incesante de la
independencia de esta mera inclinacioacuten fue tal vez la que causoacute la tergiversacioacuten y
proyeccioacuten del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero se espera que con las
dilucidaciones realizadas a lo largo de este capiacutetulo tal imagen se halla disuelto en favor
de una respuesta apropiada a las objeciones de Schiller sobre todo en lo que al rescate de
la gracia como inclinacioacuten al deber se refiere Y parece ser que tal acometido siacute se logroacute
toda vez que el rescate de la gracia siacute es posible pero siempre a posteriori como la
139 ldquoSo to have a reason is to be motivated by the consciuousness of the appropriateness of your own
motivationrdquo Ibiacuted p215
80
manifestacioacuten esteacutetica del ser humano virtuoso que se complace en el cumplimiento del
deber
81
CONCLUSIONES
Las siguientes conclusiones ofrecen una panoraacutemica general de lo alcanzado en el
presente trabajo Eacutestas estaraacuten ordenadas temaacuteticamente en relacioacuten con los objetivos
principales propuestos en la introduccioacuten
1 Sobre el moacutevil intelectual de la voluntad
La objecioacuten principal de Schiller a la moralidad kantiana es la inclinacioacuten al deber La
explicacioacuten de esta objecioacuten como se vio remite en parte al hecho de que la voluntad
por estar maacutes ligada a lo sensible que a lo racional debe tener una inclinacioacuten al deber
para que el ser humano pueda obrar moralmente Pues pareciera no haber una explicacioacuten
posible sobre coacutemo la voluntad es movida si no es por lo sensible por el sentimiento
moral que para Schiller reviste la forma de la virtud como la manifestacioacuten esteacutetica de la
gracia Este concepto de virtud a su vez representa el concepto griego de Καλοκαγαθία
como el resultado de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en cuyo cauce el
ser humano virtuoso es aquel que se complace en el bien que realiza Luego si la virtud
tambieacuten es entendida como la recta disposicioacuten para obrar bien y si es necesaria la
complacencia o el goce para su reconocimiento entonces debe haber una inclinacioacuten al
deber que confirme la humanidad entera individual del agente moral
Pues bien en el capiacutetulo dos se vio que siacute es posible el moacutevil intelectual de la
voluntad y no soacutelo eso sino tambieacuten su necesidad absoluta para fundamentar la
moralidad Fundamentacioacuten Este es un teacutermino clave que aparece reiteradas veces a lo
largo del trabajo porque sin eacutel no es posible comprender a cabalidad el proyecto criacutetico
kantiano en torno a la moralidad En efecto la fundamentacioacuten es para Kant dar cuenta
de las condiciones de posibilidad de juicios de conocimiento tanto teoacutericos como
praacutecticos Esta definicioacuten es un producto inevitable de la concepcioacuten que sobre la ciencia
tiene Kant Si su propoacutesito inicial respecto a la metafiacutesica era hacer de ella una ciencia
equiparable al modelo newtoniano entonces no es de extrantildear que lo que eacutel entiende por
condiciones de posibilidad remita a lo universal y necesario Estas exigencias como es
de esperarse y en conformidad con la unidad de todo el sistema criacutetico kantiano tambieacuten
aparecen ligadas a la fundamentacioacuten de la moralidad De suerte que desde lo empiacuterico
desde lo condicionado no sea posible de ninguna manera la fundamentacioacuten Y puesto
82
que la libertad praacutectica en nombre de la ley moral puede mover inmediatamente a la
voluntad confirmando la realidad objetiva del uso praacutectico de la razoacuten se sigue que debe
haber una causalidad intelectual de la voluntad
Dicha causalidad intelectual por ser enteramente a priori no se puede demostrar
por la viacutea empiacuterica Pero como se vio siacute hay una viacutea positiva que confirma el caraacutecter
praacutectico de la libertad como conciencia de la ley moral que mueve inmediatamente al
obrar Esta conciencia inmediata de la ley es la conviccioacuten de que en el ser humano hay
algo maacutes grande que su mera inclinacioacuten natural Esto quedoacute demostrado con los ejemplos
del hombre amenazado de muerte si no levanta falso testimonio y con el hombre
diabeacutetico Tal conciencia de la ley moral aparece como la conviccioacuten de la irrupcioacuten de
lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico del ser humano El resultado de esta conviccioacuten es un
cierto sentimiento moral el cual es reconocido por Kant como el uacutenico sentimiento de
caraacutecter a priori de manera que siacute es posible explicar el movimiento de la voluntad para
el obrar moral
Ciertamente no deja de ser extrantildeo ademaacutes de causar perplejidad que pueda
existir algo asiacute como un sentimiento moral cuya causalidad sea intelectual Pero tal
extrantildeeza y perplejidad disminuyen si se recuerda que esta causalidad intelectual del
sentimiento confirma el reconocimiento por parte de Kant de la ineludible relacioacuten entre
el aspecto fenomeacutenico y el aspecto noumeacutenico del ser humano Este reconocimiento es
clave para diluir la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible En
efecto en este trabajo se vio la importancia tan grande que eacutel le concede a la realidad
fenomeacutenica del ser humano Una importancia tal que el filoacutesofo del deber no cae en la
ingenuidad moralista de garantizar la absoluta certeza del obrar moral no es posible en
realidad saber si el agente moral obra moralmente y no se puede saber porque la realidad
fenomeacutenica del ser humano lo impide
Asiacute con todo la necesidad de la causalidad intelectual en el moacutevil de la voluntad
se puede explicar habiendo visto lo desarrollado en el presente trabajo de una manera
maacutes sencilla puesto que un principio empiacuterico como moacutevil de la voluntad hariacutea del
criterio del obrar moral algo arbitrario y sujeto a la heteronomiacutea de la ley de la naturaleza
es necesario un principio formal incondicionado y universal que como moacutevil inmediato
de la voluntad confirme su autonomiacutea como total independencia de las inclinaciones
sensibles La independencia es necesaria para garantizar la piedra angular de todo el
83
sistema criacutetico kantiano la libertad Por eso la ldquoobsesioacutenrdquo kantiana por el cuidado de la
libertad como condicioacuten de posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad
2 Sobre el lugar que ocupa el concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriana en
la moralidad kantiana
iquestEl rescate del concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriano fue posible Siacute Esto quedoacute
mostrado con la posibilidad de la complacencia o goce en el cumplimiento del deber De
donde se siguioacute que no se trata de una inclinacioacuten al deber como participacioacuten en el moacutevil
de la voluntad sino de una participacioacuten a posteriori como efecto de la conciencia
inmediata de la ley moral que mueve al obrar Tambieacuten se mostroacute que este rescate es
necesario para una aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley mas no su certeza
ya que para ello seriacutea necesaria una intuicioacuten intelectual lo cual es imposible
La importancia de la aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley radica en
que ayuda a eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso Ciertamente si hay una
complacencia o goce en el cumplimiento del deber como el reconocimiento esteacutetico del
bien y que apunta al concepto griego de Καλοκαγαθία entonces es posible la relacioacuten
armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible140 Siacute es posible en definitiva la entera humanidad
individual del agente moral cuando actuacutea Tal relacioacuten armoacutenica es desde luego a
posteriori como efecto Y aquiacute uno se da cuenta que la objecioacuten de Schiller es realmente
una objecioacuten aguda y brillante pues la reivindicacioacuten del aspecto sensible del ser humano
es necesaria Pero el ldquoengantildeo sublimerdquo del cual fue presa no le permitioacute ubicar la relacioacuten
armoacutenica donde pertenece en su a posterioridad
El rescate de la virtud en la moralidad kantiana permitioacute hacer frente a una de las
dificultades maacutes grandes de la fundamentacioacuten no es posible hablar de moral en el
sentido maacutes propio del teacutermino si el moacutevil de la voluntad es condicionado si estaacute
ldquocontaminadordquo por lo empiacuterico luego es inadmisible recurrir aunque sea un poco a la
sensibilidad para fundamentar la moralidad Pero si la realidad sensible empiacuterica del
ser humano aparece a posteriori no hay ninguna razoacuten para argumentar que se esteacute
140 Kant admite la posibilidad del reconocimiento esteacutetico del bien en su Criacutetica del Juicio ldquo[El juicio
esteacutetico de lo bello] place sin intereacutes alguno (el bien moral va unido necesariamente desde luego con un
intereacutes pero no con uno tal que preceda al juicio sobre la satisfaccioacuten sino que por ese solo es producido)
KU sect59 p 263
84
violando el caraacutecter incondicionado noumeacutenico del moacutevil de la voluntad Es posible una
solucioacuten sin saltarse las reglas de la fundamentacioacuten y es justamente la solucioacuten que se
acaba de ofrecer a lo largo de este trabajo
Pero curiosamente esta solucioacuten no soacutelo permitioacute la reivindicacioacuten de lo sensible
en la moralidad kantiana sino que ademaacutes abrioacute el camino para responder a otra de las
objeciones que maacutes peso ha tenido en la tradicioacuten filosoacutefica el caraacutecter abstracto del
deber que como mero formalismo vaciacuteo no se relaciona con el mundo sieacutendole
completamente indiferente El autor de esta objecioacuten es Hegel y una de sus formulaciones
se puede ver en su obra Fenomenologiacutea del espiacuteritu
Como esta conciencia [dieses Bewuszligtsein] se halla tan completamente encerrada en siacute
[vollkommen in sich beschloszligen] se comporta con respecto a este ser otro [el mundo]
como perfectamente libre [vollkommen frei] e indiferente [gleichguumlltig] y la existencia
[das Dasein] es por tanto de otra parte una existencia dejada completamente en libertad
por la autoconciencia y que soacutelo se relaciona asimismo consigo misma (hellip) Este objeto
es de este modo un mundo acabado en siacute [in sich vollendete Welt] como propia
individualidad [eigenen Individualitaumlt] un todo independiente de leyes peculiares asiacute
como una trayectoria independiente y una realizacioacuten libre [frei Verwirklichung] de ellas
ndashuna naturaleza en general [eine Natur uumlberhaupt] cuyas leyes al igual que su obrar
[Tun] pertenecen a ella misma como a una esencia [Wesen] que para nada se preocupa
de la autoconciencia moral [das moralische Selbstbewuszligtsein] como eacutesta no se preocupa
para nada de aqueacutella141
A la conciencia moral como conciencia inmediata de la ley iquesten realidad le es
indiferente el mundo lo empiacuterico sus acontecimientos En el uacuteltimo subcapiacutetulo del
segundo capiacutetulo con la ayuda de Korsgaard y su artiacuteculo ldquoActing for a reasonrdquo se
mostroacute que no Pues en el ejemplo del Jack buen-hijo que ve el enunciado ldquomi madre
necesita ayudardquo como ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo hay una apropiacioacuten de la respuesta
normativa a una razoacuten que mueve al obrar iquestDoacutende se halla esa razoacuten Estaacute claro que no
es fruto de la inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad ya que de ser asiacute Jack no
podriacutea tener conciencia del ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo por encima del ldquomi madre
necesita ayudardquo142 La razoacuten se halla como se mostroacute en la objetividad de un hecho
externo al agente moral se halla en lo empiacuterico de un mundo que tiene un curso propio
141 PhG p 352 142 La obligatoriedad moral radica por lo tanto en la capacidad que tiene el ser humano para apropiarse de
la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar
85
Y la posibilidad de que Jack se apropie de la respuesta normativa a una razoacuten objetiva
confirma a todas luces que el concepto de deber de la ley moral de la moralidad
kantiana para nada le es ajeno el mundo Antes al contrario dicha ley moral no se podriacutea
comprender si no es por su relacioacuten objetiva con los hechos del mundo Que la madre de
Jack esteacute enferma y que eacutel deba apropiarse de la respuesta normativa sobre si acudir en
su ayuda o no no depende de sus inclinaciones sensibles sino de su facultad de juzgar
pura praacutectica Si a lo largo del este trabajo se ha hablado de autonomiacutea o autolegislacioacuten
del agente moral se ha logrado hacer por referencia a la apropiacioacuten de una respuesta
normativa la cual es completamente objetiva
El mundo con su curso propio es necesario para poder comprender lo propio de
la moralidad kantiana Si el deber no proviene del ser sino de la razoacuten entonces lo propio
de la moralidad como fundamentacioacuten remite a las posibilidades de accioacuten en el mundo
como la incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico como algo que debe ser hecho aun
cuando no se tenga la certeza de que pueda ser hecho Jack como agente moral se
relaciona con la objetividad del mundo desde el momento en que la afirmacioacuten ldquomi madre
necesita mi ayudardquo pasa a ser ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo aun cuando Jack tal vez
nunca llegue donde su madre por tal o cual circunstancia cortesiacutea de la contingencia Y si
se puede hablar de algo asiacute como ldquoposibilidades de accioacutenrdquo es porque la autonomiacutea asiacute lo
permite porque el agente moral como causa primera e incausada es aquel que por medio
de sus acciones introduce el deber ser en el ser del mundo Espontaneidad absoluta como
la irrupcioacuten de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico Asiacute pues lo propio de la moralidad
kantiana en tanto fundamentacioacuten tampoco se podriacutea comprender si se piensa que el
mundo en su ser pueda acaso proporcionarle las directrices al ser humano para el obrar
moral Comprender lo propio de la moralidad kantiana implica necesariamente la
distincioacuten entre razoacuten y naturaleza porque lo universal y necesario condiciones de
posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad no pueden habitar en la naturaleza
empiacuterica del mundo Pero no todo es tan traacutegico pues siempre es posible la a
posterioridad que de alguna manera ldquoreconcilierdquo lo que en un comienzo se separoacute la
moral no es posible si lo sensible participa en el moacutevil de la voluntad pero vuelve una
vez el virtuoso se complace en el cumplimiento del deber el deber ser no proviene del
ser del mundo sino de la razoacuten pero no se puede comprender si no es por referencia a la
objetividad del mundo que demanda la apropiacioacuten de una respuesta normativa
86
3 iquestSe puede hablar con propiedad de escisioacuten en el ser humano desde la
moralidad kantiana
La imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible es fruto de una lectura
precipitada de su teoriacutea moral En efecto si la fundamentacioacuten de la moralidad es posible
apelando uacutenicamente al aspecto noumeacutenico del ser humano de donde se sigue que su
verdadera humanidad reside alliacute y soacutelo alliacute entonces la precipitacioacuten de tal lectura echaraacute
de menos el aspecto sensible como aquella parte que en realidad siacute constituye la
humanidad entera individual del agente moral iquestFue Schiller un lector precipitado de
Kant Seguacuten los resultados alcanzados parece ser que siacute Y aquiacute uno tambieacuten se da cuenta
que la lectura ligera sobre los grandes filoacutesofos de la historia sobre la base inestable de
malas comprensiones es la que genera las imaacutegenes prejuiciosas que llegan incluso a
distorsionar la propuesta filosoacutefica como tal
iquestBuscaba Kant ldquodividirrdquo al ser humano en un aspecto noumeacutenico y otro
fenomeacutenico de suerte que tuviese que ldquorenunciarrdquo a su realidad sensible a la satisfaccioacuten
o goce para poder obrar moralmente No Lo que Kant buscaba no era maacutes que
fundamentar la moralidad dentro del marco criacutetico de la razoacuten pura praacutectica esto es
estableciendo sus liacutemites y alcances En resumen buscaba saber si la moralidad es posible
a partir de la perplejidad tan grande que causa lo que para eacutel es el escaacutendalo de la filosofiacutea
que haya algo asiacute como libertad
La posibilidad de la libertad implica necesariamente que el ser humano sea
independiente de las inclinaciones sensibles sujetas a la ley de la naturaleza143 iquestSe puede
hablar entonces de escisioacuten cuando el ser humano se sabe a siacute mismo como libre gracias
a la conciencia inmediata de la ley moral Esta pregunta se puede responder con dos
preguntas maacutes importantes iquestdoacutende tiene origen la ley moral iquestla ley moral ldquodeterminardquo
o maacutes bien mueve a la voluntad para obrar La ley moral tiene origen en el ser humano
mismo y mueve a la voluntad Por eso se puede hablar de autolegislacioacuten como la
capacidad que tiene el ser humano para darse leyes a siacute mismo iquestPuede haber escisioacuten
143 ldquoEl hombre se nos revela asiacute con un doble caraacutecter sensible e inteligible precisamente porque tiene
libertad El mero fenoacutemeno fiacutesico no puede maacutes que ser determinado mientras que el hombre racional
puede o bien dejarse determinar por sus inclinaciones o bien determinarse por la razoacuten Asiacute pues el
hombre es ndashsimultaacuteneamente- una esencia empiacuterica y una esencia racional pura y no puede conocerse
seguacuten una de estas formas sin saberse tambieacuten existente seguacuten la otrardquo Llano A Fenoacutemeno y
trascendencia en Kant p 327
87
cuando uno se da leyes a siacute mismo leyes que mueven a una voluntad que las quiere desde
siacute misma Seriacutea absurdo decir que hay escisioacuten144
Puede haber escisioacuten soacutelo en sentido impropio tanto negativa como
positivamente En el primer caso como la total entrega a las inclinaciones sensibles en
donde manda el aspecto sensible En el segundo caso como la conciencia inmediata de la
ley moral y que se manifiesta como la certeza de que en el ser humano habita algo maacutes
grande y noble que su realidad sensible Esta certeza es lo que permite hablar de la ley
moral como un concepto positivo como un hecho de la razoacuten pura praacutectica que se impone
por siacute solo Pero este ldquoimponerserdquo no ha de entenderse como coercioacuten externa sino como
la realidad moral de la absoluta espontaneidad del ser humano como causa primera e
incausada
Tal vez haya sido la terminologiacutea kantiana la que ayudoacute en parte a la construccioacuten
de la imagen prejuiciosa En efecto si uno lee teacuterminos como ldquoimposicioacutenrdquo ldquomandatordquo
ldquoimperativordquo ldquoconstriccioacutenrdquo e incluso ldquodeberrdquo lo maacutes probable es que pasando por alto
el concepto de fundamentacioacuten con todo lo que ello implica uno vea en ello un rigorismo
extremo que castiga inmisericordemente la realidad sensible del ser humano Pero como
se vio la clave radica en la atencioacuten y adecuada compresioacuten del concepto de
fundamentacioacuten en la moralidad kantiana
Como siacutentesis de la panoraacutemica general que se acaba de ofrecer en conexioacuten con
los tres objetivos propuestos en la introduccioacuten se puede decir que la tesis defendida a lo
largo del presente trabajo consiste en que el rigorismo kantiano no se puede comprender
a cabalidad si no es apelando al concepto de fundamentacioacuten un concepto del que Kant
jamaacutes apartoacute la mirada en su celo por proteger lo maacutes preciado la libertad praacutectica De
esta tesis se desprende otra que consiste en que el rescate del concepto aristoteacutelico-
schilleriano de virtud no soacutelo es posible sino que tambieacuten es necesario para dar cuenta
del lugar que la realidad sensible del ser humano ocupa en la moralidad
En cuanto a los propoacutesitos planteados en la introduccioacuten
144 ldquoNo se puede pensar pues en una razoacuten praacutectica ciega que pasivamente recibiera y aceptara unos
postulados impuestos por un principio exterior y trascendente Porque ndashindica Rousset- se trata aquiacute de la
necesidad puramente inmanente de la razoacuten a propoacutesito de aquello con lo que ella misma se determina (el
deber y el bien) por aquello que ella misma pone (las condiciones del bien) y con vistas a preservarse ella
misma de una interna contradiccioacuten se trata de la ley de su autonomiacuteardquo Ibiacuted p 311
88
iquestSe logroacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la
sensibilidad y que renuncia al mundo Siacute si se habla del Kant riguroso ya no seraacute desde
el prejuicio sino desde una adecuada comprensioacuten de la moralidad kantiana a partir del
concepto de fundamentacioacuten
iquestEs posible la continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el pensamiento
kantiano en lo relativo a la moralidad Siacute pero no una continuidad histoacuterico-temporal
sino una continuidad metafiacutesica En este sentido la relacioacuten de la continuidad es Kant-
Aristoacuteteles en tanto que el Filoacutesofo desarrolla toda una eticidad que no seriacutea posible por
una moralidad descubierta por el filoacutesofo del deber Si Aristoacuteteles dice que la eleccioacuten es
un deseo inteligente o una inteligencia deseosa ahora se puede deducir adecuadamente
y sin precipitaciones que hay una relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible pero a
posteriori145 Ciertamente esta propuesta de la continuidad entre Kant y Aristoacuteteles es
completamente discutible y auacuten maacutes si se tiene en cuenta la figura de Schiller como
intermediario Pero de todas maneras en este tipo de trabajos la labor hermeneacuteutica es
inevitable antes bien es necesaria para poder siquiera comprender el sentido de las
objeciones aquiacute tratadas Lo bonito e interesante de la labor hermeneacuteutica es que no hay
una uacutenica interpretacioacuten si la hubiese la filosofiacutea se hubiera acabado haciacutea mucho
tiempo
iquestSe logroacute la dilucidacioacuten de la moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones
que a eacutesta se le han hecho Siacute gracias a Aristoacuteteles y a Schiller ahora se puede comprender
a cabalidad queacute pretendiacutea Kant cuando incursionoacute en el complejo mundo de la moralidad
indagar coacutemo es posible que haya algo asiacute como la moral una indagacioacuten que apunta a la
mejor reaccioacuten posible ante el escaacutendalo de la filosofiacutea Si la mayor preocupacioacuten de Kant
fue el intento de comprensioacuten de este escaacutendalo y si para tal comprensioacuten tuvo que buscar
lo universal y necesario como condiciones de posibilidad entonces la dilucidacioacuten aquiacute
alcanzada es de una iacutendole peculiar la moralidad al pertenecer a lo incondicionado a lo
145 La a posterioridad de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible se ve en el reconocimiento de Kant consistente en que la fundacioacuten del juicio del gusto no es posible sin el desarrollo de las ideas morales
ldquoPero como el gusto en el fondo es una facultad de juzgar la sensibilizacioacuten de ideas morales (por medio
de una cierta analogiacutea de la reflexioacuten sobre ambas) y como de esa facultad asiacute como de la mayor
receptividad que en ella se funda para el sentimiento (llamado moral) de esas ideas morales se deriva el
placer que el gusto declara valedero para la humanidad en general y no soacutelo para el sentimiento privado
de cada cual resulta que se ve claramente que la verdadera propedeacuteutica para fundar el gusto es el desarrollo
de ideas morales y la cultura del sentimiento moral puesto que soacutelo cuando la sensibilidad es puesta de
acuerdo con eacuteste puede el verdadero gusto adoptar una determinada e incambiable formardquo KU sect60 pp
265-266
89
noumeacutenico supone todo un escaacutendalo como irrupcioacuten en lo fenomeacutenico como su
incidencia en el mundo empiacuterico El descubrimiento de Kant no es un descubrimiento
cualquiera pues descubrioacute el caraacutecter sagrado de la racionalidad
Por uacuteltimo es pertinente mencionar que las objeciones aquiacute tratadas constituyen
el problema de la relacioacuten entre el aspecto noumeacutenico con el fenomeacutenico del ser humano
Pero tambieacuten hay otras objeciones planteadas por Hegel que constituyen el problema de
la relacioacuten entre el ser humano y el mundo De estas objeciones se desprenden dos muy
interesantes sobre la primaciacutea de la realizacioacuten efectiva de la accioacuten sobre la intencioacuten
(la buena voluntad) y la insuficiencia de la universalidad de la ley para atender los casos
excepcionales sin caer en contradiccioacuten cuyo caso paradigmaacutetico es el de ldquodecir siempre
la verdadrdquo Estas objeciones se hubiesen podido abordar en este trabajo pero
lastimosamente por razones de espacio no fue permitido El tratamiento de estas
objeciones junto con las de Schiller hubiese ofrecido una dilucidacioacuten auacuten maacutes amplia
sobre la moralidad kantiana
90
BIBLIOGRAFIacuteA
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6
cuando Kant afirma que la moralidad soacutelo puede ser incondicionada y por lo tanto
estrictamente formal so pena de caer en la arbitrariedad consecuencia de hacer de lo
empiacuterico el criterio de la moralidad entonces uno infiere nuevamente desde Aristoacuteteles
que es necesario renunciar al placer o goce para poder obrar moralmente De modo que
de tal concepcioacuten resulta una ldquohumanidadrdquo que no se complace en el bien que realiza y
que se limita al mero cumplimiento de un deber incondicionado que no exige la activa
participacioacuten sensible en relacioacuten armoacutenica con la razoacuten
Una humanidad escindida que renuncia al goce para poder obrar moralmente Este
seriacutea en breve el producto de una lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana La lectura
del pensamiento de un filoacutesofo a partir del pensamiento de otro tan ldquodiferenterdquo en
apariencia conforma el prejuicio par excellence que estigmatiza y encierra tal
pensamiento dentro de unos caacutenones ldquoincuestionablesrdquo a causa de conclusiones
precipitadas iquestSeriacutea posible entonces ldquorefutarrdquo la moralidad kantiana desde la
ldquomoralidadrdquo aristoteacutelica Responder afirmativamente seriacutea ridiacuteculo y antifilosoacutefico pues
una pretensioacuten refutativa asiacute sin maacutes no tendriacutea maacutes moacutevil que la asuncioacuten de una postura
filosoacutefica definitiva lo que ya es de por siacute contradictorio toda vez que la filosofiacutea a mi
juicio no consiste en llegar a la meta sino en recorrer siempre distintos senderos de
pensamiento de indagacioacuten rogando jamaacutes llegar a conclusiones uacuteltimas pues si son
alcanzadas la filosofiacutea se acaba Si la moralidad kantiana no debe ser ldquorefutadardquo desde
Aristoacuteteles iquestsignifica esto que el prejuicio aquiacute mencionado es fruto de una mala lectura
del Filoacutesofo Esta pregunta capciosa es producto de un pensamiento indagador
prejuicioso que soacutelo ve oposiciones donde bien podriacutea haber continuidad y para el que
es maacutes faacutecil destruir que construir Por lo tanto uno de los propoacutesitos del presente trabajo
seraacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la sensibilidad y
que renuncia al mundo Para tal efecto curiosa y paradoacutejicamente se recurriraacute a un
filoacutesofo que contribuye en gran medida al sustento y fortificacioacuten de tal imagen
prejuiciosa Y aquiacute uno se da cuenta que para la dilucidacioacuten de un pensamiento filosoacutefico
oscurecido por el prejuicio es necesaria la base teoacuterica del prejuicio mismo a la manera
como la luz necesita de la oscuridad para acentuarse a partir del contraste Soacutelo desde el
nuacutecleo conceptual del prejuicio mismo es posible su propia superacioacuten
Pues bien el filoacutesofo en cuestioacuten es el poeta alemaacuten Schiller cuya objecioacuten a la
moralidad kantiana consiste en principio en la inclinacioacuten al deber como moacutevil para el
obrar moral Esta exigencia busca rescatar la Gracia como la manifestacioacuten esteacutetica de la
7
virtud para garantizar la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De esta principal
objecioacuten se desprenden otras objeciones relacionadas con los motivos por los cuales es
necesaria tal relacioacuten armoacutenica asiacute como una posible explicacioacuten sobre el porqueacute del
rigorismo kantiano El abordaje de estas objeciones y la explicacioacuten asiacute como su anaacutelisis
y dilucidacioacuten constituiraacuten el primer capiacutetulo Conviene aclarar sin embargo que dicha
dilucidacioacuten estaraacute encaminada hacia el maacuteximo intento de comprensioacuten posible sobre el
porqueacute de tales objeciones de suerte que seraacuten fortalecidas en la medida de lo posible
La obra desde la que se extraeraacuten las objeciones es el ensayo Sobre la gracia y la
dignidad El uacutenico criterio de seleccioacuten de dicha obra es que alliacute aparecen expliacutecitamente
las objeciones (Schiller menciona a Kant mismo) razoacuten por la cual es importante advertir
que no se trataraacute de una reconstruccioacuten del texto ni de un estudio sobre su relacioacuten con
otras obras del filoacutesofo a modo de investigacioacuten bibliograacutefica
El segundo capiacutetulo versaraacute sobre las repuestas a las objeciones de Schiller Alliacute
se acudiraacute a Kant directamente asiacute como sus principales obras correspondientes al
periodo criacutetico El uacutenico criterio de seleccioacuten de tales obras es que en ellas se hallan los
elementos necesarios y suficientes para responder cabalmente a las objeciones No se
trataraacute por lo tanto ni de una investigacioacuten bibliograacutefica ni de una reconstruccioacuten
temaacutetica de los textos La disposicioacuten temaacutetica de las respuestas dependeraacute de la
disposicioacuten temaacutetica de las objeciones Asiacute a partir de la primera respuesta que consistiraacute
en las razones por la cuales no es posible la inclinacioacuten al deber se dispondraacuten en el
orden que sigue las respuestas desde el sentimiento moral del respeto el tratamiento de
la virtud aristoteacutelico-schilleriana y un examen sobre el papel de lo sensible en la
moralidad kantiana
Como se puede apreciar en Schiller aparecen ciertos elementos aristoteacutelicos Su
concepcioacuten esteacutetica sobre la moralidad no es diferente del concepto de Καλοκαγαθία
propio de la Antigua Grecia Su concepcioacuten sobre la virtud bien se podriacutea parangonar con
el que teniacutea Aristoacuteteles como se mostraraacute en el primer capiacutetulo El uacutenico criterio de
comparacioacuten es el fortalecimiento de las objeciones para lograr su comprensioacuten De todas
maneras y como se veraacute no hay razones para creer que tal comparacioacuten sea del todo
iliacutecita maacutes allaacute de que se trate del fortalecimiento de las objeciones o de que Schiller
hubiese pensado en Aristoacuteteles cuando escribiacutea En consecuencia el protagonismo del
Filoacutesofo seraacute evidente tanto en el primer como en el segundo capiacutetulo por lo que se
recurriraacute a su obra Eacutetica Nicomaacutequea Un motivo para incluirlo como protagonista apunta
8
a la confrontacioacuten del prejuicio mismo el prejuicio que aparece cuando hay una lectura
aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde tal confrontacioacuten surge uno de los propoacutesitos
del presente trabajo mostrar cierta continuidad mas no oposicioacuten entre el pensamiento
aristoteacutelico y el pensamiento kantiano en lo relativo a la moralidad
En cuanto a la bibliografiacutea secundaria se recurriraacute a algunos artiacuteculos de
investigacioacuten que tratan el problema directamente esto es sobre las objeciones de
Schiller a la moralidad kantiana a partir de su pensamiento esteacutetico propio del
Romanticismo Alemaacuten Para fortalecer las respuestas a las objeciones se acudiraacute a algunas
obras fruto de tesis doctorales sobre el pensamiento kantiano tambieacuten se apelaraacute
especialmente a un artiacuteculo de la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana Christine Korsgaard el
cual se usaraacute en el subcapiacutetulo final del capiacutetulo dos con la finalidad de ofrecer una
respuesta concluyente al punto aacutelgido de la objecioacuten schilleriana A partir del apoyo de
este artiacuteculo no soacutelo se pretenderaacute ofrecer una respuesta concluyente sino tambieacuten una
respuesta propositiva teniendo en cuenta que la finalidad de este trabajo no es en
absoluto una mera refutacioacuten de las objeciones sino maacutes bien una buacutesqueda conciliatoria
desde el reconocimiento criacutetico de la divergencia presente entre los pensamientos
filosoacuteficos El moacutevil de tal buacutesqueda es la posibilidad de la continuidad donde soacutelo
pareciera haber oposicioacuten
Puesto que hay ciertos conceptos filosoacuteficos que se prestan para ambiguumledades
sobre todo cuando de la traduccioacuten de un idioma al otro se trata se procuraraacute sentildealar
dichos conceptos en el idioma original en el que fueron escritos Esto se haraacute cuando se
muestren los pasajes de Aristoacuteteles y Kant
La finalidad de este trabajo es en conformidad con todo lo anterior la exposicioacuten
anaacutelisis y dilucidacioacuten del modo de ser propio de la moralidad kantiana esto es el porqueacute
de su fundamentacioacuten trascendental Dicha finalidad se alcanzaraacute curiosa y
paradoacutejicamente a partir de las respuestas a las objeciones de Schiller apoyadas por una
lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde esta confrontacioacuten se podraacute
determinar si acaso sea posible una mejor lectura Dicha empresa apuntaraacute a la posible
continuidad entre el pensamiento kantiano y el pensamiento aristoteacutelico
Conviene reiterar que el propoacutesito central de este trabajo es la dilucidacioacuten de la
moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones que a eacutesta se le han hecho Nada maacutes
Con la finalidad de no contradecir dicho propoacutesito la confrontacioacuten con las objeciones
9
se haraacute de la manera maacutes criacutetica posible en el sentido filosoacutefico del teacutermino Por eso se
buscaraacute la mayor comprensioacuten posible de las objeciones para asiacute mismo encontrar los
fundamentos de la moralidad kantiana desde los cuales responder a cabalidad Soacutelo desde
una confrontacioacuten criacutetica es posible una buena dilucidacioacuten que vea continuidad donde el
prejuicio soacutelo ve oposicioacuten y para el que es preferible construir antes que destruir
conciliar antes que generar disputas infructuosas y defender antes que atacar
Antes de iniciar con las objeciones de Schiller aquiacute en esta introduccioacuten ya
aparece una objecioacuten que dada su pertinencia debe ser respondida inmediatamente Al
inicio de la misma se mencionoacute lo problemaacutetico que resulta hacer una lectura en clave
aristoteacutelica de la moralidad kantiana y se indicaron dos ejemplos que desde Aristoacuteteles
asiacute lo confirman Ante esta mencioacuten uno bien podriacutea objetar que el problema es entre
Aristoacuteteles y Kant por lo que se deberiacutea leer maacutes bien y principalmente el pensamiento
aristoteacutelico en lugar del schilleriano La objecioacuten tiene razoacuten en el sentido de que
efectivamente es desde la lectura del pensamiento del Filoacutesofo mismo a partir de la cual
se podriacutea reconstruir la imagen del Kant riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero no
tiene razoacuten en el sentido de que semejante empresa implica un gran riesgo anacroacutenico y
conceptual pues evidentemente el marco conceptual aristoteacutelico no es el mismo que el
kantiano entre otras razones a causa del contexto histoacuterico mismo En el caso de la
relacioacuten entre Schiller y Kant no sucede esto ya que no hay ni sesgo histoacuterico (son
contemporaacuteneos e hijos del mismo Zeitgeist) ni diferencias considerables en sus marcos
conceptuales Es maacutes Schiller tuvo la oportunidad de leer a Kant y justamente el fruto
de dicha lectura es su ensayo que seraacute analizado para extraer las objeciones Por lo tanto
seriacutea erroacuteneo hablar de algo asiacute como ldquoobjeciones aristoteacutelicas a la moralidad kantianardquo
dado que Aristoacuteteles aunque resulte obvio afirmarlo no conocioacute a Kant ni lo leyoacute
Si se habloacute aquiacute de la relacioacuten problemaacutetica entre el pensamiento aristoteacutelico y el
kantiano en lo relativo a la moralidad se hace sobre la licencia consistente en que hay
ciertos elementos aristoteacutelicos en el pensamiento esteacutetico y moral de Schiller iquestSignifica
esto que el pensamiento de Schiller podriacutea ser una suerte de ldquopuenterdquo entre Aristoacuteteles y
Kant De alguna manera siacute pues como se mostraraacute en el primer capiacutetulo no hay razones
para no establecer relaciones entre la concepcioacuten esteacutetica del bien asiacute como de la virtud
en Aristoacuteteles y Schiller Si se puede hacer una mejor lectura de la moralidad kantiana
desde el Filoacutesofo dicha posibilidad es desde luego indirecta Si hay posibilidades de
continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el kantiano tal continuidad se sustentaraacute
10
sobre un puente conceptual y hermeneacuteutico Conceptual porque el marco de Schiller es
comparable al de Kant y hermeneacuteutico porque hay una incorporacioacuten de los elementos
aristoteacutelicos en dicho marco conceptual para su confrontacioacuten con una determinada
eacutepoca
11
CAPIacuteTULO I
OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA VOLUNTAD EN LA
RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA
1 iquestINCLINACIOacuteN AL DEBER LA OBJECIOacuteN DE SCHILLER DESDE LA SENSIBILIDAD Y LA
EXPRESIVIDAD ESTEacuteTICA PARA EL CUMPLIMIENTO DEL DEBER
Schiller en su ensayo Sobre la gracia y la dignidad elabora una teoriacutea moral que
reconoce tanto el campo legislativo de la naturaleza como el campo legislativo de la
razoacuten en cuyo escenario se halla el ser humano en una permanente disputa dialeacutectica Y
se afirma aquiacute que tal disputa es dialeacutectica porque Schiller no considera no acepta un
predominio de un campo sobre el otro lo que eacutel busca es una suerte de armonizacioacuten
entre lo sensible (particularmuacuteltiple) y lo racional (universalunidad) Empero para
poder llegar al anaacutelisis de esta dialeacutectica es necesario en primer lugar indagar por la
reflexioacuten esteacutetica que Schiller lleva a cabo en lo relativo al fenoacutemeno de lo moral en cuyo
cauce se desliza sutilmente el concepto de la gracia
Tras una revisioacuten conceptual sobre la gracia desde la oacuteptica de Schiller resulta
evidente que no es faacutecil hacerse con una definicioacuten precisa y esto es algo que
consecuentemente cabriacutea esperar pues la gracia remite a un horizonte esteacutetico que
dificulta su determinacioacuten teoacuterica Esto se puede notar en la relacioacuten que la gracia
establece entre lo voluntario y lo sentimental
Pero aunque la gracia debe ser algo voluntario o parecerlo soacutelo la buscamos en
movimientos que en mayor o menor grado dependen de la voluntad Es verdad que se
atribuye gracia a cierto lenguaje de gestos y que se habla de una sonrisa graciosa y de un
rubor gracioso a pesar de que ambos son movimientos simpaacuteticos sobre los cuales no
decide la voluntad sino el sentimiento Pero aparte de que tales exteriorizaciones estaacuten
no obstante en nuestro poder y que puede auacuten dudarse si pertenecen en realidad a la
gracia la gran mayoriacutea de los casos en que se manifiesta la gracia es del dominio de los
movimientos voluntarios2
2 AW p 28
12
El concepto de la gracia en cuanto a su darse efectivo se halla en la interseccioacuten
entre lo voluntario y lo sentimental Pero iquestde queacute naturaleza es la relacioacuten problemaacutetica
entre lo voluntario y lo sentimental Tal y como Schiller lo sentildeala todo apunta a que lo
sentimental no pertenece al dominio de lo voluntario lo cual no significa en absoluto
que aquello no tenga nada que ver con esto pues justamente lo que aquiacute busca el filoacutesofo
alemaacuten es la relacioacuten armoacutenica entre lo sensible y lo racional de lo que se puede deducir
por lo pronto que eacutel acepta el caraacutecter racional de lo voluntario No obstante volviendo
al asunto que aquiacute se ocupa Schiller apuesta por una naturaleza sentimental de la gracia
sin que esto implique su necesaria sujecioacuten al dominio de lo involuntario como tampoco
su estricta determinacioacuten bajo el orden de lo racional Tal afirmacioacuten queda maacutes clara si
se tiene en cuenta que la gracia es una manifestacioacuten de los movimientos voluntarios
La gracia como la manifestacioacuten de algo que se da en lo voluntario no estaacute
causada por la ejecucioacuten deliberada del movimiento voluntario mismo pues Schiller
afirma
Si la gracia es pues una cualidad que exigimos de los movimientos voluntarios y por
otra parte hay que desterrar de la gracia misma todo lo voluntario tendremos que
buscarla en aquello que en los movimientos deliberados no es deliberado pero que al
mismo tiempo corresponde a una causa moral en el aacutenimo3
A primera vista pareciera que hubiera una contradiccioacuten en lo que Schiller afirma
ya que indica en el concepto de la gracia una cierta cualidad de lo voluntario pero a la
vez toma a la gracia en siacute misma como algo ajeno a lo voluntario iquestCoacutemo comprender
esta situacioacuten conceptual El caraacutecter manifestativo de la gracia en el movimiento
voluntario designa a la gracia en siacute misma como un efecto de tal movimiento Asiacute es como
se debe comprender el sentido cualitativo de lo voluntario en un sentido amplio es decir
que la gracia vista como efecto no estaacute procurada intencionadamente por la voluntad
sino que aparece como antildeadida al movimiento voluntario La gracia en siacute misma es ajena
a lo voluntario porque no estaacute procurada deliberadamente por el movimiento voluntario
la gracia es una cualidad en sentido amplio de los movimientos voluntarios porque es su
efecto su antildeadidura
iquestQueacute significa que la gracia sea un efecto del movimiento voluntario Significa
que el movimiento voluntario estaacute ligado con lo sensible De ahiacute que Schiller mencione a
3 Ibiacuted p 29
13
la gracia como un efecto de la causa moral en el aacutenimo Visto esto parece ser que para el
poeta alemaacuten los movimientos voluntarios con una causa moral estaacuten acompantildeados de la
gracia en otras palabras los movimientos voluntarios son movimientos deliberados4
cuya manifestacioacuten revela el estado sensible de la accioacuten moral
Dentro de este complejo entramado de aspectos sensibles (y por ello esteacuteticos) que
acompantildean lo voluntario en el ser humano resulta evidente que Schiller no concibe un
movimiento voluntario despojado por completo de cualquier manifestacioacuten sensible No
hay un movimiento voluntario determinado por la razoacuten que no tenga una manifestacioacuten
sensible para matizar esto eacutel habla tanto de los rasgos mudos como de los expresivos5
En esta clasificacioacuten es interesante observar que los rasgos mudos son el aspecto
meramente sensible de las acciones el cual es otorgado por la naturaleza con una finalidad
predeterminada no se trata de algo que el ser humano pueda cambiar pues su voluntad
no tiene tal alcance Un posible ejemplo de este tipo de rasgo es el acto de estornudar o
bostezar comuacuten tanto a los seres humanos como a algunos animales Pero si se atiende a
los rasgos expresivos su definicioacuten se anuncia en lo que compete uacutenicamente al ser
humano Y aquiacute se llega a la realizacioacuten crucial en este caso de que el ser humano a
diferencia del animal tiene la capacidad para romper la relacioacuten causal impuesta por la
naturaleza y tomar la decisioacuten de llevar a cabalidad (o no) el destino propuesto por la
misma6
Advieacutertase que Schiller habla dentro del campo de lo voluntario de rasgos
expresivos una frase cuya connotacioacuten conlleva la imagen de afectividad o estado de
aacutenimo Ahora bien si los rasgos expresivos estaacuten bajo el dominio voluntario del ser
humano y si lo voluntario estaacute amparado en lo racional entonces se sigue que los rasgos
expresivos pertenecen (aunque seguramente no del todo) a lo racional Empero el que los
rasgos expresivos pertenezcan a lo racional no significa que sus condiciones sensibles
4 Si se habla de movimientos voluntarios es posible que la deliberacioacuten aquiacute mencionada sea entendida en
teacuterminos aristoteacutelicos En efecto respecto a la deliberacioacuten Aristoacuteteles afirma que ἔοικε δή καθάπερ
εἴρηται ἄνθρωπος εἶναι ἀρχὴ τῶν πράξεων ἡ δὲ βουλὴ περὶ τῶν αὑτῷ πρακτῶν αἱ δὲ πράξεις ἄλλων
ἕνεκα οὐ γὰρ ἂν εἴη βουλευτὸν τὸ τέλος ἀλλὰ τὰ πρὸς τὰ τέλη (hellip) παύεται γὰρ ἕκαστος ζητῶν πῶς πράξει ὅταν εἰς αὑτὸν ἀναγάγῃ τὴν ἀρχήν καὶ αὑτοῦ εἰς τὸ ἡγούμενον τοῦτο γὰρ τὸ προαιρούμενον
EN 1112b31-113a7 Si el ser humano es principio de las acciones y si la deliberacioacuten versa sobre lo que
eacutel puede hacer entonces resulta evidente que previo a la eleccioacuten (προαἱρησις) el ser humano debe
reconducir el principio del movimiento hacia siacute mismo pues en su alma radica la parte que gobierna a
saber la razoacuten de alliacute que los movimientos voluntarios lo sean en virtud de la capacidad del ser humano
para determinar su curso al ser su principio De todo esto se puede deducir que no hay ni para Aristoacuteteles
ni para Schiller una accioacuten moral al margen de las acciones cuyo principio es el ser humano 5 AW p 31 6 Cfr Ibiacuted pp 29-30
14
deban obviarse en favor de demandas estrictamente racionales Las consecuencias de un
centildeimiento a lo puramente racional dejando a un lado la gracia suponen una privacioacuten
de la creatividad asiacute como el conformismo con una vida ldquotranquilardquo que
paradoacutejicamente limita el cauce de la libertad a lo meramente vegetativo
En cambio aquellos atildados pupilos de la regla (que podraacuten serenar los sentidos pero
nunca despertar humanidad) en todas sus chatas e inexpresivas formas no muestran otra
cosa que el dedo de la naturaleza El alma ociosa es un humilde hueacutesped en su cuerpo y
un vecino callado y paciacutefico de la fuerza creadora abandonada a sus propios medios
Ninguacuten pensamiento que requiera esfuerzo ninguna pasioacuten interrumpe el tranquilo
compaacutes de la vida fiacutesica el juego nunca pone en peligro la estructura ni la libertad
perturba su vida vegetativa Puesto que el profundo reposo del espiacuteritu no produce ninguacuten
gasto apreciable de fuerzas las salidas nunca superaraacuten los ingresos sino que maacutes bien
la economiacutea animal tendraacute siempre a su favor un superaacutevit Por el magro salario de
felicidad que la naturaleza le concede el espiacuteritu se vuelve su puntual administrador y
toda su gloria es llevar en orden su libro7
Desde la oacuteptica de Schiller iquestqueacute podriacutea significar que el moacutevil de la voluntad sea
soacutelo lo incondicionado de manera que no sea necesaria una intervencioacuten de lo sensible
Puede significar que lo sensible como principal participante de la expresividad en su
caraacutecter creador sea mitigado hasta tal punto que no pueda representar ninguacuten papel en
el motor de la accioacuten humana con todo lo que esto implica las posibilidades de accioacuten
se ven obnubiladas por una sujecioacuten a la regla que establece negativamente los liacutemites de
la participacioacuten sensible Aquiacute se revela el ldquodramardquo de las eacuteticas normativas en funcioacuten
de su caraacutecter negativo pues toda prescripcioacuten se manifiesta como la imposicioacuten de una
naturaleza a la que se somete el ser humano entregado a la vida vegetativa renunciando
en consecuencia a nuevas formas creativas propicias para la vida de los ldquoespiacuteritus
activosrdquo8 Un corolario de esta afirmacioacuten sentildeala que el ser humano inmerso en la vida
vegetativa tendraacute que conformarse con aquello que la naturaleza le haya prescrito bajo la
forma de un destino preestablecido Para este ser humano el pupilo de la regla la libertad
es algo tan monstruoso que prefiere dejarla intacta en nombre de su compromiso con lo
dictaminado por la razoacuten iquesty cuaacutel es el precio a pagar por semejante cobardiacutea
7 Ibiacuted pp 32-33 8 Ibiacuted p 32
15
Conformase con su sujecioacuten a la vida casi vegetativa a lo dado negativamente por la
norma sin posibilidades de creacioacuten
Las posibilidades de creacioacuten en su acotacioacuten conceptual remiten seguacuten Schiller
al fortalecimiento del genio que habita en los seres humanos (in-genio) y se habla de
fortalecimiento en tanto que el genio es un producto de la naturaleza que de por siacute no
supone meacuterito alguno para quieacuten lo ostente pero siacute para el que lo fortalezca la naturaleza
lo ofrece y dictamina su posible destino el ser humano decide perseguir tal destino
fortalecieacutendolo (el ldquoespiacuteritu activordquo) o renunciando a eacutel al dejarlo intacto hasta
envilecerse9 (los ldquoatildados pupilos de la reglardquo) en cuyo caso la naturaleza ya no le
ofrece sino que le impone su necesario destino al someterse a la vida vegetativa El
desarrollo de la gracia en los movimientos voluntarios es imprescindible para el
fortalecimiento del genio y si hay fortalecimiento entonces hay posibilidades de
creacioacuten
Ahora bien iquestqueacute tiene que ver todo esto con el concepto de moralidad teniendo
en cuenta que este es uno de los pilares del presente trabajo iquestQueacute relacioacuten hay entre el
aspecto esteacutetico de la gracia (como expresioacuten sensible) y el aspecto metafiacutesico de la
moral Por lo visto hasta el momento resulta claro que la gracia en su manifestacioacuten
expresiva supone el ejercicio de un espiacuteritu activo garantizando el poder creativo del ser
humano Pues bien para Schiller el acompantildeamiento de la gracia permite el compromiso
responsable con las posibilidades de accioacuten con la posibilidad de que el genio se
fortalezca y se apropie de la materia imponieacutendole la forma tal responsabilidad implica
el ldquosentimiento moralrdquo
El espiacuteritu debe en efecto ser activo y sentir moralmente por lo tanto da testimonio de
su culpa cuando su forma no muestra rastro alguno de esas calidades Si bien la expresioacuten
pura y bella de su destino en la disposicioacuten arquitectoacutenica de su figura nos llena de agrado
y de reverencia hacia la suprema razoacuten ndashsu causa- ambos sentimientos se mantendraacuten en
su pureza soacutelo mientras veamos en ese espiacuteritu un mero producto natural Pero si lo
pensamos como persona moral estamos autorizados a esperar una expresioacuten de esa
persona en su figura (hellip) Se exige pues del hombre en cuanto se adquiere conciencia
de su destino moral una forma expresiva pero a la vez debe ser una forma que hable a
9 Cfr Ibiacuted pp 33-43 (nota pie de paacutegina)
16
su favor es decir que exprese una manera de sentir adecuada a su destino una aptitud
moral Esto es lo que la razoacuten requiere de la forma humana10
Noacutetese que Schiller habla de moralische Fertigkeit11 traducido al espantildeol como
ldquoaptitud moralrdquo algo que refuerza auacuten maacutes la idea de que lo moral no es concebible al
margen de la actividad pues el teacutermino ldquoaptitudrdquo (o ldquohabilidadrdquo en el caso de una
traduccioacuten maacutes exacta) en su acepcioacuten geneacuterica designa justamente la disposicioacuten y la
capacidad acompantildeada de destreza para hacer algo Pero no una disposicioacuten en siacute misma
y resguardada bajo la estructura de una voluntad que no se ha puesto en marcha en la
accioacuten sino una que efectivamente se desarrolla y se comprende a siacute misma en el ejercicio
responsable de su actividad En este sentido la aptitud moral es un sentir orientado hacia
las posibilidades de accioacuten El sentir moral aparece por lo tanto cuando el ser humano
se concientiza de que no estaacute predeterminado por la naturaleza hacia un fin fijo cuando
se da cuenta de que puede disponer de un fin variable propuesto por la naturaleza
Algo que tambieacuten llama la atencioacuten es que el filoacutesofo alemaacuten hable de sentir
moralmente iquestPor queacute llama la atencioacuten Porque ldquosentirrdquo implica necesariamente (y
como es obvio) la sensibilidad lo empiacuterico algo que para Kant como se veraacute maacutes
adelante es inconcebible si se desea hablar de lo moral desde su fundamentacioacuten
metafiacutesica esto es en el sentido genuino del teacutermino Entonces iquestcuaacutel es el motivo de las
discrepancias de Schiller y Kant en torno a lo moral Por el momento seriacutea precipitado
ofrecer una respuesta satisfactoria pues es necesario en primer lugar seguir
desarrollando el concepto de gracia desde la oacuteptica de Schiller para asiacute en la medida de
lo posible llegar a un punto de convergencia en el que se puedan examinar las
disparidades La posibilidad de elegir este camino estaacute dado por la razoacuten misma a la cual
Schiller le reconoce su estatuto imperativo sobre el modo como la expresividad debe estar
encaminada en la apropiacioacuten del destino propuesto por la naturaleza (ldquoesto es lo que la
razoacuten requiere de la forma humanardquo)
10 Ibiacuted pp 34 ndash 35 11 Este es el teacutermino que aparece en el idioma original del texto de Schiller Cfr Schiller F Uumlber Anmut
und Wuumlrde Kapitel 2
17
2 HACIA EL RESCATE DE LA GRACIA LA RELACIOacuteN FAVORABLE ENTRE LO MORAL Y
LA SENSIBILIDAD
Sentimiento moral Esta es por el momento la frase que sintetiza la indagacioacuten que
Schiller realizoacute en torno al concepto de la gracia Pues bien esto es un indicio que anuncia
su caraacutecter armoacutenico el cual debe ser indagado Pero tal indagacioacuten ahora deberaacute estar
encaminada hacia el desarrollo de lo moral en cuyo escenario se halla la compleja tensioacuten
entre la razoacuten y lo sensible
Para poder introducir tal escenario basta con recordar que Schiller busca una
relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De donde se puede deducir que hay alliacute el
reconocimiento de una suerte de ldquodisputardquo por el objeto hacia el que estaacute encaminado el
obrar moral
Por muy severamente que la razoacuten reclame una expresioacuten de la moralidad no menos
inexorablemente reclaman los ojos belleza Como estas dos exigencias se refieren al
mismo objeto aunque en distintas instancias del juicio es necesario tambieacuten procurar
satisfaccioacuten a ambas mediante una misma causa La disposicioacuten aniacutemica del hombre que
maacutes que ninguna otra lo capacita para cumplir su destino como persona moral debe
permitir una expresioacuten tal que le sea tambieacuten la maacutes ventajosa en cuanto mero fenoacutemeno
Con otras palabras su aptitud moral debe manifestarse por la gracia12
Para lograr una adecuada aproximacioacuten al concepto de la gracia en su fluir por el
cauce de lo moral es necesario comprender principalmente por queacute Schiller busca su
ldquorescaterdquo iquestPor queacute su insistencia con la gracia Porque eacutel reconoce abiertamente que el
ser humano tiene que convivir todos los diacuteas le guste o no con su aspecto fenomeacutenico
El hecho de que el ser humano tenga ante todo un aspecto noumeacutenico (en teacuterminos
kantianos) por el cual usa su razoacuten como facultad para pensar lo incondicionado no le
exime de su realidad fenomeacutenica esto es que eacutel tiene una sensibilidad de la cual no puede
huir es simplemente imposible Tal imposibilidad se ve acentuada si se tiene en cuenta
que para Schiller las acciones morales no se pueden comprender al margen de las
disposiciones afectivas Debe haber una disposicioacuten afectiva si se desea ver la gracia
manifestada en la accioacuten moral
Visto asiacute resulta claro por queacute es necesario que el aspecto esteacutetico participe en la
expresioacuten de la moralidad y la constituya como tal Esto tambieacuten se puede explicar con
12 AW p 35
18
ocasioacuten de que el objeto de la accioacuten moral debe ser a su vez un objeto de las
apetencias13 Si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser
apetecido o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano
inclinarse a la realizacioacuten de la accioacuten moral Si la accioacuten moral es seguacuten Schiller un
movimiento voluntario alimentado por el aacutenimo moral y que se manifiesta como
expresividad en el ser humano iquesthay entonces accioacuten moral si el ser humano renuncia a
su inclinacioacuten sensible cuando se refiere al objeto moral de su voluntad
Supoacutengase que el ser humano no necesita inclinacioacuten alguna para obrar
moralmente (tal como parece considerarlo Kant) entonces eacutel obra de esa manera porque
simplemente debe ser asiacute iquestQueacute tipo de vida moral seriacutea esa Una vida en la que eacutel siempre
esteacute cumpliendo con un deber que demanda todo el movimiento de su voluntad Pero si
no hay apetencia por el cumplimiento de los designios legislativos de un deber
incondicionadamente imperante iquestdoacutende queda el aspecto sensibleesteacutetico del ser
humano iquestdoacutende queda su aspecto fenomeacutenico iquestQueacute clase de sujeto seriacutea eacuteste El riesgo
de una posible escisioacuten de los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico es inminente Si Schiller
reconoce los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico en el ser humano en su relacioacuten con el
obrar moral y si la negacioacuten del aspecto fenomeacutenico (como aspecto que sentildeala lo sensible
y por lo tanto constituye el objeto de la accioacuten moral como objeto de las apetencias) es
necesaria para poder obrar moralmente en su sentido ldquomaacutes propiordquo iquestdoacutende quedariacutea el
sentido del ser humano toda vez que eacutel es nouacutemeno y fenoacutemeno Su sentido se
desapropiariacutea traducieacutendose en escisioacuten o negacioacuten del aspecto fenomeacutenico del ser
humano
Las consecuencias praacutecticas de esta escisioacuten no son tanto desagradables como
nocivas para el desarrollo moral del ser humano y por esto mismo indeseables14 Basta
con imaginar la vida de un ser humano que no desea o que no tiene necesidad de desear
13 La frase ldquoobjeto de las apetenciasrdquo tomada del discurso hegeliano no se refiere a la coseidad de la cosa en general producto de la transformacioacuten de la realidad (bildung) gracias a la apropiacioacuten de los medios de
produccioacuten por parte del amo sino a aquel objeto (material o intelectual) querido y elegido por una
inteligencia deseosa o un deseo inteligente διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική καὶ
ἡ τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος EN 1139b4-1139b5 14 ldquoEl espiacuteritu asiacute dispuesto hace sentir a la naturaleza dependiente de eacutel ndashtanto cuando la naturaleza actuacutea
al servicio de su voluntad como cuando se adelanta a ella- que eacutel es su amo y sentildeor Bajo su severa disciplina
apareceraacute pues reprimida la sensorialidad y la resistencia interior se descubriraacute desde fuera en una actitud
forzada Semejante disposicioacuten de aacutenimo no puede ser por tanto favorable a la belleza que la naturaleza
produce soacutelo en libertad y por consiguiente tampoco podraacute ser por la gracia como se manifieste la libertad
moral en lucha con la materiardquo AW p 38
19
cuando obra moralmente Si lo praacutectico es la realizacioacuten de las acciones morales por
antonomasia y si la vida moral del ser humano en el cumplimiento del destino ofrecido
por la naturaleza se define praacutecticamente entonces se estariacutea hablando de una vida que
en vista del cumplimiento incondicionado de los designios legislativos de la razoacuten cae
en una seria contradiccioacuten respecto a lo praacutectico desde la oacuteptica de Schiller La
explicacioacuten de tal contradiccioacuten tiene su punto inicial en el hecho de que la ldquoaccioacuten moralrdquo
implica indudablemente el movimiento efectivo de una voluntad (y no la mera
disposicioacuten sea aniacutemica o no) Si la gracia no estaacute presente como efecto de las acciones
morales iquestcoacutemo explicar entonces que haya un movimiento de la voluntad causado por
algo incondicionado como el deber Y el asunto se puede complicar auacuten maacutes si se tiene
en cuenta que la moral es actividad por lo que debe haber para Schiller de alguna
manera una inclinacioacuten que detone el inicio del movimiento de la voluntad Si en el caso
de Schiller tal inclinacioacuten permite ver al objeto moral como objeto de las apetencias iquestqueacute
ldquoinclinacioacutenrdquo habriacutea en el caso de Kant Si lo incondicionado del deber no permite
inclinacioacuten alguna por ser eacutesta una cuestioacuten empiacuterica en lugar de inclinacioacuten iquestse tratariacutea
del deber en siacute mismo asiacute sin maacutes Si no hay inclinacioacuten entonces la posibilidad de
escisioacuten queda fuera de duda15
Lo interesante de todo este asunto es que Schiller reconoce estas dificultades
reconoce que efectivamente hay una cierta contradiccioacuten manifiesta en la tensioacuten entre lo
racional y lo sensible
Ya del concepto de movimientos moralmente expresivos se desprende que deben tener
una causa moral que estaacute por encima del mundo sensible asiacute tambieacuten del concepto de
belleza resulta que no puede sino tener una causa sensorial y debe ser un efecto natural
perfectamente libre o al menos parecerlo Pero si la razoacuten uacuteltima de los movimientos
moralmente expresivos estaacute necesariamente fuera del mundo sensible y la razoacuten uacuteltima
de la belleza estaacute con igual necesidad dentro de este mundo pareceriacutea que la gracia que
debe enlazar lo uno con lo otro contuviera una manifiesta contradiccioacuten16
15 El caraacutecter praacutectico de la accioacuten moral no se puede comprender al margen de la inclinacioacuten respecto al
objeto moral como objeto de las apetencias Si tal objeto no es visto como algo racionalmente deseable con
la participacioacuten de lo sensible entonces no hay un lugar para la inclinacioacuten en su persecucioacuten Ciertamente
se podriacutea ver al objeto bajo la oacuteptica de lo incondicionado ldquoperseguirrdquo el bien en el objeto pero no porque
sea algo deseado por las inclinaciones fenomeacutenicas sino porque debe ser asiacute No se puede negar que una
ldquoexperienciardquo tal es de hecho posible aunque resulta un tanto extrantildea para quien la ldquoexperimenterdquo Desde
esta perspectiva la escisioacuten creceriacutea en la medida en que el moacutevil de la voluntad en nombre de la accioacuten
moral no admita la participacioacuten de lo sensible 16 AW p 35
20
Afortunadamente Schiller no cree que tal contradiccioacuten sea irresoluble Su
resolucioacuten yace en la consideracioacuten de que debe haber alguna manera en que la causa
incondicionada del movimiento que conduce a la accioacuten moral tambieacuten provea de
alguna manera una causa en virtud de la cual el objeto tambieacuten de la accioacuten moral sea
un objeto de las apetencias iquestPor queacute Schiller decide recurrir a este tipo de resolucioacuten
Porque si admite que el caraacutecter incondicionado del moacutevil de la voluntad tenga
uacutenicamente este tipo de causa no se podriacutea hablar de verbos como ldquoperseguirrdquo o ldquodesearrdquo
Si el bien en un objeto de la accioacuten moral no es deseado ademaacutes de ser considerado
racionalmente bueno iquestdoacutende yacen entonces la disposicioacuten y la conviccioacuten propia de
cada ser humano para decidirse por la accioacuten moral Si no hay disposicioacuten y conviccioacuten
propia entonces habriacutea escisioacuten
iquestEs posible dicha resolucioacuten Del rescate de la gracia depende esta posibilidad
La viabilidad de la gracia es efectiva en tanto se acepte la relacioacuten subordinada entre lo
racional (como causa moral en el aacutenimo) y lo sensible que en el discurso de Schiller se
reviste bajo las estructuras esteacuteticas de lo bello Lo moral y lo esteacutetico van en este caso
de la mano De esta relacioacuten se desprende la afirmacioacuten de que la aptitud moral es tal en
la medida en que se cumplan las condiciones para que el ser humano capte lo bello en la
realizacioacuten de la accioacuten moral17
iquestEn queacute consiste entonces la gracia ldquo[L]a gracia es un favor que lo moral
concede a lo sensible asiacute como la belleza arquitectoacutenica puede considerarse como el
consentimiento de la naturaleza a su forma teacutecnicardquo18 Si se quiere salvar el aspecto
sensible cuando se obra moralmente si se quieren rescatar verbos como ldquoperseguirrdquo
ldquodesearrdquo y ldquobuscarrdquo aplicados a la realizacioacuten del bien en una accioacuten entonces al parecer
y por el momento no hay otra solucioacuten que definir a la gracia como un ldquofavorrdquo que
permite la relacioacuten armoacutenica entre lo estrictamente moral y lo sensible Queacute tipo de favor
sea este y coacutemo permite la relacioacuten armoacutenica son dos cuestiones que se veraacuten maacutes
adelante
Tras haber enunciado una definicioacuten maacutes precisa del concepto de gracia bajo su
acepcioacuten moral esto es seguacuten el sentimiento moral encaminado a la accioacuten pero
17 Cfr Ibiacuted p 36 18 Ibiacuted p 36
21
determinado por el espiacuteritu (la razoacuten) parece ser que ahora seraacute posible analizar y
especificar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible
3 SOBRE LA NATURALEZA DE LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO
SENSIBLE
Hasta el momento seguacuten parece ha quedado claro que una accioacuten moral es tal en la
medida en que involucra una serie de movimientos voluntarios cuya expresividad refleja
una cierta gracia efecto de una disposicioacuten aniacutemica moral Pues bien Schiller tambieacuten es
consciente de que la accioacuten moral no llega a ser tal si soacutelo se trata de la realizacioacuten praacutectica
de lo sensible y en esto coincide con Kant en el reconocimiento de que debe haber una
instancia suprasensorial o por encima de lo fenomeacutenico que rija el orden de lo sensible19
Esta indagacioacuten como se ha visto lleva al planteamiento de la pregunta por la relacioacuten
armoacutenica entre lo racional y lo sensible Coacutemo sea posible este tipo de relacioacuten es un
asunto que Schiller decidioacute abordar desde el concepto de la gracia Visto esto lo que
ahora se debe hacer es analizar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica en otras palabras
queacute significa que tal relacioacuten sea armoacutenica y maacutes especiacuteficamente de queacute tipo de
armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible se trata
Advieacutertase que cuando Schiller en la definicioacuten del concepto de gracia que se
acaboacute de ver habla de ldquofavorrdquo20 pareciera considerar que tal favor proviene de lo moral
(lo racional) bajo un aspecto benevolente Ciertamente el teacutermino ldquofavorrdquo difiacutecilmente
se podriacutea ligar a connotaciones como mandato dominio imperio comando y otros
sinoacutenimos Empero tal termino tampoco designa (o por lo menos no se ve asiacute por el
momento) un pacto convenio alianza etc en donde lo sensible le proponga unas
condiciones a lo racional De ser asiacute el favor seriacutea mutuo Sin embargo apelar al teacutermino
ldquofavorrdquo para dilucidar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible
no es suficiente Es necesario ademaacutes ver de queacute manera Schiller desarrolla su
argumento en torno a este tipo de armonizacioacuten
Noacutetese en lo que sigue que para el filoacutesofo alemaacuten lo racional (el espiacuteritu) se
manifiesta en lo sensible
19 Cfr Ibiacuted p 35 20 El texto en el idioma original dice ldquoMan kann also sagen daszlig die Grazie eine Gunst sei die das Sittliche
dem Sinnlichen erzeigtrdquo Como se puede apreciar la palabra traducida al espantildeol como ldquofavorrdquo es Gunst
la cual entre sus acepciones alemanas estaacute relacionada con la gracia (Grazie) Cfr Schiller F Uumlber Anmut
und Wuumlrde Kapitel 2
22
Cuando el espiacuteritu manifestaacutendose en la naturaleza sensible que depende de eacutel lo hace
de tal manera que la naturaleza ejecuta su voluntad del modo maacutes fiel y exterioriza sus
sentimientos en la forma maacutes expresiva sin infringir no obstante los requisitos que la
sensibilidad exige de los sentimientos en cuanto fenoacutemenos surgiraacute entonces aquello que
se llama gracia Pero estariacuteamos lejos de llamarlo asiacute tanto en el caso de que el espiacuteritu
se manifestara en lo sensorial forzadamente como en el de que al libre efecto de lo
sensorial le faltara la expresioacuten del espiacuteritu Porque en el primer caso no habriacutea belleza
alguna y en el segundo no seriacutea belleza de juego21
La gracia ahora en una acepcioacuten maacutes completa es la manifestacioacuten expresiva de
la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible No obstante es necesario considerar
algunos elementos expliacutecitos vistos en el pasaje que se acaba de citar
Por lo pronto resulta claro que el tipo de armoniacutea por el que aboga Schiller no es
una que involucre el mismo tipo de participacioacuten para las dos partes (la razoacuten y lo
sensible) Algo que se puede ver en el reconocimiento de que la naturaleza sensible
depende del espiacuteritu (la razoacuten) y por lo cual lleva a cabalidad su voluntad iquestQueacute tipo de
participacioacuten tiene entonces lo sensible respecto a la razoacuten Parece ser que una
participacioacuten de obediencia Pero no una obediencia a regantildeadientes o de sumisioacuten total
en el sentido de una suerte de tiraniacutea ostentada por la razoacuten iquestQueacute tipo de obediencia es
entonces Es una obediencia ciertamente un tanto peculiar en tanto que la sensibilidad
se expresa en el cumplimiento de sus condiciones para hacerse valer como fenoacutemeno
esto es que lo sensible en tanto obediente podraacute expresar a cabalidad sus sentimientos
sin perjuicio de aquello que mande la razoacuten De esto se puede deducir de una manera un
tanto apresurada que para Schiller la relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es maacutes iacutentima
de lo que parece pues iquestde queacute otra manera se podriacutea explicar el hecho de que lo sensible
se pueda expresar a cabalidad en cuanto sentimiento sin implicar un perjuicio para la
razoacuten Esta aseveracioacuten si se aplicara al discurso kantiano implicariacutea la consideracioacuten
de que el ser humano en cuanto ser racional tiene una realidad tanto noumeacutenica como
fenomeacutenica de manera que la accioacuten moral sea vista a la luz de la irrupcioacuten de lo
noumeacutenico en lo fenomeacutenico pero sin que esto segundo se eche a perder22
21 AW pp 36-37 (Las negritas son miacuteas) 22 El perjuicio de lo fenomeacutenico vendriacutea siendo algo asiacute como una constante mortificacioacuten de los sentidos
cada vez que el ser humano se disponga a actuar moralmente Un verdadero infierno si se tiene en cuenta
todo lo que esto implica sobre todo la posibilidad de nunca gozar el propio bien
23
Tal y como lo ve Schiller la gracia es la expresioacuten de una sensibilidad que se
desarrolla en conformidad con sus condiciones fenomeacutenicas (el sentimiento) a la vez que
obedece a cabalidad el mandato de una razoacuten no tiraacutenica (que mortifica lo sensible) sino
gobernante en el sentido maacutes justo de la palabra Esta aseveracioacuten desde luego habraacute que
matizarla maacutes adelante en este trabajo Por ahora lo que siacute se puede afirmar es que
Schiller mismo especifica su nocioacuten de armoniacutea teniendo en cuenta que el mandato de
una razoacuten ldquofrustradardquo a causa de una sensibilidad entorpecida que no alcanza lo que a
ella misma se le antoje no podriacutea ser el sustento de una relacioacuten armoacutenica en otras
palabras que la razoacuten no se debe ver forzada al haber una oposicioacuten de la sensibilidad
respecto a sus mandatos
Ahora bien si se tiene en cuenta que la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo
sensible seguacuten Schiller no exalta lo racional en detrimento de lo sensible esto es que el
cumplimiento de los mandatos de la razoacuten no tiene por queacute significar una mortificacioacuten
para los sentidos iquestpor queacute motivo Kant no admite una inclinacioacuten al deber iquestPor queacute el
moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado Y no vale decir que la relacioacuten armoacutenica
propuesta por Schiller implique una suerte de ldquopactordquo o ldquoalianzardquo entre la razoacuten y lo
sensible pues de acuerdo con lo visto hasta ahora no hay algo como tal sino maacutes bien
un gobierno justo de la razoacuten es decir lo que ella ordene sin pedirle opinioacuten alguna a los
sentidos Al menos esto es lo que se puede deducir de lo afirmado por Schiller respecto a
su concepcioacuten de armoniacutea Empero la pregunta permanece iquestpor queacute Kant no admite una
inclinacioacuten al deber Para abordar dicha cuestioacuten es pertinente considerar que Schiller
no pretende contradecir a Kant
Schiller acepta pues los presupuestos de la filosofiacutea praacutectica kantiana al reconocer (i)
que los principios de la moral deben ser pensados desde y puestos por la razoacuten ndashy no por
un principio de felicidad en el que la razoacuten vendriacutea ya acompantildeada de las inclinaciones-
(ii) que el valor moral de una accioacuten estaacute dado por el cumplimiento del deber
independientemente de que eacuteste esteacute acompantildeado o no por el ldquoaplauso de la sensibilidadrdquo
La autonomiacutea kantiana el imperativo categoacuterico por medio del cual el hombre se da ley
a siacute mismo exclusivamente a partir de su razoacuten responde a la necesidad de garantizar la
posibilidad de la libertad constitutiva de nuestra humanidad ldquola humanidad nace soacutelo
con la libertad y la primera tarea de la razoacuten es acabar con la independencia sensible del
hombrerdquo23
23 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 7
24
Schiller concede la posibilidad de haya algo asiacute como una razoacuten pura praacutectica que
en su caraacutecter meramente formal ponga los principios de la moral en otras palabras eacutel
tambieacuten apuesta por una moral racional Pero iquestqueacute significa realmente que la moral sea
racional Significa que lo sensible no es el criterio u objetivo al que las acciones deban
tender esto es que el bien buscado en una accioacuten no debe ser buscado por el placer que
pueda generar sino porque es el bien y tal es el deber que mueve a la voluntad Empero
persiste el dichoso problema y la inclinacioacuten al deber iquestdoacutende queda Si se niega la
inclinacioacuten en pro de una voluntad movida por lo incondicionado de alguna manera se
niega lo sensible y si se niega lo sensible el ser humano pierde parte de su humanidad
pues estariacutea negando su aspecto fenomeacutenico
La pregunta que se acaba de hacer no puede ser respondida por el momento no
por lo menos en este capiacutetulo pues lo que aquiacute se estaacute tratando corresponde al desarrollo
argumentativo de las objeciones hechas a la razoacuten praacutectica kantiana en este caso la
objecioacuten de Schiller Por tal motivo lo que se debe hacer por ahora es procurar la
continuidad de la trama argumentativa de la objecioacuten es decir terminar de desarrollar las
razones por las cuales Schiller piensa que una objecioacuten como la que eacutel hace es viable sin
que esto implique desde luego la ldquocontaminacioacutenrdquo del moacutevil incondicionado de la
voluntad Si se logra determinar justificadamente tal viabilidad entonces se abre el
camino para la indagacioacuten por uno de los problemas maacutes complejos que aquiacute se ocupa
iquestcoacutemo es posible la manifestacioacuten sensible en el obrar moral de una voluntad que ha
sido movida por un deber incondicionado sin que lo incondicionado deje por ello de
serlo Esta pregunta estaacute habilitada por la premisa que Schiller le concede a Kant los
principios de la moral deben ser puestos por la razoacuten a esta premisa se le podriacutea agregar
un corolario a saber que la moral entendida en sentido estricto no obedece a ninguacuten tipo
de psicologiacutea o a un tipo de explicacioacuten psicologista que desde los estados y procesos
mentales determine toda motivacioacuten para el obrar moral Este tipo de explicacioacuten
remitiriacutea desde luego a realidades fenomeacutenicas o empiacutericas que ldquocontaminariacuteanrdquo el
caraacutecter noumeacutenico de la moral kantiana haciendo de ella por lo tanto una moral sujeta
a lo arbitrario faacutecilmente refutable y propensa al relativismo
Ahora bien para poder comprender en profundidad la objecioacuten de Schiller es
necesario considerar la intencioacuten subyacente a su propoacutesito el rescate de la gracia como
la expresividad esteacutetica de unos movimientos voluntarios en los que prime el sentimiento
moral Empero iquestqueacute significa hablar de ldquobellezardquo ldquoexpresividadrdquo ldquograciardquo ldquosentimiento
25
moralrdquo iquestpor queacute la preocupacioacuten esteacutetica de Schiller Porque su concepcioacuten esteacutetica
propia de un filoacutesofo perteneciente al Romanticismo Alemaacuten no puede ni debe abandonar
la expresioacuten armoacutenica de un espiacuteritu libre esto es que tal esteacutetica obedece al genuino
desarrollo del ser humano llamado a la libertad en cuyo escenario lo armoacutenico no puede
quedar abandonado Y mientras no haya un querer propio del espiacuteritu libre respecto a
los mandatos del deber no hay una expresioacuten de la gracia Si bien es cierto que Schiller
coincide con Kant respecto al caraacutecter estrictamente racional de los principios morales
no por esto deja de sentir asombro ante la ldquodurezardquo o ldquorigidezrdquo de los planteamientos
kantianos Un asombro que se alimenta de la posibilidad de que lo sensible se vea
coaccionado por una razoacuten netamente imperativa Pero iquestpor queacute Schiller se preocupa por
lo sensible iquestPor queacute no dejarlo todo en manos de la razoacuten imperante Porque la gracia
considera tanto el aspecto noumeacutenico como el fenomeacutenico del ser humano
El hombre o reprime las exigencias de su naturaleza sensible para conducirse de acuerdo
con las exigencias superiores de lo racional o invirtiendo subordina la parte racional de
su ser a la sensible y entonces sigue soacutelo el impulso con que la necesidad natural lo
arrastra lo mismo que a los otros fenoacutemenos o bien sucede que los impulsos de lo
sensorial entran a concordar con las leyes de lo racional y el hombre queda en armoniacutea
consigo mismo24
Schiller al intentar rescatar la gracia de ninguna manera dice que las leyes de lo
racional entren a concordar con las leyes de lo sensible No hay una subordinacioacuten en la
que lo racional dependa de lo sensible Tal observacioacuten a estas alturas del panorama ya
estaacute clara lo que no estaacute claro auacuten para Schiller es por queacute el reconocimiento del dominio
de la razoacuten sobre lo sensible no permitiriacutea considerar una posible inclinacioacuten hacia el
deber toda vez que la argumentacioacuten (vista hasta el momento) de Schiller parece lo
suficientemente soacutelida como para admitirlo si lo racional gobierna siempre sobre lo
sensible iquestpor queacute no admitir la posibilidad de la inclinacioacuten al deber25 iquestEs necesario
ldquosacrificarrdquo la gracia para que el obrar sea moral
La objecioacuten cobra mayor fuerza argumentativa si se tiene en cuenta que cuando
Schiller menciona que los impulsos de lo sensorial concuerdan con las leyes de lo
24 AW p 38 25 ldquoLo que le estaacute prescrito no son virtudes sino la virtud y la virtud no es otra cosa que ldquouna inclinacioacuten
al deberrdquo Por maacutes que en sentido objetivo se opongan las acciones por inclinacioacuten a las acciones por deber
no sucede lo mismo en sentido subjetivo y el hombre no soacutelo puede sino que debe enlazar el placer al
deber debe obedecer alegremente a su razoacutenrdquo Ibiacuted p 41
26
racional no estaacute implicando en modo alguno que la razoacuten sea condescendiente con lo
sensible Aquiacute para efectos criacuteticos de la exposicioacuten de la presente objecioacuten se debe
reiterar que no hay un pacto entre la razoacuten y lo sensible ni convenio ni alianza Parece
ser por lo tanto que la objecioacuten de Schiller es maacutes profunda y elaborada de lo que parece
No hay rastros de ingenuidad en la trama argumentativa de su propuesta sobre la armoniacutea
entre la razoacuten y lo sensible Schiller es consciente de que el criterio del auteacutentico obrar
moral se halla en la razoacuten pura praacutectica pero iquestcoacutemo se desarrolla dicho criterio en la
realidad en la vida misma iquestEs el ser humano en su vida cotidiana un ser puramente
espiritual cuya voluntad sea movida por un deber incondicionado sin tener que apelar a
las inclinaciones de su aspecto sensible El ser humano asceta tal vez en alguna medida
cumpla con estos requerimientos pero iquesta queacute precio La mortificacioacuten del cuerpo y
probablemente la negacioacuten de la vida misma26 Schiller no es ingenuo porque es
consciente de la realidad fenomeacutenica del ser humano
Schiller llamaraacute a esta perspectiva [la de la libertad empiacuterica] ldquofenomeacutenicardquo y la pondraacute
directamente en conexioacuten con la preocupacioacuten por acercar la filosofiacutea a lo visible a lo
posible a lo real Kant mismo parece a veces haber olvidado el caraacutecter exclusivamente
analiacutetico de sus distinciones y Schiller quiere recordarle la importancia de esa otra
perspectiva ldquolo que al filosofar debe necesariamente separarse no por eso estaacute separado
tambieacuten en la realidadrdquo La perspectiva fenomeacutenica debe ir asiacute para Schiller
acompantildeada de una conciencia profunda de la riqueza y complejidad de la naturaleza
humana de una perspectiva antropoloacutegica que comprenda la totalidad de las fuerzas
implicadas en el serio ejercicio de las acciones morales ldquoEs mi deseo por ello ndashle escribe
Schiller a Kant- reconciliar una parte nada indigna de la humanidad con el rigor de su
sistema27
Se debe partir del punto de que las realidades noumeacutenicas no son visibles y desde
luego mucho menos empiacutericas (seriacutea contradictorio afirmarlo) Y ciertamente se debe
tener en cuenta que Schiller no le objeta a Kant el hecho de que los principios morales no
sean empiacutericos Ahora bien ya se puede ver con mayor claridad el quid de la objecioacuten el
problema yace en una suerte de ldquoobsesioacutenrdquo kantiana dirigida al cuidado de lo
26 ldquoPresentiacutean [los hombres maacutes poderosos] en el santo bajo el misterio de su apariencia enclenque y
raquiacutetica la fuerza superior que intentaba afirmarse en el dominio de siacute mismo el vigor de una voluntad en
el que reconociacutean y veneraban su propio vigor y su goce de dominar al honrar al santo honraban algo de
ellos mismos A esto se antildeadiacutea que la vida del santo les inspiraba una vaga desconfianza no sin alguacuten
motivo se debe aspirar a semejante grado de negacioacuten de contranaturaleza se deciacutean pensativosrdquo
Nietzsche ldquoMaacutes allaacute del bien y del malrdquo sect51p 434 27 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 9
27
incondicionado Tal es el cuidado que lo necesaria y suficientemente explicado por Kant
en teacuterminos estrictamente metafiacutesicos se extiende al aacutembito de lo empiacuterico Este es el
diagnoacutestico que por lo menos ve Schiller en su criacutetica a Kant No obstante se debe
considerar que la criacutetica de Schiller va dirigida a los presupuestos metafiacutesicos de la
moralidad Faltariacutea ver maacutes adelante en este trabajo de queacute manera Kant lleva a cabo su
desarrollo sobre lo moral en teacuterminos empiacutericos28 Tener en cuenta esta posibilidad es de
crucial importancia toda vez que la objecioacuten de Schiller vista hasta el momento ostenta
una peculiar robustez argumentativa Schiller no era un ingenuo pero siacute tal vez y de
alguna manera un filoacutesofo precipitado al no considerar la posibilidad de que Kant en su
estudio sobre la moral tambieacuten le preste atencioacuten a la relacioacuten entre la razoacuten pura praacutectica
y lo empiacuterico o fenomeacutenico
4 EL CARAacuteCTER SOCIOHISTOacuteRICO DEL RIGORISMO MORAL KANTIANO
A estas alturas del panorama no cabe duda de que la agudeza intelectual de Schiller es
laudable Su objecioacuten a la moral kantiana no es de aquellas que simplemente buscan
destruir por destruir ni siquiera busca destruir para luego edificar algo nuevo De acuerdo
con lo visto hasta el momento se puede decir que el propoacutesito de la objecioacuten reviste un
caraacutecter conciliatorio En efecto el poeta alemaacuten enuncia su objecioacuten bajo la foacutermula
propositiva de la frase ldquoinclinacioacuten al deberrdquo toda vez que eacutel ha mostrado que es
realmente posible29 la armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible En esta relacioacuten se
debe reiterar lo sensible estaacute subordinado a lo racional No hay tregua pacto o alianza
pero siacute una suerte de armoniacutea en la que se cumplen las condiciones fenomeacutenicas de lo
sensible esto es en teacuterminos de Schiller el cumplimiento de los requisitos sensibles
necesarios para el darse efectivamente esteacutetico de la gracia
28 ldquoIn the Critique of Practical Reason he describes the will that acts from desire as ldquopathologically
affectedrdquo but not pathologically determined-and thus still freerdquo However it is not clear what kind of
freedom is left for heteronomy within the theoretical framework that he has set up which inextricably links
freedom with moral autonomy and human sensuous nature ie ldquoexistence under empirically conditioned lawsrdquo with heteronomy Not surprisingly Kant himself was made aware of the problem connected with the
freedom of heteronomous actions and tried to solve it in the first part of his Religion Within the Limits of
Reason Alone which appeared in 1792rdquo Roehr S ldquoFreedom and autonomy in Schillerrdquo pp 123-124 29 ldquoLa naturaleza ya al hacerlo entre sensible y racional a la vez es decir al hacerlo hombre le impuso la
obligacioacuten de no separar lo que ella habiacutea unido (hellip) Soacutelo cuando su caraacutecter moral brota de su humanidad
entera como efecto conjunto de ambos principios y se ha hecho en eacutel naturaleza es cuando estaacute asegurado
pues mientras el espiacuteritu moral sigue empleando la violencia el instinto natural ha de tener auacuten una fuerza
que oponerle El enemigo simplemente derribado puede volver a erguirse soacutelo el reconciliado queda de
veras vencidordquo AW pp 41-42
28
Ahora bien es interesante notar ademaacutes que el ingenio de Schiller no se limita a
la mera elaboracioacuten y enunciacioacuten de su objecioacuten Eacutel va maacutes allaacute Si es realmente vaacutelida
la objecioacuten esto es aplicable a la realidad fenomeacutenica de los asuntos humanos de la vida
humana con todos sus matices iquestpor queacute motivo Kant fue tan riacutegido en su formulacioacuten
moral maacutes allaacute de sus apreciaciones estrictamente metafiacutesicas para la extraccioacuten de la ley
moral La respuesta que Schiller ofrece es interesante y perspicaz ya que eacutel en absoluto
ve en la figura moral de Kant una propuesta que retrate la triste caricatura del ser humano
asceta que renuncia a la vida30
Por maacutes que el gran sabio universal [Kant] tratoacute de precaverse contra esta falsa
interpretacioacuten [que la idea del deber lleve al ascetismo] que debiacutea ser precisamente la
que maacutes ofendiera a su espiacuteritu libre y luminoso eacutel mismo le dio me parece fuerte
impulso (aunque apenas evitable dentro de sus intenciones) al contraponer rigurosa y
crudamente los dos principios que actuacutean sobre la voluntad del hombre (hellip) Pero cuanta
fue la pureza de su procedimiento en la investigacioacuten de la verdad donde todo se explica
por razones exclusivamente objetivas tanto parece haberle guiado por el contrario en la
exposicioacuten de la verdad descubierta una norma maacutes subjetiva que creo no es difiacutecil
explicar por las circunstancias de la eacutepoca31
De acuerdo con el pasaje que se acaba de citar parece ser que es necesario
distinguir entre la rigurosidad metafiacutesica y su posible malinterpretacioacuten antropoloacutegica
Este es uno de los mayores aciertos que se le puede atribuir a Schiller en la construccioacuten
de su objecioacuten El pasaje en cuestioacuten es clave para comprender la importante distincioacuten
entre la investigacioacuten eminentemente teoacuterica y su exposicioacuten realmente praacutectica Si no se
tuviera en cuenta la distincioacuten entre las diacuteadas investigacioacutenobjetividad y
exposicioacutensubjetividad faacutecilmente se caeriacutea en una lectura erroacutenea sobre lo que Schiller
desea en verdad afirmar Y se caeriacutea en el error peor auacuten de indicar que Schiller acusoacute
a la moral praacutectica kantiana de haber elaborado una teoriacutea meramente subjetiva
Ciertamente nada estariacutea maacutes lejos de lo que el poeta alemaacuten pretendiacutea mostrar Para
comprender su propoacutesito a cabalidad es necesario fijar la atencioacuten en los teacuterminos
investigar y exponer La investigacioacuten propiamente metafiacutesica no tiene por queacute aplicarse
tal cual ella es en la realidad empiacuterica de la vida humana Y por esto Schiller le aduce a
30 A este respecto bien se podriacutea decir sin temor alguno que las objeciones que Nietzsche le hace a la moral
kantiana son aacutecidas en el sentido de que su procedencia no estaacute garantizada por un estudio exhaustivo de
aquello que Kant realmente pretende al exponer la ley moral Afortunadamente Schiller no es Nietzsche 31 AW p 42
29
Kant el aspecto subjetivo de la exposicioacuten de los presupuestos teoacutericos que
rigurosamente demandan su puesta en praacutectica Empero iquestpor queacute demandan
rigurosamente su puesta en praacutectica Porque el ingenio le permitioacute ver a Schiller un
contexto sociohistoacuterico cuya decadencia moral solicitaba urgentemente a un heacuteroe del
pensamiento que la restaurase
As with other theorists of the period Schillerrsquos concerns took shape in the context of the
Enlightenment debates over the respective places of reason and nature in human
development In line with Romantic and classicist accounts Schiller praised the unity of
character most often associated with the aristocratic men of Greek antiquity and
contrasted that unity favorably with the fragmented personality that characterized his own
day Indeed Schiller stood at the beginning of a line of thinkers culminating in Hegel and
Marx who interpreted the kantian division of reason and nature in psychology and
morality as symptomatic of a socio-political pathology32
De acuerdo con lo anterior es importante resaltar que Schiller no cuestiona la
objetividad de la investigacioacuten llevada a cabo por Kant en lo relativo a la elaboracioacuten de
su teoriacutea moral Lo que eacutel siacute cuestiona y que es a donde va dirigida su objecioacuten es la
subjetividad de su exposicioacuten en lo relativo a la aplicacioacuten de su moral praacutectica Schiller
concede los presupuestos metafiacutesicos para la fundamentacioacuten de la moral kantiana pero
no concede que tal formulacioacuten metafiacutesica sea llevada a cabo tal cual ella es a la vida
real so pena de caer en un rigorismo moral cuyo exponente es la figura del asceta33
Entonces iquestpor queacute motivo Kant fue tan riguroso Porque como hijo de su propia eacutepoca
se vio en la necesidad de responder de una manera eneacutergica y revolucionaria al ambiente
de decadencia moral imperante Una posible ilustracioacuten que ejemplifique tal patologiacutea se
puede ver en la figura ldquoanimalrdquo del pensamiento de Donatien Alphonse Franccedilois de Sade
maacutes conocido como el Marqueacutes de Sade
Voluptueux de tous les acircges et de tous les sexes crsquoest agrave vous seuls que jrsquooffre cet ouvrage
[La philosophie dans le boudoir] nourrissez-vous de ses principes ils favorisent vos
32 Gauthier J ldquoSchillerrsquos Critique of Kantrsquos Moral Psychology Reconciling Practical Reason and an Ethics of Virtuerdquo p 515 33 Schiller estaacute de acuerdo efectivamente en que el fundamento de la moral debe ser estrictamente racional
esto es que lo sensible no puede ser el criterio para el obrar Sin embargo no estaacute de acuerdo en que el
moacutevil de la voluntad sea el deber incondicionado al margen de la sensibilidad y en su perjuicio Eacutel no ve
problema alguno en que haya una inclinacioacuten al deber siempre y cuando sea la razoacuten la que gobierne en
un sentido absoluto iquestEsto es posible Siacute siempre y cuando lo sensible concuerde con lo racional Dicha
concordancia (no pacto no tregua no alianza) es lo que Schiller denomina ldquograciardquo la cual en uacuteltima
instancia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica realmente efectiva tanto del aspecto noumeacutenico como
fenomeacutenico en el ser humano su humanidad entera
30
passions et ces passions dont de froids et plats moralistes vous effraient ne sont que les
moyens que la nature emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui
nrsquoeacutecoutez que ces passions deacutelicieuses leur organe est le seul qui doive vous conduire au
bonheur Femmes lubriques que la voluptueuse Saint-Ange soit votre modegravele meacuteprisez
agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui lrsquoenchaicircnegraverent toute sa
vie Jeunes filles trop longtemps contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune
vertu fantastique et drsquoune religioacuten deacutegoȗtante imitez lrsquoardente Eugeacutenie deacutetruisez foulez
aux pieds avec autant de rapiditeacute qursquoelle tous les preacuteceptes ridicules inculqueacutes par
drsquoimbeacuteciles parents34
Ciertamente lo maacutes probable es que Kant nunca hubiese leiacutedo al Marqueacutes de Sade
iexcly mucho menos una obra como La filosofiacutea en el tocador Pero siacute es probable que eacutel
hubiese percibido un ambiente social propio de su eacutepoca en el que un aspecto de su
decadencia moral coincidiese justamente con las ideas ldquoanimalesrdquo de un degenerado
como el Marqueacutes de Sade iquestPor queacute ideas ldquoanimalesrdquo Porque tales ideas coinciden con
una de las alternativas que Schiller menciona en su intento de rescate de la gracia35 La
alternativa en cuestioacuten declara la preeminencia de lo sensible sobre lo racional aunque
claro estaacute el Marqueacutes de Sade lo lleva a liacutemites aberrantes al afirmar que soacutelo lo sensible
es el criterio de accioacuten es maacutes lo sensible entendido como la naturaleza bruta o
estrictamente animal que gobierna por completo al ser humano (nourrissez-vous de ses
priacutencipes ils favorisent vos passions et ces passions ne sont que les moyens que la nature
emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui) iquestQueacute se puede inferir
de una ldquomoralrdquo cuyo criterio es la mera animalidad El desprecio de todo aquello que
aspire a un criterio de racionalidad entre otras cosas la virtud y la gracia (Femmes
lubriques meacuteprisez agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui
lrsquoenchaicircnegraverent toute sa viehellip contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune vertu
fantastique)
Por lo tanto no es de extrantildear que un filoacutesofo como Kant criado en un hogar
pietista cuya vida se desarrollariacutea en una eacutepoca en que la Ilustracioacuten abririacutea las puertas
34 Marquis de Sade La philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux pp 4-5 35 Las alternativas que Schiller menciona son (i) La preeminencia de lo racional sobre lo sensible en un
sentido tiraacutenico en cuyo caso se mortifican los sentidos y se renuncia a la vida en nombre del ascetismo
(ii) La preeminencia de lo sensible sobre lo racional en un sentido licencioso en cuyo caso soacutelo lo sensible
es el criterio de accioacuten de una vida entregada a la animalidad Y (iii) La concordancia de lo sensible con lo
racional en un sentido armoacutenico en cuyo caso lo sensible sin renunciar a las condiciones fenomeacutenicas
para su expresioacuten esteacutetica obedece lo que la razoacuten le ordene En esta uacuteltima alternativa y que es la que
Schiller consiente el mandato o gobierno de la razoacuten es absoluto (no hay concesiones treguas pactos o
alianzas) pero sin perjuicio de lo sensible Cfr AW pp 37-38
31
para la llegada de una razoacuten fundante de la moralhellip se escandalice al contemplar el
panorama de decadencia moral propio de su eacutepoca y que sea el motivo por el cual la
exposicioacuten subjetiva de su teoriacutea moral sea tan rigurosa Schiller gracias a su agudeza
intelectual logroacute ver el moacutevil de la intencioacuten subjetiva de Kant
Porque asiacute como teniacutea a la vista la moral de su tiempo tanto en el sistema como en la
praacutectica asiacute por una parte debioacute de ofenderle el grosero materialismo en los principios
morales que la complacencia indigna de los filoacutesofos habiacutea ofrecido como almohada al
relajado caraacutecter de la eacutepoca y por otra parte debioacute excitar su atencioacuten un principio de
perfeccioacuten no menos discutible que para realizar una idea abstracta de perfeccioacuten general
y universal no teniacutea muchos escruacutepulos en cuanto a la eleccioacuten de los medios Dirigioacute
por lo tanto la mayor fuerza de sus razones hacia donde maacutes declarado era el peligro y
maacutes urgente la reforma y se impuso como ley perseguir sin cuartel la sensorialidad36
Parece ser que el nivel de rigurosidad de la exposicioacuten subjetiva moral de Kant es
directamente proporcional al grado de decadencia de su eacutepoca Si el criterio para el obrar
moral imperante de ese momento era lo sensible esto es lo empiacuterico condicionado y
arbitrario iexclcoacutemo no esperar que el filoacutesofo del deber buscase un criterio universal
incondicionado y absoluto Pero de esto no se sigue (y aquiacute estaacute el mayor meacuterito en la
objecioacuten de Schiller) que lo sensible deba ser suprimido del horizonte praacutectico-moral El
hecho de que lo sensible ya no sea el criterio para el obrar moral no significa que deba
ser eliminado de la ecuacioacuten involucrada tanto en el sistema como en la praacutectica moral
Igualmente que lo sensible haya sido el criterio no implica necesariamente que una
disposicioacuten sensible al deber por el hecho de ser sensible sea una mala inclinacioacuten al
deber Si la razoacuten gobierna de un modo absoluto (iexclno tiraacutenico) la inclinacioacuten al deber
seraacute una buena inclinacioacuten es decir seraacute una virtud En este sentido se puede afirmar
sin temor alguno que la gracia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica de la virtud37 Schiller
en cierto sentido apela por la virtud como elemento esencial de su objecioacuten Empero es
36 Ibiacuted pp 42-43 37 No obstante se debe tener especial cuidado respecto al concepto de virtud empleado por Schiller Debe
quedar claro que la virtud en este caso no reviste una naturaleza determinante es decir que ella no tiene por queacute ser el criterio que determine el ajuste de la accioacuten al deber Su naturaleza es maacutes bien participativa
y perfectiva en lo relativo al desarrollo del obrar moral El que haya un acto conforme al deber no significa
que lo sea por determinacioacuten de la inclinacioacuten al deber En otras palabras puede haber un acto conforme
al deber con o sin la inclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller apela como es de esperarse a la
participacioacuten de la inclinacioacuten al deber Este tipo de participacioacuten constituye el caraacutecter perfectivo de la
accioacuten moral ldquoCon la misma certeza con que estoy convencido (hellip) de que la participacioacuten de la inclinacioacuten
en un acto libre no prueba nada con respecto al simple ajuste de esa accioacuten al deber asiacute creo poder deducir
precisamente de ello que la perfeccioacuten moral del hombre puede soacutelo dilucidarse por ese participar de su
inclinacioacuten en su conducta moralrdquo Para ver todo el argumento cfr Ibiacuted p 41
32
necesario considerar que la objecioacuten va dirigida a la fundamentacioacuten de la moral kantiana
Queda pendiente revisar maacutes adelante en este trabajo si acaso el concepto de virtud tiene
alguna cabida en el espacio metafiacutesico de la fundamentacioacuten como tal
5 EL ALMA BELLA COMO ESCENARIO EN EL QUE SE EXPRESAN LAS RELACIONES
ARMOacuteNICAS ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE
De acuerdo con lo visto hasta el momento parece maacutes que evidente que la objecioacuten de
Schiller es vaacutelida Y cuando se habla de ldquovaacutelidardquo se estaacute indicando que es aplicable a la
realidad Por realidad entieacutendase la vida real con todas sus configuraciones tanto de
iacutendole noumeacutenica como fenomeacutenica dentro del horizonte de la cotidianeidad Tal validez
viene dada por la criacutetica que Schiller le hace al caraacutecter eminentemente analiacutetico de la
exposicioacuten subjetiva de Kant Seguacuten parece para Schiller la orientacioacuten del desarrollo
praacutectico moral seguacuten la razoacuten pura se traduciriacutea en un perjuicio para la gracia con todas
sus indeseables consecuencias para la vida real
La voluntad estaacute de todos modos en conexioacuten maacutes inmediata con la facultad de
sentimiento que con la de conocimiento y en muchos casos malo seriacutea que tuviera que
empezar por orientarse seguacuten la razoacuten pura No me predispone favorablemente el hombre
tan incapaz de confiar en la voz del instinto que estaacute obligado en cada caso a ajustarla al
diapasoacuten del principio moral en cambio se le tiene en alta estima si se fiacutea con cierta
seguridad de esa voz sin peligro de ser mal dirigido por ella Pues asiacute se comprueba que
ambos principios han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad perfecta y
que es lo que decimos un alma bella38
iquestCoacutemo se podriacutea comprender la vida real si para cada acto moral uno se ve
obligado a ajustar su voluntad siempre al principio moral La respuesta es problemaacutetica
y desalentadora En efecto el asunto de la obligatoriedad estaacute determinado si hay una
ausencia de la participacioacuten sensible como inclinacioacuten al deber Y seriacutea absurdo negarle
a Schiller la validez real de su aseveracioacuten consistente en que la voluntad estaacute maacutes ligada
a la facultad del sentimiento que a la del conocimiento iquestPor queacute seriacutea absurdo Porque
si se habla de voluntad se habla de una voluntad respecto a algo y este ldquorespecto a algordquo
supone una intencionalidad en la que se quiere o se desea alcanzar ese ldquoalgordquo Ahora
imagiacutenese una voluntad en conexioacuten estricta con la facultad del conocimiento (orientada
por la razoacuten pura praacutectica) Sigue habiendo intencionalidad ciertamente pero iquesthay un
38 Ibiacuted pp 44-45
33
querer o un desear ese algo en el sentido de la participacioacuten de lo sensible O maacutes bien
iquestno habriacutea un querer o desear ese algo por la obligacioacuten que supone ese principio moral
y no por el querer o desear en siacute mismo
El querer o desear ese algo en siacute mismo demanda innegablemente la participacioacuten
de la sensibilidad como inclinacioacuten al deber Ciertamente se podriacutea ldquoquerer o desear ese
algordquo por obligacioacuten del principio moral Es perfectamente posible y de suyo aplicable
en la vida real Pero iquestEl transcurrir cotidiano de la vida del ser humano no se convertiriacutea
en un transcurrir sin la participacioacuten de lo sensible iquestNo se convertiriacutea su vida moral en
una amalgama de acciones insiacutepidas en algunos casos y de acciones amargas en otros
Si la gracia como expresioacuten esteacutetica de la virtud no le acompantildea en cada accioacuten teniendo
que remitirse cada vez al principio moral para ajustar aunque no le guste su voluntad a
eacuteste iquestno correriacutea el ser humano una suerte de escisioacuten La viabilidad de la escisioacuten estaacute
dada por el hecho evidente para Schiller de que el ser humano tiene una realidad
noumeacutenica y fenomeacutenica y la posibilidad de pensarse a siacute mismo como nouacutemeno no
significa que deba por ello renunciar a su realidad fenomeacutenica Si lo hace si renuncia a
su sensibilidad para garantizar el criterio de la accioacuten auteacutenticamente moral en cuyo
escenario la voluntad esteacute movida por lo incondicionado por el deber entonces su
humanidad se veraacute tristemente fraccionada y la escisioacuten no es algo distinto a la
consecuencia praacutectica de dicha ruptura39
Pero iquestqueacute sucede si por el contrario el ser humano logra armonizar su disposicioacuten
sensible con lo racional de manera que cuando vaya a actuar moralmente no tenga
ninguna necesidad de ajustar su voluntad al principio moral en cuyo caso tampoco tenga
necesidad alguna de actuar por obligacioacuten sino porque quiere realmente hacerlo porque
es virtuoso La respuesta es alegre y alentadora pues iquestnecesita el virtuoso actuar por
deber para que su accioacuten sea genuinamente moral iquestTiene alguacuten sentido hablar de
obligacioacuten cuando aquel que obra moralmente lo hace porque asiacute lo desea hacer porque
se complace en el bien que hace Ahora bien el quid del asunto radica en saber si el
virtuoso obra conforme a la moral auteacutentica esto es la misma moral fruto de la
fundamentacioacuten metafiacutesica que Kant llevoacute a cabo en su empresa criacutetica Pareciera por lo
pronto que siacute toda vez que el concepto de virtud supone una concordancia de lo sensible
respecto a lo racional (sin tregua pacto alianza etc entre ellas) esto significa que el
39 Un efecto bioloacutegico de tal consecuencia praacutectica podriacutea ser una terrible neurosis
34
virtuoso actuacutea conforme al principio moral pero no porque esteacute obligado sino porque asiacute
lo desea Y si se sigue esta trama argumentativa seraacute manifiesto a todas luces que el
virtuoso en absoluto corre el riesgo de escindirse cuando obra moralmente pues su
humanidad entera se veraacute reflejada en cada accioacuten Por esto mismo siguiendo a Schiller
se puede afirmar que el alma del virtuoso es un alma bella en donde se expresan las
relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional
Se debe tener un cuidado especial en este caso cuando se habla de virtud de
relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional y del alma bella Pues se podriacutea caer
faacutecilmente en la erroacutenea compresioacuten consistente en que el virtuoso cuando actuacutea
moralmente lo haga uacutenicamente por el buen placer que ello procure Nada podriacutea estar
maacutes alejado de esta comprensioacuten Para mostrarlo basta con analizar lo que Aristoacuteteles
dice sobre la virtud y su relacioacuten con el placer
Porque el placer es algo que pertenece al alma y para cada uno es placentero aquello de
lo que se dice aficionado como el caballo para el que le gustan los caballos el espectaacuteculo
para el amante de los espectaacuteculos y del mismo modo tambieacuten las cosas justas para el
que ama la justicia y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud Ahora
bien para la mayoriacutea de los hombres los placeres son objeto de disputa porque no lo son
por naturaleza mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables
a los que aman las cosas nobles Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte
que son agradables para ellos y por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita
del placer como de una especie de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma
Antildeadamos que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas y nadie
llamaraacute justo al que no se complace en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza
en las acciones liberales e igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de
acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas
y ambas en grado sumo si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y
juzga como ya hemos dicho40
Noacutetese que para Aristoacuteteles lo placentero (ἡδὺ) no estaacute desligado ni del gusto (los
ejemplos por eacutel aducidos sobre el gusto por los caballos -φιλίππῳ- y por los espectaacuteculos
- φιλοθεώρῳ-) ni del amor (por las cosas justas - τὰ δίκαια τῷ φιλοδικαίῳ- y las cosas
virtuosas - τὰ κατ ἀρετὴν τῷ φιλαρέτῳ-) que se tiene de aquello de lo que se es amante
Ciertamente seriacutea absurdo decir que aquello de lo que se tiene aficioacuten (ὃ λέγεται
40 EN 1099a7 - 1099a24
35
φιλοτοιοῦτος) no implica lo placentero Si se tiene gusto y amor por algo es imposible
que el placer no esteacute presente Ahora bien el concepto de referencia que se debe analizar
aquiacute es el de las acciones virtuosas pues Aristoacuteteles dice algo muy interesante al respecto
Eacutel dice que las cosas que son agradables por naturaleza (τὰ φύσει ἡδέα) lo son para
aquellos que aman las cosas bellas41 (τοῖς δὲ φιλοκάλοις ἐστὶν ἡδέα) y que tales cosas
son las acciones de acuerdo con la virtud (τοιαῦται δ αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις) Y lo maacutes
importante que estas cosas son agradables para los virtuosos y por siacute mismas (τούτοις
εἰσὶν ἡδεῖαι καὶ καθ αὑτάς) de modo que la vida del virtuoso no necesita el placer como
antildeadidura (οὐδὲν δὴ προσδεῖται τῆς ἡδονῆς ὁ βίος αὐτῶν ὥσπερ περιάπτου τινός) sino
que tiene el placer en siacute misma (ἀλλ ἔχει τὴν ἡδονὴν ἐν ἑαυτῷ)
En la vida del virtuoso iexcllo bueno de una accioacuten moral comporta tambieacuten un
aspecto bello (placentero) Parece ser que el concepto de Καλοκαγαθία es el trasfondo
esteacutetico-metafiacutesico de la virtud el cual se podriacutea extender sin ninguacuten temor a los
conceptos de gracia y alma bella de Schiller De acuerdo con esto las acciones morales
son susceptibles de ser bellas y por lo tanto deseables por los virtuosos Empero tal
apreciacioacuten se queda corta si se tiene en cuenta que el virtuoso en relacioacuten con las
acciones morales debe tener un gusto por ellas para ser realmente virtuoso Pues
Aristoacuteteles dice que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas
(οὐδ ἐστὶν ἀγαθὸς ὁ μὴ χαίρων ταῖς καλαῖς πράξεσιν) iquestQueacute se deduce de todo esto Que
las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables (καθ αὑτὰς ἂν εἶεν
αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις ἡδεῖαι)
Queda manifiesto entonces que el ser humano virtuoso cuando obra moralmente
no lo hace con vistas a procurarse un placer futuro como consecuencia de la accioacuten en
calidad de mero medio completamente diferente al fin El virtuoso no necesita preguntarse
por un placer ajeno a la propia accioacuten moral Si estas aseveraciones se llevan a sus uacuteltimas
consecuencias entonces se podraacute afirmar que del hecho de que una accioacuten moral
comporte la posibilidad y necesidad del placer (iexclel buen placer por supuesto el del
virtuoso) para que el ser humano sea virtuoso no se sigue necesariamente que el criterio
de lo auteacutenticamente moral sea lo sensible42
41 Cuando Aristoacuteteles habla de las cosas bellas faacutecilmente se podriacutea establecer un paralelismo entre la idea
esteacutetica de la Antigua Grecia y lo que Schiller tiene en mente cuando habla de la gracia y del alma bella 42 El ser humano virtuoso es en definitiva aquel que obra conforme con la razoacuten y se complace hacieacutendolo
pues su parte sensible estaacute en concordancia con la parte racional No hay ninguacuten motivo para afirmar que
36
Asiacute con todo persiste la pregunta por el placer que debe sentir el ser humano
cuando obra moralmente para ser como dice Aristoacuteteles bueno (ἀγαθὸς) iquestPor queacute no
puede ser bueno aquel que no se complace en la accioacuten moral Porque el que obra
ldquomoralmenterdquo no es necesariamente virtuoso Se puede dar el caso de que lo haga por
imitacioacuten por temor o por coaccioacuten del principio moral y no por el bien en siacute mismo
un bien que reviste la forma de lo bello iquestSe podriacutea decir entonces que el no complacerse
en la accioacuten moral es una suerte de escisioacuten Siacute porque el ser humano no estariacutea en
consecuencia implicando su parte sensible en la accioacuten moral su humanidad estariacutea
fragmentada Por lo tanto el ser humano escindido no es para Aristoacuteteles un ser humano
bueno pues la bondad impliacutecita del obrar moral que remite a la totalidad (razoacuten y
sensibilidad) del ser humano como agente moral exige ser apropiada para la constitucioacuten
de la virtud Tal exigencia no es una coaccioacuten rigurosa sino una presentacioacuten atractiva de
la bondad bajo la imagen de lo bello la Καλοκαγαθία
Ciertamente resulta un tanto extrantildeo hablar sobre nociones de la filosofiacutea praacutectica
aristoteacutelica en un trabajo sobre la moral kantiana Pero el ingenio agudo de Schiller es el
culpable de dicha mencioacuten Parece ser que el ideal griego de la humanidad entera
reflejado en el virtuoso cuando obra moralmente causoacute una suerte de impresioacuten en la
mente de Schiller43 Y por esto mismo su objecioacuten al caraacutecter incondicionado del deber
como moacutevil de la voluntad asiacute como el caraacutecter riacutegido de la exposicioacuten subjetiva de la
moral kantiana reviste el aspecto del alma bella romaacutentica como fiel reflejo diacroacutenico
del concepto antiguo de Καλοκαγαθία
Pero no basta con haber acudido a Aristoacuteteles para resaltar la importancia de la
virtud en la objecioacuten de Schiller Pues el poeta alemaacuten tambieacuten afirma algo parecido y
vale la pena sentildealarlo a fin de no caer en argumentaciones anacroacutenicas si solo se apela a
lo dicho por el filoacutesofo griego Schiller en efecto a propoacutesito de la gracia y del alma bella
expone su versioacuten romaacutentica y esteacutetica de la virtud griega Dice que el alma es bella
cuando lo sensible estaacute en tal armoniacutea con lo racional que la direccioacuten de la voluntad
puede ser confiada al afecto sin que esto implique una contrariedad entre el principio
moral y la inclinacioacuten sensible Empero iquestpor queacute motivo le interesa a Schiller que el
esto implique a la sensibilidad como criterio para el obrar moral Todo lo contrario lo racional como criterio
se manifiesta aquiacute en toda su expresioacuten 43 ldquoAsiacute se comprueba que ambos principios [lo racional y lo sensible o como menciona Schiller atraacutes la
facultad del sentimiento y la del conocimiento] han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad
perfecta y que es lo que decimos un alma bellardquo AW pp 44-45
37
movimiento de la voluntad esteacute confiada al afecto Porque como eacutel mismo indicoacute la
voluntad estaacute maacutes ligada a lo sensible que a lo racional lo cual no quiere decir en
absoluto que el criterio de lo moral sea lo sensible eso ya estaacute claro Lo que ahora interesa
considerar es el aspecto moral del alma bella vista como un todo
En un alma bella no [son] en rigor morales las distintas acciones sino el caraacutecter todo
Tampoco puede considerarse como meacuterito suyo una sola de esas acciones porque la
satisfaccioacuten del instinto nunca puede llamarse meritoria El alma bella no tiene otro meacuterito
que el hecho de ser Con una facilidad tal que pareceriacutea que obrara soacutelo el instinto cumple
los maacutes penosos deberes de la humanidad y el maacutes heroico sacrificio que obtiene del
instinto natural se presenta a nuestros ojos como un efecto voluntario precisamente de ese
instinto Por eso tambieacuten ella misma nunca sabe de la belleza de su obrar y ya no se le
ocurre que se pueda obrar y sentir de otro modo44
Si la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional y si lo
sensible estaacute en concordancia con lo racional entonces se sigue la posibilidad de que la
voluntad tenga una correcta disposicioacuten afectiva cuando se encamina al obrar moral
Schiller no ve ninguacuten problema en esto antes al contrario ve el meacuterito del alma bella
reflejada en su caraacutecter Y iquestqueacute podriacutea ser el caraacutecter del alma bella Su disposicioacuten
afectiva permanente para obrar conforme con el principio moral Si tal disposicioacuten es
afectiva entonces lo que puede parecer penoso para un alma no bella (esto es no
virtuosa) para ella no lo es pues su parte racional y su parte sensible estaacuten en tal armoniacutea
que su disposicioacuten afectiva se convierte en una segunda naturaleza Y esto no es algo
diferente que lo propio de alma virtuosa lo que la define como tal Ademaacutes si hay algo
en lo que Schiller coincida fuertemente con Aristoacuteteles es en lo relativo al asunto de la
naturaleza placentera de la virtudalma bella En efecto el alma bella no obra conforme
al principio moral porque vaya a encontrar un placer alliacute distinto al de la propia accioacuten
Este placer al adecuarse a lo racional se convierte en una segunda naturaleza presente
en la disposicioacuten afectiva Por lo tanto no tiene ninguacuten sentido preguntarse si tal accioacuten
es bella asiacute como tampoco el tener que ajustar la voluntad al principio moral cada vez
que se va a obrar moralmente45
44 Ibiacuted p 45 45 Un adepto de la regla moral que en todo momento la observe escrupulosamente tal como exige la palabra
del maestro estaraacute siempre dispuesto a dar las maacutes estrechas cuentas de la relacioacuten entre sus acciones y la
ley Su vida se pareceraacute a un dibujo en que se ven indicadas las normas con duros trazos y en el cual a lo
sumo un aprendiz podriacutea adquirir los principios de arte Pero en una vida bella todos esos contornos tajantes
38
De todo esto se puede inferir desde la oacuteptica de Schiller que el alma bella es el
escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre ldquola sensibilidad y la razoacuten
la inclinacioacuten y el deber y la gracia y su expresioacuten en lo fenomeacutenicordquo46 Si se habla de
expresioacuten de las relaciones armoacutenicas entonces tal expresioacuten es el aspecto esteacutetico del
virtuoso Aquel que se complace naturalmente en los ldquomaacutes penosos deberesrdquo En este
sentido a riesgo de precipitaciones prejuiciosas uno se podriacutea preguntar si acaso el
modelo moral kantiano en su aspecto antropoloacutegico es un modelo al que se deban centildeir
los no virtuosos aquellos que no sean capaces de dejar de ver al deber como un deber a
causa de su falta de disposicioacuten afectiva conforme con el principio moral iquestEs la moral
kantiana una moral para no virtuosos para pupilos de la regla La resolucioacuten de esta
pregunta deberaacute ser buscada en el siguiente capiacutetulo
Tras haberse visto la dilucidacioacuten aristoteacutelica del concepto de virtud tan
pertinente en la objecioacuten de Schiller asiacute como la versioacuten romaacutentico-esteacutetica de la virtud
seraacute necesario atender el problema que alliacute subyace para la fundamentacioacuten de la moral
kantiana En efecto si para Kant el auteacutentico obrar moral soacutelo es posible si el moacutevil de la
voluntad es lo incondicionado a saber el deber motivo por el cual no puede haber una
inclinacioacuten al deber y si por otro lado para Aristoacuteteles y Schiller el auteacutentico obrar moral
soacutelo es posible si el ser humano se complace (expresa la gracia como manifestacioacuten
sensible de su alma bella) en aquello que hace siendo virtuoso mientras muestre una
inclinacioacuten al deber iquestcoacutemo responder entonces desde la postura kantiana por el
auteacutentico obrar moral esto es su fundamentacioacuten sin implicar la escisioacuten del ser humano
toda vez que la inclinacioacuten al deber no estaacute permitida por Kant si no quiere echar a perder
su investigacioacuten objetiva Conviene resaltar que la validez de esta pregunta estaacute
concedida por la solidez argumentativa de la objecioacuten de Schiller y robustecida por el
concepto aristoteacutelico de la virtud
se han esfumado como en un cuadro del Ticiano y sin embargo la figura iacutentegra resalta en forma tanto
maacutes verdadera viva armoniosa Ibiacuted p 45 46 Ibiacuted p 45
39
CAPIacuteTULO II
RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER
1 EL CARAacuteCTER ABSOLUTAMENTE FUNDAMENTAL DEL MOacuteVIL INCONDICIONADO DE
LA VOLUNTAD
El eje principal en torno al cual se desarrollan las objeciones de Schiller a la moralidad
en la razoacuten praacutectica kantiana es la inclinacioacuten al deber Cuando se habla de ldquoinclinacioacuten
al deberrdquo ya se sabe como se vio en la primera parte del capiacutetulo anterior que Schiller
estaba pensado en la necesaria participacioacuten de la sensibilidad como moacutevil para el obrar
moral Pues bien habida cuenta de la determinacioacuten del eje de la objecioacuten de Schiller
seraacute pertinente en este primer subcapiacutetulo iniciar con la indagacioacuten por las razones en
virtud de las cuales el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado si es que ha de
aspirarse a una fundamentacioacuten en el sentido maacutes estricto de la moralidad
Cuando Kant piensa en el teacutermino ldquofundamentacioacutenrdquo piensa a la vez en
principios universales y necesarios Y debe pensar de esta manera porque la
fundamentacioacuten no es algo diferente al hallazgo y justificacioacuten de las condiciones de
posibilidad de aquello que se quiere demostrar En este caso ese ldquoaquellordquo es la moralidad
misma La condicioacuten de posibilidad de la moralidad es para Kant la libertad Pero tal
concepto no se limita uacutenicamente a la fundamentacioacuten de la moralidad sino al de todo su
sistema trascendental
El concepto de libertad en cuanto su realidad [Realitaumlt] haya quedado demostrada
mediante una ley apodiacutectica de la razoacuten praacutectica es la piedra angular [Schluszligstein] de
toda la construccioacuten de un sistema de la razoacuten pura incluso de la especulativa y todos
los otros conceptos (de Dios e inmortalidad) los cuales como meras ideas [Bloszlige Ideen]
permaneciacutean sin apoyo en la razoacuten especulativa se unen ahora al concepto de libertad y
adquieren con eacutel y por eacutel consistencia y realidad objetiva [objektive Realitaumlt] esto es su
posibilidad es demostrada con el hecho de que la libertad es real [daszlig Freiheit wirklich
ist] porque esta idea se manifiesta mediante la ley moral [moralische Gesetz]47
47 KpV [4] - lt5gt
40
La libertad como piedra angular de todo el sistema trascendental48 es el
fundamento de la moralidad Y si se trata del fundamento la libertad no puede pertenecer
al orden de lo empiacuterico ni puede ser demostrada desde alliacute Pero iquestcoacutemo demuestra Kant
que la libertad no pertenece al orden de lo empiacuterico Para responder tal pregunta es
necesario tener en cuenta los dos usos de la razoacuten pura su uso especulativo o teoacuterico y su
uso praacutectico El primero se refiere a las condiciones de posibilidad de la constitucioacuten
formal del objeto de conocimiento Las leyes de tal constitucioacuten son las leyes que el sujeto
le prescribe a la naturaleza49 y tienen un caraacutecter objetivamente necesario es decir que
tales leyes que el entendimiento como facultad de las reglas50 le prescribe a la naturaleza
son leyes que efectiva y necesariamente se dan de esa manera en la naturaleza en tanto
fenoacutemeno Por lo tanto en este uso teoacuterico de la razoacuten el sujeto no escoge aplicar o no
aplicar tales leyes simplemente su constitucioacuten racional determina los objetos de este
modo En este campo de la razoacuten en su uso teoacuterico se descubre objetivamente el mundo
fenomeacutenico de la naturaleza con sus leyes inquebrantables51 Se trata entonces del reino
de las leyes de la naturaleza o necesidad natural
En el uso praacutectico de la razoacuten por su parte ya no hay una referencia a la
constitucioacuten formal del objeto de conocimiento sino que se trata ahora de la justificacioacuten
real de una entidad suprasensible a saber la libertad52 Y cuando se habla de una entidad
suprasensible significa que tal entidad puede ser uacutenicamente pensada por la razoacuten en su
uso especulativo En consecuencia la libertad como entidad suprasensible adquiere su
realidad objetiva [objektive Realitaumlt] como concepto praacutectico esto es soacutelo para su uso
praacutectico53 Asiacute puesto que no hay una necesaria legislacioacuten de la razoacuten praacutectica para la
48 ldquoLa idea kantiana de libertad es la coronacioacuten y el maacutes profundo fundamento del sistema criacutetico No soacutelo
desempentildea un papel decisivo en la doctrina moral sino que su influjo ndashlatente o expliacutecito- se aprecia en
todas las inflexiones esenciales del pensamiento kantianordquo Llano A Fenoacutemeno y trascendencia en Kant
p 298 49 KrV A 126 50 KrV A 126 51 ldquoPor ello la autonomiacutea del entendimiento tiene un caraacutecter limitado Forma y contenido no tienen su
origen en el propio entendimiento sino que por un lado es necesario el recurso a la experiencia y por otro
las categoriacuteas determinan tambieacuten esa accioacuten del sujeto No es que el entendimiento pueda aplicar las reglas
a su arbitrio sino que conocemos necesariamente asiacute y no de otra manera sin que podamos dar razoacuten de
ellordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten pp 228-229 52 Cfr KpV [6] 53 ldquoLa razoacuten especulativa no aumenta en nada respecto de su conocimiento pero siacute en cuanto a la certeza
de su concepto problemaacutetico de libertad al cual indudablemente se le proporciona aquiacute realidad objetiva
aunque soacutelo praacutecticardquo KpV lt85gt
41
constitucioacuten formal del objeto54 se sigue que la ley moral a diferencia de las leyes de la
naturaleza (el mundo empiacuterico) tiene un caraacutecter tanto subjetiva como objetivamente
necesario en el sentido de que manda a la voluntad a actuar de un cierto modo aun cuando
eacutesta pueda no seguir su mandato en aras de las inclinaciones sensibles Esta posibilidad
de que la voluntad siga el mandato de la ley moral a pesar del llamado sensible configura
el sentido praacutectico de la libertad es decir que el sujeto en cuanto ser absolutamente
autoacutenomo tiene la total libertad para autodeterminarse e iniciar desde siacute mismo y por siacute
mismo toda una serie de causas55 A tal capacidad se le conoce como espontaneidad
praacutectica es decir la ausencia de determinacioacuten natural56 En efecto ldquoel hombre es
consciente de una accioacuten que no se debe uacutenicamente a causas empiacutericamente
determinadas sino que es fruto de la autodeterminacioacuten del sujetordquo57
Hablar de la espontaneidad praacutectica significa entonces que el ser humano como
agente moral es un agente absoluto en el sentido de que tiene la capacidad para
autodeterminarse58 lo cual significa a su vez que la causa de la accioacuten del ser humano
parte de eacutel mismo pero no en cuanto ser fenomeacutenico sino noumeacutenico Que el ser humano
en cuanto ser noumeacutenico pueda ser completamente independiente de las leyes de la
naturaleza designa la posibilidad de la autonomiacutea59 esto es la capacidad para ser su
propio legislador60
En conformidad con la anterior argumentacioacuten resulta evidente que cuando Kant
habla de libertad en sentido praacutectico (libertad praacutectica61) estaacute pensaacutendola en teacuterminos
absolutos como la total posibilidad de una libertad incondicionada es decir que no
depende de otras leyes (las de la naturaleza) sino soacutelo las que se da a siacute misma
racionalmente62 El no depender de otras leyes remite a una espontaneidad como ldquola
54 ldquoEl deber expresa un tipo de necesidad y de relacioacuten con fundamentos que no aparecen en ninguna otra
parte de la naturaleza es imposible que algo deba ser en la naturaleza de modo distinto a como es en
realidadrdquo Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 205 55 Cfr KrV A 448 56 Cfr Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 109 57 Ibiacuted p109 58 Cfr KrV A 446 B 474 59 GMS 447 1-5 60 Cfr GMS 431 20 61 ldquoLa libertad praacutectica es entendida como causalidad tambieacuten aunque ahora atribuida directamente al
sujeto (en tanto que inteligible) y ejercida no ya en tanto que y desde el punto de vista teoacuterico sino en tanto
que y desde el punto de vista praacutectico Causalidad cuyo resultado seraacute siempre un fenoacutemeno pero que si en
el primer caso es considerado en cuanto conocido en el segundo es considerado en cuanto que efectuadordquo
Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 198 62 Depender de las leyes que uno como ser autoacutenomo se da a siacute mismo es valga la obviedad la
independencia en el sentido maacutes estricto del teacutermino
42
carencia de determinacioacuten causal externardquo63 Kant expresa lo propiamente caracteriacutestico
de este tipo de libertad de la siguiente manera
La voluntad es un tipo de causalidad [Kausalitaumlt] de los seres vivos en tanto que son
racionales [Vernuumlnftig] y la libertad seriacutea la propiedad de esta causalidad de poder ser
eficiente independientemente [Unabhaumlngig] de causas ajenas [fremden Ursachen] que la
determinen del mismo modo que la necesidad natural [Naturnotwendigkeit] la propiedad
de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el
influjo de causas ajenas64
La realizacioacuten efectiva de la espontaneidad praacutectica se lleva a cabo por medio de
la voluntad En virtud de ella la libertad adquiere su realidad objetiva una realidad
objetiva que como ya se vio apunta uacutenicamente al uso praacutectico de la razoacuten Esta libertad
se manifiesta en la voluntad porque no se remite a la determinacioacuten formal del objeto sino
a ldquola determinacioacuten del sujeto y a la del querer de eacutesterdquo65
En siacutentesis se puede afirmar que la libertad es una ldquocausalidad de la razoacuten en la
determinacioacuten de la voluntadrdquo66 ldquoque igual que en la causalidad natural da lugar a un
nuevo orden de acontecimientos aunque ahora de una manera totalmente nueva Se trata
de una razoacuten que determina a la voluntad de un modo incondicionado a obrarrdquo67 Que la
razoacuten determine de un modo incondicionado a obrar implica su absoluta independencia
de la necesidad natural Por lo tanto este tipo de causalidad de la voluntad rige no ldquoseguacuten
la necesidad natural que le corresponde como fenoacutemeno sino seguacuten la absoluta
espontaneidad de la libertadrdquo68
A partir de la determinacioacuten de este tipo de libertad resulta manifiesto por queacute ella
no pertenece al orden de lo empiacuterico Y asiacute con esta introduccioacuten de la posibilidad del
uso praacutectico de la razoacuten es evidente el aspecto dual del ser humano que como ser
racional y como ser a la vez constituido materialmente de una naturaleza fiacutesica es capaz
de independizarse de la segunda para actuar seguacuten la primera constituyeacutendose (a partir
de su autodeterminacioacuten racional) como un ser auteacutenticamente moral
63 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 110 64 GMS 446 5-10 65 KrV B 166 nota al pie 66 KrV A 803 B 831 67 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 117 68 Cfr KrV A 447 B 475
43
Visto asiacute el panorama praacutectico kantiano es innegable que hay una clara ruptura
entre la razoacuten y la naturaleza de manera que la razoacuten praacutectica kantiana se inscribe dentro
del proyecto de la buacutesqueda y reafirmacioacuten de la independencia de lo sensible69 Con el
descubrimiento de la libertad absoluta (o espontaneidad) manifiesta en la autonomiacutea del
ser humano para darse leyes a siacute mismo se abre el horizonte para que eacutel se distancie de
lo fenomeacutenico por lo menos en lo que al obrar moral respecta Tal distanciamiento es
necesario porque garantiza la absoluta libertad que como causalidad debe mover
incondicionadamente a la voluntad para obrar moralmente
Empero iquestqueacute sucederiacutea si el movimiento de la voluntad tuviese un origen
condicionado Sucederiacutea que el ser humano no tendriacutea posibilidades para
autodeterminarse toda vez que lo condicionado remite a lo empiacuterico Y es que el ser
humano tiene una realidad empiacuterica sometida de alguna manera a la necesidad natural
cuyas leyes no dependen de su voluntad para su realizacioacuten efectiva en el mundo Luego
su voluntad no se moveriacutea por causa de su propia autonomiacutea sino por la necesidad natural
en cuyo caso se tratariacutea de una voluntad patoloacutegica70 o heteroacutenoma movida por los
impulsos sensibles Si lo condicionado abarca todo aquello que es empiacuterico y contingente
y dentro de este campo todo lo sensible entonces una voluntad asiacute movida no tiene por
fundamento la libertad absoluta e incondicionada propia de la autonomiacutea del agente
moral
En una determinacioacuten de los fundamentos del obrar moral como la que Kant
persigue en la razoacuten pura praacutectica la voluntad debe estar inmediatamente movida por la
razoacuten (de ahiacute que la razoacuten pura tambieacuten pueda ser praacutectica) es decir por la ley moral Por
este motivo no puede haber una inclinacioacuten al deber no puede haber en suma una
ldquograciardquo que magnifique esteacuteticamente la realizacioacuten efectiva del obrar moral como lo
pretendiacutea Schiller Cuando Schiller abogaba por una ldquoinclinacioacuten al deberrdquo lo haciacutea
como se vio en el capiacutetulo anterior en el sentido de reivindicar la participacioacuten de lo
sensible en el obrar moral Sin embargo un asunto que no queda del todo claro es si acaso
la palabra ldquoinclinacioacutenrdquo haya sido vista bajo la misma oacuteptica tanto por Schiller como por
Kant pues para el segundo es claro que por ldquoinclinacioacutenrdquo ha de entenderse la
69 ldquoEl segundo espectaacuteculo en cambio eleva infinitamente mi valor como inteligencia mediante mi
personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad e incluso de
todo el mundo de los sentidos al menos en cuanto se puede inferir de la determinacioacuten conforme a fines
que esa ley da a mi existencia y que no se restringe a las condiciones y los liacutemites de esta vida sino que va
a lo infinitordquo KpV lt289gt lt290gt 70 Cfr KrV A 534 B 562
44
participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad (lo cual es inadmisible si se
pretende una fundamentacioacuten de la moralidad) mientras que para el primero podriacutea
tratarse maacutes bien de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible en cuyo caso no
necesariamente debe comprenderse como una relacioacuten en tanto moacutevil de la voluntad sino
como un efecto esteacuteticamente armonioso esto es como una participacioacuten a posteriori de
lo sensible Esta viabilidad se consideraraacute maacutes adelante en este capiacutetulo
Con la finalidad de comprender maacutes a cabalidad por queacute no puede haber una
inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad Kant afirma que un objeto material que
mueva a la voluntad no puede proporcionar leyes praacutecticas71
Cuando el deseo de este objeto precede a la regla praacutectica y es la condicioacuten [Bedingung]
por la cual hacemos de ella un principio entonces yo digo (en primer lugar) que este
principio siempre es empiacuterico porque entonces el fundamento determinante
[Bestimmungsgrund] del arbitrio [Willkuumlr] es la representacioacuten [die Vorstellung] de un
objeto y la relacioacuten de eacutesta con el sujeto mediante la cual se determina la facultad de
desear [begehrungsvermoumlgen] para la realizacioacuten [Wirklichmachung] del objeto Ahora
bien una relacioacuten tal con el sujeto significa el placer en la realidad [Wirklichkeit] de un
objeto Asiacute pues este placer deberiacutea ser presupuesto como condicioacuten de la posibilidad
de la determinacioacuten del arbitrio Aunque de ninguna representacioacuten de objeto alguno
cualquiera que ella sea se puede conocer a priori si estaraacute ligada con placer o con
displacer o si seraacute indiferente Asiacute pues en tal caso el fundamento determinante del
arbitrio debe ser siempre empiacuterico y por lo tanto tambieacuten el principio praacutectico material
que lo presuponiacutea como condicioacuten72
El moacutevil incondicionado de la voluntad debe ser la representacioacuten de las leyes
morales73 las cuales como objetos suprasensibles tienen su realidad objetiva al
determinar la facultad del desear del ser humano No es este el caso como se acaba de
ver cuando el moacutevil de la voluntad es un objeto material del deseo pues por el simple
hecho de ser material ya pertenece al mundo empiacuterico A este respecto uno podriacutea
suponer de la mano de la objecioacuten de Schiller que lo sensible como inclinacioacuten al deber
no tiene por queacute necesariamente arruinar el caraacutecter auteacutenticamente moral del obrar toda
71 Cfr KpV [21] 72 KpV lt39gt (Las negritas son miacuteas) 73 ldquoLas leyes morales junto con sus principios no soacutelo se diferencian esencialmente dentro de todo el
conocimiento praacutectico de todo lo restante en lo que haya cualquier cosa empiacuterica sino que toda la filosofiacutea
moral descansa enteramente sobre su parte pura y aplicada al hombre no toma prestado ni lo maacutes miacutenimo
del conocimiento del mismo (antropologiacutea) sino que le da como ser racional leyes a priorirdquo GMS 389
25
45
vez que lo sensible obedezca en su totalidad lo que la razoacuten legisle El problema de esta
objecioacuten es como ahora se ve que lo sensible no puede en absoluto preceder a la regla
praacutectica esto es no puede acompantildear a la razoacuten en cuanto moacutevil de la voluntad ya que
tal acompantildeamiento implica la contaminacioacuten del caraacutecter puro de la razoacuten praacutectica
Si se admitiera el acompantildeamiento de la gracia en lo relativo a la fundamentacioacuten
del obrar moral entonces el moacutevil de la voluntad seriacutea empiacuterico caso en el cual se obrariacutea
en vista del placer que tal o cual objeto procure mas no por la representacioacuten de las leyes
morales que indican independientemente del placer u otra caracteriacutestica empiacuterica del
objeto lo que debe ser o no hecho Ademaacutes si la voluntad se mueve por un principio
praacutectico material tal moacutevil es condicionado de donde se seguiriacutea la imposibilidad de una
fundamentacioacuten de la moralidad toda vez que lo condicionado no puede de ninguna
manera ofrecer una base universal y necesaria para el obrar moral sino solo una
contingente Y de esta imposibilidad hay menos de un paso al relativismo la arbitrariedad
y negacioacuten de la moral misma
La objecioacuten de Schiller consistente en afirmar la participacioacuten de lo sensible
como rescate de la gracia es de un ingenio agudo Pero hasta los ingenios maacutes agudos
tienen su punto deacutebil Tal punto deacutebil consiste en que Schiller no vio el caraacutecter
estrictamente fundamental de la moralidad en la razoacuten praacutectica kantiana Lo estrictamente
fundamental remite como se vio al inicio de este capiacutetulo a las condiciones de
posibilidad de aquello que se desea demostrar que en este caso no seriacutea algo distinto a la
pregunta por la posibilidad misma de la moralidad Schiller fue entonces y como se
mencionoacute en el capiacutetulo anterior un filoacutesofo precipitado al no ver en el moacutevil
incondicionado de la voluntad el inicio propio de la moralidad Como dato curioso y
pertinente Kant mismo le hace ver este hecho en una correspondencia
Yo reconozco gustosamente que precisamente por su dignidad no puedo adjuntar
ninguna gracia al concepto de deber Porque eacuteste implica la coaccioacuten incondicional con
la que la gracia se halla en contradiccioacuten diametral La majestuosidad de la ley (igual que
la del Sinaiacute) inspira veneracioacuten (no miedo que repele ni tampoco estiacutemulo que invita
a la familiaridad) y eacutesta despierta respeto en el subordinado hacia su superior mas en
este caso puesto que este uacuteltimo se situacutea en nosotros mismos provoca un sentimiento
de lo sublime de nuestro propio destino que nos entusiasma maacutes que todo lo bello Pero
la virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente el
deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr la
46
naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en
esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se
mantienen a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero
al considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si
encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea
entrar en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)74
La participacioacuten de la gracia como inclinacioacuten al deber arruinariacutea el caraacutecter
incondicionado del moacutevil de la voluntad el cual como tal mueve inmediatamente Pero
(como se preguntaba en el capiacutetulo anterior) iquestcoacutemo es posible que la voluntad se mueva
si no es por inclinacioacuten si no es en definitiva por un deseo o aspiracioacuten respecto a algo
determinado Kant ofrece la respuesta el respeto por la ley moral que no asusta pero
tampoco causa agrado75 Y si no asusta ni causa agrado entonces se trata evidentemente
de un sentimiento que no pertenece propiamente a la sensibilidad sino a la razoacuten al
intelecto (un sentimiento intelectual) Pero sentimiento al fin y al cabo porque ldquonos
entusiasmardquo Y tampoco vale decir que tal moacutevil proceda de unos cauces extrantildeos al ser
humano mismo No hay enajenacioacuten en la obediencia a la ley moral Pues Kant
claramente dice que tal ley se situacutea en nosotros mismos Anejo a esta aclaracioacuten de la
procedencia de la ley moral (ldquoen nosotros mismosrdquo) estaacute la valoracioacuten positiva que Kant
hace la virtud eacutel rescata su caraacutecter beneficioso a la vez que rescata a las ldquoGraciasrdquo Pues
iexclqueacute son las Gracias sino la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud No es que el filoacutesofo del
deber desdentildee de lo sensible Eacutel lo que hace (y esto es algo que se puede inferir con
facilidad de lo recieacuten citado) es ubicar lo sensible donde le corresponde en lo relativo a la
fundamentacioacuten de la moralidad a posteriori respecto al moacutevil de la voluntad Tal
caraacutecter revela su modo de ser en tanto efecto76 y no en tanto causa
74 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf
Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad
Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161
(Las negritas son miacuteas) 75 ldquoAunque el sentimiento sensible que estaacute a la base de todas nuestras inclinaciones sea condicioacuten de
aquella sensacioacuten que llamamos respeto la causa de la determinacioacuten de ese sentimiento estaacute en la razoacuten
pura praacutectica y esa sensacioacuten no puede por tanto por su origen ser patoloacutegica sino que debe llamarse
praacutecticamente efectuada Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano
p 239 76 Si la gracia en su caraacutecter manifestativo del movimiento voluntario seguacuten Schiller se concibiese en su
ldquoa posterioridadrdquo esto es no como inclinacioacuten al deber sino como efecto del cumplimiento del deber no
entrariacutea en conflicto con la razoacuten praacutectica kantiana Esta posibilidad seraacute examinada maacutes adelante en este
capiacutetulo
47
Con estas aclaraciones sumarias (y propedeacuteuticas para efectos dilucidatorios de
este trabajo) que Kant mismo le ofrece a Schiller respecto a su objecioacuten sobre la
inclinacioacuten al deber se abre el horizonte para atender en los siguientes subcapiacutetulos y
maacutes detalladamente el asunto del respeto como enlace moacutevil de la voluntad respecto al
deber la respuesta a la objecioacuten desde el concepto de la virtud aristoteacutelico-schilleriana y
un examen sobre el papel que desempentildea el campo de lo sensible (empiacuterico) en la
moralidad kantiana
2 EL FUNDAMENTO INTELECTUAL DEL SENTIMIENTO MORAL
El problema que Schiller ve en la exclusioacuten de lo sensible como participante del moacutevil de
la voluntad es que el ser humano al negar su aspecto fenomeacutenico para moverse al obrar
deje de ser un ldquoespiacuteritu activordquo y se convierta en un ldquopupilo de la reglardquo La defensa del
espiacuteritu activo estaacute motivada por la inclusioacuten del ser humano en su totalidad (noumeacutenica
y fenomeacutenicamente) como agente moral Luego si se niega su aspecto fenomeacutenico (lo
sensible) entonces no queda del ser humano sino un pupilo de la regla que se somete a
ella y renuncia a todas las posibilidades creativas de accioacuten Empero el teacutermino ldquopupilordquo
es sinoacutenimo de heteronomiacutea toda vez que el ldquoaprendizrdquo obedece aquellos mandatos que
no es capaz de comprender en su totalidad y por lo tanto se puede decir a la vez
mandatos que no se da eacutel mismo sino que le son impartidos
El hecho de que Schiller considere posible una inclinacioacuten al deber acusa su mala
comprensioacuten de la teoriacutea del deber kantiano En efecto el poeta alemaacuten considera la
inclusioacuten de lo sensible como parte indispensable para el obrar moral como una imagen
de la humanidad individual en su totalidad (involucrarse en ldquocuerpo y almardquo para hacer
algo) Pero no tiene en cuenta el caraacutecter aprioriacutestico y fundamental del moacutevil de la
voluntad como condicioacuten de posibilidad de la moralidad No tiene en cuenta en otras
palabras que lo sensible no permite una explicacioacuten sobre el caraacutecter autoacutenomo del ser
humano como agente moral para moverse al obrar No tiene en cuenta en definitiva que
en un sentido fundamental es uacutenicamente el aspecto noumeacutenico del ser humano lo que
garantiza su total autonomiacutea condicioacuten de posibilidad para poderse ver a siacute mismo como
un auteacutentico agente moral
La posibilidad de que el ser humano se vea a siacute mismo como su propio maestro y
no como un pupilo esto es como su propio legislador depende de su propia autonomiacutea
Y su propia autonomiacutea se ve confirmada por su relacioacuten inmediata con la ley moral es
48
decir que ella mueva inmediatamente su propia voluntad La indagacioacuten de coacutemo esto
sea posible constituye el objeto del presente subcapiacutetulo
Para poder saber coacutemo la ley moral mueve inmediatamente a la voluntad es
necesario en primer lugar indagar coacutemo es posible tener conciencia de tal ley moral
Como se vio en el subcapiacutetulo anterior el concepto de libertad es la base sobre la que se
soporta la moralidad Pero Kant afirma que de eacutesta no se puede deducir el conocimiento
de lo incondicionado praacutectico [unbedingt-Praktischen]77 No se puede deducir porque la
libertad entendida como absoluta espontaneidad no puede ser demostrada empiacutericamente
pues la experiencia soacutelo revela ldquola ley de los fenoacutemenos y por lo tanto el mecanismo de
la naturaleza [Mechanism der Natur] el cual es exactamente opuesto a la libertadrdquo78 En
consecuencia Kant afirma que la ley moral se le presenta al ser humano en primer lugar
[zuerst] esto es que se tiene conciencia de ella inmediatamente ldquoy puesto que la razoacuten
presenta dicha ley como un fundamento determinante [Bestimmungsgrund] sobre el cual
las condiciones sensibles [sinnliche Bedingungen] no pueden prevalecer sino que es
totalmente independiente [gaumlnzlich unabhaumlngigen] de eacutestas conduce precisamente al
concepto de libertadrdquo79
Si como se acaba de ver el concepto de libertad no puede tener una deduccioacuten
empiacuterica entonces se constata que su caraacutecter es totalmente noumeacutenico y puesto que de
lo noumeacutenico no se puede tener experiencia se sigue que la inmediatez de la presentacioacuten
de la ley moral a la conciencia tiene un caraacutecter puro No hay por lo tanto una manera
por lo menos empiacuterica de demostrar la conciencia que de ella se tiene El que no haya tal
manera confirma curiosamente la posibilidad de la libertad desde la conciencia
inmediata de la ley moral La gran dificultad aquiacute impliacutecita de demostrar este tipo
absoluto de libertad como total autonomiacutea hace comprensible en alguna medida la
objecioacuten de Schiller sobre la inclinacioacuten al deber Incluso podriacutea suceder que tal objecioacuten
estuviese apuntando tambieacuten a un concepto de libertad como fiel reflejo de la humanidad
individual entera en el agente moral (cuerpo y alma razoacuten y sensibilidad nouacutemeno y
fenoacutemeno etc)
Pero Kant no se conforma con la mera enunciacioacuten de la inmediatez de la ley
moral ante la voluntad Eacutel se pregunta ldquoiquestCoacutemo es posible tambieacuten la conciencia de esa
77 Cfr KpV lt53gt [30] 78 KpV [30] 79 KpV [30]
49
ley moralrdquo80 Para tal respuesta Kant compara los dos usos de la razoacuten pura e indica la
necesidad con que la razoacuten prescribe tanto los principios fundamentales teoacutericos puros
como las leyes praacutecticas De manera que la conciencia de una voluntad incondicionada
deriva de las segundas como el entendimiento puro deriva de los primeros La
subordinacioacuten de la voluntad a las leyes praacutecticas revela la posibilidad de la libertad
La idea que el ser humano tiene de una causa primera e incausada (la absoluta
espontaneidad) ademaacutes de provenir de los principios fundamentales teoacutericos puros
proviene de la ley moral
Puesto que ademaacutes la antinomia de la razoacuten pura al querer elevarse a lo incondicionado
[Unbedingten] en la sucesioacuten de las causas [in der Reihe der Ursachen] se pierde tanto
en uno como en el otro concepto en incomprensibilidades mientras que el uacuteltimo (el
mecanismo) por lo menos tiene utilidad en la explicacioacuten de los fenoacutemenos jamaacutes habriacutea
emprendido alguien la aventura de introducir la libertad en la ciencia si la ley moral
[Sittengesetz] y con ella la razoacuten praacutectica no hubiera intervenido y no nos hubiera
impuesto este concepto81
El descubrimiento de la conciencia de la ley moral por viacutea empiacuterica no es posible
No se puede ofrecer una explicacioacuten de ella al tratarse de un objeto suprasensible que
sobrepasa lo fenomeacutenico82 Pero esto no significa que no haya una viacutea positiva para su
demostracioacuten Tal viacutea podriacutea ser empiacuterica en el sentido de lo a posteriori Se puede
ilustrar con el tiacutepico caso de un hombre diabeacutetico que desgraciadamente tiene una cierta
obsesioacuten por los postres La ldquoobsesioacutenrdquo en este caso indicariacutea que el moacutevil de su
voluntad es el placer que el postre le puede proporcionar Y esta causa se podriacutea decir
es totalmente empiacuterica en tanto se busca uacutenicamente una sensacioacuten de placer en el cuerpo
al consumir el postre Pero este hombre diabeacutetico sabe de antemano que no debe consumir
postres (iexclni un poquito) so pena de muerte Luego eacutel toma la decisioacuten de no consumir
postres aun cuando sus amigos le conviden uno (iexcly el postre luce completamente
apetecible) iquestCoacutemo es posible que eacutel sea capaz de no comerse el postre si padece de
ldquoobsesioacutenrdquo por eacutel Mejor auacuten iquestcoacutemo es posible que eacutel pueda tomar una decisioacuten en
contra de la participacioacuten de lo sensible Si este hombre diabeacutetico no tuviera la capacidad
80 KpV [30] 81 KpV lt54gt 82 ldquoSi la razoacuten praacutectica fuese a buscar al mundo del entendimiento ademaacutes un objeto de la voluntad esto
es una causa motora entonces traspasariacutea sus liacutemites y pretenderiacutea conocer algo de lo que nada saberdquo
GMS 458 15-20
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para verse a siacute mismo con un ser autoacutenomo esto es no regido por la necesidad natural
entonces hubiese sucumbido a la tentacioacuten del postre83
Schiller en su objecioacuten abogaba por la participacioacuten de la gracia como un favor
que la razoacuten le concede a lo sensible Si en este caso (el del hombre diabeacutetico) hubiese
habido una pequentildea participacioacuten de lo sensible al verse favorecida por una razoacuten no
tiraacutenica iquesteste hombre hubiera superado la tentacioacuten No pues lo sensible le hubiese
proporcionado motivos para inclinarse moderadamente si como tan soacutelo un poco de ese
delicioso postre (iexclhace mucho que no como postre) tal vez no me ocurra nada (iexclsoacutelo por
esta vez)
Con la demostracioacuten viacutea positiva de la conciencia inmediata de la ley moral se
descubre que el ser humano como ser racional a diferencia de los demaacutes animales
irracionales es el uacutenico ser que puede ir en los casos que asiacute lo demanden en contra de
su propia sensibilidad en contra de su propia realidad fenomeacutenica Lo cual no quiere
decir en absoluto que se trate de un ser escindido Simplemente hay casos en los que
maacutes le vale ir en contra de lo sensible El hombre diabeacutetico que renuncia al placer de un
postre lo hace para preservar su realidad fenomeacutenica su salud El hombre diabeacutetico
escindido seriacutea aquel que a pesar de su conciencia de la ley moral termina
irremediablemente consumiendo el postre al no ser el duentildeo absoluto de su realidad
fenomeacutenica su cuerpo Asiacute con la ilustracioacuten por medio de este ejemplo se ve el peligro
de la propuesta de Schiller si lo sensible participa en la determinacioacuten moacutevil de la
voluntad todos los seres humanos sucumbiriacutean a las tentaciones maacutes dulces
No obstante el ejemplo recieacuten aducido por tratarse de un caso de la demostracioacuten
de la ley moral por la viacutea empiacuterica es insuficiente para revelar el caraacutecter a priori de la
conciencia de la ley moral Bien podriacutea suceder que este hombre diabeacutetico no consuma el
postre por temor a la muerte de donde se sigue que una inclinacioacuten (el temor) mueva a la
voluntad a cumplir con el deber Y si hay una inclinacioacuten al deber entonces el diabeacutetico
obra conforme al deber pero no por el deber84 iquestHay entonces una viacutea positiva de la
83 ldquoLa libertad praacutectica puede demostrarse por experiencia puesto que la voluntad humana no soacutelo es
determinable por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos sino que poseemos la capacidad de
superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representacioacuten de lo
que nos es incluso de forma remota provechoso o perjudicial Estas reflexiones acerca de lo deseable esto
es bueno y provechoso en relacioacuten con nuestro estado se basan en la razoacutenrdquo KrV A 546 B 574 84 Curiosamente la inclinacioacuten al deber desde una voluntad patoloacutegicamente afectada constituye la
legalidad de la accioacuten mas no la moralidad como conviccioacuten de la conciencia de la ley Cfr KpV [152]
51
demostracioacuten que aunque sea empiacuterica plantee la posibilidad de obrar por el deber desde
la conciencia de la ley moral Kant mismo provee el ejemplo
Suponed que alguien afirma de su inclinacioacuten al placer voluptuoso que le es totalmente
irresistible cuando se le presenta el objeto amado y la ocasioacuten propicia si se levanta una
horca frente a la casa donde encuentra esta ocasioacuten para colgarlo apenas haya gozado el
placer preguntad si en tal caso no venceriacutea su inclinacioacuten85 (hellip) Pero preguntadle si su
priacutencipe con amenazas de la misma pena de muerte inmediata le exigiera dar un falso
testimonio contra un hombre honesto a quien el priacutencipe quisiera perder con pretextos
simulados si en este caso eacutel por muy grande que sea su amor a la vida cree posible
vencerlo Quizaacute eacutel no se atreveriacutea a asegurar si lo venceriacutea o no pero que le es posible lo
tendraacute que admitir sin titubeos Asiacute pues eacutel juzga que puede hacer algo porque tiene
conciencia [bewuszligt] de deber [soll] hacerlo y reconoce en siacute mismo la libertad que de otro
modo sin la ley moral [das moralische Gesetz] le habriacutea permanecido desconocida86
Curiosamente Kant se vale de un ejemplo empiacuterico para mostrar en su segunda
parte la posibilidad de obrar por el deber esto es sin ninguna inclinacioacuten sensible al
mismo Ciertamente Kant no es ingenuo al considerar que el amor a la vida del hombre
amenazado por el priacutencipe puede ser mayor que el deber Pero iquestde queacute deber se trata en
este caso Del reconocimiento de un acto de injusticia que este hombre amenazado
causariacutea al condenar a un hombre inocente con tal de salvar su propia vida Este hombre
desde luego ldquodeberdquo pensar en su propia vida pero tal ldquodeberrdquo no elimina el
reconocimiento como conciencia de la ley moral de que una vida inocente va a pagar por
una injusticia Si este hombre amenazado no tuviese conciencia de la ley moral entonces
no le hubiese pasado por la mente lo moralmente problemaacutetico que es levantar falso
testimonio contra una vida inocente
iquestHabriacutea alguna inclinacioacuten que mueva a la voluntad a obrar moralmente en este
caso Seriacutea extrantildeo decir que el temor a la muerte ya que no se trata de la muerte del
hombre amenazado sino de la del hombre inocente y lo propio de la inclinacioacuten sensible
es el amor a la propia vida Luego no hay inclinacioacuten Y en este caso si el hombre
amenazado decidiera morir antes que levantar falso testimonio uno bien se podriacutea
preguntar si no se trata de un sacrificio antes que un suicidio La nobleza de tal acto
apuntariacutea indudablemente al sacrificio pues este hombre obrariacutea en contra de las
85 El caso del hombre diabeacutetico es el correlato fiel de la primera parte de este ejemplo 86 KpV lt54gt
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inclinaciones movido inmediatamente por la ley moral Seriacutea muy extrantildeo encontrar una
inclinacioacuten que lleve al hombre amenazado a pensar en la vida del hombre inocente
teniendo en cuenta que ni siquiera un parentesco media entre ellos
No se puede negar que la segunda parte del ejemplo propuesto por Kant a pesar
de ser empiacuterico plantea la posibilidad de obrar por el deber En este ejemplo se enuncia
un hecho del mundo empiacuterico un hombre inocente debe ser condenado por medio del
falso testimonio Pero de tal hecho no se sigue que el moacutevil de la voluntad sea empiacuterico
el hombre amenazado reconoce que el priacutencipe va a condenar a un hombre inocente si
levanta falso testimonio La conciencia de la ley moral como se ve en este ejemplo
ademaacutes de ser independiente de las inclinaciones sensibles es previa a cualquier situacioacuten
empiacuterica ya que apunta a las posibilidades de accioacuten el hombre amenazado puede o no
vencer su amor a la vida puede o no levantar falso testimonio iquestSeriacutea este ejemplo
entonces la viacutea positiva ldquoempiacutericardquo en el sentido de lo a priori Decir que siacute seriacutea
contradictorio pues no hay una demostracioacuten empiacuterica de lo a priori Lo que siacute se puede
afirmar es que hay al menos una conciencia de la ley moral que puede ser acatada si se
vence el amor a la vida como en este ejemplo Empero conviene aclarar desde ya que
aun cuando el hombre amenazado obre ldquomoralmenterdquo es imposible saber con toda
certeza si su voluntad fue movida inmediatamente por la ley moral pues para saberlo
seriacutea necesaria una prueba empiacuterica lo que seriacutea contradictorio Esta aclaracioacuten es
importante porque el ejemplo proveiacutedo por Kant no es tanto una ldquopruebardquo de la conciencia
de la ley moral como siacute una aproximacioacuten a la misma puede que el hombre amenazado
obre moralmente al ser consciente de la ley moral como puede que obre ldquomoralmenterdquo a
causa de inclinaciones desconocidas o no reconocidas No se puede negar que este
problema es todo un abismo insondable
iquestCoacutemo se descubre entonces la conciencia de la ley moral Con la conciencia de
un deber que no depende de las inclinaciones sensibles El ejemplo del hombre diabeacutetico
suponiendo su voluntad sea movida por la ley moral y no por una inclinacioacuten (el temor
a la muerte)87 es lo bastante claro al respecto eacutel tuvo la conciencia del deber de no
87 La validez de esta suposicioacuten estaacute garantizada por el hecho de que el hombre diabeacutetico maacutes allaacute de su
temor a la muerte y por tratarse de un ser racional tiene la posibilidad de la conviccioacuten moral como
conciencia de la ley moral Eacutel sabe asiacute sea muy en el fondo de su ser que no debe consumir postres porque
la preservacioacuten de la vida (sea la suya o la ajena) es un mandato de la razoacuten Este saber ademaacutes se le
presenta como la certeza de que en eacutel hay algo maacutes grande que su mera naturaleza sensible Un asunto que
no queda del todo claro es desde luego si acaso el temor a la muerte no sea maacutes que una manifestacioacuten
sensible a posteriori de la conciencia de la ley moral Puede que siacute puede que no El misterio permanece
53
comerse el postre y la maacutes miacutenima participacioacuten de lo sensible hubiese implicado en su
decisioacuten el actuar por inclinacioacuten Con esta absoluta independencia de lo sensible el
hombre diabeacutetico descubre el concepto de libertad Y a este respecto para reforzar un
poco maacutes la respuesta a la objecioacuten conviene recordar que Schiller ubicaba la voluntad
como una facultad maacutes proacutexima al deseo a lo sensible que a la razoacuten Un motivo de maacutes
para reafirmar el concepto de libertad toda vez que causa mayor perplejidad el hecho de
que la voluntad a pesar de estar maacutes ligada a lo sensible sea capaz de renunciar
justamente a esto al estar determinada inmediatamente por la ley moral
Que la ley moral mueva inmediatamente a la voluntad implica que la libertad
como concepto noumeacutenico
se nos impone por siacute misma [fuumlr sich selbst] como proposicioacuten sinteacutetica a priori la cual
no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten [Anschauung] ni pura ni empiacuterica (hellip) Sin embargo
para no caer en una falsa interpretacioacuten al considerar esta ley como dada [gegeben] es
preciso notar que ella no es un hecho empiacuterico sino que es el uacutenico hecho de la razoacuten
pura [faktum der reinen Vernunft] por el cual eacutesta se manifiesta como originariamente
legisladora (sic volo sic iubeo)88
Estar determinado inmediatamente por la ley moral no significa que haya algo
ajeno a la autonomiacutea del ser humano que se imponga contra su voluntad Cuando Kant
habla de ldquomandato moralrdquo se estaacute refiriendo a una realidad noumeacutenica e incondicionada
del deber que incide sobre la realidad fenomeacutenica del ser humano Tal incidencia es la
causa de que el deber sea un deber ldquoel deber [Plicht] es la necesidad de una accioacuten por
respeto [Achtung] por la leyrdquo89 El teacutermino ldquonecesidadrdquo puede en este caso tener dos
connotaciones una referida al caraacutecter incondicional y universal de la ley que al
imponerse por siacute misma expresa una necesidad absoluta que careceriacutea de sentido de no
ser por la existencia de una libertad a su vez absoluta90 y la otra referida al caraacutecter
constrictivo de la ley moral que incide como mandato sobre la realidad fenomeacutenica del
ser humano de modo que una voluntad ligada a lo sensible no es una voluntad conforme
88 KpV lt56gt 89 GMS 400 15 90 ldquoSi no fuera libre [el ser humano] la accioacuten no estariacutea bajo su poder sino que transcurririacutea necesariamente
determinada por las leyes de la naturaleza En ese caso careceriacutea de sentido la existencia de leyes morales
obligatorias ya que el sujeto no podriacutea ni someterse ni sustraerse a su caraacutecter obligatorio la accioacuten
aconteceriacutea necesariamente seguacuten unas leyes apodiacutecticas es decir el sujeto no podriacutea autodeterminarse a
obrar de un modo concreto sino que ese modo de obrar le vendriacutea ya dado necesariamente por naturaleza
y por tanto la ley moral no tendriacutea ninguacuten sentidordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 151
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con el deber ni por lo tanto autoacutenoma La ldquopurificacioacutenrdquo de una voluntad ligada a lo
sensible a la heteronomiacutea implica una constriccioacuten91 de alliacute el deber
En otras palabras se podriacutea afirmar que la voluntad de un auteacutentico agente moral
no es la voluntad ligada a lo sensible sino aquella voluntad pura que como irrupcioacuten en
lo meramente sensible se reafirma como una voluntad conforme al deber Ahora bien el
estar conforme al deber no expresa el asentimiento a una ley ajena y dada sino que
justamente esta ley procede de la razoacuten legisladora Y iquesta quieacuten le pertenece la razoacuten Al
ser humano mismo92 De ahiacute que su capacidad para autodeterminarse moralmente
signifique su capacidad para ir maacutes allaacute de su propia certeza sensible (su realidad
noumeacutenica) Y este ldquomaacutes allaacuterdquo es el poderse pensar a siacute mismo como ser noumeacutenico en
cuyo campo habita la razoacuten legisladora93
Ahora bien no deja de resultar un tanto extrantildeo el hecho de que el ser humano al
reconocerse como su propio legislador94 asienta obedezca y sienta respeto por una ley
que se da eacutel mismo Pues bien causa extrantildeeza en tanto el concepto de ser humano que
aquiacute se estaacute considerando corresponde a la nocioacuten de humanidad completa individual del
agente moral seguacuten Schiller Pero si se admite con Kant la dualidad nouacutemenofenoacutemeno
entonces se cae en la cuenta de que el campo noumeacutenico de la ley moral dada su pureza
y universalidad causa en el ser humano un cierto sentimiento moral o suerte de
ldquoveneracioacutenrdquo por la misma Una posible explicacioacuten de tal perplejidad apuntariacutea a la
incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico que desde la libertad garantiza la total
autonomiacutea del ser humano Esta incidencia revela la autoridad de la ley moral en tanto
ordena la accioacuten moral sobre lo fenomeacutenico
Se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber [Pflicht] la
autoridad [das Ansehen] de la ley moral y el valor inmediato que con la observancia de
eacutesta la persona adquiere delante de siacute misma para sentir aquel contentamiento
91 Cfr GMS 413 5-10 92 Cfr GMS 401 10-15 93 ldquoLa ley moral no expresa nada maacutes que la autonomiacutea de la razoacuten pura praacutectica es decir de la libertad y
esta misma es la condicioacuten formal de todas las maacuteximas uacutenica condicioacuten bajo la cual eacutestas pueden armonizar con la ley praacutectica suprema Asiacute pues si la materia del querer la cual no puede ser otra que el
objeto de un deseo enlazado con la ley entra en la ley praacutectica como condicioacuten de posibilidad de eacutesta ello
se convertiraacute en la heteronomiacutea del arbitrio es decir la dependencia de la ley de la naturaleza de seguir
alguacuten impulso o inclinacioacuten y entonces la voluntad no se da a siacute misma la ley sino solamente el precepto
de la observancia racional de leyes patoloacutegicasrdquo KpV lt59gt 94 ldquoNo es que la voluntad se determine a obrar con la intencioacuten de lograr un fin determinado sino que la
voluntad se autodetermina por sus propias leyes que son las que dotan a algo de un caraacutecter final El sujeto
se da a siacute mismo la ley y se propone esa misma ley como fin subjetivo de su obrarrdquo Innerarity C Teoriacutea
kantiana de la accioacuten p 241
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[Zufriedenheit] en la conciencia de la propia adecuacioacuten con el deber y la amarga
reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresioacuten de la ley (hellip) Hay que ser por
lo menos a medias un hombre honesto para poder hacerse aunque sea una
representacioacuten [Vorstellung] de esos sentimientos [Empfindungen] Por otra parte no
niego en absoluto que asiacute como mediante la libertad la voluntad humana es
inmediatamente determinable por la ley moral sea igualmente posible que el ejercicio
frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente
un sentimiento [ein Gefuumlhl] de contentamiento consigo mismo maacutes auacuten es parte del
deber el establecer [zu gruumlnden] y cultivar ese sentimiento que en realidad es el uacutenico que
merece ser llamado sentimiento moral [das moralische Gefuumlhl]95
La apreciacioacuten del deber es posible porque en eacutel ve el agente moral la autoridad
Y se puede hablar de ldquoautoridadrdquo porque el deber irrumpe en la realidad fenomeacutenica
Curiosamente y al contrario de lo que se objetaba en el apartado de Schiller Kant siacute que
tiene en cuenta el aspecto fenomeacutenico del ser humano Precisamente porque Kant es
consciente de que el ser humano debe convivir todos los diacuteas con su realidad fenomeacutenica
la ley moral se presenta ante el ser humano mismo como autoridad y por esto el
sentimiento moral ante una ley que se da eacutel mismo Pero este ldquoeacutel mismordquo no es el sujeto
fenomeacutenico sino el noumeacutenico Y asiacute de una manera un tanto extrantildea se puede ver una
suerte de ldquoescisioacutenrdquo en el sentido96 de que el aspecto fenomeacutenico llega a ser consciente
del aspecto noumeacutenico tal es el caso de cuando uno estaacute haciendo algo que sabe no debe
hacer (ley moral) pero a la vez se complace en hacer (la inclinacioacuten sensible que mueve
a la voluntad) en cuya situacioacuten si uno es honesto sentiraacute una amarga reprimenda al
tomar consciencia de la transgresioacuten de la ley (hacer lo que no se debiacutea hacer) Esta
ldquoescisioacutenrdquo debe ser entendida desde luego como el inicio de la reflexividad moral ser
consciente de que hay algo superior en miacute que no estaacute conforme si hago lo que no debo
hacer
Este sentimiento moral es un tanto extrantildeo en tanto pareciera que el ser humano
se desdoblara de siacute mismo y fuese capaz de verse desde un yo superior pero yo al fin y al
95 KpV lt68gt [39] 96 La diversidad del sentido es lo que permite afirmar y negar un mismo teacutermino sin caer en contradiccioacuten
el teacutermino ldquoescisioacutenrdquo tiene en este capiacutetulo dos connotaciones a saber una positiva y una negativa La
primera como consciencia de que el ser humano es maacutes que su mera naturaleza sensible y la segunda como
negacioacuten del aspecto noumeacutenico en aras de la afirmacioacuten de un uacutenico aspecto fenomeacutenico El modelo
paradigmaacutetico de esta segunda connotacioacuten es el Marqueacutes de Sade El comuacuten denominador que permite la
predicacioacuten afirmativa y negativa de la escisioacuten es el concepto de humanidad presente en el aspecto
noumeacutenico del sujeto El ser humano es ser humano porque se puede pensar a siacute mismo como sujeto
noumeacutenico
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cabo un yo noumeacutenico capaz de reprender o estar conforme con el ldquoyordquo fenomeacutenico En
esta liacutenea y en conexioacuten con la objecioacuten de Schiller de una posible ldquoescisioacutenrdquo Kant
rescata este sentimiento moral que no es algo distinto a la satisfaccioacuten o desagrado que el
ser humano siente cuando obra o no conforme con el deber Que el ser humano sienta
satisfaccioacuten o gozo implica necesariamente la adecuacioacuten de lo sensible con la ley moral
pero siempre a posteriori como efecto jamaacutes como moacutevil de la voluntad
Que Kant asegure la satisfaccioacuten o el goce en el cumplimiento del deber permite
la superacioacuten de la ldquoescisioacutenrdquo inicial que supone la irrupcioacuten de lo noumeacutenico sobre lo
fenomeacutenico En consecuencia se podriacutea afirmar por lo pronto que la pretendida
buacutesqueda de armonizacioacuten entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller en su
objecioacuten tambieacuten se da en Kant pero siempre a posteriori como efecto No obstante se
podriacutea aseverar que la armonizacioacuten seguacuten Schiller responde a la insuficiencia de una
voluntad pura para moverse uacutenicamente por la ley moral97 De ahiacute la buacutesqueda de la
inclinacioacuten sensible Para poder responder a este aspecto de la objecioacuten seraacute necesario
indagar en queacute consiste exactamente el sentimiento moral como enlace moacutevil entre la
voluntad y la ley moral
La incidencia de lo noumeacutenico sobre lo fenomeacutenico o de la razoacuten sobre lo
sensible como se mencionoacute antes constituye el caraacutecter constrictivo del deber Pues bien
Kant tiene en cuenta esta incidencia para establecer la relacioacuten entre la ley moral y el
sentimiento ya sea de dolor o de placer
Podemos comprender a priori que la ley moral como fundamento determinante
[Bestimmungsgrund] de la voluntad por dantildear a todas nuestras inclinaciones
[Neigungen] debe producir un sentimiento [Gefuumlhl] que puede llamarse dolor [Schmerz]
y aquiacute tenemos ahora el primero y quizaacute tambieacuten el uacutenico caso en el cual a partir de
conceptos a priori hemos podido determinar la relacioacuten de un conocimiento (que en este
caso es de una razoacuten pura praacutectica) con el sentimiento [Gefuumlhl] de placer o displacer98
Que la ley moral pueda ldquodantildearrdquo las inclinaciones significa a todas luces que la
relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es para Kant maacutes estrecha de lo que Schiller pudiera
haber imaginado Y aquiacute uno cae en la cuenta de que por lo menos en lo que a la filosofiacutea
97 A este respecto conviene recordar la pregunta planteada en el capiacutetulo anterior a propoacutesito de la necesidad
de la inclinacioacuten al deber si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser apetecido
o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano inclinarse a la realizacioacuten
de la accioacuten moral 98 KpV [73]
57
praacutectica kantiana respecta no hay un ldquodualismordquo (tipo Platoacuten) que distinga tajantemente
entre una realidad fenomeacutenica y una noumeacutenica o entre la razoacuten y lo sensible No hay
dualismo hay dualidad La dualidad permite precisamente la relacioacuten entre las partes99
Pero en tal relacioacuten conviene matizar la razoacuten debe revestir el cargo de la autoridad por
lo que el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado e inmediato
El cargo de autoridad que reviste la razoacuten y en su nombre la ley moral permite la
total incidencia sobre lo sensible La validez de esta afirmacioacuten se halla en el hecho de
que Kant utilice la expresioacuten ldquodantildear las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento y
que justamente este sentimiento sea el dolor iquestPor queacute no maacutes bien ldquoinvitarrdquo o ldquoinvocarrdquo
las inclinaciones para producir el sentimiento de placer Porque Kant al igual que
Schiller sabe que la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional
y tambieacuten porque la naturaleza originaria de lo sensible es el placer el ser humano como
animal dotado de una sensibilidad busca originariamente el placer Pero esta buacutesqueda
originaria la realiza la sensibilidad per se remitieacutendose a las condiciones empiacutericas para
su satisfaccioacuten o el goce Y si las condiciones son empiacutericas el criterio de tal buacutesqueda
seraacute lo arbitrario esto es cualquier cosa que cause satisfaccioacuten
Por lo tanto no es de extrantildear que Kant utilizase tal teacutermino (ldquodantildearrdquo) que a juicio
de Schiller seguacuten lo visto en el anterior capiacutetulo podriacutea tener un tinte peyorativo
Empero tal impresioacuten negativa respecto a la fundamentacioacuten de la moralidad y que seguacuten
el poeta alemaacuten se refleja en una exposicioacuten subjetiva kantiana se da a partir de una mala
comprensioacuten sobre lo que Kant en realidad pretendiacutea afirmar En efecto si Kant habla de
ldquodantildearrdquo las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento de dolor es porque en un primer
momento la sensibilidad reaccionariacutea de esa manera pues estariacutea manifestando su
naturaleza tendencial al placer sensible (valga la redundancia)100 Y iquesten doacutende se halla el
fin del placer sensible En lo empiacuterico De manera que una incidencia inmediata de la ley
moral sobre la voluntad implica un cambio en el criterio de buacutesqueda de lo sensible Tal
criterio es ahora lo que la ley moral desde el dominio de lo universal e incondicionado
99 ldquoComo no solamente tengo derecho a concebir mi existencia tambieacuten como nouacutemeno en un mundo
inteligible sino que incluso tengo en la ley moral un fundamento determinante puramente intelectual de mi
causalidad (en el mundo de los sentidos) resulta que no es imposible que la moralidad de la conviccioacuten
tenga una conexioacuten si no inmediata al menos mediata (mediante un autor inteligible de la naturaleza) y
ademaacutes necesaria como causa con la felicidad como efecto en el mundo de los sentidosrdquo KpV [115]
lt207gt 100 ldquoLa tendencia a la estimacioacuten de siacute pertenece a las inclinaciones a las cuales la ley moral infiere perjuicios
en cuanto que esa estimacioacuten propia se funda soacutelo en la sensibilidadrdquo KpV lt130gt
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comande El cambio de un criterio arbitrario o empiacuterico por uno necesario o
incondicionado ocasionaraacute que lo sensible no busque lo que se le antoje sino lo que debe
ser Desde esta liacutenea argumentativa lo maacutes normal es que la reaccioacuten originaria de lo
sensible sea el dolor101
iquestCoacutemo surge entonces el sentimiento moral Mediante la relacioacuten de un
conocimiento con el sentimiento de placer o displacer Y Kant indica que tal relacioacuten se
da por medio de conceptos a priori porque este conocimiento (de una razoacuten pura praacutectica)
es independiente del criterio de buacutesqueda de lo sensible es independiente en definitiva
de lo empiacuterico o las condiciones sensibles el hombre diabeacutetico que sabe que no debe
comer postres lo sabe no por indicacioacuten de lo sensible sino por indicacioacuten de la razoacuten
De ninguna manera podriacutea saberlo por indicacioacuten de lo sensible pues seriacutea
contradictorio toda vez que lo sensible busca lo placentero a su antojo iexcly comer postres
es placentero para este pobre hombre
Habida cuenta de lo anterior resulta maacutes que evidente que este sentimiento moral
es intelectual Ciertamente la voluntad movida inmediatamente por la ley moral es una
voluntad capaz de ver lo que ella comanda Y tal capacidad revela que ella no pertenece
del todo a lo sensible Si no fuese asiacute lo noumeacutenico no tendriacutea posibilidad alguna de
irrupcioacuten o incidencia sobre lo fenomeacutenico Esta capacidad de ver lo que la ley moral
comanda confirma al ser humano como un ser fenomeacutenico capaz de pensarse a siacute mismo
como un ser noumeacutenico102 La posibilidad de pensarse a siacute mismo como un ser noumeacutenico
garantiza la realidad de la libertad praacutectica como una causa intelectual que mueve al ser
humano a ser el duentildeo absoluto de su parte sensible Que el ser humano pueda ser el
duentildeo absoluto de su realidad fenomeacutenica significa que no estaacute sometido a la necesidad
natural Y el no estar sometido significa a su vez que hay algo maacutes grande en el ser
humano que su certeza sensible103 Esta conciencia de lo sublime que hay en el ser
humano inspira respeto
La ley moral abate la presuncioacuten pero como esta ley es a pesar de todo algo positivo en
siacute a saber la forma de una causalidad intelectual [intelektuellen Kausalitaumlt] o sea de la
101 Cfr KpV lt130gt 102 Cfr KpV lt206gt 103 ldquoLa ley moral la cual solamente es en verdad (es decir en todos sentidos) objetiva excluye
completamente el influjo del amor propio sobre el principio praacutectico supremo e infiere un perjuicio infinito
a la presuncioacuten que prescribe como leyes las condiciones subjetivas de ese amor (hellip) La ley moral humilla
inevitablemente a todo hombre cuando compara con esa ley la tendencia sensible de su naturalezardquo KpV
lt132gt
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libertad es al mismo tiempo un objeto de respeto [Gegenstand der Achtung] en la medida
en que por su oposicioacuten a su contrario subjetivo es decir a las inclinaciones en nosotros
debilita la presuncioacuten y en cuanto incluso la derrota completamente es decir la humilla
es un objeto de maacuteximo respeto [groumlszligten Achtung]] y por ende tambieacuten el fundamento
[Grund] de un sentimiento positivo [positiven Gefuumlhls] que no es de origen empiacuterico y
que es conocido a priori Por lo tanto el respeto a la ley moral [Achtung fuumlrs moralische
Gesetz] es un sentimiento producido por un fundamento intelectual [intelektuellen Grund]
y este sentimiento es el uacutenico que conocemos totalmente a priori y del cual podemos
comprender su necesidad104
El respeto como sentimiento moral es la conciencia que el ser humano tiene de
la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal conciencia
remite a la ley moral bajo la forma de una causalidad intelectual en tanto que la razoacuten
puede ser duentildea y sentildeora de lo sensible105 El ser humano al tener este tipo de conciencia
se mueve a obrar por la ley moral inmediatamente porque soacutelo asiacute se sabe a siacute mismo
completamente libre Por lo tanto en el sentimiento moral del respeto por la ley el agente
moral experimenta su libertad praacutectica Y en tanto se trata de la ldquoexperienciardquo de la
libertad el moacutevil de la voluntad no puede ser una inclinacioacuten Si la hubiese como el todo
o parte del moacutevil de la voluntad tal ldquoexperienciardquo seriacutea imposible pues la sujecioacuten a la
necesidad natural es inevitable
Ante la pregunta iquestcoacutemo es posible que algo puro e incondicionado mueva a la
voluntad Se puede ahora responder el sentimiento del respeto por la ley moral estaacute
producido por un fundamento intelectual Este fundamento es posible como la conciencia
que el ser humano tiene de que hay en eacutel algo maacutes grande que lo sensible106 como la
conciencia en uacuteltimas de que no estaacute sometido a la necesidad natural El querer saberse
a siacute mismo como independiente de las leyes de la naturaleza confirma el fundamento
intelectual de dicho querer Un querer sensible como inclinacioacuten no aspira a ser
independiente de la necesidad natural pues eacutesta es su hogar
104 KpV lt130gt 105 ldquoCon relacioacuten a las facultades del alma en general en cuanto son consideradas como superiores es
decir como las que encierran una autonomiacutea es (hellip) para la facultad de desear es la razoacuten la cual sin el
intermediario de placer alguno venga de donde viniere es praacutectica y determina para la misma como
facultad superior el fin uacuteltimo que lleva consigo la pura intelectual satisfaccioacuten en el objetordquo KU
Introduccioacuten IX p 97 106 ldquoEl espiacuteritu al mismo tiempo tiene conciencia de un cierto ennoblecimiento y de una cierta elevacioacuten
por encima de la mera receptividad de un placer por medio de impresiones sensibles y estima el valor de
los demaacutes tambieacuten por una maacutexima semejante del Juiciordquo KU sect59 p 262
60
Con la dilucidacioacuten de la naturaleza intelectual del sentimiento moral se responde
coacutemo es posible que la voluntad sea movida por algo incondicionado Sin embargo tal
dilucidacioacuten se presta para malas comprensiones como probablemente sucedioacute con
Schiller toda vez que expresiones como ldquoindependencia de lo sensiblerdquo o ldquohumillar la
presuncioacutenrdquo crean la imagen prejuiciosa de un Kant extremadamente riguroso que no
permite el placer o el goce cuando de asuntos morales se trata Con base en esta imagen
Schiller criticoacute como se vio la exposicioacuten subjetiva de Kant (mas no su investigacioacuten
objetiva) en nombre de la reivindicacioacuten de la humanidad entera individual en el agente
moral El argumento clave de esta objecioacuten es el concepto de la virtud como expresioacuten
fiel de esa humanidad entera por contraposicioacuten a un ser humano escindido que obra
ldquomoralmenterdquo por imitacioacuten coaccioacuten o temor de la ley moral Eliminar esta imagen del
Kant riguroso que desdentildea de lo sensible y que se conforma con el mero cumplimiento
del deber seraacute el propoacutesito del siguiente subcapiacutetulo Para ello seraacute necesario revisar queacute
sucede con el concepto de virtud en la razoacuten praacutectica kantiana
3 iquestGOZO INTELECTUAL HACIA EL RESCATE DE LA VIRTUD COMO ELEMENTO CLAVE
PARA LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE
Hacia el final del primer subcapiacutetulo de este capiacutetulo se vio coacutemo en una
correspondencia que Kant mantuvo con Schiller aqueacutel le respondiacutea a eacuteste por queacute no debe
haber una inclinacioacuten al deber Pero no se conformoacute con la mera respuesta negativa sino
que ademaacutes rescatoacute positivamente el concepto de virtud Para efectos introductorios del
concepto en Kant vale la pena recordar la parte en especiacutefico del pasaje citado
La virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente
el deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr
la naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en
esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se mantienen
a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero al
considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si
encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea entrar
en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)107
107 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf
Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad
Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161
61
El rescate de este concepto es evidente toda vez que el filoacutesofo indica que en
tanto disposicioacuten es beneficioso Y si se trata de una disposicioacuten para cumplir el deber
tiene que estar impliacutecito el querer y la conviccioacuten Este querer expresa no soacutelo una
causalidad intelectual sino tambieacuten el asentimiento de las inclinaciones sensibles en
conformidad con el deber Tal aseveracioacuten es vaacutelida si se tiene en cuenta la ldquomagniacutefica
imagen de la humanidadrdquo la cual a mi juicio se puede parangonar con la humanidad
entera individual en el agente moral El parangoacuten es a su vez vaacutelido toda vez que Kant
admite la compantildeiacutea de las Gracias Gracias que como se vio son la manifestacioacuten esteacutetica
de la virtud
La admisioacuten de estas Gracias es vale la pena reiterar a posteriori como efecto
Por eso Kant dice que ellas deben guardar una distancia respetuosa mientras se trate del
deber esto es mientras se trate de la determinacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato
de la voluntad La necesidad de que la admisioacuten sea a posteriori revela la relacioacuten entre
la razoacuten y lo sensible Una relacioacuten que por supuesto es determinada por la razoacuten y jamaacutes
por lo sensible Pues bien ahora de lo que se trata es de examinar coacutemo se da esta relacioacuten
para que la determinacioacuten de la participacioacuten de lo sensible sea a posteriori como efecto
El resultado de tal relacioacuten constituye el concepto de virtud La comparacioacuten de este
concepto con la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud es clave para poder responder
a la objecioacuten de Schiller
Kant no niega que la virtud implique una cierta satisfaccioacuten o goce cuando se obra
moralmente108 En este sentido no se advierte la diferencia respecto a la virtud en
Aristoacuteteles o Schiller No obstante el problema que el filoacutesofo alemaacuten ve en este concepto
consiste en que sea previo a la conciencia que el ser humano tiene de su valor moral en
las acciones que realiza109 esto es que el placer o el goce sea el determinante de la
conviccioacuten virtuosa de manera que se busque ser virtuoso en vistas a la satisfaccioacuten
sensible que se plantea como fin Y a estas alturas del panorama ya se sabe por queacute esto
es inadmisible para Kant tener una conviccioacuten virtuosa para la satisfaccioacuten sensible como
fin implica que el moacutevil de la voluntad sea lo empiacuterico es decir la inclinacioacuten con todas
sus indeseables consecuencias para la fundamentacioacuten de la moralidad110
108 Cfr KpV [115] lt207gt 109 Cfr KpV lt209gt 110 Cfr GMS 411 5-20
62
Pero el hecho de que la virtud no pueda ser previa a la determinacioacuten moacutevil de la
voluntad no significa que tampoco pueda ser posterior a modo de efecto como la
conviccioacuten virtuosa que el ser humano tiene de siacute luego de haber tenido una conviccioacuten
moral111 un indicio de que su voluntad fue movida incondicionada e inmediatamente por
la ley moral
La conviccioacuten moral [Die moralische Gesinnung] estaacute ligada necesariamente con una
conciencia de la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente por la ley Ahora bien la
conciencia de una determinacioacuten de la facultad de desear [Begehrungsvermoumlgen] es
siempre un fundamento de complacencia [Grund eines Wohlgefallens] por la accioacuten
[Handlung] que fue producida mediante esa determinacioacuten pero este placer esta
complacencia consigo mismo no es el fundamento determinante de la accioacuten sino que
por el contrario la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente soacutelo mediante la
razoacuten [bloszlig durch die Vernunft] es el fundamento del sentimiento de placer [der
Grund des Gefuumlhls der Lust] y aqueacutella permanece siendo una determinacioacuten pura
praacutectica no esteacutetica de la facultad de desear112
La conviccioacuten virtuosa es un efecto de la conviccioacuten moral No se obra
moralmente para sentir el goce Se obra moralmente y en la medida en que se tiene
conviccioacuten de ese obrar esto es conciencia de su valor moral se siente el goce Obrar
moralmente sin tener como fin la satisfaccioacuten sensible significa que la voluntad fue
movida por la ley moral inmediatamente y sentir satisfaccioacuten por ese obrar es el
sentimiento de placer generado soacutelo por la razoacuten De modo que una determinacioacuten pura
praacutectica puede causar un sentimiento de placer esto es que tal determinacioacuten puede
mover a la facultad de desear
Esta consideracioacuten kantiana en torno al concepto de virtud no tiene por queacute
contradecir a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez claro estaacute que se
conceda en tal nocioacuten el caraacutecter a posteriori del placer Para mostrar esta posibilidad
conviene recordar un fragmento del pasaje relativo a la nocioacuten de virtud en Aristoacuteteles
citado en el capiacutetulo anterior
111 Tal podriacutea ser el caso del ser humano honesto que es virtuoso porque es consciente de que efectivamente
es honesto ldquoEn efecto el hombre honesto no puede sentirse feliz si antes no tiene conciencia de su
honestidad porque dada aquella conviccioacuten los reproches que eacutel por su propio modo de pensar estariacutea
obligado a hacerse a siacute mismo en caso de alguna transgresioacuten y la condena moral de siacute le impediriacutean gozar
de todo agrado que por lo demaacutes su estado pudiera tenerrdquo KpV lt209gt 112 KpV lt210gt (Las negritas son miacuteas)
63
Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte que son agradables para ellos y
por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita del placer como de una especie
de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma Antildeadamos que ni siquiera es bueno el
que no se complace en las acciones buenas y nadie llamaraacute justo al que no se complace
en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza en las acciones liberales e
igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten
por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas y ambas en grado sumo
si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y juzga como ya hemos
dicho113
Si Aristoacuteteles dice que el virtuoso no necesita del placer como una especie de
antildeadidura significa a todas luces que este tipo de ser humano no actuacutea ldquomoralmenterdquo
para luego sentir placer como buscando en eacuteste un fin Sin embargo si el placer se tiene
por siacute mismo en las acciones buenas bien podriacutea significar desde mi oacuteptica que el placer
alliacute presente se da a posteriori El ser humano bueno se complace en las acciones buenas
esto es que siente placer en la medida en que obra con conviccioacuten moral mas no tiene
conviccioacuten moral en la medida en que siente placer El Filoacutesofo jamaacutes admitiriacutea lo
segundo Jamaacutes lo admitiriacutea porque su eacutetica es racional114
Empero se podriacutea objetar que cuando Aristoacuteteles dice que el ser humano virtuoso
se complace en las acciones buenas tal placer no es a posteriori sino concomitante con
el bien presente en esas acciones Justamente a partir de esta concomitancia se construyoacute
la objecioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud bajo el concepto griego de la
Καλοκαγαθία Este concepto como imagen completa de la humanidad entera individual
del agente moral y como la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud (las Gracias) bien podriacutea
implicar la necesaria participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad
Ante esta objecioacuten se puede responder desde Kant que no necesariamente debe
ser de esa manera La concomitancia del moacutevil moral con el moacutevil sensible no tiene por
queacute ser la uacutenica explicacioacuten sobre coacutemo es posible que el virtuoso se complazca en las
acciones buenas
113 EN 1099a13 - 1099a24 114 ldquoPuesto que la virtud eacutetica es un modo de ser relativo a la eleccioacuten y la eleccioacuten es un deseo deliberado
el razonamiento por esta causa debe ser verdadero y el deseo recto si la eleccioacuten ha de ser buena y lo
que [la razoacuten] diga [el deseo] debe perseguir Esta clase de entendimiento y de verdad son praacutecticosrdquo
EN 1139a22 ndash 1139a27 (Las negritas son miacuteas)
64
Como esta determinacioacuten produce interiormente el mismo efecto [Wirkung] de impulso
[Antriebs] a la actividad que habriacutea producido el sentimiento de agrado [Gefuumlhl der
Annehmlichkeit] esperado por la accioacuten [Handlung] deseada consideramos faacutecilmente lo
que hacemos como algo que sentimos soacutelo pasivamente y tomamos el moacutevil moral por
impulso sensible como suele ocurrir con frecuencia en la llamada ilusioacuten de los sentidos
(aquiacute del sentido interno) Es algo muy sublime [sehr Erhabenes] en la naturaleza humana
estar determinado inmediatamente a la accioacuten por una ley pura de la razoacuten e incluso lo
es el engantildeo de tomar lo subjetivo de esta determinabilidad intelectual de la voluntad por
algo esteacutetico y efecto de un sentimiento sensible especial (pues un sentimiento intelectual
seriacutea una contradiccioacuten)115
Una lectura que considere la complacencia que el virtuoso siente en las acciones
buenas como concomitante al moacutevil racional de la accioacuten moral puede ser fruto de un
engantildeo sublime Es probable que tanto Aristoacuteteles como Schiller hubiesen caiacutedo en este
engantildeo aunque es maacutes probable que hubiese caiacutedo uacutenicamente el segundo116 La defensa
de la inclinacioacuten al deber como el rescate de la gracia bien puede responder a la
preocupacioacuten del poeta alemaacuten por la reivindicacioacuten de los sentimientos maacutes nobles Tal
preocupacioacuten pudo ser el engantildeo sublime de ver en tales sentimientos la propia
determinabilidad moacutevil de la voluntad Y es que la causa de este engantildeo es completamente
normal Ciertamente el hombre verdaderamente virtuoso (que previamente tiene una
conviccioacuten moral) se ldquoinclinardquo al obrar moral porque ve alliacute la satisfaccioacuten o el goce pero
no tiene la capacidad para advertir el caraacutecter realmente posterior o efectual de esa
satisfaccioacuten o goce por lo que faacutecilmente los toma como moacuteviles de la voluntad No hay
razones para no creer que esta posibilidad del engantildeo se hubiese dado en Schiller
Asiacute con todo pervive la objecioacuten fruto del desarrollo de la nocioacuten aristoteacutelica de
la virtud consistente en la afirmacioacuten de que no puede ser moralmente bueno el ser
humano que no se complace en el bien que realiza La consecuencia de esta objecioacuten que
constituye en parte la imagen prejuiciosa de la razoacuten praacutectica kantiana como se vio en
115 KpV [117] 116 Se debe recordar que los textos aristoteacutelicos (por lo menos los recuperados) no constituyen un proyecto
unitario de publicacioacuten por lo que no es recomendable establecer en sus contenidos temaacuteticos un sistema
de pensamiento definitivo ldquoLos escritos de Aristoacuteteles no surgiacutean pues de un proyecto unitario de
publicacioacuten que en principio pudiese traspasar los muros del Liceo (hellip) Nada maacutes lejos pues de lo que
hoy llamariacuteamos un libro nada maacutes lejos del caraacutecter dogmaacutetico con que la filosofiacutea tradicional iba a
investir a los escritos del filoacutesofo esos escritos que a pesar de la dura corteza de sus proposiciones estaban
abiertos a una comunidad de oyentes y amigos que los iban a incorporar a su propia conversacioacuten interior
a la reflexioacuten viva de su propio pensamientordquo Lledoacute Iacutentildeigo E ldquoIntroduccioacuten a las eacuteticasrdquo en Eacutetica
Nicomaacutequea ndash Eacutetica Eudemia pp 13-14
65
el capiacutetulo anterior es que la eacutetica kantiana es una eacutetica para no virtuosos pues basta con
conformarse con el mero cumplimiento del deber para obrar moralmente
Si el sentimiento de agrado puede ser producido por una causalidad intelectual
como lo es el moacutevil inmediato e incondicionado de la voluntad y que confirma a su vez
la relacioacuten entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico entonces se abre no soacutelo la posibilidad
sino tambieacuten la necesidad de que el ser humano se complazca en el cumplimiento del
deber No obstante se debe reiterar (como lo hace el filoacutesofo alemaacuten hasta el cansancio
en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica y en la Fundamentacioacuten de la metafiacutesica de las
costumbres) que esta complacencia o el goce jamaacutes puede ser el determinante moacutevil de
la voluntad La consecuencia de esta afirmacioacuten n veces reiterada ubica lo sensible (o
empiacuterico) en un plano muy inferior respecto al que ocupa la razoacuten pura praacutectica
Por esto [lo sensible no puede ser el fundamento determinante de la voluntad] se puede
comprender coacutemo la conciencia de esta facultad de una razoacuten pura praacutectica puede
producir mediante la accioacuten [durch Tat] (la virtud) una conciencia de la supremaciacutea sobre
las propias inclinaciones [Neigungen] y con ello de su independencia de eacutestas asiacute como
del descontento [der Unzufriedenheit] que les acompantildea siempre y por lo tanto una
complacencia negativa con el propio estado [Zustande] es decir un contentamiento
[Zufriedenheit] que en su fuente es contentamiento con la propia persona De esta manera
(es decir indirectamente) la libertad misma se vuelve capaz de un goce [eine Genusses
faumlhig] que no se puede llamar felicidad porque no depende de la intervencioacuten positiva de
un sentimiento [Gefuumlhls] ni tampoco bienaventuranza [Seligkeit] hablando propiamente
porque no contiene la total independencia de las inclinaciones y necesidades pero que es
semejante a esta uacuteltima en cuanto que la determinacioacuten de la propia voluntad puede al
menos mantenerse libre del influjo de las inclinaciones y por lo tanto al menos en su
origen [Ursprunge] es anaacutelogo a la cualidad de bastarse a siacute mismo [Selbsgenugsamkeit]
que soacutelo se puede atribuir al ser supremo [houmlchsten Wesen]117
Asiacute resulta innegable que no se puede hablar propiamente de una armonizacioacuten
entre la razoacuten y lo sensible como lo pretendiacutea Schiller Para Kant el aspecto noumeacutenico
del ser humano (o de cualquier otro ser racional) es la que realmente fundamenta la razoacuten
La importancia concedida a la razoacuten es seguramente la causante de la imagen prejuiciosa
del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero su argumento es lo bastante soacutelido en
lo sensible en tanto empiacuterico no puede haber un criterio universal necesario e
117 KpV lt213gt lt214gt
66
incondicionado para fundamentar la moralidad De todas maneras la importancia
concedida a lo noumeacutenico no cierra del todo el horizonte de lo sensible como marco de
referencia para la satisfaccioacuten o el goce
Tal vez la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud contemplaba en su fuero la
efectiva participacioacuten de lo sensible en tanto sensible y no en tanto satisfaccioacuten
intelectual producto del dominio de las inclinaciones Pero el argumento de Kant para
justificar este tipo de satisfaccioacuten o contentamiento es igualmente lo bastante soacutelido el
ser humano soacutelo se puede saber duentildeo de siacute mismo si la determinacioacuten de su voluntad no
estaacute bajo el influjo de las inclinaciones Asiacute se vuelve sobre la piedra angular de la
moralidad seguacuten Kant la libertad praacutectica Bajo este tipo de libertad el ser humano es en
sentido total un ser autoacutenomo y si es autoacutenomo lo que ha de esperarse es que obre por
su propia voluntad Y en este sentido obrar por la propia voluntad no es algo diferente a
obrar sin el influjo de las inclinaciones
Obrar por voluntad propia es entonces obrar por el deber y no conforme a eacuteste118
Esta exigencia implica que el verdadero yo es para Kant el aspecto noumeacutenico del ser
humano Y por esto las grandes dificultades que implica la imagen inevitable de un Kant
riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero la exposicioacuten subjetiva rigurosa seguacuten
Schiller que responde a un estado decadente de la eacutepoca es una objecioacuten que pierde su
validez ya que Kant no estaacute respondiendo a una eacutepoca ni la estaacute elevando a concepto
(Hegel) sino que estaacute buscando una fundamentacioacuten trascendental de la moralidad No
comprender este propoacutesito kantiano deriva en malas comprensiones Ciertamente la
imagen rigurosa aparece donde desaparece (o nunca aparece) la compresioacuten del teacutermino
fundamentacioacuten En este sentido parece ser Kant en su fundamentacioacuten no se pregunta
tanto por el desarrollo mundano de la eticidad como siacute por las condiciones de posibilidad
de la moralidad119 No se pregunta tanto por el coacutemo sino por el queacute de la moralidad
coacutemo es posible que exista algo asiacute en los seres racionales
Pensar en la moralidad en un sentido fundamental implica como se ha visto
renunciar al influjo de las inclinaciones y abrazar la estricta distincioacuten entre la razoacuten y la
naturaleza Tal vez si se concede la interpretacioacuten tanto en Aristoacuteteles como en Schiller
118 ldquoSoacutelo mediante este modo de representacioacuten se puede obtener lo que se busca a saber que las acciones
se realizan no soacutelo conforme al deber (siguiendo sentimientos agradables) sino por el deber lo cual tiene
que ser el verdadero fin de toda formacioacuten moralrdquo KpV lt211gt 119 Esta distincioacuten estaacute tomada del discurso hegeliano
67
hay una preocupacioacuten por su reconciliacioacuten pero lo empiacuterico no puede proporcionar ni
universalidad ni necesidad conceptos clave para cualquier fundamentacioacuten120 De todas
maneras no todo es tan dramaacutetico siempre que exista la relacioacuten entre lo noumeacutenico y
lo fenomeacutenico por medio de la causalidad intelectual una pequentildea puerta que se abre
hacia el horizonte de la virtud como el contento moral que siente el ser humano que
cumple el deber
iquestSe podriacutea argumentar que el saberse duentildeo de siacute mismo implica sacrificar la
satisfaccioacuten moral ligada a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez que
eacutesta exige la activa participacioacuten de lo sensible No necesariamente pues el concepto de
satisfaccioacuten moral por lo menos en Aristoacuteteles no se reduce a la satisfaccioacuten de lo
sensible Aristoacuteteles no es Epicuro Su concepcioacuten de satisfaccioacuten moral incluye la
imagen entera de la humanidad en el agente moral en cuyo campo lo sensible obedece
siempre a la razoacuten Por lo tanto no hay motivos para pensar que la satisfaccioacuten moral
seguacuten Aristoacuteteles (o Schiller) sea reductible a una instancia meramente sensible de los
placeres o el goce El reconocimiento o deleite por lo moral en las acciones buenas es un
goce intelectual toda vez que la recta razoacuten ldquoestetizardquo intelectualmente los ojos del
virtuoso121 Desde esta oacuteptica el ldquocomplacerserdquo por las acciones buenas podriacutea ser seguacuten
lo visto un efecto sensible de una causalidad intelectual que permite reconocer lo bueno
Y asiacute el ldquoengantildeo sublimerdquo llegue a tener una acogida retoacuterica (llamar placentero a lo que
en un origen no lo fue) que permita la justificacioacuten de tal reconocimiento Pues iquestde queacute
otra manera se podriacutea reconocer lo bueno si no es sintiendo cierta satisfaccioacuten y atraccioacuten
por ello
Sentir satisfaccioacuten y atraccioacuten por el bien en las acciones morales puede conducir
a mi juicio al rescate de la ευδαιμονία aristoteacutelica que no es algo distinto a una cierta
ldquofelicidad intelectualrdquo que se manifiesta de una manera sensible Tal rescate es importante
porque responde de raiacutez a la objecioacuten schilleriana sobre la participacioacuten de la gracia En
efecto la mayor preocupacioacuten de Schiller sobre una concepcioacuten moral que renuncia a la
satisfaccioacuten moral y que desdentildea de lo sensible es la escisioacuten del agente moral cuya vida
se malogra al no verse realizada por completo (la razoacuten y lo sensible en ella) En otras
120 Cfr KpV lt197gt 121 Ἐπεὶ δ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ ἀρετὴν τελείαν περὶ ἀρετῆς ἐπισκεπτέον ἂν εἴη
τάχα γὰρ οὕτως ἂν βέλτιον καὶ περὶ τῆς εὐδαιμονίας θεωρήσαιμεν EN 1102a5 ndash 1102a7
68
palabras se podriacutea decir que la mayor preocupacioacuten de Schiller es la constitucioacuten del
agente moral bajo la imagen paradigmaacutetica del pupilo de la regla
Afortunadamente Kant en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica se preocupa de alguna
manera por la realidad sensible del agente moral asiacute como en la correspondencia arriba
citada donde habla favorablemente de la virtud bajo el tiacutetulo de beneficiosa De esta
consideracioacuten no se sigue que sea estrictamente necesario renunciar a lo sensible para
constituirse en un agente moral Su inclusioacuten a posteriori se ve constatada por Kant
mismo al dedicar todo un apartado en su KpV al fomento y cultivo de la relacioacuten entre
la razoacuten y lo sensible una relacioacuten clave para la explicacioacuten de la participacioacuten sensible
a posteriori en el obrar moral Tal apartado es la Doctrina del meacutetodo de la razoacuten pura
praacutectica la cual consiste en ldquoel modo por el cual se puede procurar que las leyes de la
razoacuten pura praacutectica tengan entrada en el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] e
influjo sobre sus maacuteximas ie el modo de hacer que la razoacuten objetivamente praacutectica sea
tambieacuten subjetivamente praacutecticardquo122
La razoacuten objetivamente praacutectica tambieacuten puede ser subjetivamente praacutectica iexclTal
es la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en la razoacuten praacutectica kantiana Una
relacioacuten armoacutenica a posteriori pero relacioacuten armoacutenica al fin y al cabo Si bien es cierto
que para el filoacutesofo del deber lo noumeacutenico es lo realmente importante esa importancia
no llega a ser tal que la realidad sensible deba ser desdentildeada Kant reconoce que el ser
humano debe convivir todos los diacuteas de su vida con su aspecto fenomeacutenico Si hay un
rigorismo kantiano eacuteste es fruto de la omisioacuten del teacutermino fundamentacioacuten en una mala
comprensioacuten de la razoacuten praacutectica kantiana
Con todo iquestpor queacute habriacutea de preocuparse Kant de tal relacioacuten armoacutenica a
posteriori si su dilucidacioacuten criacutetica de la moralidad apunta a su fundamentacioacuten Porque
eacutel no es ingenuo y es consciente de una realidad mundana que difiacutecilmente (por no decir
imposible) comprenderiacutea que el moacutevil de la voluntad deba ser incondicionado Es maacutes
Kant mismo no puede dar cuenta de un conocimiento (inteleccioacuten intelectual123) del moacutevil
incondicionado de la voluntad pues lo incondicionado en tanto nouacutemeno no puede ser
122 KpV lt269gt [151] 123 ldquoLa conciencia de esta ley fundamental [la ley moral] se puede llamar un hecho [Faktum] de la razoacuten
porque no se le puede deducir de datos precedentes de la razoacuten eg de la conciencia de la libertad (porque
no se nos da esta conciencia anteriormente) sino porque ella se nos impone por siacute misma como proposicioacuten
sinteacutetica a priori la cual no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten ni pura ni empiacuterica mientras que seriacutea
analiacutetica si se presupusiera la libertad de la voluntad pero para ella como concepto positivo se requeririacutea
una intuicioacuten intelectual la cual de ninguacuten modo puede ser admitida aquiacuterdquo KpV lt56gt
69
conocido sino soacutelo pensado lo cual no significa empero que no sea posible la conviccioacuten
moral como certeza de la conciencia inmediata de la ley moral Y asiacute puesto que lo
noumeacutenico no puede ser conocido no se podriacutea tener una conviccioacuten moral sobre la base
de lo meramente incondicionado124 lo que lleva a Kant a reconocer que las inclinaciones
sensibles a posteriori son necesarias para la representacioacuten de la ley moral
A nadie le pareceraacute tan claro es maacutes a primera vista pareceraacute completamente inverosiacutemil
que incluso subjetivamente esa exhibicioacuten de la virtud pura pueda tener maacutes fuerza sobre
el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] y proporcionarle un moacutevil [Triebfeder]
mucho maacutes potente para originar ella misma esa legalidad [Legalitaumlt] de las acciones
[Handlungen] y producir decisiones maacutes firmes que prefieran la ley por puro respeto
[reiner Achtung] hacia ella sobre cualquier otra consideracioacuten de lo que jamaacutes puedan
efectuar todas las atracciones procedentes de la ficcioacuten de deleites y en general todo lo
que creamos parte de la felicidad o bien las amenazas de dolor y males Pero asiacute ocurre
realmente [wirklich] y si la naturaleza humana no estuviese constituida de esta manera
ninguacuten modo de representarse la ley [Vorstellungsart des Gesetzes] mediante
circunloquios y recursos de recomendacioacuten podriacutea producir jamaacutes la moralidad de la
conviccioacuten [Moralitaumlt der Gesinnung]125
Esta admisioacuten de Kant sobre la importancia de la participacioacuten sensible a
posteriori para la representacioacuten de la ley y que para el sentido comuacuten es tomada a priori
revela la necesaria relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible para poder hablar de moralidad
sobre todo en lo que a su desarrollo se refiere esto es su coacutemo maacutes que su queacute Tal
admisioacuten es una puerta que Kant abre para el examen del papel que desempentildea el campo
de lo sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Este examen seraacute el objetivo del
proacuteximo y uacuteltimo subcapiacutetulo de este segundo capiacutetulo
4 LA COMPLACENCIA O EL GOCE EN EL OBRAR MORAL COMO EFECTO (A
POSTERIORIDAD) SENSIBLE DEL CUMPLIMIENTO DEL DEBER
Una de las principales implicaciones de la objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al
deber es que mientras el deber sea cumplido a partir del moacutevil incondicionado e
inmediato de la voluntad el ser humano como agente moral se vea como un ser
escindido pues a causa de la falta de participacioacuten de lo sensible no estariacutea en eacutel la
humanidad entera individual que lo caracterice como un ser racional completo provisto
124 De esto no se sigue en absoluto que la ley moral no pueda mover inmediatamente a la voluntad 125 KpV lt270gt [152]
70
tanto de su aspecto noumeacutenico como su aspecto fenomeacutenico Tal objecioacuten fue respondida
en la medida en que se desarrollaron los subcapiacutetulos precedentes en donde se mostroacute
principalmente que el ser humano es duentildeo de siacute mismo soacutelo a partir del hecho de su
autonomiacutea y que la posibilidad de esa autonomiacutea soacutelo se da mediante la realidad de la
libertad praacutectica piedra angular del sistema moral kantiano De manera que en virtud de
esta libertad praacutectica y para no entrar en contradiccioacuten con ella se debe admitir que el
moacutevil de la voluntad sea incondicionado e inmediato Luego la inclinacioacuten al deber es
inadmisible
Pero el hecho de justificar la libertad praacutectica sobre la absoluta autoridad del
aspecto noumeacutenico del ser humano en lo relativo al obrar moral no significa la necesaria
escisioacuten de eacuteste pues como se vio el respeto como sentimiento moral es la conciencia
que eacuteste tiene de la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal
sentimiento aunque no sea sensible sino intelectual tiene su realidad sobre la base
relacional entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico De todas maneras por maacutes que se resalte
esta relacioacuten el celo con el que Kant defiende la absoluta autonomiacutea del ser humano como
un ser independiente de las inclinaciones (lo sensible lo empiacuterico lo condicionado etc)
se presta con facilidad para malas comprensiones de su teoriacutea moral Basta con ver la
objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al deber y su acusacioacuten de una exposicioacuten
subjetiva rigurosa que bien podriacutea responder al estado de decadencia de la eacutepoca
Estas objeciones pierden su validez toda vez que el celo de Kant estaacute justificado
la delicadeza del fundamento trascendental de la moralidad es de un nivel elevado por
lo que siempre debe primar en esta dilucidacioacuten criacutetica la defensa de la absoluta
autonomiacutea del agente moral el cual como un ser racional que se sabe duentildeo de siacute mismo
es capaz de darse sus propias leyes a partir de la razoacuten pura praacutectica Esta ldquomismidadrdquo
del sujeto trascendental como un ser que inicia espontaacuteneamente una serie de causas
confirma la libertad praacutectica Y asiacute se puede afirmar que el ldquoyo auteacutenticordquo del agente
moral reside uacutenicamente en el aspecto noumeacutenico que aunque se relacione con el
fenomeacutenico es absolutamente independiente de eacutel
Un libertino como el marqueacutes de Sade imagen paradigmaacutetica de la ldquodecadenciardquo
de la eacutepoca de Kant es el claro ejemplo del ser humano entregado a la heteronomiacutea de la
sensibilidad a la animalidad que le hace esclavo de las inclinaciones sensibles Basta con
leer La Philosophie dans le boudoir (iexclaunque no es moralmente recomendable) para
darse cuenta que le Monsieur Dolmanceacute es un hombre que no siente el maacutes miacutenimo
71
respeto por la ley moral Pero iquestcoacutemo puede este personaje sentir respeto por algo que
dado el dominio de lo sensible sobre su humanidad no es capaz de representarse La
entrega de la voluntad a lo sensible como su moacutevil inmediato y condicionado implica ya
no la veneracioacuten por la ley moral sino el deleite por todos los impulsos naturales Por eso
esta obra seductora es toda una oda a los impulsos naturales asiacute como un desprecio a todo
criterio suprasensible para el obrar
Ciertamente se podriacutea decir que el caso del Marqueacutes de Sade es extremo que asiacute
como hay impulsos naturales tambieacuten hay sentimientos nobles De ahiacute la buacutesqueda de la
armoniacutea entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller Kant admite esta armoniacutea
como ya se vio pero a posteriori Comprender esta admisioacuten es difiacutecil en tanto Kant en
realidad no reconoce el sentimiento moral como un placer sensible sino intelectual En
otras palabras y de una manera un tanto precipitada Kant siacute desdentildea de la sensibilidad
en tanto moacutevil de la voluntad pues eacutesta entrega al ser humano a la heteronomiacutea y en
uacuteltimas no puede entenderse como fundamento de la moralidad misma
Si uno se empentildea en comprender que la empresa kantiana tiene como objetivo la
fundamentacioacuten (en el sentido maacutes estricto del teacutermino) de la moralidad entonces
tambieacuten se puede comprender el porqueacute del desdentildeo de la sensibilidad En efecto si la
sensibilidad participa aunque sea tan soacutelo un poco como moacutevil de la voluntad entonces
el ser humano como agente moral no se puede saber a siacute mismo como un ser
completamente libre no puede en definitiva experimentar su libertad praacutectica por medio
del uso praacutectico de la razoacuten El cuidado kantiano de la experiencia de la libertad praacutectica
confirma y asegura la total autonomiacutea de un ser racional que al apropiarse por completo
de su aspecto noumeacutenico se sabe independiente de las inclinaciones sensibles como
moacuteviles de la voluntad En este sentido el saberse independiente y por lo tanto
autoacutenomo no es una razoacuten en absoluto para concluir que el ser humano esteacute escindido
en un sentido negativo El ser humano escindido en tal sentido es por el contrario
Monsieur Dolmanceacute por haberse entregado por completo a la sensibilidad renunciado
asiacute a la experiencia de la libertad praacutectica
La ldquorigidezrdquo kantiana en lo relativo al desarrollo sistemaacutetico de la fundamentacioacuten
de la moralidad se preocupa precisamente de la autonomiacutea del agente moral y en este
sentido el agente moral tiene su humanidad entera en tanto se sabe a siacute mismo como un
ser libre Una humanidad entera que desde luego se confirma a partir del sentimiento
moral del respeto que constituye la conviccioacuten moral para llevar a cabo tal o cual obra
72
Esta conviccioacuten moral asegura justamente que el ser humano manifieste su humanidad
entera desde una voluntad que no se mueve por causa de la heteronomiacutea evitando asiacute la
sujecioacuten a la mera legalidad y garantizando el desarrollo de la auteacutentica moralidad
[Sin la moralidad de la conviccioacuten] todo seriacutea pura hipocresiacutea la ley seriacutea odiada o tal
vez incluso despreciada pero siacute obedecida en virtud de la propia ventaja En nuestras
acciones se encontrariacutea la letra de la ley [der Buchstabe des Gesetzes] (la legalidad
[Legalitaumlt]) pero no se encontrariacutea en absoluto su espiacuteritu en nuestras convicciones
[Gesinnungen] (la moralidad [Moralitaumlt])126
La conviccioacuten moral implica el cumplimiento no conforme al deber sino por el
deber Para que tal cumplimiento sea posible el ser humano ha de ser completamente
libre esto es el moacutevil de su voluntad debe ser incondicionado e inmediato Pero para que
se deacute semejante moacutevil es necesario un cierto querer traducido como conviccioacuten iquestCoacutemo
es posible un querer que como conviccioacuten moral no sea sensible sino inteligible Kant
responde
Debe ser absolutamente presentado al alma el puro fundamento determinante moral [der
reine moralische Bewegungsgrund] el cual no soacutelo por el hecho de ser el uacutenico que funda
un caraacutecter (un modo de pensar praacutectico y coherente seguacuten maacuteximas inmutables) sino
tambieacuten porque ensentildea al hombre a sentir [fuumlhlen] su propia dignidad [eigene Wuumlrde] da
al aacutenimo [Gemuumlte] una fuerza que eacutel mismo no se esperaba para desasirse de toda
dependencia sensible [sinnlichen Anhaumlnglichkeit] en cuanto eacutesta quiere ser dominante y
para encontrar en la independencia de su naturaleza inteligible y en la grandeza de alma
a que el hombre se ve destinado bastante recompensa por los sacrificios que realiza Asiacute
pues queremos demostrar mediante observaciones que cada quien puede hacer que esta
propiedad de nuestro aacutenimo [Eigenschaft unseres Gemuumlts] esta receptividad de un intereacutes
moral puro y por ende la fuerza motriz de la representacioacuten pura de la virtud [reinen
Vorstellung der Tugend] cuando se presenta convenientemente al corazoacuten humano es el
moacutevil maacutes poderoso y si se trata de la duracioacuten y exactitud en la observancia de las
maacuteximas morales es el uacutenico moacutevil para el bien127
La concepcioacuten que el filoacutesofo alemaacuten tiene de lo sensible lo excluye como criterio
de fundamentacioacuten en tanto no provee ni universalidad ni necesidad mucho menos la
posibilidad de la autonomiacutea La sensibilidad asiacute entendida tiende por su naturaleza al
placer de una manera arbitraria sin un fundamento inteligible Por esto Kant habla de la
126 KpV [152] 127 KpV lt272gt
73
necesidad de que el ser humano se independice de su tiraniacutea Pero mientras no se realice
una lectura del sistema moral kantiano en clave de su fundamentacioacuten y mientras se
piense que la complacencia o el goce se halle en el mero placer sin un criterio racional
entonces tal independencia se presta para la elaboracioacuten de la imagen del Kant riguroso
que desdentildea sin maacutes de lo sensible
Pero resulta que la satisfaccioacuten moral como se vio arriba y en compantildeiacutea de
Aristoacuteteles no tiene por fundamento lo meramente sensible Este concepto apunta por el
contrario a una causalidad inteligible y como tal a la apertura de un sentir inteligible
en donde se descubre la grandeza del alma grandeza que un personaje como le Monsieur
Dolmanceacute jamaacutes alcanzariacutea mientras esteacute entregado a la mera inclinacioacuten natural Desde
este descubrimiento el ser humano es capaz de un intereacutes moral puro de donde se sigue
necesariamente que hay una ldquotendenciardquo a la representacioacuten de la ley y el cumplimiento
del deber pero no sensible sino inteligible En este sentido tal inteligibilidad responde a
la conciencia de un aspecto noumeacutenico capaz de imponerse sobre las inclinaciones
sensibles
Conviene notar que Kant dice respecto de la representacioacuten pura de la virtud que
eacutesta se presenta al corazoacuten humano Esta imagen metafoacuterica tal vez indica que tal
representacioacuten no se presenta a lo meramente sensible sino al reconocimiento inteligible
de la posibilidad del dominio desde la autonomiacutea de todas las inclinaciones Tal
afirmacioacuten conlleva la conceptualizacioacuten de un querer que pareciera no tener nada que
ver con la realidad fenomeacutenica del ser humano Ciertamente como ya se advirtioacute no tiene
nada que ver en cuanto a priori como causalidad intelectual de la voluntad para el obrar
Pero si esto tambieacuten se admite en cuanto a posteriori la imagen del Kant que desdentildea de
lo sensible y que supondriacutea la figura del ldquopupilo de la reglardquo seriacutea inevitable Por lo tanto
seraacute necesario examinar queacute sucede con la realidad fenomeacutenica del ser humano pues por
maacutes causalidad intelectual que mueva a la voluntad al obrar moral eacutesta voluntad reside
en un cuerpo que se configura con unas ciertas inclinaciones que pertenecen al campo de
lo sensible Es necesario en consecuencia ver queacute sucede con esa configuracioacuten cuando
el ser humano se representa la ley moral y cumple con el deber
A pesar de que las inclinaciones sensibles no puedan ser el moacutevil determinante de
la voluntad Kant no es ingenuo al momento de abordar la realidad efectiva de los asuntos
morales Una muestra de ello se evidencia en la conciencia que eacutel tiene sobre la realidad
74
fenomeacutenica confiriendo al campo de la experiencia tal importancia que a partir de eacuteste
la certeza absoluta de la moralidad en los actos es imposible
En realidad es absolutamente imposible sentildealar por experiencia con completa certeza un
solo caso en el que la maacutexima de una accioacuten conforme por lo demaacutes con el deber haya
descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representacioacuten del propio
deber Pues ciertamente es a veces el caso que en la maacutes aguda introspeccioacuten no
encontramos absolutamente nada aparte del fundamento moral del deber que hubiese
podido ser lo bastante poderoso para movernos a esta o aquella buena accioacuten y a sacrificio
tan grande pero de ahiacute no podemos en modo alguno inferir con seguridad que la auteacutentica
causa determinante de la voluntad no haya sido realmente un impulso secreto del amor
propio bajo el mero espejismo de aquella idea y a falta de eso nos gusta entonces
adularnos con un motivo noble que nos arrogamos falsamente pero en realidad no
podemos llegar nunca por completo aun con el examen maacutes riguroso detraacutes de los
resortes secretos porque cuando se trata del valor moral no importan las acciones que
se ven sino aquellos principios interiores de las mismas que no se ven128
No se puede tener a partir de la experiencia una certeza absoluta del puro
fundamento moral en los actos Pero en este reconocimiento Kant no niega para nada la
realidad empiacuterica En efecto la presencia cotidiana de esta realidad en las acciones parece
poner en entredicho su fundamento puro Pero esto no significa sin embargo que no sea
posible la motivacioacuten moral de la razoacuten pura como conciencia inmediata de la ley moral
Este tipo de conciencia puede ofrecer un cierto atisbo del caraacutecter moral de la accioacuten
Aun cuando Kant conceda que el valor moral no depende de las acciones sino de
sus principios interiores (que no se ven pues son de caraacutecter noumeacutenico) esto no implica
que el agente moral no pueda dar cuenta de la moralidad de sus acciones esto es del
moacutevil de su voluntad Pero dar cuenta del moacutevil incondicionado de la voluntad es
ciertamente difiacutecil pues lo incondicionado no pertenece al campo de lo fenomeacutenico y las
acciones se desarrollan (lo a posteriori lo efectual) precisamente en el mundo empiacuterico
De manera que al agente moral suele dar cuenta de lo empiacuterico como moacutevil de sus
acciones Si se trata de un ser humano virtuoso siempre cabe la posibilidad de que haya
caiacutedo en el ldquoengantildeo sublimerdquo arriba mencionado y tome por moacutevil fenomeacutenico lo que en
realidad podriacutea ser un moacutevil incondicionado Este engantildeo podriacutea ilustrar queacute sucede con
128 GMS 407 1-15
75
la parte sensible del ser humano cuando obra moralmente esto es cuando obra por el
deber
Dar cuenta de una accioacuten concreta es explicar el motivo que llevoacute a su realizacioacuten
Desde esta concepcioacuten se puede afirmar que el agente moral actuacutea por una razoacuten Pero
este ldquoactuar por una razoacutenrdquo puede remitir o bien al cumplimiento de un deseo o bien a la
valoracioacuten moral de la accioacuten misma La primera razoacuten pertenece al orden de lo
fenomeacutenico y responde a la satisfaccioacuten de una inclinacioacuten la segunda pertenece al orden
de lo noumeacutenico y responde a una exigencia racional que debe ser cumplida (el deber)
Christine Korsgaard en su artiacuteculo Acting for a reason destaca las dos anteriores
acepciones de la razoacuten en virtud de las cuales se actuacutea e indica que ldquothe debate about
whether reasons are provided by mental states or by facts about the value of the action
arises in part because our ordinary practice of offering reasons seem to go both waysrdquo129
Toda accioacuten moral puede ser explicada en teacuterminos fenomeacutenicamente causales pero
puede haber dudas respecto a la explicacioacuten de la motivacioacuten moral Korsgaard ilustra
esta situacioacuten mediante un ejemplo
Suppose I ask ldquoWhy did Jack go to Chicagordquo Sometimes we offer as the answer some
mental state of Jackrsquos We might say ldquohe wanted to visit his motherrdquo for instance The
mental state might be a desire as in the example I have just quoted or it might be a belief
ldquoHe believed his mother needed his helprdquo Many philosophers of course think that the
reason is given by a beliefdesire pair For instance he wanted to visit his mother and
believed that she was to be found in Chicago or he wanted to help his mother and
believed that he could help her by going to Chicago130
La diacuteada creenciadeseo se halla dentro del campo de lo sensible esto es de lo
condicionado Una explicacioacuten basada en esta diacuteada parece lo suficientemente completa
como para responder a la pregunta ldquoiquestpor queacute Jack fue a Chicagordquo No son necesarias en
consecuencia explicaciones maacutes profundas ni que apelen a moacuteviles incondicionados
Jack fue a Chicago porque asiacute deseaba hacerlo hubo en eacutel un impulso o inclinacioacuten que
manifestado como deseo le llevoacute a visitar a su madre Empero y seguacuten lo visto hasta el
momento en este capiacutetulo tal explicacioacuten no sale del marco fenomeacutenico por lo que la
accioacuten de Jack no puede tener un fundamento moral Por esta razoacuten principalmente la
explicacioacuten no se debe reducir a la situacioacuten de un estado mental que determine
129 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 209 130 Ibiacuted pp 209-210
76
causalmente (empiacutericamente) el moacutevil de Jack Es necesaria ademaacutes una explicacioacuten
desde el marco racional (lo incondicionado) que mediante un campo normativo ayude a
la identificacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad
Lo interesante de este ldquointentordquo de identificacioacuten del moacutevil incondicionado (el
marco racional) es que Korsgaard no niega la realidad de los estados mentales
(inclinaciones sensibles) como partiacutecipes de la accioacuten moral El asunto delicado aquiacute y
que supone la necesaria defensa de la valoracioacuten moral del acto (conviccioacuten moral) es el
reto de poner tales estados mentales en el lugar que les corresponde esto es en su a
posterioridad respecto al moacutevil de la voluntad Para ello la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana
apela a los hechos [facts] que ella llama ldquogood-making properties of the actionsrdquo131
donde good no tiene una connotacioacuten moral sino la representacioacuten de aquello que hace
que la accioacuten sea elegible por el agente moral132 Estos hechos son los que constituyen la
razoacuten por la cual el agente moral actuacutea Y en tanto se trata de hechos se puede constatar
la objetividad de tal razoacuten o razones pues en tal caso el agente obra no por una inclinacioacuten
(deseocreencia) sino por una realidad objetiva por un acontecimiento externo a eacutel que le
demanda y le reclama una respuesta respuesta traducida en una accioacuten concreta
En conformidad con lo anterior la razoacuten que mueve a actuar no se halla en una
subjetividad de las inclinaciones sensibles sino en la objetividad de una situacioacuten en
concreto Asiacute en el ejemplo de Jack de acuerdo con Korsgaard y seguacuten las good-making
properties
If you ask Jack why he is going to Chicago (hellip) he could equally say with exactly the
same force ldquoBecause my mother needs my helprdquo Certainly it seems likely that when he
talks to himself about the situation and decides what to do he talks to himself about his
mother and her troubles not about his own mental states (hellip) But he could equally well
or perhaps even better say ldquoI need to help my motherrdquo or ldquoI have to help my motherrdquo
where ldquoneedrdquo or ldquohave tordquo refers not merely to a psychological state (or not to a merely
psychological state) but to a normative response- something along the lines of ldquoI feel that
I am under an obligation to help my mother133
El ldquonecesitarrdquo o el ldquotener querdquo no puede ser la respuesta que provenga de los
estados mentales que representan inclinaciones sensibles ya que lo meramente subjetivo
131 Se ha decidido no traducir esta expresioacuten para no arruinar el sentido semaacutentico de lo que la filoacutesofa
quiere expresar 132 Cfr ibiacuted p 210 133 Ibiacuted p 211
77
como inclinacioacuten a la complacencia o el goce no podriacutea reconocer objetivamente ninguacuten
tipo de obligacioacuten134 Su naturaleza es justamente la complacencia o el goce tal es su
tendencia o inclinacioacuten Que Jack responda ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo o ldquotengo que
ayudar a mi madrerdquo es una clara evidencia de la evaluacioacuten racional y objetiva de la
situacioacuten en que se halla su madre Pero tal evaluacioacuten no se situacutea uacutenicamente sobre la
situacioacuten objetiva de la madre sino que maacutes bien y como respuesta a la misma Jack tiene
la obligacioacuten de apropiarse de tal evaluacioacuten como si fuese subjetiva y asiacute responder
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo en lugar de ldquomi madre necesita mi ayudardquo
Asiacute con todo auacuten perdura la objecioacuten de la necesaria participacioacuten de los estados
mentales subjetivos (inclinacioacuten al deber) como moacuteviles para el obrar moral pues alguacuten
tipo de deseo tuvo que haber tenido Jack para decir ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Pues
bien a estas alturas del panorama la respuesta a tal objecioacuten resulta maacutes que evidente
ldquoThe good-making properties of the action provide the reason and to say that the agent
desires to help or feels himself obliged to help is only to say that he is responding
appropriately to the good-making properties of helpingrdquo135 Esta respuesta a la objecioacuten
de todas maneras podriacutea ser atacada sobre la base de una presuposicioacuten infundada a
saber que haya una razoacuten previa (a priori) para responder ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo
El moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad seriacutea una presuposicioacuten infundada si
Jack no pudiera siquiera expresar y reconocer de alguna manera la obligatoriedad
impliacutecita en ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo En este enunciado se expresa impliacutecitamente
el reconocimiento de la obligatoriedad objetiva que ha de ser apropiada para ser una
obligatoriedad subjetiva (ldquonecesitordquo) Este reconocimiento no es algo diferente a la
conviccioacuten moral de la que se habloacute arriba en compantildeiacutea de Kant
Ciertamente si Jack no tiene el corazoacuten peacutetreo esto es si es un buen hijo
seguramente no responderaacute ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo sino maacutes bien ldquoquiero ayudar
a mi madrerdquo Y no reconoceraacute en ello necesariamente una obligacioacuten es decir no veraacute
en el ldquoquerer ayudar a su madrerdquo un deber Esto no significa en absoluto y como ya se
ha visto que el moacutevil de su voluntad sea el ldquoquerer como deseordquo significa maacutes bien el
ldquoquerer intelectualrdquo como la respuesta adecuada a la razoacuten que lo movioacute a actuar de tal
134 Que la inclinacioacuten sensible no pueda reconocer objetivamente ninguacuten tipo de obligacioacuten es a causa de
la ausencia del marco normativo Ciertamente la normatividad es indispensable para el reconocimiento
objetivo de la obligatoriedad pues donde ella no estaacute soacutelo hay arbitrariedad la mera particularidad y el
impulso ciego y bruto de las inclinaciones No puede haber en definitiva ninguacuten criterio de universalidad
para la fundamentacioacuten de la moralidad a partir de la mera sensibilidad 135 Ibiacuted p 212
78
manera136 Si hay una proferencia del tipo ldquoquiero ayudar a mi madrerdquo por encima de
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo entonces Jack es a todas luces un hombre virtuoso porque
se complace en el cumplimiento del deber para eacutel seriacutea muy difiacutecil e incluso extrantildeo decir
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Y difiacutecilmente lo reconoceriacutea pues tal vez ha sido presa
del ldquoengantildeo sublimerdquo Por lo tanto se puede decir es el ser humano virtuoso el que cae
en dicho engantildeo al tomar como moacutevil de la voluntad un deseo que en realidad se da a
posteriori Se podriacutea decir tambieacuten que por esta razoacuten Kant como se vio en la
correspondencia arriba citada dice que la virtud es beneficiosa en tanto ayuda con el
correcto cumplimiento del deber
La virtud es entonces la adecuada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber
y se dice ldquodeberrdquo asiacute sea en relacioacuten con el virtuoso porque eacutel antes de complacerse tiene
la conviccioacuten moral de reconocer en tal accioacuten la obligatoriedad Si no fuese capaz de tal
reconocimiento entonces el moacutevil de su voluntad seriacutea el deseo Empero iquestqueacute sucede con
los no virtuosos iquestQueacute sucederiacutea si Jack no fuese tan buen hijo si su corazoacuten fuese
peacutetreo Sucederiacutea que entonces siacute veriacutea el deber como una penosa obligacioacuten todo el
tiempo a lo largo de la accioacuten No seriacutea capaz de expresar un ldquoquierordquo sino un ldquotengo
querdquo a regantildeadientes Y lo peor de todo es que seguacuten Kant este Jack mal-hijo no obrariacutea
por moralidad sino conforme a la legalidad De donde se sigue que obrar por moralidad
implica la exigencia de complacerse en tal acto como efecto de la conviccioacuten de la ley
pues de nada serviriacutea obedecer la ley moral si por otro lado se le guarda cierto rencor137
Si el Jack mal-hijo detesta a su madre lo maacutes que puede lograr es cumplir con el deber
sin verlo como algo penoso ni como algo deseable Simplemente cumplir con el deber
Pero si se da el caso de que este Jack no tenga el corazoacuten peacutetreo sino niquelado y no vea
el hecho de que su madre necesita ayuda como un deber esto es como la ocasioacuten para la
apropiacioacuten de una respuesta normativa dirigida por la razoacuten entonces este Jack es
irracional ldquoIf someone fails to respond appropriately to the good-making properties of
an action one may argue then he is just irrational and that is all there is to it Thatrsquos what
the normativity of the good-making properties amounts to- that you are irrational if you
donrsquot respond to them in a certain wayrdquo138
136 ldquoRationality may simply be defined in terms of the appropriateness of certains responses A practically
rational being is by definition one who is motivated to perform actions by the perception or awareness of
their good-making propertiesrdquo Ibiacuted p 213 137 Cfr KpV [152] 138 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 213
79
La exigencia de complacerse en el cumplimiento del deber y que apunta al obrar
por moralidad implica el rescate de la virtud como la conciencia de la apropiacioacuten139 de
la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar Esta conciencia se traduce como
conviccioacuten moral y es la clave para dar cuenta del papel que desempentildea el campo de lo
sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Pues bien el papel que desempentildea lo
sensible es a posteriori como el efecto del cumplimiento del deber cuando se obra
moralmente un efecto que como se vio es tomado erroacuteneamente por el virtuoso como
una causa moacutevil de la voluntad Si el Jack buen-hijo a pesar de reconocer la obligacioacuten
impliacutecita en el enunciado ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo va a Chicago porque ldquoquiero
ayudar a mi madrerdquo bien se podriacutea derivar el segundo enunciado del primero El primer
enunciado seriacutea a priori y el segundo a posteriori Puede haber un ldquoquierordquo derivado del
ldquonecesitordquo aun cuando eacuteste no sea plenamente reconocido Tal derivacioacuten supone una
muy bien fundada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber Y esta disposicioacuten explica
a posteriori queacute sucede con el campo sensible en el caso de Jack Eacutel al expresar ldquoquiero
ayudar a mi madrerdquo siente una alegriacutea y un placer mayor que cualquier otro tipo de placer
y alegriacutea Se podriacutea incluso decir que tal sentir deja de ser un sentir meramente bello para
ser un sentir sublime iquestSupondriacutea este sentir una negacioacuten o escisioacuten del aspecto
fenomeacutenico del ser humano De ninguna manera ya que se trata de un sentir
racionalmente orientado mas no un sentir arbitrariamente dominado por la mera
inclinacioacuten natural
El complacerse o sentir el goce en el cumplimiento del deber de ninguna manera
niega el aspecto fenomeacutenico del ser humano Se puede sentir alegriacutea por la vida gozo en
el comer dormir tener sexo al contemplar el cielo estrellado etc pero siempre orientado
por la razoacuten y no sometido a la mera inclinacioacuten La buacutesqueda incesante de la
independencia de esta mera inclinacioacuten fue tal vez la que causoacute la tergiversacioacuten y
proyeccioacuten del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero se espera que con las
dilucidaciones realizadas a lo largo de este capiacutetulo tal imagen se halla disuelto en favor
de una respuesta apropiada a las objeciones de Schiller sobre todo en lo que al rescate de
la gracia como inclinacioacuten al deber se refiere Y parece ser que tal acometido siacute se logroacute
toda vez que el rescate de la gracia siacute es posible pero siempre a posteriori como la
139 ldquoSo to have a reason is to be motivated by the consciuousness of the appropriateness of your own
motivationrdquo Ibiacuted p215
80
manifestacioacuten esteacutetica del ser humano virtuoso que se complace en el cumplimiento del
deber
81
CONCLUSIONES
Las siguientes conclusiones ofrecen una panoraacutemica general de lo alcanzado en el
presente trabajo Eacutestas estaraacuten ordenadas temaacuteticamente en relacioacuten con los objetivos
principales propuestos en la introduccioacuten
1 Sobre el moacutevil intelectual de la voluntad
La objecioacuten principal de Schiller a la moralidad kantiana es la inclinacioacuten al deber La
explicacioacuten de esta objecioacuten como se vio remite en parte al hecho de que la voluntad
por estar maacutes ligada a lo sensible que a lo racional debe tener una inclinacioacuten al deber
para que el ser humano pueda obrar moralmente Pues pareciera no haber una explicacioacuten
posible sobre coacutemo la voluntad es movida si no es por lo sensible por el sentimiento
moral que para Schiller reviste la forma de la virtud como la manifestacioacuten esteacutetica de la
gracia Este concepto de virtud a su vez representa el concepto griego de Καλοκαγαθία
como el resultado de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en cuyo cauce el
ser humano virtuoso es aquel que se complace en el bien que realiza Luego si la virtud
tambieacuten es entendida como la recta disposicioacuten para obrar bien y si es necesaria la
complacencia o el goce para su reconocimiento entonces debe haber una inclinacioacuten al
deber que confirme la humanidad entera individual del agente moral
Pues bien en el capiacutetulo dos se vio que siacute es posible el moacutevil intelectual de la
voluntad y no soacutelo eso sino tambieacuten su necesidad absoluta para fundamentar la
moralidad Fundamentacioacuten Este es un teacutermino clave que aparece reiteradas veces a lo
largo del trabajo porque sin eacutel no es posible comprender a cabalidad el proyecto criacutetico
kantiano en torno a la moralidad En efecto la fundamentacioacuten es para Kant dar cuenta
de las condiciones de posibilidad de juicios de conocimiento tanto teoacutericos como
praacutecticos Esta definicioacuten es un producto inevitable de la concepcioacuten que sobre la ciencia
tiene Kant Si su propoacutesito inicial respecto a la metafiacutesica era hacer de ella una ciencia
equiparable al modelo newtoniano entonces no es de extrantildear que lo que eacutel entiende por
condiciones de posibilidad remita a lo universal y necesario Estas exigencias como es
de esperarse y en conformidad con la unidad de todo el sistema criacutetico kantiano tambieacuten
aparecen ligadas a la fundamentacioacuten de la moralidad De suerte que desde lo empiacuterico
desde lo condicionado no sea posible de ninguna manera la fundamentacioacuten Y puesto
82
que la libertad praacutectica en nombre de la ley moral puede mover inmediatamente a la
voluntad confirmando la realidad objetiva del uso praacutectico de la razoacuten se sigue que debe
haber una causalidad intelectual de la voluntad
Dicha causalidad intelectual por ser enteramente a priori no se puede demostrar
por la viacutea empiacuterica Pero como se vio siacute hay una viacutea positiva que confirma el caraacutecter
praacutectico de la libertad como conciencia de la ley moral que mueve inmediatamente al
obrar Esta conciencia inmediata de la ley es la conviccioacuten de que en el ser humano hay
algo maacutes grande que su mera inclinacioacuten natural Esto quedoacute demostrado con los ejemplos
del hombre amenazado de muerte si no levanta falso testimonio y con el hombre
diabeacutetico Tal conciencia de la ley moral aparece como la conviccioacuten de la irrupcioacuten de
lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico del ser humano El resultado de esta conviccioacuten es un
cierto sentimiento moral el cual es reconocido por Kant como el uacutenico sentimiento de
caraacutecter a priori de manera que siacute es posible explicar el movimiento de la voluntad para
el obrar moral
Ciertamente no deja de ser extrantildeo ademaacutes de causar perplejidad que pueda
existir algo asiacute como un sentimiento moral cuya causalidad sea intelectual Pero tal
extrantildeeza y perplejidad disminuyen si se recuerda que esta causalidad intelectual del
sentimiento confirma el reconocimiento por parte de Kant de la ineludible relacioacuten entre
el aspecto fenomeacutenico y el aspecto noumeacutenico del ser humano Este reconocimiento es
clave para diluir la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible En
efecto en este trabajo se vio la importancia tan grande que eacutel le concede a la realidad
fenomeacutenica del ser humano Una importancia tal que el filoacutesofo del deber no cae en la
ingenuidad moralista de garantizar la absoluta certeza del obrar moral no es posible en
realidad saber si el agente moral obra moralmente y no se puede saber porque la realidad
fenomeacutenica del ser humano lo impide
Asiacute con todo la necesidad de la causalidad intelectual en el moacutevil de la voluntad
se puede explicar habiendo visto lo desarrollado en el presente trabajo de una manera
maacutes sencilla puesto que un principio empiacuterico como moacutevil de la voluntad hariacutea del
criterio del obrar moral algo arbitrario y sujeto a la heteronomiacutea de la ley de la naturaleza
es necesario un principio formal incondicionado y universal que como moacutevil inmediato
de la voluntad confirme su autonomiacutea como total independencia de las inclinaciones
sensibles La independencia es necesaria para garantizar la piedra angular de todo el
83
sistema criacutetico kantiano la libertad Por eso la ldquoobsesioacutenrdquo kantiana por el cuidado de la
libertad como condicioacuten de posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad
2 Sobre el lugar que ocupa el concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriana en
la moralidad kantiana
iquestEl rescate del concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriano fue posible Siacute Esto quedoacute
mostrado con la posibilidad de la complacencia o goce en el cumplimiento del deber De
donde se siguioacute que no se trata de una inclinacioacuten al deber como participacioacuten en el moacutevil
de la voluntad sino de una participacioacuten a posteriori como efecto de la conciencia
inmediata de la ley moral que mueve al obrar Tambieacuten se mostroacute que este rescate es
necesario para una aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley mas no su certeza
ya que para ello seriacutea necesaria una intuicioacuten intelectual lo cual es imposible
La importancia de la aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley radica en
que ayuda a eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso Ciertamente si hay una
complacencia o goce en el cumplimiento del deber como el reconocimiento esteacutetico del
bien y que apunta al concepto griego de Καλοκαγαθία entonces es posible la relacioacuten
armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible140 Siacute es posible en definitiva la entera humanidad
individual del agente moral cuando actuacutea Tal relacioacuten armoacutenica es desde luego a
posteriori como efecto Y aquiacute uno se da cuenta que la objecioacuten de Schiller es realmente
una objecioacuten aguda y brillante pues la reivindicacioacuten del aspecto sensible del ser humano
es necesaria Pero el ldquoengantildeo sublimerdquo del cual fue presa no le permitioacute ubicar la relacioacuten
armoacutenica donde pertenece en su a posterioridad
El rescate de la virtud en la moralidad kantiana permitioacute hacer frente a una de las
dificultades maacutes grandes de la fundamentacioacuten no es posible hablar de moral en el
sentido maacutes propio del teacutermino si el moacutevil de la voluntad es condicionado si estaacute
ldquocontaminadordquo por lo empiacuterico luego es inadmisible recurrir aunque sea un poco a la
sensibilidad para fundamentar la moralidad Pero si la realidad sensible empiacuterica del
ser humano aparece a posteriori no hay ninguna razoacuten para argumentar que se esteacute
140 Kant admite la posibilidad del reconocimiento esteacutetico del bien en su Criacutetica del Juicio ldquo[El juicio
esteacutetico de lo bello] place sin intereacutes alguno (el bien moral va unido necesariamente desde luego con un
intereacutes pero no con uno tal que preceda al juicio sobre la satisfaccioacuten sino que por ese solo es producido)
KU sect59 p 263
84
violando el caraacutecter incondicionado noumeacutenico del moacutevil de la voluntad Es posible una
solucioacuten sin saltarse las reglas de la fundamentacioacuten y es justamente la solucioacuten que se
acaba de ofrecer a lo largo de este trabajo
Pero curiosamente esta solucioacuten no soacutelo permitioacute la reivindicacioacuten de lo sensible
en la moralidad kantiana sino que ademaacutes abrioacute el camino para responder a otra de las
objeciones que maacutes peso ha tenido en la tradicioacuten filosoacutefica el caraacutecter abstracto del
deber que como mero formalismo vaciacuteo no se relaciona con el mundo sieacutendole
completamente indiferente El autor de esta objecioacuten es Hegel y una de sus formulaciones
se puede ver en su obra Fenomenologiacutea del espiacuteritu
Como esta conciencia [dieses Bewuszligtsein] se halla tan completamente encerrada en siacute
[vollkommen in sich beschloszligen] se comporta con respecto a este ser otro [el mundo]
como perfectamente libre [vollkommen frei] e indiferente [gleichguumlltig] y la existencia
[das Dasein] es por tanto de otra parte una existencia dejada completamente en libertad
por la autoconciencia y que soacutelo se relaciona asimismo consigo misma (hellip) Este objeto
es de este modo un mundo acabado en siacute [in sich vollendete Welt] como propia
individualidad [eigenen Individualitaumlt] un todo independiente de leyes peculiares asiacute
como una trayectoria independiente y una realizacioacuten libre [frei Verwirklichung] de ellas
ndashuna naturaleza en general [eine Natur uumlberhaupt] cuyas leyes al igual que su obrar
[Tun] pertenecen a ella misma como a una esencia [Wesen] que para nada se preocupa
de la autoconciencia moral [das moralische Selbstbewuszligtsein] como eacutesta no se preocupa
para nada de aqueacutella141
A la conciencia moral como conciencia inmediata de la ley iquesten realidad le es
indiferente el mundo lo empiacuterico sus acontecimientos En el uacuteltimo subcapiacutetulo del
segundo capiacutetulo con la ayuda de Korsgaard y su artiacuteculo ldquoActing for a reasonrdquo se
mostroacute que no Pues en el ejemplo del Jack buen-hijo que ve el enunciado ldquomi madre
necesita ayudardquo como ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo hay una apropiacioacuten de la respuesta
normativa a una razoacuten que mueve al obrar iquestDoacutende se halla esa razoacuten Estaacute claro que no
es fruto de la inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad ya que de ser asiacute Jack no
podriacutea tener conciencia del ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo por encima del ldquomi madre
necesita ayudardquo142 La razoacuten se halla como se mostroacute en la objetividad de un hecho
externo al agente moral se halla en lo empiacuterico de un mundo que tiene un curso propio
141 PhG p 352 142 La obligatoriedad moral radica por lo tanto en la capacidad que tiene el ser humano para apropiarse de
la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar
85
Y la posibilidad de que Jack se apropie de la respuesta normativa a una razoacuten objetiva
confirma a todas luces que el concepto de deber de la ley moral de la moralidad
kantiana para nada le es ajeno el mundo Antes al contrario dicha ley moral no se podriacutea
comprender si no es por su relacioacuten objetiva con los hechos del mundo Que la madre de
Jack esteacute enferma y que eacutel deba apropiarse de la respuesta normativa sobre si acudir en
su ayuda o no no depende de sus inclinaciones sensibles sino de su facultad de juzgar
pura praacutectica Si a lo largo del este trabajo se ha hablado de autonomiacutea o autolegislacioacuten
del agente moral se ha logrado hacer por referencia a la apropiacioacuten de una respuesta
normativa la cual es completamente objetiva
El mundo con su curso propio es necesario para poder comprender lo propio de
la moralidad kantiana Si el deber no proviene del ser sino de la razoacuten entonces lo propio
de la moralidad como fundamentacioacuten remite a las posibilidades de accioacuten en el mundo
como la incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico como algo que debe ser hecho aun
cuando no se tenga la certeza de que pueda ser hecho Jack como agente moral se
relaciona con la objetividad del mundo desde el momento en que la afirmacioacuten ldquomi madre
necesita mi ayudardquo pasa a ser ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo aun cuando Jack tal vez
nunca llegue donde su madre por tal o cual circunstancia cortesiacutea de la contingencia Y si
se puede hablar de algo asiacute como ldquoposibilidades de accioacutenrdquo es porque la autonomiacutea asiacute lo
permite porque el agente moral como causa primera e incausada es aquel que por medio
de sus acciones introduce el deber ser en el ser del mundo Espontaneidad absoluta como
la irrupcioacuten de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico Asiacute pues lo propio de la moralidad
kantiana en tanto fundamentacioacuten tampoco se podriacutea comprender si se piensa que el
mundo en su ser pueda acaso proporcionarle las directrices al ser humano para el obrar
moral Comprender lo propio de la moralidad kantiana implica necesariamente la
distincioacuten entre razoacuten y naturaleza porque lo universal y necesario condiciones de
posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad no pueden habitar en la naturaleza
empiacuterica del mundo Pero no todo es tan traacutegico pues siempre es posible la a
posterioridad que de alguna manera ldquoreconcilierdquo lo que en un comienzo se separoacute la
moral no es posible si lo sensible participa en el moacutevil de la voluntad pero vuelve una
vez el virtuoso se complace en el cumplimiento del deber el deber ser no proviene del
ser del mundo sino de la razoacuten pero no se puede comprender si no es por referencia a la
objetividad del mundo que demanda la apropiacioacuten de una respuesta normativa
86
3 iquestSe puede hablar con propiedad de escisioacuten en el ser humano desde la
moralidad kantiana
La imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible es fruto de una lectura
precipitada de su teoriacutea moral En efecto si la fundamentacioacuten de la moralidad es posible
apelando uacutenicamente al aspecto noumeacutenico del ser humano de donde se sigue que su
verdadera humanidad reside alliacute y soacutelo alliacute entonces la precipitacioacuten de tal lectura echaraacute
de menos el aspecto sensible como aquella parte que en realidad siacute constituye la
humanidad entera individual del agente moral iquestFue Schiller un lector precipitado de
Kant Seguacuten los resultados alcanzados parece ser que siacute Y aquiacute uno tambieacuten se da cuenta
que la lectura ligera sobre los grandes filoacutesofos de la historia sobre la base inestable de
malas comprensiones es la que genera las imaacutegenes prejuiciosas que llegan incluso a
distorsionar la propuesta filosoacutefica como tal
iquestBuscaba Kant ldquodividirrdquo al ser humano en un aspecto noumeacutenico y otro
fenomeacutenico de suerte que tuviese que ldquorenunciarrdquo a su realidad sensible a la satisfaccioacuten
o goce para poder obrar moralmente No Lo que Kant buscaba no era maacutes que
fundamentar la moralidad dentro del marco criacutetico de la razoacuten pura praacutectica esto es
estableciendo sus liacutemites y alcances En resumen buscaba saber si la moralidad es posible
a partir de la perplejidad tan grande que causa lo que para eacutel es el escaacutendalo de la filosofiacutea
que haya algo asiacute como libertad
La posibilidad de la libertad implica necesariamente que el ser humano sea
independiente de las inclinaciones sensibles sujetas a la ley de la naturaleza143 iquestSe puede
hablar entonces de escisioacuten cuando el ser humano se sabe a siacute mismo como libre gracias
a la conciencia inmediata de la ley moral Esta pregunta se puede responder con dos
preguntas maacutes importantes iquestdoacutende tiene origen la ley moral iquestla ley moral ldquodeterminardquo
o maacutes bien mueve a la voluntad para obrar La ley moral tiene origen en el ser humano
mismo y mueve a la voluntad Por eso se puede hablar de autolegislacioacuten como la
capacidad que tiene el ser humano para darse leyes a siacute mismo iquestPuede haber escisioacuten
143 ldquoEl hombre se nos revela asiacute con un doble caraacutecter sensible e inteligible precisamente porque tiene
libertad El mero fenoacutemeno fiacutesico no puede maacutes que ser determinado mientras que el hombre racional
puede o bien dejarse determinar por sus inclinaciones o bien determinarse por la razoacuten Asiacute pues el
hombre es ndashsimultaacuteneamente- una esencia empiacuterica y una esencia racional pura y no puede conocerse
seguacuten una de estas formas sin saberse tambieacuten existente seguacuten la otrardquo Llano A Fenoacutemeno y
trascendencia en Kant p 327
87
cuando uno se da leyes a siacute mismo leyes que mueven a una voluntad que las quiere desde
siacute misma Seriacutea absurdo decir que hay escisioacuten144
Puede haber escisioacuten soacutelo en sentido impropio tanto negativa como
positivamente En el primer caso como la total entrega a las inclinaciones sensibles en
donde manda el aspecto sensible En el segundo caso como la conciencia inmediata de la
ley moral y que se manifiesta como la certeza de que en el ser humano habita algo maacutes
grande y noble que su realidad sensible Esta certeza es lo que permite hablar de la ley
moral como un concepto positivo como un hecho de la razoacuten pura praacutectica que se impone
por siacute solo Pero este ldquoimponerserdquo no ha de entenderse como coercioacuten externa sino como
la realidad moral de la absoluta espontaneidad del ser humano como causa primera e
incausada
Tal vez haya sido la terminologiacutea kantiana la que ayudoacute en parte a la construccioacuten
de la imagen prejuiciosa En efecto si uno lee teacuterminos como ldquoimposicioacutenrdquo ldquomandatordquo
ldquoimperativordquo ldquoconstriccioacutenrdquo e incluso ldquodeberrdquo lo maacutes probable es que pasando por alto
el concepto de fundamentacioacuten con todo lo que ello implica uno vea en ello un rigorismo
extremo que castiga inmisericordemente la realidad sensible del ser humano Pero como
se vio la clave radica en la atencioacuten y adecuada compresioacuten del concepto de
fundamentacioacuten en la moralidad kantiana
Como siacutentesis de la panoraacutemica general que se acaba de ofrecer en conexioacuten con
los tres objetivos propuestos en la introduccioacuten se puede decir que la tesis defendida a lo
largo del presente trabajo consiste en que el rigorismo kantiano no se puede comprender
a cabalidad si no es apelando al concepto de fundamentacioacuten un concepto del que Kant
jamaacutes apartoacute la mirada en su celo por proteger lo maacutes preciado la libertad praacutectica De
esta tesis se desprende otra que consiste en que el rescate del concepto aristoteacutelico-
schilleriano de virtud no soacutelo es posible sino que tambieacuten es necesario para dar cuenta
del lugar que la realidad sensible del ser humano ocupa en la moralidad
En cuanto a los propoacutesitos planteados en la introduccioacuten
144 ldquoNo se puede pensar pues en una razoacuten praacutectica ciega que pasivamente recibiera y aceptara unos
postulados impuestos por un principio exterior y trascendente Porque ndashindica Rousset- se trata aquiacute de la
necesidad puramente inmanente de la razoacuten a propoacutesito de aquello con lo que ella misma se determina (el
deber y el bien) por aquello que ella misma pone (las condiciones del bien) y con vistas a preservarse ella
misma de una interna contradiccioacuten se trata de la ley de su autonomiacuteardquo Ibiacuted p 311
88
iquestSe logroacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la
sensibilidad y que renuncia al mundo Siacute si se habla del Kant riguroso ya no seraacute desde
el prejuicio sino desde una adecuada comprensioacuten de la moralidad kantiana a partir del
concepto de fundamentacioacuten
iquestEs posible la continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el pensamiento
kantiano en lo relativo a la moralidad Siacute pero no una continuidad histoacuterico-temporal
sino una continuidad metafiacutesica En este sentido la relacioacuten de la continuidad es Kant-
Aristoacuteteles en tanto que el Filoacutesofo desarrolla toda una eticidad que no seriacutea posible por
una moralidad descubierta por el filoacutesofo del deber Si Aristoacuteteles dice que la eleccioacuten es
un deseo inteligente o una inteligencia deseosa ahora se puede deducir adecuadamente
y sin precipitaciones que hay una relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible pero a
posteriori145 Ciertamente esta propuesta de la continuidad entre Kant y Aristoacuteteles es
completamente discutible y auacuten maacutes si se tiene en cuenta la figura de Schiller como
intermediario Pero de todas maneras en este tipo de trabajos la labor hermeneacuteutica es
inevitable antes bien es necesaria para poder siquiera comprender el sentido de las
objeciones aquiacute tratadas Lo bonito e interesante de la labor hermeneacuteutica es que no hay
una uacutenica interpretacioacuten si la hubiese la filosofiacutea se hubiera acabado haciacutea mucho
tiempo
iquestSe logroacute la dilucidacioacuten de la moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones
que a eacutesta se le han hecho Siacute gracias a Aristoacuteteles y a Schiller ahora se puede comprender
a cabalidad queacute pretendiacutea Kant cuando incursionoacute en el complejo mundo de la moralidad
indagar coacutemo es posible que haya algo asiacute como la moral una indagacioacuten que apunta a la
mejor reaccioacuten posible ante el escaacutendalo de la filosofiacutea Si la mayor preocupacioacuten de Kant
fue el intento de comprensioacuten de este escaacutendalo y si para tal comprensioacuten tuvo que buscar
lo universal y necesario como condiciones de posibilidad entonces la dilucidacioacuten aquiacute
alcanzada es de una iacutendole peculiar la moralidad al pertenecer a lo incondicionado a lo
145 La a posterioridad de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible se ve en el reconocimiento de Kant consistente en que la fundacioacuten del juicio del gusto no es posible sin el desarrollo de las ideas morales
ldquoPero como el gusto en el fondo es una facultad de juzgar la sensibilizacioacuten de ideas morales (por medio
de una cierta analogiacutea de la reflexioacuten sobre ambas) y como de esa facultad asiacute como de la mayor
receptividad que en ella se funda para el sentimiento (llamado moral) de esas ideas morales se deriva el
placer que el gusto declara valedero para la humanidad en general y no soacutelo para el sentimiento privado
de cada cual resulta que se ve claramente que la verdadera propedeacuteutica para fundar el gusto es el desarrollo
de ideas morales y la cultura del sentimiento moral puesto que soacutelo cuando la sensibilidad es puesta de
acuerdo con eacuteste puede el verdadero gusto adoptar una determinada e incambiable formardquo KU sect60 pp
265-266
89
noumeacutenico supone todo un escaacutendalo como irrupcioacuten en lo fenomeacutenico como su
incidencia en el mundo empiacuterico El descubrimiento de Kant no es un descubrimiento
cualquiera pues descubrioacute el caraacutecter sagrado de la racionalidad
Por uacuteltimo es pertinente mencionar que las objeciones aquiacute tratadas constituyen
el problema de la relacioacuten entre el aspecto noumeacutenico con el fenomeacutenico del ser humano
Pero tambieacuten hay otras objeciones planteadas por Hegel que constituyen el problema de
la relacioacuten entre el ser humano y el mundo De estas objeciones se desprenden dos muy
interesantes sobre la primaciacutea de la realizacioacuten efectiva de la accioacuten sobre la intencioacuten
(la buena voluntad) y la insuficiencia de la universalidad de la ley para atender los casos
excepcionales sin caer en contradiccioacuten cuyo caso paradigmaacutetico es el de ldquodecir siempre
la verdadrdquo Estas objeciones se hubiesen podido abordar en este trabajo pero
lastimosamente por razones de espacio no fue permitido El tratamiento de estas
objeciones junto con las de Schiller hubiese ofrecido una dilucidacioacuten auacuten maacutes amplia
sobre la moralidad kantiana
90
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7
virtud para garantizar la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De esta principal
objecioacuten se desprenden otras objeciones relacionadas con los motivos por los cuales es
necesaria tal relacioacuten armoacutenica asiacute como una posible explicacioacuten sobre el porqueacute del
rigorismo kantiano El abordaje de estas objeciones y la explicacioacuten asiacute como su anaacutelisis
y dilucidacioacuten constituiraacuten el primer capiacutetulo Conviene aclarar sin embargo que dicha
dilucidacioacuten estaraacute encaminada hacia el maacuteximo intento de comprensioacuten posible sobre el
porqueacute de tales objeciones de suerte que seraacuten fortalecidas en la medida de lo posible
La obra desde la que se extraeraacuten las objeciones es el ensayo Sobre la gracia y la
dignidad El uacutenico criterio de seleccioacuten de dicha obra es que alliacute aparecen expliacutecitamente
las objeciones (Schiller menciona a Kant mismo) razoacuten por la cual es importante advertir
que no se trataraacute de una reconstruccioacuten del texto ni de un estudio sobre su relacioacuten con
otras obras del filoacutesofo a modo de investigacioacuten bibliograacutefica
El segundo capiacutetulo versaraacute sobre las repuestas a las objeciones de Schiller Alliacute
se acudiraacute a Kant directamente asiacute como sus principales obras correspondientes al
periodo criacutetico El uacutenico criterio de seleccioacuten de tales obras es que en ellas se hallan los
elementos necesarios y suficientes para responder cabalmente a las objeciones No se
trataraacute por lo tanto ni de una investigacioacuten bibliograacutefica ni de una reconstruccioacuten
temaacutetica de los textos La disposicioacuten temaacutetica de las respuestas dependeraacute de la
disposicioacuten temaacutetica de las objeciones Asiacute a partir de la primera respuesta que consistiraacute
en las razones por la cuales no es posible la inclinacioacuten al deber se dispondraacuten en el
orden que sigue las respuestas desde el sentimiento moral del respeto el tratamiento de
la virtud aristoteacutelico-schilleriana y un examen sobre el papel de lo sensible en la
moralidad kantiana
Como se puede apreciar en Schiller aparecen ciertos elementos aristoteacutelicos Su
concepcioacuten esteacutetica sobre la moralidad no es diferente del concepto de Καλοκαγαθία
propio de la Antigua Grecia Su concepcioacuten sobre la virtud bien se podriacutea parangonar con
el que teniacutea Aristoacuteteles como se mostraraacute en el primer capiacutetulo El uacutenico criterio de
comparacioacuten es el fortalecimiento de las objeciones para lograr su comprensioacuten De todas
maneras y como se veraacute no hay razones para creer que tal comparacioacuten sea del todo
iliacutecita maacutes allaacute de que se trate del fortalecimiento de las objeciones o de que Schiller
hubiese pensado en Aristoacuteteles cuando escribiacutea En consecuencia el protagonismo del
Filoacutesofo seraacute evidente tanto en el primer como en el segundo capiacutetulo por lo que se
recurriraacute a su obra Eacutetica Nicomaacutequea Un motivo para incluirlo como protagonista apunta
8
a la confrontacioacuten del prejuicio mismo el prejuicio que aparece cuando hay una lectura
aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde tal confrontacioacuten surge uno de los propoacutesitos
del presente trabajo mostrar cierta continuidad mas no oposicioacuten entre el pensamiento
aristoteacutelico y el pensamiento kantiano en lo relativo a la moralidad
En cuanto a la bibliografiacutea secundaria se recurriraacute a algunos artiacuteculos de
investigacioacuten que tratan el problema directamente esto es sobre las objeciones de
Schiller a la moralidad kantiana a partir de su pensamiento esteacutetico propio del
Romanticismo Alemaacuten Para fortalecer las respuestas a las objeciones se acudiraacute a algunas
obras fruto de tesis doctorales sobre el pensamiento kantiano tambieacuten se apelaraacute
especialmente a un artiacuteculo de la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana Christine Korsgaard el
cual se usaraacute en el subcapiacutetulo final del capiacutetulo dos con la finalidad de ofrecer una
respuesta concluyente al punto aacutelgido de la objecioacuten schilleriana A partir del apoyo de
este artiacuteculo no soacutelo se pretenderaacute ofrecer una respuesta concluyente sino tambieacuten una
respuesta propositiva teniendo en cuenta que la finalidad de este trabajo no es en
absoluto una mera refutacioacuten de las objeciones sino maacutes bien una buacutesqueda conciliatoria
desde el reconocimiento criacutetico de la divergencia presente entre los pensamientos
filosoacuteficos El moacutevil de tal buacutesqueda es la posibilidad de la continuidad donde soacutelo
pareciera haber oposicioacuten
Puesto que hay ciertos conceptos filosoacuteficos que se prestan para ambiguumledades
sobre todo cuando de la traduccioacuten de un idioma al otro se trata se procuraraacute sentildealar
dichos conceptos en el idioma original en el que fueron escritos Esto se haraacute cuando se
muestren los pasajes de Aristoacuteteles y Kant
La finalidad de este trabajo es en conformidad con todo lo anterior la exposicioacuten
anaacutelisis y dilucidacioacuten del modo de ser propio de la moralidad kantiana esto es el porqueacute
de su fundamentacioacuten trascendental Dicha finalidad se alcanzaraacute curiosa y
paradoacutejicamente a partir de las respuestas a las objeciones de Schiller apoyadas por una
lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde esta confrontacioacuten se podraacute
determinar si acaso sea posible una mejor lectura Dicha empresa apuntaraacute a la posible
continuidad entre el pensamiento kantiano y el pensamiento aristoteacutelico
Conviene reiterar que el propoacutesito central de este trabajo es la dilucidacioacuten de la
moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones que a eacutesta se le han hecho Nada maacutes
Con la finalidad de no contradecir dicho propoacutesito la confrontacioacuten con las objeciones
9
se haraacute de la manera maacutes criacutetica posible en el sentido filosoacutefico del teacutermino Por eso se
buscaraacute la mayor comprensioacuten posible de las objeciones para asiacute mismo encontrar los
fundamentos de la moralidad kantiana desde los cuales responder a cabalidad Soacutelo desde
una confrontacioacuten criacutetica es posible una buena dilucidacioacuten que vea continuidad donde el
prejuicio soacutelo ve oposicioacuten y para el que es preferible construir antes que destruir
conciliar antes que generar disputas infructuosas y defender antes que atacar
Antes de iniciar con las objeciones de Schiller aquiacute en esta introduccioacuten ya
aparece una objecioacuten que dada su pertinencia debe ser respondida inmediatamente Al
inicio de la misma se mencionoacute lo problemaacutetico que resulta hacer una lectura en clave
aristoteacutelica de la moralidad kantiana y se indicaron dos ejemplos que desde Aristoacuteteles
asiacute lo confirman Ante esta mencioacuten uno bien podriacutea objetar que el problema es entre
Aristoacuteteles y Kant por lo que se deberiacutea leer maacutes bien y principalmente el pensamiento
aristoteacutelico en lugar del schilleriano La objecioacuten tiene razoacuten en el sentido de que
efectivamente es desde la lectura del pensamiento del Filoacutesofo mismo a partir de la cual
se podriacutea reconstruir la imagen del Kant riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero no
tiene razoacuten en el sentido de que semejante empresa implica un gran riesgo anacroacutenico y
conceptual pues evidentemente el marco conceptual aristoteacutelico no es el mismo que el
kantiano entre otras razones a causa del contexto histoacuterico mismo En el caso de la
relacioacuten entre Schiller y Kant no sucede esto ya que no hay ni sesgo histoacuterico (son
contemporaacuteneos e hijos del mismo Zeitgeist) ni diferencias considerables en sus marcos
conceptuales Es maacutes Schiller tuvo la oportunidad de leer a Kant y justamente el fruto
de dicha lectura es su ensayo que seraacute analizado para extraer las objeciones Por lo tanto
seriacutea erroacuteneo hablar de algo asiacute como ldquoobjeciones aristoteacutelicas a la moralidad kantianardquo
dado que Aristoacuteteles aunque resulte obvio afirmarlo no conocioacute a Kant ni lo leyoacute
Si se habloacute aquiacute de la relacioacuten problemaacutetica entre el pensamiento aristoteacutelico y el
kantiano en lo relativo a la moralidad se hace sobre la licencia consistente en que hay
ciertos elementos aristoteacutelicos en el pensamiento esteacutetico y moral de Schiller iquestSignifica
esto que el pensamiento de Schiller podriacutea ser una suerte de ldquopuenterdquo entre Aristoacuteteles y
Kant De alguna manera siacute pues como se mostraraacute en el primer capiacutetulo no hay razones
para no establecer relaciones entre la concepcioacuten esteacutetica del bien asiacute como de la virtud
en Aristoacuteteles y Schiller Si se puede hacer una mejor lectura de la moralidad kantiana
desde el Filoacutesofo dicha posibilidad es desde luego indirecta Si hay posibilidades de
continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el kantiano tal continuidad se sustentaraacute
10
sobre un puente conceptual y hermeneacuteutico Conceptual porque el marco de Schiller es
comparable al de Kant y hermeneacuteutico porque hay una incorporacioacuten de los elementos
aristoteacutelicos en dicho marco conceptual para su confrontacioacuten con una determinada
eacutepoca
11
CAPIacuteTULO I
OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA VOLUNTAD EN LA
RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA
1 iquestINCLINACIOacuteN AL DEBER LA OBJECIOacuteN DE SCHILLER DESDE LA SENSIBILIDAD Y LA
EXPRESIVIDAD ESTEacuteTICA PARA EL CUMPLIMIENTO DEL DEBER
Schiller en su ensayo Sobre la gracia y la dignidad elabora una teoriacutea moral que
reconoce tanto el campo legislativo de la naturaleza como el campo legislativo de la
razoacuten en cuyo escenario se halla el ser humano en una permanente disputa dialeacutectica Y
se afirma aquiacute que tal disputa es dialeacutectica porque Schiller no considera no acepta un
predominio de un campo sobre el otro lo que eacutel busca es una suerte de armonizacioacuten
entre lo sensible (particularmuacuteltiple) y lo racional (universalunidad) Empero para
poder llegar al anaacutelisis de esta dialeacutectica es necesario en primer lugar indagar por la
reflexioacuten esteacutetica que Schiller lleva a cabo en lo relativo al fenoacutemeno de lo moral en cuyo
cauce se desliza sutilmente el concepto de la gracia
Tras una revisioacuten conceptual sobre la gracia desde la oacuteptica de Schiller resulta
evidente que no es faacutecil hacerse con una definicioacuten precisa y esto es algo que
consecuentemente cabriacutea esperar pues la gracia remite a un horizonte esteacutetico que
dificulta su determinacioacuten teoacuterica Esto se puede notar en la relacioacuten que la gracia
establece entre lo voluntario y lo sentimental
Pero aunque la gracia debe ser algo voluntario o parecerlo soacutelo la buscamos en
movimientos que en mayor o menor grado dependen de la voluntad Es verdad que se
atribuye gracia a cierto lenguaje de gestos y que se habla de una sonrisa graciosa y de un
rubor gracioso a pesar de que ambos son movimientos simpaacuteticos sobre los cuales no
decide la voluntad sino el sentimiento Pero aparte de que tales exteriorizaciones estaacuten
no obstante en nuestro poder y que puede auacuten dudarse si pertenecen en realidad a la
gracia la gran mayoriacutea de los casos en que se manifiesta la gracia es del dominio de los
movimientos voluntarios2
2 AW p 28
12
El concepto de la gracia en cuanto a su darse efectivo se halla en la interseccioacuten
entre lo voluntario y lo sentimental Pero iquestde queacute naturaleza es la relacioacuten problemaacutetica
entre lo voluntario y lo sentimental Tal y como Schiller lo sentildeala todo apunta a que lo
sentimental no pertenece al dominio de lo voluntario lo cual no significa en absoluto
que aquello no tenga nada que ver con esto pues justamente lo que aquiacute busca el filoacutesofo
alemaacuten es la relacioacuten armoacutenica entre lo sensible y lo racional de lo que se puede deducir
por lo pronto que eacutel acepta el caraacutecter racional de lo voluntario No obstante volviendo
al asunto que aquiacute se ocupa Schiller apuesta por una naturaleza sentimental de la gracia
sin que esto implique su necesaria sujecioacuten al dominio de lo involuntario como tampoco
su estricta determinacioacuten bajo el orden de lo racional Tal afirmacioacuten queda maacutes clara si
se tiene en cuenta que la gracia es una manifestacioacuten de los movimientos voluntarios
La gracia como la manifestacioacuten de algo que se da en lo voluntario no estaacute
causada por la ejecucioacuten deliberada del movimiento voluntario mismo pues Schiller
afirma
Si la gracia es pues una cualidad que exigimos de los movimientos voluntarios y por
otra parte hay que desterrar de la gracia misma todo lo voluntario tendremos que
buscarla en aquello que en los movimientos deliberados no es deliberado pero que al
mismo tiempo corresponde a una causa moral en el aacutenimo3
A primera vista pareciera que hubiera una contradiccioacuten en lo que Schiller afirma
ya que indica en el concepto de la gracia una cierta cualidad de lo voluntario pero a la
vez toma a la gracia en siacute misma como algo ajeno a lo voluntario iquestCoacutemo comprender
esta situacioacuten conceptual El caraacutecter manifestativo de la gracia en el movimiento
voluntario designa a la gracia en siacute misma como un efecto de tal movimiento Asiacute es como
se debe comprender el sentido cualitativo de lo voluntario en un sentido amplio es decir
que la gracia vista como efecto no estaacute procurada intencionadamente por la voluntad
sino que aparece como antildeadida al movimiento voluntario La gracia en siacute misma es ajena
a lo voluntario porque no estaacute procurada deliberadamente por el movimiento voluntario
la gracia es una cualidad en sentido amplio de los movimientos voluntarios porque es su
efecto su antildeadidura
iquestQueacute significa que la gracia sea un efecto del movimiento voluntario Significa
que el movimiento voluntario estaacute ligado con lo sensible De ahiacute que Schiller mencione a
3 Ibiacuted p 29
13
la gracia como un efecto de la causa moral en el aacutenimo Visto esto parece ser que para el
poeta alemaacuten los movimientos voluntarios con una causa moral estaacuten acompantildeados de la
gracia en otras palabras los movimientos voluntarios son movimientos deliberados4
cuya manifestacioacuten revela el estado sensible de la accioacuten moral
Dentro de este complejo entramado de aspectos sensibles (y por ello esteacuteticos) que
acompantildean lo voluntario en el ser humano resulta evidente que Schiller no concibe un
movimiento voluntario despojado por completo de cualquier manifestacioacuten sensible No
hay un movimiento voluntario determinado por la razoacuten que no tenga una manifestacioacuten
sensible para matizar esto eacutel habla tanto de los rasgos mudos como de los expresivos5
En esta clasificacioacuten es interesante observar que los rasgos mudos son el aspecto
meramente sensible de las acciones el cual es otorgado por la naturaleza con una finalidad
predeterminada no se trata de algo que el ser humano pueda cambiar pues su voluntad
no tiene tal alcance Un posible ejemplo de este tipo de rasgo es el acto de estornudar o
bostezar comuacuten tanto a los seres humanos como a algunos animales Pero si se atiende a
los rasgos expresivos su definicioacuten se anuncia en lo que compete uacutenicamente al ser
humano Y aquiacute se llega a la realizacioacuten crucial en este caso de que el ser humano a
diferencia del animal tiene la capacidad para romper la relacioacuten causal impuesta por la
naturaleza y tomar la decisioacuten de llevar a cabalidad (o no) el destino propuesto por la
misma6
Advieacutertase que Schiller habla dentro del campo de lo voluntario de rasgos
expresivos una frase cuya connotacioacuten conlleva la imagen de afectividad o estado de
aacutenimo Ahora bien si los rasgos expresivos estaacuten bajo el dominio voluntario del ser
humano y si lo voluntario estaacute amparado en lo racional entonces se sigue que los rasgos
expresivos pertenecen (aunque seguramente no del todo) a lo racional Empero el que los
rasgos expresivos pertenezcan a lo racional no significa que sus condiciones sensibles
4 Si se habla de movimientos voluntarios es posible que la deliberacioacuten aquiacute mencionada sea entendida en
teacuterminos aristoteacutelicos En efecto respecto a la deliberacioacuten Aristoacuteteles afirma que ἔοικε δή καθάπερ
εἴρηται ἄνθρωπος εἶναι ἀρχὴ τῶν πράξεων ἡ δὲ βουλὴ περὶ τῶν αὑτῷ πρακτῶν αἱ δὲ πράξεις ἄλλων
ἕνεκα οὐ γὰρ ἂν εἴη βουλευτὸν τὸ τέλος ἀλλὰ τὰ πρὸς τὰ τέλη (hellip) παύεται γὰρ ἕκαστος ζητῶν πῶς πράξει ὅταν εἰς αὑτὸν ἀναγάγῃ τὴν ἀρχήν καὶ αὑτοῦ εἰς τὸ ἡγούμενον τοῦτο γὰρ τὸ προαιρούμενον
EN 1112b31-113a7 Si el ser humano es principio de las acciones y si la deliberacioacuten versa sobre lo que
eacutel puede hacer entonces resulta evidente que previo a la eleccioacuten (προαἱρησις) el ser humano debe
reconducir el principio del movimiento hacia siacute mismo pues en su alma radica la parte que gobierna a
saber la razoacuten de alliacute que los movimientos voluntarios lo sean en virtud de la capacidad del ser humano
para determinar su curso al ser su principio De todo esto se puede deducir que no hay ni para Aristoacuteteles
ni para Schiller una accioacuten moral al margen de las acciones cuyo principio es el ser humano 5 AW p 31 6 Cfr Ibiacuted pp 29-30
14
deban obviarse en favor de demandas estrictamente racionales Las consecuencias de un
centildeimiento a lo puramente racional dejando a un lado la gracia suponen una privacioacuten
de la creatividad asiacute como el conformismo con una vida ldquotranquilardquo que
paradoacutejicamente limita el cauce de la libertad a lo meramente vegetativo
En cambio aquellos atildados pupilos de la regla (que podraacuten serenar los sentidos pero
nunca despertar humanidad) en todas sus chatas e inexpresivas formas no muestran otra
cosa que el dedo de la naturaleza El alma ociosa es un humilde hueacutesped en su cuerpo y
un vecino callado y paciacutefico de la fuerza creadora abandonada a sus propios medios
Ninguacuten pensamiento que requiera esfuerzo ninguna pasioacuten interrumpe el tranquilo
compaacutes de la vida fiacutesica el juego nunca pone en peligro la estructura ni la libertad
perturba su vida vegetativa Puesto que el profundo reposo del espiacuteritu no produce ninguacuten
gasto apreciable de fuerzas las salidas nunca superaraacuten los ingresos sino que maacutes bien
la economiacutea animal tendraacute siempre a su favor un superaacutevit Por el magro salario de
felicidad que la naturaleza le concede el espiacuteritu se vuelve su puntual administrador y
toda su gloria es llevar en orden su libro7
Desde la oacuteptica de Schiller iquestqueacute podriacutea significar que el moacutevil de la voluntad sea
soacutelo lo incondicionado de manera que no sea necesaria una intervencioacuten de lo sensible
Puede significar que lo sensible como principal participante de la expresividad en su
caraacutecter creador sea mitigado hasta tal punto que no pueda representar ninguacuten papel en
el motor de la accioacuten humana con todo lo que esto implica las posibilidades de accioacuten
se ven obnubiladas por una sujecioacuten a la regla que establece negativamente los liacutemites de
la participacioacuten sensible Aquiacute se revela el ldquodramardquo de las eacuteticas normativas en funcioacuten
de su caraacutecter negativo pues toda prescripcioacuten se manifiesta como la imposicioacuten de una
naturaleza a la que se somete el ser humano entregado a la vida vegetativa renunciando
en consecuencia a nuevas formas creativas propicias para la vida de los ldquoespiacuteritus
activosrdquo8 Un corolario de esta afirmacioacuten sentildeala que el ser humano inmerso en la vida
vegetativa tendraacute que conformarse con aquello que la naturaleza le haya prescrito bajo la
forma de un destino preestablecido Para este ser humano el pupilo de la regla la libertad
es algo tan monstruoso que prefiere dejarla intacta en nombre de su compromiso con lo
dictaminado por la razoacuten iquesty cuaacutel es el precio a pagar por semejante cobardiacutea
7 Ibiacuted pp 32-33 8 Ibiacuted p 32
15
Conformase con su sujecioacuten a la vida casi vegetativa a lo dado negativamente por la
norma sin posibilidades de creacioacuten
Las posibilidades de creacioacuten en su acotacioacuten conceptual remiten seguacuten Schiller
al fortalecimiento del genio que habita en los seres humanos (in-genio) y se habla de
fortalecimiento en tanto que el genio es un producto de la naturaleza que de por siacute no
supone meacuterito alguno para quieacuten lo ostente pero siacute para el que lo fortalezca la naturaleza
lo ofrece y dictamina su posible destino el ser humano decide perseguir tal destino
fortalecieacutendolo (el ldquoespiacuteritu activordquo) o renunciando a eacutel al dejarlo intacto hasta
envilecerse9 (los ldquoatildados pupilos de la reglardquo) en cuyo caso la naturaleza ya no le
ofrece sino que le impone su necesario destino al someterse a la vida vegetativa El
desarrollo de la gracia en los movimientos voluntarios es imprescindible para el
fortalecimiento del genio y si hay fortalecimiento entonces hay posibilidades de
creacioacuten
Ahora bien iquestqueacute tiene que ver todo esto con el concepto de moralidad teniendo
en cuenta que este es uno de los pilares del presente trabajo iquestQueacute relacioacuten hay entre el
aspecto esteacutetico de la gracia (como expresioacuten sensible) y el aspecto metafiacutesico de la
moral Por lo visto hasta el momento resulta claro que la gracia en su manifestacioacuten
expresiva supone el ejercicio de un espiacuteritu activo garantizando el poder creativo del ser
humano Pues bien para Schiller el acompantildeamiento de la gracia permite el compromiso
responsable con las posibilidades de accioacuten con la posibilidad de que el genio se
fortalezca y se apropie de la materia imponieacutendole la forma tal responsabilidad implica
el ldquosentimiento moralrdquo
El espiacuteritu debe en efecto ser activo y sentir moralmente por lo tanto da testimonio de
su culpa cuando su forma no muestra rastro alguno de esas calidades Si bien la expresioacuten
pura y bella de su destino en la disposicioacuten arquitectoacutenica de su figura nos llena de agrado
y de reverencia hacia la suprema razoacuten ndashsu causa- ambos sentimientos se mantendraacuten en
su pureza soacutelo mientras veamos en ese espiacuteritu un mero producto natural Pero si lo
pensamos como persona moral estamos autorizados a esperar una expresioacuten de esa
persona en su figura (hellip) Se exige pues del hombre en cuanto se adquiere conciencia
de su destino moral una forma expresiva pero a la vez debe ser una forma que hable a
9 Cfr Ibiacuted pp 33-43 (nota pie de paacutegina)
16
su favor es decir que exprese una manera de sentir adecuada a su destino una aptitud
moral Esto es lo que la razoacuten requiere de la forma humana10
Noacutetese que Schiller habla de moralische Fertigkeit11 traducido al espantildeol como
ldquoaptitud moralrdquo algo que refuerza auacuten maacutes la idea de que lo moral no es concebible al
margen de la actividad pues el teacutermino ldquoaptitudrdquo (o ldquohabilidadrdquo en el caso de una
traduccioacuten maacutes exacta) en su acepcioacuten geneacuterica designa justamente la disposicioacuten y la
capacidad acompantildeada de destreza para hacer algo Pero no una disposicioacuten en siacute misma
y resguardada bajo la estructura de una voluntad que no se ha puesto en marcha en la
accioacuten sino una que efectivamente se desarrolla y se comprende a siacute misma en el ejercicio
responsable de su actividad En este sentido la aptitud moral es un sentir orientado hacia
las posibilidades de accioacuten El sentir moral aparece por lo tanto cuando el ser humano
se concientiza de que no estaacute predeterminado por la naturaleza hacia un fin fijo cuando
se da cuenta de que puede disponer de un fin variable propuesto por la naturaleza
Algo que tambieacuten llama la atencioacuten es que el filoacutesofo alemaacuten hable de sentir
moralmente iquestPor queacute llama la atencioacuten Porque ldquosentirrdquo implica necesariamente (y
como es obvio) la sensibilidad lo empiacuterico algo que para Kant como se veraacute maacutes
adelante es inconcebible si se desea hablar de lo moral desde su fundamentacioacuten
metafiacutesica esto es en el sentido genuino del teacutermino Entonces iquestcuaacutel es el motivo de las
discrepancias de Schiller y Kant en torno a lo moral Por el momento seriacutea precipitado
ofrecer una respuesta satisfactoria pues es necesario en primer lugar seguir
desarrollando el concepto de gracia desde la oacuteptica de Schiller para asiacute en la medida de
lo posible llegar a un punto de convergencia en el que se puedan examinar las
disparidades La posibilidad de elegir este camino estaacute dado por la razoacuten misma a la cual
Schiller le reconoce su estatuto imperativo sobre el modo como la expresividad debe estar
encaminada en la apropiacioacuten del destino propuesto por la naturaleza (ldquoesto es lo que la
razoacuten requiere de la forma humanardquo)
10 Ibiacuted pp 34 ndash 35 11 Este es el teacutermino que aparece en el idioma original del texto de Schiller Cfr Schiller F Uumlber Anmut
und Wuumlrde Kapitel 2
17
2 HACIA EL RESCATE DE LA GRACIA LA RELACIOacuteN FAVORABLE ENTRE LO MORAL Y
LA SENSIBILIDAD
Sentimiento moral Esta es por el momento la frase que sintetiza la indagacioacuten que
Schiller realizoacute en torno al concepto de la gracia Pues bien esto es un indicio que anuncia
su caraacutecter armoacutenico el cual debe ser indagado Pero tal indagacioacuten ahora deberaacute estar
encaminada hacia el desarrollo de lo moral en cuyo escenario se halla la compleja tensioacuten
entre la razoacuten y lo sensible
Para poder introducir tal escenario basta con recordar que Schiller busca una
relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De donde se puede deducir que hay alliacute el
reconocimiento de una suerte de ldquodisputardquo por el objeto hacia el que estaacute encaminado el
obrar moral
Por muy severamente que la razoacuten reclame una expresioacuten de la moralidad no menos
inexorablemente reclaman los ojos belleza Como estas dos exigencias se refieren al
mismo objeto aunque en distintas instancias del juicio es necesario tambieacuten procurar
satisfaccioacuten a ambas mediante una misma causa La disposicioacuten aniacutemica del hombre que
maacutes que ninguna otra lo capacita para cumplir su destino como persona moral debe
permitir una expresioacuten tal que le sea tambieacuten la maacutes ventajosa en cuanto mero fenoacutemeno
Con otras palabras su aptitud moral debe manifestarse por la gracia12
Para lograr una adecuada aproximacioacuten al concepto de la gracia en su fluir por el
cauce de lo moral es necesario comprender principalmente por queacute Schiller busca su
ldquorescaterdquo iquestPor queacute su insistencia con la gracia Porque eacutel reconoce abiertamente que el
ser humano tiene que convivir todos los diacuteas le guste o no con su aspecto fenomeacutenico
El hecho de que el ser humano tenga ante todo un aspecto noumeacutenico (en teacuterminos
kantianos) por el cual usa su razoacuten como facultad para pensar lo incondicionado no le
exime de su realidad fenomeacutenica esto es que eacutel tiene una sensibilidad de la cual no puede
huir es simplemente imposible Tal imposibilidad se ve acentuada si se tiene en cuenta
que para Schiller las acciones morales no se pueden comprender al margen de las
disposiciones afectivas Debe haber una disposicioacuten afectiva si se desea ver la gracia
manifestada en la accioacuten moral
Visto asiacute resulta claro por queacute es necesario que el aspecto esteacutetico participe en la
expresioacuten de la moralidad y la constituya como tal Esto tambieacuten se puede explicar con
12 AW p 35
18
ocasioacuten de que el objeto de la accioacuten moral debe ser a su vez un objeto de las
apetencias13 Si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser
apetecido o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano
inclinarse a la realizacioacuten de la accioacuten moral Si la accioacuten moral es seguacuten Schiller un
movimiento voluntario alimentado por el aacutenimo moral y que se manifiesta como
expresividad en el ser humano iquesthay entonces accioacuten moral si el ser humano renuncia a
su inclinacioacuten sensible cuando se refiere al objeto moral de su voluntad
Supoacutengase que el ser humano no necesita inclinacioacuten alguna para obrar
moralmente (tal como parece considerarlo Kant) entonces eacutel obra de esa manera porque
simplemente debe ser asiacute iquestQueacute tipo de vida moral seriacutea esa Una vida en la que eacutel siempre
esteacute cumpliendo con un deber que demanda todo el movimiento de su voluntad Pero si
no hay apetencia por el cumplimiento de los designios legislativos de un deber
incondicionadamente imperante iquestdoacutende queda el aspecto sensibleesteacutetico del ser
humano iquestdoacutende queda su aspecto fenomeacutenico iquestQueacute clase de sujeto seriacutea eacuteste El riesgo
de una posible escisioacuten de los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico es inminente Si Schiller
reconoce los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico en el ser humano en su relacioacuten con el
obrar moral y si la negacioacuten del aspecto fenomeacutenico (como aspecto que sentildeala lo sensible
y por lo tanto constituye el objeto de la accioacuten moral como objeto de las apetencias) es
necesaria para poder obrar moralmente en su sentido ldquomaacutes propiordquo iquestdoacutende quedariacutea el
sentido del ser humano toda vez que eacutel es nouacutemeno y fenoacutemeno Su sentido se
desapropiariacutea traducieacutendose en escisioacuten o negacioacuten del aspecto fenomeacutenico del ser
humano
Las consecuencias praacutecticas de esta escisioacuten no son tanto desagradables como
nocivas para el desarrollo moral del ser humano y por esto mismo indeseables14 Basta
con imaginar la vida de un ser humano que no desea o que no tiene necesidad de desear
13 La frase ldquoobjeto de las apetenciasrdquo tomada del discurso hegeliano no se refiere a la coseidad de la cosa en general producto de la transformacioacuten de la realidad (bildung) gracias a la apropiacioacuten de los medios de
produccioacuten por parte del amo sino a aquel objeto (material o intelectual) querido y elegido por una
inteligencia deseosa o un deseo inteligente διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική καὶ
ἡ τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος EN 1139b4-1139b5 14 ldquoEl espiacuteritu asiacute dispuesto hace sentir a la naturaleza dependiente de eacutel ndashtanto cuando la naturaleza actuacutea
al servicio de su voluntad como cuando se adelanta a ella- que eacutel es su amo y sentildeor Bajo su severa disciplina
apareceraacute pues reprimida la sensorialidad y la resistencia interior se descubriraacute desde fuera en una actitud
forzada Semejante disposicioacuten de aacutenimo no puede ser por tanto favorable a la belleza que la naturaleza
produce soacutelo en libertad y por consiguiente tampoco podraacute ser por la gracia como se manifieste la libertad
moral en lucha con la materiardquo AW p 38
19
cuando obra moralmente Si lo praacutectico es la realizacioacuten de las acciones morales por
antonomasia y si la vida moral del ser humano en el cumplimiento del destino ofrecido
por la naturaleza se define praacutecticamente entonces se estariacutea hablando de una vida que
en vista del cumplimiento incondicionado de los designios legislativos de la razoacuten cae
en una seria contradiccioacuten respecto a lo praacutectico desde la oacuteptica de Schiller La
explicacioacuten de tal contradiccioacuten tiene su punto inicial en el hecho de que la ldquoaccioacuten moralrdquo
implica indudablemente el movimiento efectivo de una voluntad (y no la mera
disposicioacuten sea aniacutemica o no) Si la gracia no estaacute presente como efecto de las acciones
morales iquestcoacutemo explicar entonces que haya un movimiento de la voluntad causado por
algo incondicionado como el deber Y el asunto se puede complicar auacuten maacutes si se tiene
en cuenta que la moral es actividad por lo que debe haber para Schiller de alguna
manera una inclinacioacuten que detone el inicio del movimiento de la voluntad Si en el caso
de Schiller tal inclinacioacuten permite ver al objeto moral como objeto de las apetencias iquestqueacute
ldquoinclinacioacutenrdquo habriacutea en el caso de Kant Si lo incondicionado del deber no permite
inclinacioacuten alguna por ser eacutesta una cuestioacuten empiacuterica en lugar de inclinacioacuten iquestse tratariacutea
del deber en siacute mismo asiacute sin maacutes Si no hay inclinacioacuten entonces la posibilidad de
escisioacuten queda fuera de duda15
Lo interesante de todo este asunto es que Schiller reconoce estas dificultades
reconoce que efectivamente hay una cierta contradiccioacuten manifiesta en la tensioacuten entre lo
racional y lo sensible
Ya del concepto de movimientos moralmente expresivos se desprende que deben tener
una causa moral que estaacute por encima del mundo sensible asiacute tambieacuten del concepto de
belleza resulta que no puede sino tener una causa sensorial y debe ser un efecto natural
perfectamente libre o al menos parecerlo Pero si la razoacuten uacuteltima de los movimientos
moralmente expresivos estaacute necesariamente fuera del mundo sensible y la razoacuten uacuteltima
de la belleza estaacute con igual necesidad dentro de este mundo pareceriacutea que la gracia que
debe enlazar lo uno con lo otro contuviera una manifiesta contradiccioacuten16
15 El caraacutecter praacutectico de la accioacuten moral no se puede comprender al margen de la inclinacioacuten respecto al
objeto moral como objeto de las apetencias Si tal objeto no es visto como algo racionalmente deseable con
la participacioacuten de lo sensible entonces no hay un lugar para la inclinacioacuten en su persecucioacuten Ciertamente
se podriacutea ver al objeto bajo la oacuteptica de lo incondicionado ldquoperseguirrdquo el bien en el objeto pero no porque
sea algo deseado por las inclinaciones fenomeacutenicas sino porque debe ser asiacute No se puede negar que una
ldquoexperienciardquo tal es de hecho posible aunque resulta un tanto extrantildea para quien la ldquoexperimenterdquo Desde
esta perspectiva la escisioacuten creceriacutea en la medida en que el moacutevil de la voluntad en nombre de la accioacuten
moral no admita la participacioacuten de lo sensible 16 AW p 35
20
Afortunadamente Schiller no cree que tal contradiccioacuten sea irresoluble Su
resolucioacuten yace en la consideracioacuten de que debe haber alguna manera en que la causa
incondicionada del movimiento que conduce a la accioacuten moral tambieacuten provea de
alguna manera una causa en virtud de la cual el objeto tambieacuten de la accioacuten moral sea
un objeto de las apetencias iquestPor queacute Schiller decide recurrir a este tipo de resolucioacuten
Porque si admite que el caraacutecter incondicionado del moacutevil de la voluntad tenga
uacutenicamente este tipo de causa no se podriacutea hablar de verbos como ldquoperseguirrdquo o ldquodesearrdquo
Si el bien en un objeto de la accioacuten moral no es deseado ademaacutes de ser considerado
racionalmente bueno iquestdoacutende yacen entonces la disposicioacuten y la conviccioacuten propia de
cada ser humano para decidirse por la accioacuten moral Si no hay disposicioacuten y conviccioacuten
propia entonces habriacutea escisioacuten
iquestEs posible dicha resolucioacuten Del rescate de la gracia depende esta posibilidad
La viabilidad de la gracia es efectiva en tanto se acepte la relacioacuten subordinada entre lo
racional (como causa moral en el aacutenimo) y lo sensible que en el discurso de Schiller se
reviste bajo las estructuras esteacuteticas de lo bello Lo moral y lo esteacutetico van en este caso
de la mano De esta relacioacuten se desprende la afirmacioacuten de que la aptitud moral es tal en
la medida en que se cumplan las condiciones para que el ser humano capte lo bello en la
realizacioacuten de la accioacuten moral17
iquestEn queacute consiste entonces la gracia ldquo[L]a gracia es un favor que lo moral
concede a lo sensible asiacute como la belleza arquitectoacutenica puede considerarse como el
consentimiento de la naturaleza a su forma teacutecnicardquo18 Si se quiere salvar el aspecto
sensible cuando se obra moralmente si se quieren rescatar verbos como ldquoperseguirrdquo
ldquodesearrdquo y ldquobuscarrdquo aplicados a la realizacioacuten del bien en una accioacuten entonces al parecer
y por el momento no hay otra solucioacuten que definir a la gracia como un ldquofavorrdquo que
permite la relacioacuten armoacutenica entre lo estrictamente moral y lo sensible Queacute tipo de favor
sea este y coacutemo permite la relacioacuten armoacutenica son dos cuestiones que se veraacuten maacutes
adelante
Tras haber enunciado una definicioacuten maacutes precisa del concepto de gracia bajo su
acepcioacuten moral esto es seguacuten el sentimiento moral encaminado a la accioacuten pero
17 Cfr Ibiacuted p 36 18 Ibiacuted p 36
21
determinado por el espiacuteritu (la razoacuten) parece ser que ahora seraacute posible analizar y
especificar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible
3 SOBRE LA NATURALEZA DE LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO
SENSIBLE
Hasta el momento seguacuten parece ha quedado claro que una accioacuten moral es tal en la
medida en que involucra una serie de movimientos voluntarios cuya expresividad refleja
una cierta gracia efecto de una disposicioacuten aniacutemica moral Pues bien Schiller tambieacuten es
consciente de que la accioacuten moral no llega a ser tal si soacutelo se trata de la realizacioacuten praacutectica
de lo sensible y en esto coincide con Kant en el reconocimiento de que debe haber una
instancia suprasensorial o por encima de lo fenomeacutenico que rija el orden de lo sensible19
Esta indagacioacuten como se ha visto lleva al planteamiento de la pregunta por la relacioacuten
armoacutenica entre lo racional y lo sensible Coacutemo sea posible este tipo de relacioacuten es un
asunto que Schiller decidioacute abordar desde el concepto de la gracia Visto esto lo que
ahora se debe hacer es analizar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica en otras palabras
queacute significa que tal relacioacuten sea armoacutenica y maacutes especiacuteficamente de queacute tipo de
armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible se trata
Advieacutertase que cuando Schiller en la definicioacuten del concepto de gracia que se
acaboacute de ver habla de ldquofavorrdquo20 pareciera considerar que tal favor proviene de lo moral
(lo racional) bajo un aspecto benevolente Ciertamente el teacutermino ldquofavorrdquo difiacutecilmente
se podriacutea ligar a connotaciones como mandato dominio imperio comando y otros
sinoacutenimos Empero tal termino tampoco designa (o por lo menos no se ve asiacute por el
momento) un pacto convenio alianza etc en donde lo sensible le proponga unas
condiciones a lo racional De ser asiacute el favor seriacutea mutuo Sin embargo apelar al teacutermino
ldquofavorrdquo para dilucidar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible
no es suficiente Es necesario ademaacutes ver de queacute manera Schiller desarrolla su
argumento en torno a este tipo de armonizacioacuten
Noacutetese en lo que sigue que para el filoacutesofo alemaacuten lo racional (el espiacuteritu) se
manifiesta en lo sensible
19 Cfr Ibiacuted p 35 20 El texto en el idioma original dice ldquoMan kann also sagen daszlig die Grazie eine Gunst sei die das Sittliche
dem Sinnlichen erzeigtrdquo Como se puede apreciar la palabra traducida al espantildeol como ldquofavorrdquo es Gunst
la cual entre sus acepciones alemanas estaacute relacionada con la gracia (Grazie) Cfr Schiller F Uumlber Anmut
und Wuumlrde Kapitel 2
22
Cuando el espiacuteritu manifestaacutendose en la naturaleza sensible que depende de eacutel lo hace
de tal manera que la naturaleza ejecuta su voluntad del modo maacutes fiel y exterioriza sus
sentimientos en la forma maacutes expresiva sin infringir no obstante los requisitos que la
sensibilidad exige de los sentimientos en cuanto fenoacutemenos surgiraacute entonces aquello que
se llama gracia Pero estariacuteamos lejos de llamarlo asiacute tanto en el caso de que el espiacuteritu
se manifestara en lo sensorial forzadamente como en el de que al libre efecto de lo
sensorial le faltara la expresioacuten del espiacuteritu Porque en el primer caso no habriacutea belleza
alguna y en el segundo no seriacutea belleza de juego21
La gracia ahora en una acepcioacuten maacutes completa es la manifestacioacuten expresiva de
la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible No obstante es necesario considerar
algunos elementos expliacutecitos vistos en el pasaje que se acaba de citar
Por lo pronto resulta claro que el tipo de armoniacutea por el que aboga Schiller no es
una que involucre el mismo tipo de participacioacuten para las dos partes (la razoacuten y lo
sensible) Algo que se puede ver en el reconocimiento de que la naturaleza sensible
depende del espiacuteritu (la razoacuten) y por lo cual lleva a cabalidad su voluntad iquestQueacute tipo de
participacioacuten tiene entonces lo sensible respecto a la razoacuten Parece ser que una
participacioacuten de obediencia Pero no una obediencia a regantildeadientes o de sumisioacuten total
en el sentido de una suerte de tiraniacutea ostentada por la razoacuten iquestQueacute tipo de obediencia es
entonces Es una obediencia ciertamente un tanto peculiar en tanto que la sensibilidad
se expresa en el cumplimiento de sus condiciones para hacerse valer como fenoacutemeno
esto es que lo sensible en tanto obediente podraacute expresar a cabalidad sus sentimientos
sin perjuicio de aquello que mande la razoacuten De esto se puede deducir de una manera un
tanto apresurada que para Schiller la relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es maacutes iacutentima
de lo que parece pues iquestde queacute otra manera se podriacutea explicar el hecho de que lo sensible
se pueda expresar a cabalidad en cuanto sentimiento sin implicar un perjuicio para la
razoacuten Esta aseveracioacuten si se aplicara al discurso kantiano implicariacutea la consideracioacuten
de que el ser humano en cuanto ser racional tiene una realidad tanto noumeacutenica como
fenomeacutenica de manera que la accioacuten moral sea vista a la luz de la irrupcioacuten de lo
noumeacutenico en lo fenomeacutenico pero sin que esto segundo se eche a perder22
21 AW pp 36-37 (Las negritas son miacuteas) 22 El perjuicio de lo fenomeacutenico vendriacutea siendo algo asiacute como una constante mortificacioacuten de los sentidos
cada vez que el ser humano se disponga a actuar moralmente Un verdadero infierno si se tiene en cuenta
todo lo que esto implica sobre todo la posibilidad de nunca gozar el propio bien
23
Tal y como lo ve Schiller la gracia es la expresioacuten de una sensibilidad que se
desarrolla en conformidad con sus condiciones fenomeacutenicas (el sentimiento) a la vez que
obedece a cabalidad el mandato de una razoacuten no tiraacutenica (que mortifica lo sensible) sino
gobernante en el sentido maacutes justo de la palabra Esta aseveracioacuten desde luego habraacute que
matizarla maacutes adelante en este trabajo Por ahora lo que siacute se puede afirmar es que
Schiller mismo especifica su nocioacuten de armoniacutea teniendo en cuenta que el mandato de
una razoacuten ldquofrustradardquo a causa de una sensibilidad entorpecida que no alcanza lo que a
ella misma se le antoje no podriacutea ser el sustento de una relacioacuten armoacutenica en otras
palabras que la razoacuten no se debe ver forzada al haber una oposicioacuten de la sensibilidad
respecto a sus mandatos
Ahora bien si se tiene en cuenta que la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo
sensible seguacuten Schiller no exalta lo racional en detrimento de lo sensible esto es que el
cumplimiento de los mandatos de la razoacuten no tiene por queacute significar una mortificacioacuten
para los sentidos iquestpor queacute motivo Kant no admite una inclinacioacuten al deber iquestPor queacute el
moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado Y no vale decir que la relacioacuten armoacutenica
propuesta por Schiller implique una suerte de ldquopactordquo o ldquoalianzardquo entre la razoacuten y lo
sensible pues de acuerdo con lo visto hasta ahora no hay algo como tal sino maacutes bien
un gobierno justo de la razoacuten es decir lo que ella ordene sin pedirle opinioacuten alguna a los
sentidos Al menos esto es lo que se puede deducir de lo afirmado por Schiller respecto a
su concepcioacuten de armoniacutea Empero la pregunta permanece iquestpor queacute Kant no admite una
inclinacioacuten al deber Para abordar dicha cuestioacuten es pertinente considerar que Schiller
no pretende contradecir a Kant
Schiller acepta pues los presupuestos de la filosofiacutea praacutectica kantiana al reconocer (i)
que los principios de la moral deben ser pensados desde y puestos por la razoacuten ndashy no por
un principio de felicidad en el que la razoacuten vendriacutea ya acompantildeada de las inclinaciones-
(ii) que el valor moral de una accioacuten estaacute dado por el cumplimiento del deber
independientemente de que eacuteste esteacute acompantildeado o no por el ldquoaplauso de la sensibilidadrdquo
La autonomiacutea kantiana el imperativo categoacuterico por medio del cual el hombre se da ley
a siacute mismo exclusivamente a partir de su razoacuten responde a la necesidad de garantizar la
posibilidad de la libertad constitutiva de nuestra humanidad ldquola humanidad nace soacutelo
con la libertad y la primera tarea de la razoacuten es acabar con la independencia sensible del
hombrerdquo23
23 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 7
24
Schiller concede la posibilidad de haya algo asiacute como una razoacuten pura praacutectica que
en su caraacutecter meramente formal ponga los principios de la moral en otras palabras eacutel
tambieacuten apuesta por una moral racional Pero iquestqueacute significa realmente que la moral sea
racional Significa que lo sensible no es el criterio u objetivo al que las acciones deban
tender esto es que el bien buscado en una accioacuten no debe ser buscado por el placer que
pueda generar sino porque es el bien y tal es el deber que mueve a la voluntad Empero
persiste el dichoso problema y la inclinacioacuten al deber iquestdoacutende queda Si se niega la
inclinacioacuten en pro de una voluntad movida por lo incondicionado de alguna manera se
niega lo sensible y si se niega lo sensible el ser humano pierde parte de su humanidad
pues estariacutea negando su aspecto fenomeacutenico
La pregunta que se acaba de hacer no puede ser respondida por el momento no
por lo menos en este capiacutetulo pues lo que aquiacute se estaacute tratando corresponde al desarrollo
argumentativo de las objeciones hechas a la razoacuten praacutectica kantiana en este caso la
objecioacuten de Schiller Por tal motivo lo que se debe hacer por ahora es procurar la
continuidad de la trama argumentativa de la objecioacuten es decir terminar de desarrollar las
razones por las cuales Schiller piensa que una objecioacuten como la que eacutel hace es viable sin
que esto implique desde luego la ldquocontaminacioacutenrdquo del moacutevil incondicionado de la
voluntad Si se logra determinar justificadamente tal viabilidad entonces se abre el
camino para la indagacioacuten por uno de los problemas maacutes complejos que aquiacute se ocupa
iquestcoacutemo es posible la manifestacioacuten sensible en el obrar moral de una voluntad que ha
sido movida por un deber incondicionado sin que lo incondicionado deje por ello de
serlo Esta pregunta estaacute habilitada por la premisa que Schiller le concede a Kant los
principios de la moral deben ser puestos por la razoacuten a esta premisa se le podriacutea agregar
un corolario a saber que la moral entendida en sentido estricto no obedece a ninguacuten tipo
de psicologiacutea o a un tipo de explicacioacuten psicologista que desde los estados y procesos
mentales determine toda motivacioacuten para el obrar moral Este tipo de explicacioacuten
remitiriacutea desde luego a realidades fenomeacutenicas o empiacutericas que ldquocontaminariacuteanrdquo el
caraacutecter noumeacutenico de la moral kantiana haciendo de ella por lo tanto una moral sujeta
a lo arbitrario faacutecilmente refutable y propensa al relativismo
Ahora bien para poder comprender en profundidad la objecioacuten de Schiller es
necesario considerar la intencioacuten subyacente a su propoacutesito el rescate de la gracia como
la expresividad esteacutetica de unos movimientos voluntarios en los que prime el sentimiento
moral Empero iquestqueacute significa hablar de ldquobellezardquo ldquoexpresividadrdquo ldquograciardquo ldquosentimiento
25
moralrdquo iquestpor queacute la preocupacioacuten esteacutetica de Schiller Porque su concepcioacuten esteacutetica
propia de un filoacutesofo perteneciente al Romanticismo Alemaacuten no puede ni debe abandonar
la expresioacuten armoacutenica de un espiacuteritu libre esto es que tal esteacutetica obedece al genuino
desarrollo del ser humano llamado a la libertad en cuyo escenario lo armoacutenico no puede
quedar abandonado Y mientras no haya un querer propio del espiacuteritu libre respecto a
los mandatos del deber no hay una expresioacuten de la gracia Si bien es cierto que Schiller
coincide con Kant respecto al caraacutecter estrictamente racional de los principios morales
no por esto deja de sentir asombro ante la ldquodurezardquo o ldquorigidezrdquo de los planteamientos
kantianos Un asombro que se alimenta de la posibilidad de que lo sensible se vea
coaccionado por una razoacuten netamente imperativa Pero iquestpor queacute Schiller se preocupa por
lo sensible iquestPor queacute no dejarlo todo en manos de la razoacuten imperante Porque la gracia
considera tanto el aspecto noumeacutenico como el fenomeacutenico del ser humano
El hombre o reprime las exigencias de su naturaleza sensible para conducirse de acuerdo
con las exigencias superiores de lo racional o invirtiendo subordina la parte racional de
su ser a la sensible y entonces sigue soacutelo el impulso con que la necesidad natural lo
arrastra lo mismo que a los otros fenoacutemenos o bien sucede que los impulsos de lo
sensorial entran a concordar con las leyes de lo racional y el hombre queda en armoniacutea
consigo mismo24
Schiller al intentar rescatar la gracia de ninguna manera dice que las leyes de lo
racional entren a concordar con las leyes de lo sensible No hay una subordinacioacuten en la
que lo racional dependa de lo sensible Tal observacioacuten a estas alturas del panorama ya
estaacute clara lo que no estaacute claro auacuten para Schiller es por queacute el reconocimiento del dominio
de la razoacuten sobre lo sensible no permitiriacutea considerar una posible inclinacioacuten hacia el
deber toda vez que la argumentacioacuten (vista hasta el momento) de Schiller parece lo
suficientemente soacutelida como para admitirlo si lo racional gobierna siempre sobre lo
sensible iquestpor queacute no admitir la posibilidad de la inclinacioacuten al deber25 iquestEs necesario
ldquosacrificarrdquo la gracia para que el obrar sea moral
La objecioacuten cobra mayor fuerza argumentativa si se tiene en cuenta que cuando
Schiller menciona que los impulsos de lo sensorial concuerdan con las leyes de lo
24 AW p 38 25 ldquoLo que le estaacute prescrito no son virtudes sino la virtud y la virtud no es otra cosa que ldquouna inclinacioacuten
al deberrdquo Por maacutes que en sentido objetivo se opongan las acciones por inclinacioacuten a las acciones por deber
no sucede lo mismo en sentido subjetivo y el hombre no soacutelo puede sino que debe enlazar el placer al
deber debe obedecer alegremente a su razoacutenrdquo Ibiacuted p 41
26
racional no estaacute implicando en modo alguno que la razoacuten sea condescendiente con lo
sensible Aquiacute para efectos criacuteticos de la exposicioacuten de la presente objecioacuten se debe
reiterar que no hay un pacto entre la razoacuten y lo sensible ni convenio ni alianza Parece
ser por lo tanto que la objecioacuten de Schiller es maacutes profunda y elaborada de lo que parece
No hay rastros de ingenuidad en la trama argumentativa de su propuesta sobre la armoniacutea
entre la razoacuten y lo sensible Schiller es consciente de que el criterio del auteacutentico obrar
moral se halla en la razoacuten pura praacutectica pero iquestcoacutemo se desarrolla dicho criterio en la
realidad en la vida misma iquestEs el ser humano en su vida cotidiana un ser puramente
espiritual cuya voluntad sea movida por un deber incondicionado sin tener que apelar a
las inclinaciones de su aspecto sensible El ser humano asceta tal vez en alguna medida
cumpla con estos requerimientos pero iquesta queacute precio La mortificacioacuten del cuerpo y
probablemente la negacioacuten de la vida misma26 Schiller no es ingenuo porque es
consciente de la realidad fenomeacutenica del ser humano
Schiller llamaraacute a esta perspectiva [la de la libertad empiacuterica] ldquofenomeacutenicardquo y la pondraacute
directamente en conexioacuten con la preocupacioacuten por acercar la filosofiacutea a lo visible a lo
posible a lo real Kant mismo parece a veces haber olvidado el caraacutecter exclusivamente
analiacutetico de sus distinciones y Schiller quiere recordarle la importancia de esa otra
perspectiva ldquolo que al filosofar debe necesariamente separarse no por eso estaacute separado
tambieacuten en la realidadrdquo La perspectiva fenomeacutenica debe ir asiacute para Schiller
acompantildeada de una conciencia profunda de la riqueza y complejidad de la naturaleza
humana de una perspectiva antropoloacutegica que comprenda la totalidad de las fuerzas
implicadas en el serio ejercicio de las acciones morales ldquoEs mi deseo por ello ndashle escribe
Schiller a Kant- reconciliar una parte nada indigna de la humanidad con el rigor de su
sistema27
Se debe partir del punto de que las realidades noumeacutenicas no son visibles y desde
luego mucho menos empiacutericas (seriacutea contradictorio afirmarlo) Y ciertamente se debe
tener en cuenta que Schiller no le objeta a Kant el hecho de que los principios morales no
sean empiacutericos Ahora bien ya se puede ver con mayor claridad el quid de la objecioacuten el
problema yace en una suerte de ldquoobsesioacutenrdquo kantiana dirigida al cuidado de lo
26 ldquoPresentiacutean [los hombres maacutes poderosos] en el santo bajo el misterio de su apariencia enclenque y
raquiacutetica la fuerza superior que intentaba afirmarse en el dominio de siacute mismo el vigor de una voluntad en
el que reconociacutean y veneraban su propio vigor y su goce de dominar al honrar al santo honraban algo de
ellos mismos A esto se antildeadiacutea que la vida del santo les inspiraba una vaga desconfianza no sin alguacuten
motivo se debe aspirar a semejante grado de negacioacuten de contranaturaleza se deciacutean pensativosrdquo
Nietzsche ldquoMaacutes allaacute del bien y del malrdquo sect51p 434 27 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 9
27
incondicionado Tal es el cuidado que lo necesaria y suficientemente explicado por Kant
en teacuterminos estrictamente metafiacutesicos se extiende al aacutembito de lo empiacuterico Este es el
diagnoacutestico que por lo menos ve Schiller en su criacutetica a Kant No obstante se debe
considerar que la criacutetica de Schiller va dirigida a los presupuestos metafiacutesicos de la
moralidad Faltariacutea ver maacutes adelante en este trabajo de queacute manera Kant lleva a cabo su
desarrollo sobre lo moral en teacuterminos empiacutericos28 Tener en cuenta esta posibilidad es de
crucial importancia toda vez que la objecioacuten de Schiller vista hasta el momento ostenta
una peculiar robustez argumentativa Schiller no era un ingenuo pero siacute tal vez y de
alguna manera un filoacutesofo precipitado al no considerar la posibilidad de que Kant en su
estudio sobre la moral tambieacuten le preste atencioacuten a la relacioacuten entre la razoacuten pura praacutectica
y lo empiacuterico o fenomeacutenico
4 EL CARAacuteCTER SOCIOHISTOacuteRICO DEL RIGORISMO MORAL KANTIANO
A estas alturas del panorama no cabe duda de que la agudeza intelectual de Schiller es
laudable Su objecioacuten a la moral kantiana no es de aquellas que simplemente buscan
destruir por destruir ni siquiera busca destruir para luego edificar algo nuevo De acuerdo
con lo visto hasta el momento se puede decir que el propoacutesito de la objecioacuten reviste un
caraacutecter conciliatorio En efecto el poeta alemaacuten enuncia su objecioacuten bajo la foacutermula
propositiva de la frase ldquoinclinacioacuten al deberrdquo toda vez que eacutel ha mostrado que es
realmente posible29 la armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible En esta relacioacuten se
debe reiterar lo sensible estaacute subordinado a lo racional No hay tregua pacto o alianza
pero siacute una suerte de armoniacutea en la que se cumplen las condiciones fenomeacutenicas de lo
sensible esto es en teacuterminos de Schiller el cumplimiento de los requisitos sensibles
necesarios para el darse efectivamente esteacutetico de la gracia
28 ldquoIn the Critique of Practical Reason he describes the will that acts from desire as ldquopathologically
affectedrdquo but not pathologically determined-and thus still freerdquo However it is not clear what kind of
freedom is left for heteronomy within the theoretical framework that he has set up which inextricably links
freedom with moral autonomy and human sensuous nature ie ldquoexistence under empirically conditioned lawsrdquo with heteronomy Not surprisingly Kant himself was made aware of the problem connected with the
freedom of heteronomous actions and tried to solve it in the first part of his Religion Within the Limits of
Reason Alone which appeared in 1792rdquo Roehr S ldquoFreedom and autonomy in Schillerrdquo pp 123-124 29 ldquoLa naturaleza ya al hacerlo entre sensible y racional a la vez es decir al hacerlo hombre le impuso la
obligacioacuten de no separar lo que ella habiacutea unido (hellip) Soacutelo cuando su caraacutecter moral brota de su humanidad
entera como efecto conjunto de ambos principios y se ha hecho en eacutel naturaleza es cuando estaacute asegurado
pues mientras el espiacuteritu moral sigue empleando la violencia el instinto natural ha de tener auacuten una fuerza
que oponerle El enemigo simplemente derribado puede volver a erguirse soacutelo el reconciliado queda de
veras vencidordquo AW pp 41-42
28
Ahora bien es interesante notar ademaacutes que el ingenio de Schiller no se limita a
la mera elaboracioacuten y enunciacioacuten de su objecioacuten Eacutel va maacutes allaacute Si es realmente vaacutelida
la objecioacuten esto es aplicable a la realidad fenomeacutenica de los asuntos humanos de la vida
humana con todos sus matices iquestpor queacute motivo Kant fue tan riacutegido en su formulacioacuten
moral maacutes allaacute de sus apreciaciones estrictamente metafiacutesicas para la extraccioacuten de la ley
moral La respuesta que Schiller ofrece es interesante y perspicaz ya que eacutel en absoluto
ve en la figura moral de Kant una propuesta que retrate la triste caricatura del ser humano
asceta que renuncia a la vida30
Por maacutes que el gran sabio universal [Kant] tratoacute de precaverse contra esta falsa
interpretacioacuten [que la idea del deber lleve al ascetismo] que debiacutea ser precisamente la
que maacutes ofendiera a su espiacuteritu libre y luminoso eacutel mismo le dio me parece fuerte
impulso (aunque apenas evitable dentro de sus intenciones) al contraponer rigurosa y
crudamente los dos principios que actuacutean sobre la voluntad del hombre (hellip) Pero cuanta
fue la pureza de su procedimiento en la investigacioacuten de la verdad donde todo se explica
por razones exclusivamente objetivas tanto parece haberle guiado por el contrario en la
exposicioacuten de la verdad descubierta una norma maacutes subjetiva que creo no es difiacutecil
explicar por las circunstancias de la eacutepoca31
De acuerdo con el pasaje que se acaba de citar parece ser que es necesario
distinguir entre la rigurosidad metafiacutesica y su posible malinterpretacioacuten antropoloacutegica
Este es uno de los mayores aciertos que se le puede atribuir a Schiller en la construccioacuten
de su objecioacuten El pasaje en cuestioacuten es clave para comprender la importante distincioacuten
entre la investigacioacuten eminentemente teoacuterica y su exposicioacuten realmente praacutectica Si no se
tuviera en cuenta la distincioacuten entre las diacuteadas investigacioacutenobjetividad y
exposicioacutensubjetividad faacutecilmente se caeriacutea en una lectura erroacutenea sobre lo que Schiller
desea en verdad afirmar Y se caeriacutea en el error peor auacuten de indicar que Schiller acusoacute
a la moral praacutectica kantiana de haber elaborado una teoriacutea meramente subjetiva
Ciertamente nada estariacutea maacutes lejos de lo que el poeta alemaacuten pretendiacutea mostrar Para
comprender su propoacutesito a cabalidad es necesario fijar la atencioacuten en los teacuterminos
investigar y exponer La investigacioacuten propiamente metafiacutesica no tiene por queacute aplicarse
tal cual ella es en la realidad empiacuterica de la vida humana Y por esto Schiller le aduce a
30 A este respecto bien se podriacutea decir sin temor alguno que las objeciones que Nietzsche le hace a la moral
kantiana son aacutecidas en el sentido de que su procedencia no estaacute garantizada por un estudio exhaustivo de
aquello que Kant realmente pretende al exponer la ley moral Afortunadamente Schiller no es Nietzsche 31 AW p 42
29
Kant el aspecto subjetivo de la exposicioacuten de los presupuestos teoacutericos que
rigurosamente demandan su puesta en praacutectica Empero iquestpor queacute demandan
rigurosamente su puesta en praacutectica Porque el ingenio le permitioacute ver a Schiller un
contexto sociohistoacuterico cuya decadencia moral solicitaba urgentemente a un heacuteroe del
pensamiento que la restaurase
As with other theorists of the period Schillerrsquos concerns took shape in the context of the
Enlightenment debates over the respective places of reason and nature in human
development In line with Romantic and classicist accounts Schiller praised the unity of
character most often associated with the aristocratic men of Greek antiquity and
contrasted that unity favorably with the fragmented personality that characterized his own
day Indeed Schiller stood at the beginning of a line of thinkers culminating in Hegel and
Marx who interpreted the kantian division of reason and nature in psychology and
morality as symptomatic of a socio-political pathology32
De acuerdo con lo anterior es importante resaltar que Schiller no cuestiona la
objetividad de la investigacioacuten llevada a cabo por Kant en lo relativo a la elaboracioacuten de
su teoriacutea moral Lo que eacutel siacute cuestiona y que es a donde va dirigida su objecioacuten es la
subjetividad de su exposicioacuten en lo relativo a la aplicacioacuten de su moral praacutectica Schiller
concede los presupuestos metafiacutesicos para la fundamentacioacuten de la moral kantiana pero
no concede que tal formulacioacuten metafiacutesica sea llevada a cabo tal cual ella es a la vida
real so pena de caer en un rigorismo moral cuyo exponente es la figura del asceta33
Entonces iquestpor queacute motivo Kant fue tan riguroso Porque como hijo de su propia eacutepoca
se vio en la necesidad de responder de una manera eneacutergica y revolucionaria al ambiente
de decadencia moral imperante Una posible ilustracioacuten que ejemplifique tal patologiacutea se
puede ver en la figura ldquoanimalrdquo del pensamiento de Donatien Alphonse Franccedilois de Sade
maacutes conocido como el Marqueacutes de Sade
Voluptueux de tous les acircges et de tous les sexes crsquoest agrave vous seuls que jrsquooffre cet ouvrage
[La philosophie dans le boudoir] nourrissez-vous de ses principes ils favorisent vos
32 Gauthier J ldquoSchillerrsquos Critique of Kantrsquos Moral Psychology Reconciling Practical Reason and an Ethics of Virtuerdquo p 515 33 Schiller estaacute de acuerdo efectivamente en que el fundamento de la moral debe ser estrictamente racional
esto es que lo sensible no puede ser el criterio para el obrar Sin embargo no estaacute de acuerdo en que el
moacutevil de la voluntad sea el deber incondicionado al margen de la sensibilidad y en su perjuicio Eacutel no ve
problema alguno en que haya una inclinacioacuten al deber siempre y cuando sea la razoacuten la que gobierne en
un sentido absoluto iquestEsto es posible Siacute siempre y cuando lo sensible concuerde con lo racional Dicha
concordancia (no pacto no tregua no alianza) es lo que Schiller denomina ldquograciardquo la cual en uacuteltima
instancia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica realmente efectiva tanto del aspecto noumeacutenico como
fenomeacutenico en el ser humano su humanidad entera
30
passions et ces passions dont de froids et plats moralistes vous effraient ne sont que les
moyens que la nature emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui
nrsquoeacutecoutez que ces passions deacutelicieuses leur organe est le seul qui doive vous conduire au
bonheur Femmes lubriques que la voluptueuse Saint-Ange soit votre modegravele meacuteprisez
agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui lrsquoenchaicircnegraverent toute sa
vie Jeunes filles trop longtemps contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune
vertu fantastique et drsquoune religioacuten deacutegoȗtante imitez lrsquoardente Eugeacutenie deacutetruisez foulez
aux pieds avec autant de rapiditeacute qursquoelle tous les preacuteceptes ridicules inculqueacutes par
drsquoimbeacuteciles parents34
Ciertamente lo maacutes probable es que Kant nunca hubiese leiacutedo al Marqueacutes de Sade
iexcly mucho menos una obra como La filosofiacutea en el tocador Pero siacute es probable que eacutel
hubiese percibido un ambiente social propio de su eacutepoca en el que un aspecto de su
decadencia moral coincidiese justamente con las ideas ldquoanimalesrdquo de un degenerado
como el Marqueacutes de Sade iquestPor queacute ideas ldquoanimalesrdquo Porque tales ideas coinciden con
una de las alternativas que Schiller menciona en su intento de rescate de la gracia35 La
alternativa en cuestioacuten declara la preeminencia de lo sensible sobre lo racional aunque
claro estaacute el Marqueacutes de Sade lo lleva a liacutemites aberrantes al afirmar que soacutelo lo sensible
es el criterio de accioacuten es maacutes lo sensible entendido como la naturaleza bruta o
estrictamente animal que gobierna por completo al ser humano (nourrissez-vous de ses
priacutencipes ils favorisent vos passions et ces passions ne sont que les moyens que la nature
emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui) iquestQueacute se puede inferir
de una ldquomoralrdquo cuyo criterio es la mera animalidad El desprecio de todo aquello que
aspire a un criterio de racionalidad entre otras cosas la virtud y la gracia (Femmes
lubriques meacuteprisez agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui
lrsquoenchaicircnegraverent toute sa viehellip contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune vertu
fantastique)
Por lo tanto no es de extrantildear que un filoacutesofo como Kant criado en un hogar
pietista cuya vida se desarrollariacutea en una eacutepoca en que la Ilustracioacuten abririacutea las puertas
34 Marquis de Sade La philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux pp 4-5 35 Las alternativas que Schiller menciona son (i) La preeminencia de lo racional sobre lo sensible en un
sentido tiraacutenico en cuyo caso se mortifican los sentidos y se renuncia a la vida en nombre del ascetismo
(ii) La preeminencia de lo sensible sobre lo racional en un sentido licencioso en cuyo caso soacutelo lo sensible
es el criterio de accioacuten de una vida entregada a la animalidad Y (iii) La concordancia de lo sensible con lo
racional en un sentido armoacutenico en cuyo caso lo sensible sin renunciar a las condiciones fenomeacutenicas
para su expresioacuten esteacutetica obedece lo que la razoacuten le ordene En esta uacuteltima alternativa y que es la que
Schiller consiente el mandato o gobierno de la razoacuten es absoluto (no hay concesiones treguas pactos o
alianzas) pero sin perjuicio de lo sensible Cfr AW pp 37-38
31
para la llegada de una razoacuten fundante de la moralhellip se escandalice al contemplar el
panorama de decadencia moral propio de su eacutepoca y que sea el motivo por el cual la
exposicioacuten subjetiva de su teoriacutea moral sea tan rigurosa Schiller gracias a su agudeza
intelectual logroacute ver el moacutevil de la intencioacuten subjetiva de Kant
Porque asiacute como teniacutea a la vista la moral de su tiempo tanto en el sistema como en la
praacutectica asiacute por una parte debioacute de ofenderle el grosero materialismo en los principios
morales que la complacencia indigna de los filoacutesofos habiacutea ofrecido como almohada al
relajado caraacutecter de la eacutepoca y por otra parte debioacute excitar su atencioacuten un principio de
perfeccioacuten no menos discutible que para realizar una idea abstracta de perfeccioacuten general
y universal no teniacutea muchos escruacutepulos en cuanto a la eleccioacuten de los medios Dirigioacute
por lo tanto la mayor fuerza de sus razones hacia donde maacutes declarado era el peligro y
maacutes urgente la reforma y se impuso como ley perseguir sin cuartel la sensorialidad36
Parece ser que el nivel de rigurosidad de la exposicioacuten subjetiva moral de Kant es
directamente proporcional al grado de decadencia de su eacutepoca Si el criterio para el obrar
moral imperante de ese momento era lo sensible esto es lo empiacuterico condicionado y
arbitrario iexclcoacutemo no esperar que el filoacutesofo del deber buscase un criterio universal
incondicionado y absoluto Pero de esto no se sigue (y aquiacute estaacute el mayor meacuterito en la
objecioacuten de Schiller) que lo sensible deba ser suprimido del horizonte praacutectico-moral El
hecho de que lo sensible ya no sea el criterio para el obrar moral no significa que deba
ser eliminado de la ecuacioacuten involucrada tanto en el sistema como en la praacutectica moral
Igualmente que lo sensible haya sido el criterio no implica necesariamente que una
disposicioacuten sensible al deber por el hecho de ser sensible sea una mala inclinacioacuten al
deber Si la razoacuten gobierna de un modo absoluto (iexclno tiraacutenico) la inclinacioacuten al deber
seraacute una buena inclinacioacuten es decir seraacute una virtud En este sentido se puede afirmar
sin temor alguno que la gracia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica de la virtud37 Schiller
en cierto sentido apela por la virtud como elemento esencial de su objecioacuten Empero es
36 Ibiacuted pp 42-43 37 No obstante se debe tener especial cuidado respecto al concepto de virtud empleado por Schiller Debe
quedar claro que la virtud en este caso no reviste una naturaleza determinante es decir que ella no tiene por queacute ser el criterio que determine el ajuste de la accioacuten al deber Su naturaleza es maacutes bien participativa
y perfectiva en lo relativo al desarrollo del obrar moral El que haya un acto conforme al deber no significa
que lo sea por determinacioacuten de la inclinacioacuten al deber En otras palabras puede haber un acto conforme
al deber con o sin la inclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller apela como es de esperarse a la
participacioacuten de la inclinacioacuten al deber Este tipo de participacioacuten constituye el caraacutecter perfectivo de la
accioacuten moral ldquoCon la misma certeza con que estoy convencido (hellip) de que la participacioacuten de la inclinacioacuten
en un acto libre no prueba nada con respecto al simple ajuste de esa accioacuten al deber asiacute creo poder deducir
precisamente de ello que la perfeccioacuten moral del hombre puede soacutelo dilucidarse por ese participar de su
inclinacioacuten en su conducta moralrdquo Para ver todo el argumento cfr Ibiacuted p 41
32
necesario considerar que la objecioacuten va dirigida a la fundamentacioacuten de la moral kantiana
Queda pendiente revisar maacutes adelante en este trabajo si acaso el concepto de virtud tiene
alguna cabida en el espacio metafiacutesico de la fundamentacioacuten como tal
5 EL ALMA BELLA COMO ESCENARIO EN EL QUE SE EXPRESAN LAS RELACIONES
ARMOacuteNICAS ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE
De acuerdo con lo visto hasta el momento parece maacutes que evidente que la objecioacuten de
Schiller es vaacutelida Y cuando se habla de ldquovaacutelidardquo se estaacute indicando que es aplicable a la
realidad Por realidad entieacutendase la vida real con todas sus configuraciones tanto de
iacutendole noumeacutenica como fenomeacutenica dentro del horizonte de la cotidianeidad Tal validez
viene dada por la criacutetica que Schiller le hace al caraacutecter eminentemente analiacutetico de la
exposicioacuten subjetiva de Kant Seguacuten parece para Schiller la orientacioacuten del desarrollo
praacutectico moral seguacuten la razoacuten pura se traduciriacutea en un perjuicio para la gracia con todas
sus indeseables consecuencias para la vida real
La voluntad estaacute de todos modos en conexioacuten maacutes inmediata con la facultad de
sentimiento que con la de conocimiento y en muchos casos malo seriacutea que tuviera que
empezar por orientarse seguacuten la razoacuten pura No me predispone favorablemente el hombre
tan incapaz de confiar en la voz del instinto que estaacute obligado en cada caso a ajustarla al
diapasoacuten del principio moral en cambio se le tiene en alta estima si se fiacutea con cierta
seguridad de esa voz sin peligro de ser mal dirigido por ella Pues asiacute se comprueba que
ambos principios han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad perfecta y
que es lo que decimos un alma bella38
iquestCoacutemo se podriacutea comprender la vida real si para cada acto moral uno se ve
obligado a ajustar su voluntad siempre al principio moral La respuesta es problemaacutetica
y desalentadora En efecto el asunto de la obligatoriedad estaacute determinado si hay una
ausencia de la participacioacuten sensible como inclinacioacuten al deber Y seriacutea absurdo negarle
a Schiller la validez real de su aseveracioacuten consistente en que la voluntad estaacute maacutes ligada
a la facultad del sentimiento que a la del conocimiento iquestPor queacute seriacutea absurdo Porque
si se habla de voluntad se habla de una voluntad respecto a algo y este ldquorespecto a algordquo
supone una intencionalidad en la que se quiere o se desea alcanzar ese ldquoalgordquo Ahora
imagiacutenese una voluntad en conexioacuten estricta con la facultad del conocimiento (orientada
por la razoacuten pura praacutectica) Sigue habiendo intencionalidad ciertamente pero iquesthay un
38 Ibiacuted pp 44-45
33
querer o un desear ese algo en el sentido de la participacioacuten de lo sensible O maacutes bien
iquestno habriacutea un querer o desear ese algo por la obligacioacuten que supone ese principio moral
y no por el querer o desear en siacute mismo
El querer o desear ese algo en siacute mismo demanda innegablemente la participacioacuten
de la sensibilidad como inclinacioacuten al deber Ciertamente se podriacutea ldquoquerer o desear ese
algordquo por obligacioacuten del principio moral Es perfectamente posible y de suyo aplicable
en la vida real Pero iquestEl transcurrir cotidiano de la vida del ser humano no se convertiriacutea
en un transcurrir sin la participacioacuten de lo sensible iquestNo se convertiriacutea su vida moral en
una amalgama de acciones insiacutepidas en algunos casos y de acciones amargas en otros
Si la gracia como expresioacuten esteacutetica de la virtud no le acompantildea en cada accioacuten teniendo
que remitirse cada vez al principio moral para ajustar aunque no le guste su voluntad a
eacuteste iquestno correriacutea el ser humano una suerte de escisioacuten La viabilidad de la escisioacuten estaacute
dada por el hecho evidente para Schiller de que el ser humano tiene una realidad
noumeacutenica y fenomeacutenica y la posibilidad de pensarse a siacute mismo como nouacutemeno no
significa que deba por ello renunciar a su realidad fenomeacutenica Si lo hace si renuncia a
su sensibilidad para garantizar el criterio de la accioacuten auteacutenticamente moral en cuyo
escenario la voluntad esteacute movida por lo incondicionado por el deber entonces su
humanidad se veraacute tristemente fraccionada y la escisioacuten no es algo distinto a la
consecuencia praacutectica de dicha ruptura39
Pero iquestqueacute sucede si por el contrario el ser humano logra armonizar su disposicioacuten
sensible con lo racional de manera que cuando vaya a actuar moralmente no tenga
ninguna necesidad de ajustar su voluntad al principio moral en cuyo caso tampoco tenga
necesidad alguna de actuar por obligacioacuten sino porque quiere realmente hacerlo porque
es virtuoso La respuesta es alegre y alentadora pues iquestnecesita el virtuoso actuar por
deber para que su accioacuten sea genuinamente moral iquestTiene alguacuten sentido hablar de
obligacioacuten cuando aquel que obra moralmente lo hace porque asiacute lo desea hacer porque
se complace en el bien que hace Ahora bien el quid del asunto radica en saber si el
virtuoso obra conforme a la moral auteacutentica esto es la misma moral fruto de la
fundamentacioacuten metafiacutesica que Kant llevoacute a cabo en su empresa criacutetica Pareciera por lo
pronto que siacute toda vez que el concepto de virtud supone una concordancia de lo sensible
respecto a lo racional (sin tregua pacto alianza etc entre ellas) esto significa que el
39 Un efecto bioloacutegico de tal consecuencia praacutectica podriacutea ser una terrible neurosis
34
virtuoso actuacutea conforme al principio moral pero no porque esteacute obligado sino porque asiacute
lo desea Y si se sigue esta trama argumentativa seraacute manifiesto a todas luces que el
virtuoso en absoluto corre el riesgo de escindirse cuando obra moralmente pues su
humanidad entera se veraacute reflejada en cada accioacuten Por esto mismo siguiendo a Schiller
se puede afirmar que el alma del virtuoso es un alma bella en donde se expresan las
relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional
Se debe tener un cuidado especial en este caso cuando se habla de virtud de
relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional y del alma bella Pues se podriacutea caer
faacutecilmente en la erroacutenea compresioacuten consistente en que el virtuoso cuando actuacutea
moralmente lo haga uacutenicamente por el buen placer que ello procure Nada podriacutea estar
maacutes alejado de esta comprensioacuten Para mostrarlo basta con analizar lo que Aristoacuteteles
dice sobre la virtud y su relacioacuten con el placer
Porque el placer es algo que pertenece al alma y para cada uno es placentero aquello de
lo que se dice aficionado como el caballo para el que le gustan los caballos el espectaacuteculo
para el amante de los espectaacuteculos y del mismo modo tambieacuten las cosas justas para el
que ama la justicia y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud Ahora
bien para la mayoriacutea de los hombres los placeres son objeto de disputa porque no lo son
por naturaleza mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables
a los que aman las cosas nobles Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte
que son agradables para ellos y por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita
del placer como de una especie de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma
Antildeadamos que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas y nadie
llamaraacute justo al que no se complace en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza
en las acciones liberales e igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de
acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas
y ambas en grado sumo si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y
juzga como ya hemos dicho40
Noacutetese que para Aristoacuteteles lo placentero (ἡδὺ) no estaacute desligado ni del gusto (los
ejemplos por eacutel aducidos sobre el gusto por los caballos -φιλίππῳ- y por los espectaacuteculos
- φιλοθεώρῳ-) ni del amor (por las cosas justas - τὰ δίκαια τῷ φιλοδικαίῳ- y las cosas
virtuosas - τὰ κατ ἀρετὴν τῷ φιλαρέτῳ-) que se tiene de aquello de lo que se es amante
Ciertamente seriacutea absurdo decir que aquello de lo que se tiene aficioacuten (ὃ λέγεται
40 EN 1099a7 - 1099a24
35
φιλοτοιοῦτος) no implica lo placentero Si se tiene gusto y amor por algo es imposible
que el placer no esteacute presente Ahora bien el concepto de referencia que se debe analizar
aquiacute es el de las acciones virtuosas pues Aristoacuteteles dice algo muy interesante al respecto
Eacutel dice que las cosas que son agradables por naturaleza (τὰ φύσει ἡδέα) lo son para
aquellos que aman las cosas bellas41 (τοῖς δὲ φιλοκάλοις ἐστὶν ἡδέα) y que tales cosas
son las acciones de acuerdo con la virtud (τοιαῦται δ αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις) Y lo maacutes
importante que estas cosas son agradables para los virtuosos y por siacute mismas (τούτοις
εἰσὶν ἡδεῖαι καὶ καθ αὑτάς) de modo que la vida del virtuoso no necesita el placer como
antildeadidura (οὐδὲν δὴ προσδεῖται τῆς ἡδονῆς ὁ βίος αὐτῶν ὥσπερ περιάπτου τινός) sino
que tiene el placer en siacute misma (ἀλλ ἔχει τὴν ἡδονὴν ἐν ἑαυτῷ)
En la vida del virtuoso iexcllo bueno de una accioacuten moral comporta tambieacuten un
aspecto bello (placentero) Parece ser que el concepto de Καλοκαγαθία es el trasfondo
esteacutetico-metafiacutesico de la virtud el cual se podriacutea extender sin ninguacuten temor a los
conceptos de gracia y alma bella de Schiller De acuerdo con esto las acciones morales
son susceptibles de ser bellas y por lo tanto deseables por los virtuosos Empero tal
apreciacioacuten se queda corta si se tiene en cuenta que el virtuoso en relacioacuten con las
acciones morales debe tener un gusto por ellas para ser realmente virtuoso Pues
Aristoacuteteles dice que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas
(οὐδ ἐστὶν ἀγαθὸς ὁ μὴ χαίρων ταῖς καλαῖς πράξεσιν) iquestQueacute se deduce de todo esto Que
las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables (καθ αὑτὰς ἂν εἶεν
αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις ἡδεῖαι)
Queda manifiesto entonces que el ser humano virtuoso cuando obra moralmente
no lo hace con vistas a procurarse un placer futuro como consecuencia de la accioacuten en
calidad de mero medio completamente diferente al fin El virtuoso no necesita preguntarse
por un placer ajeno a la propia accioacuten moral Si estas aseveraciones se llevan a sus uacuteltimas
consecuencias entonces se podraacute afirmar que del hecho de que una accioacuten moral
comporte la posibilidad y necesidad del placer (iexclel buen placer por supuesto el del
virtuoso) para que el ser humano sea virtuoso no se sigue necesariamente que el criterio
de lo auteacutenticamente moral sea lo sensible42
41 Cuando Aristoacuteteles habla de las cosas bellas faacutecilmente se podriacutea establecer un paralelismo entre la idea
esteacutetica de la Antigua Grecia y lo que Schiller tiene en mente cuando habla de la gracia y del alma bella 42 El ser humano virtuoso es en definitiva aquel que obra conforme con la razoacuten y se complace hacieacutendolo
pues su parte sensible estaacute en concordancia con la parte racional No hay ninguacuten motivo para afirmar que
36
Asiacute con todo persiste la pregunta por el placer que debe sentir el ser humano
cuando obra moralmente para ser como dice Aristoacuteteles bueno (ἀγαθὸς) iquestPor queacute no
puede ser bueno aquel que no se complace en la accioacuten moral Porque el que obra
ldquomoralmenterdquo no es necesariamente virtuoso Se puede dar el caso de que lo haga por
imitacioacuten por temor o por coaccioacuten del principio moral y no por el bien en siacute mismo
un bien que reviste la forma de lo bello iquestSe podriacutea decir entonces que el no complacerse
en la accioacuten moral es una suerte de escisioacuten Siacute porque el ser humano no estariacutea en
consecuencia implicando su parte sensible en la accioacuten moral su humanidad estariacutea
fragmentada Por lo tanto el ser humano escindido no es para Aristoacuteteles un ser humano
bueno pues la bondad impliacutecita del obrar moral que remite a la totalidad (razoacuten y
sensibilidad) del ser humano como agente moral exige ser apropiada para la constitucioacuten
de la virtud Tal exigencia no es una coaccioacuten rigurosa sino una presentacioacuten atractiva de
la bondad bajo la imagen de lo bello la Καλοκαγαθία
Ciertamente resulta un tanto extrantildeo hablar sobre nociones de la filosofiacutea praacutectica
aristoteacutelica en un trabajo sobre la moral kantiana Pero el ingenio agudo de Schiller es el
culpable de dicha mencioacuten Parece ser que el ideal griego de la humanidad entera
reflejado en el virtuoso cuando obra moralmente causoacute una suerte de impresioacuten en la
mente de Schiller43 Y por esto mismo su objecioacuten al caraacutecter incondicionado del deber
como moacutevil de la voluntad asiacute como el caraacutecter riacutegido de la exposicioacuten subjetiva de la
moral kantiana reviste el aspecto del alma bella romaacutentica como fiel reflejo diacroacutenico
del concepto antiguo de Καλοκαγαθία
Pero no basta con haber acudido a Aristoacuteteles para resaltar la importancia de la
virtud en la objecioacuten de Schiller Pues el poeta alemaacuten tambieacuten afirma algo parecido y
vale la pena sentildealarlo a fin de no caer en argumentaciones anacroacutenicas si solo se apela a
lo dicho por el filoacutesofo griego Schiller en efecto a propoacutesito de la gracia y del alma bella
expone su versioacuten romaacutentica y esteacutetica de la virtud griega Dice que el alma es bella
cuando lo sensible estaacute en tal armoniacutea con lo racional que la direccioacuten de la voluntad
puede ser confiada al afecto sin que esto implique una contrariedad entre el principio
moral y la inclinacioacuten sensible Empero iquestpor queacute motivo le interesa a Schiller que el
esto implique a la sensibilidad como criterio para el obrar moral Todo lo contrario lo racional como criterio
se manifiesta aquiacute en toda su expresioacuten 43 ldquoAsiacute se comprueba que ambos principios [lo racional y lo sensible o como menciona Schiller atraacutes la
facultad del sentimiento y la del conocimiento] han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad
perfecta y que es lo que decimos un alma bellardquo AW pp 44-45
37
movimiento de la voluntad esteacute confiada al afecto Porque como eacutel mismo indicoacute la
voluntad estaacute maacutes ligada a lo sensible que a lo racional lo cual no quiere decir en
absoluto que el criterio de lo moral sea lo sensible eso ya estaacute claro Lo que ahora interesa
considerar es el aspecto moral del alma bella vista como un todo
En un alma bella no [son] en rigor morales las distintas acciones sino el caraacutecter todo
Tampoco puede considerarse como meacuterito suyo una sola de esas acciones porque la
satisfaccioacuten del instinto nunca puede llamarse meritoria El alma bella no tiene otro meacuterito
que el hecho de ser Con una facilidad tal que pareceriacutea que obrara soacutelo el instinto cumple
los maacutes penosos deberes de la humanidad y el maacutes heroico sacrificio que obtiene del
instinto natural se presenta a nuestros ojos como un efecto voluntario precisamente de ese
instinto Por eso tambieacuten ella misma nunca sabe de la belleza de su obrar y ya no se le
ocurre que se pueda obrar y sentir de otro modo44
Si la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional y si lo
sensible estaacute en concordancia con lo racional entonces se sigue la posibilidad de que la
voluntad tenga una correcta disposicioacuten afectiva cuando se encamina al obrar moral
Schiller no ve ninguacuten problema en esto antes al contrario ve el meacuterito del alma bella
reflejada en su caraacutecter Y iquestqueacute podriacutea ser el caraacutecter del alma bella Su disposicioacuten
afectiva permanente para obrar conforme con el principio moral Si tal disposicioacuten es
afectiva entonces lo que puede parecer penoso para un alma no bella (esto es no
virtuosa) para ella no lo es pues su parte racional y su parte sensible estaacuten en tal armoniacutea
que su disposicioacuten afectiva se convierte en una segunda naturaleza Y esto no es algo
diferente que lo propio de alma virtuosa lo que la define como tal Ademaacutes si hay algo
en lo que Schiller coincida fuertemente con Aristoacuteteles es en lo relativo al asunto de la
naturaleza placentera de la virtudalma bella En efecto el alma bella no obra conforme
al principio moral porque vaya a encontrar un placer alliacute distinto al de la propia accioacuten
Este placer al adecuarse a lo racional se convierte en una segunda naturaleza presente
en la disposicioacuten afectiva Por lo tanto no tiene ninguacuten sentido preguntarse si tal accioacuten
es bella asiacute como tampoco el tener que ajustar la voluntad al principio moral cada vez
que se va a obrar moralmente45
44 Ibiacuted p 45 45 Un adepto de la regla moral que en todo momento la observe escrupulosamente tal como exige la palabra
del maestro estaraacute siempre dispuesto a dar las maacutes estrechas cuentas de la relacioacuten entre sus acciones y la
ley Su vida se pareceraacute a un dibujo en que se ven indicadas las normas con duros trazos y en el cual a lo
sumo un aprendiz podriacutea adquirir los principios de arte Pero en una vida bella todos esos contornos tajantes
38
De todo esto se puede inferir desde la oacuteptica de Schiller que el alma bella es el
escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre ldquola sensibilidad y la razoacuten
la inclinacioacuten y el deber y la gracia y su expresioacuten en lo fenomeacutenicordquo46 Si se habla de
expresioacuten de las relaciones armoacutenicas entonces tal expresioacuten es el aspecto esteacutetico del
virtuoso Aquel que se complace naturalmente en los ldquomaacutes penosos deberesrdquo En este
sentido a riesgo de precipitaciones prejuiciosas uno se podriacutea preguntar si acaso el
modelo moral kantiano en su aspecto antropoloacutegico es un modelo al que se deban centildeir
los no virtuosos aquellos que no sean capaces de dejar de ver al deber como un deber a
causa de su falta de disposicioacuten afectiva conforme con el principio moral iquestEs la moral
kantiana una moral para no virtuosos para pupilos de la regla La resolucioacuten de esta
pregunta deberaacute ser buscada en el siguiente capiacutetulo
Tras haberse visto la dilucidacioacuten aristoteacutelica del concepto de virtud tan
pertinente en la objecioacuten de Schiller asiacute como la versioacuten romaacutentico-esteacutetica de la virtud
seraacute necesario atender el problema que alliacute subyace para la fundamentacioacuten de la moral
kantiana En efecto si para Kant el auteacutentico obrar moral soacutelo es posible si el moacutevil de la
voluntad es lo incondicionado a saber el deber motivo por el cual no puede haber una
inclinacioacuten al deber y si por otro lado para Aristoacuteteles y Schiller el auteacutentico obrar moral
soacutelo es posible si el ser humano se complace (expresa la gracia como manifestacioacuten
sensible de su alma bella) en aquello que hace siendo virtuoso mientras muestre una
inclinacioacuten al deber iquestcoacutemo responder entonces desde la postura kantiana por el
auteacutentico obrar moral esto es su fundamentacioacuten sin implicar la escisioacuten del ser humano
toda vez que la inclinacioacuten al deber no estaacute permitida por Kant si no quiere echar a perder
su investigacioacuten objetiva Conviene resaltar que la validez de esta pregunta estaacute
concedida por la solidez argumentativa de la objecioacuten de Schiller y robustecida por el
concepto aristoteacutelico de la virtud
se han esfumado como en un cuadro del Ticiano y sin embargo la figura iacutentegra resalta en forma tanto
maacutes verdadera viva armoniosa Ibiacuted p 45 46 Ibiacuted p 45
39
CAPIacuteTULO II
RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER
1 EL CARAacuteCTER ABSOLUTAMENTE FUNDAMENTAL DEL MOacuteVIL INCONDICIONADO DE
LA VOLUNTAD
El eje principal en torno al cual se desarrollan las objeciones de Schiller a la moralidad
en la razoacuten praacutectica kantiana es la inclinacioacuten al deber Cuando se habla de ldquoinclinacioacuten
al deberrdquo ya se sabe como se vio en la primera parte del capiacutetulo anterior que Schiller
estaba pensado en la necesaria participacioacuten de la sensibilidad como moacutevil para el obrar
moral Pues bien habida cuenta de la determinacioacuten del eje de la objecioacuten de Schiller
seraacute pertinente en este primer subcapiacutetulo iniciar con la indagacioacuten por las razones en
virtud de las cuales el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado si es que ha de
aspirarse a una fundamentacioacuten en el sentido maacutes estricto de la moralidad
Cuando Kant piensa en el teacutermino ldquofundamentacioacutenrdquo piensa a la vez en
principios universales y necesarios Y debe pensar de esta manera porque la
fundamentacioacuten no es algo diferente al hallazgo y justificacioacuten de las condiciones de
posibilidad de aquello que se quiere demostrar En este caso ese ldquoaquellordquo es la moralidad
misma La condicioacuten de posibilidad de la moralidad es para Kant la libertad Pero tal
concepto no se limita uacutenicamente a la fundamentacioacuten de la moralidad sino al de todo su
sistema trascendental
El concepto de libertad en cuanto su realidad [Realitaumlt] haya quedado demostrada
mediante una ley apodiacutectica de la razoacuten praacutectica es la piedra angular [Schluszligstein] de
toda la construccioacuten de un sistema de la razoacuten pura incluso de la especulativa y todos
los otros conceptos (de Dios e inmortalidad) los cuales como meras ideas [Bloszlige Ideen]
permaneciacutean sin apoyo en la razoacuten especulativa se unen ahora al concepto de libertad y
adquieren con eacutel y por eacutel consistencia y realidad objetiva [objektive Realitaumlt] esto es su
posibilidad es demostrada con el hecho de que la libertad es real [daszlig Freiheit wirklich
ist] porque esta idea se manifiesta mediante la ley moral [moralische Gesetz]47
47 KpV [4] - lt5gt
40
La libertad como piedra angular de todo el sistema trascendental48 es el
fundamento de la moralidad Y si se trata del fundamento la libertad no puede pertenecer
al orden de lo empiacuterico ni puede ser demostrada desde alliacute Pero iquestcoacutemo demuestra Kant
que la libertad no pertenece al orden de lo empiacuterico Para responder tal pregunta es
necesario tener en cuenta los dos usos de la razoacuten pura su uso especulativo o teoacuterico y su
uso praacutectico El primero se refiere a las condiciones de posibilidad de la constitucioacuten
formal del objeto de conocimiento Las leyes de tal constitucioacuten son las leyes que el sujeto
le prescribe a la naturaleza49 y tienen un caraacutecter objetivamente necesario es decir que
tales leyes que el entendimiento como facultad de las reglas50 le prescribe a la naturaleza
son leyes que efectiva y necesariamente se dan de esa manera en la naturaleza en tanto
fenoacutemeno Por lo tanto en este uso teoacuterico de la razoacuten el sujeto no escoge aplicar o no
aplicar tales leyes simplemente su constitucioacuten racional determina los objetos de este
modo En este campo de la razoacuten en su uso teoacuterico se descubre objetivamente el mundo
fenomeacutenico de la naturaleza con sus leyes inquebrantables51 Se trata entonces del reino
de las leyes de la naturaleza o necesidad natural
En el uso praacutectico de la razoacuten por su parte ya no hay una referencia a la
constitucioacuten formal del objeto de conocimiento sino que se trata ahora de la justificacioacuten
real de una entidad suprasensible a saber la libertad52 Y cuando se habla de una entidad
suprasensible significa que tal entidad puede ser uacutenicamente pensada por la razoacuten en su
uso especulativo En consecuencia la libertad como entidad suprasensible adquiere su
realidad objetiva [objektive Realitaumlt] como concepto praacutectico esto es soacutelo para su uso
praacutectico53 Asiacute puesto que no hay una necesaria legislacioacuten de la razoacuten praacutectica para la
48 ldquoLa idea kantiana de libertad es la coronacioacuten y el maacutes profundo fundamento del sistema criacutetico No soacutelo
desempentildea un papel decisivo en la doctrina moral sino que su influjo ndashlatente o expliacutecito- se aprecia en
todas las inflexiones esenciales del pensamiento kantianordquo Llano A Fenoacutemeno y trascendencia en Kant
p 298 49 KrV A 126 50 KrV A 126 51 ldquoPor ello la autonomiacutea del entendimiento tiene un caraacutecter limitado Forma y contenido no tienen su
origen en el propio entendimiento sino que por un lado es necesario el recurso a la experiencia y por otro
las categoriacuteas determinan tambieacuten esa accioacuten del sujeto No es que el entendimiento pueda aplicar las reglas
a su arbitrio sino que conocemos necesariamente asiacute y no de otra manera sin que podamos dar razoacuten de
ellordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten pp 228-229 52 Cfr KpV [6] 53 ldquoLa razoacuten especulativa no aumenta en nada respecto de su conocimiento pero siacute en cuanto a la certeza
de su concepto problemaacutetico de libertad al cual indudablemente se le proporciona aquiacute realidad objetiva
aunque soacutelo praacutecticardquo KpV lt85gt
41
constitucioacuten formal del objeto54 se sigue que la ley moral a diferencia de las leyes de la
naturaleza (el mundo empiacuterico) tiene un caraacutecter tanto subjetiva como objetivamente
necesario en el sentido de que manda a la voluntad a actuar de un cierto modo aun cuando
eacutesta pueda no seguir su mandato en aras de las inclinaciones sensibles Esta posibilidad
de que la voluntad siga el mandato de la ley moral a pesar del llamado sensible configura
el sentido praacutectico de la libertad es decir que el sujeto en cuanto ser absolutamente
autoacutenomo tiene la total libertad para autodeterminarse e iniciar desde siacute mismo y por siacute
mismo toda una serie de causas55 A tal capacidad se le conoce como espontaneidad
praacutectica es decir la ausencia de determinacioacuten natural56 En efecto ldquoel hombre es
consciente de una accioacuten que no se debe uacutenicamente a causas empiacutericamente
determinadas sino que es fruto de la autodeterminacioacuten del sujetordquo57
Hablar de la espontaneidad praacutectica significa entonces que el ser humano como
agente moral es un agente absoluto en el sentido de que tiene la capacidad para
autodeterminarse58 lo cual significa a su vez que la causa de la accioacuten del ser humano
parte de eacutel mismo pero no en cuanto ser fenomeacutenico sino noumeacutenico Que el ser humano
en cuanto ser noumeacutenico pueda ser completamente independiente de las leyes de la
naturaleza designa la posibilidad de la autonomiacutea59 esto es la capacidad para ser su
propio legislador60
En conformidad con la anterior argumentacioacuten resulta evidente que cuando Kant
habla de libertad en sentido praacutectico (libertad praacutectica61) estaacute pensaacutendola en teacuterminos
absolutos como la total posibilidad de una libertad incondicionada es decir que no
depende de otras leyes (las de la naturaleza) sino soacutelo las que se da a siacute misma
racionalmente62 El no depender de otras leyes remite a una espontaneidad como ldquola
54 ldquoEl deber expresa un tipo de necesidad y de relacioacuten con fundamentos que no aparecen en ninguna otra
parte de la naturaleza es imposible que algo deba ser en la naturaleza de modo distinto a como es en
realidadrdquo Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 205 55 Cfr KrV A 448 56 Cfr Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 109 57 Ibiacuted p109 58 Cfr KrV A 446 B 474 59 GMS 447 1-5 60 Cfr GMS 431 20 61 ldquoLa libertad praacutectica es entendida como causalidad tambieacuten aunque ahora atribuida directamente al
sujeto (en tanto que inteligible) y ejercida no ya en tanto que y desde el punto de vista teoacuterico sino en tanto
que y desde el punto de vista praacutectico Causalidad cuyo resultado seraacute siempre un fenoacutemeno pero que si en
el primer caso es considerado en cuanto conocido en el segundo es considerado en cuanto que efectuadordquo
Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 198 62 Depender de las leyes que uno como ser autoacutenomo se da a siacute mismo es valga la obviedad la
independencia en el sentido maacutes estricto del teacutermino
42
carencia de determinacioacuten causal externardquo63 Kant expresa lo propiamente caracteriacutestico
de este tipo de libertad de la siguiente manera
La voluntad es un tipo de causalidad [Kausalitaumlt] de los seres vivos en tanto que son
racionales [Vernuumlnftig] y la libertad seriacutea la propiedad de esta causalidad de poder ser
eficiente independientemente [Unabhaumlngig] de causas ajenas [fremden Ursachen] que la
determinen del mismo modo que la necesidad natural [Naturnotwendigkeit] la propiedad
de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el
influjo de causas ajenas64
La realizacioacuten efectiva de la espontaneidad praacutectica se lleva a cabo por medio de
la voluntad En virtud de ella la libertad adquiere su realidad objetiva una realidad
objetiva que como ya se vio apunta uacutenicamente al uso praacutectico de la razoacuten Esta libertad
se manifiesta en la voluntad porque no se remite a la determinacioacuten formal del objeto sino
a ldquola determinacioacuten del sujeto y a la del querer de eacutesterdquo65
En siacutentesis se puede afirmar que la libertad es una ldquocausalidad de la razoacuten en la
determinacioacuten de la voluntadrdquo66 ldquoque igual que en la causalidad natural da lugar a un
nuevo orden de acontecimientos aunque ahora de una manera totalmente nueva Se trata
de una razoacuten que determina a la voluntad de un modo incondicionado a obrarrdquo67 Que la
razoacuten determine de un modo incondicionado a obrar implica su absoluta independencia
de la necesidad natural Por lo tanto este tipo de causalidad de la voluntad rige no ldquoseguacuten
la necesidad natural que le corresponde como fenoacutemeno sino seguacuten la absoluta
espontaneidad de la libertadrdquo68
A partir de la determinacioacuten de este tipo de libertad resulta manifiesto por queacute ella
no pertenece al orden de lo empiacuterico Y asiacute con esta introduccioacuten de la posibilidad del
uso praacutectico de la razoacuten es evidente el aspecto dual del ser humano que como ser
racional y como ser a la vez constituido materialmente de una naturaleza fiacutesica es capaz
de independizarse de la segunda para actuar seguacuten la primera constituyeacutendose (a partir
de su autodeterminacioacuten racional) como un ser auteacutenticamente moral
63 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 110 64 GMS 446 5-10 65 KrV B 166 nota al pie 66 KrV A 803 B 831 67 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 117 68 Cfr KrV A 447 B 475
43
Visto asiacute el panorama praacutectico kantiano es innegable que hay una clara ruptura
entre la razoacuten y la naturaleza de manera que la razoacuten praacutectica kantiana se inscribe dentro
del proyecto de la buacutesqueda y reafirmacioacuten de la independencia de lo sensible69 Con el
descubrimiento de la libertad absoluta (o espontaneidad) manifiesta en la autonomiacutea del
ser humano para darse leyes a siacute mismo se abre el horizonte para que eacutel se distancie de
lo fenomeacutenico por lo menos en lo que al obrar moral respecta Tal distanciamiento es
necesario porque garantiza la absoluta libertad que como causalidad debe mover
incondicionadamente a la voluntad para obrar moralmente
Empero iquestqueacute sucederiacutea si el movimiento de la voluntad tuviese un origen
condicionado Sucederiacutea que el ser humano no tendriacutea posibilidades para
autodeterminarse toda vez que lo condicionado remite a lo empiacuterico Y es que el ser
humano tiene una realidad empiacuterica sometida de alguna manera a la necesidad natural
cuyas leyes no dependen de su voluntad para su realizacioacuten efectiva en el mundo Luego
su voluntad no se moveriacutea por causa de su propia autonomiacutea sino por la necesidad natural
en cuyo caso se tratariacutea de una voluntad patoloacutegica70 o heteroacutenoma movida por los
impulsos sensibles Si lo condicionado abarca todo aquello que es empiacuterico y contingente
y dentro de este campo todo lo sensible entonces una voluntad asiacute movida no tiene por
fundamento la libertad absoluta e incondicionada propia de la autonomiacutea del agente
moral
En una determinacioacuten de los fundamentos del obrar moral como la que Kant
persigue en la razoacuten pura praacutectica la voluntad debe estar inmediatamente movida por la
razoacuten (de ahiacute que la razoacuten pura tambieacuten pueda ser praacutectica) es decir por la ley moral Por
este motivo no puede haber una inclinacioacuten al deber no puede haber en suma una
ldquograciardquo que magnifique esteacuteticamente la realizacioacuten efectiva del obrar moral como lo
pretendiacutea Schiller Cuando Schiller abogaba por una ldquoinclinacioacuten al deberrdquo lo haciacutea
como se vio en el capiacutetulo anterior en el sentido de reivindicar la participacioacuten de lo
sensible en el obrar moral Sin embargo un asunto que no queda del todo claro es si acaso
la palabra ldquoinclinacioacutenrdquo haya sido vista bajo la misma oacuteptica tanto por Schiller como por
Kant pues para el segundo es claro que por ldquoinclinacioacutenrdquo ha de entenderse la
69 ldquoEl segundo espectaacuteculo en cambio eleva infinitamente mi valor como inteligencia mediante mi
personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad e incluso de
todo el mundo de los sentidos al menos en cuanto se puede inferir de la determinacioacuten conforme a fines
que esa ley da a mi existencia y que no se restringe a las condiciones y los liacutemites de esta vida sino que va
a lo infinitordquo KpV lt289gt lt290gt 70 Cfr KrV A 534 B 562
44
participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad (lo cual es inadmisible si se
pretende una fundamentacioacuten de la moralidad) mientras que para el primero podriacutea
tratarse maacutes bien de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible en cuyo caso no
necesariamente debe comprenderse como una relacioacuten en tanto moacutevil de la voluntad sino
como un efecto esteacuteticamente armonioso esto es como una participacioacuten a posteriori de
lo sensible Esta viabilidad se consideraraacute maacutes adelante en este capiacutetulo
Con la finalidad de comprender maacutes a cabalidad por queacute no puede haber una
inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad Kant afirma que un objeto material que
mueva a la voluntad no puede proporcionar leyes praacutecticas71
Cuando el deseo de este objeto precede a la regla praacutectica y es la condicioacuten [Bedingung]
por la cual hacemos de ella un principio entonces yo digo (en primer lugar) que este
principio siempre es empiacuterico porque entonces el fundamento determinante
[Bestimmungsgrund] del arbitrio [Willkuumlr] es la representacioacuten [die Vorstellung] de un
objeto y la relacioacuten de eacutesta con el sujeto mediante la cual se determina la facultad de
desear [begehrungsvermoumlgen] para la realizacioacuten [Wirklichmachung] del objeto Ahora
bien una relacioacuten tal con el sujeto significa el placer en la realidad [Wirklichkeit] de un
objeto Asiacute pues este placer deberiacutea ser presupuesto como condicioacuten de la posibilidad
de la determinacioacuten del arbitrio Aunque de ninguna representacioacuten de objeto alguno
cualquiera que ella sea se puede conocer a priori si estaraacute ligada con placer o con
displacer o si seraacute indiferente Asiacute pues en tal caso el fundamento determinante del
arbitrio debe ser siempre empiacuterico y por lo tanto tambieacuten el principio praacutectico material
que lo presuponiacutea como condicioacuten72
El moacutevil incondicionado de la voluntad debe ser la representacioacuten de las leyes
morales73 las cuales como objetos suprasensibles tienen su realidad objetiva al
determinar la facultad del desear del ser humano No es este el caso como se acaba de
ver cuando el moacutevil de la voluntad es un objeto material del deseo pues por el simple
hecho de ser material ya pertenece al mundo empiacuterico A este respecto uno podriacutea
suponer de la mano de la objecioacuten de Schiller que lo sensible como inclinacioacuten al deber
no tiene por queacute necesariamente arruinar el caraacutecter auteacutenticamente moral del obrar toda
71 Cfr KpV [21] 72 KpV lt39gt (Las negritas son miacuteas) 73 ldquoLas leyes morales junto con sus principios no soacutelo se diferencian esencialmente dentro de todo el
conocimiento praacutectico de todo lo restante en lo que haya cualquier cosa empiacuterica sino que toda la filosofiacutea
moral descansa enteramente sobre su parte pura y aplicada al hombre no toma prestado ni lo maacutes miacutenimo
del conocimiento del mismo (antropologiacutea) sino que le da como ser racional leyes a priorirdquo GMS 389
25
45
vez que lo sensible obedezca en su totalidad lo que la razoacuten legisle El problema de esta
objecioacuten es como ahora se ve que lo sensible no puede en absoluto preceder a la regla
praacutectica esto es no puede acompantildear a la razoacuten en cuanto moacutevil de la voluntad ya que
tal acompantildeamiento implica la contaminacioacuten del caraacutecter puro de la razoacuten praacutectica
Si se admitiera el acompantildeamiento de la gracia en lo relativo a la fundamentacioacuten
del obrar moral entonces el moacutevil de la voluntad seriacutea empiacuterico caso en el cual se obrariacutea
en vista del placer que tal o cual objeto procure mas no por la representacioacuten de las leyes
morales que indican independientemente del placer u otra caracteriacutestica empiacuterica del
objeto lo que debe ser o no hecho Ademaacutes si la voluntad se mueve por un principio
praacutectico material tal moacutevil es condicionado de donde se seguiriacutea la imposibilidad de una
fundamentacioacuten de la moralidad toda vez que lo condicionado no puede de ninguna
manera ofrecer una base universal y necesaria para el obrar moral sino solo una
contingente Y de esta imposibilidad hay menos de un paso al relativismo la arbitrariedad
y negacioacuten de la moral misma
La objecioacuten de Schiller consistente en afirmar la participacioacuten de lo sensible
como rescate de la gracia es de un ingenio agudo Pero hasta los ingenios maacutes agudos
tienen su punto deacutebil Tal punto deacutebil consiste en que Schiller no vio el caraacutecter
estrictamente fundamental de la moralidad en la razoacuten praacutectica kantiana Lo estrictamente
fundamental remite como se vio al inicio de este capiacutetulo a las condiciones de
posibilidad de aquello que se desea demostrar que en este caso no seriacutea algo distinto a la
pregunta por la posibilidad misma de la moralidad Schiller fue entonces y como se
mencionoacute en el capiacutetulo anterior un filoacutesofo precipitado al no ver en el moacutevil
incondicionado de la voluntad el inicio propio de la moralidad Como dato curioso y
pertinente Kant mismo le hace ver este hecho en una correspondencia
Yo reconozco gustosamente que precisamente por su dignidad no puedo adjuntar
ninguna gracia al concepto de deber Porque eacuteste implica la coaccioacuten incondicional con
la que la gracia se halla en contradiccioacuten diametral La majestuosidad de la ley (igual que
la del Sinaiacute) inspira veneracioacuten (no miedo que repele ni tampoco estiacutemulo que invita
a la familiaridad) y eacutesta despierta respeto en el subordinado hacia su superior mas en
este caso puesto que este uacuteltimo se situacutea en nosotros mismos provoca un sentimiento
de lo sublime de nuestro propio destino que nos entusiasma maacutes que todo lo bello Pero
la virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente el
deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr la
46
naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en
esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se
mantienen a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero
al considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si
encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea
entrar en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)74
La participacioacuten de la gracia como inclinacioacuten al deber arruinariacutea el caraacutecter
incondicionado del moacutevil de la voluntad el cual como tal mueve inmediatamente Pero
(como se preguntaba en el capiacutetulo anterior) iquestcoacutemo es posible que la voluntad se mueva
si no es por inclinacioacuten si no es en definitiva por un deseo o aspiracioacuten respecto a algo
determinado Kant ofrece la respuesta el respeto por la ley moral que no asusta pero
tampoco causa agrado75 Y si no asusta ni causa agrado entonces se trata evidentemente
de un sentimiento que no pertenece propiamente a la sensibilidad sino a la razoacuten al
intelecto (un sentimiento intelectual) Pero sentimiento al fin y al cabo porque ldquonos
entusiasmardquo Y tampoco vale decir que tal moacutevil proceda de unos cauces extrantildeos al ser
humano mismo No hay enajenacioacuten en la obediencia a la ley moral Pues Kant
claramente dice que tal ley se situacutea en nosotros mismos Anejo a esta aclaracioacuten de la
procedencia de la ley moral (ldquoen nosotros mismosrdquo) estaacute la valoracioacuten positiva que Kant
hace la virtud eacutel rescata su caraacutecter beneficioso a la vez que rescata a las ldquoGraciasrdquo Pues
iexclqueacute son las Gracias sino la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud No es que el filoacutesofo del
deber desdentildee de lo sensible Eacutel lo que hace (y esto es algo que se puede inferir con
facilidad de lo recieacuten citado) es ubicar lo sensible donde le corresponde en lo relativo a la
fundamentacioacuten de la moralidad a posteriori respecto al moacutevil de la voluntad Tal
caraacutecter revela su modo de ser en tanto efecto76 y no en tanto causa
74 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf
Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad
Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161
(Las negritas son miacuteas) 75 ldquoAunque el sentimiento sensible que estaacute a la base de todas nuestras inclinaciones sea condicioacuten de
aquella sensacioacuten que llamamos respeto la causa de la determinacioacuten de ese sentimiento estaacute en la razoacuten
pura praacutectica y esa sensacioacuten no puede por tanto por su origen ser patoloacutegica sino que debe llamarse
praacutecticamente efectuada Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano
p 239 76 Si la gracia en su caraacutecter manifestativo del movimiento voluntario seguacuten Schiller se concibiese en su
ldquoa posterioridadrdquo esto es no como inclinacioacuten al deber sino como efecto del cumplimiento del deber no
entrariacutea en conflicto con la razoacuten praacutectica kantiana Esta posibilidad seraacute examinada maacutes adelante en este
capiacutetulo
47
Con estas aclaraciones sumarias (y propedeacuteuticas para efectos dilucidatorios de
este trabajo) que Kant mismo le ofrece a Schiller respecto a su objecioacuten sobre la
inclinacioacuten al deber se abre el horizonte para atender en los siguientes subcapiacutetulos y
maacutes detalladamente el asunto del respeto como enlace moacutevil de la voluntad respecto al
deber la respuesta a la objecioacuten desde el concepto de la virtud aristoteacutelico-schilleriana y
un examen sobre el papel que desempentildea el campo de lo sensible (empiacuterico) en la
moralidad kantiana
2 EL FUNDAMENTO INTELECTUAL DEL SENTIMIENTO MORAL
El problema que Schiller ve en la exclusioacuten de lo sensible como participante del moacutevil de
la voluntad es que el ser humano al negar su aspecto fenomeacutenico para moverse al obrar
deje de ser un ldquoespiacuteritu activordquo y se convierta en un ldquopupilo de la reglardquo La defensa del
espiacuteritu activo estaacute motivada por la inclusioacuten del ser humano en su totalidad (noumeacutenica
y fenomeacutenicamente) como agente moral Luego si se niega su aspecto fenomeacutenico (lo
sensible) entonces no queda del ser humano sino un pupilo de la regla que se somete a
ella y renuncia a todas las posibilidades creativas de accioacuten Empero el teacutermino ldquopupilordquo
es sinoacutenimo de heteronomiacutea toda vez que el ldquoaprendizrdquo obedece aquellos mandatos que
no es capaz de comprender en su totalidad y por lo tanto se puede decir a la vez
mandatos que no se da eacutel mismo sino que le son impartidos
El hecho de que Schiller considere posible una inclinacioacuten al deber acusa su mala
comprensioacuten de la teoriacutea del deber kantiano En efecto el poeta alemaacuten considera la
inclusioacuten de lo sensible como parte indispensable para el obrar moral como una imagen
de la humanidad individual en su totalidad (involucrarse en ldquocuerpo y almardquo para hacer
algo) Pero no tiene en cuenta el caraacutecter aprioriacutestico y fundamental del moacutevil de la
voluntad como condicioacuten de posibilidad de la moralidad No tiene en cuenta en otras
palabras que lo sensible no permite una explicacioacuten sobre el caraacutecter autoacutenomo del ser
humano como agente moral para moverse al obrar No tiene en cuenta en definitiva que
en un sentido fundamental es uacutenicamente el aspecto noumeacutenico del ser humano lo que
garantiza su total autonomiacutea condicioacuten de posibilidad para poderse ver a siacute mismo como
un auteacutentico agente moral
La posibilidad de que el ser humano se vea a siacute mismo como su propio maestro y
no como un pupilo esto es como su propio legislador depende de su propia autonomiacutea
Y su propia autonomiacutea se ve confirmada por su relacioacuten inmediata con la ley moral es
48
decir que ella mueva inmediatamente su propia voluntad La indagacioacuten de coacutemo esto
sea posible constituye el objeto del presente subcapiacutetulo
Para poder saber coacutemo la ley moral mueve inmediatamente a la voluntad es
necesario en primer lugar indagar coacutemo es posible tener conciencia de tal ley moral
Como se vio en el subcapiacutetulo anterior el concepto de libertad es la base sobre la que se
soporta la moralidad Pero Kant afirma que de eacutesta no se puede deducir el conocimiento
de lo incondicionado praacutectico [unbedingt-Praktischen]77 No se puede deducir porque la
libertad entendida como absoluta espontaneidad no puede ser demostrada empiacutericamente
pues la experiencia soacutelo revela ldquola ley de los fenoacutemenos y por lo tanto el mecanismo de
la naturaleza [Mechanism der Natur] el cual es exactamente opuesto a la libertadrdquo78 En
consecuencia Kant afirma que la ley moral se le presenta al ser humano en primer lugar
[zuerst] esto es que se tiene conciencia de ella inmediatamente ldquoy puesto que la razoacuten
presenta dicha ley como un fundamento determinante [Bestimmungsgrund] sobre el cual
las condiciones sensibles [sinnliche Bedingungen] no pueden prevalecer sino que es
totalmente independiente [gaumlnzlich unabhaumlngigen] de eacutestas conduce precisamente al
concepto de libertadrdquo79
Si como se acaba de ver el concepto de libertad no puede tener una deduccioacuten
empiacuterica entonces se constata que su caraacutecter es totalmente noumeacutenico y puesto que de
lo noumeacutenico no se puede tener experiencia se sigue que la inmediatez de la presentacioacuten
de la ley moral a la conciencia tiene un caraacutecter puro No hay por lo tanto una manera
por lo menos empiacuterica de demostrar la conciencia que de ella se tiene El que no haya tal
manera confirma curiosamente la posibilidad de la libertad desde la conciencia
inmediata de la ley moral La gran dificultad aquiacute impliacutecita de demostrar este tipo
absoluto de libertad como total autonomiacutea hace comprensible en alguna medida la
objecioacuten de Schiller sobre la inclinacioacuten al deber Incluso podriacutea suceder que tal objecioacuten
estuviese apuntando tambieacuten a un concepto de libertad como fiel reflejo de la humanidad
individual entera en el agente moral (cuerpo y alma razoacuten y sensibilidad nouacutemeno y
fenoacutemeno etc)
Pero Kant no se conforma con la mera enunciacioacuten de la inmediatez de la ley
moral ante la voluntad Eacutel se pregunta ldquoiquestCoacutemo es posible tambieacuten la conciencia de esa
77 Cfr KpV lt53gt [30] 78 KpV [30] 79 KpV [30]
49
ley moralrdquo80 Para tal respuesta Kant compara los dos usos de la razoacuten pura e indica la
necesidad con que la razoacuten prescribe tanto los principios fundamentales teoacutericos puros
como las leyes praacutecticas De manera que la conciencia de una voluntad incondicionada
deriva de las segundas como el entendimiento puro deriva de los primeros La
subordinacioacuten de la voluntad a las leyes praacutecticas revela la posibilidad de la libertad
La idea que el ser humano tiene de una causa primera e incausada (la absoluta
espontaneidad) ademaacutes de provenir de los principios fundamentales teoacutericos puros
proviene de la ley moral
Puesto que ademaacutes la antinomia de la razoacuten pura al querer elevarse a lo incondicionado
[Unbedingten] en la sucesioacuten de las causas [in der Reihe der Ursachen] se pierde tanto
en uno como en el otro concepto en incomprensibilidades mientras que el uacuteltimo (el
mecanismo) por lo menos tiene utilidad en la explicacioacuten de los fenoacutemenos jamaacutes habriacutea
emprendido alguien la aventura de introducir la libertad en la ciencia si la ley moral
[Sittengesetz] y con ella la razoacuten praacutectica no hubiera intervenido y no nos hubiera
impuesto este concepto81
El descubrimiento de la conciencia de la ley moral por viacutea empiacuterica no es posible
No se puede ofrecer una explicacioacuten de ella al tratarse de un objeto suprasensible que
sobrepasa lo fenomeacutenico82 Pero esto no significa que no haya una viacutea positiva para su
demostracioacuten Tal viacutea podriacutea ser empiacuterica en el sentido de lo a posteriori Se puede
ilustrar con el tiacutepico caso de un hombre diabeacutetico que desgraciadamente tiene una cierta
obsesioacuten por los postres La ldquoobsesioacutenrdquo en este caso indicariacutea que el moacutevil de su
voluntad es el placer que el postre le puede proporcionar Y esta causa se podriacutea decir
es totalmente empiacuterica en tanto se busca uacutenicamente una sensacioacuten de placer en el cuerpo
al consumir el postre Pero este hombre diabeacutetico sabe de antemano que no debe consumir
postres (iexclni un poquito) so pena de muerte Luego eacutel toma la decisioacuten de no consumir
postres aun cuando sus amigos le conviden uno (iexcly el postre luce completamente
apetecible) iquestCoacutemo es posible que eacutel sea capaz de no comerse el postre si padece de
ldquoobsesioacutenrdquo por eacutel Mejor auacuten iquestcoacutemo es posible que eacutel pueda tomar una decisioacuten en
contra de la participacioacuten de lo sensible Si este hombre diabeacutetico no tuviera la capacidad
80 KpV [30] 81 KpV lt54gt 82 ldquoSi la razoacuten praacutectica fuese a buscar al mundo del entendimiento ademaacutes un objeto de la voluntad esto
es una causa motora entonces traspasariacutea sus liacutemites y pretenderiacutea conocer algo de lo que nada saberdquo
GMS 458 15-20
50
para verse a siacute mismo con un ser autoacutenomo esto es no regido por la necesidad natural
entonces hubiese sucumbido a la tentacioacuten del postre83
Schiller en su objecioacuten abogaba por la participacioacuten de la gracia como un favor
que la razoacuten le concede a lo sensible Si en este caso (el del hombre diabeacutetico) hubiese
habido una pequentildea participacioacuten de lo sensible al verse favorecida por una razoacuten no
tiraacutenica iquesteste hombre hubiera superado la tentacioacuten No pues lo sensible le hubiese
proporcionado motivos para inclinarse moderadamente si como tan soacutelo un poco de ese
delicioso postre (iexclhace mucho que no como postre) tal vez no me ocurra nada (iexclsoacutelo por
esta vez)
Con la demostracioacuten viacutea positiva de la conciencia inmediata de la ley moral se
descubre que el ser humano como ser racional a diferencia de los demaacutes animales
irracionales es el uacutenico ser que puede ir en los casos que asiacute lo demanden en contra de
su propia sensibilidad en contra de su propia realidad fenomeacutenica Lo cual no quiere
decir en absoluto que se trate de un ser escindido Simplemente hay casos en los que
maacutes le vale ir en contra de lo sensible El hombre diabeacutetico que renuncia al placer de un
postre lo hace para preservar su realidad fenomeacutenica su salud El hombre diabeacutetico
escindido seriacutea aquel que a pesar de su conciencia de la ley moral termina
irremediablemente consumiendo el postre al no ser el duentildeo absoluto de su realidad
fenomeacutenica su cuerpo Asiacute con la ilustracioacuten por medio de este ejemplo se ve el peligro
de la propuesta de Schiller si lo sensible participa en la determinacioacuten moacutevil de la
voluntad todos los seres humanos sucumbiriacutean a las tentaciones maacutes dulces
No obstante el ejemplo recieacuten aducido por tratarse de un caso de la demostracioacuten
de la ley moral por la viacutea empiacuterica es insuficiente para revelar el caraacutecter a priori de la
conciencia de la ley moral Bien podriacutea suceder que este hombre diabeacutetico no consuma el
postre por temor a la muerte de donde se sigue que una inclinacioacuten (el temor) mueva a la
voluntad a cumplir con el deber Y si hay una inclinacioacuten al deber entonces el diabeacutetico
obra conforme al deber pero no por el deber84 iquestHay entonces una viacutea positiva de la
83 ldquoLa libertad praacutectica puede demostrarse por experiencia puesto que la voluntad humana no soacutelo es
determinable por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos sino que poseemos la capacidad de
superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representacioacuten de lo
que nos es incluso de forma remota provechoso o perjudicial Estas reflexiones acerca de lo deseable esto
es bueno y provechoso en relacioacuten con nuestro estado se basan en la razoacutenrdquo KrV A 546 B 574 84 Curiosamente la inclinacioacuten al deber desde una voluntad patoloacutegicamente afectada constituye la
legalidad de la accioacuten mas no la moralidad como conviccioacuten de la conciencia de la ley Cfr KpV [152]
51
demostracioacuten que aunque sea empiacuterica plantee la posibilidad de obrar por el deber desde
la conciencia de la ley moral Kant mismo provee el ejemplo
Suponed que alguien afirma de su inclinacioacuten al placer voluptuoso que le es totalmente
irresistible cuando se le presenta el objeto amado y la ocasioacuten propicia si se levanta una
horca frente a la casa donde encuentra esta ocasioacuten para colgarlo apenas haya gozado el
placer preguntad si en tal caso no venceriacutea su inclinacioacuten85 (hellip) Pero preguntadle si su
priacutencipe con amenazas de la misma pena de muerte inmediata le exigiera dar un falso
testimonio contra un hombre honesto a quien el priacutencipe quisiera perder con pretextos
simulados si en este caso eacutel por muy grande que sea su amor a la vida cree posible
vencerlo Quizaacute eacutel no se atreveriacutea a asegurar si lo venceriacutea o no pero que le es posible lo
tendraacute que admitir sin titubeos Asiacute pues eacutel juzga que puede hacer algo porque tiene
conciencia [bewuszligt] de deber [soll] hacerlo y reconoce en siacute mismo la libertad que de otro
modo sin la ley moral [das moralische Gesetz] le habriacutea permanecido desconocida86
Curiosamente Kant se vale de un ejemplo empiacuterico para mostrar en su segunda
parte la posibilidad de obrar por el deber esto es sin ninguna inclinacioacuten sensible al
mismo Ciertamente Kant no es ingenuo al considerar que el amor a la vida del hombre
amenazado por el priacutencipe puede ser mayor que el deber Pero iquestde queacute deber se trata en
este caso Del reconocimiento de un acto de injusticia que este hombre amenazado
causariacutea al condenar a un hombre inocente con tal de salvar su propia vida Este hombre
desde luego ldquodeberdquo pensar en su propia vida pero tal ldquodeberrdquo no elimina el
reconocimiento como conciencia de la ley moral de que una vida inocente va a pagar por
una injusticia Si este hombre amenazado no tuviese conciencia de la ley moral entonces
no le hubiese pasado por la mente lo moralmente problemaacutetico que es levantar falso
testimonio contra una vida inocente
iquestHabriacutea alguna inclinacioacuten que mueva a la voluntad a obrar moralmente en este
caso Seriacutea extrantildeo decir que el temor a la muerte ya que no se trata de la muerte del
hombre amenazado sino de la del hombre inocente y lo propio de la inclinacioacuten sensible
es el amor a la propia vida Luego no hay inclinacioacuten Y en este caso si el hombre
amenazado decidiera morir antes que levantar falso testimonio uno bien se podriacutea
preguntar si no se trata de un sacrificio antes que un suicidio La nobleza de tal acto
apuntariacutea indudablemente al sacrificio pues este hombre obrariacutea en contra de las
85 El caso del hombre diabeacutetico es el correlato fiel de la primera parte de este ejemplo 86 KpV lt54gt
52
inclinaciones movido inmediatamente por la ley moral Seriacutea muy extrantildeo encontrar una
inclinacioacuten que lleve al hombre amenazado a pensar en la vida del hombre inocente
teniendo en cuenta que ni siquiera un parentesco media entre ellos
No se puede negar que la segunda parte del ejemplo propuesto por Kant a pesar
de ser empiacuterico plantea la posibilidad de obrar por el deber En este ejemplo se enuncia
un hecho del mundo empiacuterico un hombre inocente debe ser condenado por medio del
falso testimonio Pero de tal hecho no se sigue que el moacutevil de la voluntad sea empiacuterico
el hombre amenazado reconoce que el priacutencipe va a condenar a un hombre inocente si
levanta falso testimonio La conciencia de la ley moral como se ve en este ejemplo
ademaacutes de ser independiente de las inclinaciones sensibles es previa a cualquier situacioacuten
empiacuterica ya que apunta a las posibilidades de accioacuten el hombre amenazado puede o no
vencer su amor a la vida puede o no levantar falso testimonio iquestSeriacutea este ejemplo
entonces la viacutea positiva ldquoempiacutericardquo en el sentido de lo a priori Decir que siacute seriacutea
contradictorio pues no hay una demostracioacuten empiacuterica de lo a priori Lo que siacute se puede
afirmar es que hay al menos una conciencia de la ley moral que puede ser acatada si se
vence el amor a la vida como en este ejemplo Empero conviene aclarar desde ya que
aun cuando el hombre amenazado obre ldquomoralmenterdquo es imposible saber con toda
certeza si su voluntad fue movida inmediatamente por la ley moral pues para saberlo
seriacutea necesaria una prueba empiacuterica lo que seriacutea contradictorio Esta aclaracioacuten es
importante porque el ejemplo proveiacutedo por Kant no es tanto una ldquopruebardquo de la conciencia
de la ley moral como siacute una aproximacioacuten a la misma puede que el hombre amenazado
obre moralmente al ser consciente de la ley moral como puede que obre ldquomoralmenterdquo a
causa de inclinaciones desconocidas o no reconocidas No se puede negar que este
problema es todo un abismo insondable
iquestCoacutemo se descubre entonces la conciencia de la ley moral Con la conciencia de
un deber que no depende de las inclinaciones sensibles El ejemplo del hombre diabeacutetico
suponiendo su voluntad sea movida por la ley moral y no por una inclinacioacuten (el temor
a la muerte)87 es lo bastante claro al respecto eacutel tuvo la conciencia del deber de no
87 La validez de esta suposicioacuten estaacute garantizada por el hecho de que el hombre diabeacutetico maacutes allaacute de su
temor a la muerte y por tratarse de un ser racional tiene la posibilidad de la conviccioacuten moral como
conciencia de la ley moral Eacutel sabe asiacute sea muy en el fondo de su ser que no debe consumir postres porque
la preservacioacuten de la vida (sea la suya o la ajena) es un mandato de la razoacuten Este saber ademaacutes se le
presenta como la certeza de que en eacutel hay algo maacutes grande que su mera naturaleza sensible Un asunto que
no queda del todo claro es desde luego si acaso el temor a la muerte no sea maacutes que una manifestacioacuten
sensible a posteriori de la conciencia de la ley moral Puede que siacute puede que no El misterio permanece
53
comerse el postre y la maacutes miacutenima participacioacuten de lo sensible hubiese implicado en su
decisioacuten el actuar por inclinacioacuten Con esta absoluta independencia de lo sensible el
hombre diabeacutetico descubre el concepto de libertad Y a este respecto para reforzar un
poco maacutes la respuesta a la objecioacuten conviene recordar que Schiller ubicaba la voluntad
como una facultad maacutes proacutexima al deseo a lo sensible que a la razoacuten Un motivo de maacutes
para reafirmar el concepto de libertad toda vez que causa mayor perplejidad el hecho de
que la voluntad a pesar de estar maacutes ligada a lo sensible sea capaz de renunciar
justamente a esto al estar determinada inmediatamente por la ley moral
Que la ley moral mueva inmediatamente a la voluntad implica que la libertad
como concepto noumeacutenico
se nos impone por siacute misma [fuumlr sich selbst] como proposicioacuten sinteacutetica a priori la cual
no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten [Anschauung] ni pura ni empiacuterica (hellip) Sin embargo
para no caer en una falsa interpretacioacuten al considerar esta ley como dada [gegeben] es
preciso notar que ella no es un hecho empiacuterico sino que es el uacutenico hecho de la razoacuten
pura [faktum der reinen Vernunft] por el cual eacutesta se manifiesta como originariamente
legisladora (sic volo sic iubeo)88
Estar determinado inmediatamente por la ley moral no significa que haya algo
ajeno a la autonomiacutea del ser humano que se imponga contra su voluntad Cuando Kant
habla de ldquomandato moralrdquo se estaacute refiriendo a una realidad noumeacutenica e incondicionada
del deber que incide sobre la realidad fenomeacutenica del ser humano Tal incidencia es la
causa de que el deber sea un deber ldquoel deber [Plicht] es la necesidad de una accioacuten por
respeto [Achtung] por la leyrdquo89 El teacutermino ldquonecesidadrdquo puede en este caso tener dos
connotaciones una referida al caraacutecter incondicional y universal de la ley que al
imponerse por siacute misma expresa una necesidad absoluta que careceriacutea de sentido de no
ser por la existencia de una libertad a su vez absoluta90 y la otra referida al caraacutecter
constrictivo de la ley moral que incide como mandato sobre la realidad fenomeacutenica del
ser humano de modo que una voluntad ligada a lo sensible no es una voluntad conforme
88 KpV lt56gt 89 GMS 400 15 90 ldquoSi no fuera libre [el ser humano] la accioacuten no estariacutea bajo su poder sino que transcurririacutea necesariamente
determinada por las leyes de la naturaleza En ese caso careceriacutea de sentido la existencia de leyes morales
obligatorias ya que el sujeto no podriacutea ni someterse ni sustraerse a su caraacutecter obligatorio la accioacuten
aconteceriacutea necesariamente seguacuten unas leyes apodiacutecticas es decir el sujeto no podriacutea autodeterminarse a
obrar de un modo concreto sino que ese modo de obrar le vendriacutea ya dado necesariamente por naturaleza
y por tanto la ley moral no tendriacutea ninguacuten sentidordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 151
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con el deber ni por lo tanto autoacutenoma La ldquopurificacioacutenrdquo de una voluntad ligada a lo
sensible a la heteronomiacutea implica una constriccioacuten91 de alliacute el deber
En otras palabras se podriacutea afirmar que la voluntad de un auteacutentico agente moral
no es la voluntad ligada a lo sensible sino aquella voluntad pura que como irrupcioacuten en
lo meramente sensible se reafirma como una voluntad conforme al deber Ahora bien el
estar conforme al deber no expresa el asentimiento a una ley ajena y dada sino que
justamente esta ley procede de la razoacuten legisladora Y iquesta quieacuten le pertenece la razoacuten Al
ser humano mismo92 De ahiacute que su capacidad para autodeterminarse moralmente
signifique su capacidad para ir maacutes allaacute de su propia certeza sensible (su realidad
noumeacutenica) Y este ldquomaacutes allaacuterdquo es el poderse pensar a siacute mismo como ser noumeacutenico en
cuyo campo habita la razoacuten legisladora93
Ahora bien no deja de resultar un tanto extrantildeo el hecho de que el ser humano al
reconocerse como su propio legislador94 asienta obedezca y sienta respeto por una ley
que se da eacutel mismo Pues bien causa extrantildeeza en tanto el concepto de ser humano que
aquiacute se estaacute considerando corresponde a la nocioacuten de humanidad completa individual del
agente moral seguacuten Schiller Pero si se admite con Kant la dualidad nouacutemenofenoacutemeno
entonces se cae en la cuenta de que el campo noumeacutenico de la ley moral dada su pureza
y universalidad causa en el ser humano un cierto sentimiento moral o suerte de
ldquoveneracioacutenrdquo por la misma Una posible explicacioacuten de tal perplejidad apuntariacutea a la
incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico que desde la libertad garantiza la total
autonomiacutea del ser humano Esta incidencia revela la autoridad de la ley moral en tanto
ordena la accioacuten moral sobre lo fenomeacutenico
Se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber [Pflicht] la
autoridad [das Ansehen] de la ley moral y el valor inmediato que con la observancia de
eacutesta la persona adquiere delante de siacute misma para sentir aquel contentamiento
91 Cfr GMS 413 5-10 92 Cfr GMS 401 10-15 93 ldquoLa ley moral no expresa nada maacutes que la autonomiacutea de la razoacuten pura praacutectica es decir de la libertad y
esta misma es la condicioacuten formal de todas las maacuteximas uacutenica condicioacuten bajo la cual eacutestas pueden armonizar con la ley praacutectica suprema Asiacute pues si la materia del querer la cual no puede ser otra que el
objeto de un deseo enlazado con la ley entra en la ley praacutectica como condicioacuten de posibilidad de eacutesta ello
se convertiraacute en la heteronomiacutea del arbitrio es decir la dependencia de la ley de la naturaleza de seguir
alguacuten impulso o inclinacioacuten y entonces la voluntad no se da a siacute misma la ley sino solamente el precepto
de la observancia racional de leyes patoloacutegicasrdquo KpV lt59gt 94 ldquoNo es que la voluntad se determine a obrar con la intencioacuten de lograr un fin determinado sino que la
voluntad se autodetermina por sus propias leyes que son las que dotan a algo de un caraacutecter final El sujeto
se da a siacute mismo la ley y se propone esa misma ley como fin subjetivo de su obrarrdquo Innerarity C Teoriacutea
kantiana de la accioacuten p 241
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[Zufriedenheit] en la conciencia de la propia adecuacioacuten con el deber y la amarga
reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresioacuten de la ley (hellip) Hay que ser por
lo menos a medias un hombre honesto para poder hacerse aunque sea una
representacioacuten [Vorstellung] de esos sentimientos [Empfindungen] Por otra parte no
niego en absoluto que asiacute como mediante la libertad la voluntad humana es
inmediatamente determinable por la ley moral sea igualmente posible que el ejercicio
frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente
un sentimiento [ein Gefuumlhl] de contentamiento consigo mismo maacutes auacuten es parte del
deber el establecer [zu gruumlnden] y cultivar ese sentimiento que en realidad es el uacutenico que
merece ser llamado sentimiento moral [das moralische Gefuumlhl]95
La apreciacioacuten del deber es posible porque en eacutel ve el agente moral la autoridad
Y se puede hablar de ldquoautoridadrdquo porque el deber irrumpe en la realidad fenomeacutenica
Curiosamente y al contrario de lo que se objetaba en el apartado de Schiller Kant siacute que
tiene en cuenta el aspecto fenomeacutenico del ser humano Precisamente porque Kant es
consciente de que el ser humano debe convivir todos los diacuteas con su realidad fenomeacutenica
la ley moral se presenta ante el ser humano mismo como autoridad y por esto el
sentimiento moral ante una ley que se da eacutel mismo Pero este ldquoeacutel mismordquo no es el sujeto
fenomeacutenico sino el noumeacutenico Y asiacute de una manera un tanto extrantildea se puede ver una
suerte de ldquoescisioacutenrdquo en el sentido96 de que el aspecto fenomeacutenico llega a ser consciente
del aspecto noumeacutenico tal es el caso de cuando uno estaacute haciendo algo que sabe no debe
hacer (ley moral) pero a la vez se complace en hacer (la inclinacioacuten sensible que mueve
a la voluntad) en cuya situacioacuten si uno es honesto sentiraacute una amarga reprimenda al
tomar consciencia de la transgresioacuten de la ley (hacer lo que no se debiacutea hacer) Esta
ldquoescisioacutenrdquo debe ser entendida desde luego como el inicio de la reflexividad moral ser
consciente de que hay algo superior en miacute que no estaacute conforme si hago lo que no debo
hacer
Este sentimiento moral es un tanto extrantildeo en tanto pareciera que el ser humano
se desdoblara de siacute mismo y fuese capaz de verse desde un yo superior pero yo al fin y al
95 KpV lt68gt [39] 96 La diversidad del sentido es lo que permite afirmar y negar un mismo teacutermino sin caer en contradiccioacuten
el teacutermino ldquoescisioacutenrdquo tiene en este capiacutetulo dos connotaciones a saber una positiva y una negativa La
primera como consciencia de que el ser humano es maacutes que su mera naturaleza sensible y la segunda como
negacioacuten del aspecto noumeacutenico en aras de la afirmacioacuten de un uacutenico aspecto fenomeacutenico El modelo
paradigmaacutetico de esta segunda connotacioacuten es el Marqueacutes de Sade El comuacuten denominador que permite la
predicacioacuten afirmativa y negativa de la escisioacuten es el concepto de humanidad presente en el aspecto
noumeacutenico del sujeto El ser humano es ser humano porque se puede pensar a siacute mismo como sujeto
noumeacutenico
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cabo un yo noumeacutenico capaz de reprender o estar conforme con el ldquoyordquo fenomeacutenico En
esta liacutenea y en conexioacuten con la objecioacuten de Schiller de una posible ldquoescisioacutenrdquo Kant
rescata este sentimiento moral que no es algo distinto a la satisfaccioacuten o desagrado que el
ser humano siente cuando obra o no conforme con el deber Que el ser humano sienta
satisfaccioacuten o gozo implica necesariamente la adecuacioacuten de lo sensible con la ley moral
pero siempre a posteriori como efecto jamaacutes como moacutevil de la voluntad
Que Kant asegure la satisfaccioacuten o el goce en el cumplimiento del deber permite
la superacioacuten de la ldquoescisioacutenrdquo inicial que supone la irrupcioacuten de lo noumeacutenico sobre lo
fenomeacutenico En consecuencia se podriacutea afirmar por lo pronto que la pretendida
buacutesqueda de armonizacioacuten entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller en su
objecioacuten tambieacuten se da en Kant pero siempre a posteriori como efecto No obstante se
podriacutea aseverar que la armonizacioacuten seguacuten Schiller responde a la insuficiencia de una
voluntad pura para moverse uacutenicamente por la ley moral97 De ahiacute la buacutesqueda de la
inclinacioacuten sensible Para poder responder a este aspecto de la objecioacuten seraacute necesario
indagar en queacute consiste exactamente el sentimiento moral como enlace moacutevil entre la
voluntad y la ley moral
La incidencia de lo noumeacutenico sobre lo fenomeacutenico o de la razoacuten sobre lo
sensible como se mencionoacute antes constituye el caraacutecter constrictivo del deber Pues bien
Kant tiene en cuenta esta incidencia para establecer la relacioacuten entre la ley moral y el
sentimiento ya sea de dolor o de placer
Podemos comprender a priori que la ley moral como fundamento determinante
[Bestimmungsgrund] de la voluntad por dantildear a todas nuestras inclinaciones
[Neigungen] debe producir un sentimiento [Gefuumlhl] que puede llamarse dolor [Schmerz]
y aquiacute tenemos ahora el primero y quizaacute tambieacuten el uacutenico caso en el cual a partir de
conceptos a priori hemos podido determinar la relacioacuten de un conocimiento (que en este
caso es de una razoacuten pura praacutectica) con el sentimiento [Gefuumlhl] de placer o displacer98
Que la ley moral pueda ldquodantildearrdquo las inclinaciones significa a todas luces que la
relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es para Kant maacutes estrecha de lo que Schiller pudiera
haber imaginado Y aquiacute uno cae en la cuenta de que por lo menos en lo que a la filosofiacutea
97 A este respecto conviene recordar la pregunta planteada en el capiacutetulo anterior a propoacutesito de la necesidad
de la inclinacioacuten al deber si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser apetecido
o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano inclinarse a la realizacioacuten
de la accioacuten moral 98 KpV [73]
57
praacutectica kantiana respecta no hay un ldquodualismordquo (tipo Platoacuten) que distinga tajantemente
entre una realidad fenomeacutenica y una noumeacutenica o entre la razoacuten y lo sensible No hay
dualismo hay dualidad La dualidad permite precisamente la relacioacuten entre las partes99
Pero en tal relacioacuten conviene matizar la razoacuten debe revestir el cargo de la autoridad por
lo que el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado e inmediato
El cargo de autoridad que reviste la razoacuten y en su nombre la ley moral permite la
total incidencia sobre lo sensible La validez de esta afirmacioacuten se halla en el hecho de
que Kant utilice la expresioacuten ldquodantildear las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento y
que justamente este sentimiento sea el dolor iquestPor queacute no maacutes bien ldquoinvitarrdquo o ldquoinvocarrdquo
las inclinaciones para producir el sentimiento de placer Porque Kant al igual que
Schiller sabe que la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional
y tambieacuten porque la naturaleza originaria de lo sensible es el placer el ser humano como
animal dotado de una sensibilidad busca originariamente el placer Pero esta buacutesqueda
originaria la realiza la sensibilidad per se remitieacutendose a las condiciones empiacutericas para
su satisfaccioacuten o el goce Y si las condiciones son empiacutericas el criterio de tal buacutesqueda
seraacute lo arbitrario esto es cualquier cosa que cause satisfaccioacuten
Por lo tanto no es de extrantildear que Kant utilizase tal teacutermino (ldquodantildearrdquo) que a juicio
de Schiller seguacuten lo visto en el anterior capiacutetulo podriacutea tener un tinte peyorativo
Empero tal impresioacuten negativa respecto a la fundamentacioacuten de la moralidad y que seguacuten
el poeta alemaacuten se refleja en una exposicioacuten subjetiva kantiana se da a partir de una mala
comprensioacuten sobre lo que Kant en realidad pretendiacutea afirmar En efecto si Kant habla de
ldquodantildearrdquo las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento de dolor es porque en un primer
momento la sensibilidad reaccionariacutea de esa manera pues estariacutea manifestando su
naturaleza tendencial al placer sensible (valga la redundancia)100 Y iquesten doacutende se halla el
fin del placer sensible En lo empiacuterico De manera que una incidencia inmediata de la ley
moral sobre la voluntad implica un cambio en el criterio de buacutesqueda de lo sensible Tal
criterio es ahora lo que la ley moral desde el dominio de lo universal e incondicionado
99 ldquoComo no solamente tengo derecho a concebir mi existencia tambieacuten como nouacutemeno en un mundo
inteligible sino que incluso tengo en la ley moral un fundamento determinante puramente intelectual de mi
causalidad (en el mundo de los sentidos) resulta que no es imposible que la moralidad de la conviccioacuten
tenga una conexioacuten si no inmediata al menos mediata (mediante un autor inteligible de la naturaleza) y
ademaacutes necesaria como causa con la felicidad como efecto en el mundo de los sentidosrdquo KpV [115]
lt207gt 100 ldquoLa tendencia a la estimacioacuten de siacute pertenece a las inclinaciones a las cuales la ley moral infiere perjuicios
en cuanto que esa estimacioacuten propia se funda soacutelo en la sensibilidadrdquo KpV lt130gt
58
comande El cambio de un criterio arbitrario o empiacuterico por uno necesario o
incondicionado ocasionaraacute que lo sensible no busque lo que se le antoje sino lo que debe
ser Desde esta liacutenea argumentativa lo maacutes normal es que la reaccioacuten originaria de lo
sensible sea el dolor101
iquestCoacutemo surge entonces el sentimiento moral Mediante la relacioacuten de un
conocimiento con el sentimiento de placer o displacer Y Kant indica que tal relacioacuten se
da por medio de conceptos a priori porque este conocimiento (de una razoacuten pura praacutectica)
es independiente del criterio de buacutesqueda de lo sensible es independiente en definitiva
de lo empiacuterico o las condiciones sensibles el hombre diabeacutetico que sabe que no debe
comer postres lo sabe no por indicacioacuten de lo sensible sino por indicacioacuten de la razoacuten
De ninguna manera podriacutea saberlo por indicacioacuten de lo sensible pues seriacutea
contradictorio toda vez que lo sensible busca lo placentero a su antojo iexcly comer postres
es placentero para este pobre hombre
Habida cuenta de lo anterior resulta maacutes que evidente que este sentimiento moral
es intelectual Ciertamente la voluntad movida inmediatamente por la ley moral es una
voluntad capaz de ver lo que ella comanda Y tal capacidad revela que ella no pertenece
del todo a lo sensible Si no fuese asiacute lo noumeacutenico no tendriacutea posibilidad alguna de
irrupcioacuten o incidencia sobre lo fenomeacutenico Esta capacidad de ver lo que la ley moral
comanda confirma al ser humano como un ser fenomeacutenico capaz de pensarse a siacute mismo
como un ser noumeacutenico102 La posibilidad de pensarse a siacute mismo como un ser noumeacutenico
garantiza la realidad de la libertad praacutectica como una causa intelectual que mueve al ser
humano a ser el duentildeo absoluto de su parte sensible Que el ser humano pueda ser el
duentildeo absoluto de su realidad fenomeacutenica significa que no estaacute sometido a la necesidad
natural Y el no estar sometido significa a su vez que hay algo maacutes grande en el ser
humano que su certeza sensible103 Esta conciencia de lo sublime que hay en el ser
humano inspira respeto
La ley moral abate la presuncioacuten pero como esta ley es a pesar de todo algo positivo en
siacute a saber la forma de una causalidad intelectual [intelektuellen Kausalitaumlt] o sea de la
101 Cfr KpV lt130gt 102 Cfr KpV lt206gt 103 ldquoLa ley moral la cual solamente es en verdad (es decir en todos sentidos) objetiva excluye
completamente el influjo del amor propio sobre el principio praacutectico supremo e infiere un perjuicio infinito
a la presuncioacuten que prescribe como leyes las condiciones subjetivas de ese amor (hellip) La ley moral humilla
inevitablemente a todo hombre cuando compara con esa ley la tendencia sensible de su naturalezardquo KpV
lt132gt
59
libertad es al mismo tiempo un objeto de respeto [Gegenstand der Achtung] en la medida
en que por su oposicioacuten a su contrario subjetivo es decir a las inclinaciones en nosotros
debilita la presuncioacuten y en cuanto incluso la derrota completamente es decir la humilla
es un objeto de maacuteximo respeto [groumlszligten Achtung]] y por ende tambieacuten el fundamento
[Grund] de un sentimiento positivo [positiven Gefuumlhls] que no es de origen empiacuterico y
que es conocido a priori Por lo tanto el respeto a la ley moral [Achtung fuumlrs moralische
Gesetz] es un sentimiento producido por un fundamento intelectual [intelektuellen Grund]
y este sentimiento es el uacutenico que conocemos totalmente a priori y del cual podemos
comprender su necesidad104
El respeto como sentimiento moral es la conciencia que el ser humano tiene de
la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal conciencia
remite a la ley moral bajo la forma de una causalidad intelectual en tanto que la razoacuten
puede ser duentildea y sentildeora de lo sensible105 El ser humano al tener este tipo de conciencia
se mueve a obrar por la ley moral inmediatamente porque soacutelo asiacute se sabe a siacute mismo
completamente libre Por lo tanto en el sentimiento moral del respeto por la ley el agente
moral experimenta su libertad praacutectica Y en tanto se trata de la ldquoexperienciardquo de la
libertad el moacutevil de la voluntad no puede ser una inclinacioacuten Si la hubiese como el todo
o parte del moacutevil de la voluntad tal ldquoexperienciardquo seriacutea imposible pues la sujecioacuten a la
necesidad natural es inevitable
Ante la pregunta iquestcoacutemo es posible que algo puro e incondicionado mueva a la
voluntad Se puede ahora responder el sentimiento del respeto por la ley moral estaacute
producido por un fundamento intelectual Este fundamento es posible como la conciencia
que el ser humano tiene de que hay en eacutel algo maacutes grande que lo sensible106 como la
conciencia en uacuteltimas de que no estaacute sometido a la necesidad natural El querer saberse
a siacute mismo como independiente de las leyes de la naturaleza confirma el fundamento
intelectual de dicho querer Un querer sensible como inclinacioacuten no aspira a ser
independiente de la necesidad natural pues eacutesta es su hogar
104 KpV lt130gt 105 ldquoCon relacioacuten a las facultades del alma en general en cuanto son consideradas como superiores es
decir como las que encierran una autonomiacutea es (hellip) para la facultad de desear es la razoacuten la cual sin el
intermediario de placer alguno venga de donde viniere es praacutectica y determina para la misma como
facultad superior el fin uacuteltimo que lleva consigo la pura intelectual satisfaccioacuten en el objetordquo KU
Introduccioacuten IX p 97 106 ldquoEl espiacuteritu al mismo tiempo tiene conciencia de un cierto ennoblecimiento y de una cierta elevacioacuten
por encima de la mera receptividad de un placer por medio de impresiones sensibles y estima el valor de
los demaacutes tambieacuten por una maacutexima semejante del Juiciordquo KU sect59 p 262
60
Con la dilucidacioacuten de la naturaleza intelectual del sentimiento moral se responde
coacutemo es posible que la voluntad sea movida por algo incondicionado Sin embargo tal
dilucidacioacuten se presta para malas comprensiones como probablemente sucedioacute con
Schiller toda vez que expresiones como ldquoindependencia de lo sensiblerdquo o ldquohumillar la
presuncioacutenrdquo crean la imagen prejuiciosa de un Kant extremadamente riguroso que no
permite el placer o el goce cuando de asuntos morales se trata Con base en esta imagen
Schiller criticoacute como se vio la exposicioacuten subjetiva de Kant (mas no su investigacioacuten
objetiva) en nombre de la reivindicacioacuten de la humanidad entera individual en el agente
moral El argumento clave de esta objecioacuten es el concepto de la virtud como expresioacuten
fiel de esa humanidad entera por contraposicioacuten a un ser humano escindido que obra
ldquomoralmenterdquo por imitacioacuten coaccioacuten o temor de la ley moral Eliminar esta imagen del
Kant riguroso que desdentildea de lo sensible y que se conforma con el mero cumplimiento
del deber seraacute el propoacutesito del siguiente subcapiacutetulo Para ello seraacute necesario revisar queacute
sucede con el concepto de virtud en la razoacuten praacutectica kantiana
3 iquestGOZO INTELECTUAL HACIA EL RESCATE DE LA VIRTUD COMO ELEMENTO CLAVE
PARA LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE
Hacia el final del primer subcapiacutetulo de este capiacutetulo se vio coacutemo en una
correspondencia que Kant mantuvo con Schiller aqueacutel le respondiacutea a eacuteste por queacute no debe
haber una inclinacioacuten al deber Pero no se conformoacute con la mera respuesta negativa sino
que ademaacutes rescatoacute positivamente el concepto de virtud Para efectos introductorios del
concepto en Kant vale la pena recordar la parte en especiacutefico del pasaje citado
La virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente
el deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr
la naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en
esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se mantienen
a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero al
considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si
encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea entrar
en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)107
107 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf
Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad
Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161
61
El rescate de este concepto es evidente toda vez que el filoacutesofo indica que en
tanto disposicioacuten es beneficioso Y si se trata de una disposicioacuten para cumplir el deber
tiene que estar impliacutecito el querer y la conviccioacuten Este querer expresa no soacutelo una
causalidad intelectual sino tambieacuten el asentimiento de las inclinaciones sensibles en
conformidad con el deber Tal aseveracioacuten es vaacutelida si se tiene en cuenta la ldquomagniacutefica
imagen de la humanidadrdquo la cual a mi juicio se puede parangonar con la humanidad
entera individual en el agente moral El parangoacuten es a su vez vaacutelido toda vez que Kant
admite la compantildeiacutea de las Gracias Gracias que como se vio son la manifestacioacuten esteacutetica
de la virtud
La admisioacuten de estas Gracias es vale la pena reiterar a posteriori como efecto
Por eso Kant dice que ellas deben guardar una distancia respetuosa mientras se trate del
deber esto es mientras se trate de la determinacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato
de la voluntad La necesidad de que la admisioacuten sea a posteriori revela la relacioacuten entre
la razoacuten y lo sensible Una relacioacuten que por supuesto es determinada por la razoacuten y jamaacutes
por lo sensible Pues bien ahora de lo que se trata es de examinar coacutemo se da esta relacioacuten
para que la determinacioacuten de la participacioacuten de lo sensible sea a posteriori como efecto
El resultado de tal relacioacuten constituye el concepto de virtud La comparacioacuten de este
concepto con la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud es clave para poder responder
a la objecioacuten de Schiller
Kant no niega que la virtud implique una cierta satisfaccioacuten o goce cuando se obra
moralmente108 En este sentido no se advierte la diferencia respecto a la virtud en
Aristoacuteteles o Schiller No obstante el problema que el filoacutesofo alemaacuten ve en este concepto
consiste en que sea previo a la conciencia que el ser humano tiene de su valor moral en
las acciones que realiza109 esto es que el placer o el goce sea el determinante de la
conviccioacuten virtuosa de manera que se busque ser virtuoso en vistas a la satisfaccioacuten
sensible que se plantea como fin Y a estas alturas del panorama ya se sabe por queacute esto
es inadmisible para Kant tener una conviccioacuten virtuosa para la satisfaccioacuten sensible como
fin implica que el moacutevil de la voluntad sea lo empiacuterico es decir la inclinacioacuten con todas
sus indeseables consecuencias para la fundamentacioacuten de la moralidad110
108 Cfr KpV [115] lt207gt 109 Cfr KpV lt209gt 110 Cfr GMS 411 5-20
62
Pero el hecho de que la virtud no pueda ser previa a la determinacioacuten moacutevil de la
voluntad no significa que tampoco pueda ser posterior a modo de efecto como la
conviccioacuten virtuosa que el ser humano tiene de siacute luego de haber tenido una conviccioacuten
moral111 un indicio de que su voluntad fue movida incondicionada e inmediatamente por
la ley moral
La conviccioacuten moral [Die moralische Gesinnung] estaacute ligada necesariamente con una
conciencia de la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente por la ley Ahora bien la
conciencia de una determinacioacuten de la facultad de desear [Begehrungsvermoumlgen] es
siempre un fundamento de complacencia [Grund eines Wohlgefallens] por la accioacuten
[Handlung] que fue producida mediante esa determinacioacuten pero este placer esta
complacencia consigo mismo no es el fundamento determinante de la accioacuten sino que
por el contrario la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente soacutelo mediante la
razoacuten [bloszlig durch die Vernunft] es el fundamento del sentimiento de placer [der
Grund des Gefuumlhls der Lust] y aqueacutella permanece siendo una determinacioacuten pura
praacutectica no esteacutetica de la facultad de desear112
La conviccioacuten virtuosa es un efecto de la conviccioacuten moral No se obra
moralmente para sentir el goce Se obra moralmente y en la medida en que se tiene
conviccioacuten de ese obrar esto es conciencia de su valor moral se siente el goce Obrar
moralmente sin tener como fin la satisfaccioacuten sensible significa que la voluntad fue
movida por la ley moral inmediatamente y sentir satisfaccioacuten por ese obrar es el
sentimiento de placer generado soacutelo por la razoacuten De modo que una determinacioacuten pura
praacutectica puede causar un sentimiento de placer esto es que tal determinacioacuten puede
mover a la facultad de desear
Esta consideracioacuten kantiana en torno al concepto de virtud no tiene por queacute
contradecir a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez claro estaacute que se
conceda en tal nocioacuten el caraacutecter a posteriori del placer Para mostrar esta posibilidad
conviene recordar un fragmento del pasaje relativo a la nocioacuten de virtud en Aristoacuteteles
citado en el capiacutetulo anterior
111 Tal podriacutea ser el caso del ser humano honesto que es virtuoso porque es consciente de que efectivamente
es honesto ldquoEn efecto el hombre honesto no puede sentirse feliz si antes no tiene conciencia de su
honestidad porque dada aquella conviccioacuten los reproches que eacutel por su propio modo de pensar estariacutea
obligado a hacerse a siacute mismo en caso de alguna transgresioacuten y la condena moral de siacute le impediriacutean gozar
de todo agrado que por lo demaacutes su estado pudiera tenerrdquo KpV lt209gt 112 KpV lt210gt (Las negritas son miacuteas)
63
Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte que son agradables para ellos y
por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita del placer como de una especie
de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma Antildeadamos que ni siquiera es bueno el
que no se complace en las acciones buenas y nadie llamaraacute justo al que no se complace
en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza en las acciones liberales e
igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten
por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas y ambas en grado sumo
si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y juzga como ya hemos
dicho113
Si Aristoacuteteles dice que el virtuoso no necesita del placer como una especie de
antildeadidura significa a todas luces que este tipo de ser humano no actuacutea ldquomoralmenterdquo
para luego sentir placer como buscando en eacuteste un fin Sin embargo si el placer se tiene
por siacute mismo en las acciones buenas bien podriacutea significar desde mi oacuteptica que el placer
alliacute presente se da a posteriori El ser humano bueno se complace en las acciones buenas
esto es que siente placer en la medida en que obra con conviccioacuten moral mas no tiene
conviccioacuten moral en la medida en que siente placer El Filoacutesofo jamaacutes admitiriacutea lo
segundo Jamaacutes lo admitiriacutea porque su eacutetica es racional114
Empero se podriacutea objetar que cuando Aristoacuteteles dice que el ser humano virtuoso
se complace en las acciones buenas tal placer no es a posteriori sino concomitante con
el bien presente en esas acciones Justamente a partir de esta concomitancia se construyoacute
la objecioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud bajo el concepto griego de la
Καλοκαγαθία Este concepto como imagen completa de la humanidad entera individual
del agente moral y como la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud (las Gracias) bien podriacutea
implicar la necesaria participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad
Ante esta objecioacuten se puede responder desde Kant que no necesariamente debe
ser de esa manera La concomitancia del moacutevil moral con el moacutevil sensible no tiene por
queacute ser la uacutenica explicacioacuten sobre coacutemo es posible que el virtuoso se complazca en las
acciones buenas
113 EN 1099a13 - 1099a24 114 ldquoPuesto que la virtud eacutetica es un modo de ser relativo a la eleccioacuten y la eleccioacuten es un deseo deliberado
el razonamiento por esta causa debe ser verdadero y el deseo recto si la eleccioacuten ha de ser buena y lo
que [la razoacuten] diga [el deseo] debe perseguir Esta clase de entendimiento y de verdad son praacutecticosrdquo
EN 1139a22 ndash 1139a27 (Las negritas son miacuteas)
64
Como esta determinacioacuten produce interiormente el mismo efecto [Wirkung] de impulso
[Antriebs] a la actividad que habriacutea producido el sentimiento de agrado [Gefuumlhl der
Annehmlichkeit] esperado por la accioacuten [Handlung] deseada consideramos faacutecilmente lo
que hacemos como algo que sentimos soacutelo pasivamente y tomamos el moacutevil moral por
impulso sensible como suele ocurrir con frecuencia en la llamada ilusioacuten de los sentidos
(aquiacute del sentido interno) Es algo muy sublime [sehr Erhabenes] en la naturaleza humana
estar determinado inmediatamente a la accioacuten por una ley pura de la razoacuten e incluso lo
es el engantildeo de tomar lo subjetivo de esta determinabilidad intelectual de la voluntad por
algo esteacutetico y efecto de un sentimiento sensible especial (pues un sentimiento intelectual
seriacutea una contradiccioacuten)115
Una lectura que considere la complacencia que el virtuoso siente en las acciones
buenas como concomitante al moacutevil racional de la accioacuten moral puede ser fruto de un
engantildeo sublime Es probable que tanto Aristoacuteteles como Schiller hubiesen caiacutedo en este
engantildeo aunque es maacutes probable que hubiese caiacutedo uacutenicamente el segundo116 La defensa
de la inclinacioacuten al deber como el rescate de la gracia bien puede responder a la
preocupacioacuten del poeta alemaacuten por la reivindicacioacuten de los sentimientos maacutes nobles Tal
preocupacioacuten pudo ser el engantildeo sublime de ver en tales sentimientos la propia
determinabilidad moacutevil de la voluntad Y es que la causa de este engantildeo es completamente
normal Ciertamente el hombre verdaderamente virtuoso (que previamente tiene una
conviccioacuten moral) se ldquoinclinardquo al obrar moral porque ve alliacute la satisfaccioacuten o el goce pero
no tiene la capacidad para advertir el caraacutecter realmente posterior o efectual de esa
satisfaccioacuten o goce por lo que faacutecilmente los toma como moacuteviles de la voluntad No hay
razones para no creer que esta posibilidad del engantildeo se hubiese dado en Schiller
Asiacute con todo pervive la objecioacuten fruto del desarrollo de la nocioacuten aristoteacutelica de
la virtud consistente en la afirmacioacuten de que no puede ser moralmente bueno el ser
humano que no se complace en el bien que realiza La consecuencia de esta objecioacuten que
constituye en parte la imagen prejuiciosa de la razoacuten praacutectica kantiana como se vio en
115 KpV [117] 116 Se debe recordar que los textos aristoteacutelicos (por lo menos los recuperados) no constituyen un proyecto
unitario de publicacioacuten por lo que no es recomendable establecer en sus contenidos temaacuteticos un sistema
de pensamiento definitivo ldquoLos escritos de Aristoacuteteles no surgiacutean pues de un proyecto unitario de
publicacioacuten que en principio pudiese traspasar los muros del Liceo (hellip) Nada maacutes lejos pues de lo que
hoy llamariacuteamos un libro nada maacutes lejos del caraacutecter dogmaacutetico con que la filosofiacutea tradicional iba a
investir a los escritos del filoacutesofo esos escritos que a pesar de la dura corteza de sus proposiciones estaban
abiertos a una comunidad de oyentes y amigos que los iban a incorporar a su propia conversacioacuten interior
a la reflexioacuten viva de su propio pensamientordquo Lledoacute Iacutentildeigo E ldquoIntroduccioacuten a las eacuteticasrdquo en Eacutetica
Nicomaacutequea ndash Eacutetica Eudemia pp 13-14
65
el capiacutetulo anterior es que la eacutetica kantiana es una eacutetica para no virtuosos pues basta con
conformarse con el mero cumplimiento del deber para obrar moralmente
Si el sentimiento de agrado puede ser producido por una causalidad intelectual
como lo es el moacutevil inmediato e incondicionado de la voluntad y que confirma a su vez
la relacioacuten entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico entonces se abre no soacutelo la posibilidad
sino tambieacuten la necesidad de que el ser humano se complazca en el cumplimiento del
deber No obstante se debe reiterar (como lo hace el filoacutesofo alemaacuten hasta el cansancio
en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica y en la Fundamentacioacuten de la metafiacutesica de las
costumbres) que esta complacencia o el goce jamaacutes puede ser el determinante moacutevil de
la voluntad La consecuencia de esta afirmacioacuten n veces reiterada ubica lo sensible (o
empiacuterico) en un plano muy inferior respecto al que ocupa la razoacuten pura praacutectica
Por esto [lo sensible no puede ser el fundamento determinante de la voluntad] se puede
comprender coacutemo la conciencia de esta facultad de una razoacuten pura praacutectica puede
producir mediante la accioacuten [durch Tat] (la virtud) una conciencia de la supremaciacutea sobre
las propias inclinaciones [Neigungen] y con ello de su independencia de eacutestas asiacute como
del descontento [der Unzufriedenheit] que les acompantildea siempre y por lo tanto una
complacencia negativa con el propio estado [Zustande] es decir un contentamiento
[Zufriedenheit] que en su fuente es contentamiento con la propia persona De esta manera
(es decir indirectamente) la libertad misma se vuelve capaz de un goce [eine Genusses
faumlhig] que no se puede llamar felicidad porque no depende de la intervencioacuten positiva de
un sentimiento [Gefuumlhls] ni tampoco bienaventuranza [Seligkeit] hablando propiamente
porque no contiene la total independencia de las inclinaciones y necesidades pero que es
semejante a esta uacuteltima en cuanto que la determinacioacuten de la propia voluntad puede al
menos mantenerse libre del influjo de las inclinaciones y por lo tanto al menos en su
origen [Ursprunge] es anaacutelogo a la cualidad de bastarse a siacute mismo [Selbsgenugsamkeit]
que soacutelo se puede atribuir al ser supremo [houmlchsten Wesen]117
Asiacute resulta innegable que no se puede hablar propiamente de una armonizacioacuten
entre la razoacuten y lo sensible como lo pretendiacutea Schiller Para Kant el aspecto noumeacutenico
del ser humano (o de cualquier otro ser racional) es la que realmente fundamenta la razoacuten
La importancia concedida a la razoacuten es seguramente la causante de la imagen prejuiciosa
del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero su argumento es lo bastante soacutelido en
lo sensible en tanto empiacuterico no puede haber un criterio universal necesario e
117 KpV lt213gt lt214gt
66
incondicionado para fundamentar la moralidad De todas maneras la importancia
concedida a lo noumeacutenico no cierra del todo el horizonte de lo sensible como marco de
referencia para la satisfaccioacuten o el goce
Tal vez la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud contemplaba en su fuero la
efectiva participacioacuten de lo sensible en tanto sensible y no en tanto satisfaccioacuten
intelectual producto del dominio de las inclinaciones Pero el argumento de Kant para
justificar este tipo de satisfaccioacuten o contentamiento es igualmente lo bastante soacutelido el
ser humano soacutelo se puede saber duentildeo de siacute mismo si la determinacioacuten de su voluntad no
estaacute bajo el influjo de las inclinaciones Asiacute se vuelve sobre la piedra angular de la
moralidad seguacuten Kant la libertad praacutectica Bajo este tipo de libertad el ser humano es en
sentido total un ser autoacutenomo y si es autoacutenomo lo que ha de esperarse es que obre por
su propia voluntad Y en este sentido obrar por la propia voluntad no es algo diferente a
obrar sin el influjo de las inclinaciones
Obrar por voluntad propia es entonces obrar por el deber y no conforme a eacuteste118
Esta exigencia implica que el verdadero yo es para Kant el aspecto noumeacutenico del ser
humano Y por esto las grandes dificultades que implica la imagen inevitable de un Kant
riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero la exposicioacuten subjetiva rigurosa seguacuten
Schiller que responde a un estado decadente de la eacutepoca es una objecioacuten que pierde su
validez ya que Kant no estaacute respondiendo a una eacutepoca ni la estaacute elevando a concepto
(Hegel) sino que estaacute buscando una fundamentacioacuten trascendental de la moralidad No
comprender este propoacutesito kantiano deriva en malas comprensiones Ciertamente la
imagen rigurosa aparece donde desaparece (o nunca aparece) la compresioacuten del teacutermino
fundamentacioacuten En este sentido parece ser Kant en su fundamentacioacuten no se pregunta
tanto por el desarrollo mundano de la eticidad como siacute por las condiciones de posibilidad
de la moralidad119 No se pregunta tanto por el coacutemo sino por el queacute de la moralidad
coacutemo es posible que exista algo asiacute en los seres racionales
Pensar en la moralidad en un sentido fundamental implica como se ha visto
renunciar al influjo de las inclinaciones y abrazar la estricta distincioacuten entre la razoacuten y la
naturaleza Tal vez si se concede la interpretacioacuten tanto en Aristoacuteteles como en Schiller
118 ldquoSoacutelo mediante este modo de representacioacuten se puede obtener lo que se busca a saber que las acciones
se realizan no soacutelo conforme al deber (siguiendo sentimientos agradables) sino por el deber lo cual tiene
que ser el verdadero fin de toda formacioacuten moralrdquo KpV lt211gt 119 Esta distincioacuten estaacute tomada del discurso hegeliano
67
hay una preocupacioacuten por su reconciliacioacuten pero lo empiacuterico no puede proporcionar ni
universalidad ni necesidad conceptos clave para cualquier fundamentacioacuten120 De todas
maneras no todo es tan dramaacutetico siempre que exista la relacioacuten entre lo noumeacutenico y
lo fenomeacutenico por medio de la causalidad intelectual una pequentildea puerta que se abre
hacia el horizonte de la virtud como el contento moral que siente el ser humano que
cumple el deber
iquestSe podriacutea argumentar que el saberse duentildeo de siacute mismo implica sacrificar la
satisfaccioacuten moral ligada a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez que
eacutesta exige la activa participacioacuten de lo sensible No necesariamente pues el concepto de
satisfaccioacuten moral por lo menos en Aristoacuteteles no se reduce a la satisfaccioacuten de lo
sensible Aristoacuteteles no es Epicuro Su concepcioacuten de satisfaccioacuten moral incluye la
imagen entera de la humanidad en el agente moral en cuyo campo lo sensible obedece
siempre a la razoacuten Por lo tanto no hay motivos para pensar que la satisfaccioacuten moral
seguacuten Aristoacuteteles (o Schiller) sea reductible a una instancia meramente sensible de los
placeres o el goce El reconocimiento o deleite por lo moral en las acciones buenas es un
goce intelectual toda vez que la recta razoacuten ldquoestetizardquo intelectualmente los ojos del
virtuoso121 Desde esta oacuteptica el ldquocomplacerserdquo por las acciones buenas podriacutea ser seguacuten
lo visto un efecto sensible de una causalidad intelectual que permite reconocer lo bueno
Y asiacute el ldquoengantildeo sublimerdquo llegue a tener una acogida retoacuterica (llamar placentero a lo que
en un origen no lo fue) que permita la justificacioacuten de tal reconocimiento Pues iquestde queacute
otra manera se podriacutea reconocer lo bueno si no es sintiendo cierta satisfaccioacuten y atraccioacuten
por ello
Sentir satisfaccioacuten y atraccioacuten por el bien en las acciones morales puede conducir
a mi juicio al rescate de la ευδαιμονία aristoteacutelica que no es algo distinto a una cierta
ldquofelicidad intelectualrdquo que se manifiesta de una manera sensible Tal rescate es importante
porque responde de raiacutez a la objecioacuten schilleriana sobre la participacioacuten de la gracia En
efecto la mayor preocupacioacuten de Schiller sobre una concepcioacuten moral que renuncia a la
satisfaccioacuten moral y que desdentildea de lo sensible es la escisioacuten del agente moral cuya vida
se malogra al no verse realizada por completo (la razoacuten y lo sensible en ella) En otras
120 Cfr KpV lt197gt 121 Ἐπεὶ δ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ ἀρετὴν τελείαν περὶ ἀρετῆς ἐπισκεπτέον ἂν εἴη
τάχα γὰρ οὕτως ἂν βέλτιον καὶ περὶ τῆς εὐδαιμονίας θεωρήσαιμεν EN 1102a5 ndash 1102a7
68
palabras se podriacutea decir que la mayor preocupacioacuten de Schiller es la constitucioacuten del
agente moral bajo la imagen paradigmaacutetica del pupilo de la regla
Afortunadamente Kant en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica se preocupa de alguna
manera por la realidad sensible del agente moral asiacute como en la correspondencia arriba
citada donde habla favorablemente de la virtud bajo el tiacutetulo de beneficiosa De esta
consideracioacuten no se sigue que sea estrictamente necesario renunciar a lo sensible para
constituirse en un agente moral Su inclusioacuten a posteriori se ve constatada por Kant
mismo al dedicar todo un apartado en su KpV al fomento y cultivo de la relacioacuten entre
la razoacuten y lo sensible una relacioacuten clave para la explicacioacuten de la participacioacuten sensible
a posteriori en el obrar moral Tal apartado es la Doctrina del meacutetodo de la razoacuten pura
praacutectica la cual consiste en ldquoel modo por el cual se puede procurar que las leyes de la
razoacuten pura praacutectica tengan entrada en el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] e
influjo sobre sus maacuteximas ie el modo de hacer que la razoacuten objetivamente praacutectica sea
tambieacuten subjetivamente praacutecticardquo122
La razoacuten objetivamente praacutectica tambieacuten puede ser subjetivamente praacutectica iexclTal
es la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en la razoacuten praacutectica kantiana Una
relacioacuten armoacutenica a posteriori pero relacioacuten armoacutenica al fin y al cabo Si bien es cierto
que para el filoacutesofo del deber lo noumeacutenico es lo realmente importante esa importancia
no llega a ser tal que la realidad sensible deba ser desdentildeada Kant reconoce que el ser
humano debe convivir todos los diacuteas de su vida con su aspecto fenomeacutenico Si hay un
rigorismo kantiano eacuteste es fruto de la omisioacuten del teacutermino fundamentacioacuten en una mala
comprensioacuten de la razoacuten praacutectica kantiana
Con todo iquestpor queacute habriacutea de preocuparse Kant de tal relacioacuten armoacutenica a
posteriori si su dilucidacioacuten criacutetica de la moralidad apunta a su fundamentacioacuten Porque
eacutel no es ingenuo y es consciente de una realidad mundana que difiacutecilmente (por no decir
imposible) comprenderiacutea que el moacutevil de la voluntad deba ser incondicionado Es maacutes
Kant mismo no puede dar cuenta de un conocimiento (inteleccioacuten intelectual123) del moacutevil
incondicionado de la voluntad pues lo incondicionado en tanto nouacutemeno no puede ser
122 KpV lt269gt [151] 123 ldquoLa conciencia de esta ley fundamental [la ley moral] se puede llamar un hecho [Faktum] de la razoacuten
porque no se le puede deducir de datos precedentes de la razoacuten eg de la conciencia de la libertad (porque
no se nos da esta conciencia anteriormente) sino porque ella se nos impone por siacute misma como proposicioacuten
sinteacutetica a priori la cual no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten ni pura ni empiacuterica mientras que seriacutea
analiacutetica si se presupusiera la libertad de la voluntad pero para ella como concepto positivo se requeririacutea
una intuicioacuten intelectual la cual de ninguacuten modo puede ser admitida aquiacuterdquo KpV lt56gt
69
conocido sino soacutelo pensado lo cual no significa empero que no sea posible la conviccioacuten
moral como certeza de la conciencia inmediata de la ley moral Y asiacute puesto que lo
noumeacutenico no puede ser conocido no se podriacutea tener una conviccioacuten moral sobre la base
de lo meramente incondicionado124 lo que lleva a Kant a reconocer que las inclinaciones
sensibles a posteriori son necesarias para la representacioacuten de la ley moral
A nadie le pareceraacute tan claro es maacutes a primera vista pareceraacute completamente inverosiacutemil
que incluso subjetivamente esa exhibicioacuten de la virtud pura pueda tener maacutes fuerza sobre
el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] y proporcionarle un moacutevil [Triebfeder]
mucho maacutes potente para originar ella misma esa legalidad [Legalitaumlt] de las acciones
[Handlungen] y producir decisiones maacutes firmes que prefieran la ley por puro respeto
[reiner Achtung] hacia ella sobre cualquier otra consideracioacuten de lo que jamaacutes puedan
efectuar todas las atracciones procedentes de la ficcioacuten de deleites y en general todo lo
que creamos parte de la felicidad o bien las amenazas de dolor y males Pero asiacute ocurre
realmente [wirklich] y si la naturaleza humana no estuviese constituida de esta manera
ninguacuten modo de representarse la ley [Vorstellungsart des Gesetzes] mediante
circunloquios y recursos de recomendacioacuten podriacutea producir jamaacutes la moralidad de la
conviccioacuten [Moralitaumlt der Gesinnung]125
Esta admisioacuten de Kant sobre la importancia de la participacioacuten sensible a
posteriori para la representacioacuten de la ley y que para el sentido comuacuten es tomada a priori
revela la necesaria relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible para poder hablar de moralidad
sobre todo en lo que a su desarrollo se refiere esto es su coacutemo maacutes que su queacute Tal
admisioacuten es una puerta que Kant abre para el examen del papel que desempentildea el campo
de lo sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Este examen seraacute el objetivo del
proacuteximo y uacuteltimo subcapiacutetulo de este segundo capiacutetulo
4 LA COMPLACENCIA O EL GOCE EN EL OBRAR MORAL COMO EFECTO (A
POSTERIORIDAD) SENSIBLE DEL CUMPLIMIENTO DEL DEBER
Una de las principales implicaciones de la objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al
deber es que mientras el deber sea cumplido a partir del moacutevil incondicionado e
inmediato de la voluntad el ser humano como agente moral se vea como un ser
escindido pues a causa de la falta de participacioacuten de lo sensible no estariacutea en eacutel la
humanidad entera individual que lo caracterice como un ser racional completo provisto
124 De esto no se sigue en absoluto que la ley moral no pueda mover inmediatamente a la voluntad 125 KpV lt270gt [152]
70
tanto de su aspecto noumeacutenico como su aspecto fenomeacutenico Tal objecioacuten fue respondida
en la medida en que se desarrollaron los subcapiacutetulos precedentes en donde se mostroacute
principalmente que el ser humano es duentildeo de siacute mismo soacutelo a partir del hecho de su
autonomiacutea y que la posibilidad de esa autonomiacutea soacutelo se da mediante la realidad de la
libertad praacutectica piedra angular del sistema moral kantiano De manera que en virtud de
esta libertad praacutectica y para no entrar en contradiccioacuten con ella se debe admitir que el
moacutevil de la voluntad sea incondicionado e inmediato Luego la inclinacioacuten al deber es
inadmisible
Pero el hecho de justificar la libertad praacutectica sobre la absoluta autoridad del
aspecto noumeacutenico del ser humano en lo relativo al obrar moral no significa la necesaria
escisioacuten de eacuteste pues como se vio el respeto como sentimiento moral es la conciencia
que eacuteste tiene de la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal
sentimiento aunque no sea sensible sino intelectual tiene su realidad sobre la base
relacional entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico De todas maneras por maacutes que se resalte
esta relacioacuten el celo con el que Kant defiende la absoluta autonomiacutea del ser humano como
un ser independiente de las inclinaciones (lo sensible lo empiacuterico lo condicionado etc)
se presta con facilidad para malas comprensiones de su teoriacutea moral Basta con ver la
objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al deber y su acusacioacuten de una exposicioacuten
subjetiva rigurosa que bien podriacutea responder al estado de decadencia de la eacutepoca
Estas objeciones pierden su validez toda vez que el celo de Kant estaacute justificado
la delicadeza del fundamento trascendental de la moralidad es de un nivel elevado por
lo que siempre debe primar en esta dilucidacioacuten criacutetica la defensa de la absoluta
autonomiacutea del agente moral el cual como un ser racional que se sabe duentildeo de siacute mismo
es capaz de darse sus propias leyes a partir de la razoacuten pura praacutectica Esta ldquomismidadrdquo
del sujeto trascendental como un ser que inicia espontaacuteneamente una serie de causas
confirma la libertad praacutectica Y asiacute se puede afirmar que el ldquoyo auteacutenticordquo del agente
moral reside uacutenicamente en el aspecto noumeacutenico que aunque se relacione con el
fenomeacutenico es absolutamente independiente de eacutel
Un libertino como el marqueacutes de Sade imagen paradigmaacutetica de la ldquodecadenciardquo
de la eacutepoca de Kant es el claro ejemplo del ser humano entregado a la heteronomiacutea de la
sensibilidad a la animalidad que le hace esclavo de las inclinaciones sensibles Basta con
leer La Philosophie dans le boudoir (iexclaunque no es moralmente recomendable) para
darse cuenta que le Monsieur Dolmanceacute es un hombre que no siente el maacutes miacutenimo
71
respeto por la ley moral Pero iquestcoacutemo puede este personaje sentir respeto por algo que
dado el dominio de lo sensible sobre su humanidad no es capaz de representarse La
entrega de la voluntad a lo sensible como su moacutevil inmediato y condicionado implica ya
no la veneracioacuten por la ley moral sino el deleite por todos los impulsos naturales Por eso
esta obra seductora es toda una oda a los impulsos naturales asiacute como un desprecio a todo
criterio suprasensible para el obrar
Ciertamente se podriacutea decir que el caso del Marqueacutes de Sade es extremo que asiacute
como hay impulsos naturales tambieacuten hay sentimientos nobles De ahiacute la buacutesqueda de la
armoniacutea entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller Kant admite esta armoniacutea
como ya se vio pero a posteriori Comprender esta admisioacuten es difiacutecil en tanto Kant en
realidad no reconoce el sentimiento moral como un placer sensible sino intelectual En
otras palabras y de una manera un tanto precipitada Kant siacute desdentildea de la sensibilidad
en tanto moacutevil de la voluntad pues eacutesta entrega al ser humano a la heteronomiacutea y en
uacuteltimas no puede entenderse como fundamento de la moralidad misma
Si uno se empentildea en comprender que la empresa kantiana tiene como objetivo la
fundamentacioacuten (en el sentido maacutes estricto del teacutermino) de la moralidad entonces
tambieacuten se puede comprender el porqueacute del desdentildeo de la sensibilidad En efecto si la
sensibilidad participa aunque sea tan soacutelo un poco como moacutevil de la voluntad entonces
el ser humano como agente moral no se puede saber a siacute mismo como un ser
completamente libre no puede en definitiva experimentar su libertad praacutectica por medio
del uso praacutectico de la razoacuten El cuidado kantiano de la experiencia de la libertad praacutectica
confirma y asegura la total autonomiacutea de un ser racional que al apropiarse por completo
de su aspecto noumeacutenico se sabe independiente de las inclinaciones sensibles como
moacuteviles de la voluntad En este sentido el saberse independiente y por lo tanto
autoacutenomo no es una razoacuten en absoluto para concluir que el ser humano esteacute escindido
en un sentido negativo El ser humano escindido en tal sentido es por el contrario
Monsieur Dolmanceacute por haberse entregado por completo a la sensibilidad renunciado
asiacute a la experiencia de la libertad praacutectica
La ldquorigidezrdquo kantiana en lo relativo al desarrollo sistemaacutetico de la fundamentacioacuten
de la moralidad se preocupa precisamente de la autonomiacutea del agente moral y en este
sentido el agente moral tiene su humanidad entera en tanto se sabe a siacute mismo como un
ser libre Una humanidad entera que desde luego se confirma a partir del sentimiento
moral del respeto que constituye la conviccioacuten moral para llevar a cabo tal o cual obra
72
Esta conviccioacuten moral asegura justamente que el ser humano manifieste su humanidad
entera desde una voluntad que no se mueve por causa de la heteronomiacutea evitando asiacute la
sujecioacuten a la mera legalidad y garantizando el desarrollo de la auteacutentica moralidad
[Sin la moralidad de la conviccioacuten] todo seriacutea pura hipocresiacutea la ley seriacutea odiada o tal
vez incluso despreciada pero siacute obedecida en virtud de la propia ventaja En nuestras
acciones se encontrariacutea la letra de la ley [der Buchstabe des Gesetzes] (la legalidad
[Legalitaumlt]) pero no se encontrariacutea en absoluto su espiacuteritu en nuestras convicciones
[Gesinnungen] (la moralidad [Moralitaumlt])126
La conviccioacuten moral implica el cumplimiento no conforme al deber sino por el
deber Para que tal cumplimiento sea posible el ser humano ha de ser completamente
libre esto es el moacutevil de su voluntad debe ser incondicionado e inmediato Pero para que
se deacute semejante moacutevil es necesario un cierto querer traducido como conviccioacuten iquestCoacutemo
es posible un querer que como conviccioacuten moral no sea sensible sino inteligible Kant
responde
Debe ser absolutamente presentado al alma el puro fundamento determinante moral [der
reine moralische Bewegungsgrund] el cual no soacutelo por el hecho de ser el uacutenico que funda
un caraacutecter (un modo de pensar praacutectico y coherente seguacuten maacuteximas inmutables) sino
tambieacuten porque ensentildea al hombre a sentir [fuumlhlen] su propia dignidad [eigene Wuumlrde] da
al aacutenimo [Gemuumlte] una fuerza que eacutel mismo no se esperaba para desasirse de toda
dependencia sensible [sinnlichen Anhaumlnglichkeit] en cuanto eacutesta quiere ser dominante y
para encontrar en la independencia de su naturaleza inteligible y en la grandeza de alma
a que el hombre se ve destinado bastante recompensa por los sacrificios que realiza Asiacute
pues queremos demostrar mediante observaciones que cada quien puede hacer que esta
propiedad de nuestro aacutenimo [Eigenschaft unseres Gemuumlts] esta receptividad de un intereacutes
moral puro y por ende la fuerza motriz de la representacioacuten pura de la virtud [reinen
Vorstellung der Tugend] cuando se presenta convenientemente al corazoacuten humano es el
moacutevil maacutes poderoso y si se trata de la duracioacuten y exactitud en la observancia de las
maacuteximas morales es el uacutenico moacutevil para el bien127
La concepcioacuten que el filoacutesofo alemaacuten tiene de lo sensible lo excluye como criterio
de fundamentacioacuten en tanto no provee ni universalidad ni necesidad mucho menos la
posibilidad de la autonomiacutea La sensibilidad asiacute entendida tiende por su naturaleza al
placer de una manera arbitraria sin un fundamento inteligible Por esto Kant habla de la
126 KpV [152] 127 KpV lt272gt
73
necesidad de que el ser humano se independice de su tiraniacutea Pero mientras no se realice
una lectura del sistema moral kantiano en clave de su fundamentacioacuten y mientras se
piense que la complacencia o el goce se halle en el mero placer sin un criterio racional
entonces tal independencia se presta para la elaboracioacuten de la imagen del Kant riguroso
que desdentildea sin maacutes de lo sensible
Pero resulta que la satisfaccioacuten moral como se vio arriba y en compantildeiacutea de
Aristoacuteteles no tiene por fundamento lo meramente sensible Este concepto apunta por el
contrario a una causalidad inteligible y como tal a la apertura de un sentir inteligible
en donde se descubre la grandeza del alma grandeza que un personaje como le Monsieur
Dolmanceacute jamaacutes alcanzariacutea mientras esteacute entregado a la mera inclinacioacuten natural Desde
este descubrimiento el ser humano es capaz de un intereacutes moral puro de donde se sigue
necesariamente que hay una ldquotendenciardquo a la representacioacuten de la ley y el cumplimiento
del deber pero no sensible sino inteligible En este sentido tal inteligibilidad responde a
la conciencia de un aspecto noumeacutenico capaz de imponerse sobre las inclinaciones
sensibles
Conviene notar que Kant dice respecto de la representacioacuten pura de la virtud que
eacutesta se presenta al corazoacuten humano Esta imagen metafoacuterica tal vez indica que tal
representacioacuten no se presenta a lo meramente sensible sino al reconocimiento inteligible
de la posibilidad del dominio desde la autonomiacutea de todas las inclinaciones Tal
afirmacioacuten conlleva la conceptualizacioacuten de un querer que pareciera no tener nada que
ver con la realidad fenomeacutenica del ser humano Ciertamente como ya se advirtioacute no tiene
nada que ver en cuanto a priori como causalidad intelectual de la voluntad para el obrar
Pero si esto tambieacuten se admite en cuanto a posteriori la imagen del Kant que desdentildea de
lo sensible y que supondriacutea la figura del ldquopupilo de la reglardquo seriacutea inevitable Por lo tanto
seraacute necesario examinar queacute sucede con la realidad fenomeacutenica del ser humano pues por
maacutes causalidad intelectual que mueva a la voluntad al obrar moral eacutesta voluntad reside
en un cuerpo que se configura con unas ciertas inclinaciones que pertenecen al campo de
lo sensible Es necesario en consecuencia ver queacute sucede con esa configuracioacuten cuando
el ser humano se representa la ley moral y cumple con el deber
A pesar de que las inclinaciones sensibles no puedan ser el moacutevil determinante de
la voluntad Kant no es ingenuo al momento de abordar la realidad efectiva de los asuntos
morales Una muestra de ello se evidencia en la conciencia que eacutel tiene sobre la realidad
74
fenomeacutenica confiriendo al campo de la experiencia tal importancia que a partir de eacuteste
la certeza absoluta de la moralidad en los actos es imposible
En realidad es absolutamente imposible sentildealar por experiencia con completa certeza un
solo caso en el que la maacutexima de una accioacuten conforme por lo demaacutes con el deber haya
descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representacioacuten del propio
deber Pues ciertamente es a veces el caso que en la maacutes aguda introspeccioacuten no
encontramos absolutamente nada aparte del fundamento moral del deber que hubiese
podido ser lo bastante poderoso para movernos a esta o aquella buena accioacuten y a sacrificio
tan grande pero de ahiacute no podemos en modo alguno inferir con seguridad que la auteacutentica
causa determinante de la voluntad no haya sido realmente un impulso secreto del amor
propio bajo el mero espejismo de aquella idea y a falta de eso nos gusta entonces
adularnos con un motivo noble que nos arrogamos falsamente pero en realidad no
podemos llegar nunca por completo aun con el examen maacutes riguroso detraacutes de los
resortes secretos porque cuando se trata del valor moral no importan las acciones que
se ven sino aquellos principios interiores de las mismas que no se ven128
No se puede tener a partir de la experiencia una certeza absoluta del puro
fundamento moral en los actos Pero en este reconocimiento Kant no niega para nada la
realidad empiacuterica En efecto la presencia cotidiana de esta realidad en las acciones parece
poner en entredicho su fundamento puro Pero esto no significa sin embargo que no sea
posible la motivacioacuten moral de la razoacuten pura como conciencia inmediata de la ley moral
Este tipo de conciencia puede ofrecer un cierto atisbo del caraacutecter moral de la accioacuten
Aun cuando Kant conceda que el valor moral no depende de las acciones sino de
sus principios interiores (que no se ven pues son de caraacutecter noumeacutenico) esto no implica
que el agente moral no pueda dar cuenta de la moralidad de sus acciones esto es del
moacutevil de su voluntad Pero dar cuenta del moacutevil incondicionado de la voluntad es
ciertamente difiacutecil pues lo incondicionado no pertenece al campo de lo fenomeacutenico y las
acciones se desarrollan (lo a posteriori lo efectual) precisamente en el mundo empiacuterico
De manera que al agente moral suele dar cuenta de lo empiacuterico como moacutevil de sus
acciones Si se trata de un ser humano virtuoso siempre cabe la posibilidad de que haya
caiacutedo en el ldquoengantildeo sublimerdquo arriba mencionado y tome por moacutevil fenomeacutenico lo que en
realidad podriacutea ser un moacutevil incondicionado Este engantildeo podriacutea ilustrar queacute sucede con
128 GMS 407 1-15
75
la parte sensible del ser humano cuando obra moralmente esto es cuando obra por el
deber
Dar cuenta de una accioacuten concreta es explicar el motivo que llevoacute a su realizacioacuten
Desde esta concepcioacuten se puede afirmar que el agente moral actuacutea por una razoacuten Pero
este ldquoactuar por una razoacutenrdquo puede remitir o bien al cumplimiento de un deseo o bien a la
valoracioacuten moral de la accioacuten misma La primera razoacuten pertenece al orden de lo
fenomeacutenico y responde a la satisfaccioacuten de una inclinacioacuten la segunda pertenece al orden
de lo noumeacutenico y responde a una exigencia racional que debe ser cumplida (el deber)
Christine Korsgaard en su artiacuteculo Acting for a reason destaca las dos anteriores
acepciones de la razoacuten en virtud de las cuales se actuacutea e indica que ldquothe debate about
whether reasons are provided by mental states or by facts about the value of the action
arises in part because our ordinary practice of offering reasons seem to go both waysrdquo129
Toda accioacuten moral puede ser explicada en teacuterminos fenomeacutenicamente causales pero
puede haber dudas respecto a la explicacioacuten de la motivacioacuten moral Korsgaard ilustra
esta situacioacuten mediante un ejemplo
Suppose I ask ldquoWhy did Jack go to Chicagordquo Sometimes we offer as the answer some
mental state of Jackrsquos We might say ldquohe wanted to visit his motherrdquo for instance The
mental state might be a desire as in the example I have just quoted or it might be a belief
ldquoHe believed his mother needed his helprdquo Many philosophers of course think that the
reason is given by a beliefdesire pair For instance he wanted to visit his mother and
believed that she was to be found in Chicago or he wanted to help his mother and
believed that he could help her by going to Chicago130
La diacuteada creenciadeseo se halla dentro del campo de lo sensible esto es de lo
condicionado Una explicacioacuten basada en esta diacuteada parece lo suficientemente completa
como para responder a la pregunta ldquoiquestpor queacute Jack fue a Chicagordquo No son necesarias en
consecuencia explicaciones maacutes profundas ni que apelen a moacuteviles incondicionados
Jack fue a Chicago porque asiacute deseaba hacerlo hubo en eacutel un impulso o inclinacioacuten que
manifestado como deseo le llevoacute a visitar a su madre Empero y seguacuten lo visto hasta el
momento en este capiacutetulo tal explicacioacuten no sale del marco fenomeacutenico por lo que la
accioacuten de Jack no puede tener un fundamento moral Por esta razoacuten principalmente la
explicacioacuten no se debe reducir a la situacioacuten de un estado mental que determine
129 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 209 130 Ibiacuted pp 209-210
76
causalmente (empiacutericamente) el moacutevil de Jack Es necesaria ademaacutes una explicacioacuten
desde el marco racional (lo incondicionado) que mediante un campo normativo ayude a
la identificacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad
Lo interesante de este ldquointentordquo de identificacioacuten del moacutevil incondicionado (el
marco racional) es que Korsgaard no niega la realidad de los estados mentales
(inclinaciones sensibles) como partiacutecipes de la accioacuten moral El asunto delicado aquiacute y
que supone la necesaria defensa de la valoracioacuten moral del acto (conviccioacuten moral) es el
reto de poner tales estados mentales en el lugar que les corresponde esto es en su a
posterioridad respecto al moacutevil de la voluntad Para ello la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana
apela a los hechos [facts] que ella llama ldquogood-making properties of the actionsrdquo131
donde good no tiene una connotacioacuten moral sino la representacioacuten de aquello que hace
que la accioacuten sea elegible por el agente moral132 Estos hechos son los que constituyen la
razoacuten por la cual el agente moral actuacutea Y en tanto se trata de hechos se puede constatar
la objetividad de tal razoacuten o razones pues en tal caso el agente obra no por una inclinacioacuten
(deseocreencia) sino por una realidad objetiva por un acontecimiento externo a eacutel que le
demanda y le reclama una respuesta respuesta traducida en una accioacuten concreta
En conformidad con lo anterior la razoacuten que mueve a actuar no se halla en una
subjetividad de las inclinaciones sensibles sino en la objetividad de una situacioacuten en
concreto Asiacute en el ejemplo de Jack de acuerdo con Korsgaard y seguacuten las good-making
properties
If you ask Jack why he is going to Chicago (hellip) he could equally say with exactly the
same force ldquoBecause my mother needs my helprdquo Certainly it seems likely that when he
talks to himself about the situation and decides what to do he talks to himself about his
mother and her troubles not about his own mental states (hellip) But he could equally well
or perhaps even better say ldquoI need to help my motherrdquo or ldquoI have to help my motherrdquo
where ldquoneedrdquo or ldquohave tordquo refers not merely to a psychological state (or not to a merely
psychological state) but to a normative response- something along the lines of ldquoI feel that
I am under an obligation to help my mother133
El ldquonecesitarrdquo o el ldquotener querdquo no puede ser la respuesta que provenga de los
estados mentales que representan inclinaciones sensibles ya que lo meramente subjetivo
131 Se ha decidido no traducir esta expresioacuten para no arruinar el sentido semaacutentico de lo que la filoacutesofa
quiere expresar 132 Cfr ibiacuted p 210 133 Ibiacuted p 211
77
como inclinacioacuten a la complacencia o el goce no podriacutea reconocer objetivamente ninguacuten
tipo de obligacioacuten134 Su naturaleza es justamente la complacencia o el goce tal es su
tendencia o inclinacioacuten Que Jack responda ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo o ldquotengo que
ayudar a mi madrerdquo es una clara evidencia de la evaluacioacuten racional y objetiva de la
situacioacuten en que se halla su madre Pero tal evaluacioacuten no se situacutea uacutenicamente sobre la
situacioacuten objetiva de la madre sino que maacutes bien y como respuesta a la misma Jack tiene
la obligacioacuten de apropiarse de tal evaluacioacuten como si fuese subjetiva y asiacute responder
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo en lugar de ldquomi madre necesita mi ayudardquo
Asiacute con todo auacuten perdura la objecioacuten de la necesaria participacioacuten de los estados
mentales subjetivos (inclinacioacuten al deber) como moacuteviles para el obrar moral pues alguacuten
tipo de deseo tuvo que haber tenido Jack para decir ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Pues
bien a estas alturas del panorama la respuesta a tal objecioacuten resulta maacutes que evidente
ldquoThe good-making properties of the action provide the reason and to say that the agent
desires to help or feels himself obliged to help is only to say that he is responding
appropriately to the good-making properties of helpingrdquo135 Esta respuesta a la objecioacuten
de todas maneras podriacutea ser atacada sobre la base de una presuposicioacuten infundada a
saber que haya una razoacuten previa (a priori) para responder ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo
El moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad seriacutea una presuposicioacuten infundada si
Jack no pudiera siquiera expresar y reconocer de alguna manera la obligatoriedad
impliacutecita en ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo En este enunciado se expresa impliacutecitamente
el reconocimiento de la obligatoriedad objetiva que ha de ser apropiada para ser una
obligatoriedad subjetiva (ldquonecesitordquo) Este reconocimiento no es algo diferente a la
conviccioacuten moral de la que se habloacute arriba en compantildeiacutea de Kant
Ciertamente si Jack no tiene el corazoacuten peacutetreo esto es si es un buen hijo
seguramente no responderaacute ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo sino maacutes bien ldquoquiero ayudar
a mi madrerdquo Y no reconoceraacute en ello necesariamente una obligacioacuten es decir no veraacute
en el ldquoquerer ayudar a su madrerdquo un deber Esto no significa en absoluto y como ya se
ha visto que el moacutevil de su voluntad sea el ldquoquerer como deseordquo significa maacutes bien el
ldquoquerer intelectualrdquo como la respuesta adecuada a la razoacuten que lo movioacute a actuar de tal
134 Que la inclinacioacuten sensible no pueda reconocer objetivamente ninguacuten tipo de obligacioacuten es a causa de
la ausencia del marco normativo Ciertamente la normatividad es indispensable para el reconocimiento
objetivo de la obligatoriedad pues donde ella no estaacute soacutelo hay arbitrariedad la mera particularidad y el
impulso ciego y bruto de las inclinaciones No puede haber en definitiva ninguacuten criterio de universalidad
para la fundamentacioacuten de la moralidad a partir de la mera sensibilidad 135 Ibiacuted p 212
78
manera136 Si hay una proferencia del tipo ldquoquiero ayudar a mi madrerdquo por encima de
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo entonces Jack es a todas luces un hombre virtuoso porque
se complace en el cumplimiento del deber para eacutel seriacutea muy difiacutecil e incluso extrantildeo decir
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Y difiacutecilmente lo reconoceriacutea pues tal vez ha sido presa
del ldquoengantildeo sublimerdquo Por lo tanto se puede decir es el ser humano virtuoso el que cae
en dicho engantildeo al tomar como moacutevil de la voluntad un deseo que en realidad se da a
posteriori Se podriacutea decir tambieacuten que por esta razoacuten Kant como se vio en la
correspondencia arriba citada dice que la virtud es beneficiosa en tanto ayuda con el
correcto cumplimiento del deber
La virtud es entonces la adecuada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber
y se dice ldquodeberrdquo asiacute sea en relacioacuten con el virtuoso porque eacutel antes de complacerse tiene
la conviccioacuten moral de reconocer en tal accioacuten la obligatoriedad Si no fuese capaz de tal
reconocimiento entonces el moacutevil de su voluntad seriacutea el deseo Empero iquestqueacute sucede con
los no virtuosos iquestQueacute sucederiacutea si Jack no fuese tan buen hijo si su corazoacuten fuese
peacutetreo Sucederiacutea que entonces siacute veriacutea el deber como una penosa obligacioacuten todo el
tiempo a lo largo de la accioacuten No seriacutea capaz de expresar un ldquoquierordquo sino un ldquotengo
querdquo a regantildeadientes Y lo peor de todo es que seguacuten Kant este Jack mal-hijo no obrariacutea
por moralidad sino conforme a la legalidad De donde se sigue que obrar por moralidad
implica la exigencia de complacerse en tal acto como efecto de la conviccioacuten de la ley
pues de nada serviriacutea obedecer la ley moral si por otro lado se le guarda cierto rencor137
Si el Jack mal-hijo detesta a su madre lo maacutes que puede lograr es cumplir con el deber
sin verlo como algo penoso ni como algo deseable Simplemente cumplir con el deber
Pero si se da el caso de que este Jack no tenga el corazoacuten peacutetreo sino niquelado y no vea
el hecho de que su madre necesita ayuda como un deber esto es como la ocasioacuten para la
apropiacioacuten de una respuesta normativa dirigida por la razoacuten entonces este Jack es
irracional ldquoIf someone fails to respond appropriately to the good-making properties of
an action one may argue then he is just irrational and that is all there is to it Thatrsquos what
the normativity of the good-making properties amounts to- that you are irrational if you
donrsquot respond to them in a certain wayrdquo138
136 ldquoRationality may simply be defined in terms of the appropriateness of certains responses A practically
rational being is by definition one who is motivated to perform actions by the perception or awareness of
their good-making propertiesrdquo Ibiacuted p 213 137 Cfr KpV [152] 138 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 213
79
La exigencia de complacerse en el cumplimiento del deber y que apunta al obrar
por moralidad implica el rescate de la virtud como la conciencia de la apropiacioacuten139 de
la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar Esta conciencia se traduce como
conviccioacuten moral y es la clave para dar cuenta del papel que desempentildea el campo de lo
sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Pues bien el papel que desempentildea lo
sensible es a posteriori como el efecto del cumplimiento del deber cuando se obra
moralmente un efecto que como se vio es tomado erroacuteneamente por el virtuoso como
una causa moacutevil de la voluntad Si el Jack buen-hijo a pesar de reconocer la obligacioacuten
impliacutecita en el enunciado ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo va a Chicago porque ldquoquiero
ayudar a mi madrerdquo bien se podriacutea derivar el segundo enunciado del primero El primer
enunciado seriacutea a priori y el segundo a posteriori Puede haber un ldquoquierordquo derivado del
ldquonecesitordquo aun cuando eacuteste no sea plenamente reconocido Tal derivacioacuten supone una
muy bien fundada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber Y esta disposicioacuten explica
a posteriori queacute sucede con el campo sensible en el caso de Jack Eacutel al expresar ldquoquiero
ayudar a mi madrerdquo siente una alegriacutea y un placer mayor que cualquier otro tipo de placer
y alegriacutea Se podriacutea incluso decir que tal sentir deja de ser un sentir meramente bello para
ser un sentir sublime iquestSupondriacutea este sentir una negacioacuten o escisioacuten del aspecto
fenomeacutenico del ser humano De ninguna manera ya que se trata de un sentir
racionalmente orientado mas no un sentir arbitrariamente dominado por la mera
inclinacioacuten natural
El complacerse o sentir el goce en el cumplimiento del deber de ninguna manera
niega el aspecto fenomeacutenico del ser humano Se puede sentir alegriacutea por la vida gozo en
el comer dormir tener sexo al contemplar el cielo estrellado etc pero siempre orientado
por la razoacuten y no sometido a la mera inclinacioacuten La buacutesqueda incesante de la
independencia de esta mera inclinacioacuten fue tal vez la que causoacute la tergiversacioacuten y
proyeccioacuten del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero se espera que con las
dilucidaciones realizadas a lo largo de este capiacutetulo tal imagen se halla disuelto en favor
de una respuesta apropiada a las objeciones de Schiller sobre todo en lo que al rescate de
la gracia como inclinacioacuten al deber se refiere Y parece ser que tal acometido siacute se logroacute
toda vez que el rescate de la gracia siacute es posible pero siempre a posteriori como la
139 ldquoSo to have a reason is to be motivated by the consciuousness of the appropriateness of your own
motivationrdquo Ibiacuted p215
80
manifestacioacuten esteacutetica del ser humano virtuoso que se complace en el cumplimiento del
deber
81
CONCLUSIONES
Las siguientes conclusiones ofrecen una panoraacutemica general de lo alcanzado en el
presente trabajo Eacutestas estaraacuten ordenadas temaacuteticamente en relacioacuten con los objetivos
principales propuestos en la introduccioacuten
1 Sobre el moacutevil intelectual de la voluntad
La objecioacuten principal de Schiller a la moralidad kantiana es la inclinacioacuten al deber La
explicacioacuten de esta objecioacuten como se vio remite en parte al hecho de que la voluntad
por estar maacutes ligada a lo sensible que a lo racional debe tener una inclinacioacuten al deber
para que el ser humano pueda obrar moralmente Pues pareciera no haber una explicacioacuten
posible sobre coacutemo la voluntad es movida si no es por lo sensible por el sentimiento
moral que para Schiller reviste la forma de la virtud como la manifestacioacuten esteacutetica de la
gracia Este concepto de virtud a su vez representa el concepto griego de Καλοκαγαθία
como el resultado de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en cuyo cauce el
ser humano virtuoso es aquel que se complace en el bien que realiza Luego si la virtud
tambieacuten es entendida como la recta disposicioacuten para obrar bien y si es necesaria la
complacencia o el goce para su reconocimiento entonces debe haber una inclinacioacuten al
deber que confirme la humanidad entera individual del agente moral
Pues bien en el capiacutetulo dos se vio que siacute es posible el moacutevil intelectual de la
voluntad y no soacutelo eso sino tambieacuten su necesidad absoluta para fundamentar la
moralidad Fundamentacioacuten Este es un teacutermino clave que aparece reiteradas veces a lo
largo del trabajo porque sin eacutel no es posible comprender a cabalidad el proyecto criacutetico
kantiano en torno a la moralidad En efecto la fundamentacioacuten es para Kant dar cuenta
de las condiciones de posibilidad de juicios de conocimiento tanto teoacutericos como
praacutecticos Esta definicioacuten es un producto inevitable de la concepcioacuten que sobre la ciencia
tiene Kant Si su propoacutesito inicial respecto a la metafiacutesica era hacer de ella una ciencia
equiparable al modelo newtoniano entonces no es de extrantildear que lo que eacutel entiende por
condiciones de posibilidad remita a lo universal y necesario Estas exigencias como es
de esperarse y en conformidad con la unidad de todo el sistema criacutetico kantiano tambieacuten
aparecen ligadas a la fundamentacioacuten de la moralidad De suerte que desde lo empiacuterico
desde lo condicionado no sea posible de ninguna manera la fundamentacioacuten Y puesto
82
que la libertad praacutectica en nombre de la ley moral puede mover inmediatamente a la
voluntad confirmando la realidad objetiva del uso praacutectico de la razoacuten se sigue que debe
haber una causalidad intelectual de la voluntad
Dicha causalidad intelectual por ser enteramente a priori no se puede demostrar
por la viacutea empiacuterica Pero como se vio siacute hay una viacutea positiva que confirma el caraacutecter
praacutectico de la libertad como conciencia de la ley moral que mueve inmediatamente al
obrar Esta conciencia inmediata de la ley es la conviccioacuten de que en el ser humano hay
algo maacutes grande que su mera inclinacioacuten natural Esto quedoacute demostrado con los ejemplos
del hombre amenazado de muerte si no levanta falso testimonio y con el hombre
diabeacutetico Tal conciencia de la ley moral aparece como la conviccioacuten de la irrupcioacuten de
lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico del ser humano El resultado de esta conviccioacuten es un
cierto sentimiento moral el cual es reconocido por Kant como el uacutenico sentimiento de
caraacutecter a priori de manera que siacute es posible explicar el movimiento de la voluntad para
el obrar moral
Ciertamente no deja de ser extrantildeo ademaacutes de causar perplejidad que pueda
existir algo asiacute como un sentimiento moral cuya causalidad sea intelectual Pero tal
extrantildeeza y perplejidad disminuyen si se recuerda que esta causalidad intelectual del
sentimiento confirma el reconocimiento por parte de Kant de la ineludible relacioacuten entre
el aspecto fenomeacutenico y el aspecto noumeacutenico del ser humano Este reconocimiento es
clave para diluir la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible En
efecto en este trabajo se vio la importancia tan grande que eacutel le concede a la realidad
fenomeacutenica del ser humano Una importancia tal que el filoacutesofo del deber no cae en la
ingenuidad moralista de garantizar la absoluta certeza del obrar moral no es posible en
realidad saber si el agente moral obra moralmente y no se puede saber porque la realidad
fenomeacutenica del ser humano lo impide
Asiacute con todo la necesidad de la causalidad intelectual en el moacutevil de la voluntad
se puede explicar habiendo visto lo desarrollado en el presente trabajo de una manera
maacutes sencilla puesto que un principio empiacuterico como moacutevil de la voluntad hariacutea del
criterio del obrar moral algo arbitrario y sujeto a la heteronomiacutea de la ley de la naturaleza
es necesario un principio formal incondicionado y universal que como moacutevil inmediato
de la voluntad confirme su autonomiacutea como total independencia de las inclinaciones
sensibles La independencia es necesaria para garantizar la piedra angular de todo el
83
sistema criacutetico kantiano la libertad Por eso la ldquoobsesioacutenrdquo kantiana por el cuidado de la
libertad como condicioacuten de posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad
2 Sobre el lugar que ocupa el concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriana en
la moralidad kantiana
iquestEl rescate del concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriano fue posible Siacute Esto quedoacute
mostrado con la posibilidad de la complacencia o goce en el cumplimiento del deber De
donde se siguioacute que no se trata de una inclinacioacuten al deber como participacioacuten en el moacutevil
de la voluntad sino de una participacioacuten a posteriori como efecto de la conciencia
inmediata de la ley moral que mueve al obrar Tambieacuten se mostroacute que este rescate es
necesario para una aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley mas no su certeza
ya que para ello seriacutea necesaria una intuicioacuten intelectual lo cual es imposible
La importancia de la aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley radica en
que ayuda a eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso Ciertamente si hay una
complacencia o goce en el cumplimiento del deber como el reconocimiento esteacutetico del
bien y que apunta al concepto griego de Καλοκαγαθία entonces es posible la relacioacuten
armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible140 Siacute es posible en definitiva la entera humanidad
individual del agente moral cuando actuacutea Tal relacioacuten armoacutenica es desde luego a
posteriori como efecto Y aquiacute uno se da cuenta que la objecioacuten de Schiller es realmente
una objecioacuten aguda y brillante pues la reivindicacioacuten del aspecto sensible del ser humano
es necesaria Pero el ldquoengantildeo sublimerdquo del cual fue presa no le permitioacute ubicar la relacioacuten
armoacutenica donde pertenece en su a posterioridad
El rescate de la virtud en la moralidad kantiana permitioacute hacer frente a una de las
dificultades maacutes grandes de la fundamentacioacuten no es posible hablar de moral en el
sentido maacutes propio del teacutermino si el moacutevil de la voluntad es condicionado si estaacute
ldquocontaminadordquo por lo empiacuterico luego es inadmisible recurrir aunque sea un poco a la
sensibilidad para fundamentar la moralidad Pero si la realidad sensible empiacuterica del
ser humano aparece a posteriori no hay ninguna razoacuten para argumentar que se esteacute
140 Kant admite la posibilidad del reconocimiento esteacutetico del bien en su Criacutetica del Juicio ldquo[El juicio
esteacutetico de lo bello] place sin intereacutes alguno (el bien moral va unido necesariamente desde luego con un
intereacutes pero no con uno tal que preceda al juicio sobre la satisfaccioacuten sino que por ese solo es producido)
KU sect59 p 263
84
violando el caraacutecter incondicionado noumeacutenico del moacutevil de la voluntad Es posible una
solucioacuten sin saltarse las reglas de la fundamentacioacuten y es justamente la solucioacuten que se
acaba de ofrecer a lo largo de este trabajo
Pero curiosamente esta solucioacuten no soacutelo permitioacute la reivindicacioacuten de lo sensible
en la moralidad kantiana sino que ademaacutes abrioacute el camino para responder a otra de las
objeciones que maacutes peso ha tenido en la tradicioacuten filosoacutefica el caraacutecter abstracto del
deber que como mero formalismo vaciacuteo no se relaciona con el mundo sieacutendole
completamente indiferente El autor de esta objecioacuten es Hegel y una de sus formulaciones
se puede ver en su obra Fenomenologiacutea del espiacuteritu
Como esta conciencia [dieses Bewuszligtsein] se halla tan completamente encerrada en siacute
[vollkommen in sich beschloszligen] se comporta con respecto a este ser otro [el mundo]
como perfectamente libre [vollkommen frei] e indiferente [gleichguumlltig] y la existencia
[das Dasein] es por tanto de otra parte una existencia dejada completamente en libertad
por la autoconciencia y que soacutelo se relaciona asimismo consigo misma (hellip) Este objeto
es de este modo un mundo acabado en siacute [in sich vollendete Welt] como propia
individualidad [eigenen Individualitaumlt] un todo independiente de leyes peculiares asiacute
como una trayectoria independiente y una realizacioacuten libre [frei Verwirklichung] de ellas
ndashuna naturaleza en general [eine Natur uumlberhaupt] cuyas leyes al igual que su obrar
[Tun] pertenecen a ella misma como a una esencia [Wesen] que para nada se preocupa
de la autoconciencia moral [das moralische Selbstbewuszligtsein] como eacutesta no se preocupa
para nada de aqueacutella141
A la conciencia moral como conciencia inmediata de la ley iquesten realidad le es
indiferente el mundo lo empiacuterico sus acontecimientos En el uacuteltimo subcapiacutetulo del
segundo capiacutetulo con la ayuda de Korsgaard y su artiacuteculo ldquoActing for a reasonrdquo se
mostroacute que no Pues en el ejemplo del Jack buen-hijo que ve el enunciado ldquomi madre
necesita ayudardquo como ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo hay una apropiacioacuten de la respuesta
normativa a una razoacuten que mueve al obrar iquestDoacutende se halla esa razoacuten Estaacute claro que no
es fruto de la inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad ya que de ser asiacute Jack no
podriacutea tener conciencia del ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo por encima del ldquomi madre
necesita ayudardquo142 La razoacuten se halla como se mostroacute en la objetividad de un hecho
externo al agente moral se halla en lo empiacuterico de un mundo que tiene un curso propio
141 PhG p 352 142 La obligatoriedad moral radica por lo tanto en la capacidad que tiene el ser humano para apropiarse de
la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar
85
Y la posibilidad de que Jack se apropie de la respuesta normativa a una razoacuten objetiva
confirma a todas luces que el concepto de deber de la ley moral de la moralidad
kantiana para nada le es ajeno el mundo Antes al contrario dicha ley moral no se podriacutea
comprender si no es por su relacioacuten objetiva con los hechos del mundo Que la madre de
Jack esteacute enferma y que eacutel deba apropiarse de la respuesta normativa sobre si acudir en
su ayuda o no no depende de sus inclinaciones sensibles sino de su facultad de juzgar
pura praacutectica Si a lo largo del este trabajo se ha hablado de autonomiacutea o autolegislacioacuten
del agente moral se ha logrado hacer por referencia a la apropiacioacuten de una respuesta
normativa la cual es completamente objetiva
El mundo con su curso propio es necesario para poder comprender lo propio de
la moralidad kantiana Si el deber no proviene del ser sino de la razoacuten entonces lo propio
de la moralidad como fundamentacioacuten remite a las posibilidades de accioacuten en el mundo
como la incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico como algo que debe ser hecho aun
cuando no se tenga la certeza de que pueda ser hecho Jack como agente moral se
relaciona con la objetividad del mundo desde el momento en que la afirmacioacuten ldquomi madre
necesita mi ayudardquo pasa a ser ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo aun cuando Jack tal vez
nunca llegue donde su madre por tal o cual circunstancia cortesiacutea de la contingencia Y si
se puede hablar de algo asiacute como ldquoposibilidades de accioacutenrdquo es porque la autonomiacutea asiacute lo
permite porque el agente moral como causa primera e incausada es aquel que por medio
de sus acciones introduce el deber ser en el ser del mundo Espontaneidad absoluta como
la irrupcioacuten de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico Asiacute pues lo propio de la moralidad
kantiana en tanto fundamentacioacuten tampoco se podriacutea comprender si se piensa que el
mundo en su ser pueda acaso proporcionarle las directrices al ser humano para el obrar
moral Comprender lo propio de la moralidad kantiana implica necesariamente la
distincioacuten entre razoacuten y naturaleza porque lo universal y necesario condiciones de
posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad no pueden habitar en la naturaleza
empiacuterica del mundo Pero no todo es tan traacutegico pues siempre es posible la a
posterioridad que de alguna manera ldquoreconcilierdquo lo que en un comienzo se separoacute la
moral no es posible si lo sensible participa en el moacutevil de la voluntad pero vuelve una
vez el virtuoso se complace en el cumplimiento del deber el deber ser no proviene del
ser del mundo sino de la razoacuten pero no se puede comprender si no es por referencia a la
objetividad del mundo que demanda la apropiacioacuten de una respuesta normativa
86
3 iquestSe puede hablar con propiedad de escisioacuten en el ser humano desde la
moralidad kantiana
La imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible es fruto de una lectura
precipitada de su teoriacutea moral En efecto si la fundamentacioacuten de la moralidad es posible
apelando uacutenicamente al aspecto noumeacutenico del ser humano de donde se sigue que su
verdadera humanidad reside alliacute y soacutelo alliacute entonces la precipitacioacuten de tal lectura echaraacute
de menos el aspecto sensible como aquella parte que en realidad siacute constituye la
humanidad entera individual del agente moral iquestFue Schiller un lector precipitado de
Kant Seguacuten los resultados alcanzados parece ser que siacute Y aquiacute uno tambieacuten se da cuenta
que la lectura ligera sobre los grandes filoacutesofos de la historia sobre la base inestable de
malas comprensiones es la que genera las imaacutegenes prejuiciosas que llegan incluso a
distorsionar la propuesta filosoacutefica como tal
iquestBuscaba Kant ldquodividirrdquo al ser humano en un aspecto noumeacutenico y otro
fenomeacutenico de suerte que tuviese que ldquorenunciarrdquo a su realidad sensible a la satisfaccioacuten
o goce para poder obrar moralmente No Lo que Kant buscaba no era maacutes que
fundamentar la moralidad dentro del marco criacutetico de la razoacuten pura praacutectica esto es
estableciendo sus liacutemites y alcances En resumen buscaba saber si la moralidad es posible
a partir de la perplejidad tan grande que causa lo que para eacutel es el escaacutendalo de la filosofiacutea
que haya algo asiacute como libertad
La posibilidad de la libertad implica necesariamente que el ser humano sea
independiente de las inclinaciones sensibles sujetas a la ley de la naturaleza143 iquestSe puede
hablar entonces de escisioacuten cuando el ser humano se sabe a siacute mismo como libre gracias
a la conciencia inmediata de la ley moral Esta pregunta se puede responder con dos
preguntas maacutes importantes iquestdoacutende tiene origen la ley moral iquestla ley moral ldquodeterminardquo
o maacutes bien mueve a la voluntad para obrar La ley moral tiene origen en el ser humano
mismo y mueve a la voluntad Por eso se puede hablar de autolegislacioacuten como la
capacidad que tiene el ser humano para darse leyes a siacute mismo iquestPuede haber escisioacuten
143 ldquoEl hombre se nos revela asiacute con un doble caraacutecter sensible e inteligible precisamente porque tiene
libertad El mero fenoacutemeno fiacutesico no puede maacutes que ser determinado mientras que el hombre racional
puede o bien dejarse determinar por sus inclinaciones o bien determinarse por la razoacuten Asiacute pues el
hombre es ndashsimultaacuteneamente- una esencia empiacuterica y una esencia racional pura y no puede conocerse
seguacuten una de estas formas sin saberse tambieacuten existente seguacuten la otrardquo Llano A Fenoacutemeno y
trascendencia en Kant p 327
87
cuando uno se da leyes a siacute mismo leyes que mueven a una voluntad que las quiere desde
siacute misma Seriacutea absurdo decir que hay escisioacuten144
Puede haber escisioacuten soacutelo en sentido impropio tanto negativa como
positivamente En el primer caso como la total entrega a las inclinaciones sensibles en
donde manda el aspecto sensible En el segundo caso como la conciencia inmediata de la
ley moral y que se manifiesta como la certeza de que en el ser humano habita algo maacutes
grande y noble que su realidad sensible Esta certeza es lo que permite hablar de la ley
moral como un concepto positivo como un hecho de la razoacuten pura praacutectica que se impone
por siacute solo Pero este ldquoimponerserdquo no ha de entenderse como coercioacuten externa sino como
la realidad moral de la absoluta espontaneidad del ser humano como causa primera e
incausada
Tal vez haya sido la terminologiacutea kantiana la que ayudoacute en parte a la construccioacuten
de la imagen prejuiciosa En efecto si uno lee teacuterminos como ldquoimposicioacutenrdquo ldquomandatordquo
ldquoimperativordquo ldquoconstriccioacutenrdquo e incluso ldquodeberrdquo lo maacutes probable es que pasando por alto
el concepto de fundamentacioacuten con todo lo que ello implica uno vea en ello un rigorismo
extremo que castiga inmisericordemente la realidad sensible del ser humano Pero como
se vio la clave radica en la atencioacuten y adecuada compresioacuten del concepto de
fundamentacioacuten en la moralidad kantiana
Como siacutentesis de la panoraacutemica general que se acaba de ofrecer en conexioacuten con
los tres objetivos propuestos en la introduccioacuten se puede decir que la tesis defendida a lo
largo del presente trabajo consiste en que el rigorismo kantiano no se puede comprender
a cabalidad si no es apelando al concepto de fundamentacioacuten un concepto del que Kant
jamaacutes apartoacute la mirada en su celo por proteger lo maacutes preciado la libertad praacutectica De
esta tesis se desprende otra que consiste en que el rescate del concepto aristoteacutelico-
schilleriano de virtud no soacutelo es posible sino que tambieacuten es necesario para dar cuenta
del lugar que la realidad sensible del ser humano ocupa en la moralidad
En cuanto a los propoacutesitos planteados en la introduccioacuten
144 ldquoNo se puede pensar pues en una razoacuten praacutectica ciega que pasivamente recibiera y aceptara unos
postulados impuestos por un principio exterior y trascendente Porque ndashindica Rousset- se trata aquiacute de la
necesidad puramente inmanente de la razoacuten a propoacutesito de aquello con lo que ella misma se determina (el
deber y el bien) por aquello que ella misma pone (las condiciones del bien) y con vistas a preservarse ella
misma de una interna contradiccioacuten se trata de la ley de su autonomiacuteardquo Ibiacuted p 311
88
iquestSe logroacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la
sensibilidad y que renuncia al mundo Siacute si se habla del Kant riguroso ya no seraacute desde
el prejuicio sino desde una adecuada comprensioacuten de la moralidad kantiana a partir del
concepto de fundamentacioacuten
iquestEs posible la continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el pensamiento
kantiano en lo relativo a la moralidad Siacute pero no una continuidad histoacuterico-temporal
sino una continuidad metafiacutesica En este sentido la relacioacuten de la continuidad es Kant-
Aristoacuteteles en tanto que el Filoacutesofo desarrolla toda una eticidad que no seriacutea posible por
una moralidad descubierta por el filoacutesofo del deber Si Aristoacuteteles dice que la eleccioacuten es
un deseo inteligente o una inteligencia deseosa ahora se puede deducir adecuadamente
y sin precipitaciones que hay una relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible pero a
posteriori145 Ciertamente esta propuesta de la continuidad entre Kant y Aristoacuteteles es
completamente discutible y auacuten maacutes si se tiene en cuenta la figura de Schiller como
intermediario Pero de todas maneras en este tipo de trabajos la labor hermeneacuteutica es
inevitable antes bien es necesaria para poder siquiera comprender el sentido de las
objeciones aquiacute tratadas Lo bonito e interesante de la labor hermeneacuteutica es que no hay
una uacutenica interpretacioacuten si la hubiese la filosofiacutea se hubiera acabado haciacutea mucho
tiempo
iquestSe logroacute la dilucidacioacuten de la moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones
que a eacutesta se le han hecho Siacute gracias a Aristoacuteteles y a Schiller ahora se puede comprender
a cabalidad queacute pretendiacutea Kant cuando incursionoacute en el complejo mundo de la moralidad
indagar coacutemo es posible que haya algo asiacute como la moral una indagacioacuten que apunta a la
mejor reaccioacuten posible ante el escaacutendalo de la filosofiacutea Si la mayor preocupacioacuten de Kant
fue el intento de comprensioacuten de este escaacutendalo y si para tal comprensioacuten tuvo que buscar
lo universal y necesario como condiciones de posibilidad entonces la dilucidacioacuten aquiacute
alcanzada es de una iacutendole peculiar la moralidad al pertenecer a lo incondicionado a lo
145 La a posterioridad de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible se ve en el reconocimiento de Kant consistente en que la fundacioacuten del juicio del gusto no es posible sin el desarrollo de las ideas morales
ldquoPero como el gusto en el fondo es una facultad de juzgar la sensibilizacioacuten de ideas morales (por medio
de una cierta analogiacutea de la reflexioacuten sobre ambas) y como de esa facultad asiacute como de la mayor
receptividad que en ella se funda para el sentimiento (llamado moral) de esas ideas morales se deriva el
placer que el gusto declara valedero para la humanidad en general y no soacutelo para el sentimiento privado
de cada cual resulta que se ve claramente que la verdadera propedeacuteutica para fundar el gusto es el desarrollo
de ideas morales y la cultura del sentimiento moral puesto que soacutelo cuando la sensibilidad es puesta de
acuerdo con eacuteste puede el verdadero gusto adoptar una determinada e incambiable formardquo KU sect60 pp
265-266
89
noumeacutenico supone todo un escaacutendalo como irrupcioacuten en lo fenomeacutenico como su
incidencia en el mundo empiacuterico El descubrimiento de Kant no es un descubrimiento
cualquiera pues descubrioacute el caraacutecter sagrado de la racionalidad
Por uacuteltimo es pertinente mencionar que las objeciones aquiacute tratadas constituyen
el problema de la relacioacuten entre el aspecto noumeacutenico con el fenomeacutenico del ser humano
Pero tambieacuten hay otras objeciones planteadas por Hegel que constituyen el problema de
la relacioacuten entre el ser humano y el mundo De estas objeciones se desprenden dos muy
interesantes sobre la primaciacutea de la realizacioacuten efectiva de la accioacuten sobre la intencioacuten
(la buena voluntad) y la insuficiencia de la universalidad de la ley para atender los casos
excepcionales sin caer en contradiccioacuten cuyo caso paradigmaacutetico es el de ldquodecir siempre
la verdadrdquo Estas objeciones se hubiesen podido abordar en este trabajo pero
lastimosamente por razones de espacio no fue permitido El tratamiento de estas
objeciones junto con las de Schiller hubiese ofrecido una dilucidacioacuten auacuten maacutes amplia
sobre la moralidad kantiana
90
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8
a la confrontacioacuten del prejuicio mismo el prejuicio que aparece cuando hay una lectura
aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde tal confrontacioacuten surge uno de los propoacutesitos
del presente trabajo mostrar cierta continuidad mas no oposicioacuten entre el pensamiento
aristoteacutelico y el pensamiento kantiano en lo relativo a la moralidad
En cuanto a la bibliografiacutea secundaria se recurriraacute a algunos artiacuteculos de
investigacioacuten que tratan el problema directamente esto es sobre las objeciones de
Schiller a la moralidad kantiana a partir de su pensamiento esteacutetico propio del
Romanticismo Alemaacuten Para fortalecer las respuestas a las objeciones se acudiraacute a algunas
obras fruto de tesis doctorales sobre el pensamiento kantiano tambieacuten se apelaraacute
especialmente a un artiacuteculo de la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana Christine Korsgaard el
cual se usaraacute en el subcapiacutetulo final del capiacutetulo dos con la finalidad de ofrecer una
respuesta concluyente al punto aacutelgido de la objecioacuten schilleriana A partir del apoyo de
este artiacuteculo no soacutelo se pretenderaacute ofrecer una respuesta concluyente sino tambieacuten una
respuesta propositiva teniendo en cuenta que la finalidad de este trabajo no es en
absoluto una mera refutacioacuten de las objeciones sino maacutes bien una buacutesqueda conciliatoria
desde el reconocimiento criacutetico de la divergencia presente entre los pensamientos
filosoacuteficos El moacutevil de tal buacutesqueda es la posibilidad de la continuidad donde soacutelo
pareciera haber oposicioacuten
Puesto que hay ciertos conceptos filosoacuteficos que se prestan para ambiguumledades
sobre todo cuando de la traduccioacuten de un idioma al otro se trata se procuraraacute sentildealar
dichos conceptos en el idioma original en el que fueron escritos Esto se haraacute cuando se
muestren los pasajes de Aristoacuteteles y Kant
La finalidad de este trabajo es en conformidad con todo lo anterior la exposicioacuten
anaacutelisis y dilucidacioacuten del modo de ser propio de la moralidad kantiana esto es el porqueacute
de su fundamentacioacuten trascendental Dicha finalidad se alcanzaraacute curiosa y
paradoacutejicamente a partir de las respuestas a las objeciones de Schiller apoyadas por una
lectura aristoteacutelica de la moralidad kantiana Desde esta confrontacioacuten se podraacute
determinar si acaso sea posible una mejor lectura Dicha empresa apuntaraacute a la posible
continuidad entre el pensamiento kantiano y el pensamiento aristoteacutelico
Conviene reiterar que el propoacutesito central de este trabajo es la dilucidacioacuten de la
moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones que a eacutesta se le han hecho Nada maacutes
Con la finalidad de no contradecir dicho propoacutesito la confrontacioacuten con las objeciones
9
se haraacute de la manera maacutes criacutetica posible en el sentido filosoacutefico del teacutermino Por eso se
buscaraacute la mayor comprensioacuten posible de las objeciones para asiacute mismo encontrar los
fundamentos de la moralidad kantiana desde los cuales responder a cabalidad Soacutelo desde
una confrontacioacuten criacutetica es posible una buena dilucidacioacuten que vea continuidad donde el
prejuicio soacutelo ve oposicioacuten y para el que es preferible construir antes que destruir
conciliar antes que generar disputas infructuosas y defender antes que atacar
Antes de iniciar con las objeciones de Schiller aquiacute en esta introduccioacuten ya
aparece una objecioacuten que dada su pertinencia debe ser respondida inmediatamente Al
inicio de la misma se mencionoacute lo problemaacutetico que resulta hacer una lectura en clave
aristoteacutelica de la moralidad kantiana y se indicaron dos ejemplos que desde Aristoacuteteles
asiacute lo confirman Ante esta mencioacuten uno bien podriacutea objetar que el problema es entre
Aristoacuteteles y Kant por lo que se deberiacutea leer maacutes bien y principalmente el pensamiento
aristoteacutelico en lugar del schilleriano La objecioacuten tiene razoacuten en el sentido de que
efectivamente es desde la lectura del pensamiento del Filoacutesofo mismo a partir de la cual
se podriacutea reconstruir la imagen del Kant riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero no
tiene razoacuten en el sentido de que semejante empresa implica un gran riesgo anacroacutenico y
conceptual pues evidentemente el marco conceptual aristoteacutelico no es el mismo que el
kantiano entre otras razones a causa del contexto histoacuterico mismo En el caso de la
relacioacuten entre Schiller y Kant no sucede esto ya que no hay ni sesgo histoacuterico (son
contemporaacuteneos e hijos del mismo Zeitgeist) ni diferencias considerables en sus marcos
conceptuales Es maacutes Schiller tuvo la oportunidad de leer a Kant y justamente el fruto
de dicha lectura es su ensayo que seraacute analizado para extraer las objeciones Por lo tanto
seriacutea erroacuteneo hablar de algo asiacute como ldquoobjeciones aristoteacutelicas a la moralidad kantianardquo
dado que Aristoacuteteles aunque resulte obvio afirmarlo no conocioacute a Kant ni lo leyoacute
Si se habloacute aquiacute de la relacioacuten problemaacutetica entre el pensamiento aristoteacutelico y el
kantiano en lo relativo a la moralidad se hace sobre la licencia consistente en que hay
ciertos elementos aristoteacutelicos en el pensamiento esteacutetico y moral de Schiller iquestSignifica
esto que el pensamiento de Schiller podriacutea ser una suerte de ldquopuenterdquo entre Aristoacuteteles y
Kant De alguna manera siacute pues como se mostraraacute en el primer capiacutetulo no hay razones
para no establecer relaciones entre la concepcioacuten esteacutetica del bien asiacute como de la virtud
en Aristoacuteteles y Schiller Si se puede hacer una mejor lectura de la moralidad kantiana
desde el Filoacutesofo dicha posibilidad es desde luego indirecta Si hay posibilidades de
continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el kantiano tal continuidad se sustentaraacute
10
sobre un puente conceptual y hermeneacuteutico Conceptual porque el marco de Schiller es
comparable al de Kant y hermeneacuteutico porque hay una incorporacioacuten de los elementos
aristoteacutelicos en dicho marco conceptual para su confrontacioacuten con una determinada
eacutepoca
11
CAPIacuteTULO I
OBJECIONES AL CARAacuteCTER INCONDICIONADO DEL MOacuteVIL DE LA VOLUNTAD EN LA
RAZOacuteN PRAacuteCTICA KANTIANA
1 iquestINCLINACIOacuteN AL DEBER LA OBJECIOacuteN DE SCHILLER DESDE LA SENSIBILIDAD Y LA
EXPRESIVIDAD ESTEacuteTICA PARA EL CUMPLIMIENTO DEL DEBER
Schiller en su ensayo Sobre la gracia y la dignidad elabora una teoriacutea moral que
reconoce tanto el campo legislativo de la naturaleza como el campo legislativo de la
razoacuten en cuyo escenario se halla el ser humano en una permanente disputa dialeacutectica Y
se afirma aquiacute que tal disputa es dialeacutectica porque Schiller no considera no acepta un
predominio de un campo sobre el otro lo que eacutel busca es una suerte de armonizacioacuten
entre lo sensible (particularmuacuteltiple) y lo racional (universalunidad) Empero para
poder llegar al anaacutelisis de esta dialeacutectica es necesario en primer lugar indagar por la
reflexioacuten esteacutetica que Schiller lleva a cabo en lo relativo al fenoacutemeno de lo moral en cuyo
cauce se desliza sutilmente el concepto de la gracia
Tras una revisioacuten conceptual sobre la gracia desde la oacuteptica de Schiller resulta
evidente que no es faacutecil hacerse con una definicioacuten precisa y esto es algo que
consecuentemente cabriacutea esperar pues la gracia remite a un horizonte esteacutetico que
dificulta su determinacioacuten teoacuterica Esto se puede notar en la relacioacuten que la gracia
establece entre lo voluntario y lo sentimental
Pero aunque la gracia debe ser algo voluntario o parecerlo soacutelo la buscamos en
movimientos que en mayor o menor grado dependen de la voluntad Es verdad que se
atribuye gracia a cierto lenguaje de gestos y que se habla de una sonrisa graciosa y de un
rubor gracioso a pesar de que ambos son movimientos simpaacuteticos sobre los cuales no
decide la voluntad sino el sentimiento Pero aparte de que tales exteriorizaciones estaacuten
no obstante en nuestro poder y que puede auacuten dudarse si pertenecen en realidad a la
gracia la gran mayoriacutea de los casos en que se manifiesta la gracia es del dominio de los
movimientos voluntarios2
2 AW p 28
12
El concepto de la gracia en cuanto a su darse efectivo se halla en la interseccioacuten
entre lo voluntario y lo sentimental Pero iquestde queacute naturaleza es la relacioacuten problemaacutetica
entre lo voluntario y lo sentimental Tal y como Schiller lo sentildeala todo apunta a que lo
sentimental no pertenece al dominio de lo voluntario lo cual no significa en absoluto
que aquello no tenga nada que ver con esto pues justamente lo que aquiacute busca el filoacutesofo
alemaacuten es la relacioacuten armoacutenica entre lo sensible y lo racional de lo que se puede deducir
por lo pronto que eacutel acepta el caraacutecter racional de lo voluntario No obstante volviendo
al asunto que aquiacute se ocupa Schiller apuesta por una naturaleza sentimental de la gracia
sin que esto implique su necesaria sujecioacuten al dominio de lo involuntario como tampoco
su estricta determinacioacuten bajo el orden de lo racional Tal afirmacioacuten queda maacutes clara si
se tiene en cuenta que la gracia es una manifestacioacuten de los movimientos voluntarios
La gracia como la manifestacioacuten de algo que se da en lo voluntario no estaacute
causada por la ejecucioacuten deliberada del movimiento voluntario mismo pues Schiller
afirma
Si la gracia es pues una cualidad que exigimos de los movimientos voluntarios y por
otra parte hay que desterrar de la gracia misma todo lo voluntario tendremos que
buscarla en aquello que en los movimientos deliberados no es deliberado pero que al
mismo tiempo corresponde a una causa moral en el aacutenimo3
A primera vista pareciera que hubiera una contradiccioacuten en lo que Schiller afirma
ya que indica en el concepto de la gracia una cierta cualidad de lo voluntario pero a la
vez toma a la gracia en siacute misma como algo ajeno a lo voluntario iquestCoacutemo comprender
esta situacioacuten conceptual El caraacutecter manifestativo de la gracia en el movimiento
voluntario designa a la gracia en siacute misma como un efecto de tal movimiento Asiacute es como
se debe comprender el sentido cualitativo de lo voluntario en un sentido amplio es decir
que la gracia vista como efecto no estaacute procurada intencionadamente por la voluntad
sino que aparece como antildeadida al movimiento voluntario La gracia en siacute misma es ajena
a lo voluntario porque no estaacute procurada deliberadamente por el movimiento voluntario
la gracia es una cualidad en sentido amplio de los movimientos voluntarios porque es su
efecto su antildeadidura
iquestQueacute significa que la gracia sea un efecto del movimiento voluntario Significa
que el movimiento voluntario estaacute ligado con lo sensible De ahiacute que Schiller mencione a
3 Ibiacuted p 29
13
la gracia como un efecto de la causa moral en el aacutenimo Visto esto parece ser que para el
poeta alemaacuten los movimientos voluntarios con una causa moral estaacuten acompantildeados de la
gracia en otras palabras los movimientos voluntarios son movimientos deliberados4
cuya manifestacioacuten revela el estado sensible de la accioacuten moral
Dentro de este complejo entramado de aspectos sensibles (y por ello esteacuteticos) que
acompantildean lo voluntario en el ser humano resulta evidente que Schiller no concibe un
movimiento voluntario despojado por completo de cualquier manifestacioacuten sensible No
hay un movimiento voluntario determinado por la razoacuten que no tenga una manifestacioacuten
sensible para matizar esto eacutel habla tanto de los rasgos mudos como de los expresivos5
En esta clasificacioacuten es interesante observar que los rasgos mudos son el aspecto
meramente sensible de las acciones el cual es otorgado por la naturaleza con una finalidad
predeterminada no se trata de algo que el ser humano pueda cambiar pues su voluntad
no tiene tal alcance Un posible ejemplo de este tipo de rasgo es el acto de estornudar o
bostezar comuacuten tanto a los seres humanos como a algunos animales Pero si se atiende a
los rasgos expresivos su definicioacuten se anuncia en lo que compete uacutenicamente al ser
humano Y aquiacute se llega a la realizacioacuten crucial en este caso de que el ser humano a
diferencia del animal tiene la capacidad para romper la relacioacuten causal impuesta por la
naturaleza y tomar la decisioacuten de llevar a cabalidad (o no) el destino propuesto por la
misma6
Advieacutertase que Schiller habla dentro del campo de lo voluntario de rasgos
expresivos una frase cuya connotacioacuten conlleva la imagen de afectividad o estado de
aacutenimo Ahora bien si los rasgos expresivos estaacuten bajo el dominio voluntario del ser
humano y si lo voluntario estaacute amparado en lo racional entonces se sigue que los rasgos
expresivos pertenecen (aunque seguramente no del todo) a lo racional Empero el que los
rasgos expresivos pertenezcan a lo racional no significa que sus condiciones sensibles
4 Si se habla de movimientos voluntarios es posible que la deliberacioacuten aquiacute mencionada sea entendida en
teacuterminos aristoteacutelicos En efecto respecto a la deliberacioacuten Aristoacuteteles afirma que ἔοικε δή καθάπερ
εἴρηται ἄνθρωπος εἶναι ἀρχὴ τῶν πράξεων ἡ δὲ βουλὴ περὶ τῶν αὑτῷ πρακτῶν αἱ δὲ πράξεις ἄλλων
ἕνεκα οὐ γὰρ ἂν εἴη βουλευτὸν τὸ τέλος ἀλλὰ τὰ πρὸς τὰ τέλη (hellip) παύεται γὰρ ἕκαστος ζητῶν πῶς πράξει ὅταν εἰς αὑτὸν ἀναγάγῃ τὴν ἀρχήν καὶ αὑτοῦ εἰς τὸ ἡγούμενον τοῦτο γὰρ τὸ προαιρούμενον
EN 1112b31-113a7 Si el ser humano es principio de las acciones y si la deliberacioacuten versa sobre lo que
eacutel puede hacer entonces resulta evidente que previo a la eleccioacuten (προαἱρησις) el ser humano debe
reconducir el principio del movimiento hacia siacute mismo pues en su alma radica la parte que gobierna a
saber la razoacuten de alliacute que los movimientos voluntarios lo sean en virtud de la capacidad del ser humano
para determinar su curso al ser su principio De todo esto se puede deducir que no hay ni para Aristoacuteteles
ni para Schiller una accioacuten moral al margen de las acciones cuyo principio es el ser humano 5 AW p 31 6 Cfr Ibiacuted pp 29-30
14
deban obviarse en favor de demandas estrictamente racionales Las consecuencias de un
centildeimiento a lo puramente racional dejando a un lado la gracia suponen una privacioacuten
de la creatividad asiacute como el conformismo con una vida ldquotranquilardquo que
paradoacutejicamente limita el cauce de la libertad a lo meramente vegetativo
En cambio aquellos atildados pupilos de la regla (que podraacuten serenar los sentidos pero
nunca despertar humanidad) en todas sus chatas e inexpresivas formas no muestran otra
cosa que el dedo de la naturaleza El alma ociosa es un humilde hueacutesped en su cuerpo y
un vecino callado y paciacutefico de la fuerza creadora abandonada a sus propios medios
Ninguacuten pensamiento que requiera esfuerzo ninguna pasioacuten interrumpe el tranquilo
compaacutes de la vida fiacutesica el juego nunca pone en peligro la estructura ni la libertad
perturba su vida vegetativa Puesto que el profundo reposo del espiacuteritu no produce ninguacuten
gasto apreciable de fuerzas las salidas nunca superaraacuten los ingresos sino que maacutes bien
la economiacutea animal tendraacute siempre a su favor un superaacutevit Por el magro salario de
felicidad que la naturaleza le concede el espiacuteritu se vuelve su puntual administrador y
toda su gloria es llevar en orden su libro7
Desde la oacuteptica de Schiller iquestqueacute podriacutea significar que el moacutevil de la voluntad sea
soacutelo lo incondicionado de manera que no sea necesaria una intervencioacuten de lo sensible
Puede significar que lo sensible como principal participante de la expresividad en su
caraacutecter creador sea mitigado hasta tal punto que no pueda representar ninguacuten papel en
el motor de la accioacuten humana con todo lo que esto implica las posibilidades de accioacuten
se ven obnubiladas por una sujecioacuten a la regla que establece negativamente los liacutemites de
la participacioacuten sensible Aquiacute se revela el ldquodramardquo de las eacuteticas normativas en funcioacuten
de su caraacutecter negativo pues toda prescripcioacuten se manifiesta como la imposicioacuten de una
naturaleza a la que se somete el ser humano entregado a la vida vegetativa renunciando
en consecuencia a nuevas formas creativas propicias para la vida de los ldquoespiacuteritus
activosrdquo8 Un corolario de esta afirmacioacuten sentildeala que el ser humano inmerso en la vida
vegetativa tendraacute que conformarse con aquello que la naturaleza le haya prescrito bajo la
forma de un destino preestablecido Para este ser humano el pupilo de la regla la libertad
es algo tan monstruoso que prefiere dejarla intacta en nombre de su compromiso con lo
dictaminado por la razoacuten iquesty cuaacutel es el precio a pagar por semejante cobardiacutea
7 Ibiacuted pp 32-33 8 Ibiacuted p 32
15
Conformase con su sujecioacuten a la vida casi vegetativa a lo dado negativamente por la
norma sin posibilidades de creacioacuten
Las posibilidades de creacioacuten en su acotacioacuten conceptual remiten seguacuten Schiller
al fortalecimiento del genio que habita en los seres humanos (in-genio) y se habla de
fortalecimiento en tanto que el genio es un producto de la naturaleza que de por siacute no
supone meacuterito alguno para quieacuten lo ostente pero siacute para el que lo fortalezca la naturaleza
lo ofrece y dictamina su posible destino el ser humano decide perseguir tal destino
fortalecieacutendolo (el ldquoespiacuteritu activordquo) o renunciando a eacutel al dejarlo intacto hasta
envilecerse9 (los ldquoatildados pupilos de la reglardquo) en cuyo caso la naturaleza ya no le
ofrece sino que le impone su necesario destino al someterse a la vida vegetativa El
desarrollo de la gracia en los movimientos voluntarios es imprescindible para el
fortalecimiento del genio y si hay fortalecimiento entonces hay posibilidades de
creacioacuten
Ahora bien iquestqueacute tiene que ver todo esto con el concepto de moralidad teniendo
en cuenta que este es uno de los pilares del presente trabajo iquestQueacute relacioacuten hay entre el
aspecto esteacutetico de la gracia (como expresioacuten sensible) y el aspecto metafiacutesico de la
moral Por lo visto hasta el momento resulta claro que la gracia en su manifestacioacuten
expresiva supone el ejercicio de un espiacuteritu activo garantizando el poder creativo del ser
humano Pues bien para Schiller el acompantildeamiento de la gracia permite el compromiso
responsable con las posibilidades de accioacuten con la posibilidad de que el genio se
fortalezca y se apropie de la materia imponieacutendole la forma tal responsabilidad implica
el ldquosentimiento moralrdquo
El espiacuteritu debe en efecto ser activo y sentir moralmente por lo tanto da testimonio de
su culpa cuando su forma no muestra rastro alguno de esas calidades Si bien la expresioacuten
pura y bella de su destino en la disposicioacuten arquitectoacutenica de su figura nos llena de agrado
y de reverencia hacia la suprema razoacuten ndashsu causa- ambos sentimientos se mantendraacuten en
su pureza soacutelo mientras veamos en ese espiacuteritu un mero producto natural Pero si lo
pensamos como persona moral estamos autorizados a esperar una expresioacuten de esa
persona en su figura (hellip) Se exige pues del hombre en cuanto se adquiere conciencia
de su destino moral una forma expresiva pero a la vez debe ser una forma que hable a
9 Cfr Ibiacuted pp 33-43 (nota pie de paacutegina)
16
su favor es decir que exprese una manera de sentir adecuada a su destino una aptitud
moral Esto es lo que la razoacuten requiere de la forma humana10
Noacutetese que Schiller habla de moralische Fertigkeit11 traducido al espantildeol como
ldquoaptitud moralrdquo algo que refuerza auacuten maacutes la idea de que lo moral no es concebible al
margen de la actividad pues el teacutermino ldquoaptitudrdquo (o ldquohabilidadrdquo en el caso de una
traduccioacuten maacutes exacta) en su acepcioacuten geneacuterica designa justamente la disposicioacuten y la
capacidad acompantildeada de destreza para hacer algo Pero no una disposicioacuten en siacute misma
y resguardada bajo la estructura de una voluntad que no se ha puesto en marcha en la
accioacuten sino una que efectivamente se desarrolla y se comprende a siacute misma en el ejercicio
responsable de su actividad En este sentido la aptitud moral es un sentir orientado hacia
las posibilidades de accioacuten El sentir moral aparece por lo tanto cuando el ser humano
se concientiza de que no estaacute predeterminado por la naturaleza hacia un fin fijo cuando
se da cuenta de que puede disponer de un fin variable propuesto por la naturaleza
Algo que tambieacuten llama la atencioacuten es que el filoacutesofo alemaacuten hable de sentir
moralmente iquestPor queacute llama la atencioacuten Porque ldquosentirrdquo implica necesariamente (y
como es obvio) la sensibilidad lo empiacuterico algo que para Kant como se veraacute maacutes
adelante es inconcebible si se desea hablar de lo moral desde su fundamentacioacuten
metafiacutesica esto es en el sentido genuino del teacutermino Entonces iquestcuaacutel es el motivo de las
discrepancias de Schiller y Kant en torno a lo moral Por el momento seriacutea precipitado
ofrecer una respuesta satisfactoria pues es necesario en primer lugar seguir
desarrollando el concepto de gracia desde la oacuteptica de Schiller para asiacute en la medida de
lo posible llegar a un punto de convergencia en el que se puedan examinar las
disparidades La posibilidad de elegir este camino estaacute dado por la razoacuten misma a la cual
Schiller le reconoce su estatuto imperativo sobre el modo como la expresividad debe estar
encaminada en la apropiacioacuten del destino propuesto por la naturaleza (ldquoesto es lo que la
razoacuten requiere de la forma humanardquo)
10 Ibiacuted pp 34 ndash 35 11 Este es el teacutermino que aparece en el idioma original del texto de Schiller Cfr Schiller F Uumlber Anmut
und Wuumlrde Kapitel 2
17
2 HACIA EL RESCATE DE LA GRACIA LA RELACIOacuteN FAVORABLE ENTRE LO MORAL Y
LA SENSIBILIDAD
Sentimiento moral Esta es por el momento la frase que sintetiza la indagacioacuten que
Schiller realizoacute en torno al concepto de la gracia Pues bien esto es un indicio que anuncia
su caraacutecter armoacutenico el cual debe ser indagado Pero tal indagacioacuten ahora deberaacute estar
encaminada hacia el desarrollo de lo moral en cuyo escenario se halla la compleja tensioacuten
entre la razoacuten y lo sensible
Para poder introducir tal escenario basta con recordar que Schiller busca una
relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible De donde se puede deducir que hay alliacute el
reconocimiento de una suerte de ldquodisputardquo por el objeto hacia el que estaacute encaminado el
obrar moral
Por muy severamente que la razoacuten reclame una expresioacuten de la moralidad no menos
inexorablemente reclaman los ojos belleza Como estas dos exigencias se refieren al
mismo objeto aunque en distintas instancias del juicio es necesario tambieacuten procurar
satisfaccioacuten a ambas mediante una misma causa La disposicioacuten aniacutemica del hombre que
maacutes que ninguna otra lo capacita para cumplir su destino como persona moral debe
permitir una expresioacuten tal que le sea tambieacuten la maacutes ventajosa en cuanto mero fenoacutemeno
Con otras palabras su aptitud moral debe manifestarse por la gracia12
Para lograr una adecuada aproximacioacuten al concepto de la gracia en su fluir por el
cauce de lo moral es necesario comprender principalmente por queacute Schiller busca su
ldquorescaterdquo iquestPor queacute su insistencia con la gracia Porque eacutel reconoce abiertamente que el
ser humano tiene que convivir todos los diacuteas le guste o no con su aspecto fenomeacutenico
El hecho de que el ser humano tenga ante todo un aspecto noumeacutenico (en teacuterminos
kantianos) por el cual usa su razoacuten como facultad para pensar lo incondicionado no le
exime de su realidad fenomeacutenica esto es que eacutel tiene una sensibilidad de la cual no puede
huir es simplemente imposible Tal imposibilidad se ve acentuada si se tiene en cuenta
que para Schiller las acciones morales no se pueden comprender al margen de las
disposiciones afectivas Debe haber una disposicioacuten afectiva si se desea ver la gracia
manifestada en la accioacuten moral
Visto asiacute resulta claro por queacute es necesario que el aspecto esteacutetico participe en la
expresioacuten de la moralidad y la constituya como tal Esto tambieacuten se puede explicar con
12 AW p 35
18
ocasioacuten de que el objeto de la accioacuten moral debe ser a su vez un objeto de las
apetencias13 Si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser
apetecido o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano
inclinarse a la realizacioacuten de la accioacuten moral Si la accioacuten moral es seguacuten Schiller un
movimiento voluntario alimentado por el aacutenimo moral y que se manifiesta como
expresividad en el ser humano iquesthay entonces accioacuten moral si el ser humano renuncia a
su inclinacioacuten sensible cuando se refiere al objeto moral de su voluntad
Supoacutengase que el ser humano no necesita inclinacioacuten alguna para obrar
moralmente (tal como parece considerarlo Kant) entonces eacutel obra de esa manera porque
simplemente debe ser asiacute iquestQueacute tipo de vida moral seriacutea esa Una vida en la que eacutel siempre
esteacute cumpliendo con un deber que demanda todo el movimiento de su voluntad Pero si
no hay apetencia por el cumplimiento de los designios legislativos de un deber
incondicionadamente imperante iquestdoacutende queda el aspecto sensibleesteacutetico del ser
humano iquestdoacutende queda su aspecto fenomeacutenico iquestQueacute clase de sujeto seriacutea eacuteste El riesgo
de una posible escisioacuten de los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico es inminente Si Schiller
reconoce los aspectos noumeacutenico y fenomeacutenico en el ser humano en su relacioacuten con el
obrar moral y si la negacioacuten del aspecto fenomeacutenico (como aspecto que sentildeala lo sensible
y por lo tanto constituye el objeto de la accioacuten moral como objeto de las apetencias) es
necesaria para poder obrar moralmente en su sentido ldquomaacutes propiordquo iquestdoacutende quedariacutea el
sentido del ser humano toda vez que eacutel es nouacutemeno y fenoacutemeno Su sentido se
desapropiariacutea traducieacutendose en escisioacuten o negacioacuten del aspecto fenomeacutenico del ser
humano
Las consecuencias praacutecticas de esta escisioacuten no son tanto desagradables como
nocivas para el desarrollo moral del ser humano y por esto mismo indeseables14 Basta
con imaginar la vida de un ser humano que no desea o que no tiene necesidad de desear
13 La frase ldquoobjeto de las apetenciasrdquo tomada del discurso hegeliano no se refiere a la coseidad de la cosa en general producto de la transformacioacuten de la realidad (bildung) gracias a la apropiacioacuten de los medios de
produccioacuten por parte del amo sino a aquel objeto (material o intelectual) querido y elegido por una
inteligencia deseosa o un deseo inteligente διὸ ἢ ὀρεκτικὸς νοῦς ἡ προαίρεσις ἢ ὄρεξις διανοητική καὶ
ἡ τοιαύτη ἀρχὴ ἄνθρωπος EN 1139b4-1139b5 14 ldquoEl espiacuteritu asiacute dispuesto hace sentir a la naturaleza dependiente de eacutel ndashtanto cuando la naturaleza actuacutea
al servicio de su voluntad como cuando se adelanta a ella- que eacutel es su amo y sentildeor Bajo su severa disciplina
apareceraacute pues reprimida la sensorialidad y la resistencia interior se descubriraacute desde fuera en una actitud
forzada Semejante disposicioacuten de aacutenimo no puede ser por tanto favorable a la belleza que la naturaleza
produce soacutelo en libertad y por consiguiente tampoco podraacute ser por la gracia como se manifieste la libertad
moral en lucha con la materiardquo AW p 38
19
cuando obra moralmente Si lo praacutectico es la realizacioacuten de las acciones morales por
antonomasia y si la vida moral del ser humano en el cumplimiento del destino ofrecido
por la naturaleza se define praacutecticamente entonces se estariacutea hablando de una vida que
en vista del cumplimiento incondicionado de los designios legislativos de la razoacuten cae
en una seria contradiccioacuten respecto a lo praacutectico desde la oacuteptica de Schiller La
explicacioacuten de tal contradiccioacuten tiene su punto inicial en el hecho de que la ldquoaccioacuten moralrdquo
implica indudablemente el movimiento efectivo de una voluntad (y no la mera
disposicioacuten sea aniacutemica o no) Si la gracia no estaacute presente como efecto de las acciones
morales iquestcoacutemo explicar entonces que haya un movimiento de la voluntad causado por
algo incondicionado como el deber Y el asunto se puede complicar auacuten maacutes si se tiene
en cuenta que la moral es actividad por lo que debe haber para Schiller de alguna
manera una inclinacioacuten que detone el inicio del movimiento de la voluntad Si en el caso
de Schiller tal inclinacioacuten permite ver al objeto moral como objeto de las apetencias iquestqueacute
ldquoinclinacioacutenrdquo habriacutea en el caso de Kant Si lo incondicionado del deber no permite
inclinacioacuten alguna por ser eacutesta una cuestioacuten empiacuterica en lugar de inclinacioacuten iquestse tratariacutea
del deber en siacute mismo asiacute sin maacutes Si no hay inclinacioacuten entonces la posibilidad de
escisioacuten queda fuera de duda15
Lo interesante de todo este asunto es que Schiller reconoce estas dificultades
reconoce que efectivamente hay una cierta contradiccioacuten manifiesta en la tensioacuten entre lo
racional y lo sensible
Ya del concepto de movimientos moralmente expresivos se desprende que deben tener
una causa moral que estaacute por encima del mundo sensible asiacute tambieacuten del concepto de
belleza resulta que no puede sino tener una causa sensorial y debe ser un efecto natural
perfectamente libre o al menos parecerlo Pero si la razoacuten uacuteltima de los movimientos
moralmente expresivos estaacute necesariamente fuera del mundo sensible y la razoacuten uacuteltima
de la belleza estaacute con igual necesidad dentro de este mundo pareceriacutea que la gracia que
debe enlazar lo uno con lo otro contuviera una manifiesta contradiccioacuten16
15 El caraacutecter praacutectico de la accioacuten moral no se puede comprender al margen de la inclinacioacuten respecto al
objeto moral como objeto de las apetencias Si tal objeto no es visto como algo racionalmente deseable con
la participacioacuten de lo sensible entonces no hay un lugar para la inclinacioacuten en su persecucioacuten Ciertamente
se podriacutea ver al objeto bajo la oacuteptica de lo incondicionado ldquoperseguirrdquo el bien en el objeto pero no porque
sea algo deseado por las inclinaciones fenomeacutenicas sino porque debe ser asiacute No se puede negar que una
ldquoexperienciardquo tal es de hecho posible aunque resulta un tanto extrantildea para quien la ldquoexperimenterdquo Desde
esta perspectiva la escisioacuten creceriacutea en la medida en que el moacutevil de la voluntad en nombre de la accioacuten
moral no admita la participacioacuten de lo sensible 16 AW p 35
20
Afortunadamente Schiller no cree que tal contradiccioacuten sea irresoluble Su
resolucioacuten yace en la consideracioacuten de que debe haber alguna manera en que la causa
incondicionada del movimiento que conduce a la accioacuten moral tambieacuten provea de
alguna manera una causa en virtud de la cual el objeto tambieacuten de la accioacuten moral sea
un objeto de las apetencias iquestPor queacute Schiller decide recurrir a este tipo de resolucioacuten
Porque si admite que el caraacutecter incondicionado del moacutevil de la voluntad tenga
uacutenicamente este tipo de causa no se podriacutea hablar de verbos como ldquoperseguirrdquo o ldquodesearrdquo
Si el bien en un objeto de la accioacuten moral no es deseado ademaacutes de ser considerado
racionalmente bueno iquestdoacutende yacen entonces la disposicioacuten y la conviccioacuten propia de
cada ser humano para decidirse por la accioacuten moral Si no hay disposicioacuten y conviccioacuten
propia entonces habriacutea escisioacuten
iquestEs posible dicha resolucioacuten Del rescate de la gracia depende esta posibilidad
La viabilidad de la gracia es efectiva en tanto se acepte la relacioacuten subordinada entre lo
racional (como causa moral en el aacutenimo) y lo sensible que en el discurso de Schiller se
reviste bajo las estructuras esteacuteticas de lo bello Lo moral y lo esteacutetico van en este caso
de la mano De esta relacioacuten se desprende la afirmacioacuten de que la aptitud moral es tal en
la medida en que se cumplan las condiciones para que el ser humano capte lo bello en la
realizacioacuten de la accioacuten moral17
iquestEn queacute consiste entonces la gracia ldquo[L]a gracia es un favor que lo moral
concede a lo sensible asiacute como la belleza arquitectoacutenica puede considerarse como el
consentimiento de la naturaleza a su forma teacutecnicardquo18 Si se quiere salvar el aspecto
sensible cuando se obra moralmente si se quieren rescatar verbos como ldquoperseguirrdquo
ldquodesearrdquo y ldquobuscarrdquo aplicados a la realizacioacuten del bien en una accioacuten entonces al parecer
y por el momento no hay otra solucioacuten que definir a la gracia como un ldquofavorrdquo que
permite la relacioacuten armoacutenica entre lo estrictamente moral y lo sensible Queacute tipo de favor
sea este y coacutemo permite la relacioacuten armoacutenica son dos cuestiones que se veraacuten maacutes
adelante
Tras haber enunciado una definicioacuten maacutes precisa del concepto de gracia bajo su
acepcioacuten moral esto es seguacuten el sentimiento moral encaminado a la accioacuten pero
17 Cfr Ibiacuted p 36 18 Ibiacuted p 36
21
determinado por el espiacuteritu (la razoacuten) parece ser que ahora seraacute posible analizar y
especificar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible
3 SOBRE LA NATURALEZA DE LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO
SENSIBLE
Hasta el momento seguacuten parece ha quedado claro que una accioacuten moral es tal en la
medida en que involucra una serie de movimientos voluntarios cuya expresividad refleja
una cierta gracia efecto de una disposicioacuten aniacutemica moral Pues bien Schiller tambieacuten es
consciente de que la accioacuten moral no llega a ser tal si soacutelo se trata de la realizacioacuten praacutectica
de lo sensible y en esto coincide con Kant en el reconocimiento de que debe haber una
instancia suprasensorial o por encima de lo fenomeacutenico que rija el orden de lo sensible19
Esta indagacioacuten como se ha visto lleva al planteamiento de la pregunta por la relacioacuten
armoacutenica entre lo racional y lo sensible Coacutemo sea posible este tipo de relacioacuten es un
asunto que Schiller decidioacute abordar desde el concepto de la gracia Visto esto lo que
ahora se debe hacer es analizar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica en otras palabras
queacute significa que tal relacioacuten sea armoacutenica y maacutes especiacuteficamente de queacute tipo de
armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible se trata
Advieacutertase que cuando Schiller en la definicioacuten del concepto de gracia que se
acaboacute de ver habla de ldquofavorrdquo20 pareciera considerar que tal favor proviene de lo moral
(lo racional) bajo un aspecto benevolente Ciertamente el teacutermino ldquofavorrdquo difiacutecilmente
se podriacutea ligar a connotaciones como mandato dominio imperio comando y otros
sinoacutenimos Empero tal termino tampoco designa (o por lo menos no se ve asiacute por el
momento) un pacto convenio alianza etc en donde lo sensible le proponga unas
condiciones a lo racional De ser asiacute el favor seriacutea mutuo Sin embargo apelar al teacutermino
ldquofavorrdquo para dilucidar la naturaleza de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible
no es suficiente Es necesario ademaacutes ver de queacute manera Schiller desarrolla su
argumento en torno a este tipo de armonizacioacuten
Noacutetese en lo que sigue que para el filoacutesofo alemaacuten lo racional (el espiacuteritu) se
manifiesta en lo sensible
19 Cfr Ibiacuted p 35 20 El texto en el idioma original dice ldquoMan kann also sagen daszlig die Grazie eine Gunst sei die das Sittliche
dem Sinnlichen erzeigtrdquo Como se puede apreciar la palabra traducida al espantildeol como ldquofavorrdquo es Gunst
la cual entre sus acepciones alemanas estaacute relacionada con la gracia (Grazie) Cfr Schiller F Uumlber Anmut
und Wuumlrde Kapitel 2
22
Cuando el espiacuteritu manifestaacutendose en la naturaleza sensible que depende de eacutel lo hace
de tal manera que la naturaleza ejecuta su voluntad del modo maacutes fiel y exterioriza sus
sentimientos en la forma maacutes expresiva sin infringir no obstante los requisitos que la
sensibilidad exige de los sentimientos en cuanto fenoacutemenos surgiraacute entonces aquello que
se llama gracia Pero estariacuteamos lejos de llamarlo asiacute tanto en el caso de que el espiacuteritu
se manifestara en lo sensorial forzadamente como en el de que al libre efecto de lo
sensorial le faltara la expresioacuten del espiacuteritu Porque en el primer caso no habriacutea belleza
alguna y en el segundo no seriacutea belleza de juego21
La gracia ahora en una acepcioacuten maacutes completa es la manifestacioacuten expresiva de
la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible No obstante es necesario considerar
algunos elementos expliacutecitos vistos en el pasaje que se acaba de citar
Por lo pronto resulta claro que el tipo de armoniacutea por el que aboga Schiller no es
una que involucre el mismo tipo de participacioacuten para las dos partes (la razoacuten y lo
sensible) Algo que se puede ver en el reconocimiento de que la naturaleza sensible
depende del espiacuteritu (la razoacuten) y por lo cual lleva a cabalidad su voluntad iquestQueacute tipo de
participacioacuten tiene entonces lo sensible respecto a la razoacuten Parece ser que una
participacioacuten de obediencia Pero no una obediencia a regantildeadientes o de sumisioacuten total
en el sentido de una suerte de tiraniacutea ostentada por la razoacuten iquestQueacute tipo de obediencia es
entonces Es una obediencia ciertamente un tanto peculiar en tanto que la sensibilidad
se expresa en el cumplimiento de sus condiciones para hacerse valer como fenoacutemeno
esto es que lo sensible en tanto obediente podraacute expresar a cabalidad sus sentimientos
sin perjuicio de aquello que mande la razoacuten De esto se puede deducir de una manera un
tanto apresurada que para Schiller la relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es maacutes iacutentima
de lo que parece pues iquestde queacute otra manera se podriacutea explicar el hecho de que lo sensible
se pueda expresar a cabalidad en cuanto sentimiento sin implicar un perjuicio para la
razoacuten Esta aseveracioacuten si se aplicara al discurso kantiano implicariacutea la consideracioacuten
de que el ser humano en cuanto ser racional tiene una realidad tanto noumeacutenica como
fenomeacutenica de manera que la accioacuten moral sea vista a la luz de la irrupcioacuten de lo
noumeacutenico en lo fenomeacutenico pero sin que esto segundo se eche a perder22
21 AW pp 36-37 (Las negritas son miacuteas) 22 El perjuicio de lo fenomeacutenico vendriacutea siendo algo asiacute como una constante mortificacioacuten de los sentidos
cada vez que el ser humano se disponga a actuar moralmente Un verdadero infierno si se tiene en cuenta
todo lo que esto implica sobre todo la posibilidad de nunca gozar el propio bien
23
Tal y como lo ve Schiller la gracia es la expresioacuten de una sensibilidad que se
desarrolla en conformidad con sus condiciones fenomeacutenicas (el sentimiento) a la vez que
obedece a cabalidad el mandato de una razoacuten no tiraacutenica (que mortifica lo sensible) sino
gobernante en el sentido maacutes justo de la palabra Esta aseveracioacuten desde luego habraacute que
matizarla maacutes adelante en este trabajo Por ahora lo que siacute se puede afirmar es que
Schiller mismo especifica su nocioacuten de armoniacutea teniendo en cuenta que el mandato de
una razoacuten ldquofrustradardquo a causa de una sensibilidad entorpecida que no alcanza lo que a
ella misma se le antoje no podriacutea ser el sustento de una relacioacuten armoacutenica en otras
palabras que la razoacuten no se debe ver forzada al haber una oposicioacuten de la sensibilidad
respecto a sus mandatos
Ahora bien si se tiene en cuenta que la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo
sensible seguacuten Schiller no exalta lo racional en detrimento de lo sensible esto es que el
cumplimiento de los mandatos de la razoacuten no tiene por queacute significar una mortificacioacuten
para los sentidos iquestpor queacute motivo Kant no admite una inclinacioacuten al deber iquestPor queacute el
moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado Y no vale decir que la relacioacuten armoacutenica
propuesta por Schiller implique una suerte de ldquopactordquo o ldquoalianzardquo entre la razoacuten y lo
sensible pues de acuerdo con lo visto hasta ahora no hay algo como tal sino maacutes bien
un gobierno justo de la razoacuten es decir lo que ella ordene sin pedirle opinioacuten alguna a los
sentidos Al menos esto es lo que se puede deducir de lo afirmado por Schiller respecto a
su concepcioacuten de armoniacutea Empero la pregunta permanece iquestpor queacute Kant no admite una
inclinacioacuten al deber Para abordar dicha cuestioacuten es pertinente considerar que Schiller
no pretende contradecir a Kant
Schiller acepta pues los presupuestos de la filosofiacutea praacutectica kantiana al reconocer (i)
que los principios de la moral deben ser pensados desde y puestos por la razoacuten ndashy no por
un principio de felicidad en el que la razoacuten vendriacutea ya acompantildeada de las inclinaciones-
(ii) que el valor moral de una accioacuten estaacute dado por el cumplimiento del deber
independientemente de que eacuteste esteacute acompantildeado o no por el ldquoaplauso de la sensibilidadrdquo
La autonomiacutea kantiana el imperativo categoacuterico por medio del cual el hombre se da ley
a siacute mismo exclusivamente a partir de su razoacuten responde a la necesidad de garantizar la
posibilidad de la libertad constitutiva de nuestra humanidad ldquola humanidad nace soacutelo
con la libertad y la primera tarea de la razoacuten es acabar con la independencia sensible del
hombrerdquo23
23 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 7
24
Schiller concede la posibilidad de haya algo asiacute como una razoacuten pura praacutectica que
en su caraacutecter meramente formal ponga los principios de la moral en otras palabras eacutel
tambieacuten apuesta por una moral racional Pero iquestqueacute significa realmente que la moral sea
racional Significa que lo sensible no es el criterio u objetivo al que las acciones deban
tender esto es que el bien buscado en una accioacuten no debe ser buscado por el placer que
pueda generar sino porque es el bien y tal es el deber que mueve a la voluntad Empero
persiste el dichoso problema y la inclinacioacuten al deber iquestdoacutende queda Si se niega la
inclinacioacuten en pro de una voluntad movida por lo incondicionado de alguna manera se
niega lo sensible y si se niega lo sensible el ser humano pierde parte de su humanidad
pues estariacutea negando su aspecto fenomeacutenico
La pregunta que se acaba de hacer no puede ser respondida por el momento no
por lo menos en este capiacutetulo pues lo que aquiacute se estaacute tratando corresponde al desarrollo
argumentativo de las objeciones hechas a la razoacuten praacutectica kantiana en este caso la
objecioacuten de Schiller Por tal motivo lo que se debe hacer por ahora es procurar la
continuidad de la trama argumentativa de la objecioacuten es decir terminar de desarrollar las
razones por las cuales Schiller piensa que una objecioacuten como la que eacutel hace es viable sin
que esto implique desde luego la ldquocontaminacioacutenrdquo del moacutevil incondicionado de la
voluntad Si se logra determinar justificadamente tal viabilidad entonces se abre el
camino para la indagacioacuten por uno de los problemas maacutes complejos que aquiacute se ocupa
iquestcoacutemo es posible la manifestacioacuten sensible en el obrar moral de una voluntad que ha
sido movida por un deber incondicionado sin que lo incondicionado deje por ello de
serlo Esta pregunta estaacute habilitada por la premisa que Schiller le concede a Kant los
principios de la moral deben ser puestos por la razoacuten a esta premisa se le podriacutea agregar
un corolario a saber que la moral entendida en sentido estricto no obedece a ninguacuten tipo
de psicologiacutea o a un tipo de explicacioacuten psicologista que desde los estados y procesos
mentales determine toda motivacioacuten para el obrar moral Este tipo de explicacioacuten
remitiriacutea desde luego a realidades fenomeacutenicas o empiacutericas que ldquocontaminariacuteanrdquo el
caraacutecter noumeacutenico de la moral kantiana haciendo de ella por lo tanto una moral sujeta
a lo arbitrario faacutecilmente refutable y propensa al relativismo
Ahora bien para poder comprender en profundidad la objecioacuten de Schiller es
necesario considerar la intencioacuten subyacente a su propoacutesito el rescate de la gracia como
la expresividad esteacutetica de unos movimientos voluntarios en los que prime el sentimiento
moral Empero iquestqueacute significa hablar de ldquobellezardquo ldquoexpresividadrdquo ldquograciardquo ldquosentimiento
25
moralrdquo iquestpor queacute la preocupacioacuten esteacutetica de Schiller Porque su concepcioacuten esteacutetica
propia de un filoacutesofo perteneciente al Romanticismo Alemaacuten no puede ni debe abandonar
la expresioacuten armoacutenica de un espiacuteritu libre esto es que tal esteacutetica obedece al genuino
desarrollo del ser humano llamado a la libertad en cuyo escenario lo armoacutenico no puede
quedar abandonado Y mientras no haya un querer propio del espiacuteritu libre respecto a
los mandatos del deber no hay una expresioacuten de la gracia Si bien es cierto que Schiller
coincide con Kant respecto al caraacutecter estrictamente racional de los principios morales
no por esto deja de sentir asombro ante la ldquodurezardquo o ldquorigidezrdquo de los planteamientos
kantianos Un asombro que se alimenta de la posibilidad de que lo sensible se vea
coaccionado por una razoacuten netamente imperativa Pero iquestpor queacute Schiller se preocupa por
lo sensible iquestPor queacute no dejarlo todo en manos de la razoacuten imperante Porque la gracia
considera tanto el aspecto noumeacutenico como el fenomeacutenico del ser humano
El hombre o reprime las exigencias de su naturaleza sensible para conducirse de acuerdo
con las exigencias superiores de lo racional o invirtiendo subordina la parte racional de
su ser a la sensible y entonces sigue soacutelo el impulso con que la necesidad natural lo
arrastra lo mismo que a los otros fenoacutemenos o bien sucede que los impulsos de lo
sensorial entran a concordar con las leyes de lo racional y el hombre queda en armoniacutea
consigo mismo24
Schiller al intentar rescatar la gracia de ninguna manera dice que las leyes de lo
racional entren a concordar con las leyes de lo sensible No hay una subordinacioacuten en la
que lo racional dependa de lo sensible Tal observacioacuten a estas alturas del panorama ya
estaacute clara lo que no estaacute claro auacuten para Schiller es por queacute el reconocimiento del dominio
de la razoacuten sobre lo sensible no permitiriacutea considerar una posible inclinacioacuten hacia el
deber toda vez que la argumentacioacuten (vista hasta el momento) de Schiller parece lo
suficientemente soacutelida como para admitirlo si lo racional gobierna siempre sobre lo
sensible iquestpor queacute no admitir la posibilidad de la inclinacioacuten al deber25 iquestEs necesario
ldquosacrificarrdquo la gracia para que el obrar sea moral
La objecioacuten cobra mayor fuerza argumentativa si se tiene en cuenta que cuando
Schiller menciona que los impulsos de lo sensorial concuerdan con las leyes de lo
24 AW p 38 25 ldquoLo que le estaacute prescrito no son virtudes sino la virtud y la virtud no es otra cosa que ldquouna inclinacioacuten
al deberrdquo Por maacutes que en sentido objetivo se opongan las acciones por inclinacioacuten a las acciones por deber
no sucede lo mismo en sentido subjetivo y el hombre no soacutelo puede sino que debe enlazar el placer al
deber debe obedecer alegremente a su razoacutenrdquo Ibiacuted p 41
26
racional no estaacute implicando en modo alguno que la razoacuten sea condescendiente con lo
sensible Aquiacute para efectos criacuteticos de la exposicioacuten de la presente objecioacuten se debe
reiterar que no hay un pacto entre la razoacuten y lo sensible ni convenio ni alianza Parece
ser por lo tanto que la objecioacuten de Schiller es maacutes profunda y elaborada de lo que parece
No hay rastros de ingenuidad en la trama argumentativa de su propuesta sobre la armoniacutea
entre la razoacuten y lo sensible Schiller es consciente de que el criterio del auteacutentico obrar
moral se halla en la razoacuten pura praacutectica pero iquestcoacutemo se desarrolla dicho criterio en la
realidad en la vida misma iquestEs el ser humano en su vida cotidiana un ser puramente
espiritual cuya voluntad sea movida por un deber incondicionado sin tener que apelar a
las inclinaciones de su aspecto sensible El ser humano asceta tal vez en alguna medida
cumpla con estos requerimientos pero iquesta queacute precio La mortificacioacuten del cuerpo y
probablemente la negacioacuten de la vida misma26 Schiller no es ingenuo porque es
consciente de la realidad fenomeacutenica del ser humano
Schiller llamaraacute a esta perspectiva [la de la libertad empiacuterica] ldquofenomeacutenicardquo y la pondraacute
directamente en conexioacuten con la preocupacioacuten por acercar la filosofiacutea a lo visible a lo
posible a lo real Kant mismo parece a veces haber olvidado el caraacutecter exclusivamente
analiacutetico de sus distinciones y Schiller quiere recordarle la importancia de esa otra
perspectiva ldquolo que al filosofar debe necesariamente separarse no por eso estaacute separado
tambieacuten en la realidadrdquo La perspectiva fenomeacutenica debe ir asiacute para Schiller
acompantildeada de una conciencia profunda de la riqueza y complejidad de la naturaleza
humana de una perspectiva antropoloacutegica que comprenda la totalidad de las fuerzas
implicadas en el serio ejercicio de las acciones morales ldquoEs mi deseo por ello ndashle escribe
Schiller a Kant- reconciliar una parte nada indigna de la humanidad con el rigor de su
sistema27
Se debe partir del punto de que las realidades noumeacutenicas no son visibles y desde
luego mucho menos empiacutericas (seriacutea contradictorio afirmarlo) Y ciertamente se debe
tener en cuenta que Schiller no le objeta a Kant el hecho de que los principios morales no
sean empiacutericos Ahora bien ya se puede ver con mayor claridad el quid de la objecioacuten el
problema yace en una suerte de ldquoobsesioacutenrdquo kantiana dirigida al cuidado de lo
26 ldquoPresentiacutean [los hombres maacutes poderosos] en el santo bajo el misterio de su apariencia enclenque y
raquiacutetica la fuerza superior que intentaba afirmarse en el dominio de siacute mismo el vigor de una voluntad en
el que reconociacutean y veneraban su propio vigor y su goce de dominar al honrar al santo honraban algo de
ellos mismos A esto se antildeadiacutea que la vida del santo les inspiraba una vaga desconfianza no sin alguacuten
motivo se debe aspirar a semejante grado de negacioacuten de contranaturaleza se deciacutean pensativosrdquo
Nietzsche ldquoMaacutes allaacute del bien y del malrdquo sect51p 434 27 Acosta M ldquoiquestUna superacioacuten esteacutetica del deber La criacutetica de Schiller a Kantrdquo p 9
27
incondicionado Tal es el cuidado que lo necesaria y suficientemente explicado por Kant
en teacuterminos estrictamente metafiacutesicos se extiende al aacutembito de lo empiacuterico Este es el
diagnoacutestico que por lo menos ve Schiller en su criacutetica a Kant No obstante se debe
considerar que la criacutetica de Schiller va dirigida a los presupuestos metafiacutesicos de la
moralidad Faltariacutea ver maacutes adelante en este trabajo de queacute manera Kant lleva a cabo su
desarrollo sobre lo moral en teacuterminos empiacutericos28 Tener en cuenta esta posibilidad es de
crucial importancia toda vez que la objecioacuten de Schiller vista hasta el momento ostenta
una peculiar robustez argumentativa Schiller no era un ingenuo pero siacute tal vez y de
alguna manera un filoacutesofo precipitado al no considerar la posibilidad de que Kant en su
estudio sobre la moral tambieacuten le preste atencioacuten a la relacioacuten entre la razoacuten pura praacutectica
y lo empiacuterico o fenomeacutenico
4 EL CARAacuteCTER SOCIOHISTOacuteRICO DEL RIGORISMO MORAL KANTIANO
A estas alturas del panorama no cabe duda de que la agudeza intelectual de Schiller es
laudable Su objecioacuten a la moral kantiana no es de aquellas que simplemente buscan
destruir por destruir ni siquiera busca destruir para luego edificar algo nuevo De acuerdo
con lo visto hasta el momento se puede decir que el propoacutesito de la objecioacuten reviste un
caraacutecter conciliatorio En efecto el poeta alemaacuten enuncia su objecioacuten bajo la foacutermula
propositiva de la frase ldquoinclinacioacuten al deberrdquo toda vez que eacutel ha mostrado que es
realmente posible29 la armonizacioacuten entre lo racional y lo sensible En esta relacioacuten se
debe reiterar lo sensible estaacute subordinado a lo racional No hay tregua pacto o alianza
pero siacute una suerte de armoniacutea en la que se cumplen las condiciones fenomeacutenicas de lo
sensible esto es en teacuterminos de Schiller el cumplimiento de los requisitos sensibles
necesarios para el darse efectivamente esteacutetico de la gracia
28 ldquoIn the Critique of Practical Reason he describes the will that acts from desire as ldquopathologically
affectedrdquo but not pathologically determined-and thus still freerdquo However it is not clear what kind of
freedom is left for heteronomy within the theoretical framework that he has set up which inextricably links
freedom with moral autonomy and human sensuous nature ie ldquoexistence under empirically conditioned lawsrdquo with heteronomy Not surprisingly Kant himself was made aware of the problem connected with the
freedom of heteronomous actions and tried to solve it in the first part of his Religion Within the Limits of
Reason Alone which appeared in 1792rdquo Roehr S ldquoFreedom and autonomy in Schillerrdquo pp 123-124 29 ldquoLa naturaleza ya al hacerlo entre sensible y racional a la vez es decir al hacerlo hombre le impuso la
obligacioacuten de no separar lo que ella habiacutea unido (hellip) Soacutelo cuando su caraacutecter moral brota de su humanidad
entera como efecto conjunto de ambos principios y se ha hecho en eacutel naturaleza es cuando estaacute asegurado
pues mientras el espiacuteritu moral sigue empleando la violencia el instinto natural ha de tener auacuten una fuerza
que oponerle El enemigo simplemente derribado puede volver a erguirse soacutelo el reconciliado queda de
veras vencidordquo AW pp 41-42
28
Ahora bien es interesante notar ademaacutes que el ingenio de Schiller no se limita a
la mera elaboracioacuten y enunciacioacuten de su objecioacuten Eacutel va maacutes allaacute Si es realmente vaacutelida
la objecioacuten esto es aplicable a la realidad fenomeacutenica de los asuntos humanos de la vida
humana con todos sus matices iquestpor queacute motivo Kant fue tan riacutegido en su formulacioacuten
moral maacutes allaacute de sus apreciaciones estrictamente metafiacutesicas para la extraccioacuten de la ley
moral La respuesta que Schiller ofrece es interesante y perspicaz ya que eacutel en absoluto
ve en la figura moral de Kant una propuesta que retrate la triste caricatura del ser humano
asceta que renuncia a la vida30
Por maacutes que el gran sabio universal [Kant] tratoacute de precaverse contra esta falsa
interpretacioacuten [que la idea del deber lleve al ascetismo] que debiacutea ser precisamente la
que maacutes ofendiera a su espiacuteritu libre y luminoso eacutel mismo le dio me parece fuerte
impulso (aunque apenas evitable dentro de sus intenciones) al contraponer rigurosa y
crudamente los dos principios que actuacutean sobre la voluntad del hombre (hellip) Pero cuanta
fue la pureza de su procedimiento en la investigacioacuten de la verdad donde todo se explica
por razones exclusivamente objetivas tanto parece haberle guiado por el contrario en la
exposicioacuten de la verdad descubierta una norma maacutes subjetiva que creo no es difiacutecil
explicar por las circunstancias de la eacutepoca31
De acuerdo con el pasaje que se acaba de citar parece ser que es necesario
distinguir entre la rigurosidad metafiacutesica y su posible malinterpretacioacuten antropoloacutegica
Este es uno de los mayores aciertos que se le puede atribuir a Schiller en la construccioacuten
de su objecioacuten El pasaje en cuestioacuten es clave para comprender la importante distincioacuten
entre la investigacioacuten eminentemente teoacuterica y su exposicioacuten realmente praacutectica Si no se
tuviera en cuenta la distincioacuten entre las diacuteadas investigacioacutenobjetividad y
exposicioacutensubjetividad faacutecilmente se caeriacutea en una lectura erroacutenea sobre lo que Schiller
desea en verdad afirmar Y se caeriacutea en el error peor auacuten de indicar que Schiller acusoacute
a la moral praacutectica kantiana de haber elaborado una teoriacutea meramente subjetiva
Ciertamente nada estariacutea maacutes lejos de lo que el poeta alemaacuten pretendiacutea mostrar Para
comprender su propoacutesito a cabalidad es necesario fijar la atencioacuten en los teacuterminos
investigar y exponer La investigacioacuten propiamente metafiacutesica no tiene por queacute aplicarse
tal cual ella es en la realidad empiacuterica de la vida humana Y por esto Schiller le aduce a
30 A este respecto bien se podriacutea decir sin temor alguno que las objeciones que Nietzsche le hace a la moral
kantiana son aacutecidas en el sentido de que su procedencia no estaacute garantizada por un estudio exhaustivo de
aquello que Kant realmente pretende al exponer la ley moral Afortunadamente Schiller no es Nietzsche 31 AW p 42
29
Kant el aspecto subjetivo de la exposicioacuten de los presupuestos teoacutericos que
rigurosamente demandan su puesta en praacutectica Empero iquestpor queacute demandan
rigurosamente su puesta en praacutectica Porque el ingenio le permitioacute ver a Schiller un
contexto sociohistoacuterico cuya decadencia moral solicitaba urgentemente a un heacuteroe del
pensamiento que la restaurase
As with other theorists of the period Schillerrsquos concerns took shape in the context of the
Enlightenment debates over the respective places of reason and nature in human
development In line with Romantic and classicist accounts Schiller praised the unity of
character most often associated with the aristocratic men of Greek antiquity and
contrasted that unity favorably with the fragmented personality that characterized his own
day Indeed Schiller stood at the beginning of a line of thinkers culminating in Hegel and
Marx who interpreted the kantian division of reason and nature in psychology and
morality as symptomatic of a socio-political pathology32
De acuerdo con lo anterior es importante resaltar que Schiller no cuestiona la
objetividad de la investigacioacuten llevada a cabo por Kant en lo relativo a la elaboracioacuten de
su teoriacutea moral Lo que eacutel siacute cuestiona y que es a donde va dirigida su objecioacuten es la
subjetividad de su exposicioacuten en lo relativo a la aplicacioacuten de su moral praacutectica Schiller
concede los presupuestos metafiacutesicos para la fundamentacioacuten de la moral kantiana pero
no concede que tal formulacioacuten metafiacutesica sea llevada a cabo tal cual ella es a la vida
real so pena de caer en un rigorismo moral cuyo exponente es la figura del asceta33
Entonces iquestpor queacute motivo Kant fue tan riguroso Porque como hijo de su propia eacutepoca
se vio en la necesidad de responder de una manera eneacutergica y revolucionaria al ambiente
de decadencia moral imperante Una posible ilustracioacuten que ejemplifique tal patologiacutea se
puede ver en la figura ldquoanimalrdquo del pensamiento de Donatien Alphonse Franccedilois de Sade
maacutes conocido como el Marqueacutes de Sade
Voluptueux de tous les acircges et de tous les sexes crsquoest agrave vous seuls que jrsquooffre cet ouvrage
[La philosophie dans le boudoir] nourrissez-vous de ses principes ils favorisent vos
32 Gauthier J ldquoSchillerrsquos Critique of Kantrsquos Moral Psychology Reconciling Practical Reason and an Ethics of Virtuerdquo p 515 33 Schiller estaacute de acuerdo efectivamente en que el fundamento de la moral debe ser estrictamente racional
esto es que lo sensible no puede ser el criterio para el obrar Sin embargo no estaacute de acuerdo en que el
moacutevil de la voluntad sea el deber incondicionado al margen de la sensibilidad y en su perjuicio Eacutel no ve
problema alguno en que haya una inclinacioacuten al deber siempre y cuando sea la razoacuten la que gobierne en
un sentido absoluto iquestEsto es posible Siacute siempre y cuando lo sensible concuerde con lo racional Dicha
concordancia (no pacto no tregua no alianza) es lo que Schiller denomina ldquograciardquo la cual en uacuteltima
instancia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica realmente efectiva tanto del aspecto noumeacutenico como
fenomeacutenico en el ser humano su humanidad entera
30
passions et ces passions dont de froids et plats moralistes vous effraient ne sont que les
moyens que la nature emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui
nrsquoeacutecoutez que ces passions deacutelicieuses leur organe est le seul qui doive vous conduire au
bonheur Femmes lubriques que la voluptueuse Saint-Ange soit votre modegravele meacuteprisez
agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui lrsquoenchaicircnegraverent toute sa
vie Jeunes filles trop longtemps contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune
vertu fantastique et drsquoune religioacuten deacutegoȗtante imitez lrsquoardente Eugeacutenie deacutetruisez foulez
aux pieds avec autant de rapiditeacute qursquoelle tous les preacuteceptes ridicules inculqueacutes par
drsquoimbeacuteciles parents34
Ciertamente lo maacutes probable es que Kant nunca hubiese leiacutedo al Marqueacutes de Sade
iexcly mucho menos una obra como La filosofiacutea en el tocador Pero siacute es probable que eacutel
hubiese percibido un ambiente social propio de su eacutepoca en el que un aspecto de su
decadencia moral coincidiese justamente con las ideas ldquoanimalesrdquo de un degenerado
como el Marqueacutes de Sade iquestPor queacute ideas ldquoanimalesrdquo Porque tales ideas coinciden con
una de las alternativas que Schiller menciona en su intento de rescate de la gracia35 La
alternativa en cuestioacuten declara la preeminencia de lo sensible sobre lo racional aunque
claro estaacute el Marqueacutes de Sade lo lleva a liacutemites aberrantes al afirmar que soacutelo lo sensible
es el criterio de accioacuten es maacutes lo sensible entendido como la naturaleza bruta o
estrictamente animal que gobierna por completo al ser humano (nourrissez-vous de ses
priacutencipes ils favorisent vos passions et ces passions ne sont que les moyens que la nature
emploie pour faire parvenir lrsquohomme aux vues qursquoelles a sur lui) iquestQueacute se puede inferir
de una ldquomoralrdquo cuyo criterio es la mera animalidad El desprecio de todo aquello que
aspire a un criterio de racionalidad entre otras cosas la virtud y la gracia (Femmes
lubriques meacuteprisez agrave son exemple tout ce qui contrarie les lois divines du plaisir qui
lrsquoenchaicircnegraverent toute sa viehellip contenues dans les liens absurdes et dangereux drsquoune vertu
fantastique)
Por lo tanto no es de extrantildear que un filoacutesofo como Kant criado en un hogar
pietista cuya vida se desarrollariacutea en una eacutepoca en que la Ilustracioacuten abririacutea las puertas
34 Marquis de Sade La philosophie dans le boudoir ou Les Instituteurs immoraux pp 4-5 35 Las alternativas que Schiller menciona son (i) La preeminencia de lo racional sobre lo sensible en un
sentido tiraacutenico en cuyo caso se mortifican los sentidos y se renuncia a la vida en nombre del ascetismo
(ii) La preeminencia de lo sensible sobre lo racional en un sentido licencioso en cuyo caso soacutelo lo sensible
es el criterio de accioacuten de una vida entregada a la animalidad Y (iii) La concordancia de lo sensible con lo
racional en un sentido armoacutenico en cuyo caso lo sensible sin renunciar a las condiciones fenomeacutenicas
para su expresioacuten esteacutetica obedece lo que la razoacuten le ordene En esta uacuteltima alternativa y que es la que
Schiller consiente el mandato o gobierno de la razoacuten es absoluto (no hay concesiones treguas pactos o
alianzas) pero sin perjuicio de lo sensible Cfr AW pp 37-38
31
para la llegada de una razoacuten fundante de la moralhellip se escandalice al contemplar el
panorama de decadencia moral propio de su eacutepoca y que sea el motivo por el cual la
exposicioacuten subjetiva de su teoriacutea moral sea tan rigurosa Schiller gracias a su agudeza
intelectual logroacute ver el moacutevil de la intencioacuten subjetiva de Kant
Porque asiacute como teniacutea a la vista la moral de su tiempo tanto en el sistema como en la
praacutectica asiacute por una parte debioacute de ofenderle el grosero materialismo en los principios
morales que la complacencia indigna de los filoacutesofos habiacutea ofrecido como almohada al
relajado caraacutecter de la eacutepoca y por otra parte debioacute excitar su atencioacuten un principio de
perfeccioacuten no menos discutible que para realizar una idea abstracta de perfeccioacuten general
y universal no teniacutea muchos escruacutepulos en cuanto a la eleccioacuten de los medios Dirigioacute
por lo tanto la mayor fuerza de sus razones hacia donde maacutes declarado era el peligro y
maacutes urgente la reforma y se impuso como ley perseguir sin cuartel la sensorialidad36
Parece ser que el nivel de rigurosidad de la exposicioacuten subjetiva moral de Kant es
directamente proporcional al grado de decadencia de su eacutepoca Si el criterio para el obrar
moral imperante de ese momento era lo sensible esto es lo empiacuterico condicionado y
arbitrario iexclcoacutemo no esperar que el filoacutesofo del deber buscase un criterio universal
incondicionado y absoluto Pero de esto no se sigue (y aquiacute estaacute el mayor meacuterito en la
objecioacuten de Schiller) que lo sensible deba ser suprimido del horizonte praacutectico-moral El
hecho de que lo sensible ya no sea el criterio para el obrar moral no significa que deba
ser eliminado de la ecuacioacuten involucrada tanto en el sistema como en la praacutectica moral
Igualmente que lo sensible haya sido el criterio no implica necesariamente que una
disposicioacuten sensible al deber por el hecho de ser sensible sea una mala inclinacioacuten al
deber Si la razoacuten gobierna de un modo absoluto (iexclno tiraacutenico) la inclinacioacuten al deber
seraacute una buena inclinacioacuten es decir seraacute una virtud En este sentido se puede afirmar
sin temor alguno que la gracia no es maacutes que la expresioacuten esteacutetica de la virtud37 Schiller
en cierto sentido apela por la virtud como elemento esencial de su objecioacuten Empero es
36 Ibiacuted pp 42-43 37 No obstante se debe tener especial cuidado respecto al concepto de virtud empleado por Schiller Debe
quedar claro que la virtud en este caso no reviste una naturaleza determinante es decir que ella no tiene por queacute ser el criterio que determine el ajuste de la accioacuten al deber Su naturaleza es maacutes bien participativa
y perfectiva en lo relativo al desarrollo del obrar moral El que haya un acto conforme al deber no significa
que lo sea por determinacioacuten de la inclinacioacuten al deber En otras palabras puede haber un acto conforme
al deber con o sin la inclinacioacuten al deber La objecioacuten de Schiller apela como es de esperarse a la
participacioacuten de la inclinacioacuten al deber Este tipo de participacioacuten constituye el caraacutecter perfectivo de la
accioacuten moral ldquoCon la misma certeza con que estoy convencido (hellip) de que la participacioacuten de la inclinacioacuten
en un acto libre no prueba nada con respecto al simple ajuste de esa accioacuten al deber asiacute creo poder deducir
precisamente de ello que la perfeccioacuten moral del hombre puede soacutelo dilucidarse por ese participar de su
inclinacioacuten en su conducta moralrdquo Para ver todo el argumento cfr Ibiacuted p 41
32
necesario considerar que la objecioacuten va dirigida a la fundamentacioacuten de la moral kantiana
Queda pendiente revisar maacutes adelante en este trabajo si acaso el concepto de virtud tiene
alguna cabida en el espacio metafiacutesico de la fundamentacioacuten como tal
5 EL ALMA BELLA COMO ESCENARIO EN EL QUE SE EXPRESAN LAS RELACIONES
ARMOacuteNICAS ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE
De acuerdo con lo visto hasta el momento parece maacutes que evidente que la objecioacuten de
Schiller es vaacutelida Y cuando se habla de ldquovaacutelidardquo se estaacute indicando que es aplicable a la
realidad Por realidad entieacutendase la vida real con todas sus configuraciones tanto de
iacutendole noumeacutenica como fenomeacutenica dentro del horizonte de la cotidianeidad Tal validez
viene dada por la criacutetica que Schiller le hace al caraacutecter eminentemente analiacutetico de la
exposicioacuten subjetiva de Kant Seguacuten parece para Schiller la orientacioacuten del desarrollo
praacutectico moral seguacuten la razoacuten pura se traduciriacutea en un perjuicio para la gracia con todas
sus indeseables consecuencias para la vida real
La voluntad estaacute de todos modos en conexioacuten maacutes inmediata con la facultad de
sentimiento que con la de conocimiento y en muchos casos malo seriacutea que tuviera que
empezar por orientarse seguacuten la razoacuten pura No me predispone favorablemente el hombre
tan incapaz de confiar en la voz del instinto que estaacute obligado en cada caso a ajustarla al
diapasoacuten del principio moral en cambio se le tiene en alta estima si se fiacutea con cierta
seguridad de esa voz sin peligro de ser mal dirigido por ella Pues asiacute se comprueba que
ambos principios han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad perfecta y
que es lo que decimos un alma bella38
iquestCoacutemo se podriacutea comprender la vida real si para cada acto moral uno se ve
obligado a ajustar su voluntad siempre al principio moral La respuesta es problemaacutetica
y desalentadora En efecto el asunto de la obligatoriedad estaacute determinado si hay una
ausencia de la participacioacuten sensible como inclinacioacuten al deber Y seriacutea absurdo negarle
a Schiller la validez real de su aseveracioacuten consistente en que la voluntad estaacute maacutes ligada
a la facultad del sentimiento que a la del conocimiento iquestPor queacute seriacutea absurdo Porque
si se habla de voluntad se habla de una voluntad respecto a algo y este ldquorespecto a algordquo
supone una intencionalidad en la que se quiere o se desea alcanzar ese ldquoalgordquo Ahora
imagiacutenese una voluntad en conexioacuten estricta con la facultad del conocimiento (orientada
por la razoacuten pura praacutectica) Sigue habiendo intencionalidad ciertamente pero iquesthay un
38 Ibiacuted pp 44-45
33
querer o un desear ese algo en el sentido de la participacioacuten de lo sensible O maacutes bien
iquestno habriacutea un querer o desear ese algo por la obligacioacuten que supone ese principio moral
y no por el querer o desear en siacute mismo
El querer o desear ese algo en siacute mismo demanda innegablemente la participacioacuten
de la sensibilidad como inclinacioacuten al deber Ciertamente se podriacutea ldquoquerer o desear ese
algordquo por obligacioacuten del principio moral Es perfectamente posible y de suyo aplicable
en la vida real Pero iquestEl transcurrir cotidiano de la vida del ser humano no se convertiriacutea
en un transcurrir sin la participacioacuten de lo sensible iquestNo se convertiriacutea su vida moral en
una amalgama de acciones insiacutepidas en algunos casos y de acciones amargas en otros
Si la gracia como expresioacuten esteacutetica de la virtud no le acompantildea en cada accioacuten teniendo
que remitirse cada vez al principio moral para ajustar aunque no le guste su voluntad a
eacuteste iquestno correriacutea el ser humano una suerte de escisioacuten La viabilidad de la escisioacuten estaacute
dada por el hecho evidente para Schiller de que el ser humano tiene una realidad
noumeacutenica y fenomeacutenica y la posibilidad de pensarse a siacute mismo como nouacutemeno no
significa que deba por ello renunciar a su realidad fenomeacutenica Si lo hace si renuncia a
su sensibilidad para garantizar el criterio de la accioacuten auteacutenticamente moral en cuyo
escenario la voluntad esteacute movida por lo incondicionado por el deber entonces su
humanidad se veraacute tristemente fraccionada y la escisioacuten no es algo distinto a la
consecuencia praacutectica de dicha ruptura39
Pero iquestqueacute sucede si por el contrario el ser humano logra armonizar su disposicioacuten
sensible con lo racional de manera que cuando vaya a actuar moralmente no tenga
ninguna necesidad de ajustar su voluntad al principio moral en cuyo caso tampoco tenga
necesidad alguna de actuar por obligacioacuten sino porque quiere realmente hacerlo porque
es virtuoso La respuesta es alegre y alentadora pues iquestnecesita el virtuoso actuar por
deber para que su accioacuten sea genuinamente moral iquestTiene alguacuten sentido hablar de
obligacioacuten cuando aquel que obra moralmente lo hace porque asiacute lo desea hacer porque
se complace en el bien que hace Ahora bien el quid del asunto radica en saber si el
virtuoso obra conforme a la moral auteacutentica esto es la misma moral fruto de la
fundamentacioacuten metafiacutesica que Kant llevoacute a cabo en su empresa criacutetica Pareciera por lo
pronto que siacute toda vez que el concepto de virtud supone una concordancia de lo sensible
respecto a lo racional (sin tregua pacto alianza etc entre ellas) esto significa que el
39 Un efecto bioloacutegico de tal consecuencia praacutectica podriacutea ser una terrible neurosis
34
virtuoso actuacutea conforme al principio moral pero no porque esteacute obligado sino porque asiacute
lo desea Y si se sigue esta trama argumentativa seraacute manifiesto a todas luces que el
virtuoso en absoluto corre el riesgo de escindirse cuando obra moralmente pues su
humanidad entera se veraacute reflejada en cada accioacuten Por esto mismo siguiendo a Schiller
se puede afirmar que el alma del virtuoso es un alma bella en donde se expresan las
relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional
Se debe tener un cuidado especial en este caso cuando se habla de virtud de
relaciones armoacutenicas entre lo sensible y lo racional y del alma bella Pues se podriacutea caer
faacutecilmente en la erroacutenea compresioacuten consistente en que el virtuoso cuando actuacutea
moralmente lo haga uacutenicamente por el buen placer que ello procure Nada podriacutea estar
maacutes alejado de esta comprensioacuten Para mostrarlo basta con analizar lo que Aristoacuteteles
dice sobre la virtud y su relacioacuten con el placer
Porque el placer es algo que pertenece al alma y para cada uno es placentero aquello de
lo que se dice aficionado como el caballo para el que le gustan los caballos el espectaacuteculo
para el amante de los espectaacuteculos y del mismo modo tambieacuten las cosas justas para el
que ama la justicia y en general las cosas virtuosas gustan al que ama la virtud Ahora
bien para la mayoriacutea de los hombres los placeres son objeto de disputa porque no lo son
por naturaleza mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son agradables
a los que aman las cosas nobles Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte
que son agradables para ellos y por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita
del placer como de una especie de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma
Antildeadamos que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas y nadie
llamaraacute justo al que no se complace en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza
en las acciones liberales e igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de
acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas
y ambas en grado sumo si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y
juzga como ya hemos dicho40
Noacutetese que para Aristoacuteteles lo placentero (ἡδὺ) no estaacute desligado ni del gusto (los
ejemplos por eacutel aducidos sobre el gusto por los caballos -φιλίππῳ- y por los espectaacuteculos
- φιλοθεώρῳ-) ni del amor (por las cosas justas - τὰ δίκαια τῷ φιλοδικαίῳ- y las cosas
virtuosas - τὰ κατ ἀρετὴν τῷ φιλαρέτῳ-) que se tiene de aquello de lo que se es amante
Ciertamente seriacutea absurdo decir que aquello de lo que se tiene aficioacuten (ὃ λέγεται
40 EN 1099a7 - 1099a24
35
φιλοτοιοῦτος) no implica lo placentero Si se tiene gusto y amor por algo es imposible
que el placer no esteacute presente Ahora bien el concepto de referencia que se debe analizar
aquiacute es el de las acciones virtuosas pues Aristoacuteteles dice algo muy interesante al respecto
Eacutel dice que las cosas que son agradables por naturaleza (τὰ φύσει ἡδέα) lo son para
aquellos que aman las cosas bellas41 (τοῖς δὲ φιλοκάλοις ἐστὶν ἡδέα) y que tales cosas
son las acciones de acuerdo con la virtud (τοιαῦται δ αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις) Y lo maacutes
importante que estas cosas son agradables para los virtuosos y por siacute mismas (τούτοις
εἰσὶν ἡδεῖαι καὶ καθ αὑτάς) de modo que la vida del virtuoso no necesita el placer como
antildeadidura (οὐδὲν δὴ προσδεῖται τῆς ἡδονῆς ὁ βίος αὐτῶν ὥσπερ περιάπτου τινός) sino
que tiene el placer en siacute misma (ἀλλ ἔχει τὴν ἡδονὴν ἐν ἑαυτῷ)
En la vida del virtuoso iexcllo bueno de una accioacuten moral comporta tambieacuten un
aspecto bello (placentero) Parece ser que el concepto de Καλοκαγαθία es el trasfondo
esteacutetico-metafiacutesico de la virtud el cual se podriacutea extender sin ninguacuten temor a los
conceptos de gracia y alma bella de Schiller De acuerdo con esto las acciones morales
son susceptibles de ser bellas y por lo tanto deseables por los virtuosos Empero tal
apreciacioacuten se queda corta si se tiene en cuenta que el virtuoso en relacioacuten con las
acciones morales debe tener un gusto por ellas para ser realmente virtuoso Pues
Aristoacuteteles dice que ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas
(οὐδ ἐστὶν ἀγαθὸς ὁ μὴ χαίρων ταῖς καλαῖς πράξεσιν) iquestQueacute se deduce de todo esto Que
las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten por siacute mismas agradables (καθ αὑτὰς ἂν εἶεν
αἱ κατ ἀρετὴν πράξεις ἡδεῖαι)
Queda manifiesto entonces que el ser humano virtuoso cuando obra moralmente
no lo hace con vistas a procurarse un placer futuro como consecuencia de la accioacuten en
calidad de mero medio completamente diferente al fin El virtuoso no necesita preguntarse
por un placer ajeno a la propia accioacuten moral Si estas aseveraciones se llevan a sus uacuteltimas
consecuencias entonces se podraacute afirmar que del hecho de que una accioacuten moral
comporte la posibilidad y necesidad del placer (iexclel buen placer por supuesto el del
virtuoso) para que el ser humano sea virtuoso no se sigue necesariamente que el criterio
de lo auteacutenticamente moral sea lo sensible42
41 Cuando Aristoacuteteles habla de las cosas bellas faacutecilmente se podriacutea establecer un paralelismo entre la idea
esteacutetica de la Antigua Grecia y lo que Schiller tiene en mente cuando habla de la gracia y del alma bella 42 El ser humano virtuoso es en definitiva aquel que obra conforme con la razoacuten y se complace hacieacutendolo
pues su parte sensible estaacute en concordancia con la parte racional No hay ninguacuten motivo para afirmar que
36
Asiacute con todo persiste la pregunta por el placer que debe sentir el ser humano
cuando obra moralmente para ser como dice Aristoacuteteles bueno (ἀγαθὸς) iquestPor queacute no
puede ser bueno aquel que no se complace en la accioacuten moral Porque el que obra
ldquomoralmenterdquo no es necesariamente virtuoso Se puede dar el caso de que lo haga por
imitacioacuten por temor o por coaccioacuten del principio moral y no por el bien en siacute mismo
un bien que reviste la forma de lo bello iquestSe podriacutea decir entonces que el no complacerse
en la accioacuten moral es una suerte de escisioacuten Siacute porque el ser humano no estariacutea en
consecuencia implicando su parte sensible en la accioacuten moral su humanidad estariacutea
fragmentada Por lo tanto el ser humano escindido no es para Aristoacuteteles un ser humano
bueno pues la bondad impliacutecita del obrar moral que remite a la totalidad (razoacuten y
sensibilidad) del ser humano como agente moral exige ser apropiada para la constitucioacuten
de la virtud Tal exigencia no es una coaccioacuten rigurosa sino una presentacioacuten atractiva de
la bondad bajo la imagen de lo bello la Καλοκαγαθία
Ciertamente resulta un tanto extrantildeo hablar sobre nociones de la filosofiacutea praacutectica
aristoteacutelica en un trabajo sobre la moral kantiana Pero el ingenio agudo de Schiller es el
culpable de dicha mencioacuten Parece ser que el ideal griego de la humanidad entera
reflejado en el virtuoso cuando obra moralmente causoacute una suerte de impresioacuten en la
mente de Schiller43 Y por esto mismo su objecioacuten al caraacutecter incondicionado del deber
como moacutevil de la voluntad asiacute como el caraacutecter riacutegido de la exposicioacuten subjetiva de la
moral kantiana reviste el aspecto del alma bella romaacutentica como fiel reflejo diacroacutenico
del concepto antiguo de Καλοκαγαθία
Pero no basta con haber acudido a Aristoacuteteles para resaltar la importancia de la
virtud en la objecioacuten de Schiller Pues el poeta alemaacuten tambieacuten afirma algo parecido y
vale la pena sentildealarlo a fin de no caer en argumentaciones anacroacutenicas si solo se apela a
lo dicho por el filoacutesofo griego Schiller en efecto a propoacutesito de la gracia y del alma bella
expone su versioacuten romaacutentica y esteacutetica de la virtud griega Dice que el alma es bella
cuando lo sensible estaacute en tal armoniacutea con lo racional que la direccioacuten de la voluntad
puede ser confiada al afecto sin que esto implique una contrariedad entre el principio
moral y la inclinacioacuten sensible Empero iquestpor queacute motivo le interesa a Schiller que el
esto implique a la sensibilidad como criterio para el obrar moral Todo lo contrario lo racional como criterio
se manifiesta aquiacute en toda su expresioacuten 43 ldquoAsiacute se comprueba que ambos principios [lo racional y lo sensible o como menciona Schiller atraacutes la
facultad del sentimiento y la del conocimiento] han llegado en eacutel a esa armoniacutea que es sello de la humanidad
perfecta y que es lo que decimos un alma bellardquo AW pp 44-45
37
movimiento de la voluntad esteacute confiada al afecto Porque como eacutel mismo indicoacute la
voluntad estaacute maacutes ligada a lo sensible que a lo racional lo cual no quiere decir en
absoluto que el criterio de lo moral sea lo sensible eso ya estaacute claro Lo que ahora interesa
considerar es el aspecto moral del alma bella vista como un todo
En un alma bella no [son] en rigor morales las distintas acciones sino el caraacutecter todo
Tampoco puede considerarse como meacuterito suyo una sola de esas acciones porque la
satisfaccioacuten del instinto nunca puede llamarse meritoria El alma bella no tiene otro meacuterito
que el hecho de ser Con una facilidad tal que pareceriacutea que obrara soacutelo el instinto cumple
los maacutes penosos deberes de la humanidad y el maacutes heroico sacrificio que obtiene del
instinto natural se presenta a nuestros ojos como un efecto voluntario precisamente de ese
instinto Por eso tambieacuten ella misma nunca sabe de la belleza de su obrar y ya no se le
ocurre que se pueda obrar y sentir de otro modo44
Si la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional y si lo
sensible estaacute en concordancia con lo racional entonces se sigue la posibilidad de que la
voluntad tenga una correcta disposicioacuten afectiva cuando se encamina al obrar moral
Schiller no ve ninguacuten problema en esto antes al contrario ve el meacuterito del alma bella
reflejada en su caraacutecter Y iquestqueacute podriacutea ser el caraacutecter del alma bella Su disposicioacuten
afectiva permanente para obrar conforme con el principio moral Si tal disposicioacuten es
afectiva entonces lo que puede parecer penoso para un alma no bella (esto es no
virtuosa) para ella no lo es pues su parte racional y su parte sensible estaacuten en tal armoniacutea
que su disposicioacuten afectiva se convierte en una segunda naturaleza Y esto no es algo
diferente que lo propio de alma virtuosa lo que la define como tal Ademaacutes si hay algo
en lo que Schiller coincida fuertemente con Aristoacuteteles es en lo relativo al asunto de la
naturaleza placentera de la virtudalma bella En efecto el alma bella no obra conforme
al principio moral porque vaya a encontrar un placer alliacute distinto al de la propia accioacuten
Este placer al adecuarse a lo racional se convierte en una segunda naturaleza presente
en la disposicioacuten afectiva Por lo tanto no tiene ninguacuten sentido preguntarse si tal accioacuten
es bella asiacute como tampoco el tener que ajustar la voluntad al principio moral cada vez
que se va a obrar moralmente45
44 Ibiacuted p 45 45 Un adepto de la regla moral que en todo momento la observe escrupulosamente tal como exige la palabra
del maestro estaraacute siempre dispuesto a dar las maacutes estrechas cuentas de la relacioacuten entre sus acciones y la
ley Su vida se pareceraacute a un dibujo en que se ven indicadas las normas con duros trazos y en el cual a lo
sumo un aprendiz podriacutea adquirir los principios de arte Pero en una vida bella todos esos contornos tajantes
38
De todo esto se puede inferir desde la oacuteptica de Schiller que el alma bella es el
escenario en el que se expresan las relaciones armoacutenicas entre ldquola sensibilidad y la razoacuten
la inclinacioacuten y el deber y la gracia y su expresioacuten en lo fenomeacutenicordquo46 Si se habla de
expresioacuten de las relaciones armoacutenicas entonces tal expresioacuten es el aspecto esteacutetico del
virtuoso Aquel que se complace naturalmente en los ldquomaacutes penosos deberesrdquo En este
sentido a riesgo de precipitaciones prejuiciosas uno se podriacutea preguntar si acaso el
modelo moral kantiano en su aspecto antropoloacutegico es un modelo al que se deban centildeir
los no virtuosos aquellos que no sean capaces de dejar de ver al deber como un deber a
causa de su falta de disposicioacuten afectiva conforme con el principio moral iquestEs la moral
kantiana una moral para no virtuosos para pupilos de la regla La resolucioacuten de esta
pregunta deberaacute ser buscada en el siguiente capiacutetulo
Tras haberse visto la dilucidacioacuten aristoteacutelica del concepto de virtud tan
pertinente en la objecioacuten de Schiller asiacute como la versioacuten romaacutentico-esteacutetica de la virtud
seraacute necesario atender el problema que alliacute subyace para la fundamentacioacuten de la moral
kantiana En efecto si para Kant el auteacutentico obrar moral soacutelo es posible si el moacutevil de la
voluntad es lo incondicionado a saber el deber motivo por el cual no puede haber una
inclinacioacuten al deber y si por otro lado para Aristoacuteteles y Schiller el auteacutentico obrar moral
soacutelo es posible si el ser humano se complace (expresa la gracia como manifestacioacuten
sensible de su alma bella) en aquello que hace siendo virtuoso mientras muestre una
inclinacioacuten al deber iquestcoacutemo responder entonces desde la postura kantiana por el
auteacutentico obrar moral esto es su fundamentacioacuten sin implicar la escisioacuten del ser humano
toda vez que la inclinacioacuten al deber no estaacute permitida por Kant si no quiere echar a perder
su investigacioacuten objetiva Conviene resaltar que la validez de esta pregunta estaacute
concedida por la solidez argumentativa de la objecioacuten de Schiller y robustecida por el
concepto aristoteacutelico de la virtud
se han esfumado como en un cuadro del Ticiano y sin embargo la figura iacutentegra resalta en forma tanto
maacutes verdadera viva armoniosa Ibiacuted p 45 46 Ibiacuted p 45
39
CAPIacuteTULO II
RESPUESTAS A LAS OBJECIONES DE SCHILLER
1 EL CARAacuteCTER ABSOLUTAMENTE FUNDAMENTAL DEL MOacuteVIL INCONDICIONADO DE
LA VOLUNTAD
El eje principal en torno al cual se desarrollan las objeciones de Schiller a la moralidad
en la razoacuten praacutectica kantiana es la inclinacioacuten al deber Cuando se habla de ldquoinclinacioacuten
al deberrdquo ya se sabe como se vio en la primera parte del capiacutetulo anterior que Schiller
estaba pensado en la necesaria participacioacuten de la sensibilidad como moacutevil para el obrar
moral Pues bien habida cuenta de la determinacioacuten del eje de la objecioacuten de Schiller
seraacute pertinente en este primer subcapiacutetulo iniciar con la indagacioacuten por las razones en
virtud de las cuales el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado si es que ha de
aspirarse a una fundamentacioacuten en el sentido maacutes estricto de la moralidad
Cuando Kant piensa en el teacutermino ldquofundamentacioacutenrdquo piensa a la vez en
principios universales y necesarios Y debe pensar de esta manera porque la
fundamentacioacuten no es algo diferente al hallazgo y justificacioacuten de las condiciones de
posibilidad de aquello que se quiere demostrar En este caso ese ldquoaquellordquo es la moralidad
misma La condicioacuten de posibilidad de la moralidad es para Kant la libertad Pero tal
concepto no se limita uacutenicamente a la fundamentacioacuten de la moralidad sino al de todo su
sistema trascendental
El concepto de libertad en cuanto su realidad [Realitaumlt] haya quedado demostrada
mediante una ley apodiacutectica de la razoacuten praacutectica es la piedra angular [Schluszligstein] de
toda la construccioacuten de un sistema de la razoacuten pura incluso de la especulativa y todos
los otros conceptos (de Dios e inmortalidad) los cuales como meras ideas [Bloszlige Ideen]
permaneciacutean sin apoyo en la razoacuten especulativa se unen ahora al concepto de libertad y
adquieren con eacutel y por eacutel consistencia y realidad objetiva [objektive Realitaumlt] esto es su
posibilidad es demostrada con el hecho de que la libertad es real [daszlig Freiheit wirklich
ist] porque esta idea se manifiesta mediante la ley moral [moralische Gesetz]47
47 KpV [4] - lt5gt
40
La libertad como piedra angular de todo el sistema trascendental48 es el
fundamento de la moralidad Y si se trata del fundamento la libertad no puede pertenecer
al orden de lo empiacuterico ni puede ser demostrada desde alliacute Pero iquestcoacutemo demuestra Kant
que la libertad no pertenece al orden de lo empiacuterico Para responder tal pregunta es
necesario tener en cuenta los dos usos de la razoacuten pura su uso especulativo o teoacuterico y su
uso praacutectico El primero se refiere a las condiciones de posibilidad de la constitucioacuten
formal del objeto de conocimiento Las leyes de tal constitucioacuten son las leyes que el sujeto
le prescribe a la naturaleza49 y tienen un caraacutecter objetivamente necesario es decir que
tales leyes que el entendimiento como facultad de las reglas50 le prescribe a la naturaleza
son leyes que efectiva y necesariamente se dan de esa manera en la naturaleza en tanto
fenoacutemeno Por lo tanto en este uso teoacuterico de la razoacuten el sujeto no escoge aplicar o no
aplicar tales leyes simplemente su constitucioacuten racional determina los objetos de este
modo En este campo de la razoacuten en su uso teoacuterico se descubre objetivamente el mundo
fenomeacutenico de la naturaleza con sus leyes inquebrantables51 Se trata entonces del reino
de las leyes de la naturaleza o necesidad natural
En el uso praacutectico de la razoacuten por su parte ya no hay una referencia a la
constitucioacuten formal del objeto de conocimiento sino que se trata ahora de la justificacioacuten
real de una entidad suprasensible a saber la libertad52 Y cuando se habla de una entidad
suprasensible significa que tal entidad puede ser uacutenicamente pensada por la razoacuten en su
uso especulativo En consecuencia la libertad como entidad suprasensible adquiere su
realidad objetiva [objektive Realitaumlt] como concepto praacutectico esto es soacutelo para su uso
praacutectico53 Asiacute puesto que no hay una necesaria legislacioacuten de la razoacuten praacutectica para la
48 ldquoLa idea kantiana de libertad es la coronacioacuten y el maacutes profundo fundamento del sistema criacutetico No soacutelo
desempentildea un papel decisivo en la doctrina moral sino que su influjo ndashlatente o expliacutecito- se aprecia en
todas las inflexiones esenciales del pensamiento kantianordquo Llano A Fenoacutemeno y trascendencia en Kant
p 298 49 KrV A 126 50 KrV A 126 51 ldquoPor ello la autonomiacutea del entendimiento tiene un caraacutecter limitado Forma y contenido no tienen su
origen en el propio entendimiento sino que por un lado es necesario el recurso a la experiencia y por otro
las categoriacuteas determinan tambieacuten esa accioacuten del sujeto No es que el entendimiento pueda aplicar las reglas
a su arbitrio sino que conocemos necesariamente asiacute y no de otra manera sin que podamos dar razoacuten de
ellordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten pp 228-229 52 Cfr KpV [6] 53 ldquoLa razoacuten especulativa no aumenta en nada respecto de su conocimiento pero siacute en cuanto a la certeza
de su concepto problemaacutetico de libertad al cual indudablemente se le proporciona aquiacute realidad objetiva
aunque soacutelo praacutecticardquo KpV lt85gt
41
constitucioacuten formal del objeto54 se sigue que la ley moral a diferencia de las leyes de la
naturaleza (el mundo empiacuterico) tiene un caraacutecter tanto subjetiva como objetivamente
necesario en el sentido de que manda a la voluntad a actuar de un cierto modo aun cuando
eacutesta pueda no seguir su mandato en aras de las inclinaciones sensibles Esta posibilidad
de que la voluntad siga el mandato de la ley moral a pesar del llamado sensible configura
el sentido praacutectico de la libertad es decir que el sujeto en cuanto ser absolutamente
autoacutenomo tiene la total libertad para autodeterminarse e iniciar desde siacute mismo y por siacute
mismo toda una serie de causas55 A tal capacidad se le conoce como espontaneidad
praacutectica es decir la ausencia de determinacioacuten natural56 En efecto ldquoel hombre es
consciente de una accioacuten que no se debe uacutenicamente a causas empiacutericamente
determinadas sino que es fruto de la autodeterminacioacuten del sujetordquo57
Hablar de la espontaneidad praacutectica significa entonces que el ser humano como
agente moral es un agente absoluto en el sentido de que tiene la capacidad para
autodeterminarse58 lo cual significa a su vez que la causa de la accioacuten del ser humano
parte de eacutel mismo pero no en cuanto ser fenomeacutenico sino noumeacutenico Que el ser humano
en cuanto ser noumeacutenico pueda ser completamente independiente de las leyes de la
naturaleza designa la posibilidad de la autonomiacutea59 esto es la capacidad para ser su
propio legislador60
En conformidad con la anterior argumentacioacuten resulta evidente que cuando Kant
habla de libertad en sentido praacutectico (libertad praacutectica61) estaacute pensaacutendola en teacuterminos
absolutos como la total posibilidad de una libertad incondicionada es decir que no
depende de otras leyes (las de la naturaleza) sino soacutelo las que se da a siacute misma
racionalmente62 El no depender de otras leyes remite a una espontaneidad como ldquola
54 ldquoEl deber expresa un tipo de necesidad y de relacioacuten con fundamentos que no aparecen en ninguna otra
parte de la naturaleza es imposible que algo deba ser en la naturaleza de modo distinto a como es en
realidadrdquo Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 205 55 Cfr KrV A 448 56 Cfr Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 109 57 Ibiacuted p109 58 Cfr KrV A 446 B 474 59 GMS 447 1-5 60 Cfr GMS 431 20 61 ldquoLa libertad praacutectica es entendida como causalidad tambieacuten aunque ahora atribuida directamente al
sujeto (en tanto que inteligible) y ejercida no ya en tanto que y desde el punto de vista teoacuterico sino en tanto
que y desde el punto de vista praacutectico Causalidad cuyo resultado seraacute siempre un fenoacutemeno pero que si en
el primer caso es considerado en cuanto conocido en el segundo es considerado en cuanto que efectuadordquo
Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano p 198 62 Depender de las leyes que uno como ser autoacutenomo se da a siacute mismo es valga la obviedad la
independencia en el sentido maacutes estricto del teacutermino
42
carencia de determinacioacuten causal externardquo63 Kant expresa lo propiamente caracteriacutestico
de este tipo de libertad de la siguiente manera
La voluntad es un tipo de causalidad [Kausalitaumlt] de los seres vivos en tanto que son
racionales [Vernuumlnftig] y la libertad seriacutea la propiedad de esta causalidad de poder ser
eficiente independientemente [Unabhaumlngig] de causas ajenas [fremden Ursachen] que la
determinen del mismo modo que la necesidad natural [Naturnotwendigkeit] la propiedad
de la causalidad de todos los seres irracionales de ser determinados a la actividad por el
influjo de causas ajenas64
La realizacioacuten efectiva de la espontaneidad praacutectica se lleva a cabo por medio de
la voluntad En virtud de ella la libertad adquiere su realidad objetiva una realidad
objetiva que como ya se vio apunta uacutenicamente al uso praacutectico de la razoacuten Esta libertad
se manifiesta en la voluntad porque no se remite a la determinacioacuten formal del objeto sino
a ldquola determinacioacuten del sujeto y a la del querer de eacutesterdquo65
En siacutentesis se puede afirmar que la libertad es una ldquocausalidad de la razoacuten en la
determinacioacuten de la voluntadrdquo66 ldquoque igual que en la causalidad natural da lugar a un
nuevo orden de acontecimientos aunque ahora de una manera totalmente nueva Se trata
de una razoacuten que determina a la voluntad de un modo incondicionado a obrarrdquo67 Que la
razoacuten determine de un modo incondicionado a obrar implica su absoluta independencia
de la necesidad natural Por lo tanto este tipo de causalidad de la voluntad rige no ldquoseguacuten
la necesidad natural que le corresponde como fenoacutemeno sino seguacuten la absoluta
espontaneidad de la libertadrdquo68
A partir de la determinacioacuten de este tipo de libertad resulta manifiesto por queacute ella
no pertenece al orden de lo empiacuterico Y asiacute con esta introduccioacuten de la posibilidad del
uso praacutectico de la razoacuten es evidente el aspecto dual del ser humano que como ser
racional y como ser a la vez constituido materialmente de una naturaleza fiacutesica es capaz
de independizarse de la segunda para actuar seguacuten la primera constituyeacutendose (a partir
de su autodeterminacioacuten racional) como un ser auteacutenticamente moral
63 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 110 64 GMS 446 5-10 65 KrV B 166 nota al pie 66 KrV A 803 B 831 67 Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 117 68 Cfr KrV A 447 B 475
43
Visto asiacute el panorama praacutectico kantiano es innegable que hay una clara ruptura
entre la razoacuten y la naturaleza de manera que la razoacuten praacutectica kantiana se inscribe dentro
del proyecto de la buacutesqueda y reafirmacioacuten de la independencia de lo sensible69 Con el
descubrimiento de la libertad absoluta (o espontaneidad) manifiesta en la autonomiacutea del
ser humano para darse leyes a siacute mismo se abre el horizonte para que eacutel se distancie de
lo fenomeacutenico por lo menos en lo que al obrar moral respecta Tal distanciamiento es
necesario porque garantiza la absoluta libertad que como causalidad debe mover
incondicionadamente a la voluntad para obrar moralmente
Empero iquestqueacute sucederiacutea si el movimiento de la voluntad tuviese un origen
condicionado Sucederiacutea que el ser humano no tendriacutea posibilidades para
autodeterminarse toda vez que lo condicionado remite a lo empiacuterico Y es que el ser
humano tiene una realidad empiacuterica sometida de alguna manera a la necesidad natural
cuyas leyes no dependen de su voluntad para su realizacioacuten efectiva en el mundo Luego
su voluntad no se moveriacutea por causa de su propia autonomiacutea sino por la necesidad natural
en cuyo caso se tratariacutea de una voluntad patoloacutegica70 o heteroacutenoma movida por los
impulsos sensibles Si lo condicionado abarca todo aquello que es empiacuterico y contingente
y dentro de este campo todo lo sensible entonces una voluntad asiacute movida no tiene por
fundamento la libertad absoluta e incondicionada propia de la autonomiacutea del agente
moral
En una determinacioacuten de los fundamentos del obrar moral como la que Kant
persigue en la razoacuten pura praacutectica la voluntad debe estar inmediatamente movida por la
razoacuten (de ahiacute que la razoacuten pura tambieacuten pueda ser praacutectica) es decir por la ley moral Por
este motivo no puede haber una inclinacioacuten al deber no puede haber en suma una
ldquograciardquo que magnifique esteacuteticamente la realizacioacuten efectiva del obrar moral como lo
pretendiacutea Schiller Cuando Schiller abogaba por una ldquoinclinacioacuten al deberrdquo lo haciacutea
como se vio en el capiacutetulo anterior en el sentido de reivindicar la participacioacuten de lo
sensible en el obrar moral Sin embargo un asunto que no queda del todo claro es si acaso
la palabra ldquoinclinacioacutenrdquo haya sido vista bajo la misma oacuteptica tanto por Schiller como por
Kant pues para el segundo es claro que por ldquoinclinacioacutenrdquo ha de entenderse la
69 ldquoEl segundo espectaacuteculo en cambio eleva infinitamente mi valor como inteligencia mediante mi
personalidad en la cual la ley moral me manifiesta una vida independiente de la animalidad e incluso de
todo el mundo de los sentidos al menos en cuanto se puede inferir de la determinacioacuten conforme a fines
que esa ley da a mi existencia y que no se restringe a las condiciones y los liacutemites de esta vida sino que va
a lo infinitordquo KpV lt289gt lt290gt 70 Cfr KrV A 534 B 562
44
participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad (lo cual es inadmisible si se
pretende una fundamentacioacuten de la moralidad) mientras que para el primero podriacutea
tratarse maacutes bien de la relacioacuten armoacutenica entre lo racional y lo sensible en cuyo caso no
necesariamente debe comprenderse como una relacioacuten en tanto moacutevil de la voluntad sino
como un efecto esteacuteticamente armonioso esto es como una participacioacuten a posteriori de
lo sensible Esta viabilidad se consideraraacute maacutes adelante en este capiacutetulo
Con la finalidad de comprender maacutes a cabalidad por queacute no puede haber una
inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad Kant afirma que un objeto material que
mueva a la voluntad no puede proporcionar leyes praacutecticas71
Cuando el deseo de este objeto precede a la regla praacutectica y es la condicioacuten [Bedingung]
por la cual hacemos de ella un principio entonces yo digo (en primer lugar) que este
principio siempre es empiacuterico porque entonces el fundamento determinante
[Bestimmungsgrund] del arbitrio [Willkuumlr] es la representacioacuten [die Vorstellung] de un
objeto y la relacioacuten de eacutesta con el sujeto mediante la cual se determina la facultad de
desear [begehrungsvermoumlgen] para la realizacioacuten [Wirklichmachung] del objeto Ahora
bien una relacioacuten tal con el sujeto significa el placer en la realidad [Wirklichkeit] de un
objeto Asiacute pues este placer deberiacutea ser presupuesto como condicioacuten de la posibilidad
de la determinacioacuten del arbitrio Aunque de ninguna representacioacuten de objeto alguno
cualquiera que ella sea se puede conocer a priori si estaraacute ligada con placer o con
displacer o si seraacute indiferente Asiacute pues en tal caso el fundamento determinante del
arbitrio debe ser siempre empiacuterico y por lo tanto tambieacuten el principio praacutectico material
que lo presuponiacutea como condicioacuten72
El moacutevil incondicionado de la voluntad debe ser la representacioacuten de las leyes
morales73 las cuales como objetos suprasensibles tienen su realidad objetiva al
determinar la facultad del desear del ser humano No es este el caso como se acaba de
ver cuando el moacutevil de la voluntad es un objeto material del deseo pues por el simple
hecho de ser material ya pertenece al mundo empiacuterico A este respecto uno podriacutea
suponer de la mano de la objecioacuten de Schiller que lo sensible como inclinacioacuten al deber
no tiene por queacute necesariamente arruinar el caraacutecter auteacutenticamente moral del obrar toda
71 Cfr KpV [21] 72 KpV lt39gt (Las negritas son miacuteas) 73 ldquoLas leyes morales junto con sus principios no soacutelo se diferencian esencialmente dentro de todo el
conocimiento praacutectico de todo lo restante en lo que haya cualquier cosa empiacuterica sino que toda la filosofiacutea
moral descansa enteramente sobre su parte pura y aplicada al hombre no toma prestado ni lo maacutes miacutenimo
del conocimiento del mismo (antropologiacutea) sino que le da como ser racional leyes a priorirdquo GMS 389
25
45
vez que lo sensible obedezca en su totalidad lo que la razoacuten legisle El problema de esta
objecioacuten es como ahora se ve que lo sensible no puede en absoluto preceder a la regla
praacutectica esto es no puede acompantildear a la razoacuten en cuanto moacutevil de la voluntad ya que
tal acompantildeamiento implica la contaminacioacuten del caraacutecter puro de la razoacuten praacutectica
Si se admitiera el acompantildeamiento de la gracia en lo relativo a la fundamentacioacuten
del obrar moral entonces el moacutevil de la voluntad seriacutea empiacuterico caso en el cual se obrariacutea
en vista del placer que tal o cual objeto procure mas no por la representacioacuten de las leyes
morales que indican independientemente del placer u otra caracteriacutestica empiacuterica del
objeto lo que debe ser o no hecho Ademaacutes si la voluntad se mueve por un principio
praacutectico material tal moacutevil es condicionado de donde se seguiriacutea la imposibilidad de una
fundamentacioacuten de la moralidad toda vez que lo condicionado no puede de ninguna
manera ofrecer una base universal y necesaria para el obrar moral sino solo una
contingente Y de esta imposibilidad hay menos de un paso al relativismo la arbitrariedad
y negacioacuten de la moral misma
La objecioacuten de Schiller consistente en afirmar la participacioacuten de lo sensible
como rescate de la gracia es de un ingenio agudo Pero hasta los ingenios maacutes agudos
tienen su punto deacutebil Tal punto deacutebil consiste en que Schiller no vio el caraacutecter
estrictamente fundamental de la moralidad en la razoacuten praacutectica kantiana Lo estrictamente
fundamental remite como se vio al inicio de este capiacutetulo a las condiciones de
posibilidad de aquello que se desea demostrar que en este caso no seriacutea algo distinto a la
pregunta por la posibilidad misma de la moralidad Schiller fue entonces y como se
mencionoacute en el capiacutetulo anterior un filoacutesofo precipitado al no ver en el moacutevil
incondicionado de la voluntad el inicio propio de la moralidad Como dato curioso y
pertinente Kant mismo le hace ver este hecho en una correspondencia
Yo reconozco gustosamente que precisamente por su dignidad no puedo adjuntar
ninguna gracia al concepto de deber Porque eacuteste implica la coaccioacuten incondicional con
la que la gracia se halla en contradiccioacuten diametral La majestuosidad de la ley (igual que
la del Sinaiacute) inspira veneracioacuten (no miedo que repele ni tampoco estiacutemulo que invita
a la familiaridad) y eacutesta despierta respeto en el subordinado hacia su superior mas en
este caso puesto que este uacuteltimo se situacutea en nosotros mismos provoca un sentimiento
de lo sublime de nuestro propio destino que nos entusiasma maacutes que todo lo bello Pero
la virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente el
deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr la
46
naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en
esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se
mantienen a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero
al considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si
encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea
entrar en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)74
La participacioacuten de la gracia como inclinacioacuten al deber arruinariacutea el caraacutecter
incondicionado del moacutevil de la voluntad el cual como tal mueve inmediatamente Pero
(como se preguntaba en el capiacutetulo anterior) iquestcoacutemo es posible que la voluntad se mueva
si no es por inclinacioacuten si no es en definitiva por un deseo o aspiracioacuten respecto a algo
determinado Kant ofrece la respuesta el respeto por la ley moral que no asusta pero
tampoco causa agrado75 Y si no asusta ni causa agrado entonces se trata evidentemente
de un sentimiento que no pertenece propiamente a la sensibilidad sino a la razoacuten al
intelecto (un sentimiento intelectual) Pero sentimiento al fin y al cabo porque ldquonos
entusiasmardquo Y tampoco vale decir que tal moacutevil proceda de unos cauces extrantildeos al ser
humano mismo No hay enajenacioacuten en la obediencia a la ley moral Pues Kant
claramente dice que tal ley se situacutea en nosotros mismos Anejo a esta aclaracioacuten de la
procedencia de la ley moral (ldquoen nosotros mismosrdquo) estaacute la valoracioacuten positiva que Kant
hace la virtud eacutel rescata su caraacutecter beneficioso a la vez que rescata a las ldquoGraciasrdquo Pues
iexclqueacute son las Gracias sino la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud No es que el filoacutesofo del
deber desdentildee de lo sensible Eacutel lo que hace (y esto es algo que se puede inferir con
facilidad de lo recieacuten citado) es ubicar lo sensible donde le corresponde en lo relativo a la
fundamentacioacuten de la moralidad a posteriori respecto al moacutevil de la voluntad Tal
caraacutecter revela su modo de ser en tanto efecto76 y no en tanto causa
74 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf
Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad
Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161
(Las negritas son miacuteas) 75 ldquoAunque el sentimiento sensible que estaacute a la base de todas nuestras inclinaciones sea condicioacuten de
aquella sensacioacuten que llamamos respeto la causa de la determinacioacuten de ese sentimiento estaacute en la razoacuten
pura praacutectica y esa sensacioacuten no puede por tanto por su origen ser patoloacutegica sino que debe llamarse
praacutecticamente efectuada Martiacutenez M La articulacioacuten de los principios en el sistema criacutetico kantiano
p 239 76 Si la gracia en su caraacutecter manifestativo del movimiento voluntario seguacuten Schiller se concibiese en su
ldquoa posterioridadrdquo esto es no como inclinacioacuten al deber sino como efecto del cumplimiento del deber no
entrariacutea en conflicto con la razoacuten praacutectica kantiana Esta posibilidad seraacute examinada maacutes adelante en este
capiacutetulo
47
Con estas aclaraciones sumarias (y propedeacuteuticas para efectos dilucidatorios de
este trabajo) que Kant mismo le ofrece a Schiller respecto a su objecioacuten sobre la
inclinacioacuten al deber se abre el horizonte para atender en los siguientes subcapiacutetulos y
maacutes detalladamente el asunto del respeto como enlace moacutevil de la voluntad respecto al
deber la respuesta a la objecioacuten desde el concepto de la virtud aristoteacutelico-schilleriana y
un examen sobre el papel que desempentildea el campo de lo sensible (empiacuterico) en la
moralidad kantiana
2 EL FUNDAMENTO INTELECTUAL DEL SENTIMIENTO MORAL
El problema que Schiller ve en la exclusioacuten de lo sensible como participante del moacutevil de
la voluntad es que el ser humano al negar su aspecto fenomeacutenico para moverse al obrar
deje de ser un ldquoespiacuteritu activordquo y se convierta en un ldquopupilo de la reglardquo La defensa del
espiacuteritu activo estaacute motivada por la inclusioacuten del ser humano en su totalidad (noumeacutenica
y fenomeacutenicamente) como agente moral Luego si se niega su aspecto fenomeacutenico (lo
sensible) entonces no queda del ser humano sino un pupilo de la regla que se somete a
ella y renuncia a todas las posibilidades creativas de accioacuten Empero el teacutermino ldquopupilordquo
es sinoacutenimo de heteronomiacutea toda vez que el ldquoaprendizrdquo obedece aquellos mandatos que
no es capaz de comprender en su totalidad y por lo tanto se puede decir a la vez
mandatos que no se da eacutel mismo sino que le son impartidos
El hecho de que Schiller considere posible una inclinacioacuten al deber acusa su mala
comprensioacuten de la teoriacutea del deber kantiano En efecto el poeta alemaacuten considera la
inclusioacuten de lo sensible como parte indispensable para el obrar moral como una imagen
de la humanidad individual en su totalidad (involucrarse en ldquocuerpo y almardquo para hacer
algo) Pero no tiene en cuenta el caraacutecter aprioriacutestico y fundamental del moacutevil de la
voluntad como condicioacuten de posibilidad de la moralidad No tiene en cuenta en otras
palabras que lo sensible no permite una explicacioacuten sobre el caraacutecter autoacutenomo del ser
humano como agente moral para moverse al obrar No tiene en cuenta en definitiva que
en un sentido fundamental es uacutenicamente el aspecto noumeacutenico del ser humano lo que
garantiza su total autonomiacutea condicioacuten de posibilidad para poderse ver a siacute mismo como
un auteacutentico agente moral
La posibilidad de que el ser humano se vea a siacute mismo como su propio maestro y
no como un pupilo esto es como su propio legislador depende de su propia autonomiacutea
Y su propia autonomiacutea se ve confirmada por su relacioacuten inmediata con la ley moral es
48
decir que ella mueva inmediatamente su propia voluntad La indagacioacuten de coacutemo esto
sea posible constituye el objeto del presente subcapiacutetulo
Para poder saber coacutemo la ley moral mueve inmediatamente a la voluntad es
necesario en primer lugar indagar coacutemo es posible tener conciencia de tal ley moral
Como se vio en el subcapiacutetulo anterior el concepto de libertad es la base sobre la que se
soporta la moralidad Pero Kant afirma que de eacutesta no se puede deducir el conocimiento
de lo incondicionado praacutectico [unbedingt-Praktischen]77 No se puede deducir porque la
libertad entendida como absoluta espontaneidad no puede ser demostrada empiacutericamente
pues la experiencia soacutelo revela ldquola ley de los fenoacutemenos y por lo tanto el mecanismo de
la naturaleza [Mechanism der Natur] el cual es exactamente opuesto a la libertadrdquo78 En
consecuencia Kant afirma que la ley moral se le presenta al ser humano en primer lugar
[zuerst] esto es que se tiene conciencia de ella inmediatamente ldquoy puesto que la razoacuten
presenta dicha ley como un fundamento determinante [Bestimmungsgrund] sobre el cual
las condiciones sensibles [sinnliche Bedingungen] no pueden prevalecer sino que es
totalmente independiente [gaumlnzlich unabhaumlngigen] de eacutestas conduce precisamente al
concepto de libertadrdquo79
Si como se acaba de ver el concepto de libertad no puede tener una deduccioacuten
empiacuterica entonces se constata que su caraacutecter es totalmente noumeacutenico y puesto que de
lo noumeacutenico no se puede tener experiencia se sigue que la inmediatez de la presentacioacuten
de la ley moral a la conciencia tiene un caraacutecter puro No hay por lo tanto una manera
por lo menos empiacuterica de demostrar la conciencia que de ella se tiene El que no haya tal
manera confirma curiosamente la posibilidad de la libertad desde la conciencia
inmediata de la ley moral La gran dificultad aquiacute impliacutecita de demostrar este tipo
absoluto de libertad como total autonomiacutea hace comprensible en alguna medida la
objecioacuten de Schiller sobre la inclinacioacuten al deber Incluso podriacutea suceder que tal objecioacuten
estuviese apuntando tambieacuten a un concepto de libertad como fiel reflejo de la humanidad
individual entera en el agente moral (cuerpo y alma razoacuten y sensibilidad nouacutemeno y
fenoacutemeno etc)
Pero Kant no se conforma con la mera enunciacioacuten de la inmediatez de la ley
moral ante la voluntad Eacutel se pregunta ldquoiquestCoacutemo es posible tambieacuten la conciencia de esa
77 Cfr KpV lt53gt [30] 78 KpV [30] 79 KpV [30]
49
ley moralrdquo80 Para tal respuesta Kant compara los dos usos de la razoacuten pura e indica la
necesidad con que la razoacuten prescribe tanto los principios fundamentales teoacutericos puros
como las leyes praacutecticas De manera que la conciencia de una voluntad incondicionada
deriva de las segundas como el entendimiento puro deriva de los primeros La
subordinacioacuten de la voluntad a las leyes praacutecticas revela la posibilidad de la libertad
La idea que el ser humano tiene de una causa primera e incausada (la absoluta
espontaneidad) ademaacutes de provenir de los principios fundamentales teoacutericos puros
proviene de la ley moral
Puesto que ademaacutes la antinomia de la razoacuten pura al querer elevarse a lo incondicionado
[Unbedingten] en la sucesioacuten de las causas [in der Reihe der Ursachen] se pierde tanto
en uno como en el otro concepto en incomprensibilidades mientras que el uacuteltimo (el
mecanismo) por lo menos tiene utilidad en la explicacioacuten de los fenoacutemenos jamaacutes habriacutea
emprendido alguien la aventura de introducir la libertad en la ciencia si la ley moral
[Sittengesetz] y con ella la razoacuten praacutectica no hubiera intervenido y no nos hubiera
impuesto este concepto81
El descubrimiento de la conciencia de la ley moral por viacutea empiacuterica no es posible
No se puede ofrecer una explicacioacuten de ella al tratarse de un objeto suprasensible que
sobrepasa lo fenomeacutenico82 Pero esto no significa que no haya una viacutea positiva para su
demostracioacuten Tal viacutea podriacutea ser empiacuterica en el sentido de lo a posteriori Se puede
ilustrar con el tiacutepico caso de un hombre diabeacutetico que desgraciadamente tiene una cierta
obsesioacuten por los postres La ldquoobsesioacutenrdquo en este caso indicariacutea que el moacutevil de su
voluntad es el placer que el postre le puede proporcionar Y esta causa se podriacutea decir
es totalmente empiacuterica en tanto se busca uacutenicamente una sensacioacuten de placer en el cuerpo
al consumir el postre Pero este hombre diabeacutetico sabe de antemano que no debe consumir
postres (iexclni un poquito) so pena de muerte Luego eacutel toma la decisioacuten de no consumir
postres aun cuando sus amigos le conviden uno (iexcly el postre luce completamente
apetecible) iquestCoacutemo es posible que eacutel sea capaz de no comerse el postre si padece de
ldquoobsesioacutenrdquo por eacutel Mejor auacuten iquestcoacutemo es posible que eacutel pueda tomar una decisioacuten en
contra de la participacioacuten de lo sensible Si este hombre diabeacutetico no tuviera la capacidad
80 KpV [30] 81 KpV lt54gt 82 ldquoSi la razoacuten praacutectica fuese a buscar al mundo del entendimiento ademaacutes un objeto de la voluntad esto
es una causa motora entonces traspasariacutea sus liacutemites y pretenderiacutea conocer algo de lo que nada saberdquo
GMS 458 15-20
50
para verse a siacute mismo con un ser autoacutenomo esto es no regido por la necesidad natural
entonces hubiese sucumbido a la tentacioacuten del postre83
Schiller en su objecioacuten abogaba por la participacioacuten de la gracia como un favor
que la razoacuten le concede a lo sensible Si en este caso (el del hombre diabeacutetico) hubiese
habido una pequentildea participacioacuten de lo sensible al verse favorecida por una razoacuten no
tiraacutenica iquesteste hombre hubiera superado la tentacioacuten No pues lo sensible le hubiese
proporcionado motivos para inclinarse moderadamente si como tan soacutelo un poco de ese
delicioso postre (iexclhace mucho que no como postre) tal vez no me ocurra nada (iexclsoacutelo por
esta vez)
Con la demostracioacuten viacutea positiva de la conciencia inmediata de la ley moral se
descubre que el ser humano como ser racional a diferencia de los demaacutes animales
irracionales es el uacutenico ser que puede ir en los casos que asiacute lo demanden en contra de
su propia sensibilidad en contra de su propia realidad fenomeacutenica Lo cual no quiere
decir en absoluto que se trate de un ser escindido Simplemente hay casos en los que
maacutes le vale ir en contra de lo sensible El hombre diabeacutetico que renuncia al placer de un
postre lo hace para preservar su realidad fenomeacutenica su salud El hombre diabeacutetico
escindido seriacutea aquel que a pesar de su conciencia de la ley moral termina
irremediablemente consumiendo el postre al no ser el duentildeo absoluto de su realidad
fenomeacutenica su cuerpo Asiacute con la ilustracioacuten por medio de este ejemplo se ve el peligro
de la propuesta de Schiller si lo sensible participa en la determinacioacuten moacutevil de la
voluntad todos los seres humanos sucumbiriacutean a las tentaciones maacutes dulces
No obstante el ejemplo recieacuten aducido por tratarse de un caso de la demostracioacuten
de la ley moral por la viacutea empiacuterica es insuficiente para revelar el caraacutecter a priori de la
conciencia de la ley moral Bien podriacutea suceder que este hombre diabeacutetico no consuma el
postre por temor a la muerte de donde se sigue que una inclinacioacuten (el temor) mueva a la
voluntad a cumplir con el deber Y si hay una inclinacioacuten al deber entonces el diabeacutetico
obra conforme al deber pero no por el deber84 iquestHay entonces una viacutea positiva de la
83 ldquoLa libertad praacutectica puede demostrarse por experiencia puesto que la voluntad humana no soacutelo es
determinable por lo que estimula o afecta directamente a los sentidos sino que poseemos la capacidad de
superar las impresiones recibidas por nuestra facultad apetitiva sensible gracias a la representacioacuten de lo
que nos es incluso de forma remota provechoso o perjudicial Estas reflexiones acerca de lo deseable esto
es bueno y provechoso en relacioacuten con nuestro estado se basan en la razoacutenrdquo KrV A 546 B 574 84 Curiosamente la inclinacioacuten al deber desde una voluntad patoloacutegicamente afectada constituye la
legalidad de la accioacuten mas no la moralidad como conviccioacuten de la conciencia de la ley Cfr KpV [152]
51
demostracioacuten que aunque sea empiacuterica plantee la posibilidad de obrar por el deber desde
la conciencia de la ley moral Kant mismo provee el ejemplo
Suponed que alguien afirma de su inclinacioacuten al placer voluptuoso que le es totalmente
irresistible cuando se le presenta el objeto amado y la ocasioacuten propicia si se levanta una
horca frente a la casa donde encuentra esta ocasioacuten para colgarlo apenas haya gozado el
placer preguntad si en tal caso no venceriacutea su inclinacioacuten85 (hellip) Pero preguntadle si su
priacutencipe con amenazas de la misma pena de muerte inmediata le exigiera dar un falso
testimonio contra un hombre honesto a quien el priacutencipe quisiera perder con pretextos
simulados si en este caso eacutel por muy grande que sea su amor a la vida cree posible
vencerlo Quizaacute eacutel no se atreveriacutea a asegurar si lo venceriacutea o no pero que le es posible lo
tendraacute que admitir sin titubeos Asiacute pues eacutel juzga que puede hacer algo porque tiene
conciencia [bewuszligt] de deber [soll] hacerlo y reconoce en siacute mismo la libertad que de otro
modo sin la ley moral [das moralische Gesetz] le habriacutea permanecido desconocida86
Curiosamente Kant se vale de un ejemplo empiacuterico para mostrar en su segunda
parte la posibilidad de obrar por el deber esto es sin ninguna inclinacioacuten sensible al
mismo Ciertamente Kant no es ingenuo al considerar que el amor a la vida del hombre
amenazado por el priacutencipe puede ser mayor que el deber Pero iquestde queacute deber se trata en
este caso Del reconocimiento de un acto de injusticia que este hombre amenazado
causariacutea al condenar a un hombre inocente con tal de salvar su propia vida Este hombre
desde luego ldquodeberdquo pensar en su propia vida pero tal ldquodeberrdquo no elimina el
reconocimiento como conciencia de la ley moral de que una vida inocente va a pagar por
una injusticia Si este hombre amenazado no tuviese conciencia de la ley moral entonces
no le hubiese pasado por la mente lo moralmente problemaacutetico que es levantar falso
testimonio contra una vida inocente
iquestHabriacutea alguna inclinacioacuten que mueva a la voluntad a obrar moralmente en este
caso Seriacutea extrantildeo decir que el temor a la muerte ya que no se trata de la muerte del
hombre amenazado sino de la del hombre inocente y lo propio de la inclinacioacuten sensible
es el amor a la propia vida Luego no hay inclinacioacuten Y en este caso si el hombre
amenazado decidiera morir antes que levantar falso testimonio uno bien se podriacutea
preguntar si no se trata de un sacrificio antes que un suicidio La nobleza de tal acto
apuntariacutea indudablemente al sacrificio pues este hombre obrariacutea en contra de las
85 El caso del hombre diabeacutetico es el correlato fiel de la primera parte de este ejemplo 86 KpV lt54gt
52
inclinaciones movido inmediatamente por la ley moral Seriacutea muy extrantildeo encontrar una
inclinacioacuten que lleve al hombre amenazado a pensar en la vida del hombre inocente
teniendo en cuenta que ni siquiera un parentesco media entre ellos
No se puede negar que la segunda parte del ejemplo propuesto por Kant a pesar
de ser empiacuterico plantea la posibilidad de obrar por el deber En este ejemplo se enuncia
un hecho del mundo empiacuterico un hombre inocente debe ser condenado por medio del
falso testimonio Pero de tal hecho no se sigue que el moacutevil de la voluntad sea empiacuterico
el hombre amenazado reconoce que el priacutencipe va a condenar a un hombre inocente si
levanta falso testimonio La conciencia de la ley moral como se ve en este ejemplo
ademaacutes de ser independiente de las inclinaciones sensibles es previa a cualquier situacioacuten
empiacuterica ya que apunta a las posibilidades de accioacuten el hombre amenazado puede o no
vencer su amor a la vida puede o no levantar falso testimonio iquestSeriacutea este ejemplo
entonces la viacutea positiva ldquoempiacutericardquo en el sentido de lo a priori Decir que siacute seriacutea
contradictorio pues no hay una demostracioacuten empiacuterica de lo a priori Lo que siacute se puede
afirmar es que hay al menos una conciencia de la ley moral que puede ser acatada si se
vence el amor a la vida como en este ejemplo Empero conviene aclarar desde ya que
aun cuando el hombre amenazado obre ldquomoralmenterdquo es imposible saber con toda
certeza si su voluntad fue movida inmediatamente por la ley moral pues para saberlo
seriacutea necesaria una prueba empiacuterica lo que seriacutea contradictorio Esta aclaracioacuten es
importante porque el ejemplo proveiacutedo por Kant no es tanto una ldquopruebardquo de la conciencia
de la ley moral como siacute una aproximacioacuten a la misma puede que el hombre amenazado
obre moralmente al ser consciente de la ley moral como puede que obre ldquomoralmenterdquo a
causa de inclinaciones desconocidas o no reconocidas No se puede negar que este
problema es todo un abismo insondable
iquestCoacutemo se descubre entonces la conciencia de la ley moral Con la conciencia de
un deber que no depende de las inclinaciones sensibles El ejemplo del hombre diabeacutetico
suponiendo su voluntad sea movida por la ley moral y no por una inclinacioacuten (el temor
a la muerte)87 es lo bastante claro al respecto eacutel tuvo la conciencia del deber de no
87 La validez de esta suposicioacuten estaacute garantizada por el hecho de que el hombre diabeacutetico maacutes allaacute de su
temor a la muerte y por tratarse de un ser racional tiene la posibilidad de la conviccioacuten moral como
conciencia de la ley moral Eacutel sabe asiacute sea muy en el fondo de su ser que no debe consumir postres porque
la preservacioacuten de la vida (sea la suya o la ajena) es un mandato de la razoacuten Este saber ademaacutes se le
presenta como la certeza de que en eacutel hay algo maacutes grande que su mera naturaleza sensible Un asunto que
no queda del todo claro es desde luego si acaso el temor a la muerte no sea maacutes que una manifestacioacuten
sensible a posteriori de la conciencia de la ley moral Puede que siacute puede que no El misterio permanece
53
comerse el postre y la maacutes miacutenima participacioacuten de lo sensible hubiese implicado en su
decisioacuten el actuar por inclinacioacuten Con esta absoluta independencia de lo sensible el
hombre diabeacutetico descubre el concepto de libertad Y a este respecto para reforzar un
poco maacutes la respuesta a la objecioacuten conviene recordar que Schiller ubicaba la voluntad
como una facultad maacutes proacutexima al deseo a lo sensible que a la razoacuten Un motivo de maacutes
para reafirmar el concepto de libertad toda vez que causa mayor perplejidad el hecho de
que la voluntad a pesar de estar maacutes ligada a lo sensible sea capaz de renunciar
justamente a esto al estar determinada inmediatamente por la ley moral
Que la ley moral mueva inmediatamente a la voluntad implica que la libertad
como concepto noumeacutenico
se nos impone por siacute misma [fuumlr sich selbst] como proposicioacuten sinteacutetica a priori la cual
no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten [Anschauung] ni pura ni empiacuterica (hellip) Sin embargo
para no caer en una falsa interpretacioacuten al considerar esta ley como dada [gegeben] es
preciso notar que ella no es un hecho empiacuterico sino que es el uacutenico hecho de la razoacuten
pura [faktum der reinen Vernunft] por el cual eacutesta se manifiesta como originariamente
legisladora (sic volo sic iubeo)88
Estar determinado inmediatamente por la ley moral no significa que haya algo
ajeno a la autonomiacutea del ser humano que se imponga contra su voluntad Cuando Kant
habla de ldquomandato moralrdquo se estaacute refiriendo a una realidad noumeacutenica e incondicionada
del deber que incide sobre la realidad fenomeacutenica del ser humano Tal incidencia es la
causa de que el deber sea un deber ldquoel deber [Plicht] es la necesidad de una accioacuten por
respeto [Achtung] por la leyrdquo89 El teacutermino ldquonecesidadrdquo puede en este caso tener dos
connotaciones una referida al caraacutecter incondicional y universal de la ley que al
imponerse por siacute misma expresa una necesidad absoluta que careceriacutea de sentido de no
ser por la existencia de una libertad a su vez absoluta90 y la otra referida al caraacutecter
constrictivo de la ley moral que incide como mandato sobre la realidad fenomeacutenica del
ser humano de modo que una voluntad ligada a lo sensible no es una voluntad conforme
88 KpV lt56gt 89 GMS 400 15 90 ldquoSi no fuera libre [el ser humano] la accioacuten no estariacutea bajo su poder sino que transcurririacutea necesariamente
determinada por las leyes de la naturaleza En ese caso careceriacutea de sentido la existencia de leyes morales
obligatorias ya que el sujeto no podriacutea ni someterse ni sustraerse a su caraacutecter obligatorio la accioacuten
aconteceriacutea necesariamente seguacuten unas leyes apodiacutecticas es decir el sujeto no podriacutea autodeterminarse a
obrar de un modo concreto sino que ese modo de obrar le vendriacutea ya dado necesariamente por naturaleza
y por tanto la ley moral no tendriacutea ninguacuten sentidordquo Innerarity C Teoriacutea kantiana de la accioacuten p 151
54
con el deber ni por lo tanto autoacutenoma La ldquopurificacioacutenrdquo de una voluntad ligada a lo
sensible a la heteronomiacutea implica una constriccioacuten91 de alliacute el deber
En otras palabras se podriacutea afirmar que la voluntad de un auteacutentico agente moral
no es la voluntad ligada a lo sensible sino aquella voluntad pura que como irrupcioacuten en
lo meramente sensible se reafirma como una voluntad conforme al deber Ahora bien el
estar conforme al deber no expresa el asentimiento a una ley ajena y dada sino que
justamente esta ley procede de la razoacuten legisladora Y iquesta quieacuten le pertenece la razoacuten Al
ser humano mismo92 De ahiacute que su capacidad para autodeterminarse moralmente
signifique su capacidad para ir maacutes allaacute de su propia certeza sensible (su realidad
noumeacutenica) Y este ldquomaacutes allaacuterdquo es el poderse pensar a siacute mismo como ser noumeacutenico en
cuyo campo habita la razoacuten legisladora93
Ahora bien no deja de resultar un tanto extrantildeo el hecho de que el ser humano al
reconocerse como su propio legislador94 asienta obedezca y sienta respeto por una ley
que se da eacutel mismo Pues bien causa extrantildeeza en tanto el concepto de ser humano que
aquiacute se estaacute considerando corresponde a la nocioacuten de humanidad completa individual del
agente moral seguacuten Schiller Pero si se admite con Kant la dualidad nouacutemenofenoacutemeno
entonces se cae en la cuenta de que el campo noumeacutenico de la ley moral dada su pureza
y universalidad causa en el ser humano un cierto sentimiento moral o suerte de
ldquoveneracioacutenrdquo por la misma Una posible explicacioacuten de tal perplejidad apuntariacutea a la
incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico que desde la libertad garantiza la total
autonomiacutea del ser humano Esta incidencia revela la autoridad de la ley moral en tanto
ordena la accioacuten moral sobre lo fenomeacutenico
Se necesita apreciar primeramente la importancia de lo que llamamos deber [Pflicht] la
autoridad [das Ansehen] de la ley moral y el valor inmediato que con la observancia de
eacutesta la persona adquiere delante de siacute misma para sentir aquel contentamiento
91 Cfr GMS 413 5-10 92 Cfr GMS 401 10-15 93 ldquoLa ley moral no expresa nada maacutes que la autonomiacutea de la razoacuten pura praacutectica es decir de la libertad y
esta misma es la condicioacuten formal de todas las maacuteximas uacutenica condicioacuten bajo la cual eacutestas pueden armonizar con la ley praacutectica suprema Asiacute pues si la materia del querer la cual no puede ser otra que el
objeto de un deseo enlazado con la ley entra en la ley praacutectica como condicioacuten de posibilidad de eacutesta ello
se convertiraacute en la heteronomiacutea del arbitrio es decir la dependencia de la ley de la naturaleza de seguir
alguacuten impulso o inclinacioacuten y entonces la voluntad no se da a siacute misma la ley sino solamente el precepto
de la observancia racional de leyes patoloacutegicasrdquo KpV lt59gt 94 ldquoNo es que la voluntad se determine a obrar con la intencioacuten de lograr un fin determinado sino que la
voluntad se autodetermina por sus propias leyes que son las que dotan a algo de un caraacutecter final El sujeto
se da a siacute mismo la ley y se propone esa misma ley como fin subjetivo de su obrarrdquo Innerarity C Teoriacutea
kantiana de la accioacuten p 241
55
[Zufriedenheit] en la conciencia de la propia adecuacioacuten con el deber y la amarga
reprimenda cuando uno puede reprocharse la transgresioacuten de la ley (hellip) Hay que ser por
lo menos a medias un hombre honesto para poder hacerse aunque sea una
representacioacuten [Vorstellung] de esos sentimientos [Empfindungen] Por otra parte no
niego en absoluto que asiacute como mediante la libertad la voluntad humana es
inmediatamente determinable por la ley moral sea igualmente posible que el ejercicio
frecuente conforme a este fundamento determinante pueda producir al fin subjetivamente
un sentimiento [ein Gefuumlhl] de contentamiento consigo mismo maacutes auacuten es parte del
deber el establecer [zu gruumlnden] y cultivar ese sentimiento que en realidad es el uacutenico que
merece ser llamado sentimiento moral [das moralische Gefuumlhl]95
La apreciacioacuten del deber es posible porque en eacutel ve el agente moral la autoridad
Y se puede hablar de ldquoautoridadrdquo porque el deber irrumpe en la realidad fenomeacutenica
Curiosamente y al contrario de lo que se objetaba en el apartado de Schiller Kant siacute que
tiene en cuenta el aspecto fenomeacutenico del ser humano Precisamente porque Kant es
consciente de que el ser humano debe convivir todos los diacuteas con su realidad fenomeacutenica
la ley moral se presenta ante el ser humano mismo como autoridad y por esto el
sentimiento moral ante una ley que se da eacutel mismo Pero este ldquoeacutel mismordquo no es el sujeto
fenomeacutenico sino el noumeacutenico Y asiacute de una manera un tanto extrantildea se puede ver una
suerte de ldquoescisioacutenrdquo en el sentido96 de que el aspecto fenomeacutenico llega a ser consciente
del aspecto noumeacutenico tal es el caso de cuando uno estaacute haciendo algo que sabe no debe
hacer (ley moral) pero a la vez se complace en hacer (la inclinacioacuten sensible que mueve
a la voluntad) en cuya situacioacuten si uno es honesto sentiraacute una amarga reprimenda al
tomar consciencia de la transgresioacuten de la ley (hacer lo que no se debiacutea hacer) Esta
ldquoescisioacutenrdquo debe ser entendida desde luego como el inicio de la reflexividad moral ser
consciente de que hay algo superior en miacute que no estaacute conforme si hago lo que no debo
hacer
Este sentimiento moral es un tanto extrantildeo en tanto pareciera que el ser humano
se desdoblara de siacute mismo y fuese capaz de verse desde un yo superior pero yo al fin y al
95 KpV lt68gt [39] 96 La diversidad del sentido es lo que permite afirmar y negar un mismo teacutermino sin caer en contradiccioacuten
el teacutermino ldquoescisioacutenrdquo tiene en este capiacutetulo dos connotaciones a saber una positiva y una negativa La
primera como consciencia de que el ser humano es maacutes que su mera naturaleza sensible y la segunda como
negacioacuten del aspecto noumeacutenico en aras de la afirmacioacuten de un uacutenico aspecto fenomeacutenico El modelo
paradigmaacutetico de esta segunda connotacioacuten es el Marqueacutes de Sade El comuacuten denominador que permite la
predicacioacuten afirmativa y negativa de la escisioacuten es el concepto de humanidad presente en el aspecto
noumeacutenico del sujeto El ser humano es ser humano porque se puede pensar a siacute mismo como sujeto
noumeacutenico
56
cabo un yo noumeacutenico capaz de reprender o estar conforme con el ldquoyordquo fenomeacutenico En
esta liacutenea y en conexioacuten con la objecioacuten de Schiller de una posible ldquoescisioacutenrdquo Kant
rescata este sentimiento moral que no es algo distinto a la satisfaccioacuten o desagrado que el
ser humano siente cuando obra o no conforme con el deber Que el ser humano sienta
satisfaccioacuten o gozo implica necesariamente la adecuacioacuten de lo sensible con la ley moral
pero siempre a posteriori como efecto jamaacutes como moacutevil de la voluntad
Que Kant asegure la satisfaccioacuten o el goce en el cumplimiento del deber permite
la superacioacuten de la ldquoescisioacutenrdquo inicial que supone la irrupcioacuten de lo noumeacutenico sobre lo
fenomeacutenico En consecuencia se podriacutea afirmar por lo pronto que la pretendida
buacutesqueda de armonizacioacuten entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller en su
objecioacuten tambieacuten se da en Kant pero siempre a posteriori como efecto No obstante se
podriacutea aseverar que la armonizacioacuten seguacuten Schiller responde a la insuficiencia de una
voluntad pura para moverse uacutenicamente por la ley moral97 De ahiacute la buacutesqueda de la
inclinacioacuten sensible Para poder responder a este aspecto de la objecioacuten seraacute necesario
indagar en queacute consiste exactamente el sentimiento moral como enlace moacutevil entre la
voluntad y la ley moral
La incidencia de lo noumeacutenico sobre lo fenomeacutenico o de la razoacuten sobre lo
sensible como se mencionoacute antes constituye el caraacutecter constrictivo del deber Pues bien
Kant tiene en cuenta esta incidencia para establecer la relacioacuten entre la ley moral y el
sentimiento ya sea de dolor o de placer
Podemos comprender a priori que la ley moral como fundamento determinante
[Bestimmungsgrund] de la voluntad por dantildear a todas nuestras inclinaciones
[Neigungen] debe producir un sentimiento [Gefuumlhl] que puede llamarse dolor [Schmerz]
y aquiacute tenemos ahora el primero y quizaacute tambieacuten el uacutenico caso en el cual a partir de
conceptos a priori hemos podido determinar la relacioacuten de un conocimiento (que en este
caso es de una razoacuten pura praacutectica) con el sentimiento [Gefuumlhl] de placer o displacer98
Que la ley moral pueda ldquodantildearrdquo las inclinaciones significa a todas luces que la
relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible es para Kant maacutes estrecha de lo que Schiller pudiera
haber imaginado Y aquiacute uno cae en la cuenta de que por lo menos en lo que a la filosofiacutea
97 A este respecto conviene recordar la pregunta planteada en el capiacutetulo anterior a propoacutesito de la necesidad
de la inclinacioacuten al deber si el bien perseguido en la accioacuten moral no es apetecido o no puede ser apetecido
o no se ve como algo susceptible de ser apetecido iquestcoacutemo puede el ser humano inclinarse a la realizacioacuten
de la accioacuten moral 98 KpV [73]
57
praacutectica kantiana respecta no hay un ldquodualismordquo (tipo Platoacuten) que distinga tajantemente
entre una realidad fenomeacutenica y una noumeacutenica o entre la razoacuten y lo sensible No hay
dualismo hay dualidad La dualidad permite precisamente la relacioacuten entre las partes99
Pero en tal relacioacuten conviene matizar la razoacuten debe revestir el cargo de la autoridad por
lo que el moacutevil de la voluntad debe ser incondicionado e inmediato
El cargo de autoridad que reviste la razoacuten y en su nombre la ley moral permite la
total incidencia sobre lo sensible La validez de esta afirmacioacuten se halla en el hecho de
que Kant utilice la expresioacuten ldquodantildear las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento y
que justamente este sentimiento sea el dolor iquestPor queacute no maacutes bien ldquoinvitarrdquo o ldquoinvocarrdquo
las inclinaciones para producir el sentimiento de placer Porque Kant al igual que
Schiller sabe que la voluntad pertenece maacutes al dominio de lo sensible que de lo racional
y tambieacuten porque la naturaleza originaria de lo sensible es el placer el ser humano como
animal dotado de una sensibilidad busca originariamente el placer Pero esta buacutesqueda
originaria la realiza la sensibilidad per se remitieacutendose a las condiciones empiacutericas para
su satisfaccioacuten o el goce Y si las condiciones son empiacutericas el criterio de tal buacutesqueda
seraacute lo arbitrario esto es cualquier cosa que cause satisfaccioacuten
Por lo tanto no es de extrantildear que Kant utilizase tal teacutermino (ldquodantildearrdquo) que a juicio
de Schiller seguacuten lo visto en el anterior capiacutetulo podriacutea tener un tinte peyorativo
Empero tal impresioacuten negativa respecto a la fundamentacioacuten de la moralidad y que seguacuten
el poeta alemaacuten se refleja en una exposicioacuten subjetiva kantiana se da a partir de una mala
comprensioacuten sobre lo que Kant en realidad pretendiacutea afirmar En efecto si Kant habla de
ldquodantildearrdquo las inclinacionesrdquo para producir un sentimiento de dolor es porque en un primer
momento la sensibilidad reaccionariacutea de esa manera pues estariacutea manifestando su
naturaleza tendencial al placer sensible (valga la redundancia)100 Y iquesten doacutende se halla el
fin del placer sensible En lo empiacuterico De manera que una incidencia inmediata de la ley
moral sobre la voluntad implica un cambio en el criterio de buacutesqueda de lo sensible Tal
criterio es ahora lo que la ley moral desde el dominio de lo universal e incondicionado
99 ldquoComo no solamente tengo derecho a concebir mi existencia tambieacuten como nouacutemeno en un mundo
inteligible sino que incluso tengo en la ley moral un fundamento determinante puramente intelectual de mi
causalidad (en el mundo de los sentidos) resulta que no es imposible que la moralidad de la conviccioacuten
tenga una conexioacuten si no inmediata al menos mediata (mediante un autor inteligible de la naturaleza) y
ademaacutes necesaria como causa con la felicidad como efecto en el mundo de los sentidosrdquo KpV [115]
lt207gt 100 ldquoLa tendencia a la estimacioacuten de siacute pertenece a las inclinaciones a las cuales la ley moral infiere perjuicios
en cuanto que esa estimacioacuten propia se funda soacutelo en la sensibilidadrdquo KpV lt130gt
58
comande El cambio de un criterio arbitrario o empiacuterico por uno necesario o
incondicionado ocasionaraacute que lo sensible no busque lo que se le antoje sino lo que debe
ser Desde esta liacutenea argumentativa lo maacutes normal es que la reaccioacuten originaria de lo
sensible sea el dolor101
iquestCoacutemo surge entonces el sentimiento moral Mediante la relacioacuten de un
conocimiento con el sentimiento de placer o displacer Y Kant indica que tal relacioacuten se
da por medio de conceptos a priori porque este conocimiento (de una razoacuten pura praacutectica)
es independiente del criterio de buacutesqueda de lo sensible es independiente en definitiva
de lo empiacuterico o las condiciones sensibles el hombre diabeacutetico que sabe que no debe
comer postres lo sabe no por indicacioacuten de lo sensible sino por indicacioacuten de la razoacuten
De ninguna manera podriacutea saberlo por indicacioacuten de lo sensible pues seriacutea
contradictorio toda vez que lo sensible busca lo placentero a su antojo iexcly comer postres
es placentero para este pobre hombre
Habida cuenta de lo anterior resulta maacutes que evidente que este sentimiento moral
es intelectual Ciertamente la voluntad movida inmediatamente por la ley moral es una
voluntad capaz de ver lo que ella comanda Y tal capacidad revela que ella no pertenece
del todo a lo sensible Si no fuese asiacute lo noumeacutenico no tendriacutea posibilidad alguna de
irrupcioacuten o incidencia sobre lo fenomeacutenico Esta capacidad de ver lo que la ley moral
comanda confirma al ser humano como un ser fenomeacutenico capaz de pensarse a siacute mismo
como un ser noumeacutenico102 La posibilidad de pensarse a siacute mismo como un ser noumeacutenico
garantiza la realidad de la libertad praacutectica como una causa intelectual que mueve al ser
humano a ser el duentildeo absoluto de su parte sensible Que el ser humano pueda ser el
duentildeo absoluto de su realidad fenomeacutenica significa que no estaacute sometido a la necesidad
natural Y el no estar sometido significa a su vez que hay algo maacutes grande en el ser
humano que su certeza sensible103 Esta conciencia de lo sublime que hay en el ser
humano inspira respeto
La ley moral abate la presuncioacuten pero como esta ley es a pesar de todo algo positivo en
siacute a saber la forma de una causalidad intelectual [intelektuellen Kausalitaumlt] o sea de la
101 Cfr KpV lt130gt 102 Cfr KpV lt206gt 103 ldquoLa ley moral la cual solamente es en verdad (es decir en todos sentidos) objetiva excluye
completamente el influjo del amor propio sobre el principio praacutectico supremo e infiere un perjuicio infinito
a la presuncioacuten que prescribe como leyes las condiciones subjetivas de ese amor (hellip) La ley moral humilla
inevitablemente a todo hombre cuando compara con esa ley la tendencia sensible de su naturalezardquo KpV
lt132gt
59
libertad es al mismo tiempo un objeto de respeto [Gegenstand der Achtung] en la medida
en que por su oposicioacuten a su contrario subjetivo es decir a las inclinaciones en nosotros
debilita la presuncioacuten y en cuanto incluso la derrota completamente es decir la humilla
es un objeto de maacuteximo respeto [groumlszligten Achtung]] y por ende tambieacuten el fundamento
[Grund] de un sentimiento positivo [positiven Gefuumlhls] que no es de origen empiacuterico y
que es conocido a priori Por lo tanto el respeto a la ley moral [Achtung fuumlrs moralische
Gesetz] es un sentimiento producido por un fundamento intelectual [intelektuellen Grund]
y este sentimiento es el uacutenico que conocemos totalmente a priori y del cual podemos
comprender su necesidad104
El respeto como sentimiento moral es la conciencia que el ser humano tiene de
la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal conciencia
remite a la ley moral bajo la forma de una causalidad intelectual en tanto que la razoacuten
puede ser duentildea y sentildeora de lo sensible105 El ser humano al tener este tipo de conciencia
se mueve a obrar por la ley moral inmediatamente porque soacutelo asiacute se sabe a siacute mismo
completamente libre Por lo tanto en el sentimiento moral del respeto por la ley el agente
moral experimenta su libertad praacutectica Y en tanto se trata de la ldquoexperienciardquo de la
libertad el moacutevil de la voluntad no puede ser una inclinacioacuten Si la hubiese como el todo
o parte del moacutevil de la voluntad tal ldquoexperienciardquo seriacutea imposible pues la sujecioacuten a la
necesidad natural es inevitable
Ante la pregunta iquestcoacutemo es posible que algo puro e incondicionado mueva a la
voluntad Se puede ahora responder el sentimiento del respeto por la ley moral estaacute
producido por un fundamento intelectual Este fundamento es posible como la conciencia
que el ser humano tiene de que hay en eacutel algo maacutes grande que lo sensible106 como la
conciencia en uacuteltimas de que no estaacute sometido a la necesidad natural El querer saberse
a siacute mismo como independiente de las leyes de la naturaleza confirma el fundamento
intelectual de dicho querer Un querer sensible como inclinacioacuten no aspira a ser
independiente de la necesidad natural pues eacutesta es su hogar
104 KpV lt130gt 105 ldquoCon relacioacuten a las facultades del alma en general en cuanto son consideradas como superiores es
decir como las que encierran una autonomiacutea es (hellip) para la facultad de desear es la razoacuten la cual sin el
intermediario de placer alguno venga de donde viniere es praacutectica y determina para la misma como
facultad superior el fin uacuteltimo que lleva consigo la pura intelectual satisfaccioacuten en el objetordquo KU
Introduccioacuten IX p 97 106 ldquoEl espiacuteritu al mismo tiempo tiene conciencia de un cierto ennoblecimiento y de una cierta elevacioacuten
por encima de la mera receptividad de un placer por medio de impresiones sensibles y estima el valor de
los demaacutes tambieacuten por una maacutexima semejante del Juiciordquo KU sect59 p 262
60
Con la dilucidacioacuten de la naturaleza intelectual del sentimiento moral se responde
coacutemo es posible que la voluntad sea movida por algo incondicionado Sin embargo tal
dilucidacioacuten se presta para malas comprensiones como probablemente sucedioacute con
Schiller toda vez que expresiones como ldquoindependencia de lo sensiblerdquo o ldquohumillar la
presuncioacutenrdquo crean la imagen prejuiciosa de un Kant extremadamente riguroso que no
permite el placer o el goce cuando de asuntos morales se trata Con base en esta imagen
Schiller criticoacute como se vio la exposicioacuten subjetiva de Kant (mas no su investigacioacuten
objetiva) en nombre de la reivindicacioacuten de la humanidad entera individual en el agente
moral El argumento clave de esta objecioacuten es el concepto de la virtud como expresioacuten
fiel de esa humanidad entera por contraposicioacuten a un ser humano escindido que obra
ldquomoralmenterdquo por imitacioacuten coaccioacuten o temor de la ley moral Eliminar esta imagen del
Kant riguroso que desdentildea de lo sensible y que se conforma con el mero cumplimiento
del deber seraacute el propoacutesito del siguiente subcapiacutetulo Para ello seraacute necesario revisar queacute
sucede con el concepto de virtud en la razoacuten praacutectica kantiana
3 iquestGOZO INTELECTUAL HACIA EL RESCATE DE LA VIRTUD COMO ELEMENTO CLAVE
PARA LA RELACIOacuteN ARMOacuteNICA ENTRE LA RAZOacuteN Y LO SENSIBLE
Hacia el final del primer subcapiacutetulo de este capiacutetulo se vio coacutemo en una
correspondencia que Kant mantuvo con Schiller aqueacutel le respondiacutea a eacuteste por queacute no debe
haber una inclinacioacuten al deber Pero no se conformoacute con la mera respuesta negativa sino
que ademaacutes rescatoacute positivamente el concepto de virtud Para efectos introductorios del
concepto en Kant vale la pena recordar la parte en especiacutefico del pasaje citado
La virtud esto es la soacutelidamente fundada disposicioacuten mental de cumplir correctamente
el deber en sus consecuencias es tambieacuten beneficiosa maacutes que todo lo que pueda lograr
la naturaleza o el arte en el mundo y la magniacutefica imagen de la humanidad postulada en
esta su configuracioacuten permite muy bien la compantildeiacutea de las Gracias las que se mantienen
a una distancia respetuosa mientras siga trataacutendose solamente del deber Pero al
considerar las consecuencias llenas de gracia que la virtud extenderiacutea en el mundo si
encontrase acogida en todas partes entonces la razoacuten moralmente orientada hariacutea entrar
en juego a la sensorialidad (por medio de la imaginacioacuten)107
107 Kant La religioacuten dentro de los liacutemites de la mera razoacuten trad Ackermann Koumlnigsberg 1794 A 2ordf
Edicioacuten adenda a la 1ordf Parte AA tomo 6 p 23 Tomado de Schiller F Sobre la gracia y la dignidad
Sobre poesiacutea ingenua y poesiacutea sentimental trad Probst J y Lida R Barcelona ICARIA 1985 p 161
61
El rescate de este concepto es evidente toda vez que el filoacutesofo indica que en
tanto disposicioacuten es beneficioso Y si se trata de una disposicioacuten para cumplir el deber
tiene que estar impliacutecito el querer y la conviccioacuten Este querer expresa no soacutelo una
causalidad intelectual sino tambieacuten el asentimiento de las inclinaciones sensibles en
conformidad con el deber Tal aseveracioacuten es vaacutelida si se tiene en cuenta la ldquomagniacutefica
imagen de la humanidadrdquo la cual a mi juicio se puede parangonar con la humanidad
entera individual en el agente moral El parangoacuten es a su vez vaacutelido toda vez que Kant
admite la compantildeiacutea de las Gracias Gracias que como se vio son la manifestacioacuten esteacutetica
de la virtud
La admisioacuten de estas Gracias es vale la pena reiterar a posteriori como efecto
Por eso Kant dice que ellas deben guardar una distancia respetuosa mientras se trate del
deber esto es mientras se trate de la determinacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato
de la voluntad La necesidad de que la admisioacuten sea a posteriori revela la relacioacuten entre
la razoacuten y lo sensible Una relacioacuten que por supuesto es determinada por la razoacuten y jamaacutes
por lo sensible Pues bien ahora de lo que se trata es de examinar coacutemo se da esta relacioacuten
para que la determinacioacuten de la participacioacuten de lo sensible sea a posteriori como efecto
El resultado de tal relacioacuten constituye el concepto de virtud La comparacioacuten de este
concepto con la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud es clave para poder responder
a la objecioacuten de Schiller
Kant no niega que la virtud implique una cierta satisfaccioacuten o goce cuando se obra
moralmente108 En este sentido no se advierte la diferencia respecto a la virtud en
Aristoacuteteles o Schiller No obstante el problema que el filoacutesofo alemaacuten ve en este concepto
consiste en que sea previo a la conciencia que el ser humano tiene de su valor moral en
las acciones que realiza109 esto es que el placer o el goce sea el determinante de la
conviccioacuten virtuosa de manera que se busque ser virtuoso en vistas a la satisfaccioacuten
sensible que se plantea como fin Y a estas alturas del panorama ya se sabe por queacute esto
es inadmisible para Kant tener una conviccioacuten virtuosa para la satisfaccioacuten sensible como
fin implica que el moacutevil de la voluntad sea lo empiacuterico es decir la inclinacioacuten con todas
sus indeseables consecuencias para la fundamentacioacuten de la moralidad110
108 Cfr KpV [115] lt207gt 109 Cfr KpV lt209gt 110 Cfr GMS 411 5-20
62
Pero el hecho de que la virtud no pueda ser previa a la determinacioacuten moacutevil de la
voluntad no significa que tampoco pueda ser posterior a modo de efecto como la
conviccioacuten virtuosa que el ser humano tiene de siacute luego de haber tenido una conviccioacuten
moral111 un indicio de que su voluntad fue movida incondicionada e inmediatamente por
la ley moral
La conviccioacuten moral [Die moralische Gesinnung] estaacute ligada necesariamente con una
conciencia de la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente por la ley Ahora bien la
conciencia de una determinacioacuten de la facultad de desear [Begehrungsvermoumlgen] es
siempre un fundamento de complacencia [Grund eines Wohlgefallens] por la accioacuten
[Handlung] que fue producida mediante esa determinacioacuten pero este placer esta
complacencia consigo mismo no es el fundamento determinante de la accioacuten sino que
por el contrario la determinacioacuten de la voluntad inmediatamente soacutelo mediante la
razoacuten [bloszlig durch die Vernunft] es el fundamento del sentimiento de placer [der
Grund des Gefuumlhls der Lust] y aqueacutella permanece siendo una determinacioacuten pura
praacutectica no esteacutetica de la facultad de desear112
La conviccioacuten virtuosa es un efecto de la conviccioacuten moral No se obra
moralmente para sentir el goce Se obra moralmente y en la medida en que se tiene
conviccioacuten de ese obrar esto es conciencia de su valor moral se siente el goce Obrar
moralmente sin tener como fin la satisfaccioacuten sensible significa que la voluntad fue
movida por la ley moral inmediatamente y sentir satisfaccioacuten por ese obrar es el
sentimiento de placer generado soacutelo por la razoacuten De modo que una determinacioacuten pura
praacutectica puede causar un sentimiento de placer esto es que tal determinacioacuten puede
mover a la facultad de desear
Esta consideracioacuten kantiana en torno al concepto de virtud no tiene por queacute
contradecir a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez claro estaacute que se
conceda en tal nocioacuten el caraacutecter a posteriori del placer Para mostrar esta posibilidad
conviene recordar un fragmento del pasaje relativo a la nocioacuten de virtud en Aristoacuteteles
citado en el capiacutetulo anterior
111 Tal podriacutea ser el caso del ser humano honesto que es virtuoso porque es consciente de que efectivamente
es honesto ldquoEn efecto el hombre honesto no puede sentirse feliz si antes no tiene conciencia de su
honestidad porque dada aquella conviccioacuten los reproches que eacutel por su propio modo de pensar estariacutea
obligado a hacerse a siacute mismo en caso de alguna transgresioacuten y la condena moral de siacute le impediriacutean gozar
de todo agrado que por lo demaacutes su estado pudiera tenerrdquo KpV lt209gt 112 KpV lt210gt (Las negritas son miacuteas)
63
Tales son las acciones de acuerdo con la virtud de suerte que son agradables para ellos y
por siacute mismas Asiacute la vida de estos hombres no necesita del placer como de una especie
de antildeadidura sino que tiene el placer en siacute misma Antildeadamos que ni siquiera es bueno el
que no se complace en las acciones buenas y nadie llamaraacute justo al que no se complace
en la praacutectica de la justicia ni libre al que no se goza en las acciones liberales e
igualmente en todo lo demaacutes Si esto es asiacute las acciones de acuerdo con la virtud seraacuten
por siacute mismas agradables Y tambieacuten seraacuten buenas y hermosas y ambas en grado sumo
si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto y juzga como ya hemos
dicho113
Si Aristoacuteteles dice que el virtuoso no necesita del placer como una especie de
antildeadidura significa a todas luces que este tipo de ser humano no actuacutea ldquomoralmenterdquo
para luego sentir placer como buscando en eacuteste un fin Sin embargo si el placer se tiene
por siacute mismo en las acciones buenas bien podriacutea significar desde mi oacuteptica que el placer
alliacute presente se da a posteriori El ser humano bueno se complace en las acciones buenas
esto es que siente placer en la medida en que obra con conviccioacuten moral mas no tiene
conviccioacuten moral en la medida en que siente placer El Filoacutesofo jamaacutes admitiriacutea lo
segundo Jamaacutes lo admitiriacutea porque su eacutetica es racional114
Empero se podriacutea objetar que cuando Aristoacuteteles dice que el ser humano virtuoso
se complace en las acciones buenas tal placer no es a posteriori sino concomitante con
el bien presente en esas acciones Justamente a partir de esta concomitancia se construyoacute
la objecioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud bajo el concepto griego de la
Καλοκαγαθία Este concepto como imagen completa de la humanidad entera individual
del agente moral y como la manifestacioacuten esteacutetica de la virtud (las Gracias) bien podriacutea
implicar la necesaria participacioacuten de lo sensible como moacutevil de la voluntad
Ante esta objecioacuten se puede responder desde Kant que no necesariamente debe
ser de esa manera La concomitancia del moacutevil moral con el moacutevil sensible no tiene por
queacute ser la uacutenica explicacioacuten sobre coacutemo es posible que el virtuoso se complazca en las
acciones buenas
113 EN 1099a13 - 1099a24 114 ldquoPuesto que la virtud eacutetica es un modo de ser relativo a la eleccioacuten y la eleccioacuten es un deseo deliberado
el razonamiento por esta causa debe ser verdadero y el deseo recto si la eleccioacuten ha de ser buena y lo
que [la razoacuten] diga [el deseo] debe perseguir Esta clase de entendimiento y de verdad son praacutecticosrdquo
EN 1139a22 ndash 1139a27 (Las negritas son miacuteas)
64
Como esta determinacioacuten produce interiormente el mismo efecto [Wirkung] de impulso
[Antriebs] a la actividad que habriacutea producido el sentimiento de agrado [Gefuumlhl der
Annehmlichkeit] esperado por la accioacuten [Handlung] deseada consideramos faacutecilmente lo
que hacemos como algo que sentimos soacutelo pasivamente y tomamos el moacutevil moral por
impulso sensible como suele ocurrir con frecuencia en la llamada ilusioacuten de los sentidos
(aquiacute del sentido interno) Es algo muy sublime [sehr Erhabenes] en la naturaleza humana
estar determinado inmediatamente a la accioacuten por una ley pura de la razoacuten e incluso lo
es el engantildeo de tomar lo subjetivo de esta determinabilidad intelectual de la voluntad por
algo esteacutetico y efecto de un sentimiento sensible especial (pues un sentimiento intelectual
seriacutea una contradiccioacuten)115
Una lectura que considere la complacencia que el virtuoso siente en las acciones
buenas como concomitante al moacutevil racional de la accioacuten moral puede ser fruto de un
engantildeo sublime Es probable que tanto Aristoacuteteles como Schiller hubiesen caiacutedo en este
engantildeo aunque es maacutes probable que hubiese caiacutedo uacutenicamente el segundo116 La defensa
de la inclinacioacuten al deber como el rescate de la gracia bien puede responder a la
preocupacioacuten del poeta alemaacuten por la reivindicacioacuten de los sentimientos maacutes nobles Tal
preocupacioacuten pudo ser el engantildeo sublime de ver en tales sentimientos la propia
determinabilidad moacutevil de la voluntad Y es que la causa de este engantildeo es completamente
normal Ciertamente el hombre verdaderamente virtuoso (que previamente tiene una
conviccioacuten moral) se ldquoinclinardquo al obrar moral porque ve alliacute la satisfaccioacuten o el goce pero
no tiene la capacidad para advertir el caraacutecter realmente posterior o efectual de esa
satisfaccioacuten o goce por lo que faacutecilmente los toma como moacuteviles de la voluntad No hay
razones para no creer que esta posibilidad del engantildeo se hubiese dado en Schiller
Asiacute con todo pervive la objecioacuten fruto del desarrollo de la nocioacuten aristoteacutelica de
la virtud consistente en la afirmacioacuten de que no puede ser moralmente bueno el ser
humano que no se complace en el bien que realiza La consecuencia de esta objecioacuten que
constituye en parte la imagen prejuiciosa de la razoacuten praacutectica kantiana como se vio en
115 KpV [117] 116 Se debe recordar que los textos aristoteacutelicos (por lo menos los recuperados) no constituyen un proyecto
unitario de publicacioacuten por lo que no es recomendable establecer en sus contenidos temaacuteticos un sistema
de pensamiento definitivo ldquoLos escritos de Aristoacuteteles no surgiacutean pues de un proyecto unitario de
publicacioacuten que en principio pudiese traspasar los muros del Liceo (hellip) Nada maacutes lejos pues de lo que
hoy llamariacuteamos un libro nada maacutes lejos del caraacutecter dogmaacutetico con que la filosofiacutea tradicional iba a
investir a los escritos del filoacutesofo esos escritos que a pesar de la dura corteza de sus proposiciones estaban
abiertos a una comunidad de oyentes y amigos que los iban a incorporar a su propia conversacioacuten interior
a la reflexioacuten viva de su propio pensamientordquo Lledoacute Iacutentildeigo E ldquoIntroduccioacuten a las eacuteticasrdquo en Eacutetica
Nicomaacutequea ndash Eacutetica Eudemia pp 13-14
65
el capiacutetulo anterior es que la eacutetica kantiana es una eacutetica para no virtuosos pues basta con
conformarse con el mero cumplimiento del deber para obrar moralmente
Si el sentimiento de agrado puede ser producido por una causalidad intelectual
como lo es el moacutevil inmediato e incondicionado de la voluntad y que confirma a su vez
la relacioacuten entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico entonces se abre no soacutelo la posibilidad
sino tambieacuten la necesidad de que el ser humano se complazca en el cumplimiento del
deber No obstante se debe reiterar (como lo hace el filoacutesofo alemaacuten hasta el cansancio
en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica y en la Fundamentacioacuten de la metafiacutesica de las
costumbres) que esta complacencia o el goce jamaacutes puede ser el determinante moacutevil de
la voluntad La consecuencia de esta afirmacioacuten n veces reiterada ubica lo sensible (o
empiacuterico) en un plano muy inferior respecto al que ocupa la razoacuten pura praacutectica
Por esto [lo sensible no puede ser el fundamento determinante de la voluntad] se puede
comprender coacutemo la conciencia de esta facultad de una razoacuten pura praacutectica puede
producir mediante la accioacuten [durch Tat] (la virtud) una conciencia de la supremaciacutea sobre
las propias inclinaciones [Neigungen] y con ello de su independencia de eacutestas asiacute como
del descontento [der Unzufriedenheit] que les acompantildea siempre y por lo tanto una
complacencia negativa con el propio estado [Zustande] es decir un contentamiento
[Zufriedenheit] que en su fuente es contentamiento con la propia persona De esta manera
(es decir indirectamente) la libertad misma se vuelve capaz de un goce [eine Genusses
faumlhig] que no se puede llamar felicidad porque no depende de la intervencioacuten positiva de
un sentimiento [Gefuumlhls] ni tampoco bienaventuranza [Seligkeit] hablando propiamente
porque no contiene la total independencia de las inclinaciones y necesidades pero que es
semejante a esta uacuteltima en cuanto que la determinacioacuten de la propia voluntad puede al
menos mantenerse libre del influjo de las inclinaciones y por lo tanto al menos en su
origen [Ursprunge] es anaacutelogo a la cualidad de bastarse a siacute mismo [Selbsgenugsamkeit]
que soacutelo se puede atribuir al ser supremo [houmlchsten Wesen]117
Asiacute resulta innegable que no se puede hablar propiamente de una armonizacioacuten
entre la razoacuten y lo sensible como lo pretendiacutea Schiller Para Kant el aspecto noumeacutenico
del ser humano (o de cualquier otro ser racional) es la que realmente fundamenta la razoacuten
La importancia concedida a la razoacuten es seguramente la causante de la imagen prejuiciosa
del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero su argumento es lo bastante soacutelido en
lo sensible en tanto empiacuterico no puede haber un criterio universal necesario e
117 KpV lt213gt lt214gt
66
incondicionado para fundamentar la moralidad De todas maneras la importancia
concedida a lo noumeacutenico no cierra del todo el horizonte de lo sensible como marco de
referencia para la satisfaccioacuten o el goce
Tal vez la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud contemplaba en su fuero la
efectiva participacioacuten de lo sensible en tanto sensible y no en tanto satisfaccioacuten
intelectual producto del dominio de las inclinaciones Pero el argumento de Kant para
justificar este tipo de satisfaccioacuten o contentamiento es igualmente lo bastante soacutelido el
ser humano soacutelo se puede saber duentildeo de siacute mismo si la determinacioacuten de su voluntad no
estaacute bajo el influjo de las inclinaciones Asiacute se vuelve sobre la piedra angular de la
moralidad seguacuten Kant la libertad praacutectica Bajo este tipo de libertad el ser humano es en
sentido total un ser autoacutenomo y si es autoacutenomo lo que ha de esperarse es que obre por
su propia voluntad Y en este sentido obrar por la propia voluntad no es algo diferente a
obrar sin el influjo de las inclinaciones
Obrar por voluntad propia es entonces obrar por el deber y no conforme a eacuteste118
Esta exigencia implica que el verdadero yo es para Kant el aspecto noumeacutenico del ser
humano Y por esto las grandes dificultades que implica la imagen inevitable de un Kant
riguroso y que desdentildea de lo sensible Pero la exposicioacuten subjetiva rigurosa seguacuten
Schiller que responde a un estado decadente de la eacutepoca es una objecioacuten que pierde su
validez ya que Kant no estaacute respondiendo a una eacutepoca ni la estaacute elevando a concepto
(Hegel) sino que estaacute buscando una fundamentacioacuten trascendental de la moralidad No
comprender este propoacutesito kantiano deriva en malas comprensiones Ciertamente la
imagen rigurosa aparece donde desaparece (o nunca aparece) la compresioacuten del teacutermino
fundamentacioacuten En este sentido parece ser Kant en su fundamentacioacuten no se pregunta
tanto por el desarrollo mundano de la eticidad como siacute por las condiciones de posibilidad
de la moralidad119 No se pregunta tanto por el coacutemo sino por el queacute de la moralidad
coacutemo es posible que exista algo asiacute en los seres racionales
Pensar en la moralidad en un sentido fundamental implica como se ha visto
renunciar al influjo de las inclinaciones y abrazar la estricta distincioacuten entre la razoacuten y la
naturaleza Tal vez si se concede la interpretacioacuten tanto en Aristoacuteteles como en Schiller
118 ldquoSoacutelo mediante este modo de representacioacuten se puede obtener lo que se busca a saber que las acciones
se realizan no soacutelo conforme al deber (siguiendo sentimientos agradables) sino por el deber lo cual tiene
que ser el verdadero fin de toda formacioacuten moralrdquo KpV lt211gt 119 Esta distincioacuten estaacute tomada del discurso hegeliano
67
hay una preocupacioacuten por su reconciliacioacuten pero lo empiacuterico no puede proporcionar ni
universalidad ni necesidad conceptos clave para cualquier fundamentacioacuten120 De todas
maneras no todo es tan dramaacutetico siempre que exista la relacioacuten entre lo noumeacutenico y
lo fenomeacutenico por medio de la causalidad intelectual una pequentildea puerta que se abre
hacia el horizonte de la virtud como el contento moral que siente el ser humano que
cumple el deber
iquestSe podriacutea argumentar que el saberse duentildeo de siacute mismo implica sacrificar la
satisfaccioacuten moral ligada a la nocioacuten aristoteacutelico-schilleriana de la virtud toda vez que
eacutesta exige la activa participacioacuten de lo sensible No necesariamente pues el concepto de
satisfaccioacuten moral por lo menos en Aristoacuteteles no se reduce a la satisfaccioacuten de lo
sensible Aristoacuteteles no es Epicuro Su concepcioacuten de satisfaccioacuten moral incluye la
imagen entera de la humanidad en el agente moral en cuyo campo lo sensible obedece
siempre a la razoacuten Por lo tanto no hay motivos para pensar que la satisfaccioacuten moral
seguacuten Aristoacuteteles (o Schiller) sea reductible a una instancia meramente sensible de los
placeres o el goce El reconocimiento o deleite por lo moral en las acciones buenas es un
goce intelectual toda vez que la recta razoacuten ldquoestetizardquo intelectualmente los ojos del
virtuoso121 Desde esta oacuteptica el ldquocomplacerserdquo por las acciones buenas podriacutea ser seguacuten
lo visto un efecto sensible de una causalidad intelectual que permite reconocer lo bueno
Y asiacute el ldquoengantildeo sublimerdquo llegue a tener una acogida retoacuterica (llamar placentero a lo que
en un origen no lo fue) que permita la justificacioacuten de tal reconocimiento Pues iquestde queacute
otra manera se podriacutea reconocer lo bueno si no es sintiendo cierta satisfaccioacuten y atraccioacuten
por ello
Sentir satisfaccioacuten y atraccioacuten por el bien en las acciones morales puede conducir
a mi juicio al rescate de la ευδαιμονία aristoteacutelica que no es algo distinto a una cierta
ldquofelicidad intelectualrdquo que se manifiesta de una manera sensible Tal rescate es importante
porque responde de raiacutez a la objecioacuten schilleriana sobre la participacioacuten de la gracia En
efecto la mayor preocupacioacuten de Schiller sobre una concepcioacuten moral que renuncia a la
satisfaccioacuten moral y que desdentildea de lo sensible es la escisioacuten del agente moral cuya vida
se malogra al no verse realizada por completo (la razoacuten y lo sensible en ella) En otras
120 Cfr KpV lt197gt 121 Ἐπεὶ δ ἐστὶν ἡ εὐδαιμονία ψυχῆς ἐνέργειά τις κατ ἀρετὴν τελείαν περὶ ἀρετῆς ἐπισκεπτέον ἂν εἴη
τάχα γὰρ οὕτως ἂν βέλτιον καὶ περὶ τῆς εὐδαιμονίας θεωρήσαιμεν EN 1102a5 ndash 1102a7
68
palabras se podriacutea decir que la mayor preocupacioacuten de Schiller es la constitucioacuten del
agente moral bajo la imagen paradigmaacutetica del pupilo de la regla
Afortunadamente Kant en la Criacutetica de la razoacuten praacutectica se preocupa de alguna
manera por la realidad sensible del agente moral asiacute como en la correspondencia arriba
citada donde habla favorablemente de la virtud bajo el tiacutetulo de beneficiosa De esta
consideracioacuten no se sigue que sea estrictamente necesario renunciar a lo sensible para
constituirse en un agente moral Su inclusioacuten a posteriori se ve constatada por Kant
mismo al dedicar todo un apartado en su KpV al fomento y cultivo de la relacioacuten entre
la razoacuten y lo sensible una relacioacuten clave para la explicacioacuten de la participacioacuten sensible
a posteriori en el obrar moral Tal apartado es la Doctrina del meacutetodo de la razoacuten pura
praacutectica la cual consiste en ldquoel modo por el cual se puede procurar que las leyes de la
razoacuten pura praacutectica tengan entrada en el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] e
influjo sobre sus maacuteximas ie el modo de hacer que la razoacuten objetivamente praacutectica sea
tambieacuten subjetivamente praacutecticardquo122
La razoacuten objetivamente praacutectica tambieacuten puede ser subjetivamente praacutectica iexclTal
es la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en la razoacuten praacutectica kantiana Una
relacioacuten armoacutenica a posteriori pero relacioacuten armoacutenica al fin y al cabo Si bien es cierto
que para el filoacutesofo del deber lo noumeacutenico es lo realmente importante esa importancia
no llega a ser tal que la realidad sensible deba ser desdentildeada Kant reconoce que el ser
humano debe convivir todos los diacuteas de su vida con su aspecto fenomeacutenico Si hay un
rigorismo kantiano eacuteste es fruto de la omisioacuten del teacutermino fundamentacioacuten en una mala
comprensioacuten de la razoacuten praacutectica kantiana
Con todo iquestpor queacute habriacutea de preocuparse Kant de tal relacioacuten armoacutenica a
posteriori si su dilucidacioacuten criacutetica de la moralidad apunta a su fundamentacioacuten Porque
eacutel no es ingenuo y es consciente de una realidad mundana que difiacutecilmente (por no decir
imposible) comprenderiacutea que el moacutevil de la voluntad deba ser incondicionado Es maacutes
Kant mismo no puede dar cuenta de un conocimiento (inteleccioacuten intelectual123) del moacutevil
incondicionado de la voluntad pues lo incondicionado en tanto nouacutemeno no puede ser
122 KpV lt269gt [151] 123 ldquoLa conciencia de esta ley fundamental [la ley moral] se puede llamar un hecho [Faktum] de la razoacuten
porque no se le puede deducir de datos precedentes de la razoacuten eg de la conciencia de la libertad (porque
no se nos da esta conciencia anteriormente) sino porque ella se nos impone por siacute misma como proposicioacuten
sinteacutetica a priori la cual no estaacute fundada en ninguna intuicioacuten ni pura ni empiacuterica mientras que seriacutea
analiacutetica si se presupusiera la libertad de la voluntad pero para ella como concepto positivo se requeririacutea
una intuicioacuten intelectual la cual de ninguacuten modo puede ser admitida aquiacuterdquo KpV lt56gt
69
conocido sino soacutelo pensado lo cual no significa empero que no sea posible la conviccioacuten
moral como certeza de la conciencia inmediata de la ley moral Y asiacute puesto que lo
noumeacutenico no puede ser conocido no se podriacutea tener una conviccioacuten moral sobre la base
de lo meramente incondicionado124 lo que lleva a Kant a reconocer que las inclinaciones
sensibles a posteriori son necesarias para la representacioacuten de la ley moral
A nadie le pareceraacute tan claro es maacutes a primera vista pareceraacute completamente inverosiacutemil
que incluso subjetivamente esa exhibicioacuten de la virtud pura pueda tener maacutes fuerza sobre
el aacutenimo humano [das menschliche Gemuumlt] y proporcionarle un moacutevil [Triebfeder]
mucho maacutes potente para originar ella misma esa legalidad [Legalitaumlt] de las acciones
[Handlungen] y producir decisiones maacutes firmes que prefieran la ley por puro respeto
[reiner Achtung] hacia ella sobre cualquier otra consideracioacuten de lo que jamaacutes puedan
efectuar todas las atracciones procedentes de la ficcioacuten de deleites y en general todo lo
que creamos parte de la felicidad o bien las amenazas de dolor y males Pero asiacute ocurre
realmente [wirklich] y si la naturaleza humana no estuviese constituida de esta manera
ninguacuten modo de representarse la ley [Vorstellungsart des Gesetzes] mediante
circunloquios y recursos de recomendacioacuten podriacutea producir jamaacutes la moralidad de la
conviccioacuten [Moralitaumlt der Gesinnung]125
Esta admisioacuten de Kant sobre la importancia de la participacioacuten sensible a
posteriori para la representacioacuten de la ley y que para el sentido comuacuten es tomada a priori
revela la necesaria relacioacuten entre la razoacuten y lo sensible para poder hablar de moralidad
sobre todo en lo que a su desarrollo se refiere esto es su coacutemo maacutes que su queacute Tal
admisioacuten es una puerta que Kant abre para el examen del papel que desempentildea el campo
de lo sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Este examen seraacute el objetivo del
proacuteximo y uacuteltimo subcapiacutetulo de este segundo capiacutetulo
4 LA COMPLACENCIA O EL GOCE EN EL OBRAR MORAL COMO EFECTO (A
POSTERIORIDAD) SENSIBLE DEL CUMPLIMIENTO DEL DEBER
Una de las principales implicaciones de la objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al
deber es que mientras el deber sea cumplido a partir del moacutevil incondicionado e
inmediato de la voluntad el ser humano como agente moral se vea como un ser
escindido pues a causa de la falta de participacioacuten de lo sensible no estariacutea en eacutel la
humanidad entera individual que lo caracterice como un ser racional completo provisto
124 De esto no se sigue en absoluto que la ley moral no pueda mover inmediatamente a la voluntad 125 KpV lt270gt [152]
70
tanto de su aspecto noumeacutenico como su aspecto fenomeacutenico Tal objecioacuten fue respondida
en la medida en que se desarrollaron los subcapiacutetulos precedentes en donde se mostroacute
principalmente que el ser humano es duentildeo de siacute mismo soacutelo a partir del hecho de su
autonomiacutea y que la posibilidad de esa autonomiacutea soacutelo se da mediante la realidad de la
libertad praacutectica piedra angular del sistema moral kantiano De manera que en virtud de
esta libertad praacutectica y para no entrar en contradiccioacuten con ella se debe admitir que el
moacutevil de la voluntad sea incondicionado e inmediato Luego la inclinacioacuten al deber es
inadmisible
Pero el hecho de justificar la libertad praacutectica sobre la absoluta autoridad del
aspecto noumeacutenico del ser humano en lo relativo al obrar moral no significa la necesaria
escisioacuten de eacuteste pues como se vio el respeto como sentimiento moral es la conciencia
que eacuteste tiene de la incidencia de su aspecto noumeacutenico sobre su aspecto fenomeacutenico Tal
sentimiento aunque no sea sensible sino intelectual tiene su realidad sobre la base
relacional entre lo noumeacutenico y lo fenomeacutenico De todas maneras por maacutes que se resalte
esta relacioacuten el celo con el que Kant defiende la absoluta autonomiacutea del ser humano como
un ser independiente de las inclinaciones (lo sensible lo empiacuterico lo condicionado etc)
se presta con facilidad para malas comprensiones de su teoriacutea moral Basta con ver la
objecioacuten de Schiller desde la inclinacioacuten al deber y su acusacioacuten de una exposicioacuten
subjetiva rigurosa que bien podriacutea responder al estado de decadencia de la eacutepoca
Estas objeciones pierden su validez toda vez que el celo de Kant estaacute justificado
la delicadeza del fundamento trascendental de la moralidad es de un nivel elevado por
lo que siempre debe primar en esta dilucidacioacuten criacutetica la defensa de la absoluta
autonomiacutea del agente moral el cual como un ser racional que se sabe duentildeo de siacute mismo
es capaz de darse sus propias leyes a partir de la razoacuten pura praacutectica Esta ldquomismidadrdquo
del sujeto trascendental como un ser que inicia espontaacuteneamente una serie de causas
confirma la libertad praacutectica Y asiacute se puede afirmar que el ldquoyo auteacutenticordquo del agente
moral reside uacutenicamente en el aspecto noumeacutenico que aunque se relacione con el
fenomeacutenico es absolutamente independiente de eacutel
Un libertino como el marqueacutes de Sade imagen paradigmaacutetica de la ldquodecadenciardquo
de la eacutepoca de Kant es el claro ejemplo del ser humano entregado a la heteronomiacutea de la
sensibilidad a la animalidad que le hace esclavo de las inclinaciones sensibles Basta con
leer La Philosophie dans le boudoir (iexclaunque no es moralmente recomendable) para
darse cuenta que le Monsieur Dolmanceacute es un hombre que no siente el maacutes miacutenimo
71
respeto por la ley moral Pero iquestcoacutemo puede este personaje sentir respeto por algo que
dado el dominio de lo sensible sobre su humanidad no es capaz de representarse La
entrega de la voluntad a lo sensible como su moacutevil inmediato y condicionado implica ya
no la veneracioacuten por la ley moral sino el deleite por todos los impulsos naturales Por eso
esta obra seductora es toda una oda a los impulsos naturales asiacute como un desprecio a todo
criterio suprasensible para el obrar
Ciertamente se podriacutea decir que el caso del Marqueacutes de Sade es extremo que asiacute
como hay impulsos naturales tambieacuten hay sentimientos nobles De ahiacute la buacutesqueda de la
armoniacutea entre la razoacuten y lo sensible emprendida por Schiller Kant admite esta armoniacutea
como ya se vio pero a posteriori Comprender esta admisioacuten es difiacutecil en tanto Kant en
realidad no reconoce el sentimiento moral como un placer sensible sino intelectual En
otras palabras y de una manera un tanto precipitada Kant siacute desdentildea de la sensibilidad
en tanto moacutevil de la voluntad pues eacutesta entrega al ser humano a la heteronomiacutea y en
uacuteltimas no puede entenderse como fundamento de la moralidad misma
Si uno se empentildea en comprender que la empresa kantiana tiene como objetivo la
fundamentacioacuten (en el sentido maacutes estricto del teacutermino) de la moralidad entonces
tambieacuten se puede comprender el porqueacute del desdentildeo de la sensibilidad En efecto si la
sensibilidad participa aunque sea tan soacutelo un poco como moacutevil de la voluntad entonces
el ser humano como agente moral no se puede saber a siacute mismo como un ser
completamente libre no puede en definitiva experimentar su libertad praacutectica por medio
del uso praacutectico de la razoacuten El cuidado kantiano de la experiencia de la libertad praacutectica
confirma y asegura la total autonomiacutea de un ser racional que al apropiarse por completo
de su aspecto noumeacutenico se sabe independiente de las inclinaciones sensibles como
moacuteviles de la voluntad En este sentido el saberse independiente y por lo tanto
autoacutenomo no es una razoacuten en absoluto para concluir que el ser humano esteacute escindido
en un sentido negativo El ser humano escindido en tal sentido es por el contrario
Monsieur Dolmanceacute por haberse entregado por completo a la sensibilidad renunciado
asiacute a la experiencia de la libertad praacutectica
La ldquorigidezrdquo kantiana en lo relativo al desarrollo sistemaacutetico de la fundamentacioacuten
de la moralidad se preocupa precisamente de la autonomiacutea del agente moral y en este
sentido el agente moral tiene su humanidad entera en tanto se sabe a siacute mismo como un
ser libre Una humanidad entera que desde luego se confirma a partir del sentimiento
moral del respeto que constituye la conviccioacuten moral para llevar a cabo tal o cual obra
72
Esta conviccioacuten moral asegura justamente que el ser humano manifieste su humanidad
entera desde una voluntad que no se mueve por causa de la heteronomiacutea evitando asiacute la
sujecioacuten a la mera legalidad y garantizando el desarrollo de la auteacutentica moralidad
[Sin la moralidad de la conviccioacuten] todo seriacutea pura hipocresiacutea la ley seriacutea odiada o tal
vez incluso despreciada pero siacute obedecida en virtud de la propia ventaja En nuestras
acciones se encontrariacutea la letra de la ley [der Buchstabe des Gesetzes] (la legalidad
[Legalitaumlt]) pero no se encontrariacutea en absoluto su espiacuteritu en nuestras convicciones
[Gesinnungen] (la moralidad [Moralitaumlt])126
La conviccioacuten moral implica el cumplimiento no conforme al deber sino por el
deber Para que tal cumplimiento sea posible el ser humano ha de ser completamente
libre esto es el moacutevil de su voluntad debe ser incondicionado e inmediato Pero para que
se deacute semejante moacutevil es necesario un cierto querer traducido como conviccioacuten iquestCoacutemo
es posible un querer que como conviccioacuten moral no sea sensible sino inteligible Kant
responde
Debe ser absolutamente presentado al alma el puro fundamento determinante moral [der
reine moralische Bewegungsgrund] el cual no soacutelo por el hecho de ser el uacutenico que funda
un caraacutecter (un modo de pensar praacutectico y coherente seguacuten maacuteximas inmutables) sino
tambieacuten porque ensentildea al hombre a sentir [fuumlhlen] su propia dignidad [eigene Wuumlrde] da
al aacutenimo [Gemuumlte] una fuerza que eacutel mismo no se esperaba para desasirse de toda
dependencia sensible [sinnlichen Anhaumlnglichkeit] en cuanto eacutesta quiere ser dominante y
para encontrar en la independencia de su naturaleza inteligible y en la grandeza de alma
a que el hombre se ve destinado bastante recompensa por los sacrificios que realiza Asiacute
pues queremos demostrar mediante observaciones que cada quien puede hacer que esta
propiedad de nuestro aacutenimo [Eigenschaft unseres Gemuumlts] esta receptividad de un intereacutes
moral puro y por ende la fuerza motriz de la representacioacuten pura de la virtud [reinen
Vorstellung der Tugend] cuando se presenta convenientemente al corazoacuten humano es el
moacutevil maacutes poderoso y si se trata de la duracioacuten y exactitud en la observancia de las
maacuteximas morales es el uacutenico moacutevil para el bien127
La concepcioacuten que el filoacutesofo alemaacuten tiene de lo sensible lo excluye como criterio
de fundamentacioacuten en tanto no provee ni universalidad ni necesidad mucho menos la
posibilidad de la autonomiacutea La sensibilidad asiacute entendida tiende por su naturaleza al
placer de una manera arbitraria sin un fundamento inteligible Por esto Kant habla de la
126 KpV [152] 127 KpV lt272gt
73
necesidad de que el ser humano se independice de su tiraniacutea Pero mientras no se realice
una lectura del sistema moral kantiano en clave de su fundamentacioacuten y mientras se
piense que la complacencia o el goce se halle en el mero placer sin un criterio racional
entonces tal independencia se presta para la elaboracioacuten de la imagen del Kant riguroso
que desdentildea sin maacutes de lo sensible
Pero resulta que la satisfaccioacuten moral como se vio arriba y en compantildeiacutea de
Aristoacuteteles no tiene por fundamento lo meramente sensible Este concepto apunta por el
contrario a una causalidad inteligible y como tal a la apertura de un sentir inteligible
en donde se descubre la grandeza del alma grandeza que un personaje como le Monsieur
Dolmanceacute jamaacutes alcanzariacutea mientras esteacute entregado a la mera inclinacioacuten natural Desde
este descubrimiento el ser humano es capaz de un intereacutes moral puro de donde se sigue
necesariamente que hay una ldquotendenciardquo a la representacioacuten de la ley y el cumplimiento
del deber pero no sensible sino inteligible En este sentido tal inteligibilidad responde a
la conciencia de un aspecto noumeacutenico capaz de imponerse sobre las inclinaciones
sensibles
Conviene notar que Kant dice respecto de la representacioacuten pura de la virtud que
eacutesta se presenta al corazoacuten humano Esta imagen metafoacuterica tal vez indica que tal
representacioacuten no se presenta a lo meramente sensible sino al reconocimiento inteligible
de la posibilidad del dominio desde la autonomiacutea de todas las inclinaciones Tal
afirmacioacuten conlleva la conceptualizacioacuten de un querer que pareciera no tener nada que
ver con la realidad fenomeacutenica del ser humano Ciertamente como ya se advirtioacute no tiene
nada que ver en cuanto a priori como causalidad intelectual de la voluntad para el obrar
Pero si esto tambieacuten se admite en cuanto a posteriori la imagen del Kant que desdentildea de
lo sensible y que supondriacutea la figura del ldquopupilo de la reglardquo seriacutea inevitable Por lo tanto
seraacute necesario examinar queacute sucede con la realidad fenomeacutenica del ser humano pues por
maacutes causalidad intelectual que mueva a la voluntad al obrar moral eacutesta voluntad reside
en un cuerpo que se configura con unas ciertas inclinaciones que pertenecen al campo de
lo sensible Es necesario en consecuencia ver queacute sucede con esa configuracioacuten cuando
el ser humano se representa la ley moral y cumple con el deber
A pesar de que las inclinaciones sensibles no puedan ser el moacutevil determinante de
la voluntad Kant no es ingenuo al momento de abordar la realidad efectiva de los asuntos
morales Una muestra de ello se evidencia en la conciencia que eacutel tiene sobre la realidad
74
fenomeacutenica confiriendo al campo de la experiencia tal importancia que a partir de eacuteste
la certeza absoluta de la moralidad en los actos es imposible
En realidad es absolutamente imposible sentildealar por experiencia con completa certeza un
solo caso en el que la maacutexima de una accioacuten conforme por lo demaacutes con el deber haya
descansado exclusivamente en fundamentos morales y en la representacioacuten del propio
deber Pues ciertamente es a veces el caso que en la maacutes aguda introspeccioacuten no
encontramos absolutamente nada aparte del fundamento moral del deber que hubiese
podido ser lo bastante poderoso para movernos a esta o aquella buena accioacuten y a sacrificio
tan grande pero de ahiacute no podemos en modo alguno inferir con seguridad que la auteacutentica
causa determinante de la voluntad no haya sido realmente un impulso secreto del amor
propio bajo el mero espejismo de aquella idea y a falta de eso nos gusta entonces
adularnos con un motivo noble que nos arrogamos falsamente pero en realidad no
podemos llegar nunca por completo aun con el examen maacutes riguroso detraacutes de los
resortes secretos porque cuando se trata del valor moral no importan las acciones que
se ven sino aquellos principios interiores de las mismas que no se ven128
No se puede tener a partir de la experiencia una certeza absoluta del puro
fundamento moral en los actos Pero en este reconocimiento Kant no niega para nada la
realidad empiacuterica En efecto la presencia cotidiana de esta realidad en las acciones parece
poner en entredicho su fundamento puro Pero esto no significa sin embargo que no sea
posible la motivacioacuten moral de la razoacuten pura como conciencia inmediata de la ley moral
Este tipo de conciencia puede ofrecer un cierto atisbo del caraacutecter moral de la accioacuten
Aun cuando Kant conceda que el valor moral no depende de las acciones sino de
sus principios interiores (que no se ven pues son de caraacutecter noumeacutenico) esto no implica
que el agente moral no pueda dar cuenta de la moralidad de sus acciones esto es del
moacutevil de su voluntad Pero dar cuenta del moacutevil incondicionado de la voluntad es
ciertamente difiacutecil pues lo incondicionado no pertenece al campo de lo fenomeacutenico y las
acciones se desarrollan (lo a posteriori lo efectual) precisamente en el mundo empiacuterico
De manera que al agente moral suele dar cuenta de lo empiacuterico como moacutevil de sus
acciones Si se trata de un ser humano virtuoso siempre cabe la posibilidad de que haya
caiacutedo en el ldquoengantildeo sublimerdquo arriba mencionado y tome por moacutevil fenomeacutenico lo que en
realidad podriacutea ser un moacutevil incondicionado Este engantildeo podriacutea ilustrar queacute sucede con
128 GMS 407 1-15
75
la parte sensible del ser humano cuando obra moralmente esto es cuando obra por el
deber
Dar cuenta de una accioacuten concreta es explicar el motivo que llevoacute a su realizacioacuten
Desde esta concepcioacuten se puede afirmar que el agente moral actuacutea por una razoacuten Pero
este ldquoactuar por una razoacutenrdquo puede remitir o bien al cumplimiento de un deseo o bien a la
valoracioacuten moral de la accioacuten misma La primera razoacuten pertenece al orden de lo
fenomeacutenico y responde a la satisfaccioacuten de una inclinacioacuten la segunda pertenece al orden
de lo noumeacutenico y responde a una exigencia racional que debe ser cumplida (el deber)
Christine Korsgaard en su artiacuteculo Acting for a reason destaca las dos anteriores
acepciones de la razoacuten en virtud de las cuales se actuacutea e indica que ldquothe debate about
whether reasons are provided by mental states or by facts about the value of the action
arises in part because our ordinary practice of offering reasons seem to go both waysrdquo129
Toda accioacuten moral puede ser explicada en teacuterminos fenomeacutenicamente causales pero
puede haber dudas respecto a la explicacioacuten de la motivacioacuten moral Korsgaard ilustra
esta situacioacuten mediante un ejemplo
Suppose I ask ldquoWhy did Jack go to Chicagordquo Sometimes we offer as the answer some
mental state of Jackrsquos We might say ldquohe wanted to visit his motherrdquo for instance The
mental state might be a desire as in the example I have just quoted or it might be a belief
ldquoHe believed his mother needed his helprdquo Many philosophers of course think that the
reason is given by a beliefdesire pair For instance he wanted to visit his mother and
believed that she was to be found in Chicago or he wanted to help his mother and
believed that he could help her by going to Chicago130
La diacuteada creenciadeseo se halla dentro del campo de lo sensible esto es de lo
condicionado Una explicacioacuten basada en esta diacuteada parece lo suficientemente completa
como para responder a la pregunta ldquoiquestpor queacute Jack fue a Chicagordquo No son necesarias en
consecuencia explicaciones maacutes profundas ni que apelen a moacuteviles incondicionados
Jack fue a Chicago porque asiacute deseaba hacerlo hubo en eacutel un impulso o inclinacioacuten que
manifestado como deseo le llevoacute a visitar a su madre Empero y seguacuten lo visto hasta el
momento en este capiacutetulo tal explicacioacuten no sale del marco fenomeacutenico por lo que la
accioacuten de Jack no puede tener un fundamento moral Por esta razoacuten principalmente la
explicacioacuten no se debe reducir a la situacioacuten de un estado mental que determine
129 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 209 130 Ibiacuted pp 209-210
76
causalmente (empiacutericamente) el moacutevil de Jack Es necesaria ademaacutes una explicacioacuten
desde el marco racional (lo incondicionado) que mediante un campo normativo ayude a
la identificacioacuten del moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad
Lo interesante de este ldquointentordquo de identificacioacuten del moacutevil incondicionado (el
marco racional) es que Korsgaard no niega la realidad de los estados mentales
(inclinaciones sensibles) como partiacutecipes de la accioacuten moral El asunto delicado aquiacute y
que supone la necesaria defensa de la valoracioacuten moral del acto (conviccioacuten moral) es el
reto de poner tales estados mentales en el lugar que les corresponde esto es en su a
posterioridad respecto al moacutevil de la voluntad Para ello la filoacutesofa aristoteacutelico-kantiana
apela a los hechos [facts] que ella llama ldquogood-making properties of the actionsrdquo131
donde good no tiene una connotacioacuten moral sino la representacioacuten de aquello que hace
que la accioacuten sea elegible por el agente moral132 Estos hechos son los que constituyen la
razoacuten por la cual el agente moral actuacutea Y en tanto se trata de hechos se puede constatar
la objetividad de tal razoacuten o razones pues en tal caso el agente obra no por una inclinacioacuten
(deseocreencia) sino por una realidad objetiva por un acontecimiento externo a eacutel que le
demanda y le reclama una respuesta respuesta traducida en una accioacuten concreta
En conformidad con lo anterior la razoacuten que mueve a actuar no se halla en una
subjetividad de las inclinaciones sensibles sino en la objetividad de una situacioacuten en
concreto Asiacute en el ejemplo de Jack de acuerdo con Korsgaard y seguacuten las good-making
properties
If you ask Jack why he is going to Chicago (hellip) he could equally say with exactly the
same force ldquoBecause my mother needs my helprdquo Certainly it seems likely that when he
talks to himself about the situation and decides what to do he talks to himself about his
mother and her troubles not about his own mental states (hellip) But he could equally well
or perhaps even better say ldquoI need to help my motherrdquo or ldquoI have to help my motherrdquo
where ldquoneedrdquo or ldquohave tordquo refers not merely to a psychological state (or not to a merely
psychological state) but to a normative response- something along the lines of ldquoI feel that
I am under an obligation to help my mother133
El ldquonecesitarrdquo o el ldquotener querdquo no puede ser la respuesta que provenga de los
estados mentales que representan inclinaciones sensibles ya que lo meramente subjetivo
131 Se ha decidido no traducir esta expresioacuten para no arruinar el sentido semaacutentico de lo que la filoacutesofa
quiere expresar 132 Cfr ibiacuted p 210 133 Ibiacuted p 211
77
como inclinacioacuten a la complacencia o el goce no podriacutea reconocer objetivamente ninguacuten
tipo de obligacioacuten134 Su naturaleza es justamente la complacencia o el goce tal es su
tendencia o inclinacioacuten Que Jack responda ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo o ldquotengo que
ayudar a mi madrerdquo es una clara evidencia de la evaluacioacuten racional y objetiva de la
situacioacuten en que se halla su madre Pero tal evaluacioacuten no se situacutea uacutenicamente sobre la
situacioacuten objetiva de la madre sino que maacutes bien y como respuesta a la misma Jack tiene
la obligacioacuten de apropiarse de tal evaluacioacuten como si fuese subjetiva y asiacute responder
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo en lugar de ldquomi madre necesita mi ayudardquo
Asiacute con todo auacuten perdura la objecioacuten de la necesaria participacioacuten de los estados
mentales subjetivos (inclinacioacuten al deber) como moacuteviles para el obrar moral pues alguacuten
tipo de deseo tuvo que haber tenido Jack para decir ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Pues
bien a estas alturas del panorama la respuesta a tal objecioacuten resulta maacutes que evidente
ldquoThe good-making properties of the action provide the reason and to say that the agent
desires to help or feels himself obliged to help is only to say that he is responding
appropriately to the good-making properties of helpingrdquo135 Esta respuesta a la objecioacuten
de todas maneras podriacutea ser atacada sobre la base de una presuposicioacuten infundada a
saber que haya una razoacuten previa (a priori) para responder ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo
El moacutevil incondicionado e inmediato de la voluntad seriacutea una presuposicioacuten infundada si
Jack no pudiera siquiera expresar y reconocer de alguna manera la obligatoriedad
impliacutecita en ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo En este enunciado se expresa impliacutecitamente
el reconocimiento de la obligatoriedad objetiva que ha de ser apropiada para ser una
obligatoriedad subjetiva (ldquonecesitordquo) Este reconocimiento no es algo diferente a la
conviccioacuten moral de la que se habloacute arriba en compantildeiacutea de Kant
Ciertamente si Jack no tiene el corazoacuten peacutetreo esto es si es un buen hijo
seguramente no responderaacute ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo sino maacutes bien ldquoquiero ayudar
a mi madrerdquo Y no reconoceraacute en ello necesariamente una obligacioacuten es decir no veraacute
en el ldquoquerer ayudar a su madrerdquo un deber Esto no significa en absoluto y como ya se
ha visto que el moacutevil de su voluntad sea el ldquoquerer como deseordquo significa maacutes bien el
ldquoquerer intelectualrdquo como la respuesta adecuada a la razoacuten que lo movioacute a actuar de tal
134 Que la inclinacioacuten sensible no pueda reconocer objetivamente ninguacuten tipo de obligacioacuten es a causa de
la ausencia del marco normativo Ciertamente la normatividad es indispensable para el reconocimiento
objetivo de la obligatoriedad pues donde ella no estaacute soacutelo hay arbitrariedad la mera particularidad y el
impulso ciego y bruto de las inclinaciones No puede haber en definitiva ninguacuten criterio de universalidad
para la fundamentacioacuten de la moralidad a partir de la mera sensibilidad 135 Ibiacuted p 212
78
manera136 Si hay una proferencia del tipo ldquoquiero ayudar a mi madrerdquo por encima de
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo entonces Jack es a todas luces un hombre virtuoso porque
se complace en el cumplimiento del deber para eacutel seriacutea muy difiacutecil e incluso extrantildeo decir
ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo Y difiacutecilmente lo reconoceriacutea pues tal vez ha sido presa
del ldquoengantildeo sublimerdquo Por lo tanto se puede decir es el ser humano virtuoso el que cae
en dicho engantildeo al tomar como moacutevil de la voluntad un deseo que en realidad se da a
posteriori Se podriacutea decir tambieacuten que por esta razoacuten Kant como se vio en la
correspondencia arriba citada dice que la virtud es beneficiosa en tanto ayuda con el
correcto cumplimiento del deber
La virtud es entonces la adecuada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber
y se dice ldquodeberrdquo asiacute sea en relacioacuten con el virtuoso porque eacutel antes de complacerse tiene
la conviccioacuten moral de reconocer en tal accioacuten la obligatoriedad Si no fuese capaz de tal
reconocimiento entonces el moacutevil de su voluntad seriacutea el deseo Empero iquestqueacute sucede con
los no virtuosos iquestQueacute sucederiacutea si Jack no fuese tan buen hijo si su corazoacuten fuese
peacutetreo Sucederiacutea que entonces siacute veriacutea el deber como una penosa obligacioacuten todo el
tiempo a lo largo de la accioacuten No seriacutea capaz de expresar un ldquoquierordquo sino un ldquotengo
querdquo a regantildeadientes Y lo peor de todo es que seguacuten Kant este Jack mal-hijo no obrariacutea
por moralidad sino conforme a la legalidad De donde se sigue que obrar por moralidad
implica la exigencia de complacerse en tal acto como efecto de la conviccioacuten de la ley
pues de nada serviriacutea obedecer la ley moral si por otro lado se le guarda cierto rencor137
Si el Jack mal-hijo detesta a su madre lo maacutes que puede lograr es cumplir con el deber
sin verlo como algo penoso ni como algo deseable Simplemente cumplir con el deber
Pero si se da el caso de que este Jack no tenga el corazoacuten peacutetreo sino niquelado y no vea
el hecho de que su madre necesita ayuda como un deber esto es como la ocasioacuten para la
apropiacioacuten de una respuesta normativa dirigida por la razoacuten entonces este Jack es
irracional ldquoIf someone fails to respond appropriately to the good-making properties of
an action one may argue then he is just irrational and that is all there is to it Thatrsquos what
the normativity of the good-making properties amounts to- that you are irrational if you
donrsquot respond to them in a certain wayrdquo138
136 ldquoRationality may simply be defined in terms of the appropriateness of certains responses A practically
rational being is by definition one who is motivated to perform actions by the perception or awareness of
their good-making propertiesrdquo Ibiacuted p 213 137 Cfr KpV [152] 138 Korsgaard C ldquoActing for a reasonrdquo p 213
79
La exigencia de complacerse en el cumplimiento del deber y que apunta al obrar
por moralidad implica el rescate de la virtud como la conciencia de la apropiacioacuten139 de
la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar Esta conciencia se traduce como
conviccioacuten moral y es la clave para dar cuenta del papel que desempentildea el campo de lo
sensible (empiacuterico) en la moralidad kantiana Pues bien el papel que desempentildea lo
sensible es a posteriori como el efecto del cumplimiento del deber cuando se obra
moralmente un efecto que como se vio es tomado erroacuteneamente por el virtuoso como
una causa moacutevil de la voluntad Si el Jack buen-hijo a pesar de reconocer la obligacioacuten
impliacutecita en el enunciado ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo va a Chicago porque ldquoquiero
ayudar a mi madrerdquo bien se podriacutea derivar el segundo enunciado del primero El primer
enunciado seriacutea a priori y el segundo a posteriori Puede haber un ldquoquierordquo derivado del
ldquonecesitordquo aun cuando eacuteste no sea plenamente reconocido Tal derivacioacuten supone una
muy bien fundada disposicioacuten del aacutenimo para cumplir el deber Y esta disposicioacuten explica
a posteriori queacute sucede con el campo sensible en el caso de Jack Eacutel al expresar ldquoquiero
ayudar a mi madrerdquo siente una alegriacutea y un placer mayor que cualquier otro tipo de placer
y alegriacutea Se podriacutea incluso decir que tal sentir deja de ser un sentir meramente bello para
ser un sentir sublime iquestSupondriacutea este sentir una negacioacuten o escisioacuten del aspecto
fenomeacutenico del ser humano De ninguna manera ya que se trata de un sentir
racionalmente orientado mas no un sentir arbitrariamente dominado por la mera
inclinacioacuten natural
El complacerse o sentir el goce en el cumplimiento del deber de ninguna manera
niega el aspecto fenomeacutenico del ser humano Se puede sentir alegriacutea por la vida gozo en
el comer dormir tener sexo al contemplar el cielo estrellado etc pero siempre orientado
por la razoacuten y no sometido a la mera inclinacioacuten La buacutesqueda incesante de la
independencia de esta mera inclinacioacuten fue tal vez la que causoacute la tergiversacioacuten y
proyeccioacuten del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible Pero se espera que con las
dilucidaciones realizadas a lo largo de este capiacutetulo tal imagen se halla disuelto en favor
de una respuesta apropiada a las objeciones de Schiller sobre todo en lo que al rescate de
la gracia como inclinacioacuten al deber se refiere Y parece ser que tal acometido siacute se logroacute
toda vez que el rescate de la gracia siacute es posible pero siempre a posteriori como la
139 ldquoSo to have a reason is to be motivated by the consciuousness of the appropriateness of your own
motivationrdquo Ibiacuted p215
80
manifestacioacuten esteacutetica del ser humano virtuoso que se complace en el cumplimiento del
deber
81
CONCLUSIONES
Las siguientes conclusiones ofrecen una panoraacutemica general de lo alcanzado en el
presente trabajo Eacutestas estaraacuten ordenadas temaacuteticamente en relacioacuten con los objetivos
principales propuestos en la introduccioacuten
1 Sobre el moacutevil intelectual de la voluntad
La objecioacuten principal de Schiller a la moralidad kantiana es la inclinacioacuten al deber La
explicacioacuten de esta objecioacuten como se vio remite en parte al hecho de que la voluntad
por estar maacutes ligada a lo sensible que a lo racional debe tener una inclinacioacuten al deber
para que el ser humano pueda obrar moralmente Pues pareciera no haber una explicacioacuten
posible sobre coacutemo la voluntad es movida si no es por lo sensible por el sentimiento
moral que para Schiller reviste la forma de la virtud como la manifestacioacuten esteacutetica de la
gracia Este concepto de virtud a su vez representa el concepto griego de Καλοκαγαθία
como el resultado de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible en cuyo cauce el
ser humano virtuoso es aquel que se complace en el bien que realiza Luego si la virtud
tambieacuten es entendida como la recta disposicioacuten para obrar bien y si es necesaria la
complacencia o el goce para su reconocimiento entonces debe haber una inclinacioacuten al
deber que confirme la humanidad entera individual del agente moral
Pues bien en el capiacutetulo dos se vio que siacute es posible el moacutevil intelectual de la
voluntad y no soacutelo eso sino tambieacuten su necesidad absoluta para fundamentar la
moralidad Fundamentacioacuten Este es un teacutermino clave que aparece reiteradas veces a lo
largo del trabajo porque sin eacutel no es posible comprender a cabalidad el proyecto criacutetico
kantiano en torno a la moralidad En efecto la fundamentacioacuten es para Kant dar cuenta
de las condiciones de posibilidad de juicios de conocimiento tanto teoacutericos como
praacutecticos Esta definicioacuten es un producto inevitable de la concepcioacuten que sobre la ciencia
tiene Kant Si su propoacutesito inicial respecto a la metafiacutesica era hacer de ella una ciencia
equiparable al modelo newtoniano entonces no es de extrantildear que lo que eacutel entiende por
condiciones de posibilidad remita a lo universal y necesario Estas exigencias como es
de esperarse y en conformidad con la unidad de todo el sistema criacutetico kantiano tambieacuten
aparecen ligadas a la fundamentacioacuten de la moralidad De suerte que desde lo empiacuterico
desde lo condicionado no sea posible de ninguna manera la fundamentacioacuten Y puesto
82
que la libertad praacutectica en nombre de la ley moral puede mover inmediatamente a la
voluntad confirmando la realidad objetiva del uso praacutectico de la razoacuten se sigue que debe
haber una causalidad intelectual de la voluntad
Dicha causalidad intelectual por ser enteramente a priori no se puede demostrar
por la viacutea empiacuterica Pero como se vio siacute hay una viacutea positiva que confirma el caraacutecter
praacutectico de la libertad como conciencia de la ley moral que mueve inmediatamente al
obrar Esta conciencia inmediata de la ley es la conviccioacuten de que en el ser humano hay
algo maacutes grande que su mera inclinacioacuten natural Esto quedoacute demostrado con los ejemplos
del hombre amenazado de muerte si no levanta falso testimonio y con el hombre
diabeacutetico Tal conciencia de la ley moral aparece como la conviccioacuten de la irrupcioacuten de
lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico del ser humano El resultado de esta conviccioacuten es un
cierto sentimiento moral el cual es reconocido por Kant como el uacutenico sentimiento de
caraacutecter a priori de manera que siacute es posible explicar el movimiento de la voluntad para
el obrar moral
Ciertamente no deja de ser extrantildeo ademaacutes de causar perplejidad que pueda
existir algo asiacute como un sentimiento moral cuya causalidad sea intelectual Pero tal
extrantildeeza y perplejidad disminuyen si se recuerda que esta causalidad intelectual del
sentimiento confirma el reconocimiento por parte de Kant de la ineludible relacioacuten entre
el aspecto fenomeacutenico y el aspecto noumeacutenico del ser humano Este reconocimiento es
clave para diluir la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible En
efecto en este trabajo se vio la importancia tan grande que eacutel le concede a la realidad
fenomeacutenica del ser humano Una importancia tal que el filoacutesofo del deber no cae en la
ingenuidad moralista de garantizar la absoluta certeza del obrar moral no es posible en
realidad saber si el agente moral obra moralmente y no se puede saber porque la realidad
fenomeacutenica del ser humano lo impide
Asiacute con todo la necesidad de la causalidad intelectual en el moacutevil de la voluntad
se puede explicar habiendo visto lo desarrollado en el presente trabajo de una manera
maacutes sencilla puesto que un principio empiacuterico como moacutevil de la voluntad hariacutea del
criterio del obrar moral algo arbitrario y sujeto a la heteronomiacutea de la ley de la naturaleza
es necesario un principio formal incondicionado y universal que como moacutevil inmediato
de la voluntad confirme su autonomiacutea como total independencia de las inclinaciones
sensibles La independencia es necesaria para garantizar la piedra angular de todo el
83
sistema criacutetico kantiano la libertad Por eso la ldquoobsesioacutenrdquo kantiana por el cuidado de la
libertad como condicioacuten de posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad
2 Sobre el lugar que ocupa el concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriana en
la moralidad kantiana
iquestEl rescate del concepto de virtud aristoteacutelico-schilleriano fue posible Siacute Esto quedoacute
mostrado con la posibilidad de la complacencia o goce en el cumplimiento del deber De
donde se siguioacute que no se trata de una inclinacioacuten al deber como participacioacuten en el moacutevil
de la voluntad sino de una participacioacuten a posteriori como efecto de la conciencia
inmediata de la ley moral que mueve al obrar Tambieacuten se mostroacute que este rescate es
necesario para una aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley mas no su certeza
ya que para ello seriacutea necesaria una intuicioacuten intelectual lo cual es imposible
La importancia de la aproximacioacuten a la conciencia inmediata de la ley radica en
que ayuda a eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso Ciertamente si hay una
complacencia o goce en el cumplimiento del deber como el reconocimiento esteacutetico del
bien y que apunta al concepto griego de Καλοκαγαθία entonces es posible la relacioacuten
armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible140 Siacute es posible en definitiva la entera humanidad
individual del agente moral cuando actuacutea Tal relacioacuten armoacutenica es desde luego a
posteriori como efecto Y aquiacute uno se da cuenta que la objecioacuten de Schiller es realmente
una objecioacuten aguda y brillante pues la reivindicacioacuten del aspecto sensible del ser humano
es necesaria Pero el ldquoengantildeo sublimerdquo del cual fue presa no le permitioacute ubicar la relacioacuten
armoacutenica donde pertenece en su a posterioridad
El rescate de la virtud en la moralidad kantiana permitioacute hacer frente a una de las
dificultades maacutes grandes de la fundamentacioacuten no es posible hablar de moral en el
sentido maacutes propio del teacutermino si el moacutevil de la voluntad es condicionado si estaacute
ldquocontaminadordquo por lo empiacuterico luego es inadmisible recurrir aunque sea un poco a la
sensibilidad para fundamentar la moralidad Pero si la realidad sensible empiacuterica del
ser humano aparece a posteriori no hay ninguna razoacuten para argumentar que se esteacute
140 Kant admite la posibilidad del reconocimiento esteacutetico del bien en su Criacutetica del Juicio ldquo[El juicio
esteacutetico de lo bello] place sin intereacutes alguno (el bien moral va unido necesariamente desde luego con un
intereacutes pero no con uno tal que preceda al juicio sobre la satisfaccioacuten sino que por ese solo es producido)
KU sect59 p 263
84
violando el caraacutecter incondicionado noumeacutenico del moacutevil de la voluntad Es posible una
solucioacuten sin saltarse las reglas de la fundamentacioacuten y es justamente la solucioacuten que se
acaba de ofrecer a lo largo de este trabajo
Pero curiosamente esta solucioacuten no soacutelo permitioacute la reivindicacioacuten de lo sensible
en la moralidad kantiana sino que ademaacutes abrioacute el camino para responder a otra de las
objeciones que maacutes peso ha tenido en la tradicioacuten filosoacutefica el caraacutecter abstracto del
deber que como mero formalismo vaciacuteo no se relaciona con el mundo sieacutendole
completamente indiferente El autor de esta objecioacuten es Hegel y una de sus formulaciones
se puede ver en su obra Fenomenologiacutea del espiacuteritu
Como esta conciencia [dieses Bewuszligtsein] se halla tan completamente encerrada en siacute
[vollkommen in sich beschloszligen] se comporta con respecto a este ser otro [el mundo]
como perfectamente libre [vollkommen frei] e indiferente [gleichguumlltig] y la existencia
[das Dasein] es por tanto de otra parte una existencia dejada completamente en libertad
por la autoconciencia y que soacutelo se relaciona asimismo consigo misma (hellip) Este objeto
es de este modo un mundo acabado en siacute [in sich vollendete Welt] como propia
individualidad [eigenen Individualitaumlt] un todo independiente de leyes peculiares asiacute
como una trayectoria independiente y una realizacioacuten libre [frei Verwirklichung] de ellas
ndashuna naturaleza en general [eine Natur uumlberhaupt] cuyas leyes al igual que su obrar
[Tun] pertenecen a ella misma como a una esencia [Wesen] que para nada se preocupa
de la autoconciencia moral [das moralische Selbstbewuszligtsein] como eacutesta no se preocupa
para nada de aqueacutella141
A la conciencia moral como conciencia inmediata de la ley iquesten realidad le es
indiferente el mundo lo empiacuterico sus acontecimientos En el uacuteltimo subcapiacutetulo del
segundo capiacutetulo con la ayuda de Korsgaard y su artiacuteculo ldquoActing for a reasonrdquo se
mostroacute que no Pues en el ejemplo del Jack buen-hijo que ve el enunciado ldquomi madre
necesita ayudardquo como ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo hay una apropiacioacuten de la respuesta
normativa a una razoacuten que mueve al obrar iquestDoacutende se halla esa razoacuten Estaacute claro que no
es fruto de la inclinacioacuten al deber como moacutevil de la voluntad ya que de ser asiacute Jack no
podriacutea tener conciencia del ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo por encima del ldquomi madre
necesita ayudardquo142 La razoacuten se halla como se mostroacute en la objetividad de un hecho
externo al agente moral se halla en lo empiacuterico de un mundo que tiene un curso propio
141 PhG p 352 142 La obligatoriedad moral radica por lo tanto en la capacidad que tiene el ser humano para apropiarse de
la respuesta normativa a una razoacuten que mueve al obrar
85
Y la posibilidad de que Jack se apropie de la respuesta normativa a una razoacuten objetiva
confirma a todas luces que el concepto de deber de la ley moral de la moralidad
kantiana para nada le es ajeno el mundo Antes al contrario dicha ley moral no se podriacutea
comprender si no es por su relacioacuten objetiva con los hechos del mundo Que la madre de
Jack esteacute enferma y que eacutel deba apropiarse de la respuesta normativa sobre si acudir en
su ayuda o no no depende de sus inclinaciones sensibles sino de su facultad de juzgar
pura praacutectica Si a lo largo del este trabajo se ha hablado de autonomiacutea o autolegislacioacuten
del agente moral se ha logrado hacer por referencia a la apropiacioacuten de una respuesta
normativa la cual es completamente objetiva
El mundo con su curso propio es necesario para poder comprender lo propio de
la moralidad kantiana Si el deber no proviene del ser sino de la razoacuten entonces lo propio
de la moralidad como fundamentacioacuten remite a las posibilidades de accioacuten en el mundo
como la incidencia de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico como algo que debe ser hecho aun
cuando no se tenga la certeza de que pueda ser hecho Jack como agente moral se
relaciona con la objetividad del mundo desde el momento en que la afirmacioacuten ldquomi madre
necesita mi ayudardquo pasa a ser ldquonecesito ayudar a mi madrerdquo aun cuando Jack tal vez
nunca llegue donde su madre por tal o cual circunstancia cortesiacutea de la contingencia Y si
se puede hablar de algo asiacute como ldquoposibilidades de accioacutenrdquo es porque la autonomiacutea asiacute lo
permite porque el agente moral como causa primera e incausada es aquel que por medio
de sus acciones introduce el deber ser en el ser del mundo Espontaneidad absoluta como
la irrupcioacuten de lo noumeacutenico en lo fenomeacutenico Asiacute pues lo propio de la moralidad
kantiana en tanto fundamentacioacuten tampoco se podriacutea comprender si se piensa que el
mundo en su ser pueda acaso proporcionarle las directrices al ser humano para el obrar
moral Comprender lo propio de la moralidad kantiana implica necesariamente la
distincioacuten entre razoacuten y naturaleza porque lo universal y necesario condiciones de
posibilidad para la fundamentacioacuten de la moralidad no pueden habitar en la naturaleza
empiacuterica del mundo Pero no todo es tan traacutegico pues siempre es posible la a
posterioridad que de alguna manera ldquoreconcilierdquo lo que en un comienzo se separoacute la
moral no es posible si lo sensible participa en el moacutevil de la voluntad pero vuelve una
vez el virtuoso se complace en el cumplimiento del deber el deber ser no proviene del
ser del mundo sino de la razoacuten pero no se puede comprender si no es por referencia a la
objetividad del mundo que demanda la apropiacioacuten de una respuesta normativa
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3 iquestSe puede hablar con propiedad de escisioacuten en el ser humano desde la
moralidad kantiana
La imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de lo sensible es fruto de una lectura
precipitada de su teoriacutea moral En efecto si la fundamentacioacuten de la moralidad es posible
apelando uacutenicamente al aspecto noumeacutenico del ser humano de donde se sigue que su
verdadera humanidad reside alliacute y soacutelo alliacute entonces la precipitacioacuten de tal lectura echaraacute
de menos el aspecto sensible como aquella parte que en realidad siacute constituye la
humanidad entera individual del agente moral iquestFue Schiller un lector precipitado de
Kant Seguacuten los resultados alcanzados parece ser que siacute Y aquiacute uno tambieacuten se da cuenta
que la lectura ligera sobre los grandes filoacutesofos de la historia sobre la base inestable de
malas comprensiones es la que genera las imaacutegenes prejuiciosas que llegan incluso a
distorsionar la propuesta filosoacutefica como tal
iquestBuscaba Kant ldquodividirrdquo al ser humano en un aspecto noumeacutenico y otro
fenomeacutenico de suerte que tuviese que ldquorenunciarrdquo a su realidad sensible a la satisfaccioacuten
o goce para poder obrar moralmente No Lo que Kant buscaba no era maacutes que
fundamentar la moralidad dentro del marco criacutetico de la razoacuten pura praacutectica esto es
estableciendo sus liacutemites y alcances En resumen buscaba saber si la moralidad es posible
a partir de la perplejidad tan grande que causa lo que para eacutel es el escaacutendalo de la filosofiacutea
que haya algo asiacute como libertad
La posibilidad de la libertad implica necesariamente que el ser humano sea
independiente de las inclinaciones sensibles sujetas a la ley de la naturaleza143 iquestSe puede
hablar entonces de escisioacuten cuando el ser humano se sabe a siacute mismo como libre gracias
a la conciencia inmediata de la ley moral Esta pregunta se puede responder con dos
preguntas maacutes importantes iquestdoacutende tiene origen la ley moral iquestla ley moral ldquodeterminardquo
o maacutes bien mueve a la voluntad para obrar La ley moral tiene origen en el ser humano
mismo y mueve a la voluntad Por eso se puede hablar de autolegislacioacuten como la
capacidad que tiene el ser humano para darse leyes a siacute mismo iquestPuede haber escisioacuten
143 ldquoEl hombre se nos revela asiacute con un doble caraacutecter sensible e inteligible precisamente porque tiene
libertad El mero fenoacutemeno fiacutesico no puede maacutes que ser determinado mientras que el hombre racional
puede o bien dejarse determinar por sus inclinaciones o bien determinarse por la razoacuten Asiacute pues el
hombre es ndashsimultaacuteneamente- una esencia empiacuterica y una esencia racional pura y no puede conocerse
seguacuten una de estas formas sin saberse tambieacuten existente seguacuten la otrardquo Llano A Fenoacutemeno y
trascendencia en Kant p 327
87
cuando uno se da leyes a siacute mismo leyes que mueven a una voluntad que las quiere desde
siacute misma Seriacutea absurdo decir que hay escisioacuten144
Puede haber escisioacuten soacutelo en sentido impropio tanto negativa como
positivamente En el primer caso como la total entrega a las inclinaciones sensibles en
donde manda el aspecto sensible En el segundo caso como la conciencia inmediata de la
ley moral y que se manifiesta como la certeza de que en el ser humano habita algo maacutes
grande y noble que su realidad sensible Esta certeza es lo que permite hablar de la ley
moral como un concepto positivo como un hecho de la razoacuten pura praacutectica que se impone
por siacute solo Pero este ldquoimponerserdquo no ha de entenderse como coercioacuten externa sino como
la realidad moral de la absoluta espontaneidad del ser humano como causa primera e
incausada
Tal vez haya sido la terminologiacutea kantiana la que ayudoacute en parte a la construccioacuten
de la imagen prejuiciosa En efecto si uno lee teacuterminos como ldquoimposicioacutenrdquo ldquomandatordquo
ldquoimperativordquo ldquoconstriccioacutenrdquo e incluso ldquodeberrdquo lo maacutes probable es que pasando por alto
el concepto de fundamentacioacuten con todo lo que ello implica uno vea en ello un rigorismo
extremo que castiga inmisericordemente la realidad sensible del ser humano Pero como
se vio la clave radica en la atencioacuten y adecuada compresioacuten del concepto de
fundamentacioacuten en la moralidad kantiana
Como siacutentesis de la panoraacutemica general que se acaba de ofrecer en conexioacuten con
los tres objetivos propuestos en la introduccioacuten se puede decir que la tesis defendida a lo
largo del presente trabajo consiste en que el rigorismo kantiano no se puede comprender
a cabalidad si no es apelando al concepto de fundamentacioacuten un concepto del que Kant
jamaacutes apartoacute la mirada en su celo por proteger lo maacutes preciado la libertad praacutectica De
esta tesis se desprende otra que consiste en que el rescate del concepto aristoteacutelico-
schilleriano de virtud no soacutelo es posible sino que tambieacuten es necesario para dar cuenta
del lugar que la realidad sensible del ser humano ocupa en la moralidad
En cuanto a los propoacutesitos planteados en la introduccioacuten
144 ldquoNo se puede pensar pues en una razoacuten praacutectica ciega que pasivamente recibiera y aceptara unos
postulados impuestos por un principio exterior y trascendente Porque ndashindica Rousset- se trata aquiacute de la
necesidad puramente inmanente de la razoacuten a propoacutesito de aquello con lo que ella misma se determina (el
deber y el bien) por aquello que ella misma pone (las condiciones del bien) y con vistas a preservarse ella
misma de una interna contradiccioacuten se trata de la ley de su autonomiacuteardquo Ibiacuted p 311
88
iquestSe logroacute eliminar la imagen prejuiciosa del Kant riguroso que desdentildea de la
sensibilidad y que renuncia al mundo Siacute si se habla del Kant riguroso ya no seraacute desde
el prejuicio sino desde una adecuada comprensioacuten de la moralidad kantiana a partir del
concepto de fundamentacioacuten
iquestEs posible la continuidad entre el pensamiento aristoteacutelico y el pensamiento
kantiano en lo relativo a la moralidad Siacute pero no una continuidad histoacuterico-temporal
sino una continuidad metafiacutesica En este sentido la relacioacuten de la continuidad es Kant-
Aristoacuteteles en tanto que el Filoacutesofo desarrolla toda una eticidad que no seriacutea posible por
una moralidad descubierta por el filoacutesofo del deber Si Aristoacuteteles dice que la eleccioacuten es
un deseo inteligente o una inteligencia deseosa ahora se puede deducir adecuadamente
y sin precipitaciones que hay una relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible pero a
posteriori145 Ciertamente esta propuesta de la continuidad entre Kant y Aristoacuteteles es
completamente discutible y auacuten maacutes si se tiene en cuenta la figura de Schiller como
intermediario Pero de todas maneras en este tipo de trabajos la labor hermeneacuteutica es
inevitable antes bien es necesaria para poder siquiera comprender el sentido de las
objeciones aquiacute tratadas Lo bonito e interesante de la labor hermeneacuteutica es que no hay
una uacutenica interpretacioacuten si la hubiese la filosofiacutea se hubiera acabado haciacutea mucho
tiempo
iquestSe logroacute la dilucidacioacuten de la moralidad kantiana a partir de ciertas objeciones
que a eacutesta se le han hecho Siacute gracias a Aristoacuteteles y a Schiller ahora se puede comprender
a cabalidad queacute pretendiacutea Kant cuando incursionoacute en el complejo mundo de la moralidad
indagar coacutemo es posible que haya algo asiacute como la moral una indagacioacuten que apunta a la
mejor reaccioacuten posible ante el escaacutendalo de la filosofiacutea Si la mayor preocupacioacuten de Kant
fue el intento de comprensioacuten de este escaacutendalo y si para tal comprensioacuten tuvo que buscar
lo universal y necesario como condiciones de posibilidad entonces la dilucidacioacuten aquiacute
alcanzada es de una iacutendole peculiar la moralidad al pertenecer a lo incondicionado a lo
145 La a posterioridad de la relacioacuten armoacutenica entre la razoacuten y lo sensible se ve en el reconocimiento de Kant consistente en que la fundacioacuten del juicio del gusto no es posible sin el desarrollo de las ideas morales
ldquoPero como el gusto en el fondo es una facultad de juzgar la sensibilizacioacuten de ideas morales (por medio
de una cierta analogiacutea de la reflexioacuten sobre ambas) y como de esa facultad asiacute como de la mayor
receptividad que en ella se funda para el sentimiento (llamado moral) de esas ideas morales se deriva el
placer que el gusto declara valedero para la humanidad en general y no soacutelo para el sentimiento privado
de cada cual resulta que se ve claramente que la verdadera propedeacuteutica para fundar el gusto es el desarrollo
de ideas morales y la cultura del sentimiento moral puesto que soacutelo cuando la sensibilidad es puesta de
acuerdo con eacuteste puede el verdadero gusto adoptar una determinada e incambiable formardquo KU sect60 pp
265-266
89
noumeacutenico supone todo un escaacutendalo como irrupcioacuten en lo fenomeacutenico como su
incidencia en el mundo empiacuterico El descubrimiento de Kant no es un descubrimiento
cualquiera pues descubrioacute el caraacutecter sagrado de la racionalidad
Por uacuteltimo es pertinente mencionar que las objeciones aquiacute tratadas constituyen
el problema de la relacioacuten entre el aspecto noumeacutenico con el fenomeacutenico del ser humano
Pero tambieacuten hay otras objeciones planteadas por Hegel que constituyen el problema de
la relacioacuten entre el ser humano y el mundo De estas objeciones se desprenden dos muy
interesantes sobre la primaciacutea de la realizacioacuten efectiva de la accioacuten sobre la intencioacuten
(la buena voluntad) y la insuficiencia de la universalidad de la ley para atender los casos
excepcionales sin caer en contradiccioacuten cuyo caso paradigmaacutetico es el de ldquodecir siempre
la verdadrdquo Estas objeciones se hubiesen podido abordar en este trabajo pero
lastimosamente por razones de espacio no fue permitido El tratamiento de estas
objeciones junto con las de Schiller hubiese ofrecido una dilucidacioacuten auacuten maacutes amplia
sobre la moralidad kantiana
90
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