Orbe, A. - Homo Nuper Factus [en Torno a s. Ireneo, Adv. Haer. IV, 38, 1]

Homo nuper factus

[En torno a s. Ireneo, Adv. haer. IV, 38, 1]

La condición primera de Adàn intrigò desde antiguo. Tratà base de conocer el hecho y su razón. E1 protoplasto, <;salió per fetto, de las manos de Dios, ο imperfeeto? Y si perfecto (resp. imperiecto), ipor qué asi?

A nadie, en los siglos primeros, se le ocurrió formular cues tiones anàlogas sobre las demàs especies. Ni los brutos ni las plan tas ni los astros y restantes obras del Hexaemeron hacian proble ma. Todas eran en su orden perfectas. Influia quizàs el verso aquel {Gei\ 1,31): Ύ vió Dios todo lo que hizo, y era hermoso en extremo Ninguno se detuvo a estudiar la teleiòsis de la creación no humana. Desde la primera aparición eran las creaturas natural

mente perfectas. No habia motivo para distinguir, en ellas, entre la substancia, la primera génesis, y su perfección.

LOS ANGELES, SIEMPRE ADULTOS

Tampoco los àngeles crearon problema. S. Ireneo deja caer

una frase en la Epideixis11. Los àngeles, en contraste con el hombre,

habrian aparecido en la plenitud de su posibilidad. Segun Clemente Alejandrino, los siete arcontes primogénitos

( ot πρωτόκτιστοι ) ostentaron, desde el principio, una substancia inmóvil 2. Lo ratifican unas lineas de los Excerpta ex Theodoto

(= ET): 1 c. 12: Se non che quelli (= gli angeli) erano nella pienezza della loro

possibilità, laddove il signore, cioè l'uomo, era piccolo, poiché era bambino

(vers. de Faldati). — Cependant ceux-ci étaient dans leur état adulte, tandis

que le maitre, c'est-à-dire l'homme, était tout petit, car il était enfant (vers. de Froidevaux).

2 Cf. Adumbrationes in epl. I Joannis (1 Ioh. 2,1) : Stahl. Ili, 211, 15 ss. Hae namque primitivae Virtutes ac primo creatae, immobiles exsisten

tes secundum substantiam, cum subiectis angelis et archangelis, cum quibus vocantur aequivoce, diversas operationes efficiunt.

€ Gregorianum» XLVI (1965) - Voi. XLVI.

482 ANTONIO ORBE, S. I.

Los primocónditos (ol δέ πρωτύκτιστοι), aunque difieren en nu

mero y cada cual està delimitado y circunscrito, dan a entender, por la seinejanza de las obras, (su) unidad e igualdad y similifud. Pues

entre los Siete no se le dio a uno mas y a otro menos. Ni les falta

progreso alguno (προκοπή). Desde un principio recibieron de Dios, por medio del Hijo, la perfección (τό τέλειον) junto con la primera

génesis 3.

Los Siete arcontes cualificados, adernàs de inmóviles en esen cia, poseen unidad, igualdad y similitud ( ένότητα και ισότητα και

ομοιότητα ). Difieren numèricamente y tienen cuerpo y forma pro pios. Ademàs de la primera génesis 4, ο naturaleza perfecta en el

orden substancial, han recibido del Padre, mediante el Hijo, la teleiósis divina, ya desde el principio. Y en ésta no se diferencian cualitativa ni cuantitativamente. No cualitativamente, a juzgar por la unidad y semejanza de lo que hacen. Tampoco cuantitativamente, pues nadie recibió mas que el otro, ni les falta grado alguno de perfección.

Poco después, a raiz de una cita paulina, agrega Clemente : ' Una es la claridad de los seres celestes, otra la de los terrenos,

una la de los óngeles, otra la de los arcàngeles' (cf. 1 Cor. 15,40). Asi corno en comparación con los cuerpos de acà — v. gr. astros —

(los Primocónditos) son incorpóreos y sin forma, mientras en cotejo con el Hijo son cuerpos dotados de medidas y sensibles : asi tam bién el Hijo comparado con el Padre. Cada uno de los seres espiri tuales posee una propia virtud y una economia propia. Mientras, por haber juntos venido a la existencia y recibido la perfección (τό έντελές), los primocónditos tienen la liturgia comùn e indivisa 5.

Los seres espirituales (àngeles, arcàngeles... elementos celes

tes) poseen una virtud y dispensación particular, cada cual la suya (δύναμιν μέν ιδίαν έχει... και ιδίαν οίκονομίαν ). En cambio los primocónditos, no obstante su mutua distinción numèrica, par ti ci pan en el mismo culto divino '

por haber venido al ser juntos

3 ET 10,3-4. — Véase C. A. M. Oeyen, Las Potencias de Dios en los dos primeros siglos cristianos, Buenos Aires 1963, p. 10 ss.

4 E1 termino ή πρώτη γένεσις figura en s. Justino (1 Apol. 61, 10), con anàlogo tecnicismo, para indicar el origen perfecto en el orden substancial (κατ' ούσίαν;. Υ debia de ser conocido de los valentinianos. Heracleón (fr. 2, ed. Brooke) alude a τήν πρώτην μόρφωσα την κατά την γένεσιν . Cf. Orìgenes, In Ioh. II, 21 (Preuschen 77, 26ss). — El Demiurgo valentiniano, corno buen arconte, habia venida a la luz

' secundum suam substantiam perfectus

' : Iren.

II, 19, 6. Véase G. Strecker, Das Judenchristenium in den Pscudoklementi nen, Berlin 1958, p. 199 s.

5 ET 11,3-4. — Véase Oeyen, o. c., p. 23 n. 60, y p. 40 ss.

HOMO NUPER FACTUS 483

y recibido juntos la perfección La comunidad de origen y de teleidsis divina determina la comun e indivisa liturgia, la ' virtud

y economia ' igual de todos Siete.

E1 Alejandrino indica, al parecer, que tal comunidad no se

aplica a los simples àngeles y arcàngeles. Afìrma, sin otros perfìles, la diferencia entre la primera génesis, y la teleidsis ulterior

( το τέλειον, τό έντελές ), recibida con ella. Apunta la relación intima entre lo perfecto y la liturgia a que son llamados los pri mocónditos, en virtud de su dignidad. ET 11,3-4 completa las noticias de ET 10.

Los primocónditos difieren entre si, por la forma y substrato

propios. En todo lo demàs son unos. La semejanza de las obras

se traduce por la comùn e indivisa liturgia. Distintos pues numè ricamente en lo naturai vinculado a la primera génesis, no se distin

guen en lo divino, recibido del Padre jvrnto con su esencia. Empero tanto lo naturai corno lo perfecto (— divino) es en ellos, desde el principio, inmutable, cualitativa y cualitativamente uno.

No bien existieron, trajeron la teleidsis divina. Por lo na

turai, son incapaces de incremento del estadio infantil al adulto. Y por la perfección cabal (divina) que les regalò Dios mediante el Hijo, son egualmente incapaces de crecer. Nacieron naturai y

divinamente perfectos, inmutables, en continua unidad con los de màs. Nadie posee mayor perfección ahora que en su primera apa

rici ón; en soledad consigo, que junto con los demàs. La teleiótes

comun e indivisa es una en los Siete, y sin posible incremento. Los àngeles y arcàngeles, merced a la propia virtud y econo

mia, denuncian asimismo una liturgia y servicio particulares, in

dependientes. Lo que da lugar a una perfección divina individuai incrementable y distinta: mayor hoy que al principio, en uno que en otro.

Representen ο no los Excerpta ex Theodoto {loc. cit.) el pen

samiento genuino de Clemente, se apartan mucho de la ideologia

de s. Ireneo. El Santo ignora la diferencia entre los primocón ditos, y los àngeles y arcàngeles. Los seres angélicos ο no difie

ren en absoluto, ο a lo màs corno pueden diferir los humanos '

servidores ', del intendente ο Arcàngel, consiervo suyo, a que

Dios les sometió6. Les caracteriza, frente a Adàn y Eva, la ma

β Cf. Iren., Epid. 11 : Este magno universo, hecho y preparado por Dios

antes de la plasmación del hombre, con todo su contenido, fuéle otorgado corno reino. En este reino tenia también a su disposición a los servidores

de aquel Dios que todo lo habia creado. E1 reino lo gobernaba un Admi


durez congènita. E1 hombre viene nino, el àngel — servidor del hombre —1 adulto. Imperfecto el amo, perfecto el criado.

Ireneo no distingue la substancia angélica, de lo perfecto ( το τέλειο ν ) recibido de Dios. Destaca simplemente su madurez, en antitesis con lo infantil del hombre. 1 Concibe al àngel, adulto

por doble titulo, naturai y divino? Epid. 12 ni lo afirma ni lo

niega. Su idea de la infancia humana — desde el punto de vista ' econòmico ', divino — induce a pensar algo parecido del àngel.

El hombre era infante en lo divino, y por serio cayó. El àngel era

adulto, y jamàs hubiera caldo a no mediar espontànea mali eia. Lo que Adàn por débil, hizo el àngel por maligno.

A lo mismo lleva la libertad, comùn a hombres y àngeles Con ella recibió Adàn el buen consejo de Dios, a fin de consumarlo mediante la obediencia8 a un nivel sobrehumano, correspondiente al bien recibido de El. 1A qué concebi r de otra suerte la libertad del àngel?

Segun eso, también el àngel recibió, ademàs de la naturaleza, un bien superior, venido del Padre mediante el Hijo. El estado adulto con que le caracteriza el Santo, frente al hombre, encubri

ria ambas perfecciones, substancial y divina. Lo que para Clemente tocaba a solos primocónditos, se extenderia a todos los àngeles. Adulto desde su aparición en lo naturai y en lo

' econòmico ', con

trastarla el àngel con el hombre, infante en lo divino y en lo hu

mano. ; ' ! ili,, ! I . il ' ' ϋ ! "' ·■ i if S. Ireneo no revela su fuente de inspiración ®. Admite la an

titesis, corno axioma. Su naturai sobriedad y la animadversión a la compleja angelologia gnostica le disuadieron de las jerarquias clementinas. Si para el Alejandrino la congènita perfección, na turai y divina, de los primocónditos no requeria demostración, me nos la reclamaba para s. Ireneo la madurez del àngel, cualquiera que fuese su particular misión.

En definitiva, para el Santo la doble teleiósis angélica no plan teaba dificultad. Los àngeles, desde el principio, eran lo que siem pre; libres de todo proceso en lo naturai y en lo divino.

nistrador general, puesto al frente de todos sus coservidores : los servidores eran àngeles, el Administrador general arcangel.

7 Cf. Adv. haer. IV, 37, 1 ss. 8 Cf. IV, 37, 4: Sed quoniam liberae sententiae ab initio est homo, et

liberae sententiae est Deus, cui ad similitudinem factus est; semper consilium datur ei continere bonum, quod perficitur ex ea quae est ad Deum obedien tia. — Véase IV, 38, 4 ante finem.

9 Puede verse F. Weber, Judische Theologiej Leipzig 1897, p. 166 ss.


EL HOMBRE Y SU PRIMERA ÌNDOLE

Planteamiento

Habia muchos enigmas en la historia de Adàn. Uno de ellos se enredaba con el eterno unde molimi. Es inexplicable que un

Dios bueno haya creado al hombre tan imperfecto corno le descri be Moisés.

La cosa trascendió a eclesiàsticos y herejes. A los unos, corno

problema de exegesis; a los otros, corno arma de combate. A to

dos, corno premisa de antropologia sobrenatural.

Por lo que toca a la perfección fisica, si las demàs especies naturales no crearon dificultad, tampoco la especie humana, en

cuanto tal. Lo indica sobriamente el autor de los Stremata :

Decimos que Adàn ha sido hecho perfecto ( τέλειον ) en cuanto

a la plasis, pues nada de cuanto caracteriza la idea y la forma de

hombre le faltó. Aquello en cambio que iba recibiendo la perfección

(τήν τελείωσιν) in fieri y era justificado mediante la obediencia, aque llo era lo que se convertia en varón, a saber, lo que estaba en él

(— el libre albedrio) 10.

Ni el cuerpo ni el alma eran substancialmente imperfectos en

Adàn. Pero habia quizàs en él algo ' divinamente '

perfectible, me

diante un proceso real vinculado al libre ejercicio de la obediencia ο sumisión al Senor. Era de presumir, dado el destino del hombre,

que su verdadera teleiòsis estuviese mas alla de la primera plasis.

El hombre se dice '

perfecto '

en sentido muy vario :

a) hay el hombre espiritual, a que alude s. Pablo11.

b) hay el hombre perfecto en su generación, corno Noè

(Gen. 6,9; Sirac 44,17)12, que camina ante Dios en integridad

io Stremi. IV, 23, 150, 3 s. 111 Cf. V, 6, 1 Perfectus autem homo, commixtio et adunitio est animae

assumenti^ Spiritum Patris, et admixta ei carni, quae est plasmata secundum

imaginem Dei... Quum autem Spiritus hic commixtus animae unitur plasmati,

propter effusionem Spiritus spiritualis et perfectus homo factus est; et hic

est qui secundum imaginem et similitudinem factus est Dei... Commixtio

autem et unitio horum omnium perfecfum hominem efficit. Et propter hoc

apostolus seipsum exponens, explanavit perfectum et spiritualem salutis ho

minem, in prima epistola ad Thessalonicenses dicens sic (1 Thes. 5, 23) : ' Deus autem pacis sanctificet vos perfectos, et integer vester spiritus et

anima et corpus sine querela in adventum Domini Iesu Christi servetur'. 12 Véase Epid. 19.

486 ANTONIO ORME, S. I.

de vida, sin por eso excluir limitaciones morales ni incremento en

la virtud. Perfecto era, en el N.T., el diàcono Esteban13; y muy

perfectos e irreprensibles querian los apóstoles a los sucesores14.

c) hav el hombre dotado del Espiritu en medida incompati ble con toda transgresión15 ; perfecto hasta la impecancia.

Cabria senalar otras acepciones16 del τέλειος en su aplica

ción al hombre. El hombre es relativamente perfecto, cuando posee

todas las cualidades relativas a su esencia y jerarquia. Tal el in dividuo compuesto de cuerpo y alma, hecho a imagen y semejanza

de Dios. Si le toca atravesar varios estadios — infante, nino, ado

lescente, joven, adulto, 'senior' -— en todos ellos mantendrà su

perfección relativa17. Seria arbitrario reclamar del infante la te

leiósis del anciano. El individuo es capaz de perfección divina, en sentido no ab

soluto. Sean cuales fueren los grados de participación en ella,

el hombre dicese perfecto ο divino. Participe corno cinco, sera per

fecto corno cinco, aunque participando corno diez sea mas per

fecto ls.

La teleiosis absoluta, en igualdad con el Padre, se cumple ùnicamente en el Hijo de Dios desde su primer origen 19. El Verbo

ignora estadio alguno, relativa ni absolutamente imperfecto. En

gendrado por Dios, '

todo Verbo e Intelecto ', circunscribe al Pa

dre, corno medida de El por entenderle totalmente desde el prin

cipio120. Y del Unigènito se comunica la teleiosis absoluta a la

humanidad asumida por El21.

13 cf. Ili, 12, 13. ™ Cf. Ili, 3, 1. 115 Cf. V, 12, 2. 16 Véase W. F. Arndt-F. W. Gingrich, A Greek-English Lexikon of

the New Testamcnt and other Early Christian Literature, Cambridge 1963, p. 816 s.

" Cf. II, 22, 4; 24, 4. 18 Cf. E. Ki.euba, Die Anthropoìogie des HI. Irenaeus, Munster i. W.

1894, p. 159 ss. 19 IV, 13, 4: sed neque Abrahae amicitiam propter indigentiam assumpsit

Dei Verbum exsistens ab initio perfectus. IV, 38,2: et propter hoc coinfan tiatum est homini Verbum Dei cum esset perfectus. V, 1,1: a perfecto et eo qui est ante omnem conditionem augmentum accipientes ... secundum mi nistrationem Verbi qui est perfectus in omnibus.

20 Cf. IV, 4, 2 : Mensura enim Patris Filius, quoniam et capit eum. —

II, 28,5 : Deus autem totus exsistens mens et totus exsistens logos, quod cogitai hoc et loquitur, et quod loquitur, hoc et cogitat. Cogitatio enim eius logos et logos mens, et omnia concludens mens ipse est Pated. — Véase G. N. Bonvvetsch, Die Thcologic des Irenaeus, Gutersloh 1925, p. 57 ss.

21 Cf. infra p. 531.


Tornemos a las tres acepciones. La unica que interesó histó

ricamente en el estudio del hombre, recién creado, fué la tercera

y ùltima. En rigor, la teleidsis difiere de la impecancia (άνα

μαρτησία), y el hombre perfecto, del impecable ( άναμάρτητος ). Pudo Adàn no haber faltado en el Paraiso, ganando continuamen te en perfección positiva. Sin embargo, en la primera teologia, impecancia y perfección se confundieron. Sólo un hombre impe cable merece el nombre de perfecto.

Habia razones para simplificar asi. La parabasis denuncia la

imperfección real del hombre. Es signo inequivoco22 de una con

dición inmatura. Asi corno la impecancia, lo es pràcticamente de

la teleidtés. Sin equivocar necesariamente nociones, vinose a formular el

gran problema del origen inicial del protoplasto. Adàn, ι fué crea

do en condición perfecta, impecable, ο no?

SOLUCIONES VARIA5

a) Escritos pseudoclementinos

Adàn fué gestado ( κυοφορηθείς ) por las manos de Dios. el

término figura tres veces en las Homilias 23 por influjo probable

de Ps. 119, 73 ο de Job 10, 8 24. Quien tuvo por matriz las manos

divinas hubo de venir dotado inamisiblemente del Espiritu Santo.

Este envolvió su alma, corno vestido irrompible, a fin de inmorta

lizarle 25. Adàn no pudo pecar, y jamàs incurrió en transgresión 2e,

ni la muerte se introdujo por su medio en el mundo27. Los dones

amontonados por Dios sobre él le colocaban, por encima de las

pasiones, en una apathia comparable a la de Cristo;2S. Adàn, un

22 Enseguida veremos la excepción de s. Metodio de Olimpo. 22 Homi!. II, 52, 2; Ili, 17, 1 y 20, 1. 24 Cf. H. J. ScHOEPS, Aus friihchristlicher Zeit, Tiibingen 1950, p. 7 s. 22 Homil. Ili, 20, 3. 2« Homil. II, 52, 2. 22 Homil. Ili, 20, 3. 28 Cf. Homil. Vili, 10 y el paratelo de las Recogniciones IV, 9: Deus

cum fecisset hominem ad imaginem et similitudinem suam, operi suo spira

men quoddam et odorem suae divinitatis inseruit, ut per hoc participes facti

mortales Unigeniti eius, per ipsum etiam amici Dei et filii adoptionis existe

rent; unde et qua via id possint adipisci, ipse eos ut propheta verus edocuit,

sciens quibus actibus hominum delectaretur Pater. Unus itaque apud ho


gido con la plenitud del Espiritu Santo, vino a ser el Cristo28, el

verdadero Profeta30, dotado de inmortalidad31, y en consecuen

cia absolutamente impecable32. La descripción del pecado (Gen. 3,1 ss.) es falsa. En el Génesis hay elementos adulterinos. La

Ley de Dios se la entregó Moisés a los LXX ancianos por tra

dición meramente orai. Luego de su muerte, la puso alguien por escrito33, introduciendo falsedades inexistentes en la paradosis mo saica 34. Una tesis anàloga invocaban los adversarios de s. Ireneo

en el campo del N.T. 35.

El criterio para discernir las falsas pericopas de las verda deras descansa en la prognosis30. Asi lo ensena el autor, por boca de san Pedro :

Ha sido mezclado lo verdadero con lo falso. Recuerdo que por eso dijo El en disputa con los Saduceos (cf. Me. 12,24; Mt. 22,29): ' Os equivocàis por no conocer lo verdadero de las Escrituras (τά άληθη

των γραφών), e ignoràis de consiguiente la virtud de Dios ' ·37. Υ si

mines tunc Dei cultus erat, mens pura et spiritus incorruptus. Et ob hoc omnis creatura humano generi foedus inviolabile conservabat. Ob reveren tiam namque Creatoris nulla aegritudo in eos, nullum vitium corporis, nulla ciborum dominata corruptio est, ex quo fiebat, ut mille annorum aetas in

fragilitatem non inciderei senectutis. Agregar Hom. Ili, 17. 21, 2. 09 Cf. H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums,

Tiibingen 1949, p. 104 ss. ; Per Beskow, Rex Gloriae, Stockholm 1962, p. 117. 30 Recogn. I, 45 y 47. Véase Schoeps, Aus friihchristl. Zeit, p. 8s. si Homi!. III, 21, 1. 32 Algunos criticos descubren la impecancia de Adàn en Enoc eslavo

31,6: ' (Satàn) entro en el Paraiso y engafió a Eva; a Adàn no le tocó'.

Asi W. Bousset (Religion des Judentums, Tiibingen 21926, p. 352), R. Kurt

(Die Mandder, I, Gòttingen 1960, 155 ; II, 1961, 236) y G. Strecker (Dos Judenchristentum in den Pseudoklementinen, Berlin 1958, p. 147). La clàu sula invocada no tiene que ver nada con la impecancia del protoplasto. Sobre su significado dijimas en : Orientalia Christiana Periodica 29 (1963) p. 307.

L. Troje (Adam und Zoe, Heidelberg 1916, p. 45, 3) asegura algo pare cido :

' también en la Gnosis mandea està inmune Adàn contra las tentaciones

del corruptor mediante el Espiritu que en él habita ' ; y cita a W. Brandt

(Mandaische Religion, p. 190). Sospecho, a juzgar por las referencias de R. Kurt, loc. c. que nuestros criticos pasan de la impecancia del Adàn celeste, ο Anthropos de Luz (= filius Hominis), a la del Adàn histórico. El error, muy corriente entre los comparatistas, equivaldria pràcticamente a confundir la impecancia del Unigènito con la del protoplasto.

ss Homi!. Ili, 47. 1. a* Homil. II, 38, 1. Cf. Homil. Vili, 10, 3. 35 Cf. Ili, 2, 1 : Non enim per litteras traditam illam (= Traditionem),

sed per vivam vocem ; ob quam caussam et Paulum dixisse (I Cor 2,6) : ' Sapientiam autem loquimur inter perfectos ; sapientiam autem non mundi

huius '. Véase ademàs III, 2, 2. se Homil. Ili, 15. 37 Cf. A. Resoh, Aussercanonische Paralleltexte zu den Evangelien,

Leipzig 1894, p. 268 s.


les echó en cara que ignoraban lo verdadero de las Escrituras, fué — es claro — porque las hay falsas. Y lo mismo, cuando dijo: 'Ha

ceos buenos cambistas '3S, pues hay oràculos verdaderos y falsos3A

La narración del pecado de Adàn no proviene de Moisés, ni ofrece garantia alguna de verdad. La transgresión se presentò en

sus hijos, y habràn de borrarla haciendo por volver a la nobleza

(ευγένεια) de su inocente padre40.

Porque seguii estoy persuadido (habla Pedro) ni Adàn era trans

gresor, el concebido por las manos de Dios; ni Noè era ebrio, el que fué hallado justo mas que todo el mundo; ni Abrahàn convivia j un

tamente con tres mujeres, el que por la moderación (διά σωφροσύνην) mereció tener muchos hijos; ni Jacob tenia trato con cuatro, de las

cuales dos resultarian también hermanas, el que fué padre de las

doce tribus y notificò la futura venida de nuestro Maestro; ni Moi

sés era asesino y aprendia a juzgar de un sacerdote de idolos, el

que profetizó a todo el siglo la Ley de Dios y por la mente recta

recibió testimonio de ' administrador fiel

' 41.

Solución simplicisima, demasiado simple, que salvaba ambos extremos : Dios Bueno y hombre bueno. La perfección e irnpe cancia de Adàn respondia a la del Creador.

b) San Metodio de Olimpo

Ni siquiera los rabinos habian recurrido, que yo sepa, a la

impecancia de Adàn. Explicaban la transgresión de mil maneras, sobre la base textual del Génesis, sin acudir a las falsas perico pas. La mayoria de los eclesiàsticos siguió los cauces habituales del

judaismo tradicional. Pero hubo quien desentonó con una exege sis que recuerda algo la pseudoclementina, Metodio de Olimpo.

El autor del Symposion arranca de una idea paulina, adopta da por los primeros exegetas cristianos del Hexaemeron 42 : Adàn

y Eva, el hombre y la mujer, simbolizan a Cristo y la Iglesia. Υ

se pregunta :

38 CI. A. Resch, Agrapha, Leipzig 1906, p. 112 ss. 39 Hom.il. Ili, 50, 1 s. — Véase G. Strecker, σ. c., p. 166 ss.

Cf. Homil. X, 6 y Recogn. V, 13. — Véase A. Struker, Die Cott ebenbildlichkeit des Menschen, Munster i. W. 1913 p. 68 n. 2.

■^1 Homil. II, 52, 1-3. 12 Cf. Sympos. Ili, 1 § 51 ss. ed H. Musurillo. — Véase M. J. Routh,

Reliquiae Sacrae I, Oxonii 1846 p. 15 s.

490 ANTONIO1 ORBE, S. I.

è Como puede Adàn asemejarse al Hijo de Dios, si incurrió en

el delito de la transgresión y oyó aquello (Gen. 3, 19) : ' Eres tierra

y a la tierra volveràs '? Y j cómo pasar por ' primogenito de toda

la creación ' 43 el modelado con arcilla, después de (creadas) la tierra

y el firmamento? Y icòrno admitir también que sea él el àrbol de

vida44, si le echan afuera, por causa de la transgresión, 'a fin de

que no extienda nuevamente la mano y comiendo de él viva para siempre

' (Gen. 3,22) ? En una comparación es menester que lo ase

mejado se parezca a aquello cuya semejanza lleva, y guarde muchos

puntos de parecido; y no que se componga de los elementos contra rios y disconvenientes 4r>.

La armonia no va con la inarmonia. Hay posible comparación entre dos cosas fisicamente iguales, entre un objeto bianco y otro naturalmente bianco. .iQuién sostiene la comparación entre Adàn

y Cristo, si el uno es mortai, incurrió en falta, fué desterrado y

condenado a castigo; mientras el otro es impecable, igual siempre

a si, espléndido e incorruptible ?4B. Tales reparos figuran a cuenta de individuos anónimos, con

quienes se halla el Santo en desacuerdo. Basta leerle de nuevo:

Estas vienen a ser poco mas ο menos, creo yo, las objeciones de

los mas, (esto es) de todos los que no quieren referir el primer hom

bre a Cristo ( εις χριστόν άναφέρεσθαι τον πρώτον ίίνΐίρωπον) ; con

desprecio, me parece, de la mente de Pablo. Ea ! examinemos con qué rectitud (o justeza) de doctrina refirió Adàn al Cristo. No solamente

porque creyese que (Adàn) fuera tipo e imagen (del Cristo), sino

(por estimar) que Cristo y él (= Adàn) se habian hecho una misma cosa (αύτό τούτο) por haber irrumpido en él (= en Adàn) el Verbo anterior a los siglos (8tà το τον προ άιώνων εις αυτόν εγκατασκηψαι. λόγον). Pues convenia que el Primogènito de Dios y Primer brote y Unigènito47, (esto es) la Sabiduria48, se hiciera hombre, en crasis

(κερασθεΐσαν) 49 con el protoplasto y primero y primogènito hombre

de los hombres. Era en efecto de alta conveniencia, que el màs an

tiguo de los eones (= el Unigènito) y el primero de los arcàngeles,

43 S. Pablo (Col. 1, 15) aplica el epiteto a Cristo, no a Adàn. — Véase

J. B. Lightfoot, St Paufs Epistles ta the Colossians and to Philemon, Lon don 1876, p. 246 ss.

44 Cf. Apoc. 2, 7. 45 Svmpos. Ili, 3, § 57 ss. « Cf. Sympos. Ili, 3, § 59. 47 Literalmente

' lo Primogènito de Dios y Primer germen y Unigènito '.

En neutro. 4S Cf. F. Loofs, Theophilus von Antiochien adv. Marcionem und die

anderen theologischen Quellen bei Ircnacus, Leipzig 1930, ρ 47 ss. 49 Mesclàndose. Segun terminologia estoica. Véase R. Cantalamessa,

La Cristologia di Tertulliano, Friburgo (Svizzera) 1962, p. 135 ss. 141 ss. con ejemplos de s. Ireneo y Tertuliano.

HOMO NUFER FACTUS 491

destinado a hacer vida en futuro con los hombres, entrase a habitar

en el mas antiguo y primer hombre de la humanidad, en Adàn. Porque de està suerte, reproduciendo lo (habido) desde el principio (en Adàn)

y tornando de nuevo a modelar (al hombre) de una Virgen y de Espi

ritu, construye al mismo. Pues también en los principios, siendo la

tierra virgen aùn y no labrada, tomo Dios de ella lodo para modelar

sin simiente al animai racional30.

La idea de Metodio toma extranos derroteros. No le basta la relación de figura a antitipo, entre Adàn y Cristo. Ambos se hicieron lo mismo (αυτό τούτο), no por identidad absoluta, sino

por '

commixtión '

ο crasis. El Cristo unióse a Adàn, corno màs

tarde el Verbo al fruto de la Virgen y del Espiritu, formando uni dad. El Cristo representa al Verbo anterior a los eones, el màs

antiguo de ellos, el primero de los arcàngeles, el primogènito de Dios y primer germen y Unigènito. Màs aun, es la Sabiduria. Adàn en cambio se ofrece corno protoplasto y primero y primo

gènito de entre los hombres, el hombre màs antiguo y primero de

la humanidad. La Gorrespondencia entre el Primero de los eones y el pri

mero de los hombres induce a ver en Adàn un anticipo de lo que

se cumplirà en Jesus: la crasis entre el Cristo, Unigènito de Dios,

y el protoplasto. Jesus reproducirà lo que tuvo lugar en Adàn, corno nueva edición de lo realizado antes.

Metodio recoge una circunstancia, sospesada por Ireneo, Ter

tuliano y algunos gnósticos51. Adàn vino de dos elementos : en cuanto al cuerpo, de tierra virgen, no labrada ni llovida ni sem

brada naturalmente; en cuanto al alma, del Soplo ο Espiritu. Jesus

hubo de venir egualmente de una Virgen y de Espiritu. Si en la

humana constitución convenian ambos tan intimamente, ; por qué

no en la crasis con el Cristo, Primogènito de toda la creación?

Tal parece el pensamiento de Metodio®2. A raiz de la crasis

Unigénito/hombre, Adàn y Jesus son levantados a igual dignidad. De ahi la solución a una de las dificultades de quienes no sentian

con el autor del Symposion. ; Como hacer a Adàn, ' Primogènito

de toda la creación ', si fué modelado de arcilla mucho después de

la tierra y del firmamento? Respuesta : Adàn, hombre, es posterior

r'° Sympos. III, 4, § 59 ss. 51 Cf. Evang. sec. Phil. 83 (71, 16 ss.). 52 Η. Musurillo [5Y Methodius·. The Symposium (Ancient Christian

Writers, No. 27) 17; Méthode d'Olympe, Le Èanqnet (Sources Chrétiennes,

95) 19] conoce el problema; pero no lo aborda. Véase ibid. (The Symposium,

p. 176 y 197) alguna bibliografia.


a la tierra y al firmamento. En crasis con el Primogènito de la creación y mas antigo de los eones, pasa a ser Primogènito de Dios

y Unigènito. Metodio no se arredra, al parecer, ante la doble encarnación

del Unigènito: primero en Adàn y luego en Jesus. Mantiene, es

claro, la diferencia numèrica. Uno era el cuerpo de Adàn y otro

el de Jesus ; una el alma de Adàn y otra la de Jesùs. La misma

persona divina — del Hijo de Dios — habitaba en dos naturale zas humanas distintas, distanciadas en el tiempo.

La audacia de s. Metodio no conoce limites. Consciente de la triste historia de Adàn, que

' los màs ' le objetaban, trata de pre venir dificultades.

Ayùdeme el profeta Jeremias, testigo fidedigno y claro. Ύ bajé a la casa del alfarero — dice (Jer. 18,3 s.) — y ved que hacia per sonalmente obra sobre las piedras. Y cayó el vaso que estaba ha

ciendo con sus manos. Y de nuevo hizo de él otro vaso (και πάλιν

έποίησεν αύτό άγγεϊον έτερον), segùn le gustò hacer '. Porque Adàn,

digàmoslo asi, era arcilla en fabricación y masa humeda y blanda.

No habia aun llegado a endurecerse y petrificarse con la incorrup ción — corno una teja —, y el pecado destilàndose y penetrando (en

él) corno agua le disolvió. Hubo de humedecerle nuevamente Dios

desde arriba y modelarle en barro para honor53, dandole primero consistencia y fijeza en el seno virginal, y uniéndole y mezclàndole

(συγκεράσας) con el Verbo 5i. Una vez libre de licuarse y quebrarse sacóle a la vida para que no viniera a caer de nuevo por haber su

cumbido a las olas externas de la corrupción y reducidose a agua 55.

Ningùn asomo de indecisión. Atento al texto de Jeremias, imagina poder demostrar que el Unigènito bajó a la primera obra

del Creador — al protoplasto —

y se le unió. ι Pudo en tales condi

ci ones caer Adàn en el pecado?

μ Cf. 2 Tim. 2, 20 s. 154 La idea paso, mudando el .signo cristológico en bautismal, a Gregorio

de Elvira (Traci, de libris SS. Scripturarwn XIV, ed. P. Batiffol 159 s. = P. L. S. 1, 444) : Ecce Hieremias propheta dicit (Jer 18, 3) : 'Et duxit me Dominus in domum figuli ubi vasa faciebat. Cecidit — inquit — vas de rota et confractum est

' : quodque rursus in aqua refudit ut denuo vas melius

fingeretur. Lutum itaque est quod de terrae limo divi figuli manus in for mam humani corporis expresserat et ad imaginem Dei plasmaverat. Hoc

quia per Adam fuerat vitiis contaminatum et scelerum sordibus inquinatum et ligno transgressionis comminutum, quia necdum fuerat igneo Spiritu in Ecclesiae fornace decoctum, et proinde confractum est, et rursus velut argila in aqua baptismatis temperatum est, ut artifex Dominus, quem figulum dicit, diversam animam in piscina lavacri atque exinde in rota evangeli! imposi tam... Sancii quoque Spiritus calore ignitam, idoneam et capacem ad per cipiendam gratiam caelestem efficit.

55 Sympos. Ili, 5, § 61 s.

HOMO NUl'ER FACTUS 493

Metodio no ve dificultad. La historia lo dice. Adàn era ard ila en fabricación, masa hùmeda y blanda. La crasis con el Hijo de Dios no le quitó lo que naturalmente era, ni bastò a dotarle de

incorrupción ο de impecancia. Y a la primera tentación, sucumbió. La diferencia entre Adàn, que cayó, y Jesùs, que jamàs faltó,

no ha de ponerse en la diversa comunión con el Hijo de Dios — ambos le estuvieron igualmente unidos —, sino en que Adàn se hallaba aùn en formación — en manos del alfarero — cuando

irrumpió en él el Unigènito; mientras Jesus dejaba tras de si mi lenios de humana existencia, y se encontró ya formado, con en

tera consistencia, al recibir sobre si al Verbo. Metodio quiere indudablemente salvar la inocencia del Hijo

de Dios, libràndole de toda culpa. El Verbo, por su crasis con el

hombre, no le comunica la incorrupción. Està le ha de sobrevenir

por otro titulo.

Habia aqui mucho de verdad. El propio Ireneo no asigna la

incorrupción de la carne de Jesus a la crasis con el Verbo, sino a la union consumada con el Espiritu. Ni fisica ni moralmente

influye, segun s. Metodio, el Verbo en la impecancia de Adàn. En esto ùltimo descansa la audacia del de Olimpo, que no parece ha ber visto la incompatibilidad

' moral ', realisima, del Adàn Cristo con la transgresión. Y ahi se aparta igualmente de los escritos

pseudoclementinos. La unción de Adàn en la plenitud del Espiritu, por comunión

con el Unigènito, a) se dejaba sentir fisicamente en el protoplasto, haciéndole impecable, segun los pseudoclementinos; b) no asi, se

gun Metodio. En la primera hipótesis, la teleiòsis de Adàn

(= Cristo), definitiva corno era, resultaba incompatible con el re lato de la transgresión de Adàn. Debia prevalecer la Tradición orai sobre la Escritura. En la segunda, la relativa perfección del

protoplasto dejaba a salvo la noticia del Génesis, invulnerable co rno oràculo de Dios. La crasis con el Unigènito no fué bastante

a librarle de falta. En el orden personal, no pudo Adàn ser màs

perfecto; en el naturai divino, era tan imperiecto corno en el humano.

c) Marción

A Marción importàbale muy poco, por si sola, la indole pri mera de Adàn. Le interesaba muchisimo, corno argumento contra

la perfección de quien le formò. Acepta de plano las noticias de


Moisés. Ningunas armas mejores a su intento. Tertuliano sintetiza asi sus ideas:

Haec sunt argumentationum ossa, quae obroditis : ' Si deus bo

nus et praescius futuri et avertendi mali potens, cur hominem, et qui dem imaginem et similitudinem suam, immo et substantiam suam per animae scilicet censum, passus est labi de obsequio legis in mortem, circumventum a diabolo? si enim et bonus, qui evenire tale quid nollet, et praescius qui eventurum non ignoraret, et potens qui depellere vale

ret, nullo modo evenisset quod sub his tribus condicionibus divinae

maiestatis evenire non posset. Quod si evenit, ahsolutum est e con

trario deum neque bonum credendum neque praescium neque poten

tem; siquidem in quantum nihil tale evenisset, si talis deus id est bo

nus et praescius et potens, in tantum ideo evenit, quia non talis deus ' 66.

La estructura del pàrrafo denuncia en exceso el estilo del afri

cano. E1 argumento marcionita parece sin embargo autèntico.

El pecado de Adàn echa por tierra la Bondad, Presciencia (o Sabiduria) y Poder del demiurgo. Mal pudo ser Bueno quien no evitò tanto mal. Ni Presciente quien ignorò lo que iba a ocurrir. Ni Poderoso el incapaz de prevenirlo.

El ataque revestia singular vigor para quien hacia al hom bre consubstancial — en cuanto al alma — con el creador. Tertu

liano, no muy seguro de sus propias equivocas posiciones 57, de

nuncia el raciocinio de Marción, fundado en la consubstancialidad

extrema518 : el alma de Adàn venia de la substancia misma del

creador, y no obstante cayó en pecado. Luego el creador es de

indole accesible al pecado, sometido a las pasiones del alma hu mana.

Pasemos por alto la respuesta, muy deficiente, de Tertuliano.

Marción admite que el creador hizo lo mejor que pudo y supo.

Adàn era su obra predilecta. Desde el punto de vista demiùrgico, salió un hombre perfecto; al talle del creador. Pero esa misma re lativa perfección de Adàn denunciaba — supuesta la inmediata calda del protoplasto — la poca altura del creador. El demiurgo

56 Tert., Adv. Marcionem II, 5. — Otros testimonios en A. Harnack, Marcion2 p. 271* s.

57 Cf. Adv. Praxean 5, S : idque quo facilius intellegas, ex te ipso, amo, recognosce ut ex imagine et similitudine dei, quod habeas et tu in temetipso rationem, qui es animai rationale, a rationali scilicet artifice non tantum factus sed etiam ex substantia ipsius animatus.

lSS Cf. Adv. Marcionem II, 9: Quidam enim de Graeco interpretantes, non recogitata differentia nec curata proprietate verborum, prò adflatu spiritum ponunt (cf. Gen. 2, 7) ; et dant haereticis occasionem spiritum Dei delicto infuscandi, id est ipsum Deum. — Véase J. H. Waszink, Tert. de Anima, Amsterdam 1947, p. 10* s.


puso toda el alma en su obra, haciéndole psiquicamente consub slancial a si. Tenia su bondad y ciencia y poder; pero muy limi tados. Faltàbanle la Bondad y Presciencia y Poder absolutos para hacer de Adàn un hombre perfecto, superior a las limitaciones y

pasiones humanas. El creador del protoplasto no era Dios. El Dios Bueno, Sa

bio y Poderoso habria formado un hombre divino, espiritual, al nivel mismo de Su Espiritu, impecable, superior a toda debilidad. El contraste entre el Adàn histórico —· obra perfecta del creador —

y el Cristo Unigènito — obra del verdadero Dios — da la me dida de las dos perfecciones posibles en el hombre. La unica ver dadera perfección absoluta del hombre, la que solo conviene a

Dios, es la divina. Adàn no la tuvo. Luego no le hizo el verdade ro Dios. | j

; : ι : jj | Implicitamente ensena Marción que si el Bueno se hubiera

puesto a formar un hombre, se hallaba obligado — en virtud de su Bondad, Sabiduria y Poder — a dotarle de Sus propias per fecciones. Como si no pudiera crear otro hombre ni otro Adàn

que el divino, a la medida del Unigènito. Al estudiar la respuesta de s. Ireneo veremos la importancia de tal premisa.

d) Apeles

Acabó abandonando a Marción y en lo que aqui interesa, pro cede con independencia de él 59. Escribió los 38 volumenes de

' Si

logismos '

para desautorizar a Moisés y a los profetas. Gracias

a s. Ambrosio, lector infatigable de Origenes, conocemos algunas

fàbulas y contradicciones que descubria en el Génesis.

Apeles no cree en la efìcacia conferida por Moisés al àrbol de la vida. A ser verdad, podria màs que el soplo mismo de Dios. A fìarnos del Génesis, el hombre no salió perfecto, sino en vias de

perfección. Cada cual habrà de aquirir por propia industria la

virtud consumada. En consecuencia, màs adquiere el hombre para si merced a su trabajo, que recibió del creador. Lo cual resulta

inadmisible eo.

59 Sobre su doctrina véase: A. Harnack, Marcion 177 ss. 182.192. 160 Cf. s. Ambros., De paradiso V, 28: Plerique enim, quorum auctor

Apelles, sicut habes in XXXVIII tomo eius, has quaestiones proponunt: ' Quomodo lignum vitae plus operari videtur ad vitani quam insufflatio Dei?'

Deinde: 'Si hominem non perfectum fecit Deus, unusquisque autem per in

dustriam propriam perfectionem .sibi virtutis adsciscit, nonne videtur plus sibi

496 ANTONIO orbe, S. I.

E1 hombre — segùn premisa implicita del hereje — hubo de

aparecer perfecto. No le pudo bastar un germen de perfección.

Tuvo que recibir mas de su creador, de cuanto adquirió por in

dustria propia. Debió de ser creado perfecto, con una virtud ca bal. Adàn no pudo faltar, corno no queramos

— con arreglo a

las acusaciones de Marción — admitir la imprevisión, debilidad y poco amor al hombre, en el demiurgo.

Antes de llegar ahi, poniendo màcula en el creador — a quien Apeles concibe sumiso en todo al Dios supremo —61, preferible es

negar toda veracidad al relato de Moisés. Y mejor aun, admitir la

preexistencia de las almas *i:2, especie de inteligencias perfectas, mejor dotadas de virtud ' a natura ' de cuanto podrian asimilar por industria propia.

* * *

Las cortas lineas de Apeles, conservadas por s. Ambrosio, no

parecen dar lugar a otras consideraciones. Los criticos han resba

lado pràcticamente por ellas. El propio Harnack no halla modo de aclararlas, ni cita paralelos algunos capaces de abrir camino para apurar su alcance63.

Hay sin embargo uno intrigante, que permite urgir la investi

gación por vias insospechadas. Aludo a un texto de Origenes, lle

gado a nosotros en la versión latina de Rufino. Véalo el lector:

Apeles Origenes ' Et dixit Deus : Faciamus hominem ad ima

ginem et similitudinem noetram '

(Gen. 1,26). Tunc deinde addit :

' Et fecit Deus hominem,

ad Dei imaginem fecit illum, masculum et fe

minam fecit eos, et benedixit eos '

(Gen. 1,27). Hoc ergo quod dixit 'ad imaginem Dei fecit eum

' et de similitudine siluit, non aliud indi

cat, nisi quod imaginis quidem dignitatem in Si hominem non perfec- prima conditione percepii, similitudinis vero ei

tum fecit Deus, unusquis- perfectio in consummatione servata est: scili

homo acquirere, quarti ei Deus contulit?' — ibid. Vili, 38: Ergo non est Scriptura ex Deo. Hoc enim obiciunt qui Vetus non recipiunt Testamentum et has interserunt quaestiones.

Otros fragmentos de Apeles reune A. Harnack, o. c., p. 413* ss. 61 Cf. Harnack, Marcion, p. 190. 62

Segun noticia recogida por Tert., De anima 36, 3 : véase Waszink h 1. Cf. ibid. 23, 3.

33 Cf. A. Harnack, Marcion 413* s. y 177 ss.


que autem per industriami cet, ut ipse sibi eam propriae industriae studiis

propi'iam perfectionem sibi ex Dei imitatione conscisceret, quo possibilita virtutis adsciscit, nonne vi- te sibi perfectionis in initiis data per imagi detur plus sibi homo acqui- nis dignitatem, in fine demum per operum ex

rere, quam ei deus contu- pletionem perfectam sibi ipse similitudinem con lit?64. summaret65.

Los fragmentos plantean dos cuestiones, una literaria, y otra doctrinal. E1 problema literario salta a la vista. Basta comparar una columna con otra. La frase cruciai de Apeles (' unusquisque... adsciscit ') se repite en Origenes en forma extranamente similar. Per industriam propriam equivale a propriae industriae studiis.

Ipse sibi eam (= perfectionem)... conscisceret a perfectionem sibi virtutis adsciscit. Tales analogias verbales no se improvisan. Se

presentan, caso curiosisimo, en dos versiones latinas de origina les perdidos. La versión de Apeles debida, salvo prueba en con

trario, a s. Ambrosio. La de Origenes, a Rufino. Aun suponien do que los dos pasajes griegos originales se parecieran mucho, ι no es raro que dos versiones latinas independientes coincidan en tér minos tan peregrinos corno ' industria propria ', adsciscere ο consci sceret Pero supongamos que tal coincidencia haya sido casual.

Queda el problema de la dependencia. Es el segundo aspecto. Apeles es bastante anterior a Orige

nes, casi en un siglo. El autor del De Principiis conoció algunas producciones del hereje, y probablemente los '

Silogismos '6®. S. Ambrosio debió de hallar los fragmentos de Apeles, que recoge en ' De paradiso en alguna obra origeniana, hoy perdida.

Origenes habia silenciado a Apeles en De Principiis ®7. ι Le

ignoraba? No lo creo. Debió de utilizarle en el Comentario extra

viado In Genesin, contemporàneo al De Princ., y de él hubo de tornar s. Ambrosio sus noticias.

Por otra parte no hay tono polèmico en De Princ. Ili, 6, 1.

Origenes declara su mente sin alusión alguna. Absurdo descubrir en el fragmento origeniano el influjo literario de los '

Silogismos '.

; Como explicar entonces tan extrafxo parecido? El problema tendria solución plausible si conociéramos de algùn autor eclesiàsti

co que haya comentado en la linea origeniana el pasaje Gen. 1,26 s. ;

y desde luego anterior a Apeles, ο contemporàneo a él, con ascen

64 s. Ambros., De paradiso V, 28. e» De Princ. Ili, 6, 1, § 152: P.G. 11, 333 Β. 6,5 Cf. In Genes. Homil. II : véase Harnack, Marcion 412* s. 87 Lo hace notar Harnack, o. c., p. 412* ad calcem.

« Gregorianum » XLVI (1965) - Voi. XLVI.


diente notorio conio para provocar la reacción del hereje, y casi

un siglo mas tarde, haber intluido en Origenes. iQuién puede ser el enigmàtico personaje?

Vengamos a la cuestión doctrinal. El fragmento de Origenes situa las lineas paralelas de Apeles en un contexto perfectamente

defìnible: en exegesis a un pasaje clàsico y fundamental (Gen. 1, 26 s.), muy estudiado en el siglo II. Las breves clàusulas de Ape les se explican admirablemente en la exegesis alejandrina, que sobre

suponer la distinción entre imagen y semejanza, otorga al hombre recién formado la dignidad de imagen, reservando la de '

semejan za '

(perfecta) a la consumación final.

Subamos, a partir de Origenes, hacia la atmosfera eclesiàsti ca conocida de Apeles. En aquél la antitesis entre ' ad imaginem

'

y ' ad similitudinem ', entre el germen inicial y la perfección esca

tològica, aparece con frecuencia ®8.

Antes de él la recoge en el mismo fundamental significado el otro magno alejandrino Clemente. Con una extrana circunstancia,

que la hace de particular predo. Escribe asi en su Segundo Stroma :

».y«w... Vjj. l'BprΗIBMIÌlpyqMH Cuando (Platon) llama a la felicidad una vida en armonia y con

sonancia, y alguna vez la perfección en la virtud (τό κατ' άρετήν τελειότατου ), esto lo pone en la ciencia del bien y en la asimilación

a Dios (έν έξομοιώσει τη πρός τόν θεόν), entendiendo por asimila

ción 'ser justo y santo con inteligencia'. iNo es asi — segùn ex

ponen algunos de los nuestros (τινές των ήμετέρων) — corno el hom

bre recibió enseguida con el nacimiento (ευθέως κατά τήν γένεσιν

είληφέναι ) el (ser) a imagen, mientras el α semejanza habrà de re

citarlo mas tarde en la consumación (ύστερον κατά τήν τελείωσιν

μέλλειν άπολαμβάνειν) ? 6'9.

Las ùltimas lineas no tienen pierde. Las dos perfecciones (' a

imagen '

y ' a semejanza ') se distinguen. La primera aparece en

seguida, con la primera génesis (κατά τήν γένεσιν) del hombre, y Adàn la tuvo desde que fué formado por Dios. La segunda so breviene en la consumación (κατά τήν τελείωσιν). Igual exegesis que la de Origenes, tanto mas de advertir cuanto viene asignada a 'algunos de los nuestros' (τινές των ήμετέρων), a los que por desgracia no cita.

68 Cf. η. Crouzel, Théologie de l'Image de Dieu chez Origene, Paris 1956, p. 218 s.

«s Stremi. II, 22, 131, 5 6.

HOMO ΝUPER FACTUS 499

Tal es en efecto la mente de s. Ireneo. E1 Santo no la for mula en esos términos. Pero segùn pienso demostrar en otra oca

sión, la frase de Clemente sintetiza felicisimamente el nervio de su interpretación de Gen. 1,26 s. y Gen. 2, 7 : pasajes ambos que refiere a un solo hombre, al hombre plasmado y hecho 70, esto es al gènero humano, modelado en Adàn y dotado en él de la perfec ción primera (' a imagen '), pero dinàmicamente proyectado hacia la perfección divina (' a semejanza

' perfecta — ' secundum ae

qualitatem ') en la consumación final, segun la medida ideal del Hombre Perfecto Cristo, asumido en su carne a la gloria del Ver

bo. Ireneo conoce sin duda otras ' .semejanzas

' ademàs de la per fecta. Pero toda su antropologia se orienta, sin excepción alguna ni texto incompatible con tal exegesis, hacia la '

semejanza perfec ta ' (= igualdad) con la divinidad del Cristo, en la fase final n.

Anterior a s. Ireneo es s. Teófilo Antioqueno. También él habria podido ser alegado por Clemente en el nùmero de los ' nues tros'. El hombre no vino desde el principio inmortai (άθάνατος) ο ' dios pero si con un impulso al progreso

' a fin de que yendo en aumento y haciéndose perfecto ( τέλειος γενόμενος ), mas aun

declarado dios ( θεός άναδειχθείς ), suba asi al cielo '12. Al An

tioqueno le falta la distinción explicita de términos; el contenido no deja lugar a duda T3.

Anàloga doctrina se adivina en el tratado De resurrectione

de s. Justino. El hombre ' a imagen ' es el plasmado de limo (c. 7).

Llamado a la incorrupción, sólo alcanza la meta cuando en cuerpo y alma haya ejercitado la justicia (c. 8) 74. Las cortas premisas de Melitón, conservadas por Origenes y mal entendidas por él75

son muy compatibles con una doctrina similar.

Habia pues una atmosfera exegética, a mediados del siglo II favorable a la doctrina de

' algunos de los nuestros denuncia

da por el Alejandrino Clemente. Todos ellos — hayan vinculado

lo 'ad imaginem' al cuerpo (Melitón, Justino De resurr., Ireneo,

prob. Teófilo Antioqueno) ο al alma (Taciano?) — han distinguido el estadio inicial del destino sobrehumano; ο lo que es igual, su

condición primera de ' hombre ', de su cualidad definitiva de ' dios ',

710 Contra Filón, Origenes y los filonianos. n Véase A. Struker, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, Miinster

i. W. 1913 p. 109,3 donde cita IV, 38, 3 con testimonios significativos. 72 Ad Autol. II, 24. Cf. ibid. II, 27. 73 Véase Struker, o. c., 26. 74 Cf. Struker, o. c., 18 ss. 75 In Genes. selecta·. P.G. 11,93A.


abriendo a raiz del Gen. 1, 26 un hiato entre la plasis y su te

leiósis, entre el barro capaz de morir y de no morir, y el cuerpo vestido para siempre de incorrupción, y hecho perfecto.

No inventaba Apeles al compendiar la doctrina eclesiastica. El hombre creado no-perfecto, llegarà un dia por industria propia a la virtud perfecta. Pudo haber dicho, el hombre hecho hombre

por Dios, llegarà a hacerse por industria propia dios. Origenes habria puntualizado : el hombre dotado al principio de la imagen de Dios llegarà un dia a la semejanza perfecta de vida con El.

Apeles olvidó decir que no bastaba, segun sus adversarios, la sola actividad humana para adquirir por industria propia lo que no habia querido regalar Dios. Y por ahi le responderà s. Ambrosio.

Tampoco sospechaba el hereje haber tocado en sus breves li

neas el nervio de toda la antropologia sobrenatural, el dinamismo del hombre entre ,su momento inicial de simple creatura y el final de hombre-dios.

e) La gnosis heterodoxa

De los gnósticos han llegado las difìcultades contra la doctri na eclesiastica. Pero es fàcil restituir su pensamiento. Habia, se

gun ellos, dos hombres : uno, el celeste, Hijo del Dios Buenos ; otro, el terreno, modelado por el demiurgo.

Daban por indiscutible la teleiósis del Hombre celeste, a quien denominaban Anthropos, Hijo del Anthropos, Adamas, Hombre de Luz, Hombre Perfecto.

El propio Jeremias decia (Jer. 17, 9) : ' Hombre es y i quién le

conocerà?' Asi es de hondo — dice — y de incomprensible, en ab

soluto, el conocimiento del Hombre Perfecto. Pues — dice — 'ini

cio de perfección es el conocimiento del Hombre, empero el cono

cimiento de Dios perfección consumada '76.

Los naasenos daban forma a un axioma comùn a todas las

gnosis. Por el conocimiento del Hijo, Hombre Perfecto, se subia al del Padre.

Los ofitas de s. Ireneo le llamaban Segundo Anthropos, Hijo del Hombre ο simplemente el Hijo77 ο el Anthropos. Entre los

barbelognósticos recurre el Hombre Perfecto con igual tecnicismo.

™ Hipólito, Ref. V, 8, 38. Cf. V, 6, 6. 77 Ci. I, 30, 1 y 6 : Audientem autem Matrem, clamasse adversus eum :

Noli mentiri, Ialdabaoth; est enim super te Pater omnium Primus Anthropus et Anthropus Films Anthropi.

HOMO Ν UPER FACI US 501

Apocryphon Johannis amontona sobre él nombres y epitetos ; en tre ellos el de Adam ο Adamas78. Otro tanto el anònimo del Codex Brucianus 79

Y en general, el Anthropos adquiere entre los gnósticos una

importancia singularisima, corno paradigma divino del hombre in ferior e imagen asequible del inasequible Dios. Ocupa el puesto del Unigènito, e intermedia entre el Dios que trasciende toda ca

tegoria y forma inteligible, y el mundo®0. La aparición del Hombre Perfecto, vinculada por algunas fa

milias heterodoxas al 'fiat Lux' (Gen. 1,3)81, caracteriza el pri nter acto de la Economia, y adelanta — a modo de paradigma —

la idea del protoplasto. Algunos subrayaron la antitesis entre el

Hombre de Luz y el terreno; aquél, engendrado por Dios, y éste

modelado por el demiurgo y sus arcontes 'plasma del Magno y Hermosisimo y Perfecto Anthropos '182. El Hombre de Luz era

perfecto, rto sólo por su naturaleza (Luz nacida de Luz), sino

porque en virtud del origen inmediato del Dios Bueno, conocia

al Padre y vivia de Su misrna esencia. Naciendo corno Imagen de

Dios no pudo menos de salir perfecto®3, obra corno es de un buen

artifice:M. Desde que salió del Padre fué ' Varón perfecto', inex

perto de infancia®5. Adquirian cuerpo en él los epitetos amonto

nados por la Escritura sobre el Cristo, candor de la eterna Luz y

espejo sin mancha de Su Bondad (Sap. 7,26), ' Primogènito de

toda la creación ' (Col. 1, 15), 'Imagen del Dios invisible '

(ibid.), ' Varón perfecto

' (Eph. 4,13) y otros.

El daba la medida de la Bondad de Dios, corno "Forma de

Dios' (cf. Phil. 2,6) no susceptible de incremento ni disminución.

En El habitaba, desde el principio de su ser, ' toda la Plenitud de

la divinidad' (cf. Eph. 4,13 y sobre todo Col 1,19 y 2,9), sin

que le faltara una sola de las perfecciones (o eones) 86.

78 Cf. S. Giversen, Apocryphon Johannis, Copenhagen 1963, ρ. 167 ss. y 238 ss.

79 Cf. Ch. A. Baynes, A Coptìc Gnostic Treatise, Cambridge 1933,

p. 8s. et passim. 80 Hay bonitos elementos en H. Schlier, Christus und die Kirche im

Epheserhrief, Tubingen 1930, p. 27 ss. ; Η. M. Schenke, Der Gott ' Mensch'

in der Gnosis, Gottingen 1962, passim. 81 Cf. Gregorianum 42 (1961) 408 ss. iS2 Hipólito, Ref. V, 7, 7. 83 Cf. Filón, De opificio mundi, § 139 άνάγκη δέ παγκάλου παραδείγμα

τος πάγκαλον είναι τί> μίμημα. 84 Cf. Iren. II, 7, 2 : Si igitur dissimilis est imago, malus est artifex. 85 Cf. ps. Mateo 18, 2 : Ego enim semper vir perfectus fui et sum. 86 Cf. J. B. Lightfoot, Colossians 257 ss.


E1 proceso de los eones, a partir del Nous (= Unigenito), dentro del Pleroma, ocurre fuera del tiempo, en el momento an

terior al ' fìat Lux El que miticamente unas perfecciones del Hijo

vengan después de otras sólo significa que — en orden a la dispen sación a que Dios destina al Unigènito — hay perfecciones y per fecciones, unas mas sublimes que otras, mas divinas que otras. Y

que lejos de aquella simplicidad absoluta caracteristica del Padre, el

Hijo posee una complejidad ordenada de virtudes que le hace apto para darse a conocer fuera de si y conducir gradualmente, me diante su conocimiento, hacia la Gnosis de Dios. Bien entendido

que la teleiosis del Hijo se ha de poner en el eón mas allegado al Padre8T.

En consecuencia Dios comunicò al Unigènito, Hombre Per

fecto, la plenitud de la divinidad — el Pleroma — sin deferto al

guno; fuera de las leyes del tiempo, sin proceso ni desarrollo. Varón perfecto, en la medida de la edad propia del Pleroma di

vino, sin conocer infancia ni adolescencia, el Hijo respondió, desde

nacido, a la teleiosis de Dios.

* * *

El Anthropos Teleios no se escondió en el Padre. Asequible

a la crasis con el hombre terreno, ο al menos con substancias in

feriores a la divina, no mudaba dignidad ni perfección por dejarse ver entre los hombres. El Hijo que se dejó ver acà no cesaba de

estar frente al Padre 89. El Salvador seguia Hombre Perfecto, aun

que se ocultara en un individuo perfectible. No ganaba su per

sona en teleiosis porque la ganara su indumento sensible. Era per fecto Anthropos, corno Unigènito, y no lo era por aquello en que

parecia mas hombre. Por una extrana paradoja, Hombre Perfecto

en lo que no parecia hombre, era imperfecto en aquello que mas

le allegaba a los mortales.

Vengamos al protoplasto. Todos los gnósticos ensenaban la

aparición del hombre terreno, con arreglo a las noticias del Gé nesis. Precedió un conciliàbulo entre los arcontes ο Virtudes del

87 De està suerte caen por tierra algunas dificultades, demasiado ce fiidas al mito, movidas por Ireneo. Asi v. gr. en II, 17, 9 Nun enim perfectum a perfecto Bytho progeneratimi iam non potuisse eam, quae est ex eo emis sionem facere perfectam. Lo mismo en 11,17,10; II, 18,3 ss.

88 Cf. Exc. ex Theod. 4, 2 y 7, 3. — Puede verse, a titulo de erudi ción, una idea anàloga en Afraates, Homil. VI, 10.


creador, para hacer un hombre a imagen y semejanza del Anthro

pos Teleios. Vino la formación plàstica, de una substancia terrena. Sobrevino un influjo superior. Y de resultas se irguió el hombre terreno. Frente a la suma perfección del Unigenito, se levantaba

Adàn, laboriosamente trabajado por los arcontes — expresión mi tica de las virtudes del creador — y material.

El contraste no puede ser mayor. El Unigènito de Dios es

todo Luz, Espiritu, Intelecto y perfección. Mientras la obra del

creador es toda tinieblas, materia, imperfección. Las noticias del Génesis8® can de ordinario 90 referidas al hombre terreno.

No todos los gnósticos se complacen en denigrar al proto

plasto, ridiculizando la impericia del demiurgo. Todos, en cambio, discurren sobre la misma base : la indole imperiecta de Adàn, en

cuerpo y alma. Entre el Hombre Perfecto y su copia terrena hay

igual distancia que entre Dios y el demiurgo; entre el Espiritu y la materia. La gnosis toma ocasión de ambos hombres para desta

car la diferencia entre sus respectivos autores. El Hombre de Luz

da la medida de la Bondad, Sabiduria y Poder de Dios. El pro

toplasto, la de la miseria e ineficacia del demiurgo. La antropolo

gia iba de acuerdo con la teologia. El Unigènito, Hombre Per

fecto, denunciaba la existencia del Padre, Dios Perfecto. Adàn, hombre animai, delata la imperfección del creador y de sus siete

Virtudes. A raiz de tal antropologia formulaban los gnósticos su no

ción de la historia de la Salud. Y màs en concreto, el juego de fuerzas antagónicas, Espiritu y materia, en la vida del hombre.

El Hombre Celeste no operaba con el terreno, sino con su propio

germen divino inspirado en él. El mundo (resp. el hombre terreno) era el campo de cultivo de la Iglesia — semcn Spiritus — dispersa entre los hombres sensibles para su formación. El protoplasto es

condia, por influencia divina, un germen espiritual destinado a

la teteiósis. Adàn mismo, por su congènita imperfección esencial, nunca llegaria a la medida ideal del Paradigma celeste. Sólo la al

canzaria lo espiritual sembrado en su interior, a escondidas del de

miurgo, por la Sabiduria del Hombre Perfecto. Animica y car

nalmente imperfecto, jamàs levantaria sobre el nivel infradivino.

* * *

89 Lo mismo en Gerì. 1, 26 s. que en Gen. 2,7. 90 Hay alguna excepción, v. gr. Exc. ex Theodoto 21.


E1 choque con los eclesiàsticos era inevitable. En el simbolo

y regia de la fe, venia corno primer articulo la absoluta identidad entre Dios Padre y el creador del cielo y de la tierra. Los ecle siàsticos no reconocian otro dios que el demiurgo del Génesis, au tor del mundo y del hombre sensibles. Tampoco ensenaban otra naturaleza humana que la proveniente de Adàn. El problema de

la perfección ο no del hombre planteàbase sobre la unica base his

tórica, el Génesis, fuera de todo mito. El Unigènito no era en si Anthropos ni Hijo del Anthropos. Seria con el tiempo, a raiz de la Encarnación, hijo del hombre. En su Forma divina era Ver bo del Padre, y nada mas. Para ser Anthropos habria tenido que poseer alma y cuerpo corno los demàs hombres.

No hubo modo de eludir la cuestión mosaica. Adàn, el primer hombre, salió imperiecto de manos de un Dios perfecto, Bueno

y Sabio y Poderoso. Si la desemejanza arguye impericia en el ar

tista, icòrno explicar la perfección de Dios? Fueron varias las soluciones eclesiàsticas. Elegiremos, corno

exponentes cualificados, las soluciones de Clemente Alejandrino y de Origenes, para adentrarnos luego en la doctrina de s. Ireneo.

f) Clemente Alejandrino

Si Dios es Bueno, y por su bondad bende a hacer siempre el Bien, ipor qué, puesto a formar el hombre, no le hizo totalmente

perfecto, a Su propia medida? La miseria denunciada por el Adàn terreno, ; no basta para denunciar la imprevisión e impotencia del

que le formò? No serà ella argomento sufici ente para distinguir al Demiurgo, del verdadero Supremo Dios que efectivamente hizo un Hombre perfecto en la persona del Unigènito, Imagen de Si

y Ejemplar del hombre (espiritual)?

Ante todo — escribe Clemente — conviene que (nuestros adver

sarios) sepan también aquello, a saber, que a natura hemos sido he chos para la virtud, y no de suerte que la tengamos de nacimiento, sino aptos para su adquisición. Con està razón se resuelve la aporia que formulan (ellos)61 :

' i Fué Adàn plasmado perfecto ο imperfec

to (τέλειος έπλάσθη ... ή ατελής)? Υ si imperfecto, i cómo (puede ser) imperfecta la obra de un Dios perfecto, sobre todo el hombre? Y si perfecto, i còrno falta (el hombre) a los mandamientos (de Dios)?' — Pues oiràn de nosotros que (Adàn) no fué hecho 'perfecto' en su constitución (κατά τήν κατασκευήν), sino apto para recibir la virtud.

91 Probable alusión a los valentinianos ; cierta, a gnósticos heterodoxos.


Importa efectivamente para la virtud haber sido uno creado con apti tud para adquirirla. Mas (Dios) quiere que nos salvemos por noso

tros mismos (= libremente). Tal es la naturaleza del alma, moverse

por si misma. Ademàs, por ser racionales — siendo corno es racional

la filosofia — tenemos algun parentesco con ella. Empero la aptitud es un movimiento hacia la virtud, no la (propia) virtud®2.

Era una aporia clàsica. Cualquiera de los dos extremos de la

disyuntiva resultaba inaceptable. Un Adàn imperfecto no respon de a la actividad del Dios perfecto. Un Adàn perfecto es incom

patible con la transgresión. Los objetantes sabian qué responder. Era perfecto el Ada

mante ο Anthropos celeste, Unigènito del Dios Bueno. Era im

perfecto el Adàn terreno, obra del Demiurgo animai. A primera vista el Alejandrino no aborda la cuestión de iure

— si pudo ο no Dios crear perfecto a Adàn — sino la de facto. Dios no hizo perfecto al protoplasto. Ni le regalò, a titulo de na

turaleza, la virtud. Hizole ùnicamente apto para ella, retrasàndole

segùn eso a las postrimerias la teleidsis humana, segùn virtud93.

A haberle creado perfecto (— divino) en su constitución (κατά τήν κατασκευήν), ο fisicamente virtuoso, habriale salvado sin con tar con él para nada; sin dar lugar a mèrito, pasando por encima de las leyes connaturales a una φύσις racional, y contraviniendo

a la esencia misma del alma que segùn clàsica noción platònica se mueve de si propia y libremente va hacia la virtud.

Clemente responde en ùltima instancia al problema de iure. Dios no puede otorgar la perfección sin contar con el hombre,

porque con arreglo a la naturaleza humana su perfección caracte

ristica se cifra en la virtud, y la virtud requiere previamente ejer cicio libre.

La respuesta es sintomàtica. Primero, por recoger ùnicamente

uno de los extremos de la disyuntiva, dando por sabido que en si la obra de un Dios perfecto ha de ser perfecta. Segundo, porque

el hecho de la humana libertad, manifestado en la transgresión, le

basta para justificar la ' relativa ' perfección de Adàn.

En definitiva, Dios hizo perfecto al protoplasto con la teleidsis

compatible con su naturaleza racional y libre. De momento silen

cia las fronteras entre la virtud (naturai) y la divina; entre el

192 Strom. VI. 11 95, 5 — 12,96, 2. — Puede verse W. Vòlker, Der wahre

Gnostiker nach Clemens Aìexandrinus (T.U. 57), Berlin 1952, ρ. 115. 93 Cf. Stram. II, 22,131,6 (supra ρ. 23) ; 134,1 ss. Véase A. Struker,

Gottebenbildlichkeit ρ. 125 η. 4; W. Volker, Ver wahre Gnostiker nach

Clemens Aìexandrinus, p. 112 n. 6.

506 ANTONIO ORI®, S. I.

campo racional y el de la ' similitud ' divina, a que en otras oca siones claramente alude.

Se adivina la rèplica heterodoxa, oponiendo — corno oponia también probablemente Marción — ' non ita hominem institui de

buisse, si libertas et potestas arbitrii exitiosa futura esset '84 ; ο lo

que es igual, que un Dios Bueno sólo debiera haber creado al hom bre libre, cuando estuviera seguro de que libremente no habia de faltar a sus mandamientos 95.

g) Orìgenes

En él debió de inspirarse s. Ambrosio para los ' Silogismos

'

de Apeles. Perdido su Contento al Génesis, réstanos el fragmento De Prìnc. Ili, 6, 1 que algo suple19"5.

Es casi seguro que hubo de abordar derechamente el tema

sobre la indole primera de Adàn. Asi lo persuade una pàgina de los tomos In Iohannem, donde a propòsito de Ioh. 4, 3487 plantea una cuestión similar.

Si en efecto Cristo consuma la obra del Padre, fué por en

contrarla imperfecta. Υ ι cómo puede ser imperfecta la obra de

Dios? Orìgenes pasa adelante aplicando la dificultad al hombre, obra también divina :

Dirà alguien. Si Cristo perfecciona la obra de Dios, hàcelo evi dentemente por ser imperfecta antes de perfeccionada. cómo era

imperfecta, siendo obra de Dios? ;Y cómo es perfeccionada la obra de Dios por quien dij ο (Ioh. 14,28): Έ1 Padre que me envió es

mayor que yo ' ? Mas la perfección de la obra era (en este caso) la

perfección del ser racional, pues a éste por ser imperfecto vino a hacer perfecto el Verbo hecho carne, Segun eso, <; fué creada imper fecta la obra, y es enviado el Salvador a perfeccionar lo imperfecto? i Y cómo no absurdo que el Padre haya venido a ser autor de (algo) imperfecto, mientras el Salvador ha venido a perfeccionar lo imper fecto, por haber sido hecho imperfecto? A mi entender hay aqui un misterio mas hondo. Pues de seguro, el racional no era del todo im

perfecto al ser colocado en el Paraiso (cf. Gen. 2,8.1S)9®. iCómo.

94 Cf. Tert., Adv. Marc. II, 6. 95 Cf. s. Agustìn, De Genesi ad litteram XI, 7,9 Cur homo non talis

creatus qui nollet unquam peccare ; XI, 8,10 Quare creati qui praescieban tur futuri mali.

96 Cf. supra ρ. 496 s. 97 Diceles Jesus: Mi manjar es hacer la voluntad del que me envió y

llevar a cabo su obra (τελειώσω οώτοϋ τό ϊργον). 98 Cf. .s. Agustìn, De Genesi ad litter. Ili, 24, 36 s. : 'Vidit Deus om

nia quae fecit et ecce bona valde' (Gen. 1,31)... nisi forte illa et singillatim in suo genere et cum caeteris universaliter dici bona meruerunt; et homo


iba a colocar Dios al ser enteramente imperfecto en el Paraiso

para labrarlo y custodiarlo? Pues quien puede trabajar el àrbol de

vida y todo lo que piantò Dios y salió luego, no merece en rigor llamarse imperfecto. De seguro pues, siendo (el hombre) perfecto, vino a ser imperfecto por causa de la desobediencia, y tuvo necesi

dad de quien le perfeccionase (sacàndole) de la imperfección. Y por eso fué el Salvador enviado: primeramente para hacer la voluntad

de quien le envió, hecho también aqui obrero Suyo; y en segundo

lugar, para perfeccionar la obra de Dios, y para que cada cual — en

habiendo llegado a la perfección ( τετελειωμένος ) — se alimente de

manjar sòlido y viva con la Sabiduria...,K).

El planteamiento, interesante, contrasta con la solución, algo huidiza. No urge demasiado la perfección inicial del hombre. Entre lo perfecto y lo enteramente imperfecto hay término medio, pero el Alejandrino ο no lo ve ο de momento — a su propòsito — es inutil verlo. Basta para salvar la perfección de la obra de Dios

que en su comienzo no sea enteramente imperfecta (ού πάντη

ατελές ), y sea capaz de labrar y custodiar el Paraiso. La solución se redondea en Contro, Celsum. A raiz de unas

preguntas de su adversario, sobre el móvil de la Encarnación, va mos a suponer — discurre Origenes — que Dios arranca sin mas del hombre toda malicia e introduce en él la virtud. Demos que conviniera obrar asi, aun por parte de Dios.

Debiera alguno preguntar mas bien, a imitación de Celso: iNo era Dios capaz, con su divino poder, de crear hombres tales que no

tuvieran necesidad de enmienda, sino que fueran espontaneamente

(αύτόθεν) industriosos y perfectos; (y de evitar) existiera el mal

desde el principio? — Estas cosas pueden hacer mella a los simples e incautos; mas no a quien contempla la natura de las cosas Pues

si de la virtud vas a quitar lo libre, le quitaste asimismo la esencia.

Seria empero menester un entero tratado sobre el particular ( δλης

δ'είς ταϋτα πραγματείας χρεία)1ί>0. Aun los paganos han dicho de

elio no pocas cosas en los escritos sobre la ProvidenciaΜ1.

Venimos a parar a la solución de Clemente. El hombre, corno

autònomo, tuvo una perfección inicial sufìciente para incrementar

factus ad imaginem Dei, nonnisi cum caeteris hoc dici meruit. An quia

perfectus nondum erat, quia nondum erat in paradiso constitutus? quasi vero posteaquam ibi constitutus est, dicturn sit quod hic praetermissum est.

Quid ergo dicemus? An quia praesciebat Deus hominem peccaturum, nec

in suae imaginis perfectione mansurum, non singillatim, sed cum caeteris

eum dicere voluit bonum, velut intimans quid esset futurum? 99 Origen., In Ioh. XIII, 37 (Preuschen IV, 262, 5 s.s.). Cf. H. Crou

zel, Théologie de l'Image de Dieu chez Origene, Paris 1956, pp. 153.212.221. 100 Sobre la indole de la virtud en el hombre? Sobre la condición pri

mera del hombre? 101 Contro Ceìs. IV, 3 ante finem.


la en orden a la teleiósis final. Mas no fué tan perfecto, que su

perara la tentación. Hay pues grados de perfección. La teleiósis

incompatible con el pecado, esté ο no vinculada al manjar sòlido rraido por el Salvador, era muy superior a la destruida por la de sobediencia. Mas no pudo ser inicial, so pena de privarle al hom bre del libre albedrio, esencial a la virtud. Ο se destierra la vir tud del hombre, ο se le ha de crear en un estado compatible con la transgresión.

SAN IRENEO

Planteamiento

Los anteriores prolegómenos, aunque no indispensables, ayu dan en forma decisiva a calibrar la solución de s. Ireneo. El Santo se hace eco del problema, formulandole con extrema concisión, y

respondiendo a él con verdadera esplendidez.

Pero si alguien viene a decir esto: ^Pues qué? ino podia Dios desde un principio haber presentado ( άναδεΐξαι) perfecto al hom bre? a®.

Ni el traductor latino de Ireneo ni los criticos han descubierto misteri ο en el άναδεΐξαι. Le creen sinònimo de ποίησα ι (' fe risse'). En rigor indica algo mas. Recuérdese el θεός αναδειχθείς de Teófilo Antioqueno!103. Presentar perfecto al hombre desde el

principio significa designarle ο manifestarle corno Hombre Per fecto, con una especie de consagración oficial. Sobre el simple hacer agrega un paso hacia su reconocimiento ο agnición por otros.

A la άνάδειξις corresponderia, en los altos designios de Dios, su agnición. Puede en absoluto ser uno perfecto, sin ser reconocido por tal. Anadeixai indica presentar a uno para su reconocimiento por otros.

hot iv, 38,1 initio. 103 Ad Autol. 11,24: Dios le trasladó (al hombre) de la tierra ...al Pa

raiso, dandole impulso de progreso, para que yendo en aumento y hecho perfecto, mas aiin, declarado dios (δπως αύξάνων καΐ τέλειος γενόμενος, έτι δέ καΐ θεός αναδειχθείς), subiera asi al cielo. — Cf. Ad Autol. II, 23; Dios hizo al hombre el dia sexto, mas su plasis la manifestò (πεφανέρωκεν) luego del séptimo dia, cuando hizo también el Paraiso.


Tal perfil se deduce facilmente del propio s. Ireneo1®4, y con mucha probabilidad denuncia la versión personal que el Santo dio a la clàsica objeción heterodoxa. .iPues qué? <;no podia Dios ha ber manifestado al reconocimiento del mundo, perfecto ya y hecho

dios desde el principio, al hombre formado por El?'105. La pregunta, en labios de los herejes, iba contra el demiurgo.

Partian de un axioma. Podra ο no Dios crear al hombre; pero en la hipótesis de que se decida a crearlo, ha de manifestar en él Su propia perfección. Nunca ensenaron los herejes la necesidad absoluta de la humana demiurgia; ni siquiera — con arreglo a su concepto del Anthropos celeste —ι la de la generación del Hom bre de Luz. La economia era también segùn ellos libre; y nadie forzaba a Dios a que se manifestase afuera. Ensenaron en cam

bio la necesidad hipotética : la necesidad — supuesta la creación —

de que el Hombre, hecho por Dios, sea Perfecto. En consecuencia, el protoplasto del Génesis no viene de Dios,

sino de un arconte. El demiurgo del mundo y de Adàn no es Dios, el omniperfecto y solo Dios. El ùnico Anthropos Perfecto venido de Dios es el Unigènito. El Padre se lo presentò al universo, Per fecto desde el principio, y dotado de Su propia divinidad, osten tando asi no solamente la teleiòsis, del Hombre por El engendrado, sino la de Si mismo.

S. Ireneo discurre con otras categorias. El hombre, segùn él,

1104 Cf. V, 16,2 : Empero este Verbo manifestóse visiblemente (= ' osten

sum est '), cuando el Verbo de Dios se hizo hombre, ascmcjàndose al hom bre y haciendo al hombre semejante a Si mismo, a fin de que a causa de la semejanza con el Hijo el hombre venga a ser cosa preciosa para el Pa dre. Pues en los siglos precedentes deciase el hombre haber sido hecho

(γεγονέναι) a imagen de Dios, mas no se manifestaba (ούκ έδείκνυτο δέ),

ya que todavia era invisible el Verbo a cuya imagen habia sido hecho el hombre. Por eso perdio fàcilmente la semejanza. Mas cuando el Verbo de Dios se hizo carne, confirmó una y otra; porque no sólo manifestò

( Ιδειξεν ) la imagen en (su) verdad, hecho personalmente aquello que era su imagen, sino que asentó firmemente la semejanza, coasemejando el hombre

al Padre invisible, mediante el Verbo visible. io® Muy bien R. Massuet, Dissert. Ili de Irenaei doctrim § 114: Quis

quis ad ea quae praecesserunt... attenderli, e vestigio deprehendet, non de

ea perfectione sermonem hic esse, quae naturalis sit, et in ordine naturae

haereat; sed de ea duntaxat quae superioris ordinis et a Deo, quatenus auc

tor gratiae est, exspectanda sit. Uno verbo, totius orationis contextus de

monstrat, eo spectare quaestionem : Ecquid ab initio Deus talem condiderit

hominem, qui coronam sibi tanto cum labore et ancipiti ac operoso _ agone

comparatam adipisceretur ; et non potius qui ad videndum et capiendum Deum statim maturus, huic eo perfectius adhaereret, quo iustitiae irnmuta

biliter affixus, ab omni versatilis indifferentiae perverso usu, peccandique

periculo tutus esset?


es, ante todo, barro. E1 Verbo en cuanto tal no es Anthropos. Si

el Verbo se humana, no por eso pierde la naturai teleidsis ni se

la comunica a Su humanidad. Ha de llegar el dia de la Resurre

ción para que la teleidsis, congènita al Verbo, se manifieste asimis

mo en la humanidad de Jesùs. El Cristo glorioso, paradigma y meta del hombre, se presenta por vez primera corno ' Viviente y Perfecto Hombre 'l<>6, corno Anthropos material dotado de la Vida,

perfección y forma de Dios107. El propio Cristo no fué ' Hombre

Perfecto '

hasta luego de ser consumado mediante la pasión y re

sucitar de entre los muertos. ι Como pudo Adàn presentarse desde

el principio ' Hombre Perfecto ' ?

La pregunta de los herejes equivaldria, segun eso, a està otra:

<:Por qué no comenzó Dios por formar primeramente al Hombre

Espiritual, corno cumplia a Su poder y bondad? En vez de iniciar

la economia por Adàn, el hombre animai, debió haberla principiado por el Segundo, el hombre espiritual.

A està luz, ya no parece tan disparatada la teoria pseudocle mentina ni la de Metodio de Olimpo1'0'8. Adàn = Cristo cumplia ambas condiciones : a) era hombre, sacado del lodo ; b) perfecto con la τελειότης congènita al Verbo.

Pero no resolvia los mas elementales datos del Génesis, y jamàs pensò s. Ireneo en ella.

Respuesta de s. Ireneo

Es muy amplia y rica de matices. Comencemos por las pri meras lineas :

Pero si alguien viene a decir esto : i Pues qué? ìno podia Dios

haber presentado perfecto desde el principio al hombre? Sepa que a

Dios, igual .siempre a Si e increado, todo le es — por lo que a El

respecta — posible. Mas a los seres creados, por cuanto han inicia

do después su existencia propia, tócales decaer (ύστερεϊσ&αι) del que los hizo. Pues no pudieron ser increados los recién hechos. Y por no ser increados, decaen también del Perfecto. A titulo de recientes, son en efecto asimismo infantiles (νήπια ) y de consiguiente no ha

bituados ni ejercitados en la disciplina perfecta1"5®.

Μ® Cf. V, 1,3. 1,07 Véase igualmente s. Ignac. Ant., Smyrn. IV, 2; Hipólito, De An

tichristo 3 y 4. Cf. H. Rahner, Symbole der Kirche, Salzburg 1964, p. 25. 108 Cf. supra p. 487 ss. 109 Adv. haer. IV, 38,1. — Para el griego, K. Holl, Fralmente Vor

nicànischer Kirchenvàter aus den Sacra Parallela, Leipzig 1899, p. 64 s.


E1 interés de algunas respuestas no se limita a lo que dicen, sino a lo que callan ο suponen. Tal le ocurre a la de s. Ireneo.

Los ataques mas insidiosos provenian ordinariamente del cam

po valentiniano. E1 Santo tenia a su disposición un argumento '

ad

hominem', bien sencillo, contra los discipulos de Valentin. No se

explicaban ellos la transgresión de Adàn, enseguida de formado por el creador. Pues bien — pudo haberles argiiido Ireneo — iy cómo

justificaban por su cuenta el pecado del Pleroma, esto es, del Uni

genito u Hombre Perfecto?110. Mas grave que la parabasis de

Adàn era el desorden del sedicente Anthropos Teleios. Y sin em

bargo le introducian ellos1111 en el santuario mismo de la divini dad. Luego si el Unigènito (= Pleroma) nació imperfecto y ase

quible al desorden, del seno del Padre, no obstante la perfección de Este admitida corno axioma por los gnósticos, pudo

' a for tiori ' Adàn haber salido imperfecto, de manos del Creador112 sin

menoscabar la perfección de Este. El mito valentiniano distando, en el interior del Pleroma, las

dos formaciones substancial y gnostica (resp. naturai y divina). Por donde el Hijo antes hubo de ser Logos que dios, superando un estadio de ignorancia (= pecado)113. Importa poco que la dis

tancia no fuese temporal. Admitia, en todo caso, que el Hijo no

era dios por Verbo, sino por iluminación del Padre, ι No era ése

110 Cf. 111,20,2 Quapropter et Paulus ait (Remi. 11,32): ' Conclusit au

tem Deus omnia in incredulitate, ut omnium misereatur ' ; non de spiritali

bus aeonibus dicens hoc... Alude al pecado de los eones que componen el Pleroma.

» Cf. 1,2,1 ss. 112 Cf. II, 4,2 : Primo quidem qualis Bythus (= Deus Summus) erit

sustinens in sinu suo maculam fieri, et permittens in suis alterum quendam condere vel prof erre praeter suam mentem? Quod quidem indecibilitatem

universo Pleromati afferre inciperet, quum posset ab initio abscindere la

bem et eas, quae ab eo initium acceperunt, emissiones ; neque in ignorantia

neque in passione neque in labe constitutionem creationis permittere acci

pere. Qui enim postea emendat labem et velut maculam emundat labem, multo prius poterai observare, ne quidem initio in suis (aeonibus) fieri ta

lem maculam. Vel si initio quidem concessit, quoniam aliter fieri non po

terant, quae facta .sunt; oportet et semper sic fieri illa. Quae enim initio non

possunt emendationem percipere, quemadmodum hanc postea percipient? Aut

quemadmodum homines advocari ad perfectum dicunt, quum illa ipsa quae sunt caussae, ex quibus facti sunt homines, vel ipse Demiurgus vel angeli in labe dicantur esse? Et si ideo quod benignus sit, in novissimis tempori bus misertus est hominum et perfectum eis dat; illorum primo misereri

debuit, qui fuerunt hominis factores, et dare eis perfectum. Sic utique et

homines miserationem percepissent, de perfectis perfecti facti. Si enim operis

ipsorum misertus est, multo prius illorum misereri debuit et non sinere in

tantum caecitatis venire eos. «a Cf. 11,17,9-11.


el fundamento de la economia, que distanciaba en el tiempo, la

aparición naturai de Adàn, y su iluminación definitiva? El Santo no esgrimió el argumento

' ad hominem Quizà por suponerlo implicito en buena parte del libro II. Quizà también

porque la dificultad venia en términos similares del campo marcio

nita, y reclamaba una respuesta comfin a todos.

POSTULADO IMPLÌCITO

Aludimos ya al postulado implicito en la pregunta recogida aqui por Ireneo. En la hipótesis de que Dios se decida a formar un hombre, ha de manifestar en él Su propia perfección hacién dole τέλειος.

A juzgar por la respuesta del Santo, jamàs parece haberle dis cutido. Nunca se le ocurre invocar la libertad de Dios en sus ma nifestaciones ' ad extra '. ; Qué obligación tiene Dios, por Bueno, de hacer las cosas perfectas, de levantar al hombre a Su propia

teleiótèsì Tan obvia solución no afiora una sola vez a lo largo de

IV, 38. El silencio merece examen. S'. Ireneo habia aducido alguna vez una célèbre clàusula de

Platon114, algo peligrosa por la inmediata conclusión a que se

presta formulada expresamente por el autor del Timeo115, aunque

pretenda por el Santo116.

Si lo que determina la humana génesis y el origen del universo es la Bondad de Dios, y éste quiso obrar con arreglo a Su po

der, a fin que todas las cosas — y singularmente el hombre — se

Le asemejaran cuanto pudieran: bien clara fluye la secuencia. Dios

hubo de crear un hombre perfecto, perfectamente semejante a Si.

Gnósticos y marcionitas habian cargado la mano sobre el de

miurgo, tachàndole de impotente y envidioso. El verdadero Dios era άφθονος117. Ireneo parece haberse dejado impresionar de la

antitesis ; y ' no fuera que alguien Le creyese (al Creador) envi

114 Timeo 29 e: Digamos pues por qué razón hizo el artifice la génesis y este universo. El era Bueno, y en uno Bueno jamàs nace envidia por nada.

115 Ibid. : Inmune pues de ella (= de la envidia), quiso que todas las cosas se Le asemejaran cuanto pudieran.

™ Cf. Adv. haer. Ili, 25, 5: Et iterum factorem et fabricatorem huius universitatis Bonum ostendit : '

Bono autem —- inquit {Tini. 29 e) — nulla unquam de quoquam nascitur invidia ', hoc initium et causam fabricationis mundi constituens Bonitatem Dei.

117 Cf. Evang. 'Veritatis 18,38 s. frente al Apocr. Joh. BG 44,14 s.


dioso ο tacano'118, hizole obrar a Dios poniendo en ejercicio su ilimitada Bondad, al grado màximo11:*.

Ireneo discurre dando por bueno el postulado de sus adversa

rios, corno si la Bondad esencial de Dio se adelantara a la voluntad

libre determinando la indole (perfecta) de sus manifestaciones ex ternas. Sin invocar nunca el puro beneplàcito divino, corno razón

absoluta de las obras '

ad extra '

y de su modo120. ι A qué obedece

tan extrano fenòmeno?

Una primera solución seria el influjo de Platon atestiguado en Adv. haer. Ili, 25, 5. Solución muy a medias, pues Ireneo — a di ferencia de Origenes, y sobre todo de Clemente — no demostró sobrada veneración por el filòsofo pagano. El demiurgo del Timeo ' quiso que todas las cosas se Le asemejaran (μάλιστα... παραπλήσια

έαυτω ) en lo posible ', en f uerza de su Bondad. ι Por qué habia de quererlo el Creador del Génesis? Hablando Sócrates en el Tee

teto, dice : ' Conviene pues tratemos de huir cuanto antes de aqui alli. Huir es asemejarse a Dios en lo posible (όμοίωσις θ-εω κατά το δυνατόν ). Υ asemejarse (a Dios), hacerse justo y santo con pru dencia 'Ì1Z1. Ignoramos que Ireneo haya leido este ùltimo pasaje.

La verdadera solución se halla en la Escritura, pero a un paso de Platon, en un verso en que Moisés denuncia no la necesidad

por parte de Dios, sino su voluntad positiva de que el hombre se le

asemeje de modo singular (Gen. 1,26): ' Hagamos al hombre α

nuestra imagen y semejanza '

(κατ' εικόνα ήμετέραν καί καθ·' όμοίω σιν ). Hasta en los términos se parecen el Génesis y el Teeteto.

. ... 1 ι 11,8 Cf. IV, 38,4 Quamvis Deus secundum simplicitatem bonitatis suae

hoc fecerit, ne quis eum putet invidiosum aut impraestantem. ' Ego — inquit

(Ps. 81, 6 s.) — dixi : Dii estis et filii Excelsi omnes 119 Cf. V, 4, 1 : Latent autem semetipsos, qui alterum affingunt Patrem

praeter Demiurgum et Bonum eum vocant, infirmum et inutilem et negli gentem inferentes eum : ut non dicamus, quoniam lividum et invidum, in eo

quod dicant non vivificari ab eo nostra corpora. Quum enim dicant ea quae omnibus sunt manifesta, quoniam perseverant immortalia, ut puta spiritus et anima, et quae sunt talia, quoniam vivificantur a Patre; aliud autem quod non alias vivifìcatur, nisi illi Deus praestet, vita derelinqui: aut impotentem et infirmum ostendit Patrem ipsorum aut invidum et lividum.

*20 Significativo el argumento de V, 4,1 Utrum ergo et his (= corpo ribus nostris) vitam Pater ipsorum (= gnosticorum), quum possit praesta

re, non praestat, an quum non possit? Si quidem quum non possit, iam non

potens est neque perfectus super Demiurgum: Demiurgus enim praestat,

quemadmodum adest videre, quod ille non potest praestare. Si autem quum

possit praestare, non praestat; iam non bonus ostenditur, sed invidus et

malignus Pater. A través de él se adivina el argumento gnòstico contra el demiurgo (de

s. Ireneo) que no pudo ο no quiso hacer perfecto a Adan. lai Teeteto 176 b.

3 — « Gregorianum» XLVI (1965) · Voi. XLVI,


Y es obvio que mas de un exegeta cristiano haya descubierto en Moisés la premisa, en si peligrosa, de Platon m.

Segùn Gen. 1, 26 — con arreglo a la exegesis corriente del si

glo II — quiso Dios levantar un dia al hombre a Su semejanza perfecta, hasta la igualdad de Espiritu consigo. Fuera ο no libre en sus manifestaciones ' ad extra Dios habia decidido volcarse en el hombre, a la medida infinita de su propia Bondad. Habia pues, sin salir del Génesis, un testimonio claro de los designios reales del Creador.

Era inùtil invocar el beneplàcito divino para salvar la imper fección humana. Constaba que el Creador le quiso al hombre a Su

imagen y semejanza. Semejanza, de presumir, perfecta. Si alguna vez, ipor qué no desde el principio?

Ireneo veiase obligado por la Escritura, refrendada a lo mas

por Platon, a aceptar el planteamiento heterodoxo. Tal solución no

puede ser mas simple ni mas coherente con la exegesis a que el Santo somete a Gen. 1,261123. Ella explica que ni por casualidad

dé la batalla en el campo de la libertad e independencia de Dios, àrbitro soberano de sus dones. Y que por el contrario trate de resolver la dificultad acudiendo siempre a la distancia entre el In creado y la creatura.

* * *

FACTUS/INFECTUS

En el libro II se le ofrecia a Ireneo un problema anàlogo. I Por qué no remedia el Senor con la gnosis, enseguida, la igno rancia del hombre sobre Dios? También allà acudia el Santo a idén

122 Como la descubrió claramente Origenes en un pasaje, conocido en parte, fundamental para el punto que varnos esclareciendo. Helo aqui :

Igitur summum bonum, ad quod natura rationabilis universa festinat, qui etiam finis omnium dicitur, a quam plurimis etiam philosophorum hoc modo terminatur, quia summum bonum sit, prout possibile est, similem fieri deo (cf. Theait. 176 b). Sed hoc non tam ipsorwm inventimi, quam ex di vinis libris ab eis adsumptum puto. Hoc namque indicat Moyses ante om nes, cum primam conditionem hominis enarrat dicens :

' Et dixit Deus...

(Gen. 1,26 s.). Lo que sigue, en la p. 496 .s. Clemente vió igualmente la relación: cf.

Strom. II, 19, 97,1 ss. y 100, 3. 123 Cf. A. Struker, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, Miinster

i. W. 1913, p. 76-128.


tica solución, sin mentar el beneplàcito divino. Dios es increado

(' infectus '), y el hombre no (' factus ') tt24. El hombre no posee la Ciencia de Dios, porque recién hecho.

La tendria perfecta, a haber coexistido siempre con Dios, corno Su propio Verbo. Habiendo aparecido ahora, hoy mismo, ha dq re

signarse a entender gradualmente las disposiciones de Dios, me diante el Verbo.

La antitesis infectus/factus esconde sus perhles. Mejor que entre el increado y el creado, corre entre el increado y el recién creado (nuper, nunc, hodie factus). El Verbo, rigorosamente, no

pertenece a la categoria de infectus ni a la de nunc factus (resp. hodie factus), y sin embargo por coexistir siempre con Dios posee la Gnosis perfecta, y es perfecto desde su origen primero.

Se dibujan tres categorias : a) la de Dios increado, b) la del

Verbo, hecho antes del mundo y del tiempo, c) la del hombre, hecho ahora, en el tiempo.

Vengamos del campo de la Gnosis ο Ciencia divina al mas dilatado y genèrico de la Τeleiòsis. Hallaremos las mismas tres ca

tegorias, mas acusadas aun: el Padre increado, el Verbo creado antes del tiempo, y el hombre hecho en el tiempo.

Dudo que s. Ireneo haya aplicado el epiteto infectus al Verbo. En rigor, también él tuvo principio'125, y mereció ser dicho ποιηθείς ο κτισθείς, lo mismo que el Espiritu Santo (= Sabiduria)120. A pesar de no ser infectus, el Logos fué perfecto a raiz de su

origen del Padre127, porque anterior a toda creación, y antes de

124 II, 25,3 : Si autem et aliquis non invenerit caussam omnium quae requiruntur, cogitet quia homo est in infinitum minor Deo, et qui ex parte acceperit gratiam, et qui nondum aequalis vel similis sit factori, et qui om nium experientiam et cogitationem habere non possit, ut Deus; sed in quan tum minor est ab eo, qui factus non est, et qui semper idem est, ille qui hodie factus est, et initium iacturae accepit : in tantum secundum scientiam, et ad investigandum caussas omnium, minorem esse eo qui fecit. Non enim

infectus es, ο homo, neque semper coèxsistebas Deo, sicut proprium eius

Verbum; sed propter eminentem Bonitatem eius, nimc initium facturae ac

cipiens, sensim discis a Verbo dispositiones Dei, qui te fecit. ^25 Cf. Epid. 43:

' Baresit... Dios creò un Hijo al principio, enseguida

el cielo y la tierra' ... Pues para Dios, el Hijo fué el principio (fué prin

cipio?) antes de la fabricación del mundo. — El P. J. Smith (Hebrew Christian Midrash in Irenaeus, en: Biblica 38 [1957] 24ss.) propone la

aiguiente retroversión griega : jLuiòv έν άρχη ίκτισεν ό θεός, ϊπειτα τόν ού

ρανόν καΐ τήν γην. 1126 Con arreglo a Prov. 8,22. Véase Adv. haer. IV, 20,3. 127 Cf. IV, 13,4 : Sed neque Abrahae amicitiam propter indigentiam

assumsit Dei Verbum, exsistens ab initio perfectus. ' Antequam enim Abraham

esset, ego sum' inquit (Ioh. 8,58); sed ut ipsi Abrahae donaret aeternam

516 ANTONIO ORBEj S. I.

todo tiempo. Otro tanto vale decir del Espiritu Santo. También él fué creado128 antes del mundo material.

La aparición del Verbo (resp. del Espiritu Santo), fuera y antes del tiempo, le levanta sobre las leyes del '

nuper factus '. Y solo por eso pudo haber nacido perfecto, en la plenitud de la

divinidad, en union perfecta con el Padre, sin posible incremento ni disminución, igual y semejante del todo a Su autor.

En sana lògica, los àngeles e inteligencias separadas, no some tidos a la materia ni a sus leyes, han de nacer necesariamente per

fectos, en la plenitud de sus posibilidadeslze. Para s. Ireneo, la

preexistencia de un mundo noetico, corno el admitido por Origenes, entranaria la teleiòsis inicial de todos sus habitantes. Libres de toda

generación y corrupción, creados en un reino supramaterial y su

pratemporal, los ' intelectos '

puros habrian sido desde el principio τέλειοι. En tal hipótesis no tendria sentido la pregunta inicial de los herejes.

Una vez mas aparece la importancia del tiempo, ο de la peda gogia material, cronològica, en la dispensación ireneana del hom bre. Tener principio equivale en el hombre a tenerle temperai, ma

terial, de génesis corruptible. La antitesis infectus/nuper factus se traduce por extra tempus/in tempore factus. El hombre no es solo

cuerpo, pero tampoco sola alma, sino alma en cuerpo, y mejor aun '

cuerpo animado ' ; con el acento puesto fuertemente en el plasma.

Las leyes del hombre se rigen ante todo por las leyes del barro y de la carne. Su inicial imperfección arranca de la materia, que le ata al tiempo180.

vitam, cxsistens bonus, quoniam amicitia Dei immortalitatis est condonatrix his qui aggrediuntur eam. — V, 1,1 : Neque rursus nos aliter discere po teramus, nisi Magistrum nostrum (= Verbum) videntes et per auditum nostrum vocem eius percipientes... a perfecto et eo, qui est ante omnem

conditionem, augmentum accipientes. Qui nunc nuper facti sumus, a solo

optimo et bono et ab eo qui habet donationem incorruptibilitatis, in eam quae est ad eum similitudinem facti, praedestinati quidem ut essemus, qui nondum eramus, secundum praescientiam Patris, facti autem initium fac turae, accepimus in praecognitis temporibus secundum ministrationem Verbi, qui est perfectus in omnibus. — Véase IV, 20,3 : Et quoniam Verbum, id est Filius, semper cum Patre erat , per multa demonstravimus. Quoniam autem et Sapientia, quae est Spiritus, erat apud eum ante omnem consti tutionem, per Salomonem ait... (cf. Prov. 3,19 s. ; 8,22 ss.).

ìas Prov. 8,22 : Dominus creavit me principium viarum suarum in ope ra sua. Para la identidad Espiritu Santo = Sabiduria, véase la nota an terior.

129 Véase arriba p. 481 ss. 130 Cf. II, 34,2 : quaecunque facta sunt et fiunt, initium quidem suum

accipiur* generationis, et per hoc inferiora sunt ab eo qui ea fecit, quoniam


Harto sabian los heterodoxos, al formular su pregunta, que un individuo sacado del polvo era incapaz de inmediata perfección di vina. Mas aun, seria siempre incapaz de teleiosis. Entre las leyes del mundo infralunar, hay una axiomàtica : todo lo que vino por generación material, acabarà en corrupción.

Con su demanda querian poner en ridiculo al Creador, corno

Arconte sometido, en su obra especifica, a las leyes de la materia

corruptible. Bien entendido, que si el protoplasto salió imperfecto, imperfecto quedaria para siempre, y condenado a deshacerse.

* * *

En su respuesta, Ireneo da por sabido que el hombre — a di

ferencia del Verbo — no vino dotado de teleiosis131, pero frente

a la solución heterodoxa apunta sobradamente su destino a ella.

El hombre es infinito menor que Dios, ha reeibido la grada sólo

parcialmente y todavia no llega a la igualdad y semejanza (perfecta) con su Creador132. Mas no obstante su indole material, un dia Ile

gara hasta ahi, superando las leyes de la propia esencia. El ' nuper

factus '

dejara de ser tan hodierno y tan reciente, y entrari en

el régimen del Verbo133. Pero ipor qué el Dios increado no pudo

superar de golpe lo que habia de lograr con el tiempo?

INEANS/PERFECTUS

Todo lo recién hecho, habia dicho Ireneo, viene a ser por lo mismo infarcii y en consecuencia sin hàbito ni ejercicio para la

perfecta disciplina. Y desarrollando la idea, continùa :

Asi corno la madre puede dar al pequenin (βρέφει) el manjar

perfecto, pero éste no recibir el alimento mas viejo (= apto para

mayores) que él : asi también Dios podia por El dar al hombre desde

non sunt ingenita (= facta extra tempus) ; Ili, 8,3 : quaecunque autem ini

tium sumserunt, et dissolutionem possunt accipere ; IV, 4,1 : quaecunque enim

temporale initium habent, necesse est ea et fìnem habere temporalem. —

Véase Juan Ochacavìa, Visibile Patris Filius, Romae 1964, p. 23 s. n. 12. 131 Apuran en exceso la cuestión verbal E. Klebra (Die Anthrapolo

gie des hi. Irenaeus 33) y A. Struker (Die Gottebenbildlichkeit 121 s.). 132 11,25,3: nondum aequalis vel similis... factori. 333 Convendria agregar tales matices a la antitesis factus/infectus le

vemente estudiada por J. Lebreton, Histoire du Dogme de la Triniti II,

Paris 1928, p. 647 ; y ùltimamente R. Braun, Deus Christianorum, Paris

1962, p. 49 ss.


el principio lo perfecto (το τέλειον) 13i, mas no el hombre recibirlo,

porque era infante (νήπιος). De ahi también que Nuestro Sefior vi

niera a nosotros en los ùltimos tiempos, recapitulando en Si todas

las cosas, no tal corno personalmente podia, sino corno podiamos no

sotros contemplarle. El en efecto podia venir a nosotros en su glo ria inenarrable; mas nosotros no podiamos aun soportar la majestad de Su gloria. Y por eso, corno a infantes, el Pan perfecto del Pa

dre dió.senos a Si mismo corno leche, esto es, (en) Su advenimiento

humano1135, a fin de que corno amamantados por su carne y habituados

mediante una tal lactancia a corner y beber el Verbo de Dios, pu diéramos contener en nuestro interior el Pan de la Inmortalidad, a

saber, el Espiritu del Padre136.

La antitesis infante-adulto ( νήπιος - τέλειος ) ha tenido infinidad de aplicaciones, fuera de s. Ireneo167. En la carta a los Hebreos

representa el contraste entre la iniciación cristiana (catequética) y la perfección13,8. Evidentes resonancias de està misma antitesis se

134 Cf. II, 4,2 : Aut quemadmodum homines advocari ad perfectum di cunt... Et si ideo quod benignus sit, in r.ovi.ssimis temporibus misertus est hominum et perfectum eis dat; illorum primo misereri debuit, qui fuerunt hominis factores, et dare eis perfectum. Sic utique et homines miserationem

percepissent, de perfecto perfecti facti ; IV, 9,2 : Sicut igitur adveniente

perfecto, non alterum Patrem videbimus, sed hunc quem nunc videre con

cupimus ; IV, 9,3 : ut possint semper proficere credentes in eum, et per Testamenta maturescere perfectum salutis. Una enim salus et unus Deus ; IV, 11,1 : et apto tempore incorruptelae hereditatem praestante ad perfectio nem hominis; IV, 37,7 : praefiniente Deo omnia ad hominis perfecticmem et ad efficaciam et manifestationem dispositionum ; uti... tandem aliquando maturus fiat homo, in tantis maturescens ad videndum et capiendum Deum. — Lo perfecto en el tecnicismo, tanto gnòstico corno ireneano, indica la Salud del hombre mediante la vista de Dios Padre. Subjetivamente, segun los gnósticos, sólo puede afectar al hombre ο elemento espiritual (cf. V, 19,2 : eum, qui in eis sit sensus ... solum ascendere ad perfectum decernunt) ; segùn s. Ireneo, a todo el compuesto de cuerpo y alma (cf. IV, 39, 2: custo diens autem compaginationem, ascendes ad perfectum).

135 κατ' $ν9ρωπον αύτοϋ, en su forma humilde, ' in forma servi

13« IV, 38,1. 137

J. Dupont (Gnosis, Louvain 1949, p. 151 s. nota) escribe : La pro venance sto'icienne de l'antithèse τέλειος-νήπιος a été établie par ]. Weiss, Der erste Korintherbrief, p. XVIII-XIX et 73-75. Cita ademàs otros au tores. —· Personalmente me resisto a creerlo. Es una antitesis demasiado obvia, para vinculada a ninguna escuela.

ll3:8 Cf. C. Spioq, L'Épitre aux Hébreux II, p. 217 : Les chrétiens par faits ne sont plus des mineurs, mais des adultes, dont l'intelligence religieuse est pleinement développée. Ils sont à l'àge de la sagesse, capables d'assi miler un enseignement approfondi, de spéculer sur les faits et les paroles du Christ, ce dont les commenqants sont incapables. Le ciel, qui est la vi sion de Dieu, représente l'achèvement de la vie chrétienne, mais d'abord la

perfection de la connaissance (/ Cor. XIII, 10). Or dès ici-bas le progrès vers cette consommation se marque par un développement de la culture re

ligieuse, une intelligence plus profonde des choses de la foi, un affinement


echan de ver en s. Ireneo139. Pero en la pàgina que comentamos

(IV, 38,1) adquiere un significado mucho mas amplio. Ireneo piensa en los valentinianos, con su equivoca antitesis

νήπιος - τέλειος . Para ellos, ambos extremos se aplicaban al hom bre espiritual ο divino, emparentado fisicamente con el Dios Bue no. Era νήπιος en su estadio germinai, antes de recibir la Gnosis1<w. Pasaba a τέλειος, cuando dejado su estadio imperfecto, infantil, enfermo, amorfo (άτελή καί νήπια και άφρονα καί ασθενή καί άμορ φα )141, a raiz de la Iluminación, quedaba constituido ya en este mundo en la teleiósis de los àngeles del Salvador, y corno ellos en la del propio Unigènito.

No contentos con asignar al Senor la dignidad de Anthropos Teleios, los valentinianos se la atribuian a los individuos espiritua les gratuitamente admitidos a la Gnosis1142. Gnósticamente confi

gurados, recibian en su espiritu la Forma de Dios, quedando adhe ridos y asimilados al Unigènito, igual que Sus àngeles. Ahi descan saba la Redención y aun la Resurrección. Desaparecia para ellos la muerte. La corrupción fisica, igual que la muerte del hombre

sensible, no tenia significado, corno elemento puramente perifèrico. Con la Iluminación entraban a poseer la δόξα (claridad, forma di

vina) del Hijo. La historia no contaba. La infancia habia durado lo que la

vida terrena hasta la Gnosis. A raiz de ésta, se presentaba lo per

fecto, la vista de Dios ; y el infante de ayer se convertia de pronto

de la perception spirituelle, et, corrélativement, un jugement moral plus perspicace et plus ferme. Alors que les enfants sont niais, flottants et em

portés à tout vent de doctrine, les adultes demeurent stables dans leur con naissance de la vérité (Éph. IV, 13) ... Le róle des Apótres est précisément de favoriser cette croissance et cette maturité des disciples. — Véase ibid.

218,2 con infinidad de ejemplos. Advierte el P. Spicq entre otras cosas: Py thagore divisait ses disciples en νήπιοι et en τέλειοι. Semblablement, les Valentiniens se nommeront parfaits, έαυτούς Sè ύπερυψοϋσι, τελείους άπο

καλοΰντες, par opposition aux simples, ώς ίδιωτων, qui ne savent rien (S. Iré

née, 1,6,4; 13,6; 11,18,3; 111,15,2). 138 Sobre todo en Adv. haer. V, 6,1 y en IV, 38, 2. 14,0 Cf. Iren. 1,6,4 in fine: Non enim operatio in Pleroma inducit, sed

semen quod est inde pusillum emissum (τό σπέρμα tò έκεΐθεν νήπων μέν

έκπεμπόμενον 1, hic autem perfectum factum (ένθάδε <δέ> τελειούμενον). 1,7, 5 spiritalia vero inseminat Achamoth, ex ilio tempore usque nunc, prop ter quod et animae erudientur quidem hic; et semina enutrita, quia pusilla emittantur (διάτό νήπια έκπέμπεσθαι), post deinde perfectione digna habita,

sponsas reddi Salvatoris angelis respondent. — Véase F. M. Sagnard, La

Gnose Valentinienne, Paris 1947, p. 401 s. 415. 141 Cf. Exc. ex Theod. 68. — Véase Sagnard, o. c. 555. 142 Cf. Adv. haer. 1,21,2; Exc. ex Theod. 22. — Véase Sagnard, o.c.,

p. 557 s.


en adulto'143. Consciente de su filiación naturai divina, prolongaba al exterior la existencia terrena, instalado fuera de las leyes del

tiempo. Convivia con el alma y el cuerpo, corno quien habita en casa ajena. Ambos, extranos al espiritual, seguirian su suerte : el

cuerpo, deshaciéndose sin remedio, y el alma logrando una salvación ' sui generis

' a un nivel imperfecto. Entre valentinianos, de consiguiente, infancia y madurez se

daban en los estrechos limites de la existencia terrena, y aplicà banse al elemento espiritual.

A veces si embargo, segun clarisimo y extenso testimonio de

Clemente144, llevaban la antitesis por otro camino. La doctrina

suya, gnostica, era perfecta y de perfectos. La de los eclesiàsticos,

imperfecta y de ninos ο infantes. Las dos etapas venian a corres

ponder, sin sacrificar la exegesis anterior, a las dos fases imper fecta ( άτελής) y perfecta (τέλειος), del hombre espiritual. Con una

particularidad. La etapa infantil correspondia a la coeducación del elemento espiritual con el animai145, anterior a la Gnosis; y podia traducirse de dos maneras : a) infantil, porque afectaba al germen

espiritual todavia amorfo ; b) infantil, porque etapa psiquica, indis

pensable '

ad tempus '

para la formación del germen.

Es muy probable que ambas acepciones hayan tenido vigencia. Eran igualmente lógicas. La etapa de formación del hombre espi ritual se caracteriza por la economia psiquica, a que se somete

antes de adquirir conciencia de si. En viniendo la Gnosis, queda superada, corno economia de paso, incapaz de configurar al pneuma

definitivamente. Lo infantil responderia, en consecuencia, frente a lo perfecto, a la dispensación (vida y doctrina) de los eclesiàsticos

(resp. de los hebreos).

* * *

S. Ireneo no se detiene a rebatir la doctrina gnostica, aunque la conoce. Parte de un supuesto enteramente contrario. Lo infante

y lo perfecto, para los herejes, afecta al elemento espiritual. Es in

fantil, y aun seminai, cuando la Sabiduria le impianta en el hombre sensible. Es perfecto, cuando le ilumina el Salvador. Para el Santo,

143 Cf. II, 4,2 de perfecto perfecti facti. 144 Paed. 1,6. E1 Alejandrino dedica todo el largo cap. VI a rebatir a

los gnósticos (prob. valentinianos) : ' Contra los que sostienen que los nom bres de nifios e infantes (παιδίων καΐ νηπίων) designati la dottrina (ecle siàstica) de los primeros conocimientos

145 Cf. Adv. haer. 1,6,1.


ambos extremos se cumplen en el hombre sensible ; y singularmente,

en su carne. Es infantil el individuo material y es perfecto asimismo el hombre de cuerpo y alma. Perfecto a raiz de la vista de Dios, en cuerpo y alma. Infantil, mientras no llegue ahi. Frente al inter

valo requerido por los valentinianos para llevar al germen espiri tual, de su aparición en el mundo hasta su Iluminación, también

aca; s. Ireneo urge la historia necesaria para madurar la carne

del hombre, desde su plasis en el seno materno hasta la vision in

mediata del Padre, en la consumación final. La diferencia està a merced del sujeto llamado a la Salud :

a) segun los valentinianos, el semen espiritual, fisicamente divino;

b) segun el Santo, el plasma de barro, fisicamente terreno. La antitesis infans/perfectus cambia por completo, segùn se

aplique a un substrato divino, aunque informe, ο a uno material. Y las consecuencias también. El proceso gnòstico se desarrolla en una linea homogénea, de lo espiritual infantil a lo espiritual adulto.

Mientras el de S. Ireneo, en una economia heterogénea, de la subs

tancia material a la teleiótès congènita a la substancia divina. Los gnósticos dan por sabido que el plasma modelado por el

Demiurgo no sólo es imperfecto, pero ni siquiera capaz de per fección ο de Salud. Al paso que s. Ireneo, reacio a toda otra teleio sis que no sea la humana, solamente concibe una Salud condigna de Dios en la teleiosis de la substancia infima, esto es, en la deifi cación de la carne. El hombre sera perfecto, adulto, cuando lo sea

su plasma. Y éste sera τέλειος cuando — sin dejar de ser carnai en esencia (κατ' ούσίαν) — sea cualitativamente (κατά ποιότητα) dios : cuando lo mortai se vista de inmortalidad, lo corruptible de

incorrupción, la materia de Espiritu, y el hombre se transforme

en Dios. El hombre hombre sera infante; el hombre Dios, adulto.

Infante y adulto, el hombre material, el plasma : denominador co

mùn de lo humano y de lo divino.

La leche υ el manjar

Dos cosas requiere s. Ireneo para que el hombre pase de la

infancia a la madurez : manjar ο alimento, y tiempo. Ambas con

arreglo a la caracteristica del hombre sensible, sujeto a las leyes de la materia.

La infancia tiene su alimento, y la madurez el suyo. Al recién

nacido hay que darle solo leche, so pena de perderle. Andando el

tiempo, llegado a la madurez podrà corner manjares sólidos.


La analogia de la leche y el manjar figura en s. Pablo (1 Cor

3, 2)1+6. En su aplicación al hombre, debió de influir ademàs del

Apóstol, un autor muy conocido de Ireneo, Teófilo Antioqueno. A raiz de una exegesis sobre el àrbol de la Ciencia, escribia éste :

Por su edad, Adàn era un infante, y debido a eso no podia aùn

recibir dignamente la Ciencia. Aun ahora, cuando nace un nino, es

incapaz de corner enseguida pan; sino que primero se alimenta de

leche, y luego, conforme adelanta en edad, pasa al manjar sòlido.

Algo asi ocurrió también con Adàn147.

El Obispo de Lión adapta el simil a un tema de mayor am

plitud. En lugar de limitarselo a Adàn, se lo asigna al hombre, en

general, a lo largo de su existencia. El trànsito de la persona del

protoplasto al linaj e humano1148 resulta aqui decisivo. No sólo Adàn,

sino los hombres todos (nosotros) eran incapaces de soportar la

Majestad de la gloria de Dios:i4i>. El trànsito, de momento, desconcierta. Los adversarios pare

cian limitarse a la persona de Adàn. ; Por qué Dios no le presentò perfecto, desde el principio? Responde Ireneo: no por falta de

poder en Dios, sino de capacidad en el hombre recién hecho. Segun eso —1 en sana lògica

— diriase que Adàn, recién creado, no po

dia por entonces asimilar el Espiritu paterno, Pan de Inmortali dad; pero que luego de algun tiempo, quizàs en la plenitud de él (' in novissimis temporibus '), seria capaz de El.

Mas no ocurre asi. En los ùltimos tiempos es cuando se pre

senta el Verbo, corno leche. El Hijo de Dios se hace infante con los infantes, hombre con los hombres, a pesar de haber transcu

14,6 Cf. IV, 38,2. Véase mas tarde ρ. S30. 147 Ad Autol. II, 25. — Véase F. Loofs, Theophilus von Antiochien

adversus Marcicmem 69 s. ; P. Gachter, Unsere Einheit mit Christus nach dem hi. Irenaeus, en : Z.K.Th. 58 (1934) 506.

:l4iS Cf. Adamancio, De recta in Deum fide 1,9 (Bakhuyzen 18,23 ss. —

P.G. 11, 1732AB): 'a la manera corno la mujer que ha engendrado un nino, no le lleva primeramente el alimento perfecto, sino que le nutre con leche, y solo después emplea mejores y mas fuertes alimentos. Pues sa be también el Apóstol Pablo dar a los hombres, progresivamente (κατά 7Γροκο7τήν), leyes (cada vez mas perfectas), cuando dice (1 Cor. 3,2 s.) : Os di a beber leche, no manjar, porque aùn no podiais; pero ni aun ahora podéis, pues todavia sois carnales'. De igual manera Dios. Dio leyes a los hombres, en progreso (o aumento) : unas a Adan, corno a infante (ώς νηπίω), otras a Noè, otras a Abrahàn, otras diversas por medio de Moisés, y otras mediante el Evangelio, conforme al adelanto del mundo que comienza y de media y se consuma (άρχομένου ... καΐ μεσάζοντος καΐ τελειομένου), reser vando lo perfecto al (hombre) perfecto (tò τέλειον τφ τελείω ταμιευσάμενος)'.

149 Cf. supra ρ. 518.


rrido tantos siglos. Si Adàn era infante, el gènero humano sigue infante en los dias de la Encarnación.

La respuesta de Ireneo excede con mucho a la pregunta de

los herejes. El Santo abarca a todo el gènero humano. ; Por qué

Dios no le manifestò perfecto desde el principio (= ya en este

mundo) al hombre? Porque, mientras viva aqui, el gènero humano

es incapaz de superar las leyes de la materia para contemplar a

Dios en la majestad de Su gloria. No sólo al principio, sino en

medio de su historia y aun al fin, el hombre sera siempre infante. El hombre dejarà la infancia con el manjar sòlido. Pero éste

se le darà fuera del mundo. Mas aùn, no se le podrà otorgar mien

tras aqui viva. Ni siquiera con la Encarnación del Verbo lograrà el hombre aqui su teleiósis consumada. Los gnósticos la pretenden mediante la Iluminación del Salvador, en los cortos limites de su

existencia individuai. No hay teleiósis, sino en sentido muy rela

tivo; aun los eclesiàsticos llaman asi a la Iluminación bautismal1S0, sin atribuirle la eficacia que sobre el hombre, cuerpo y alma, ha

de tener la vista inmediata de Dios151.

La ' perfección

' aqui en litigio es la consumada, aquella que

afecta al hombre, en su condición material, haciéndole dios.

* * *

Escribe una vez el valentiniano ( ?) Evangelio segùn Felipe ;

Antes que Cristo viniera, no liabia pan en el mundo. Como el

Paraiso, el lugar donde estaba Adàn, tenia (el mundo ) muchos àr

boles para alimento (τροφή) de las fieras (tbjptov). No tenia trigo para alimento de los hombres. El hombre se alimentaba corno las fieras. Pero

cuando vino Cristo, el Hombre perfecto (τέλειος), trajo Pan del

cielo, para que el hombre se alimentase con el alimento del hombreXS2.

El autor no distingue entre leche y manjar, corno tampoco

entre la primera y segunda venida de Cristo. Como buen gnòstico,

ignora està segunda. El manjar traido por Cristo — en su unica

venida — es el de la Gnosis, Pan de Inmortalidad, con la cual el

190 Cf. Clem. Al., Paed. I, 6, 25,1 ss. y .sobre todo I, 6, 26,1-3. — De

elio hablamos largo en Gregorianum 36 (1955) 410 ss. 422 ss. 151 Cf. ibid. 1,6, 28, 3 ss. 152 Evang. scc. Phil. § 15 (55,6 ss.).

524 ANTONIO ORBE, S. T.

Hombre Perfecto hace perfectos, ya aqui, a los capaces de reci

birle. Las lineas son pretendidamente ambiguas 153.

Ireneo, en cambio, discrimina la leche y el manjar sòlido, re lacionàndolos ambos con el Verbo Encarnado. El Salvador tiene dos naturalezas, y con ellas vendrà dos veces al mundo. En su

primera venida, apareció segun la naturaleza humana (' en forma

de siervo')· En la segunda, se dejarà ver en la Majestad de su

gloria ('en forma de Dios'). En ambas se presenta corno Salvador, pero de distinta manera :

con arreglo a la varia disposición del gènero humano. Al hombre infante y débil hubo de manifestarsele primero, corno leche, en su humanidad infante y débil, naciendo de la Virgen Maria, y re

cogiendo los rayos de Su naturaleza divina. Al gènero humano,

dispuesto ya para la segunda venida, se le revelarà luego, corno

manjar sòlido, en Su forma divina, Juez de vivos y muertos. La dispensación de la Salud requiere ambas venidas, corno le

che y corno manjar; con intervalo bastante para sacarle al hombre

de la infancia y disponerle a la madurez del Varón Perfecto. La leche — soteriológicamente hablando — no difiere, en subs

tancia, del manjar sòlido. Ni la leche es la sola humanidad de Jesus, ni el manjar, la sola divinidad suya. Cristo, el Verbo Encarnado es ambas cosas a la vez : leche, en cuanto se deja sentir

' in forma

servi ' ; manjar, en cuanto se revela

' in forma Dei 'l54.

No olvidemos el postulado sobre que discurre siempre Ireneo.

El hombre ha de ser deificado mediante otro hombre. Jamas sera el Unigènito Pan de Inmortalidad para el hombre, mientras no se haga carne. La Salud tiene lugar de hombre a hombre, al me

nos en su fase decisiva. Y se cumple en dos etapas : a) en la pri mera, el Verbo Encarnado actua corno Encarnado; b) en la se

gunda, corno Verbo. Pero siempre a través de la carne : dejada a sus leyes en la primera, y levantada a las del Espiritu en la se

gunda. Eliminando las familias heterodoxas el misterio de la Encar

nación, eliminan ipso facto el sacramento de ambas venidas, y el

:i53 Véase, con parecida ambigiiedad, Evang. sec. Phil. 93 (73, 22 ss), 100 (75,13 ss).

154 Cf. Clem. Al., Paed. 1,6,37,3 Os di a beber leche, no manjar, porque aùn erais incapaces

' (1 Cor. 3,2). Entendamos que el manjar no

es otra cosa que la leche, sino lo mismo en esencia. Porque el Verbo es siempre el mismo, unas veces flùido y dulce corno leche, otras consistente y compacto corno manjar. — Sólo le falta al Alejandrino relacionar Io dulce y làcteo del Verbo con su forma humana, Io compacto y fuerte con la forma divina. Hay una bonita indicación en Paed. 1,6,42,2; 43,3.


de su efìcacia correspondiente. No hay hombres que salvar, en fai tando substancia que asumir a la claridad del Verbo.

Solo por eso habria rechazado s. Ireneo la doctrina implicita en el fragmento del Evangelio segùn Felipe. Y se opondria igual mente al significado obvio de las lineas que siguen, recogidas —· no sabemos si con entera aprobación

— entre los apuntes de Cle

mente Alejandrino:

Y el Hijo es aun mas puro que ésta (= que la Luz inteligente). ' Luzi inaccesible' (I Tini. 6,16) y

' Virtud de Dios' (cf. 1 Cor.

1,24)... Este es el Pan sobreceleste y Manjar espiritual que da Vida a

quien le come y conoce (κατά την βρώσιν καί γνώσιν), la Luz de los

hombres, es claro, de la Iglesia (=τ de los escogidos). Los que co

mieron el pan celeste1®5, murieron15G. Mas el que come el Pan ver

dadero del Espiritu no morirà. El Pan Vivo, el dado por el Padre, es el Hijo, para quienes (lo) quieran corner. 'Empero el Pan que yo daré — dice {Ioh. 6,51) — es mi carne': sea aquel con que se nutre

la carne mediante la Eucaristia, sea todavia mejor su cuerpo que es

la Iglesia (cf. Col. 1,24), pan celeste157, Iglesia de bendición : pro bablemente porque los escogidos han nacido de la misma substancia

(que el Hijo) — en cuanto al suhstrato — y porque llegaràn a (Su) mismo fin1®8.

Extrana idea la de la Iglesia de los elegidos, Pan espiritual

otorgado al mundo por el Hijo de Dios. Extrana en un eclesiàsti

co, no entre los gnósticos ; y peligrosamente ratificada por las li

neas finales.

Digna de mención la identidad del Hijo, Luz inaccesible y Virtud de Dios, con el Pan sobreceleste y Manjar espiritual de los hombres, también espirituales. Alto silencio sobre la humani dad del Hijo. Los espirituales, segun idea muy valentiniana, son

capaces de asimilar directamente al Hijo en su dimensión mas en cumbrada. No hay lugar para la infancia del Verbo, asi concebido.

Ireneo no va por ahi. Tanto corno la incapacidad del hombre

material, hecho en el tiempo, para elevarse al conocimiento del

creador, gravita en su pensamiento la necesidad de un Dios hom

bre para deificar al hombre. Mas que la distancia entre lo creado

195 Nótese la antitesis entre el pan celeste (ούράνιος) ο manà, y el so

breceleste (έπουράνιος ) de que està hablando. 156 cf. Ioh. 6,31 s. 49.58; Ps. 77,24. 157 Usado equivocamente: antes para el manà, ahora para la Iglesia

de los elegidos. 153 Exc. ex Theod. 12,3 - 13, 5.


y lo increado, superatile mediante una lenta educación de la carne

por el Espiritu, se impone la mediación del Hombre-Dios, carne

y Espiritu, leche a la vez que manjar159.

Las dos venidas

Los valentinianos hacian caso orni so del tiempo, cuando les estorbaba. Reconocian que el Salvador habia tornado naturaleza humana (no carnai) en los dias de Augusto. Asimismo que, a su

modo, habia muerto y resucitado. Silenciaban empero la segunda venida. Està ο no existia para los espirituales, ο se verificaba en el individuo, el dia y hora de su Iluminación. La Gnosis era re dención y resurrección definitiva. La segunda venida interesaba a los hijos del Demiurgo, hermanos del Mesias. No importaba a los

pneumàticos, para quienes no habria juicio ni resurrección carnai, ni intervalo (milenario) para adaptarse a la vista del Padre, bajo el influjo directo del Salvador glorioso.

El gnòstico salvaba en un instante la muerte, la resurrección

y la ascensión al Padre. Al instante ingresaba desde aqui en la

incorruptela caracteristica de Dios. Ante tan orgullosa actitud san Ireneo creyóse algùn tiempo

obligado, no sin cierta excesiva angustia, a imponer la economia del Milenio160, corno si no bastara la historia del hombre hasta la resurrección final para disponerle a la vista directa del Padre161.

La Epideixis atestigua una postura de mayor reserva. Habia que urgir las dos venidas de Cristo, justificandolas

dentro de la economia. La primera se caracterizó por la forma

servii. El Verbo presentóse en ella, no corno pudo El haber ve

nido, sino conforme a nuestra débil capacidad. La majestad de la gloria del Verbo habria cegado y aun muerto al hombre, en lugar de salvarlo.

Dos circunstancias hubo decisivas en la primera venida del Hijo de Dios : a) el tiempo, b) y el modo.

189 Cf. Orìgenes, Centra Celsum IV, 18; De orat. 27,2. ■™° Cf. V, 31,1 s. 161 Cf. h. Finé, Die Terminologie der Jenseitsvorstellungen bei Ter

tullian, Bonn 1958, p. 31 ss.


TlEMPO DE LA PRIMERA YENIDA

Apenas parece interesarle al Santo, y sin embargo resulta

capital.

De ahi también que Nuestro Sefior viniera a nosotros en los

ùltimos tiempos (ère' έσχατων των καιρών) 162 recapitulando en si to

das las cosas, no tal corno personalmente podia, sino corno podiamos nosotros contemplarle163.

E1 Verbo Encarnado era indispensable, a manera de leche,

para nutrir al gènero humano. ι Por qué no vino enseguida, en los dias de Adàn, y esperò a los ùltimos tiempos? Se comprende tar dara un poco antes de revelarse en la majestad de su gloria. Pero

si aparecia en forma de siervo, con la humildad apropiada al hom bre infantil a quien trataba de educar, i còrno aguardó tanto tiem

po? iNo le necesitaba asi el hombre desde su creación? Ireneo apunta una razón. El gènero humano solamente pudo

recibir al Hijo, aun en forma humilde, en los ùltimos tiempos, ' para recapitular en Si todas las cosas '

( άνακεφαλαιωσάμενος εις αύτόν τά πάντα ).

El printer Adàn habiase presentado el dia sexto, resumiendo en si, a guisa de microcosmo, los cinco anteriores y las obras to das del Hexaemeron* Era menester que el segundo Adàn viniera el Sexto Dia ο milenio1®4 de la historia, para recapitular en Si a los hombres de las Seis edades, desde Adàn hasta el Bautista.

El mismo Cristo que en su existencia individuai iba a pasar por

162 Q ι ρet ^ 5. — Véase Η. Windisch ad loc.; .s. Ign. Ant., Ephes.

11,1. IV, 38,1.

11,64 Cf. V, 23,2 : Secundum autem circulutn et cursum dierum, secundum

quem alia quidem prima, alia autem secunda, alia tertia vocatur, si quis velit

diligenter discere, qua die ex septem diebus mortuus est Adam, inveniet ex

Domini dispositione. Recapitulans envm universum hominem in se ab initio

usque ad finem, recapitulatus est et mortem eius. Manifestum est itaque,

quoniam in illa die mortem sustinuit Dominus obediens Patri, in qua mor

tuus est Adam inobediens Deo. In qua autem mortuus est, in ipsa et man

ducavit. Dixit enim Deus : ' In qua die manducabitis ex eo, morte morie

mini'. Hunc itaque diem recapitulans in semetipsum Dominus venit ad pas sionem pridie ante sabbatum, quae est sexta conditionis dies, in qua homo

plasmatus est; secundam plasmationem ei, eam quae est a morte, per suam

passionem donans. Quidam autem rursus in millesimum annum revocant

mortem Adae : quoniam ' dies Domini, sicut mille anni

' (2 Pet. 3,8), non

superposuit autem mille annos, sed intra eos mortuus est, transgressionis

adimplens sententiam.

528 ANTONIO ORBE., S. I.

todas las fases del hombre para Salud de todas1β5, no pudo venir antes de la Sexta edad del mundo. Sólo asi compendiaba las eta

pas del gènero humano para Salud de todas.

En las matemàticas de Dios, el mundo era '

nuper factus '

oran

do formò de tierra a Adàn. Tenia algo mas de cinco dias. Tam

poco era viejo el hombre en el cosmos, cuando le recreó ο re

formó el Verbo. ' Los Dias del Senor, corno mil anos '. Sólo tenia

algo mas de cinco Dias. Era aun ante el Senor verdadero infante.

Y corno a infante, no salido aun de la infancia de Dios, hubo de

presentarsele aquel mismo Verbo cuyos Dias eran de mil anos, ha

ciéndose infante con infante. Habia ademàs otra razón similar. El elemento carnai por el

cual era hombre el hombre, y sujeto al proceso de las edades del

mundo, habia tenido en Adàn una prehistoria de cinco dias. Ex traida su esencia de lo mas delicado y fino de la tierra166, hubo de ser modelada mediante el Verbo y la Sabiduria ·— manos de Dios — antes de recibir el soplo del Padre. Otro tanto habia de ocurrir en la plasis del segundo Adàn. Era necesario que su aier

po saliese de una tierra virginal, preparada a lo largo de los cinco Dias de la historia humana, mediante el Hijo y el Espiritu Santo, antes de recibir, por la Virtud del Altisimo y el Espiritu Santo, al propio Unigènito de Dios. Adàn habria sido incapaz de recibir

en su plasma al Verbo167, por no recapitular humana historia. Las

Manos de Dios le habian trabajado para contener un germen de

espiritu divino; mas no para la crasis con el Unigènito. El Espi ritu (profético) necesita cinco Dias para disponer la carne a la

Adopción y a la Filiación naturai.

3,65 Cf. II, 22, 4 Magister ergo exsistens (Christus), magistri quoque ha bebat aetatem, non reprobans nec supergrediens hominem, neque solvens le gem in se humani generis, sed omnem aetatem sanctificans per illam quae ad ipsum erat similitudinem. Omnes enim venit per semetipsum salvare. Om nes, inquam, qui per eum renascuntur in Deum, infantes et parvulos et pue ros et iuvenes et seniores. Ideo per omnem venit aetatem, et infantibus in fans factus, sanctificans infantes; in parvulis parvulus, sanctificans hanc ipsam habentes aetatem, simul et exemplum illis pietatis effectus et iustitiae et subiectionis ; in iuvenibus iuvenis, exemplum iuvenibus fiens et sanctifi cans Domino. Sic et senior in .senioribus, ut sit perfectus magister in om nibus, non solum secundum expositionem veritatis, sed et secundum aetatem, sanctificans simul et seniores, exemplum ipsis quoque fiens. Deinde et usque ad mortem pervenit, ut sit (Col. 1,18)

' primogenitus ex mortuis, ipse pri

matum tenens in omnibus princeps vitae, prior omnium et praecedens omnes.

Cf. Epid. 11. 167 Contra s. Metodio y los escritos pseudoclementinos. Cf. arriba p. 487 ss.

HOMO NUPEK FACTUS 529

Lo recién creado acompanarà segùn eso al hombre hasta la

consumación de los siglos. Toda la historia durarà seis Dias. Aun

durante el sexto — desde Jesus hasta la resurrección carnai — el

hombre sera recién hecho. Unicamente en la carne del Salvador

superara las leyes de la materia, dentro de un lapso brevisimo, en

atención a la union personal. Pero Cristo no representa la norma.

Aun El la recuerda en manera sufìciente. El cuerpo de Jesus escon

de mas de cinco milenios de continuo progreso hacia la teleiósis.

Al ser asumido por el Verbo, résumé en virtud de la comunión

personal, la historia aun posterior del hombre; y adelanta, corno

paradigma humano, la teleiósis vinculada a la consumación de los

siglos. Las dos perfecciones de Jesùs, la personal, instantànea y totalmente inmerecida, y la fisica, lograda progresivamente a lo

largo de su vida, fueron ùnicamente posibles al sexto Dia, esto

es, luego de haberse habituado la materia a lo largo del A.T. a la

comunión intima con el Verbo.

En tal sentido, el propio Cristo no pudo llegar — en cuanto

hombre — a ninguna de ambas perfecciones, hipostàtica y natu

rai, en los dias del protoplasto. La Encarnación del Unigènito era

imposible en el arranque de la humana historia. Hubo de ser cuando

fué. La naturaleza humana requeria larga disciplina para ser asu

mida por el Verbo; 'a fortiori ' para ser glorifìcada con Su cla

ridad, a vista del Padre.

El hombre dejara su infancia, superados los seis Dias. Aun

el Espiritu de Dios no descansa sobre él (cf. IV, 38, 2).

Modo de la fri μ era venida

El Verbo hubo de encarnar en los ùltimos tiempos. Declare

mos el modo. Al hombre ' infante ' ( νήπιος ) hubo de presentar sele el Hijo en forma de infante: segun la leche de Su humani

dad, no en la fuerza de Su divinidad. Lo imponian las modestas

condiciones del genero humano. El hombre es deifìcable con arre

glo a leyes humanas, mediante un Dios-Hombre que comienza por allanarse al nivel humilde del hombre.

El plasma necesita el Verbo, Pan de Inmortalidad, para con

templar de hito en hito al Padre, y llegar a dios. Mas nunca podrà

gozarle corno Dios, si primero no le goza corno hombre. Sus pu

pilas son débiles y han de habituarse a la Luz inaccesible, pues

4 — « Gregorianum » XLVI (1965) - Voi. XLVI.


' no vera el hombre mi rostro y vivirà ' (Ex. 33, 20 ss.)168. Nino

con nino va bien, para ir creciendo hacia la medida de quien, sin ser personalmente nino, se aninó por el hombre. Mas tarde sera

varón con varón, sin mudar persona, cambiando sólo la forma con

arreglo a la humana posibilidad.

Y por eso dice Pablo a los corintios (1 Cor. 3,2) : ' Leche os

di a beber, no manjar. Porque no (le) podiais llevar'. Esto es, fuisteis adoctrinados sobre la parusia del Sefior segùn el hombre. Pues aùn, a causa de vuestra debilidad, el Espiritu del Padre no descansa so bre vosotros.

' Porque donde hay envidia y contienda — dice (1 Cor.

3,3) — entre vosotros y disensiones, ino (sera porque) sois carnales

y caminàis segun el hombre?'168. Asi corno el Apóstol era capaz de dar el manjar (sòlido a los de Corinto) — pues a quienes imponian las manos los Apóstoles, solian recibir el Espiritu Santo que es manjar de Vida —, mas ellos no podian recibirlo por lo débiles e inejerci tados que tenian los sentidos para el trato con Dios : asi también, al

principio, Dios era poderoso para dar lo perfecto al hombre; él em

pero, recién hecho, era incapaz de recibirlo, ο recibido conocerlo ο conocido retenerlo (ή καΐ λαβών χωρησαι ή και χωρήσας κατασχεϊν). Υ por eso el Verbo de Dios, siendo corno era perfecto, se hizo in fante con el hombre infante, no por Si mismo1™ sino por lo infantil del hombre, revelàndose tal corno le podia el hombre conocer. No es

pues que la impotencia e indigencia afectara a Dios171 sino al hom bre recién hecho, por no ser increado172.

El modo de la primera venida es ' segun el hombre ', en forma

de infante. La leche que propinaba el Apóstol a los de Corinto era la doctrina sobre la parusia humilde del Senor; y no sobre la glo riosa. Correspondia, por su objeto, a la condìción carnai de los corintios.

S. Ireneo résumé en una palabra ( συνενηπίασεν ). ' El Ver

bo de Dios se hizo infante con el hombre '173. El término coin

W8 Cf. IV, 20,9 : utraque significans, quoniam et impossibilis est homo videre Deum, et quoniam per Sapientiam Dei in novissimis temporibus vi debit eum homo in altitudine petrae, hoc est, in eo qui est secundum homi nem eius adventu. Et propter hoc facie ad faciem confabulatus est (Moyses) cum eo in altitudine montis (Thabor), adsistente etiam Helia, quemadmo dum evangelium retulit (Mt. 17,3), restituens in fine pristinam repromissio nem. — Véase ibid. 20,11.

le0 Iren. lat. afiade aqui: Hoc est, quoniam nondum Spiritus Patris erat in ipsis, propter imperfectionem eorum et infirmitatem conversationis.

Λη Leo δι' έαυτόν con R. 171 No es que el Creador, incapaz de hacer perfecto al hombre, nece

site ayuda de otros : corno pretendian gnósticos y marcionitas, del Demiurgo, ira IV, 38,2. El texto griego en K. Holl (T.U. XX/2) p. 65 s. 173 Cf. P. Gàchter, Unsere Einheit, en: Z.K.Th. 58 (1934) 513.


fantiari podria en absoluto aplicarse al régimen habitual de con descendencia seguido por el Verbo con el hombre, desde los dias del Eden. Hay que llegar empero a la Encarnación para que al

cance plenitud. Sin ella jamàs el hombre habria podido recibir

y comprender y retener el Pan de Inmortalidad. Merecen destacarse los tres λαβείν, χωρήσαι, κατασχεΐν.

El Verbo, en si Perfecto, nada gana con darse al hombre. Gana

éste, y para llegar a la teleiòsis del Verbo, ha de recibirle ( λαβείν ) primero. Los judios, poh no querer recibir al Verbo de Dios, igno raron al propio Dios174. Mas no basta recibirle. Ni siquiera pe netrarle y comprenderle (χωρησαι). Hay que retenerle ( κατα

σχεΐν) de manera inamisible, asimilando Sus propiedades divinas. Lo cual fué hacedero, corno en paradigma, en Cristo; y se cum

plirà para sus hermanos en la fase final, cuando ' la carne es po seida en herencia por el Espiritu, y olvidada de si asume la cua lidad del Espiritu, hecha conforme al Verbo de Dios '17B.

Cristo da la medida de los tres verbos. La carne de Jesùs re corrió toda la distancia desde lo infantil a lo perfecto. Era infante cuando el Verbo se coinfanció con ella. Terminò perfecta, cuando le comunicò Su propia claridad ο forma de Dios, en la resurrec ción.

El Hijo de Dios hizose hijo del hombre a fin de que por su me

dio percibamos la adopción, ya que (en El) lleva el hombre y entiende

y abraza al Hijo de Dios176.

El gènero humano recorrerà la misma distancia, a lo largo

de la historia, a imagen y semejanza de Jesus. De momento, antes

de penetrar en los misterios de Su divinidad, ha de recibirle sien do adoctrinado y creyendo en la parusia del Senor segùn la carne.

No por haberse hecho infante con infante, perdio el Verbo. Ni la doctrina de la Encarnación del Verbo es una ciencia pueril y despreciable, corno daban a entender los gnósticos177. Segùn

174 Cf. IV, 7,4: propter hoc Iudaei excesserunt a Deo, Verbum eius non recipientes, sed putantes per seipsum Patrem ,sine Verbo id est sine Filio posse cognoscere; Deum nescientes eum, qui in figura locutus est hu

mana ad Abraham et iterum ad Moysem ... «5 V, 9, 3. 176 III, 16,3 : Filius Dei hominis filius factus ut per eum adoptionem

percipiamus, portante homine et capiente et complectente Filium Dei — Nó

tense los tres verbos subrayados, que corresponden a los tres (λαβείν, χωρ

ήσαι, κατασχεΐν) de IV, 38, 2 sefialados arriba. 177 Cf. Clem. Al., Paed. 1,6, 25,1 : arriba p. 520.

532 ANTONIO ORISE, S. I.

éstos el Hijo de Dios no habia tornado verdadera carne material

para salvarnos. Empenarse eri elio denunciaba una ciencia de ni

nos y gente ruin, a la que no respondia verdad. El Verbo nunca

se habia hecho nino con ninos, de esa forma. Y si algùn tiempo —

siempre segùn los gnósticos — hemos creido en eso, con la

Gnosis se disipa tal ignorancia. S. Ireneo sale al paso a tales ideas. La infancia no està en

lo doctrinal, esto es, en las creencias infantiles y despreciables caracterizadas por la fe en el Verbo hecho carne. Està en lo fi

sico, a saber, en la realidad material asumida por el Verbo. No merecemos los cristianos el mote despreciativo de ninos e infan

tes, por lo infantil de nuestra doctrina. El Verbo mismo se hizo

infante, sin menoscabo de Su dignidad, asumiendo esa carne que escandaliza a los valentinianos1718. La Encarnación, con las cir

cunstancias de humildad y sencillez que la acompafiaron, es la ' coinfanciación ' de Dios. Habria para escandalizarse si el Verbo se hubiera convertido substancialmente en carne; ο si no pudiera

superar las leyes materiales de ella, corno quìeren los adversarios.

Al escribir s. Pablo a los corintios ' Leche os di a deber ', aludiendo —

segùn s. Ireneo — a la doctrina sobre la parusia del

Senor segùn el hombre, nunca pensò en deprimir corno falsa la

Encarnación, ni corno despreciable la doctrina que sobre ella les

habia propinado al apostolarles. Pensaba solamente en los miste

rios de la divinidad, escondidos en ella, y que por lo débiles e

inejercitados que tenian los sentidos para el trato con Dios, eran

todavia incapaces de entender.

La segunda yenida

Tan indispensable corno la pritnera es la segunda, para la teleiósis del gènero humano. Se caracteriza por la majestad de la gloria en que se revelarà el Salvador. Ya no recogerà los rayos de la claridad divina. Y el hombre, nutrido merced al Espiritu emanado de Su humanidad a lo largo del sexto Dia, estarà en

situación de soportar, sin peligro de la vida, la Dora de la carne rùtila del Senor.

Al término del Ηexaemeron sonarà para la Iglesia terrena la

bora del descanso; y para el Salvador la del juicio y realeza. Ter

17:3 Cantra ellos habla el Alejandrino, de manera singular, en Pa-ed. 1,6.

HOMO ΝUPER FACTUS 533

minaràn las obras de la carne, con el Sàbado (= descanso) de toda iniquidad. E irrumpirà el Espiritu, de la humanidad gloriosa de Jesus, introduciendo al hombre — en cuerpo y alma — dentro de la zona de influencia de la claridad del Verbo1™.

S. Ireneo, no siempre explicito sobre el dato de estricta cro

nologia, piensa en este Dia Séptimo — gobernado por la Huma

nidad incorruptible e inmortai del Unigènito —- cuando glosa la

transfiguración del cuerpo humano, hecho conforme al Cuerpo glo

rioso del Salvador, segùn la '

energia del Senor 'lsrt. El séptimo

Dia no sera de descanso para el Salvador. Quien durante su vida

terrena, hizo obra sacerdotal escogiendo con singular complacen

cia los sàbados para curar de enfermedades, harà su magna obra

de Sumo Sacerdote, robusteciendo entonces el linaje humano, in

maturo aun para la vista de Dios, con la revelación de su propia

Gloria. Tal es el verdadero Sàbado118'1. La carne rutila de Jesus

revestirà a su propia imagen y semejanza la de sus hermanos los

hombres. Ya no infante a infantes, sino varón (perfecto) a varones.

1179 Cf. IV, 20, 2 : principatum autem habeat eorum quae sunt sub terra,

ipse primogenitus mortuorum factus : et ut viderent omnia, quemadmodum

praediximus, suum Regem ; et ut in carne Domini nostri occurrat paterna lux, et a carne eius rutila veniat in nos, et sic homo deveniat in incorrup telam, circumdatus paterno lumine.

11,30 Cf. Adv. haer. V, 13, 3 : Haec autem iuste dicentur tunc, quando mor talis haec et corruptibilis caro, circa quam mors est, quae et quodam do minio mortis pressa est, in vitam conscendens, induerit incorruptelam et im

mortalitatem. Tunc enim vere erit vieta mors, quando ea quae continetur ab eo caro, exierit de dominio eius. Et rursus ad Philippenses ait (Phit. 3, 20 s.) : ' Nostra autem conversatio in caelis est : unde et Salvatorem exspectamus Do

minum Iesum (— in secundo scilicet adventu —■), qui transfigurabit corpus humilitatis nostrae conforme corpori gloriae suae, ita ut possit secundum

operationem virtutis suae'. Quod igitur est humilitatis corpus, quod transfi

gurabit Dominus conformatum corpori gloriae suae? Manifestum est quo niam corpus quod est caro, quod et humiliatur cadens in terram. Transfi

guratio autem eius, quoniam quum sit mortalis et corruptibilis, immortalis fit et incorruptibilis : non secundum propriam substantiam, sed secundum Do

mini operationem (κατά τήν τοϋ κυρίου ένέργειαν), qui potest mortali im

mortalitatem, et corruptibili circumdare incorruptibilitatem. Et propter hoc

ait in secunda ad Corinthios (5,4 s.) : ' Ut absorbeatur mortale a vita. Qui

autem perficit nos in hoc ipsum, Deus, qui dedit nobis pignus Spiritus '. —

Véase A. Fierro, Sobre la gloria en s. Hilario, Zaragoza 1964, p. 146 s. 1131 Cf. IV, 8,2 et propter hoc Dominus arguebat eos qui iniuste ex

probrabant ei, quia sabbatis curabat. Non enim solvebat, sed adimplebat le

gem, Summi Sacerdotis operam perficiens, propitians prò hominibus Deum

et emundans leprosos, infirmos curans, et ipse moriens, uti exsiliatus homo

exiret de condemnatione, et reverteretur intrepide ad suam hereditatem. —

La obra sacerdotal de Cristo en sàbado se manifiesta doblemente : aqui, me

diante la curación sensible de las enfcrmedades ; en los tiempos del reino

(el VTI milenio), mediante la curación espiritual de la gran familia fiumana.


Todavia no es la teleiósis definitiva, sino el vestibulo. E1 Ver bo Encarnado actua en la plenitud de su forma Dei, adaptando al hombre a lo divino. Αύη no es el Dia octavo, el Dia eterno; sino el del Sàbado182.

La obra sacerdotal de Cristo, con su segunda venida, encu

brirà para los justos su misión de Juez de vivos y muertos. Y ten drà por remate la designación ( άνάδειξις ) del hombre corno dios. Sólo restarà, luego de tal declaración, el trànsito al Padre. Lo que no pudo hacer Dios al principio de la historia — presentando per fecto desde su origen al hombre — lo hace el Salvador al cabo del séptimo Dia, designando al gènero humano para dios.

Tanto en el séptimo corno en el octavo Dia, nadie podrà lla mar al hombre

' recién hecho aunque su esencia permanezca inal

terable, creatura ('factus')· Al superar las leyes de la materia y del tiempo, entra en el circulo de acción del Verbo. Desaparece la antitesis factus/ivtfectus, corno en el propio Unigènito. En el Hexaemeron los Dias ο milenios eran temporales. En el Sàbado, el Dia cabalga entre la eternidad y el tiempo. En el Dia octavo, reina la eternidad.

El problema de la libertad

El tiempo de disciplina entre la creación del hombre y su teleiósis podria en absoluto traducirse de dos maneras : a) urgien do la pedagogia fisica de la carne; b) destacando su educación maral, corno elemento humano. Ambas hubieron de ir juntas. Ire

neo, solicitado por la polémica, insiste en lo primero; mas sin descuidar nunca lo segundo.

Al hombre hay que deificarle corno hombre. La pedagogia del

Espiritu ha de ir en consonancia con la indole de Adàn. El hombre no es solo carne, sino plasma dotado de alma libre y dueno de sus actos. Un individuo material, repentinamente espiritualizado, sin pasar por el estadio psiquico, habria sido antes dios que hom bre. En rigor, habria saltado de material a dios, sin pasar por hombre. Lo humano jamàs habria actuado corno tal. Adàn no sa bria por experiencia lo que naturalmente era. Instalado de pronto en lo divino, confundiria las fronteras de lo humano y de lo di

vino, pasando de la physis del cuerpo a las cualidades (y expe

192 Cf. s. Teófilo Ant., Ad Autol. l'I, 24 : arriba ρ. 508, η. 103.

HOMO NUPER FACTUS S3S

riencias) del Esplritu: con perfecta ignorancia de los actos del alma libre.

Hay que distanciar pues la primera formación (plàstica) del

hombre, de su teleidsis divina, para dar espacio al proceso racional

y libre que le confiera la perfección moral, propia de su especie. ' ι Como va a ser dios el que todavia no ha sido hecho hombre? '183.

Primero es Adàn hombre que dios. Antes ha de probar a ser ra cional que espiritual. La ciencia y conciencia humana no estorba a la divina. Viceversa, la ignorancia de la humana limitación estor ba mucho. Nadie sabe lo que recibe de Dios, si nunca se vió fuera de El. El que nació y vivió y murió en luz, ignora las tinieblas,

aunque se contunda naturalmente con ellas. Desconoce la economia

de la Salud. Y siendo dios, segun los designios de Dios, ignorarla los primeros elementos del orden sobrenatural.

Queda asi eliminado un escrupulo. Imaginemos el tiempo mi nimo de prueba. Adàn recibe el mandato de Dios, para si obedece ser inmediata y definitivamente premiado con la incorrupción, y si desobedece ser al punto castigado. ι Por qué no fué asi, ahorrando al hombre tan largo proceso?

Tal procedimiento no habria bastado a educarle. Es dema siado débil e ignorante el hombre, corno hombre, para aprender a ser dios en un momento. Nada substituye la experiencia del desa rrollo normal, con arreglo a las leyes de la materia y de la razón.

Si el interesado fuera pura alma, la agilidad de sus actos184 le levantaria sobre el tiempo, reduciendo a un instante la disciplina.

La mente concibe planes grandiosos en un abrir y cerrar de

ojos. Pero yendo a realizarlos, tropieza con la materia, y les in

troduce en ella haciéndolos temporales. El alma humana vive en

el cuerpo. Antes de que Dios la exalte a las experiencias Suyas

ϊ&3 iv, 39,2. — Véase L. Troje, Adam und Zoe, Heidelberg 1916,

p. 46 n. 2. 1184 Cf. II, 33,4 : Non enim est fortius corpus quam anima, quod quidem

ab illa spiratur et vivificatur et augetur et articulatur ; sed anima possidet et principatur corpori. Tantum autem impedi tur a sua velocitate, quantum

corpus participat de eius motione; sed non amittit suam scientiam. Corpus enim organo simile est; anima autem artificis rationem obtinet. Quemad modum itaque artifex velociter quidem operationem secundum se adinve

nit, in organo autem tardius illam perfidi propter rei subiectae immobilita

tem, et illius mentis velocitas admixta tarditati organi temperatam perficit ope rationem : sic et anima participans suo corpori, modicum quidem impeditur, admixta velocitate eius in corporis tarditate; non amittit autem in totum

suas virtutes; sed quasi vitam participans corpori, ipsa vivere non cessai


intemporales, se encarga aqui el cuerpo de humillarla a su nivel, obligàndola a caminar por el riempo hacia la eternidad. Es el tri buto del alma al barro.

No asi el àngel. No hay trabas a su ejercicio. El àngel some tido al influ j ο del Espiritu y sin contrapeso alguno de la materia, contunde su velocidad mental con la del Espiritu. Si Dios le llama a Si, pasa a vivir segun Sus leyes, entrando a poco de creado en la duración caracteristica de Dios. Sin riempo ni historia, ni nove dad y vetustez; en un régimen instantaneo.

La libertad del hombre, radicada en el alma, depende en su

ejercicio, de las leyes del compuesto, con arreglo a los dos extre

mos, espiritu y carne, entre quienes le toca vivir al alma. Superando en carne la vida de sentidos, merced a una constante, dolorosa, suje ción al Espiritu.

No basta Dios a decidir de la deificación del individuo. Debe contar con él, y a tal fin, corno autor de la naturaleza, deja a la carne la docilidad meritoria al Espiritu. La carne no posee la

energia ni la celeridad del alma.

Tampoco el Espiritu vivifica a la carne con la rapidez, y sin el entendimiento mutuo, del soplo de vida (Gen. 2,7). Este la alentó por simple comunión fisica. El Espiritu en cambio la vi

vifica lentamente, con arreglo a su aceptación libre. En lo divino obra el Creador humanamente, secundando la humana obediencia.

Harà espiritual al hombre, si se deja manejar por El. La mayor ο menor duración de tal disciplina dependerà ordi

nariamente de la mayor ο menor resistencia del hombre; y mas

en concreto, de la carne con sus pasiones y concupiscencias. Sobre

la base fisica — la esencia infima de la carne, lo ùltimo de la crea ción sensible — que no parece muy avenida a una deificación rà pida, ha de agregarse, y es el factor màs capital, la congènita re sistencia del hombre a la acción del Espiritu. El choque obvio entre las obras de la carne y las del Espiritu no puede solventarse fuera de las leyes carnales.

De ahi la historia de la Salud ; la lejania de una teleiótés ar duamente elaborada en los limites impuestos por la indole material y libre del hombre. El limo impone sus leyes. Y también el alma.

i Como va a ser dios quien todavia no ha sido hecho hombre? i Como perfecto, el recién hecho? Y i còrno inmortal, quien no obe deció al Hacedor en naturaleza mortai? Pues primero has de man tenerte en el rango de hombre, para luego participar en la gloria


de Dios ; ya que no haces tù a Dios sino Dios te hace a ti1S5.

Por tanto, si eres obra de Dios, aguarda la mano de tu Artifice,

que todo lo hace segun conviene; segun te conviene a ti, que eres

hecho. Entrégale tu corazón blando y manejable, y conserva la forma

con que te figurò el Artifice, reteniendo el agua (viva) en ti186 ; no vayas endurecido a perder las huellas de Sus dedos. Mas si con

servas la trabazón (del Espiritu), subiràs hasta lo perfecto, pues el

arte de Dios esconderà el limo que hay en ti. Su mano darà forma

a la substancia (que hay) en ti; te bafiarà por dentro y por fuera

con oro puro y con piata, y tanto te adornarà que el propio Rey co

dicie tu hermosura (cf. Ps. 44,11). Pero si obdurado rechazas en

seguida Su arte, y eres ingrato con El, por haber sido hecho hombre

(y no dios)1187, con tu ingratitud a Dios perdiste j untamente el arte

Suyo y la vida. Pues propio es de la benignidad de Dios hacer; y

propio de la naturaleza del hombre, ser hecho1188. Si pues le entre

gares a El lo que es tuyo, a saber, la fe en El y la sumisión, re

cibiràs Su arte y seràs obra perfecta de Dios1®9.

1185 Cf. Hipólito, Ref. Χ, 33,7 : Ademàs, (Dios) al formar al (hombre) sefior de todo, hizole de todas las substancias compuestas. No es que, de seando hacer un dios, se equivocara (en hacer un hombre) ... Pues si quisiera haberte hecho dios, capaz era (de elio). Ahi tienes el ejemplo del Verbo.

(Sino que) deseando (hacer) un hombre, te hizo hombre. Y si quieres ha certe también dios, obedece a quien te creò, y no le resistas, a fin de que hallado fiel en lo poco puedas ser hallado fiel en lo grande (cf. Mt. 25,21.23). — Véase igualmente Ref. X, 34,4.

1180 Véase el rumbo contrario de la metafora en s. Metodio : arriba

p. 492. 187 Cf. IV, 38,4: Irrationabiles igitur omni modo, qui non exspectant

tempus augmenti, et suae naturae infirmitatem adscribunt Deo. Neque Deum

neque semetipsos scientes, insatiabiles et ingrati, nolentes primo esse hoc quod et facti sunt, homines passionum capaces ; sed supergredientes legem fiumani generis, et antequam fiant homines, iam volunt similes esse factori Deo, et nullam esse differentiam infecti Dei, et nunc facti hominis, qui plus irrationales sunt quam muta animalia. Haec enim non imputant Deo, quo niam non homines facit ea; sed unumquodque eo quod factum est, quoniam factum est, gratias agit. Nos enim imputamus ei, quoniam non ab initio dii facti sumus, sed primo homines, tunc demum dii; quamvis Deus secundum

simplicitatem bonitatis suae hoc fecerit, ne quis eum putet invidiosum aut

impraestantem. 'Ego — inquit (Ps. 81,6.7) — dixi : Dii estis et filli Ex celsi omnes'. Nobis autem potestatem divinitatis baiulare non sustinentibus : ' Vos autem — inquit — sicut homines moriemini '

; utraque referens, et illud quod est benignum suae donationis, et infirmitatem nostram, et quod essemus nostrae potestatis. Secundum enim benignitatem suam bene dedit bo

num, et similes sibi suae potestatis homines fecit; secundum autem provi dentiam scivit hominum infirmitatem, et quae ventura essent ex ea; secun dum autem dilectionem et virtutem vincet factae naturae substantiam.

ìsa ρ Smtjlders (A Quotaticm of Philo in Irenaeus, en: Vig. Chr. 12

(1958) 154-156) relaciona està ultima proposición de s. Ireneo con Filón, Cherubini § 77. Olvida Iren. IV, 11,2 (et hoc Deus ab homine differt, quo niam Deus quidem facit, homo autem fit...). Con reservas apuntaria yo otro

pasaje de Filón (Leg. alìeg. I, § 5): ' asi corno es propio del fuego que

mar y de la nieve enfriar, asi también de Dios el hacer'. 1&9 iv, 39,2.

538 ANTONIO 0R11E, S. I.

Pocas veces hermanaron con tanta sencillez la belleza y la hon

dura. Ireneo piensa en el alfarero de la carta a los Romanos. Al

barro no se le pide nada. Al hombre, venido del barro, le piden que se deje hacer. No hay pura pasividad donde media la entrega voluntaria y libre del corazón. La masa que uno entrega a Dios es la misma que de El recibe. No simple polvo, sino masa humeda. El polvo lo puso la tierra. Dios agregó el agua. El primer acto del hombre, consciente de los generosos designios del Creador, ha de corresponder al don, que no es solo la tierra sino la humedad

y la figura y las huellas de los dedos de Dios. Dejarse hacer a la medida del trabajo divino equivale a recibir por entero la acción de Dios, sin limitarla por ningun caso, devolviendo en gratitud me diante la fe y obediencia total, todo lo que hacen Sus manos.

Lo unico tuyo es la fe en El y la sumisión. Haciéndole en

trega de eso solo, recibiràs el arte de Dios. De barro llegaràs a obra de arte. Alcanzaràs el nivel del increado. Y la gloria incor

ruptible esconderà tu naturai polvo. Al barro le dejan barro, y no reclama. Al bruto animai, le

dejan animai, y tampoco. Pero hay hombres — s. Ireneo piensa en los gnósticos — que no se resignan a ser hombres. Ni siquiera, entendiendo los generosos designios de Dios, se resignan a ser pri mero hombres, y luego dioses. Quieren ser desde el principio dio

ses; tan perfectos y ràpidos en lo divino, corno el proprio Hijo de Dios. El Santo traduce la pregunta inicial, que viene contestando. Dedan ellos :

i Pues qué? ino podia Dios haber presentado desde el princi pio perfecto al hombre? (IV, 38,1).

Estos que asi se atreven a acusar al creador, no disimulan su

ingratitud y estulticia. Son la ignominia del linaje humano, pues en ellos

Nosotros (los hombres) le echamos en cara (a Dios) que no nos

haya hecho desde el principio dioses; sino primeramente hombres y luego dioses (IV, 38,4).

Al individuo, hombre animai, le toca ser hombre ante Dios. Y aquel es ante Dios hombre que hace lo propio de la naturaleza humana ('fieri'), 'ser hecho', 'ser creado », oficio de creatura.

Obviamente hay diferencia entre el hombre, creatura, y la simple creatura irracional. También las cosas creadas fuera del hombre


traen corno propio ' ser hechas Pero mientra ellas ' son hechas '

sin posible oposición ni ingratitud, el hombre ' es hecho ' con me

rito, con posible oposición y resistencia. En rigor pues, propio es de la benignidad de Dios no simplemente

" hacer sino ' hacer al

hombre a Su imagen y semejanza'. Mientras es proprio de la na

tura humana ' ser hecho a Imagen y Semejanza de Dios con libre

y amorosa entrega.

Ademàs, a Dios le corresponde hacer, sin principio interno

de resistencia, sin mudanza alguna, pues ' el que hace, es siempre

el mismo; mientras el que se hace, debe recibir el arranque y el

medio y la adición y el aumento' (IV, 11,2). La diferencia entre

el hacer y el ser hecho, entre el bien hacer y el ser bien hecho, se traduce a la postre por la distancia entre el Ser simple e inmu

table y perfectamente homogéneo — todo Luz y todo Intelecto y

todo substancia y fuente de bienes — y el ser mudable, sometido

a proceso, creado para recibir los beneficios y perfecciones de Dios, corno receptàculo de Su bondad e instrumento de Su glorificación1,80.

«; Terminarà alguna vez la actividad divina sobre el hombre,

y la humana receptividad? Es claro que no. Dios ha de mantener

la vida (eterna) a que llama. En s. Ireneo queda todavia un perfil tan soberano corno desconcertante. Acabaràn las obras de los seis

Dias. Terminarà también la acción del Salvador en el séptimo. En

la eternidad continuarà nuestra obediencia a Dios. Y el precio de

la sumisión seràn, corno aqui, la fe, esperanza y caridad. Todas

tres permanecen sosteniendo al hombre en su dependencia de Dios.

Sicut et Apostolus dixit (1 Cor. 13,13), reliquis partibus destruc

tis, haec tunc perseverare, quae sunt fides, spes et earitas. Semper

enim fides, quae est ad magistrum nostrum permanet firma, asseve

rane nobis quoniam solus vere Deus, et ut diligamus eum vere sem

ll9° Cf. IV, 11,2: Et hoc Deus ab homine differt, quoniam Deus quidem

facit, homo autem fit; et quidem qui facit, semper idem est; quod autem

fit, et initium et medietatem et adiectionem et augmentum accipere debet.

Et Deus quidem bene facit, bene autem fit homini. Et Deus quidem per

fectus in omnibus, ipse sibi aequalis et similis ; totus quum sit lumen et

totus mens et totus substantia et fons omnium honorum; homo vero pro fectum percipiens et augmentum ad Deum. Quemadmodum enim Deus sem

per idem est, sic et homo in Deo inventus semper proficiet ad Deum. Neque enim Deus cessat aliquando in benefaciendo et locupletando hominem; neque homo cessat beneficium accipere et ditari a Deo. Exceptorium enim bonitatis

et organum clarificationis eius homo gratus ei, qui se fecit; et iterum ex

ceptorium iusti iudicii eius homo ingratus et spernens plasmatorem et non

subiectus Verbo eius, qui plurimum semper fructificantibus et plus habenti

bus dominicum argentum, daturum se pollicitus est.


per, quoniam ipse solus Pater; et speremus subinde plus aliquid ac

cipere et discere a Deo, quia Bonus est et divitias habens indeter

minabiles et regnum sine fine et disciplinam immensamΤ

Renovado el hombre, permanecerà en continua conversación

con Dios 192. Ni las riquezas de Dios, ni su reino y disciplina cono ceràn termino193. Tampoco le conocerà el hambre de Dios. Y la

teleiòsis vivirà en consumación y en ejercicio simultàneos, ratifi cando a un nivel sublime la primera vulgar dependencia del barro

en Gen. 2, 7.

CONCLUSIÓN

« Il apparati donc, en conclusion, que l'idée de développement n'est pas une idée personelle d'Irénée et qu'elle ne joue pas un

ròle important dans sa propre théologie : il y a là un thème qui remonte à ses sources et qu'il a utilisé de manière assez superfi

cielle ». A tal conclusion llegaba no ha mucho un estudioso de s. Ire

neo 194, partiendo del Adv. haer. IV, 38,1 ss.ll9a. Cinco escasas pà

ginas le han bastado para asegurar exactamente lo contrario de

lo que las anteriores nos obligan a concluir.

El tema de la humana inicial perfección no pudo adentrarse

mas en las grandes lineas de la teologia del Santo. El planteamien

to era muy antiguo, y muchos se habian adelantado a resolverlo.

Ni los àngeles ni las mentes autónomas creaban dificultad.

Todos, dentro y fuera de la Iglesia, parecen dispuestos a otorgar les la perfección inicial, aun divina. No habiendo materia, tam

poco hay tiempo ni motivo para distanciar segun él la primera gé nesis de la teleiòsis.

Limitado el problema al hombre sensible, aparecen soluciones

varias, unas optimistas y otras no. Entre aquellas descuella la pseu

doclementina. Adan tuvo la perfección del Cristo. De consiguien

191 Adv. haer. 11,28,3 192 Cf. V, 36, 1 : in quibus novus perseveratili homo, semper nova con

fabulane Deo. 1193 Cf. M.-F. Lacan, Les Trois qui demeurent (1 Cor. 13, 13), en :

Rech. Se. Rei. 46 (1958) 321 ss. 330, 8. 194 a Benoit, Saint Irénée. Introduction à fétude de sa théotogie, Pa

ris 1960, p. 232. 193 O. c. 228-232.


te fué impecable. E1 pecado se presentò en sus hijos. Adàn res

ponde a la teleiòsis del Creador.

Optimista, aunque a medio camino, resulta s. Metodio de Olim

po. Adàn, unido en crasis con el Verbo, fué exaltado a Su digni dad. Mas no pudo evitar — débil corno era en su naturai esencia —

la tentación y el pecado. Hacia el optimismo se orientaban lògicamente los gnósticos.

Segùn ellos el ' verdadero ' hombre hubo de salir perfecto corno el Dios que le hizo; y es el Unigènito, Hombre de Luz. Hecho vi sible entre los hombres, siguió personalmente perfecto. A titulo de Salvador redimió mediante la Gnosis a los espirituales, sepul tados en la materia, haciéndolos en un instante '

perfectos '. El opti mismo del hombre ' verdadero ' contrasta con la exegesis pesimista relativa al protoplasto, hombre esencialmente imperi ecto e insal vable.

El testimonio de Apeles, literariamente precioso, no aborda directamente la solución. Ataca la exegesis de Gen. 1,26 s. comùn a fìlonianos y no fìlonianos, pero sin apurarla en la futura linea de

Origenes, ni menos en la de s. Ireneo. Marción retiene el lado tétrico de la Gnosis, para acusar de

imperfección al demiurgo; mas atento a denigrar al creador que a su triste hechura.

De los gnósticos, mas que de Marción, vino la pregunta re

cogida por Clemente Al. y por s. Ireneo. <; Por qué no creò Dios

perfecto desde el principio al hombre? La dificultad se hallaba en el ambiente, y asoma hasta en la piuma del pagano Celso.

La solución de los dos magnos Alejandrinos, Clemente y Ori

genes, descansa en la humana libertad. En lo plàstico, el hombre es

tan perfecto corno las creaturas no racionales. En lo psiquico nace

perfectible, con arreglo a su indole racional y libre. En lo divino, ha sido hecho para una televò tès sólo asequible en la consumación

final. Ninguno de los dos justihca la distancia de tiempo entre la

creación del hombre y su deificación. Diriase que sólo cuenta la

libertad. Pero ι por qué una libertad tan larga y trabajosamente

probada ? La respuesta cabal viene de s. Ireneo. Acepta el planteamien

to gnòstico. En la economia actual — con arreglo a Gen. 1, 26 —

Dios se ha obligado a deificar al hombre, volcando en él su te

leiòsis divina y encumbràndole un dia a Su nivel. Parte del con

cepto biblico de hombre: compuesto de cuerpo y alma, hecho a

imagen y semejanza (perfecta) de Dios. El Unigènito de Dios


no es hombre, por inmaterial, hasta que encarna. Hablar de un

eón Anthropos es abusar del término. Y segun eso, ipor qué Dios no hizo perfecto desde el principio al hombre material? La pre

gunta — segùn el Santo — equivale a està otra: ipor qué no

hizo Dios desde el comienzo dios al hombre? Respuesta: porque seria hacerle antes dios que hombre.

Mal pudo un individuo material, condenado a las leyes del

riempo, aparecer dios : a) la materia constituye infante al hombre, anelandole al tiempo. No sólo a Adàn, sino a todo el gènero hu

mano, le infantiliza. Hecho poco ha, corno salido de la tierra, el

hombre arrastra un peso que lo mismo le afecta a Adàn en sus

primeros dias que al linaje suyo en los cortos Seis Dias de su exis tencia en el mundo. b) tan esencial es lo infantil al hombre, corno su materia. Para superarlo, requiere la mediación del Verbo En

carnado, infante y adulto a la vez, leche y manjar segun sus dos

apariciones. De ahi la venida del Verbo al mundo en dos etapas :

corno infante (resp. leche), y corno varón perfecto (resp. man

jar). Entre ambas apariciones trascurre la educación del hombre: habituado a la infancia del Verbo, supera poco a poco su propia condición imperfecta, carnai, para asimilar — en la segunda ve nida — la madurez y teleiosis de la humanidad del Verbo; y se

dispone por Su medio a la vista inmediata del Padre, c) el hom

bre, cuerpo y alma, necesita formarse corno hombre antes de ser

confìgurado dios. Sola el alma no requiere tiempo para adquirir conciencia de si. La materia fija el libre albedrio a las condiciones

propias. Seria un contrasentido adquirir la Ciencia de Dios, antes de la ciencia y experiencia humana. Y ésta, antes de actuar la

vida dentro de las exigencias del cuerpo y del alma. El plasma frena la acción de la psique, pero acaba por someterse a ella, condu

ciendo vida racional humana. El hombre, asi formado, frena toda via la acción del Espiritu, terminando no obstante por sujetarse a El. Las dos etapas son indispensables, y por su orden : primero hombre, y luego dios.

La libertad sola no explica, corno quieren Clemente y Origenes, la inicial imperfección humana. Ha de justificarse ademàs el tiem

po de la historia ο economia de la Salud. Ireneo recurre a los dos elementos caracteristicos del hombre sensible: el alma racional ο

libre, y sobre todo, la materia. Ambos, igualmente llamados a la

Salud, deciden las leyes del proceso humano hacia Dios: ni sólo

racionalmente, ni sólo materialmente; sino con una libertad com

patible con la naturaleza corpòrea.


Tampoco el proceso histórico hacia la Salud resuelve, sin mas, la forma y tiempo de la humana teleiótès. Dios no improvisa nada. La historia durarà exactamente seis Dias ο milenios, con arreglo a los seis dias del Génesis de Moisés. La Encarnación del Verbo hu bo de ser cuando fué, al sexto Dia, para recapitular la historia del mundo. Lo que tardò el Creador en formar del barro a Adàn, tardarà en configurar al gènero humano a imagen y semejanza del Verbo Encarnado.

A la medida del esfuerzo de Dios en hacer — por conjunción de la Bondad y Sabiduria y Poder —, y del hombre en dejarse hacer, sera la estimación de la Salud lograda. Las mismas premisas que sirvieron a los heterodoxos para denigrar al Demiurgo — esto

es, la enfermedad del cuerpo y debilidad del alma — denuncian la inmensa benignidad del Creador que se acomoda a las naturales limitaciones del individuo y del linaje para elaborarle con sus Ma nos divinas a lo largo de seis Dias. Al cabo, el hombre quedarà encumbrado a las alturas del Unigènito, alla donde la Carne de

Jesùs resplandece con la majestad de la gloria del Padre. Erale fàcil a Dios engendrar al Unigènito. Pero la perfec

ción congènita del Hijo no manifesta — corno la del hombre ma terial — la Benignidad y Munificencia divinas. La sola omnipo tencia no responde a la perfección de Dios. Ni la sola teleiótès

del Unigènito, en cuanto dios, responde a la perfección peculiar a la economia de la Salud. La Victoria de Dios sobre el hombre

se ha de manifestar en lo mas humano, en el plasma. A ella se encamina la doble venida del Verbo, anticipando en Su carne la

Victoria final. Sobra la Encarnación cuando no hay carne que dei

ficar. El tiempo, hermano de la materia, labora humildemente por

Dios, màxime luego que el Verbo le recapituló encarnàndose.

Mientras el momento intemporal en que —

segùn los gnósticos —

creò Dios al Anthropos perfecto, condena " a priori ' la obra de

los seis Dias, la historia, los dos Testamentos y las dos venidas, humilde y gloriosa.

En definitiva, ;no podia Dios haber manifestado en plenitud de perfección divina al hombre? ino le podia haber revestido a

Adàn con el esplendor de la gloria del Unigènito, segùn parece haberlo creido el autor de las Homilias pseudoclementinas ?

En la dispensación de la Salud humana (material), no. En

la de una Salud humana, al estilo origeniano, esto es, noètica, si.

Donde no hay tiempo ni motivo para él, cuenta a lo màs el orden


lògico : primero intelecto y luego dios ; mas no los dias. A la pos tre, la solución origeniana, fundada en la libertad, resulta insu ficiente.

Todo el misterio descansa pues en la humana composición, y mas particularmente en su carne. El

' hombre

' gnòstico es muy

equivoco. El de Origenes, también. S. Ireneo sólo conoció una creación del hombre, juntando Gen.

1, 26 y Gen. 2, 7. Gracias a eso pudo proyectar hacia la eternidad la teleiòsis del plasma. Lo que las Manos del Creador comenzaron

a elaborar en Adàn, se revelarà dios luego de superar lo temporal

y redente (= lo material) mediante la claridad eterna del Padre. Si al principio mas pudo dar Dios que recibir el barro, sera

gran Victoria del Verbo y fruto de su admirable economia que al

octavo dia tanto pueda recibir la carne corno dar Dios. Entonces

se revelarà el hombre perfecto, la esencia infima del mundo en Forma de Dios. Todas las obras de los seis Dias, y aun del sépti mo, se resumiràn en el plasma hecho Espiritu, en el hombre hecho

Dios. ' Opera autem Dei, plasmatio est hominis '. Dios continuarà

sosteniendo la teleiòsis de los hombres, con el mimo que pone

en la generación del Verbo. El hombre, en cuerpo y alma, soporta

rà, corno la Humanidad de Cristo, el dulce peso de la Gloria de

Dios; y el vestido de Incorrupción esconderà el barro naturai. En tonces pasarà la carne a ser cucditativamente tan perfecta corno

el Verbo. Antonio Orbe, S. I.

Orbe, A. - Homo Nuper Factus [en Torno a s. Ireneo, Adv. Haer. IV, 38, 1]

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