O νομαδικός εμπειρισμός του Ζ. Ντελέζ

Θέσεις - τριμηνιαία επιθεώρησηΟ νομαδικός εμπειρισμός του Ζ. ΝτελέζΠαναγιώτης Σωτήρης

Ο ΝΟΜΑΔΙΚΟΣ ΕΜΠΕΙΡΙΣΜΟΣ ΤΟΥ Ζ. ΝΤΕΛΕΖτου Παναγιώτη Σωτήρη

ΕισαγωγήΈνα από τα πιο ενδιαφέροντα -και αντιφατικά- βιβλία της τελευταίας περιόδου είναι σίγουρα η Αυτοκρατορίατων Α. Νέγκρι και Μ. Χαρντ (Hardt-Negri 2000). Δεν θα αναφερθούμε εδώ στις αναλυτικές και πολιτικέςαντιφάσεις αυτού του κειμένου [1], θα πάρουμε όμως αφορμή από τις φιλοσοφικές οφειλές του. Αντίθετα απότην γνώμη του Α. Γαβριηλίδη (Γαβριηλίδης 2002) θεωρούμε ότι τις φιλοσοφικές αναφορές των Νέγκρι και Χαρντδεν αρκεί να τις αναζητήσουμε μόνο στο Σπινόζα, αλλά και στο έργο του Ζιλ Ντελέζ. Μια σειρά από έννοιες καιαναφορές (παράδειγμα το πεδίο της εμμένειας ή η νομαδικότητα) αντλούν την προέλευσή τους από το έργο τουΖιλ Ντελέζ (και του συνεργάτη του Φελίξ Γκουατταρί) [2]. Θεωρούμε έτσι αναγκαίο ένα κριτικό σημείωμα που να προσπαθεί να δει τα βασικά στοιχεία μιας σημαντικήςφιλοσοφικής παρέμβασης. Και λέμε κριτικό σημείωμα διότι θα προσπαθήσουμε να δείξουμε ότι το έργο τουΝτελέζ μπορεί να διακηρύσσει σε όλους τους τόνους την ριζική ρήξη του με κάθε ιδεαλισμό, εντούτοιςδιαπερνάται -σε τελική ανάλυση- από εντονότατα στοιχεία εμπειρισμού. Αυτό θα μας επιτρέψει ναπροχωρήσουμε και σε ορισμένες σκέψεις για το πως μπορεί μια υλιστική φιλοσοφική παρέμβαση να αποφύγειτον εμπειρισμό και να στοχαστούμε μία κρίσιμη ταλάντευση η οποία διαπερνά κάθε απόπειρα για μια υλιστικήφιλοσοφίαΣε καμιά περίπτωση δεν διεκδικούμε πληρότητα σε αυτό το σημείωμα (άλλωστε το έργο του Ντελέζ είναι μεγάλοκαι σε όγκο και σε εύρος θεμάτων) απλώς θα προσπαθήσουμε να δούμε κάποιες στιγμές ορισμένων φιλοσοφικώνκειμένων του (είτε αυτών που αφορούν την ιστορία της φιλοσοφίας, είτε των προγραμματικών) που θα μαςεπιτρέψουν να δούμε το ερώτημα για το πως συγκροτείται μια εκδοχή εμπειρισμού στο έργο του Ντελέζ. 1.Αναζητώντας μια φιλοσοφική γενεαλογία

Ο Ντελέζ ασχολήθηκε ιδιαίτερα με την ιστορία της φιλοσοφίας θεωρώντας ότι μπορεί σε μια σειρά απόσυγγραφείς να βρει τη δυνατότητα μιας φιλοσοφικής παράδοσης διακριτής από τον ορθολογισμό και τηδιαλεκτική:«Σε ό,τι με αφορά, για πολύ καιρό "γέννησα" ιστορία της φιλοσοφίας, διαβάζοντας βιβλία του ενός ή του άλλουσυγγραφέα. Με αντάμειψαν όμως με αποζημιώσεις κάθε είδους: προπάντων προτιμώντας συγγραφείς πουσυγκρούονταν με την ορθολογική παράδοση, πάνω στην οποία στηρίχτηκε η φιλοσοφία της ιστορίας (υπάρχειγια μένα μια μυστική σχέση ανάμεσα στον Λουκρήτιο, τον Χιουμ, τον Σπινόζα, τον Νίτσε, μια κόκκινη κλωστήαποτελούμενη από την κριτική του αρνητικού, την κουλτούρα της χαράς, το μίσος για την εσωτερικότητα, τονεξωτερικό χαρακτήρα των δυνάμεων και των σχέσεων, την κριτική της εξουσίας κ.ο.κ.)» (Deleuze 2001: 17). 1.1Χιουμ

Τον Ντελέζ τον γοητεύει ιδιαίτερα ο τρόπος που ο Χιουμ διαμορφώνει την γνωσιοθεωρία του παράλληλα με τιςηθικές και πολιτικές απόψεις του (Deleuze 1991: 22) έτσι που αυτές να είναι αλληλένδετες [3]. Ουσιαστικάβρίσκει στον Χιουμ ένα βασικό σύμμαχο σε μια αντιυπερβατολογική κατεύθυνση [4]. Γι΄ αυτό το λόγο καιθεωρεί ότι το βασικό σημείο του Χιουμ δεν είναι μια θεωρία για το νου, αλλά μια θεωρία για τον τρόπο με τονοποίο συγκροτούνται υποκείμενα. Για τον Ντελέζ το πιο σημαντικό είναι ότι στον Χιουμ μπορούμε να βρούμε μιαθεωρία του καταστατικού και δημιουργικού ρόλου της φαντασίας για να είναι δυνατή μια εικόνα του κόσμουκαι άρα να συγκροτούμαστε ως υποκείμενα (Deleuze 1991: 80) σε έναν διαχωρισμό τόσο από τηνυπερβατολογία, όσο και από την ψυχολογισμό [5]. Κατά τον Ντελέζ ο Χιουμ παρουσιάζει τη συγκρότηση τουνου σε υποκείμενο [6] μέσα από τα χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης, δηλαδή τις αρχές του συνειρμού(που αποτελούν την βάση της γνωστικής διαδικασίας) και τις αρχές των παθών (που είναι η βάση της ηθικής).Γι' αυτό υποστηρίζει ότι ο εμπειρισμός «είναι μια φιλοσοφία της φαντασίας και όχι μια φιλοσοφία τωναισθήσεων» (Deleuze 1991: 110). ¶λλωστε το βιβλίο του για τον Χιουμ είναι από τις καλύτερες πραγματείες για τηφαντασία στον Χιουμ και την καθοριστική σημασία που έχει για την διαμόρφωση των συσχετισμών πουεπιτρέπουν στη νόησή μας να σχηματίσει ιδέες από τις εντυπώσεις της.Στον Χιουμ βλέπει τον κατεξοχήν φιλόσοφο των σχέσεων. Σε μια πρώτη διατύπωση θέσεων που αργότερα θαγίνουν πολύ πιο σαφείς ο Ντελέζ βλέπει στον Χιουμ μια φιλοσοφία των εξωτερικών σχέσεων ανάμεσα σεμεμονωμένα ατομικά γεγονότα, πραγματικά τα ίδια [7], η σχέση των οποίων στηρίζεται κυρίως στον τρόπο με

Σελίδα 1 / 15


τον οποίο τα προσλαμβάνουμε (όντας ταυτόχρονα και η καταστατική διαδικασία συγκρότησης της ανθρώπινηςυποκειμενικότητας) παρά σε κάποια εσωτερική σχέση των ίδιων των πραγμάτων ή των γεγονότων. Εν τέλει αυτή η έμφαση στην κατασκευαστική λειτουργία της ανθρώπινης νόησης συνεπάγεται και έναν περιορισμό στοαντικείμενο της φιλοσοφίας: η φιλοσοφία δεν μπορεί να είναι μια θεωρία του πως έχουν τα πράγματα (ή τουτρόπου με τον οποίο μπορούμε να γνωρίσουμε το πως έχουν τα πράγματα), αλλά μόνο μια θεωρία του τικάνουμε, των πρακτικών που μας επιτρέπουν να έχουμε γνώση [8]. ¶λλωστε αυτό το στοιχείο ορίζει τονεμπειρισμό του Ντελέζ ως έναν υπερβατολογικό εμπειρισμό [9], με την έννοια ότι απαιτείται να βρούμε εκείνεςτις αρχές μέσα από τις οποίες τελικά υπερβαίνουμε την εμπειρία. Αυτή η καταστατική παρέμβαση εξωτερικώνπρος την εμπειρία αρχών οδηγεί τον Ντελέζ να αναγνωρίζει και τη σημασία της καντιανής παρέμβασης:«Η θεμελιώδης ανακάλυψη συνίσταται στο ότι η γνωστική ικανότητα είναι νομοθετική ή, και ακριβέστερα, ότιυπάρχει κάτι νομοθετικό στην γνωστική ικανότητα (όπως υπάρχει κάτι νομοθετικό στην επιθυμητικήικανότητα). Έτσι το έλλογο ον ανακαλύπτει μέσα του καινούργιες δυνάμεις. Το πρώτο πράγμα που μας μαθαίνειη κοπερνίκεια επανάσταση είναι ότι εμείς κυβερνάμε» (Ντελέζ 2000: 29). 1.2 Νίτσε

O Ντελέζ είναι παράλληλα και ένας από τους σημαντικότερους μελετητές του Νίτσε. ¶λλωστε το βιβλίο του γιατον Νίτσε (Deleuze 2002) συνετέλεσε σε μεγάλο βαθμό στην επανακάλυψη του Νίτσε από τη γαλλική φιλοσοφικήσκηνή στη δεκαετία του 1960. Ο Ντελέζ σπεύδει να εντάξει και τον Νίτσε σε αυτό που ορίζει ως πλουραλισμόαποδίδοντας σε αυτόν (ως σκέψη της πολλαπλότητας) τη μόνη δυνατότητα να συνδεθεί με το αίτημα τηςελευθερίας [10]. Ο Νίτσε αποτελεί για τον Ντελέζ την κατεξοχήν φιλοσοφική άρνηση της διαλεκτικής, τηνκατεξοχήν απάντηση στον Χέγκελ [11]. Ακόμη περισσότερο θεωρεί ότι είναι ο φιλόσοφος της κατάφασης καιτης χαράς σε αντιπαράθεση με τη διαλεκτική«Το "ναι" του Νίτσε αντιπαρατίθεται στο διαλεκτικό "όχι". Η κατάφαση, στη διαλεκτική άρνηση. Η διαφορά στηδιαλεκτική αντίφαση. Η χαρά, η απόλαυση, στη διαλεκτική εργασία. Η ελαφρότητα, ο χορός στη διαλεκτικήβαρύτητα. Η ωραία ανευθυνότητα, στις διαλεκτικές υπευθυνότητες. Το εμπειρικό αίσθημα της διαφοράς, με δυολόγια η ιεραρχία: ιδού το ουσιώδες κίνητρο της έννοιας, πιο αποτελεσματικό και πιο βαθύ από την οποιαδήποτεσκέψη της αντίφασης» (Deleuze 2002: 22).Σε αυτά τα πλαίσια βλέπει τον Νίτσε ως το βασικό φιλοσοφικό σύμμαχο σε μια σειρά από θέματα που θαπαίξουν έναν καθοριστικό ρόλο στο έργο του, κυρίως γιατί διαβάζει στον Νίτσε την προτεραιότητα τουπολλαπλού και του αντιτελεολογικού απέναντι στη -διαλεκτική- ενότητα και την τελεολογία. Γι' αυτό προχωράεισε μια ολόκληρη επανερμηνεία της Νιτσεϊκής αιώνιας επιστροφής.Συνολικά θεωρεί ότι μέσα από τον Νίτσε μπορεί να βρει στοιχεία μιας κριτικής στη διαλεκτική ως αφηρημένηαντίθεση και αντιμετάθεση, καθώς η διαλεκτική δεν μπορεί να δει τις πραγματικές διαφορές [12] (τη σημασίατης έννοιας της διαφοράς θα την δούμε και παρακάτω), στο βαθμό που μετασχηματίζει την κατάφαση τηςδιαφοράς σε διαλεκτική των αρνήσεων, καθώς «υποκαθιστά την κατάφαση της διαφοράς ως διαφοράς με τηνάρνηση αυτού που διαφέρει» (Deleuze 2002: 278) Δεν είναι τυχαίος και ο αφορισμός του ότι «δεν υπάρχειαντίφαση στη σκέψη του Νίτσε» (Deleuze 2002: 255). Αντίθετα για τον Ντελέζ η υπέρβαση της έννοιας τηςδιαλεκτικής άρνησης και αντίφασης και η μετατόπιση προς μία έννοια της πολλαπλότητας (ως πλήθουςπραγματικών γεγονότων, συσχετισμών, εξελίξεων) σημαίνει και τη δυνατότητα να απαλλαγούμε από όλους τουςαρνητικούς φενακισμούς της φιλοσοφίας [13].

1.3 Σπινόζα

Ο Σπινόζα αποτελεί μια κρίσιμη φιλοσοφική αναφορά σε όλη τη φιλοσοφική συζήτηση από τη δεκαετία του 1960και μετά, ειδικά για όσους επεδίωκαν να αποφύγουν είτε τη μία ή την άλλη παραλλαγή του καρτεσιανούορθολογισμού, είτε τις πολλαπλές παραλλαγές του Εγελιανισμού. Δεν είναι τυχαία άλλωστε και η πολλαπλήοφειλή του Αλτουσέρ στον Σπινόζα ή οι εξαιρετικά ενδιαφέρουσες μελέτες του Μπαλιμπάρ ή του Μασερέ γιατον Σπινόζα. Και αυτό είναι λογικό, αφού το έργο του Σπινόζα προσφέρει τόσο τη δυνατότητα μιας ριζικάαντιδεαλιστικής φιλοσοφικής παρέμβασης, όσο όμως και τη δυνατότητας μιας αντίστοιχα υλιστικής θεώρησηςτου πολιτικού πεδίου.Ο Ντελέζ βρίσκει στον Σπινόζα πάνω από όλα μια σκέψη ριζικά αντίθετη σε κάθε δυϊσμό. Δεν διαβάζει στον

Σελίδα 2 / 15


Σπινόζα μόνο την ύπαρξη μιας μοναδικής υπόστασης σε όλα τα κατηγορήματα ή την κατάφαση μίας φύσης γιαόλα τα άτομα: πάνω από όλα θεωρεί ότι μπορεί να βρει σε αυτόν τη θεωρητική διατύπωση ενός σχήματος για τοεπίπεδο εμμένειας, ως του μοναδικού υπαρκτικού πλαισίου, εντός του οποίου μπορεί να οριστεί το οποιοδήποτεσώμα, χωρίς την ανάγκη καταφυγής σε οποιοδήποτε άλλη διάσταση (είτε με την έννοια της μορφής είτε με τηνέννοια της ουσίας / υπόστασης) [14]. «Με άλλα λόγια: εάν είμαστε σπινοζιστές δεν θα ορίσουμε ένα πράγμα ούτε από την μορφή του ούτε από ταόργανα και τις λειτουργίες του ούτε ως υπόσταση, ούτε ως υποκείμενο. Για να δανειστούμε όρους τουΜεσαίωνα, ή μάλλον της γεωγραφίας, θα το ορίσουμε μέσω μήκους και πλάτους. Ένα σώμα μπορεί να είναιοτιδήποτε, μπορεί να είναι ένα ζώο, μπορεί να είναι ένα ηχητικό σώμα, μπορεί να είναι μια ψυχή ή μια ιδέα,μπορεί να είναι ένα γλωσσολογικό corpus, μπορεί να είναι ένα κοινωνικό σώμα, ένα συλλογικό σώμα. (..) Τοσύνολο των μηκών και των πλατών συγκροτεί τη φύση, το επίπεδο εμμένειας ή συνεκτικότητας που είναι πάνταμεταβλητό και δεν παύει να ανασχηματίζεται, να συντίθεται, να ανασυντίθεται, από τα άτομα και τα συλλογικάσώματα» (Ντελέζ 1996: 186-187).Είναι προφανές (και αυτό θα φανεί) και παρακάτω ότι η σπινοζική αυτή αναφορά προσφέρει στο Ντελεζικόσχήμα την αναγκαία οντολογική θεμελίωση (έστω και με την μορφή μιας υπέρβασης της οντολογίας), καθώςστον Σπινόζα μπορεί να διαβάσει την κατεξοχήν φιλοσοφική υποστήριξης της κατάφασης της απλήςυπαρκτικότητας ως τέτοιας: τα πράγματα, τα γεγονότα, τα «σώματα» απλώς υπάρχουν (κινούνται) σε έναεπίπεδο, αυτό της εμμένειας, ενώ το ίδιο ισχύει και για ότι θα ορίζαμε ως γνώση μας γι' αυτά, είναι απλώς έναγεγονός, ένα «σώμα» εντός του επιπέδου της εμμένειας. Αυτό αποτυπώνεται και στον τρόπο που ο Ντελέζ -στοβασικό κείμενό του για τον Σπινόζα (Deleuze 1968a) ουσιαστικά προχωράει σε μια ολόκληρη επανεξέταση τηςέννοιας της έκφρασης ως του κατεξοχήν εννοιολογικού κόμβου που μπορεί να υπερβεί τις αντιφάσεις μιαςπαραδοσιακής γνωσιολογικής τοποθέτησης [15]. Όπως θα δείξουμε και παρακάτω αυτή τοποθέτηση μπορεί να είναι αφορμή μίας ταλάντευσης. Από την μια ναείναι ο αρμός μιας υλιστικής τοποθέτησης για την αντικειμενική ύπαρξη, την αυθυπαρξία, το αυταίτιο, τηνυλικότητα της γνώσης. Από την άλλη να είναι κόμβος ενός εμπειρισμού ή ενός θετικισμού του απτού, τουμεμονωμένου, του ατομικού, μια υποτίμηση της αναγκαστικής ιδιαιτερότητας της γνωστικής διαδικασίας.Από την άλλη μεριά, ο Ντελέζ αναγκαστικά κάνει μια μάλλον επιλεκτική ανάγνωση του Σπινόζα η οποίαπαραβλέπει όλο τον εντονότατα αντιτυχαιοκρατικό και αντιεμπειριστικό χαρακτήρα του Σπινοζικού υλισμού(Montag 1989). Αντίστοιχα αυτό που γοητεύει τον Ντελέζ στον εμπειρισμό του Χιουμ δηλαδή η ατέρμονηδημιουργικότητα της ανθρώπινης συνήθειας, μάλλον δύσκολα μπορεί να συνδυαστεί με τη σπινοζική θεωρίαπερί των προλήψεων, στο παράρτημα του πρώτου βιβλίου της Ηθικής (Spinoza 1954: 104 κ. εξ.), ουσιαστικά μιαπρωτο-θεωρία της ιδεολογίας. Γι' αυτό και είναι ενδιαφέρουσα η παρατήρηση του Goodchild ότι ο Ντελέζδιαβάζει τον Σπινόζα με μια νιτσεϊκή ματιά [16]. 1.4 Μπερξόν

O Μπερξόν αποτελεί άλλη μια φιλοσοφική αναφορά του Ντελέζ. ¶λλωστε σε μεγάλο βαθμό μελέτες όπως τουΝτελέζ (Deleuze 1991a) είναι από εκείνες που διατήρησαν το ενδιαφέρον για τον γάλλο φιλόσοφο, απέναντι σεμια γενική (και όχι πάντα αδικαιολόγητη...) τάση να αντιμετωπίζεται ως εκπρόσωπος ενός μάλλον παρωχημένουμεταφυσικού ιδεαλισμού.Ουσιαστικά η αναζήτηση από τον Ντελέζ ενός ιδιότυπου υπερβατολογικού εμπειρισμού βρίσκει στον Μπερξόνέναν ιδιαίτερο φιλοσοφικό σύμμαχο [17]. Θεωρεί ότι η κομβική έννοια της ενόρασης δεν παραπέμπει μόνο σε μιαάμεση γνώση, αλλά και σε μια μέθοδο (Deleuze 1991a: 14), κομβικά σημεία της οποίας είναι: η σημασία της θέσηςπροβλημάτων ως κομβικό φιλοσοφικό ζήτημα. Η έμφαση στην κομβική έννοια της διαφοράς. Η απόδοσημεγαλύτερης βαρύτητας στη χρονικότητα παρά στην τοπικότητα. Αντίστοιχα θεωρεί ότι στην μπερξονικήδιάρκεια διακρίνει ουσιαστικά μια κρίσιμη έννοια της πολλαπλότητας (Deleuze 1991a: 39) ως βασικήςκατηγορίας, στοιχείο που θα τον απασχολήσει και αργότερα [18]. Αντίστοιχα τον γοητεύει το όλο το σχήμα της ζωτικής δύναμης (ιlan vital) η κατεξοχήν έννοια του μπερξονικούβιταλισμού (και κορύφωση του ιδεαλισμού του), καθώς βλέπει στην μπερξονική φιλοσοφία της ζωής έναολόκληρη σχήμα για μια ανοιχτή και πολυεπίπεδη διαφοροποίηση ως βασική κατηγορία Αυτό το στοιχείο θα τοκρατήσει και σε επόμενα έργα, όπου θα είναι ιδιαίτερα έντονες οι βιολογικές και οργανικές μεταφορές, καθώςδιάχυτος θα είναι τόσο ένας ολόκληρος προβληματισμός πάνω στην έννοια της ζωής (των ροών επιθυμίας, των

Σελίδα 3 / 15


κινήσεων), αλλά και μια ολόκληρη προβληματική των κοινωνικών πρακτικών ως οργανισμών (τα ανοιχτάριζώματα, τα σώματα κ.λπ.). Γι' αυτό και θεωρεί ότι η συνέχεια του προγράμματος του Μπερξόν σημαίνει μιανέα μεταφυσική της σκέψης που να αντιστοιχεί στις «νέες γραμμές, ανοίγματα, ίχνη, άλματα, δυναμισμούς, πουανακαλύπτονται από τη μοριακή βιολογία του εγκεφάλου: νέες συνδέσεις και επανασυνδέσεις στην σκέψη»(Deleuze 1991a: 116-117).

2. Μια οντολογία της πολλαπλότητας

2.1 Επανάληψη και διαφορά

Το Difference et Repetition (Deleuze 1968) αποτελεί ένα από τα βασικά προγραμματικά έργα του Ντελέζ -καιίσως το πιο συστηματικό. Είναι ταυτόχρονα η δική του προσπάθεια να παρέμβει σε αυτό που ο ίδιος ορίζει ωςκλίμα ενός «γενικευμένου αντιεγελιανισμού» (Deleuze 1968: 1), το οποίο διακρίνει στην ύστερη οντολογία τουΧάιντεγκερ, στη στρουκτουραλιστική στροφή, στη σύγχρονη λογοτεχνία [19]. Γι' αυτό το λόγο θεωρεί ότιοφείλει να εξετάσει τις δύο έννοιες κλειδιά που διαμορφώνουν αυτή την πνευματική μεταστροφή: τη διαφορά(που παίρνει τη θέση της διαλεκτικής αντίθεσης) και την επανάληψη (που παίρνει τη θέση της οντολογικής ήουσιολογικής ταυτότητας). Δεν είναι τυχαίο ότι αυτή τη στροφή προς την αναζήτηση νέων εννοιών τη συνδέει,ήδη από τον πρόλογο, με την αναφορά στον εμπειρισμό, ως ένα συνεχή κατασκευαστισμό εννοιών [20]. Το εγχείρημά του επιλέγει να το θεμελιώσει οντολογικά μέσα από την επίκληση της μονοσημαντότητας τουόντος, με την έννοια ότι το ον απλώς υπάρχει και αυτό μπορεί να αποδοθεί σε όλα τα πιθανά όντα και άρα δενυπάρχουν πολλαπλοί τρόποι να οριστεί η ύπαρξη. Αυτό δεν σημαίνει ότι οι διαφορές ή οι διαφορετικέςτροπικότητες είναι καθαυτές ίδιες, όμως δεν αναιρεί την καθοριστική μονοσημαντότητα του ίδιου του είναικαθαυτού.Αυτή την καθοριστική μονοσημαντότητα ο Ντελέζ τη διακρίνει σε τρεις στιγμές στην ιστορία της φιλοσοφίας: Ηπρώτη είναι ο Duns Scotus [21]. Η δεύτερη είναι ο Σπινόζα και ο τρόπος που ορίζει τη μοναδική, καθολική καιάπειρη υπόσταση (Deleuze 1968: 58). Η τρίτη στιγμή είναι ο Νίτσε, καθώς ο Ντελέζ θεωρεί ότι στην αιώνιαεπιστροφή μπορεί να διακρίνει το ίδιο σχήμα. Η επιστροφή σε καμία περίπτωση δεν σημαίνει Ταυτότητα, όμωςτο ίδιο το επιστρέφειν ορίζει την δυνατότητα του όντος, του γίγνεσθαι (Deleuze 1968: 58). Αντίθετα θεωρεί ότι οΧέγκελ υποτάσσει ουσιαστικά τη διαφορά σε μία έννοια ταυτότητας μέσω της διαλεκτικής κίνησης (Deleuze1968: 72 κ. εξ.).Σε αυτό το φόντο έχουμε μια από τις πιο εντυπωσιακές αναφορές του ίδιου του Ντελέζ στον εμπειρισμό, ένανυπερβατικό εμπειρισμό, όπου είναι ακριβώς η διαφορά που προσφέρει την δυνατότητα του αισθητού (Deleuze1968: 80). Ταυτόχρονα είναι ένας εμπειρισμός του πολλαπλού, του χάους, του ανόμοιου, και της νομαδικήςκατανομής των διαφορών.Σε αυτό το φόντο ορίζεται ως βασικό φιλοσοφικό καθήκον η ανατροπή του πλατωνισμού, ο οποίος αποτέλεσε τοπρώτο βήμα για την υποταγή της διαφοράς στην ενότητα (Deleuze 1968: 82), έστω και αν θεωρεί ότι στονΠλάτωνα είμαστε ακόμη σε ένα μεταίχμιο σε αυτή την πορεία [22]. Σε αυτά τα πλαίσια μπορεί να διατυπώσει γιαάλλη μια φορά τη διαφορά ανάμεσα σε διαφορά και άρνηση: «Το ον είναι επίσης μη-ον, αλλά το μη ον δεν είναιτο ον του αρνητικού, το ον της προβληματικής, το ον του προβλήματος και της ερώτησης. Η Διαφορά δεν είναιτο αρνητικό, αντίθετα το μη-ον είναι η διαφορά: έτερον, όχι ενάντιον [ελλ. στο πρωτότυπο]» (Deleuze 1968: 89).Ακριβώς γι' αυτό το λόγο η έννοια της πολλαπλότητας γίνεται μια έννοια κλειδί στην όλη διαπραγμάτευση(Deleuze 1968: 236 κ.εξ.), μέσα από αναφορές στη γεωμετρία του Rieman [23], στην πολλαπλότητα των ατόμωνστον αρχαίο ατομισμό, στη σύγχρονη βιολογία αλλά και στη συγκρότηση μιας έννοιας του κοινωνικού ωςκοινωνικής πολλαπλότητας. Η αναζήτηση αυτή της πολλαπλότητας και των διαφορετικών προβλημάτων πουτίθενται συγκροτεί για τον Ντελέζ τη δυνατότητα μιας υπέρβασης της ουσιολογίας και της παραδοσιακήςδιαλεκτικής [24]. Γι' αυτό το λόγο θέτει ως φιλοσοφικό καθήκον να αναιρέσει την υποτίμηση της διαφοράς μέσα στην ιστορία τηςμεταφυσικής [25]. Θεωρεί ότι το κρίσιμο σημείο είναι η υποταγή της διαφοράς στις απαιτήσεις τηςαναπαράστασης, ειδικά στον Πλάτωνα όπου το αντίγραφο δεν μπορεί να διακριθεί από το είδωλο παρά μόνουποτάσσοντας την διαφορά, μια που αυτό που καταδικάζεται στην έννοια του ειδώλου είναι ακριβώς η σημασίατων διαφορών και της νομαδικής κατανομής (Deleuze 1968: 341).

Σελίδα 4 / 15


Σε αυτή τη βάση μπορεί να ορίσει τέσσαρες εκδοχές της υπερβατολογικής πλάνης: Η πρώτη είναι η παρουσίασητης διαφοράς μέσα από το σχήμα της ταυτότητας ανάμεσα στην έννοια και το σκεπτόμενο υποκείμενο. Ηδεύτερη αφορά την υποταγή της διαφοράς στην ομοιότητα. Η τρίτη είναι η υποταγή της διαφοράς στηναρνητικότητα. Η τέταρτη είναι η υποταγή της διαφοράς στην αναλογία της κρίσης (Deleuze 1968: 341-345).Ιδιαίτερη σημασία έχει η απόλυτη καταδίκη της εγελιανής έννοιας της άρνησης (τρίτη πλάνη): Ο Χέγκελκαταγγέλλεται ως αυτός που ολοκλήρωσε μια πορεία αποφυσικοποίησης της διαλεκτικής που οδήγησε στηνυποκατάσταση του παιχνιδιού των διαφορών από την εργασία του αρνητικού. «Η ιστορία δεν προχωράει μέσωτης άρνησης ή της άρνησης της άρνησης αλλά από την απόφαση προβλημάτων και την κατάφαση των διαφορών(..) Η αντίφαση δεν είναι το όπλο του προλεταριάτου, αλλά περισσότερο ο τρόπος με τον οποίο η αστική τάξηαμύνεται και διατηρείται» (Deleuze 1968: 344).Αυτή η σκέψη της διαφοράς και της πολλαπλότητας έχει συγκεκριμένες συνέπειες και για το πως μπορούμε ναορίσουμε και τις γνωστικές πρακτικές, τις ιδέες (καθόλου τυχαία εδώ η χρήση μιας έννοιας που θυμίζει τολεξιλόγιο του κλασικού εμπειρισμού, την διάκριση ανάμεσα σε φαινόμενα /εμπειρικά δεδομένα και ιδέες πουσυγκροτούμε γι' αυτά). Η Ιδέα γίνεται έτσι ο τόπος της πολλαπλότητας, των διαφορικών σχέσεων [26]. Ταυτόχρονα η ιδέα ορίζεται ως η καθαρή δυνητικότητα, χωρίς καμία πραγματικότητα, ακριβώς μέσα στο πλέγματων διαφορικών προσδιορισμών της [27]. Συνεκτικό στοιχείο όλης αυτής της προβληματικής του πολλαπλού ηκρίσιμη έννοια της μονοσημαντότητας, της μονοφωνίας του όντος, ως καθοριστικής οντολογικής παραμέτρου.[28]Με αυτό τον τρόπο ολοκληρώνεται η κατ' αρχήν προγραμματική διατύπωση των οντολογικών προϋποθέσεωντης παρέμβασης του Ντελέζ. Ένα ολόκληρο οπλοστάσιο από έννοιες και εικόνες (της διαφοράς, τηςεπανάληψης, της πολλαπλότητας, της νομαδικότητας) το οποίο είχε καταγραφεί και σε προηγούμενα έργα, τώρααποσαφηνίζεται και παρουσιάζεται στην πιο σαφή μορφή: το σύμπαν του Ντελέζ είναι ένας κόσμος συνεχών καιδιαφορετικών γεγονότων, συμβάντων, εικόνων, σκέψεων, με καθοριστικό στοιχείο τη μορφή και μόνο συνεκτικόστοιχείο την απλή υπαρκτικότητα έξω και πέρα από οποιαδήποτε διαλεκτική της ουσίας και τωνμετασχηματισμών της, αποτελώντας το πεδίο όπου η σκέψη (ως καθαρή δυνητικότητα) μπορεί να προβεί σεατέρμονους ανασχηματισμούς σε μια αέναη δημιουργική παραγωγή εννοιών. Το όλο σχήμα θυμίζει τον κόσμοτου Χιουμ, τον τρόπο με τον οποίο η φαντασία μέσα από τον συνειρμό αέναα δημιουργεί μια εικόνα του κόσμουκαι των αιτιακών σχέσεων. Και αυτό γιατί όπως θα δείξουμε η αφετηριακή στιγμή της παραδοχής μιας κοινήςέννοιας του όντος (της υλικότητας θα λέγαμε εμείς) είναι ακριβώς μόνο μία αφετηρία: μπορεί να οδηγήσει είτεσε έναν εμπειρισμό της απλής κατασκευής εννοιών και εξηγήσεων, είτε σε μια υλιστική τοποθέτηση που θέτει τοερώτημα της επερώτησης των ίδιων των όρων γνωσιμότητας του πραγματικού και εξετάζει και την ίδια τηγνωστική διαδικασία ως μία υλική διαδικασία. Η παραδοχή ότι τα πράγματα (οι σχέσεις, οι καταστάσεις, οιλέξεις, οι έννοιες κ.λπ.) είναι, έξω και πέρα από οποιαδήποτε τελεολογία ή δυϊσμό δεν αρκεί. Απαιτείται και έναακόμη βήμα η θέση του ερωτήματος: πως μπορούν να γίνουν γνωστά, παραμένοντας όμως εντός του υλικούπεδίου; Αυτό σημαίνει τη θεώρηση της γνώσης ως μιας υλικής πρακτικής έξω και πέρα από κάθε δυϊσμό.

2.2 Η λογική του νοήματος

Λίγο μετά το Diffιrence et Rιpιtition ο Ντελέζ κυκλοφορεί το Logique de Sens (Deleuze 1969) που είναι το άλλοσημαντικό προγραμματικό του βιβλίο (έστω και εάν αρχίζει να εμφανίζεται σε αυτό η κάπως αποσπασματικήμορφή που θα σφραγίσει τα βιβλία που θα γράψει μαζί με τον Φ. Γκουαταρί).Σε αυτό το βιβλίο είναι κατ' αρχήν οι Στωικοί φιλόσοφοι που έρχονται να προστεθούν στο σύμπαν τωνφιλοσοφικών αναφορών του Ντελέζ. Η επιλογή αυτή δεν είναι τυχαία αφού μπορεί να ενταχθεί στο συνολικόπρόγραμμα της «ανατροπής του Πλατωνισμού». Και όντως υπάρχουν στοιχεία στη Στωική φιλοσοφία πουπαραπέμπουν στα κομβικά ενδιαφέροντα του Ντελέζ: η συστηματική αναζήτηση μιας θεωρίας της γλώσσας καιτου νοήματος, η διεκδίκηση μιας μη τελεολογικής αιτιότητας, η διάκριση ανάμεσα στα πράγματα και τις έννοιεςγι' αυτά [29]. Ιδιαίτερα γοητεύει τον Ντελέζ το γεγονός ότι διαβάζει στους Στωικούς μια διαλεκτική τωνπροτάσεων ως γεγονότων [30], θεωρώντας ότι αυτό επιτρέπει -σε αντίθεση με την πλατωνική έμφαση στοβάθος, στη διαφορά των επιπέδων- να δούμε όλα τα στοιχεία να έρχονται στην επιφάνεια (Deleuze 1969: 17). Μεαφορμή το γεγονός ότι στους Στωικούς έχουμε μια πρώτη εμφάνιση της διάκρισης ανάμεσα σε νόημα καιαναφορά (Long 1987: 223-224) ο Ντελέζ θεωρεί ότι μπορεί να διακρίνει τη δυνατότητα μιας θεωρίας του

Σελίδα 5 / 15


νοήματος, τέτοιας που να το ορίζει ως μη αναγώγιμο είτε στα ίδια τα πράγματα, είτε στις εικόνες μας γι' αυτά,ούτε στις καθολικές έννοιες [31]. Αυτή τη θεωρία την ανάγει εκτός από τους Στωικούς και στο μεσαιωνικόνομιναλισμό. Με αυτή την αφετηρία, και με παράλληλη αναφορά τον Λιουίς Κάρολ (συγγραφέα της Αλίκης στηΧώρα των Θαυμάτων) [32] ο Ντελέζ θεωρεί ότι μπορεί να διατηρήσει την δυνατότητα συνάρθρωσης ανάμεσα σεπράγματα και λέξεις χωρίς να τα συγχέει. Παράλληλη η διάκριση αυτή, σε συνδυασμό με όλη τηνπροαναφερθείσα οντολογία της μονοφωνίας, της πολλαπλότητας, της διαφοράς επιτρέπει ουσιαστικά μιαεννοιολογική δημιουργική, ένα ατέρμονο παιχνίδι παραγωγής εννοιών και αυτό για τον Ντελέζ έχει έναξεκάθαρο πολιτικό περιεχόμενο, επιτρέπει έναν ορισμό της επαναστατικής πολιτικής ως διαρκούς παραγωγήςνέων νοημάτων:«Και πως να μην αισθανθούμε ότι η ελευθερία και η δραστικότητά μας βρίσκουν τον τόπο τους όχι στο θείοκαθολικό, ούτε στην ανθρώπινη προσωπικότητα, αλλά σε αυτές τις ενικότητες που είναι περισσότερο δικές μαςαπό ό,τι εμείς οι ίδιοι, πιο θείες από τους θεούς, εμψυχώνοντας το ποίημα και τον αφορισμό, τη διαρκήεπανάσταση και την επιμέρους δράση; (..) Αρκεί να διασκορπιστούμε λίγο, να γνωρίζουμε να είμαστε στηνεπιφάνεια, να χρησιμοποιούμε το δέρμα μας σαν ταμπούρλο για να αρχίσει η «μεγάλη πολιτική». Ένα άδειοερμάρι που δεν είναι ούτε για το θεό ούτε για τον άνθρωπο, ενικότητες που δεν ανήκουν ούτε στο καθολικό ούτεστο ατομικό, ούτε προσωπικές, ούτε καθολικές. Όλα αυτά διαπερνώνται από κυκλοφορίες, από αντίλαλους,γεγονότα που φτιάχνουν περισσότερο νόημα και ελευθερία, δραστικότητες από ό,τι είχε ποτέ ονειρευτεί οάνθρωπος ή είχε συλλάβει ο Θεός. Το να κάνουμε να κυκλοφορήσει το άδειο ερμάρι και να κάνουμε να μιλήσουνοι προ-ατομικές και μη προσωπικές ενικότητες, εν ολίγοις να παράγουμε νόημα, αυτό είναι το καθήκον σήμερα»(Deleuze 1969: 91).Ακριβώς όμως αυτή η διαδικασία παραγωγής νοήματος (αυτή η ανοιχτή σχέση ανάμεσα σε σειρές γεγονότωνκαι σειρές λέξεων) απαιτεί και ένα αντίστοιχο πεδίο [33]. Ο Ντελέζ το θεωρεί ένα υπερβατολογικό πεδίο(Deleuze 1969: 124), που σπεύδει να το διακρίνει και από το εμπειρικό και από την ταύτιση του με τηνσυνείδηση. Σε αυτό το σημείο έρχονται η ενικότητα και το γεγονός [34] (ως επί της ουσίας οντολογικέςκατηγορίες) να δώσουν αυτή τη δυνατότητα ενός πεδίου: οι προ-ατομικές και μη προσωπικές ενικότητες και ηνομαδική κατανομή τους εντός του πεδίου, ενός πεδίου που ταυτίζεται μια «τοπολογία της επιφάνειας» (Deleuze1969: 133). Ουσιαστικά αυτή η επιφάνεια ορίζει εκείνο το κρίσιμο σύνορο που επιτρέπει την σύναψη ανάμεσα σεσώματα και προτάσεις. Αντίστοιχα αυτή η έννοια της επιφάνειας αποκτά για τον Ντελέζ μια ευρύτερη σημασίααφού θεωρεί ότι αντιπαρατίθεται στις έννοιες του ύψους ή του βάθους που σφράγισαν την παραδοσιακήμεταφυσική [35]. Όλη αυτή η προβληματική του γεγονότος συνεπάγεται για άλλη μια φορά την άρνηση της έννοιας τηςαιτιότητας, θεωρώντας ότι ούτως ή άλλως όταν μιλάμε για γεγονότα μιλάμε όχι για σχέσεις ανάμεσα σε αίτια καιαποτελέσματα, αλλά για σχέσεις ανάμεσα σε αποτελέσματα. Θεωρεί έτσι ότι απαιτείται ένας διαφορετικόςπροσδιορισμός σχέσεων που «δεν είναι σχέσεις ανάμεσα σε αιτίες και αποτελέσματα, αλλά ένα σύνολο μηαιτιακών αντιστοιχιών, ένα σύστημα σημείων, εν συντομία μια εκφραστική ημι-αιτιότητα, και καθόλου μιααιτιότητα της αναγκαιότητας» (Deleuze 1969: 199). Ουσιαστικά με αυτή την έννοια της νοηματικής ή ιδεατήςημι-αιτιότητας (Deleuze 1969: 200) o Ντελέζ επιστρέφει στην κλασική θέση του Χιουμ: η αιτιότητα δεν αποτελείμια σχέση ανάμεσα στα ίδια τα πράγματα, αποτελεί το αποτέλεσμα μιας νοητικής επεξεργασίας, αφορά τιςπροτάσεις και όχι τα πράγματα. Παράλληλα σπεύδει να επιστρέψει στην έννοια της μονοσημαντότητας τουόντος ακριβώς ως του κρίσιμου εκείνου στοιχείου που μπορεί να ορίσει (χωρίς καμία άλλη αναγωγή) τηδυνατότητα των γεγονότων, που επιτρέπει ταυτόχρονα την σχέση ανάμεσα σε γεγονότα και σε νόημα, «το ίδιοaliquid (τι) γι' αυτό που συμβαίνει και γι' αυτό που λέγεται» (Deleuze 1969: 211).Όταν επανέρχεται στο θέμα της ανατροπής του Πλατωνισμού (Deleuze 1969: 302 κ.εξ.) ουσιαστικά διατυπώνειένα σχήμα για την ανάγκη υπέρβασης κάθε παραστατικού σχήματος, είτε αυτό ορίζεται μέσα από την διάκρισηανάμεσα σε ουσία και επιφαινόμενο ή ανάμεσα σε πρότυπο και αντίγραφο και τους σχετικούς δυϊσμούς. Γι' αυτότο λόγο και καταφεύγει σε μια θετική αποτίμηση όχι μόνο της Στωικής παράδοσης αλλά και του ατομιστικούνατουραλισμού του Επίκουρου και του Λουκρήτιου, ως μιας φιλοσοφικής σκέψης της κατάφασης, τηςπολλαπλότητας και της πρακτικής κριτικής [36]. Είναι προφανές ότι με όλα τα παραπάνω ο Ντελέζ προσπαθεί να συναρθρώσει την οντολογία της διαφοράς καιτης επανάληψης με μια προσπάθεια να διαμορφωθεί μια θεωρία που να δίνει τη δυνατότητα του νοήματος.Ουσιαστικά αποσκοπεί στο να διαμορφώσει ένα κοινό -επί της ουσίας μεταφυσικό- πεδίο το οποίο να επιτρέπει

Σελίδα 6 / 15


τόσο τα γεγονότα (ως υλικά συμβάντα) όσο και τη νοηματοδότηση (επίσης ως ένα συμβάν ή σειρά συμβάντων)προσπαθώντας να αποφύγει κάθε είδους δυϊσμό ή αναγωγισμό (εξ ου και όλη η επαναλαμβανόμενη έμφαση στοπολλαπλό, τις ενικότητες κ.λπ.), αλλά και να διατηρήσει ουσιαστικά ένα στοιχείο δημιουργικότητας της έννοιας,μέσα από τη δυνατότητα το νόημα να ανασχηματίζεται (άρα να παράγονται διαρκώς νέα νοήματα) μέσα από τηδιασπορά ή τη συνεχή αναμόρφωση του πεδίου που το γεννά, αλλά και μέσα από την προκαταρκτικήαποσύνδεση νοήματος και πράγματος ή αναφοράς.

2.3 Η σχιζο-ανάλυση

Τα κείμενα που έγραψε ο Ντελέζ μαζί με τον Φελίξ Γκουαταρί είναι από τις πιο προκλητικές απόπειρες ναγραφτούν κείμενα πραγματικά ριζοσπαστικά σε όλες τις όψεις τους, συμπεριλαμβανομένης και της μορφής.Αυτός είναι ο λόγος που διατηρούν, παρά τις μεγάλες αντιφάσεις που τα διαπερνούν [37], την γοητεία τους. Τομέγεθος και το εύρος των θεμάτων που αγγίζουν υπερβαίνουν κατά πολύ τα όρια αυτού του σημειώματος, γι'αυτό και εμείς θα ασχοληθούμε μόνο με εκείνα τα ζητήματα που άπτονται άμεσα των ερωτημάτων που έχουμεθέσει (και με αυτή την έννοια δεν θα αγγίξουμε ζητήματα όπως για παράδειγμα η κριτική τους στον Φρόυντ).Το πρώτο σημείο που ξεχωρίζει είναι όλη η διαπραγμάτευση μιας -εμπειριστικής- οντολογίας του κοινωνικού σεμια προσπάθεια να συναρθρωθούν μαρξιστικές και ψυχαναλυτικές κατηγορίες γύρω από την έννοια τωνεπιθυμητικών μηχανών [38]. Ουσιαστικά η επιθυμία (και όλες οι εκδοχές, οι ροές και οι επενδύσεις της) και τοκοινωνικό πεδίο συνιστούν τις μόνες παραμέτρους αυτής της κοινωνικής οντολογίας:«Στην πραγματικότητα η κοινωνική παραγωγή είναι μονάχα η ίδια επιθυμητική παραγωγή μέσα σεκαθορισμένες συνθήκες. Εμείς λέμε πώς το κοινωνικό πεδίο το διατρέχει άμεσα η επιθυμία, που είναι το ιστορικάκαθορισμένο προϊόν του και ότι η λίμπιντο δεν χρειάζεται καμιά μεσολάβηση ή εξιδανίκευση, καμιά ψυχικήενέργεια, καμιά μεταμόρφωση για να επενδύσει τις παραγωγικές δυνάμεις και τις σχέσεις παραγωγής. Δενυπάρχει τίποτε άλλο παρά η επιθυμία και το κοινωνικό πεδίο» (Ντελέζ - Γκουατταρί 1981: 37).Δεν είναι τυχαίο ότι ακριβώς για να θεωρητικοποιηθεί καλύτερα αυτό το σχήμα των επιθυμητικών μηχανώνεπικαλούνται την κατηγορία της πολλαπλότητας ως τη μόνη κατηγορία που μπορεί να εξηγήσει (Ντελέζ -Γκουατταρί 1981: 50). Ταυτόχρονα η κεντρικότητα της επιθυμίας και των ροών της ουσιαστικά οδηγεί σε μιαιδιότυπη μονοσημαντότητα του κοινωνικού πεδίου, μια απόπειρα όλα να αποκτήσουν την ίδια κοινή -επιθυμητική υπόσταση. Συνέπεια αυτού και η υποτίμηση της έννοιας της ιδεολογίας:«Γι' αυτό και όταν υποκείμενα, άτομα ή ομάδες πάνε φανερά ενάντια στα ταξικά τους συμφέροντα, ότανπροσχωρούν στα ταξικά συμφέροντα και ιδανικά που η δική τους αντικειμενική κατάσταση θα έπρεπε να τουςκάνει να καταπολεμούν, δεν φτάνει να λέμε: ξεγελάστηκαν, οι μάζες ξεγελάστηκαν. Δεν είναι ζήτημαιδεολογικό, παραγνώρισης και παραίσθησης, είναι ζήτημα επιθυμίας και η επιθυμία αποτελεί μέρος τηςυπο-δομής (..) η ιδεολογία, το οιδιπόδειο, ο φαλλός δεν έχουν καμιά θέση γιατί όλα αυτά εξαρτώνται από τασυμπλέγματα που αναφέραμε αντί να είναι η αρχή τους. Γιατί πρόκειται για ροές, για αποθέματα, για διακοπέςκαι για διακυμάνσεις της ροής» (Ντελέζ - Γκουατταρί 1981: 122-123).Στην εικόνα αυτή της πολλαπλότητας προστίθεται μία ακόμη καθοριστική και πολύσημη μεταφορά αυτή τουριζώματος, η οποία θεωρούν ότι αποδίδει καλύτερα την απουσία κέντρου και πλασματικής ενότητας(Deleuze-Guattari 1980: 14). Το ρίζωμα δίνει τη θεωρητική δυνατότητα των γραμμών διαφυγής καθώςαποτυπώνει την εικόνα του διαρκούς μετασχηματισμού που μπορεί να έχει η πολλαπλότητα - ρίζωμα [39]. Μεαυτό τον τρόπο θεωρούν ότι στο τοπολογικό σχήμα με το οποίο παρουσιάζουν το κοινωνικό πεδίο μπορούν ναεξασφαλίσουν τη δυνατότητα ταυτόχρονα ενός μονισμού της πολλαπλότητας [40] αλλά και του κοινωνικούμετασχηματισμού. Αντίστοιχα το πρότυπο της μηχανής επεκτείνεται και στο πεδίο της γλώσσας σε μιαπροσπάθεια όμως να συγκροτηθεί μια πραγματολογία του γλωσσικού ή σημειολογικού μετασχηματισμού(Deleuze- Guattari 1980: 182). Η κομβική έννοια των γραμμών διαφυγής ουσιαστικά δίνει μια εικόνα τηςκοινωνίας ως ενός ρευστού, διαρκώς μεταβαλλόμενου πλαισίου όπου οι κάθε είδους αυθόρμητες πρακτικές,αντιδράσεις και συγκρούσεις οδηγούν σε μια διαρκή μεταβλητότητα του κοινωνικού πεδίου [41]. Η ίδια πραγματολογική προσέγγιση επεκτείνεται και στο κοινωνικό μέσα από τη διάκριση ανάμεσα σεμακροπολιτική και μικροπολιτική, όπου η δεύτερη ορίζει ένα ολόκληρο φάσμα από κλάσματα και αποσπάσματαπρακτικών σχεδόν σε ατομικό επίπεδο, χωρίς τα οποία δεν μπορούμε να έχουμε τη μακροπολιτική, την πολιτικήτων μεγάλων κοινωνικών συνόλων (Deleuze - Guattari 1980: 254 κ. εξ). Σε παράλληλη κίνηση με αυτή της

Σελίδα 7 / 15


μικροφυσικής της εξουσίας του Φουκώ έχουμε εδώ μια αντίστοιχη έμφαση στο επιμέρους, στο αποσπασματικό,στη λεπτομέρεια, σε έναν ιδιότυπο κοινωνικό εμπειρισμό:«Κάθε κέντρο εξουσίας είναι επίσης μοριακοποιημένο, ασκείται σε έναν μικρολογικό ιστό, όπου δεν υπάρχειπαρά μόνο ως διάσπαρτη, διασκορπισμένη, μειωμένη, εκτοπισμένη χωρίς σταματημό, ενεργώντας με λεπτέςκατατμήσεις, λειτουργώντας πάνω στη λεπτομέρεια και τη λεπτομέρεια της λεπτομέρειας» (Deleuze - Guattari1980: 274).Όλα αυτά διαμορφώνουν και μια ορισμένη εικόνα για την επιστήμη. Μέσα από την έννοια της νομαδικότητας(που συγκροτεί την δυνατότητα της αντίθεσης στους κρατικούς μηχανισμούς) διεκδικούν τη δυνατότητα μιαςνομαδικής επιστήμης αρθρωμένης γύρω από την κομβική έννοια του ανόμοιου [42] ικανής να εντοπίζει τιςενικότητες στην ατέρμονα μεταλλαγή τους. Η έννοια όμως της νομαδικότητας συνδέεται και με μια άλλη κρίσιμηδιάκριση: αυτή ανάμεσα στις μηχανές του πολέμου και τον κρατικό μηχανισμό που ορίζονται ως δύο βασικέςανθρωπολογικές σταθερές, εξωτερικές μεταξύ τους μέσα στην κοινωνική ιστορία. Αυτό με τη σειρά του έχεισυνέπειες και για τον ορισμό της φιλοσοφίας καθώς θεωρούν ότι σε μεγάλο βαθμό οι κλασικές υπερβατολογικέςσυνθέσεις δεν ήταν τίποτε άλλο παρά ενσωμάτωση της φιλοσοφίας στο μηχανισμό του κράτους, στοιχείο πουοδηγεί και σε μια μάλλον απλουστευτική σύλληψη της σχέσης ανάμεσα σε φιλοσοφία και εξουσία.«Από τη στιγμή που η φιλοσοφία αναλαμβάνει τον ρόλο του θεμελίου, δεν σταμάτησε να δοξολογεί τιςκατεστημένες εξουσίες και να ξεπατικώνει την θεωρία της των ικανοτήτων από τα όργανα εξουσίας τουΚράτους. Ο κοινός νους, η ενότητα όλων των ικανοτήτων ως κέντρο του Cogito, είναι η συναίνεση του Κράτουςσπρωγμένη στα όριά της. Αυτό ήταν κυρίως η μεγάλη επιχείρηση της καντιανής «κριτικής» την οποία ανέλαβεκαι προχώρησε ο εγελιανισμός» (Deleuze -Guattari: 1980: 466).

2.4 Τι είναι η φιλοσοφία;

Το τελευταίο κοινό κείμενο των Ντελέζ και Γκουατταρί επιστρέφει σε έναν πιο προγραμματικό τόνο σε σχέση μετα όρια και τα χαρακτηριστικά της φιλοσοφίας. ¶λλωστε πολύ νωρίς σπεύδει να προσφέρει και έναν ορισμό τηςφιλοσοφίας: «Η φιλοσοφία είναι η τέχνη να σχηματίζουμε, εφευρίσκουμε, κατασκευάζουμε έννοιες» (Deleuze -Guattari 1994: 2). Αυτό όμως απαιτεί και μια επερώτηση της έννοιας. Θεωρούν έτσι ότι είναι λάθος η ταύτισή τηςμε μια δεδομένη γνώση ή αναπαράσταση, αφού η έννοια δεν είναι δεδομένη αλλά δημιουργημένη, δενσχηματίζεται πάνω σε κάποια δεδομένα, αλλά η ίδια δημιουργείται και αυτοτοποθετείται, με τη διαφορά όμωςότι η δημιουργία των εννοιών γίνεται σε στιγμές ενικές. Αντίθετα με τη μετα-Καντιανή προσπάθεια νασυγκροτηθεί μια καθολική εγκυκλοπαίδεια της έννοιας γύρω από την έννοια της καθαρής υποκειμενικότηταςαπαιτείται μια παιδαγωγική της έννοιας που να αναλύει «τις συνθήκες της δημιουργίας ως παραμέτρους πάνταενικών στιγμών» (Deleuze Guattari 1994: 12).Αυτός ο ορισμός εντάσσεται μέσα σε ένα ολόκληρο σχήμα για έναν εννοιολογικό κατασκευαστισμό για τηφιλοσοφία, η οποία ακριβώς δεν μπορεί να κατασκευάζει έννοιες παρά μόνο υπό την προϋπόθεση ότι ορίζει (ήκατασκευάζει) και το πεδίο μέσα στο οποίο αυτές οι έννοιες εντάσσονται. «Η φιλοσοφία είναι έναςκατασκευαστισμός και ο κατασκευαστισμός έχει δύο ποιοτικά διαφορετικές συμπληρωματικές πλευρές: τηδημιουργία εννοιών και το σχεδιασμό ενός πεδίου» (Deleuze - Guattari 1994: 35-36).Και με αυτό τον τρόπο ερχόμαστε σε μια από τις κεντρικές έννοιες του βιβλίου: το επίπεδο της εμμένειας. Γιατους Ντελέζ και Γκουατταρί η συγκρότηση του επιπέδου της εμμένειας είναι ένα καταστατικό στοιχείο τηςφιλοσοφίας και σημαίνει τη δυνατότητα να υπάρχει σκέψη και έννοιες: «Το επίπεδο της εμμένειας δεν είναι μίαέννοια, αλλά περισσότερο η εικόνα της σκέψης, η εικόνα που η σκέψη δίνει στον εαυτό της για το τί σκοπεύει νασκεφτεί, για να χρησιμοποιήσει της σκέψη» (Deleuze - Guattari 1994: 37). Το επίπεδο της εμμένειας επιβάλλεταινα διακρίνεται τόσο από την έννοια, όσο όμως και από μια απλή έννοια της ύλης ή της υπόστασης, αντίθετα θαμπορούσε να οριστεί καλύτερα ως τον ένα και μοναδικό ορίζοντα, που περιλαμβάνει τα πάντα και εντός τουοποίου ορίζεται τόσο η σκέψη όσο και η πραγματικότητα σε όλες τις διαφορετικές πυκνότητες και εντάσεις της[43]. Το πρόβλημα βρίσκεται τώρα κατά τους Ντελέζ και Γκουατταρί στους πολλαπλούς τρόπους με τους οποίους ηεμμένεια υποτάχτηκε σε ποικίλες μορφές υπερβατικότητας (Deleuze - Guattari 1994: 44 κ. εξ.), είτε με τη μορφήτου Πλατωνικού δυϊσμού, είτε με τη θεολογική υπερβατικότητα της χριστιανικής φιλοσοφίας είτε με τον τρόποπου στον Ντεκάρτ, τον Καντ και τον Χούσσερλ ή εμμένεια μετασχηματίζεται σε καθαρή συνείδηση, σε γνωρίζον

Σελίδα 8 / 15


υποκείμενο [44]. Καθόλου τυχαία που για άλλη μια φορά έχουμε αναφορά στη δυνατότητα ενός ριζικούεμπειρισμού [45]: «Ένα τέτοιο πεδίο είναι, ίσως, ένας ριζικός εμπειρισμός: δεν παρουσιάζει μια ροή του βιωμένου που είναιεμμενής σε ένα υποκείμενο και εξατομικεύεται σε αυτό το οποίο ανήκει σε έναν εαυτό. Παρουσιάζει μόνογεγονότα, δηλαδή πιθανούς κόσμους ως έννοιες και άλλους ανθρώπους ως έννοιες ή ως εννοιολογικάπροσωπεία. Το γεγονός δεν συσχετίζει το βιωμένο σε ένα υπερβατικό υποκείμενο = Εαυτό, αλλά, αντίθετα,σχετίζεται με την εμμενή εξέταση ενός πεδίου χωρίς υποκείμενο. Το άλλο πρόσωπο δεν αποκαθιστά τηνυπερβατικότητα σε έναν άλλο εαυτό, αλλά επιστρέφει κάθε άλλο εαυτό στην εμμένεια του υπό εξέταση πεδίου. Οεμπειρισμός γνωρίζει μόνο γεγονότα και άλλους ανθρώπους και είναι επομένως ένας μεγάλος δημιουργόςεννοιών» Η δύναμή του ξεκινά από τη στιγμή που προσδιορίζει ένα υποκείμενο: ένα habitus, μία συνήθεια,τίποτε άλλο παρά μια συνήθεια σε ένα πεδίο εμμένειας, η συνήθεια να λέει Εγώ» (Deleuze - Guattari 1994: 47-48).Με αντίστοιχο τρόπο προχωράει και σε μια θεώρηση του έργου τέχνης, όπου η τέχνη ορίζεται ως η δυνατότηταδημιουργίας αισθημάτων που μπορούν να υπάρξουν καθ' αυτά (ανεξάρτητα από το εάν τα βιώνει κάποιος)εντός ενός πεδίου σύνθεσης (Deleuze - Guattari 1994: 163 κ. εξ.), Αντίστοιχα διακρίνεται η επιστήμη από τηφιλοσοφία στο βαθμό που δεν ασχολείται με έννοιες, αλλά με συναρτήσεις οι οποίες εξαρτώνται από ένα πεδίοαναφοράς (τις συντεταγμένες και τα μεγέθη εντός του), αλλά και προϋποθέτουν την έννοια του μερικούπαρατηρητή, μια ενδιαφέρουσα παραπομπή και πάλι σε μια παραδοσιακή εμπειριστική αντίληψη της επιστήμης(Deleuze - Guattari 1994: 117 κ. ε.).Εφαρμογή μιας τέτοιας κατεύθυνσης μπορούμε να δούμε και στο κείμενο του Ντελέζ για τον Φουκώ (Deleuze1988). Ο Ντελέζ γοητεύεται από την προσπάθεια του Φουκώ για μια πραγματική «μικροφυσική της εξουσίας»,την εξαντλητική περιγραφή όλων των ποικίλων, πολλαπλών, μορφών και πρακτικών της εξουσίας (έστω και μετο τίμημα μιας μάλλον ταυτολογικής αναγωγής της εξουσίας στην ίδια την εξουσία σε αντιπαράθεση με τηνμαρξική αιτιακή προτεραιότητα της εκμετάλλευσης πάνω στην εξουσία [46]) . Ο τόνος με τον οποίο αποτιμά τιςεπιστημολογικές στρατηγικές του Φουκώ δείχνει την γοητεία που του ασκεί ένας ριζοσπαστικός θετικισμός τηςμελέτης των ιστορικών σχέσεων εξουσίας [47], ο οποίος κατεξοχήν επιζητά τη θετικότητα του πράγματος ή τηςλέξης, το απλώς υπάρχον, απτό ή λεγόμενο, και γι' αυτό θεωρεί δυνατή την υπέρβαση του ορίου ανάμεσα σεεπιστημονική γνώση και απλό βίωμα:«Υπάρχουν μόνο πρακτικές, ή θετικότητες που είναι καταστατικές για τη γνώση: οι λεκτικές πρακτικές τωνδηλώσεων, ή οι μη λεκτικές πρακτικές των ορατοτήτων (visibilities). Όμως αυτές οι πρακτικές υπάρχουν ακόμηκάτω από αρχαιολογικά κατώφλια, των οποίων τα μετακινούμενα σημεία οριοθέτησης συγκροτούν τις ιστορικέςδιαφορές ανάμεσα στα στρώματα. Αυτός είναι ο θετικισμός και ο πραγματισμός του Φουκώ. Και ποτέ δεν είχεπρόβλημα σε σχέση με τους δεσμούς ανάμεσα στην επιστήμη και την λογοτεχνία, ή ανάμεσα στο φαντασιακό καιτο επιστημονικό, ή το γνωστό και το βιωμένο» (Deleuze 1988: 51-52).

3. Τα όρια του ριζικού εμπειρισμού

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Ντελέζ είναι με έναν τρόπο από τους πιο έντονα αντιδεαλιστές φιλοσόφους(τουλάχιστον εκτός των ορίων του μαρξισμού) με την έννοια της ριζικής άρνησης κάθε μεταφυσικής, κάθετελεολογίας, κάθε οντολογικής ιεραρχίας που θα αναζητούσε κάτι «πίσω» από την πραγματικότητα. Αντίστοιχαθεωρούμε ιδιαίτερα γόνιμο τον τρόπο με τον οποίο διαχωρίστηκε από μια ιδεαλιστική προβληματική τηςάρνησης ως αυτομετασχηματισμού μιας ουσίας, ή από μια προβληματική της εσωτερικότητας της ουσίας,στοιχεία απαραίτητα για την αντιπαράθεση με νεώτερες και παλαιότερες μορφές ιδεαλισμού. Ούτε μπορεί κανείςνα αρνηθεί, επίσης, ότι το έργο και η σκέψη του υπήρξε σαφώς ριζοσπαστική και ανταγωνιστική προς όλες τιςμορφές εξουσίας (ο Ντελέζ σε αντίθεση με άλλες φιγούρες της Γαλλικής διανόησης, που με περισσή ευκολίαμετακινήθηκαν από την θέση του αγκιτάτορα στον θώκο του απολογητή του καπιταλισμού, επέμεινε μέχριτέλους σε μια αντικαπιταλιστική τοποθέτηση).Αυτά όμως δεν κάνουν και τη σκέψη του απαραίτητα υλιστική [48], ή πιο σωστά δεν σημαίνουν ότι μια υλιστικήτοποθέτηση εξαντλείται εδώ. Και ο λόγος είναι ότι θεωρούμε ότι η υλιστική φιλοσοφική θέση υπερβαίνει τηναπλή διαπίστωση της απλής εμμένειας των πραγμάτων, ή την οντολογική οριοθέτηση από κάθε δυϊσμό ανάμεσαστον αισθητό κόσμο και κάποιο υπεραισθητό πνευματικό κόσμο. Το στοιχείο αυτό είναι σημαντικό, σηματοδοτείούτως ή άλλως μια βασική τομή στην νεώτερη φιλοσοφία [49]. Το δεύτερο στοιχείο που οριοθετεί την υλιστική

Σελίδα 9 / 15


θέση είναι ουσιαστικά η κριτική της ιδεολογίας: η παραδοχή ότι τα πράγματα δεν προσφέρονται έτοιμα προςγνώση, ότι η γνώση είναι το αποτέλεσμα μιας διαδικασίας μετασχηματισμών που σηματοδοτούν την τομή με τιςιδεολογικά φορτισμένες παραστάσεις του πραγματικού και δημιουργούν τη δυνατότητα μιας -κατά τάση-αντικειμενικής γνώσης, αλλά και η διεκδίκηση αυτής της αντικειμενικής γνώσης, στοιχείο που σημαίνει και τηδιάκριση ανάμεσα σε γνώση και μη γνώση. Αν το πρώτο νήμα προέρχεται από τους νομιναλιστές και περνάστους εμπειριστές και τους Εγκυκλοπαιδιστές, το δεύτερο νήμα, αυτό της αναζήτησης των όρων ρήξης με τηνιδεολογική παραγνώριση, είναι κατεξοχήν η στιγμή του Μαρξ, έστω και αν έχει αναμφισβήτητες προϋποθέσεις-αν και υπό ιδεαλιστική δεσπόζουσα- τόσο στον Καντ όσο στον Χέγκελ και την συστηματική αναζήτηση τωνόρων με τον οποίο η γνώση παράγεται και μετασχηματίζεται. Με αυτό δεν εννοούμε ότι στον Καντ ή τον Χέγκελμπορούμε να βρούμε in actu ή in nuce μία θεωρία της ιδεολογίας. Όμως η διαρκής επερώτηση των όρων με τουςοποίους παράγεται το αποτέλεσμα - γνώση καθώς και η αντίστοιχη επερώτηση των όρων με τους οποίουςσυγκροτείται η υποκειμενικότητα συνιστούν ακριβώς τα προβλήματα τα οποία καλείται να επιλύσει μια θεωρίατης ιδεολογίας (επομένως και μια υλιστική θεωρία της γνώσης) και άρα δεν μπορεί να τα παρακάμψει [50]. Υποστηρίζουμε, λοιπόν, ότι στον Ντελέζ μπορούμε να βρούμε το ένα από τα δύο νήματα που οδηγούν σε μιαυλιστική φιλοσοφική παρέμβαση, όχι όμως το δεύτερο. Από την μια υπάρχει όλη η προσπάθεια -σε κάθεεπίπεδο- ρήξης και τομής με κάθε έννοια ιδεαλιστικού αναδιπλασιασμού των υλικών συμβάντων, αυτός οιδιότυπος μονισμός του γεγονότος. Από την άλλη υπάρχει όλη η μετατόπιση σε μια απλή θεώρηση της γνώσης ωςκατασκευής, σε μια απλή παρουσίαση της συνεχούς δημιουργίας νέων εννοιών και περιγραφών, στοιχεία πουείναι βασικοί τόποι και του κλασικού (υποκειμενικού) εμπειρισμού, έστω και αν στον Ντελέζ δεν έχουμε μιαατομική - προσωποκεντρική θεώρηση του υποκειμένου του εννοιολογικού κατασκευαστισμού, αλλά αντίθετα ηκατασκευή εννοιών εντάσσεται εντός του κοινωνικού πεδίου (Goodchild 1996: 44-45). Ακόμη και έτσι όμως, δενπαύουμε να συναντούμε το βασικό πρόβλημα κάθε εμπειριστικού κατασκευαστισμού: εν τέλει η στροφή από τηναντικειμενική πραγματικότητα στις έννοιες και σχέσεις με τις οποίες κατασκευάζουμε μια εικόνα του κόσμουαναπαράγει το παλιό σχήμα ότι στην διαδικασία της γνώσης η προτεραιότητα δεν είναι στην αντικειμενικήπραγματικότητα, αλλά στο υποκείμενο, την ανθρώπινη φύση [51]. Δεν είναι τυχαίο άλλωστε ότι ο Ντελέζ έχει τέτοιο ενδιαφέρον για τον Χιουμ, στον οποίο σε αντίθεση με τουςάλλους εμπειριστές είναι ιδιαίτερα έντονο το στοιχείο μιας μάλλον νατουραλιστικής θεώρησης των ανθρώπινωνπρακτικών, παράλληλα με την πιο ριζική εμπειριστική άρνηση κάθε δυνατότητας αντικειμενικής γνώσης (εξ ουκαι η κλασική άρνηση της αιτιότητας στην οποία προχωράει) [52]. Θα προσθέταμε όμως ότι η ιστορική κριτικήστον Χιουμ ως αγνωστικιστή διατηρεί την σημασία της (Λένιν [1909] 1988). Είναι προφανές ότι δεν έχουμε νακάνουμε με ένα σκεπτικισμό περί της εν γένει ύπαρξης της κόσμου [53], έχουμε όμως να κάνουμε με ένανσκεπτικισμό επί των πραγματικών ορίων των εξηγήσεων που δίνουμε για τον κόσμο, περί της δυνατότητας ή όχινα εντοπίζουμε πραγματικές αιτιακές σχέσεις.Στη μαρξιστική παράδοση όμως δεν υπήρξε ποτέ μόνο η διεκδίκηση μιας νέας κατασκευής ή μιαςαναπεριγραφής του κόσμου, αλλά πάνω από όλα μιας ριζικής τομής που θα διαχώριζε (πιο σωστά θα έδινε τηδυνατότητα ενός διαχωρισμού) ανάμεσα σε γνώση και μη γνώση. Με αυτή την έννοια η απόπειρα του Λ.Αλτουσέρ να δοκιμάσει με αποφασιστικότητα μια φιλοσοφική οριοθέτηση από όλες τις εκδοχές εμπειρισμούδιατηρεί την επικαιρότητά της (Althusser 1965, Althusser 1967). Υπενθυμίζουμε άλλωστε ότι η μετέπειταθεωρητική αυτοκριτική του Αλτουσέρ δεν αφορούσε την τομή με τον εμπειρισμό, αλλά την αμφισβήτηση τηςδυνατότητας η φιλοσοφία να μπορεί να προσφέρει όντως εγγυήσεις αντικειμενικότητας της γνώσης.Με αυτή την έννοια θεωρούμε ιδιαίτερα σημαντικό τον τρόπο με τον οποίο ο Αλτουσέρ με σαφήνεια όρισε ότι ηπερίφημη πρώτη ύλη του εμπειρισμού, τα απλά, απτά, μεμονωμένα δεδομένα, γεγονότα, πάθη των αισθήσεωνδεν υπάρχουν. Αντίθετα η αφετηρία της γνώσης είναι «πάντα ήδη περίπλοκη» (Althusser 1965a: 43), με τηνέννοια της συνύπαρξης των άμεσων δεδομένων με ιδεολογικές επιδράσεις, άλλες θεωρητικοποιήσεις κ.λπ.. Γι'αυτό το λόγο και το ζήτημα δεν είναι απλώς η σύνδεση ή οργάνωση των δεδομένων αλλά με ποιο μηχανισμόείναι δυνατόν να υπάρξει ρήξη με αυτές τις παραστάσεις (Althusser 1965a: 61). Με αυτή την έννοια το ερώτημαδεν είναι απλώς η γνώση του πραγματικού, αλλά ότι υπάρχει μια διάκριση ανάμεσα σε εμπειρικό καιπραγματικό, με την έννοια ότι το άμεσα προσλήψιμο είναι επίσης το αποτέλεσμα ενός μηχανισμού, ενόςμηχανισμού ιδεολογικής παραγνώρισης.Το ότι η διαδικασία παραγωγής της κατά τάση αντικειμενικής γνώσης είναι μια διαδικασία εν συνόλω γνωστική(με την έννοια της ριζικής διάκρισης πραγματικού αντικειμένου και αντικειμένου στη γνώση) και άρα μια

Σελίδα 10 / 15


διαδικασία εν πολλοίς «κατασκευαστική», δεν σημαίνει ότι όλες οι εννοιολογικές κατασκευές είναι ισοδύναμες.Και πάλι πιστεύουμε ότι το έργο του Λ. Αλτουσέρ (και μάλιστα το πρώιμο, το κατά δήλωση του ιδίου«θεωρητικιστικό») προσφέρει την διέξοδο: το καθοριστικό δεν είναι απλά η εναλλαγή θεωρητικών κατασκευώναλλά η δυνατότητα ορισμού του γνωστικού αντικειμένου, εντοπισμού της πραγματικής υλικής διαδικασίας πουγεννά φαινόμενα, και είναι αυτός ο ορισμός, αυτή η ειδική θεωρητική «κατασκευή» που εκκινεί την διαδικασίατης γνώσης. ¶λλωστε το κομβικό δεν είναι η παραδοχή των γεγονότων, όσο η δυνατότητα γνώσης τουμηχανισμού που παράγει τα γεγονότα. Και αυτό σημαίνει ότι η σαφής φιλοσοφική παραδοχή τηςαντικειμενικότητας, αυθυπαρξίας αλλά και γνωσιμότητάς τους (που σημαίνει εκτός των άλλων και τηνπαραδοχή ότι υπάρχουν πραγματικοί αιτιακοί μηχανισμοί) διατηρεί τη σημασία της.Δεν είναι τυχαίο ότι σε μεγάλο βαθμό ο ριζικός εμπειρισμός και κατασκευαστισμός του Ντελέζ έχεισυγκεκριμένες συνέπειες για το πως ορίζει και αντιμετωπίζει το κοινωνικό. Ουσιαστικά η αναζήτηση ενόςεμμενούς μονισμού παίρνει σε αρκετές περιπτώσεις τη μορφή μιας ιδιαίτερα απλουστευτικής και μονοσήμαντηςσύλληψης του κοινωνικού είτε μέσα από επιθυμητικές ροές είτε μέσα από τις πρακτικές εξουσίας, σε ένα μάλλονμηχανιστικό σχήμα, που εν τέλει μπορεί και να οδηγήσει σε μια θεώρηση της κοινωνικής διαπάλης ως μιαςαντιπαράθεσης ανάμεσα σε τάξη και αταξία, όπου κάθε ιδιαίτερη τροπικότητα και υλικότητα των πολιτικών καιιδεολογικών πρακτικών χάνεται. Καθόλου τυχαία που αντί για μια συγκροτημένη σύλληψη των υποκειμένων πουπαρεμβαίνουν ή μια ιεράρχηση των αντιθέσεων, έχουμε ουσιαστικά μια ολόκληρη υμνολογία τουαποσπασματικού, του μερικού, του ατομικού [54]. Όμως αυτός ο θετικισμός των άμεσων πρακτικών, των άμεσων απτών αγώνων ενέχει και έναν κίνδυνο: να γίνειένας φετιχισμός των άμεσων κοινωνικών πρακτικών, στοιχείο που κατά καιρούς έχει χαρακτηρίσει διάφορεςριζοσπαστικές τάσεις. Η πιο χαρακτηριστική τέτοια περίπτωση φετιχιστικής εμμονής στις άμεσες προλεταριακέςπρακτικές, που παραγνωρίζει όλους τους μηχανισμούς με τους οποίους μπορεί το κεφάλαιο να παράγει πολιτικάκαι ιδεολογικά αποτελέσματα, είναι το έργο του Νέγκρι όπου οριακά οι ίδιες οι μορφές της αναδιάρθρωσηςαντιμετωπίζονται ως θετικές εμπειρικές αποτυπώσεις των προλεταριακών πρακτικών (Hardt - Negri 2000). Μεαυτή την έννοια υπάρχει όντως ο κίνδυνος η όλη προβληματική της εμμένειας να γίνει ένας εμπειρισμός τηςγυμνής εξουσίας του κεφαλαίου και μια περιφρόνηση της σχετικής αυτονομίας του πολιτικού και ιδεολογικούεπιπέδου, ένας θεωρητικός και πολιτικός αυθορμητισμός που δεν απαιτεί πολιτική οργάνωση, επίλυσηαντιφάσεων, ιδεολογική ανεξαρτησία παρά μόνο το ξεδίπλωμα των αυθόρμητων προλεταριακών πρακτικών.Υπάρχει βέβαια και η πιθανή αντίρρηση ότι και το ύστερο -μετά το 1980- έργο του Αλτουσέρ (Althusser 1982,Althusser 1994) το αρθρωμένο γύρω από την αναζήτηση ενός ριζικά αντιτελεολογικού υλισμού του αστάθμητουέχει αντίστοιχους τόνους: έμφαση στο απτό, το μεμονωμένο, το συμβάν [55]. Δεν είναι τυχαίο ότι φτάνει έως καισε θετικές αποτιμήσεις του Χιουμ ή προτείνει μια «γεγονοτολογική» θεώρηση της ιστορίας (Althusser 1994: 64 κ.εξ.). Γνώμη μας είναι πως αυτό αντιστοιχεί σε ένα στοιχείο πολιτικής (άρα και θεωρητικής) κρίσης του ιστορικούκομμουνιστικού κινήματος. Έχουμε δηλαδή μια προνομιμοποίηση του μεμονωμένου πολιτικού νεύματος ήγεγονότος, ως ένα ελάχιστο κατώφλι μετασχηματιστικής πολιτικής πρακτικής ή για να το πούμε διαφορετικάαπέναντι σε μια στρατηγική σε κρίση (που κατά συνέπεια αντιμετωπίζεται ως μια θεωρησιακή κατασκευή)προβάλλεται η εναγώνια αναζήτηση των πραγματικών αγώνων, έστω και αποσπασματικών.Θα τολμούσαμε όμως αυτό το στοιχείο να το γενικεύσουμε κάπως: Θα υποστηρίξουμε έτσι καταληκτικά ότιυπάρχει μέσα στην ιστορία των φιλοσοφικών πρακτικών που διεκδικούν μια σύγκρουση με την υπάρχουσα τάσηπραγμάτων μια ιδιότυπη ταλάντευση. Από την μια η επίμονη προσπάθεια να αποδοθεί η οντολογικήπροτεραιότητα και μοναδικότητα του πραγματικού, των ίδιων των κοινωνικών πρακτικών, των ανθρώπων καιτων κοινωνικών σχέσεων, έξω και πέρα από οποιονδήποτε δυϊσμό και ενάντια σε οποιοδήποτε μεταφυσικόεπέκεινα. Τίμημά της ο εμπειρισμός, ο θετικισμός, η αποσπασματικότητα, η αδυναμία σύλληψης του γιατί οικοινωνικές πρακτικές δεν είναι αφετηρία αλλά αποτέλεσμα μηχανισμών παραγωγής φαινομένων. Από την άλληη προσπάθεια για μια κριτική της ιδεολογίας, για υπέρβαση των ιδεολογικών παραγνωρίσεων, για μιαθεωρητικοποίηση του μη ορατού ή απτού ως του κατεξοχήν πραγματικού το οποίο αποκρύπτεται από τουςμηχανισμούς της ιδεολογίας. Τίμημα εδώ ο κίνδυνος του θεωρητικισμού ή μιας ιδεαλιστικής αναζήτησηςεγγυήσεων της γνώσης. Στην πραγματικότητα από την ταλάντευση αυτή έξοδος δεν υπάρχει. Είμαστεαναγκαστικά διαρκώς εντός της αντίφασης. Όμως για τους μαρξιστές δεν πρέπει να υπάρχει καλύτερη θέση...

Βιβλιογραφία



Ελληνόγλωσση

Windelband W. - Heimsoeth H., 1986, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, τ. Β', Αθήνα, ΜΙΕΤΓαβριηλίδης Α. 2002, «Αυτοκρατορία: Η επιστροφή των "μεγάλων αφηγήσεων"», Θέσεις 79, σσ. 43-66.Κονδύλης Π. 1983, Η Κριτική της Μεταφυσικής στην νεότερη σκέψη. Από τον όψιμο μεσαίωνα ως το τέλος τουΔιαφωτισμού, Αθήνα, εκδ. Γνώση.Λένιν Β.Ι., [1909] 1988, Υλισμός και Εμπειριοκριτισμός, σε ¶παντα, τ. 18, Αθήνα, εκδ. Σύγχρονη Εποχή.Long A.A., 1987, Η ελληνιστική φιλοσοφία. Στωικοί, Επικούρειοι, Σκεπτικοί, Αθήνα, ΜΙΕΤ.Negri A., 1988, «Το χρονικό ενός περάσματος», παράρτημα σε Deleuze 2001.Negri A., 1991, «Χαόσμος», παράρτημα σε Deleuze 2001.Deleuze G., 1990, "Hume" σε Φρ. Σατελέ (επιμ.), Η Φιλοσοφία, τ. Β., Αθήνα, Εκδ. Γνώση.Ντελέζ Ζ., 2000. Η κριτική φιλοσοφία του Καντ. Η θεωρία των ικανοτήτων, Αθήνα, εκδ. Εστίας.Deleuze G. 2001, Η κοινωνία του ελέγχου, Αθήνα, Ελευθεριακή Βιβλιοθήκη.Deleuze G., 2002, Ο Νίτσε και η Φιλοσοφία, Αθήνα, εκδ. Πλέθρον.Ντελέζ Ζ. - Γκουατταρί Φ. 1981, Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια. Ο Αντι-Οιδίπους, Αθήνα, εκδ. Ράππα.Σωτήρης Π., 2002, «Η κρυφή γοητεία της αναδιάρθρωσης», Ουτοπία, υπό δημοσίευση. Ξενόγλωσση

Althusser L. 1965a, Du «Capital» a la philosophie de Marx σε L. Althusser et al., Lire le Capital, Paris, PUF, 1996.Althusser L., 1965, L' objet du "Capital, σε L. Althusser et al., Lire le Capital, Paris, PUF, 1996.Althusser 1967, "Du cote de la philosophie" σε L. Althusser, Ecrits philosophiques et politiques. T. II, Paris,STOCK/IMEC, 1995.Althusser L. 1982, "Le courant souterrain du materialisme de la rencontre" σε L. Althusser, Ecrits philosophiques etpolitiques. T. I, Paris, STOCK/IMEC, 1994.Althusser L., 1994, Sur la Philosophie, Paris, Gallimard.Badiou A. 1994, Gilles Deleuze, The Fold: Leibniz and the Baroque", σε Boundas - Olkowski (eds.) 1994.Beasley-Murray J., 2001, "Gilles Deleuze ou: le materialisme, ce matiere a penser", σε J. Bidet - E. Kouvelakis (eds.),Dictionnaire Marx Contemporain, Paris, P.U.F., 2001.Boundas C. - Olkowski D. (eds.), 1994, Gilles Deleuze and the theater of philosophy, New York and London,Routledge.Boundas C., 1991, "Deleuze, empiricism and the struggle for subjectivity" εισαγωγή σε Deleuze 1991.Buchanan I. 2000, Deleuzism. A Metacommentary, Edinburgh, Edinburgh University Press.Deleuze G., [1964], 1998 Proust et les signes, Quadridge / PUF.Deleuze G., 1968, Difference et repetition, Paris, P.U.F./Epimethee.Deleuze G., 1968a, Spinoza et le probleme de l' expression, Paris, Editions de Minuit.Deleuze G., 1969, Logique de Sens, Paris, Ed. de Minuit.Deleuze G., 1988, Foucault, Minneapolis, University of Minnesota Press.Deleuze G., 1991, Empiricism and Subjectivity. An essay on Hume's Theory of Human Nature, New York, ColumbiaUniversity Press.Deleuze G., 1991a, Bergsonism, New York, Zone Books.Deleuze G. 1992, Cinema 1. The Moving Image, London, The Athlone Press.Deleuze G. - Guattari F., 1980, Capitalisme et Schizophrenie. Mille Plateaux, Paris, Ed. de Minuit.Deleuze G. - Guattari F., 1994, What is Philosophy, London, Verso.Descombes V., 1980, Modern French Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press.Goodchild P., 1996, Deleuze and Guattari. An introduction to the Politics of Desire, London - Thousand Oaks - NewDelhi, SAGE Publications.Hardt M. - Hardt A. 2000, Empire, Cambridge Mass., Harvard University Press.Hume D. 1964 [1739-1740], A Treatise of Human Nature, σε Τhe Philosophical Works vol 1 & 2, Scientia VerlagAalen.May T., 1994, "Difference and Unity in Gilles Deleuze", σε Boundas - Olkowski (eds.) 1994.Montag W., 1989, "Spinoza: Politics in World without Transcendence", Rethinking Marxism, Vol 2, n. 3, σελ. 89-103.



Patton P. 1994, "Anti-Platonism and Art" σε Boundas - Olkowski (eds.) 1994.Rajchman J., 2001, The Deleuze Connections, Cambridge Mass, The MIT Press.Roffe J., 2001, "Gilles Deleuze", σε Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.utm.edu.research/iep/d/Deleuze.Sokal A. - Bricmont J. 1997, Impostures Intellectuelles, Paris, Odile Jacob.Spinoza, 1954, l' Ethique, Paris, Gallimard.Williams J., 2001, "John Duns Scotus", σε Stanford Encyclopedia of Philosophy,http://plato.stanford.edu/entries/duns-scotus.Zizek S., 1989, The Sublime Object of Ideology, London Verso.Zizek S., 1993, Tarrying with the negative. Kant, Hegel and the Critique of Ideology, Durham, Duke University Press.Zizek S., 1999, The Ticklish Subject. The Absent Centre of Political Ontology, London, Verso.

[1] Σε αυτές έχουμε αναφερθεί αλλού (Σωτήρης 2002).[2] Άλλωστε ο Χαρντ αποτελεί έναν από τους βασικούς αμερικανούς μελετητές του Ντελέζ. Όσο για θετικές αποτιμήσεις του Ντελέζ από τον Νέγκρι βλ. Negri 1988 και

Negri 1991.[3] Για ένα σχόλιο βλ. Boundas 1991.[4] «Μπορούμε να δούμε το ειδικό έδαφος του εμπειρισμού: τίποτε στον νου δεν υπερβαίνει την ανθρώπινη φύση, γιατί είναι η ανθρώπινη φύση, η οποία στις αρχές

της, υπερβαίνει τον νου. Τίποτε δεν είναι ποτέ υπερβατολογικό.» Deleuze 1991: 24.[5] «Η κατασκευή του δεδομένου δίνει τον χώρο για την συγκρότηση του υποκειμένου. Το δεδομένο δεν είναι πια δεδομένο για ένα υποκείμενο. Μάλλον το υποκείμενο

συγκροτεί τον εαυτό του στο δεδομένο. Η αξία του Χιουμ βρίσκεται στον τρόπο που εντοπίζει αυτό το εμπειρικό πρόβλημα στην καθαρή μορφή του και τον διαχωρισμότου από το υπερβατολογικό και το ψυχολογικό» Deleuze 1991: 87.[6] Για μια παρουσίαση της σημασίας του στοχασμού της υποκειμενικότητας στον Ντελέζ βλ. Boundas 1991. Για τον Rajchmann ο Ντελέζ έλκεται στον Χιουμ ακριβώς

επειδή θεωρεί ότι βρίσκει σε αυτόν ένα σχήμα για το πώς το υποκείμενο συγκροτείται μέσα την εμπλοκή με έναν εν τέλει απροσδιόριστο κόσμο, διαμορφώνοντας μιααναγκαία μυθοπλασία για τον εαυτό μας και τον κόσμο (βλ. σχετικά Rajchmann 2001: 17).[7] «Η πρωτοτυπία του Hume, μία από τις πρωτοτυπίες του Hume, οφείλεται στην έμφαση με την οποία βεβαιώνει ότι: οι σχέσεις είναι εξωτερικές προς τους όρους

τους. Μία παρόμοια θέση μπορεί να κατανοηθεί μόνο σε αντίθεση με ολόκληρη την προσπάθεια της φιλοσοφίας ως ορθολογισμού που είχε πασχίσει να διαλύσει τοπαράδοξο των σχέσεων, είτε με την εξεύρεση ενός μέσου που καθιστά τη σχέση εσωτερική προς τους όρους της, είτε ανακαλύπτοντας έναν πιο κατανοητό και πιο βαθύόρο, στον οποίο η σχέση είναι από μόνη της εσωτερική» Deleuze 1990: 254.[8] «Σε αυτό το σημείο η φιλοσοφία του Χιουμ φτάνει στο έσχατο σημείο: Η Φύση συμμορφώνεται στο είναι. Η ανθρώπινη φύση συμμορφώνεται στη φύση -αλλά με

ποια έννοια; Μέσα στο δεδομένο διαμορφώνουμε σχέσεις και διαμορφώνουμε ολότητες. Αλλά οι τελευταίες δεν εξαρτώνται από το δεδομένο, αλλά περισσότερο από τιςαρχές που γνωρίζουμε: είναι πλήρως λειτουργικές. Και οι λειτουργίες συμφωνούν με τις κρυφές δυνάμεις από τις οποίες εξαρτάται το δεδομένο, αν και δεν γνωρίζουμεαυτές τις δυνάμεις. Ονομάζουμε «σκοπιμότητα» αυτή τη συμφωνία ανάμεσα στην προθετική τελικότητα και τη φύση. Αυτήν τη συμφωνία μπορούμε μόνο να τησκεφτούμε, και είναι χωρίς αμφιβολία η πιο αδύναμη και η άδεια από τις σκέψεις. Η φιλοσοφία θα πρέπει να συγκροτήσει τον εαυτό της ως τη θεωρία του τί κάνουμεκαι όχι τη θεωρία του τί υπάρχει. Ότι κάνουμε έχει τις αρχές του. Και το είναι μπορούμε να το προσεγγίσουμε μόνο ως το αντικείμενο μιας συνθετικής σχέσης με τις ίδιεςτις αρχές που ορίζουν το τί κάνουμε» (Deleuze 1991: 133).[9] Για τον χαρακτηρισμό αυτό βλ. Descombes 1980: 152 κ. εξ.[10] «Η φιλοσοφία του Νίτσε δεν γίνεται κατανοητή όσο δεν λαμβάνουμε υπόψη τον ουσιώδη πλουραλισμό της. Και για να το πούμε σαφώς, ο πλουραλισμός (που

ονομάζεται και εμπειρισμός) είναι το ένα και το αυτό με την ίδια την φιλοσοφία. Ο πλουραλισμός είναι ο καθαυτός φιλοσοφικός τρόπος του σκέπτεσθαι, αυτός που έχειεπινοηθεί από τη φιλοσοφία: ο μόνος εγγυητής της ελευθερίας στο συγκεκριμένο πνεύμα, η μόνη αρχή ενός βίαιου αθεϊσμού» Deleuze 2002: 14.[11] «[Ο] υπεράνθρωπος στρέφεται εναντίον της διαλεκτικής σύλληψης του ανθρώπου, και η μεταξίωση στρέφεται εναντίον της διαλεκτικής της ιδιοποίησης ή της

κατάργησης της αλλοτρίωσης. Ο αντι-εγελιανισμός διατρέχει το έργο του Νίτσε ως ο μίτος της επιθετικότητας» Deleuze 2002: 21.[12] «Το ότι η διαλεκτική ενεργεί μέσω αντίθεσης, ανάπτυξης της αντίθεσης ή αντίφασης, λύσης της αντίφασης, δεν είναι προς έκπληξη. Αγνοεί το πραγματικό στοιχείο

από το οποίο απορρέουν οι δυνάμεις, οι ποιότητές τους και οι σχέσεις τους. Από αυτό το στοιχείο αναγνωρίζει μόνο την αντεστραμμένη εικόνα, η οποίααντικατοπτρίζεται στα θεωρούμενα, με αφηρημένο τρόπο, συμπτώματα, (...) Η διαλεκτική τρέφεται με αντιθέσεις διότι αγνοεί τους διαφορικούς μηχανισμούς, τελείωςλεπτεπίλεπτους και υπόγειους: τις τοπολογικές μετατοπίσεις, τις τυπολογικές παραλλαγές» Deleuze 2002: 227.[13] «Το πολλαπλό, το γίγνεσθαι, το τυχαίο είναι η καθαυτό φιλοσοφική χαρά, όπου το εν χαίρεται για τον ίδιο τον εαυτό του, και επίσης το είναι και η αναγκαιότητα.

Ποτέ από τον καιρό του Λουκρήτιου (εξαιρουμένου του Σπινόζα) δεν είχαν ωθήσει τόσο μακριά το εγχείρημα κριτικής που χαρακτηρίζει την φιλοσοφία» Deleuze 2002:271. Δεν είναι τυχαίο ότι σε αυτά τα πλαίσια της θετικής αποτίμησης της έννοιας της κατάφασης προχωράει και σε μια ολόκληρη επανεκτίμηση και επανερμηνεία τηςνιτσεϊκής «αιώνιας επιστροφής»: «Η διαφορά αντανακλάται και επαναλαμβάνεται ή αναπαράγεται. Η αιώνια επιστροφή είναι αυτή η ύψιστη δύναμη, σύνθεση τηςκατάφασης που βρίσκει την αρχή της στην Βούληση. Η ελαφρότητα αυτού που καταφάσκει, εναντίον του βάρους του αρνητικού. Τα παιχνίδια της βούλησης γιαδύναμη, εναντίον της διεργασίας της διαλεκτικής. Η κατάφαση της κατάφασης, εναντίον της διαβόητης άρνησης της άρνησης» Deleuze 2002: 280.[14] «[Έ]να επίπεδο εμμένειας δεν διαθέτει καμιά επιπρόσθετη διάσταση: η διαδικασία σύνθεσης πρέπει να νοείται για τον εαυτό της, μέσω αυτού που δίνει, μέσα σε



αυτό που δίνει. Είναι ένα σχέδιο σύνθεσης, όχι οργάνωσης ή ανάπτυξης» (Ντελέζ 1996: 188).[15] «[Η] σχέση έκφρασης ξεπερνά τη σχέση αιτιότητας: ισχύει για πράγματα ανεξάρτητα ή για αυτόνομες σειρές» Spinoza 1968a: 97.[16] «Κανείς πρέπει να είναι προσεκτικός όταν χειρίζεται την ανάγνωση του Σπινόζα από τον Ντελέζ. Η φιλοσοφία του Σπινόζα θεμελιώθηκε πάνω στην έννοια μιας

μονιστικής φιλοσοφικής ουσίας, μαζί με την σαφήνεια και την βεβαιότητα των ορθολογικών διαδικασιών εξαγωγής συμπερασμάτων, στοιχεία που και τα δύο δείχνουννα μην αντέχουν στην σκεπτικιστική και ιστορικιστική εποχή μας. Ο Ντελέζ διάβασε τον Σπινόζα μέσα από νιτσεϊκά μάτια: εξερεύνησε μόνο εκείνες τις πλευρές πουπερνούν την δοκιμασία της αιώνιας επιστροφής. Η "ουσία" αντί για να έχει ως πρότυπο την αδρανή ύλη, γίνεται μια παραγωγική δύναμη και μία ευαισθησία» Goodchild1996: 37[17] «Ο Ντελέζ χρησιμοποίησε τον Μπερξόν ως μια εναλλακτική λύση απέναντι στον Καντ με σκοπό μια υπερβατολογική συναγωγή των συνθηκών της εμπειρίας. Αντί

να εξάγει ένα καθολικό υποκείμενο με τις ερμηνευτικές κατηγορίες του ως συνθήκες της πιθανής εμπειρίας, ο Μπερξόν εξήγε την διάρκεια ως μία συνθήκη τηςπραγματικής εμπειρίας - τη βιωμένη παρουσία κάποιου που είναι παρών» (Goodchild 1996: 24).[18] Είναι πολύ χαρακτηριστικός ο τρόπος που ο Μπερξόν αποτελεί βασική αναφορά του Ντελέζ στα κείμενά του για τον κινηματογράφο (Deleuze 1992).[19] Και θα πρέπει να πούμε ότι ή όλη πολεμική του Ντελέζ έχει ιδιαίτερη σχέση με την εντονότατη επίδραση μιας ορισμένης ερμηνείας του Χέγκελ στην γαλλική

φιλοσοφική σκηνή, μια ερμηνεία ιδιαίτερα ιστορικιστική και ιδεαλιστική που σε μεγάλο βαθμό σχετίζεται και το έργο του Kojιve. Για μια παρουσίαση του όλου κλίματοςβλ. Descombes 1980: 9 κ. εξ.[20] «Αυτό είναι το μυστικό του εμπειρισμού. Ο εμπειρισμός δεν είναι καθόλου μια αντίδραση απέναντι στις έννοιες, ούτε μια απλή επίκληση της βιωμένης εμπειρίας.

Αντίθετα αναλαμβάνει την πιο ξέφρενη δημιουργία εννοιών που έχουμε ποτέ δει ή ακούσει. Ο εμπειρισμός είναι ο μυστικισμός της έννοιας» Deleuze 1968: 3.[21] «Δεν υπήρξε παρά μόνο μία οντολογική πρόταση: Το Ον είναι μονοσήμαντο. Δεν υπήρξε παρά μόνο μία οντολογία, αυτή του Duns Scotus που δίνει στο ον μία μόνο

φωνή» (Deleuze 1968: 52). Το θεωρητικό σχήμα για την μονοσημαντότητα (ή μονοφωνία) προέρχεται από την μεσαιωνική φιλοσοφία και από το ερώτημα εάν τακατηγορήματα που αποδίδονται στον Θεό είναι τα ίδια με αυτά που αποδίδονται σε άλλα όντα ή εάν αντίθετα επιβάλλεται να πούμε ότι έχουμε μια αναλογική απόδοσηκατηγορημάτων. Ο Θωμάς Ακινάτης υποστήριζε την θεωρία της αναλογίας ενώ ο Duns Scotus ήταν ο βασικός του θεωρητικός αντίπαλος σε αυτό το σημείο. Η θέση αυτήτου Duns Scotus έχει μια ιδιαίτερη σημασία στο όλο θεωρητικό του σχήμα που τον καθιστά έναν κρίσιμο κόμβο στην εξέλιξη της μεσαιωνικής φιλοσοφίας και τηναπομάκρυνση από το θωμισμό. Bλ. Σχετικά Williams 2001, Windelband - Heimsoeth 1986.[22] Για ένα σχολιασμό του αιτήματος της ανατροπής του Πλατωνισμού στον Ντελέζ βλ. Patton 1994.[23] Για μια κριτική στον τρόπο που ο Ντελέζ (αλλά και άλλοι Γάλλοι διανοούμενοι χρησιμοποιούν έννοιες από την φυσική και τα μαθηματικά, συχνά με τρόπο που

δεν αντιστοιχεί ακριβώς στην επιστημονική χρήση τους, βλ. Sokal - Bricmont 1997.[24] «Είναι η έννοια της πολλαπλότητας που καταγγέλλει ταυτόχρονα το Ένα και το πολλαπλό, τον περιορισμό του Ενός από το πολλαπλό και την αντιπαράθεση του

πολλαπλού στο Ένα. Είναι η ποικιλία που καταγγέλλει ταυτόχρονα την τάξη και την αταξία, είναι το (μη)-ον και το ;-ον που καταγγέλλουν ταυτόχρονα το ον και τομη-ον. Παντού τη συνεργία του αρνητικού και του υποθετικού πρέπει να την αρνηθούμε προς όφελος ενός βαθύτερου δεσμού ανάμεσα στο προβληματικό και τηδιαφορά. Η Ιδέα, στην πραγματικότητα, φτιάχνεται από αμοιβαίες σχέσεις ανάμεσα σε διαφορικά στοιχεία, πλήρως οριζόμενοι εντός αυτών των σχέσεων, που δενφέρουν κανέναν αρνητικό όρο ούτε σχέση αρνητικότητας» Deleuze 1968:262.[25] Ενδιαφέρον έχει ότι λίγα χρόνια πριν την ο Ντελέζ είχε αναδείξει την σημασία της διαφοράς στο έργο του για τον Προυστ (Deleuze [1964] 1998).[26] «Μία ιδέα με αυτή την έννοια, δεν είναι ούτε μία, ούτε πολλαπλή: είναι μια πολλαπλότητα, συγκροτημένη από διαφορικά στοιχεία, από διαφορικές σχέσεις

ανάμεσα στα στοιχεία και από ενικότητες που αντιστοιχούν σε αυτές τις σχέσεις» Deleuze 1968: 356.[27] «Η Ιδέα ορισμένη έτσι δεν διαθέτει καμία πραγματικότητα. Είναι καθαρή δυνητικότητα. Όλες οι διαφορικές σχέσεις, λόγω του αμοιβαίου καθορισμού,

συνυπάρχουν στη δυνητική πολλαπλότητα των ιδεών, ακολουθώντας την προσίδια τάξη τους» Deleuze 1968: 357.[28] «Μία και μοναδική φωνή για όλο το πολλαπλό με τις χίλιες φωνές, ένας και μοναδικός Ωκεανός για όλες τις σταγόνες μια και μοναδική κραυγή του Είναι για όλα

τα όντα» (Deleuze 1968: 389). Για ένα σχολιασμό της σημασίας της μονοσημαντότητας του όντος για την ενότητα της ντελεζιανής έμφασης στη διαφορά βλ. May 1994.[29] Για όλα αυτά βλ. Long 1987. Από την άλλη βέβαια ο Ντελέζ προσπερνά άλλες όψεις των Στωικών όπως ο τρόπος (εν μέρει ανάλογος με αυτόν του Ηράκλειτου) με

τον οποίο αποδίδουν την δυνατότητα της γνώσης (αλλά και της ηθικότητας) στην κοινότητα του λόγου τόσο στην φύση όσο και στο ανθρώπινο πνεύμα (ένας ορισμόςτου λόγου ταυτόχρονα ως διάνοιας και ως κοσμικής τάξης)[30] «Η διαλεκτική είναι ακριβώς αυτή η επιστήμη των ασώματων γεγονότων όπως εκφράζονται στις προτάσεις, και των δεσμών των γεγονότων, όπως εκφράζονται

στις σχέσεις ανάμεσα σε προτάσεις» Deleuze 1969: 18.[31] «Το νόημα είναι η τέταρτη διάσταση της πρότασης. Οι Στωικοί το ανακάλυψαν μαζί με το γεγονός: το νόημα είναι το εκφρασθέν της πρότασης, αυτό το ασώματο

στην επιφάνεια των πραγμάτων, μια σύνθετη και μη αναγώγιμη οντότητα, ένα καθαρό γεγονός που επιμένει ή επιβιώνει μέσα στην πρόταση (..) θα ήταν λοιπόν μηαναγώγιμο και στις καταστάσεις των ατομικών πραγμάτων, και στις ιδιαίτερες εικόνες, και στις καθολικές έννοιες και τις έννοιες γένους» Deleuze 1969: 30-31.[32] ¶λλωστε ολόκληρο το βιβλίο είναι ταυτόχρονα και μία πραγματεία πάνω στην Αλίκη στην Χώρα των Θαυμάτων.[33] Για τον τρόπο που στον Ντελέζ η σχέση ανάμεσα σε νόημα και γεγονότα, αντικαθιστά μια λογική της κατηγόρησης και της αλήθειας βλ. Rajchman 2001.[34] «Εάν στον Ντελέζ αρέσουν οι Στωικοί, ο Λάιμπνιτς ή ο Whitehead, και εάν δεν του αρέσουν πολύ ο Πλάτωνας, ο Ντεκάρτ, ή ο Χέγκελ, αυτό συμβαίνει γιατί στην

πρώτη σειρά η αρχή της εξατομίκευσης κατέχει μία στρατηγική θέση, την οποία αρνείται η δεύτερη σειρά» Badiou 1994: 55.[35] Και αντίστοιχα «Ο φιλόσοφος δεν είναι πια το ον των σπηλαίων, ούτε η ψυχή ή το πτηνό του Πλάτωνα, αλλά το επίπεδο ζώο της επιφάνειας, το τσιμπούρι, η

ψείρα» (Deleuze 1969: 158).



[36] «Ο Λουκρήτιος όρισε για πολύ καιρό τις συνέπεις του Νατουραλισμού. Η θετικότητα της Φύσης, ο Νατουραλισμός ως φιλοσοφία της κατάφασης, ο πλουραλισμόςσυνδεδεμένος με την πολλαπλή κατάφαση, η αισθησιοκρατία συνδεδεμένη με την χαρά του ανόμοιου, η πρακτική κριτική όλων των μυστικοποιήσεων» Deleuze 1969:324.[37] Αποτελώντας -κατά τη γνώμη μας- την πιο συστηματική πρόσφατη προσπάθεια να ανασυγκροτηθεί μια αναρχική πολιτική.[38] «Η θέση της σχιζοανάλυσης είναι απλή: η επιθυμία είναι μηχανή, σύνθεση από μηχανές, μηχανογενής διευθέτηση - επιθυμητικές μηχανές» Ντελέζ - Γκουατταρί

1981: 340.[39] Καθόλου τυχαίος και ο παραλληλισμός ανάμεσα στο ρίζωμα και γίγνεσθαι (Deleuze - Guattari 1980: 292.[40] «Φτάνουμε στην μαγική φόρμουλα που όλοι ψάχνουμε: ΠΛΟΥΡΑΛΙΣΜΟΣ = ΜΟΝΙΣΜΟΣ περνώντας από όλους τους δυϊσμούς που είναι ο εχθρός, αλλά ένας

εντελώς αναγκαίος εχθρός» Deleuze - Guattari 1980: 31.[41] Για ένα σχολιασμό βλ. Rajchman 2001.[42] «Όμως το ανόμοιο ως στοιχείο της νομαδικής επιστήμης παραπέμπει περισσότερο στο υλικό - δυνάμεις παρά στην ύλη - μορφή. Δεν σημαίνει κυρίως να

αποσπάσουμε σταθερές με αφετηρία τις μεταβλητές, αλλά να θέσουμε τις ίδιες τις μεταβλητές σε κατάσταση συνεχούς μεταβολής. Εάν υπάρχουν ακόμη εξισώσεις αυτέςείναι περισσότερο επάρκειες, ανισότητες, διαφορικές εξισώσεις μη αναγώγιμες σε αλγεβρική μορφή και αξεχώριστες για λογαριασμό τους από μια αισθητή διαίσθησητης μεταβολής. Ορίζουν ή καθορίζουν τις ενικότητες της ύλης αντί να ορίζουν μια γενική μορφή» (Deleuze - Guattari 1980: 458).[43] Βλ. για σχολιασμό Goodchild 1996: 65 κ. εξ.[44] «[Ο] Καντ ανακαλύπτει τον σύγχρονο τρόπο να σώζει την υπερβατικότητα: δεν είναι πια η υπερβατικότητα σε Κάτι ή Ένα ανώτερο από όλα (θρησκευτική

λατρεία) αλλά αυτή ενός Υποκειμένου στο οποίο το επίπεδο της εμμένειας αποδίδεται μόνο με το να ανήκει σε έναν εαυτό που αναγκαία αναπαριστά ένα τέτοιουποκείμενο στον εαυτό του (αναστοχασμός)» Deleuze - Guattari 1994: 46.[45] Kαθόλου τυχαία που σε ένα επόμενο σημείο (Deleuze - Guattari 1994: 105 κ. εξ.) υπάρχει ένας ολόκληρος ύμνος στην Αγγλία και την αγγλική φιλοσοφία στην οποία

αποδίδονται μια σειρά από θετικές έννοιες: νομαδικότητα, η σημασία της συνήθειας (μια ευθεία αναφορά στον Χιουμ), η έμφαση στην σύμβαση, η ελεύθερη δημιουργίαεννοιών.[46] Δεν είναι τυχαίο ότι αντί για μια περιγραφή των τάσεων της καπιταλιστικής αναδιάρθρωσης στον Ντελέζ θα βρούμε μια περιγραφή της μετάβασης από τις

πειθαρχικές κοινωνίες στις κοινωνίες του ελέγχου μέσω των πληροφοριακών δικτύων (Deleuze 2001).[47] Είναι χαρακτηριστικός ο τρόπος με τον οποίο διακρίνει στον Φουκώ μια εικόνα των ιστορικών σχηματισμών ως στρωμάτων (strata): «Τα στρώματα είναι ιστορικοί

σχηματισμοί, θετιικότητες ή εμπειρικότητες. Ως ιζηματογενή στρώματα φτιάχνονται από πράγματα και λέξεις, από το βλέμμα και την ομιλία, από το ορατό και το λεκτό,από ταινίες ορατότητας και πεδία αναγνωσιμότητας, από περιεχόμενα και εκφράσεις» Deleuze 1988: 47.[48] Για μια διαφορετική γνώμη που υποστηρίζει τον κατεξοχήν υλιστικό χαρακτήρα του έργου του Ντελέζ βλ. Beasley-Murray 2001.[49] Για μια ανάλυση αυτής της τομής βλ. Κονδύλης 1983.[50] Και αυτό δίνει ιδιαίτερο ενδιαφέρον στις αναγνώσεις της φιλοσοφικής παράδοσης που κάνει ο Slavoj Zizek (Zizek 1989, 1993, 1999).[51] «Το πιο γενικό αίτημα του Ντελέζ είναι επομένως το ακόλουθο: η εμπειρία μας του κόσμου αποκτά νόημα μόνο στο βαθμό που συγκροτούμε σχέσεις ανάμεσα σε

εμπειρικές παραστάσεις και είναι αυτές οι σχέσεις που κάνουν την εμπειρία να είναι αρκετά συνεκτική ώστε να ορίζεται ως κατανόηση. Αυτές οι σχέσεις δενθεμελιώνονται στην εμπειρία, αλλά περισσότερο στην ανθρώπινη φύση» Buchanan 2000: 84.[52] Βλ. σχετικά Hume 1964.[53] Άλλωστε και ο ίδιος ο Ντελέζ έχει αναλύσει την διαφορά του σκεπτικισμού του Χιουμ από αρχαίες μορφές σκεπτικισμού. Βλ. σχετικά Deleuze 1990.[54] Χρήσιμη σε αυτό είναι και η παρατήρηση του P. Goodchild: «Στη πραγματικότητα ένα υπερβατολογικό κατασκεύασμα θα μπορούσε να είναι κάθε λογής ιδέα ή

κοινωνικό σώμα που θα είχε μια λειτουργία ολοκλήρωσης (totalizing function). Το έργο του Ντελέζ πάνω στον Χιουμ προλέγει μια καθαρή αποκήρυξη κάθε συνολικής /ολοκληρωτικής (totalizing) προοπτικής ή σχέσης παραγωγής στο επίπεδο τόσο της θεωρίας όσο και της πρακτικής. Στο επίπεδο της θεωρίας οι Ντελέζ και Γκουατταρίείχαν έναν εμπειριστικό σκεπτικισμό απέναντι σε οποιαδήποτε ολοκληρωτική μεταφήγηση ή μεταφυσική. Στο επίπεδο της πρακτικής επεδίωξαν μία επανάσταση που ναξεφεύγει από κάθε ολοκληρωτικό κοινωνικό πεδίο όπως η "γη", το Κράτος, το Κεφάλαιο και τις κοινωνικές σχέσεις που αυτά ρυθμίζουν» (1996: 16).[55] Χαρακτηριστική και η θετική αναφορά που κάνει και στο έργο του Ντελέζ (Althusser 1982: 561-562).


O νομαδικός εμπειρισμός του Ζ. Ντελέζ

Documents

Transcript of O νομαδικός εμπειρισμός του Ζ. Ντελέζ