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La definicin del hombre en la teologia del s. 11

Los gnsticos, mucho mas que los eclesisticos, dieron sin

gular relieve al Anthropos. Desde el primerisimo dios hasta el ltimo pagano, habia una serie abigarrada de anthropoi. El Dios.

supremo barbelognstico deciase ' Primus Homo Su Hijo,

' Fi lius Hominis ', simplemente Anthropos. Venia luego el Cristo, '

Tertius Homo '1, engendrado fuera de Dios. Y mas tarde, en el

mundo sensible, el protoplasto Adn. Entre los valentinianos, el

esquema se mantiene en lineas generales. Es Anthropos uno de los eones 2. Hombre tambin el Verbo

engendrado fuera del pleroma (= seno) divino, para inaugurar la creacin e iluminar luego la Iglesia de los hombres. Hombre el protoplasto, obra del Demiurgo. Aqui se detienen con insisten cia los grandes gnsticos, descubriendo en Adn tres anthropoi y aun naturalezas, unidos en crasis : el hilico irracional, venido del barro; el psiquico racional, de la esencia del Demiurgo; y el pneu mtico, procedente de una Madre divina (Sofia, Prunicos, Acha moth...). A ellos tres, agregan sin rigorosa categoria de hom bre el individuo carnai, posterior a la transgresin.

Resulta el de Anthropos un concepto muy generico, aplicable al Padre, al Unignito endiathetos, al Logos prophoricos (creador del mundo y Salvador de la Iglesia), a Adn y a los tres Hombres, esencialmente diversos y autnomos que le componen; y a los

individuos nacidos de los tres. Dentro de un concepto tan equi voco, i hay lugar a una nocin especifica de

' hombre ' ? Los gnsticos tenian su filosofia. Dijranle no Pleroma, con

cebian muy bien el reino de las esencias de la verdad, y su re lacin con el mundo de la materia. El esquema del cosmos denun cia la atmosfera ideolgica. Y es obvio que adoptaran una cierta

1 Cf. Iren., 1,30,1. Vase -. Schenke, Der Gott Mensch in der Gtwsis, Gottingen, 1962, p. 34 ss. et passim.

2 Cf. Estudios Valentinianos, IV, p. 154 ss.

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DEFINICIN DEL HOMBRE EN LA TEOLOGA DEL S. II 523

fundamental postura platnica, donde lo esencial fuese la idea, el

espiritu y quizs el alma; predominase lo divino sobre lo terreno,

y dentro de lo mundano el elemento inmaterial sobre el material.

Aunque platnicos eran egualmente estoicos, con arreglo al sin

cretismo del s. II. El Platonismo de moda se arrimaba al Prtico

para muchas categorias antropolgicas. Los gnsticos dieron suma

importancia a la crasis Si' extendiendo mucho su aplicacin s. Era la crasis un concepto indicadisimo para la tesis del triple

anthropos de Adn, y de la comunin de naturalezas completas material, animai y espiritual en que se repartia el mundo: todas tres diversas e independientes en origen y destino.

La carne, el cuerpo sensible, no entraba en la nocin de Hom

bre. El substrato platonizante, inconfundible, trat de disimularse en la ' tnica de piel

' agregada por el creador al triple anthropos

(cf. Gen. 3,21), muy luego de haberle formado y en castigo a su delito.

El hombre material, simbolizado en Cain, es de la misma esencia que el alma de los brutos. Invisible corno el barro de que sali Adn, constituye un hombre irracional, viviente, perfecto en su linea, diverso del indumento carnai y visible donde habita.

Abel representa al hombre psiquico, de esencia racional4, pro veniente del Demiurgo y consubstancial con l. Por su vida en el mundo visible, requiere adems del cuerpo sensible un hombre hilico, sostn inmediato y transitorio del que en su dia se apartar. Los tres elementos carne, h. material y h. psiqui co conviven ahora en crasis ; y los dos ultimos son en su orden

hombres perfectos, aunque solo el h. psiquico merezca, corno ul

timo responsable, la categoria de persona.

Set, tipo del h. pneumtico, consubstancial con la Sabiduria del Verbo y por su medio con el Padre, convive en este mundo

con los otros dos (psiquico e hilico), de quienes necesita para llegar a madurez. Tiene por vehiculo inmediato un h. psiquico, de la misma indole que Abel; y corno ste, habita en el h. hilico, dentro del cuerpo sensible. Personalmente espiritual, abandonar al morir los elementos que le envuelven para encumbrarse, puro

individuo pneumtico, a su padre Dios.

3 Sobre la crasis hay buenos elementos en E. L. Fortin, Christianisme et Culture Philosophique... Paris 1959, . 129 ss ; y especialmente en H.

Dokrie, Porphyrios ' Symmikta Zetemata', Munchen 1959, p. 24 ss.

4 Lo ' psiquico '

equivale a lo racional. Su versin castellana por ' ani

mal' resulta equivoca.

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524 ANTONIO ORBE, S. I.

En ninguno de los tres Cain, Abel, Set adquiere la carne el cuerpo visible, categoria de hombre. Todos tres son hom bres cabales, perfectos en su orden; y su comunin temporal es

por crasis ' . El platonismo se conjuga con el Prtico para

denegar a la carne la dignidad humana que los valentinianos otor

gan al viviente irracional, al racional y al espiritual. Un esquema vale por muchos raciocinios, y es indispensable

para entender el problema de que arrancamos :

A) Seth = homo pneumaticus + h. psychicus + h. hylicus + sarx

B) Abel h. psychicus + h. hylicus + sarx

B) Kain = h. hylicus + sarx

Subrayamos el elemento caracteristico, personal. Aparte la sarx,

comn a todos ellos, pero extrana a la nocin de hombre, en Set

liay una crasis de tres hombres, en Abel de dos. Durante la vida en este mundo, todos los hombres poseen al

menos de comun el h. hylicus: que en Cain y los de su raza es

personal y unico, pero en los dems no. Entre los espirituales y los psiquicos hay adems, de comun, el h. psychicus, personal entre los hijos de Abel e impersonal entre los de Set.

Yendo a estudiar la nocin de ' hombre ocurre enseguida el

problema liminar : cmo definir al hombre, entre los valentinia

nos? Habiendo en efecto tres especies humanas, la nocin que buscamos habr de ser genrica y no especifica. ^Cmo definir, segn eso, el gnero hombre, comun a las tres especies espiritual,

racional, material?

Igual que la sarx no entra en la nocin de anthropos, tam

poco el h. hylicus entra en la del h. psychicus, ni ste ltimo en la del h. pneumaticus.

Agrguese que las tres especies, en su constitucin, son uni formes y substancias nicas. No tienen por tanto ninguna substan

cia, ni siquiera imperfecta, en comun. Es posible hallar un g nero comun a tres esencias totalmente heterogneas ?

Formulemos la cosa desde otro punto de vista. Cain, Abel y Set son hombres, especificamente distintos. Abel tiene con Cain

algo de comun, siquiera la forma ; y algo diverso, la esencia : el uno es racional, el otro irracional. Los distancia el abismo que se

para el alma de los brutos y la psyche racional. Set y Abel, el uno racional y el otro espiritual, conciden en

la forma humana, difieren en la esencia. Set procede, en ltima in

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DEFINICIN DEL HOMBRE EN LA TEOLOGA DEL S. 11 525

stancia, del Padre y si no es ajeno en absoluto a Abel, vstago del demiurgo, es porque posee igual que Cain la forma fiu mana.

En suma, la esencia (espiritual en Set, racional en Abel, ir racional en Cain) resulta, al parecer, en todos tres humana, por lo unico que los une, la sola forma figura de hombre. En otros

trminos, los une aquello mismo que diferenciaba a Cain de los brutos. ; A qu se reduce lo humano, en cuanto tal?

Dejemos sin respuesta la pregunta. Ella nos dar ocasin a

inquirir el pensamiento de algunos eclesisticos del s. II. Dnde

est, segun ellos, lo especifico del hombre?

Parte primera

Doctrna de los eclesisticos

Los gnsticos se expresaban en mitos y no podian descender a nociones muy explicitas. Hay

' a priori '

mayor probabilidad de dar con ellas entre los eclesisticos. El recurso al hombre y a su

esencia freciase espontneo, a propsito de su origen y destino, en disputa con judios y paganos.

Los apologetas abordaron el tema en clusulas incidentales,

dentro de categorias hoy desusadas. Dijeron muy poco, y aun eso

poco, por dificil, apenas ha merecido comentario. La critica, vida de testimonios explicitos, se extendi en obras corno el tratado

tertulianeo De anima, condenando al silencio las medias palabras

las enteras enigmticas que asoman entre eclesisticos de nota.

Mil veces editadas, mil veces preteridas. No escribo una antropologia completa, sino aquello solo que

descubra elementos sobre la nocin del hombre en la atmosfera

cristiana del siglo II.

aciano

Dice Jesus en el evangelio de Toms: No puede un hombre montar dos caballos, (ni) tender dos arcos; y un esciavo no puede servir a dos amos 5. Cabalgando a medias sobre la doctrina de

la Iglesia y la heterodoxia en que acab, Taciano merece examen

5 Evang. sec. Thcmam 47 : vase . Aland, Synopsis Qmttuor Evan

geliorum, Stuttgart 1964, . 523.

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526 ORBE, S. .

particular. En su Discurso a los griegos aflora de paso el tema en clusulas de inestimable valor, por lo explicitas.

Precisa que en adelante busquemos de nuevo lo que ya

tuvimos, pero perdimos : unir nuestra alma con el Santo Espi ritu y practicar el connubio segun Dios (

). El alma humana est formada de muchas partes (), y no (es) simple. De tal suerte es compuesta que se da a conocer mediante el cuerpo. Pues jams se ma

nifestarla por si misma sin el cuerpo, ni resucita tampoco la carne sin el alma. El hombre, en efecto, no es segn dog matizan los de la voz corvina 6 un animai racional capaz de intelecto y de ciencia ( ). Porque, segun ellos, se demonstrar

7 que aun los

irracionales son capaces de intelecto y de ciencia. Empero solo el hombre es imagen y semejanza de Dios. Digo hom bre no al que se conduce corno los animales, sino al que,

yendo mas alla de la naturaleza humana (...

), se ha allegado al mismo Dios. Sobre esto tratamos mas detenidamente en el ... Pues bien, el Dios perfecto es incorpreo (), mientras el hom bre carne ; el alma es el vinculo de la carne, y la carne la

que retiene al almas. si tal forma asi constituida ( ) fuere corno un tempio, Dios desea habitar en ella mediante el Espiritu (su) legado9. Mas si el taber

nculc no es tal, el hombre aventaja a las bestias nicamente

por la voz articulada ( ). En lo dems, no siendo (su vida) semejanza de Dios, lleva la misma existencia que ellas 10.

El apologeta situa el drama despus del rompimiento entre el

Alma y el Espiritu previamente unidos en matrimonio11. Hyale

Alude a los filsofos paganos. Cf. S. Bochartus, Herozoicwn II, Lipsiae 1794, p. 794 (. II, lib. II, c. XI) ; E. Schwartz, T. U. 4/1 index p. 82 ad . .

7 En el tratado, hoy perdido, , que cita enseguida. E1 verbo equivaldria a

' se hallar demostrado ' se podr ver 8 Cf. E. L. Fortin, Christianisme et Culture Philosophique, 129 ss. 8 Cf. Jo. 14,16 s. 26. 10 Ad graecos 15. Vase A. Puech, Recherches sur le Discours

aux Grecs de Tatien, Paris 1903, p. 128; M. Elze, Tatian und seine Theo logie, Gottingen 1960, p. 66 ss. 91 ss.

11 Cf. Ad graec. 13: Porque la morada del Espiriti! est en lo alto; mas el origen del Alma viene de abajo. Originariamente el Espiritu cohabi taba con el Alma. Al no querer sta seguirle, el Espiritu la abandon; y ella que retenia corno un resplandor de su virtud, pero que por el divorcio ya no era capaz de contemplar lo perfecto, fngise en su busqueda de Dios por extravio multitud de dioses... .

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DEFINICIN DEL HOMBRE EN LA TEOLOGA DEL S. II0 527

o no merecido el Alma, en connubio con el Espiritu, el apelativo de Anthropos, Taciano vuelve los ojos al hombre histrico, y a

propsito de l recoge la definicin clsica : (hombre es el) ani mal racional12, capaz de intelecto y de ciencia 1S.

Plutarco asignaba tal definicin a Crisipo"; pero anlogas se encuentran en ps. Platon15 y en Aristteles

16 ; y figura casi

con las mismas palabras de Taciano en Sexto Emprico ". Por firio consagraria sus componentes entre las Cine Voces pre dicables: animai () seria gnero; racional, mortai, capaz de intelecto y de ciencia, diferencias especificas 1S. E. Schwartz cata

loga otras nociones similares 19, tomadas de autores cristianos 20.

Los criticos suelen omitir la nocin registrada con breve exegesis por Nemesio de Emesa, en la linea de Porfirio. Hela aqui segun la versin de Alfanus (ed. C. Burkhard 16,19 ss.) :

Ideoque hominem diffiniunt esse animai rationale, mor tale, mentis et disciplinae perceptibile : animai quidem, quia homo est substantia animata sensibilis ( )21 haec est namque animalis diffinitio , ratio naie vero, ut separetur ab irrationalibus, et mortale, ut di

12 Cf. Tert., Adv. Prax. 5,5 : quod habeas et tu in temetipso ratio nern qui es animai raticmale, a rationali scilicet artifice non tantum factus sed etiam ex substantia ipsius animatus; s. Jlistino, De resurr. 8: i qu es el hombre sino el animai racional compuesto de alma y cuerpo?; s. Iren. V,3,2 ( ... ); V, 1,3. Vase E. Klebba, Die Anthro

pologie des HI. Irenaeus, Miinster i. W. 1894, p. 92 s. 13 Cf. Tert., Adv. Marc. II, 4 :

' ut solus homo gloriaretur, quod solus dignus fuisset qui legem a Deo sumeret, utque animai rationale, intellectus et scientiae capax'; De anima 17, 11 'solus omnium homo animai rationale dinoscitur intellegentiae et scientiae capax'; Testim. anim. 1, 5: undeunde et quoquo modo hominem facis animai rationale sensus et scientiae capacis simus s>. Vase C. Tibiletti, De Testimonia Animae, Torino 1959 p. 111.

14 orai. 450 D 15 Definii. 415 B. 13 Top. 133 b 2. 17 Adv. Mathem. 7, 269: ,

. 18 Isagoge sive Quinque Voces, ed. A. Busse, Berlin 1887, pp. 9, 11 ss.

15, 4 ss. Doy la versin de Boecio (ibid. p. 42, 9 ss.) : amplius genus quidem unum est secundum unamquamque speciem, ut est hominis id quod est ani

mal, differentiae vero plurimae sunt, ut raticmale, mortale, mentis et disci

piinae perceptibile, quibus ab aliis differ . 18 Cf. indice a Taciano, T. U. 4/1 p. 64 s.; agregar J. Geffcken, Zwei

griech. Apologeten 243, 2; M. Pohlenz, Verni Zorne Gottes 99, 1; K. Gronau, Poseidonios 164, 2. Vase Waszink, in Tert. de anima, p. 251.

20 Cf. S. Agustn, De Trin. XV, 7, 11 animai rationale mortale.

Vase crno la compagina el santo con el contenido sobrenatural : en la nota de J. Moingt, Bibl. Augustinienne, voi. 16, p. 644 s.

21 Lo mismo Porfirio, In Categorias, ed. Busse, p. 63, 12.

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528 ANTONIO ORBE, S. 1.

vidatur ab immortalibus rationabilibus, mentis autem et di sciplinae perceptibile, quia discendo inhaerent nobis artes et

disciplinae22.

Tan universal definicin la rechaza Taciano corno graznido de cuervo. No responde a la realidad histrica de la humana consti

tucin, segn Gen. 1, 26 s. E1 apologeta se avendria a la nocin

clsica, si pudiera conciliarla con el dato biblico. Pero si Dios cre al hombre a Su imagen y semejanza, todo concepto que ignore tal hecho es forzosamente inexacto, y tanto mas errneo cuanto mas

noble y caracteristico sea lo pretendo. La definicin, si estricta, conviene a todo y solo lo definido.

La que invocan los de la voz corvina no cumple tal requisito, pues

* segun ellos mismos, tambin los irracionales son capaces de

intelecto y de ciencia '. En cambio la nocin escrituraria se verifica exclusivamente en el hombre, ya que

' solo el hombre es imagen

y semejanza de Dios Taciano parece admitir el primer elemento de la definicin cl

sica (' animai racional ')28. Impugna el segundo ' capaz de intelecto

22 Nemesio, De natura hominis c. 1 63 ss. : P.G. 40,524 . Y sigue: Nam habent potestatem perceptibilem et mentis et artium, sed actum discendo atque studendo percipiunt. Sed dicunt hoc diffinitioni ap poni superfluo; valere namque absque hoc diffinitionem volunt. Sed quia nymphas et alia quaedam genera daemonum introducunt, longaeva quidem, sed non immortalia, ut et ab his dividant hominem, apposuerunt mentis et disciplinae perceptibile . Ignoro en quin se inspir Nemesio para esto l timo. Las Definiciones asignadas a Platon (415 B) explican muy poco : Hombre, animai sin alas, con dos pies y las unas planas ; el nico entre lo:? seres capaz de una ciencia fundada en discursos. Tambin Amonio Herm. (in Porphyr. Isag. 17, 12 ss. ed. Busse) toma por aditicio () lo de . El ejempio de las ninfas figura con igual tecnicismo y en parecido contexto entre Filopono (in Anal. Post. 97 a 35, ed. Wallies 411,2), David (prolegomeni philosophae p. 15, 16-27, ed. Busse: cf. ibid 24, 5-19) y Psellos (= Sathas, . V, . 189): van se los testimonios en A. S. Ferguson ( W. Scott, Plermetica IV, 1936, p. 490, cf. p. 244). Nemesio, anterior a todos ellos, no denuncia su fuente de inspiracin, posiblemente Porfirio.

Longevas, no inmortales segn noticia de Hesodo (ap. Plut., De defect. oracul. 415 C), las ninfas tenian un conocimiento intuitivo espontaneo ( ), no adquirido ( ).

23 Adoptada asimismo por su maestro Cf. Justino, dial 93, 3: Pr jimo del hombre no es otra cosa que el animai de pasiones similares y ra cional ( ), el hombre. Para s. Justino el epi teto equivale a

' carnai ', en posesin de una carne pasihle corno la nuestra. Vase Dial. 48, 3: conforme al designio del Padre, se dign nacer hombre sujeto a nuestras pasiones, con carne ( , ) . Algo parecido, en dial 57, 3.

La oposicion que descubre A. Struker (Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, Munster i. W. 1913, p. 31, 3) se me antoja gratuita.

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y de ciencia ' e introduce en su lugar el biblico

' a imagen y se

mejanza de Dios insinuando asi una definicin global que sonaria : animai racional, hecho a imagen y semejanza de Dios .

Adems del cuerpo ( )24 y del alma ( ), el hombre ha de tener lo que le hace

' a imagen y semejanza de Dios No dice Taciano si tal elemento, ausente de los brutos

y de los ngeles, entra corno propriedad corno diferencia especifica. Explicitamente ensena, sin otros perfiles, que

no basta a definir al hombre. Con arreglo a las categorias porfirianas, el aditamento escriturario constituye una diferencia especifica, igual que si dijera : animai racional, capaz de la imagen y semejanza de Dios ( ) 25.

Ni por la voz articulada, ni por la capacidad de intelecto y ciencia, se distingue la esencia del hombre de la de los brutos. La voz articulada no llega a la categoria de diferencia especifica; al igual que el risibile ( ), entra solo en la de pr pio26, y corno tal sale fuera de la rigorosa definicin, que recoge el

genero y la diferencia especifica 27 (resp. las diferencias).

Tampoco la capacidad de intelecto y de ciencia define al hom

bre, frente a los brutos. Los animales irracionales, ensena Taciano,

poseen intelecto y ciencia; por lo menos aptitud para ambos.

Aunque llegue a la categoria de diferencia especifica, mas no es suficiente para distinguale al hombre de los brutos. Requiere otra exclusiva del hombre28.

La gran diferencia, unica determinante, del hombre est en

haber sido hecho a imagen y semejanza de Dios ; apurando, en ha

ber sido hecho en carne capaz de la imagen y semejanza de Dios.

24 Taciano, Ad graecos 35 fin: i Qu mal habria en que hombres

ignorantes... fueran convencidos por un hombre de hoy (= Cristo) sujeto a sus mismas pasiones (= carnai)?.

25 Bien A. Struker, o. c. 31 para quien la ' imagen de Dios

' afecta,

segun Taciano, ' a la definicin esencial del hombre '. Agrguese : no corno

gnero, sino corno difcrencia especifica. En la lgica tacianea, tampoco habria inconveniente en definir al hombre : animai carnai (

y racional, capaz de la imagen y semejanza de Dios. Donde lo carnai subs

tituiria, corno en s. Justino, al mortai () de las nociones clsicas. 26 Cf. Porfirio, Isagoge ed. Busse pp. 2, 21 3, 3 13, 17 : vase sobre

todo p. 12, 13 ss. Muy bien s. Basilio I, 688 ap. K. Gronau, Poseidonios...

Leipzig 1914 p. 164 2 27 Cf. Porfirio, Isagoge p. 9, 4. 28 Simplifica demasiado M. Spanneut, Le Sticisme des Pres de

l'glise, Paris 1957, p. 131: 'Peut-tre Tatien est-il l'unique exception quand il dit, pour diminuer l'homme sans la grce, que seule la voix articule le

diffrencie de la bte'.

Gregorianum XLVIII (1967) Voi. XLVIII

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530 ANTONIO ORBE, S. J

Podr el individuo perder la semejanza divina, corno pierde la

razn, mas no por eso deja de ser modelado (en carne) capaz de la imagen y semejanza divina29.

Tal postura no tendria significado alguno, si Taciano se man tuviera en la linea filoniana, seguida mas tarde por Origenes por s. Gregorio Niseno. Para stos el hombre es

' capaz de la imagen

y semejanza de Dios ', por racional. La misma racionalidad que le hace imagen divina le diferencia de los brutos 'M. El Niseno de fine al anthropos

' animai racional '81 ; " un algo racional y discur

sivo, capaz de intelecto y ciencia '32. Externamente apenas difiere de Porfirio83. En el fondo, mucho, porque elimina de la nocin toda referencia al cuerpo e incluye en

' lo racional ' el elemento biblico (de Gen. 1,26).

Mas reacio que el Niseno ante la definicin pagana, escribe asi el ps. Niseno, autor del Sobre Faciamus hominem...

' E hizo Dios al hombre ; Qu es pues un hombre ? Defi nmosle por lo que leimos y oimos. Porque no tenemos nece

sidad de pedir ajenas definiciones en prstamo, ni de intro ducir en el discurso de la Verdad elementos venidos de la vanidad. Hombre es una creatura racional de Dios, hecha a

imagen del que le cre ( , ' ) 34.

29 Dificilmente subrayaria uno aquello de A. Struker, . c. . 31 : Hier liegt bei Tatian schon in der

' Rede an die Griechen'.. eine verhng nisvolle Unklarheit vor. Er bezeichnet einerseits die Gottebenbildlichkeit als zur Wesensdefinition des Menschen gehrig (c. 15), und andererseits stelli er sie als verlierbar und durch freie Tat wieder erreichbar hin ... Konsequent hatte er den gefallenen ersten Menschen wie alien anderen Menschen, soweit sie das gttliche Ebenbild nicht besitzen, die wahre Menschlichkeit abspre chen mii&sen .

Tal consequencia no vale. Ninguno pierde la naturaleza humana porque pierda la inteligencia, mejor su ejercicio. La semejanza divina no constituye, segun Taciano, la esencia del hombre, sino que fluye de ella, en su ejercicio normal.

30 Cf. De homin. opif. 5: P. G. 44, 137 BC; A polliti. 22: P. G. 45, 1169 A: En todo lo demas el hombre se halla en condicin parecida a la naturai de los brutos y se les acerca en virtud de la carne y de la percep cin sensitiva; pero se aparta de los brutos por la razn que tiene de mas, y en ella posee lo propio ( ) de su naturaleza .

31 De homin. opif. 8: P. G. 44, 145 C. 148 C. 32 Orai. Cat. 33. Cf. Adv. Apolln. 52: P. G. 45, 1294 A. 33 Faltando al tecnicismo porfiriano asigna a

' lo capaz de ciencia ' la

misma categoria de propio ( ) que a ' lo risible ' : vase Cantra Eunom.

II, ed. Jager I (1921) 233 = P. G. 45, 929 D. -Otros pasajes, en A. A. Weiswurm, The Nature of Human Knowledge according to S. Gregory of Nyssa, Washington 1952, p. 62 s.

3" P. G. 44, 268 D.

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Coincide con Taciano en rechazar el concepto clsico, para dar

lugar al elemento de la Escritura. Dejando sin embargo en pie, por lo equivoco del , la sospecha de platonismo (resp. filo

nismo), que el trmino hubiera eliminado. El ps. Niseno, abiertamente platnico35, incurre adems en redundancia. Siendo el hombre, segun l,

' a imagen de Dios '

por racional, bastarla de finirle corno ' animai racional ', para incluir el elemento escriturario. Tornemos a nuestro autor.

* * *

Taciano asimila prcticamente un concepto gnstico muy ge neral. Entre los valentinianos habia segun indicamos poco ha

tres razas y aun esencias humanas : los pneumticos, dotados de

espiritu divino; los psiquicos, de indole racional; y los hilicos, de alma irracional. Estos ltimos, los mas, solo difieren de los brutos en el .cuerpo.

Tal doctrina ha sido ampliada por Taciano a todos los hom

bres, no dotados de espiritu. Segn l, nicamente se diferencian de las bestias, los que llevan en su interior el Espiritu de Dios, los pneumticos. No solo los hilicos, corno queria la gnosis valen

tiniana, sino aun los psiquicos dotados de psyche capaz de inte lecto y ciencia

se confunden prcticamente con los brutos ; pues

tambin stos ( ) son susceptibles de mente y de ciencia.

No contento con rebajar la sola razn, el alma racional, al

plano de los brutos, y envolver asi entre la multitud de las bestias a los filsofos paganos, introduce Taciano, corno unica verdadera

categoria humana, la del individuo dotado del Espiritu de Dios, que vive a imagen y semejanza de El.

Entiende muy bien que el Espiritu divino no entra en la constitucin fisica del hombre, a la manera valentiniana del hom bre espiritual. Pero todo hombre le posee.

Su actitud deprimente para la nocin filosofica, se deja traduci r

a una idea muy simple. Segun la Economia, solo es hombre ver dadero quien responde a los primeros designios divinos, corno ' animai racional hecho a imagen y semejanza de Dios ', superando la vida de la razn con la del Espiritu santo. .

5 P.G. 44, 264 ABC.

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La nocin histrica del hombre viene definida por Gen. 1, 26. La sola racionalidad podria llevar a engano. Dios no le ha querido simplemente capaz de intelecto y ciencia, sino

' a imagen y semejan za Suya con capacidad para superar los actos meramente racio

nales, mediante un dinamismo que le sita no slo por encima de las bestias, sino aun de los ngeles, a quienes hizo Dios racionales, mas no a Su imagen y semejanza. Es mas, le levanta al hombre

sobre si ( ), colocndole en la regin misma de lo divino.

En este sentido la nocin filosofica, buena en una economia de no elevacin, resulta insuficiente para definir al hombre actual, he cho a imagen y semejanza de Dios. Aunque Taciano silencia su de

fnicin, apunta la idea : el hombre es ' animai racional espiritual '.

Ni la carne y el alma bastan aun en composicin para caracteri

zarle, ni mucho menos la sola alma racional.

La nocin habitual no vale para definir al hombre, frente a las bestias. Tambin stas son racionales. La unica diferencia, pre scindiendo del elemento divino (Gen. 1,26), reside en que el hom bre articula su voz y las bestias no. Y mejor an, en que el hombre tiene un organismo material apto para la voz articulada; no asi los brutos. En definitiva, aparte la vida del Espiritu, la sola di ferencia entre el hombre y los animales reside en el cuerpo. El

Apologeta no ha podido extremar mejor su antiplatonismo. El alma racional le interesa bien poco, pues ni vale siquiera para di ferenciar al hombre.

El naturai constitutivo del hombre, hacia el que orienta Ta

ciano, seria el plasma de Gen. 2, 7 modelado, a diferencia del cuer

po de los brutos, con aptitud fisica para articular la voz. La voz articulada no es, segun l, mera secuela de la (humana) raciona

lidad 3e, sino efecto de una constitucin orgnica, dcil al logos interno.

36 Con arreglo a la doctrina comn, formulada mas tarde por Nemesio (De mt. homin. 1 : P. G. 40, 512 A). Doy la vers. de Alfano (ed. Burk hard p. 9., 19 ss.) : Hoc etiam modo et in voce quaerens invenies ex sim plici et uniformi equorum et boum exclamationem. Paulatim vero variatam ac diversam corvorum et modulantium avium voces, donec ad articulatam et perfectam hominis devenias. Sicque articulatam locutionem adhibuit notitiae et rationi, nuntiam eam faciens motionum intellectus . -Sobre la relacin entre el lotjos prophoricos y la vox articulata, vase M. Pohlenz, Die Be

griindung der abendlandischen Sprachlehre durch die Stoa, Gdttingen 1939 (Nachr. d. Ges. d. Wissensch. zu Gdttingen, Phil.-Hist. Klasse, N. F. II., 6) p. 194 s.

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DEFINICIN DEL HOMBRE EN LA TEOLOGA DEL S. IX0 533

Al no asignar la imagen de Dios al alma raeional, al inte

lecto, corno venia haciendo Filn, hubo de vincularla al Espiritu. ; E qu forma? Y juntamente, debido al silencio del termino mortai (), especifico del concepto pagano, se hace arduo atribuir a Taciano el nexo entre el plasma (Gen. 2, 7) y la imagen de Dios (Gen. 1,26 s.). Otros autores le explicarn.

San Justino

El dilogo del Santo con el judio Trifn posee un fondo inagotable. Ya desde el principio, en la conversacin con el an elano, se advierten ideas hoy desconcertantes, que parecen adelan

tarse a las apuntadas en Taciano. Escribe asi relatando el coloquio

que sostuvo con el enigmtico personaje :

Dijome (el anciano)... ; Es que la inteligencia humana sera capaz nunca de ver a Dios, sin estar adornada con el

Espiritu Santo ( ) ? Platon contest yo afirma que tal es el ojo de la inteligencia y que justamente se nos dio para contemplar con l, por ser ojo puro y sencillo, aquello mismo que es... lo solo bello y bueno, que de pronto aparece en las almas de excelente

naturaleza, por lo que con El tienen de parentesco y por su

deseo de contemplarle37.


parentesco con El, ni porque tiene inteligencia, sino porque es temperante y justo (' ).

Asi es le contest y porque tiene la potencia con que entender a Dios.

jMuy bien! ^ Es que las cabras y las ovejas cometen injusticia contra alguien?

Contra nadie, en absoluto contestle. Entonces replic segn tu razonamiento, tambin

estos animales vern a Dios. No, porque su cuerpo, dada su naturaleza, les es im

pedimento. Si estos animales me interrumpi tomaran voz,

sbete que tal vez con mas razn se desatarian en injurias contra nuestro cuerpo. Mas en fin dejemos ahora esto, y sea corno tu dices. Dime slo una cosa: i Ve el alma a Dios, mientras vive en el cuerpo, estando separada de l?38.

S. Justino se aventura a proposiciones tan audaces mas que las de Taciano. Todas las almas de los animales, segn l, poseen la misma capacidad de comprender a Dios y gozar la beatitud

consiguiente. Ninguna ventaja lleva en eso el alma del hombre a la de los caballos asnos. Mas, no hay diferencia de unas a otras. Tanto parentesco ( ) tiene con Dios el alma de una ca bra corno la del hombre, y tanta inteligencia ( ).

El Santo adelanta con otras palabras lo que su discipulo39.

La definicin (animai racional, capaz de intelecto y ciencia) convie ne igualmente a los brutos y a los hombres. La diferencia reside

en otra parte, Dnde? Segn Taciano, en que solo el hombre fu

creado a imagen y semejanza de Dios. Segn Justino, en que solo l :

1) posee un cuerpo que no le impide entender a Dios; 2) se halla dotado de templanza y de justicia (

) ; 3) tiene una inteligencia adornada del Espiriti! Santo (

). Los tres elementos, privativos del hombre, han de ir juntos.

La definicin genrica ('animai carnai y racional'), conocida del Santo 40, no basta a especificarlo.

38 Dial. 4, 1 ss. 39Inutil senalar el silencio de algunos criticos sobre el particular. V. gr.

de J. Lebreton, Ilist. du dogme de la Trinit II, 411 ss.; y de E. des Pla ces, /. c.

40 Dial. 93, 3. Vase arriba n. 12.

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DEFINICIN DEL HOMBEE EN LA TEOLOGA DEL S. II0 535

En primer lugar, el cuerpo humano, material corno el de los brutos, no constituye impedimento para ver a Dios, corno le cons

tituye en ellos. El Santo no urge mas. El organismo de los ani males por ser tal ( 8v ) estorba : no por material, pues tambin el humano lo es; sino por su disposicin de miem bros. La constitucin de los miembros inhabilita al bruto para ver a Dios a pesar de la inteligencia. Es incapaz de actuarla. El misterio de la plasis humana, por manos divinas, se deja ver

' a contrario ' en las posibilidades encerradas dentro de nuestro or

ganismo. En segundo lugar, solo el hombre se halla dotado de tem

planza y justicia santidad. Y solo l consciente de vivir con rectitud, es capaz de purificarse con la justicia y las dems vir tudes, llevando adelante el parentesco ( ) con Dios, y sobre todo su semejanza. El animai, sin cometer in justicia al

guna, se mueve en otro mundo. Ignora la justicia, y aunque ten

ga parentesco con Dios, no es consciente de l ni alcanza a vi vir con rectitud, obrando segn las virtudes. Tal privilegio del hombre radica en el cuerpo u organismo. Ninguna diferencia hay siempre segun s. Justino en el alma, entre hombres y bru

tos; ni en las virtudes congnitas a sola el alma; ni siquiera en la libertad. Tambin ahora el elemento decisivo est en el cuerpo. La misma traba que representa para los animales su organismo para ver a Dios, se les deja sentir para obrar con rectitud, inca

paces de actuar los tesoros fisicos del alma, corno les acta el hombre.

Por ltimo, solo el individuo humano posee una inteligencia adornada con el Espiritu Santo. La pureza y sencillez de ojos, exaltada por Platon, entrana algo mas que la simple inteligen cia y el alma, emparentada con Dios. Supone una vida de rectitud, la orientacin consciente, dinmica, hacia Dios. Es algo ms que el deseo de contemplar a Dios. El Espiritu Santo, ornato de la

inteligencia, va oculto en el destino privilegiado del hombre. ; Afecta nicamente a la inteligencia tambin al cuerpo? A juz gar por el fragmento de s. Justino, solo al intelecto. Pero siempre tornamos a lo mismo a un intelecto ayudado, al menos exter

namente, en sus actos por el cuerpo humano. Si los brutos pudieran actuar su inteligencia, segn una vida moral, tambin ellos reci birian el Espiritu para contemplar a Dios. La consecuencia fluye : el misterio del hombre descansa en su organismo, instrumento hbil para el ejercicio de las virtudes y por su medio para el or

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nato espiritual del alma, con que el hombre es capaz de ver un dia a Dios.

En el fondo, una ideologia anloga a la de Taciano. Lo que distingue al hombre, de los brutos radica en Gen. 1,26 y Gen. 2, 7. Solo el individuo humano fu plasmado, en cuanto al cuerpo, a

imagen y semejanza. El organismo de Adn, sobre no impedir el

ejercicio de la vida divina mediante la virtud y la justicia

se acomoda perfectamente a l, asi corno al conocimiento y vista del Senor.

Lejos de contradecirse, corno piensan algunos 41, Justino y Ta ciano se completan. Taciano define mejor al hombre histrico, con recurso a Gen. 1, 26. Justino confiesa en ultima instancia que los animales no vern a Dios,

' porque su cuerpo les es impedimento,

dada su naturaleza El Santo no dice mas, ni explica por qu el cuerpo estorba a los brutos, y no al hombre, la vista el cono

cimiento divino. La razn va implicita : porque solo el hombre ha sido ' plasmado ', en cuanto al cuerpo,

' a imagen de Dios ', se

gn tradicin desarrollada luego por s. Ireneo. En otros trminos : solo el organismo humano refleja anticipadamente el cuerpo de la

Imagen de Dios la carne del Verbo encarnado , y es asimismo

apto para reflejar, mediante el Espiritu, la Semejanza interna del Verbo encarnado, con una vida santa que le habilite para la vista

del Padre. Los brutos, no plasmados a imagen y semejanza de Dios,

tampoco reflejan en su cuerpo el futuro cuerpo de Jesus, ni en

su interior poseen la semejanza del Espiritu encaminada a la vista

del Padre. A pesar de que ni por la materialidad del cuerpo, ni por la capacidad de inteligencia, posean alma y carne esencialmente diversas de las humanas 42 ; y de que tambin ellos merecerian de

41 A. Struker, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen, Miinster i. W. 1913 p. 31, 3; cf. J. Feuerstein, Die Anthropologie Tatians 62 s.

42 Algo pueden iluminar tan peregrina concesin a los brutos, las siguien tes lineas de Celso, recogidas por Orgenes (C. Cels. IV, 88). Las doy con su inmediato preliminar :

Pretende (Celso) largamente que ni (siquiera) las ideas relativas a Dios son superiores en el gnero humano a las de todos los (dems) mortales. Sino que est probado de algunos animales irracionales que tienen nociones sobre Dio.s ( ) ... Dice asi :

' Mas si el hombre, por tener nociones divinas, se estima superior a los dems animales, sepan quienes tal dicen, que muchos otros animales se arrogarn igualmente esto. Y con mu cha razn. Pues qu hay mas divino que el conocer y manifestar de ante mano las cosas futuras? Esto lo aprenden los hombres precisamente de los dems animales, sobre todo de las aves. Y son adivinos los que entienden de lo que ellas (las aves) manifiestan. Ahora bien, si las aves y todos los de ms animales adivinatorios que de Dios conocen (lit. preconocen), nos en senan por medio de simbolos : serial es de que se hallan naturalmente ms

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finirse (conforme a Dia!. 93, 3) ' animai pasible ( carnai :

-) y racional', difieren por la forma disposicin de los miembros; y eso solo les inhabilita para hacerse en carne dios, con

arreglo a lo que el Creador dispuso para el anthropos. Esto explica algunas reticencias de Taciano y s. Justino. 1

alma racional no define al hombre histrico. En ella, hombres y bestias son iguales. En cambio, el cuerpo y el espiritu especifican al hombre : el cuerpo humano, porque a diferencia del de los ani

males, no es obstculo alguno para la vista de Dios. El espiritu, porque corno principio de semejanza divina solo afecta al hombre, unico llamado por Dios a ella.

Apurando aun mas. Entre el cuerpo y el espiritu, el elemento

que primero especifica al hombre, no es el espiritu, sino el cuerpo, ' hecho a imagen de Dios '. Y solo porque le tiene tal, plasmado a imagen del cuerpo de Jesus, es eapaz e! hombre de poseer el

Espiritu, y con l el principio de su deificacin superacin. A la

postre, tanto para Taciano corno para Justino, solo es hombre ver

dadero, en los designios divinos, el que supera las fronteras de lo humano para penetrar en lo divino 43.

De resurrecfione

Mas clara que las nociones del hombre, dispersas por las obras indiscutidas de s. Justino, resulta la defini cin que figura entre los fragmentos del tratado

' de resurrectione ', atribuido al Santo

por los *

Sacra Parallela '

de s. Juan Damasceno. Personalmente

yo no hallo dificultad en asignrselo al filsofo Mrtir **.

cerca de la divina conversacin y son mas sabis y aceptos a Dios (que el hombre). Dicen adems hombres prudentes que tienen asimismo aquellos ( = los animales) conversaciones, desde luego mas venerables que las nues tras, y (agregan) que entienden lo que (ellas) dicen, y aun lo prueban prc ticamente. Al predecir en efecto que las aves anunciaron crno habian de ir a un sitio y habian de hacer esto lo otro, las muestran yendo para alla y haciendo lo que habian predicho. Al parecer no hay cosa mas fiel a lo

jurado ni (en general) para lo divino que los elefantes ; sin duda porque poseen el conocimiento de El (= de Dios).

Antes de refutar a Celso, denuncia Orgenes la compleja actitud de la filosofia ante el tema de la adivinacin. Otorga sin embargo que algunos fil sofos creen mas divinas () y dispuestas al arte divinatoria las almas de las aves. Vase C. Cels. IV, 88 ss. ; infra p. 561 s.

43 Cf. Taciano, Ad graec. 15: Y llamo hombre, no al que realiza ac c'ones semej antes a los animales, sino a quien yendo mas alla de la humani dad (... 8) llega hasta el mismo Dios. - Cf. Grego rimum 43 (1962) 449 ss.

44 Cf. B. Altaner, Patrologie 5, Freiburg 1958 p. 98; A. Struker, Got tehenbildlichkeit 18 n. 3; J. A. Fischer, .9tudien zum odesgedanken in der

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538 ANTONIO ORBE, S. X.

He aqui uno de los fragmentos de mayor inters :

(Dios) llam la carne a la resurreccin, y le promete la vida eterna. Porque al evangelizar la salud del hombre, evan

geliza la de la carne. Pues iqu es el hombre sino el animai racional compuesto de alma y cuerpo (

) ? ^acaso el alma por si sola es hombre? No. Sino alma del hombre. iVamos a llamar hombre al cuerpo? Tampoco, sino cuerpo del hombre. Pues si ninguno de los dos es por su cuenta el hombre, sino

que se dice hombre al que resulta de la composicin de am bos; y Dios llam el hombre a la vida y resurreccin, no llam la parte sino el todo, a saber, el alma y el cuerpo45.

El pensamiento merecia ser de s. Justino. Ireneo le denuncia con

expresiones similares46, y era demasiado simple para extranarlo

en nadie. El autor del ' de resurrectione ' no contradice la posicin del

Dilogo. Justino descubria (Dia/. 4, 1 ss.) un misterio singular en el cuerpo humano. Quien le define al hombre (De res. 8) corno '

animai racional, compuesto de alma y cuerpo no renuncia a

ver en el cuerpo el misterio de antes. Ni por eso confiesa que lo

especifico del hombre reside, frente a los brutos, en el alma ra cional. La definicin de res. 8 entrarla el concepto histrico, biblico,

del cuerpo hecho a imagen de Dios. El hombre seria ' un animai

racional compuesto de alma y de cuerpo (hecho a imagen de Dios) No hablamos de memoria. Lase lo que escribe el autor poco

antes del fragmento trasento:

; Acaso no dice el efato : '

Hagamos al hombre a nuestra

imagen y semejanza'? ; A cul hombre? Es claro que alude al carnai. Pues dice el efato ( Gen. 2, 7) :

' tomo Dios barro de la tierra y model al hombre '. Evidentemente, el hom

aten Kirche, Munchen 1954 p. 40 n. 4. - Ultimamente desde nuevos puntos de vista, aborda el tema . ri cent, Justin et l'Ancien Testament, Paris 1964 pp 35161. llegando a la siguiente conclusin : 'En conclusion de ce long exa men, nous pouvons dire qu'aucun des arguments avancs contre l'authenticit justinienne (du trait De resurrecticme) n'est vraiment dmonstratif, mais que ceux qui la recommandent sont au contraire fort nombreux et impres sionants ' (p. 61).

45 De resurrectione 8. 46 Adv. haer. V, 6, 1: Neque enim plasmatio carnis ipsa secundum se

homo perfectus est, sed corpus hominis et pars hominis. Neque enim et ani ma ipsa secundum se homo, sed anima hominis et pars hominis. Neque spiritus homo; spiritus enim et non homo vocatur. Commixtio autem et unitio horum omnium perfectum hominem efficit.

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DEFINICIN DEL HOMBRE EN LA TEOLOGA DEL S. Il" 539

bre en cuanto plasmado a imagen de Dios era carnai. Ade mas es absurdo decir que la carne modelada por Dios a su propia imagen es vii y de ningun valor. Porque a la vista est que ante Dios la carne es algo precioso; primero (lo demuestra el) haber sido plasmada por El, corno imagen que nace grata a quien la modela y pinta; y (segundo) asi lo da a entender la restante obra ( ... ). Pues aquello por cuya causa han sido hechas las otras cosas, es mas precioso para el creador que todas ellas...47.

Asoma con claridad la doctrina posterior de s. Ireneo. Ninguna confirmacin ms autorizada de lo que el anlisis de Dial. 4,1 ss.

parecia ofrecernos. Si la nota especifica del hombre, segun Justino, se halla en el cuerpo humano, la razn ltima de elio reside en su

dignidad de imagen de Dios, corno plasmado a imagen del Verbo encarnado. El autor de De res. lo indica con suficiencia. No el aima, sino la carne, fu hecha en el hombre a imagen de Dios.

Ni por racional ni por animai (psiquico), sino por tener un

cuerpo modelado a imagen divina, con una forma orientada hacia la de Dios (resp. Hijo de Dios), es el hombre algo esencialmente

superior a las restantes obras de la creacin; y entre ellas, a los

animales, con quienes posee quiz de comun un alma capaz de

entendimiento y de ciencia.

Lejos pues de sacrificar las ideas de Dial. 4,1 ss. tan difi ciles a primera vista , pudo el autor de De res. haberse apro piado el concepto de

' animai compuesto de alma y cuerpo ', sin

atenerse escuetamente a la nocin filosofica. Sabia bien que la nocin cristiana determinante del hombre se esconde en el cuerpo '

hecho a imagen y semejanza de Dios '.

El creador no model el alma, sino el organismo sacado de

la tierra. En los designios de Dios entraba honrar con sus manos

el elemento carnai, aquello que naturalmente es corruptible; para exaltarle a su propria incorrupcin.

Muy poco, nada, habria hecho el creador si segn la doctrina adversaria48 abandonara la carne a la muerte, salvando

de ella al alma, que procedia de El. Qu gracia seria esa ( ) ? La dispensacin de Gen. 1, 26 y Gen. 2, 7 afecta a

47 De res. 7: cf. Struker, Gottebenbldlichkeit 18 s. 48 Cf. De res. 8 : E1 alma es incorruptible, por ser una porcin y

soplo de Dios. Y por eso quiso (Dios) salvar lo propio y emparentado (con El). La carne empero es corruptible y no procede de El corno el alma.

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lo mas especificamente humano, a saber, el barro. E1 titulo gra tuito de la Salud se anuncia de manera implicita con el hecho mismo de la humana plasis por Dios.

Moiss carga el acento sobre la forma externa y el substrato

humilde, terreno, del organismo de Adn. El soplo divino, que constituye el alma, no le merece especial consideracin. Del com

puesto, cuerpo y alma, le interesa la dignidad gratuitamente con ferida por el demiurgo al primero, hacindole (= plasmandole) a Su imagen y semejanza.

Hay que mantener literalmente las clusulas del trat. De re surrctione relativas al hombre carnai, con verdadero nfasis sobre

lo corpreo. Desvirtuar su signifcado obvio49 equivale a prejuzgar la teologia (= cristologia) encubierta por la tradicin primera de la Iglesia en la fabricacin del cuerpo de Adn.

Atengoras

Algunas ideas interesantes hay en el cap. 15 de su tratado sobre la resurreccin de los muertos :

Pues si toda la naturaleza de los hombres, comunmente, consta de alma inmortai y del cuerpo que se le adapt al nacer ; y no fu al alma por si sola ni separadamente al cuer

po, a quienes destin Dios el tal nacimiento la vida y la conversacin toda (en este mundo), sino a los hombres com

puestos de alma y cuerpo ( te ), a fin de que por los mismos elementos de que se en

gendran y viven, lleguen acabada su vida a un solo y comun

termino; necesario es de todo punto que, pues de cuerpo y alma se forma un solo animai que padece cuanto alma y cuerpo padecen, y obra y acaba tanto lo referente a la vida

sensible corno al juicio racional, todo este conjunto se refiera a un solo fin ...

Adems, si se ha dado a los hombres inteligencia y razn (s Ss ) para discernimiento de lo inteligible, y no solo de las sustan cias, sino tambin de la bondad, sabiduria y justicia del Da dor, necesariamente, permaneciendo aquello por que le fu

dado el juicio racional, debe tambin permanecer el juicio que para discernimiento suyo fu dado; y ste no es posible permanezea si no permanece la naturaleza que lo recibe y

48 Como lo hace A. Struker, Gottebenbildlichkeit 19.

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DEFINICIN DEL HOMBRE EN LA TEOLOGA DEL S. Il" 541

en que l est. Ahora bien, quien recibe la inteligencia y la razn es el hombre ( S . ), no el alma por si sola. Luego el hombre, que consta de alma y cuerpo (...

) tiene que permanecer para siempre M.

Dificil es deducir de tales lineas la definicin del hombre, segun el apologeta. Una primera le concibe fisicamente compuesto de alma y cuerpo , compuesto de alma inmortai y cuerpo . Se insi nua la definicin animai compuesto de cuerpo (sensible) y alma (racional) . Ni el cuerpo ni el alma se hallan dotados separada mente de inteligencia y de razn , sino el compuesto. Lo cual

apunta hacia un concepto anlogo por su forma al de la clsica nocin: animai racional, capaz de inteligencia y razn. Toda via se expresan con mayor claridad las siguientes lineas del c. 12 :

Porque si a los reptiles, a las aves, a los peces, y para de cirlo de un modo general, a todos los irracionales les repar ti Dios tal vida; mas a quienes conducen en si mismos la imagen (= estatua) de su Hacedor ( ) y llevan consigo la inteligencia ) y tienen parte en el juicio racio nal ( ), a stos destinles el Creador una permanencia para siempre, a fin de que conociendo a su Hacedor y el Poder y Sabiduria de El ( ), siguiendo la ley y la justicia, vivan eternamente sin trabajo en aquellas cosas con que afrmaron su vida anterior, no

obstante estar en cuerpos corruptibles y terrenos 51.

estas otras :

Considerando nuestra propia naturaleza, no solo aceptamos con amor la vida de necesidades y corrupcin corno conviene

al tiempo presente, sino que esperamos tambin con frmeza

la permanencia en incorrupcin. sta no nos la fantasea

mos de los hombres vanamente, ilusionndonos a nosotros

mismos con mentirosas esperanzas, sino que creemos a quien nos la garantiza de modo absolutamente infalible, al designio de nuestro Creador, segun el cual hizo al hombre de alma inmortai y de cuerpo ( & ), le dot de inteligencia y de ley ingnita para su salvacin y

50 Atengoras, De res. cadav. 15. 31 De res. 12. Cf. Struker, Gottebenbildlichkeit 13 s.

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para la guarda de los preceptos que E1 le diera, convenien tes con una vida templada y razonable. Y sabemos muy bien que jams hubiera E1 hecho un animai asi (... ), ni le hubiera adornado de todo lo necesario para su per manencia, si no hubiera sido su voluntad que efectivamente permaneciera 52.

La expresin 38 alude quizs a Gen. 1,26 corno

en algn pasaje de Filn 54. E1 hombre, hecho a imagen de Dios, lleva por el mundo en procesin a manera de estatua viviente la

Imagen de su Hacedor.

DEFINICIN DEL HOMBRE EN LA TEOLOGA DEL S. II0 543

Dios lo traslad de la tierra, de que habia sido creado, al Paraiso, dandole impulso de adelantamiento, para que cre dendo y llegando a ser perfecto y aun declarado dios ( , ), subiera asi al cielo, en posesin de la eternidad ( ). Por que el hombre fu creado intermedio (), ni mortai del todo, ni inmortai en absoluto ( ), sino capaz de lo uno y de lo otro. Asimismo su lugar, el Paraiso, si se mira a su belleza, es intermediario entre el mundo y el cielo' ,

56

Tefilo concibe al hombre compuesto de alma y cuerpo, capaz de mortalidad y de inmortalidad. Ninguno de los epitetos (mortai, inmortai) afecta al alma, sino al hombre. Discurre sobre un con

cepto biblico del hombre, mucho mas cercano al de s. Justino, Ta ciano, Ireneo... que al de Atengoras.

Evoquemos la psicologia del anciano, en dilogo con Justino. Para l el alma no es por si sola inmortai con la Vida divina. Dios quiso al hombre para su propia Vida. A tal fin le otorg, y dese para siempre otorgar al compuesto de cuerpo y alma, una

cierta inmortalidad, superior a toda vida creatural : tan levantada sobre la vida especifica del alma corno sobre la del cuerpo a ella unido57. asi corno el cuerpo necesita del alma para vivir en el

compuesto humano, asi el alma del espiritu Vida divina para in mortalizarse corno hombre espiritual.

El Antioqueno vuelve a las mismas fundamentales categorias, de singular precio por afectar a un punto incontrovertido en la

nocin del hombre, hasta la venida de los autores cristianos.

M Ad Atitol. II, 24. 57 Cf. Justino, Dial. 6 : E1 alma es vida tiene vida. Ahora

bien, si es vida, tendra que hacer vivir a otra cosa, no a si mismo, al modo que el movimiento mueve a otra cosa, mas bien que a si mismo. Mas que el alma viva, nadie habr que lo contradiga. Luego si vive, no vive por ser vida, sino porque participa de la vida. Ahora bien, una cosa es lo que participa y otra aquello de que participa; y si el alma participa de la vida, es porque Dios quiere que viva. Luego de la tnisma manera dejara de participar un dia, cuando Dios quiera que no viva. Porque no es el vivir propio de ella corno lo es de Dios; corno el hombre no subsiste siempre, ni est siempre el alma unida con el cuerpo, sino que corno venido el momento de deshacerse est armonia, el alma abandona al cuerpo, y deja el hombre de existir: de modo semejante venido el momento en que el alma tenga que dejar de existir, se aparta de ella el espiritu vital ( > ) y el alma ya no existe, sino que va nuevamente alli de donde fu tomada . Le sigue Iren. II, 34,4. Cambia totalmente de perspec tiva Orig., Homil. IX in Levit. 11 fin. Vase J. A. Fischer, Todesge danke SI ss.

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544 ANTONIO ORBE, S. 1

Pero se nos dir: ; era el hombre mortai por naturale

za ? De ninguna manera. Entonces, qu ? ; inmortai ? Tampoco decimos eso. Mas dir alguien : ; Luego no era nada? Ni eso afirmamos. Por naturaleza no era ni mortai ni inmortal. Porque si (el creador) desde el principio le hubiera hecho inmortai, le hubiera hecho dios. Y si le hu biera creado mortai, hubiera parecido que Dios era causa de su muerte. Luego no le cre ni mortai ni inmortai, sino corno dijimos capaz de cualquiera de ambas cosas ( ) 58.

La pregunta inicial denuncia el choque con la ideologia pagana. iNo es acaso el hombre mortai por naturaleza?

En efecto, segun la definicin recogida por Sexto Empirico 59, es ' animai racional mortai ( - ), capaz de intelecto y de cien cia En la naturaleza humana entraba igual que la animalidad

y racionalidad la indole mortai. Para la filosofia tnica tan ne cesaria era est nota corno las dos anteriores. Ms aun, no con

cebia que el hombre llegara nunca a inmortal.

Siguiendo una linea probablemente hebraica60, los eclesisti

cos, ya desde san Justino, parecen haber omitido sistemticamen te el en la nocin del hombre. El dogma de la resurreccin de la carne prevenia la necesidad absoluta de la muerte para el

compuesto humano. Afirmaba por el contrario la humana capaci

dad de incorrupcin, juntando los dos aparentes extremos de car

ne y dios, mediante la Vida eterna ( ) participada. Su posicin no podia ser ms simple. Aun reconociendo la

naturaleza limitada y corruptible de la carne, en si, jams admi

tieron, a vista de la formacin y destino histricos del hombre, que la carne humana, en composicin, necesaria y absolutamente

58 Ad Autol II, 27. Cf. Filn, Plant. 37. 59 Cf. supra p. 528. ,6 A juzgar por Nemesio de Emesa, De nat. hominis 1 : P.G. 40,

513 BC. Doy la versin de Alfano (ed. C. Burkhard p. 11, 10 ss.): Hebraei vero hominem in principio nec mortalem manifeste nec immortalem factum esse fatentur, sed in medio utriusque naturae ita quidem, ut si corporales imitatus fuisset passiones, corporalibus inciderei permutationibus, si autem animae meditatus fuisset bona, immortalitate donaretur. Nam si in principio mortalem eum fecisset deus, nequaquam peccantem morte damnaret nullus etenim mortalem mortalitate infestai , si vero iterum immortalem, nequa quam nutrimento eum indigentem crearet nullum enim immortalium cor poreo nutrimento indiget , neque sic facile paenituisset, sed factum immor talem confestim mortalem fecisset... Melius est igitur aut hoc modo cogno scere propositum, aut quia mortalis creatus sit, potens autem in procedenti perfectus ( ) immortalis fieri, quod est potestate immortalis .

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DEFINICIN DEL HOMBRE EN LA TEOLOGA DEL S. Il" 54!)

hubiera de morir. Era indiferente a la muerte y a la vida. Mejor aun, a la muerte eterna y a la Vida misma eterna de Dios. Habia en la entrarla misma del humano cuerpo una capacidad de inmor

talidad, escondida en su propia plasis a imagen y semejanza de Dios, que la exaltaba sobre la condicin filosofica de la materia.

La consecuencia primera fu negar la validez del concepto clsico. Y no solo por la via de Taciano, controvertiendo la dife rencia especifica ( ), sino por otra mas derecha, denegando que la naturaleza humana pertenezca esen

cial, absolutamente, a la especie mortai. Para los eclesisticos habia cambiado el concepto mismo de

muerte (resp. ), desde que Dios admitia al compuesto, no solo a la inmortalidad especifica del alma, sino a la propia de El.

La inmortalidad del alma pasaba a segundo trmino. Y en la manera de hablar de San Justino y San Teflo, se allegaba a la mortalidad del compuesto, para dar paso a la sola verdadera - divina.

No convenia definir al hombre por una mortalidad inmor talidad naturales, sino por la sola muerte y Vida eternas, nicas verdaderas categorias en la dispensacin gobernada por Dios.

El hombre histrico, el de la Economia de la Salud, es mu cho mas que el de la pagana filosofia.

Dios le hizo para si. Y por tanto destinado a lograrse fuera de su propia naturaleza, al nivel de lo inmortai divino. Segn pensamiento subrayado por s. Ireneo, un hombre perfecto ( ), con la perfeccin a que Dios destina al hombre, no es

factible desde su primera existencia. Tanto el cuerpo corno el alma

han de ir acostumbrndose al espiritu divino, e incrementando en

l para ser confrmados y sellados, a semejanza de la carne de

Jesucristo 61.

En su dia, uno sera dios en cuerpo y alma, a imagen y se

mejanza perfecta de Dios. Inmortal corno El, y participe en cuer

po y alma de la Vida eterna especifica del Espiritu del Padre. He aqui la definicin presumible del hombre, segun Tefilo

Antioqueno: el compuesto de cuerpo, alma y espiritu. tambin el compuesto de cuerpo y alma, deificado por el Espiritu del Padre. El hombre es en los designios de Dios a la manera del Verbo Encarnado, un animai, cuya carne refleja la carne glo riosa de Cristo, y cuya alma est santificada por el Espiritu mismo

61 Sobre elio dijimos largamente en amo nuper factus, en: Gregoria num 46 (1965) 481 ss. 508 ss.

7 Gregorianum XLVIII (1967) Voi. XLVIIJ

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de Cristo redivivo; que deja de ser hombre en su vida y supera las cualidades naturales, inherentes a la carne, para vivir segun el Espiritu de Dios e2.

E1 Antioqueno tiene frases que al pronto disuenan de la

teologia paulina de la gracia6B. Aparte el paralelo con algunas p ginas de s. Ireneo sobre la libertad64, las justifica la indole del hombre 4 capaz de ambos extremos ', mortalidad e inmortalidad, destacada en pugna con la Gnosis heterodoxa, que otorg catego ria de fisicamente ( ) inmortales, substancialmente divinos

( ) a los pneumticos.

Escribe Valentin a la letra en uria homilia, dice Cle mente Alejandrino :

' Desde un principio sois inmortales e hijos (naturales) de la Vida eterna, y quisisteis repartiros entre vosotros la muerte, para consumarla y destruirla, y a fin de que la muerte muera en vosotros y por vuestro me dio. Pues cuando desatis el mundo, sin desataros (ni di solveros) vosotros, adquiris dominio sobre la creacin y la corrupcin toda '65.

El equivoco inherente a los trminos (, ) segun se traduzcan por los similares fisicos de la Estoa y eclesisticos in fluidos por ella86, por las nociones escriturarias (paulinas y

iohanneas)67 : se deja sentir en el Antioqueno, propenso a sim plificar conceptos.

Gran parte del llamado ' tnetopsiquismo

' que envuelve a in

dividuos tan solventes corno s. Justino y s. Ireneo, proviene de

62 Cf. J. A. Fischer, Todesgedanke 55 s. es Ad Autol. II, 27 : Y de este modo, si el hombre se inclinaba a la

inmortalidad, guardando el mandamiento de Dios, recibiria de Dios corno galardn la inmortalidad y llegaria a ser dios. Mas si se volvia a las cosas de la muerte, desobedeciendo a Dios, l seria para si mismo la causa de su muerte. Porque Dios hizo al hombre libre y sefior de sus actos. Por donde, lo que el hombre se atrajo a si mismo mediante su negligencia y desobe diencia, eso le regal Dios ahora por su benignidad y misericordia, con tal de que el hombre le obedezca. Pues asi corno por desobedecer se atrajo el hombre la muerte, asi obedeciendo a la voluntad de Dios, el que quiera puede adquirirse para si la vida eterna. Porque Dios nos otorg ley y mandamientos santos, y todo el que los cumpla, puede salvarne y alcanzada la resurreccin heredar la incorrupcin . Vase M. Spanneut, Stai cisme 237.

Cf. Adv. haer. IV, 37, 1 ss. ; 39, 3-4. Stram. IV, 89, 1-3 (G. C. S. II, 287, 10 ss.).

66 Pienso en el estoico aplicado v. gr. por Orgenes a ambos tr minos. Cf. G. Gruber, Zoe Miinchen 1962, 131 ss. et passim.

67 Cf. Fr. Mussner, Zoe, Miinchen 1952, 70 ss. 176 ss.

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DEFINCIN DEL HOMBRE EN LA TEOLOGA DEL S. 11 547

aqui : de la tendencia a superar categorias flosficas, cristiana mente sin valor (), mediante conceptos refrendados con

seguridad por la Escritura68, y utilizados corno tales por los ad versarios gnsticos.

Se comprende sin dificultad la que se ofreci a los eclesisti cos para compaginar nociones flosficas corno y con las externamente analogas del Nuevo Testamento.

Habia que resolver ima paradoja. Era falso atribuir al alma la privativa de Dios. Habia que asignarle la mortalidad, igual que al cuerpo : en razn de su indole creatural. Igualmente errneo resultaba atribuir al cuerpo una mortalidad incapacidad absoluta de segun estimaban los gnsticos, sobre todo valentinianos ; pues era de fe la resurreccin carnai y la futura

participacin de todo el hombre en la incorrupcin de Dios. Solicitados por ambos extremos, y operando sobre valores es

criturarios, los eclesisticos (S. Justino, Taciano, Tefilo Antio

queno, s. Ireneo...) optaron por una solucin intermedia. No hay elemento humano, fisicamente dotado de .

De lo contrario seria consubstancial a Dios, corno falsamente pre tenden los valentinianos, de sus

' pneumticos '. Ni el cuerpo ni

el alma son inmortales.

Pero ambos, cuerpo y alma, son capaces de ' inmortalidad di

vina ', y estn gratuitamente llamados a ella. La Salud del hom bre consiste en la y comunicados al alma

y tambin al cuerpo. Luego contra la tesis gnostica tampoco

hay en el hombre elemento incapaz de la .

En consecuencia, el hombre cristianamente hablando podria definirse ' animai racional capaz de la Inmortalidad ', entendiendo

por sta la Vida eterna, especifica de Dios. No faltaron razones flosficas para la indiferencia fisica del

alma a la mortalidad y la inmortalidad. Bastaba distinguir entre la naturaleza y la substancia, corno alguna vez Tertuliano69. La

68 Cf. J. A. Fischer, Studien zum Todesgedanken in der alten Kirche, Miinchen 1954 p. 50-64 donde estudia la mortalidad del alma en Justino, Ta

ciano, Telfilo, Ireneo, Arnobio y Clemente Al. Para el problema en

Orgenes, vase G. Gru ber, Zoe 145 ss. 69 Cf. De anima 9, 5-6: 'Si enim corpus anima, sine dubio inter illa

quae supra sumus professi, proinde et coloris proprietas omni corpori aderit.

Quem igitur alium animae aestimabis colorem quam arium ac lucidum? Non, ut ar sit ipsa substantia eius... nec ut lumen... nam et cerauniis gemmis non berullis ideo substantia ignita est, quod coruscent rutilato robore, nec berullis ideo aquosa materia est, quod fluctuent colato nitore (quanta enim et alia color sociat, natura dissociai) , sed quoniam omne tenue atque per

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natura denotaba la suma total de los atributos propiedades de una cosa70. Sumando las propiedades de dos substancias cabla

llegar a una naturaleza, con arreglo a la comunidad (y predomi

nio) de un determinado atributo cualidad fisica. Por est via, la mortalidad, atributo fisico de la carne podr ceder el puesto en comunin con el espiritu a la inmortalidad caracteristica del pneuma. Decir del alma que no es mortai ni inmortai equival dria a decir que por su comunin indiferente con el cuerpo con el espiritu, es capaz de poseer la misma naturaleza (suma de

propiedades, cualquiera de ellas) del cuerpo del espiritu, a pe sar de su indole propia substancial n.

San Ireneo

El Santo cita repetidas veces la defnicin vulgar del hombre. Asi v. gr. en Epid. 2 corno punto de arranque de la antropologia :

Y puesto que el hombre es un animai compuesto de alma

y de cuerpo, asi es necesario y conveniente que exista en virtud de estos dos elementos.

El concepto cristiano de hombre perfecto supera el anterior. Con

mayor claridad que Taciano, acepta las notas genricas de '

animai

racional ' ; las cuales sin embargo se vera precisado a completar,

con arreglo al destino histrico que asign Dios a Adn y a sus hijos. El 'hombre animai y racional'72 ntese la omisin de 'mortai' (-), tipica de los eclesisticos primeros no llega a la categoria de

' viviente y perfecto

' espiritual73. Entre el

lucidum aris aemulum est, hoc erit anima, qua flatus et spiritus tradux, si quidem prae ipsa tenuitatis subtilitate de fide corporalitatis periclitatur '.... ; De anima 32, 9 :

' duritia (se. lapidis et ferri) communicat, substantia dis cordai'. Vase J. H. Waszink, Tert. de anima, Amsterdam 1947, p. 175. 70 Cf. J. F. Bethune-Baker : J.Th.S. 4 (1903), 441.

71 La misma distincin entre substancia y naturaleza afiora en S. Am brosio (Hexaemeron III, 2, 8 s.), con dependencia probable de S. Basilio (Hexaemeron, hcrmil. Ili, 2 : P.G. 29, 81 C). E1 agua fisicamente inmvil paso a ser mvil, cuando el Sefior orden a las aguas juntarse en un lugar: '

Vox... Dei efficiens naturae est En sentido anlogo sern hechos inmortales los cuerpos 'in quantum ea Deus vult vivere' (Iren. V, 4, 2), 'quoniam... multo tempore perseverant corpora in quantum placuit Deo bene habere

'

(Iren. V. 5, 1) : para lo cual les alentar con Su espiritu1. Cf. Est. Va lentinianos, 1,448, J.

12 Cf. Iren, V, 3, 2 : : ' et quidem animaletti et rationalem facere ho

minem '. 73 Iren. V, 1, 3 : Reprobant itaque hi commixtionem vini caelestis, et

solam aquam saecularem volunt) esse, non recipientes Deum ad commixtionem

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animai, compuesto simplemente de cuerpo y alma, y el espiritual, dotado adems del Espiritu de Dios, hay la diferencia que entre el primer Adn y el segundo; entre el destinado a ser a imagen y semejanza de Dios, y el que realiza en si tal destino.

La verdadera nocin de hombre perfecto se cumple por tanto

en el solo hombre espiritual.

Homo est autem temperatio animae et carnis, qui secundum

similitudinem Dei formatus est et per manus eius plasma tus est7i.

El complejo de cuerpo y alma hace al animai compuesto, igual fuera que dentro del genero humano

75 ; y solo con eso podria sub

sistir, corno hombre fisico cabalT6, llamado no a la salud 77. Mas

no le hace tal corno Dios le cre, hombre dotado de la Vida divina. La filosofia pagana habia definido el ser humano :

' animai racional mortai, capaz de mente y de ciencia Taciano repugna esto ltimo, corno aplicable asimismo a los brutos. S. Ireneo deja entrever su pensamiento. En pugna con los gnsticos, insiste en

la propiedad caracteristica del hombre histrico. En lugar de caracterizarle corno elemento

' capaz de mente y

de ciencia ', le concibe ' hbil para (entender contemplar) al

Padre perfecto '78

; capaz, segn la carne, de una Vida divina 79

; '

receptculo de la operacin de Dios y en concreto '

de toda

su Sabiduria y Poder '80. Frente a los filsofos, mal avenidos a

suam; perseverantes autem in eo qui victus est Adam et proiectus est de paradiso : non contemplantes, quoniam quemadmodum ab initio plasmationis nostrae in Adam ea quae fuit a Deo adspiratio vitae, unita plasmati, ani mavit hominem, et animai rationale ostendit; sic in fine Verbum Patris et Spiritus Dei, adunitus antiquae substantiae plasmationis Adae, viventem et perfectum effecit hominem, capientem perfectum Patrem: ut quemadmodum in animali omnes mortui sumus, sic in spiritali omnes vivificemur... Et

propter hoc in fine non ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri, sed ex

placito Patris manus eius vivum perfecerunt hominem, uti fiat Adam se cundum imaginem et similitudinem Dei .

74 Iren. IV, praef. 4. 75 Cf. Ireneo II, 13, 3 :

' compositi (homines) natura et ex corpore et

anima subsistentes ' ; II, 28, 4

' (homo) est compositum animai '.

76 Cf. Iren. V, 20, 1 : ' et eamdern salutem totius hominis, id est, animae

et corporis sustinentibus'. Vase igualmente Epici. 41 77 Iren. II, 29, 3 :

' Corpore autem ipsorum corrupto et anima rema

nente in medietate, nihil iam relinquitur ex homine quod intra Pleroma cedat '. Vase Klebba, Anthropologie 100.

78 Iren. V, 1, 2 'capientem perfectum Patrem'. 79 Cf. Iren. V, 3,3

' capacem carnem illius Vitae quae datur a Deo '.

80 Cf. Iren. Ili, 20,2 : Gloria enim hominis Deus ; operationis vero Dei

Ct omnis Sapientiae eius et Virtutis receptaculum homo. Quemadmodum me

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descubrir en el cuerpo lo especifico del hombre, y continuando la linea de Justino y Taciano, define al tipo humano por la impronta divina que recibi el plasma de Adn.

Asi corno el mdico se prueba en los enfermos, asi Dios de muestra su Sabiduria y Poder en los hombres, no en los ngeles ; y dentro del hombre, en su carne, en lo mas humilde de ella. Al revs de la nocin filosofica, que asigna la

' capacidad de mente y

de ciencia ' al hombre, por racional, el Santo le asigna la ' ca

pacidad del conocimiento y vista de Dios ', por carnai. Esto es, porque

contra el axioma pagano de la esencial corrupcin del

cuerpo Dios ha creado al hombre, en cuanto a la propia carne, ' a imagen y semejanza de Si ', imprimiendo en ella una simiente de inmortalidad y hacindola por su medio capaz de la Sabiduria

y del Poder de Dios, y en consecuencia, de la Vida misma eterna

especifica del Padre. El hombre histrico, colocado por su autor en el bivio en

tre la muerte de la materia y la Vida de Dios, lleva en su carne una tendencia positiva hacia la divina. No es simple mente mortai, sino conforme a la teologia de Tefilo Antio

queno '

capaz de corrupcin y de incorrupcin, de muerte y de vida '81. Tampoco es solamente libre 82, en cuanto a su alma,

sino participe aun en el cuerpo de un principio vital divino, orien tado positivamente a Dios. En tal sentido, el organismo humano

desequilibra la libertad pura, a favor de la tendencia hacia el

Espiritu.

Qui enim initio eum qui non erat fecit ut esset quando vo luit : multo magis eos qui iam fuerunt, rursus restituet vo

lens in eam quae ab eo datur vitam. Invenietur autem per

ceptrix et capax caro Virtutis Dei ( - ), quae ab initio percepit artem Dei. Et aliud quidem factum est oculus videns, aliud auris audiens ... aliud sanguis, copulatio animae et corporis. Quid enim? Non est numerum dicere universae fabricatio nis, quae est secundum membra hominis, quae non alias fac ta est, sed ex magna Sapientia Dei. Quae autem Sapientiam

dicus in his qui aegrotat probatur, .sic et Deus in hominibus manifestatur... Puede verse A. Lunf.au, L'Hstoire dw Salut ches les Pres de l'gise, Paris 1964, p. 101 n. 2.

81 V, 12,1 : Quemadmodum enim corruptelae est capax caro, sic et in corruptelae : et quemadmodum mortis, sic et vitae.

ss Spanneut, Stoicismi 237 llama la atencin sobre la insistencia de S. Ireneo en el individuo

' liber in arbitrio et suae potestatis

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DEFINICIN DEL HOMBEE EN LA TEOLOGA DEL S. 11 5S1

participant Domini ( - ), participant et Vir tutem eius. Non igitur exsors est caro Sapientiae et Vir tutis Dei. Nam Virtus eius quae vitam praestat, in infirmi tate perficitur, id est in carne. Dicant autem nobis qui di cunt non esse capacem carnem illius Vitae quae datur a Deo ( 0- ) utrum viventes nunc et participantes vitam dicunt haec...

Quoniam autem participatrix vitae sit caro ( ... ), ex hoc quod vivat, ostenditur: vivit enim, in quantum eam Deus vult vivere. Quoniam autem et Deus potens est praestare ei vitam, manifestum est. Ilio enim praestante vitam nobis, vivimus. Et Dominus ( ) itaque quum sit potens vivificare plasma suum, et caro quum possit vivifcari; quid superest quod prohibeat eam percipere incorruptelam, quae est longa et sine fine a Deo attributa vita?83.

Inconscientemente evoca uno la definicin del ' animai racional mortai capaz de intelecto y de ciencia

' (

) ; modificada de intento, segun la idea cristiana del hombre destinado a la Vida de Dios. Sin recoger corno Taciano la entera nocin clsica, se detiene con insistencia en el aspecto mas contrario a la ideologia pagana representada por los gnsticos.

Al hombre, segun l, se le ha de concebir con arreglo al in

tento de Dios. Es aquello que Dios quiere de l. A Ireneo no le

basta poner en el alma la Incorruptela especifica del Espiritu y Vida de Dios. El hombre es capaz de la Sabiduria y Virtud de

Dios, en orden a la Vida misma privativa del Padre, en cuanto carnai. Dios hizole ' a imagen y semejanza Suya

' en lo que tiene de mas dbil; a fin de que Su fortaleza y Sabiduria reluzcan en la enfermedad. El hombre perfecto atestigua lo que Dios sabe y puede hacer del cuerpo humano. da la medida no de las po sibilidades fisicas del individuo compuesto de cuerpo y alma; sino de la generosidad divina, que imprimi en lo mas humilde del

hombre una capacidad infinita, destinandola a Su propia Vida e

Incorrupcin. S. Ireneo deja caer las propiedades naturales vinculadas ai

alma racional. La psyche no le interesa. Le importa el contraste

83 Iren. V, 3,2-3. Para el griego, . Holl en T.U. 20/2 (1901)

p. 70 ss.

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entre la naturai corrupcin y debilidad del cuerpo humano y la

incorrupcin y fortaleza a que Dios generosamente le destina.

Igual que Taciano, descubre en Adn una tendencia a supe rar lo humano ( -). Es poco para l ser

hombre, aunque por ahi ha de pasar. Su fnalidad descansa en la semejanza fisica con Dios 84, traspasando la naturaleza mortai

para llegar a la inmortal. S1. Ireneo supone siempre que por pura humana el hom

bre es mortai, y sujeto a pasiones. Pero se resiste a definir asi al individuo histrico, destinado por Dios a Su misma .

El concepto filosofico ha sido superado por la creacin del hombre

' per manus Dei

' ; y en manera singular, por la forma

cin de su cuerpo ' a imagen y semejanza de Dios

* * *

En consecuencia, dentro de la economia actual, la unica ver

dadera condicin racional acaba en ' semejanza con Dios asi co rno el individuo que rechaza el destino hacia Dios, se asemeja a los brutos 85. La ' vera ratio ' que ahora especifica al hombre, est en funcin de la ' iustitia Dei ', del Espiritu de Dios ; y no sim

plemente en el ejercicio de la mera humana libertad. Frente a la vida irracional no hay otra que la espiritual. Entre el hombre di vino y el bestiai no hay medio. ; Sera porque tambin los brutos, con arreglo a las premisas de Taciano, son capaces de intelecto y

84 Cf. Iren. IV, 38,3 : ' Oportuerat autem hominem primo fieri et fac

tum augeri et auctum corroboraci et corroboratum multiplicari et multipli catum convalescere, convalescentem vero glorificari et glorificatum videre suum Dominum. Deus enim est qui habet videri; visio autem Dei efficax est incorruptelae : incorruptela vero proximum facit esse Deo'. Todo el 4 orquesta la distenda entre el hombre, en cuanto tal, y el h. deificado mediante la inmortalidad. Agrguese IV, 39,2 :

' Quemadmodum igitur erit

deus, qui nondum factus est homo? quomodo autem perfectus, nuper effectus? quomodo autem immortalis, qui in natura mortali non obedivit factori? Oportet enim te primo quidem ordinarti hominis custodire, tunc deinde parti cipari gloriae Dei

85 Cf. Ieen. IV, 4,3: 'sed frumentum quidem et paleae inanimalia et irrationabilia exsistentia, naturaliter talia facta sunt; homo vero rationa bilis et secundum hoc similis Deo, liber in arbitrio factus et suae potestatis, ipse .sibi caussa est, ut aliquando quidem frumentum, aliquando autem palea fiat. Quapropter et iuste condemnabitur, quoniam rationabilis factus amisit veram rationem, et irrationabiliter vivens, adversatus est iustifiae Dei, tra dens se omni terreno spiritui et omnibus serviens voluptatibus ; quemadmo dum propheta ait (Ps. 48,13) : Homo quum in honore esset, non intellexit, comparatus est iumentis insipientibus, et similis factus est illis ',

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DEFINICIN DEL HOMBRE EN LA TEOLOGA DEL S. IX0 553

ciencia, simplemente porque en la vida de la carne, no hay otra diferencia entre el hombre y la bestia sino la impresa generosamen te por el Espiriti: de Dios? Yo no me atrevo a excluir en abso luto la primera razn.

Y los ngeles que estaban sobre nosotros, aquel que Ila

man Fabricador del mundo, ;no van a conocer al Omnipo tente, cuando hasta los mudos animales tiemblan y ceden a su invocacin ?8e.

Tambin los brutos, segun Ireneo, manifiestan su sensibilidad ante la invocacin del nombre divino. Aunque no vean a Dios, entienden a su manera el poder y dominio suyo. ;Son irracionales

por el organismo que les impide el ejercicio cabal de la mente? El cuerpo mismo del hombre frena la agilidad del alma8T, no

Iren. II, 6,2. Agregar enseguida (ibid. 3) : Si itaque mutis anima libus irrationabiliores noluerint angelos esse, invenient quoniam oportebat, licet non vidissent hi eum, qui super omnia Deus est, uti cognoscerent potentatum et dominium eius. Vase Gregorianum 47 (1966) 466 s.

87 Cf. Iren. 11,33,4: Non enim est fortius corpus quam anima, quod quidem ab illa spiratur et vivificatur et augetur et articulatur ; sed anima

possidet et principatur corpori. Tantum autem impedi tur a sua velocitate, quantum corpus participat de eius motione; sed non amittit suam scientiam.

Corpus enim organo .simile est ; anima autem artificis rationem obtinet.

Quemadmodum itaque artifex velociter quidem operationem secundum se adinvenit, in organo autem tardius illam perficit propter rei subiectae im

mobilitatem, et illius mentis velocitas admixta tarditati organi temperatam perficit operationem : sic et anima participans suo corpori, modicum quidem impeditur, admixta velocitate eius in corporis tarditate; non amittit autem in totum suas virtutes; sed quasi vitam participans corpori, ipsa vivere non cessat. Sic et de reliquis ei communicans, neque scientiam ipsorum perdit, neque memoriam inspectorum . II, 28,4 : Velocitati enim sensus hominum

propter spiritale eius non sufficit lingua deservire, quippe carnalis exsistens : unde et intus suffocatwr verbum nostrum et profertur non de semel, sicut

conceptum est a sensu; sed per partes, secundum quod lingua subministrare

praevalet . Cf. Plotino, Enn. 11,9,17,3: ( ) (los gnsticas invocando a Platn).

88 Vase Iren. V, 8,2 : Qui ergo pignus Spiritus habent, et non con

cupiscentiis carnis serviunt, sed subiiciunt semetipsos Spiritui, ac rationabi liter conversantur in omnibus; iuste apostolus spirituales vocat (cf. 1 Cor.

2, 13.15 ; Gal 6, 1 et passim) quoniam Spiritus Dei habitat in ipsis. Incor

porales autem spiritus non erunt homines spirituales; sed substantia nostra, id est, animae et camis adunatio assumens Spiritum Dei, spiritualem ho minem perficit. Eos autem qui abiiciunt quidem Spiritus consilium, carnis autem voluptatibus serviunt, et irrationabiliter vivunt et ineffrenati deiiciun tur in sua desideria, quippe nullam habentes adspirationem divini Spiritus, sed porcorum et canum more vivunt; hos iuste apostolus carnales vocat,

quoniam nihil aliud quam carnalia sentiunt. Et prophetae autem propter hanc eandem causam irrationabilibus animalibus assimilant eos, propter irra

tionalem conversationem ipsorum dicentes (Jer. 5,8) : ' Equi furentes ad

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obstante su plasis de privilegio. ; Es extraiio que el cuerpo de los brutos elimine de raiz todo ejercicio intelectual libre, permitiendo al alma todo y solo aquello que el Creador estime en armonia con su destino? Yo no veo que s. Ireneo haya asentado premisas, igno radas de s. Justino, que le obliguen a otra postura que la del Santo Mrtir. En la antropologia de ambos, cuenta sobre todo el cuerpo.

A est luz, siempre habr reparo en limitar segn Ireneo

lo racional () al hombre, aun cuando realmente el Espiritu de Dios primero actue en l. Queda en efecto por demostrar que la

propia libertad caracteristica no es secuela de la orgnica dispo sicin del hombre; y a la postre, del plasma modelado a imagen de Dios 8S.

Lo que en el hombre importa, dentro de la actual economia, no es tanto el alma corno la carne espiritualmente configurada y salvada. El alma es algo

' medio ', no especifico del ' perfectus ho

mo '89, ni capaz por tanto de darle la Vida.

Ireneo concibe al hombre corno ' animai racional y divino '. Mas aun, eliminado de l

' lo divino ', parece dispuesto a admi tir, corno Justino y Taciano, su irracionalidad, no obstante la in dole libre y racional del alma.

ertuliano

Inutil estudiar aqui toda la antropologia tertulianea. Algunas clusulas suyas figuran arriba 80. El africano acepta sin escrupu los la nocin pagana 'animai rationale... intelligentiae (resp. in

tellectus) et scientiae capax '91. Ignoramos crno la entendi, y hasta qu punto la asimil. Posible es que la recibiera a bene

feminas facti sunt... ' Et rursus (Ps. 48,23): '... assimilatus est iumentis'. Hoc quia secundum suam caussam assimilatur iumentis, irrationabilem aemu lans vitam. Sed et nos in consuetudine huiusmodi homines iumenta et pecora irrationabilia dicimus ' .

89 Cf. Iren. V, 9,1 : ' quia sunt tria, ex quibus ... perfectus homo con

stat : carne, anima et Spiritu ; et altero quidem salvante et figurante, qui est Spiritus; altero quod unitur et formatur, quod est caro; id vero quod inter haec est duo, quod est anima, quae aliquando quidem subsequens spi ritum elevatur ab eo, aliquando autem consentiens carni, decidit in terrenas concupiscentias. Quotquot ergo id quod salvat et format et unitatem non habent, hi consequenter erunt et vocabuntur caro et sanguis; quippe qui non habent Spiritum Dei in se. Propter hoc autem et mortui tales dicti sunt a Domino (Cf. Le. 9,60)... quoniam non habent Spiritum qui vivificet hominem '.

Cf. n. 13. al Cf. De anima 17,11; Test. anim. 1,5: hominem facis animai ratio

naie, sensus et .scientiae capacissimum .

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fido de inventario. De otra suerte apenas se explican algunas de sus pginas. Demos una, que bien pudo haberla aceptado el autor del Diatessaron.

Quid est autem homo aliud quam caro? Si quidem no men hominis, materia corporalis, non animalis, ab auctore sortita est : ' Et fecit hominem Deus inquit (Gen. 2, 7) limum de terra non animam. Anima enim de afflatu (cf. 1 Cor. 15,45) : 'Et factus est homo in animam vivam'. Quis? utique qui de limo.

' Et posuit Deus hominem in paradiso '

(Gen. 2,8), quod finxit, non quod flavit; qui caro nunc, non qui anima. Itaque, si ita est, quo ore contendes per fectum bonitatis titulum, quae non iam a partitione speciali hominis liberandi def ecit, sed a proprietate generali ? m.

La esencia del hombre la ' proprietas generalis ' reside en

la carne. El alma no es sino una ' partitio specialis ', que se agrega al hombre, al

' figmentum

' ya constituido 9S.

El africano vuelve sobre el tema con mayor detenimiento en de resurrectione carnis. Va arguyendo con los adversarios de la resurreccin carnai. Apoybanse stos en el Apstol (1 Cor. 15, 42-44), y con una exegesis, que parece denunciar a los valentinia

nos, entendian por ' cuerpo animai no la carne que baja al se

pulcro,sino al alma (= hombre psiquico). Segun axioma gnstico, el cuerpo material, la carne, era incapaz de resurreccin, y se

hallaba esencialmente abocada a la corrupcin. El espiritu (= hom bre pneumtico) habia resucitado ya en est vida, mediante la Gnosis Bautismo de perfeccin. Solo restaba posible la resurrec

cin del alma u hombre psiquico94. No interesa el valor probativo de los argumentos tertulianeos,

sino la doctrina que sobre el cuerpo humano apunta. Exagerando

quiz su valor, pero sin salirse de la linea de s. Justino y de Ta

ciano, invoca la clusula de s. Pablo inspirada en Gen. 2,7 : Factus est primus homo Adam in animam viventem, novissimus

92 Adv. Marc. 1,24, 5. 93 Cf. R. Rraun, Deus christianorum 301 : Ainsi homo dsigne en

propre la chair ou la dsigne en tous cas en priorit. Vase tambin R. Cantalamessa, La Cristologia di Tertulliano, Friburgo Svizzera 1962, 88.

94 Escapa a la perspicacia de Tertuliano el hombre hilico, identificado en Exc. ex Theod. 51,2 s. y 2,1 (vase Sagnard, Extraits de Thodote: S. Ch. 23, p. 167) con el 'cuerpo animai' paulino. Diverso del h. psiquico y del cuerpo carnai, tampoco l podia resucitar. No obstante, la dottrina

impugnada por Tert. es tambin valentiniana.

189.250.233.164 on Mon, 28 Apr 2014 23:03:37 PM


Adam in spiritum vivificantem (1 Cor. 15,45). Escribe asi el africano :

Si Adam homo primus, caro autem homo ante animam, sine dubio caro erit facta in animam viventem; facta porro in animam, cum esset corpus, utique animale corpus est facta.

Quid eam appellari velini (valentiniani), quam quod per animam facta est, quam quod ante animam non fuit, quam

quod post animam non erit, nisi cum resurgit? Recepta enim anima, rursus animale corpus efficitur, ut fiat spiritale : non enim resurgit, nisi quod fuit. Ita, unde carni competit cor pus animale dici, inde animae nullo modo competit. Caro enim ante corpus quam animale corpus. Animata enim po stea facta est corpus animale. Anima vero, etsi corpus, ta

men quia ipsa est corpu

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