UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

La aporía II del libro Β: la necesidad de una ontología lógica y una lógica ontológica en la Metafísica de Aristóteles.

Daniel Armando Toro Hincapié

04433226

CFA. Aristóteles

Porfirio Ruiz Castiblanco

Bogotá D.C. Junio 20 de 2014.

INTRODUCCIÓN

“A los ojos de Aristóteles, una palabra no puede usarse correctamente, a no ser que se la pueda relacionar con la realidad que se desea expresar mediante ella”

W. K. C. Guthrie. Historia de la Filosofía Griega, VI

La aporía segunda del libro Β de la Metafísica plantea un problema fundamental para el programa filosófico que espera desarrollar Aristóteles en esa misma obra ¿Es una y la misma ciencia la que se ocupa de la entidad y los principios demostrativos? Si son distintas ¿Cuál es la que buscamos como primera y más admirable? En el libro Γ Aristóteles recupera esta aporía y se encarga de darle solución. No obstante, del modo como aparecen los términos implicados en la aporía, al modo como aparecen en el libro Γ, hay una enorme diferencia. Esta diferencia, que es ante todo de determinación en los términos, será central para comprender por qué Aristóteles puede de hecho optar por la solución que ofrece y no por la otra que ofrecía la aporía. En este sentido, buena parte de la solución está dada por el modo como Aristóteles comprende al interior del libro Γ los términos implicados –y como ya indiqué, indeterminados– en la aporía II.

No obstante, la tarea no está concluida. Un primer acercamiento a la aporía no soluciona todas las dificultades que la aporía misma plantea, y de hecho da lugar a dificultades nuevas. En el presente texto me propongo desarrollar algunas de las dificultades inherentes al planteamiento de la aporía con miras a dilucidar las razones que llevan a Aristóteles a optar, en libro Γ, por una concepción de la ciencia primera que unifica principio y entidad. Intentaré ofrecer argumentos para evidenciar que la razón de ser de esta respuesta se fundamenta en una preocupación más amplia que la que a simple vista aparece: establecer la viabilidad del conocimiento. Para llevar a cabo esta tarea, intentaré mostrar algunos puntos indeterminados del planteamiento de la aporía, con lo cual espero poder matizar y contrastar algunos aspectos generales del modo de comprender los principios tal y como aparecen en la aporía planteados, y como aparecen posteriormente en el libro Γ. Una vez se haya realizado esto, se mostrará por qué al quedar matizadas las nociones implicadas en la aporía II, se hace más viable una lectura unitaria de la relación principio/entidad. Dado que una lectura unitaria de la relación principio/entidad solo se plantea hasta este punto con relación a la ciencia, intentaré mostrar la necesidad de profundizar esta relación entre principio y entidad, buscando una posible identidad; para ello examinaré el principio de no contradicción en su formulación más general. Finalmente, intentaré a partir de este examen mostrar los objetivos subyacentes a esta lectura unitaria de principio/entidad, no solo respecto de la ciencia, sino en su interdependencia y correlación, a la vez que muestro las implicaciones que se derivan de esta tesis respecto de una concepción sobre la realidad y las posibilidades de su conocimiento.

1. La aporía II del libro Β

La aporía segunda del libro Β podría ser perfectamente –y atendiendo a los propósitos trazados en el libro Α– la primera aporía a resolver, y de la cual dependen otras tantas. La razón más fuerte que tengo para esto es que del esclarecimiento del problema que plantea –a saber, si es una o son distintas las ciencias que se ocupan de la entidad y los principios– depende buena parte de la investigación sobre las causas e incluso la legitimidad de la búsqueda. Esto mismo lo advierte Aristóteles cuando, al señalar la posibilidad de que sean distintas ciencias las que se ocupan de la entidad y los principios, pregunta “¿cuál de ellas es más soberana y anterior?” (Met. III 997a12).

Esta no es, sin embargo, la única preocupación inmersa en la aporía, en ella hay un montón de indeterminaciones cuyo desarrollo y revisión serán centrales para la respuesta que pueda darse al problema planteado inicialmente. Una primera indeterminación corresponde a la concepción de ciencia que podamos derivar de esta aporía. En ella, según parece, está implicada una noción universal de “principio” que da lugar a la siguiente inquietud de Aristóteles: “¿por qué, en efecto, el conocer estas proposiciones habría de ser propio de la geometría más bien que de cualquier otra ciencia?” (Met. III 996b33). Aristóteles, manteniendo aún el suspenso, no hace referencia a una ciencia capaz de estudiar estos principios; a ninguna de las particulares puede corresponderle con mayor derecho que a otra, habida cuenta de que los principios son universales, y por tanto están presentes en todas. Esta indeterminación hace que ya desde este punto se vislumbre la necesidad de un proyecto de conocimiento cuyo carácter lo haga ser una ciencia de lo universal en la que queden dispuestas todas las peculiaridades sobre los principios de lo universal, o en otras palabras, una nueva ciencia que, por oposición a las particulares, sea ella misma universal

Ahora, ¿qué quiere decir que sea universal? Esta pregunta está relacionada con la necesidad de Aristóteles por responder “¿de qué manera puede haber ciencia de tales principios?” (Met. III 997a3). Esta nueva ciencia universal tiene que poder, de hecho, hacer ciencia de tales principios1. La clave para encontrar una respuesta satisfactoria debe empezar por poner límites entre esta nueva ciencia y las demás ciencias cuyo carácter es más bien particular ¿Qué características pueden marcar esta diferencia? Un primer acercamiento puede mostrar que todas las ciencias particulares son demostrativas en tanto que a partir de ciertos principios se encargan de demostrar verdades siempre derivables por procesos deductivos adecuados. Pero la ciencia que estamos buscando trata, al parecer, de lo universal, y acá universal debe entenderse antes que nada, como aquello que sirve de principio para las demás cosas. Aristóteles es consciente de esto (Met. III 997a5), sabe que

1 Por cuestiones de extensión y a favor de la brevedad, no podré desarrollar acá una explicación extensa sobre la concepción aristotélica de la ciencia. Se dará por supuesto en este texto que la distinción establecida entre la ciencia que estamos buscando y las ciencias particulares se halla dada por este carácter de universalidad que estamos intentando establecer. Por lo demás, el autor espera un poco de comprensión de parte del lector al reconocer que descuida esta parte fundamental de la investigación aristotélica, y no desea ser censurado por contar con un uso tan laxo del concepto ciencia, que en cualquier caso no se restringe al concepto general y de uso técnico como “ciencia demostrativa”.

las ciencias demostrativas apelan a principios cuya demostración no puede darse, y que si exigimos una demostración de tales principios, podemos caer en una regresión al infinito. Es de esos principios, de los que no son demostrables, de los que se ocupa la nueva ciencia tras la que andamos; y, naturalmente –si estos principios no son demostrables, y nuestra ciencia trata de ellos– nuestra ciencia no puede ser demostrativa. Hablaré más puntualmente de esto posteriormente.

La última sugerencia importante de Aristóteles sobre la necesidad de que esta nueva ciencia universal se ocupe de los principios universales se halla al final de la aporía II; aún cuando se admita que son ciencias distintas la de la entidad y la de los principios, ya se ha reconocido que los principios son universales. Si recogemos la discusión del libro Α, sabremos que el filósofo debe ocuparse precisamente de los primeros principios y causas. Suponer la distinción de ambas ciencias, y afirmar al tiempo que el filósofo debe ocuparse de los primeros principios y causas, sería afirmar de paso que no puede ocuparse de la entidad, pues como tal, al filósofo solo le corresponde una parte del saber2. Sería absurdo pensar, no obstante, que al filósofo no le corresponde la entidad; aunque el libro α aún no ha introducido la noción de entidad, por lo menos sabemos que el filósofo se debe ocupar del ser, pues este parece ser principio de las cosas. Con este panorama abierto, y expuesta la incomodidad que le causa a Aristóteles considerar a ambas ciencias como distintas, la opción a considerar es que en realidad son una y la misma ciencia.

2. Propuesta y panorama global del libro Γ.

En la sección anterior hemos manifestado la necesidad de que la nueva ciencia que estamos buscando se caracterice de manera bien distinguida de las demás ciencias; debe satisfacerse este requerimiento por la única y sencilla razón de que esa distinción debe poner de manifiesto la posibilidad de que esa ciencia estudie los primeros principios cuya marca distintiva es ser universales. Esa nueva ciencia, para conseguir tal objetivo, debe cumplir al menos dos condiciones: 1) reproducir la marca distintiva de su objeto, y ser por tanto también universal, y 2) no ser demostrativa, dado que es precisamente esa característica la que permitiría hacer ciencia de los principios, que por sí mismos no son demostrables3. En libro Γ de la Metafísica, Aristóteles busca sentar las bases de esta nueva

2 Hablar de una parte del saber puede generar incomodidad, más cuando en el pensamiento retumban palabras como “ciencia universal”. Que el filósofo se ocupe de una ciencia universal no quiere decir que se ocupe de todas las ciencias, solo se ocupa de aquella cuyo rasgo distintivo es trabajar sobre aquello que es universal y que implica al resto de las ciencias. Esto puede dar lugar a una disputa general sobre la filosofía aristotélica, a saber, ¿si esa es la concepción del filósofo, por qué hizo Aristóteles un aporte tan amplio a otras ramas de lo que también consideramos filosofía, o que al menos relacionamos con ella? No puedo sostener esa discusión acá, sus implicaciones desbordan lo que, dentro de la Metafísica, se caracteriza como el filósofo. Con miras a no dar lugar a esta discusión, me restrinjo durante todo este texto a la concepción expuesta en la Metafísica de lo que es el filósofo, que en todo caso está determinado por aquello que lo ocupa. 3 En estricto sentido, ambos principios no pueden deslindarse uno del otro. Ser universal, en los términos propuestos por Aristóteles, implica no ser demostrativo, dado que lo universal, en tanto que es principio, no puede ser demostrado; a la inversa, no ser demostrativo es, metodológicamente, una vía válida para probar la universalidad de un principio.

ciencia, que ahora estará caracterizada como ciencia de “lo que es, en tanto que algo que es” (Met. IV 1003a19) especificando que el estudio incluirá “los atributos que, por sí mismo, le pertenecen”. Hay, a partir de este punto, una serie de afirmaciones que ayudarán a estar prevenidos sobre la manera de concebir esta nueva ciencia, y que validarán las especulaciones que habíamos hecho a partir de las indeterminaciones de la aporía II.

La distinción que nos interesa estará guiada por el hecho de que las ciencias particulares “tras seccionar de [lo que es] una parte, estudia los accidentes de esta” (Met. IV 1003a24). No hay que buscar mayor evidencia para esto, las ciencias particulares, en efecto, se ocupan de lo que es, unas en tanto tienen volumen, otras en tanto que se mueven, otras en tanto que son capaces de afectarse de uno u otro modo o con tal y cual cosa, con lo cual se verifica que, anterior al modo particular de ser de algo, existe un carácter universal común a todo lo que es por el simple hecho de ser. Esta postura se reafirma posteriormente (Met. IV 1003b17), pero de modo distinto, no se dirá que las ciencias particulares se ocupan de una mera sección, sino que nuestra ciencia se ha de ocupar de lo primero y de aquello que es principio.

Podría admitirse de entrada que la mera distinción entre universalidad y particularidad marca la hoja de ruta para la caracterización de la nueva ciencia. Pero aún debe probarse la posibilidad de esta misma universalidad que debe poseer la ciencia que buscamos.

2.1. Problemas y posibilidad de la nueva ciencia. La entidad primera como categoría primera.

La ciencia que buscamos es una ciencia de “lo que es en tanto que algo que es” y sin embargo Aristóteles admite que “algo que es” se dice de muchas maneras. ¿Cómo puede haber ciencia de lo que es en tanto que algo que es, cuando no parece haber un sentido unívoco en la expresión? Esta dificultad conserva en sus adentros una concepción sobre los sentidos de la expresión “algo que es” en Aristóteles que merece ser revisada: parece ser que cuando se habla de los múltiples sentidos que tiene dicha expresión, se hace referencia, a su vez, a una multiplicidad de ciencias comprendidas dentro de esa multiplicidad de sentidos que cada una refiere. Esto no es erróneo, puede observarse, efectivamente, que cada ciencia se ocupa de lo que es según un modo particular de concebir la expresión “algo que es”; con esto, sin embargo, parece sugerirse que la ciencia de lo que es en tanto que algo que es –al reconocer que existen múltiples sentidos de “algo que es”–, debería ocuparse de las múltiples ciencias que diversifican el sentido de la expresión. Con lo anterior, en última instancia, parecería que la ciencia de lo que es en tanto que algo que es, solo es ciencia de las múltiples ciencias que diversifican el sentido de “algo que es”4. No es fácil sortear esta argumentación, en primera medida porque una concepción tal de la ciencia universal de lo que es en tanto que algo que es, abriría la posibilidad de que no pudiera constituirse si quiera una ciencia así. La razón fundamental late en la Metafísica y lo que

4 Para una discusión más amplia y detallada de lo dicho hasta este punto Cf. Aubenque., 1987. Pág. 199 y ss.

viene a decir es que, en últimas, las ciencias son infinitas, y una ciencia de lo infinito es imposible5. Esta parece ser la consideración por la cual, en la Ética Eudemia, Aristóteles ha afirmado que

“el bien, en efecto, se emplea en muchas acepciones, tan numerosas como las del ser. Así, tal y como ya se ha analizado en otras obras, la expresión ser significa substancia, cualidad, cantidad, tiempo, y se encuentra además, tanto en el hecho de ser movido como en el de mover; y si bien existe en cada una de estas categorías: en la substancia, como intelecto y Dios; en la cualidad, como lo justo; en la cantidad, como la moderación; en el tiempo, como la oportunidad; en el movimiento, como maestro y discípulo. Y así como el ser no es uno respecto de las categorías mencionadas, así tampoco el bien, y no hay una ciencia única ni del ser ni del bien”6. (E Eud. I 1217b27)

¿Qué quiere decir, al interior de esta concepción, que no haya una ciencia única del ser? Dentro del pasaje mismo, Aristóteles ha referido a los distintos sentidos de lo que es, cuya determinación se encuentra atravesada por las distintas categorías que lo refieren, el ser en tanto que movimiento, el ser en tanto que cualidad, el ser en tanto que cantidad. De cada una de estas categorías, según su modo particular de concebir “algo que es” se desarrollan numerosas ciencias que son –esto no hay que perderlo de vista– demostrativas. Sería imposible, por tanto, una ciencia demostrativa de “algo que es” cuando de hecho todas las ciencias demostrativas se desarrollan con base en distintos sentidos de este “algo que es”. No obstante, la verdadera gravedad del asunto deriva del hecho de que, según parece, Aristóteles ha concebido esta misma posibilidad respecto de “algo que es” entendido como entidad7, y es justamente esta sugerencia la que ha dado lugar a la tesis que imposibilita una ciencia de “lo que es en tanto que algo que es”; la razón de esta aparente imposibilidad es que se ha querido otorgar la posibilidad de hacer una ciencia demostrativa de lo que es, entendido como entidad, pero entendiendo la entidad tal y como aparece en la Metafísica y no como parece concebirse en la Ética Eudemia. En el pasaje que acabo de citar, Aristóteles no parece estar distinguido entre el amplio conjunto de categorías referidas a las afecciones y múltiples modos de accidentalidad, de la categoría “entidad”

5 La concepción general del libro VII ofrece más claridad sobre este punto. Por lo demás, ya está sugerida en el libro cuarto la necesidad de que haya algo determinado para que pueda haber ciencia, y la infinitud no es determinable como tal. Cf. Aubenque, Ibíd. Pág. 202 y ss. y Guthrie., 1993. Pág. 158 y ss. 6 Aubenque., Ibíd. ha querido ver en este pasaje un punto de consideración para flexibilizar la postura de Jaeger sobre el progreso intelectual de Aristóteles. Según sostiene, esta característica, que parece ser en principio antiplatónica, será revisada posteriormente por el mismo Aristóteles para reconsiderar algunos puntos que se derivan de allí. Con lo cual sugiere que el criterio de alejamiento del platonismo para determinar el desarrollo de Aristóteles debe ser revisado. Aunque es cierto que el criterio es completamente rígido, no considero incompatible esta afirmación de Aristóteles con la abierta posibilidad mencionada en el libro Γ (y advertida también por Aubenque) de que pueda existir una ciencia de lo que es en tanto que algo que es, con lo cual no se observa como tal una revisión del mismo Aristóteles en este punto. Para sostener esta tesis intentaré las reflexiones que siguen a esta nota. Cf. Jaeger., 2013.7 El pasaje citado dice “substancia”; es una cuestión de traducción. La concordancia es la misma.

que es, ya en el desarrollo de la Metafísica, la categoría primera de la cual se dicen el resto de las categorías. Pero no hay que perder de vista también algo: la distinción categorial, en términos predicativos, ya había sido advertida por Aristóteles. Guthrie señala un pasaje de las Categorías (Cat. 2a11-19; 2b3)8 que pone de manifiesto lo que para Aristóteles habrá de convertirse en el eje central de su teoría ontológica, a saber la prioridad ontológica del “algo que es” entendido como entidad. Este balance conceptual, que con mayor o menor desarrollo, se presenta ya desde las categorías, hace suponer que el texto de la Ética Eudemia hace referencia a la entidad apelando a la distinción que con claridad ya ha establecido Aristóteles en las Categorías entre entidad primera y segunda9: la entidad a la que refiere la Ética Eudemia solo puede entenderse en el sentido de entidad segunda, esto es, como un género, una especie, etc.10, nunca como entidad en sentido primero. Desde este punto, el problema planteado por el pasaje de la Ética Eudemia se disuelve distinguiendo, por un lado, los sentidos en que debe entenderse la entidad –como categoría primera y segunda–, y por otro lado, entre la entidad como categoría primera y las demás categorías11.

Aristóteles debe responder ahora –si es que realmente no está hablando de la ciencia de “lo que es en tanto que algo que es” como una ciencia demostrativa semejante a las otras–, cómo es posible que no sea precisamente demostrativa. Una adecuada respuesta a esta dificultad debe partir de la distinción establecida entre la entidad como categoría primera y el resto de categorías, supliendo así por completo la dificultad referida.

¿Cómo puede Aristóteles responder a esta pregunta? La estrategia para hacerlo debe hallarse vinculada, al menos en algún sentido, con los propósitos iniciales de la Metafísica, aquellos descritos en el libro Α según los cuales estábamos en la búsqueda de los primeros principios y las primeras causas; Aristóteles no ha perdido de vista esto ni un solo instante, por eso, antes de dar su explicación, justo al final del primer capítulo del libro Γ, nos advierte lo siguiente “Y puesto que buscamos los principios y las causas supremas, es

8 Cf. Guthrie., Ibíd. Pág.155.9 Los pasajes de las Categorías citados por Guthrie y tomados prestados por mí, son suficientemente aclaradores. 10 Esta tesis está apoyada en la sugerencia de Jaeger., Ibíd. Pág. 60., según la cual las Categorías, de ser autentica obra de Aristóteles, habría sido un escrito de los últimos años de la academia, con lo cual la Ética Eudemia sería posterior. Esta cronología apoyaría la tesis de que en la Ética Eudemia Aristóteles no concebía el problema de manera tan radical como quiere verlo Aubenque, pero también negaría que, al menos respecto de esa perspectiva entre los predicados y la concepción de la entidad, haya habido mayor progreso en el pensamiento de Aristóteles. Se podría matizar esta tesis diciendo que, si bien Aristóteles siempre pareció tener en mente la distinción entre la entidad como Categoría especial dentro del conjunto de las demás, solo hasta el final la concibió a plenitud como el fundamento de su teoría ontológica.11 Cf. Guthrie., Ibíd. Pág. 159. “La substancia [entidad en este texto] se incluye en la lista de las categorías o predicables (1b26), pero un poco después (2a11-14) se la describe primeramente como lo que no se predica de ninguna otra cosa. Esto no debería ofrecer dificultad alguna. La substancia, en cuanto que es una categoría, no es un ejemplo particular de una substancia, sino el universal, la clase de todas las substancias como tales, o el término (a saber, la ousía) que denota esa clase, como pone en evidencia el lenguaje de 1b25-26. Solo las substancias individuales mismas, las substancias en sentido primario, son las que no pueden predicarse de nada”.

evidente que éstas han de serlo necesariamente de alguna naturaleza por sí misma” (Met. IV 1003a26).

Esta consideración aristotélica supone de entrada las posibles especulaciones expuestas anteriormente que resolvían la indeterminación de la aporía II, pero no nos autoriza aún a dar por sentada la tesis unitaria que resuelve la aporía ¿Por qué debemos, en el estudio de lo que es en tanto que algo que es, encontrar los primeros principios y las primeras causas? Si recapitulamos hasta aquí, Aristóteles debe enfrentar dos problemas: por un lado, mostrar que la nueva ciencia que buscamos no es una ciencia demostrativa, y por otro lado, mostrar las razones para aceptar la tesis unitaria que resuelve la aporía. Las respuestas a estas preguntas son interdependientes, el segundo capítulo del libro Γ parece dar pistas al respecto, y la referencia a la univocidad del sentido de “lo que es” representa la clave de búsqueda para hallar la respuesta: las ciencias trabajan sobre una parte del ser, particularmente sobre sus afecciones, y decir que trabajan sobre una parte del ser, o mejor aún, sobre un modo particular del ser (ser en tanto que movimiento, o en tanto que volumen) solo se puede explicar por el hecho de que hay, por lo menos para nuestro interés actual, dos sentidos grandes distinguidos de lo que se quiere decir con “ser”. El de las ciencias particulares se refiere a las afecciones propias de que se ocupa: tratándolas como algo que es, se encarga de formular las proposiciones que corresponden a su investigación. Estas afirmaciones de las ciencias particulares, suponen, no obstante, un sentido más amplio de ser, un sentido que refiere a aquello que condiciona la posibilidad de existencia de esas características de las que cada una se encarga. Este es el segundo12 sentido del ser, que puede decirse sencillamente como “entidad”. Ahora, reconocida hasta el momento esta gran distinción, debe ponerse de manifiesto que cada vez que se hacen afirmaciones del tipo “X tiene volumen” o “X es móvil” o “X es rojo” estas refieren –en sus modos distintos de afirmar cualidades de X– que X es algo, y es en ese sentido global de X de ser algo, en lo que todas las ciencias deben sentar sus suposiciones para poder afirmar algo más particular de X. Hemos mostrado, entonces, un sentido amplio del ser, el de la entidad, común a todo lo que es, que explica la posibilidad de un estudio de lo que es tanto que algo que es, ya que representa por sí mismo el principio de las demás cosas que son; en efecto, y como ha podido comprobarse, es solo por este y gracias a este, que el sentido restringido del ser referido a las afecciones y semejantes, tiene alguna validez y puede comprenderse; justamente por eso la entidad es principio.

Ahora, si todo lo que hemos dicho es cierto, debe poder mostrarse cómo es que surgen los principios en toda esta indagación. Ya distinguimos un sentido amplio en el que se entiende “algo que es”, y otro más particular y restringido referido a afecciones u otras semejantes, y que requiere del primer sentido para poder ser comprendido. Con esto no se ha querido indicar una indeterminación en el sentido más amplio del ser, ni mucho menos

12 “primero” y “segundo” no establecen acá un sentido de prioridad o cosa por el estilo, solo refieren al orden en que los puse, que bien pudo haber sido inverso.

una determinación en el sentido particular13. Como dije al final del anterior párrafo, debe entenderse el ser en sentido amplio (la entidad) como principio de los otros modos de concebir el ser, y con esto quiero sugerir que la escisión hecha entre uno y otro sentido está basada en una diferencia de determinación: en la medida que uno está determinado, puede determinar al otro, y por eso es incongruente creer que hay mayor determinación en el sentido restringido del ser por ser precisamente restringido, y menor determinación en el sentido amplio por ser más amplio (si este fuera el caso, la distinción estaría mal hecha, pues ocurriría que lo amplio, al no estar determinado, determinaría sin embargo lo particular, que parece necesitar de lo amplio para determinarse, lo cual carece de sentido). Al afirmar el ser, en sentido amplio, como principio, se evita esta dificultad y entonces se hace más comprensible el sentido de la determinación: si es cierto que el sentido restringido de lo que es requiere y supone siempre el sentido amplio, entonces el primero se determina por el segundo; en la medida que algo es, en el sentido amplio, puede ser, en el sentido restringido. Y si esto es cierto, entonces lo que es, en sentido amplio –y basados en su carácter determinante de lo que vendrá a ser, en sentido restringido–, tiene que ser algo necesariamente. Una vez más, hemos llegado a la entidad.

Pero todo este examen ha puesto sobre la mesa otra cosa. Hubo un modo particular de llegar a todas estas reflexiones, y el modo en que se han puesto en claro los términos del ser, sus respectivas condiciones de predicación y determinación, expresan al menos algún axioma sobre el cual se ha trabajado y del cual se ha partido para llegar a todas estas determinaciones. Si el filósofo tiene interés en establecer todas estas relaciones, y lo hace con miras a establecer un estudio completo de lo que es en tanto que algo que es, debe entonces ocuparse de los principios que le permiten establecer todas estas condiciones y aseverar cuanto ha aseverado. Con esta afirmación (Met. IV 1004a25 – 1004b15) Aristóteles ha puesto de manifiesto que por lo menos dentro del mismo estudio, cabe una cosa y otra, esto es, el examen del ser en cuanto ser y sus principios14.

Con las explicaciones precedentes, han quedado manifiestas las razones para creer en la división entre la categoría primera de la entidad y las demás categorías. El examen de los múltiples sentidos de “algo que es” evidenció al menos un sentido amplio que siempre es referencia cuando se afirma cualquier otro sentido, y ese sentido amplio ha quedado caracterizado como principio.

Debe ocuparse ahora Aristóteles de mostrar las razones que indican que nuestra ciencia no es demostrativa y las razones para admitir la tesis unitaria que soluciona la aporía II

2.2. La nueva ciencia como ciencia no demostrativa.

13 Sobre este mismo punto Cf. Aubenque. 14 Es, por lo demás, bastante sugerente ya el hecho de que se conciba la entidad como principio. Esta concepción, al menos de entrada, ofrece, si no un argumento completamente válido y fuerte, un indicio fuerte para buscar el argumento que justifique esta relación.

Para responder porque la ciencia que buscamos no es demostrativa, debemos volver sobre algunos puntos que ya hemos tratado con anterioridad, y encajarlos a la última explicación que se dio sobre la diferencia entre la categoría primera de la entidad y las demás categorías. En la primera parte de este texto ofrecí algunas razones para considerar que “universal” debía entenderse como aquello que sirve de principio15. Esta característica ha quedado acentuada aún más con la distinción entre la entidad como categoría primera que sirve de principio, y los demás sentidos en los cuales se enuncia “algo que es”; no hace falta advertir que la entidad es lo más universal en el sentido de que, según vimos, todo lo demás parece depender de ella, con lo que, una vez más, se reitera la identidad principio/universalidad. Los precedentes se hallan delimitados, pero debemos agregar algo más: si es cierto que esta nueva ciencia se encarga de los primeros principios, no podría demostrarlos, si consiguiera hacerlo, lo haría basada en otros principios, con lo cual los que acaba de demostrar no serían en realidad primeros. Debe ponerse énfasis en que esta nueva ciencia no trata de cualquier principio demostrativo, sino que trata de los primeros principios demostrativos, por los cuales se demuestran los demás, pero ellos mismos no son demostrables. El carácter de esta nueva ciencia no se halla determinado por hacer uso de los principios demostrativos, sino por la estructura de los principios de los cuales trata, y el caso es que estos principios son primeros y universales. La geometría no es demostrativa por suponer los principios demostrativos primeros, sino por usarlos como base para la formulación de sus principios correspondiente, de los cuales se sirve para hacer demostraciones. Adviértase con esto que sin los principios primeros universales, no podrían darse los principios primeros particulares de ninguna ciencia, y en ese sentido, los principios primeros particulares han sido demostrados a partir de los primeros universales. Así, pues, dado que esta nueva ciencia estudia estos mismos principios primeros universales, no puede derivarlos de absolutamente nada. Una prueba de ellos requeriría lo que se ha dado en llamar “demostración por refutación”, prueba que consiste en mostrar la imposibilidad de que el principio no sea, y por tanto, su necesidad.

2.3. Posibilidad de una sola ciencia de los principios y de la entidad.

Ahora, las razones para incluir como tal los primeros principios universales y la entidad en el mismo estudio, son explicadas por Aristóteles en el capítulo tercero del libro Γ, pero dependen aún de las explicaciones hechas hasta ahora. La principal razón (Met. IV 1005a25) es que estos principios parecen ser comunes a la comprensión de todas las cosas en tanto que son cosas. Llama la atención que hasta el momento Aristóteles no ha hablado del principio concretamente, y sin embargo asevera que es común a todas las cosas por ser cosas; esgrime, además, otra razón (Met. IV 1005a20) de la que se deriva una tesis interesante: afirma, en efecto, que los géneros se sirven del principio, pero no corresponde a ningún género en particular, con lo cual queda justificada la afirmación posterior (Met. IV

15 Cf. nota 3 a pie de página de este texto. Para una discusión más detallada, remito, de nuevo a Aubenque, su interpretación ofrece razones interesantes sobre la comprensión de la universalidad en Aristóteles, que puede en ocasiones oponerse a una noción de generalidad.

1005a30) según la cual ninguna ciencia particular se pregunta por este principio, si son verdaderos o no, sino que, según sugiere16, meramente lo suponen. El carácter universalista del principio trasciende, pues, la frontera de todas las ciencias demostrativas, se vuelve una noción trans-genérica, y esto lo único que significa es que al parecer, al anteponerse a todas las ciencias, de hecho las posibilita. El principio es, pues, condición de posibilidad.

Hasta ahora hemos reiterado detalles ya esbozados a lo largo de este texto, no obstante, esto ha servido para delinear la siguiente tesis que considero importante: si nos detenemos en lo dicho, podemos observar que el principio universal aludido, al igual que el ser en su sentido amplio (entidad), se presentan como condición de posibilidad para que algo posterior se dé. Según creo, es esta la razón magna que hace posible la inclusión de ambos elementos dentro del nuevo estudio que está prefigurando Aristóteles. Juntos comparten la característica de ser principio17: en efecto, ninguno de los dos es demostrable, y juntos posibilitan el desarrollo posterior de la teoría, esto es, deben darse como supuestos para poder avanzar.

Con todo, el compartir características no es razón suficiente para creer que exista una relación estrecha como la que se pretende; no sería coherente afirmar de ellos una mera conjunción dentro de la ciencia como ocurre con los objetos materiales18, que se hallan juntos solo en cuanto a la ciencia, pero entre sí no tienen relación alguna. Con esto lo que quiero sugerir es que de hecho el principio aludido y la entidad no tienen en común el mero hecho de pertenecer a la misma ciencia, sino que en su caso, por tratarse de principios primeros, alguna relación han de tener entre sí. No obstante, establecer esto solo es posible afirmando y examinando el principio aludido como tal.

3. El principio de no contradicción: la unidad correlativa entidad/principio

El principio de no contradicción propuesto por Aristóteles tiene al menos tres versiones. La primera versión la formula en Met. IV 1005b15-20 “es imposible que lo mismo se dé y no se dé en lo mismo a la vez y en el mismo sentido”. Líneas seguidas, Aristóteles hace una 16 Quiero hacer énfasis en que lo sugiere, pues, como tal, no está en el texto. Para las razones, véase el párrafo anterior. 17 Parece un poco redundante afirmar que entiendo el principio universal como principio. Explico: entiendo por principio aquello sin lo cual otra cosa no podría darse. Así, el ser, en su sentido amplio, es principio de todas las afecciones y propiedades, pues sin él, estas no podrían darse. De igual modo, el principio aludido, aún indeterminado del que estamos hablando, es principio pues sin él, ninguna de las afirmaciones de la ciencia, y ninguna en general podría darse. Es por esa razón particular por la cual Aristóteles toma la vía del lenguaje significativo para hacer una “demostración por refutación” del principio de no-contradicción, habida cuenta de que no puede obtenerse una demostración propiamente dicha de ningún principio. 18 el arroz y el concreto solo tienen en común que tienen materia y cualidades física y químicas semejantes, eso los pondría de manera conjunta al interior de una ciencia que se ocupase de las cualidades comunes a ellos, pero entre ellos mismos, por sí, no tienen nada que ver

afirmación semejante respecto de los contrarios, indicando su imposible coexistencia19. En otros pasajes de la obra aristotélica (señalados por Calvo en la nota al pie n° 17 de Met. IV) el principio no es referido con exclusividad a lo real, esto es, a lo que existe, sino también a los enunciados; así, en el libro VI de la Metafísica, Aristóteles dice que “es imposible que dos afirmaciones contradictorias sean verdaderas a la vez respecto de lo mismo” (Met. VI 1011b15), con lo cual es claro que la amplitud del principio es por lo menos señal confirmativa de su universalidad.

Con todo, ninguna de estas versiones es la más conocida, la que se suele considerar canónica afirma que “es imposible que una misma cosa sea y no sea a la vez”. Sin embargo, todas juntas expresan algunos detalles que es preciso retener. El primer detalle que llama la atención es el que Calvo indica con acierto: “no es ni meramente lógico, ni tampoco ontológicamente neutral”20. Todas, incluso la que se refiere a los enunciados, parecen suponer que el principio no es meramente de comprensión lógica y con el fin de evitar contradicciones en las afirmaciones, sino que establece por demás la necesidad de una identidad del objeto consigo mismo. Si esta suposición es cierta, entonces puede observarse que en la formulación del principio hay de entrada una suposición ontológica sobre la identidad de la entidad consigo misma, con lo cual, por una vía más o menos rápida, hemos conseguido establecer de manera directa la relación entre el principio y la entidad. Pero aún podemos decir más cosas. Lo primero que puede interpelarse a esto es que no es claro si la teoría ontológica aristotélica se desprende del principio o el principio se desprende de la postura ontológica. A esta objeción se puede replicar con cierta facilidad mostrando que la tesis subyacente a esa cuestión supone la división estricta de una y otra, y por tanto exige una jerarquización; pero lo que prueba la relación establecida entre el principio y la entidad es que de hecho es imposible hablar de uno sin hablar del otro. En el apartado 2.3 de este texto se intentó mostrar que hablar de la entidad, con todos los detalles de la teoría, suponía una referencia al principio que hacía necesario su examen; lo que ahora se mostró es que la dilucidación del principio, no solo con sus características, sino en su formulación estricta, referenciaba de antemano una postura ontológica. ¿Qué podría hacernos creer que no es este un tipo de argumento circular? Responder detalladamente esta pregunta requeriría exponer con más cuidado cada una de las tesis implícitas en la exposición de la ontología y la lógica aristotélica. No puedo detenerme en esto con detalle, aunque al respecto podría decirse que en ningún momento el principio parece mostrarse como origen de la posición ontológica, ni la entidad como principio del –válgaseme la redundancia– principio de no contradicción. Por la estructura de la teoría sobre la entidad como la explica Aristóteles, no hay razones para suponer a alguno como anterior al otro. La referencia mutua solo podría indicar una suerte de simultaneidad, pero si no se matiza y adecúa esta tesis, podría resultar deficiente. Tiendo por esta última opción e intentaré

19 Por coexistencia debe entenderse “existencia simultanea”.20 Nota 17 a pie de página del libro IV. Esta tesis también me fue sugerida por Guthrie., Ibíd. Cf. Pág. 152 y ss.

ofrecer un argumento para poder defender la tesis, argumento que considero oportuno para entender la relación de estos dos aspectos.

A mi parecer, de esta relación interdependiente y correlativa depende gran parte del conocimiento que podamos tener de la realidad. No es gratuito que el modo de Aristóteles de argumentar a favor del principio, a través de una “demostración por refutación”, acuda al lenguaje significativo. Según Aristóteles, para que podamos siquiera sostener un diálogo, debemos admitir que nuestro lenguaje significa algo, y refiere por tanto a ciertas cosas que son, en algún sentido, estables. La razón es que de no ser así, el lenguaje de hecho no podría significar nada y en ese caso no podríamos siquiera hablar. El argumento está encaminado a refutar a quienes quieren negar el principio de no contradicción, pero, curiosamente, a la par que refuta a estos, refuta a quienes no creen que nada sea por sí mismo estable en algún sentido sino que todo es completamente variable. La razón no es otra que, supuesto el caso de que el principio de no contradicción sea falso, entonces también hay que admitir que nada tiene alguna realidad por sí misma, y a la inversa, suponer que nada tiene una realidad en sí misma, es suponer que el principio de no contradicción es falso. La implicación con el lenguaje significativo va más allá de usar un ejemplo para retratar la apodíctica verdad del principio y la validez de la teoría ontológica, su valor en este punto consiste en mostrar lo crítico del asunto: si corre peligro el lenguaje significativo, corre peligro nuestro conocimiento entero del mundo. Una teoría que niegue el principio de no contradicción, al negar a la vez una posible identidad ontológica de la entidad consigo misma, niega de paso la posibilidad de concebir cualquier cosa como estable y la posibilidad de la ciencia y el conocimiento entero; si niega la identidad ontológica, abre la posibilidad de que el principio sea falso, y con ella la imposibilidad de hacer afirmación alguna sobre cualquier cosa.

Podemos añadir ahora, basados en lo anterior, que el sentido fundamental de la esencia como “lo que de cada cosa se dice <que es> por sí misma” (Met. VII 1029b13) no podrá realizarse de otro modo que en una definición. La teoría de la definición aristotélica se sirve de varios supuestos ontológicos que validan la posibilidad del enunciado adecuado en la definición, pero a su vez, esto solo es posible porque el lenguaje significativo hace posible captar en una definición lo que la esencia es por sí misma.

Si la relación es realmente interdependiente, entonces podemos comprender, no como algo secundario, que la defensa del principio acuda al lenguaje significativo, herramienta fundamental para nuestro conocimiento del mundo: si la entidad no tuviese en sí misma una organización lógica acorde a lo que enuncia el principio de no contradicción, no sería comprensible bajo ninguna circunstancia para nuestro entendimiento. Las características propias de nuestro lenguaje afirman la existencia de algo como sujeto cuando afirmamos algo de otra cosa, y es apenas comprensible que para que la afirmación tenga sentido, el sujeto de la afirmación sea idéntico a sí mismo, y esto no meramente en el lenguaje, sino en toda su manifestación ontológica. Pero, aún más, el principio de no contradicción no puede

suponerse ajeno, su expresión es siempre expresión respecto de algo que es, porque el mismo se ordena en el lenguaje, con lo cual, además de respetarse a sí mismo, el principio solo es posible concibiendo la entidad como existente. La ontología de Aristóteles es comprensible solo mediante una intervención lógica, mediante la formulación de una regla inviolable del pensamiento que subyace a la teoría ontológica misma, con lo cual podemos concluir que la ontología aristotélica es lógica; pero, la otra cara del asunto reclama a su vez lo siguiente: que por la estructura misma del principio, y como base de la lógica en general, esta última no puede deslindarse de la entidad, porque todas sus afirmaciones siempre suponen su existencia, con lo cual se descubre la cara ontológica de la lógica.

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Dije en algún momento de este texto que de esta relación interdependiente entre lógica y ontología dependía una parte central del conocimiento que pudiésemos tener del mundo, la parte referida era el lenguaje significativo, sin el cual no sería posible una determinación del saber ni la construcción de ciencias; en ella se concatenan, pues, la idea de una ontología lógica y una lógica ontológica. Este planteamiento, sin embargo, deja abierta la posibilidad a nuevas consideraciones problemáticas ¿Cuál es la relación entre esta unidad lógico/ontológica y el lenguaje? ¿Cabe establecer algún tipo de relación entre ellos? Considero de vital importancia abordar la siguiente cuestión, a saber, si el lenguaje se constituye por la determinación lógica de la entidad, es decir, si esta determinación de lo real exige un lenguaje con una estructura determinada para poder dar cuenta de sí mismo; o si, más bien, dada la estructura de nuestro lenguaje, debemos21 concebir la entidad como determinada lógicamente, pues es la única respuesta que, al interior de nuestra estructura de lenguaje, puede satisfacer las condiciones de conocimiento que el lenguaje mismo nos permite tener.

No puedo tratar estas cuestiones acá, ni siquiera ofrecer un bosquejo, no obstante, espero que lo anteriormente dicho pueda marcar parte de la hoja de ruta para abordar estos problemas.

Bibliografía:

Aristóteles. “Categorías”. En: Tratados de lógica I. Editorial Gredos. Madrid, 2000.

Aristóteles. Ética Eudemia. Editorial Gredos. Madrid, 1985.

21 Y de hecho, según esta tesis, solo podemos concebir de ese modo.

Aristóteles. Metafísica. Editorial Gredos. Madrid, 2006. Aubenque, Pierre. El problema del ser en Aristóteles. Editorial Taurus. Madrid,

1987. Guthrie, W. K. C. Historia de la filosofía griega. VI Introducción a Aristóteles.

Editorial Gredos. Madrid, 1993. Jaeger, Werner. Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual.

Fondo de cultura económica. México D.F., 2013.