Joseph Ratzinger - Uvod u Krscanstvo

POLAZIŠTA

BIBLIOTEKA CENTRA ZA KONCILSKA ISTRAŽIVANJA,

DOKUMENTACIJU I INFORMACIJE »KRŠĆANSKA

SADAŠNJOST«, ZAGREB, MARULIĆEV TRG 14

SVEZAK 4—5

Joseph Ratzinger

UVOD U KRŠĆANSTVO

JOSEPH RATZINGER

uvod u kršćanstvo

predavanja

ο apostolskom

vjerovanju

ZAGREB 1970

Naslov originala: Einfiihrung in das Christentum.

© 1968 by Kosel-Verlag KG, Miinchen.

Preveo: dr Ivo Stipičić OP

Lektura: Roman Turčinović

Vlado Opačić

Korektor: Marijan Nežmah

Oprema: Vladimir Rozijan

Imprimatur: Nadbiskupski duhovni stol, Zagreb, broj 337/70.

Izdaje: Kršćanska sadašnjost, Zagreb, Marulićev trg 14.

Odgovara: dr Vjekoslav Bajsić, Zagreb, Kaptol 31.

TJsak: Vjesnik, Zagreb 1970.

Mojim slušačima

Freisingu, Bonnu, Miinsteru i Tubingenu

PREDGOVOR

Pitanje koji je zapravo smisao i sadržaj kršćanskog vjerovanja, danas je puno neizvjesnosti, kao možda nikada ranije u povijesti. Onaj tko je pratio teološka gibanja posljednjih desetljeća, a ne spada u onu vrstu ljudi koji ne misle te sve ono što je novo bez razlike smatraju uvijek boljim, taj će se možda sjetiti drevne priče »O sretnom Ivici«: da bi mu bilo udobnije, po redu je komad zlata, koji mu je bio pretežak, zamijenio za konja, zatim za kravu, pa za gusku i naposljetku za brus, da bi konačno i njega bacio u vodu, ne gubeći time baš mnogo, naprotiv — bio je uvjeren da je sada u zamjenu za to imao u rukama dragocjeni dar savršene slobode. Koliko je trajala njegova opijenost i kako je smrknut bio trenutak kad se probudio od iluzije tobožnjeg oslobođenja, to dočarati prepušteno je, kao što je poznato, fantaziji čitalaca te priče. No zar se i zabrinutom kršćaninu danas često ne nameću pitanja kao što su ova: Nije li i naša teologija posljednjih godina u mnogo čemu išla sličnim putem? Zar nije imperativ vjere koji se doživljavao kao preveliko opterećenje tumačila tako da ga je smanjivala, doduše svaki put samo toliko da ništa bitno nije bivalo izgubljeno, ali ipak toliko da se je odmah zatim mogao učiniti slijedeći takav korak? I zar

7

ubogi Ivica, tj. kršćanin koji se bezazleno dao voditi od promjene do promjene, od interpretacije do interpretacije, ne drži u rukama, umjesto zlata kojim je započeo, još samo brus, tako da bi mu na kraju i njega najbolje bilo baciti?

Doduše, takva bi pitanja bila nepravedna kad bismo ih postavljali odveć globalno. Jer, ne može se zapravo ni tvrditi da je »moderna teologija« uopće i pošla takvim putem. No isto se tako ne može poricati ni to da postoji nadaleko prošireno raspoloženje koje podržava takvu sklonost gdje se stvarno prelazi od zlata na kamen. Toj se sklonosti, naravno, ne može suprotstaviti samo tako što će se uporno naglašavati plemenita kovina čvrstih formula prošlosti, jer i to ipak ostaje tek komad kovine, to jest opterećenje, umjesto da snagom svoje vrijednosti zaista oslobađa. Odatle upravo izvire i nakana ove knjige. Ona želi pomoći da se vjera ponovno shvati kao omogućenje istinske čovječnosti i u našem današnjem svijetu, ona je želi nanovo protumačiti pazeći na to da je ne pretvori u besadržajan govor koji tek s mukom može prikriti potpunu duhovnu prazninu.

Knjiga je nastala iz predavanja što sam ih držao u ljetnom semestru 1967. u Tubingenu za slušače svih fakulteta. Ono što je gotovo pred pola stoljeća na ovom sveučilištu majstorski postigao Karl Adam svojom knjigom »Bit katolicizma« (Wesen des Ka-tholizismus), to bi sada, u izmijenjenim uvjetima naše generacije, htjela postići i ova knjiga. Tekst je u jezičnom pogledu bio prerađen prema kriterijima što se traže za objavljivanje knjige. Naprotiv, strukturu i opseg nisam mijenjao, a znanstvena dokumentacija prisutna je samo toliko da bih ukazao čime sam se sve služio spremajući predavanja.

8

Posvećujući knjigu slušačima iz raznih etapa moje akademske djelatnosti, želim izraziti zahvalnost koju osjećam prema njihovim pitanjima i njihovu misaonom suživljavanju, što spada u bitne pretpostavke iz kojih je izrastao ovaj pokušaj. Posebno bih želio zahvaliti nakladniku, dru Heinrichu Wildu, bez čijeg bih se strpljivog i upornog nastojanja jedva bio upustio u ovakav rizik. Najzad, zahvaljujem i svim pomoćnicima koji su svojim naporima doprinijeli da se ostvari ovo djelo.

Tiibingen, u ljetu 1968. Joseph Ratzinger

9

PREDGOVOR HRVATSKOM IZDANJU

Pitanje koje se nakon Koncila sve snažnije postavlja jest ovo: u čemu se sastoji nepromjenljiva srž vjere naše Crkve? Mnogo toga što nam je dosad izgledalo čvrsto i stalno, u posljednjim se godinama promijenilo. Ne možemo ni sagledati završetak promjena u koje smo zašli. Premda mnoge te promjene doživljavamo u pozitivnom smislu, jer nam pružaju novu radost što je osjećamo kao kršćani, novu nadu na otvorenom putu u budućnost, ipak taj novi proces u cijelosti tjeskobno pritište upravo one koji su u vjeri našli čvrst temelj života i na njemu nastojali pošteno graditi. Gdje su mjerila za dobru reformu? Što je prolazno i slučajno, a što bitno i trajno?

Budući da su ta pitanja sve snažnije tražila odgovor, bio sam potaknut da u ljeto 1967. održim za slušače svih fakulteta jedno predavanje koje je bilo posvećeno tim problemima. To je predavanje, pod naslovom »Uvod u kršćanstvo«, izdano u knjizi, koja je neočekivano odjeknula daleko izvan granica katoličke Crkve. Posebno se veselim što će izaći i prijevod na hrvatskom jeziku. Prevodiocu, dru Sti-

11

pičiću, i nakladniku iskreno zahvaljujem za trud što je uložen u tu knjigu. Svi se nadamo da će to djelo i u hrvatskom izdanju pomoći da staru vjeru otkrijemo i živimo novim silama.

Tiibingen, na Uzvišenje svetoga križa 1969.

Joseph Ratzinger

12

UVOD

»Vjerujem — Amen«

G L A V A P R V A

VJERA U DANAŠNJEM SVIJETU

1. Sumnja i vjera — čovjekova situacija pred problemom Boga

Onaj tko danas pokuša govoriti ο kršćanskoj vjeri ljudima koji nisu bliže upoznati s načinom crkvenog govora i mišljenja, vrlo će brzo osjetiti kako je takav pothvat težak i neobičan. Vjerojatno će imati osjećaj kako je njegova situacija sasvim točno-opisana u poznatoj Kierkegaardovoj priči-usporedbi ο klaunu i selu koje je zahvatio požar, priči koju prihvaća i ukratko iznosi Harvev Cox u svojoj nedavno izišloj knjizi »Grad bez Boga?«.1 U toj je priči riječ ο nekom putujućem cirkusu u Danskoj u kojem bijaše izbio požar. Primijetivši to, direktor odmah pošalje u obližnje selo klauna, koji je već bio spreman za predstavu, da dovede pomoć, to više što je postojala opasnost da vatra, šireći se preko pož-njevenih i osušenih polja, zahvati i selo. Klaun pohita u selo i zamoli stanovnike da hitno dođu u cirkus koji gori i da pomognu gasiti. No, stanovnici sela smatrali su klaunovu viku tek kao izvrstan reklamni

1 H. Cox, Stadt ohne Gott ?, Stuttgart—Berlin Ί967, 265.

15

VJERA U DANAŠNJEM SVIJETU

1. Sumnja i vjera — čovjekova situacija pred problemom Boga

Onaj tko danas pokuša govoriti ο kršćanskoj vjeri ljudima koji nisu bliže upoznati s načinom crkvenog govora i mišljenja, vrlo će brzo osjetiti kako je takav pothvat težak i neobičan. Vjerojatno će imati osjećaj kako je njegova situacija sasvim točno opisana u poznatoj Kierkegaardovoj priči-usporedbi ο klaunu i selu koje je zahvatio požar, priči koju prihvaća i ukratko iznosi Harvev Cox u svojoj nedavno izišloj knjizi »Grad bez Boga?«.1 U toj je priči riječ ο nekom putujućem cirkusu u Danskoj u kojem bijaše izbio požar. Primijetivši to, direktor odmah pošalje u obližnje selo klauna, koji je već bio spreman za predstavu, da dovede pomoć, to više što je postojala opasnost da vatra, šireći se preko pož-njevenih i osušenih polja, zahvati i selo. Klaun pohita u selo i zamoli stanovnike da hitno dođu u cirkus koji gori i da pomognu gasiti. No, stanovnici sela smatrali su klaunovu viku tek kao izvrstan reklamni

1 H. Cox, Stadt ohne Gott ?, Stuttgart—Berlin M967, 265.

15

trik koji bi ih htio u što većem broju primamiti na predstavu; seljaci su pljeskali i smijali se do suza. A klaunu je bilo više do plača negoli do smijeha; uzaludno je pokušavao zaklinjati ljude i objašnjavati im kako nije riječ ο predstavi, kako ovo nije

trik, već gorka istina, i kako zaista gori. Njegovo je zaklinjanje samo još više poticalo na smijeh, ljudi su bili uvjereni da klaun izvrsno igra svoju ulogu — dok nije najzad vatra zahvatila i selo, tako da je svaka pomoć došla prekasno, a selo i cirkus izgorješe do temelja. Cox iznosi ovu priču kao primjer za situaciju teologa danas, videći u klaunu koji nije uopće u stanju svoju poruku prenijeti ljudima — sliku teologa. Njega u njegovoj klaunovskoj odjeći iz srednjeg vijeka, ili iz bilo koje druge prošlosti, ljudi uopće ne uzimaju ozbiljno. Može govoriti što hoće, on već ima svoju etiketu i svoje mjesto na osnovi uloge koju igra. Svejedno kako se ponašao i na koji način pokušavao prikazati ozbiljnost stvari, već se unaprijed zna da je on samo — klaun. Zna se ο čemu govori i zna se da samo predstavlja nešto što sa stvarnošću ima malo ili nikakve veze. Tako se on može mirno saslušati, bez velikog uzbuđivanja nad onim što govori. U ovoj je slici, bez sumnje, prisutno nešto od one tjeskobne zbilje u kojoj se danas nalaze teologija i teološki govor; nešto od one teške nemogućnosti da se razbiju uobičajene misaone i govorne šablone i da se stvar teologije prikaže kao zbilja ljudskog življenja. A možda naš ispit savjesti mora biti čak i radikalniji. Možda moramo reći da ova uzbudljiva slika — makar u sebi i sadržavala mnogo što istinito i razmišljanja vrijedno — još uvijek stvari pojednostavnjuje. Prema toj slici, naime, izgledalo bi kao da je klaun, to jest teolog, savršeni poznavalac

16

stvari, čovjek koji donosi sasvim jasnu poruku. Seljaci pak kojima hita, to jest ljudi izvan vjere, bili bi, naprotiv, oni koji ništa ne znaju, koje treba tek poučiti ο onome što im je sasvim nepoznato.

Klaun bi onda zapravo trebao samo zamijeniti ko

stim i promijeniti šminku — i sve bi bilo u redu.

No, zar je stvar zaista tako jednostavna? Da li je

dosta samo pozivati se na aggiornamento, promije

niti šminku i obući civil sekulariziranog jezika ili kršćanstva bez religije pa da sve bude u redu? Zar je dovoljna duhovna promjena kostima pa da ljudi s radošću dotrče i pomognu gasiti požar ο kojemu

teolog tvrdi da postoji i da predstavlja našu zajed

ničku opasnost? Htio bih reći da takva, stvarno bez šminke i u moderni civil obučena teologija kakva se danas češće pokazuje, daje ovom nadanju pečat velike naivnosti. Istina je, doduše, da onaj tko pokušava tumačiti vjeru ljudima koji se kreću u današnjem životu i mišljenju, stvarno može izgledati kao kakav klaun, ili možda radije kao netko tko je ustao iz nekog antičkog sarkofaga i ušao u naš današnji svijet u nošnji i mišljenju antike, pa niti on razumije taj svijet, niti svijet razumije njega. Međutim, ako je onaj koji pokušava naviještati vjeru dovoljno kritičan prema samome sebi, ubrzo će pri-l mijetiti da tu nije riječ samo ο formi, ο krizi odijela

u koje je teologija obučena. Čovjek koji ozbiljno shvaća težinu teološkog pothvata u odnosu na ljude našeg vremena iskusit će i spoznati ne samo teškoću tumačenja nego i nezaštićenost svoga vlastitog vjerovanja, tjeskobnu moć nevjerovanja usred vlastite želje da vjeruje. Tako će onaj, tko danas iskreno pokušava da sebi i drugima položi račun ο kršćanskoj vjeri morati biti spreman uvidjeti da on nipošto ne nosi tek takvu odjeću koju bi trebao samo promijeniti pa da uzmogne uspješno poučavati dru-

2 Uvod u kršćanstvo \J

K N J I Ž N I C A . »JURAJ HABDEUC"

Ζ A G \ .· 3

ge. Daleko više, morat će shvatiti da se njegova situacija ne razlikuje tako potpuno od situacije drugih, kao što je to možda ranije mislio. Postat će svjestan da su u objema skupinama nazočne iste snage, premda, dakako, katkada i na različite načine. Ponajprije vjernik osjeća ugroženost pred neizvjesnošću, koja mu u trenucima iskušenja nenadano ukazuje kako je krhka cjelina što mu se obično pri-činjavala kao po sebi razumljiva. Ovo ćemo objasniti uz pomoć nekoliko primjera. Tereza iz Lisieuxa, ta ljubazna i prividno tako naivna svetica, svetica bez problema, uzrasla je religiozno potpuno zaštićena. Njezin je život od početka do kraja bio savršeno i do u tančine prožet vjerom Crkve, tako da je svijet nevidljivih stvari bio dio njezine svakidašnjice, još više, nevidljivi je svijet postao sama njezina svakidašnjica, gotovo opipljiv, nešto bez čega nije mogla biti. »Religija« je bila prirođena njezinu svakidašnjem životu, s time se ona ophodila kao što se ljudi ophode sa stvarima koje su im na dohvat ruke. Ali upravo nam je ta žena, prividno zaštićena neugroženom sigurnošću, ostavila iz posljednjih tjedana svog trpljenja priznanja, koja su njezine sestre, preplašene, ublažile, a koja tek danas dolaze na vidjelo kad raspolažemo doslovnim izdanjima njezine literarne ostavštine. Tako, na primjer: »Naviru mi misli najgorih materijalista.« Na njezin um nasrću svi postojeći argumenti protiv vjere. Čini joj se kao da više nema osjećaja za vjeru, kao da se nalazi »u koži grešnika«.2 To znači da se ovdje i

2 Usp. informativni pregled što ga donosi Herderkorrespondenz 7 (1962/3), 561—656 pod naslovom »Die echten Texte der kleinen heiligen Therese« (citati što ih ovdje navodimo nalaze se na str. 564). Podlogu toga sačinjava uglavnom članak M. Moreea, La table des pecheurs, u: Dieu vivant 24,13—104. Morće se tu naročito poziva na studije i edicije A. Combesa, usp. osobito Le probleme de l ' »Histoire d'une ame«

18

čovjeku, u prividno kompaktno građenom svijetu nenadano otvara ponor koji vreba iza čvrstih konstrukcija vladajućih konvencija. U takvoj situaciji ne nalazi se više u pitanju ova ili ona stvar, nešto ο čemu se možda inače raspravlja: uznesenje Marijino, da ili ne, ovakav ili onakav način ispovijedanja — sve to postaje sasvim sekundarno. Tad se postavlja pitanje ο cjelini, sve ili ništa. I to preostaje

kao jedina alternativa, te se čini kao da ne postoji nikakvo uporište za koje bi se čovjek pri tom naglom padu mogao uhvatiti. Vidljiv je još samo beskrajni ponor ništavila, kamo god čovjek upravio svoj pogled. Paul Claudel u uvodnoj sceni svoje »Satenske cipe- » lice« dočarao je tu situaciju vjernika u veličanstvenoj i uvjerljivoj viziji. Neki misionar Družbe Isusove, brat junaka Rodriga, mondenog čovjeka, pustolova koji luta između Boga i svijeta, prikazan je kao brodolomac. Brod su mu potopili morski razbojnici, a njega su privezali za jednu gredu broda koji je potonuo, i tako on sada besciljno luta na komadu drva uzburkanim vodama oceana3. Predstava počinje njegovim posljednjim monologom: »Gospodine, zahvaljujem ti se što si me tako okovao. Ponekad se je dešavalo da su mi tvoje zapovijedi postajale mučne, i moja se je volja iznevjerila tvome zakonu. Ali danas više ne mogu biti privezanij i za tebe nego što jesam, i kad pokušavam svoje udove jedan za drugim osloboditi, nijedan se ne može ni za pe-

et des oeuvres completes de Ste. Therese de Lisieus, Pariš 1950. Daljnja literatura: A. Combes, Theresia von Lisieux, u: Lexikon fiir Theologie und Kirche ( L T h K ) X, 102—104.

3 Ovo upadljivo podsjeća na tekst iz Mudr 10,4 koji je postao tako značajan za ranokršćansku teologiju ο kr ižu: »I kad je zemlju . . .

potop stigao, opet ju je mudrost spasila brodeći s pravednikom na krhkom drvetu«. Kako je ovaj tekst bio iskorišten u teologiji otaca usp. H. Rahner, Svmbole der Kirche, Salzburg 1964 , 504—547.

19

dalj udaljiti od tebe. Zaista sam pričvršćen na križ, ali križ na kojemu visim nije pričvršćen ni za što. Jednostavno luta morem.«4

Pričvršćen na križ — a križ ni ο što, viseći nad ponorom. Jedva da bi bilo moguće sugestivnije i točnije opisati situaciju vjernika danas. Čini se, kao da ga nad ništavilom drži još samo jedna greda, i kao da je moguće izračunati čas kad će se potopiti. S Bogom ga vezuje samo jedna istrgnuta greda, no ta veza je neizbježna, tako da on konačno i zna kako je to drvo jače od ništavila koje pod njim bjesni, no ništavila koje ipak predstavlja moć što ugrožava njegovu sadašnjost. Slika u sebi sadrži, osim toga, još i jednu daljnju dimenziju, koja mi čak izgleda jedino važnom. Jer, ovaj isusovac-brodolomac nije sam, naprotiv, u njemu se na neki način odražava i sudbina njegova brata. U njemu je prisutan usud brata, brata koji se smatra nevjernikom i koji je okrenuo Bogu leđa, jer drži da njegov posao nije čekanje, već »posjedovanje onoga što se može doseći..., kao da bi mogao biti negdje gdje nisi Ti«. Ne trebamo ovdje zalaziti u splet Claudelove koncepcije, u to kako njegova misao vodilja govori ο sraslosti prividno oprečnih sudbina, tako da na kraju Rodrigova sudbina dodiruje sudbinu njegova brata: osvajač svijeta završava kao rob na jednom brodu, rob koji mora biti sretan kad neka stara časna sestra zajedno sa zarđalim tavama i ostalim starudijama pokupi i njega, kao bezvrijednu stvar. Ostavimo sada sliku po strani a vratimo se našoj vlastitoj situaciji: Ako vjernik živi svoju vjeru uvijek i samo nad oceanom ništavila, iskušenja i upitnosti, ako je ocean nesigurnosti i neizvjesnosti jedino mo-

4 Prema prijevodu H. U. von Balthasara, Salzburg 1953, 16.

20

guće mjesto njegova vjerovanja, onda je jasno da ni nevjernika ne smijemo uzeti nedijalektički, kao običnog bezvjerca. Vidjeli smo dosad da vjernik ne živi sigurno, bez pitanja, nego mu stalno prijeti pad u ništavilo, pa ćemo tako morati priznati i sraslost ljudskih sudbina, potvrdivši ujedno da ni onaj tko ne vjeruje ne predstavlja neku zatvorenu egzistenciju. On se može ponašati kao čisti pozitivist koga su odavno napustila nadnaravna iskušenja i sklonosti te sada živi još samo od onoga što je neposredno sigurno, no ipak ga nikada neće napustiti potajna neizvjesnost ima li pozitivizam zaista posljednju riječ. Kao što se događa vjerniku da ga ' guši slana voda sumnje kojom mu ocean neprekidno zapljuskuje usta, tako postoji i nevjernikova sumnja u njegovu vlastitu nevjeru, u njegovu zamisao totaliteta svijeta, koju je naumio proglasiti kao potpunost. Nikada nije potpuno siguran u ono što vidi i što smatra cjelinom: naprotiv, stalno ga ugrožava pitanje ne predstavlja li i ne kazuje li možda ipak vjera zbilju. Kao što je, dakle, vjernik svjestan da je trajno ugrožen nevjerom te nju mora doživljavati kao svoje stalno iskušenje, tako i nevjerniku vjera znači ugroženost i iskušenje za njegov, prividno, jednom zauvijek zaokružen svijet. Jednom riječju, ne može se pobjeći iz dileme čovještva. Onaj tko želi pobjeći iz neizvjesnosti vjere, morat će doživjeti neizvjesnost nevjere, jer nevjernik nikada ne može stopostotno reći ne krije li se možda ipak u vjeri istina. Neotklonjivost vjere pokazuje se tek onda kad je pokušamo otkloniti. Dobro je možda da na ovom mjestu poslušamo jednu židovsku zgodu što ju je zabilježio Martin Buber. U njoj dolazi jasno do izražaja dilema čovjekove egzistencije što smo je upravo opisali. »Neki prosvjetitelj, vrlo učen čovjek, čuvši za Berdičevca,

21

potraži ga da bi i s njime, kao što je običavao, raspravljao i da bi obezvrijedio njegove nazadne argumente glede istinitosti njegove vjere. Kad je ušao u zaddikovu prostoriju, ugleda ga kako šeće s knjigom u ruci, zadubljen u razmišljanje. Nije se ni obazirao na došljaka. Najzad je stao, kratko ga pogledao i rekao: 'No možda je ipak istina'. Učenjak je uzalud hrabrio samoga sebe — podrhtavala su mu koljena, tako je strašno bilo vidjeti zaddika, tako je užasno bilo čuti njegovu jednostavnu izreku. Rabbi Levi Jizchak, međutim, okrenu mu se sada potpuno i reče mirnim glasom: 'Sinko, velikani Thore s kojima si se prepirao potrošiše svoje riječi za te, a ti si se odilazeći od njih, smijao. Nisu ti mogli položiti Boga i njegovo carstvo na stol, a ni ja to ne mogu. Ali razmisli, sinko, možda je to ipak istina! Prosvjetitelj napregnu svu svoju snagu da bi odgovorio. No taj strašni »možda« što ga je neprestano salijetao skršio je na kraju njegov otpor.« 5

Mislim da je ovdje, uza svu neobičnost ruha u koje je ova priča obučena, vrlo točno opisana situacija čovjeka pred problemom Boga. Nitko ne može drugome Boga i njegovo carstvo položiti na stol, to ne može ni vjernik u odnosu na samoga sebe. No iako se čini da je time u mnogo čemu opravdana nevjera, ipak ostaje i dalje neprijatnost onoga »možda je ipak istina«. U tom »možda« krije se neiz-bježivo iskušenje kojemu nevjernik ne može uteći, u kojemu i on mora doživjeti neotklonjivost vjere kad pokušava da je otkloni. Drugim riječima, i vjernik i nevjernik, svaki na svoj način, i sumnjaju i vjeruju, ako se baš ne skrivaju pred samima sobom i pred istinom svojega bića. Nitko ne može potpuno umaći sumnji, niti itko potpuno vjeri. Nekomu vjera

5 M. Buber. Werke I I I , Munchen—Heidelberg 1963 , 348.

22

postaje nazočna protiv sumnje, nekomu kroz sumnju i u obliku sumnje. Takva je u svojoj biti ljudska sudbina: da čovjek jedino u ovom trajnom suparništvu između sumnje i vjere, između iskušenja i sigurnosti može naći konačnost svoga bića. Možda bi upravo sumnja mogla postati mjestom komunikacije, jer ona priječi i jednog i drugog partnera da se zatvore u svoj vlastiti svijet. Sumnja obojicu priječi u tome da se potpuno zaokruže u sebi; ona vjernika upućuje na onoga koji sumnja a onoga koji sumnja na vjernika. Za prvoga sumnja znači njegovo udioništvo u sudbini nevjernika, a za drugoga način kojim mu se vjera, usprkos svemu, nameće kao izazov.

2. Skok vjere — privremeni pokušaj da se odredi bit vjere

Ako se, svime onim što je rečeno, slika ο klaunu

koga ne mogu shvatiti te ο seljacima koji nisu spo

sobni naslutiti pokazala kao nedostatna da opiše

sraslost vjere i nevjere u našem današnjem svijetu,

ipak nećemo smjeti zanijekati da ona, uza sve to, izražava jedan od specifičnih problema vjere. Jer, temeljno pitanje uvoda u kršćanstvo, gdje se mora pokušati raščlaniti što to znači kad čovjek kaže: »Vjerujem«, to nam se pitanje postavlja u sasvim određenom vremenskom času. S obzirom na našu povijesnu svijest, koja je dio naše vlastite svijesti, našeg osnovnog razumijevanja onoga što je ljudsko, to pitanje možemo postaviti još samo ovako: Sto kršćanska ispovijest: »Vjerujem« znači danas, uzimajući dakle u obzir pretpostavke naše sadašnje egzistencije i našeg sadašnjeg stava prema stvarnosti?

23

Tako smo ujedno došli do analize teksta koji treba pružiti nit vodilju ovim našim razmišljanjima. To je »Apostolsko vjerovanje«, koje od svog početka želi biti 'Uvod u kršćanstvo' i sažetak njegovih bitnih sadržaja. Taj tekst simptomatski započinje riječima »Vjerujem . . . « . Za sada se, naravno, odričemo toga da tu riječ tumačimo iz njenog sadržajnog konteksta. Nećemo zasad pitati ni to, što znači da se ovaj temeljni izraz »Vjerujem« javlja u određenoj formuli, u vezi s određenim sadržajima i unutar liturgijskog konteksta. Svakako, ova dva konteksta, kontekst liturgijske forme i sadržajnih određenja, suodređuju smisao riječi »Credo«, kao što i, obratno, riječ »Credo« nosi i određuje sve ono što iza toga slijedi, uključujući i liturgijski okvir. Ipak, ove dvije stvari moramo neko vrijeme ostaviti po strani, da bismo mogli radikalnije pitati i posve načelno razmisliti kakav se uopće stav ima u vidu kad kršćanska egzistencija nalazi u glagolu »credo« svoj prvotni izražaj, određujući time — što nipošto nije po sebi jasna stvar — bit kršćanstva kao »vjeru«. Često nepromišljeno držimo da su »religija« i »vje-j ra« jedno te isto te da svaku religiju možemo s pravom smatrati vjerom. No, to vrijedi tek u ograničenoj mjeri. Često se ostale religije nazivaju drugačijim imenom i time ostvaruju druga težišta. Stari se zavjet u svojoj cjelini nije shvaćao pojmomj »vjere«, već pojmom »zakona«. U prvom je redu riječ ο životnom poretku, u kojemu onda, dakako,

i čin vjerovanja dobiva sve više na značenju. Rimska \ pak religioznost praktično je pod »religio« pretežno shvaćala obdržavanje određenih ritualnih oblika i običaja. Za nju nije odlučujuće da li se vjerski čin oslanja na nadnaravno; takav čin može biti čak i potpuno odsutan a da se čovjek ipak ne iznevjeri

24

toj religiji. Kako je ona bitno sistem obreda, ono jedino odlučujuće sastoji se u njihovu opsluživanju. Tako to možemo pratiti dalje kroz svu povijest religija. No ova je napomena dovoljna da objasnimo kako ni izdaleka nije po sebi razumljivo da se kršćanska egzistencija bitno izražava pomoću riječi »Credo«, da ta riječ kazuje njezin specifičan stav prema stvarnosti, to jest stav vjere. Time naše pitanje, naravno, postaje samo hitnijim: Na kakav se stav zapravo misli ovom riječju? I dalje, kako to da se naš osobni ja tako teško poistovjećuje s htijenjem koje je uključeno u riječi »vjerujem«? Kako to da nam se uvijek nanovo čini nemogućim da mi svoj današnji ja — svatko svoj, u posvemašnjoj odvojenosti od drugoga — poistovjetimo s onim ja iz »Vjerovanja« koji su određivale i oblikovale generacije prije nas? Nemojmo se zavaravati: uvijek je bilo uzbudljivo i činilo se općenito nemoguće zaci u subjekt obrasca »Credo«, pretvoriti taj shematski subjekt u krv i meso osobnoga ja. Kod pokušaja da se to postigne nije bio rijedak slučaj da je bivao shematiziran ja, umjesto da se sama shema ispunila mesom i krvlju. Pa ako mi danas kao vjernici ovog našeg doba, možda s ponešto zavisti saznajemo kako je srednjovjekovni čovjek u našim krajevima bez iznimke bio čovjek vjere, bit će dobro da bacimo jedan pogled iza kulisa što nam ga danas omogućuje povijesni istraživalački rad. Povijesno nas istraživanje može poučiti kako je već onda postojalo veliko mnoštvo automatiziranih sljedbenika, i kako je bio relativno malen broj onih koji su stvarno zašli u unutarnje gibanje vjere. Ono će nam, nadalje, pokazati kako je vjera za mnoge bila samo sustav životnih oblika, koji je već bio tu i kojim im je bio barem toliko zastrt koliko i otvoren smisao one

25

uzbudljive pustolovine što je zapravo znači riječ »Credo«. Uzrok svemu tome jest to što između Boga i čovjeka postoji beskonačan jaz; što je čovjek tako sazdan da njegove oči mogu vidjeti samo ono što Bog nije, jer Bog je za čovjeka bitno nevidljiv, nalazi se izvan njegova vidokruga i uvijek će biti izvan dometa njegova pogleda. Bog je bitno nevidljiv: ovaj temeljni iskaz biblijskog vjerovanja u Boga, koji stoji u opreci prema vidljivosti bogova, istodobno je i u prvom redu iskaz ο čovjeku. Čovjek je biće koje motri, biće kojemu je prostor njegove egzistencije — čini se — određen prostorom njegova motrenja i rukovanja. A u tom prostoru ljudskog motrenja i rukovanja, što određuje životno mjesto čovjeka, Bog se ne nalazi niti će se ikada naći, ma koliko se taj prostor proširivao. Važno je, čini mi se, naglasiti da je ovaj iskaz u principu dan u Starom zavjetu: Bog nije samo onaj koji se sada stvarno nalazi izvan ljudskog vidokruga, ali kojega bi čovjek ipak mogao vidjeti kad bi samo bilo moguće ići dalje; ne, on je onaj koji se bitno nalazi izvan toga, ma koliko se naš vidokrug proširio. No, ovime se pokazuju samo prvi obrisi stava koji se krije u riječi »Credo«. Znači da čovjek motrenje, slušanje i rukovanje ne smatra totalitetom svega onoga što ga se tiče, on prostor svog svijeta ne smatra ograničenim onime što može vidjeti i čime može rukovati; naprotiv, čovjek traži drugi oblik pristupa stvarnosti. I upravo to on naziva vjerom, nalazeći u njoj presudno otvaranje svojih kozmičkih vidika uopće. No ako je tome tako, onda riječ »credo« uključuje temeljni izbor u odnosu na stvarnost kao takvu. To ne znači konstatiranje ovoga ili onoga, već je to temeljni oblik odnosa prema bitku, prema egzistenciji, prema vlastitom biću i prema cjelini stvarnosti. To znači opciju da ono što se ne

26

može vidjeti, što ni na koji način ne može ući u ljudski vidokrug, nije nezbiljsko, već da ono što nije moguće vidjeti predstavlja čak pravu stvarnost koja nosi i omogućuje svaki drugi oblik stvarnosti. To, nadalje, znači opciju da ono što u cjelini omogućuje stvarnost, čovjeku pruža istinski ljudsku egzistenciju, da ga kao čovjeka, kao ljudsko biće, čini mogućim. Još jednom, drugačije rečeno: vjera znači opredjeljenje za to da se u najdubljoj nutrini ljudske egzistencije nalazi nešto što ne može imati svoj temelj u vidljivu i opipljivu svijetu i što ne može odatle crpiti svoju snagu, jer se ta najintimnija jezgra u čovjeku nalazi u doticaju s nevidljivom zbiljom, i ta se zbilja pokazuje kao nužnost za ljudsku egzistenciju. Takav je stav, naravno, moguć samo u onom procesu što ga biblijski jezik naziva »obratom«, »obraće- j njem«. Prirodno čovječje težište tjera čovjeka prema vidljivome, prema onome što može uzeti u ruku i čime može rukovati kao svojim vlasništvom. On mora izvršiti obrat prema unutra da bi vidio kako l zanemaruje svoju dublju vlastitost kada se tako dade vući od svog prirodnog težišta. Mora se preobratiti da bi spoznao kako je slijep kada vjeruje samo onome što vide njegove oči. Bez tog obrata egzistencije, bez sukoba s naravnim težištem nema nTvjere. Jer, vjera jest obraćenje (od ob-vratiti se) kod kojega čovjek otkriva da se daje voditi iluzijom kad se zariče samo onome što je dohvatljivo. To je u isti mah najdublji razlog zašto se vjera ne može dokazati: ona je obrat bitka, i samo će _onaj tko se preobrati nju primiti. A Tčako nam naše težište nlTpreslaje pokazivati drugi smjer, taj obrat započinje svakoga dana iznova, i samo doživotnim obraćanjem možemo shvatiti što znači kad se kaže: »Vjerujem«.

27

Odatle možemo razumjeti da vjera nije problematična samo danas, da, u specifičnim uvjetima naše moderne situacije, izgleda kao nešto gotovo nemoguće, već da ona oduvijek znači, možda ponešto nejasno i ne tako lako spoznatljivo, skok preko beskonačnog ponora, skok iz ovoga svijeta dohvatljivosti što se nameće čovjeku: vjera ima oduvijek na sebi biljeg nekakvog pustolovnog loma i skoka, jer ona trajno predstavlja rizik, koji se sastoji u tome da se ono što naprosto nije moguće vidjeti prihvaća kao jedino zbiljska stvarnost i kao ono na čemu se sve zasniva. Vjera nije nikada značila takav stav koji bi naravnom težištu ljudskoga bića po sebi pritjecala; oduvijek je ona značila opredjeljenje koje seže do biti egzistencije, opredjeljenje koje je uvijek zahtijevalo preobraćenje čovjeka, što se može postići samo u odluci.

3. Dilema vjere u današnjem svijetu

Ako smo jednom shvatili pustolovinu koja je bitna za vjerski stav, ne možemo zaobići ni drugu jednu misao u kojoj dolazi na vidjelo posebna oštrina teškoće vjerovanja za nas koji danas živimo. Osim jaza koji postoji između »vidljivoga« i »nevidljivoga« pridolazi nam kao novo opterećenje i jaz između »nekoć« i »danas«. Temeljna paradoksnost, što je vjera ionako u sebi krije, produbljuje se još i time što se ona pojavljuje u ruhu prošlosti, štoviše, ona se pričinja kao sama prošlost, kao nekadašnji oblik života i egzistencije. Svi napori oko podanaš-njenja ne mijenjaju ništa na stvari, pa zvali se oni intelektualno-akademski »demitologizacija« ili crk-veno-pragmatski »aggiornamento«, naprotiv: ti napori učvršćuju sumnju kao da se tu grozničavo

28

želi prikazati nešto kao današnje što je u stvari ipak prošlo i nekadašnje. Upravo u tim pokušajima po-današnjenja postaje nam potpuno jasno u kako je velikoj mjeri ono što tu nalazimo »jučerašnje«; vjera se više ne pokazuje kao, doduše ludo smion, ali za ljudsku odvažnost ipak izazovan skok iz prividnog totuma našeg svijeta vidljivosti u prividno ništavilo nevidljive i nedohvatljive zbilje; ona nam se više pričinja kao nemogući zahtjev da se danas obavežemo na nešto što je bilo jučer i da se na to jučerašnje pozivamo kao na vjekovječnu mjerodavnost. A tko bi tako nešto htio u vrijeme kada je umjesto »tradicije« nastupila ideja »napretka?« Ovdje uz put nailazimo na jedan specifikum naše današnje situacije koji ima stanovito značenje za naš problem. Za duhovne konstelacije prošlosti pojam »tradicija« imao je značenje formativnog programa. Tradicija je čovjeku davala osjećaj sigurnosti, te se on smatrao sigurnim i na pravome mjestu kad se mogao pozvati na tradiciju. Danas vlada upravo suprotan osjećaj. Tradicija se prikazuje kao dotrajala i jučerašnja stvar, a napredak kao pravo obećanje bitka, tako da se čovjek ne nastanjuje u tradiciji, u prošlosti, nego u prostoru napretka i budućnosti6. I odatle se čovjeku vjera, koju susreće pod etiketom »tradicija«, mora pričiniti kao prevladana stvar, kao nešto što nije u stanju dati prostora njegovu biću, njemu koji je budućnost spo-

6 Karakterističnim mi za to izgleda jedan novinski insert koji sam nedavno čitao: »Pa vi ne želite kupovati tradiciju, već racionalni napredak.« U ovom kontekstu moram ukazati na jednu neobičnu činjenicu. Katolička teologija, kad razmišlja ο pojmu tradicije, ima

otprilike unazad jedno stoljeće sve izrazitiju tendenciju da tradiciju šutke poistovjeti s napretkom, odnosno da ideji tradicije dadne interpretaciju ideje napretka, time što tradiciju više ne shvaća kao čvrsto, nepomično, dobro predaje koje je usmjereno na sam početak, već kao pokretačku snagu samog smisla vjere; usp. I. Ratzlnger, Tradicija u: LThK X, 293—299; isti, Kommentar zur Offenbarungskonsti-tution, u: LThK, dopunski svezak I I , 498 si. i 515—528.

29

znao kao svoju pravu obavezu i mogućnost. A sve ovo znači da je prvotni scandalum vjere: razmak između vidljivoga i nevidljivoga, između Boga i ne-Boga, zastrt i zabravljen drugotnim scanda-lumom, scandalumom onoga što je nekoć bilo i onoga što je danas, antitezom koja vlada između tradicije i napretka, obavezom na jučerašnjost, koju vjera — čini se — uključuje.

Činjenica da ni suptilni intelektualizam demitolo-gizacije niti pragmatizam aggiornamenta ne uspijevaju tek tako uvjeriti, omogućuje nam svakako da vidimo kako je ta iskrivljenost temeljnog scan-daluma kršćanske vjere dalekosežna stvar, kojoj ne možemo jednostavno izaći na kraj ni teorijama ni akcijama. Štoviše, tu u određenom smislu i postaje opipljiva osobitost kršćanskog scandaluma to jest ono što bismo mogli nazvati kršćanskim pozi-tivizrnom, neotklonivim pozitivitetom kršćanske

'zbilje. Pri tom mislim na ovo: kršćanska se vjera nipošto ne bavi — kako bi čovjek pomislio kad je riječ ο vjerovanju — samo vječnim stvarima, koje se, zato što su potpunoma drugačije, nalaze sasvim izvan ljudskog svijeta i vremena; ona se, daleko više, bavi Bogom u povijesti, Bogom kao čovjekom. Time se ona pokazuje kao objava, jer premošćuje ponor između vječnoga i vremenitoga, između vidljivoga i nevidljivoga, jer nam omogućuje da Boga sretnemo u liku čovjeka, Vječnoga u liku vremenitoga bića, da ga sretnemo kao jednoga od nas. Njezin zahtjev da se prizna kao objava temelji se na tome, što je na neki način ono što je vječno privela u naš svijet: 'Ono što nikada nitko nije vidio — izložio nam je onaj koji počiva u krilu Očevu' ( Iv 1,18) — on nam je postao Božjom »egzegezom«: gotovo bi se tako moglo reći imajući u vidu grčki

30

tekst7. No, držimo se naše riječi; original nas ovlašćuje da to uzmemo posve doslovno: Isus je Bogal stvarno iz-ložio, izveo ga iz njega samoga, ili, kao* što to još drastičnije stoji u Prvoj Ivanovoj poslanici, dao ga je na raspolaganje našim očima i našim rukama, tako da onaj kojega nikada nitko nije vidio, sada postaje raspoloživ našim povijesnim doticajima8.

To na prvi pogled izgleda stvarno kao vrhunac objave, vrhunac Božjeg očitovanja. Skok koji je dol sada vodio u beskonačnost izgleda skraćen na ljud- j ski moguću dimenziju, tako da još samo trebamo učiniti nekoliko koraka do onog čovjeka u Palestini u kojem nam sam Bog dolazi u susret. Ali, stvari imaju neobičnu dvostranost: ono što na prvi mah izgleda najradikalnijom objavom, a u određenoj mjeri stvarno i ostaje zauvijek objavom, jedinom objavom, to je ipak u isti mah krajnje zamračenje i krajnja zastrtost. Ono što izgleda da nam Boga sasvim približuje, tako da ga možemo doticati kao jednoga od nas, slijediti njegove stope i upravo ih mjeriti, upravo je to u određenom, sasvim dubokom smislu postalo pretpostavkom za 'Božju smrt', smrt koja trajno oblikuje povijesni tok i čovjekov odnos prema Bogu. Bog nam je postao tako bliz da ga možemo ubiti, i tako, čini se, on prestaje za nas biti Bog. Tako mi danas stojimo pomalo smeteni pred kršćanskom »objavom« i pitamo se naročito ako je suočimo s azijskom religioznošću: Nije li ipak moglo biti mnogo jednostavnije vjerovati u ono što je vječito skriveno i tome povjeriti svoje misli i svoje čežnje. Ne bi li Bog bio ipak bolje učinio da nas je ostavio u beskrajnjoj udaljenosti. Zar stvarno

7 Θεόν ούδείί έώρακεν πώποτε, μονογενής θεοί έ ίηγήσι το .

8 1 Ιν 1,1—3.

31

ne bi bio jednostavniji put usponom iz svega svjeto-vitoga u smirenom promatranju dokučivati vječno nedokučivu tajnu negoli izložiti se pozitivizmu vjerovanja u jedan jedini lik i tako spasenje čovjeka i svijeta u neku ruku smjestiti na vršak igle ove jedne slučajnosti. I, ne ide li sve tome da taj, na jednu točku suženi Bog mora definitivno umrijeti u slici svijeta koja čovjeka i njegovu povijest bezobzirno relativira proglašujući ga zrncem prašine u kozmosu, zrncem koje se samo u naivnosti svog djetinjstva moglo smatrati središtem univerzuma, a sada, kad je izišlo iz svog djetinjstva, moralo bi konačno imati hrabrosti da se probudi iza sna, da si protre oči i da se otarasi onih ludih snova, ma kako su lijepi bili, te da se bez upita uklopi u onu silnu suvislost koja prožima i naš sitni život, koji bi upravo tako, prihvaćanjem svoje sićušnosti, trebao na nov način otkriti svoj smisao? Tek time što smo u tolikoj mjeri zaoštrili pitanje i što smo shvatili da se iza prividno drugotnog skan-' dala, što ga nose ono »nekoć« i »danas«, krije mnogo dublja sablazan kršćanskog »pozitivizma«: »suže-nje« Boga na jednu točku povijesti, tek smo time, dakle, dospjeli u punu dubinu pitanja kršćanskog vjerovanja, pitanja koje danas moramo izdržati. Možemo li mi još uopće vjerovati? Ne tako, moramo se upitati još radikalnije: Smijemo li mi još vjerovati, ili: Zar nije naša dužnost da prekinemo sa snovima i da se izložimo stvarnosti? Tako mora pitati današnji kršćanin; on se ne smije zadovoljiti time da pronalazi kako se svakovrsnim okretanjima i obratima može konačno naći i tumač kršćanstva, takav tumač koji više ni u čemu ne predstavlja sablazan. Kaže li, na primjer, neki teolog da »uskrsnuće mrtvih« znači samo to da čovjek svaki dan iznova neumorno radi na djelu budućnosti, onda

32

je time sigurno otklonjena sablazan. No jesmo li pri tom stvarno pošteni? Nije li ipak zabrinjavajuće nepošteno pokušavati takvim vještim interpretacijama zadržati kršćanstvo kao nešto što se i danas može zastupati? Ili, zar ne bi daleko prije bila naša dužnost priznati da smo na kraju, kad osjetimo da smo primorani tražiti utočište u takvim interpretacijama? Ne bismo li se onda bez maglovitosti morali jednostavno prepustiti stvarnosti koja nam pre-ostaje? Kažimo oštro: kršćanstvo rastumačeno na taj način bez sadržaja je i nestvarno, a znači nedostatak poštenja prema pitanjima nekršćanina, čiji nas »možda nije« mora teretiti tako kao što bismo željeli da i njega tereti kršćanski »možda jest«.

Ako pokušamo na taj način pitanja drugoga prihvatiti kao trajnu upitnost našeg vlastitog bića, kao ono što se ne može uklopiti u neki traktat a poslije toga ostaviti po strani, tada ćemo i mi imati pravo ustvrditi da se ovdje javlja protupitanje. Danas smo unaprijed skloni tome da kao pravu stvarnost smatramo jednostavno ono što se nalazi nadohvat naše ruke, ono što se može »dokazati«. A da li se to zapravo smije? Ne moramo li ipak brižljivije| pitati što je to uistinu »stvarnost«? Da li je ona samo nešto što je utvrđeno i što se može utvrditi, ili je možda utvrđivanje ipak tek određeni način kako se odnosimo prema stvarnosti, način kojim nipošto ne možemo shvatiti cjelinu, koji čak iskrivljuje istinu i čovjeka, prihvatimo li taj način kao jedinu mjerodavnost? Pitajući tako, vratili smo se još jednom dilemi »nekoć« i »danas« te se suočili sa specifičnom problematikom naše današnjosti. Pokušajmo malo jasnije uočiti bitne elemente te problematike!

3 Uvod u kršćanstvo 33

4. Granica modernog razumijevanja stvarnosti i mjesto vjere

Pregledamo li pomoću današnjih historijskih spoznaja putanju ljudskoga duha, koliko je to našim očima moguće, ustanovit ćemo da u različitim etapama razvitka toga duha postoje različiti oblici stava prema stvarnosti, na primjer magijski, metafizički ili danas najzad znanstveni stav (pojam »znanstveni« shvaćen je ovdje prema modelu prirodnih znanosti). Svaki od ovih temeljnih ljudskih stavova ima svojevrstan odnos prema vjeri i svaki joj na svojevrstan način stoji na putu. Nijedan se ne podudara s vjerom, ali nijedan od tih stavova nije ni jednostavno neutralan u odnosu na nju; svaki od njih može joj služiti i svaki je može priječiti. Za današnji, znanošću određeni temeljni stav, koji nezatraženo oblikuje svačiji životni osjećaj dodjeljujući nam mjesto u svijetu zbilje, karakteristično je ograničenje na »phainomena«, na ono što se pojavljuje i što se može dohvatiti. Ostavili smo se toga da tragamo za skrivenom o-sebnošću stvari, da produbljujemo suštinu samoga bitka; takav nam se posao čini beskorisnim pokušajem, jer dubinu bitka na kraju ipak smatramo nedostupnom.

Navikli smo na našu perspektivu, na perspektivu onoga što se, u najširem smislu riječi, može vidjeti, onoga što možemo mjeriti i dohvatiti. Metodika prirodne znanosti temelji se na toj ograničenosti na ono što se pojavljuje. To nam je dovoljno. Time možemo rukovati i tako sami stvoriti onaj svijet u kojemu možemo živjeti kao ljudi. Na taj se način unutar novovjekog mišljenja i egzistiranja postupno razvio novi pojam istine i stvarnosti, koji se većinom nesvjesno nameće kao pretpostavka za naše misli i

34

naš govor, a taj se pojam može prevladati samo tako ako se i on sa svoje strane izloži kritici svijesti. Na ovom mjestu uočavamo funkciju mišljenja koja nije prirodoznanstvene naravi, a sastoji se u razmišljanju ο onome što se jednostavno pretpo

stavilo, i u donošenju ljudske problematike koja

izrasta iz takva stava na ogled svijesti.

a) Prvi stadij: rođenje historizma. Pokušamo li spoznati kako je došlo do stava koji smo upravo opisali, moći ćemo, ako pravo vidim, ustanoviti dva stadija duhovnog prijeloma. Prvi je stadij pripremio Descartes, a razradba je uslijedila kod Kanta i već prije, u nešto drugačijem misaonom obliku, kod talijanskog filozofa Giambattiste de Vica (1699— —1744), koji je po svoj prilici prvi formulirao posve novu ideju ο istini i spoznaji i koji je smiono anti

cipirao tipičnu formulu novovjekog duha s obzirom na pitanje ο istini i stvarnosti. Skolastičkoj jednadžbi »Verum est ens« — »Bitak je istina« suprotstavlja on svoju formulu: »Verum quia factum«. To znači: nama je kao istinito spoznatljivo samo ono što smo sami učinili. Čini mi se da upravo ova formula znači kraj stare metafizike i početak specifično novovjekog duha. Tu je prisutna na gotovo nenadmašivo precizan način revolucija modernog mišljenja prema svemu onome što je proteklo. Za antiku i za srednji vijek bitak je sam istinit, tj. spoznatljiv, jer ga je učinio Bog koji je sam intelekt, a učinio ga je tako što ga je mislio. Mišljenje i činjenje — to je za stvaralački Praduh, za Creatora Spiritusa, jedno te isto. Njegovo mišljenje jest stvaranje. Stvari postoje zato što ih on zamišlja. Stoga u antičkoj i srednjovjekovnoj perspektivi sav bitak znači mišljenje, misao apsolutnoga Duha. To obratno znači: budući je sav bitak misao, sav bitak je

35

i smisao, »logos«, istina.9 A ljudsko mišljenje, ako se tako gleda, jest misaona reprodukcija samoga bitka, umska reprodukcija misli koja je sam bitak. Čovjek pak može misaono ići tragom logosa, tragom smisla bitka, zato što i njegov vlastiti logos, njegov vlastiti um, jest logos jedinoga Logosa, misao Pra-misli, stvaralačkog Duha kojim je protkan bitak. Nasuprot tome, u gledištu antike i srednjeg vijeka čovjekovo se djelo prikazuje kao nešto slučajno i prolazno. Bitak je misao i zato ga je moguće misliti. On je predmet mišljenja i znanosti koja teži za mudrošću. Čovječje djelo, naprotiv, kombinacija je logosa i nelogičnosti, što se osim toga s vremenom gubi u prošlosti. Nije ga moguće potpuno shvatiti, jer ono nema sadašnjosti koja bi sačinjavala pretpostavku motrenja, i nema logosa, ni konstantne smislenosti. Zbog ovog je razloga unutar antičke i srednjovjekovne znanosti vladao nazor da je spoznaja ο ljudskim stvarima samo »techne«, zanatsko

umijeće, a da to nikada ne može biti prava spoznaja ni prava znanost. I zato su na srednjovjekovnom sveučilištu artes, umijeća, bile samo priprava za pravu znanost, koja je išla tragovima samoga bitka. Ovo stanovište možemo jasno pronaći još kod Des-cartesa, na početku novoga vijeka, kad izričito poriče znanstveni karakter historije. Historičar koji se pravi da poznaje staru rimsku povijest zna ο

njoj zapravo manje no što je znao neki kuhar u

Rimu, a latinski razumjeti znači ne znati ga više no što ga je znala i Ciceronova služavka. Otprilike stotinu godina kasnije Vico će srednjovjekovni kanon istine, koji je u ovom stavu još jednom došao

9 U punom opsegu ova tvrdnja, naravno, vrijedi tek za ono kršćansko mišljenje koje idejom creatlo ex nihilo svodi i materiju na Boga; za antiku je materija bila nešto a-logično, tvar svijeta koja je bila tuđa božanskome te označava granicu do koje može stvarnost biti spoznata.

36

do izražaja, doslovce staviti naglavce i time formulirati temeljni obrat novovjekog duha. Tek sada započinje onaj stav kojim nastupa »znanstveno« doba, čiji razvoj još uvijek traje.10

U ovo ćemo pokušati još dublje zaci, jer je to za naše razmatranje jedno od osnovnih pitanja. Des-cartes stvarnom sigurnošću smatra još samo posve formalnu sigurnost uma očišćenu od nesigurnosti onoga što je činjenično. Svakako se pojavljuje obrat prema novom vijeku kad on ovu umsku sigurnost bitno shvaća prema modelu matematičke sigurnosti, kad matematiku proglašava temeljnom formom takvog smislenog mišljenja11. No, dok ovdje činjenice treba isključiti ako se želi sigurnost, Vico postavlja upravo suprotnu tezu. Slažući se formalno s Aristotelom, Vico izjavljuje da je zbiljsko znanje znanje uzroka. Stvar poznajem onda kad poznajem.' njezin uzrok; obrazloženje neke stvari razumijem onda kad poznam razlog. Ali, iz ove se stare misli izvodi i kaže nešto zaista novo: ako u istinsko znanje spada poznavanje uzroka, onda uistinu znati mo-« žemo samo ono što smo sami učinili, jer poznajemo jedino same sebe. A to onda znači da umjesto stare jednakosti između istine i bitka dolazi nova jednakost između istine i činjeničnosti; spoznatljiv je samo »factum«, ono što smo sami napravili. Ne spada u zadatak niti u moć ljudskoga duha da ide tragovima bitka, već da ide tragom factuma, uči-njenoga, tragom vlastitog ljudskog svijeta, jer samo smo to u stanju zaista razumjeti. Kozmos nije proizveo čovjek, i zato on u svojim krajnjim dubinama

10 Sto se tiče historijskog materijala, vidi pregled kod K. Lowitha, \Veltgeschichte und Heilgeschehen, Stuttgart M953, 109—128, kao i djelo N. Schiffersa, Anfragen der Phvsik an die Theologie, Diissel-dorf 1968.

11 N. Schlffers, ;b:d.

37

ostaje čovjeku neproziran. Savršeno i dokazivo znanje čovjeku je dostižno samo unutar matematičkih fikcija i unutar ^ovijesti^ koja znači područje onoga što^je -čovjek sam izvršio, pa je zato ona i područje spoznatljivoga. Usred oceana sumnje koja nakon sloma stare metafizike ugrožava na početku novoga vijeka čovječanstvo, factumom se ponovno otkriva čvrsto tlo na kojemu čovjek može pokušati sagraditi novu egzistenciju. Počinje vlast factuma, to jest radikalno okretanje čovjeka prema svom vlastitom djelu kao nečemu što je jedino sigurno.

S ovim stoji u uskoj vezi onaj proces prevredno-vanja svih vrednota, proces koji od povijesti što sada slijedi stvarno čini »novo« vrijeme naprama onom starom. Ono što je nekoć bilo prezreno i neznanstveno: historija, sada preostaje, uz matematiku, kao jedina prava znanost. Ono što je ranije izgledalo dostojno samo slobodnoga duha: traganje za smislom bitka, sada to izgleda suvišnim i bezizglednim naporom koji ne znači pravo znalačko umijeće. Tako sada matematika i historija bivaju vla-dajućim disciplinama, još više, historija u neku ruku poprima u sebe sav svijet znanosti i sve ih iz temelja mijenja.

Filozofija s Hegelom, a na drugačiji način s Com-teom, postaje pitanjem povijesti gdje sam bitak treba shvatiti kao povijesni proces. Kod F. Chr. Baura teologija postaje historijom: njezin je put strogo historijsko istraživanje, ispituje se ono što se nekoć dogodilo da bi se tako proniknulo u stvar. Marx povijesno osmišljava nacionalnu ekonomiju, pa i prirodne znanosti bivaju pogođene ovom općom tendencijom prema povijesti: Darvvin shvaća sustav živoga kao povijest života; umjesto kon-stantnosti onoga što ostaje onakvim kako je stvo-

38

reno dolazi ideja ο porijeklu: sve stvari potječu jedna od druge i sve su svedive jedna na drugu.12

Tako se na kraju svijet više ne prikazuje kao čvrsto kućište bitka, nego kao proces čije neprestano širenje znači gibanje samoga bitka. To znači, svijet može biti predmet znanja jedino ukoliko ga je čovjek načinio. Čovjek na kraju nije u stanju da spoznajno nadiđe samoga sebe, on to može samo na razini faktuma, gdje sama sebe mora spoznati kao slučajni produkt prastarih procesa razvoja. Tako nastaje vrlo neobična situacija. U trenutku kad nastupa radikalna antropocentrika, kad čovjek može još spoznati samo svoje vlastito djelo, on mora sebe prihvatiti kao nešto što je slučajno nastalo, mora se pomiriti s time da je i on sam »faktum«. I zato se nad njim u neku ruku nebo ruši, a činilo se da je iz njega došao. Preostala mu je još samo zemlja fakata — zemlja na kojoj nastoji lopatom dešifrirati mučnu povijest svoga nastajanja.

b) Drugi stadij: obrat prema tehničkom mišljenju. »Verum quia factum«: taj program koji čovjeka upućuje na povijest kao mjesto istine nije, dakako, mogao biti dostatan uzet sam za sebe. Njegov je učinak bio potpun tek onda kad se povezao s jednim drugim motivom, koji je opet dobrih sto godina kasnije formulirao Karl Marx u svojoj klasičnoj rečenici: »Do sada su filozofi svijet promatrali, a sada se moraju dati na to da ga izmijene«. Time je još jednom zadatak filozofije postavljen iz temelja nanovo. Ova bi maksima, prenesena u jezik filozofske tradicije, značila da na mjesto rečenice »Verum quia factum« — spoznatljivo i istinom bremenito jest

12 K. Lovvith, ibid, 38. Ο prijelomu sredinom X I X stoljeća vidi i vrlo poučnu studiju J. Dormanna, War J. I. Bachofen Evolutionist ?, u: Anthropos 60 (1965), 1—48.

39

ono što je čovjek načinio i što sada može promatrati — dolazi novi program: »Verum quia facien-dum« — istina ο kojoj je odsad riječ jest tvorivost. Ili, drugim riječima: istina s kojom čovjek ima posla nije ni istina bitka, a najzad ni istina onoga što je učinio, već istina preobražaja svijeta, njegova oblikovanja — istina koja je usmjerena prema budućnosti i akciji. »Verum quia faciendum:« time se označuje kako je od sredine 19. stoljeća vlast factuma u sve većoj mjeri ustupala mjesto vlasti facienduma, vlasti onoga što treba učiniti i što je moguće učiniti, pa je na taj način vlast historije potisnuta od vlasti techne. Jer, što duže čovjek korača novim putem usredotočujući svoju pažnju na faktum i tražeći u tome sigurnost, to više postaje svjestan i toga da mu se i sam faktum, njegovo vlastito djelo, uvelike otima. Dokumentiranost za kojom teži historičar i koja se u 19. stoljeću pokazala kao veliki trijumf historije u odnosu na spekulaciju, krije u sebi uvijek nešto upitno, momenat rekonstrukcije, tumačenja i dvosmislenosti, tako da je već na početku ovoga stoljeća historija zapala u krizu a historizam sa svojim ponosnim zahtjevom da se prizna kao znanje postao problematičan. Sve se jasnije pokazivalo da čistoga faktuma i njegove nepokolebljive sigurnosti uopće nema, da je i u faktumu nužno sadržano tumačenje sa svojom dvosmislenošću. Sve manje je bilo moguće prikriti činjenicu da čovjek još uvijek nema u rukama one sigurnosti što mu ju je obećavao istraživalački rad na činjenicama kada je bio okrenuo leđa spekulaciji. Tako se sve više i više moralo učvršćivati uvjerenje da je čovjeku u najboljem slučaju spoznatljivo samo ono što je ponovljivo, ono što može sebi u svako vrijeme iznova dočarati eksperimentom. A sve ono

40

što može spoznati samo iz drugotnih izvora, sve to ostaje prošlost, te usprkos svim dokazima, nije potpuno spoznatljivo. Tako nam se prirodoznan-stvena metoda, koja rezultira iz veze između matematike (Descartes!) i obrata prema fakticitetu u obliku ponovljivog eksperimenta, predstavlja kao jedini stvarni nosilac pouzdane sigurnosti. Duhovno mjesto modernog čovjeka, određeno prirodnom znanošću, rezultira iz povezanosti matematičkog i faktičkog mišljenja, i na taj način to mjesto znači obrat prema stvarnosti ukoliko je ona tvorivost.13 Factum je rodio faciendum, učinjeno je rodilo ono što se može učiniti i opetovati, preispitati, i to je sada tu, prisutno, radi sebe sama. Dolazi do primata onoga , što se može učiniti pred onim što je učinjeno; jer zaista, što će čovjek s onim što je samo bilo? On ne može naći svoj smisao u tome da postane čuvarom muzeja svoje vlastite prošlosti, jer, konačno, on želi svladati svoju sadašnjost. Time sada i techne, kao i ranije historija, prestaje biti podređena stepenica duhovnog razvitka čovjeka, iako ona unutar izrazito humanistički orijentirane svijesti ima možda još uvijek neki prizvuk barbarstva. Uzevši pak u obzir opću duhovnu situaciju, položaj se iz temelja izmijenio: techne nije više prognana u prizemlje znanosti, ili točnije: i ovdje je prizemlje postalo jedinom odrednicom, dok je »gornji dom« još samo kuća u kojoj se zadržavaju plemići penzioneri. Techne postaje istinskom čovjekovom mogućnošću i dužnošću. Što je do sada počivalo odozdo to se sada nalazi na vrhu; perspektiva se tako još jednom pomiče: ako je čovjek isprva u antici i srednjem vijeku, bio okrenut prema vječnome, a u kratkom periodu vlasti historizma prema

13 Usp. H. Frever, Theorie des gegemvartigen Zeitalters, Stuttgart 1958, osobito 15—78.

41

prošlome, sada faciendum, tvorivost obraća njegovu pažnju prema budućnosti onoga što sam može stvoriti. Ako je nekoć možda s rezignacijom ustvrdio, na primjer na temelju rezultata nauke ο pori

jeklu, da je s obzirom na svoju prošlost samo zemlja,

puki slučaj razvitka, ako ga je takva znanost dez-iluzionirala te mu se činilo da je degradiran, sada mu to više ne treba smetati, jer sada on, odakle god dolazio, može odlučno uprijeti pogled prema svojoj budućnosti i od sebe stvoriti što želi; ne treba mu se više činiti nemogućim da učini od sebe Boga, koji sada stoji na kraju kao faciendum, kao ono što se može učiniti, a ne više kao logos, kao smisao, na početku. To se uostalom danas već sasvim konkretno ispoljuje u načinu antropološkog postavljanja pitanja. Danas je nauka ο porijeklu praktično već stvar prošlosti, kao nešto što je po sebi razumljivo, a veću važnost ima kibernetika, mogućnost planiranja čovjeka koga treba stvoriti, tako da manipuliranje čovjeka svojim vlastitim planovima počinje i teološki predstavljati važniji problem negoli pitanje ljudske prošlosti — premda ta dva pitanja nije moguće jedno od drugoga lučiti, jer se u mnogome međusobno uvjetuju: svođenje čovjeka na »factum« jest preduvjet za njegovo razumijevanje kao facienduma, koji iz onoga što mu je vlastito mora biti poveden u jednu novu budućnost.

c) Gdje je smještena vjera? Ovim drugim korakom novovjekog duha, njegovim obratom prema tvori-vosti, propao je u isti mah i prvi pokušaj teologije da odgovori na nove datosti. Teologija je, naime, bila pokušala da problematiku historizma, njegovu redukciju istine na faktum riješi tako što je i samu vieru konstruirala u smislu historije. S tim je obratom na prvi pogled mogla biti sasvim zadovoljna.

4 2

Kršćanska je vjera konačno s obzirom na svoj sadržaj bitno usmjerena prema povijesti, biblijski iskazi nemaju metafizički, već faktički karakter. Tako je teologija mogla, izgleda, biti samo zadovoljna s trenutkom kad je metafizika ustupila mjesto povijesti. Jer, činilo se da je time nastupio upravo njezin pravi trenutak, još više, možda je imala pravo da novi tok događaja knjiži uopće kao rezultat svog vlastitog polazišta. No, postepena detronizacija historije od strane techne ubrzo je zatomila takve nade. Ali se zato sad3 nameće jedna druga misao: dolazi se u napast da se vjera ne stavlja više na razini faktuma, nego na razini jacienduma, te da se ona pomoću tzv. »političke teologije« protumači kao sredstvo preobražaja svijeta.14 Mislim da se time u današnjoj situaciji samo ponavlja ono što je u svoje vrijeme poduzelo mišljenje povijesti spasenja u situaciji historizma. Uviđa se da današnji svijet određuje perspektiva tvorivosti, a na to se odgovara tako što se i sama vjera prebacuje na tu razinu. Svakako, ni jedan od ova dva pokušaja ne želim jednostavno odbaciti kao besmislene. To sigurno ne bi bila njihova prava ocjena. Štoviše, i u jednom i u drugom pokušaju dolazi na vidjelo nešto bitno, nešto što se u drugačijim konstelacijama manje ili više previdjelo. Kršćanska vjera ima zaista posla s »faktumom«, i ona je na specifičan način nastanjena na razini povijesti. Zato nije slučajno što su historizam i historija izrasli upravo u prostoru kršćanske vjere. Vjera, bez sumnje, ima posla i s pre-

14 Simptomatično za to jest djelo H. Coxa koje smo spomenuli u bilješci 1, a tako i »teologija revolucije«, koja je nedavno došla u modu; usp. ο tome T. Rendtorff—Η. E. Todt, Theologie der Revolution. Ana-

lvsen und Materialien, Frankfurt 1968. Tencenciju υ ovom pravcu

nalazimo i kod J. Moltmanna, Theologie der Hoffnung, Miinchen

1964, M966 i kod J. B. Metza, Zur Theologie der VVelt, Mainz—Miinchen

1968.

43

obražajem svijeta, s njegovim oblikovanjem i s protestom protiv tromosti ljudskih institucija i protiv onih koji iz toga vuku svoju korist. Nadalje, teško bi bilo vjerovati da je slučajno što je razumijevanje svijeta kao tvorivosti nastalo u prostoru kršćansko-židovske predaje i što je upravo Marx na temelju njenih inspiracija, premda u obliku antiteza, to osmislio i formulirao. Zato se ne može poreći da u oba slučaja dolazi na vidjelo nešto od stvarnog mišljenja kršćanske vjere, što je ranije bilo odveć zastrto. Kršćanska vjera ima u odlučujućoj mjeri veze s bitnim pokretačkim snagama novoga vijeka. Naš povijesni trenutak doista nam daje šansu da u njemu potpuno nanovo osmislimo strukturu vjere u prostoru factuma i facienduma; zadatak je teologije da shvati taj poziv i tu mogućnost te da pronađe i upotpuni praznine proteklih perioda.

Ali, kao što tu ne smijemo požuriti s osudama, isto tako ne smijemo previdjeti ni opasnost od kratkih spojeva. Ako ona dva spomenuta pokušaja poprime biljeg isključivosti te se vjera potpuno prebaci na razinu činjenice ili tvorivosti, onda se na kraju opet neće shvatiti što je pravi smisao onoga kad čovjek kaže: »Credo — Vjerujem«. Jer, dok tako nešto izgovara, on u početku niti stvara kakav program djelatnog preobražaja svijeta niti se time ulan-čava u niz historijskih događaja. Htio bih reći, i to zato da bi — to je pokušaj — izbilo na vidjelo ono bitno, da proces vjerovanja ne spada u relaciju znati — činiti, što je karakteristično za duhovnu konstelaciju mišljenja što se predalo perspektivi tvorivosti; taj se proces može bolje izraziti u sasvim drugoj relaciji: stajati — razumijevati. Čini mi se

44

da tako dolaze na vidjelo dva sveobuhvatna shvaćanja i mogućnosti ljudskog bića, koji doduše stoje u međusobnom odnosu, ali ih treba ipak razlikovati.

5. Vjera kao stajanje i razumijevanje

Suprotstavljajući pojmovni par stajati — razumijevati paru znati — činiti, aludiram na temeljni biblijski izričaj ο vjeri, koji se ne da dokraja prevesti,

a čiju je dubokomislenu igru riječima Luther pokušao dohvatiti obrascem: (»Glaubt ihr nicht so bleibt ihr nicht«) »Ako ni vjere nemate, ostati nećete«; doslovnije bi se moglo prevesti: »Ako ne vjerujete, (ako se čvrsto ne držite Jahve) nećete imati tla pod nogama« (Iz 7,9). Korijen riječi 'mn (amen) obuhvaća mnogostruka značenja, čija unutarnja protkanost i diferenciranost sačinjavaju suptilnu veličanstvenost ove rečenice. On u sebi uključuje značenja istine, stalnosti, čvrsta temelja, tla, nadalje značenja vjernosti, povjerenja, pouzdanosti i vjere; tako vjera u Boga znači da se čovjek drži Boga, čime stječe čvrsto uporište za svoj život. Vjeru smo, dakle, protumačili kao postojanost, kao pouzdano stajanje na tlu Božje riječi. Grčki prijevod Starog zavjeta (tzv. Septuaginta) tumači spomenutu rečenicu ne samo jezično već i misaono na grčki način, te je formulira: »Ako ne vjerujete, nećete ni razumjeti.« Često se isticalo kako se u tom prijevodu već odrazio tipični proces heleniziranja, odstupanje od izvorno biblijskoga. Vjera se — kažu — intelektualizirala; umjesto da taj prijevod izrazi stajanje na čvrstom temelju pouzdane Božje riječi, vjera se tu dovodi u vezu s razumijevanjem i razumom te se tako prebacuje na sasvim drugu razinu, koja joj nikako nije primjerena. Možda u tome i ima

45

istine. Ipak smatram da se, gledajući u cjelini, pod izmijenjenim predznacima sačuvalo ono bitno. Jer, stajanje, čime se u hebrejskom označuje sadržaj vjere, svakako ima dodirnih točaka i s razumijevanjem. Ο tome ćemo svakako morati nešto više reći. Sada pak možemo opet uhvatiti nit onoga ο čemu smo ranije razmišljali, ustvrdivši da vjera znači posve drugačiju razinu no što je razina činjenja i tvorivosti. Ona u biti znači povjeriti se onom što sami nismo učinili i što se nikada ne može učiniti — što upravo tako nosi i omogućuje sve naše činjenje. A to nadalje znači da vjere niti ima niti je uopće može biti na razini činilačkog znanja, na razini »verum quia factum seu faciendum«; tu je ne možemo naći, i svaki pokušaj da je na tom području »izvučemo iz džepa«, da je dokažemo u smislu činilačkog znanja, mora nužno propasti. U sklopu ove vrste znanja ne možemo je pronaći, pa tko je ipak u tom smislu izvlači iz džepa, iznosi nešto lažno. Onaj uznemirujući »možda« kojim vjera svugdje i uvijek stavlja čovjeka u pitanje ne ukazuje na neku nesigurnost unutar činilačkog znanja, već znači stavljanje u pitanje apsolutnosti tog područja, njegovo relativiranje kao jedne razine ljudskoga bića i bitka uopće, razine koja može imati tek obilježje nečeg što nije posljednje. Drugim riječima: naša su nas razmišljanja dovela sada do mjesta kad biva očitim da postoje dva temeljna oblika ljudskoga odnosa prema stvarnosti, koja se ne mogu svesti jedan na drugi, jer se oba odigravaju na sasvim različitoj razini.

Ovdje bismo možda trebali podsjetiti na jednu distinkciju Martina Heideggera, koji govori ο duali-

tetu računalačkog i kontemplativnog mišljenja. · Oba načina mišljenja ispravna su i nužna, ali upravo

46

ih zato i nije moguće svesti jedan na drugi. Oboje mora dakle postojati, računalačko mišljenje, koje pripada redu tvorivosti, te kontemplativno mišljenje, koje umuje ο smislu. Ne možemo u potpunosti

osporiti istinitost tvrdnje freiburškog filozofa kad

izražava bojazan kako u vrijeme u kojemu računalačko mišljenje slavi divljenja vrijedne trijumfe, čovjek ipak biva, možda više negoli ranije, ugrožen tupošću i bijegom pred mišljenjem. Dok njegove misli idu isključivo tragom onog što se može činiti, u opasnosti je da zaboravi sebe samoga i da zaboravi misliti ο smislu svoga bitka. Ovo je iskušenje,

dakako, uvijek postojalo. Tako je u XI I I stoljeću veliki franjevački teolog Bonaventura smatrao da mora prekoriti svoje kolege s filozofskog fakulteta u Parizu, jer su oni, doduše, naučili mjeriti svijet, ali su se odvikli mjeriti sami sebe. Recimo to još jednom, samo drugim riječima: vjerovanje u onom smislu kako ga želi »Credo« nije neko nedovršeno znanje, mišljenje koje bi se onda moglo ili moralo prometnuti u činilačko znanje. Naprotiv, vjera je u biti drugačiji oblik duhovnoga ponašanja, nešto samostalno i vlastito, nešto što se ne može niti svesti na činilačko znanje niti odatle izvesti. Vjera, naime, ne pripada području tvorivosti i napravljenoga, iako ima nešto zajedničko i s jednim i s drugim, već pripada području temeljnih opredjeljenja, na koja mora čovjek neizbježno odgovoriti, a to po biti same stvari može samo na jedan način. Taj način nazivamo vjerom. Čini mi se neophodnim da to potpuno jasno uočimo: svaki čovjek mora na bilo koji način zauzeti stav prema području temeljnih opredjeljenja, a to nije moguće drugačije negoli na način vjerovanja. Postoji prostor koji ne dopušta nikakvog drugog odgovora osim odgovora vjere, a upravo taj prostor ne može nitko pot-

47

puno zaobići. Svaki čovjek mora na neki način »vjerovati«.

Do sada najimpozantniji pokušaj da se ponašanje vjerovanja ipak podredi ponašanju činilačkog znanja nalazi se u marksizmu. Jer, tu onaj faciendum, budućnost koju treba tek stvoriti, predstavlja u isti mah i smisao čovjeka, tako da se ono osmiš-ljenje koje se po sebi ostvaruje, odnosno prihvaća u vjeri, prebacuje na razinu onoga što treba učiniti. Time je, bez sumnje, dostignuta krajnja konsekven-cija novovjekog mišljenja. Pošlo je, izgleda, za rukom da se smisao čovjeka potpuno uvrsti u tvori-vost, štoviše, da se potpuno ujednači jedno s drugim. No, promotrimo li to izbliže, pokazat će se da ni marksizmu nije uspjela kvadratura kruga. Jer, ni on nije u stanju tvorivost kao smisao učiniti predmetom znanja, on to može samo obećati i time je ponuditi vjeri na odluku. Naravno, ono što marksističku vjeru čini danas tako privlačnom i tako neposredno dostupnom, to je dojam harmonije s čini-lačkim znanjem.

Vratimo se nakon ove male digresije ponovno natrag da bismo još jednom, sažimljući, upitali: što je zapravo vjerovanje? Na to sada možemo odgovo-

, riti: vjerovanje je način čovjekovog zauzimanja stajališta u cjelini zbilje, koji nije moguće svesti na znanje jer mu nije primjeren; ono je osmišljenje bez kojega bi čovjek kao cjelina ostao bez mjesta i smještaja a takvo osmišljenje prethodi ljudskom računanju i djelovanju, tako da čovjek bez njega ne bi mogao ni računati ni djelovati, jer on to može jedino u prostoru smisla koji ga nosi. Jer, uistinu: čovjek ne živi samo od kruha tvorivosti; on kao čovjek, tj. upravo u istinitosti svoje ljudskosti, živi od riječi, od ljubavi, od smisla. Smisao je onaj kruh

48

u kojem čovjek opstoji u svojoj istinskoj ljudskosti. Bez riječi, bez smisla, bez ljubavi čovjek dolazi u situaciju da ne može više živjeti, pa i onda kad mu materijalni komfor stoji u izobilju na raspolaganju. Kome nije poznato u kakvom se intenzitetu može usred vanjskog izobilja pojaviti situacija »ne mogu više«? No, smisao ne vuče svoje porijeklo iz znanja. Kad bismo ga htjeli tako konstruirati, to jest iz dokaznog znanja tvorivosti, bilo bi to nalik apsurdnom pokušaju Miinchhausena kad je sama sebe htio izvući za kose iz močvare. Čini mi se da u apsurdnosti te priče sasvim točno dolazi na vidjelo temeljna situacija čovjeka. Iz močvare neizvjesnosti, iz ne-podnošljivosti života nitko ne izvlači samoga sebe, niti se izvlačimo — kako je još Descartes mogao misliti — pomoću »cogito ergo sum«, uz pomoć niza umskih zaključaka. Smisao koji mi sami sebi konstruiramo, na kraju i nije nikakav smisao. Smisao, tj. tlo na kojemu može naša egzistencija kao cjelina stajati i živjeti, ne može biti učinjen, već se može samo primiti. Tako smo, polazeći od sasvim općenite analize temeljnog stava »vjera«, dospjeli neposredno do kršćanskog načina vjerovanja. Kršćanski vjerovati zna- « či povjeriti se smislu koji nosi mene i svijet, uzeti ga kao čvrst temelj na kojemu mogu bez straha stajati. Služeći se nešto više jezikom tradicije mogli bismo reći: kršćanski vjerovati znači našu egzistenciju shvatiti kao odgovor Riječi, Logosu koji sve stvari nosi i drži. Vjera znači prihvaćanje toga da nam je smisao — koji ne možemo stvoriti, nego tek primiti — već poklonjen, tako da ga trebamo samo uzeti i povjeriti mu se. U skladu s time, kršćanska je vjera opcija za to da primanje ima prednost pred činjenjem — čime ne obezvređujemo činjenje niti ga proglašujemo suvišnim. Mi smo primili, i samo zato


možemo i »činiti«. I dalje: kršćanska vjera — rekli smo već — znači opciju za to da je ono što se ne može očima vidjeti zbiljskije od onoga što se može vidjeti. Ona je priznanje primata nevidljivoga kao nečega što je autentična stvarnost, što nas nosi i zato ovlašćuje da se s onim što je vidljivo, u odgovornosti pred onim što je nevidljivo, kao pred istinskim temeljem svih stvari smireno i prepušteno suočimo. Zato je svakako — treba to priznati — kršćanska vjera u dvojakom smislu usprotivljena stavu u koji nas, kako izgleda, tjera današnja svjetska situacija. Taj nas stav u obliku pozitivizma i fenomenolo-gizma poziva da se ograničimo na »vidljivost«, na »pojavnost« u najširem smislu, na to da temeljni metodički stav kojemu prirodna znanost zahvaljuje svoje uspjehe proširimo na sav naš odnos prema stvarnosti. Taj nas stav, nadalje, u obliku techne potiče na to da svoje uporište tražimo u tvorivosti te da od nje očekujemo tlo koje bi nas nosilo. Primat nevidljivoga pred vidljivim i primanja pred činjenjem dijametralno je oprečan ovoj temeljnoj situaciji. To zapravo i jest razlog što nam se tako teško povjeriti onome što očima nije moguće vidjeti. A ipak je sloboda činjenja, sloboda da se onim što je vidljivo služimo pomoću metodskog istraživanja, omogućena na kraju tek privremenošću na koju kršćanska vjera upućuje to oboje, te nadmoćnošću što ju je vjera na taj način pokazala.

6. Razumnost vjere

Promotrimo li sve to, ustanovit ćemo kako su usko povezane prva i posljednja riječ Creda: »Vjerujem« i »Amen«, kako obuhvaćaju cjelinu pojedinih izreka i tako određuju unutarnje mjesto svemu onome što

50

se nalazi između njih. U dvozvuku »Vjerujem« i »Amen« biva vidljivim smisao svega, duhovno gibanje ο kom se radi. Ranije smo ustanovili da riječ amen u hebrejskom pripada istom korijenu od kojega potječe i riječ »vjerovanje«. »Amen« tako još jednom kaže, samo na svoj način, što znači vjerovanje: s povjerenjem se postaviti na temelj koji nosi, i to ne zato jer sam ga ja učinio i proračunao, već upravo zato što ga nisam ja načinio i nisam ga u stanju proračunati. Vjera izražava predanost onome što niti možemo učiniti niti trebamo učiniti, predanost temelju svijeta kao smislu koji mi istom i omogućuje slobodu činjenja. No ipak, ono što se ovdje događa ne znači slijepo izručivanje iracionalnome. Naprotiv, to znači prila-ženje »logosu« (»ratio«) , smislu, a na taj način i samoj istini, jer najzad, ne može i ne smije biti drugoga temelja na koji bi se čovjek postavio osim same istine što se otvara. Ovdje sada, kad bismo to najmanje očekivali, nailazimo još jednom na posljednju antitezu između činilačkog znanja i vjerovanja. Činilačko znanje — vidjeli smo već — prema svojem najdubljem htijenju pozitivističku je i ograničava se na ono što je dano i što je mjerljivo. A posljedica je toga da ono više ne pita za istinu. Svoje uspjehe postiže upravo time što se odriče pitanja ο samoj istini a zadovoljava se »ispravnoš

ću«, »točnošću« sistema, čiji se hipotetski nacrt mora pokazati valjanim u funkcioniranju eksperimenta. Činilačko znanje — da izreknemo to još jednom, drugim riječima — ne pita ο stvarima kakve

su one po sebi i u sebi, već samo ο mogućnosti njihovog funkcioniranja za nas. Obrat prema činilač-kom znanju postignut je upravo time da čovjek bitak više ne promatra u njemu samome, već samo u funkciji prema našem djelu. To znači da se sam

51

pojam istine bitno izmijenio time što se pitanje istine odvojilo od bitka a prebacilo se na factum i faciendum. Umjesto istine bitka u sebi došla je upotrebljivost stvari za nas, koja se potvrđuje u ispravnosti rezultata. U ovome je točno i neopozivo to da nam je proračunljiva samo ta ispravnost, a istina samoga bitka otima se našem računalačkom znanju. Kad se kršćanski vjerski stav izražava u riječci »amen«, u kojoj se međusobno prožimaju značenja: vjerovati nekomu, povjerenje, vjernost, čvrstoća, pouzdani temelj, stajanje, istina — time se želi reći: ono na čemu čovjek stvarno može stajati i što mu može biti smisao može biti jedino istina. Samo istina predstavlja za čovjeka shodni temelj njegova stajanja. Tako čin kršćanskog vjerovanja bitno uključuje ovo uvjerenje: smislonosni temelj ,»logos«, na što se mi postavljamo, to upravo kao smisao jest ujedno i istina15. Smisao koji ne bi bio istina bio bi besmisao. Nedjeljivost smisla, temelja, istine, koja dolazi do izražaja i u hebrejskoj riječi »amen« i u grčkoj riječi »logos«, nagoviješta ujedno jednu čitavu sliku svijeta. U nerazdvojivosti smisla, temelja i istine, kako je te riječi na za nas neizvediv način uključuju, dolazi na vidjelo čitava mreža koordinata pomoću koje kršćanska vjera promatra svijet i u kojoj se s njime suočuje. Ali to također znači da vjera po svojoj izvornoj biti nije slijepo gomilanje nerazumljivih paradoksija. Znači, nadalje, da nije ispravno kad se misterij, a to nije rijedak slučaj, navodi kao izgovor zato što je zatajio razum. Kad se u teologiji pojave na j različiti je nezgrapnosti, pa se one, ukazujući na misterij, nastoje ne samo opravdati nego čak

15 Širina smisla što ga posjeduje grčka riječ logos odgovara u određenoj mjeri i hebrejskom korijenu 'mn ( » amen « ) ; u ovoj su riječi uključena značenja, riječ, smisao, um, istina.

52

i kanonizirati, tu je posrijedi zlouporaba prave ideje »mvsteriuma«, čiji se smisao ne sastoji u tome da uništi razum, već on, štoviše, želi omogućiti vjerovanje kao razumijevanje. Ili drugim riječima: vjera zacijelo nije znanje u smislu činilačkog znanja i njegova oblika proračunljivosti. Ona to ne može nikada postati, te može najzad ispasti samo smiješnom ako se ipak pokuša ustaliti u tim oblicima. Ali i obratno, proračunljivo činilačko znanje po svojoj je biti ograničeno na ono što je pojavno i funkcionalno, a nije put da nađe samu istinu, koje se odreklo već u svojoj metodi. Način kako se čovjek susreće s istinom bitka nije znanje, već razumijevanje: razumijevanje smisla kojemu se povjerio. I dakako, moramo dodati da se razumijevanje otvara tek kad čovjek »stoji«, a izvan toga ga nema. Jedno se bez drugoga ne zbiva, jer razumijevanje znači da smisao koji smo prihvatili kao temelj — prihvaćamo i shvaćamo kao smisao. Mislim da je ovo precizno značenje onoga što mislimo riječju razumijevanje: da temelj na koji smo se postavili učimo shvaćati kao smisao i istinu; da učimo spoznavati kako temelj predstavlja smisao.

Ako je pak tako, onda razumijevanje ne samo da ne proturječi vjeri, već predstavlja njezinu najintimniju osobitost. Poznavanje funkcionalnosti svijeta kako nam ga grandiozno nuđa današnje tehničko--prirodoznanstveno mišljenje ne donosi razumijevanje svijeta i bitka. Razumijevanje raste samo iz vjere. Zato teologija kao govor ο Bogu u kojemu je

prisutno razumijevanje, logos ( = racionalni, umsko-

-shvaćajući govor) predstavlja prastari zadatak kršćanskog vjerovanja. Na ovom se stanju stvari temelji i pravo da u kršćanskome bude prisutno i grčko, pravo koje se ne može ničim dokinuti. Uvjeren sam da kršćanska poruka nije u biti tek pukim

53

slučajem ponajprije stupila u grčki svijet kad je izrađivala svoj lik, stopivši se tako u ovom prostoru s pitanjem ο razumijevanju, ο istini16. Vjerovanje

i razumijevanje ne pripadaju manje zajedno nego

što pripadaju vjerovanje i stajanje, i to jednostavno

zato što su stajanje i razumijevanje nerazdjeljivi.

Zato grčki prijevod Izaijine rečenice ο vjeri i staja

nju otkriva jednu dimenziju koja je neophodna za

biblijsko shvaćanje, ne želimo li ga potisnuti u zane-senjaštvo i sektaštvo. Svakako, razumijevanju je vlastito da ono uvijek nanovo prekoračuje naše shvaćanje do spoznaje da smo obuhvaćeni. Ako je pak razumijevanje shvaćanje naše obuhvaćenosti, to onda znači da mi sami ne možemo to više obuhvatiti; ono nam daje smisao upravo time što nas obuhvaća. U ovom smislu govorimo s pravom ο tajni kao ο nečemu što nam prethodi i što nas neprekidno prekoračuje, kao ο temelju

koji nikada nećemo dostići ili prestići. Ali upravo u tom što smo obuhvaćeni onim što još nismo ni shvatili jest odgovornost razumijevanja, bez kojega vjera ne bi imala dostojanstva te bi sama sebe uništila.

7. »Vjerujem u Tebe«

Dakako, svime ovim što je rečeno još uvijek nije izrečena najdublja i temeljna značajka vjere: njezin osobni karakter. Kršćanska je vjera više no opcija za nekakav duhovni temelj svijeta; njezin središnji

J6 U ovom kontekstu može se ukazati na značajnu perikopu Dj 16, 6—10 (Pavla Duh Sveti priječi da navješćuje u Aziji, Isusov Duh ne dopušta mu da otputuje u Bitiniju; k tomu i Pavlovo viđenje kako ga poziva Makedonija: »Prijeđi ovamo da nam pomogneš«) . Ovaj tajanstveni tekst predstavlja u izvjesnom smislu prvi »povijesno-teološki« pokušaj jer se u njemu prenošenje poruke u Evropu, »Grcima«, ističe kao Božji nalog; usp. također E. Peterson, Die Kirche, u: Theologische Traktate, Miinchen 1951, 409—429.

54

obrazac ne glasi: »Vjerujem nešto«, već: »Vjerujem u Tebe« 1 7. Ona je susret s čovjekom Isusom i u tom susretu doživljava smisao svijeta kao osobu. U svom životu od Oca, u neposrednosti i intenzivnosti svog ophođenja s Bogom, koje je molitva, štoviše, gledanje, on je Božji svjedok po kojemu je Nedohvatljivi postao dohvatljiv, a Daleki bliz. Još više: on nije samo svjedok kojemu vjerujemo ono što je gledao u jednoj egzistenciji koja je stvarno izvršila obrat od lažnog zadovoljenja s onim što je površinsko prema dubini cjelovite istine; ne, on je prisutnost samoga Vječnoga u ovom svijetu. U njegovu životu, u bes-pridržajnom predanju njegova bića za ljude, smisao svijeta je sadašnjost; on nam se pruža kao ljubav, koja i mene ljubi, i takvim nepojmivim darom ljubavi koja nije ugrožena propadljivošću niti egoistič-kim pomućenjem ona čini život življenja vrijednim. Smisao svijeta je Ti, ali samo onaj koji nije i sam · otvoreno pitanje, već temelj svega, temelj koji ne treba nikakva drugoga temelja.

Tako je vjera nalaz jednoga Ti koji me nosi i koji mi u svoj neispunjenosti i konačnoj neispunjivosti ljudskog susreta poklanja obećanje neuništive ljubavi, koja ne samo čezne za vječnošću nego je i pruža. Kršćanska vjera živi ne samo od toga što postoji objektivni smisao nego što me taj Smisao poznaje i ljubi, da mu se mogu povjeriti poput djeteta koje zna da su sva njegova pitanja u majčinom »ti« na sigurnom mjestu. Na taj način vjera, povjerenje i ljubav u krajnjoj su liniji jedno, i svi sadržaji oko kojih kruži vjera samo su konkretizacije onog obrata na kojemu sve počiva, onog »Vjerujem u Tebe« — otkrića Boga na licu čovjeka Isusa iz Nazareta.

17 Usp. H. Fries, Glauben—Wissen, Berlin 1960, osobito 84—95; J. Mou-roux, Ich glaube an Dich, Einsiedeln 1951; C. Cime—Lima, Der personale Glaube, Innsbruck 1959.

55

Dakako, time ne prestaje razmišljanje — to smo već ranije vidjeli. Jesi li ti zaista onaj: to se u jednom mračnom trenutku tjeskobno pitao već Ivan Krstitelj, prorok koji je sam svoje učenike poslao Rab-biju iz Nazareta i priznao mu da je veći od njega, onaj kome je on mogao tek pripraviti put. Jesi li ti to zaista? Vjernik će uvijek nanovo doživljavati onaj mrak u kojemu ga opkoljuje protivljenje nevjerovanja kao kakva tmurna, neizbježna tamnica a ravnodušnost svijeta, koji jednako korača dalje kao da se ništa nije dogodilo, izgleda mu kao poruga njegovoj nadi. Jesi li ti to zaista — to pitanje ne moramo postaviti samo zbog poštenog mišljenja i odgovornosti uma već i zbog unutarnjeg zakona ljubavi, koja bi željela sve više spoznati onoga uz koga je pristala, zato da bi ga mogla više ljubiti. Jesi li ti to zaista — sva razmišljanja u ovoj knjizi podređena su na kraju ovom pitanju i tako kruže oko onog temeljnog oblika vjeroispovijesti: Vjerujem u tebe, Isuse iz Nazareta, kao u onoga koji je smisao (»logos«) svijeta i mojega života.

56

G L A V A D R U G A

CRKVENI OBLIK VJEROVANJA

1. Prethodna napomena ο povijesti i strukturi

apostolskog vjerovanja™

Sve što smo do sada rekli zaustavilo se kod formalnog pitanja: što je uopće vjera i gdje ona može u svijetu modernoga mišljenja naći svoje polazište, vršiti nekakvu funkciju. Na taj način nužno ostaju još otvoreni oni dalekosežni problemi koji se odnose na sadržaj, a sve možda ostaje još odveć blijedo i neodređeno. Odgovori se mogu naći samo tako da se promatra konkretni oblik kršćanskog vjerovanja, ο kojem ćemo ubuduće razmišljati držeći se takozvanog Apostolskog vjerovanja. Korisno će biti ako ponajprije iznesemo nekoliko podataka ο njegovu porijeklu i strukturi, koji nam u isti mah mo

li Najznačajnije standardno djelo gledom na to jest još uvijek F.

Kattenbusch, Das apostolische Svmbol I 1894, II 1900 (neizmijenjeno

izdanje Darmstadt 1962; ubuduće cit iramo: Kattenbusch). Značajno

je, nadalje: J. de Ghellinck, Patristique et Moyen-age I, Pariš 21949;

k tome pregled J. N. D. Kellvja, Earlv Christian Creeds, London 1950;

zatim VV. Trlllhaas, Das apostolische Glaubensbekenntnis, Geschichte,

Text, Auslegung, Witten 1953. Kratki sažeci i daljnja literatura može

se naći u patrologijama, tako npr. B. Altaner—A. Stuiber, Patrologie,

Freiburg Ί966, 85 si; J. Quasten, Patrologv I, Utrecht 1962, 23—29;

vidi i J. N. D. Kelly, Apostolisches Glaubensbekenntnis, u: LThK I,

760 si.

57

gu osvijetliti taj postupak kao ispravan. Osnovni oblik naše vjeroispovijesti formirao se u toku II i I I I stoljeća u vezi s praksom krštavanja. Što se tiče mjesta odakle taj tekst potječe, riječ je ο rimskom

tekstu; njegov pak unutarnji izvor nalazi se u bogo

služju, pobliže: u dijeljenju krštenja. A ono se, opet,

u svom prvobitnom obliku orijentiralo na riječi Uskrsloga koje donosi Mt 28,19: 'Idite, učinite sve narode mojim učenicima i krstite ih u ime Oca i Sina i Duha Svetoga.' Na osnovu toga, kršteniku su se upravljala tri pitanja: »Vjeruješ li u Boga, Oca, sveopćeg vladara? Vjeruješ li u Krista Isusa, Božjega Sina ...? Vjeruješ li u Svetoga Duha .. .?1 9. Krš-tenik bi na svako od ova tri pitanja odgovarao sa »Credo — Vjerujem«, i svaki bi put bio uronjen u vodu. Najstariji se, dakle, oblik vjeroispovijesti ostvaruje u tročlanom dijalogu, u pitanju i odgovoru, koji je uz to utkan u praksu krštavanja. Vjerojatno već tokom II , a još više tokom I I I stoljeća, ona isprva sasvim jednostavna tročlana formula, u koju je preuzet samo pisamski tekst iz Mt 28, biva nadopunjena u svom srednjem dijelu, to jest u dijelu gdje se postavlja pitanje ο Kristu. Sva

kako, bila je tu riječ ο bitno kršćanskom, tako da se osjećao zahtjev da se u okviru tog pitanja iznese nešto kao mala summa onoga što Krist znači za kršćanina; jednako se tako i treće pitanje, ispovijedanje ο Duhu Svetomu, razvija dalje i objašnjava kao

ispovijedanje sadašnjosti i budućnosti kršćanske zbilje. Tako u IV stoljeću nailazimo na jedan tekst koji se potpuno oslobodio sheme pitanje — odgovor; kako je on još uvijek sastavljen na grčkom, čini se vjerojatnim da je nastao već u I I I stoljeću,

19 Usp. npr. tekst iz Sacramentarium Gelasianum (ed. Wi lson) , 86, citiran kod Kattenbusch I I , 485, a posebno tekst u Hipolitovoj Traditio apo-stolica (ed. Botte ) , Miinster 21963, 48 si.

58

jer se u IV stoljeću u Rimu definitivno prešlo na latinski jezik i u liturgiji. A uskoro se, također u IV stoljeću, stvarno i javlja jedan latinski prijevod. Zbog osobita položaja što ga je rimska Crkva stekla u odnosu na sav Zapad, mogla se i rimska vjeroispovijest što se upotrebljavala kod krštenja (nazvana »Svmbolum«, »Simbol«) brzo proširiti po svemu latinskom jezičnom prostoru. Dakako, ona je pri tom doživjela još čitav niz manjih tekstovnih preinaka, dok nije naposljetku Karlo Veliki postigao da za sve njegovo carstvo bude priznat oblik tog teksta koji se — na bazi starorimskog teksta — u Galiji ustalio u svom konačnom obliku; ovaj jedinstveni tekst bio je u gradu Rimu preuzet u IX stoljeću. Po prilici od V stoljeća, a možda već i u IV, javlja se legenda ο

apostolskom porijeklu toga teksta, koja se vrlo brzo

(po svoj prilici još u V stoljeću) konkretizirala tako te se smatralo da je svaki od dvanaest članaka, kako se sada dijelilo Vjerovanje, djelo jednoga od dvanaest apostola. Na Istoku je ovaj rimski Simbol ostao nepoznat; za predstavnike Rima bilo je veliko iznenađenje kad su na zajedničkom koncilu u Firenzi, u XV stoljeću, doznali od Grka da se kod njih ne moli Svmbolum, za koji se mislilo da potječe od apostola. Istok nije nikada izradio takav jedinstven Simbol, jer tu nijedna Crkva nije zauzimala položaj koji bi se mogao usporediti s položajem rimske Crkve na Zapadu: Rim je bio jedino »apostolsko sjedište« u zapadnom području. Za Istok je uvijek ostala karakterističnom mnogostrukost Simbola, koji se svakako i u teološkom pogledu ponešto udaljuju od rimskog Simbola. U rimskom Credu (a time i uopće u zapadnome) više je naglašena kristološka perspektiva i perspektiva povijesti spasenja. Pogled se, tako reći, zadržava unutar pozitiviteta kršćanske povijesti; jedno-

59

stavno se prihvaća činjenica da je Bog postao čovjekom radi našega spasenja i ne pokušava se zalaziti u pozadinu te povijesti, ispitujući njezine temelje i njezinu vezu s cjelinom samoga bitka. Istok je, naprotiv, kršćansku vjeru uvijek pokušavao shvatiti u kozmičko-metafizičkoj perspektivi, što u vjeroispovijestima nalazi svoj izraz prije svega u tome što se dovode u međusobni odnos kristologija i vjera u stvaranje, i tako stupaju u usku vezu jedinstvenost povijesti spasenja i neprekidnost, sveobuhvatnost stvaranja. Kasnije ćemo se vratiti na to kako ovaj širi aspekt danas konačno opet počinje, prije svega pod utjecajem Teilharda de Chardina, dobivati sve veću vrijednost i u zapadnjačkoj svijesti.

2. Granica i značenje teksta

Ova kratka skica povijesti Svmboluma što sam je upravo nabacio iziskuje možda još jednu malu dopunsku refleksiju. Jer, već i ovaj kratak uvid u to kako je nastao ovaj tekst pokazuje da se u tom procesu ogleda sva ona napetost crkvene povijesti za prvog tisućljeća, sav sjaj i sva bijeda te povijesti. Čini mi se nekako da i ovo spada u tvrdnju koja se tiče samog kršćanskog vjerovanja te da omogućuje da se spozna njegova duhovna fiziognomija. Sym-bolum u prvom redu izražava zajednički temelj vjerovanja u trojedinoga Boga, nadilazeći svakako sve raskole i napetosti. On je odgovor na poziv Isusa iz Nazareta: »Učinite sve narode mojim učenicima i krstite ih«. On je ispovijedanje Krista kao Božje Blizine, kao prave čovjekove budućnosti. No on izražava već i kob raskola između Istoka i Zapada, što je upravo na pomolu; u njegovoj se povijesti jasno razabire onaj posebni položaj što ga je Rim

60

stekao na Zapadu kao onom dijelu koje ima prednost gledom na apostolsku predaju, te napetost što je iz toga proistekla za opću Crkvu. I konačno, taj tekst u svom današnjem obliku izražava i uniformiranje Crkve na Zapadu, uniformiranje kojemu je izvor bio u politici, a time i sudbinu političkog otuđenja vjere, služenje vjerom kao sredstvom za jedinstvo carstva. Upotrebljavajući ovaj tekst, koji se afirmirao kao »rimski«, a zapravo je u tom obliku Rimu bio izvana nametnut, otkrivamo kako je u njemu prisutna potreba vjere da ostane čvrsta u svojoj samobitnosti provlačeći se kroz splet političkih ciljeva. Tako u ogledalu sudbine ovoga teksta postaje očito kako se odgovor na zov iz Galileje, u trenutku kad ulazi u povijest, stapa sa svim čovječjim ljudskostima: sa zasebnim interesima pojedinoga kraja, s udaljenjem onih koji su pozvani na međusobno jedinstvo, sa spletkama moći ovoga svijeta. Mislim da je važno uvidjeti — jer i to spada u stvarnost vjere u svijetu — kako se smioni uspon prema beskonačnome, a to je vjera, zbiva samo uz prisutnost ljudske sićušnosti, te da ljudsko djelo ne predstavlja čistu, plemenitu veličinu ni ovdje gdje on pokušava nešto najveće, skok preko svoje vlastite sjene u smisao koji ga nosi, već se čovjek u svom djelu očituje kao dvoznačno biće, biće koje je u svojoj veličini bijedno a u svojoj bijedi ipak još uvijek veliko. Pri tom dolazi do izražaja nešto što je uvelike središnje, to jest da je u vjeri prisutno, da mora biti prisutno — opraštanje; da ona želi čovjeka usmjeriti k tome da spozna kako je on biće koje može sebe naći samo u primanju i pružanju oproštenja, biće kojemu je i u onome u čemu je najbolje i najčistije potrebno opraštanje.

Slijedeći tako tragove što su ih čovjek i njegova ljudskost ostavili u riječima Vjerovanja, mogla bi

61

se svakako javiti sumnja da li je ispravno uvod u osnovni sadržaj kršćanske vjere temeljiti na ovom tekstu, kako to namjerava i ova knjiga. Ne moramo li se bojati da se već time krećemo tlom koje je upravo problematično? Takvo se pitanje mora postaviti, ali će onaj tko ga ispituje moći ipak ustanoviti da to ispovijedanje vjere, usprkos svim lutanjima svoje povijesti, u bitnome predstavlja iitinsku jeku vjerovanja stare Crkve, koje je opet u svojoj srži vjerna jeka novozavjetne poruke. Razlike između Istoka i Zapada, ο kojima je ranije bilo govora,

ipak su samo razlike teološkog akcentuiranja, a ne

razlike u ispovijedanju vjere. Kod pokušaja da do

đemo do razumijevanja, što nam je i osnovni cilj, mi ćemo svakako morati paziti na to da sve uvijek nanovo svedemo na Novi zavjet i sve čitamo i tumačimo iz novozavjetne perspektive.

3. Vjera i dogma

Treba uz to ukazati na još nešto. Kad se ovdje bavimo tekstom koji izvorno stoji u vezi s dijeljenjem krštenja, u isti mah susrećemo početni smisao »nauke« i »vjere« u kršćanstvu, a time i smisao onoga što će se kasnije zvati »dogmom«. Vidjeli smo ranije kako se Credo govori u okviru krštenja kao trostruki odgovor na trostruko pitanje: »Vjeruješ li u Boga — u Krista — u Svetoga Duha?« Dodajmo sada da je to predstavljalo pozitivnu suprotnost trostrukom odricanju koje je tome prethodilo: »Odričem se đavla, njegove službe i njegovih djela« 2 0. To znači: vjera ima svoje mjesto u činu obraćenja, preokreta u biću, koje se više ne klanja vidljivim i tvorivim

20 Hipolit , ibid., 46: Renuntio tibi, Satana, et omni servitio tuo et omnibus operibus tuis.

62

stvarima, već se priklanja povjerenju u Nevidljivo. Riječ »vjerujem« mogla bi se ovdje doslovno prevesti sa »priklanjam se ..., pristajem«21. Vjera kao ispovijedanje i u svojoj izvornoj biti nije nipošto recitacija onoga što se naučava, niti je prihvaćanje teorije ο stvarima ο kojima se zapravo ništa ne zna

ali se zato to bučnije iznose, ona je pokret čitave ljudske egzistencije; Heideggerovim bi se jezikom moglo reći da ona znači »obrat« svega čovjeka, obrat koji od sada stalno strukturira ljudsko biće. Postupkom trostrukog odreknuća i trostrukog pristajanja — povezano s trostrukim|uranjanjem] što simbolizira umiranje, a onda trostrukim simboliziranjem uskrsnuća na novi život — jasno se tumači što vjera jest: obraćenje, obrat egzistencije, preokret bitka.

U tom obraćanju — a vjeru treba upravo tako shvatiti — prožimaju se ja i mi, ja i ti, i to na način koji izriče cjelovitu sliku ο čovjeku. S jedne strane, riječ je ο najosobnijem procesu, čija nezamjenjiva vlastitost dolazi jasno do izražaja u trostrukom »Vjerujem« kao i u prethodnom »Odričem se«; moja je to egzistencija koja se mora obratiti, promijeniti. No, osim elementa nečega najosobnijega mi tu u isti mah nalazimo još nešto: odluka tog ja, određene osobe, odvija se kao odgovor na postavljeno pitanje, u naizmjeničnoj igri pitanja i odgovora: »Vjeruješ li?« — »Vjerujem«. Taj praoblik Simbola, koji se isprva sastoji samo u jedinstvu toga dvoga: pitanja i odgovora, čini mi se kudikamo točniji izraz za strukturu vjere negoli kasnije pojednostavnjenje u kolektivnom /a-obliku. Želimo li doprijeti do osnove, do biti kršćanske vjere, pravilno ćemo postupiti ako iza kasnijih čisto doktrinarnih

21 Kattenbusch I I , 503.

63-

tekstova stalno pomišljamo na ovaj njezin dijaloški prvobitni lik kao oblik koji je najtočniji, oblik koji je nastao u dubini njene biti. Ovaj je oblik prikladniji i od onog tipa vjeroispovijesti gdje se vjerovanje izriče u prvom licu množine, a taj se tip (za razliku -od našega, gdje se vjerovanje izriče u jednini) oblikovao u kršćanskoj Africi a zatim na velikim koncilima Istoka22. Na posljednjim koncilima nastaje već i jedan novi tip vjeroispovijesti, koji nema više svoj korijen u sakramentalnom kontekstu obraćenja koje se zbiva kao eklezijalni događaj, u preobrazbi bitka, pa onda ni u onom jedinom pravom izvornom mjestu vjere, već nastaje iz borbe biskupa što su se skupili na Koncil oko prave nauke, postajući tako očito pripravnim materijalom za budući oblik dogme. U svakom slučaju, važno je da na ovim koncilima nisu još formulirane doktrinarne zasade, već se njihova borba oko prave nauke još uvijek odigrava kao borba oko cjelovitog oblika crkvene vjeroispovijesti i tako kao borba oko pravog načina obraćenja, oko one preobrazbe egzistencije koja znači kršćansku specifičnost.

To bi se moglo donekle jasno pokazati na primjeru dramatične borbe oko pitanja: »Tko jest, i tko je bio Krist?«, pitanja koje je uzdrmalo Crkvu u IV i V stoljeću. U toj borbi nisu bile posrijedi metafizičke spekulacije; one ne bi bile kadre uzdrmati ona dva stoljeća tako do temelja i kod najpriprostijih ljudi. Daleko više, posrijedi je bilo pitanje: što se zbiva kad postanem kršćanin, kad se podložim Kristovu imenu i tako ga prihvatim kao mjerodavna čovjeka, kao mjerilo čovječnosti? Kakvu preobrazbu bitka

22 Usp. Α. II.ilm, Bibliothek der Svmbole und Glaubensregeln der Alten

Kirche, »1897; ponovljeno izdanje Hildesheim 1962; G. L. Dosetti,

II simbolo di Nicea e di Constantinopoli, Rim 1967.

64

postižem time, kakav stav zauzimam prema čovje-štvu? Koliko je dubok taj događaj? Do kakva vrednovanja stvarnosti dolazi pri tom?

4. Svmbolum kao izraz strukture vjere

Na kraju ovih razmišljanja istaći ćemo najzad još dvije stvari, koje također rezultiraju iz teksta i povijesti Symboluma.

a) Vjera i riječ. »Credo« je formula koja je ostala od prvobitnog dijaloga: »Vjeruješ li? — Vjerujem«. A taj dijalog upućuje na »vjerujemo«, pri čemu subjekt »ja vjerujem« ne biva apsorbiran, nego u njemu poprima svoje mjesto. Tako je u pretpovijesti ovog ispovijedanja vjere i u njegovu prvobitnom obliku nazočan čitav antropološki lik vjere. Pokazuje se da vjera nije posljedak zasebnog mozganja, gdje »ja« nešto za sebe razmišlja i samo umuje ο istini, lišeno svih spona; štoviše, ona je

posljedak dijaloga, izraz slušanja, primanje i od

govor, što čovjeka uvodi u zajednicu onih koji također vjeruju, i to uvodi kroz »moju« i »tvoju« međusobnu pripadnost. 'Vjera se stječe slušanjem' — kaže Pavao (Rim 10,17). Može to izgledati kao nešto što je umnogome uvjetovano vremenom te se može mijenjati; mogao bi čovjek doći u napast da u tome vidi samo rezultat određene sociološke situacije, tako da bi se jednoga dana umjesto toga moglo reći: »Vjera se stječe čitanjem«, ili »umovanjem«. A zapravo je tu riječ ο nečemu što je mnogo više od odsjeva nekog prošlog povijesnog trenutka. Štoviše, u formuli »Vjera se stječe slušanjem« dana je trajna strukturalna izjava ο onome što se tu zbiva. U njoj se očituje


temeljna razlika između vjere i obične filozofije, razlika koja uostalom ne priječi da vjera u svojoj nutrini pokrene filozofsko traženje istine. Zaoštrivši to, mogli bismo reći: uistinu, vjera se stječe »slušanjem«, a ne kao u filozofiji — »umovanjem«. Njezina je bit u tome da ne domišlja ono što se može domisliti i što bi mi tako na kraju stajalo na raspolaganju kao rezultat moga mišljenja; štoviše, za nju je karakteristično da se stječe slušanjem, ona je primanje onoga što nisam sam domislio, tako da mišljenje u vjeri zapravo uvijek znači umovanje ο onome što sam već prije čuo i primio. Drugim riječima: u vjeri postoji prednost riječi pred mišlju, prednost kojom se vjera strukturalno razlikuje od filozofskog gradivnog sloga. U filozofiji misao prethodi riječi, jer filozofija je produkt umovanja, koje se naknadno pokušava obući u riječi, no one ostaju stalno sekundarne s obzirom na misao, i zato ih načelno uvijek mogu nadomjestiti druge riječi. Nasuprot tome, vjera pridolazi čovjeku izvana, i za nju je bitno upravo to da dolazi izvana. Ona — da ponovimo — nije rezultat mog vlastitog umovanja, već nešto što mi je rečeno, nešto što me pogađa kao nedomišljeno i nedomislivo, nešto što me zove i obavezuje. Za nju je bitna ova dvojaka struktura: »Vjeruješ li? — Vjerujem!«, tj. poziv izvana i odgovor na taj poziv. Zato ćemo, ne uzimajući u obzir rijetke iznimke, redovito morati reći: vjeru nisam stekao privatnim traženjem istine, već primanjem koje me je na neki način predusrelo. Vjera ne može i ne smije biti jednostavni produkt umovanja. Zamišljati da bi vjera stvarno imala nastati na taj način što bismo je mi sami izmislili i našli je na putu čisto privatnog traženja istine, to je u biti već izraz određenog ideala, određenog misaonog stava koji omalovažava samobitnost vjere. Jer, njezina se samo-

66

bitnost sastoji upravo u tome da je ona primanje onoga što se ne može domisliti — dakako, odgovorno primanje, jer ono čuveno nikada ne može u potpunosti postati mojim vlasništvom, i nikada ne može potpuno dokinuti odstojanje onoga što je primljeno, no cilj mi ipak mora biti da sve više usvajam ono što sam primio, i to tako da mu se sve više predajem kao većem od sebe. Kad je tome tako, kad vjera nije produkt moje misli, već mi pridolazi izvana, ja njezinom riječju ne mogu po volji raspolagati niti je mogu izmijeniti; naprotiv, ona mi je stalno nadređena i uvijek nadilazi moje mišljenje. Pozitivitet onoga što mi pridolazi, onoga što ne potječe od mene a što mi čini pristupačnim ono što ne mogu sebi sam dati, taj pozitivitet karakterizira oblik vjere kao događaja. Zato na tom području riječ vjere i ima prednost pred mišlju, tako da si misao ne stvara svoje riječi, već darovana riječ ukazuje put razumskom mišljenju. S ovim pak primatom riječi i »pozitivi-tetom« vjere što se tu pokazuje stoji u vezi socijalni karakter vjere, a to je već druga razlika u odnosu na bitno individualističku strukturu filozofskog mišljenja. Filozofija je po svojoj biti djelo pojedinca koji za sebe razmišlja ο istini. Misao i

zamisao barem prividno pripadaju meni samome,

jer proistječu iz mene, mada ničije mišljenje ne živi isključivo od svoje samobitnosti, već je, svjesno ili nesvjesno, prožeto svakojakim čimbenicima. Prostor gdje se misao zbiva jest unutarnji prostor duha; tako je misao ponajprije vlastita moja stvar, ona ima individualističku strukturu. Tek sekundarno postaje ona priopćiva, onda kad se izgovori riječju, što je opet za drugoga počesto samo približno shvatljivo. Suprotno tome, kao što smo vidjeli, za vjeru je primarna naviještena riječ. Misao je nešto unu-

67

tarnje, samo duhovno, a riječ je, naprotiv, snaga koja povezuje. Ona je način kako u duhovnom području dolazi do komunikacije, oblik po kojemu duh u neku ruku biva nešto ljudsko, to jest nešto tjelo-vito i socijalno. Ovaj primat riječi znači, dakle, da je vjera usmjerena prema zajedništvu duha na posve drugačiji način nego filozofsko mišljenje. U filozofiji stoji na početku privatno traženje istine, koje onda, sekundarno, traži i nalazi suputnike. Vjera je, naprotiv, u prvom redu poziv na zajedništvo, na jedinstvo duha pomoću jedinstva riječi. Još više, njezin smisao ima izvorno socijalni biljeg; njezin je zadatak da stvara jedinstvo duha pomoću jedinstva riječi. A tek sekundarno vjera pojedincu otvara put za njegove posve osobne pustolovine u traženju istine. Dok se tako u dijaloškoj strukturi vjere ocrtava čovječji lik, možemo dodati da se tu pojavljuje i Božje obličje. Jer, kad čovjek ima posla s drugim čovjekom, on time ima posla i s Bogom. Vjera je bitno usmjerena prema »Tebi« i prema »nama«, i ona povezuje čovjeka s Bogom samo pomoću ove dvojake sveze. I obratno, to znači da su odnos prema Bogu i sučovječnost na temelju unutarnjeg ustrojstva vjere nerazdvojivi jedno od drugoga; odnos prema Bogu, prema »Tebi«, prema »nama« bitno se međusobno prožimaju, a ne stoje jedan do drugoga uporedo. To bismo mogli reći i drugačije: Bog želi doći čovjeku samo preko čovjeka; on čovjeka traži samo u njegovoj sučovječnosti. Možda bismo ovdje, barem u unutarnjem prostoru vjere, mogli objasniti jednu činjenicu koja na prvi mah mora izgledati čudnovato i u kojoj se religiozno držanje čovjeka može pokazati kao nešto problematično. Religijska fenomenologija ustanovila je — a svaki od nas može to provjeriti — kako u reli-

68

giji, kao i u svim ostalim područjima ljudskoga duha, postoje, barem prividno, stupnjevi nadarenosti. Tako su nam, na primjer, na području glazbe poznati stvaralački, samo primalački i najzad potpuno nemuzikalni tipovi; isto tako, izgleda, stoje stvari i u religiji. I ovdje susrećemo religiozno »nadarene« i »nenadarene«; i ovdje je sasvim malo onih kojima je dostupan neposredan religiozni doživljaj, a time i neka vrsta religioznog stvaralaštva na temelju dubokog proživljavan ja religioznog svijeta. »Posrednik« ili »utemeljitelj«, svjedok, prorok, ili kako već povijest religija naziva takve ljude što su sposobni da stupe u neposredan doticaj s božanstvom, i ovdje je iznimka. Ovom malom broju kojima je božanstvo postalo otvorena sigurnost stoji nasuprot mnoštvo onih koji su tek receptivno religiozno nadareni, kojima je uskraćeno neposredno iskustvo svetoga, a koji opet nisu toliko nesposobni da se ne bi mogli s time susresti i to preko čovjeka kojemu je takvo iskustvo moguće. Ovdje nam se po sebi nameće prigovor: zar ne bi moralo biti tako da svaki čovjek ima neposredan pristup Bogu, kad je »religija« stvarnost koja se svakoga tiče, i kada je Bog svakome zadatak? Ne bi li onda morala postojati potpuna »jednakost šansi« i svakome dostupna jednaka sigurnost? Nadamo se da naše polazište pokazuje kako ovo pitanje gađa u prazno: dijalog Boga s ljudima zbiva se samo kroz međusobni dijalog ljudi. Različitost religioznih nadarenosti, koja ljude dijeli u »proroke« i one koji slušaju, prisiljava ih na jedinstvo i solidarnost. Program mladog Augustina: »Bog i duša, i ništa drugo« — nije ostvariv, on je i nekršćanski. Najzad, religije i nema na samotničkom putu misti-čara, već samo u zajedništvu naviještanja i slušanja. Razgovor čovjeka s Bogom i međusobni raz-

69

govor ljudi uzajamno se traže i uvjetuju. I, možda je tajna-Bog od početka najsnažniji izazov ljudima na dia-log, izazov koji nikada neće donijeti potpunog rezultata. A u dijalogu, ma koliko on bio zastrt i rastrojen, odzvanja »Iogos«, suštinska riječ, od koje dolaze sve riječi i koju sve riječi trajno pokušavaju izreći. Pravi se dia-log još ne zbiva kad ljudi govore tek ο

nečemu. Razgovor ljudi biva autentičan tek onda, kad oni ne pokušavaju više reći nešto, već nastoje izreći sami sebe: kada dijalog postaje komunikacija. A gdje se to događa, gdje čovjek izriče sama sebe, tu je na neki način riječ i ο Bogu, koji je bitna

tema spornog razgovora među ljudima od početka njihove povijesti. Ali, i samo onda kad čovjek izriče sama sebe, samo onda s logosom čovjekovog bitka ulazi u riječi ljudskog govora i Logos svega bitka. Stoga svjedočanstvo ο Bogu zanijemi onoga časa, kad jezik postane samo tehnika saopćavanja »nečega«. U logističkom računu nema mjesta za Boga'23. Možda ova poteškoća da danas govorimo ο Bogu

dolazi upravo odatle što naš jezik sve više naginje

tome da postane čisti račun, da sve više postane puka signifikacija tehničkog priopćavanja, a sve manje dodir Logosa zajedničkog bitka, u kojem se dira svjesno ili barem u slutnji i temelj svih stvari.

b) Vjera kao »simbol«. Razmišljanjem ο povijesti

Apostolskog vjerovanja došli smo do spoznaje da

tu, u pristanku krštenika, imamo pred sobom prvo

bitni oblik kršćanske nauke kao i praoblik onoga što danas nazivamo »dogma«. U početku nije po-

23 Usp. F. G. Jiinger, Sprache und Kalkiil, u: Die Kunste im technischen Zeitalter, izd. Bavcrische Akademie der Schonen Kunste, Darmstadt 1956, 86—104.

70

stojao niz doktrinalnih postavki koje bi se mogle nabrojiti i registrirati u smislu određenog kvantuma dogmi. Takvu predodžbu, koja nam se danas možda nameće, morali bismo označiti kao nepoznavanje biti kršćanskog pristanka uz Boga koji se očitovao u Kristu. Sadržaj kršćanskog vjerovanja ima svoje neizbježno mjesto u kontekstu ispovijedanja vjere, koje, kao što smo vidjeli, u svom obliku pristanka i odricanja znači obraćenje od ob-vratiti se, obrat ljudskoga bitka u novi pravac života. Drugim riječima: kršćanska nauka ne postoji u obliku doktrinalnih postavki koje se dadu atomizirati, već u jedinstvu svmboluma, kako je stara Crkva nazivala ispovijedanje vjere kod krštenja. Sada smo zacijelo došli do točke gdje moramo malo pobliže razmisliti ο značenju te riječi. »Svmbolum« dolazi od »svmballein«, hrvatski: su-pasti, složiti u jedno. U pozadini se krije jedan stari običaj: dva sklopljiva dijela jednog prstena, štapa ili pločice bila su kao znakovi prepoznavanja za prijatelje koji idu u goste, za donosioce neke vijesti i za partnere kakvog ugovora. Posjedovanje odgovarajućeg komada znači ovlaštenje za primitak neke stvari, ili jednostavno: pravo na gostoprimstvo24. Svmbolum je fragment koji u nečemu drugom traži svoju dopunu i na taj način stvara međusobno upoznavanje i jedinstvo. On izražava i omogućuje jedinstvo25.

U obilježbi Vjerovanja kao svmboluma krije se istodobno i duboki tumač njegove prave biti. I doista,

24 Usp. J. H. Emminghaus, Symbol I I I , u: LThK IX , 120« si. 25 Platon tumači idejom simbola i samo ljudsko biće, kad za njega u

Gozbi 191 d, imajući u vidu mit Androgina, kaže da je on »simbol«, tj. polovica koja traži svoju dopunu: »Svaki je od nas, prema tome, σύμβολον (simbol, polovica) samo jednog čovjeka, jer smo rasječeni poput grumena zemlje postavši od jednoga dvoje. Svaki neprekidno traži σύμβολον (svoju drugu polovicu) koji njemu pripada«.

71

prvobitni smisao dogmatskih formulacija u Crkvi sastojao se upravo u tom da omogući zajedničko priznavanje i štovanje Boga. Vjerovanje kao sym--bolum upućuje na drugoga, na jedinstvo duha u jednoj riječi. Zato je, kao što Rahner s pravom primjećuje, dogma (odnosno simbol) u biti uvijek i jezična uredba26, koja je, gledajući samo misaono, mogla i drugačije ispasti, no ona upravo kao jezični oblik ima svoj smisao: ona tako znači privođenje u zajedništvo riječi kojom se ispovijeda. To nije nauka koja bi izolirano stajala za sebe i u sebi, već oblik našeg bogoslužja, oblik našeg obraćenja, što ne znači samo obrat prema Bogu, već i obrat čovjeka prema čovjeku u zajedničkom veličanju Boga. Tek u ovoj unutarnjoj povezanosti ima kršćanska nauka svoje pravo mjesto. Bilo bi zanimljivo s ovog polazišta studirati povijest oblika crkvene nauke, počevši s dijalogom kod krštenja, zatim preko kon-cilskog »mi« do anateme, do reformatorske Con-fessio i najzad do dogme kao pojedinačne rečenice. Tako bi zacijelo sasvim jasno došla na vidjelo problematika i različita svjesnost samoočitovanja vjere. Iz ovoga što je rečeno slijedi još nešto: znači da svaki čovjek posjeduje vjeru samo kao »svmbolon«, kao nesavršeni i otkinuti komad koji svoje jedinstvo i svoju cjelinu može naći tek u povezanosti s drugima; samo u »svmballein«, u združenju s njima, može se zbiti i »svmballein«, združenje s Bogom. Vjera traži jedinstvo, zahtijeva zajednicu vjernika: ona se bitno odnosi na Crkvu. Crkva nije sekundarna organiziranost ideja, organiziranost koja bi im bila potpunoma neprimjerena te bi za njih u najboljem slučaju značila nužno zlo; Crkva nužno

26 K. Rahner, Was ist eine dogmatische Aussage?, u: Schriften zur Theologie V, Einsiedeln 1962 , 54—81, posebno 67—72. Čitavo ovo poglavlje duguje ovom važnom prilogu.

72

spada u vjeru, i njezin se smisao sastoji u složnom i zajedničkom priznavanju i štovanju.

Ova spoznaja usmjeruje, dakako, na još jedan pravac: i sama Crkva, pa i kao cjelina, posjeduje vjeru uvijek samo kao »svmbolon«, kao otkinutu polovinu, koja samo tako kazuje istinu što nadilazi samu sebe ukazujući na beskonačnost, na nešto posve drugo. Vjera kao trajno čovjekovo samonadi-laženje prodire do Boga jedino beskrajnom razlom-ljenošću simbola.

Tako, na kraju, postaje jasna i ova završna činjenica, koja nas ujedno vraća na početak. Augustin u svojim Confessiones pripovijeda kako je za njegov vlastiti put bilo odlučujuće iskustvo što je poznati filozof Marius Victorinus postao kršćaninom, mada se dugo nećkao da stupi u Crkvu jer je smatrao da u svojoj filozofiji već posjeduje sve ono što je za kršćanstvo bitno a da se s njegovim temeljnim duhovnim datostima potpuno slaže.27 Kako su središnje kršćanske ideje na temelju filozofskog mišljenja postale već njegovom svojinom, smatrao je suvišnim da institucionalizira svoja uvjerenja u nekoj crkvenoj pripadnosti. U Crkvi je — kao i mnogi obrazovani ljudi nekada i danas — vidio platonizam za narod, koji je za njega, platoničara u punoj mjeri, bio suvišan. Jedino je ideju smatrao onim odlučujućim; samo onaj tko je ne može sam shvatiti u njenoj izvornosti, kao što je shvaća filozof, samo takav mora biti doveden s njom u vezu uz pomoć crkvene organizacije. Činjenica da je Marius Victorinus jednoga dana ipak stupio u Crkvu te od platoničara postao kršćanin, bila je izraz uvida u te-

27 Vidi izvještaj ο obraćenju Mariusa Victorinusa i dojam njegova obraćenja na Augustina, u Confessiones V I I I 2,3—5; k tome A. Solignac, Le cercle milanais, u: Les Confessions (Oeuvres de St. Augustin 14), Desclee 1962, 529—536.

73

meljnu zabludu što se krije u ovom mišljenju. Veliki je platoničar shvatio da je Crkva više i nešto drugo nego li vanjska institucionaliziranost i organiziranost ideja. Shvatio je da kršćanstvo nije sustav spoznaja, nego put. Zajednica onih koji vjeruju nije sekundarni dodatak za sitne duhove, ona je u stanovitom smislu sama stvar: zajedništvo ljudi je stvarnost koja se nalazi na sasvim drugačijoj razini negoli obična »ideja«. Platonizam pruža ideju ο istini, a

kršćanska vjera pruža istinu kao put; i tek onda kad istina postane put, tek onda postaje ona čovjekova istina. Istina kao jednostavna spoznaja, kao obična ideja ostaje bez snage; čovjekovom istinom postat će ona tek onda kada postane put koji postaje njegovim zadatkom i na koji može i mora stupiti.

Tako u vjeru bitno spada ispovijedanje, riječ i jedinstvo što ga ta riječ stvara; u nju spada pristup u bogoslužje zajednice i time pristup u ono zajedništvo što ga nazivamo Crkvom. Kršćanska vjera nije ideja, već život; nije zasebni duh, već inkarnacija, duh u tijelu povijesti i u tijelu njezine zajednice. Vjera nije mistika individualne identifikacije duha s Bogom, već posluh i služba: samo-nadilaženje, oslobađanje sebe tako što se stavljam u službu onoga što sam nisam ni načinio ni izmislio; oslobađanje stavljajući se u službu cjeline.

74

P R V I D I O

B O G

»Vjerujem u Boga, sveopćeg vladara, Oca, stvaratelja neba i zemlje«

Svmbolum počinje s priznavanjem Boga, koji je pobliže opisan s tri predikata: Otac — sveopći vladar (tako valja prevesti grčku riječ pantokrator koju obično prevodimo, držeći se latinskoga teksta, sa »svemogući«) — stvaratelj.28 Moramo, dakle, najprije razmisliti ο pitanju: što to znači kad vjernik priznaje Boga? U ovome je uključeno pitanje: što znači kada Boga obilježujemo nazivima »Otac«, »sveopći vladar«, »stvaratelj«?

2S Riječi »stvaratelj« nema u izvornom grčkom tekstu, ali je ideja stvaranja ipak sadržana u pojmu »sveopćeg vladara«.

G L A V A P R V A

PRETPITANJA NA TEMU BOGA

1. Opseg pitanja

Sto je to zapravo »Bog«? U drugim vremenima nije ovo pitanje moglo izgledati kao problem, za nas je doista ono ponovno postalo pitanje. Što uopće može izreći ta riječ »Bog«? Kakvu stvarnost izražava i kakav je odnos čovjeka prema stvarnosti ο kojoj

je ovdje riječ? Kad bismo htjeli proniknuti u pitanje temeljitošću kakva je danas potrebna, najprije bismo morali izvršiti religijsko-filozofsku analizu, u kojoj bismo morali potražiti izvore religioznog iskustva, a onda i produbiti problem: odakle to da tema Boga prožima svu ljudsku povijest te je sve do danas kadra razbuditi svu njezinu strast — da, upravo do danas kad posvuda odzvanjaju povici ο

Božjoj smrti i kada je uza sve to, i upravo tako,

pitanje ο Bogu prisutno u našoj sredini u svoj

snazi.

Odakle zapravo potječe ta misao »Bog« u svijetu; koji su njezini korijeni? Kako je moguće shvatiti da je prividno najsuvišnija i, gledajući zemaljski, najbeskorisnija tema u isti mah ostala najteža preokupacija povijesti? I zašto se ta tema pojavljuje

77

u tako bitno različitim oblicima? Svakako, bilo bi moguće ustanoviti da ta tema, uza svu mnogostrukost, postoji zapravo samo u tri oblika, koji, dakako, prolaze kroz razne promjene, a ti su oblici mono-teizam, politeizam i ateizam. Tako se mogu ukratko označiti tri velika puta ljudske povijesti u odnosu na problem Boga. A već smo ranije zapazili da i ateizam tek prividno predstavlja okončanje teme Bog, a zapravo je jedan od načina čovjekova bavljenja problemom Boga te je čak u stanju razviti posebnu strast u odnosu na to pitanje, a nerijetko je i razvija. Sad bismo morali, želimo li proniknuti u temeljna pretpitanja, prikazati dva korijena religioznog iskustva na koja se može svesti mnogostrukost drugih vrsta iskustva. Poznati nizozemski feno-menolog religija van der Leeuw izrazio je jednom njihovu neobičnu napetost paradoksalnom rečenicom, da je u povijesti religija Bog-Sin bio prije Boga-Oca.29 Točnije bismo morali reći da se Bog donosilac spasenja i otkupitelj javlja prije negoli Bog stvoritelj. Ali i nakon ovog objašnjenja treba držati na umu da taj obrazac ne smijemo shvatiti u smislu vremenskog niza, za što nema nikakvih dokaza. Tema Bog javlja se uvijek u oba ova oblika, i to dokle god možemo pratiti povijest religija. Oznaka »prije« može, dakle, značiti samo to da za konkretnu religioznost, za živi interes egzistencije donosilac spasenja ima prednost pred stvoriteljem. Iza ovog dvojakog oblika kako je čovječanstvo doživljavalo svoga Boga kriju se ona dva polazišta religioznog iskustva ο kojima je upravo bilo riječi. Prvo je polazište iskustvo vlastite egzistencije, koja uvijek nanovo nadilazi samu sebe te na neki način,

29 G. van der Leeuw, Phanomenologie der Religion, Tubingen Ί956, 103.

78

svejedno kako šifrirano, ukazuje na nešto sasvim drugo. I ovdje je riječ ο složenom zbivanju, kao

što je i sama ljudska egzistencija složena. Poznato

je da je Bonhoeffer smatrao kako je došlo vrijeme

da prekinemo s bogom kojemu dodjeljujemo ulogu

zakrpe kad stignemo do granica svojih mogućnosti i kojega zazivamo onda kada sami ne možemo dalje. Isto tako, Boga ne bismo smjeli pronalaziti u svojoj nevolji i neuspjehu, nego u punini zemaljske i životne zbilje; samo bi se tako moglo pokazati da Bog nije iz nužde stvoren izgovor, koji postaje to suvišniji što se više proširuju granice naših mogućnosti.30

U povijesti ljudskog rvanja oko Boga postoje oba puta i oba smatram u jednakoj mjeri legitimnim. I oskudnost ljudske egzistencije kao i njena punina ukazuju na Boga. Ljudi koji su život iskusili u njegovoj punini, u njegovu bogatstvu, njegovoj ljepoti i veličini, uvijek su iznova bivali svjesni da taj život moraju nekome zahvaliti; da upravo u svojoj vedrini i veličini život nije datost od sebe, nego dar koji me pretiče i koji me prije svake moje djelatnosti obuzima svojom dobrotom, zahtijevajući tako od mene da dadem smisao takvom bogatstvu i na taj način primim smisao. I obratno, oskudnost je čovjeku uvijek iznova bila pokazivač nečega posve drugoga. Pitanje koje ljudsko biće ne samo postavlja nego i jest, nedovršenost koja mu je svojstvena, granica na koju nailazi a preko koje ipak teži za bezgraničnim (nekako u smislu onih Nietzscheovih riječi da svaki užitak teži za vječnošću, a da se

30 Usp. R. Marlć, Die fordernde Botschaft Dietrich Bonhoeffers, u: Orientierung 31 (1967), 42—46, posebno onaj klasični tekst iz VVider-stand und Ergebung ( izd. Bethge), Miinchen 121964, 182: »O Bogu bih htio govoriti ne na granicama, nego u sredini, ne u slabostima, nego u snazi, ne dakle u smrti i krivnji, nego u životu i u dobru čovjekovu.«

79

ipak doživljava kao trenutak), ta istovremenost koja vlada između zatvorenosti ljudskog bića i njegove težnje za bezgraničnim i otvorenim uvijek je čovjeka sprečavala da nađe mir u sebi samome, davala mu je osjetiti da nije dostatan sam sebi, već da k sebi dolazi samo tako što sebe prelazi i što se kreće prema nečemu što je posve drugačije i beskrajno veće. To isto moglo bi se pokazati i na tematici samoće i skrovitosti. Samoća je, bez sumnje, jedan od bitnih korijena iz kojih je nastao susret čovjeka s Bogom. Kad čovjek doživi svoju samotnost, on u isti mah doživi i to da je sva njegova egzistencija krik za Drugim te da nije stvoren za to da počiva u samome sebi. A samoću može čovjek doživjeti u različitim dubinama. Isprva je može utažiti otkrićem nekog ljudskog »ti«. No nakon toga zbiva se nešto paradoksalno. Naime, prema jednoj Claudelovoj izreci, svaki ti koji čovjek nađe pokazuje se na kraju kao neispunjeno i neispunjivo obećanje;31

svaki ti u stvari opet znači razočaranje, i tako postoji oblast gdje nikakav susret ne može nadići najdublju samoću: upravo nalaziti nekoga i već ga imati upućuje ponovno na samoću, na zov za apsolutnim Ti, koji uistinu silazi u dubinu mojeg bića. Ali i ovdje vrijedi činjenica da se do iskustva Boga ne dolazi samo preko jada samoće, iskustvom da nema •zajednice koja bi savršeno ispunila našu čežnju — jer, iskustvo Boga može jednako tako biti i plod radosti koja izvire iz skrovitosti. Upravo i ispunjenje ljubavi i činjenica da se našao s drugim može čovjeku dati da doživi dar onoga što nije mogao ni dozvati ni stvoriti i spoznati da pri tom prima više no što bi oboje moglo dati. Vedrina i radost

31 P. Claudel, Le soulier de satin: veliki završni dijalog između Prouheze i Rodriga; vidi i cijelu prethodnu scenu s dvostrukom sjenom.

w

što nastaju kad se čovjek nađe s drugim mogu probuditi blizinu apsolutne radosti i savršene nađeno-sti, koja je uvjet mogućnosti da se čovjek može s drugim naći. Svime ovim htjeli smo samo dati naslutiti na koji način ljudska egzistencija može postati ishodištem za iskustvo apsolutnoga, koje s ovog polazišta shvaćamo kao »Boga Sina«, kao donosioca spasenja, ili jednostavnije: kao Boga s odnosom prema egzistenciji.32 Drugi izvor religiozne spoznaje jest suo-čenost čovjeka sa svijetom, sa snagama i strahotama koje u njemu susreće. A i tu vrijedi tvrdnja da je kozmos u svojoj ljepoti i punini, kao i u svojoj nedostatnosti, u svojoj strahoti i bezdanosti, za čovjeka postao izvorom iskustva one moći koja sve nadilazi, koja njega samoga ugrožava i u isti ga mah nosi. U tome se naslućuju neodređeni i daleki obrisi slike koja u sebi odražava sliku Boga Stvoritelja i Boga Oca. Kad bismo htjeli dublje proniknuti u ova pitanja, nužno bismo naišli na problem koji smo već ranije nabacili, to jest naišli bismo na tri različita oblika teme Bog u povijesti: monoteizam, politeizam, ateizam. Čini mi se da bi se tada očitovalo dubinsko jedinstvo ovih triju putova, koje, dakako, ne znači identitet u tom smislu što bi sve postalo jedno i što bi ova tri površinska oblika izgubila svoje značenje, samo kad bismo zašli dovoljno u dubinu. Filozofsko mišljenje možda dolazi u napast da pronalazi takve dokaze identiteta. Ali, na taj se način omalovažava ozbiljnost ljudskih opredjeljenja a stvarnosti se nanosi nepravda. Premda, dakle, ne može biti govora ο identitetu, dubljim bismo pro

matranjem ipak mogli doći do spoznaje da je razli-

32 Usp. A. Brunner, Die Religion, Freiburg 1956, osobito 21—94; R. Guar-dini, Religion und Offenbarung I, VViirzburg 1958.

(3 Uvod u kršćanstvo 81

čitost triju velikih putova drugačija no što bi se moglo pomisliti na temelju triju površinskih obrazaca kojima se tri puta izriču: »Postoji Bog«, »Postoji više bogova«, »Nema Boga«. Između ova tri obrasca i ispovijesti koje oni znače, postoji opreka koja se ne da ukloniti, ali postoji i odnos koji se iz njih samih ne da ni naslutiti. Jer, u svakom od ova tri obrasca — to se može pokazati — prisutno je u krajnjoj liniji uvjerenje u jedinstvo i jedinstvenost apsolutnoga. A ne vjeruje samo monoteizam u to jedinstvo i jedinstvenost; mnoštvo bogova kojima čovjek upravlja svoju molitvu i svoju nadu nije ni za politeizam nikada bilo ono apsolutno: i njemu je bilo jasno da se iza mnoštva snaga krije u konač-nici jedan bitak, odnosno da je bitak na kraju samo jedan ili barem vječna borba neke prasuprotnosti33. S druge pak strane, ni ateizam time što poriče obilježje jedinstva svega bitka u ideji Boga, ni u kom slučaju ne dokida jedinstvo samoga bitka. Doduše, najsnažniji oblik ateizma, marksizam, tvrdi kako postoji u najstrožem smislu jedinstvo bitka u svim bićima, proglašavajući sav bitak materijom; u tome se ono jedno, sam bitak, a to je materija, potpuno razlikuje od nekadašnje predodžbe apsolutnoga, koja je povezana s idejom Boga, ali ujedno poprima crte u kojima se razabire njegova apsolutnost, crte koje tako ponovno podsjećaju na ideju Boga.

Na svim trima putovima prisutno je, dakle, uvjerenje ο jedinstvu i jedinstvenosti apsolutnoga; raz

ličita je samo predodžba ο načinu ljudskoga stava prema njemu, odnosno ο tome kako se apsolutno

33 Usp. J. A. Cuttat, Begegnung der Religionen, Einsiedeln 1956; J.

Ratdnger, Der christliche Glaube und die VVeltreligionen, u: Gott in

Welt (Festschrift fiir K. Rahner) I I , Freiburg 1964, 287—305; također

materijal kod P. Hackera, Prahlada. VVerden und Wandlungen einer

Idealgestalt, I i I I , Mainz 1958.

82

odnosi prema čovjeku. Ako se ishodište monoteizma — govoreći posve shematski — sastoji u tome da je apsolutno svijest koja čovjeka poznaje i koja mu se može obratiti, onda materijalizam, sa svoje strane, s apsolutnoga kao materije skida sve osobne predikate, i ni na koji ga način nije moguće dovesti u odnos s pojmovima dozivanja i odgovora; u najboljem bi se slučaju moglo reći da čovjek sam mora izvesti iz materije ono božansko, tako da Boga ne bi više imao iza sebe kao nešto što mu prethodi, već pred sobom i to u smislu svog vlastitog stvaralaštva i svoje vlastite bolje budućnosti. Politeizam, najzad može stupiti u tijesan odnos i s monoteiz-mom i s ateizmom jer snage ο kojima je u njemu

riječ pretpostavljaju jedinstvenost jedne temeljne snage, koja se može zamišljati i u smislu monoteizma i u smislu ateizma. Tako ne bi bilo teško pokazati kako je u starom vijeku politeizam nesmetano išao usporedno s metafizičkim ateizmom, ali i to kako se povezao s filozofskim monoteizmom.34

Sva su ta pitanja važna, želimo li u današnjoj situaciji proniknuti u temu Bog. Naravno, stručna obrada tih pitanja iziskivala bi vrlo mnogo vremena i strpljivosti. Zato se moramo zadovoljiti time da smo ih ovdje barem spomenuli; s njima ćemo se uvijek nanovo suočavati kad kasnije budemo razmišljali ο sudbini ideje Boga unutar biblijskog vje

rovanja, na koju nas naša tema upućuje. Prateći u jednoj sasvim određenoj točki problem Boga,

34 Potrebno je samo spomenuti da je antička filozofija poznavala filozofske ateiste (Epikur, Lukrecije itd. ) i filozofske monoteiste (Platon, Aristotel, Plot in) , ali da su religiozno i jedni i drugi bili politeisti. To je činjenica ο kojoj se malo vodi računa zbog jednostranog povijesno-f'ilozofskog načina promatranja. Tek je na ovoj pozadini vidljiva revolucionarnost kršćanskog stava, u kojemu filozofska i religiozna orijentacija bivaju identične; usp. J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehie von der Kirche, Munchen 1954, 2—12 i 218—234.

83

suočit ćemo se u isti mah i sa svim vidovima rvanja čovječanstva oko svoga Boga i izložiti se punom opsegu pitanja.

2. Priznavanje jednoga Boga

Vratimo se dakle onamo odakle smo pošli, na riječi Svmboluma: Vjerujem u Boga, sveopćeg vladara, Oca, stvaratelja. Ova rečenica kojom kršćani već dvije tisuće godina ispovijedaju svoju vjeru u Boga svoj izvor ima u još starijoj povijesti: iza ove se, naime, rečenice krije svakodnevno ispovijedanje vjere u Izraela, i ona predstavlja njegovo kršćansko preinačenje: »Cuj Izraele, tvoj je Bog, Jahve, jedan jedincati«3 5. Kršćanski credo svojim početnim riječima slijedi credo Izraela, preuzimajući u isti mah rvanje Izraela, njegovo iskustvo vjere i njegovu borbu s Bogom. Tako borba s Bogom postaje unutarnjom dimenzijom kršćanske vjere, koje nema bez tog rvanja. Time sasvim uz put nailazimo na jednu važnu zakonitost unutar povijesti religija i vjera. Ta se povijest, naime, uvijek odvija u povezanosti s prijašnjim, a nikada kao posvemašnji dis-kontinuitet. Vjera je Izraelova, doduše, nešto novo naprama vjeri naroda koji ga okružuju; no ipak, ona nije pala s neba, već se zbiva i nastaje u razračunavanju s tim drugim vjerama, u smionom izboru i novom tumačenju što je ujedno i nadovezi-vanje i preobrazba.

»Jahve, Bog tvoj, jedini je Bog« — ovo temeljno priznanje što stoji u pozadini našega creda i koje ga omogućuje, u svom izvornom smislu znači odrek-

35 Tekst molitve »š'ma« (tako se naziva prema početnim riječima »Cuj, Izraele« ) nalazi se kod R. R. Geis, Vom unbekannten Judentum, Freiburg 1961, 22 si.

84

nuće od bogova susjeda. Posrijedi je priznanje u punom, najizvornijem smislu, to jest time se ne utvrđuje jedno mišljenje među ostalima, već dolazi do egzistencijalnog opredjeljenja. Odreknuće od bogova znači u isti mah i odreknuće od pokušaja da se političkoj moći i kozmičkim događajima umiranja i rađanja (»Stirb und werde«) dade božanski biljeg. Ako smijemo tvrditi da su glad, ljubav i moć snage koje pokreću čovječanstvo, onda možemo to protegnuti te ustvrditi da se politeizam račva u tri temeljna pravca: u obožavanje kruha, obožavanje erosa i obožavanje moći. Sva su ova tri puta lutanja i apsolutizacije nečega što nije apsolutno, a time i podjarmljivanje čovjeka. Dakako, to su također lutanja u kojima se donekle može naslutiti i ona moć koja nosi sav svijet. A priznanje Izraela kao što smo rekli, jest navještenje rata ovom trostrukom obožavanju, dakle događaj koji ima golemu važnost u povijesti oslobađanja čovjeka. Navi-ještajući rat ovom trostrukom obožavanju to je priznanje ujedno i naviještanje rata umnogostru-čenju božanskoga uopće. Ono je — kasnije ćemo to pobliže razmotriti — odreknuće od toga da čovjek može imati vlastite bogove, ili drugačije rečeno, odreknuće od toga da može pobožanstveniti ono što njemu pripada, a to je za politeizam bitno. To ujedno znači da se čovjek odriče osiguranja onoga što mu pripada, da se odriče straha kojim bi htio udo-brostiviti silu stravičnosti, tako da je štuje, a da priznaje jednoga Boga na nebu kao snagu koja sve zakriljuje; čovjek mora biti hrabar kada božan-sko ne može dohvatiti rukama a ipak se povjerava moći koja vlada svim svijetom. Polazna situacija koja potječe iz vjere Izraela nije se bitno izmijenila u ranokršćanskom credu. Stupanje u kršćansku zajednicu i prihvaćanje njezinog

85

»simbola« i ovdje znači egzistencijalnu odluku s ozbiljnim posljedicama. Onaj tko je stupio u taj credo, time se u isti mah odrekao i zakonitosti svijeta kojemu je pripadao: odrekao se klanjanja vla-dajućoj političkoj moći na kojoj je počivalo kasno-rimsko carstvo, odrekao se obožavanja užitka, kulta straha i praznovjerja, koji je općenito vladao svijetom. Nije slučaj da se kršćanska borba rasplamsala upravo na tom polju i da je tu prerasla u bitku koja se vodila oko temeljnog oblika javnog života antike uopće. Mislim da je za današnje usvajanje creda od presudne važnosti da se ponovno uoče ovi odnosi. Može nam se odveć lako pričiniti da je posrijedi bio fanatizam, svojstven ondašnjem vremenu i jedino njime opravdiv, a danas jednostavno nezamisliv kad su se kršćani i uz žrtvu svoje egzistencije opirali da na bilo koji način sudjeluju u kultu cara; kad su odlučno odbijali i najbezazlenije oblike, kao što je bio upis u žrtvenu listu, te su bili spremni da zato stave na kocku i svoj život. Danas bismo u takvom nekom slučaju pravili razliku između neophodne građanske lojalnosti i istinskog religioznog čina, tražeći tako neki izlaz koji bismo mogli zastupati a u isti mah voditi računa ο činjenici kako se ne može očekivati heroizam od prosječnog čovjeka. Možda takvo lučenje stvari danas u određenim slučajevima čak i jest stvarno moguće zbog odluke koja je u ono vrijeme bila dosljedno sprovedena. U svakom slučaju, važno je da takav stav nekadašnjih kršćana nije imao ništa zajedničko s nekim glupim fanatizmom i da je svijet izmijenio tako kako ga je moguće samo trpljenjem izmijeniti. Takvi su događaji pokazali da vjera nije igra misli, već zbilja: ona poriče i mora poricati apsolutnost političke moći kao i svako obožavanje moći silnika

£6

—'silnike je zbacio s prijestolja!' (Lk 1,52); time je vjera jednom zauvijek razbila zahtjev za totali-tarnošću političkog principa. Priznanje: »Postoji samo jedan Bog« u ovom je smislu, upravo zato što ne izražava nikakve političke namjere, program od zamašnog političkog značenja: taj je program jedina definitivna obrana protiv moći kolektiva a ujedno i načelno dokidanje svake idejne isključivosti u svijetu uopće, i to zato što se njime, polazeći od njegovog Boga, apsolutnost pridaje i pojedincu a sve političke zajednice bivaju relativirane zbog jedinstvenosti Boga koji sve obuhvaća. Slično kao što je ovdje rečeno ο vjeri kao borbi

protiv obožavanja sile, tako bi se moglo pokazati

na području borbe za pravi oblik ljudske ljubavi a protiv lažnog obožavanja seksusa i erosa, obožavanja iz kojega nije proizlazilo i ne proizlazi manje ropstvo za čovječanstvo no što proizlazi iz zloupotrebe moći. Posrijedi je nešto više no slika kad proroci vjerski otpad Izraela uporno prikazuju »slikom« preljuba. Tuđi kultovi stvarno su gotovo uvijek bili povezani s kultskom prostitucijom, tako da su se već po samoj svojoj vanjštini mogli označiti kao preljub. No u tome se odražavalo i nešto više: njihov unutarnji stav i orijentacija. Jedinstvo, konač-nost i nedjeljivost ljubavi između muža i žene u krajnjoj se liniji može ostvariti i razumjeti samo vjerom u jedinstvo i nedjeljivost Božje ljubavi. Danas sve više shvaćamo da do ovog uvjerenja nije moguće doći čisto filozofskim putem i da ono u sebi ne predstavlja čisto filozofski aksiom; naprotiv, to uvjerenje stoji i pada s vjerom u Boga. I sve više shvaćamo u kolikoj mjeri prividno oslobođenje ljubavi prelazeći u proizvoljnost nagona, znači prepuštanje čovjeka osamostaljenim snagama seksusa i erosa, gdje čovjek upada u njihovo nemilo-

87

srdno ropstvo a misli da se oslobađa. Kad se čovjek uskraćuje Bogu, onda ga spopadaju bogovi. Do oslobođenja čovjeka, dakle, ne može doći drugačije nego da se dopusti da bude oslobođen i da prestane tražiti uporište u samome sebi. Objašnjenje odrek-nuća što ga sadrži Credo jednako je važno kao i razumijevanje pristanka, onoga »da« što se tu izriče. I to jednostavno zato što je afirmacija uvjet negacije, što je odricanje kao stav prvih kršćanskih stoljeća u tolikoj mjeri pokazalo svoju povijesnu snagu da su bogovi neopozivo nestali. Doduše, nisu nestale snage što su ih oni izražavali, i nije nestalo napasti da se te snage apsolutiziraju. I jedno i drugo spada u trajnu i temeljnu ljudsku situaciju i na neki način izražava vječnu »istinu« politeizma: apsolutizacija moći, kruha, erosa jednako ugrožava nas kao i ljude staroga vijeka. No, iako ondašnji bogovi još i danas predstavljaju »snage« koje nastoje sebi prišiti biljeg apsolutnosti, ipak su neopozivo izgubile masku božanskoga te se sada moraju pokazati bez maske, u svojoj pravoj profanosti. Na tome se temelji bitna razlika između pretkršćanskog i poslijekršćanskog poganstva, koje je prožeto povijesnom snagom kršćanskog odreknuća od bogova. Zato se danas u praznini, u kojoj se nalazimo u mnogom pogledu, to više nameće pitanje: kakav sadržajni smisao ima pristanak kako ga kršćanska vjera shvaća?

88

G L A V A D R U G A

BIBLIJSKA VJERA U BOGA

Onaj tko želi razumjeti vjeru Biblije, mora slijediti njezin povijesni razvitak, počevši od prapočetka kod otaca Izraela do posljednjih spisa Novoga zavjeta. Stari zavjet, s kojim, naravno, i moramo ovdje početi, sam nam u tome pruža pomoć: on je svoju ideju ο Bogu formulirao u biti u dvama imenima,

Elohim i Jahve. U ovim dvama glavnim nazivima

Boga pokazuje se lučenje i izbor što ga je Izrael izvršio u svom religioznom svijetu; a u isti se mah očituje i pozitivna opcija do koje dolazi takvim izborom i postupnim prekaljivanjem onoga što je izabrano.

1. Problem izvještaja ο gorućem grmu

Kao središnji tekst starozavjetnog razumijevanja i ispovijedanja Boga svakako smijemo označiti pričanje ο gorućem grmu (Izl. 3) . Taj prikaz udara presudni temelj ideji Boga koja odsada vlada u Izraelu, a zbiva se to objavljenjem Božjega imena Mojsiju. U tekstu se opisuje kako kroz plamen grma skriveno-očiti Bog poziva Mojsija za vođu Izraela,

89

Moj si j evo oklijevanje i kako Moj sije zahtijeva jasno poznavanje svoga nalagatelja i jasni dokaz njegove punomoći. S time u vezi došlo je do onog dijaloga oko kojega su se otada uvijek nanovo okupljali napori da mu se riješi zagonetka: »Nato Mojsije reče Bogu: 'Ako dođem k Izraelcima pa im kažem: Bog otaca vaših poslao me je k vama, i oni me zapitaju: Kako mu je ime? — što ću im odgovoriti?' ,Ja sam koji jesam', reče Bog Mojsiju. Onda nastavi: 'Ovako kaži Izraelcima: Ja jesam posla me k vama.' Dalje je Bog Mojsiju rekao: 'Kaži Izraelcima ovako: Jahve, Bog vaših otaca, Bog Abra-hamov, Bog Izakov i Bog Jakovljev, poslao me k vama. To mi je ime dovijeka, tako će me zvati od koljena do koljena'« (Izl 3,13—15). Smisao je teksta očit: učiniti ime »Jahve« presudnim Božjim imenom u Izraelu, a to je postignuto u prvom redu time što je tekst povijesno smješten na početak nastajanja Izraela kao naroda i sklapanja Saveza, a zatim, u tom se sadržaju javlja i jedno određenje smisla. Odnosi se to na riječ »Jahve«, koja je bila nerazumljiva a tu je svedena na korijen haja = bitak. Iz sastava hebrejskih suglasnika to se može izvesti, a da li to i filološki odgovara stvarnom porijeklu imena Jahve, u najmanju je ruku problematično; no tu je — što je uostalom čest slučaj u Starom zavjetu — riječ ο

teološkoj, a ne filološkoj etimologiji. Ne ide se

za tim da se s pomoću jezične povijesti istraži početni smisao, već da se u tom postojećem trenutku prida određeni smisao. Etimologija je zapravo sredstvo osmišljujućeg odnosa. Na tumačenje imena Jahve pomoću riječi »bitak« (ja-jesam) nado-vezuje se zatim i nastojanje da se to ime objasni i tako što se tvrdi da je Jahve Bog otaca, Bog Abra-hamov, Izakov i Jakovljev. A to znači: razumije-

90

vanje »Jahve« treba tako proširiti i produbiti da se tako označeni Bog poistovjeti s Bogom otaca Izraela, koga su uglavnom zazivali imenima El i Elo-him. Pokušajmo sebi predočiti kakva je slika Boga koja tu nastaje. Ponajprije, što znači da se ovdje Bog tumači idejom bitka? Crkvenim očima koji su se obrazovali na grčkoj filozofiji izgledalo je to kao neočekivana i smiona potvrda njihove vlastite misaone prošlosti, jer grčka je filozofija svojim po-glavitim otkrićem smatrala što je iza mnoštva pojedinačnih stvari kojima se čovjek dnevno bavi otkrila obuhvatnu ideju bitka, u kojoj je u isti mah vidjela najadekvatniji izraz božanskoga. A sad se činilo da i Biblija u svom središnjem tekstu ο slici Boga,

kaže upravo isto. I zar nije to onda moralo izgle

dati kao zapanjujuća potvrda za jedinstvo vjere i misli? Crkveni su oci bili stvarno uvjereni da se ovdje otkriva duboko jedinstvo koje vlada između filozofije i vjere, između Platona i Mojsija, između grčkog i biblijskog duha. Za njih je identitet između onoga što je filozofski duh tražio i onoga što je primljeno u vjeri Izraela bio tako savršen te su mislili da Platon do svojih spoznaja nije mogao doći vlastitim umovanjem, već da je poznavao Stari zavjet i odatle poprimio svoje misli. Time je jezgra platonske filozofije posredno bila svedena na objavu i nitko se nije usuđivao da tako krajnje duboka pronicanja izvede iz snage ljudskoga duha. Na temelju grčkog teksta Staroga zavjeta koji su oci imali u rukama stvarno je moglo doći do zami-šljaja takvog jedinstva između Platona i Mojsija, a zapravo je posrijedi bila ovisnost u obratnom pravcu: prevodioci hebrejske Biblije na grčki bili su pod utjecajem grčkog filozofskog mišljenja pa su tekst čitali i shvaćali kroz to mišljenje; mora da

91

je već njih oduševljavala pomisao da se tu prozirniju helenski duh i biblijska vjera; već su oni na neki način sazdali most koji povezuje biblijski pojam Boga s grčkim mišljenjem, kad su »Ja sam koji jesam« preveli sa »Ja sam bivstvujući« (stih 14). Biblijsko ime Boga poistovjećuje se ovdje s filozofskim pojmom Boga. Skandal zbog imena, zbog toga što Bog sam sebe imenuje, razrješuje se u dimenziju ontološkog mišljenja, vjera se zaručuje s ontologijom. Jer, za mišljenje je skandal da biblijski Bog nosi ime. Može li to biti više negoli uspomena na politeistički svijet, u kojem je biblijska vjera morala svakako niknuti? U svijetu koji je vrvio bogovima nije Mojsije mogao kazati: »Šalje me Bog.« Pa čak ni: »Šalje me Bog otaca.« Znao je da to uopće nema smisla i da će ga pitati: »Koji Bog?« Ali, pitanje je: da li je uopće bilo moguće Platonovu »biću« dati neko ime i tako ga predstaviti kao individuum? Ili, činjenica da se taj Bog može imenovati, nije li to izraz fundamentalno drugačije predodžbe? A ako se još doda kako je za taj tekst važno da je Boga moguće imenovati zato što je sam sebe imenovao, time se samo produbljuje jaz do Platona, do apsolutnog bića kao krajnjeg stupnja ontološkog mišljenja, jer apsolutnom se biću ne daje ime, a kamoli da ono samo sebe imenuje.

Zar se onda grčki prijevod Staroga zavjeta i iz njega izvedeni zaključci otaca zasnivaju na nesporazumu? U tom danas nisu jednodušni samo egzegeti, i sistematičan naglašavaju to sa svom oštrinom i načel-nošću koja ovom pitanju pripada iznad svih pojedinačnih egzegetskih problema. Tako je Emil Brun-ner vrlo odlučno izjavio kako znak jednakosti što je postavljen između Boga vjere i Boga filozofa znači obrat biblijske ideje Boga u njezinu suprot-

92

Tiost. Tu se namjesto imena postavlja pojam, a namjesto onoga što se ne može definirati dolazi definicija.36 A time, na tom čvorištu, postaje diskutabilna sva patristička egzegeza, vjera u Boga stare Crkve, ispovijedanje i slika Boga u Simbolu vjere. Znači li to pad u helenizam a otpad od Boga, kojega Novi zavjet naziva Ocem Isusa Krista, ili se pak uz nove pretpostavke nešto što treba uvijek reći kaže na nov načinf

Prije svega moramo ovdje pokušati, makar i najkraće, razmotriti stvarnu egzegetsku datost. Što znači to ime Jahve i koji je smisao njegova tumačenja pomoću riječi »bitak«? Ova su dva pitanja uzajamno povezana, ali nisu, kako smo vidjeli, identična. Pokušajmo najprije malo zaci u prvo pitanje. Možemo li uopće nešto od toga dokučiti što izvorno, etimološki znači ime Jahve? To je gotovo nemoguće, jer kad je riječ ο jezičnom porijeklu tog imena, potpuno tapkamo u mraku. Ipak, nešto se može jasno reći: ime Jahve prije Mojsija odnosno izvan Izraela nije sigurno posvjedočeno; a ne uvjeravaju stvarno ni oni brojni pokušaji da se razjasne pred-izraelski korijeni tog imena. Doduše, već su od ranije poznati dijelovi riječi jah, jo, jahv, ali, koliko danas možemo vidjeti, svoj puni oblik ime Jahve poprimilo je tek unutar Izraela; to je, izgleda, djelo vjere Izraela, koja se doduše nadovezivala na postojeće predodžbe ο Bogu, ali je ipak stvaralačkom preradbom stvorila vlastito ime Boga i time svoj vlastiti Božji lik.3 7

36 E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott. Dogmatik I, Zurich 1960, 124—135; usp. J. Ratzinger, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen, Miinchen 1960.

37 Tako se to kaže sa stanovišta historičara. Time se ne dira u uvjerenje onoga koji vjeruje da je ta »stvaralačka preradba« bila moguća jedino ako se pretpostavi objava i čovjekovo primanje t e objave.

93

Uistinu, danas mnogo što govori u prilog tome da je oblikovanje ovog imena stvarno bilo Mojsijevo djelo, koji je time svojim potlačenim- sunarodnjacima ulio novu nadu: izgleda da je konačni oblik vlastitog Božjeg imena i vlastite slike Boga predstavljao ishodište za nastajanje Izraela kao naroda. Može se i posve historijski kazati da je Bog učinio Izrael narodom, i da je Izrael postao svjestan samoga sebe zovom nade koji izvire iz Božjega imena. Ne moramo ovdje raspravljati ο svim onim elementima koji

upućuju i povezuju ime Jahve u predizraelsko doba. A među njima smatram da je najbolje zasnovano a ujedno i sadržajno posebno korisno opažanje H. Cazellesa, koji upozorava na to da se u babilonskom carstvu pojavljuju \teoforičnaj imena (tj. osobna imena koja upućuju na Boga). Ta su imena bila oblikovana pomoću riječi jaun, odnosno u sebi sadržavaju elemenat jau, ja, što otprilike znači »moj Vlastiti«, »moj Bog«. Ova jezična tvorevina — uza svu ondašnju zbrku s obzirom na razne tipove Boga — ukazuje na osobnog Boga, tj. na Boga koji je okrenut prema ljudima, koji je sam osoban i stoji u odnosu prema osobi. To je Bog koji kao osobno biće ima posla s čovjekom kao čovjekom. Ovo je određenje utoliko značajno što pogađa jedan od središnjih elemenata vjere Izraela prije Mojsija: onaj Božji lik koji, polazeći od Biblije, običavamo nazivati Bogom otaca33. I tako predložena etimologija izriče upravo ono što i sam izvještaj ο grmu označava kao unutarnju pretpostavku vjere u Jahvu: vjeru

Stvaralački je proces, uostalom, uvijek proces primanja. Radi historijskih informacija usp. H. Cazelles, Der Gott der Patriarchen, u: Bibel und Leben 2 (1961), 39—49; O. Eissfeldt Jahvve, der Gott der Vater, u: Theologische Literaturzeitung 88 (1963), 481—490; G. von Rad, Theologie des AT I, Munchen 1938, 181—188.

38 Cazelles, ibid.

94

otaca, Boga Abrahamova, Izakova i Jakovljeva. Obratimo se stoga za trenutak ovom liku, bez kojega nije moguće razumjeti smisao poruke ο Jahvi!

2. Unutarnja pretpostavka vjere u Jahvu: Bog otaca

Ako pretpostavimo da smo u jezičnom i misaonom korijenu imena Jahve otkrili tragove »osobnoga Boga«, ο kojemu govori tvorevina jau, onda postaje

vidljivim izbor i lučenje što ih je Izrael izvršio u svojoj religijskopovijesnoj sredini, a tako i kontinuitet vlastite pretpovijesti Izraela počevši od Abra-hama. Tako su se Izraelovi oci mogli nadovezati na religiju svoje sredine, koja je bitno označena društvenim i osobnim karakterom božanstva pod nazivom »El«. Bog za koga su se odlučili označen je re-ligijskotipološki time što je on numen personale (osobni Bog), a ne numen locale (lokalni Bog). Što to znači? Pokušajmo to ukratko objasniti. Sjetimo se ponajprije ove činjenice: do religioznog iskustva čovječanstva dolazi uvijek na svetim mjestima, gdje čovjeku iz nekog nepoznatog razloga postaje na osjetan način dostupno ono posve drugačije, božanskoj mjesta gdje dolazi do takvog učinka mogu biti, na primjer, neki izvor, neko snažno stablo, neki tajanstveni kamen ili čak neki neobični događaj što se negdje zbio. Ali u tom slučaju odmah se javlja opasnost da čovjek poistovjeti mjesto gdje je doživio božanstvo i samo božanstvo, te vjeruje u neku posebnu prisutnost božanstva na onome mjestu, misleći da ga ne može sresti negdje drugdje — tako to mjesto postaje svetim mjestom, boravištem božanstva. Tako pak nastala vezanost božanstva uz mjesto dovodi nekom unutarnjom nuždom do toga da se to božanstvo umnogostruči: kako se iskustvo svetoga

95

ne događa samo na jednom mjestu, nego na mnogima, a opet, misleći da je sveto ograničeno na određeno mjesto, dolazi do mnoštva mjesnih božanstava, koja time postaju vlastitim božanstvima određenih područja. Čak i u kršćanskom svijetu možemo ustanoviti neki odjek takvih tendencija, kad neupućeni vjernici ponekad u lurdskoj, fatimskoj ili bistričkoj Madoni vide posve različita bića, a ni u kojem slučaju istu osobu. No, vratimo se našoj temi. Nasuprot poganskoj tendenciji prema numen loccde, prema mjesno određenom i ograničenom božanstvu, Bog otaca izražava sasvim drukčije opredjeljenje. On nije Bog jednoga mjesta, već Bog ljudi: Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev, koji, zato, nije vezan ni uz koje mjesto, već je svugdje prisutan i silan gdje se nalazi čovjek. Na taj se način dolazi do mišljenja ο Bogu koje je sasvim drugačije vrste. Bog se promatra na osobnoj razini, razini ja—ti, a ne na razini prostornoga. Tako on zalazi u transcendenciju potpune prostorne neograničivosti, a upravo se time očituje kao posvudašnja blizina (a ne samo blizina na jednoj točki), on čija je moć neograničena. Bog nije bilo gdje: može se susresti samo ondje gdje se nalazi čovjek i gdje čovjek dopušta da ga on susretne. Oci Izrae/α izvršili su izbor od najvećeg značenja kad su se odlučili za Ela: za numen personale protiv numena locale, za Boga koji je sam osoban i ima odnos prema osobi, Boga kojega treba pomišljati i pronaći na osobnoj razini, razini ja—ti, a ne prvenstveno na svetim mjestima39. Ovo osnovno obilježje Ela ostalo je bitnim elementom ne samo izraelske religije nego i novozavjetne vjere; polazište je Bog kao

39 Trebalo bi opet (kao što smo to već učinili u bilj. 37) podsjetiti na to kako je odluka zapravo dar, primanje, pa prema tome i objava.

96

osobno biće, shvaćanje Boga na razini koja je označena odnosom ja—ti. Ovom aspektu kojim je bitno određeno duhovno mjesto vjere u Ela moramo pridodati još jedan drugi: El se ne smatra samo nosiocem vlastite osobnosti, Ocem, stvoriteljem stvorenja, Mudracem i Kraljem, on se prije svega smatra i najvišim Bogom, najvišom moći; onim koji stoji iznad svega drugoga. Ne trebamo posebno naglašavati da je i ovaj drugi elemenat bitno formirao cjelokupno biblijsko iskustvo Boga. Tu ne dolazi do opredjeljenja za bilo koju snagu, već jedino za onu koja u sebi sadrži svu snagu i koja stoji iznad svih pojedinačnih snaga. Najzad, moramo ukazati još i na treći elemenat, koji se isto tako provlači kroz cjelokupno biblijsko mišljenje: taj Bog jest Bog obećanja. On nije neka prirodna snaga u čijoj se epifanijiipokazuje vječna sil-nost prirode, vječito »umri i budi« (»Stirb und Werde«); on nije Bog koji bi čovjeka upućivao na vječnu jednakost kozmičkog kružnog gibanja, on ga, naprotiv, upućuje na ono što ima doći, na ono prema čemu kreće njegova povijest, na smisao i cilj, koji su definitivni: on je Bog nade u buduće, u smjer koji se ne može obrnuti. Na kraju nam preostaje da kažemo i to kako je Izrael vjeru u Ela prije svega preuzeo u njezinom proširenom obliku, Elohim. Tako je u isti mah nagoviješten proces preobrazbe, koja je bila potrebna i obliku El. Može djelovati neobično da se tako jednina El nadomjestila riječju koja zapravo znači množinu (Elohim). Ne moramo ovdje zalaziti u tumačenje složenih pojedinosti ove činjenice, no ipak možemo reći da je Izrael upravo tako sve više bio kadar izreći jedinstvenost Boga: on je jedan, ali budući je prevelik, posve drugačiji, on nadilazi čak i granice jednine i množine, nalazi se s onu stranu


njih. Iako u Starom zavjetu a posebno u njegovim najranijim počecima nema, sigurno, nikakve objave ο Trojstvu, ipak se u ovoj činjenici krije iskustvo koje se na neki način može usporediti s kršćanskim učenjem ο trojedinom Bogu. Tako, zna se, premda

potpuno nesvjesno, da je Bog radikalno Jedan, a da

ga ipak nije moguće zbiti u naše kategorije ο jedni

ni i množini, nego da stoji nad njima. Zato se on

konačno ne može potpuno adekvatno imenovati ni kategorijom »Jedan«, premda je on odista samo jedan Bog. A to, s obzirom na ranu povijest Izraela (a tako i kasnije, pa i za nas), znači da se time ujedno prihvaća i opravdano pitanje što se krije u polite-izmu40. Množina, ako je prenesemo na jednoga Boga, znači u neku ruku ovo: sve ono što je božansko, to je On.

Kad bismo htjeli primjereno govoriti ο Bogu otaca,

morali bismo tome dodati i sve ono što se prihvaćanjem Ela i Elohima poriče. Podsjetit ćemo samo na dva naziva, odnosno dva dominantna imena Boga iz okoline Izraela. Isključene su dvije predodžbe Boga koje su se nametale u okolini Izraela pod imenom baal = gospodin, gospodar, te melek (»Moloh« = kralj). Tako je odbijeno štovanje plodnosti i lokalna vezanost božanstva, koja je tim štovanjem uvjetovana; no poričući Meleka, boga-kralja, poriče

40 Usp. Maximus Confessor, Expositio Orationis Dominicae, u: Patro-logia Graeca (PCi) 90, 892: U Evanđelju se, kako on misli, izmiruju poganski politeizam i židovski monoteizam. »Onaj je u sebi proturječno mnoštvo bez unutarnje veze, a ovaj jedinstvo bez nutarnjeg bogatstva.« Za Maxlmusa su i jedan i drugi podjednako nesavršeni i potrebna im je nadopuna. A sada se prozirniju u ideji trojedinoga Boga, koja židovsku ideju jedinstva nadopunjuje grčkim »mnoštvom, punim živosti i duha«, jer židovska ideja jedinstva po sebi je »tiska, nesavršena i gotovo bez vrijednosti«, a osim toga »naginje ateizmu«. Tako prema H. U. von Balthasar, Komische Liturgie. Das VVeltbild Maximus' des Bekenners, Einsiedeln M961, 312; usp. također A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Gutersloh 1965, 368.

98

se i jedan određeni društveni model. Bog Izraelov nije otisnut u aristokratsku daljinu nekog kralja, nema u njega bezgranične despocije, koja se u to vrijeme povezivala sa slikom kralja: on je blizi Bog, koji u biti može biti Bog svakom čovjeku. S ove bi se točke još mnogo što moglo razmisliti i promotriti. No odričemo se toga, jer se moramo vratiti našem polazištu, pitanju ο Bogu u gorućem grmu.

3. Jahve, Bog otaca i Bog Isusa Krista

Kao što smo vidjeli poimljući Jahvu kao Boga otaca, u jahvističku vjeru ulaze svi sadržaji što su u vjeri otaca bili prisutni, i tako poprimaju nov kontekst i nov oblik. Ali, što je imenom Jahve izraženo specifično, novo? Mnogo je na to odgovora; više se neće moći sa sigurnošću otkriti točan smisao obrazaca iz Izlaska 3. Svakako, jasno se ističu dva aspekta. Ustanovili smo da za naše mišljenje predstavlja skandal već i sama činjenica što Bog nosi ime i što je, prema tome, svojevrstan individuum. No promotrimo li pobliže tekst ο kojemu govorimo, po

stavlja se pitanje: da li je tu zaista riječ ο nekakvom

imenu? Takvo nam se pitanje u prvi mah čini besmislenim, jer riječ Jahve za Izrael je neprijeporno imala smisao Božjega imena. Ipak, pažljivim čitanjem, uviđamo kako se u sceni grma ovo ime tumači na takav način da se ono kao ime gotovo poriče; u svakom slučaju, ono istupa iz imenika božanstava, gdje mu je — rekao bi čovjek — u prvom redu mjesto. Poslušajmo pažljivo! Mojsije pita: Šalješ me djeci Izrael ovoj, koja će reći: Tko je taj Bog koji te šalje? Kako se zove? Što ću im na to odgovoriti? Nato Bog, kao što stoji u izvještaju, odvrati Mojsiju: »Ja sam koji jesam«; mogli bismo i pre-

99

vesti: »Ja jesam ono što jesam«. Izgleda kao da Bog zapravo odbija pitanje; i čini se da taj odgovor znači više uskraćivanje imena negoli njegovo očitovanje. Sva scena odiše negodovanjem zbog namet-ljivosti — Onaj sam koji jesam'. Misao da ovdje zapravo nije dano ime, već da je odbijeno pitanje, dobiva još na vjerojatnosti kad se usporedi s objema onim tekstovima koje bismo u prvom redu mogli navesti kao paralele našemu mjestu: Suci 13,18 i Post 32,30. U Knjizi sudaca 13,18 pita neki Manoah Boga, kojega je susreo, za ime. A odgovoreno mu je: 'Zašto me pitaš za ime? Ta ono je tajna' (druga mogućnost prijevoda: 'Ono je čudesno'). Ime nije obznanjeno. Jakov u Knjizi Postanka 32,30, nakon svog noćnog rvanja s nepoznatim, pita kako mu je ime, a dobiva tek nepristupačan odgovor: »Za moje me ime ne smiješ pitati«. Ova su dva mjesta jezično i s obzirom na svoju građu vrlo srodna našemu tekstu, pa se ne može poreći ni misaona sličnost. I ovdje dolazi do odbijalačke geste. Bog s kojim se Mojsije suočio pred grmom ne može obznaniti svoje ime kao što ga obznanjuju okolni bogovi, koji su individuumi kao i drugi istovrsni bogovi, i zato im je potrebno ime. Bog grma ne stavlja se uz bok s njima.

U odbijalačkoj gesti na koju smo naišli dolazi donekle do izražaja kako je ovdje riječ ο Bogu koji je

potpunoma drugačiji od ostalih bogova. Objašnjenje imena Jahve pomoću riječi »bitak« služi tako nekoj vrsti negativne teologije. Ona dokida ime kao ime, prebacujući u neku ruku ono što je odveć poznato, a ime i djeluje tako — u nepoznato, skriveno. Ime razrješuje u misterij, tako da u njemu u isti mah postaju prisutnim poznatost i nepoznatost Boga, njegova skrivenost i njegovo očitovanje. Ime, znak poznanstva, postaje šifrom za trajnu nepoznatost i

100

bezimenost Božju. Tako postaje očitom trajna i beskonačna distancija nasuprot mišljenju da je Boga moguće ovdje gotovo rukama hvatati. Zato je u krajnjoj liniji bio opravdan onaj razvoj kojim se u Izraelu sve više stvarala praksa da se to ime više ne izgovara, nego da se opisuje. Tako se ono u grčkoj Bibliji uopće više i ne pojavljuje, već se jednostavno nadomješta riječju »Gospodin«. Unutar ovog razvoja tajna grma bila je u mnogo čemu bolje shvaćena negoli u mnogostruko učenim filološkim objašnjenjima.

Dakako, svime ovim promotrili smo samo jednu stranu činjenice; jer, Mojsije je ipak bio ovlašten da kaže onima koji su ga pitali: »Ja jesam posla me k vama« (Izl 3,14). Mojsije posjeduje odgovor, iako je posrijedi zagonetka. A zar nju ne možemo, štoviše, zar je ne moramo, u određenoj mjeri i pozitivno odgonetnuti? Današnja egzegeza u tim riječima po-najčešće vidi izraz pomoćničke blizine; time — tvrdi egzegeza — Bog doduše ne otkriva — kako to pokušava filozofsko mišljenje — svoje biće kakvo je ono u sebi, ali se otkriva kao Bog za Izraela, kao Bog za ljude. Tako onda »Jesam« znači isto što i »Tu sam«, »Tu sam za vas«; naglašava se Božja prisutnost Izraelu; njegov se bitak ne tumači kao bitak u sebi, nego kao bitak za (drugoga) 4 1. Eissfeldt, dakako, ne smatra mogućim samo prijevod »On pomaže« nego i »On doziva u život, on je stvaratelj«, čak »On jest«, pa čak i »On je biće«. Francuski egzeget Edmond Jacob drži da ime El izražava život kao snagu, a ime Jahve kao trajanje i prisutnost. Ako se Bog ovdje zove »Ja jesam«, onda se on tumači kao onaj koji »jest«, kao bitak naprama na-

41 Usp. W. Eichrodt, Theologie des AT I, Leipzig 21939, 92 si; G. von

Rad, ibid. (vidi bilješka 37), 184.

101

stajanju, kao ono što ostaje i opstoji u svemu prolaznome. »Svako je tijelo ko trava, ko cvijet poljski sva mu dražest.. . sahne trava, vene cvijet, ali riječ Boga našeg ostaje dovijeka« (Iz 40,6—8). Obraćajući pozornost na ovaj tekst, otkrivamo jednu vezu ο kojoj se dosad i odveć malo vodilo računa. Za Deuteroizaiju temeljna misao navješćivanja bila je da stvari ovoga svijeta prolaze; da su ljudi na kraju, pa ma kako se činili snažnima, kao cvijeće koje danas cvjeta a sutra se požnje i uvene, dok usred ove divovske igre prolaznosti Bog Izraelov ne »nastaje«, nego »jest«. U svemu nastajanju i nestajanju on »jest«. Ali u tom Božjem »jest«, Bogu koji ostaje stalan kroz svu nestalnost nastajanja, uključen je i jedan odnos. On je u isti mah i onaj koji se daruje; on je za nas tu te nam snagom svojega stajanja pruža uporište u našoj nestalnosti. Bog koji »jest« ujedno je i Bog s nama; on nije samo Bog u sebi, nego naš Bog, Bog otaca.

Tako se opet susrećemo s pitanjem koje nam je is-krslo na početku naših razmišljanja ο izvještaju ο

grmu: u kakvom zapravo odnosu stoje Bog biblijske

vjere i platonska ideja Boga? Bog koji sam sebe

imenuje i nosi ime, Bog koji pomaže i koji je tu, je

li on nešto radikalno drugačije s obzirom na esse subsistens, s obzirom na apsolutni bitak koji se otkriva u nijemoj samoći filozofskog mišljenja, ili kako je to u stvari? Da bismo ovo pitanje izveli na čistac i shvatili smisao kršćanskog govora ο Bogu,

moramo, čini mi se, još više proniknuti i u biblijsku ideju Boga i u filozofsko mišljenje ο Bogu. Ponaj

prije što se tiče Biblije, važno je da ne izoliramo izvještaj ο grmu. Već smo vidjeli kako ovaj izvještaj treba razumjeti imajući ponajprije u vidu pozadinu politeističkog svijeta. U tome se izvještaju Izraelova vjera u Boga očituje u svojim preuzetim i specifič-

102

nim osobinama, a u isto se vrijeme nastavlja i njezin

razvoj, time što se tu kao misaoni elemenat preuzi

ma misao ο bitku, koja se prelijeva u mnogim prav

cima. Tumačenje na koje nailazimo u toj zgodi ne završava s njome. Tokom povijesti biblijskog rvanja oko Boga uvijek se iznova navraćalo na to tumačenje i pokušavalo se u njega sve dublje proniknuti. Ezekiela, a naročito Deuteroizaiju, mogli bismo smatrati upravo teolozima imena Jahve; odatle izrasta i njihovo proročko propovijedanje. Poznato je da Deuteroizaija nastupa na kraju babilonskog izgnanstva, u trenutku kad Izrael s novom nadom gleda u budućnost. Prividno nepobjediva babilonska moć, koja je tlačila Izrael, razbijena je, a Izrael, koga su smatrali mrtvim, ustaje iz ruševina. Tako za proroka središnja misao postaje: bogovima koji nestaju suprotstaviti Boga koji jest. »Ja, Jahve, koji sam prvi i bit ću ovaj isti s posljednjima« (Iz 41,4). Posljednja knjiga Novoga zavjeta, Otkrivenje, ponovit će ovu rečenicu u sličnoj nevolji: on je prije svih ovih snaga i bit će još uvijek i poslije njih (Otk 1,4; 1,17; 2,8; 22,13). No, čujmo još jednom Deuteroizaiju: »Ja sam prvi i ja sam posljednji: osim mene Boga nema« (Iz 44,6). »Ja jesam, ja sam prvi, ja sam i posljednji« (Iz 48,12). Prorok je u ovom kontekstu stvorio novi obrazac, gdje se navraća na tumačenje izvještaja ο grmu te mu daje nove na

glaske. Obrazac — koji u hebrejskom, čini se, odiše tajanstvenom jednostavnošću »Ja-on« — u grčkom je zacijelo sadržajno ispravniji: »Ja jesam« (έγώ ε ίμι) 4 2 . Ovim jednostavnim »Ja jesam« Bog se Izra

elov radikalno razlikuje od bogova i iskazuje se kao

42 Ο porijeklu i značenju ovog obrasca usp. naročito kod E. Schweizer, EGO Ε ΙΜΙ . . ., Gottingen 1939; H. Zimmermann, Das absolute έγ<ί> είμ-'

als die neutestamentliche Offenbarungsformel. u: Biblische Zeitschrift

4 (1960), 54—69; E. Stauffer, Jesus. Gestalt und Geschichte, Bern

1957, 130—146.

103

onaj koji jest, suprotno onima koji su zbačeni te nestaju. Jedra i tajanstvena rečenica »Ja jesam« postaje tako os u prorokovu navješćivanju; u njoj se izražava njegova borba protiv bogova, protiv očajavanja Izraela, njegova poruka nade i sigurnosti. Nasuprot ništetnom panteonu Babilona i njegovim potonulim moćnicima, u izjavi »Ja jesam« uzdiže se jednostavno i bez komentara moć Jahvina; time je označeno njegovo posvemašnje vrhovništvo naprama svim božanskim i nebožanskim moćima ovoga svijeta. Ime Jahve, čiji je smisao na taj način ponazočen, otvara se time jedan korak dalje prema ideji onoga koji »jest« usred sve propadljivosti privida, kojemu nema opstanka.

Učinimo i posljednji korak, koji nas, evo, upravo uvodi u Novi zavjet. Tu, naime, još jednom nailazimo na liniju koja ideju Boga sve dublje uranja u svjetlo ideje bitka te Boga tumači pomoću jednostavnoga »Ja jesam«. Susrećemo to u Ivanovu Evanđelju, a Ivan je posljednji biblijski tumač Isusove vjere, tumač koji se osvrće na prošlost i koji je za nas kršćane ujedno i krajnji korak što se tiče imanentnog tumačenja unutar biblijskog gibanja. Ivanovo se mišljenje nadovezuje upravo na mudrosne knjige i na Deuteroizaiju, te se on i može razumjeti jedino kad se ima u vidu ova pozadina. Ivan izaijsko »Ja jesam« utvrđuje kao bitan obrazac svoje vjere u Boga, no od njega stvara središnji obrazac svoje kristologije, a to biva presudnim postupkom i za ideju Boga i za lik Krista. Onaj obrazac koji se najprije javlja u sceni grma a na kraju izgnanstva postaje izrazom nade i sigurnosti nasuprot bogovima koji tonu, obrazac koji predstavlja Jahvinu stalnost naprama svim tim moćima, taj se obrazac i sada nalazi u središtu vjere u Boga, no on sada postaje svjedočenjem za Isusa iz Nazareta.

104

Značenje ovog postupka postaje nam potpuno jasno kad se sjetimo da Ivan jezgru izvještaja ο grmu, to

jest ideju Božjeg imena, preuzima tako upadno kao

ni jedan novozavjetni pisac prije njega. Misao da

Bog daje sam sebi ime, da se Bog može zvati ime

nom, dolazi sa »Ja jesam« u središte njegova svje

dočenja. Ivan i u ovom pogledu uspoređuje Krista s Mojsijem; opisuje ga kao onoga u kojemu se konačno ispunjuje pravi smisao izvještaja ο grmu. Čitavo 17. poglavlje — takozvana »Velikosvećenička molitva«, koja je možda i srž njegova Evanđelja uopće — kreće se oko misli: »Isus očitovatelj Božjega imena«, i tako se predstavlja kao novozavjetni pandan izvještaju ο grmu. U recima 6,11,12,26, pro

vlači se motiv Božjega imena poput crvene niti. Uzmimo samo dva glavna retka: »Ja sam objavio ime tvoje ljudima koje si mi dao iz svijeta« (r. 6) . »Objavio sam im tvoje ime, i ubuduće ću ga objavljivati, da u njima trajno bude ljubav kojom si me ljubio, i ja u njima« (r. 26). U neku ruku sam se Krist javlja kao gorući grm iz kojega se Božje ime očituje ljudima. A time što Isus, u perspektivi Četvrtog evanđelja, primjenjuje na sebe ono »Ja jesam« koje u sebi ujedinjuje Izl 3 i Iz 43, time biva ujedno jasno da je on sam ime, tj. Božja dozivnost. Ideja imena ulazi ovdje u odlučno novi stadij. Ime sada nije više samo riječ, nego osoba: sam Isus. Kristologija, odnosno vjera u Isusa, poprima u cjelini biljeg tumača Božjega imena i onoga što je u njemu sadržano. Tako smo dospjeli do mjesta gdje nam se, u završnici, nameće pitanje koje se tiče-cjelokupnog konteksta ο Božjem imenu.

105

4. Ideja imena

Nakon svih ovih razmišljanja, sada se naposljetku moramo posve općenito zapitati: što je to zapravo ime? I kakvog smisla ima govoriti ο Božjem imenu?

Ne bih se ovdje želio upuštati u iscrpnu analizu tog

pitanja, jer za to ovdje i nije mjesto, već bih htio samo u nekoliko poteza uz put napomenuti ono što smatram bitnim. Ponajprije, može se reći kako postoji temeljna razlika između usmjerenosti pojma i usmjerenosti što je u sebi sadrži ime. Pojmom se želi spoznati bit stvari kakva je ona u sebi. Imenom se, naprotiv, ne pita za bit stvari, kako ona postoji neovisno ο meni; njegova se uloga sastoji u tome

da omogući imenovanje, dozivanje stvari, da uspostavim prema njoj odnos. Doduše, i ovdje mora ime pogađati samu stvar, ali tako da ona na kraju stupi u odnos prema meni te mi na taj način postane dostupnom. Objasnimo to na jednom primjeru: spoznaja da netko potpada pod pojam »čovjek« nije dostatna da uspostavim prema njemu odnos. Tek mi ime omogućuje da ga zovem; pomoću imena drugi na neki način ulazi u sklop moje sučovječnosti, i mogu ga dozvati. Ime tako znači i uvjetuje društvenu ugrađenost, uvrštenost u sastav društvenih odnosa. Onaj tko se promatra tek kao broj, isključen je iz sklopa sučovječnosti. A ime taj odnos sučovječnosti uspostavlja. Ono omogućuje dozivanje nekog bića, iz čega nastaje su-življenje između tog bića i onoga koji ga doziva.

Mislim da se sada jasno očituje za čim ide starozavjetna vjera kad govori ο Božjem imenu. Ona pri

tom smjera na nešto drugo no što smjera filozof

kad traži pojam najvišeg bića. Pojam je rezultat mišljenja, koje želi znati što je to najviše biće u sebi.

106

A kod imena nije tako. Kad Bog, prema shvaćanju vjere, samoga sebe imenuje, on time ne izražava toliko svoju unutarnju bit, već omogućuje ljudima da imenuju, i tako im se daje da ga mogu dozivati. Time on stupa s njima u su-življenje, postaje im dostižan i za njih nazočan.

U tom kontekstu, mislim, postaje također jasno što znači kad Ivan Gospodina Isusa Krista predstavlja kao stvarno, živo Božje ime. Jer u njemu je ispunjeno ono što sama riječ ipak nije mogla ispuniti. U njemu je smisao govorenja ο Božjem imenu dosegao

svoj cilj, a cilj je doseglo i ono što se tom idejom

imena uvijek mislilo i željelo. U njemu je — htio bi

istaći Evanđelist — Bog zaista postao onaj koga možemo dozivati. U njemu je Bog zauvijek ušao u su-življenje s nama: ime nije više puka riječ, koje se grčevito hvatamo, ono je sada put od naše puti, kost od naše kosti. Bog je jedan od nas. Tako se ispunilo ono što se još od vremena gorućeg grma zamišljalo idejom imena, a ispunilo se u onome koji je kao Bog čovjek, a kao čovjek Bog. Bog je postao jedan od nas i tako netko koga uistinu možemo dozvati, netko tko stoji s nama u su-življenju.

5. Dvije strane biblijskog pojma ο Bogu

Nastojmo pogledom obuhvatiti cjelinu i vidjet ćemo kako se kroz biblijski pojam ο Bogu stalno provla

či dvojaka komponenta. Na jednoj strani imamo elemenat osobnosti, bliskosti, mogućnosti doziva-nja, pružanja sebe; sve je to sažeto i zgusnuto u davanju imena a ranije je bilo nagoviješteno u misli: »Bog otaca, Bog Abrahamov, Izakov i Jakov-ljev«; kasnije je to usredotočeno u misli: »Bog Isu-

107

sa Krista«. Riječ je uvijek ο Bogu ljudi, ο osobnom

Bogu, Bogu s licem; prema njemu se usmjerila i na

njega se navezala vjera otaca, njega je izabrala i za

nj se opredijelila. A od te vjere vodi doduše dug ali

ravan put do Boga Isusa Krista.

Na drugoj strani imamo činjenicu da ova bliskost, ova dostupnost jest slobodan dar onoga koji stoji iznad prostora i vremena, onoga koji ni za što nije vezan a sve vezuje uza se. Za tog Boga karakterističan je elemenat nad vremenske moći, koji se sve iz-razitije koncentrira u ideji bitka, onog zagonetnog i isto toliko dubokog »Ja jesam«. Polazeći od toga elementa, Izrael se tokom vremena sve više trudio da narodima protumači osobitost i različitost svoje vjere. Božji »jest« suprotstavljao je nastajanju i nestajanju svijeta i njegovih bogova — bogova zemlje, plodnosti, nacije. Boga nebesa koji stoji iznad svega, kojemu sve pripada a on sam ne pripada nikomu, suprotstavljao je partikularnim bogovima. Uporno se držao toga da njegov Bog nije nacionalni Bog Izraela onako kako je svaki narod posjedovao svoje božanstvo. Uporno se držao toga da on nema svoga vlastitoga Boga, već jedino Boga svega i svakoga; bio je uvjeren da jedino tako štuje zbiljskoga Boga. Boga čovjek ima samo onda kad više nema vlastitoga Boga, već vjeruje jedino u onoga Boga koji je jednako Bog drugoga kao što i moj Bog, jer njemu obojica pripadamo.

Paradoksija biblijske vjere u Boga sastoji se u povezanosti i jedinstvu ovih dvaju elemenata ο kojima

smo govorili, što se u bitak vjeruje kao u osobu a u

osobu kao u sam bitak. Što se jedino u Skriveno

vjeruje kao u posve Bliskoga, u Nedostupno kao u

Dostupnoga, a u Jedno kao u Jednoga, koji je za sve

i za kojega su svi. Prekinimo ovdje analizu biblijske

108

ideje ο Bogu, da bismo se na široj osnovici ponovno

prihvatili pitanja ο odnosu vjere i filozofije, vjero

vanja i razumijevanja, pitanja na koje smo naišli u

početku i koje nam se sada na kraju ponovno nameće.

109

G L A V A T R E Ć A

BOG VJERE I BOG FILOZOFA

1. Opredjeljenje rane Crkve za filozofiju

Izbor što se zbio u biblijskoj slici ο Bogu morao se

na početku kršćanstva i Crkve još jednom ponoviti, kao što se u osnovi mora ponovno izvršiti u svakoj duhovnoj situaciji. Izbor je uvijek i zadatak i dar. Ranokršćansko naviještanje i ranokršćanska vjera našli su se i sami u sredini zasićenoj bogovima, pred problemom s kojim je Izrael bio suočen na početku svoje povijesti i u borbi s velikim silama u vrijeme izgnanstva i poslije izgnanstva. I kršćanska se vjera našla pred odlukom da izrazi kojega je zapravo ona Boga mislila. Dakako, ranokršćanska se odluka mogla pri tom priključiti na svu raniju borbu, poglavito na njen posljednji dio, na Deuteroizaiju i mudrosnu književnost, na korak koji je učinjen grčkim prijevodom Starog zavjeta, i konačno na spise Novoga zavjeta, osobito na Ivanovo Evanđelje. U slijedu čitave te povijesti rano je kršćanstvo odlučno i smiono izvršilo svoj izbor i svoje pročišće-nje time što se odlučilo za Boga filozofa, protiv bo; gova religija. Kad bi se pojavilo pitanje kojem bogu odgovara kršćanski Bog, možda Zeusu ili Hermesu,

110

ili Dionisu, ili kojem drugom, odgovor je glasio: nijednomu od svih njih. Ni jednome od bogova kojima se molite, već jedino onomu kojemu se ne molite, onom Najvišemu ο kome govore vaši filozofi. Rana

je Crkva odlučno odbacila sav kozmos antičkih religija, uopće ga smatrala varkom i opsjenom, a svoju je vjeru tumačila riječima: Ništa od svega toga mi ne štujemo niti mislimo kad kažemo Bog. Jedino sam onaj bitak koji su filozofi istakli kao temelj svega bića, kao Boga koji stoji iznad svih snaga — jedino je to naš Bog. U ovom se događaju krije izbor i odluka koji nisu bili manje značajni i sudbonosni za budućnost no što je u svoje vrijeme bio izbor Ela i »jah«, nasuprot Molohu i Baalu, kao i njihov razvoj u Elohima i Jahvu i najzad u ideju bitka. Taj je izbor značio opciju za logos nasuprot svakoj vrsti mitosa, definitivnu demitologizaciju svijeta i religije.

Da li je to opredjeljenje za logos a protiv mitosa bio ispravan put? Da bismo na to mogli odgovoriti, moramo imati na umu sve ono što smo do sada razmotrili ο unutrašnjem razvitku biblijskoga pojma

ο Bogu. Posljednjom fazom ovog razvitka kršćanstvu je unutar helenističkog svijeta bilo u stvari već određeno mjesto u tom smislu. S druge strane, potrebno je imati na umu da je i sam antički svijet u vrlo izrazitom obliku poznavao dilemu između Boga vjere i Boga filozofa. Tokom povijesti dolazilo je do sve jače napetosti između mitskih bogova religija i filozofske spoznaje Boga. Ta napetost dolazi do izražaja u filozofskoj kritici mitova od Ksenofana do Platona, koji se čak bavio pokušajem da dokine klasični homerski mit i nadomjesti ga novim, primjerenim logosu. Današnje istraživanje dolazi pri tom sve više do spoznaje kako i po vremenu i po sadržaju između filozofske kritike mitova u Grčkoj

111

i proročke kritike bogova u Izraelu postoji sasvim iznenađujuća paralela i po vremenu i po sadržaju. Doduše, te dvije kritike polaze od posve različitih pretpostavki i imaju posve različite ciljeve. No pokret logosa protiv mita, kako se zbio u grčkom duhu u filozofskom prosvjetiteljstvu, tako da je konačno morao dovesti do rušenja bogova, stoji u unutarnjoj paralelnosti s prosvjetiteljstvom što ga je u svojoj demitologizaciji moći bogova u korist jedinoga Boga, razvila proročka i mudrosna književnost. Oba se ova pokreta, uza svu svoju suprotnost, podudaraju u teženju prema logosu. Filozofsko prosvjetiteljstvo i njegovo »fizičko« promatranje bitka sve je više potiskivalo mitski privid, ne uklonivši, dakako, religiozni oblik štovanja bogova. Tako se antička religija razbila na jazu između Boga vjere i Boga filozofa, na totalnoj dijastazi između razuma i pobožnosti. Kako nije pošlo za rukom ovo dvoje ujediniti, već su se, naprotiv, razum i pobožnost sve više odjeljivali, Bog vjere i Bog filozofa odvajali, to je značilo unutarnji slom antičke religije. Ista bi sudbina čekala i kršćansku religiju kad bi se odrekla uma i upustila se u slično povlačenje u čisto religiozno, kakvo je propovijedao Schleiermacher i kakvo se u stanovitom smislu paradoksalno susreće i kod Schleiermacherovog velikog kritičara i protivnika Karla Bartha.

Oprečna sudbina između mita i evanđelja u antičkom svijetu, kraj mita a pobjeda evanđelja mogu se, promatrajući ih u duhovnopovijesnoj perspektivi, u biti objasniti oprečnim odnosom koji je u ovim dvama slučajevima uspostavljen između religije i filozofije, između vjere i razuma. Paradoks antičke filozofije, gledajući iz perspektive povijesti religija, sastoji se u tome što je ona misaono mit razorila, a u isti ga mah pokušala iznova opravdati religiozno —

112

to jest, što nije bila revolucionarna već u najboljem slučaju evolucionarna, te je religiju promatrala kao životni poredak, a ne kao istinu. Pavao, nadovezujući se na mudrosnu literaturu, u Poslanici Rimljanima (1,18—31) opisao je taj postupak potpuno egzaktno, jezikom proročke propovijedi (odnosno načinom starozavjetnog mudrosnog govora). Već u Knjizi Mudrosti, gl. 13—15, nalazi se znak za ovu kobnu sudbinu antikne religije i za paradoksiju koja se krije u onom razdvajanju istine i pobožnosti. Ono što je tu opširno rečeno Pavao zahvaća u nekoliko redaka, u kojima opisuje sudbinu antičke religije kao posljedicu razdvojenosti logosa i mitosa: »Jer njima je očito ono što se može doznati ο Bogu: Bog

im je to zapravo objavio . . . Iako su upoznali Boga,

nisu mu iskazali ni slavu ni zahvalnost... te su za

mijenili slavu besmrtnog Boga kipovima, to jest sli

kama smrtnog čovjeka, ptica, četveronožaca i gmazova. . . « (Rim 1, 19—23).

Religija ne slijedi logos, već ustraje u mitosu čija je nestvarnost prozreta. Time je njena propast postala neizbježna, a uslijedila je zato što se religija odvojila od istine, što je dovelo do toga da se religija smatrala pukom »institutio vitae«, to jest pukom uredbom života i formom za njegovo oblikovanje. Nasuprot toj situaciji, Tertulijan je istakao kršćansku poziciju opisavši je veličanstveno jednostavnim riječima: »Krist se nazvao istinom, a ne običajem«4 3. Mislim da je ovo jedna od zaista velikih rečenica otačke teologije. U njoj je jedinstvenom jedrinom sažeta borba rane Crkve i neprestana zadaća koja se nameće kršćanskom vjerovanju, želi li ostati ono što jest. Idolskom obožavanju one con-

43 Dominus noster Christus veritatem se. non consuetudinem cogno-minavit. De virginibus velandis I, 1, u: Corpus Christianorum seu nova Patrum collectio (CChr) I I , 1209.

g Uvod u kršćanstvo 113

suetudo Romana, »tradicije« grada Rima, koji je svoje običaje učinio samodopadnim mjerilom ponašanja, biva suprotstavljen isključivi zahtjev istine. Time se kršćanstvo odlučno postavilo na stranu istine i tako se odreklo predodžbe ο religiji koja se za

dovoljava time da bude ustroj ceremonija, ustroj

kojemu se napokon u interpretaciji može dati i ne

kakav smisao. Još će nam jedna činjenica pomoći za razjašnjenje onoga što je rečeno. Antika je dilemu svoje religije i odvojenosti od istine onoga što je filozofski spoznato riješila na kraju idejom triju teologija: fizičke, političke i mitske teologije. Razdvajanje mitosa i logosa opravdavala je obzirom prema narodnom osjećanju i prema državnoj koristi, ukoliko mitska teologija omogućuje ujedno i političku teologiju. Drugim riječima: antika je zapravo istinu suprotstavila običaju, a korisnost istini. Predstavnici neoplatonske filozofije pošli su korak dalje, time što su mit tumačili ontološki i izlagali ga u smislu simboličke teologije, pokušavajući ga tako posredovati putem tumačenja na horizontu istine. Ali ono što i dalje može opstati tek uz pomoć interpretacije, u stvarnosti je prestalo postojati. Ljudski se duh s pravom obraća samoj istini, a ne onome što bi se metodom interpretacije na zaobilazan način moglo objasniti kao spojivo s istinom, dok samo u sebi nema više nikakve istine. Oba ova postupka nezadrživo podsjećaju na današnje stanje. U situaciji kad se čini da ono kršćansko gubi svoju istinitost, upravo se danas u borbi oko kršćanstva ponovno javljaju obje one metode s kojima je nekoć antički politeizam vodio svoju smrtnu borbu, ne mogavši u njoj opstati. Na jednoj strani svjedoci smo povlačenja iz istine razuma u područje čiste pobožnosti, čiste vjere, čiste objave; povlačenja koje je zapravo, htjeli to ili ne htjeli, na fatalan način

114

slično povlačenju antičke religije pred logosom, bijegu pred istinom u lijep običaj, pred fizisom u politiku. Na drugoj strani stoji postupak koji bih ukratko označio kao interpretatorsko kršćanstvo. Tu se metodom interpretacije ukida sablazan kršćanskoga. A time što kršćansko postaje nečim ο što

se nitko više ne može spotaknuti, i sam se njegov

sadržaj pretvara u neobvezatnu frazu, u zaobilazan

put koji nije potreban da bi se izreklo ono jedno

stavno, što se zamršenim tumačenjima proglasu je kao njegov smisao. Nasuprot tome, izvorna kršćanska opcija posve je drugačija. Kršćanska se vjera — vidjeli smo — opre- * dijelila protiv bogova religija za Boga filozofa, to jest protiv mitosa pukog običaja za istinu samoga bitka. Zbog toga su ranoj Crkvi predbacivali da su njezini pristaše ateisti. Taj se prigovor nametao zato što je rana Crkva u stvari odbijala sav svijet antičke religio, što nijednu stvar od toga nije primala kao prihvatljivu, već je sve odbacila kao puki običaj koji se protivi istini. A Bog Filozofa, koji nije bio odbačen, već je ostavljen, za antiku nije imao religiozne vrijednosti, nego je značio akademsku, izvanreligioznu stvarnost. Dopustiti samo toga Boga i jedino njega priznavati, to je izgledalo kao areli-gioznost, poricanje religije i ateizam. U tom sumnjičenju zbog ateizma s kojim se rano kršćanstvo moralo boriti postaje jasna njegova duhovna orijentacija, njegovo opredjeljenje protiv religio i njenog običaja lišenog istine — a jedino za istinu bitka.

2. Preobrazba Boga filozofa

Dakako, ne smije se previdjeti ni druga strana tog događaja. Time što se kršćanska vjera odlučila je-

115

dino za Boga filozofa i što je tog Boga, dosljedno, proglasila Bogom kojemu se može moliti i koji se obraća čovjeku, ona je Bogu filozofa dala potpuno novo značenje, otrgla ga od isključivo akademskog i tako ga duboko preobrazila. Taj Bog, koji je prije postojao kao neutrum, kao vrhovni, konačni pojam, Bog koji je shvaćan kao čisti bitak ili kao čisto mišljenje što vječno zatvoreno u samome sebi kruži, ne pružajući se prema čovjeku i njegovu malenom svijetu, Bog filozofa, čija čista vječnost i nepromjen-Ijivost isključuje svaki odnos prema onome što je promjenljivo i što nastaje, — sada, kako ga vjera shvaća, pokazuje se kao Bog ljudi, Bog koji nije samo mišljenje mišljenja, vječna matematika svemira, nego agape, moć stvaralačke ljubavi. A u tom smislu u kršćanskoj vjeri ipak onda postoji ono što

, je Pascal doživio one noći kad je na listić, koji je otad nosio u podstavi svog kaputa, napisao riječi: »Oganj. 'Bog Abrahamov, Bog Izakov, Bog Jakovljev', a ne 'Bog filozofa i učenjaka'«44. On je, našavši se pred Bogom koji je opet potpuno tonuo u svijet matematike, doživio iskustvo grma i shvatio da Bog koji je vječna geometrija svemira može to biti samo zato jer je stvaralačka ljubav, jer je gorući grm iz kojega proizlazi Ime, gorući grm preko kojega Bog ulazi u čovjekov svijet. U tom smislu, dakle, postoji iskustvo da je Bog filozofa posve drugačiji no što su ga zamišljali filozofi, a da ipak nije prestao biti ono što su oni našli; da ga čovjek zaista spoznaje tek onda kad shvati da on, jedina istina i temelj svega bitka, jest ujedno i Bog vjere, Bog ljudi.

44 Tekst tog listića, nazvanog »Memorial«, v. kod R. Guardlni, Christliches Bewusstse!n, Miinchen *1950, 47 si. ibid. 23 skraćeni original; Guardl-nijeva analiza toga 27—61. Ο pitanju dopuna i ispravaka ν. H. Vor-

grimler, Marginalien zur Kirchenfrommigkeit Pascals, u: J. Danielou—

—H. Vorgrimler, Sentire ecclesiam, Freiburg 1961, 371—406.

116

Da se uvidi kakvu preobrazbu doživljava filozofski

pojam ο Bogu svojim izjednačenjem s Bogom vjere, trebamo samo uzeti bilo koji biblijski tekst koji govori ο Bogu. Uzmimo, tek kao primjer Lk 15, 1—10:

usporedbu ο izgubljenoj ovci i izgubljenoj drahmi.

Polazište je tu sablazan pismoznanaca i farizeja zbog

toga što je Isus sjeo s grešnicima za stol. Kao odgo

vor na to slijedi priča ο čovjeku koji je imao sto ovaca i jednu od njih izgubio, pa se dao u potragu za njom, i našavši je, više se radovao nego zbog onih preostalih devedeset i devet za kojima nije trebao nikada tragati. Na isto smjera i priča ο izgubljenoj

drahmi, koja, kad se ponovno nađe, stvara više radosti negoli ono što nikada nije bilo izgubljeno: »Tako će biti veće veselje na nebu zbog jednog greš-nika koji se obrati nego zbog devedeset i devet pravednika kojima ne treba obraćenja« (15,7). U toj usporedbi, u kojoj Isus opravdava i prikazuje svoje djelovanje i svoj nalog kao onaj koji je od Boga poslan, uz odnos što se zbiva između Boga i čovjeka dolazi ujedno do izražaja i pitanje tko je Bog sam.

Pokušamo li to izdvojiti iz ovoga teksta, nameće nam se zaključak: Bog što ga ovdje susrećemo izgleda nam, slično kao i u mnogim tekstovima Staroga zavjeta, kao uvelike antropomorfan i nefilozofski Bog; on posjeduje strasti kao i čovjek, raduje se, traži, čeka, ide u susret. On nije bezosjećajna geometrija svemira, nije neutralna pravednost koja bi bez srca i afekata stajala nad stvarima; naprotiv, on ima srce, on je tu kao onaj što ljubi, sa svom čudesnošću ljubavi. Tako u tom tekstu biva jasnom preobrazba onog čisto filozofskog mišljenja, i postaje očito kako mi u osnovi ipak svejednako ostajemo daleko od te identifikacije između Boga vjere i Boga filozofa, kako je nismo u stanju izvršiti i koli-

117

ko pri tom u stvari stradava naša slika ο Bogu i naše

razumijevanje kršćanske zbilje.

Uistinu, velik dio današnjih ljudi još uvijek, na bilo koji način, priznaje kako po svoj prilici postoji nešto kao »najviše biće«. Ali smatra se apsurdnim da bi se to biće bavilo čovjekom; imamo osjećaj — a to se svaki put iznova događa i svakomu onomu tko pokušava vjerovati — da je takvo što izraz naivnog antropomorfizma, izraz ranog načina ljudskog mišljenja, što je razumljivo za situaciju kad je čovjek još živio u malenom svijetu u kojemu je Zemljina ploča predstavljala središte svih stvari a Bog nije imao nikakvog drugog posla nego da pogledava na nju. Ali u vrijeme — rezoniramo mi danas — kad znamo kako je sve to beskrajno drugačije, kako je Zemlja u golemom svemiru beznačajna i kako je prema tomu, nasuprot kozmičkim dimenzijama beznačajno i ovo zrno prašine, čovjek, u takvom vremenu čini nam se apsurdnom misao da bi se to najviše biće moglo baviti čovjekom, njegovim malim i jadnim svijetom, njegovim brigama, njegovim grijesima i negrijesima. Ali, dok mislimo da na taj način govorimo ο Bogu vrlo božanski, mi

zapravo ο njemu mislimo posve sitno i nadasve

ljudski, kao da bi Bog, da ne izgubi pregled, morao

izabirati. Time ga mi zamišljamo kao svijest poput

naše, svijest koja ima granice, koja se ο nešto mora

uprijeti i koja nikada ne može obuhvatiti cjelinu.

Nasuprot takvim sužavanjima Boga i njegove moći, neka na kršćansku sliku prave Božje veličine ponovno podsjeti motto što ga je Holderlin uzeo za svoj Hvperion: »Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo, divinum est — Ne bivati ispunjen ni najvećim, a biti i u onom najmanjem — to je božanski«. •Onaj bezgranični duh koji u sebi nosi totalitet bitka

118

natkriljuje i ono »najveće«, tako da je to za njega sićušno, a seže i u najneznatnije, jer za njega nije ništa nevrijedno. Upravo to nadilaženje najvećega i dopiranje do u najmanje prava je bit apsolutnog duha. Ali u isti mah ovdje se pokazuje i prevredno-vanje maksimuma i minimuma, najvećega i najmanjega, koje je značajno za kršćansko razumijevanje stvarnosti. Za onoga koji kao duh nosi i obuzima svemir, jedan ljudski duh, jedno je ljudsko srce koje je sposobno ljubiti veće negoli svi sistemi Mliječnih staza. Kvantitativna mjerila bivaju nadma- •» šena, a javljaju se drugi redovi veličina, u kojima ono što je beskrajno maleno biva uistinu obuhvatno i uistinu veliko4 5.

A ovdje se razotkriva još jedna predrasuda da je samo predrasuda. Nama se u krajnjoj liniji uvijek iznova čini po sebi razumljivim da ono što je beskrajno veliko, apsolutni duh, ne može biti čuvstvo i strast, već samo čista matematika svemira. Time nesvjesno pretpostavljamo da je čista misao veća od ljubavi, dok poruka evanđelja i kršćanska slika ο Bogu korigira u tome filozofiju i upozorava nas

da ljubav stoji iznad čistog mišljenja. Apsolutna misao jest ljubav, a nije mišljenje bez osjećaja; stvaralačka je, upravo zato jer je ljubav.

45 Porijeklo »nadgrobnog spisa Lovole« što ga navodi Holderlin razjasnio je H. Rahner: Die Grabschrift des Lovola, u: Stimmen der Zeit, 72. godište, 139. svezak (veljača 1947), 321—337: izreka potječe iz velikog djela »Imago primi saeculi Societatis Jesu a Provincia Flandro— —Belgica eiusdem Societatis repraesentata«, Antvverpen 1640. Tu se nalazi, na str. 280—282, Elogium sepulcrale Sancti Ignatii koji je sastavio neki mladi flandrijski isusovac, čije se ime ne spominje; ova je izreka uzeta odatle. Usp. također Holderlin, Werke I I I (ed. F. Eeissner, Sonderausgabe fiir die VVissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt), Stuttgart 1965, 346 si. Ova ista misao izražena je i u mnogim tekstovima kasnog židovstva; usp. P. Kuhn, Gottes Selbster-niedrigung in der Theologie der Rabbinen, Miinchen 1968, naročito 13—22.

119

Sažimljući ukratko sve što je rečeno, možemo ustvrditi da je vjera u svom svjesnom nadoveziva-nju na Boga filozofa prerasla u čisto filozofsko mišljenje u dvjema temeljnim točkama:

a) Filozofski Bog stoji u biti samo u odnosu prema samome sebi. On je mišljenje koje promatra isključivo samo sebe. A Bog vjere fundamentalno je određen kategorijom relacije (odnosa). On je stvaralačka prostranost koja sve obuzima. Time je stvorena potpuno nova slika svijeta i nov poredak u njemu: kao najviša mogućnost bitka ne pokazuje se više odvojenost onoga koji isključivo treba tek sam sebe, potpuno samostojan u sebi. Naprotiv, najviši oblik bitka uključuje elemenat odnosa. Ne treba posebno isticati kakvu revoluciju mora za egzistencijalno usmjerenje čovjeka značiti činjenica kad se kao ono najviše ne javlja više apsolutna i u sebe zatvorena autarhija,! već kad ono najviše u isti mah biva i odnosom, stvaralačkom moći koja drugo stvara, nosi i l jubi. . .

b) Filozofski Bog jest čisto mišljenje: to se zasniva na pretpostavci: mišljenje, i samo mišljenje, jest značajka božanskoga. A Bog vjere kao Misao jest Ljubav. Ta se pretpostavka zasniva na uvjerenju: značajka božanskoga jest ljubav. Logos svega svijeta, stvaralačka pramisao, u isti je mah i ljubav, štoviše ta je Misao stvaralačka zato jer ona kao Misao jest ljubav a kao Ljubav misao. Tu se očituje praistovjetnost istine i ljubavi, koje, kad su savršeno ostvarene, nisu dvije uporedne ili čak oprečne stvarnosti, već su jedno, jedino apsolutno. U isti mah, tu se nadaje i polazište za priznavanje tro-jedinog Boga, na što ćemo se kasnije navratiti.

120

3. Kako se to pitanje odražava u tekstu Vjerovanja

U Apostolskom vjerovanju, uz koje se vezuju naša razmišljanja, paradoksalno jedinstvo između Boga vjere i Boga filozofa, jedinstvo na kojemu počiva kršćanska slika ο Bogu, izraženo je uporednom upo

rabom dvaju atributa: »Otac« i »sveopći vladar« (»Gospodar svemira«). Drugi dio — u grčkome pantokrator — upućuje na starozavjetno »Jahve Sebaot« (Sabaot), čije se značenje ne može više potpuno razjasniti. Doslovno prevedeno, to otprilike znači »Bog četa«, »Bog moći«; s vremena na vrijeme u grčkoj se Bibliji javlja izraz »Gospodar moći«. Uza svu nesigurnost gledom na podrijetlo ovog izraza, ostaje neprijeporno da se tim izrazom želi Boga označiti kao gospodara neba i zemlje; njime se, zacijelo u polemičkom razračunu s babilonskom religijom zviježđa, u prvom redu išlo za tim da se Bog utvrdi kao gospodar kojemu pripadaju i zvijezde i uz kojega one ne mogu postojati kao samostalne božanske moći: zviježđa nisu bogovi, već njegovo oruđe, podložna njemu kao što su vojskovođi podložne njegove čete. Riječ pantokrator ima tako ponajprije kozmički, a kasnije i politički smisao; ona označava Boga kao gospodara nad gospodarima46. Nazivajući Boga u isti mah »Ocem« i »sveopćim vladarom«, Vjerovanje je za opis toga, jednoga Boga upotrijebilo svezu obiteljskog pojma i pojma kozmičke moći. A time je upravo i istaklo bit kršćanske slike ο Bogu: napetost između apsolutne moći i apsolutne ljubavi, između apsolutne daljine i apsolutne blizine, između apsolutnog bitka i neposredne okrenutosti svemu što je u čovjeku

46 Kattenbusch I I , 526; P. van Imschoot, Heerscharen, u: H. Haag, Bi-bellexikon, Einsiedeln 1951, 667—669. U drugom izdanju (1968), 684, članak je jako skraćen.

121

najljudskije — uzajamnu prožetost maksimuma i

minimuma, ο čemu je ranije bilo govora.

Riječ Otac, koja gledom na termin svoje relacije ostaje zasad još potpuno otvorenom, povezuje ujedno prvi i drugi članak vjere; ona upućuje na kristo-logiju i time oba ova članka vjere tako usko međusobno povezuje da ono što treba reći ο Bogu po

staje tek onda potpuno jasno kad se u isto vrijeme

promatra i Sin. Tako, na primjer, pravo značenje »svemoći«, »sveopćeg gospodstva« biva kršćanski jasno tek uz jaslice i križ. Tek ovdje, gdje se Bog — koji je poznat kao gospodar svemira — do krajnje nemoći predao svom najmanjem stvorenju, može se uistinu formulirati kršćanski pojam sveopćeg Božjeg gospodstva. Tu se ujedno rodio nov pojam moći i nov pojam vlasti i gospodstva. Najviša se moć pokazuje u tom što je dovoljno spremna da se potpuno odrekne svake moći; što je jaka ne silom, već jedino slobodom ljubavi, koja je i onda kad ne biva prihvaćena jača od nadmetljive snage zemaljskih moći. Tek je ovdje definitivno dovršena ona korektura mjerila i dimenzija koja je ranije započela suprotstavljanjem maksimuma i minimuma.

122

G L A V A Č E T V R T A

ISPOVIJEDANJE BOGA DANAS

Nakon svega što je rečeno, što dakle znači kad neki čovjek s Credom Crkve kaže: »Vjerujem u Boga!« Tko tako govori, opredjeljuje se prije svega ο vri

jednostima i važnostima u svijetu. To opredjeljenje

svakako se može uvidjeti kao istina (štoviše, ono

mora i u jednom kvalificiranom smislu biti opre

djeljenje za istinu), ali se pri tom ipak može

konačno provesti samo u opredjeljenju i kao opredjeljenje. Opredjeljenje je ono što se upravo tako zbiva, također unutar smisla da se vrši izbor između različitih mogućnosti. Ono što je Izrael morao izvršiti u osvit svoje povijesti a Crkva na početku svoga puta, to se mora iznova učiniti i u svakom ljudskom životu. Kao što je onda morala pasti odluka protiv mogućnosti Moloha i Baala, protiv običaja a za istinu, tako i kršćansko »Vjerujem u Boga« uvijek znači proces izbora, prihvaćanja, čišćenja i preobrazbe: jedino je tako moguće u prolaznom vremenu održati kršćansko priznavanje jednoga Boga. A u kojim pravcima ide taj proces danas?

123

1. Primat logosa

Kršćanska vjera u Boga znači ponajprije odluku za primat logosa nad samom materijom. Kad kažemo: »Vjerujem u to da Bog jest«, to podrazumijeva opciju da logos, to jest misao, sloboda, ljubav, ne stoji samo na kraju nego i na početku; da je on stvaralačka i obuhvatna snaga svega bića. Drugim riječima: vjera znači opredjeljenje za to da mišljenje i smisao ne sačinjavaju tek slučajni nuz--produkt bitka, već da je sav bitak produkt misli, štoviše, da je on po svojoj najintimnijoj strukturi misao. Zato vjera u jednom specifičnom smislu znači opredjeljenje za istinu, jer za nju je sam bitak istina, razumljivost i smisao. Za nju sve ovo nije tek drugotni, negdje nastali produkt bitka, koji, onda, ne bi mogao imati strukturirajuće i mjerodavno značenje za cjelinu stvarnosti. ' S tim opredjeljenjem za misaonu strukturu bitka prožetog smislom i razumijevanjem u isti je mah uključena i vjera u stvaranje. A ona zapravo ne znači ništa drugo nego uvjerenje da objektivni duh koji nalazimo u svim stvarima, štoviše, i same stvari počinjemo u sve većoj mjeri razumijevati kao taj duh, jest odraz i izraz subjektivnog Duha, i da misaona struktura koja postoji u bitku, a koju mi možemo umom reflektirati, jest izraz stvaralačkog pramišljenja, po kojemu stvari jesu. Ili, da budemo određeniji: u drevnom pitagorejskom izričaju ο Bogu koji se bavi geometrijom izraženo

je shvaćanje ο matematičkoj strukturi bitka. Time je bitak shvaćen kao osmišljenost, kao umski strukturiran bitak; a u tome je prisutna spoznaja da ni materija nije jednostavno ne-smisao, koji bi se otimao razumijevanju, već da i ona sadrži u sebi istinu i razumljivost koja omogućuje logičko shvaćanje.

124

To je shvaćanje u naše vrijeme istraživanjem matematičke građenosti materije, njezine matematičke zamišljajnosti i upotrebljivosti izvanredno dobilo na sadržaju. Einstein je ο tome jednom kazao kako

se u prirodnoj zakonitosti »očituje tako silan um da sve ono što je unutar ljudskog mišljenja i reda smisleno, nasuprot njemu znači posvema ništetni odbljesak«4 7. A time se zapravo želi reći da je sve naše mišljenje u stvari samo premišljanje već osmišljene stvarnosti. Naše mišljenje tek na vrlo siromašan način može pokušati da tapka za tom osmiš-ljenošću stvari i da u tome pronalazi istinu. Matematičko razumijevanje svijeta ovdje je na neki način pomoću matematike svemira pronašlo »Boga filozofa« — uostalom, sa svom njegovom problematikom, koja se npr. vidi kad Einstein uporno zabacuje osobni pojam Boga kao nešto »antropo-morfno«, dodjeljuje ga »religiji straha« i »religiji morala«, kojima kao jedino primjereno suprotstavlja »kozmičku religioznost«, koja se za njega očituje »u ushićenom divljenju nad harmonijom prirodne zakonitosti«, »u dubokoj vjeri u onaj um što je nazočan u ustrojstvu svjetova« i »u čežnji za shvaćanjem makar samo i neznatnog odbljeska onoga uma koji se očituje u ovom svijetu«4 8.

Ovdje stoji pred nama sav problem vjere u Boga: s jedne strane, zapaža se transparentnost bitka, koji kao osmišljenost upućuje na mišljenje, ali u isti mah uviđamo kako je nemoguće to mišljenje bitka dovesti u odnos s čovjekom. Postaje vidljivo

47 A. Einstein, Mein VVeltbild, izd. C Seelig, Zurich—Stuttgart—VVien 1953, 21.

48 Ibid., 18—22. U odsjeku »Die Notvvcndigkeit der ethischen Kulturi (22—24) ipak nisu više tako intimno vezani prirodoznanstvena spoznaja i religiozno čuđenje, a zapažanje onoga što je vlastito religioznoj zbilji čini se da je zbog prethodnih tragičnih iskustava ponešto izoštreno.

125

zašto suženi i nedovoljno promišljeni pojam osobe sprečava poistovjećivanje »Boga vjere« i »Boga filozofa« .

Prije negoli pokušamo krenuti odavde iznijet ću još jedan sličan navod, navod jednog prirodo-znanca. Jednom je James Jeans rekao: »Otkrivamo da svemir pokazuje tragove jedne moći koja planira i kontrolira, koja ima nešto zajedničko s našim vlastitim, individualnim duhom; prema našim dosadašnjim otkrićima, to nije osjećaj, moral ili estetska sposobnost, već tendencija neke vrste mišljenja, koju smo zbog nedostatka boljeg izraza nazvali geometrijom« 4 9. Ponovno susrećemo isto: matematičar otkriva matematiku kozmosa, osmišljenost stvari. Ali ne više. On otkriva samo Boga filozofa.

A zar je to u stvari čudnovato? Može li matematičar, koji svijet promatra matematički, naći u svemiru nešto drugo negoli matematiku? Ne bismo li ga mnogo prije morali upitati nije li ikada i on sam promatrao svijet drugačije nego matematički? Nije li, na primjer, ikada vidio rascvalu jabuku i čudio se kako to da se proces oplođivanja koji se zbiva u igri pčele i stabla odvija samo preko cvje-tišta i tako u sebi uključuje posve suvišno čudo lijepoga — što je, dakako, moguće shvatiti jedino suživljavanjem i prepuštanjem onome što je već i bez nas lijepo? Ako Jeans misli da tako nešto dosad nije bilo otkriveno na onom duhu, može mu se mirne duše odgovoriti: To fizika neće nikada ni otkriti, a i ne može, jer ona u svojoj postavci načelno

" apstrahira od estetskog osjećaja i moralnog stava a prirodu istražuje pod čisto matematičkim aspektom, prema tome i može zapaziti jedino matema-

49 Ovaj citat nalazi se kod W. von Hartlieb, Das Christentum und die Gegenvvart, Salzburg 1953 (Stifteibibliothek, svezak 21), 18 si.

126

tičku stranu prirode. Najzad, odgovor uvijek ovisi ο pitanju. No, čovjek koji ide za razumijevanjem cjeline, daleko će prije morati reći: U svijetu, bez sumnje, nalazimo objektiviranu matematiku, ali jednako tako nalazimo i neviđeno i neshvatljivo čudo lijepoga, ili točnije: u njemu ima takvih događaja koji se pažljivom ljudskom duhu pojavljuju u obliku lijepoga, tako da čovjek mora priznati da Matematičar koji je te događaje konstruirao ima neslućenu stvaralačku fantaziju. Kao sažetak zapažanja što smo ih ovdje nanizali u skici i fragmentarno, možemo reći: svijet je objektivni duh; u njemu susrećemo duhovnu strukturu, to jest, on se našem duhu otvara kao razmišljajna i pojmljiva stvarnost. Odatle se nameće slijedeći korak. »Credo in Deum — Vjerujem u Boga« izražava uvjerenje da je objektivni duh posljedak subjektivnog duha te da uopće i može postojati samo kao njegov sklonidbeni oblik; drugim riječima, da osmišljenost (kako je otkrivamo kao strukturu svijeta) nije moguća bez Mišljenja. Možda je potrebno da ovu tvrdnju još malo razjasnimo i u isti mah provizorno učvrstimo tako da je — i opet samo u opcTm~"črtama — uklopimo u neku vrstu samokritike povijesnog uma. Nakon dvije i po tisuće godina filozofskog mišljenja uopće nam nije više moguće onako jednostavno »na sigurno« govoriti ο samoj stvari kao da to nisu pokušali toliki

prije nas i doživjeli u tome neuspjeh. Ako povrh toga

bacimo pogled na ruševine hipoteza, uzalud ulo

žene oštroumnosti i istrošene logike, ο čemu nam svjedoči povijest, vjerojatno će nas posvema napustiti hrabrost, da bismo mogli otkriti nešto od one prave, skrivene istine, istine koja nadilazi opipljivu stvarnost. Ipak, bezizlaznost nije tako beskrajna kako se na prvi pogled može učiniti. Jer, usprkos

127

gotovo nepreglednoj mnogostrukosti oprečnih filozofskih putova kojima je čovjek pokušavao urno-vati ο bitku, u krajnjoj liniji postoji samo nekoliko

temeljnih mogućnosti kako objasniti tajnu bitka. Pitanje na koje se konačno sve svodi moglo bi se formulirati ovako: što je unutar mnoštva pojedinih stvari tako reći zajednička građa bitka — što je taj jedini bitak što se nalazi iza mnoštva postojećih stvari, koje ipak sve »jesu«? Mnoštvo odgovora koji se javljaju tokom povijesti dade se konačno svesti Tia dvije temeljne mogućnosti. Prva, najbliža, glasila bi otprilike ovako: sve što susrećemo u krajnjoj je liniji tvar, materija; ona je jedino što uvijek iznova preostaje kao dokaziv realitet; dakle, predstavlja pravi bitak bića — to je materijalistički put. Druga mogućnost ide u suprotnom pravcu. Ona kaže: tko do kraja promotri materiju, otkrit će da je ona osmišljenost, objektivirana misao. Tako materija ne može biti ono posljednje. Naprotiv, njoj prethodi mišljenje, ideja: sav bitak u krajnjoj liniji jest osmišljenost i treba ga svesti na duh kao prastvarnost — to je »idealistički« put. Da bismo stvorili nekakav sud, moramo još točnije pitati: što je to zapravo materija? I što je to duh?

J "U vrlo kratkim crtama mogli bismo kazati: materijom nazivamo bitak koji nema svijesti ο sebi,

dakle bitak koji doduše »jest«, ali ne razumije sam

sebe. Svođenjem svega bitka na materiju kao primarni oblik stvarnosti tvrdi se, dakle, da je početak i temelj svega bitka onaj oblik bitka koji nema svijesti ο sebi, a to nadalje znači da se razumijevanje bitka pojavljuje u toku razvoja tek kao sekundarni, slučajni produkt. Time smo u isti mah dobili

» i definiciju »duha«: on se tumači kao bitak koji razumije sam sebe, kao pri-sebni bitak. Idealističko rješenje problematike bitka sadržano je, prema

128

tome, u pretpostavci da je sav bitak osmišljena stvarnost kao djelo jedne jedine Svijesti. Jedinstvo se bitka sastoji u identitetu te jedine Svijesti, a mnoštvo bića njezini su momenti.

Kršćanska vjera u Boga ne podudara se jednostavno ni s prvim ni s drugim rješenjem. Dakako, i vjera kaže da je bitak osmišljenost. Sama materija ukazuje preko sebe na mišljenje kao na nešto što joj prethodi i što je izvornije od nje. Ali suprotno idealizmu, koji sav bitak shvaća kao momente jedne obuhvatne svijesti, kršćanska vjera u Boga tvrdi: bitak je osmišljenost, ali ipak ne tako da bi on ostao samo misao i da bi se onome koji u stvar dublje proniče izgled samostalnosti pokazivao kao puki privid. Štoviše, kršćanska vjera u Boga znači da su stvari osmišljene snagom stvaralačke svijesti, da potječu od stvaralačke slobode i da je ta stvaralačka svijest, koja sve stvari drži, dala osmišljenoj stvar-(

nosti slobodu vlastitog i samostalnog postojanja. U tome ona nadilazi svaki puki idealizam. Dok on, kako smo upravo utvrdili, svu stvarnost tumači kao sadržaj jedne jedine svijesti, za kršćansko je poimanje temeljni Bitak stvaralačka sloboda koja onome što je zamislila daje slobodu vlastitog postojanja, tako da je ta stvarnost u isti mah i osmišljenost apsolutne svijesti i u sebi prava samobitnost.

Tako se ujedno objašnjava i srž pojma ο stvaranju:

model prema kojemu treba shvatiti stvaranje nije

obrtnik, nego stvaralački duh, stvaralačko mišljenje. U isti mah postaje vidljivo kako je ideja slobode značajka kršćanske vjere u Boga, za razliku od bilo koje vrste monizma. Na početak svega bitka ona ne stavlja bilo koju svijest, već stvaralačku slobodu koja stvara i druge slobode. Zato bi se kršćanska vjera mogla u najizrazitijem smislu označiti


kao filozofija slobode. Za nju se objašnjenje cjelokupne stvarnosti ne nalazi u nekoj sveobuhvatnoj svijesti ili isključivo u materijalnosti; naprotiv, na čelu stoji sloboda koja misli i misleći stvara druge slobode i tako daje da sloboda biva strukturalnim oblikom svega bitka.

2. Osobni Bog

Ako kršćanska vjera u Boga znači u prvom redu opciju za primat logosa, vjeru u realnost stvaralačkog smisla koja prethodi svijetu i koja ga nosi, onda je ona kao vjera u osobnost tog smisla u isti mah i vjera da pramisao od koje potječe osmišljenost svijeta nije neka anonimna, neutralna svijest, već sloboda, stvaralačka ljubav i osoba. Ako, prema tome, kršćansko opredjeljenje za logos znači i opredjeljenje za osobni, stvaralački smisao, onda je to u isti mah i opredjeljenje za primat posebnog nasuprot općenitome. Ono najviše nije ono najopćenitije, već upravo ono posebno. I zato je kršćanska vjera prije svega i opredjeljenje za čovjeka kao biće usmjereno prema beskonačnosti, biće koje se ne može svesti na nešto drugo. A time je vjera i opredjeljenje za primat slobode nasuprot primatu nužnosti kozmičke prirodne zakonitosti. Na taj način dolazi u svoj oštrini do izražaja specifičnost kršćanske vjere nasuprot drugim oblicima opredjeljenja ljudskog duha. Stanovište koje čovjek zauzima s kršćanskim Credom postaje nedvojbeno jasno. Uz to, može se pokazati da prvo opredjeljenje — za primat logosa nasuprot pukoj materiji — nije moguće bez drugog i trećeg opredjeljenja, ili točnije: prvo bi opredjeljenje, uzeto samo za se, značilo

130

čisti idealizam; tek uz drugo i treće opredjeljenje — za primat posebnoga i primat slobode — dolazi do razgraničenja između idealizma i kršćanske vjere, koja je svakako nešto drugo negoli puki idealizam.

Ο tome bi trebalo mnogo toga reći. No zadovoljimo se samo s neophodnim razjašnjenjima i upitajmo se ponajprije: što zapravo znači kad se kaže da Logos, čija je misao svijet, jest osoba i da je zato vjera opredjeljenje za primat posebnoga pred općenitim? Odgovor je u stvari posve jednostavan; jer to u krajnjoj liniji ne znači ništa drugo nego da ono stvaralačko Mišljenje ο kojemu smo spoznali ,

da je preduvjet i temelj svega bitka jest mišljenje

uistinu svjesno samoga sebe i da ne spoznaje jedino

sama sebe, već svu svoju misao. Nadalje to znači da to Mišljenje ne samo spoznaje već i ljubi; da je stvaralačko, zato što je ljubav; da je svoju misao, budući da nije u stanju samo misliti a da ujedno i ne ljubi, postavilo u slobodu vlastitog postojanja, objektiviravši je i davši joj vlastitu samobitnost. A sve to znači da to Mišljenje poznaje svoju misao u njezinoj samobitnosti i tako da je ljubi i ljubeći drži. Time smo i opet dospjeli do one izreke prema kojoj neprestano smjeraju naša razmišljanja: Ne bivati ispunjen ni najvećim, a obuhvaćen i onim najmanjim — to je božanski.

No, ako Logos svega bitka, to jest bitak koji sve · nosi i obuhvaća, jest svijest, sloboda i ljubav, onda iz toga nužno slijedi da vrhunska stvarnost svijeta nije kozmička nužnost, nego sloboda. Posljedice toga vrlo su dalekosežne. To, naime, dovodi do toga da se sloboda na neki način javlja kao nužna struktura svijeta, a iz toga opet slijedi: svijet je moguće . shvatiti samo kao neshvatljiv svijet, on je neshvatljiva stvarnost. Jer, ako vrhunac ustrojstva svijeta

131

leži u Slobodi koja svijet drži, hoće, poznaje i ljubi kao slobodu, to onda znači da uz slobodu svijetu bitno pripada i neproračunljivost, koja je slobodi svojstvena. Sloboda podrazumijeva neproračunljivost; a ako je tako, svijet se nikada ne može potpuno svesti na matematičku logiku.^ Ali, tada uz odvažnu veličanstvenost takvog svijeta koji je obilježen strukturom slobode postoji i tamna tajna demonskoga koje nas odatle presreće. Svijet, dakle, koji je stvoren i prihvaćen pod rizikom slobode i ljubavi nije, dakle, puka matematika. On kao prostor ljubavi jest poprište sloboda te biva zahvaćen i rizikom zla. Upušta se u tajnu mraka poradi većega svjetla, a to su sloboda i ljubav. I još jednom postaje očito kako se u takvoj optici mijenjaju kategorije minimuma i maksimuma, najmanjega i najvećega. U svijetu koji u biti nije matematika, nego ljubav, minimum je upravo maksimum; ono najneznatnije, koje zna ljubiti, jest najveće; posebno je veće negoli ono općenito; osoba, to jest ono jedinstveno i neponovljivo, u isti je mah definitivno i najviše. U takvom nazoru na svijet osoba nije tek individuum, kopija koja bi nastala razdiobom ideje u materiju, već upravo »osoba«. Grčko je mišljenje množinu pojedinačnih bića, a tako i množinu pojedinačnih ljudi, uvijek tumačilo samo kao individuume. Oni nastaju lomljenjem ideje u materiji. Tako je ono što nastaje umnažanjem uvijek sekundarno, a ono prvo i pravo bilo bi ono što je jedno i općenito. Kršćanin u čovjeku ne gleda

t individuum, već osobu — i čini mi se da se u tom prijelazu od individuuma na osobu krije sav raspon prijelaza od antike na kršćanstvo, od platonizma na vjeru. Ovo određeno biće nipošto nije nešto sekundarno, što bi nam tek fragmentarno dalo naslutiti ono općenito kao uistinu pravo. "Kao minimum

132

to je biće maksimum; kao jedinstveno i neponovljivo, ono je nešto najviše i autentično.

Time se nameće i posljednji korak u ovom kontekstu. Ako je odista osoba nešto više no što je individuum, ako je množina nešto pravo i prvo, a ne tek nešto sekundarno, ako postoji primat posebnoga pred općenitim, onda jedinstvo nije ono jedino i posljednje, već i mnoštvo posjeduje svoju vlastitost i definitivnost. Ova tvrdnja, koja se po samoj unutarnjoj nužnosti nameće iz kršćanskog opredjeljenja, po sebi dovodi do nadvladavanja predodžbe ο Bogu koji bi bio samo jedinstvo. Unu

tarnja logika kršćanske vjere u Boga prisiljava na to da se prijeđe puki monoteizam te dovodi do vjere u trojedinoga Boga, ο kojemu sada na koncu

valja govoriti.

133

G L A V A P E T A

VJERA U TROJEDINOGA BOGA

Dosadašnjim razmišljanjem dospjeli smo do točke gdje kršćansko priznavanje jednoga Boga svojevrsnom unutarnjom nužnošću prelazi u priznavanje trojedinoga Boga. S druge pak strane ne možemo previdjeti da time dotičemo područje gdje kršćanska teologija mora biti svjesnija svojih granica no što je često do sada bila; područje gdje je želja za izravnim i odveć točnim poznavanjem kobna ludost; područje gdje samo ponizno priznanje neznanja znači pravo znanje i gdje samo udivljenje pred nedokučivom tajnom može biti istinsko priznavanje Boga. Ljubav je uvijek »mvsterium«, i to

* više no što se može proračunati i računalački shvatiti. A sama Ljubav — nestvoreni, vječni Bog — mora stoga biti tajna u najvećoj mjeri: sam mvsterium. Usprkos toj nužnoj skromnosti uma, koja je ovdje jedini način da mišljenje ostane vjerno sebi i svojoj zadaći, ipak se mora postaviti pitanje što se zapravo misli pod priznanjem trojedinoga Boga. Ovdje neće biti moguće — što bi za jedan dostatan odgovor bilo zapravo potrebno — u stopu slijediti povijesni razvoj tog priznavanja; niti će se moći prikazati

134

svi pojedini obrasci kojima se vjera nastojala obraniti od krivog tumačenja. Morat ćemo se zadovoljiti s nekoliko općenitih napomena.

1. Uporište za razumijevanje

a) Ishodište vjere u tro jedinoga Boga. Nauka ο Troj

stvu nije nastala iz neke spekulacije ο Bogu, iz

filozofskog pokušaja da se protumači kakve je naravi iskon svega bitka, već se do nje došlo u nastojanju da se srede povijesna iskustva. Biblijska vjera u Starom zavjetu u prvom redu se bavila Bogom koji se očitovao kao Otac Izraelov, kao Otac naroda, kao stvoritelj i gospodar svijeta. U vrijeme kad biva osnovan Novi savez ovome pridolazi jedan posve neočekivan događaj, u kojemu se Bog pokazuje s jedne dotad nepoznate strane: U Isusu Kristu susrećemo čovjeka koji zna ο sebi da je Božji Sin

i ujedno se takvim priznaje. Bog se otkriva u liku

onoga koji je poslan; on je potpuno Bog, a ne

neko srednje biće, a ipak se s nama obraća Bogu riječju »Oče«. Tako dolazi do neobične paradok-sije: s jedne strane, taj čovjek naziva Boga svojim Ocem i obraća mu se kao onomu koji je u odnosu na njega »Ti« ; ako ovo nije puka gluma, već istina, što je i jedino Boga dostojno, onda je on svakako netko drugi, različit od Oca kojemu se obraća, kojemu se i mi obraćamo. A s druge strane, on je stvarna Božja blizina, blizina koja nam prilazi u susret; on je posrednik između Boga i nas, i to upravo na taj način što on sam kao čovjek, u ljudskom liku i bivstvu, jest Bog, Bog-s-nama (»Emma-nuel«). Kad bi on bio netko drugi a ne Bog, kad bi bio neko međubiće, njegovo bi posredovanje zapravo dokinulo samo sebe i bilo bi umjesto posre-

135

dovanja razdvajanje. Onda bi on bio takav posrednik koji nas ne bi vodio k Bogu, nego nas od njega razdvajao. Proizlazi, dakle, da on postoji kao sam posredujući Bog i kao »sam čovjek« — oboje jednako stvarno i jednako savršeno. A to znači da Boga ovdje ne susrećemo kao Oca, već kao Sina i svoga brata, čime se — neshvatljivo, a ujedno i odveć shvatljivo — u Bogu očituje neko dvojstvo, Bog kao Ja i kao Ti u isti mah. Na ovo novo iskustvo ο Bogu nadovezuje se najzad kao treći mome-nat stvarnost Duha, Božje prisutnosti u nama, u našoj nutrini. I opet, nameće se zaključak da ovaj »Duh« nije naprosto identičan ni s Ocem ni sa Sinom, ali da ipak ne uspostavlja ni nešto treće između Boga i nas, već da je način na koji nam se sam Bog daje, način na koji on ulazi u nas, tako da Bog u čovjeku, prebivajući u čovjeku, prebivajući u, stoji ipak beskrajno iznad čovjeka. Utvrđujemo, dakle, da se kršćanska vjera u toku svog povijesnog razvoja susreće u prvom redu čisto činjenički s pitanjem ο Bogu u tom trojstvenom

obliku. Jasno da se ona uskoro morala dati na

razmišljanje kako treba ove različite datosti dovesti u međusobnu vezu. Morala se pitati kako se ova tri oblika povijesnog susreta s Bogom odnose prema Božjoj samobitnosti. Možda su ova tri oblika iskustva ο Bogu samo njegova povijesna maska pod

kojom on ipak, u različitim ulogama, čovjeku uvijek prilazi samo kao Jedan? Da li nam to trojstvo kaže tek nešto ο čovjeku i ο različitim načinima njegova odnosa prema Bogu, ili iznosi u određenoj mjeri na vidjelo kakav je Bog u sebi? Ako bismo danas bili vrlo skloni dopustiti kao logičnu samo prvu mogućnost i tako sve probleme smatrati riješenima, ipak bismo prije nego pribjegnemo takvom izlazu morali postati svjesni dometa tog pitanja. Ovdje

136

je, naime, riječ ο tome da li su u čovjekovu odnosu prema Bogu posrijedi tek odrazi njegove vlastite svijesti ili mu je dano da zaista može prerasti samoga sebe i susresti se sa samim Bogom. Posljedice su u oba slučaja dalekosežne: ako je točno ono prvo, onda i molitva nije drugo do bavljenja čovjeka samim sobom, onda je odrezan korijen istinskom štovanju i prošnji — a ta se konsekvencija stvarno sve češće i povlači. Utoliko se snažnije nameće pitanje ne počiva li na kraju ta konsekvencija na udobnosti mišljenja što se bez mnogo pitanja prepušta liniji manjeg otpora. Ako je, naime, točan drugi odgovor, onda štovanje i prošnja ne samo da su mogući već se i zahtijevaju, to jest, postulat su čovjeka kao bića otvorenog prema Bogu. Onaj tko uočava dubinu ovog pitanja, razumjet će i strast one borbe što se u staroj Crkvi oko njega povela; shvatit će da tu nipošto nije bilo posrijedi cjepidlačenje oko pojmova ili kult obrazaca, kako se to površnom promatraocu može lako učiniti. Štoviše, primijetit će da se nekadašnja borba danas nanovo rasplamsala i da je potpuno ista: oduvijek isto čovjekovo rvanje za Boga i za samoga sebe; postat će svjestan da ne možemo kršćanski opstati ako smatramo da danas smijemo to sebi učiniti lakšim nego što je to nekada bilo. Evo odgovora u kojemu se tada sastojao izbor između puta vjere i puta koji je nužno morao voditi u puki vjerski privid: Bog jest onakav kakvim se pokazuje; on se ne pokazuje onakvim kakav nije. Na toj se izjavi temelji kršćanski odnos prema Bogu; ona je osnov za nauku ο Trojstvu, štoviše, ona jest ta nauka.

b) Provodni motivi. Kako je došlo do tog zaključka? Na putu do njega mjerodavna su bila tri temeljna stava. Prvi bi se mogao nazvati vjerom u neposredni

137

odnos čovjeka prema Bogu. Riječ je ο tome da

čovjek koji dolazi u dodir s Kristom, u svom subratu Isusu, koji mu je nadohvat i dostupan kao su-čovjek, susreće samoga Boga, a ne neko mješovito biće koje bi bilo po sredini. Briga rane Crkve oko pravog Isusova božanstva proizlazila je iz istog korijena kao i briga oko njegova čovještva. Samo ako je stvarno on bio čovjek kao i mi, može biti naš posrednik, i samo ako je on stvarno Bog, onakav kakav Bog jest, može njegovo posredovanje postići svoj cilj. Zacijelo nije teško uočiti da je ovdje jednostavno u pitanju, i to dokraja zaoštreno, ono temeljno opredjeljenje monoteizma, ono izjednačenje Boga vjere i Boga filozofa što smo ga ranije opisali: jedino Bog koji je s jedne strane stvarni temelj svijeta, a s druge strane potpunoma onaj koji je nama bliz, jedino on može biti cilj pobožnosti koja se drži istine. A time je već istaknut i drugi temeljni stav: čvrsto pristajanje uz strogo monoteističko opredjeljenje, uz priznavanje: samo je jedan Bog. Trebalo je u svakom slučaju spriječiti da se zaobilaznim putem, preko posrednika, najzad ponovno uspostavi čitavo jedno područje posrednih bića a time i područje bezistinskih bogova, gdje bi se čovjek klanjao nečemu što nije Bog. Treći temeljni stav mogao bi se označiti kao nastojanje da se Božjoj povijesti s čovjekom ostavi sva η jena ozbiljnost. To znači: ako Bog nastupa kao Sin koji Ocu govori »Ti«, onda to nije gluma koja se izvodi za čovjeka, niti krabuljni ples na pozornici ljudske povijesti, nego izraz stvarnosti. Misao ο bo

žanskoj glumi bili su u drevnoj Crkvi izrekli monar

I hijanci. Tri osobe, to bi bile tri »uloge« u kojima

nam se Bog pokazuje tokom povijesti. Ovdje treba

spomenuti da riječ »persona« i njena grčka istoznačnica »prosopon« spadaju u kazališni jezik. Tako

138

se nazivala maska koja je omogućavala glumcu da predstavlja utjelovljenje nekog drugoga. Odatle je ta riječ najprije ušla u vjerski jezik, a istom ju je vjera u teškom rvanju tako prekovala da je iz nje nastao pojam za osobu, pojam koji je antiki bio tuđ. Drugi, takozvani modalisti, smatrali su da su tri * Božja lika tri načina (»modi«) kako naša svijest poima Boga i tumači samoj sebi. Iako je točno da Boga spoznajemo samo pomoću odražavanja ljudskog mišljenja, ipak je kršćanska vjera čvrsto stajala na stanovištu da u tom odražavanju ipak spoznajemo upravo njega. Ako već mi ne možemo izaći iz svoje uske svijesti, zato ipak može Bog ući u tu svijest i u njoj se očitovati. Pri tom treba svakako priznati da su napori monarhijanaca i modalista bili pažnje vrijedan uspon prema ispravnom mišljenju ο Bogu: vjerski je jezik, najzad, preuzeo

terminologiju što su je oni pripremili, a u ispovi

jedanju triju osoba u Boga ona i danas živi. Konačno, nije bila njihova krivnja što riječ prosopon-persona nije bila kadra izreći sav opseg onoga što je tu trebalo izreći. Proširenje granica ljudskoga mišljenja koje je bilo potrebno da bi se moglo duhovno preraditi kršćansko iskustvo ο Bogu nije nastalo

samo od sebe. Ono je iziskivalo borbu, u kojoj je

i zabluda rađala plodom; ono je time slijedilo temeljni zakon kojemu ljudski duh u svom napredovanju posvuda podliježe.

c) Bezizlaznost izlaza. Sva ona, vrlo razgranata borba prvih stoljeća može se u svjetlu onoga što smo do sada promotrili svesti na aporetiku dvaju putova, putova ο kojima je morala sve~vise rasti

svijest kao ο stranputici. To su subordinacijanizam

i monarhijanizam. Oba ova rješenja izgledaju lo

139

gična, a ipak oba svojim zavodljivim pojednostavnjenjem sve razaraju. Kršćanska nauka kakva nam je dana u riječi ο trojedinom Bogu znači u biti odreknuće od rješenja i ostajanje u tajni koju čovjek ne može odgonetnuti: zapravo, to priznanje jedino je stvarno odreknuće od preuzetnosti znanja, čija su glatka rješenja s njihovom lažnom skromnosti tako zavodljiva. Takozvani subordinacijanizam pokušava umaći dilemi tvrdnjom: samo je jedan jedini Bog; Krist nije Bog, već samo biće koje je Bogu naročito blizo. Time je uklonjena sablazan, ali posljedica je toga — kako smo već ranije opširno promotrili — da čovjek biva odsječen od samoga Boga i zatvoren u prolaznost. Bog u neku ruku postaje konstitucio-nalnim monarhom; vjera nema posla s njime, već samo s njegovim ministrima50. A tko neće to, tko stvarno vjeruje u Božje gospodstvo, u ono »Najveće« u najmanjemu, morat će se čvrsto držati toga da Bog jest čovjek, da se Božji i ljudski bitak međusobno prožimaju, i tako će s vjerom u Krista prihvatiti i polazišta nauke ο Trojstvu.

Monarhijanizam, čije smo rješenje već ranije dotakli, razrješava dilemu u suprotnom pravcu. I on strogo vjeruje u Božje jedinstvo, ali u isti mah prihvaća ozbiljno i Boga koji nas susreće i koji nam prilazi ponajprije, kao stvoritelj i Otac, zatim kao Sin i otkupitelj u Kristu i najzad kao Duh Sveti. No ova se tri lika smatraju samo Božjim maskama, koje izriču nešto ο nama, ali ništa ο samom Bogu.

Premda takav put izgleda vrlo zamaman, ipak na

kraju dovodi do toga da čovjek kruži samo u sebi, a ne prodire do Božje samobitnosti. Kasnija je povijest monarhijanizma u novovjekom mišljenju

50 E. Peterson, Theologische Traktate, Munchen 1951, 45—147: Der Mo-notheismus als politisches Problem, posebno 52 si.

140

ίο samo potvrdila. Hegel i Schelling, nastojeći da kršćanstvo protumače filozofski a filozofiju osmisle kršćanski, nastavili su taj starokršćanski pokušaj filozofije kršćanstva, nadajući se da će tako nauku ο Trojstvu učiniti racionalno pronicljivom i upotrebljivom a u njenom prividno čisto filozofskom smislu pružiti ključ za sveopće razumijevanje bitka. Po sebi je jasno da ovdje ne treba ni pokušavati u potpunosti ocijeniti ove do sada najuzbudljivije pokušaje misaone preobrazbe kršćanske vjere. Podsjetimo samo kako se ona bezizlaznost što smo utvrdili da je tipična za monarhijanizam (modalizam) stvarno i ovdje ponavlja.

Polazište za sve ovo jest ideja da je nauka ο Troj

stvu izraz povijesne strane Boga, dakle, za to kako

se Bog povijesno javlja. Hegel — a na drugačiji način i Schelling — radikalno provode tu misao. No time nužno dolaze do konsekvencije da više ne mogu razlikovati taj proces povijesnog Božjeg očitovanja samoga sebe od jednog u-sebnog Boga koji prebiva iza toga, već povijesni proces nužno shvaćaju kao proces samoga Boga. U tom slučaju povijesni Božji lik jest postupno nastajanje božanskoga samo od sebe; povijest je tada, doduše, proces logosa, ali i sam logos stvaran je tek kao povijesni proces. Drugim riječima, to znači da se logos — smisao svega bitka — sam u sebi postupno rađa tek u povijesti. Tako opovješnjenjem (historiza-cijom) nauke ο Trojstvu, kao što je to slučaj u monarhijanizmu, dolazi do toga da se i sam Bog shvaća povijesno. A to opet znači da nije više naprosto Smisao stvaratelj povijesti, već da povijest postaje stvarateljem smisla a smisao njezinim stvorenjem. Karl Marx je tu misao samo odlučno, do- ' kraja domislio: ako smisao ne prethodi čovjeku,

141

onda se smisao krije u budućnosti što je čovjek mora sam ostvariti svojim borbenim zauzimanjem.

A time se pokazuje da se u rezultatu monarhija-nističkog mišljenja put vjere jednako gubi kao i u subordinacijanizmu. U takvu se, naime, nazoru dokida ona nasuprotnost sloboda, koja je tako bitna za vjeru, a dokida se i dijalog ljubavi i njezina neproračunijivost, dokida se personalistička struktura Smisla, u kojoj je sjedinjeno ono najveće i ono najmanje: Smisao koji obuhvaća svijet i stvorenje koje traži smisao. Sve to: personalno, dija-loško, sloboda i ljubav — stapa se ovdje u nužnost jednog jedinog procesa razuma. A postaje očito i još nešto. Pokazuje se kako u nauci ο Trojstvu

radikalna želja za pronicanjem, radikalno logizi

ranje koje postaje opovješnjenje (historizacija)

samoga Logosa, a shvaćanjem Boga želi i njegovu povijest shvatiti bez ostatka tajne, konstruirati je u samoj njezinoj strogoj logici — kako, dakle, upravo taj velebni pokušaj da se posve ovlada logikom samoga Logosa vodi natrag u mitologiju povijesti, u mit ο Bogu koji se povijesno rađa.

Pokušaj jedne totalne logike završava nelogikom, samoukidanjem logike koje vodi u mit.

U povijesti monarhijanizma nalazimo inače još jedan aspekt, koji ovdje moramo barem ukratko spomenuti. Naime, već u svom starokršćanskom obliku, a zatim opet kod Hegela i Marxa, koji su ga ponovno prihvatili, monarhijanizam sadrži u sebi jedan izrazito politički biljeg: on je »politička teologija«. Staroj Crkvi imao je poslužiti kao teološko opravdanje carske monarhije; kod Hegela biva apoteozom pruske države, a kod Marxa akcionim programom za zdravu budućnost svijeta. I obratno, moglo bi se pokazati kako je pobjeda vjere u Trojstvo nad mo-

142

narhijanizmom u staroj Crkvi značila pobjedu nad političkom zlouporabom teologije: crkvena vjera u Trojstvo razbila je modele koji su se mogli upotrijebiti politički i time eliminirala teologiju kao' politički mit, porekavši zlouporabu navješćivanja radi opravdanja neke političke situacije51.

d) Nauka ο Trojstvu kao negativna teologija. Ako

promatramo cjelinu, može se ustvrditi da se crkveni

oblik nauke ο Trojstvu u prvom redu dade zapravo

opravdati u negativnom smislu: kao dokaz da dru

gih putova zapravo nema. Možda je to čak i jedino što možemo ovdje stvarno učiniti. Nauka ο Troj

stvu bila bi, prema tomu, bitno negativna i trebala

bi se shvatiti kao jedini preostali oblik kojim se

poriče svako htijenje za potpunim proniknućem, kao šifra za nerazrješivost tajne Bog. A postala bi problematičnom kad bi sa svoje strane htjela postati jednostavno pozitivno znanje. Ako tegotna povijest ljudskog i kršćanskog rvanja gledom na Boga dokazuje nešto, onda zacijelo to kako svaki pokušaj da se Bog s-hvati našim ljudskim poimanjem dovodi do apsurda. Ο njemu možemo pravo

govoriti samo onda ako se odreknemo htijenja da

ga shvatimo, uvjereni da je neshvatljiv. Nauka ο

Trojstvu ne može, dakle, pretendirati na to da je

Boga shvatila. Ona ima značenje graničnog kazivanja, geste koja upućuje na ono što nije moguće imenovati, a nikako nije definicija koja smješta nešto u pretince ljudskog znanja, niti pojam koji bi stvar pružio nadohvat ljudskom duhu.

51 Ibid., 102 si. Značajna je također i završna primjedba Petersona, 147, bilj. 168: »Pojam 'politička teologija', koliko je meni poznato, u literaturu je prvi uveo Carl Schmitt, Politische Theologie, Miinchen 1922 . . . Ovdje smo pokušali na jednom konkretnom primjeru ukazati na teološku nemogućnost 'političke teologije'«.

143

Taj značaj ocrtavanja u kojemu pojam postaje pukim upućivanjem a shvaćanje gestom zahvata prema Nedohvatljivom, dao bi se egzaktno prikazati na osnovi samih crkvenih obrazaca i njihove pretpovijesti. Svi veliki temeljni pojmovi nauke ο Troj

stvu doživjeli su sudbinu da su jednom bili osu

đeni, i tek su tako, proživjevši kob osude, bili prihvaćeni. A na snazi su samo tako što su u isto vrijeme označeni kao neuporabivi, da bi tako bili dopušteni tek kao jadno mucanje, i ništa više5 2. Pojam »persona« (prosopon), kao što smo čuli, bio je jednom osuđen; središnja riječ koja je u IV stoljeću postala stijegom pravovjerja: homousios (— istobitan Ocu), u I I I stoljeću bila je osuđena; i pojam 'proizlaženja' doživio je osudu — a tako bismo mogli i dalje redati. Mislim da bi trebalo reći da te osude kasnijih vjerskih obrazaca suštinski pripadaju samim obrascima. Jedino kroz negaciju i beskrajnom posrednošću što time nastaje postali su upotrebivi: nauka ο Trojstvu moguća je jedino kao osujećena teologija. Evo još jednog dobrodošlog zapažanja. Ako se povijest dogmi koja se tiče nauke ο Trojstvu pro

matra u svjetlu današnjih teoloških priručnika, ona nam izgleda kao groblje hereza. Teologija još uvijek vuče sa sobom njihove zastave kao pobjedničke trofeje nekadašnjih bitaka. A takvim gledanjem ne shvaća se ispravno sama stvar. Jer, svi ti pokušaji koji su u toku dugog rvanja na kraju izlučeni kao aporije, pa tako i kao hereze, ipak nisu puki posmrtni spomenici uzaludnog ljudskog traženja, nad-

52 Želimo samo uputiti na povijest homouslosa; vidi sažetak A. Grill-meier, u: LThK V, 467s; k tome pregled povijesti trinitarne dogme kod A. Adam, ibid., 115—254 (v . ovdje bilj. 40). Sto se tiče teme »mucanje čovjeka pred Bogom«, usp. prekrasnu pripovijest »Das Stammeln« ( »Mucanje« ) iz kasidičkih priča u: M. Buber, VVerke III , Miinchen 1963, 334.

144

grobne ploče na kojima bismo mogli ustanoviti kako je često mišljenje doživjelo neuspjeh, spomenici koje bismo sada promatrali samo s retrospektiv-nom znatiželjom, no u krajnjoj liniji bez ikakve koristi. Naprotiv, svaka je hereza u isti mah šifra za trajnu istinu, no moramo je uvijek promatrati povezano s drugim izrazima koji žive u isto vrijeme jer odvojeno od njih ona pruža lažnu sliku. Drugim riječima: svi ti izrazi više su građa za jednu katedralu negoli nadgrobni spomenici. Dakako, taj je kamen koristan samo onda ako ne ostane sam, već bude uklopljen u ono što je veće, kao što i pozitivno preuzeti obrasci vrijede samo onda, ako je ujedno prisutna i svijest ο njihovoj nedostatnosti.

Jednom je jansenist Saint-Cyran izrekao značajnu rečenicu, da se vjera sastoji iz niza suprotnosti koje sjedinjuje milost53. Time je u području teologije izrazio spoznaju koja danas u fizici spada u prirodo-znanstveno mišljenje kao zakon komplementarnosti5 4. Fizičar danas postaje sve više svjestan da dane realnosti, na primjer strukturu svjetla ili materije uopće, ne možemo obuhvatiti jednim oblikom eksperimenta, pa onda ni jednim oblikom izreći, već da, naprotiv, promatrajući s različitih strana uočavamo svaki put po jedan aspekt, koji ne možemo svesti na drugi. I ne nalazeći nešto što sve obuhvaća, mi moramo oboje zajedno — na primjer strukturu čestice i vala — promatrati kao rješenje koje predmnijeva

53 Citat se može naći kod H. Dombois, Der Kampf um das Kirchenrecht, u: H. Asmussen—W. Stahlin, Die Katholizitat der Kirche, Stuttgart 1957, 285—307, citat 297 si.

54 H. Dombois, na nav. mj . upozorava na to kako je N. Bohr, kad je u fiziku uveo pojam komplementarnosti, uputio na teologiju: na komplementarnost Božje pravednosti i milosrđa; usp. N. Bohr, Atomtheorie und Naturbeschreibung, Berlin 1931; isti, Atomphvsik und menschliche Erkenntnis, Braunschweig 1958. Daljnje upute i literaturu pruža C. F. von VVeizsacker u svom članku Komplementaritat, u: Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG) I I I , 1744 si.


cjelinu. A sama cjelina zbog ograničenosti našeg gledišta nije nam ni dostupna u svom punom jedinstvu. Ono što ovdje, na području fizike, proizlazi kao posljedica ograničenosti naše moći zapažanja, neizrecivo više vrijedi za duhovne stvarnosti i za Boga. I tu nam je uvijek pogled moguć samo s jedne strane, tako da smo svaki put kadri uočiti tek po jedan određeni aspekt, za koji se čini da protuslovi drugom aspektu, no tek s njime povezan upućuje na cjelinu, koju mi ne možemo ni izreći ni obuhvatiti. Jedino nam tako u kruženju oko predmeta, u promatranju i izricanju različitih, naizgled oprečnih aspekata, polazi za rukom onostrano pokazati na istinu, koja nam se ipak nikada ne očituje u svojoj cijelosti.

Možda će nam misaono polazište današnje fizike pružiti ovdje više pomoći no što je to mogla aristo-telovska filozofija. Fizika danas zna da se ο struktu

ri materije može govoriti tek približno, i to s razli

čitih polazišta. Ona je svjesna da rezultati proučavanja prirode ovise ο stanovištu promatrača. Zašto ne bismo mogli odatle shvatiti, makar i po prvi put, kako i onda kad je pitanje ο Bogu ne bismo smjeli

aristotelovski tragati za nekim konačnim pojmom koji sve obu-hvaća, već bismo morali biti spremni na množinu aspekata, koji ovise ο stanovištu pro

matrača te ih u krajnjoj liniji ne možemo više obuhvatiti jednim pogledom, nego samo prihvatiti jedan uz drugi, ne donoseći ο njima konačnu riječ? Tu nailazimo na skriveno uzajamno djelovanje između vjere i modernog mišljenja. Činjenica da današnja fizika misli na taj način, prerastajući time ustrojstvo aristotelovske logike, u biti je ipak rezultat nove dimenzije što ju je otkrila kršćanska teologija, rezultat njezine neminovnosti da misli komplementarno.

146

U ovom bih kontekstu želio ukratko uputiti na još dva misaona pomagala iz područja fizike. E. Schro-dinger definirao je strukturu materije kao »pakete valova«. Time je koncipirao misao ο bitku koji ne

bi bio supstancijski, već čisto aktualni bitak, a čija prividna »supstancijalnost«, potječe zapravo samo od strukture gibanja valova koji interferiraju. Takvo je rješenje na području materije zacijelo sporno i s fizikalnog gledišta, a u svakom slučaju vrlo je sporno filozofski. No ono ostaje uzbudljiva slika za actualitas divina, za Božje svojstvo koje ga određuje kao apsolutni akt, čin, jednostavno čin, a onda i slika za to da apsolutna jedrina bitka — Bog — može postojati jedino u mnogostrukosti odnosa, koji nisu supstancije, već samo »valovi«, tvoreći tako potpunoma jedno, savršenu puninu bitka. Tu je misao, sadržajno, formulirao već Augustin, kad je iznio misao ο čistoj egzistenciji-činu (»paketu valova«). Nju ćemo morati kasnije opširnije promotriti. A sada razmotrimo ukratko i drugi slučaj gdje nam prirodna znanost pruža pomoć za bolje razumijevanje. Mi danas znamo da u fizikalnom eksperimentu i sam promatrač ulazi u eksperimenat i da samo tako može doći do fizikalnog iskustva. To znači da ni u fizici nema čiste, prave objektivnosti, da je i ovdje rezultat eksperimenta, to jest odgovor same prirode, ovisan ο pitanju koje joj je bilo upravljeno.

U odgovoru je uvijek prisutan dio pitanja i dio

samoga onoga koji pita. Odgovor ne odražava samo

prirodu u njenoj usebnosti, u njenoj čistoj objektivnosti, već se u njemu odražava i nešto od čovjeka, od naše vlastitosti, dio ljudskog subjekta. A to, uz odgovarajuću promjenu, vrijedi i za pitanje Boga. Nema čistog promatrača. Nema čiste objektivnosti. Čak se može reći: što je neki predmet prisutniji čovjeku, što više on ulazi u središte njegove vlasti-

147

tosti i što više biva promatrač njime angažiran, utoliko je manje moguća sama distanciranost čiste objektivnosti. U samoobmani je, dakle, onaj tko uvijek želi pružiti samo hladan, objektivan odgovor, odgovor koji, konačno, nadilazi predrasude priprostih pobožnih ljudi a sve objašnjava samo objektivno znanstveno. Jer, čovjeku je uskraćena takva vrsta objektivnosti. On uopće ne može pitati i egzistirati kao puki promatrač. Onaj tko pokušava biti samo promatrač ne dolazi ni do kakva iskustva. A tako se i stvarnost »Bog« pruža tek pogledu onoga tko se upušta u eksperiment s Bogom — eksperiment koji nazivamo vjerom. Jedino tako dolazi do iskustva; i jedino ako se vrši taj eksperiment, bivaju postavljena i pitanja. A odgovor dobiva samo onaj tko pita.

Pascal je to u svom poznatom argumentu ο okladi

izrekao gotovo neprijatno jasno i s poantom koja

se jedva podnosi. Rasprava sa sugovornikom koji ne

vjeruje dospjela je konačno dotle gdje ovaj priznaje da se mora opredijeliti u pitanju Boga. No on bi htio do svega doći bez skokova i ο svemu posjedo

vati matematsku jasnoću: »Ali, zar nema nikakva načina da se progleda u tajnu igre?« — Ima, Sv. pismo, i ostalo, itd. — »Da! Ali meni su ruke svezane, a usta su mi zanijemila... i tako sam stvoren da ne mogu vjerovati. Što biste da učinim?« — Istina je. Ali uvidite bar da Vaša nemoć da vjerujete proizlazi iz Vaših strasti. Budući da Vas razum do toga dovodi a Vi ipak ne možete, trsite se dakle, ne da se osvjedočite umnažajući broj dokaza Božjeg opstanka, već umanjujući svoje strasti. Želite poći prema vjeri, a ne znate kuda? Želite ozdraviti od nevjerovanja pa mu tražite lijeka? Naučite se od onih koji su bili u lancima kao i vi, a koji bi se sada kladili ο sve svoje blago. To su ljudi koji poznaju

148

put kojim biste vi htjeli krenuti, i koji su ozdravili od bolesti od koje biste htjeli i vi ozdraviti. Činite onako kako su oni počeli: radili su sve kao da već vjeruju, uzimali su blagoslovljenu vodu, davali su da se služe mise, itd. To će vas prirodno dovesti do vjerovanja i učiniti jednostavnim55.

U ovom neobičnom tekstu jedna je stvar svakako točna: puka neutralna znatiželja duha, pri čemu se on sam ne bi želio upuštati u igru, ne može nikada omogućiti pravo gledanje — i to već kad je riječ ο

čovjeku, a kamoli kad je u pitanju Bog. Bez čovjeka, eksperimenta s Bogom nema. Dakako, i ovdje — kao i u fizici, ali još i više nego u njoj samoj — stoji tvrdnja da onaj koji ulazi u eksperiment vjere dobiva odgovor, koji ne samo da odražava Boga, već nam naša pitanja uz prizmu i kroz prizmu vlastitosti pružaju neku spoznaju ο

Bogu. Tu prizmu ljudskosti uključuju u sebi i dogmatski obrasci — na primjer: »jedna bit u tri osobe«. U našem slučaju oni odražavaju čovjeka kasne antike koji eksperimentira i pita u kategorijama kasnoantičke filozofije i na njima gradi polazište za svoja pitanja. No, moramo ići još korak dalje: za nas se uvjet da uopće možemo na tom području pitati i eksperimentirati sastoji u tome što se i sam Bog sa svoje strane upustio i ušao u eksperiment

55 B. Pascal, Pensees, fragment 233 (ed. Brunschvicg 137 s i ) ; njemački prijevod prema M. Laros, Pascals Pensees. Miinchen 1913, 96 si, (hrvatski tekst prema prijevodu Ζ. Plenkovića; Blaise Pascal, Misli, Zagreb 1969, str. 115); usp. k tome kod Brunschvicga str. 333, bilj. 53, koji ukazuje suprotno od V. Cousina (vidi također Laros str. 97, bilj. 1) kako za Pascala »s'abčtir« (»učiniti pr iprost im«) znači: »retourner a l'enfance, pour atteindre les verites superieures qui sont inacces-sib'es a la courte sagesse des demisavants«. Zato Brunschvicg može u Pascalovu smislu kazati: »Rien n'est plus conforme a la raison que le desaveu de la raison« (Ništa nije razumnije od takvog nijekanja razuma ) . Pascal ovdje ne govori — kako je mislio Cousln — kao skeptičar, već iz uvjerenja i sigurnosti onoga koji vjeruje; usp. također H. Vorgrimler, ibid., 383 si (v. bilj. 44 u ovoj knj iz i ) .

149

kao čovjek. Kroz ljudsku prizmu ovog određenog čovjeka možemo tako doživjeti svakako nešto više no samo čovjeka; u njemu, koji je čovjek i Bog, pojavio se Bog u ljudskom liku i dao da u čovjeku doživimo njega samoga

2. Na putu k pozitivnom osmišljenju

Unutarnja ograničenost nauke ο Trojstvu u smislu

negativne teologije — što je dosadašnjim razmatra

njem, bez sumnje, već dovoljno razjašnjeno — svakako ne može značiti da su njezini obrasci nerazumljive, prazne jezične tvorevine. Oni se mogu, štoviše i moraju shvatiti kao izrazi puni smisla; izrazi koji, dakako, samo ocrtavaju ono što je neizrecivo, a ne uklapaju to u naš pojmovni svijet. A to obilježje ocrtavanja što ga sadrže obrasci vjerovanja treba, zaključujući naša razmišljanja gledom na nauku ο

Trojstvu, razjasniti još trima postavkama.

Prva postavka: paradoks »Una essentia tres personae

— jedna bit a tri osobe« spada u krug pitanja

ο praznačenju jedinstva i mnoštva

Ono što se time misli postat će ponajprije jasno ako se baci pogled na pozadinu pretkršćansko-grčkog mišljenja, od kojeg se odražava vjera u trojedinoga Boga. Za antičko mišljenje samo je jedinstvo božan-sko; mnoštvo mu, naprotiv, izgleda kao nešto sekundarno, kao rasap jedinstva. Ono iz rasapa proizlazi i njemu teži. Kršćansko ispovijedanje Boga kao Trojedinoga, kao onoga koji je u isti mah i »monas« i »trias«, apsolutno jedinstvo i punina, znači uvjerenje da se božanstvo nalazi s onu stranu naših kategorija mnoštva i jedinstva. Koliko god ono za nas,

150

za ne-božansko, bilo jedno i jedincato, jedino bo-žansko nasuprot svemu što nije božansko, ipak je ono u sebi samom uistinu punina i mnogostrukost, tako da i jedinstvo i mnoštvo kod stvorenja u jednakoj mjeri znače odraz i udioništvo u božanskome. Nije samo jedinstvo božansko; i mnoštvo je nešto praiskonsko, i svoj unutarnji osnov ima u samom Bogu. Nije mnoštvo puki rasap koji bi se zbio izvan » božanstva; ono ne nastaje jednostavno nastupom »dijade«, rascjepa; ono nije učinak dualizma dviju suprotnih moći, već odgovara stvaralačkoj punini Boga koji stoji iznad množine i jedinstva i oboje obuhvaća56. Tako u biti tek vjera u Trojstvo, koja priznaje množinu u Božjem jedinstvu, znači definitivno isključenje dualizma kao principa kojim se objašnjava mnoštvo uz jedinstvo; tek se njome definitivno ustalilo pozitivno vrednovanje onoga što pripada mnoštvu. Bog stoji nad jedninom i množinom. On oboje natkriljuje.

Iz toga slijedi još jedna važna posljedica. Za onoga koji vjeruje u Boga kao u Trojedinoga najviše jedinstvo ne znači jedinstvo krute istovjetnosti. Model jedinstva kojemu treba težiti nije, prema tome, nedjeljivost atomona, najmanje jedinice koja se u sebi ne da dalje dijeliti, već je mjerodavni, najviši oblik jedinstva ono jedinstvo što ga stvara ljubav. Mnogostruko jedinstvo koje raste u ljubavi radikalnije je i istinitije jedinstvo od jedinstva »atoma«.

56 Usp. uz to W. Kern, Einheit-in-Mannigfaltigkeit, u: Gott in Welt (Festschrift fiir K. Rahner) I, Freiburg 1964 , 207—239; vidi i ono što je rečeno ο Maximusu Confessoru: bilj. 40 u ovoj knjizi.

151

Druga postavka: paradoks »Una essentia tres personae« stoji u funkciji pojma osobe i treba ga

shvatiti kao njegovu unutrašnju implikaciju

Kad kršćanska vjera Boga, stvaralački Smisao, priznaje kao osobu, ona ga time priznaje i kao Spoznaju, Riječ i Ljubav. Priznavanje Boga kao osobe nužno, dakle, uključuje i priznavanje Boga kao Odnosa, Govora i Plodnosti. Osoba ne može biti nešto apsolutno jedino, nešto bez stvarnog i mogućeg odnosa. Osoba u apsolutnoj jednini ne postoji. To dolazi do izražaja već i u samim riječima u kojima je nastajao pojam osobe: grčka riječ prosopon znači doslovno »pogled prema«; česticom »pros = prema, k, do« podrazumijeva se odnosnost kao nešto što tu riječ bitno određuje. Slično je i s latinskom riječi persona: »odzvanjanje kroz«; i tu opet čestica »per = po, preko, kroz« izražava odnos, ovaj put u smislu govornosti. Drugim riječima: ako je Apsolutno osoba, ono nije apsolutna jednina^Tako je u pojmu osobe nužno uključeno nadilaženje jednine. Svakako, odmah moramo reći: priznavanjem Boga kao osobe, u smislu troosobnosti, ukida se naivni i antropomorfni pojam osobe. Tim se priznavanjem kao nekom šifrom kazuje da Božja osobnost beskrajno nadilazi svojstvo ljudske osobnosti, tako da se pojam osobe, koliko god služio kao pomoć u rasvjetljivanju, na kraju ipak i sam pokazuje kao nedostatna usporedba.

Treća postavka: paradoks »Una essentia tres personae« spada u krug problema ο apsolutnome

i relativnome i naglašava apsolutnost relativnoga,

odnosnoga

a) Dogma kao normiranje jezika. Pokušajmo se to

me približiti ovim razmišljanjem. Vjera već od IV

152

stoljeća izriče Božje trojcdinstvo u obrascu »jedna bit — tri osobe«. A u toj distribuciji pojmova riječ je prije svega jednostavno ο »normiranju jezika« 5 7.

Ponajprije je bilo izvjesno samo to da moraju doći do izražaja elemenat »jedan« i elemenat »troj«, a u isti mah i njihova savršena istovremenost — u jedinstvu koje sve obuhvaća i svime dominira. A što je kod tih pojmova došlo do distribucije na pojam supstancije i pojam osobe, to se u stanovitom smislu zbilo upravo slučajno; napokon, bitno je samo to što su oba elementa izražena riječju i što nisu prepuštena samovolji pojedinca, koja u biti uvijek može zajedno s riječju uništiti i samu stvar. Imajući pred očima ovu povijesnu činjenicu, ne smije se u tom ići predaleko pa nekako smatrati kao da su te riječi oblikovane kao jedino moguće, i iz toga zaključivati kao da se to može reći jedino tako i nikako drukčije: time bi se izgubio iz vida negativni značaj teološkog jezika, izgubilo bi se iz vida da je teološko naučavanje samo pokušaj.

b) Pojam osobe. No, s druge strane, ipak je istina da to normiranje jezika znači više negoli definitivno povezivanje uz bilo koju riječ. Jer, u borbi za spoznajni jezik ogleda se ujedno i borba za samu stvar, tako da se tim jezikom, ma koliko on bio neadekvatan, dotiče i sama stvarnost. Sa stanovišta povijesti duha, možemo reći, da se ovdje po prvi put u punom smislu uočila stvarnost »osobe«; pojam i ideja »osobe« postali su nazočni ljudskom duhu jedino u borbi za kršćansku sliku Boga i oko tumačenja lika Isusa iz Nazareta. Ako pokušamo obrazac ο kojemu ras

pravljamo tumačiti u njegovoj unutarnjoj primjerenosti, imajući u vidu spomenuta ograničenja, ustanovit ćemo da se on nametao s dva razloga. Ponaj-

57 Usp. prilog K. Rahnera koji je ovdje spomenut u bilj. 26.

153

prije, bilo je jasno da je Bog, apsolutno gledajući, samo jedan, da ne postoji više božanskih principa. Ako je to točno, onda je jasno i to da jedinstvo počiva na razini supstancije; a onda se, tomu dosljedno, trojstvo — ο kojemu se također mora govoriti

— ne može tražiti tu. Ono, dakle, mora postojati na nekoj drugoj razini, na razini relacije, »relativnoga«.

Tom je rezultatu sililo prije svega i čitanje Biblije. Tu se, naime, naišlo na činjenicu gdje izgleda da Bog vodi dijalog sa samim sobom. Postoji u Bogu neko »mi« — oci su to otkrili već na prvoj stranici Biblije, u riječima: »Načinimo čovjeka« (Post 1,26); a postoji u njemu i neko »ja« i »ti« — i to su oci otkrili, i to u psalmima (»Riječ Jahvina Gospodinu mojemu«, Ps 110,1), a tako i u Isusovu razgovoru s Ocem. Otkriće dijaloga unutar Boga vodilo je prihvaćanju činjenice da u Bogu postoji jedno »ja« i »ti«, elemenat odnosa, razlikovanja i međusobne upućenosti. A za sve to formalno se nametao pojam »perso-na«, koji je time uz svoje teatralno i literarno značenje postao obogaćen novim i dubljim sadržajem a ipak nije izgubio onaj biljeg neodređenosti, koji ga je upravo činio prikladnim za ovakvu uporabu58.

Spoznajom da je Bog supstancijalno jedan, ali da u njemu postoji fenomen dijaloškoga, fenomen razlike i odnosa što ih pretpostavlja razgovor, kategorija relacije poprimila je u kršćanskom mišljenju potpuno novo značenje. Aristotelu je relacija spadala u »akcidense«, u slučajna stanja bitka, razlikujući se bitno od supstancije kao jedinog oblika — nosioca stvarnosti. Iskustvo ο Bogu koji stoji u dijalogu, ο

58 Usp. C. Andresen, Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen

Personbegriffs, u: Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft 52

(1961), 1—38; J. Ratzmger, Zum Personverstandnis in der Dogmatik,

u: J. Speck, Das Personverstandnis in der Padagogik und ihren Nach-

banvissenschaften, Miinster 1966, 157—171.

154

Bogu, dakle, koji nije samo Logos nego i Dia-logos, . koji nije samo Misao i Smisao, već Razgovor i Riječ između onih koji međusobno razgovaraju — to iskustvo razbija antičku razdiobu stvarnosti na supstanciju kao jedinu istinsku zbilju i na akcidense kao nešto što je puka slučajnost. Sada postaje jasno da uz supstanciju postoji i dijalog, relacija, kao pra-iskonski oblik bitka. Time je u biti stvoren jezik dogme. U njemu je izražena spoznaja da Bog kao supstancija, kao »biće«, jest apsolutno jedan. A ako uza sve to moramo ο

njemu govoriti i u kategoriji trojstva, time se ne

podrazumijeva umnožavanje supstancija, već je riječ ο tome da u jednom i nedjeljivom Bogu postoji

fenomen dijaloga, uzajamnosti riječi i ljubavi. A to opet znači da su te »tri osobe« što postoje u Bogu stvarnost riječi i ljubavi u njihovoj unutarnjoj uzajamnoj usmjerenosti. One nisu supstancije, ličnosti u modernom smislu, već odnos, čija čista aktualnost (»paket valova«!) ne dokida jedinstvo najvišega bića, već ga upravo sačinjava. Augustin je jednom tu misao izrazio ovim obrascem: »Ocem se on ne naziva u odnosu na sebe, već samo u odnosu na Sina; promatran sam u sebi, on je jednostavno Bog« 5 9 . Tu već dolazi na vidjelo ono odlučujuće. »Otac« je čisti pojam za odnos. On je Otac jedino svojom us-mjerenošću prema drugomu; u sebi, u svojoj samobitnosti, on je jednostavno Bog. Osoba je čista relacija, čisti odnos, i jedino tako ona postoji. A tu odnos nije nešto što pridolazi osobi, kako to biva kod nas, već postoji jedino i naprosto kao odnosivost.

Izraženo u slikama kršćanske predaje, ovo znači: prva osoba ne rađa Sina u tom smislu kao da bi već

59 Augustinus, Enarrationes in Psalmos 68 s 1,5, u: CChr 39,905 (Patro-logia Latina [PL] 36,845).

155

gotovoj osobi pridolazio čin rađanja, nego ona jest djelo rađanja, predavanja sebe i zračenja. Ona je istovjetna činu predanja. Ona i jest osoba samo utoliko što je taj čin. Nije tu, dakle, osoba onaj koji se predaje, već je osoba čin predanja, »val«, a ne »čestica« . . . Tom idejom odnosivosti što je svojstvena riječi i ljubavi, neovisno ο pojmu supstancije i iz

van reda »akcidenata«, kršćansko je mišljenje otkrilo srž pojma osobe koji znači nešto drugo i beskrajno više negoli jednostavna ideja »individuuma«. Poslušajmo još jednom Augustina: »U Bogu nema akcidenata, u njemu postoji samo supstancija i relacija (odnos)« 6 0. U tom se krije prava revolucija slike ο svijetu: ukinuto je apsolutno gospodstvo sup-

stancijalističkog poimanja, a otkrivena je relatio kao jednakovrijedan praoblik stvarnoga. Tako se omogućuje prevladavanje onoga što danas nazivamo »mišljenjem koje objektivira«, a na vidjelo izbija jedna nova razina bitka. Po svoj prilici morat ćemo reći kako zadaća što se na osnovu takvih činjenica nameće filozofskom mišljenju nije još ni izdaleka izvršena, ma koliko novovjeko mišljenje ovisilo ο

mogućnostima što su se tu otvorile i bez kojih se ono ne bi dalo ni zamisliti.

c) Povezivanje s biblijskom realnošću i pitanje kršćanske egzistencije. Vratimo se ponovno našem pitanju. Uz ove misli što smo ih upravo prenijeli čovjek bi lako mogao steći dojam da se tu doprlo do krajnje točke spekulativne teologije, koja se razrađujući biblijske činjenice uvelike udaljila od same

60 Usp. De trinitate V 5,6 (PL 42,913 s i ) : »In Deo autem nihil quidem secundum accidens dicitur, quia nihil in eo muiabile est; nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur. . . quod tamen relativum non est accidens, quia non est mutabile«. Usp. ο svemu

ovome i M. Schmaus, Katholische Dogmatik I, Miinchen Ί948, 425—432 ( i 58).

156

Biblije i zalutala u čisto filozofsko mišljenje. Utoliko mora biti veće iznenađenje kad se otkrije — samo ako se u promatranju zađe još malo dalje — kako tu krajnja spekulacija zapravo neposredno vodi natrag k biblijskom mišljenju. Jer, ono što smo upravo prikazali u osnovi je, premda izraženo drugačijim pojmovima i malo drugačije usmjereno, uvelike prisutno već u ivanovskoj misli. Evo samo jedne kratke napomene ο tome. U Ivanovu Evanđelju Krist ο

sebi kaže: »Sin ne može ništa sam od sebe učiniti« ( Iv 5,19.30). Po tome izgleda kao da je Sin potpuno lišen moći; on nema ništa vlastitoga, već, kako je upravo Sin, on može djelovati jedino po onome po kome uopće i jest. Time postaje u prvom redu očito da je pojam »sin« odnosni pojam. Kad Ivan naziva Gospodina »Sinom«, on to čini tako da uvijek odvraća pogled od njega upućujući ga preko njega; upotrebljava, dakle, izričaj koji bitno podrazumijeva odnos. Tako on svu svoju kristologiju dovodi u vezu s idejom relacije. Obrasci kao onaj što smo ga upravo spomenuli to samo naglašuju; oni u neku ruku tek ističu ono što se krije u riječi sin, a to je relativnost kao bitni sadržaj te riječi. S ovim stoji na izgled u proturječnosti kad Krist, opet, u Ivanovu Evanđelju ο sebi kaže: »Ja i Otac jedno smo« (Iv

10,30). No ako se bolje promotri, odmah se može

uvidjeti da se ova dva izričaja zapravo međusobno uvjetuju i traže. Kad se Isus naziva Sinom i tako postaje »relativan« gledom na Oca, kad kristologija biva učenjem ο odnosivosti, po sebi se nameće da je Krist potpuno ovisan ο Ocu. Upravo zato što ne stoji

u sebi, on stoji u njemu, u trajnom jedinstvu s njime.

Kakvo to, osim za kristologiju, ima uopće značenje za dublje razumijevanje smisla i stava kršćanina, to dolazi do izražaja kad Ivan ove misli proteže na

157

kršćane, koji potječu od Krista. Pokazuje se tada da Ivan svojom kristologijom tumači što zapravo biva s kršćaninom. Primjećujemo kako se i ovdje, upravo kao i ranije, ukrštavaju i prozirniju dva na izgled suprotna izričaja. Paralelno s obrascem: »Sin ne može ništa sam od sebe učiniti«, čime se kristologi-ja tumači kao učenje ο relativitetu zasnovano na

pojmu »Sin«, — ο Kristovim se pripadnicima, ο nje

govim učenicima, kaže: »Bez mene ne možete ništa učiniti« ( Iv 15,5). Tako se kršćanska egzistencija, zajedno s Kristom, stavlja pod kategoriju odnosa. A paralelno s konsekvencijom što je sadržana u Kristovim riječima :»Ja i Otac jedno smo«, javlja se ovdje molba: »da budu jedno kao što smo mi jedno« (17,11.22). Značajna razlika u odnosu na kristolo-giju očituje se ovdje time što se ono »biti jedno«

» kod kršćana ne izriče u indikativu, već u obliku molitve.

Pokušajmo sada, potpuno ukratko, razmotriti značenje ove misaone orijentacije što se tu pruža. Sin upravo kao Sin i ukoliko je Sin — a ne sam po sebi — jest jedno s Ocem; kako on nije ništa pored Oca, kako ne zadržava ništa svoga što bi bilo samo on, a Ocu ne suprotstavlja ništa što bi samo njemu pripadalo, nemajući ni u čemu ništa čisto svoga, — on je potpuno jednak Ocu. Uvjerljiva je to logika: ako ne postoji ništa po čemu je Sin samobitan, nikakav njegov zaseban privatim, onda se on s Onim potpunoma slaže, biva s njime »jedno«. Riječ »sin« želi izraziti upravo taj totalitet međusobne prožetosti i jedinstva. »Sin« Ivanu znači: biće koje potječe od drugoga; tom riječju, dakle, on definira bitak ovog čovjeka kao bitak koji potječe od drugoga i koji je upravljen drugima, kao bitak koji je sav potpunoma otvoren prema objema stranama te nema zasebnog prostora za svoje »ja« samo. Ako, dakle, biva

158

jasno da bitak Isusa kao Krista znači potpuno otvoren bitak, bitak »od« i »prema« (potjecanje i uprav-ljenost), koji ni u čemu ne ostaje čvrsto stojeći samo ο sebi i usredotočen samo sam na sebe, onda je ujedno jasno i to da je taj bitak čisti odnos (ne sups-tancijalnost), a kao čisti odnos i čisto jedinstvo. A ono što se tu bitno i jezgrovito kaže ο Kristu po

staje, kao što smo vidjeli, ujedno tumač i za kršćansku egzistenciju. Biti kršćanin za Ivana znači: biti kao Sin, postati sin, dakle, ne stajati oslonjen na sebe i u sebi, nego živjeti potpuno otvoreno u ovisnosti i predanju, u onom »od« i onom »prema«. To je zahtjev kršćaninu, ukoliko on zaista pripada Kristu (krist-janin). Dakako, shvaćajući to sve dublje, postat će svjestan kako je malo kršćanin. Čini mi se da uz to dolazi do izražaja i ekumensko obilježje tog teksta, i to s potpuno neočekivane strane. Doduše, svakome je poznato da Isusova »ve-likosvećenička molitva« ο kojoj govorimo (Iv 17)

predstavlja temeljno i prvotno svjedočanstvo sveukupne borbe za jedinstvo Crkve. Ali, zar pri tom ne ostajemo ipak često i odviše uz površinu? Naša razmišljanja pokazuju da kršćansko jedinstvo znači prije svega jedinstvo s Kristom, koje biva moguće ondje gdje prestaje isticanje vlastitoga te umjesto njega dolazi bespridržajno čista predanost i ovisnost. Iz takva zajedništva s Kristom, koje znači savršenu otvorenost onoga koji nije htio zadržati ništa svoga (usp. i Fil 2,6 si), proizlazi ono potpuno jedinstvo — »da budu jedno kao što smo mi jedno«. Svako nejedinstvo, svaka razdvojenost počiva na skrivenom nedostatku istinskog kršćanstva, na upornom isticanju vlastitoga, čime se narušava mogućnost jedinstva.

Mislim da nije nevažno primijetiti kako učenje ο

Trojstvu poprima ovdje egzistencijalno obilježje,

159

kako tvrdnja da je relacija u isti mah i čisto jedinstvo postaje lako uočljivom i u odnosu na nas. Bit trinitarne osobnosti sastoji se u tome što je ona čista relacija, a na taj način i apsolutno jedinstvo. Zacijelo sada možemo ipak uvidjeti da to nije protuslovlje. Sada možemo već bolje razumjeti i to da se najviše jedinstvo ne sastoji u »atomu«, najmanjoj nedjeljivoj čestici61, već da se čisto jedinstvo (»biti jedno«) može dogoditi tek u duhu i da ono uključuje odnose ljubavi. Ispovijedanje da je Bog jedan i jedinstven nije, dakle, u kršćanstvu manje radikalno negoli u bilo kojoj drugoj monoteističkoj religiji; štoviše, ono tek tu i dosiže svoj vrhunac. A bit kršćanske egzistencije sastoji se u tome da život primi i živi kao odnos i tako stupi u ono jedinstvo koje je poglaviti temelj sveukupne zbilje. Sve nam to potvrđuje da ispravno shvaćena nauka ο Trojstvu

može postati konstrukcijska točka teologije i kršćanskog mišljenja uopće, točka odakle proistječu svi ostali pravci. Vratimo se još jednom Ivanovu Evanđelju, koje nam u tu svrhu pruža najznačajniju pomoć. Može se slobodno reći da je spomenuta linija prava domi-nanta njegove teologije. Ona se, osim u ideji sina, pokazuje prije svega u još dvama kristološkim pojmovima, na koje ćemo ovdje, da bismo zaokružili cjelinu, morati barem ukratko uputiti. To su: misao »poslanja« i Isusov naziv »Riječ« (Logos) Božja. I teologija poslanja jest teologija bitka kao relacije i relacije kao oblika jedinstva. Poznata je kasnoži-dovska izreka: »Poslanik je jednak čovjeku koji ga je poslao«6 2. Kod Ivana se Isus javlja kao Očev po

ći Usp. kratak pregled povijesti pojma atom kod C. F. von VVeizsacker, u: RGG I, 682—686.

62 Ovaj citat nalazi se kod Κ. H. Schelkle, Jiingerschaft und Apostelamt,

Freiburg 1957, 30.

160

slanik u kome se stvarno ispunjuje ono što svi drugi I poslanici mogu tek asimptotski_dau njsJiu^ti^orT^e"' potpunoma, u svoj svojoj biti, poslanik; on je jedini poslanik koji zastupa drugoga ne uključujući pri tom ništa svoga. I tako je on, kao pravi poslanik, jedno s onim koji ga šalje. Vidimo, dakle, da se i pojmom poslanja bitak tumači kao ovisnost i predanost, kao bitak »od« i bitak »prema«; i ovdje se bitak shvaća kao apsolutna, bespridržajna otvorenost. A opet, i tu dolazi do primjene na kršćansku egzistenciju, riječima: »Kao što je Otac poslao mene, tako i ja šaljem vas« (13,20; 17,18; 20,21). Time što je ta egzistencija stavljena pod kategoriju poslanja, i ona se sama tumači kao ovisnost i predanost, kao odnos, a time i kao jedinstvo. Na kraju, moramo se ukratko osvrnuti i na pojam Logosa. Kad Gospodina označava kao Logos, Ivan prihvaća riječ koja je bila nadaleko proširena u grčkom i židovskom duhovnom svijetu i tako preuzima čitav splet predodžbi što se kriju u toj riječi, prenoseći ih tako i na Krista. No, možda se ipak može reći da se ono novo čime je Ivan obilježio pojam Logosa ne sastoji konačno u tome što bi za njega Logos značio jednostavnu ideju neke vječne racionalnosti bitka, što je u grčkom mišljenju bila osnovna postavka ο Logo

su. Primjenom pojma »Logos« na Isusa iz Nazareta,

taj pojam dobiva novu dimenziju. On više ne znači samo protkanost svega bitka smislom, već obilježuje tog čovjeka: ovaj što je tu jest »Riječ«. Pojam »logos«, koji za Grke znači »smisao« (ratio), ovdje se stvarno pretvara u »riječ« (verbum). Ovaj tu jest riječ; on je, dakle, onaj Govoreni i time čisti odnos između onoga koji govori i onih kojima je upućena riječ. Tako opet i kristologija Logosa kao teologija Riječi otkriva u bitku dimenziju odnosa. Jer, i ovdje vrijedi: riječ bitno »polazi od nekoga« i biva »upu-

U Uvod u kršćanstvo 161

ćena drugome«, ona je egzistencija koja je u potpunosti put i otvorenost.

Zaključimo sve jednim Augustinovim tekstom koji izvrsno osvjetljava ovaj kontekst. Taj se tekst nalazi u komentaru Ivanova Evanđelja a nadovezuje se na rečenicu »Mea doctrina non est mea. — Moja nauka nije moja, nego Oca koji me je poslao« (17,16). Na paradoksu ove rečenice Augustin je razjasnio paradoksi ju kršćanske slike ο Bogu i kršćanske egzistencije. U prvom se redu pita, nije li puki besmisao, greška protiv elementarnih pravila logike, reći: moje nije moje. No — produbljuje on — što je zapravo ta Isusova »nauka« koja je u isti mah njegova i nije njegova? Isus je »Riječ«, a time se pokazuje kako njegova nauka jest on sam. Držimo li to u vidu pa još jednom pročitamo rečenicu, ona nam kaže: ja nisam jednostavno ja; ja uopće ne pripadam sebi, već moje ja pripada nekome drugom. Time smo pak preko kristologije dospjeli do nas samih: »Quid tam tuum quam tu, quid tam non tuum quam tu? — Što je toliko tvoje kao ti sam, a što je opet tako malo tvoje kao ti sam?« 6 3. Ono što je najviše naše, što nam konačno jedino i stvarno pripada, naše vlastito ja, u isti je mah i nešto što je najmanje naše, jer upravo to svoje ja ne posjedujemo od sebe i za sebe. Ja jest ono što potpuno posjedujem a u isti mi mah najmanje pripada. Tako ovdje još jednom biva potisnut pojam puke supstancije (= onoga što opstoji u sebi!) te je očito da*biće koje uistinu razumije samo sebe, shvaća ujedno kako ono u svom identitetu ne pripada samome sebi; kako do samoga sebe dolazi tek onda kad napušta sebe a vraća se svom praizvoru kao odnos^

63 Augustinus, In Ioannis Evangelium tractatus 29, 3 (tumačenje Iv 7,16), u: CChr 36 , 285.

162

Ove misli ne dovode nauku ο Trojstvu do shvaćanja u kom nema tajne, ali se ipak pokazuje kako se uz njihovu pomoć otvara novo razumijevanje ljudske i Božje zbilje. U trenutku gdje je naizgled prisutna krajnja teorija stupa na vidjelo nešto što je krajnje praktično; govoreći ο Bogu postaje očito što je čo- , vjek; ono najparadoksnije u isti je mah izvor najveće jasnoće i najveće pomoći.

163

DRUGI DIO

ISUS KRIST

»VJERUJEM U KRISTA ISUSA, NJEGOVA JEDINOROĐENOG SINA,

NAŠEGA GOSPODINA«

I . P r o b l e m p r i z n a v a n j a I s u s a d a n a s

Tek u drugom stavku Creda nailazimo na pravi kamen smutnje — koji smo ukratko već spomenuli u uvodnim razmišljanjima: riječ je ο ispovijedanju

vjere da Isus, čovjek pojedinac, koji je oko godine 30. bio smaknut u Palestini, jest »Krist« (pomaza-nik, izabranik) Božji, štoviše, pravi Božji Sin, središte i prekretnica sve ljudske povijesti. Čini se preuzetnim i ludim da se jedan jedincati ljudski lik, koji svakako, kako prolazi vrijeme, sve više mora nestajati u tami prošlosti, proglašava mjerodavnim središtem sve povijesti. Dok vjera u »Logos«, u smi-slenost bitka, u potpunosti odgovara težnji ljudskoga uma, u ovom drugom članku Creda dolazi do upravo neobičnog povezivanja između Logosa i sarxa, između Smisla i pojedinačnog lika iz povijesti. Smisao, koji je temelj svega, postao je put (sarx, caro), to jest: ušao je u povijest i postao njezinom jedinkom; on više nije jednostavno ono što samu povijest obuhvaća i nosi, već određena točka

167

u njoj. Prema tome, smisao svega bitka ne može se odsad više tražiti negdje visoko, u motrenju duha koji se iznad pojedinačnoga i ograničenoga uzdiže do sveopćega; on se više ne nalazi jednostavno u svijetu ideja, svijetu koji nadrasta pojedinačno te se u njemu odražava tek fragmentarno; sad se on može naći usred vremena, u liku određenog čovjeka. Kao da nas to podsjeća na uzbudljiv svršetak Danteove Božanske komedije, gdje on motreći tajnu Boga, u onoj moćnoj »ljubavi što kreće sunce i sve zvijezde«, s čuđenjem u duši otkriva njegovu pravu sliku — ljudsko lice6 4. Posljedica je toga da je došlo do promjene pravca koji vodi od bitka k smislu, a tu ćemo promjenu morati kasnije promotriti. Zasad ustvrdimo kako osim do jedinstva između Boga vjere i Boga filozofa, što smo u prvom članku spoznali kao temeljnu pretpostavku i strukturalni oblik kršćanske vjere, dolazi time i do jedne druge, jednako tako presudne veze, to jest do veze između Logosa i sarxa, između Riječi i puti, između vjere i povijesti. Povijesni čovjek Isus jest Božji Sin, a Sin Božji jest čovjek Isus. Za čovjeka Bog biva događajem preko ljudi, čak još konkretnije: preko onog čovjeka u kojemu izbija na vidjelo definitivnost ljudskog bitka i koji je upravo u tom ujedno i sam Bog. Možda se već ovdje ocrtava spoznaja da i u paradok-siji Riječi i puti dolazi do izražaja smislena, logosu primjerena zbilja. No ispovijedanje toga ipak najprije znači skandal za ljudsko mišljenje: nismo li, naime, time zapali u upravo nečuveni pozitivizam? Smijemo li se uopće hvatati za slamku jedne jedincate povijesne zgode? Možemo li se uopće usuditi

64 Raj X X X I I I 177 do kraja. [Hrv. tekst navodi se prema Kombol-Delor-kovu prijevodu: Dante, Raj, MH, Zagreb 1963.]. Najznačajnije je mjesto stih 130 si: Dentro da se del suo colore istesso / Mi parve pinta della nostra effige / Per che il mio viso in lei tutto era messo.

168

da na toj slamci nekog događaja što pluta u golemom moru povijesti zasnivamo svu svoju egzistenciju, štoviše, cjelokupnu povijest? Takva pretpostavka, koja već u sebi djeluje kao pustolovina, a koja se i antiki i azijskom mišljenju činila podjednako neprihvatljivom, u misaonim uvjetima novoga vijeka još je više otežana, ili je barem otežana na drugačiji način nego ranije, i to zbog oblika u kojem se odsad prenosi povijesna zbilja, oblika koji se afirmira kao znanstveni: riječ je ο povijesnokritičkoj metodi. Ona znači da se sada, na razini susreta s poviješću, otvara sličan problem kakav se u traženju bitka i njegova temelja pojavio primjenom fizikalne metode i prirodoznanstvenog oblika istraživanja prirode. Razmišljajući ο ovom pitanju, vidjeli smo

da se fizika odriče otkrivanja bitka a ograničava se na »pozitivno«, na ono što se. dade provjeriti. Dobitak na egzaktnosti što ga na taj način postiže ova metoda, duboko se doima; no postoji i cijena za to: ta se metoda mora jednim dijelom odreći istine, što na kraju može ići tako daleko da nam iza rešetaka pozitivnoga iščezne sam bitak i sama istina, da ontologija primjetno sve više biva nemogućom te da se i sama filozofija umnogome svede na fenomenologiju, na puko pitanje ο pojavnome.

Potpuno slična opasnost prijeti i na području susreta s poviješću. Nastojanje da povijesna metoda postane po načelima što sličnija fizikalnoj ide tu do kraja, premda pri tom nailazi na svoju unutarnju granicu, jer povijest pri svom provjeravanju, što je srž moderne znanstvenosti, ne može postići da događaji postanu ponovljivi. A upravo na toj ponovlji-vosti počiva jedinstvena pouzdanost prirodoznan-stvenih iskaza. Historičaru je tako nešto uskraćeno, protekla povijest ostaje neponovljiva, a mogućnost provjeravanja mora se zadovoljiti autentičnošću po-

169

vi jesnih svjedočanstava na kojima historičar temelji svoje mišljenje. Posljedica je tog metodičkog stava što i ovdje — slično kao i u prirodnoj znanosti — u vidokrug ulazi samo pojavna, vanjska strana onoga što se dogodilo. No ta pojavna, vanjska strana, to jest strana koja se može verificirati podacima, u dvostrukom je smislu problematični ja od poziti-vizma fizike. Ponajprije, problematičnija je zato što se mora osloniti na slučajnost povijesnih svjedočanstava, to jest na slučajne podatke, dok fizika ipak ima pred sobom potrebnu otvorenost svih materijalnih stvarnosti. A zatim, ona je od fizikalnog pozi-tivizma problematičnija i zbog toga što se ljudska zbilja u povijesnim svjedočanstvima ne očituje tako adekvatno kao priroda u svom očitovanju: povijesno svjedočanstvo nedovoljno odražava dubinu ljudske zbilje, a često je upravo i sakriva; u povijesnom tumačenju kudikamo je više prisutan čovjek i njegov osobni način mišljenja no što je to slučaj u tumačenju fizikalnih pojava. Ako se, dakle, i mora reći kako ugledanje na prirodoznanstvene metode u povijesti očito povećava sigurnost iskaza, u isti se mah ne može ipak nikako previdjeti da time i ovdje dolazi do teškog gubitka na istini, koji je još veći negoli u fizici. Jer, kao što u fizici bitak ustupa mjesto pojavnosti, tako i ovdje kao povijesno uvelike slovi još samo ono što se nameće kao »historijsko«, to jest kao ono što se prenosi historijskim metodama. Nerijetko se zaboravlja da se potpuna povijesna istina podjednako otima mogućnosti provjeravanja podataka kao što se i istina bitka otima mogućnosti eksperimentiranja. Zato se mora reći da historija u najužem smislu ne samo otkriva nego i zastire povijesno. Iz ovoga po sebi slijedi da ona, doduše, može prenijeti spoznaju ο čovjeku Isusu, ali će svo-

170

jom metodom teško u njemu otkriti Krista, jer se to kao historijska istina ne da svrstati u kategoriju puke datosti koja se može dokazati.

I I . I s u s k o j i j e K r i s t : O s n o v n i o b l i k k r i s t o l o š k o g i s p o v i j e d a n j a

1. Dilema novovjeke teologije: Isus ili Krist?

Može li nam sada, nakon svega što je rečeno, izgledati čudnim što teologija na ovaj ili onaj način pokušava umaći dilemi istovremenosti vjere i povijesti, i to utoliko prije ukoliko više među njima raste prepreka »historijskoga«? Tako danas tu i tamo nailazimo na pokušaj da se kristologija dokazuje na razini historiciteta, da se usprkos svemu nastoji učiniti uvjerljivom pomoću metode »točnosti« i dokumen-tiranosti65; ili pak nailazimo na mnogo jednostavniju odluku da se ona jednostavno svede na datost koja se može dokumentirati66. Ono prvo ne može uspjeti, jer »historijsko« u strogom smislu riječi, kao što smo vidjeli, označuje misaoni oblik koji je ograničen na phainomenon (datost koja se može dokumentirati), pa je prema tome jednako malo kadro pobuditi vjeru kao i fizika u ispovijedanje Boga. Drugo pak ne može zadovoljiti jer se na taj način ipak ne može obuhvatiti cjelina onoga što se nekoć dogodilo, a ono što se tu nudi kao tvrdnja, zapravo je izraz privatnog nazora na svijet, a ne čisti rezultat

65 Tako grupa koja je okupljena oko W. Pannenberga: usp. W. Pan-nenberg, Grundziige der Christologie, Giitersloh 21966, naročito definicija 23: »Zadatak je dakle kristologije da iz Isusove povijesti obrazloži istinsku spoznaju njegova značenja . . . « .

66 Tako unutar rane liberalne teologije; usp. njezin klasični oblik kod A. v. Harnack, Das Wesen des Christentums (novo izdanje priredio R. Bultmann), Stuttgart 1950.

171

povijesnog istraživanja67. Tako se onda ovom nastojanju sve više pridružuje i treći pokušaj: da se potpuno izbjegne dilema historijskoga te da se ta kategorija napusti kao nešto suvišno. To se na izvrstan način događa već kod Hegela; ma koliko se Buk*J mannovo djelo razlikuje od Hegelova, u tom im je pravac zajednički. Nije doduše isto poziva li se tko na ideju ili na, kerigmu, ali razlika ipak nije tako sveobuhvatna kako to, izgleda, smatraju sami pristaše kerigmatičke teologije68.

Dilema ovih dvaju putova: da li da se kristologija transponira i svede na historiju, ili pak da se historija potpuno izbjegne i napusti kao nešto što je za vjeru suvišno, ta se dilema dade precizno sažeti u onu alternativu koja muči modernu teologiju: Isus ili Krist? Moderna teologija započinje najprije time da se odvraća od Krista a pribjegava Isusu kao historijski dohvatljivoj zbilji, da bi potom, na vrhuncu tog pokreta, kod Bultmanna, udarila u suprotnom pravcu: od Isusa natrag ka Kristu. No u sadašnjem trenutku taj se pravac počinje iznova mijenjati u ponovno kretanje od Krista k Isusu.

67 To je vrlo snažno istaknuo A. Schweizer u svom djelu Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tiibingen 1906, čime je na neko vrijeme bilo prekinuto ovo nastojanje. Podsjetit ćemo samo na jedno klasično mjesto u ovom djelu: »Nema ništa negativnijega no što su rezultati istraživanja Isusova života. Isus iz Nazareta koji je nastupio kao Mesija navješćujući ćudorednost Božjeg kraljevstva, koji je udario temelj nebeskom kraljevstvu na zemlju i umro da bi time okrunio svoje djelo, nije nikada postojao. On predstavlja lik koji je racionalizam stvorio, liberalizam ga nanovo oživio, a moderna teologija zaodjenuta ruhom povijesne znanosti. Ta slika nije uništena izvana, nego se srušila u sebi kad su je prodrmali i oborili pravi povijesni problemi . . .« (citirano prema W. G. Kummel, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Freiburg-Miinchen 1958, 305).

68 To biva posve jasno u Bultmannovoj posljednjoj većoj izjavi ο pitanju

Isusa: Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum histo

rischen Jesus, Heidelberg 1960, a još više u radovima njegovog učenika H. Brauna, no njihova su gledišta u spomenutom napisu vr lo srodna.

172

Pokušajmo još malo izbliže pratiti to vrludanje novije teologije jer se tako približavamo samoj stvari. Polazeći od prve tendencije: od Krista k Isusu, Har-nack je na početku stoljeća zamislio svoje djelo »Bit kršćanstva«. Ta je knjiga nudila oblik kršćanstva zadojen ponosom i optimizmom uma, oblik na osnovi kojega je prije toga liberalizam bio pročistio izvorni Credo. Jedna od temeljnih rečenica tog djela glasi: »U evanđelje ne spada Sin, već samo Otac, kako je i sam Isus naviještao«09. Kako to izgleda jednostavno i spasonosno! Ondje gdje je ispovijedanje ο Sinu stvorilo podvojenost: između kršćana i nekršćana, i između kršćana različitih smjerova, tu spoznaja ο Ocu može stvoriti jedinstvo. Dok Sin

pripada samo nekima, Otac pripada svima i svi pri

padaju njemu. Ondje gdje je vjera stvorila raskol,

neka tu ljubav sada stvori povezanost. Isus nasuprot

Kristu — to znači: daleko od dogme, a bliže ljubavi. Kad se dopustilo da od Isusa koji je propovijedao, koji je svima ljudima navješćivao njihova zajedničkog Oca i tako ih učinio braćom postane propovijedan Krist koji traži vjeru a sam postaje dogmom, time je, prema Harnackovu mišljenju, došlo do presudnog loma. Jer, Isus da je obznanjivao nedoktri-nalnu poruku ο ljubavi, i upravo se u tom sastojala

ona velika revolucija kojom je Isus razbio oklop fa

rizejske ortodoksije, donijevši umjesto uskogrudne

pravovjernosti jednostavnost povjerenja u Oca,

bratstva među ljudima i njihove povezanosti na ljubav. A umjesto nje — kaže Harnack — nastupila je doktrina ο Bogočovjeku, ο »Sinu«, pa je tako na

69 Novo izdanje 1950, 86. U dijelu naklade (u primjercima od 56—60 tisu

ća) Harnack je 1908. u jednoj bilješci (183) još jednom odlučno naglasio kako i dalje zastupa tu rečenicu ( »Nemam na njoj šta mijenjat i « ) , ističući u isti mah da ona, dakako, vrijedi samo za Evanđelje »kako ga je Isus naviještao«, a ne »kako su ga naviještali Pavao i evanđelisti«.

173

mjesto snošljivosti i bratstva, u čemu jest spasenje, došla »spasonosna« nauka, koja može značiti samo nesreću i propast, nauka koja je izazvala samo sukobe i raskole. Iz toga se sama od sebe nameće parola: ostavimo propovijedanog Krista, predmet vjerovanja koje razdvaja, a vratimo se Isusu koji propovijeda, pozivu na moć ljubavi koja nas pod jednim Ocem, ujedinjuje s mnogo braće. Ne može se, zacijelo, zanijekati da su te tvrdnje duboko dojmljive i uzbudljive, i ne smiju se olako mimoići. No usprkos tome, dok je Harnack još navješćivao svoju optimističku poruku ο Isusu, grobari njegova djela

stajali su već pred vratima. U to isto vrijeme bio je već iznesen dokaz da je puki Isus, ο kome je

on govorio, romantičan san, povjesničareva fatamorgana: odraz njegove žeđi i čežnje, koja to više nestaje što joj se više približava. Stoga je Bultmann odlučno krenuo drugim putem: Što se tiče Isusa, važna je zapravo činjenica da je egzistirao; uostalom, vjera se ne poziva na nesigurne hipoteze koje ne mogu pružiti nikakvu historijsku sigurnost, već se poziva jedino na zbilju navjestitelj-ske riječi, pomoću koje se zatvorena, nepristupačna ljudska egzistencija otvara svojoj pravoj vlastitosti. No, zar je lakše podnijeti praznu činjeničnost (ono izrično »da nešto postoji«) negoli činjeničnost ispunjenu sadržajem. Da li se što postiže ako se pitanje: tko, što i kako je taj Isus bio, potisne kao beznačajno a čovjek se umjesto toga osloni na puki događaj riječi, na zbilju riječi? Ovo se posljednje, doduše, uistinu događa, jer biva propovijedano; no ispravnost i stvarni sadržaj toga, sve dok idu tim pravcem ostaju vrlo problematični. Imajući u obziru te probleme, razumljivo je da ponovno raste broj onih koji se otklanjaju od čiste kerigme i historijskog Isusa osiromašenog u neku

174

ruku na utvaru pukog postojanja, pribjegavajući ponovno najčovječnijem čovjeku od svih ljudi; ta njegova im se čovječnost u tom razbožanstvenjenom svijetu čini posljednjim bljeskom božanskoga što je preostao nakon »Božje smrti«. To se događa danas u teologiji »Božje smrti« koja kaže da mi, doduše, nemamo više Boga ali da nam ostaje Isus kao znak pouzdanja koji nas bodri da nastavimo70. Njegova bi čovječnost, u svijetu u kom je nestalo Boga, trebala postati nešto kao namjesništvo za Boga koga tu nije više moguće naći. A kako nekritički postupaju tu oni koji su se ranije vladali tako kritički: samo zato da ne ispadnu nazadnima u očima svojih naprednih suvremenika, htjeli bi dopustiti još samo onu teologiju u kojoj nema više Boga! Možda je to pitanje trebalo u svakom slučaju postaviti već nešto ranije, i razmisliti ne očituje li se sumnjiva nekritičnost već u namjeri da se teologija — slovo ο Bogu —

razvija bez Boga. No ne trebamo s time razračunavati. Što se našeg pitanja tiče, sigurno je svakako da ne možemo izbrisati posljednjih 40 godina i da nam je povratak k pukom Isusu neopozivo zatvoren. Pokušaj da se, zaobilazeći povijesno kršćanstvo, konstruira neki pravi Isus iz povjesničareve retorte, Isus koji bi onda trebao biti smisao i uvjet našega života, u osnovi je apsurdan. Sama historija ne stvara nikakvu sadašnjost, već utvrđuje ono što je bilo. Stoga, ta romantika ο Isusu u krajnjoj je liniji isto

tako bez budućnosti, a onda i lišena sadašnjosti, kao što je morao biti i bijeg u čistu zbilju riječi. Vrludanje modernoga duha između Isusa i Krista, kojega sam glavne etape u našem stoljeću pokušao

70 Usp. pregled G. Hasenhiittl, Die Wandlung des Gottesbildes, u: Theologie im VVandel (Tubinger Festschrift, pod uredništvom J. Ratzlnger —J. Neumann), Miinchen 1967 , 228—253; VV. H. van de Pol, Das Ende des konventionellen Christentums, VVien 1967 , 438—443.

175

upravo ocrtati, nije ipak bilo samo po sebi uzaludno. Smatram da ono u biti može postati čak putokazom, putokazom da jedno (Isus) ne postoji bez drugoga (Krist), štoviše, da čovjek uvijek iznova mora u jednome otkriti značenje drugoga, jer u stvarnosti Isus postoji samo kao Krist a Krist samo u Isusu. Moramo poći i korak dalje te prije svakog rekon-struiranja — koje se, dakako, može postići jedino rekonstrukcijama, tj. naknadnim umjetnim tvorevinama — pokušati jednostavno shvatiti što zapravo kaže vjera koja nije rekonstrukcija, već sadašnjost, koja nije teorija, već stvarnost živog egzistiranja. Možda bismo ipak trebali imati više povjerenja u onu stalnu sadašnjost vjere, sadašnjost koja prožima vjekove, a vjera što je nosi, u biti želi samo jedno: da bude razumijevanje onoga tko je i što je Krist zapravo bio — možda bismo, dakle, u tu sadašnjost morali imati više povjerenja negoli u rekonstrukciju koja svoj put traži izvan zbilje. A u najmanju ruku trebalo bi pokušati jednom prihvatiti što u stvari ta vjera kaže.

2. Kristova slika u Apostolskom vjerovanju

Simbol, koji pratimo u ovoj knjizi kao reprezentativni sažetak vjere, formulira svoje ispovijedanje ο Kristu, posve jednostavnim riječima: » . . . i (vjerujem) u Krista Isusa«. Pri tom nam najviše upada u oči što na prvo mjesto, slično kao i u pavlovskom rječniku, dolazi riječ Krist, koja prvotno nije značila ime, nego naslov (»Mesija«). No, dade se pokazati da je rimska kršćanska zajednica koja je formulirala naš Credo bila još potpuno svjesna sadržajnog značenja riječi Krist. Doduše, do upotrebe ove riječi u smislu vlastitog imena, kako je mi danas osje-

176

čamo, došlo je već u najranije vrijeme; no u Credu je ipak riječ »Krist« upotrijebljena još uvijek kao * oznaka za ono što Isus jest. Stapanje riječi Krist s imenom Isus zbilo se svakako već odavna, i mi se u neku ruku nalazimo u posljednjoj etapi što se tiče promjene značenja riječi Krist.

Ferdinand Kattenbusch, veliki istražitelj Apostolskog vjerovanja, zgodno je razjasnio bit tog pitanja na jednom primjeru iz svoga vremena (1897). On to uspoređuje s upotrebom izraza »Car Vilim«. Naslov car postao je gotovo dio samoga imena; izrazi »car« i »Vilim« nerazdvojno pripadaju jedno drugome, premda je svakome jasno da ta riječ ne izriče jednostavno ime, nego funkciju71. Nešto sasvim slično nalazimo ovdje i u svezi »Krist Isus«, svezi koja je po tvorbi potpuno jednaka gornjoj: Krist je naslov, ali u isti mah ipak već, i dio jedinstvenog imena za čovjeka iz Nazareta. U ovom procesu stapanja imena s naslovom a naslova u ime odigrava se nešto daleko više no što bi to bila neka od mnogih povijesnih zaboravnosti, za koju smo, eto, dobili primjer više. Pri tom, naime, dolazi do izražaja najdublja srž onog razumijevanja što ga je ostvarila vjera s obzirom na lik Isusa iz Nazareta. Pravi izraz vjere sastoji se, naime, upravo u tome da kod Isusa nije moguće razlikovati službu i osobu; s obzirom na njega ta razlika biva jednostavno bespredmetna. Njegova osoba jest ta služba, a njegova služba jest ta osoba. To se dvoje ne da više jedno od drugoga dijeliti: tu više ne postoji prostor za neki privatni sadržaj, prostor za vlastiti ja, koji bi konačno ostajao negdje iza svojih postupaka i čina, pa bi onda nekada mogao biti i »izvan službe«; tu

71 Kattenbusch I I , 491; usp. 541—562.


ne postoji ja koji bi bio odvojen od svog djela — ja jest djelo, a djelo je upravo ja. Prema onome kako je vjera što se izrazila u Simbolu razumijevala sama sebe, Isus nije iza sebe ostavio neku nauku koja bi se dala odvojiti od njegovoga ja kao što se dadu skupiti i vrednovati ideje velikih mislilaca bez obzira na osobu njihova autora. Svmbolum ne pruža nikakvu Isusovu nauku. Očito, uopće nije dolazila na pamet pomisao da se tako nešto pokuša — pomisao koja se nama čini po sebi razumljivom — i to zato jer je tadašnje osnovno shvaćanje bilo usmjereno u posve drugom pravcu. Isto tako, prema onome kako je vjera sama sebe razumijevala, Isus nije učinio nijedno djelo koje bi se dalo razlikovati od njegovoga ja i prikazati odvojeno od njega. Štoviše, razumjeti Isusa kao Krista znači biti uvjeren da se sav unio u svoju riječ. Tu ne postoji (kao kod svih nas) neki ja koji tvori riječi — on se tako poistovjetio sa svojom riječju da se ja i riječ ne daju međusobno razlikovati: on jest riječ. Isto tako, kako vjera shvaća, njegovo djelo nije ništa drugo doli bespridržajno stapanje samoga sebe upravo u to djelo; on sebe tvori i sebe daje. Njegovo djelo jest davanje samoga sebe. Karl Barth je jednom prilikom ovo zapažanje vjere izrazio ovako: »Isus je u potpunosti nosilac određene službe. On, dakle, nije ponajprije čovjek a k tome onda i nosilac te službe . .. Ne postoji neka neutralna Isusova čovječnost... Neobične Pavlove riječi u 2 Kor 5,16: 'Ako smo dosad poznavali Krista po tijelu, sad ga više tako ne poznajemo' mogle bi se svakako reći i u ime svih četiriju evanđelista. Oni su bili potpuno nezainteresirani za sve ono što je taj čovjek mogao biti i činiti izvan svoje službe da bude Krist i mimo njezinog izvršenja . . . Pa i onda kad izvještavaju da je gladovao i žeđao, da je

178

jeo i pio, da je bio umoran, odmarao se i spavao, da je ljubio, tugovao, srdio se, čak i plakao, oni opisuju popratne okolnosti, u kojima se ipak nigdje ne očituje nešto kao osobnost samostalna u odnosu na svoje djelo, osobnost s nekim svojim osebujnim željama, sklonostima i afektima . . . Njegovo ljudsko bivstvo istovjetno je njegovu djelu« 7 2. Drugim riječima: odlučna tvrdnja što je vjera donosi ο Isusu

sastoji se u nedjeljivom jedinstvu onih dviju riječi: »Isus Krist«, jedinstvu u kojem se krije iskustvo ο

istovjetnosti egzistencije i poslanja. U tom smislu

zaista se može govoriti ο »funkcionalnoj kristolo

giji«: sve Isusovo bivstvo jest funkcija onoga »za

nas«, ali upravo zato i ta funkcija jest — sve nje

govo bivstvo.73

Ako tako shvatimo, mogli bismo, na kraju, stvarno

ustvrditi kako nauka i djela historijskog Isusa nisu

po sebi važni, već da je dovoljna jednostavna činjenica da je postojao — i to tada ako se pri tom shvaća da se u toj činjenici podrazumijeva sav realitet osobe koja je po sebi istovjetna sa svojom naukom i svojim djelovanjem, u čemu se sastoji njezina neponovljiva vlastitost i jedinstvenost. Isusova osoba jest njegova nauka, a njegova nauka jest on sam. Zato kršćanska vjera, tj. vjera u Isusa kao Krista, jest uistinu »personalna vjera«- Tek iz ovoga možemo zaista razumjeti što to znači. Takva vjera nije prihvaćanje nekog sistema, već prihvaćanje osobe koja je istovjetna sa svojom riječi, dakle: prihvaćanje riječi kao osobe a osobe kao riječi.

72 K. Barlh, Kirchliche Dogmatik I I I , 2, Ziirich 1948, 65—69; citirano prema H. U. von Balthasar, Zvvei Glaubensvreisen, u: Spiritus Creator, Einsiedeln 1967, 76—91, citat 89 si. Treba usporediti sav prilog Baltha-sarov.

73 Η. V. von Balthasar, ibid., posebno 90; Isti, Verbum caro, Einsiedeln

1960, 11—72, naročito 32 si, 54 si.

179

3. Polazište ispovijedanja: križ

Ono što smo do sada rekli bit će još jače osvijetljeno ako se vratimo korak dalje od Apostolskog simbola: na sam izvor kršćanskog ispovijedanja. Danas možemo s određenom sigurnošću ustanoviti da se izvor vjerovanja u Isusa kao Krista, tj. izvor »krst«-janskog (krst od Krist) vjerovanja uopće, sastoji u križu. Sam Isus nije sebe izravno proglasio Kristom (»Mesijom«). Ova, za nas zacijelo donekle neobična tvrdnja izbija na vidjelo, sada već podosta jasno, iz često zbunjujućih rasprava historičara. A njoj se neće moći izbjeći ni tada, upravo ni tada, kad se brzopletoj suptrakciji što je proširena u suvremenom istraživanju ο Isusu bude su

protstavila odgovarajuća kritika. Isus se, dakle, nije otvoreno proglasio Mesijom (Kristom) — učinio je to Pilat, koji se i sam priključio židovskoj optužbi, kad je, popuštajući toj optužbi, dao Isusu na križu staviti natpis koji je na svim tadašnjim svjetskim jezicima govorio ο razlogu smaknuća: Pilat je tim osuđeničkim naslovom proglasio Isusa za židovskog Kralja (= Mesija, Krist) nad kojim je izvršena presuda. Taj osuđenički naslov, ta smrtna osuda povijesti, postala je u paradoksalnom jedinstvu »ispovijedanjem«, pravim ishodištem i izvorom kršćanske vjere koja Isusa smatra Kristom: kao razapeti ovaj Isus jest Krist, Kralj. U njegovu »biti razapet« ogleda se njegovo »biti kralj«; a njegovo »biti kralj« znači predati se ljudima, znači poistovjećenje njegove riječi, poslanja i egzistencije u potpunoj izru-čenosti upravo te egzistencije. Tako, njegova egzistencija jest njegova riječ. A on jest riječ jer je ljubav. Polazeći od križa, vjera sve više shvaća kako Isus nije tek nešto učinio i kazao, već da su u njemu poruka i osoba identične, štoviše, da je on

180

u biti uvijek već ono što kaže. Ivan iz toga nije trebao drugo već jednostavno povući posljednju kon-sekvenciju: ako je to tako — a to je temeljna kristo-loška misao njegova Evanđelja — onda iz toga slijedi da je Isus Krist »Riječ«; on je osoba koja ne samo da riječi posjeduje već i jest vlastita riječ i vlastito djelo; osoba koja je sam Logos (»riječ«, smisao); koja je oduvijek i zauvijek; osnova na kojoj svijet počiva — pa ako igdje susretnemo takvu osobu, onda je ona onaj smisao što nas sve drži i uzdržava. Razvoj onog razumijevanja koje nazivamo vjerom odigrava se pri tom ovako: suočeni s činjenicom križa, kršćani su najprije naišli na poistovjećivanje osobe, riječi i djela. U tom su spoznali ono jedino pravo i konačno odlučujuće, pred čime sve ostalo stupa u drugi plan. Stoga se njihovo ispovijedanje moglo ograničiti na jednostavnu međusobnu svezu riječi Isus i Krist — tom svezom bilo je sve rečeno. Isus se promatra polazeći od križa, a to, snažnije < od svih riječi, govori: on jest Krist. Više od toga i ne treba- Razapeti ja Gospodinov tako je bogata stvarnost da sve ostalo može doći i u drugi plan. U slijedećem koraku stalo se na osnovi takvog razumijevanja Isusa razmišljati ο njegovim rije

čima. Na svoje čuđenje, zajednica koja se okrenula sjećanju morala je sada ustanoviti kako je u Isusovim riječima već prisutno isto usredotočenje na njegov ja, kako sama njegova poruka, promatrana unatrag, stalno smjera i vodi tom ja, toj istovjetnosti riječi i osobe. I na kraju, Ivan je konačno mogao oba ova gibanja povezati u jedno. Njegovo Evanđelje predstavlja u neku ruku dovršenu lektiru ο Isusovim riječima polazeći od njegove osobe te ο

Isusovoj osobi polazeći od njegovih riječi. »Kristo-logiju«, to jest svjedočenje vjere ο Kristu, Ivan

181

shvaća kao poruku ο Isusovu životu, i obratno:

Isusov život shvaća kao kristologiju. To ukazuje na savršeno jedinstvo između Krista i Isusa, jedinstvo koje biva i ostaje konstitutivnim za svu daljnju povijest vjere7 4.

4. Isus koji je Krist

Nakon svega što smo rekli, mislim da bi trebalo biti očito u kom se smislu i do koje mjere mogu slijediti Bultmannove misli. Zaista, postoji u nekom smislu opća koncentracija na činjenicu da je Isus egzistirao, i zaista je sva ona zbilja koja se zove Isus u neku ruku potpuno urasla u vjeru u Krista — ta njegova najistinskija riječ u stvari je on sam. No, zar time nismo prebrzo prešli preko pitanja koje nam je ranije bio postavio Harnack? Jer, što je sada s porukom ο BoguOcu koja stoji

nasuprot kristologiji? Što je s porukom ο sveljud

skoj ljubavi koja nadilazi i prevladava granice vjere?

Da nije nestala u nekom kristološkom dogmatizmu?

Nije li ipak u tom pokušaju da se ocrta vjera ranog

kršćanstva i Crkve svih vremena — isticanjem vjerovanja koje zaboravlja ljubav — ponovno potisnuto i zaklonjeno ono bitno, a ο čemu je u svoje vrijeme liberalna teologija bila povela riječ. Znamo da do toga može stvarno doći i da nije u povijesti tek jednom uistinu i došlo. No jednako tako, moramo najodlučnije naglasiti da to ni u kom slučaju ne odgovara smislu kristološke postavke.

74 Usp. uz to vrlo korisne primjedbe E. Kasemanna, u: Exegetische Ver-suehe und Besinnungen I I , Gottingen 1964, 47. Kasemann upozorava na to kako već i sama činjenica da je Ivan svoju kerigmu napisao u obliku evanđelja govori vrlo mnogo.

182

Jer, onaj tko Krista spoznaje u Isusu, i samo u njemu, a Isusa kao Krista, onaj tko shvaća da se tu odlučujuća činjenica sastoji u potpunom jedinstvu osobe i djela, taj je nadišao isključivost vjere i njezinu antitezu prema ljubavi, taj je to oboje stopio u jedno te je postalo nezamislivo da se to ikada rastavi jedno nasuprot drugome. Povezanost između Isusa i Krista, neodvojenost osobe i djela, istovjetnost tog čovjeka s činom predanja — sve to ukazuje i na povezanost između ljubavi i vjere. Jer, vlastitost Isusovoga ja, njegove osobe — koja tu svakako dolazi potpunoma u središte — nesumnjivo se sastoji u tome da taj ja ne stoji u nekoj osamostaljenoj zatvorenosti, već je u punini biće s relacijom prema Očevu ti i s usmjerenošću prema ljudskom vi. Isusov ja znači identitet logosa (istine) i ljubavi, i tako u njemu ljubav postaje logosom, istinom ljudskoga bića. A bit vjere što je zahtijeva tako shvaćena kristologija sastoji se, dosljedno, u tome da vjera bude stalno urastanje u univerzalnu otvorenost bezuvjetne ljubavi. Vjerovati, naime, u tako shvaćenog Krista znači jednostavno: učiniti ljubav sadržajem vjere, tako da bi se na osnovu toga moglo upravo reći: ljubav je vjera. To odgovara slici što ju je Isus orisao u svojoj velikoj usporedbi ο posljednjem sudu (Mt 25,3166):

tu se ο ispovijedanju Krista, koje zahtijeva Gospodin

što sudi, ističe da je to ono pronalaženje Krista u najneznatnijim ljudima, u onima koji trebaju moje pomoći. Prema tome, ispovijedati Krista znači; * čovjeka koji je mene potreban, a koga sada i ovdje susrećem — priznati kao Krista; poziv na ljubav shvatiti kao imperativ vjere. Ο ovoj prividnoj pre

orijentaciji kristološkog ispovijedanja što je nala

zimo u Mt 25, gdje se ο tom ispovijedanju govori

kao ο bezuvjetnosti ljudskoga služenja i solidar

183

nosti ne treba — prema svemu onome što smo rekli — pomišljati kao da iskače iz neke dogmatike koja bi inače postojala; ona je zapravo konsekvencija koja se nameće iz jedinstva Isusa i Krista, dakle iz srži same kristologije. Jer, to jedinstvo, ta povezanost između Isusa i Krista — ponovimo to i ovom prilikom — jest ujedno i jedinstvo između vjere i ljubavi. Zato i stoji tvrdnja da vjera koja nije ljubav, ni u kom slučaju nije prava kršćanska vjera, već se samo takvom pričinjava. To je činjenica koju treba jednako naglasiti protiv doktrinalističkog nesporazuma unutar katoličkog poimanja vjere kao i protiv sekularizacije ljubavi koja kod Luthera proizlazi iz isključivosti opravdanja po vjeri.7 5

I I I . I s u s K r i s t — p r a v i B o g i p r a v i č o v j e k

1. Polazište pitanja

Vratimo se još jednom kristološkom pitanju u užem smislu, da ne bi ono što smo rekli ostalo kao puka tvrdnja ili čak zgodna izlika za suvremenost. Usta-

75 Usp. P. Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin Luthcr, Graz 1966, posebno odsjek »Sakularisierung der Liebe«, 166—174. Hacker tu na temelju izdašnih tekstualnih dokumentacija ukazuje na to kako reformatorski Luther (otprilike od 1520) dodjeljuje ljubavi mjesto u »vanjskom životu«, u »izvršenju druge ploče (zakonika)«. To bi dakle bila ljubav ne prema Bogu, nego isključivo »prema ljudima«. Luther na taj način ljubav izručuje profanom svijetu, ili — kako bi se danas reklo — čistoj svjetovitosti, dakle »zakonskoj pravednosti«. No , u tolikoj mjeri sekularizirana ljubav biva isključena iz područja milosti i spasenja. Tako je onda Hacker mogao na uvjerljiv način objasniti da se Gogartenov program sekularizacije s punim pravom može pozvati na Luthera. Razumljivo da je Tridentski sabor morao ovdje povući jasnu granicu, jer ondje gdje se zastupa sekularizacija ljubavi, tu nužno protječe razdvojna crta. Upućujemo na sažeti prikaz i ocjenu Gogartenc-va djela kod Α. V. Bauera: Freiheit zur VVelt (Sakularisation), Pa-

derborn 1967.

184

novili smo da kršćansko prihvaćanje Isusa znači prihvaćanje njega kao Krista, to jest kao onoga u kojemu su osoba i djelo identični; odatle smo onda došli do jedinstva između vjere i ljubavi. Time što kršćanska vjera ponajprije odvodi od svih pukih ideja, od svakog samostalnog sadržaja nauke, upućujući k Isusovu ja, ona privodi jednome ja koji je potpuna otvorenost, potpunoma »riječ«, potpunoma »sin«. A već smo govorili ο tom kako bi pojmovima

»riječ« i »sin« trebao biti izražen dinamički karakter te egzistencije, njezina čista »actualitas«. Riječ nikada ne stoji sama u sebi, već od nekoga dolazi i postoji zato da se čuje, dakle tako što je upravljena drugomu. Ona postoji samo u tom totalitetu »od« i »za, prema«. To isto otkrili smo i kao smisao pojma sin, u njemu je prisutna slična protkanost određenjem »od« i »za, prema«. Mogli bismo, dakle, sve sažeti u ovaj obrazac: kršćanska se vjera ne odnosi na ideje, nego na osobu, na ja, i to na takav ja koji je definiran kao Riječ i Sin, to jest kao potpuna otvorenost. No, to dovodi do dvostruke konsekvencije, u kojoj se očituje dramatika vjere u Krista (u smislu vjere u Isusa kao Krista, to jest, kao Mesiju), a tako i nužno povijesno prerastanje te vjere u potpuni skandalum vjere u Sina (kao vjere u pravo Isusovo božanstvo). Naime, ako je to tako, ako se u taj ja vjeruje kao u čistu otvorenost, kao u biće koje potpunoma opstoji u relaciji »od Boga«, ako je ono svom svojom egzistencijom »Sin« — actualitas čistog služenja, drugim riječima, ako ta egzistencija ne samo posjeduje, već jest ljubav, nije li onda ona identična s Bogom, koji jedini jest Ljubav? A Isus, Božji Sin, nije li on onda sam Bog? Ne stoji li onda: »Riječ bijaše kod Boga, i Riječ bijaše Bog« ( Iv 1,1)? Ali, nameće se i suprotno pitanje. To jest:

185

ako je taj čovjek u potpunosti ono što čini, ako potpuno stoji iza onoga što kaže, ako se potpuno predaje za drugoga, tako da je sav to predanje, a ipak potpuno ostaje ono što jest, ako je on onaj koji je našao sebe dokraja se predajući za druge (usp. Mk 8,35), zar on onda nije najljudskiji od svih ljudi, ispunjenje savršene humanosti? Smijemo li onda uopće kristologiju (= govoriti, sloviti ο Kris

tu) vrednovati kao teologiju (= govoriti, sloviti ο

Bogu); ne bismo li se mnogo prije morali zdušno

pozivati na Isusa kao čovjeka, a ο kristologiji govo

riti u smislu humanizma i antropologije? Ili je,

možda, taj istinski čovjek — upravo zato što je istinski i u potpunosti čovjek — Bog, a Bog upravo pravi čovjek? Možda se tu dotiču najradikalniji humanizam i vjera u Boga koji se objavljuje, štoviše, možda prelaze jedno u drugo? Očito je, mislim, da ova pitanja, koja su snažno potresla Crkvu u prvih pet stoljeća, izrastaju neposredno iz samog kristološkog ispovijedanja. Dramatična borba što se u tom razdoblju vodila oko tih pitanja dovela je na ekumenskim koncilima tog vremena do potvrde svih triju pitanja. Upravo taj trostruki da uglavljuje sadržaj i konačan oblik klasične kristološke dogme, koja je time samo pokušala biti potpuno vjerna onom jednostavnom početnom ispovijedanju Isusa kao »Krista«. Drugim riječima, razvijena kristološka dogma znači ispovijedanje da ono radikalno Isusovo »biti Krist« zahtijeva u njega i »biti Sin«, a »biti Sin« uključuje i »biti Bog«. Jedino ako se kristološka dogma tako shvati, ostaje ona »logosna«, razumska tvrdnja, a bez te konsek-vencije upada se u mit. No, kristološka dogma jednako odlučno izražava i ispovijedanje da je Isus u radikalnosti svog služenja najljudskiji od svih ljudi, pravi čovjek. Tako ona dovodi do jedinstva između

186

teologije i antropologije, u čemu se odsad i ogleda ono uistinu uzbudljivo u kršćanskoj vjeri.

Ali, još se jedno pitanje nameće. Ako se i mora jednostavno priznati neizbježivost ove logike, a time i unutarnja konsekvencija dogme, ipak ostaje od po-glavite važnosti pogled na činjenice: jer, nismo li se možda jednim lijepim sistemom vinuli u visine, ali zato napustili stvarnost, tako da nam neosporna dosljednost sistema ništa ne koristi jer nedostaje osnova? Drugim riječima, moramo se pitati da li nam biblijska stvarnost i ono što nam pruža kritičko osvjetljenje njenih činjenica dopušta da Isusovo si-novstvo tumačimo onako kao što smo to upravo učinili i kao što to čini kristološka dogma. Danas se na to sve odlučnije i sve spontanije odgovara negativno; mnogi smatraju da bi pozitivan odgovor na to značio vraćanje na pretkritičku poziciju, koja je jedva još vrijedna pažnje. A ja bih, naprotiv, htio pokazati kako pozitivan odgovor ne samo da je moguć već je čak i nuždan, ako se ne želi upasti u ra-cionalističke nevažnosti ili pak u mitološke ideje ο

Sinu, koje je biblijska vjera u Sina i njena staro-

crkvena interpretacija već davno nadišla i prevladala.76

2. Jedan moderni kliše »historijskog Isusa«

Moramo ići postupno. Tko je zapravo bio Isus iz Nazareta? Kako je on shvaćao sebe? Da je vjerovati klišeju koji se danas počinje uvelike širiti kao vulga-

76 Dakako, ne idemo za tim da sada naknadno izvršimo nekakvu historijsku konstrukciju vjere. Jer, to smo već ranije odbacili kao nešto nemoguće. Ali nam je u svakom slučaju stalo do toga da pokažemo historijsku opravdanost vjere.

187

rizacija moderne teologije,77 stvari su se otprilike odvijale ovako: historijskog Isusa treba sebi zamisliti kao neke vrste profetičkog učitelja koji se pojavio u eshatološki ugrijanoj atmosferi kasnog židovstva svoga vremena te je, shodno toj eshatološki nabijenoj situaciji, navješćivao blizinu Božjeg kraljevstva. A to je — tvrdi se — bilo navješćivanje koje treba ponajprije shvatiti potpuno vremenski: sada, u najskorije vrijeme, približava se Božje kraljevstvo, svršetak svijeta. No s druge strane — tvrdi se opet — taj »sada« ipak je kod Isusa toliko naglašen da ono vremenski buduće ne može više, za onoga tko dublje promatra, vrijediti kao ono jedino pravo. Štoviše, ono jedino pravo — pa makar sam Isus mislio na budućnost, na Božje kraljevstvo — da se sastoji u pozivu na odluku: čovjeka obavezuje posvema upravo ovaj »sada« koji ga pritište.

Nemojmo se zadržavati na tome kako je teško zamisliti da je takva besadržajna poruka, koja pretpostavlja da Isusa shvaća bolje no što je on sam sebe shvatio, mogla ikome nešto značiti. Poslušajmo radije kako je navodno dalje kretao razvoj. Zbog nekih razloga, koji da se ne daju više pravo rekonstruirati, Isus je — kažu — bio smaknut te je umro kao čovjek koji je doživio potpun neuspjeh. A kasnije je — kažu —, na način koji se i opet ne može više pravo utvrditi, nastala vjera u njegovo uskrsnuće, to jest zamišljanje da on opet živi ili barem da svakako i dalje nešto znači. Ta je vjera onda postupno rasla i stvorila zamišljanje, koje se na sličan način može i drugdje potvrditi — da će se Isus jednom

77 Ako je ovdje riječ ο »obliku moderne teologije koja vulgarizira stvari«,

onda time želimo reći i to da se u stručnim studijama stvari promatraju diferenciranje i u mnogo čemu različito. No bezizlaznost toga ostaje ista. Zato i ne dolazi u obzir omiljeli izgovor da stvar ipak nije baš tako jednostavna.

188

•vratiti kao Sin Čovječji ili Mesija. U narednoj fazi •— kažu — ta je nada konačno reprojicirana na historijskog Isusa, te se počela tumačiti kao da ju je on sam izrekao i da njemu odgovara. Sve je, dakle, postavljeno tako kao da je on sam sebe obznanio Sinom Čovječjim koji ima doći ili Mesijom. A uskoro je — prema ovom klišeju — ta poruka prešla iz semitskog u helenistički svijet. To je pak navodno imalo značajne posljedice. Isus je u židovskom svijetu tumačen židovskim kategorijama (Sin čovječji, Mesija). U helenističkom obzorju te su kategorije bile nerazumljive; zato su tu i primijenjene helenističkim predodžbenim modelima. Umjesto semitskih shema ο Sinu čovječjem i Mesiji nastupila je — kaže taj klišej — helenistička kategorija »božanskog čovjeka« ili »bogočovjeka« ( θείος άνήρ ) koja je

omogućila da Isusov lik postane sada shvatljiv. A »bogočovjeka« u helenističkom smislu — tvrdi dalje taj kliše — obilježuju navlastito dvije osobine: on je čudotvorac i božanskog je podrijetla. Ovo posljednje znači da on na neki određeni način potječe od Boga kao oca. Upravo njegovo napola bo-žansko a napola ljudsko podrijetlo jest ono što ga čini bogo-čovjekom, božanskim čovjekom. A kad se preuzela kategorija ο božanskom čovjeku, iz toga je — tvrde dalje — nužno slijedilo da se na Isusa moraju primijeniti i ona dva upravo spomenuta obilježja božanskog čovjeka. Tako se onda Isus počeo opisivati kao čudotvorac; na istoj osnovi da je stvoren i »mit« ο rođenju od djevice. A taj mit, opet, da

je doveo do toga da se Isus označivao kao Božji Sin, jer se sada na mitski način činilo da je Bog njegov otac. I tako je — kažu — helenističko tumačenje ο

Isusu kao »božanskom čovjeku«, zajedno s nužnim pojavama koje su iz toga slijedile, pretvorilo napokon onu zbiljsku Isusovu blizinu prema Bogu, koja

189

da je za njega bila karakteristična, u »ontološku« ideju ο postanju od Boga. Tim mitskim tragom —

kažu — nastavila je kasnije starocrkvena vjera, dok

se nije sve konačno ustalilo u kalcedonskoj dogmi i njenom pojmu ο Isusovu ontološkom Božjem si

novstvu. Taj je koncil, navodno, svojom idejom ο

Isusovu ontološkom podrijetlu od Boga dogmatizi

rao taj mit i ogradio ga nedostupnom učenošću, tako da je ta mitska tvrdnja napokon istaknuta kao lozinka pravovjernosti a pravo polazište definitivno je postavljeno naglavce. Sve je to za onoga tko misli historijski apsurdna misaona konstrukcija, mada se ljudi danas jatomice priklanjaju takvim idejama. A što se mene tiče, priznajem svakako, pa i bez obzira na kršćansku vjeru, već samo na osnovu svog bavljenja poviješću, kako mi je draže i lakše vjerovati da je Bog postao čovjekom negoli da se obistinio takav konglomerat hipoteza. Na žalost, ne možemo u okvirima što smo ih ovdje zacrtali zaci u detalje historijske problematike; to bi iziskivalo vrlo opsežno i dugotrajno znanstveno istraživanje. Moramo se (a i smijemo) ograničiti na odlučujuću točku oko koje se sve vrti: na Isusovo Božje sinovstvo. Ako se tome pristupi tako da se vodi računa ο jezičnim činjenicama, a ne pomiješa se zajedno sve što bi se rado željelo vidjeti kao da stoji u uzajamnoj vezi, tada će se, što se tog predmeta tiče, moći doći do slijedećih konstatacija.

3. Pravo histološke dogme

a) Ο »božanskom čovjeku«. U Novom zavjetu ne nalazi se nigdje pojam božanskog čovjeka odnosno bogočovjeka ( θ-εϊος άνήρ ) . I obratno, nigdje se u

antici za »božanske ljude« ne nalazi oznaka »sin

190

Božji«. To su dvije važne činjenice. Povijesno ta dva pojma nemaju nikakve uzajamne veze; jezično i sadržajno oni nemaju ništa zajedničko. Niti je Bibliji poznat božanski čovjek, niti je antici na području božanskog čovjeka poznata ideja ο Božjem sinov

stvu. Štoviše, novija istraživanja pokazuju osim

toga da se i sam pojam »božanskog čovjeka« jedva može dokumentirati u pretkršćansku doba, već se pojavlj-uje tek kasnije.78 No, ako se i ne obaziremo na ovu konstataciju, svakako stoji da se naslov »Božji sin« i sve što on podrazumijeva ne može objasniti vezom s naslovom i idejom ο božanskom

čovjeku: povijesno gledajući, ove dvije predodžbene sheme potpuno su jedna drugoj tuđe i nisu došle do međusobnog doticaja.

b) Biblijska terminologija i njezin odnos prema dogmi. U jeziku Novoga zavjeta treba strogo razlikovati oznaku »Sin Božji« i jednostavnu oznaku »sin«. Onomu tko ne pazi na egzaktnost jezika čini se da oba ova izraza izriču potpuno istu stvar. U određenom smislu te dvije oznake stvarno i imaju nešto zajedničko i sve se više približavaju. No ipak, po svom izvoru one pripadaju potpuno različitim područjima, potpuno im je različito podrijetlo i sadržaj.

a) »Sin Božji«. Izraz »sin Božji« nastao je u Starom zavjetu u teologiji ο kraljevima. A ta se teologija,

opet, temelji na demitologizaciji istočnjačke teologije ο kraljevima, davši joj drukčije tumačenje: postala je izraz teologije ο Izraelovu izabranju. Klasi

čan primjer za taj proces (tj. za preuzimanje staro-istočnjačke teologije ο kraljevima i za njenu biblij-

78 VV. v. Martitz, υΙόί im Griechischen, u: Theologisches Worterbuch zum NT (ed. Kitlel-Friedrich) V I I I , 335—340, posebno 339 si.

191

sku demitologizaciju na ideju ο izabranju) nalazimo

u Psalmu 2,7, dakle u onom tekstu koji je ujedno po

stao jednim od najvažnijih polazišta za kristološku

misao. U tom stihu kliče se ο Izraelovu kralju slije

deće proročanstvo: »Obznanjujem odluku Jahvinu: Gospodin mi reče: 'Ti si sin moj, danas te rodih. Zatraži samo, i dat ću ti puke u baštinu, i u posjed krajeve zemaljske.'« Ove su riječi sastavni dio ceremonijala kod intronizacije Izraelovih kraljeva a potječu, kao što smo rekli, iz staroistočnjačkih obreda krunjenja, obreda u kojima se kralj proglašava sinom kojega je rodio Bog; no izgleda da se ta pretpostavka ο rađanju sačuvala u svom punom opsegu samo u Egiptu: ovdje se ο kralju smatralo

da je biće koje je na mitski način rođeno od Boga; u Babilonu pak taj se ritual već uvelike bio demito-logizirao a ideja da je kralj Božji sin u biti se već shvaćala kao pravni čin.79

Kad je Davidov dvor preuzeo taj obrazac, zacijelo je mitološki smisao bio potpuno odbačen. Ideju da je kralj na fizički način rođen od božanstva nadomjestilo je mišljenje da kralj sada i ovdje postaje sinom; čin rađanja sastoji se u činu Božjeg izabra-nja. Kralj je sin ne zato jer je od Boga rođen, već zato što ga je Bog odabrao. Ne pomišlja se, dakle, na neki fizički događaj, nego na moć božanske volje koja stvara novo biće. A u tako shvaćenoj ideji si-novstva koncentrira se sada ujedno i teologija izabranoga naroda uopće. U starijim tekstovima općenito se i Izrael naziva Jahvinim prvorođencem, njegovim omiljelim sinom (npr. Izl 4,22). Kad se u vrijeme kraljeva takvi izrazi prenose na vladara, time se željelo reći da se u njemu, Davidovu nasljedniku, sažima Izraelovo svojstvo pozvanosti; da je on

79 Usp. H. J. Kraus, Psalmen I, Neukirchen 1960, 18 si (tumačenje Ps

2,7).

192

Izraelov zastupnik te da u sebi ujedinjuje tajnu obećanja, pozvanosti i ljubavi što počiva na Izraelu.

Tome pridolazi još nešto. Primjena istočnjačkog kraljevskog rituala na Izraelova kralja, kao što je slučaj u spomenutom psalmu, morala je s obzirom na stvarni položaj Izraela izgledati teškom porugom. Imalo je smisla kad se faraonu ili babilonskom kralju klicalo prilikom stupanja na prijestolje: »Tvoja su baština narodi i posjed krajevi zemaljski. Vladat ćeš njima palicom gvozdenom, i razbit ih kao sud lončarski«. Takvo je izražavanje odgovaralo zahtjevu ovih kraljeva za svjetskom moći, i imalo je smisla primijeniti ga za velike sile kao što su Babilon i Egipat. No kad se ono upotrijebi za kralja koji stoluje na Sionu, onda to prelazi u pravu ironiju, jer kraljevi zemaljski ne dršću pred njim, naprotiv, on pred njima dršće. Jer, moralo je djelovati gotovo smiješno kad se ο tako malenom kao što je

on bio spominjalo da mu pripada svjetsko gospod

stvo. Drugim riječima: ruho tog psalma, uzeto od istočnjačkog kraljevskog rituala, bilo je preveliko za leđa stvarnog kralja koji je stolovao na Sionu. Tako je onda bila upravo povijesna nužda da taj psalam — koji je, gledajući današnjim očima, morao biti gotovo nepodnošljiv — sve više postaje ispovi-ješću nade u onoga za kojega će on jednom stvarno vrijediti. To znači: teologija ο kraljevima, koja je u

prvoj fazi doživjela preobrazbu od teologije ο ra

đanju u teologiju ο izabranju, u kasnijoj je fazi od

teologije ο izabranju postala teologijom nade u budućeg kralja; proročanstvo ο prijestolju sve više je

prerastalo u riječi obećanja «la će jednog dana doći kralj za kojega se s pravom moglo kazati: »Ti si sin moj, danas te rodih. Zatraži samo, i dat ću ti puke u baštinu«.


To mjesto u tekstu doživjelo je još jednu primjenu, a zbila se unutar prvobitne kršćanske zajednice. Naime, te riječi psalma, vjerojatno u okviru vjere u uskrsnuće, bile su primijenjene u prvom redu na Isusa. Događaj Isusova uskrsnuća od mrtvih, u koji ta zajednica vjeruje, prvi kršćani shvaćaju kao trenutak kada jc događaj opisan u Ps 2 uistinu postao zbiljom. No paradoks svakako nije ovdje manji. Jer, vjerovati da je onaj koji je umro na Golgoti istovjetan s onim kojemu su upravljene ove riječi, to izgleda potpunim protuslovljem. Kakvo, naime, značenje poprima primjena ovih riječi? Ona kazuje da se Izra-elova nada u kralja smatra ispunjenom u čovjeku koji je umro na križu i koji je, gledajući očima vjere, uskrsnuo. Govori ο uvjerenju da je Bog onomu koji

je umro na križu, onomu koji se odrekao sve svjet

ske moći (a sjetimo se samo, kao pozadine za to, onog govora ο drhtanju kraljeva svijeta i ο razbija

nju gvozdenom palicom!), onomu kojemu je bilo

tuđe svako laćanje mača te nije, kao što rade kraljevi ovoga svijeta, radi sebe poslao druge u smrt, već je sam pošao u smrt radi drugih, onomu koji je smatrao da smisao ljudske egzistencije ne počiva u moći i njenoj samoafirmaciji, nego u radikalnoj usmjerenosti »biti za druge«, koji je, štoviše, upravo i bio to biće za druge, kako to pokazuje križ — dakle, da je njemu i jedino njemu Bog upravio riječi: »Ti si sin moj, danas te rodih«. U čemu se sastoji smisao onog proročanstva, smisao izabranja — to je za one koji vjeruju postalo očito u Raspetome: ne sastoji se u privilegiju i moći za sebe, nego u služenju drugima. U Raspetome biva očit i smisao povijesti izabranja, pravi smisao kraljevske časti, koja je oduvijek htjela značiti namjesništvo, »reprezentiranje nekoga«. A to »reprezentiranje« — koje znači: stajati drugima na raspolaganju zastupajući ih — sada po-

194

prima izmijenjen smisao. Ο njemu, njemu koji je

doživio potpun brodolom, koji viseći na vješalima nema više ni komadića zemlje pod nogama, njemu ο čiju odjeću bacaju kocku i koji je, čini se, napušten od samoga Boga, — ο njemu dakle, upravo ο

njemu, vrijedi proročanstvo: »Ti si sin moj, danas te — ovdje — rodih. Zatraži samo, i dat ću ti puke u baštinu, i u posjed krajeve zemaljske«. Ta ideja ο Božjem sinu, koja je na taj način i u ovom obliku, objašnjavajući uskrsnuće i križ Psalmom 2, postala sastavnim dijelom ispovijedanja ο Isusu iz

Nazareta, zaista nema ništa zajedničko s helenističkom idejom ο božanskom čovjeku i nikako se ne može odatle tumačiti. Štoviše, ona predstavlja drugu fazu demitologizacije istočnjačke ideje ο kralju,

kojaje prije toga bila već demitologizirana u Starom zavjetu. Ona označava Isusa kao pravog baštinika svemira, kao baštinika olbećanja u kome se ispunju-je smisao davidovske teologije. Ujedno postaje očito kako se ideja ο Kralju, koja se na taj način u nazivu »Sin« prenosi na Isusa, ukrštava s idejom ο Sluzi.

Kao Kralj on je Sluga, a kao sluga Božji on je Kralj.

Ovo ukrštavanje, koje je upravo temeljno za vjeru

u Krista, u Starom je zavjetu pripravljeno sadržaj

no, a njegov grčki prijevod izrazio je to i jezično. Riječ »pais«, kojom se označava Božji sluga, može značiti i dijete. Kad je riječ ο Kristu, ta je dvojakost

značenja morala upućivati na unutarnju identičnost tog dvoga u Isusu80.

Međusobno prožimanje ideje ο Sinu i ideje ο Sluzi,

ο gospodstvu i služenju, do čega je na taj način došlo i što je predstavljalo posve novo objašnjenje ideje ο Kralju i ο Sinu, najizvrsnije je formulirano

u Poslanici Filipljanima (2,5—11), dakle u tekstu

80 Usp. važan članak J. Jeremlasa, παΙς θεοϋ u: Theologisches Worter-buch zum NT V, 653—713, posebno 702 si.

195

koji je još posve izrastao na tlu palestinskog kršćanstva. Tu se ukazuje na temeljni primjer ο stavu

Isusa Krista: on svoju jednakost s Bogom, koja mu

je svojstvena, nije ljubomorno čuvao za sebe, već se snizio na razinu sluge, potpuno se »izlišivši«. Riječ »evacuatio« što je ovdje upotrebljava latinski tekst upućuje nas na takav prijevod, na izraz da se »izlišio«, da se potpunoma otvorio u predanje za druge, a nije bio biće »za sebe«. No upravo time — nastavlja tekst — on je postao gospodarom svemira, gospodarom pred kojim sav kozmos vršijjroski-nezu, to jest obred i čin podvrgavanja što dolikuje jedino pravom Kralju. Onaj koji je postao dobrovoljno poslušan pokazuje se tako kao onaj koji uistinu vlada, i onaj koji se snizio do potpunog »izliše-nja« samoga sebe upravo je time postao vladarom svijeta. Ono što smo već otkrili razmišljajući ο tro-

jedinomu Bogu, to susrećemo i ovdje, kao rezultat jednog drugog polazišta: onaj koji uopće nema uporište sam u sebi, nego je čisti odnos, upravo time postaje jedno s Apsolutnim i biva gospodarom. Gospodar pred kojim sve sagiba koljena jest zaklano Janje, a to je slika za onu egzistenciju koja je čisti čin, čisti »za«. Sva kozmička liturgija, sve klanjalačko štovanje svemira, usmjereno je tom Janjetu (Otk 5).

No vratimo se još jednom pitanju ο naslovu »Božji

sin« i ο mjestu koje mu pripada u antičkom svijetu. Moramo, naime, ipak primijetiti da u helenističko--rimskom svijetu stvarno postoji neka jezična i sadržajna paralela s tim naslovom. Samo se ona ne sastoji u ideji ο »Božanskom čovjeku«, jer ta ideja nema jednostavno ništa zajedničko s naslovom »Božji sin«. Jedina stvarna antička paralela s Isusovim nazivom Božji Sin (što je izraz za novo razumijevanje moći, kraljevske časti, izabran ja i samog

196

čovještva) nalazi se u nazivanju cara Augusta »Božjim sinom« ( Θεοΐί υιός- ) = Divi (Caesaris) filius81. Ovdje zaista egzaktno susrećemo riječ kojom Novi zavjet opisuje značenje Isusa iz Nazareta. Tek u rimskom kultu cara, u okviru kasne antike, vraća se s istočnjačkom ideologijom ο kralju i naslov »sin

Božji«; inače tog naslova nema niti ga može biti, već zbog mnogoznačnosti same riječi »bog« 8 2 . Naziv »sin Božji« javlja se ponovno tek ondje gdje se iznova javlja i istočnjačka ideologija ο kralju, iz koje i

potječe ta oznaka. Drugim riječima, naslov »sin Božji« pripada političkoj teologiji Rima i time upućuje na isti kontekst iz kojega je, kao što smo vidjeli, izrastao i novozavjetni izraz »Sin Božji«. Tako zapravo oboje, premda neovisno jedno ο dru

gome i raznim tokovima, izrasta iz istog tla i uka

zuje na isti izvor. Na drevnom Istoku a onda i u

carskom Rimu naziv »sin Božji« — imajmo to na

umu — dio je političke teologije; u Novom zavjetu taj je izraz poprimio drukčiju misaonu dimenziju, a takvo tumačenje djelo je izvorne teologije izabra-nja i nade koja se razvila u Izraelu. Tako su ovdje iz istog korijena izrasle posve različite stvari: u sukobu između priznavanja Isusa Sinom Božjim i priznavanja cara sinom Božjim, sukoba do kojega je neizbježno moralo uskoro doći, suprotstavili su se zapravo demitizirani mit i mit koji je ostao mitom. Apsolutni zahtjev rimskog »božanskoga cezara« nije, dakako, mogao uza se dopustiti preobraženu teologiju ο kralju i caru koja je bila prisutna u priznava

nju Isusa Sinom Božjim. Zato je od »martvria«

81 Usp. W. v. Martitz, ibid., 330 si. 336.

82 Zato slični obrasci imaju uvijek i neko određenje, usp. materijal kod W. Bauera, VVorterbuch zum NT, Berlin H958, 1649 si i kod VV. v. Martitza, ibid.

197

(svjedočenje) moralo nastati »martvrium«, izazov samopobožanstvenju političke moći.83

β) »Sin«. Nasuprot pojmu »sin Božji«, što smo ga

upravo opisali, sasvim je nešto drugo kad Isus sam

sebe naziva »Sinom«. Ova riječ ima drukčiju povijest i drukčija jezična obilježja: ona, naime, pripada jeziku tajanstvenog kazivanja u prispodobama, čime se Isus služi slijedeći u tome Izraelove proroke i učitelje mudrosti. Ali opet, ne treba pri tom tu riječ tražiti u navješćivanju prema vani, već je ona namijenjena najužem krugu Isusovih učenika. Pravi bi joj izvor trebalo zacijelo potražiti u Isusovu molitvenom životu; ona je unutarnji korelat riječi »Abba« kojom Isus sada oslovljava Boga.84 Joachim Jeremias pažljivim je analizama pokazao kako ono malo riječi što nam ih je iz Isusova materinskog jezika — aramejskog — prenio grčki prijevod NZ, u posebnoj mjeri omogućuje prilaz izvornom načinu njegova govora. One su na slušače djelovale tako iznenađujuće novo, tako su snažno označavale Gospodinovu osobitost, njegovu jedinstvenost, da su očuvane doslovce kako su zvučile, te u neku ruku možemo još i danas u njima čuti njegov vlastiti glas. U taj mali broj sitnih dragocjenosti u kojima nam je prvobitna zajednica sačuvala Isusove riječi u izvornom aramejskom jeziku, spada i zaziv »Abba — Oče«. I u Starom zavjetu bilo je moguće oslovljavanje Boga Ocem; no postoji i očita razlika: Isusovo

83 Usp. važne materijalije kod A. A. Ebrhardta, Politische Metaphvsik von Solon bis Augustin, 2 sv., Tiibingen 1959; E. Peterson, Zeugi: der Wahrheit u: Theologische Traktate, Miinchen 1951, 165—224; N. Brox, Zeuge und Martvrer, Miinchen 1961.

84 Ovo je na uvjerljiv način istaknuo F. Hahn, Christologische Hoheits-titel, Gottingen '1966, 319—333; k tome značajna izlaganja J. JeremiasB, Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte, Gottingen 1966, 15—67.

198

novozavjetno »Abba« jest izraz međusobne prisnosti (može se usporediti s riječju »tata«, ali ipak odiše većom uzvišenošću85); prisnost koja je ovoj riječi vlastita u židovskom isključivala je mogućnost da se primijeni na Boga; čovjeku se takva blizina činila nepriličnom. Činjenicu da je Isus tako molio, da se obraćao Bogu tom riječi i time izrazio jedan novi, samo njemu osobno svojstveni oblik prisnosti s Bogom, to je rano kršćanstvo držalo na umu, kad je sačuvalo tu riječ u njenoj izvornoj zvučnosti. A taj molitveni zaziv »Abba«, kao što smo već napomenuli, ima- i svoj unutarnji korelat, jer Isus sebe naziva Sinom. Obje riječi zajedno izražavaju osebujnost Isusove molitve, njegovu božansku svijest, koju je, iako još vrlo suzdržljivo, približio i najužem krugu svojih prijatelja. Ako je naslov »sin Božji«, kao što smo vidjeli, preuzet iz židovske mesijanolo-gije i predstavlja povijesno i teološki jako opterećenu jezičnu tvorevinu, zato ovdje imamo nešto sasvim drugo, beskrajno jednostavnije a u isti mah i beskrajno osobnije i dublje. Proničemo u Isusovo molitveno iskustvo, u onu blizinu Božju kojom se njegov odnos prema Bogu razlikuje od odnosa svih ostalih ljudi, a ipak ne želi nipošto biti isključiv, već mu je svojstveno da sa sobom i druge uključuje u vlastitu povezanost s Bogom. On ih u neku ruku želi sa sobom uvesti u svoj vlastiti položaj pred Bogom, tako da bi i oni s Isusom i u Isusu mogli Bogu reći jednako kao i on: »Abba«. Nikakva ih granica daljine ne smije više dijeliti, već moraju s Isusom

85 J. Jeremias, ibid., 58—67. Jeremias time ponešto korigira svoje prijašnje shvaćanje da izraz abba pripada čisto djetinjem tepanju u: Theologisches VVorterbuch zum NT V, 984 si; ostaje ipak temeljna spoznaja: « . . . za židovski bi osjećaj bilo izraz nepoštivanja i prema tome nezamislivo da se čovjek obrati Bogu tom familijarnom riječju. Bilo je nešto novo i nečuveno što se Isus usudio učiniti takav korak . . . Riječ abba, kojom je Isus oslovljavao Boga, otkriva nam suštinu njegovog odnosa prema Bogu«.

199

biti obuzeti onom prisnošću koja je u njemu postala zbiljom. To Isusovo nazivanje samoga sebe Sinom, što u prva tri Evanđelja susrećemo tek na nekoliko mjesta (u okviru poučavanja učenika), u Ivanovu se Evanđelju nalazi u središtu njegove slike ο Isusu; to odgovara

temeljnom obilježju toga teksta, u kojemu je težište

preneseno mnogo više prema unutra. Isusovo obzna

njivanje samoga sebe »Sinom« postaje tu vodičem za prikaz Gospodina; u isti se mah tokom tog Evanđelja značajno razvija i smisao te riječi. Kako smo ono najvažnije ο tome rekli već u okviru naših razmišljanja ο nauci ο Trojstvu, ovdje će biti dovoljno tek nekoliko riječi, da se sjetimo onoga ο čemu je već bilo govora. Isusov naziv Sin, za Ivana nije izraz neke posebne moći koju bi Isus sebi prisvojio, nego izraz posve-mašnjeg relativiteta njegove egzistencije. Kad se Isus u potpunosti određuje ovom kategorijom, to znači da se njegova egzistencija tumači kao posvemašnja relativnost, to jest kao egzistencija koja nije ništa drugo negoli ovisnost (»biti od«) i predanost (»biti za« ) , no koja upravo u tom potpunom rela-tivitetu jest jedno s Apsolutnim. U tome dolazi do izražaja sukladnost između naslova »Sin« i oznaka »Riječ« i »Poslanik«. I kada Ivan ocrtava Gospodina onim izaijskim izrazom za Boga: »Ja jesam«, opet se misli na isto: na potpuno jedinstvo Gospodinovo s tim »Ja jesam«, jedinstvo koje proizlazi iz njegove posvemašnje predanosti. Srž ove Ivanove kristolo-gije ο Sinu, ο kojoj smo već gore objasnili da joj je osnova u sinoptičkim Evanđeljima i preko njih u historijskom Isusu (»Abba!«), leži prema tomu upravo u onome što je na samom početku postalo očito kao polazište za svaku kristologiju: u istovjetnosti djela i bića, čina i osobe, u potpunom pretvaranju

200

osobe u svoje djelo i u potpunoj podudarnosti između činjenja i same osobe, koja ništa sebi ne pridržava, nego se posvema predaje svom djelu. Stoga se stvarno može tvrditi da kod Ivana postoji neko »ontologiziranje«, vraćanje bitka s onu stranu pojavnosti pukog događaja. Ne govori se više jednostavno ο Isusovu djelovanju, činjenju, govoru i učenju, već se tu, naprotiv, tvrdi kako je njegova nauka u biti on sam. On je u cijelosti Sin, Riječ, Poslanje; njegovo činjenje seže do srži vlastitoga bitka i jedno je s njime. I upravo se u tom jedinstvu njegova bića i činjenja krije njegova osobitost. Za onoga tko je kadar vidjeti odnose i pozadinu svega toga, ovo radikaliziranje i isticanje ontološkog aspekta ne znači napuštanje ranijih misli, a u prvom redu ne znači nipošto neku trijumfalističku kristologiju proslavijenosti umjesto kristologije služenja, kristologije koja kao da ne zna što bi učinila s tim čovjekom koji je razapet i koji služi pa bi mjesto njega htjela sebi ponovno izmisliti nekakav ontološki mit ο Bogu. Naprotiv, onaj tko je ispravno

shvatio takav postupak, svakako će uvidjeti da ranije misli, tek sada bivaju potpunoma shvaćene. Ono »biti sluga« više se ne objašnjava kao činjenica iza koje Isusova osoba stoji nekako nezahvaćena, ne — to prožima svu Isusovu egzistenciju, tako da samo njegovo biće jest služenje. I upravo zato što je to biće u potpunosti samo služenje, njegovo je svojstvo da jest Sin. I tako, kršćansko prevrednovanje vrednota dosiže svoj cilj tek ovdje, tek ovdje postaje sasvim jasno da onaj koji se potpuno predaje služenju drugima, posvemašnjoj nesebičnosti i »izlišenju« samoga sebe — upravo on formalno biva tim pre-vrednovanjem, upravo on jest pravi čovjek, čovjek budućnosti, onaj u kome je obistinjeno jedinstvo čovjeka i Boga.

201

Time se nameće i slijedeći korak: biva očito što je pravi smisao nicejske i kalcedonske dogme; one, naime, nisu željele ništa drugo već samo izraziti taj identitet služenja i bića, identitet u kome dolazi do izražaja sav sadržaj onog molitvenog odnosa »Abba — Sin«. Takozvana ontološka kristologija tih dogmatskih formulacija ne znači nikako produženje mitskih ideja rađanja. Onaj tko tako misli, samo pokazuje da nema pravoga pojma ni ο Kalcedonu ni ο

stvarnom značenju ontologije, a ni ο mitskom po

imanju, koje stoji u suprotnosti s time. Nisu se te

dogmatske zasade razvile iz mitskih ideja rađanja, već iz Ivanova svjedočanstva, koje je, opet, samo produžetak Isusova saobraćanja s Ocem i tumač njegova bivstva kao predanja za ljude, koje završava žrtvovanjem na križu.

Slijedimo li i dalje taj kontekst, neće biti teško uvidjeti da ta »ontologija« Četvrtog evanđelja i drevnih vjeroispovijesti uključuje mnogo radikalniji aktualizam negoli sve ono što se danas javlja pod tom etiketom. Iznijet ću samo jedan primjer, jednu Bultmannovu formulaciju koja govori ο Isusovu

Božjem sinovstvu: »Kao što εκκλησία, ta eshato

loška zajednica, jest doista εκκλησία samo kao do

gađaj, tako i Kristovo gospodstvo, njegovo božanstvo, jest uvijek samo događaj« 8 6. U takvu aktuali-zmu zbiljsko bivstvo čovjeka Isusa ostaje statički υ pozadini događaja Kristova božanstva i gospodstva kao bivstvo bilo kojeg čovjeka, tako da ga u osnovi to i ne dodiruje, a tek ponekad i slučajno biva mjestom gdje za nekoga slušanje Riječi postaje aktualnim, zbiljskim susretom sa samim Bogom. I kao što Isusovo bivstvo ostaje statički iza događa-

86 Glauben und Verstehen I I , Tiibingen 1952, 258. Usp. G. Hasenhiittl, Der Glauhensvollzug. Eine Bugegnung mit R. Bultmann aus katholischem Glaubensverstiindnis, Essen 1963, 127.

202

ja, tako se uvijek i čovjek može s božanskom zbi-ijom susresti tek u području slučajnih i trenutačnih događaja. I tu, dakle, dolazi do susreta s Bogom samo u povremenim i trenutačnim događajima, a samo biće ostaje izvan toga. Čini mi se da je u takvoj teologiji prisutna neka vrsta očajavanja nad bićem, očajavanja koje ne dopušta nadu da bi samo bivstvo moglo ikad postati činom, aktom. Nasuprot tomu, Ivanova kristologija i kristologija crkvenih vjeroispovijesti ide u svom radikalizmu mnogo dalje, jer ο samom bitku tvrdi da je čin, akt, te kaže: samo Isusovo djelo, to je Isus. Iza toga se, dakle, ne krije još neki čovjek Isus, kod kojega se zapravo nije ništa dogodilo. Njegov je bitak čista actualitas onoga »od« i onoga »za« (ovisnost i predanost). No upravo time što je taj bitak nerazdvojiv od svoje actualitas, on je jedno s Bogom a u isti je mah savršeni uzor čovjeka, čovjek budućnosti, po kojemu biva očito koliko je čovjek još mnogo biće budućnosti, biće velikih očekivanja, i koliko je dosad čovjek malo počeo biti on sam. Ako smo to shvatili, onda svakako uviđamo i razloge zašto fenomenologija i egzistencijalne analize, ma koliko bile od pomoći, ne mogu biti dostatne za kristologiju. One ne dopiru dovoljno duboko, jer uopće ne dotiču područje istinskog bitka.

IV. P u t o v i k r i s t o l o g i j e

1. Teologija inkarnacije i križa

Spoznaje koje smo dosad stekli omogućuju nam razumijevanje preostalih temeljnih iskaza kristologije. Kroz povijest kršćanske vjere uvijek su se nanovo razilazila dva pravca u promatranju Isusa:

203

teologija utjelovljenja, koja je pošla od grčkog mišljenja i prevladala unutar katoličke tradicije Istoka i Zapada, i teologija križa koja se nadovezivala na Pavla i najranije oblike kršćanske vjere i naročito došla do izražaja u reformatorskom mišljenju. Prva teologija govori ο bitku i oslanja se na činjenicu da neki čovjek jest Bog te da je istodobno i Bog čovjek. Za tu je teologiju najznačajniji upravo taj nečuveni stav. Pred ovim jedinstvom čovjeka i Boga, pred Božjim počovječenjem, svi drugi događaji bivaju neznatni. U usporedbi s tim događajem, oni su drugorazredni. Susret Boga i čovjeka pokazuje se nečim zaista odlučujućim, kao nešto što oslobađa, poput istinske budućnosti čovjeka, prema kojoj se konačno moraju usmjeriti svi pravci. Nasuprot tome, teologija križa ne upušta se u takvu ontologiju; umjesto toga ona govori ο zbivanju; drži

se početnog svjedočanstva koje još nije postavljalo pitanje ο bitku nego ο Božjem djelovanju kroz križ

i uskrsnuće, jer je tim djelovanjem pobijeđena smrt, a Isus se očitovao kao Gospodin i nada čovječanstva. Različito stremljenje ovisi ο različitu polazištu: teologija utjelovljenja teži k statičkom i optimističkom gledanju stvari. Čovjekov grijeh olako se prikazuje kao prijelazni stadij prilično podređena značaja. U tom slučaju nije odlučujuće to da je čovjek grešan i da mora ozdraviti, štoviše, ono odlučujuće nadma-šuje takvu reparaciju prošlosti i, u krajnjoj liniji znači koincidenciju čovjeka i Boga. Teologija križa, međutim, dovodi do dinamičko-aktualnog poimanja kršćanstva koje kritički promatra svijet. Ono se shvaća kao neprestano nova diskontinuirana pojava loma u čovjekovu samopouzdanju, stabilnosti njegovih institucija, uključivši i Crkvu. Imamo li donekle pred očima ove velike povijesne oblike kršćanskog samorazumijevanja, sigurno ne-

204

ćemo doći u iskušenje da izvještačenim sintezama pojednostavnimo stvari. Dva bitna strukturalna oblika, teologija utjelovljenja i teologija križa, predstavljaju oprečnosti, koje se ne mogu dokinuti jednostavnom sintezom, a da im se istodobno sačuva bitnost; one moraju ostati kao polariteti koji se međusobno korigiraju i koji jedino u međusobnoj uzajamnosti ukazuju na cjelinu. No ipak je donekle moguće razmišljanjem uočiti dovršeno jedinstvo obaju polazišta, jedinstvo koje ih kao suprotnost omogućuje i sprečava da se ne rastepu u proturječnost. Vidjeli smo, naime, da je Kristov bitak (teologija utjelovljenja!) actualitas, prelaženje iz samoga sebe, egzodus, izlazak iz vlastite zatvorenosti; ne radi se, drugim riječima, ο bitku koji bi počivao sam u sebi nego ο činu poslanja, ο sinovstvu, ο slu

ženju. I obratno, ovo činjenje nije tek činjenje nego bitak, dopire u dubinu bitka i s njime se poistovje-tuje. A ovaj je bitak egzodus, preobrazba. Iz ovog, dakle, polazišta mora ispravno shvaćena kristologija bitka i utjelovljenja prijeći u teologiju križa i s njom se poistovjetiti. Ili, dovršena teologija križa mora postati kristologijom sina i kristologijom bitka.

2. Kristologija i nauka ο otkupljenju

Time se konačno razjašnjava i prožimanje jedne druge povijesne antiteze. Ta je opreka vrlo srodna s onom s kojom smo se upravo bavili. Historijskim razvitkom vjere u Krista došlo je do primjetna raskoraka između onoga što se nazivalo kristologijom i onoga što su zvali soteriologijom. Kristologijom se imenovala nauka ο Isusovu bitku, koji se sve više

pokušavao prikazati ontološkom iznimkom i koji

se uslijed toga pretvorio u objekt spekulacije ο ne

205

čem čudnovatom, nerazumljivom, ο nečem što se jedino odnosi na Isusa. Pod soteriologijom mislilo se na nauku ο otkupljenju: nakon što se obradila onto

loška križaljka, kako je u Isusu mogao ujedno biti

i čovjek i Bog, postavilo se, neovisno od toga, pitanje što je Isus zapravo činio i što za nas predstavljaju učinci njegova djelovanja. Tako su se razdvojila ova dva pitanja, osoba i njezino djelo postali su predmetom odvojenih razmišljanja i traktata. Ovo je dovelo do toga da su te dvije stvari postale nerazumljive i neshvatljive. Treba samo letimično pogledati priručnike dogmatike iz kojih je lako ustanoviti kakvim je zamršenim teorijama urodilo to što se zaboravilo da se ove dvije stvari mogu shvatiti tek ako se ima na umu njihovo suštinsko jedinstvo. Spominjem samo oblik nauke ο otkupljenju

kako je većinom sadrži kršćanska svijest. On se osniva na takozvanoj teoriji satisfakcije koju je početkom srednjeg vijeka razradio Anselm od Canter-burvja i koja je sve više isključivo zavladala sviješću Zapada. No, već i u svom klasičnom ruhu, ona je jednostrana. A promatra li se tek u izopačenu obliku, onakvom kakvom ju je stvorila opća svijest, onda se ona pokazuje kao okrutan mehanizam koji je sve teže prihvatiti. Anselm od Canterburvja (otprilike 1033—1109) nastojao je Kristovo djelo prikazati logičkom nužnošću (rationibus necessariis) i tako neosporivo dokazati kako se ovo djelo moralo dogoditi upravo kao što se i dogodilo. Njegova bi misao u grubim potezima glasila ovako: čovjek je grijehom, koji je uperen protiv Boga, beskrajno poremetio red pravednosti, beskrajno uvrijedio Boga. Pozadina ovoga je predodžba da veličina uvrede odgovara veličini uvrijeđenog; drukčije su posljedice ako uvrijedim prosjaka, a drukčije kad uvrijedim predsjednika države.

206

Težina uvrede ovisi dakle, ο njezinu objektu. Budu

ći da je Bog beskrajan, to je i uvreda, koju mu je čovječanstvo nanijelo grijehom, također beskrajna. Pravo, koje je na taj način povrijeđeno, mora se ponovno uspostaviti, jer je Bog bog reda i pravednosti, štoviše, sušta pravednost. Uslijed veličine uvrede trebat će, dakle, i beskrajna reparacija. Čovjek za to nema snage. On može beskrajno uvrijediti, dovoljno je snažan za to, ali ne može pružiti beskrajnu zadovoljštinu: ono što čovjek kao konačno biće daje, uvijek je samo konačno. Njegova razbijačka snaga veća je od njegove sposobnosti da gradi. Između svih reparacija, koje čovjek pokuša učiniti, i veličine njegove krivnje mora ostati beskrajno odstojanje koje nikada neće premostiti; svaki pomirbeni čin dokazat će samo njegovu nemoć da zatrpa beskrajni ponor što ga je sam razvalio.

Ali zar da red bude vječno poremećen, zar da čovjek vječno ostane u bezdanu svoje krivnje? Ovdje An-selm pruža ruke prema Kristu, i odgovara: sam Bog odstranjuje nepravdu, ali ne (kao što bi mogao) jednostavnom amnestijom, koja ono što se dogodilo ipak iznutra ne može svladati, nego na taj način da sam Beskrajni postane čovjekom i da kao takav sve uskladi. Na taj način on pripada rodu onih koji su uvrijedili, a ipak raspolaže snagom da pruži beskrajnu zadovoljštinu, što je nemoguće običnom čovjeku. Otkupljenje je tako isključivo stvar milosti, a ujedno i potpuna uspostava pravde.

1 Anselm je smatrao da je time uvjerljivo odgovorio na teško pitanje »Cur Deus homo?«, na pitanje čemu utjelovljenje, čemu križ. Njegovi su nazori bitno oblikovali drugo tisućljeće zapadnog kršćanstva; ovo je kršćanstvo držalo da je Krist morao umrijeti na križu kako bi izgladio beskrajnu uvredu nanesenu

207

Bogu, kako bi se ponovno uspostavio poremećeni red. Ne može se nijekati da sastavne dijelove ove teorije sačinjavaju značajne biblijske i ljudske spoznaje; onaj tko pokuša, lako će to s malo strpljenja, moći uvidjeti. Zato će se uvijek ova teorija morati uvažiti kao pokušaj da se pojedini biblijski elementi smjeste u velik i cjelovit sistem. Zar je teško, unatoč svim filozofskim i pravničkim pomagalima, uvidjeti kako je odlučujuća i vodeća istina ona koju Biblija izražava riječima predanost i služenje? Njome, naime, postaje jasno da mi, ljudi, ne živimo samo neposredno od Boga nego i jedan od drugog i da konačno živimo od Jednoga koji je živio za sve. Tko onda da ne uvidi kako je u shematici teorije satisfakcije jasno prisutan duh biblijske ideje odabiranja, ali ne u smislu povlaštenosti odabranih nego u smislu poziva i raspoloživosti za druge? To je poziv na »za« ( » f i i r « ) , poziv da se čovjek opusti, da se prestane grčevito nečega držati, da skoči prema beskonačnom, jer jedino tako može naći sama sebe. No ako sve to i dopustimo, ipak nećemo moći zanijekati da savršeno logizirani božansko-ljudski pravni sistem, što ga je uspostavio Anselm, izobličuje perspektive, a osim toga svojom neumoljivom logikom stavlja Božju sliku u stravično osvjetljenje. Ο tome ćemo opširnije govoriti kada bude riječi ο smislu križa.

Zasad je dovoljno upozoriti na to kako stvari odmah

izgledaju sasvim drugačije ako Isusa ne razdvajamo na njegovo djelo i njegovu osobu, kada uočimo da se ne radi ο nekom djelu koje bi bilo odvojeno od

njega samog, da se ne radi ο izvršenju zadatka na

koji bi i sam Bog bio obavezan, da se tu ne radi,

kako bi rekao Gabriel Marcel, ο posjedovanju svije

ta nego ο njegovu opstanku. A kako tek stvari izgle

daju kada uzmemo u ruke Pavlov ključ rješenja

208

koji Krista prikazuje kao »zadnjeg čovjeka« έσχατος Αδάμ: 1. Kor 15,45), kao konačnog čovjeka koji čovjeka vodi u budućnost, u budućnost koja se sastoji u tom što čovjek nije više puki čovjek nego jedno s Bogom.

3. Krist, »zadnji čovjek«

Pokušajmo sažeto kazati što zapravo razumijemo kada ispovijedamo: »Vjerujem u Krista Isusa, jedi-norođenog Božjeg sina, našeg Gospodina«. Poslije svega što smo rekli u prvom redu možemo kazati: kršćanska vjera je vjera u Isusa iz Nazareta kao egzemplarna čovjeka, čovjeka-prauzora. To je valjda najprikladniji prijevod Pavlova pojma ο »zadnjem

čovjeku«, što smo ga ranije spomenuli. Upravo kao primjerni, mjerodavni čovjek, on nadilazi granice čovještva. Samo tako i upravo na temelju toga on je zaista egzemplarni čovjek. Jer čovjek je to bliži sebi ·» što je više pri drugome. Κ sebi on dolazi jedino kad

napušta sebe. Samo preko drugoga i time što jest

kod drugoga on dolazi k sebi.

Ovo vrijedi, napokon, i u najdubljoj dimenziji. Ako

je taj drugi bilo tko on može prouzročiti da čovjek izgubi sam sebe. Čovjek je u krajnjoj liniji upućen na Drugoga, tj. na Boga koji je uistinu drugi; čovjek je to više pri sebi što je više pri onome koji je potpuno drugi, tj. pri Bogu. Prema tome, on je potpuno svoj samo onda, kad više ne stoji u sebi, kad se ne zatvara u se, kada ne naglašava sebe, kada je čista otvorenost prema Bogu. Još jednom drugim riječima: čovjek dolazi k sebi i nalazi sebe tako da prelazi i nadrasta sama sebe. A Isus Krist je čovjek koji je potpuno nadrastao sebe i tako uistinu našao samog sebe.


Prijelaz preko Rubikona očovječenja prijelaz je najprije iz animalnoga u logos, iz obična biosa u duh. Čovjek je nastao iz »gline« onog časa kad jedno biće više nije bilo jednostavno »tu«, već kad se otvorilo prema cjelini i tako nadišlo svoje obično postojanje i zahtjeve svoje oskudnosti. Ali korak kojim je prvi put »logos«, razum, duh stupio u ovaj svijet, izvršen je tek kada se sam logos, potpuni stvaralački smisao, i čovjek stope jedno u drugo. Savršeno očovječenje čovjeka pretpostavlja utjelovljenje Boga; tek je time »animalno« definitivno preraslo u »logično«, tj. logosno te onaj početak doveden do svojih najviših mogućnosti. Taj je proces započeo onda kad je prvi put biće iz praha i zemlje moglo Bogu kazati »ti« nadišavši tako sebe i svijet u kojem se nalazilo. Čovjeka čovjekom čini njegova otvorenost prema cjelini, prema beskonačnome. Čovjek je čovjekom po tome što beskrajno nadrasta sama sebe. Prema tome on je to više čovjek što je manje zatvoren u se, što je manje »ograničen«. No zato je, ponovimo, najviše čovjek onaj koji je najviše razgraničen, koji Beskonačnoga beskonačno ne samo dotiče već je i jedno s njim: Isus Krist. Proces očovječenja u njemu je zaista postigao svoj cilj. 8 7

Sada moramo razmisliti još ο jednoj stvari. Na te

melju ideje ο »egzemplarnom čovjeku« pokušali smo dokučiti ono prvotno i temeljno nadrastanje vlastite zbilje, što je, prema vjeri, bitno za lik Isusov. Radi se, naime, ο takvu nadrastanju njegove osob

nosti koje je u njem objedinilo čovještvo i božan-

87 Usp. uz to B. VVelte, Homousios hemin. Gedanken zum Verstandnis und zur theologischen Problematik der Kategorien von Chalkedon, u: A. Gri l lmeier—H. Bacht, Das Konzil von Chalkedon I I I , VViirzburg 1954, 51—80; K. Rahner, Zur Theologie der Menschvverdung, u: Schrif-ten zur Theologie IV , Einsiedeln 1960, 137—155; Isti, Die Christologie inncrhalb einer evolutiven VVeltanschauung, u: Schriften V, Einsiedeln 1962, 183—221.

210

stvo. No uvijek je tu bila prisutna težnja da se dokine daljnja granica. Ukoliko je Isus egzemplarni čovjek, čovjek preko kojeg potpuno dolazi na vidjelo pravi lik čovjeka i Božja namjera s njim, onda ne može predstavljati samo apsolutnu iznimku, zanimljivost kojom bi nam Bog pokazivao što je sve moguće. Njegova se egzistencija, naprotiv, tiče čitava čovječanstva. Novi zavjet nam priopćuje tu spoznaju na taj način što ga naziva »Adamom«. Ovom riječju izražava se u Bibliji jedinstvo cjelokupne čovjekove suštine, te se govori ο biblijskoj

ideji »korporativne osobnosti«88. Ako se, dakle,

Isus naziva »Adamom«, onda to označava da je on predodređen da u sebi okupi čitavu suštinu pojma »Adam«. To znači: ona stvarnost koju Pavao — danas nam je to prilično nerazumljivo — naziva »Kristovim tijelom«, unutarnji je zahtjev ove egzistencije koja ne smije ostati iznimkom, nego mora »privući k sebi« čitavo čovječanstvo (usp. Iv 12,32). Značajna zasluga Teilharda de Chardina sastoji se u tome što je ove misli ponovno izrazio u okviru današnje slike svijeta i što ih je ipak u biti ispravno shvatio, usprkos svojoj problematičnoj biologistič-koj tendenciji; činjenica je da nam ih je upravo on nanovo učinio dostupnim. Čujmo njega sama! Ljudska monada »može postati istovjetna samoj sebi samo ako više nije sama«3 9. Iza svega toga krije se misao da u svemiru, osim dimenzija beskrajno malenog i beskrajno velikog, postoji i treća dimenzija koja uvjetuje suštinsko usmjerenje evolucije, a to

88 Usp. J. Pcdersen, Israel, Its Life and Culture, 2 sv. London 1926. i 1940; H. W. Robinson, The Hebrew Conccption of Corporate Persona-lity, u: Beihefte zur Zeitschrift fiir die alttestamentliche Wissenschaft 66 (Berlin 1936), 49—62; J. de Fraine, Adam und seine Nachkommen, Kbln 1962.

89 Citiiano prema C. Tresmontant, Einfuhrung in das Denken Teilhard de Chardins, Freiburg 1961, 77.

211

je dimenzija beskrajno kompleksne zbilje. To je zapravo cilj uspona procesa nastajanja. Prvu kulminaciju ove dimenzije srećemo u nastanku živoga. Taj se proces nastavlja i svršava u vrlo kompleksnim oblicima, koji u kozmos unose jedno novo središte: »Nije bitno koliko je sićušno i slučajno mjesto koje zauzimaju planete u povijesti zvjezdanih tjelesa; one ipak, u krajnjem slučaju, tvore životna žarišta univerzuma. Sada kroz njih prolazi os, prema njima je usredotočeno nastajanje evolucije, kojoj je uglavnom cilj stvaranje velikih molekula«9 0. Promatranje svijeta na temelju dinamičkog mjerila kompleksite-ta znači »potpuni obrat vrednovanja, obrat perspektive«. 9 1

Ali vratimo se opet čovjeku. On predstavlja dosadašnji vrhunac kompleksiteta. Ali ni čovjek, u smislu jednostavne monade, ne predstavlja još svršetak; sama njegova povijest iziskuje uvijek veći kompleksi tet: »Ne predstavlja li čovjek istodobno u odnosu prema sebi i centrirani individuum, (tj. Osobu'), a u odnosu prema nekoj novoj i višoj sintezi elemenat?« 9 2 To će reći: čovjek je, doduše, s jedne strane već stigao na kraj, i tu nema povratka i on se ne smije opet rastvoriti, no čovjek ipak još nije došao do cilja s obzirom na zajedništvo pojedinih ljudi te nam se na neki način pokazuje kao elemenat koji teži prema cjelini, koja ga obuhvaća a da ga kod toga ne uništi. Evo još jednog teksta iz kojeg možemo vidjeti u kojem pravcu idu takve misli: »U suprotnosti sa shvaćanjima, koja još uvijek vrijede u fizici, konstantna se zbilja ne nalazi na infraele-mentarnu, nego na ultrasintetičkom području«.93

90 Ibid., 41. 91 Ibid., 40. 92 Ibid., 77. 93 Ibid., 82.

212

Ispostavlja se, dakle, kako »stvari imaju svoje uporište i svoju suvislost jedino u svojem kompleksite-tu, koji je odozgor« 9 4. Smatram da se ovdje nalazimo pred bitnom izjavom; dinamička slika svijeta razbija pozitivističku predodžbu na koju smo uvelike navikli, predodžbu koja postojanost zbilje vidi jedino u »masi«, u krutoj tvari. Ovdje se na nov način pokazuje kako je svijet konačno ipak konstruiran i uzdržavan »odozgor«. To nas iznenađuje, jer nismo na to navikli. Ovo nam omogućuje prilaz do jednog daljnjeg teksta da bismo u nekoliko fragmenata dali naslutiti cjelovitu ideju Teilharda de Chardina. »Univerzalna energija mora biti energija koja misli, inače bi u svom razvitku zaostajala za ciljevima koji su nadahnuti njezinim djelovanjem. Zato . . . gledajući našim modernim očima, kozmički vrijednosni atributi, koji tu energiju okružuju, nipošto ne odstranjuju nužnost da joj priznamo transcendentni oblik osobnosti«. 9 5 Iz ovoga je sada moguće razumjeti i bitnu točku sveukupnog gibanja prema Teilhardu de Char-dinu: kozmičko gibanje pokreće se »u pravcu prema nekom neviđenom, nazovi 'monomolekularnom' stanju ..., u kojem svaki ego .. . ima svrhu da vrhunsku točku dosegne u nekom tajanstvenom super-egu«96. Čovjek, doduše, kao ego predstavlja jedan svršetak, ali pravac kojim se kreće bitak i njegova vlastita egzistencija, prikazuju ga u isti mah kao nešto što pripada nekakvom »nad-ja«; taj »nad-ja, (super--ego) čovjeka ne satire, ali ga obuhvaća. Jedino u takvu sjedinjenju, naime, kada »ja« preraste u »nad--ja«, može se pojaviti i lik budućeg čovjeka u kojem će čovještvo biti potpuno na svome cilju.

94 Ibid., 82. 95 Ibid., 90. 96 Ibid., 78.

213

U svakom slučaju smijemo reći da je ovdje, na temelju današnjeg razumijevanja svijeta uglavnom ipak shvaćen smjer Pavlove kristologije, postavši tako iznova dostupan našem shvaćanju, premda je to shvaćanje ponekad izraženo i suviše biologistič-kim rječnikom. Vjera u Isusu vidi čovjeka u kojem je na neki način, prema biologističkoj shemi, učinjen drugi skok evolucije. Ona vidi u njemu čovjeka u kojem se odvio prodor iz naše ograničene vrste ljudskosti, iz monadičke zatvorenosti čovjeka. Sad je to onaj čovjek u kojemu se personalizacija i socijalizacija više međusobno ne isključuju nego potvrđuju, čovjek u kojem su najviše jedinstvo (Pa-vao to naziva »Kristovo tijelo« ili još naglašenije: »Vi ste jedno jedincato u Kristu« Gal 3,28) i najviša individualnost jedno; Isus je tako onaj čovjek u kojem čovječanstvo dotiče svoju budućnost, u kojem se ono u krajnjoj mjeri ostvaruje, jer preko Isusa dotiče samog Boga, ima dijela u njemu i tako dosiže svoju najvlastitiju mogućnost. Na taj način može vjera u Kristu vidjeti početak gibanja, u čijem se procesu razdvojeno čovječanstvo sve više sabire u jednog jedinog Adama, jedno jedino »tijelo« — budućeg čovjeka. Vjera može u Kristu vidjeti gibanje prema budućnosti čovjeka, u kojoj će se on potpuno »socijalizirati«, pripojiti jednom jedinom, ali tako da pojedinac neće nestati, nego biti potpuno doveden do svoje vlastitosti.

Ne bi bilo teško ukazati da i Ivanova teologija ide istim pravcem. Podsjetimo se samo na riječi koje smo već naveli: »A ja, kad budem podignut sa zemlje, sve ću ljude privući k sebi« ( Iv 12,32). Ova rečenica tumači smisao Isusove smrti na križu. Ona izražava smjer cjelokupnog evanđelja, jer je križ središte Ivanove teologije. Tu razapinjanje ima oblik otvaranja, jer razasute ljudske monade okuplja u

214

zagrljaj Isusa Krista, u široki prostor njegovih raskriljenih ruku, eda bi u takvu sjedinjenju prispjele svom cilju, cilju čovječanstva. No ako je to tako, onda Krist, kao budući čovjek, nije čovjek za sebe nego čovjek za druge; on je čovjek budućnosti upravo zato što je sasvim otvoren. A zasebit čovjek, čovjek koji se oslanja isključivo na sebe, jest čovjek prošlosti; takva čovjeka valja ostaviti iza sebe, želimo li ići naprijed. Drugim riječima, budućnost čovjeka krije se u predanosti za druge (»Sein-fur«). Ovdje se, dakle, još jednom potvrđuje ono što smo spoznali kao smisao govora ο sinovstvu, a još ranije

i kao smisao nauke ο trima osobama u jednom Bo

gu. Radi se, naime, ο dinamičko-aktualnoj egzistenciji koja suštinski znači otvoreno gibanje na liniji ovisnosti i predanosti (zvvischen von und fiir). Tako se još jednom pokazuje da je Krist potpuno otvoren čovjek kod kojeg su srušeni tijesni okviri egzistencije i koji je u cijelosti »prijelaz« (»pasha«). Opet se nađosmo neposredno kod tajne križa i uskrsnuća, koje Biblija shvaća kao tajnu prijelaza. Ivan je ove misli izrekao na poseban način zaključivši svoj prikaz zemaljskog Isusa slikom egzistencije koja je prerasla svoje uske okvire, koja više nema čvrstih granica jer je u svojoj biti otvorenost. »Jedan od vojnika kopljem probode njegov bok pa odmah poteče krv i voda« (Iv 19,34). Slika probodenog boka predstavlja Ivanu vrhunac ne samo scene križa nego i čitave Isusove povijesti. Ali poslije uboda » kopljem, kojim je okončan zemaljski život, njegova egzistencija potpuno je otvorena, i ona je sada u cijelosti za druge ( » f i i r « ) . On stvarno više nije neki pojedinac nego »Adam« iz čijeg boka izrasta Eva, tj. novo čovječanstvo. Starozavjetni prizor prema kojem je žena uzeta iz muškarčeva boka (Post 2,21), a čime je na jedinstven način izražena trajna među-

215

sobna upućenost i njihovo jedinstvo u jednom čovjeku, čini se da se i ovdje nagoviješta ponovnom uporabom riječi »bok« πλευράς (obično se, ali nepravilno, prevodi s »rebro«). Otvoreni bok novog Adama opetuje tajnu stvaranja iz »otvorena boka« muškarca. Otvoreni bok početak je novog, definitivnog zajedništva ljudi. Simboli su mu krv i voda; Ivan ovim ukazuje na osnovne kršćanske sakramem te, a ti su krštenje i euharistija. Tako posredno ukazuje i na Crkvu kao na znak novog zajedništva ljudi.97 Onaj, dakle, koji je u cijelosti otvoren i koji egzistenciju isključivo izvodi kao primanje i davanje drugima, očituje se kao ono što je u suštini uvijek i bio, naime kao »sin«. Tako je Isus na križu, kako Ivan kaže, doista ušao u svoj čas. Mislim da sada donekle možemo razumjeti ovaj zagonetni način govora. Sve nam ovo ujedno pokazuje i veličinu imperativa kada je riječ ο budućem čovjeku, te da to sve ne nalikuje baš nekoj veseloj romantici napretka. Biti čovjek za druge, biti otvoren i tako stvarati novi početak znači biti čovjek žrtve, žrtvovani čovjek. Čovjekova budućnost visi na križu — križ je čovjekovo otkupljenje. On ne može drukčije doći k sebi doli da dopusti da se razbiju okviri njegove egzistencije i da podigne pogled prema Probodenome (Iv 19,37), da ide za onim koji je, proboden i otvoren, prokrčio put u budućnost. Ovo znači da kršćanstvo, koje kao vjera u stvaranje priznaje primat logosa, tj. stvaralački smisao kao početak i iskon, gleda Krista na specifičan način kao svršetak, kao budućnost. U pogledu prema Budućem krije se i bitna povijesna di-

97 Usp. O. Cullmann, Urchristentum und Gottesdienst, Zurich 1950, 110 si; J. Betz, Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater I I , 1: Die Realprasenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach dem NT , Freiburg 1961, 189—200.

216

namika kršćanske zbilje, koja u Starom i Novom zavjetu oblikuje vjeru kao nadu u obećanje. Kršćanska vjera ne gleda samo ono što se već zbilo. Ona se ne temelji na nečemu što je vremenski iza nas; takvo bi gledanje u krajnjoj liniji vodilo romantici i običnoj restauraciji. Vjera se ne sastoji samo iz gledanja u vječnost; to bi bio platonizam i metafizika. Ona je prije svega pogled prema naprijed, zakorak nade. Doduše, ona nije samo to. Kada bi postala utopijom kada bi joj cilj bio tek čovjekov produkt. Ona je prava nada upravo zbog toga što je u sistemu koordinata svih triju veličina: prošlosti, tj. prodora koji se već zbio — sadašnjosti, vječne zbilje koja povezuje vremensku razdvojenost — budućnosti u kojoj će se susresti Bog i svijet te će tako stvarno biti Bog u svijetu, svijet u Bogu kao omega povijesti. Polazeći od kršćanske vjere, možemo kazati da se , Bog, s obzirom na povijest, nalazi na svršetku, a s obzirom na bitak na početku. To je široki horizont kršćanske zbilje, po kojem se ona razlikuje i od metafizike i od ideologije budućnosti marksizma. Od Abrahama do ponovnog Gospodinova dolaska vjera ide u susret budućem čovjeku. Lice budućeg čovjeka otkrilo joj se već u Kristu. Bit će to čovjek koji može obuhvatiti čovječanstvo, jer je i sebe i njega izgubio u predanju Bogu. Zato znak čovjeka koji će doći mora biti križ a njegovo lice u ovom vremenu krvavo i izranjeno. »Zadnji čovjek«, tj. istinski budući čovjek, u ovo se doba objavljuje u zadnjim, tj. najbjednijim ljudima. Tko želi biti na njegovoj, nužno mora biti i na njihovoj strani (usp. Mk 25,31 —46).

217

E k s k u r s : s t r u k t u r e k r š ć a n s t v a

Prije no što otpočnemo obradom pojedinih kristo-loških izjava vjerovanja koje se tamo nadovezuju na temeljnu vjeru u Isusa kao Krista, zastanimo časkom i saberimo se. Lako se može zbog pojedinačnih pitanja izgubiti smisao za cjelinu. A upravo danas, kada nastojimo razgovarati s onima koji ne vjeruju, osjećamo koliko je neophodan ovakav pregled. Ponekad može izgledati kako je, s obzirom na stanje današnje teologije, ta teologija toliko sretna zbog svog ekumenskog napretka, koji u svakom slučaju valja pozdraviti, i kako je toliko zadovoljna što joj uspijeva odstraniti stare međaše (a često ih samo stavlja na drugo mjesto), da dovoljno ne uočava neposredna pitanja današnjeg čovjeka koja baš nemaju previše zajedničkog s tradicionalnim vjerskim kontroverzijama. Tko bi mogao sažeto i jasno odgovoriti na pitanje: što u biti znači »biti kršćanin?« Tko bi drugom mogao objasniti zašto vjeruje? Tko bi drugom mogao predočiti jednostavni pravac i suštinu svojeg vjerskog opredjeljenja? Danas se, doduše, takva pitanja više ne zaobilaze, nego postavljaju u svoj njihovoj širini. Ali nije rijedak slučaj da se pri tome suština kršćanstva svodi na općenitosti koje ugodno zvuče, koje laskaju ušima suvremenika (usp. 2 Tim 4,3), ali im ne daju krepku hranu vjere na koju imaju pravo. Teologija ne ispunjava svoj zadatak ako se isključivo bavi sobom i svojom učenošću. Promašaj je još znatniji iznalazi li »nauke prema vlastitu ukusu« (2 Tim 4,3), pružajući na taj način kamenje umjesto kruha, tj. nuđajući vlastiti prazni govor namjesto Božje riječi. Taj je zadatak neobično golem i sliči putovanju između Scile i Haribde. Usprkos tome, ili upravo radi toga, pokušajmo razmišljati ο tim stvarima;

218

nastojmo temeljni oblik kršćanske zbilje sažeti u nekoliko preglednih rečenica. Mada nas rezultati našeg mišljenja neće posve zadovoljiti, naš će pokušaj, nadamo se, potaknuti druge da nastave pitati i tako pomoći da se pođe korak naprijed.98

1. Pojedinac i cjelina. Nas, današnje ljude, naročito sablažnjava to što nam se čini da je religiozna dimenzija kršćanstva prešla u običnu izvanjskost. Ljutimo se jer nam se Bog priopćava putem vanjskih uređaja: kroz Crkvu, sakramente, dogme, pa i putem naviještanja (kerigme) u koje se rado povlačimo kako bismo umanjili sablazan, premda je i ono nešto izvanjsko. Uzmemo li sve u obzir, nameće se pitanje: je li Bog zaista u institucijama, događajima ili riječima? Ne dotiče li on, kao vječni Bog, svakoga od nas iznutra? Na to svakako moramo najprije potvrdno odgovoriti i nastaviti: kad bi postojao samo Bog i suma pojedinih individuuma, kršćanstvo ne bi bilo potrebno. Bog se i neposredno može pobrinuti za spasenje pojedinca. A to se uvijek nanovo i događa. Bog ne treba posredništva da uđe u dušu pojedinca, jer mu je bliži negoli pojedinac samome sebi. Ništa ne može dublje i intimnije od Njega prodrijeti u čovjeka, jer dotiče stvorenje u njegovoj suštini. Za spasenje pojedinca ne bi trebalo ni . Crkve, ni povijesti spasenja, ni utjelovljenja, ni Božjeg trpljenja u svijetu. No upravo ovdje moramo posegnuti za tvrdnjom koja će nam misli povesti korak dalje: polazište kršćanske vjere nije atomizirani

I pojedinac nego spoznaja da pojedinac u stvari niti ne postoji, štoviše, da je čovjek istovjetan samom

98 U slijedećim izlaganjima preuzimam uglavnom one misli koje sam prvi put iznio u svojoj knjižici »Vom Sinn des Christseins«, Miinchen =1966. Ono što je tamo rečeno pokušat ću ovdje iznijeti sustavno t staviti u širi kontekst razmišljanja ove knjige.

219

sebi tek kad je uključen u cjelinu, tj. u čovječanstvo, u povijest, u kozmos. Jer, to je čovjeku, kao »duhu u tijelu«, svojstveno i bitno. Princip »tijela« i »tjelovitosti«, koji određuje čovjeka, dvostrukog je značenja. Tijelo ljude dijeli i čini ih međusobno neproničnima. Tijelo kao prostorni i ograničujući lik ne dopušta da jedan čovjek bude potpuno u drugom; ono predstavlja razdvojnu crtu koja znači odstojanje i granicu; tijelo nas međusobno udaljuje i zbog toga je ono princip razje-dinjavanja. No biti u tjelovitosti nužno uključuje povijest i društvo. Čisti duh može se zamisliti kao nešto što postoji strogo za se, no to ne vrijedi i za tjelesnost. Tjelesnost, naprotiv, znači međusobno potjecanje i upućenost: ljudi žive jedan od drugoga na vrlo stvaran i, u isti mah, vrlo složen način. Ova međusobnost misli se, doduše, ponajprije u fizičkom značenju (a proteže se od podrijetla do mnogostrukih načina uzajamne brige za život). No za onoga, koji je duh samo u tijelu i kao tijelo, ova uzajamnost znači da je i duh, tj. jedan i čitav čovjek, u dubini prožet svojom pripadnošću čovječanstvu kao cjelini, pripadnošću jednom »Adamu«. Čovjek se, dakle, očituje kao biće koje može postojati samo tako što potječe od drugoga. Podsjetimo se riječi velikog teologa iz Tubingena Mohlera: »Čovjek, kao biće koje trajno postoji u relaciji, ne postaje istovjetan sa samim sobom sam od sebe, ali ni bez samog sebe«.99 To isto, samo još oštrijim riječima izrazio je Mohlerov suvremenik miinchenski filozof Franz von Baader, ustvrdivši da bi bilo jednako besmisleno »izvoditi spoznaju Boga i spoznaju svih ostalih inteligencija i neinteligencija iz samo-

99 To je rezime misli što ih Mohler iznosi u: Theologische Quartalschrifl 1830, 582 si : J. R. Geiselmann, Die Heilige Schri** " n d die Tradition, Freiburg 1962, 56.

220

spoznaje (samosvijesti)« kao i »svu ljubav iz 'ljubavi prema sebi'«. 1 0 0 Time je beskompromisno odbačeno Descartesovo misaono polazište, koji je, za-snovavši filozofiju na samosvijesti (cogito, ergo sum: mislim, dakle jesam), bitno utjecao na sudbinu novovjekog duha sve do suvremenih oblika transcendentalne filozofije. Kao što ljubav prema sebi ne predstavlja praoblik ljubavi, nego, u najboljem slučaju, njezin izvedeni oblik, i kao što je u suštinu ljubavi moguće zaci jedino tako da se ona shvati kao odnos, tj. kao nešto što potječe od drugoga, tako se i ljudsko spoznavanje ostvaruje jedino kao biti spoznat, kao bitak doveden do spoznaje, dakle, kao nešto što je opet »od drugoga«. Zbiljski se čovjeka ne može uopće otkriti ako isključivo istražujem samoću njegova »ja«, njegove samospoznaje. U tom slučaju, naime, već u samom početku isključujem ishodište koje uvjetuje mogućnost da čovjek nađe sam sebe, a time ga lišavam onoga što mu je najosobnije. Stoga je Baader svjesno, a mislim i s pravom, preinačio Descartesov »cogito, ergo sum« u »cogitor, ergo sum«: ne »mislim, dakle, jesam« nego »netko ο meni misli, zato jesam«. Čovjeka i njegovu spoznaju može se shvatiti jedino uz pretpostavku da je on već spoznat.

Krenimo malo dalje. Biti čovjekom znači postojati s drugim, i to u svim vremenskim vidovima, dakle ne samo danas. Naprotiv, u svakom čovjeku moraju biti nazočne i prošlost i budućnost čovječanstva. Što dublje stvar promatramo, to se čovječanstvo više i zbiljskije prikazuje kao jedan jedincati »Adam«. Ovdje to ne možemo ispitivati podrobnije. Moramo se zadovoljiti s tek nekoliko primjedaba. Podsjeti-

100 Prema J. R. Geiselmannu, ibid., 56; F. von Baader, Vorlesungen iiber spekulative Dogmatik (1830), 7. predavanje, u: Werke V I I I , 231, usp. Mohler, ibid.

221

mo se činjenice da naš duhovni život u cijelosti prolazi kroz medij jezika, pa zatim dodajmo kako jezik nije od danas. On pridolazi iz daleka, cijela je povijest satkana na njemu. Jezik kroz povijest ulazi u nas kao neminovna pretpostavka naše sadašnjosti, štoviše, kao njezina bitna komponenta. I obratno: čovjek je biće koje živi u budućnosti, biće koje, u neprekidnoj egzistencijalnoj brizi za svoj bitak, prerasta raspoloživi čas. Ne bi više moglo egzistirati kada bi najednom shvatilo da je bez budućnosti.101

Moramo, dakle, kazati da jednostavnog individuuma nema, da monadički čovjek renesanse ne postoji, da nema bića koje bi bilo isključivo cogito-ergo-sum. Čovjek je bitno čovjek samo u onom općem spletu povijesti, koji putem jezika i društvene komunikacije pripada pojedincu. Pojedinac ozbiljuje svoju egzistenciju na temelju kolektivna uzora, u koji je oduvijek ugrađen i koji tvori prostor njegova samo-osvršenja. Nikako ne stoji da se svaki čovjek potpuno iznova izrađuje od nulte točke svoje slobode, kao što se to činilo njemačkom idealizmu. Čovjek nije biće koje uvijek nanovo počinje od nulte točke. Svoju bitnost i osobitost može izraziti jedino ako se uključi u ono što je već dato, ako se uključi u sve-Ijudsko biće kojem daje oblik i izgled. Vraćajući se tako na ishodišno pitanje, možemo sada kazati: Crkva i kršćanstvo moraju računati s ovakvim čovjekom. Oni bi bili nefunkcionalni kada bi postojao samo zatvoren i izoliran čovjek (Mensch--Monade), kada bi isključivo važilo »cogito, ergo

101 Usp. primjedbu E. Mouniera u: L'esprit, siječanj 1947: Nekom spikeru na radiju odveć je dobro pošlo za rukom da razbudi zamišljanje ο

propasti svijeta. Vrhunac apsurda: ljudi su si uzimali život da ne bi

morali umrijeti. Ovaj besmisleni refleks očito dokazuje da kudikamo više živimo od budućnosti negoli od sadašnjosti. Čovjeku kojemu je

• nenadano oteta budućnost otet je time i sam život. — Na temu »bitak tu-bitka kao briga« usp. M. Heidegger, Sein und Zeit, Tiibingen »1967, 191—196.

222

sum«. Crkva i kršćanstvo usmjereni su prema čovjeku koji je društveno biće te kao takav postoji samo u kolektivnim spletovima, što potječu iz principa tjelesnosti. Crkva i kršćanstvo postoje radi povijesti, radi složenih kolektivnih zbivanja, koja stvaraju ljudski lik; treba ih, dakle, shvatiti na ovoj razini. Njihov je smisao da služe povijesti kao povijesti, da razbiju kolektivne okvire ili da ih promijene, one okvire koji predstavljaju mjesto ljudske egzistencije. Prema Poslanici Efežanima, Kristovo spasiteljsko djelo sastojalo se upravo u pobjedi nad moći i vlasti. Origenes je tumačeći ovaj tekst, vidio kolektivne snage koje obuzimaju čovjeka, a te su snaga sredine i narodne predaje; to je ona anonimna snaga (»man«) koja čovjeka guši i uništava102. Kategorije poput iskonske krivnje, uskrsnuća tijela, suda svijeta itd. mogu se shvatiti jedino odavle. Sjedište iskonske krivnje može se potražiti upravo u toj kolektivnoj mreži, koja kao duhovna datost prethodi pojedinoj egzistenciji, a ne u nekom biološkom nasljeđu među pojedincima, koji su inače potpuno razdvojeni. Ako govorimo ο iskonskoj krivnji, onda

to znači da višefaema čovjeka koji bi mogao započeti na nultoj točki, u stanju integriteta (status integri-tatis = bez ikakvog povijesnog utjecaja).^Nitko se ne nalazi u onom nedužnom početnorrf~stanju, u kojem bi slobodno mogao razviti sebe i svoju neduž-nost. Svatko živi u društveno-povijesnim zamkama, koje predstavljaju dio njegove vlastite egzistencije. Posljednji sud, odgovor je ovim kolektivnim spletovima. Uskrsnućem se želi pokazati kako čovjekova neumrlost može biti zbiljska i shvatljiva jedino u

102 Usp. J. Ratzinger, Menschheit und Staatenbau in der Sicht der friihen Kirche, u: Studium generale 14 (1961), 664—682, posebno 666—674; H. Schlier, Machte und Gewalten im Neuen Testament, Freiburg 1958, naročito 23 si, 27, 29. Na temu »netko« (anonimna jedinka) usp. Heidegger, Sein und Zeit, Tiibingen "1967, 126—130.

223

zajedništvu ljudi, u čovjeku kao biću zajedništva. Ο

tome ćemo kasnije pobliže razmišljati. Konačno i pojam otkupljenja, kao što smo već ranije kazali, ima svoj smisao samo na ovoj razini. Otkupljenje se ne odnosi na neki izolirani i zatvoreni udes pojedinca. Ako, dakle, razinu kršćanske zbilje valja ovdje potražiti, tj. u području koje ćemo uslijed nedostatka boljeg izraza skraćeno nazvati povijesno-šću, onda možemo, tumačeći stvari dalje, reći: kršćanstvo, s obzirom na svoje temeljno opredjeljenje, nije individualna nego društvena karizma. Nije netko kršćanin zato što bi samo kršćani postigli spasenje, nego zato jer kršćanska dijakonija ima značenje za povijest i jer joj je potrebna. No ovdje nam se logički nameće daljnja, vrlo odlučujuća misao koja — čini se u prvi mah — stoji vi raskoraku s onim što smo kazali. Ona je u stvari nužna konsekvencija naših dosadašnjih razmišljanja. Ako je netko kršćanin zato da bi mogao služiti cjelini, onda to ujedno znači da kršćanstvo upravo radi ovog odnosa prema cjelini živi od pojedinca i za pojedinca. Preobražaj povijesti i rušenje diktature sredine može uslijediti samo od pojedinca. Čini mi se da ostale svjetske religije, baš kao i današnji čovjek nikako ne mogu shvatiti da se kršćanstvo u krajnjoj liniji zasniva potpuno na jednom pojedincu, na čovjeku Isusu iz Nazareta, koga je razapela sredina — javno mnijenje — i koji je na svom križu skršio ovu bezličnu snagu, snagu anonimiteta što čovjeka zarobljuje. Nasuprot toj snazi nalazi se ime ovog pojedinca — Isusa Krista, koji poziva čovjeka da ga slijedi, tj. da i on uzme svoj križ te, pustivši da bude razapet, nadvlada svijet i sudjeluje u obnovi povijesti. Poziv kršćanstva radikalno je upućen pojedincu upravo zbog toga jer ono hoće čitavu i cjelovitu povijest. Baš zato ono se u cijelosti i zasni-

224

va na pojedincu i njegovoj jedincatosti (tj. na Isusu iz Nazareta), jer je on izvršio prodor iz ropstva snaga i vlasti. Ili drugim riječima: budući da je kršćanstvo usmjereno k cjelini i jer se može shvatiti isključivo na temelju zajednice i u odnosu na zajednicu, budući da ono nije spasenje za izolirana pojedinca (njega uzima u službu za cjelinu, odakle niti može, a niti smije pobjeći), upravo zato ono ima krajnje radikalnu spoznaju ο principu izraženom riječju »pojedinac«. Nečuveni skandal što se vjeruje da je pojedinac, Isus Krist, spasitelj svijeta posjeduje ovdje svoju unutarnju nužnost. Pojedinac je spasenje cjeline, i cjelina prima svoje spasenje jedino od pojedinca, koji uistinu jest to spasenje i koji upravo time prestaje biti zatvoreni i izolirani pojedinac. Držim da je to razlogom zašto u ostalim religijama nema slična rekursa na pojedinca. Hinduizam u zadnjoj liniji ne traži cjelinu nego pojedinca koji se spašava, koji želi umaći svijetu i vrzinu kolu »maya«. Zato što hinduizam prema svojoj najdubljoj nakani ne želi i ne ide za cjelinom već za tim da pojedinca liši nesreće i prokletstva, on ne može priznati nekog drugog pojedinca koji bi u krajnjoj liniji bio neophodan za moje spasenje. S ovim opredjeljenjem obezvrijeđena je cjelina, ali je u isti mah obezvrijeđen i pojedinac, jer nedostaje egzistencijalni »za« (fur) kao kategorija.103

Rezultatom naših dosadašnjih razmišljanja ispostavlja se da kršćanstvo proizlazi iz principa »tjelesnosti« (povijesnosti), kako ga misaono treba smjestiti na razinu cjeline, kako ono samo tu ima smisla. No ispostavlja se i to da kršćanstvo upravo radi toga polazi i mora poći od principa »pojedinac«, što je,

103 Usp. instruktivnu studiju J. Neunera, Religion und Ritcn. Die Opfer-lehre der Bhagavadgita, u: Zeitschrift fur Katolische Theologie 73 (1951), 170—213.


doduše, njegov skandal, ali u kojem se ipak očituje njegova unutarnja nužnost i razumnost.

2. Princip »biti za« (fur). Riječju »za« (fiir) izražen je bitni i temeljni zakon kršćanske egzistencije. Naime, kršćanska vjera obraća se sa zahtjevom pojedincu ali ga želi za cjelinu, a ne za se. Taj nam se zaključak nužno nameće nakon dosadašnjih razmišljanja. Zato se egzistencija Isusa Krista unutar glavnog kršćanskog sakramenta, koji je središte kršćanske službe Božje, tumači kao egzistencija »za mnoge« — »za vas«, 1 0 4 kao otvorena egzistencija koja omogućuje i stvara međusobnu komunikaciju sviju preko komunikacije s Kristom. To je razlog zbog kojega se Kristova egzistencija dovršava i ispu-njuje u njegovoj otvorenosti na križu kao egzemplarna egzistencija. Zato on može reći, naviještajući i tumačeći svoju smrt: »Idem i vratit ću se k vama« ( Iv 14,28). To znači: time što ja idem srušit će se okvir moje egzistencije koji me sada ograničava. Ovo što se zbiva zaista je moj povratak kojim ostvarujem svoju pravu bitnost. A njegova je bitnost u tome što sve privodi k jedinstvu svog novog bivstva. Krist, naime, nije granica nego jedinstvo. U tom su smislu i crkveni oci tumačili raširene Gospodinove ruke na križu. U njima oni ponajprije vide praoblik kršćanske molitvene geste (oranta), kako to dirljivo prikazuju na slikama u katakombama. Raširene ruke prikazuju Raspetoga kao čovjeka klanjalačkog štovanja. No u to štovanje one unose novu dimenziju koja je specifičnost kršćanskog štovanja Boga. Otvorene ruke izraz su štovanja i zato što je njima izražena potpuna predanost ljudima, što su one gesta zagrljaja, potpuna i nerazdijeljena

104 Tako stoji u kanonu mise prema izvještajima ο ustanovljenju euhari

stije Mk 14,24 par.

226

bratstva. Pošavši od križa, teologija otaca otkrila je u toj simboličkoj gesti kršćanskog moljenja jedinstvo štovanja i bratstva, nedjeljivost služenja čovjeku i štovanja Boga. Kršćansko postojanje prijelaz je od egoizma altruizmu, od bivstva isključivo orijentirana prema sebi i svojim interesima, u bivstvo zajedništva. Time se objašnjava i pravi smisao pojma »odabranje« (»iza-branje«), koji nam se često čini tako stranim i neobičnim. »Odabranje« ne označava davanje prednosti pojedincu, njegovo osamljenje i odvojenost od drugih, nego preuzimanje zajedničkog zadatka, ο

čemu je bilo ranije govora. Prema tome, temeljno kršćansko opredjeljenje očituje se u tome što čovjek, prihvaćajući stil kršćanske egzistencije, ne uzima više za središte svoj »ja« nego se priključuje egzistenciji Isusa Krista, koja je okrenuta prema cjelini. Isto se značenje krije i u riječima koje pozivaju na nasljedovanje u nošenju križa. Te riječi nipošto ne izražavaju privatnu pobožnost, štoviše, srodne su misli da čovjek napušta samoga sebe, odričući se svoje odvojenosti i svog privatnog mira, eda bi mogao slijediti Raspetoga i biti drugima na raspolaganju. Velike slike u povijesti spasenja općenito su izražajni oblici principa »za« (fiir), a ujedno predstavljaju i temeljne oblike kršćanskog kulta. Sjetimo se, na primjer, slike egzodusa (izlaska), koja se misao razvija počevši od Abrahama, slike izlaska iz Egipta. Ova je misao jedna od glavnih odrednica egzistencije Božjeg naroda kao i svih onih koji mu pripadaju. Pripadnik Božjeg naroda, naime, pozvan je na trajni egzodus, na neprekidno nadilaženje sebe sama. Odsjaj iste misli očit je i u slici pashe; tu kršćanska vjera ističe povezanost misterija križa i uskrsnuća sa starozavjetnom idejom izlaska.

227

Ivan je to potpuno prikazao slikom iz prirode. Time je proširio vidokrug od antropologije preko povijesti spasenja do kozmosa. Ono što ovdje navodimo kao temeljnu strukturu kršćanskog života, predstavlja u stvari bitni biljeg same stvorenosti. »Zaista, zaista, kažem vam, ako pšenično zrno ne padne u zemlju i ne umre, ostaje samo; ako li umre, rodi velik rod« ( Iv 12,24). Već i u kozmičkom svijetu važi zakon da se život stječe samo preko smrti, samo gubitkom vlastita života. Događaj koji na taj način nagoviješta sama priroda dovršava se u čovjeku, te konačno u egzemplarnu čovjeku Isusu Kristu. Pravi život otvara se i rascvjetava tek nakon što čovjek na se preuzme sudbinu pšeničnog zrna, nakon što bude žrtvovan, rastvoren i izgubljen sebi. Na temelju iskustava povijesti religija, koja su naročito u ovoj točki srodna s biblijskom porukom, mogli bismo kazati: »Svijet živi od žrtve«. Veliki mitovi koji pripovijedaju da je svemir izgrađen i sazdan na jednoj pražrtvi, te da on može postojati samo tako što se netko neprekidno žrtvuje,105 poprimaju ovdje istinitost i valjanost. Odatle, iz ovih mitskih slika, postaje vidljiv i kršćanski princip Izlaska: »Tko ljubi svoj život, izgubit će ga; tko mrzi svoj život na ovom svijetu, sačuvat će ga za život vječni«. ( Iv 12,25; usp. Mk. 8,35). Konačno, valja reći da svako vlastito čovjekovo nadilaženje sama sebe ne može nikada dostajati. Onaj tko samo želi dati, a nije spreman primiti, onaj tko je samo za druge a ne priznaje da i on živi od neočekivanog i neiz-nuđenog »za«, neiznuđenog dara drugih ljudi, taj

105 Usp. mit vedskih religija, »Puruša«; ο tome P. Regamejr, u: F. Konlg,

Christus und die Religionen der Erde. Handbuch der Religions-

geschichte, 3 sv., Freiburg 1951, I I I , 172 si; isti, u: F. Konlg, Religions-

vvissenschaftliches VVorterbuch, Freiburg 1956, 470 si: J. Gonda, Die

Religionen Indiens I, Stuttgart 1960, 186 si i češće. Glavni tekst za to : Rigveda 10,90.

228

ne shvaća osnovne zakone čovještva, te će neminovno uništiti pravi smisao onog »za« koji je sazdan na međusobnu darivanju i žrtvovanju. Svaki put kada čovjek prevlada i nadiđe sama sebe služeći drugom i žrtvujući se za nj, potrebno je, želi li da njegova akcija bude uistinu plodna, da on i od drugih ljudi prima, da prima od onog Drugog koji je zaista drugi u odnosu na čitavo čovječanstvo, ali koji je i potpuno jedno s njim, a to je bogo-čovjek Isus Krist.

3. Zakon neznatnosti i skrivenosti (inkognita). Činjenica je da »za« (Fur) moramo smatrati osnovnim principom ljudskog bitka, a činjenica je i da »za« sjedinjeno s principom ljubavi postaje najizvorni-jim mjestom na kojem se pojavljuje božanska zbilja u svijetu. No ovo za sobom povlači daljnju konse-kvenciju. Slijedi, naime, da time što se Bog apsolutno razlikuje od svega što postoji — čovjek do te spoznaje dolazi i sam po sebi — on zato postaje i posve drukčiji i potpuno neraspoznatljiv. Iz te činjenice nadalje proizlazi da Božja skrivenost, s kojom čovjek računa, poprima skandalozno naličje zbog toga što ga čovjek može doticati i promatrati kao raspetog. Drugim riječima, posljedica te činjenice jest da se Bog, koji je prvi, alfa svijeta, prikazuje kao omega, posljednje slovo u abecedi stvorena svijeta, kao najneznatnije stvorenje u njemu. U ovom kontekstu Luther govori ο skrivenosti Božjoj

»sub contrario«, tj. u onome što, izgleda, pred

stavlja samu suprotnost u odnosu na Boga. Time

ističe osobitost kršćanskog oblika negativne teologije koja je obilježena križem, nasuprot negativnoj teologiji filozofskog mišljenja. I sama filozofija, samoniklo umovanje čovjeka ο Bogu, dovodi do spo

znaje da je Bog nešto sasma drugo, da je posvema

229

skriven i neusporediv. »Naše su oči, poput očiju noćnih ptica, slijepe za ono što je samo po sebi najsjajnije«, rekao je već Aristotel.106 I zaista, naš će odgovor biti uvjetovan vjerom u Isusa Krista: Bog je posve drugačiji, nevidljiv i nespoznatljiv. No kada je stvarno tako nastupio, tj. posve drukčiji, nevidljiv i nespoznatljiv obzirom na svoje božanstvo, onda to nije bio onaj oblik njegove različitosti i neobičnosti što smo ga mi predvidjeli i proračunali, te ga zato doista i nismo prepoznali. Međutim, ne očituje li se on kao stvarno potpuno drugačiji upravo time što poništava naše proračune ο njegovoj različitosti, pokazujući se kao jedini koji je zaista posve drugačiji? U cijeloj Bibliji stoga uvijek iznova susrećemo predodžbu ο dvostrukom načinu Božjeg očitovanja.107

Bez sumnje, Bog se najprije očituje kroz kozmičke snage. Logos svijeta, koji beskrajno nadilazi i obuhvaća naš um, upućuje na onoga kojeg je svijet ideja, na onoga pred kojim su narodi »kao kap iz vedra«, »kao prah na tezulji« ( Iz 40,15). Stvarno, kozmos ukazuje na svog stvoritelja. Ma koliko se opirali dokazima Božje opstojnosti, koliko god da je opravdanih prigovora zasnovanih na filozofskoj refleksiji protiv pojedinih misaonih koraka unutar tih dokaza, ipak čvrsto stoji činjenica da se kroz svijet i njegovu duhovnu strukturu ljeska stvaralačka pramisao i njezina tvorbena moć. No ovo je samo jedan način Božjeg izražavanja u svijetu. Drugi znak koji je izabrao, a koji ga zapravo zastire, pokazuje istinskije u svojoj iz-

106 Prema H. Meveru, Geschichte der abendlandischen VVeltanschauung I, VVurzburg 1947, 231 (= ed. Bekker 993 b 9 s i . ) .

107 Usp. Ph. Dessauer, Geschopfe von fremden Welten, u: Wort und Wahrheit 9 (1954), 569—583; J. Ratzinger, Vom Sinn des Christseins, Miinchen -1966, 32 si.

230

vornosti, da je to znak neznatnoga, onoga što je prema kozmičko-kvantitativnim mjerilima posve beznačajno i ništavno. Podsjetit ćemo na niz stvari u kojima Bog, izgleda, sve više iščezava u neznatnome i upravo se na taj način ispoljava sve više kao on sam. Te su stvari: zemlja — Izrael — Naza-ret — križ — Crkva. Zemlja predstavlja beznačajnu i ništetnu stvar u kozmosu, a treba sačinjavati ishodište Božjeg djelovanja u kozmosu. Izrael ne predstavlja ništa u usporedbi s drugim snagama, a trebao bi biti ishodištem njegova očitovanja u svijetu. Nazaret, isto tako unutar Izraela ne predstavlja ništa, a trebao bi biti mjesto na kom se on definitivno pojavio. Konačno i križ na koji je obješen jedan čovjek, jedna propala egzistencija, treba biti mjestom gdje Bog doslovce postaje opipljiv. Na kraju tu je i Crkva, problematična povijesna tvorevina koja prisvaja pravo da bude trajno mjesto Božje objave. Danas i previše dobro znamo kako je i u njoj vrlo malo Božje prisutnosti. Kada je Crkva, smjestivši se u raskoš renesansnog kneževstva, mislila da je dokinula Božju skrivenost utjelovljujući odjednom »vrata nebeska« i »kuću Božju«, toga je časa još jednom, a gotovo i više no ranije, postala Božji inkognito. I jedva da se Bog još mogao pronaći iza svega toga. Tako stvar, u kozmičku i svje-tovitu vidu neznatna, predstavlja istinski znak Boga. U tome se naslućuje ono što je, uza sva naša očekivanja, ipak potpuno nespoznatljivo. Ono što je u kozmičku vidu ništa, u stvari je sve i jedina vrijednost, jer je egzistencijalni »za« (Fiir) jedini pravi božanski biljeg . . .

4. Zakon viška, obilja. U etičkim stavkama Novoga zavjeta postoji napetost koja izgleda nesavladivom. To je napetost između milosti i etosa, između po-

231

svemašnjeg praštanja i krajnje obvezatnosti čovjeka, između činjenice da je čovjeku sve poklonjeno — jer on sam po sebi ne može ništa postići — i zahtjeva da se čovjek mora potpuno darovati: »Budite savršeni kao što je savršen Otac vaš nebeski« (Mt 5,48). Ako među tim uzbudljivim napetostima potražimo stanovitu unutarnju vezu, naići ćemo uvijek nanovo — posebno u Pavlovoj teologiji, ali i u tri prva evanđelja — na riječ »višak«, »obilje« (περίσ

σευμα). Ta riječ, naime, povezuje milost i zahtjev i omogućuje njihov unutrašnji kontinuitet. Da bismo bolje uočili ovaj princip, navest ćemo središnji dio govora na gori, koji stoji kao naslov i sažetak šest velikih antiteza (»čuli ste da je rečeno starima... a ja vam kažem.. . « ) . Ove antiteze u stvari su novo izdanje drugog dijela dekaloga. Navest ćemo središnji govor na gori: »Jer velim vam, ne bude li vaša pravednost veća od pravednosti književnika i farizeja, sigurno nećete ući u Kraljevstvo nebesko« (Mt 5,20). Ovo u prvom redu znači da nema te ljudske pravednosti koja bi dosta-jala te ispunjavala zahtjev potpune pravednosti. Tko bi se mogao iskreno hvaliti da je istinski shvatio smisao pojedinih zahtjeva, da se s njima stvarno i bezrezervno poistovjetio te ih u cijelosti ispunio, a kamoli da je pri tome postigao i neki višak? U Crkvi, doduše, postoji »stalež savršenstva«, gdje vlada zakon viška, odnosno gdje stoji obaveza da se čini i više od onoga neophodnog i općenito za-povjeđenog. No oni koji su u tom staležu, prvi će priznati da su vječito na početku i kako su puni nedostataka. »Stalež savršenstva« najdramatičniji je prikaz trajnog čovječjeg nesavršenstva. Onaj, tko se ne zadovoljava ovom općenitom opaskom, neka pročita slijedeće stavke govora na gori (5,21—48), pa će morati ispitati svoju savjest. Uz-

232

memo li sasvim ozbiljno rečenice drugog dijela deka-loga, koje se na prvi pogled čine tako jednostavnim, spoznat ćemo i značenje stavki iz govora na gori. Te rečenice glase: »Ne ubij. Ne čini preljuba. Ne krši prisege«. U prvi mah kao da i nije teško da se čovjek osjeti pravednim. Konačno nikoga nisam ubio, nisam učinio preljub, ili krivo prisegao. No Isus svojim tumačenjem duboko ponire u ove zahtjeve. Tada se pokazuje, kako čovjek ipak čini spomenute radnje, kada se ljuti, kada mrzi, kada ne prašta, kada je zavidan i kada daje maha požudi. Pokazuje se, nadalje, kako je čovjekova prividna pravednost ipak isprepletena s nepravdom svijeta. Čitamo li pažljivo govor na gori, dogodit će nam se ono što se dešava, kada netko prijeđe od obrane neke partije na stvarnost. Crno-bijela tehnika, uobičajena pri klasifikaciji ljudi, pretapa se u sivilo općeg sumračja. Postaje, naime, jasno kako ljude nije moguće grupirati metodom crno-bijele tehnike, te da se ipak svi nalaze u nekom neodređenom sumračju, usprkos širokoj ljestvici prijelaza i nijansi. Mogli bismo to izraziti s pomoću jedne druge slike: ako su i moguće sveobuhvatne moralne razlike između ljudi u »makroskopskom« području, ipak ćemo i ovdje nazovi mikrofizikalnim, mikro-moralnim promatranjem naići na diferenciranu sliku gdje razlike postaju diskutabilne. Ο višku pra

vednosti tu, dakako, više ne može biti govora.

Tako onda nitko ne bi mogao, ukoliko bi to ovisilo ο

čovjeku, ući u nebesko kraljevstvo, tj. stupiti na područje zbiljske i potpune pravednosti. Nebesko kraljevstvo bilo bi utopijom. I zaista, ono mora ostati utopijom sve dok isključivo ovisi ο dobroj volji

ljudi. Koliko puta nam kažu: treba tek malo dobre

volje pa će sve biti lijepo i dobro na svijetu. To je istina. Zaista, dostajalo bi samo malo dobre

233

volje. Ali tragedija je čovječanstva u tome što ono za to nema snage. Je li onda Camus u pravu, kada simbol čovječanstva vidi u Sizifu, koji uvijek iznova pokušava dogurati kamen na brdo i uvijek nanovo doživljava da mu se otkotrlja natrag? Biblija, isto tako trijezno kao i Camus, ocjenjuje snagu čovjeka, ali ne ostaje pri skepsi. Granica ljudske pravednosti, ljudskih mogućnosti uopće, za nju je znak da je čovjek usmjeren na poklonjenu ljubav koja mu se nuđa bez računa čineći tako i njega samog sposobnim da ljubi. Kada ne bi bilo te ljubavi, čovjek bi ostao zatvoren u sebi i nepravedan uza svu svoju »pravednost«. Jedino onaj čovjek koji dopušta da ga obaspu darovima, može zbiljski otkriti sama sebe. Na taj način čovjekova »pravednost« postaje zakonom Božje pravednosti. Isus Krist je višak i preobilje te pravednosti. U njemu je zaista, bez ikakve vlastite računice, prekipjela Božja pravednost daleko nadmašujući ono neophodno; on je utjelovljena upornost neizmjerna viška Božje ljubavi kojom Bog predusreće i poništava ljudske promašaje. Bili bismo ipak na krivom putu kad bismo smatrali da je time obezvrijeđen čovjek, te kazali da je, dakle, ionako svejedno, i pred Bogom bespredmetno, svako traženje pravednosti i dobrote. Ali to nipošto nije tako. Naš odgovor, naprotiv, mora glasiti: usprkos svemu i imajući na umu ono što smo rekli, ipak važi imperativ kojim smo pozvani na višak, kad već nismo u stanju ostvariti potpunu pravednost. Što to treba značiti? Nije li to proturječnost? Ukratko rečeno, to znači da ni izdaleka nije kršćanin onaj koji samo računa koliko i što sve mora učiniti da bi bilo upravo dovoljno da uz pomoć nekoliko kazuističkih trikova poprimi izgled čovjeka u bjelini. I onaj koji želi izračunati, gdje

234

svršava dužnost, gdje se s pomoću »nadoplate« (opus supererogatorium) može domoći viška zasluga, taj je farizej a ne kršćanin. Biti kršćaninom ne znači ispuniti određeni dužnosni penzum i, možda, kao osobito savršen kršćanin prijeći i granicu obavezna osiguranja. Naprotiv, kršćanin je onaj čovjek koji je svjestan toga da u svakom slučaju živi od milosti, da se, prema tome sva pravednost sastoji samo u tome da i on osobno bude milostiv i da poklanja ono što ima poput prosjaka koji je zahvalan za ono što je primio pa to velikodušno dijeli dalje. U stvari, nepravedan je onaj tko je proračunat i sebe smatra pravednim, onaj tko misli da si sam može satkati bijelu odjeću te da može potpuno izgraditi sama sebe. Ljudska pravednost može se obistiniti samo ako odustanemo od vlastita zahtjeva i samo ako budemo velikodušni prema čovjeku i Bogu. To je pravednost na koju treba pomišljati kada molimo »oprosti kao što smo i mi oprostili«. Ova molba očituje se kao jedini pravi model kršćansko-ljudske pravednosti. Ta se pravednost sastoji u praštanju, jer sam i sam primio opro-štenje i živim od toga oproštenja.108

Ali, promatrajući stvari iz perspektive Novog zavjeta, tema viška upućuje nas na drugi trag, gdje se smisao viška posve razjašnjava. Ovu riječ nalazimo u tekstu koji opisuje čudo umnoženja kruha. Tu se, naime, spominje »višak« od 7 košara (Mk 8,8). Srž ovog izvještaja je u upućivanju na ideju i zbilju suvišnoga i na postojanje mogućnosti da se učini i nešto više od onoga što je samo potrebno. Pada nam ovdje na pamet i srodno čudo iz Ivanove predaje, tj. pretvorba vode u vino na gozbi

108 Ovo bi, prije svega, bilo polazište za obradbu teme zakon i evanđelje; usp. G. Solmgen, Gesetz und Evangelium, Freiburg 1957, 12—22.

235

u Kani (Iv 2,1-11). Doduše, tu nema riječi višak ali je zato to prisutniji njezin smisao. Prema podacima evanđelja, vino, na čudesan način nastalo od vode, predstavlja, budući se radi ο privatnoj svečanosti, neobičnu količinu od 480—700 litara! No, prema nakani evanđelista, oba izvještaja imaju u vidu središnju stvar kršćanskog kulta, naime, euharistiju. Prikazuju je kao božanski višak koji beskrajno nadmašuje sve ljudske potrebe baš kao i sve pravedne zahtjeve.

Ti izvještaji, zbog svoje euharistijske komponente, govore ο samom Kristu tako što u zadnjoj liniji upu

ćuju na njega. Krist je, naime, očevidni dokaz beskrajne Božje rasipnosti. Ovi principi — a nešto slično otkrili smo i kada smo raspravljali ο prin

cipu »za« (Fur) — navode na strukturalni zakon

prirode, u kojoj život rasipa milijune klica da bi spa

sio jedno živo biće. Priroda rasiplje jedan čitav svijet a da bi duhu, tj. čovjeku, pripravila mjesto. Obilje i

višak, biljeg je i trag Božji u prirodi koju je on stvorio. Jer, kao što kažu oci, »Bog ne mjeri svojih darova«. No na obilju se zasniva i povijest spasenja; obilje joj je pravi uzrok i oblik. Konačno, povijest spasenja je takvo događanje pred kojim nam zaista nestaje daha; Bog je neshvatljivom rasip-nošću potrošio ne samo jedan čitav svijet, nego i sebe sama, da bi priveo spasenju zrnce prašine, čovjeka. Na taj način, ponovimo još jednom, obilje i višak prava su definicija povijesti spasenja. Ra-čundžijski razum toga ne može shvatiti; tvrdnju da se sam Bog potrošio za čovjeka uvijek će smatrati apsurdnom. Ludost ljubavi može razumjeti jedino onaj koji ljubi. Njezin je zakon rasipnost, a pravo spokojstvo preobilje. Ukoliko je istina da se priroda hrani i živi od preobilja, ako je istina da je čovjek

236

biće kojem je suvišnost života potreba, kako se onda možemo čuditi što je i objava suvišnost, i upravo zbog toga životna potreba, nešto božansko, ljubav u kojoj se ispunjuje smisao svijeta?

5. Definitivnost i nada. Kršćanska vjera uči da je u Kristu obistinjeno spasenje ljudi, da je u njemu neopozivo započela prava čovjekova budućnost koja je na taj način i prošlost i dio naše sadašnjosti. Ova izjava u sebi uključuje princip definitivnosti koji je od najvećeg značaja za kršćansku egzistenciju, odnosno za egzistencijalno opredjeljenje kršćanina. Pokušat ćemo ovo razraditi malo točnije. Malo prije ustanovili smo da je Krist početak budućnosti i definitivnost ljudskog bića koja se već obistinjuje. Jezikom udžbeničke teologije: s Kristom je završena objava. To naravno ne znači da je time saopćen određeni niz istina i da je Bog odlučio da više neće davati saopćenja. Naprotiv, ovo znači da su razgovor Boga s čovjekom i njegova briga za svijet dosegli svoj cilj u čovjeku Isusu, koji je Bog. Bogu nije do toga da ovim razgovorom kaže nešto i mnogo šta, već da riječju izrekne samoga sebe. Zato nakana razgovora nije ispunjena saopćenjem maksimalne količine spoznaja, nego onda kada se kroz riječ očituje ljubav i kad se u njoj susretnu dvije osobe. Njegov smisao ne krije se u nečemu trećem, tj. u nekom predmetnom znanju, nego u samim partnerima. Razgovor znači sjedinjenje. Tako je u čovjeku Isusu Bog definitivno izrekao sama sebe. Isus jest njegova riječ, a budući da je njegova riječ, onda je i sam Bog. Objava ne prestaje zato što bi je Bog na pozitivistički način zaključio, nego zato što je postigla svoj cilj ili, riječima Karla

ν Rahnera: »Ništa se više novo ne kaže, jer je sve

237

rečeno i sve dano u Sinu ljubavi u kojem su Bog i svijet postali jedno«. , f t 9

Razmotrimo li ovo, uočit ćemo još jednu stvar. Činjenica da je u Kristu postignut cilj objave i cilj svijeta — u njemu se, naime, dotiču i ujedinjuju božanstvo i čovještvo — u isti mah znači da postignuti cilj ne predstavlja krutu granicu nego otvoren prostor. Sjedinjenje koje se zbilo u jednoj prostorno-vremenskoj točki, tj. u Isusu iz Nazareta, mora obuhvatiti čitav svijet, čitavog »Adama«, i pretvoriti ga u »Kristovo tijelo«. Prema tome, ono što se zbilo u Isusu Kristu, početak je i kraj sve dotle, dok se ne postigne ova cjelokupnost. Svijet ionako ne može dospjeti dalje i postići nešto više nego što je Krist, jer Bog je nešto najdalje i najviše; svaki napredak koji ga prividno nadmašuje, pad je u prazno. Svijet ga ne može nadmašiti — i stoga je Krist kraj; svijet mora ući u nj — zato je on stvarni početak. Ne trebamo sada razmišljati ο tome na koji način se na osnovi toga unutar kršćanske svijesti ukrštavaju prošlost i budućnost; nije potrebno razmišljati ni ο tome da je kršćanska vjera, u svojoj usmjerenosti k povijesnom Isusu okrenuta prema novom Adamu, tj. prema budućnosti koja svijetu i čovjeku dolazi od Boga. Ο svemu tome već smo ranije razmišljali. Riječ je ο nečem drugom. Činjenica da se Bog već definitivno opredijelio za čovjeka znači, da — prema uvjerenju vjere — u povijesti postoji nešto definitivno i da to ne isključuje budućnost, nego je otvara i omogućuje. A iz ovoga opet slijedi da to definitivno i neopozivo postoji, i mora postojati, i u životu čovjeka, a osobito ondje gdje čovjek

109 K. Rahrter, Schriften zur Theologie I, Einsiedeln 1954 , 60; usp. J. Ratzinger, Kommentar zur Offenbarungskonstitution, u: LThK, dopunski svezak I I , 510.

238

susreće nešto božanski definitivno, ο čemu smo netom govorili. Pouzdanje da definitivno već postoji, te da se baš u tome čovjeku nuđa otvorena budućnost, karakteristično je za opći kršćanski stav prema stvarnosti. Za kršćanina, naime, ne važi aktualizam, koji se uvijek suočava samo sa sadašnjim trenutkom i nikada ne može otkriti ono definitivno. Nasuprot tome, kršćanin je uvjeren da povijest korača naprijed. Ali napredak iziskuje definitivnost pravca i to je upravo razlika prema aktualističku kruženju kojem nema kraja. U srednjem vijeku vođena je i izvojevana bitka protiv ideje »trećeg carstva«, a za neopozivost kršćanskog: dosadašnje kršćanstvo, nakon Starog zavjeta, koji je »carstvo Oca«, predstavljalo bi drugo carstvo, tj. carstvo Sina, koje je, doduše, bolje ali koje bi moralo zamijeniti treće carstvo, tj. epoha Duha.110 Vjera ο Božjem utjelov

ljenju u Isusu Kristu ne dopušta »trećeg carstva«, jer priznaje definitivnost onoga što se dogodilo i upravo zato vjera je svjesna svoje otvorenosti prema budućnosti.

Ranije smo spomenuli Rako ovo ima odlučujućih posljedica i za život pojedinaca. Ovo, naime, znači da vjera čovjeku postavlja definitivan zahtjev i ne može se — nakon što je prošlo carstvo Očevo u djetinjstvu i Sinovo u mladosti — zamijeniti nekom prosvijetljenom epohom Duha, u kojoj bi se ravnalo samo po vlastitu razumu i šutke ga premetalo u Duha Svetoga. Svakako, vjera ima razna razdoblja i stupnjeve. Ona upravo na taj način predstavlja trajni temelj ljudskog bitka, koji je samo jedan. To je i razlog da je vjera kadra dati i definitivne izjave

110 Usp. A. Dempf, Sacrum Imperium, Darmstadt 1954 (neizmijenjeni tisak prvog izdanja 1929), 269—398; E. Benz, Ecclesia spiritualis, Stutt-gart 1934; J. Ratzlnger, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura, Miinchen 1959.

239

— dogma i simbol — kojima artikulira svoju unutrašnju definitivnost. To ne znači da se ti vjerski obrasci tokom povijesti ne mogu dalje razviti i tako iznova i na nov način shvatiti; konačno, i čovjek pojedinac uvijek iznova mora učiti kako da kroz zgode i nezgode svoga života razumije vjeru. Ali ovo opet znači da se takvim razumijevanjem i dozrijevanjem ne može i ne smije dokinuti jedinstvo onoga što se jednom shvatilo. Na kraju, moglo bi se reći da ovdje ima svoj korijen i definitivna vezanost dvoje ljudi, koja je, prema kršćanskoj vjeri, stvorena pristankom ljubavi, na čemu se zasniva bračna zajednica. Nerazrješivost braka moguće je u stvari shvatiti i ostvariti jedino ako vjerujemo u neuništivu Božju odluku da kroz Krista »sklopi brak« s čovječanstvom (usp. Ef 5, 22-33). Bračna zajednica stoji i pada s ovom vjerom. Izvan nje brak s vremenom postaje toliko nemoguć koliko je i neophodan tamo gdje je ima. Moramo još jednom naglasiti da upravo ova prividno fiksirana odluka u jednom času života čovjeku omogućava da korača naprijed i da sve više prihvaća sama sebe, dok ga, naprotiv, uzastopno poništavanje takvih odluka uvijek iznova vraća na početak i sili da se neprekidno vrti u krugu zatvarajući se u fikciju vječne mladosti i oduzimajući punoću ljudskog postojanja.

6. Prvenstvo primalačkog stava u odnosu na pozitivne datosti kršćanstva. Čovjek se otkupljuje križem; Raspeti, koji je savršena otvorenost, pravo je čovjekovo otkupljenje. U jednom drugom kontekstu već smo nastojali ovu središnju postavku kršćanske vjere učiniti razumljivom i danas. Promatramo li sada tu postavku, imajući na umu njezinu strukturu a ne njezin sadržaj, vidjet ćemo, da je

240

u njoj, kada se radi ο zadnjim mogućnostima čovjeka, izraženo prvenstvo primalačkog stava u odnosu na činjenje i vlastiti uspjeh. U tome je možda i najveća razlika između kršćanskog principa nade i marksističke preinake ovog principa. Doduše, i marksistički princip počiva na ideji pasiviteta utoliko što je proletarijat koji trpi i strada otkupitelj svijeta. No trpljenje proletarijata, koji će konačno realizirati obrat k besklasnom društvu, mora poprimiti stvaran oblik u aktivnoj klasnoj borbi. Jedino tako, njegova funkcija može poprimiti »otkupitelj ski biljeg«, jedino na taj način može doći do oduzimanja vlasti vladajućoj klasi i jedino se tako može postići jednakost svih ljudi. Ako je Kristov križ trpljenje »za«, patnja proletarijata je, u marksističkom smislu, borba »protiv«. Ako je križ bitno djelo pojedinca za cjelinu, patnja proletarijata bitna je stvar partijski organizirane mase za nju samu. Tako ovi putovi idu suprotnim pravcima, usprkos bliskosti polazišta. Za kršćansku vjeru važi, dakle, slijedeće: čovjek u krajnjoj liniji ne dolazi samom sebi i ne obisti-njuje svoju čovječnost onim što čini, nego po onome što prima. On mora čekati poklon ljubavi, a ljubav nije moguće primiti nego samo kao poklon. Ljubav nije moguće »činiti« bez drugoga; čovjek mora čekati ljubav: ona je dar. On ne može na drugi način postati potpunim čovjekom, nego tako da biva voljen i da se dade voljeti. Činjenica je da ljubav, u isti mah, predstavlja i najvišu mogućnost i najdublju čovjekovu nužnost te da ta nužnost istodobno znači najveću slobodu i nešto što se ni u kojem slučaju ne može iznuditi. A sve ovo znači da čovjek, s obzirom na svoj spas i sreću, ovisi ο primanju. Ako to čovjek odbija, uništava sama sebe. Djelatnost koja apsolu-tizira samu sebe i koja čovještvo želi ostvariti isklju-


čivo vlastitim snagama, u suprotnosti je sa samim ljudskim bićem. Louis Evely je ovu spoznaju veličanstveno formulirao: »Čitava je povijest svijeta u bludnji zbog krive predodžbe koju je Adam imao ο Bogu. Htio je biti poput Boga. Nadam se da u

tome nikada niste gledali Adamov gri jeh.. . nije

li ga sam Bog na to naveo? Ali Adam je imao krivu

predodžbu ο uzoru. Mislio je da je Bog neovisno

i autonomno biće, dostatno samu sebi. Da bi mu nalikovao, pobunio se i postao neposlušan. No kad se Bog objavio, kada je htio pokazati tko je, onda se pokazao kao ljubav, nježnost i izljev sebe sama, beskrajno zavoljevši ljude. Naklonost, ovisnost. Bog se pokazao poslušnim, poslušnim do križa. Vjerujući da će postati poput Boga, Adam se potpuno udaljio od njega. Povukao se u samoću ne shvativši da je Bog ipak zajedništvo«.111

Bez sumnje, sve ovo predstavlja relativizaciju vrijednosti djela i činjenja. U tom svjetlu valja razumjeti i borbu sv. Pavla protiv »opravdanja iz djela«. Ali moramo dodati, da se ljudski rad oslobađa upravo time što ga shvaćamo kao predzadnju veličinu. Ljudska djelatnost moguća je jedino u mirnoći, opuštenosti i slobodi. Naglašavajući prvenstvo primalačkog stava, nipošto ne želimo čovjeka potisnuti u pasivnost. To prvenstvo ne znači da čovjek može skrstiti ruke, kako nam to zamjera marksizam. Naprotiv, tek nam ovaj stav omogućuje da, u duhu odgovornosti ali opušteno, vedro i slobodno obavljamo poslove ovoga svijeta i da ih stavimo u službu ljubavi koja oslobađa. Odatle proizlazi još nešto. Prvenstvo primalačkog stava uključuje pozitivne datosti kršćanstva i otkriva njihovu unutrašnju nužnost. Ustanovili smo da čo-

111 L. Evelv, Manifest der Liebe. Das Vaterunser, Freiburg Ί961, 26; usp. Y. Congar, Wege des lebendigen Gottes, Freiburg 1964, 93.

242

vjek svoju najveću vrijednost ne može ostvariti vlastitim snagama; ona mu, naprotiv, mora biti u slobodi poklonjena. No ako je tako, onda se, u zadnjoj liniji, naš odnos prema Bogu ne može zasnivati na našem vlastitom projektu, na spekulativnoj spoznaji, nego on pretpostavlja pozitivnu datost onoga što nam stoji nasuprot, što nam dolazi kao nešto pozitivno, kao nešto što možemo primiti. Čini mi se da bi se odavle, na neki način, mogla riješiti teološka kvadratura kruga, na taj način što bi se ukazalo na unutrašnju nužnost prividne povijesne slučajnosti kršćanske zbilje i na neminovnost njezina pozitiviteta, ο koji se spotičemo, budući da se radi ο događaju koji dolazi izvana. Tu je moguće prevladati opreku, koju Lessing toliko naglašava, između verite de fait (slučajna činjenična istina) i verite de raison (nužna razumska istina). Ono što je slučajno i izvanjsko, za čovjeka je nužno; unutrašnja vrijednost toga postaje nam dostupnom tek kada nam ono dođe izvana. Božji inkognito u ljudskom, povijesnom liku je »neminovan« — neophodan u smislu nužnosti slobode.

7. Sažetak: »Bit kršćanstva«. Sažmemo li sada sve ovo, moći ćemo kazati da šest principa, što smo ih pokušali shematski prikazati, na neki način predstavljaju unutrašnju strukturu kršćanske egzistencije, a istodobno i formulu za suštinu kršćanske zbilje, drugim riječima, da ovi principi u skraćenom obliku sačinjavaju »bit kršćanstva«. Time je protumačen i smisao apsolutnosti kršćanstva, pojam koji je uvelike bio povodom nesporazumima. Ono što se pod tim stvarno misli, dolazi na vidjelo naročito u principima »pojedinac«, »za«, »definitivnost« i »pozitivitet«. U ovim temeljnim iskazima očituje se osobitost zahtjeva koji si kršćanska vjera postavlja

243

i mora postaviti u odnosu na povijest religija, želi li ostati vjerna samoj sebi. Ostaje još jedno pitanje. Ako imamo pred očima ovih šest principa kako smo ih promotrili, vjerojatno će nam se dogoditi kao što je bilo i s fizičarima, koji su tražili pratvar, i otkrili je — kako su mislili — u takozvanim elementima. No usporedo s njihovim istraživanjima, rastao je broj elemenata. Danas ih je već više od stotine. Ovi zato nisu mogli biti ono zadnje; to su sada, mislilo se, atomi. Pokazalo se, međutim, da su i oni sastavljeni od elementarnih čestica. No i broj tih čestica toliko je porastao da se nije moglo ostati na njima. Štoviše, potrebno je nanovo početi, ne bi li se možda ipak pronašla ta pratvar. U spomenutih šest principa na neki smo se način upoznali s elementarnim česticama kršćanske zbilje. Ne krije li se, ipak, iza svega toga jedno jedincato i jednostavno jezgro te zbilje? Jezgro zaista postoji; poslije svega što je rečeno, bez opasnosti da izreknemo sentimentalnu frazu, možemo kazati da se ovih šest principa u krajnjoj liniji ipak svode na jedan princip, a taj je: i princip ljubavi. Kazat ćemo, pomalo grubo, a možda i uz opasnost da nas krivo shvate: pravi kršćanin nije konfesionalni stranački drug, nego onaj koji je kroz svoje kršćanstvo zaista postao čovječnim. Pravi kršćanin nije onaj koji se ropski pridržava nekakva sistema normi a isključivo mu je stalo do sebe sama, nego onaj koji se toga oslobodio u korist jednostavne, ljudske dobrote. Ako je ljubav doista autentična, onda ona uključuje i vjeru. Samo tako princip ljubavi može biti potpun. Gdje nema vjere, ljubav postaje proizvoljnim činjenjem. A vidjeli smo kako je vjera izraz neminovna primalaštva čovjeka i izraz nedovoljnosti njegovih napora. Ljubav bi, inače, time što bi se pretvorila u samodopadnu pra-

244

vednost, poništila samu sebe. Dakle, vjera i ljubav međusobno se uvjetuju i traže. Treba također kazati da je unutar principa ljubavi prisutan i princip nade, koja traži cjelinu nadilazeći pojedinačni trenutak. Na kraju nas naše razmišljanje, samo po sebi, navodi na riječi kojima je Pavao označio temeljne stupove kršćanske zbilje: »Sada ostaje vjera, nada i ljubav — to troje — ali je najveća među njima ljubav« (1 Kor 13,13).

G L A V A D R U G A

KAKO SE OČITUJE PRIZNAVANJE KRISTA U KRISTOLOŠKIM ČLANCIMA VJERE

1. »Začet po Duhu Svetomu, rođen od Marije Djevice«

Isusovo podrijetlo prekriveno je tajnom. Doduše, u Ivanovu evanđelju Zidovi primjećuju, obzirom na njegov mesijanitet, da se za nj zna »odakle je, a Krist kada dođe, nitko neće znati odakle je« ( Iv 7,27). Ali Isusove riječi, koje neposredno slijede, pokazuju kako je nedovoljno njihovo znanje ο Isu

sovu porijeklu:

»Nisam došao sam od sebe, nego postoji Istiniti koji

me posla, a vi ga ipak ne poznajete« (7,28). Isus,

bez sumnje, dolazi iz Nazareta. Ali što znamo ο nje

govu pravu podrijetlu, ako smo u stanju navesti

geografsko mjesto odakle potječe? Ivanovo evanđelje naglašava uvijek iznova kako je Isusovo stvarno porijeklo »Otac«, da on od njega potječe potpunije i drukčije negoli ma koji Božji poslanik prije njega. Ο Isusovu porijeklu iz tajne Boga, »koju nitko ne

zna«, govore Matej i Luka u svojim evanđeljima

prepričavajući Isusovo djetinjstvo. Time je ne dokidaju, nego, kao tajnu, upravo naglašavaju. Oba

246

evanđelista, osobito Luka, ο početku Isusove povijesti govore gotovo doslovno riječima Starog zavjeta. Namjera im je da na taj način ono što se događa prikažu kao ispunjenje Izraelove nade, da to smjeste u kontekst sveukupne povijesti Božjeg saveza s ljudima. Riječi, kojima se anđeo u Lukinu evanđelju obraća Djevici, vrlo su srodne riječima kojima prorok Sefanija pozdravlja oslobođeni Jeruzalem na svršetku svijeta (Sefanija 3,14), i riječima blagoslova, kojima se veličalo velike i slavne žene u Izraelu (Suci 5,24; Jdt 13,18). Marija se označava kao sveti ostatak Izraelov, kao pravi Sion kojem su bile upravljene nade u vrijeme opusto-šenja. Prema Lukinu tekstu, s njom započinje novi Izrael; ne samo da započinje, ona jest taj novi Izrael, sretna »sionska kći« s kojom Bog čini novi početak.112

Upravo su tako pune sadržaja i središnje riječi obećanja: »Duh Sveti sići će na te i sila Previšnjega zasjenit će te; zato će se dijete koje ćeš roditi zvati svetim, Sinom Božjim« (Lk 1,35). Pogled je tu osim na povijest Saveza, usmjeren i na prirodu koju je Bog stvorio. U Starom zavjetu, duh Božji predstavlja Božju stvaralačku moć; upravo je on u početku lebdio nad vodama i iz kaosa načinio kozmos (Post 1,2); ondje, kamo ga šalju, nastaje život (Ps 104/103/.30). Stoga i ono što će se zbiti na Mariji predstavlja novi svijet: Bog, koji je ni iz čega proizveo bitak, posred svijeta čini jedan novi početak; njegova Riječ postaje tijelom. Druga slika iz našeg teksta — »zasjenjenje silom Previšnjega« — upućuje na Izraelov hram i sveti šator u pustinji, gdje

112 Usp. R. Laurentin, Struktur und Theologie der lukanischen Kind-heitsgeschichte, Stuttgart 1967; L. Delss, Maria, Tochter Sion, Mainz 1961; A. Stbger, Das Evangelium nach Lukas I, Dusseldorf 1964, 38—42; G. Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundziigen. Studia Neotestamentica I I , Pariš—Brugge 1965.

247

je Božju prisutnost oglašavao oblak koji je jed

nako sakrivao i otkrivao njegovu slavu (Iz 40,34;

3 knjiga ο Kraljevima 8,11). Baš kao što je ranije

Marija prikazivana kao novi Izrael, kao prava »si

onska kći«, tako nam je sada uspoređuju s hramom na koji se spušta oblak u kojemu Bog ulazi u povijest. Onaj tko se dade na raspolaganje Bogu, taj s njime iščezava u obliku zaborava i neuglednosti. Ali upravo tako on ima udjela i u njegovoj slavi. Isusovo rođenje od Djevice, ο čemu izvještavaju evanđelja, odavna je trn u oku svakovrsnim prosvjetiteljima. Oni nastoje, da lučenjem izvora mini-maliziraju novozavjetno svjedočanstvo, da, ukazujući na nehistorijsko mišljenje starih, simbolički protumače to svjedočanstvo te da ga, svrstavajući ga u religijsku povijest, prikažu kao varijantu jednog mita. I zaista, mit ο čudesnu rođenju djeteta spasitelja na daleko je proširen. Njime je izražena općeljudska čežnja za izvornim i čistim, što je oličeno u netaknutoj djevici, čežnja za onim što je uistinu materinsko, blago i zrelo, čežnja za sigurnim skloništem i, konačno, nada koja se uvijek iznova pojavljuje kada na svijet dođe jedan čovjek — jer dijete označava nadu i radost. Vrlo je vjerojatno da je i Izrael poznavao slične mitove; Izaijin tekst, koji počinje »Gle, djevica će začeti...« (Iz 7,14), bez daljnjega se može objasniti kao izraz takvog općeljudskog iščekivanja, mada sam tekst nije takav da bi se nužno pomišljalo na djevicu u strogom smislu riječi.1 1 3 Kad bi ti izvori bili mjerodavni za

113 Usp. VV. Eichrodt, Theologie des AT I, Leipzig 1939 , 257: ». . . Ova obilježja . . . nam omogućuju da zaključimo — uzmemo li ih sveukupno u obzir — kako je postojala predodžba ο spasitelju koja je

narodu bila uvelike poznata; u toj predodžbi ona poprimaju svoje idej

no jedinstvo. To potvrđuje i otkriće velikog broja složnih izjava ο

kralju-otkupitelju na cijelom području Prednje Azije. Na temelju tih izjava mogu se složiti scene jedne svete biografije i pokazati kako Izrael ima ovdje uvelike udjela u općem orijentalnom dobru«.

248

razumijevanje ovog teksta, onda bi to značilo da je Novi zavjet posrednim putem preuzeo neodređene nade čovječanstva usmjerene prema majci djevici. Sigurno da takav pramotiv ljudske povijesti nije bez značaja. No istodobno je potpuno jasno i to da se neposredna polazišta novozavjetnih izjava ο Isusovu rođenju

od Djevice Marije ne nalaze u religijsko-povijesnom

prostoru, nego u starozavjetnoj Bibliji. Pripovijesti

ove vrste iz izvanbiblijskih izvora vrlo se razlikuju,

po svojem rječniku i shvaćanjima, od izvještaja ο

Isusovu rođenju. Najvažnija razlika sastoji se u tom što se u poganskim tekstovima božanstvo gotovo uvijek pojavljuje kao moć oplodnje i rađanja, dakle, uglavnom pod spolnim vidom; ono bi u fizičkom smislu trebalo biti »otac« djeteta spasitelja. Kao što smo vidjeli, tako što se ne može kazati za Novi zavjet. Isusovo začeće je novo stvaranje, a ne rađanje od Boga. Time Bog ne postaje njegovim biološkim ocem. Novi zavjet i crkvena teologija nikada nisu načelno vidjeli u ovom izvještaju, odnosno u saopćenu događaju, razlog za istinsko Isusovo božanstvo, za njegovo »Božje sinovstvo«. Isusovo Božje sinovstvo ne znači da je Isus pola Bog, a pola čovjek. Štoviše, za vjeru je uvijek bilo neobično \'ažno da je Isus u cijelosti Bog i u cijelosti čovjek. Njegovo božanstvo ne oduzima ništa od čovještva. To je put kojim su išli Arije i Apolinar, dva velika heretika stare Crkve, protiv kojih se svom snagom branila potpuna cjelovitost Isusova čovještva. Na taj je način otklonjena opasnost da se biblijski izvještaj pretopi u poganski mit ο polubogu. Isusovo

Božje sinovstvo, prema vjeri Crkve, ne sastoji se u

tome što Isus nije imao tjelesnog oca: nauka ο Isu

sovu božanstvu opstala bi da je Isus proizašao i iz

normalnog ljudskog braka. Jer Božje sinovstvo, ο

249

kojem govori vjera, nije biološka nego ontološka činjenica; ono se ne događa u vremenu, već u Božjoj vječnosti: Bog je uvijek Otac, Sin i Duh; Isusovo začeće ne znači da je nastao novi Bog-Sin, nego da se Bog kao Sin odnosi prema ljudskom stvorenju u čovjeku Isusu tako da je on sam čovjek. Tu ništa ne mijenjaju na stvari ni dva izraza, koja, doduše, onoga koji nije u to upućen, lako mogu dovesti u bludnju. Ne stoji li u Lukinu izvještaju, gdje se govori ο obećanju čudesnog začeća, da će se ono što se rodi »zvati sveto, Sin Božji« (Lk 1,35)? Ne povezuju li se, dakle, ovdje Božje sinovstvo i djevičansko rođenje, i zar se time ne otvaraju vrata mita? A što se tiče crkvene teologije, zar i ona ne govori stalno ο Isusovom »fizičkom« sinovstvu od Boga, i ne otkriva li time ipak svoju mitsku pozadinu? Počet ćemo od ovog posljednjeg. Bez sumnje, formulacija ο Isusovu »fizičkom« sinovstvu od Boga jako je nespretna i uzrokom je mnogih nesporazuma; ona dokazuje da teologiji, tokom gotovo 2000 godina nije uspjelo da svoj pojmovni jezik oslobodi od helenističke ljuske. Ovdje se riječ »fizički« upotrebljava u smislu antiknog pojma fizisa, dakle, naravi, ili još bolje, u smislu bitnosti. Taj pojam označava bitnu pripadnost. Dakle, »fizičko sinovstvo« znači da Isus potječe od Boga, i to ne samo sviješću, nego i bivstvom. Prema tome, taj se izraz htio suprotstaviti ideji prema kojoj je Bog Isusa samo posinio. Jasno je samo po sebi da »biti od Boga«, a to se izrazilo pojmom »fizički«, nema biološko-generativni smisao; ono se, štoviše, nalazi na razini božanskog bitka i njegove vječnosti. Drugim riječima, u Isusu je poprimio ljudsku narav onaj koji od vječnosti »fizički« (= zbiljski, na temelju bivstva) pripada tro-jednoj relaciji božanske ljubavi.

250

No što reći na tvrdnju tako zaslužna učenjaka kao što je E. Schweizer, koji ovako piše ο našem pro

blemu: »Budući da Luku ne zanima biološko pitanje, u njega nema ni metafizičkog razumijevanja te stvari«? 1 1 4 Ova tvrdnja potpuno je neistinita. Najčudnije je to što Schweizer u ovoj rečenici šutke poistovjećuje biologiju s metafizikom. On ovdje, očito posve krivo, tumači metafizičko (bivstveno) Božje sinovstvo u smislu biološkog podrijetla. Time smisao Božjeg sinovstva postavlja naglavce. A ono, kao što smo vidjeli, predstavlja upravo izrazitu suprotnost prema biološkom shvaćanju ο Isusovu

porijeklu od Boga. Žalosno je, ipak, što valja po

sebno isticati kako se metafizička razina bitno razlikuje od biološke. Crkvena nauka ο Isusovu Bož

jem sinovstvu ne leži u produžetku izvještaja ο dje

vičanskom rođenju, nego u produžetku dijaloga između Oca i Sina, i odnosa između Riječi i Ljubavi koja nam se u njoj objavila. Ideja crkvene nauke ο bitku ne nalazi se na biološkoj razini, nego se

temelji na bitnom iskazu Ivanova evanđelja sažetom u riječima: »ja sam to«. Kao što smo vidjeli, Ivan je već time vrlo radikalno razvio ideju sina. Ta radikalnost je kudikamo opsežnija i zamašnija od bioloških ideja ο bogočovjeku koje se zasnivaju na mitu. Ο ovom smo već ranije opširno razmišljali. Ali na to smo se još jednom htjeli podsjetiti, jer se stječe dojam da do današnjeg zaziranja od poruke ο djevičanskom rođenju, kao i od posvemaš-njeg priznavanja Isusova Božjeg sinovstva, dolazi radi kriva shvaćanja tih stvari i radi njihova neispravnog međusobnog povezivanja. Jedno pitanje je i dalje otvoreno: riječ je ο pojmu

Sina unutar Lukina naviještanja. Odgovarajući na

114 E. Schvveizer, υΙός , u: Theologisches VVorterbuch zum NT V I I I , 384.

251

to istodobno dolazimo i do najbitnijeg pitanja, koje nužno proizlazi iz dosadašnjih razmišljanja. Ako Isusovo začeće od Djevice, uslijed Božje stvaralačke moći, nema — barem neposredno — ništa zajedničko s njegovim Božjim sinovstvom, kakav mu je onda uopće smisao? Na temelju naših ranijih razmišljanja, lako je ukazati na značenje izraza »Sin Božji« u tekstu naviještanja: nasuprot jednostavnom izrazu »sin«, ova formulacija kao što smo već čuli, ima svoje mjesto u teologiji izabranja i nade Staroga zavjeta i Isusa označava kao pravog baštinika obećanja, kao kralja Izraela i svijeta. Jasan je sada duhovni kontekst iz kojeg treba shvatiti naš izvještaj, a čini ga nadalačka vjera Izraela. Ona, kao što smo rekli, jedva da je pošteđena utjecaja poganskih nadanja u čudesna rođenja, ali im je dala sasma nov oblik i potpuno im izmijenila smisao. Starom zavjetu poznat je niz čudesnih rođenja, i to na odlučujućim prekretnicama povijesti spasenja: Sara, Izakova majka (Post 18), Samuelova mati (1 Sam 1-3) i bezimena Samsonova majka (Suci 13), sve su one neplodne, i besmislena su sva ljudska nadanja da će dobiti djecu. Te tri žene ipak rađaju djecu koja donose spasenje Izraelu. To je djelo Božjeg milosrđa koje nemoguće čini mogućim (Post 18,14; Lk 1,37), koji uzvisuje neznatne (1 Sam 2,7; 1,11; Lk 1,52; 1,48), a ohole zbacuje s prijestolja (Lk 1,52). Ovu liniju nastavlja Elizabeta, mati Ivana Krstitelja (Lk 1,7-25.36), a Marija predstavlja njezin vrhunac i cilj. Smisao događanja svagda je isti: spasenje svijeta ne dolazi ni od čovjeka ni od njegove vlastite snage; čovjek mora dopustiti da mu ono bude poklonjeno, primiti ga, dakle, može tek kao čisti poklon. Djevičansko rođenje nema ništa zajedničko s askezom niti izravno spada u

252

nauku ο Isusovu Božjem sinovstvu; ono je, bitno

i jedino, teologija milosti, poruka ο tome na koji

nam način dolazi spasenje: u primalačkoj skromnosti, kao slobodan dar ljubavi koja spašava svijet. Ova misao ο spasenju kao isključivu učinku Božje moći, veličanstveno je izražena u knjizi Izaije. Tu stoji: »Klici, nerotkinjo, koja nisi rađala; podvikuj od radosti, ti što ne znaš za trudove! Jer osamljena više djece ima nego li udata, kaže Jahve« (Iz 54,1 usp. Gal 4,27; Rim 4,17-22). Bog je u Isusu, posred neplodna i beznadna čovječanstva napravio nov početak koji nije posljedak ljudske povijesti, nego dar odozgor. Pa već i svaki čovjek predstavlja nešto neizrecivo novo, nešto što je bitno više od zbira hromosoma i produkta određene sredine. Čovjek je, naime, jedinstven Božji stvor. A Isus je još više; on je nešto uistinu novo, nešto što ne dolazi od svijeta nego od Božjeg Duha. Zato je on Adam, po drugi put (1 Kor 15,47). Začetnik je novog svijeta i novog čovjeka. Ne samo što je primio Božjeg Duha, kao i svi koje je Bog izabrao prije njega, nego on i u svojoj zemaljskoj egzistenciji postoji isključivo po Duhu; On je stoga i ispunjenje svih proroka, jedini pravi prorok. 1 nije potrebno posebno napominjati da sve ove izjave imaju smisla samo uz pretpostavku, da se uistinu zbilo ono što se njima želi protumačiti. Te izjave tumač su jednog događaja. No ako one ne objašnjavaju jedan zaista zbiljski događaj, onda su jednostavno prazne besjede, koje moramo smatrati ne samo neozbiljnima, nego i nepoštenima. Premda su takvi pokušaji katkada i dobronamjerni, u njima je i jedna gotovo tragična proturječnost: u času kad smo svim žilicama naše egzistencije otkrili tje-lovitost čovjeka i kad ga možemo spoznati samo kao utjelovljenog duha za koji kažemo da jest tijelo,

253

a ne da ima tijelo, vjeru pokušavaju spasiti na taj način što ga potpuno rastjelovljuju, bježe u oblast jednostavna »smisla«, gdje objašnjavanje postaje samo sebi svrhom. No kršćanska vjera upravo ispovijeda kako Bog nije sužanj svoje vječnosti i nije ograničen samo na duhovno, nego može djelovati sada i ovdje, baš u ovom, mojem svijetu, te kako je u tom svijetu djelovao u Isusu, novom Adamu, rođenom od Marije Djevice stvaralačkom moći Boga čiji je duh u početku lebdio nad vodama i koji je iz ništavila stvorio bitak.1 1 3

Napomenimo još jednu stvar. Shvatimo li ispravno smisao Božjeg znaka danog djevičanskim rođenjem, moći ćemo i teološki smjestiti štovanje Marije kako

115 Ovo treba suprotstaviti spekulacijama pomoću kojih P. Schoonenberg pokušava opravdati suzdržljivost Holandskog katekizma glede ovog predmeta, i to u svom prilogu »De nieuwe Katechismus und die Dog-men« , njemački prijevod u: Dokumentation des Hollandischen Katechismus, Freiburg 1967. X I V — X X X I X , ο tom predmetu vidi X X X V I I —

— X X X V I I I . Fatalno je kod tog pokušaja prije svega to što je tu

sasvim krivo shvaćen pojam dogme. Naime, P. Schoonenberg dogmu poima iz sužene perspektive isusovačke dogmatike na izmaku X I X stoljeća te se, naravno, uzaludno trudi da pronađe nekakav spis u kojem bi crkveno učiteljstvo bilo dogmatiziralo djevičansko rođenje, a koji bi bio analogan proglašenju dogmom »bezgrešnog začeća« ( = izu-zetost od istočnog grijeha) i tjelesnog uznesenja Marijina na »nebo«. Tako on dolazi do zaključka da gledom na Isusovo rođenje od djevice — za razliku od dviju spomenutih dogmatskih tvrdnji — nema neke ustaljene crkvene nauke. Takvom tvrdnjom povijest se dogmi zapravo stavlja naglavce i apsolutizira se onaj oblik učiteljstva koji se definitivno uhodao poslije I vatikanskog koncila, a čini se to tako da to biva neprihvatljivo ne samo radi dijaloga s istočnim Crkvama nego i radi same stvari. Pa ni sam Schoonenberg nije u stanju da do kraja ustraje na tim postavkama. A činjenica je zapravo da je dogma kao pojedinačni izričaj što ga papa proglašava »ex cathedra« — posljednji i najniži oblik stvaranja dogmi. Prvotni oblik u kojemu Crkva obvezatno i mjerodavno izriče svoju vjeru jest Svmbolum. Ispovijedanje Isusova rođenja od Djevice, koje je po svom smislu potpuno jasno, pripada već od samog početka svim simbolima (= vjeroispovijestima), te je prema tome sastavni dio crkvene pradogme. Zato je potpuno bespredmetno ispitivanje obvezatnosti I lateranskog koncila ili bule Pavla IV od 1555, kao što to radi Schoonenberg. Pokušaj da se i Simboli potisnu na kolosijek pukog »duhovnog« tumačenja, bio bi zama-glivanje povijesti dogmi.

254

ono proizlazi iz vjere Novog zavjeta. To štovanje ne može se zasnivati na mariologiji koja bi bila neka vrsta umanjenog drugog izdanja kristologije. Nema razloga, a nemamo ni pravo, da tako udvostručujemo stvari. Ushtjednemo li naznačiti teološki traktat kojem pripada mariologija kao njegova kon-kretizacija, onda bi to sigurno ponajprije bila nauka ο milosti, koja s ekleziologijom i antropologijom

čini jedinstvenu cjelinu. Marija, kao prava »Sionska kći«, slika je Crkve, slika čovjeka koji vjeruje i koji ne može postići spasenje i postati potpunim čovjekom osim po daru ljubavi — milosti. U riječima — »sve je milost« — kojima Bernanos završava »Dnevnik seoskog župnika«, pokazuje se život, koji se činio samo slabim i suvišnim, punim bogatstva i ispunjenja. Riječi »sve je milost« postale su u Mariji, koja je »puna milosti« (Lk 1,28), zbiljskim događajem. Ona niti poriče, niti ugrožava isključivost spasenja, koje dolazi po Kristu, štoviše, ukazuje na tu isključivost. Marija predstavlja čovječanstvo koje je u cijelosti iščekivanje. Njemu je njezin lik to potrebniji što je veća opasnost da prestane čekati posvećujući se činjenju i činilaštvu, koje, ma koliko bilo neophodno, nikada ne može ispuniti prazninu koja ugrožava čovjeka, kad on ne nalazi onu apsolutnu ljubav koja mu daje smisao i spasenje, tj. ono uistinu nužno za život.

2. »Mučen pod Poncijem Pilatom, raspet, umro i pokopan«.

a) Pravednost i milost. Kakvo je zapravo mjesto križa unutar vjere u Isusa kao Krista? Ovaj članak vjere još nas jednom suočava s tim pitanjem. Bitne elemente odgovora već smo sabrali tokom dosa-

255

dašnjih razmišljanja; sada ćemo ih pokušati složiti u jednu cjelinu. Općekršćanska svijest i u ovoj se stvari, kao što smo ranije ustanovili, nalazi pod jakim utjecajem vrlo iskrivljene predodžbe iz teologije satisfakcije Anselma Canterburvjskog; u drugom kontekstu razmišljali smo ο bitnim komponentama

njegove teologije. Velikoj većini kršćana, a osobito onima koji dosta površno i izdaleka poznaju vjeru, izgleda kao da smisao križa valja shvatiti unutar mehanizma narušena i nanovo uspostavljena prava. Bio bi to, dakle, način da se neizmjerno pokorničkim činom dade zadovoljština beskrajno uvrijeđenoj Božjoj pravednosti. Tako se ljudima križ čini izrazom stava kojim se inzistira na tome da se posvema uravnoteže dugovanje i potraživanje; istodobno je, međutim, prisutan i osjećaj kako se ova ravnoteža ipak zasniva na fikciji. Najprije se nešto potajno daje lijevom rukom, a zatim se to isto svečano uzima desnom. Tako je »beskrajni pokornički čin«, na kojem, navodno, Bog inzistira, postavljen pod još stravičnije svjetlo. Imajući na umu većinu pobožnih tekstova namijenjenih javnoj i privatnoj uporabi, nužno razmišljamo ο tome kako

kršćanska vjera u križ predočuje Boga čija je neumoljivo stroga pravednost zahtijevala žrtvu jednog ljudskog života, žrtvu vlastita sina. Ljudi se s jezom odvraćaju od takve pravednosti koja, svojim mračnim gnjevom, poruku ο ljubavi čini nevjerodostojnom.

Ma koliko ova predodžba bila proširena, ona jednostavno nije istinita. Križ ne predstavlja u Bibliji zbivanje unutar mehanizma povrijeđena prava, naprotiv, križ je tu izraz radikalne ljubavi koja se u cijelosti daje, zbivanja u kojem su osoba i njezino djelo potpuno istovjetni; križ je izraz jednog života koji potpuno postoji za druge. Tko točnije

256

promotri stvar zapazit će da se u biblijskoj teologiji križa stvarno dešava revolucija u odnosu na predodžbu ο satisfakciji i otkupljenju unutar izvan

kršćanske povijesti religija. Ipak, ne može se zanijekati da je ova revolucija u kasnijoj kršćanskoj svijesti, opet uvelike neutralizirana, a rijetko su je shvatili u njezinom punom dometu. U svjetskim religijama satisfakcija obično označava ponovnu uspostavu narušenog odnosa prema Bogu i obavlja se posredstvom pokorničkih djela ljudi. Gotovo sve religije bave se problemom satisfakcije; one polaze od čovjekove spoznaje ο vlastitoj krivnji pred

Bogom te pokušavaju odstraniti taj osjećaj krivnje, prevladati je pokorničkim djelima namijenjenim Bogu. Pomirbeno djelo, kojim ljudi žele umiriti i udobrostiviti božanstvo, u središtu je povijesti religija. U Novom zavjetu je gotovo posve obratno. Čovjek nije onaj koji bi se uputio k Bogu noseći mu pomirbeni prinos: Bog dolazi k čovjeku. Inicijativom svoje ljubavne snage Bog iznova uspostavlja narušeno pravo i to tako što svojim stvaralačkim smi-lovanjem nepravedna čovjeka čini pravednim, tako da onoga koji je bio mrtav oživljuje. Njegova pravednost je milost; to je aktivna pravednost koja shrvana čovjeka opet uspravlja, tj. izravnava i usmje-ruje. To je obrat koji je kršćanstvo izvršilo unutar povijesti religija: Novi zavjet ne kaže da ljudi izmiruju Boga, kao što bi zapravo valjalo očekivati, jer su oni zgriješili, a ne Bog. Tu, naprotiv, stoji da je »Bog izmirio u Kristu svijet sa sobom« (2 Kor. 5,19). Ovo je zaista nešto nečuveno, novo — ishodište kršćanske egzistencije i središte novozavjetne teologije križa: Bog ne čeka da oni koji su skrivili · dođu i da se izmire, on prvi ide njima u susret


i izmiruje ih. U tom se ogleda pravi smjer utjelovljenja, križa. Iz toga slijedi da se u Novom zavjetu križ prvotno prikazuje kao kretanje odozgo prema dolje. On nije pomirbeni čin koji bi čovječanstvo nuđalo gnjevnom Bogu, nego izraz lude Božje ljubavi koja se rasipa i ponizuje da bi spasila čovjeka. Križ je Božji dolazak k nama, a ne obratno. Ovim obratom u ideji satisfakcije, dakle, u religioznom uopće, i kult i cjelokupna egzistencija poprimaju u kršćanstvu jedan novi pravac. U kršćanstvu štovanje u prvom redu predstavlja izraz zahvalnosti zbog dobra koje je čovjek primio od Boga. S pravom je, dakle, euharistija, zahvaljivanje, bitni oblik kršćanskog kulta. U tom se kultu ne donose ljudska djela pred Boga, naprotiv, njegova je bit u tome da Bog čovjeka obaspe darovima; ne slavimo Boga time što bismo mu dali nešto što navodno pripada nama — kao da to i onako nije njegovo — nego time što dopuštamo da nas obaspe svojom ljubavi i time što ga priznajemo kao jedinog Gospodina. Mi ga štujemo tako što se oslobađamo fikcije kao da bismo mu mogli pristupiti kao samostalni poslovni partneri, dok u stvari možemo postojati samo u njemu i njegovom snagom. Kršćansko žrtvovanje ne sastoji se u davanju nečega što Bog, kad nas ne bi bilo, ne bi imao, nego u tome da u cijelosti postanemo primalačka bića i dopustimo da nas on potpuno uzme i ponese. Biti raspoloživ za Božje djelovanje — to je kršćanska žrtva.

b) Križ kao štovanje i žrtva. Naravno s ovim još nije sve rečeno. Čita li se Novi zavjet od početka do kraja, ne može se mimoići pitanje, nije li ipak Isusov pomirbeni čin prikazan kao žrtveni prinos Ocu, nije li križ osvijetljen kao žrtva koju Krist

258

poslušno prinosi Ocu. U mnogim novozavjetnim tekstovima uočavamo i uzlazno kretanje od svijeta prema Bogu, tako da sve ono što smo malo prije odbili, izgleda, opet dolazi na površinu. I zaista, na temelju same silazne linije nije moguće adekvatno razumjeti sadržaj Novoga zavjeta. Ali kako onda protumačiti odnos tih dviju linija? Moramo li, možda, jednu od njih isključiti u korist druge? Kad bismo to htjeli učiniti, na temelju kakvog kriterija bi tako što bilo moguće? Jasno je da tako ne možemo postupiti. Time bismo, naime, samovolju vlastita mišljenja konačno postavili za mjerilo vjere. Da učinimo korak naprijed moramo proširiti naše pitanje te se pokušati prisjetiti gdje se zapravo nalazi polazište novozavjetnog tumačenja križa. Prije svega moramo postati svjesni toga da se isprva Isusov križ učenicima pričinjao kao svršetak, poput nečega što je već u začetku bilo promašeno i doživjelo neuspjeh. Smatrali su da su u Isusu našli kralja koji nikada neće biti zbačen s prijestolja, a nesvjesno su postali suputnicima jednog osuđenika. Doduše, zahvaljujući Isusovu uskrsnuću došli su do uvjerenja da je on ipak bio kralj, no smisao križa nisu odmah shvatili. Sredstvo za shvaćanje križa bila im je Biblija, tj. Stari zavjet. Trudili su se da na temelju starozavjetnih slika i pojmova protumače ono što se zbilo. Uzeli su u obzir i liturgijske tekstove i propise vjerujući da se sve ono što tu stoji ispunilo u Isusu, štoviše, da je ono za čim je Stari zavjet u stvari težio moguće istinski shvatiti tek zahvaljujući Isusu. Vidimo, dakle, kako se u Novom zavjetu smisao križa, između ostalog, objašnjava i pomoću starozavjetne teologije kulta. Najdosljednije je to provedeno u Poslanici Zidovima, gdje se Isusova smrt na križu dovodi u vezu s obredom i teologijom židovskog blagdana izmi-

259

renja i tumači kao pravi, kozmički praznik izmirenja. Slijed misli u ovoj Poslanici otprilike je ovakav: sve ljudsko žrtvovanje, svi pokušaji da se kultom i obredima dade zadovoljština Bogu, morali su završiti kao bespomoćna ljudska natega, jer Bog ne traži bikove i jarce ni bilo kakav drugi ritualni prinos. Diljem svijeta ljudi mogu Bogu žrtvovati bezbroj hekatombi životinja, on ih svejedno ne treba, jer i onako njemu sve pripada i jer se gospodaru svemira ništa ne daje ako se nešto njemu na čast spali. »Neću od doma tvoga uzeti junca, ni jarca iz tvojih torova: ta moje su sve životinje šumske, tisuće zvjeradi u gorama mojim. Znam sve ptice nebeske, moje je sve što se miče u poljima. Kad bih ogladnio, ne bih ti rekao, jer moja je zemlja i sve što je ispunja. Zar da jedem meso bikova ili da pijem krv jaraca? Prinesi Bogu žrtvu zahvalnu . . . « , ovako zbori Bog u Starom zavjetu (Ps 50,9-14). Pisac Poslanice Židovima postavlja se na duhovnu razinu ovoga i sličnih tekstova. On još odlučnije naglašava uzaludnost ritualnih nastojanja. Bog ne traži ni bikove, ni jarce, nego čovjeka. Bezrezervno čovjekovo pristajanje uz Boga jedino je pravo klanjanje. Bogu sve pripada. Čovjeku je poklonjena sloboda da se opredijeli ili ne opredijeli za Boga, da ljubi ili da se uskraćuje. Slobodno opredjeljenje ljubavi jedino je što Bog čeka. Samo takvo klanjanje i »žrtva« mogu imati smisla. Krv bikova i jaraca ne može zamijeniti ili nadoknaditi opredjeljenje za Boga, kojim čovjek samog sebe uzvraća Bogu. »Sto li može dati čovjek kao otkupninu za svoj život?« stoji na jednom mjestu u Evanđelju (Mk 8,37). Jedini odgovor glasi: nema ništa što bi bilo toliko vrijedno.

No budući da se svekolik pretkršćanski kult zasniva na ideji nadomjeska i zastupništva, čime se želi

260

nadoknaditi nenadoknadivo, ovaj je kult morao ostati uzaludan. Pisac Poslanice Židovima mogao je, u svjetlu vjere u Krista, povući ovu ubitačnu bilancu u odnosu na povijest religija. U svijetu u kojem su se na svakom koraku prikazivale žrtve, morala se takva tvrdnja pričiniti strahovitim svetogrđem. Pisac ove Poslanice bez kolebanja je mogao reći kako su religije doživjele potpun neuspjeh, jer je znao da je ideja nadomjeska i zastupništva u Kristu poprimila novi smisao. On, koji je u svjetlu religijskog zakonika bio neznalica i koji nije imao nikakvu službu unutar izraelskog bogoslužja, on je bio — tako stoji u tekstu — jedini pravi svećenik svijeta. Njegova smrt, koja je, gledajući kroz perspektivu izraelske povijesti, predstavljala potpuno profan događaj — smaknuće jednog čovjeka koji je bio osuđen kao politički zločinac —, ova smrt je u stvari bila jedina liturgija svjetske povijesti, kozmička liturgija u kojoj je Isus pred čitavim svijetom — a ne u ograđenom prostoru liturgijske igre — stupio kroz zastor smrti u zbiljski hram, tj. pred lice samoga Boga, da prinese, ne neku stvar kao što je na primjer krv životinja ili bilo što drugo, nego samoga sebe (Heb 9,11). Pripazimo na ovaj značajni obrat koji predstavlja jednu od suštinskih misli u Poslanici: ono što je, gledajući zemaljski, bilo profano zbivanje, to je pravi kult svijeta i to zato što je onaj, koji ga je izvršio, razvalio prostor liturgijske igre i očitovao istinu davši sama sebe. Ljudima je iz ruku uzeo stvari namijenjene žrtvovanju. Na njihovo je mjesto stavio žrtvovanu osobnost, svoj vlastiti ja. To što naš tekst ipak kaže da je Isus svojom krvi izvršio izmirenje (9,12), ne smijemo shvatiti kao da je krv nekakav predmetni dar, neko pomirbeno sredstvo koje je moguće kvantitativno mjeriti. Naprotiv,

261

»krv« je konkretizacija jedne ljubavi za koju je kazano da doseže do vrhunca (Iv. 13,1). To je izraz posvemašnjosti njegove predanosti i službe, sadržaj činjenice da on ne daje ni više ni manje nego sama sebe. To je gest ljubavi koja daje sve, jer on, i samo on, prema Poslanici Zidovima, bio je zbiljsko izmirenje svijeta. Zato je trenutak raspinjanja kozmički blagdan izmirenja, pravi i definitivni blagdan izmirenja. Nema drugog kulta ni svećenika do onoga koji ga je postavio — Isus Krist.

c) Bit kršćanskog kulta. Bit kršćanskog kulta ne sastoji se, prema tome, u žrtvovanju stvari ni u kakvom drugom uništenju kako se to često tvrdi u teorijama misne žrtve od XVI st. U tim teorijama kaže se kako na taj način valja priznati apsolutno Božje vrhovništvo. Svi ovi misaoni napori jednostavno su suvišni, uzme li se u obzir Krist i njegov biblijski tumač. Kršćanski kult sastoji se u potpunoj ljubavi, koju je mogao pokloniti samo onaj u kojem je ljubav samoga Boga poprimila lik ljudske ljubavi; on se konačno sastoji od novog oblika zastupništva uključena u ovu ljubav: sam nas je Bog zastupao te mu se mi predajemo i prepuštamo da nas ponese. Značenje kršćanskog kulta sastoji se, dakle, u tome da ne pokušavamo sami sebe opravdavati, jer to su i onako samo izgovori koji nas međusobno čine neprijateljima, budući da su u krajnjoj liniji upereni protiv drugih. I Adamov pokušaj da se opravda bio je tek izgovor i prebacivanje krivnje na drugoga, štoviše, to je čak bio pokušaj optužbe samoga Boga: »Žena, koju si stavio uza me — ona mi je dala sa stabla . . . « (Post. 3,12). Kršćanski kult od nas traži da prihvatimo dar ljubavi Isusa Krista, kojom se on zauzeo za nas, da se u toj ljubavi ujedinimo, te na taj način s njim i

262

u njemu postanemo pravi štovaoci, umjesto da, opravdavajući sami sebe, stvaramo međusobne suprotnosti i tako uništavamo jedni druge. S ovog mjesta moguće je posve jezgrovito odgovoriti na još neka pitanja. 1. Danas se, u ime novozavjetne poruke ljubavi, sve više pojavljuje nastojanje da se kršćanski kult potpuno svede na bratsku ljubav, na »su-čovječnost«, gdje više ne bi bilo neposredne ljubavi prema Bogu ili izravnog štovanja Boga. Priznata je još samo horizontala, dok se niječe vertikala neposrednog odnosa prema Bogu. Na temelju onoga što je već kazano, moći će se lako uvidjeti kako ova koncepcija, koja se na prvi pogled čini tako simpatičnom, promašuje ne samo bit kršćanstva, nego i bit istinske čovječnosti. Bratska ljubav za koju se misli da bi mogla dostajati samoj sebi, pretvorila bi se naposljetku u krajnji egoizam. U biti, ova ljubav uskraćuje svoju otvorenost, opuštenost i nesebičnost, ako ne prihvaća i svoje vlastito iskupljenje i oslobođenje od onoga koji je jedini zbiljski i dostatno ljubio. Takva ljubav, uza svu dobrohotnost, konačno i sebi i drugome čini nepravdu, jer čovjek ne može potići puninu isključivo kroz sučovječnost, nego tek u zajednici s onom ljubavlju koja jedina dostaje samoj sebi, jer ljubeći slavi Boga. Jednostavno i nedužno klanjanje, koje izvan sebe nema nikakve svrhe predstavlja krajnju mogućnost čovjeka, kao i njegovo istinsko i definitivno oslobođenje. 2. Uvijek se nanovo postavlja pitanje, naročito u vezi s tradicionalnim pobožnostima prema Isusovoj muci, kakav je u stvari odnos između žrtve (dakle klanjanja, štovanja) i boli. Iz onoga što smo dosad razmotrili slijedi da kršćanska žrtva nije ništa drugo nego exodus u predanje, napuštanje sebe sama. A

263

ovo se najradikalnije zbilo u čovjeku koji je u cijelosti exodus, tj. ljubav koja nadilazi sebe samu. Dosljedno tome, ovaj exodus, koji se kreće u dva pravca, u pravcu prema Bogu i u pravcu prema sučovjeku, konstitutivni je princip kršćanskog kulta. Time što Krist čovjeka privodi k Bogu, istodobno ga uvodi i u njegovo spasenje. Križ je kruh života »za mnoge« (Lk, 22,19), jer je Raspeti tijelo čovječanstva pretopio u štovanje i klanjanje. Stoga je križ u cijelosti »antropocentričan«, tj. potpuno okrenut prema čovjeku. On je bio i radikalna teo-centrika, tj. krajnja izručenost čovjeka Bogu. Budući da je, dakle, ovaj exodus ljubavi slobodna čovjekova ek-staza, kojom je on neizmjerno nadmašio sebe, kojom se na neki način rastrgnuo, klanjanje (žrtva) uvijek je zato i križ, bol zbog raskidanosti vlastita bića, umiranje pšeničnog zrna koje samo u smrti može donijeti plod. No time postaje jasno i to da je bol nešto sekundarno, što proizlazi iz nečeg prethodnog, primarnog, poprimajući jedino odatle svoj smisao. Konstitutivni princip žrtve nije uništenje nego ljubav. I jedino ako ljubav provaljuje, otvara, raspinje, raskida, onda i to pripada žrtvi: to je oblik ljubavi u svijetu koji na sebi nosi biljeg smrti i sebeljublja. Jean Danielou napisao je jedan značajan tekst ο

ovoj stvari. Taj tekst tiče se, doduše, jednog drugog pitanja, no ipak će dobro doći da malo bolje razjasnimo našu misao: »Između poganskog svijeta i trojedinog Boga postoji jedna jedincata veza, a ta je Kristov križ. Stanemo li na to granično područje te zaželimo otkriti vezu između poganskog svijeta i trojedinog Boga, kako bismo to mogli drukčije negoli pomoću Kristova križa? Moramo postati slični ovom križu, moramo ga u sebi nositi i, kao što sv. Pavao govori ο vjesnicima vjere, 'uvijek i svuda na

264

svom tijelu nositi smrtne patnje Isusove' (2 Ko r 4,10). Ova rastrganost, koja je za nas križ, bespomoćnost našeg srca da istodobno u sebi nosimo ljubav prema Presvetom Trojstvu i ljubav prema svijetu koji je otuđen tom Trojstvu, to su smrtne patnje jedinorođenog Sina koji nas poziva da sudjelujemo u njima. On, koji je u sebi nosio ovu razdvojenost da bi je na taj način dokinuo, i koji ju je dokinuo tako da ju je prethodno u sebi nosio, on seže od jednog kraja do drugoga. Ne napuštajući krilo Trojstva on dopire do krajnjih granica ljudske bijede i ispunjava čitav međuprostor. Ova Kristova razvučenost, koju simboliziraju četiri pravca križa, tajanstveni je izraz naše vlastite rastrganosti i čini nas njemu sl ičnima«. 1 1 6 Bol je , konačno, rezultat i izraz činjenice da je Kristovo bivstvo bilo razvučeno između njegove istovjetnosti s Bogom i pakla koji je izražen riječima »Bože moj , zašto si me napustio?«. Onaj, koji je tako razvalio svoju egzistenciju da je istodobno uronjen u Boga i u dubinu stvora kojeg je Bog napustio, taj se mora gotovo raskinuti — taj je stvarno »raspet«. Ova raskinutost, međutim, istovjetna je s ljubavlju: to je njezino krajnje ozbiljenje ( I v . 13,1) i konkretni izraz širine koju si stvara.

S ovih pozicija moguće bi bilo uočiti pravi razlog smislena štovanja muke. Moglo bi se također objasniti kako se štovanje muke i apostolska duhovnost prelijevaju jedno u drugo. Moguće bi bilo pokazati da je apostolska služba, tj. briga za čovjeka i rad u svijetu, prožeta suštinskim elementima kršćanske mistike i kršćanskom pobožnošću prema križu. Te dvije stvari ne priječe i ne smetaju jedna drugu; naprotiv, one u biti žive jedna od druge. Tako sada

116 J. Danićlou, Vom Geheimnis der Geschichte, Stuttgart 1955, 388 si.

265

postaje jasno i to da, što se tiče križa, nije važna množina fizičkih bolova, jer se njegova otkupitelj-ska vrijednost ne sastoji u beskrajnu mnoštvu muka. Kako bi se Bog mogao radovati mukama svog stvorenja, ili, što je još nevjerojatni je, mukama svog vlastitog sina? Kako bi on to mogao smatrati valutom kojom bi se od njega moralo iskupiti izmirenje? Bibliji i pravoj kršćanskoj vjeri takve misli potpuno su strane. Bol, u tom smislu, nema vrijednosti. Vrijednost se sastoji samo u veličini ljubavi kojom bivstvo dobiva toliki raspon da povezuje daljinu s blizinom, osamljena čovjeka dovodi u odnos s Bogom. Samo ljubav daje pravac i smisao boli. Kad ovo ne bi bila istina, onda bi krvnici i njihovi pomoćnici u času raspinjanja bili pravi i jedini svećenici; oni koji su izazvali bol u stvari bi prikazali žrtvu. No, budući da nije bilo bitno to, nego ljubav, Isus, a ne oni, bio je svećenik koji je u svom tijelu opet ujedinio dva razdvojena kraja svijeta (Ef, 2,13). Time je, u stvari, i odgovoreno na pitanje koje smo postavili. Upit je glasio: nije li nedostojno da Boga zamišljamo kao nekog koji traži smaknuće vlastita sina kako bi ublažio svoj gnjev. Isključivi odgovor na takvo pitanje glasi: Boga nipošto ne smijemo tako zamišljati. Takav pojam ο Bogu nema

ništa zajedničkog s novozavjetnom idejom ο Bogu.

U Novom zavjetu ο Bogu se govori baš u suprot

nom smislu: kroz Krista je on slobodno htio postati

omega — zadnje slovo — u abecedi stvaranja. Na

dalje, riječ je ο Bogu koji je savršen čin ljubavi, čisti »za« u smislu beskrajne nesebičnosti, te koji zbog toga nužno na se uzima anonimno ruho (inkognito) zadnjeg crva (Ps. 22,7). U Novom zavjetu riječ je konačno ο Bogu koji se poistovjećuje sa svojim stvorenjem i koji, dajući da ga obuzme i

266

svlada najneznatniji (»contineri a minimo«), stvara onaj višak i izobilje kojim se legitimira kao Bog.

Križ je objavljivanje. On nam ne objavljuje makar što, već Boga i čovjeka. Otkriva nam tko je Bog i što je s čovjekom. U grčkoj filozofiji postoji neobična predslutnja obzirom na ovaj kontekst: Platonova slika ο raspetu pravedniku. U svojem djelu

ο državi, veliki filozof pita se što bi se u ovom

svijetu dogodilo s jednim beskrajno pravednim čovjekom. Odgovarajući na to pitanje, Platon dolazi > do slijedećih zaključaka: pravednost jednog čovjeka tek je onda savršena i prokušana, kada on na sebe uzme pričin nepravednosti. Tek tada se pokazuje kako se on ne povodi za mišljenjima ljudi, nego da se zalaže za pravednost isključivo radi nje same. Prema Platonu, dakle, čovjek, koji je uistinu pravedan, u ovom će svijetu nužno biti nepriznat i progonjen. Štoviše, Platon se ne ustručava napisati: »Oni će reći da će pravedan čovjek biti bičevan, mučen, bačen u tamnicu, oslijepljen na oba oka, i, poslije svih tih muka, najzad još i razapet na kr iž . . . « . 1 1 7 Ovaj tekst, napisan 400 godina prije Krista, kršćanina će se uvijek duboko doimati. Ovdje se, na temelju ozbiljnog filozofskog razmišljanja, izriče slutnja da savršeni pravednik u svijetu mora biti razapeti pravednik. U tim se riječima krije i slutnja ο čovjeku kakav nam se prikazuje u znaku križa.

Činjenica da je savršeni pravednik, kada se pojavio, bio razapet, da ga je ljudska pravda osudila na smrt, pokazuje nam bez uvijanja tko je zapravo

117 Politeia I I , 361e—362a. Ovdje se navodi prema S. Teuffelu, u: Platon, Samtliche VVerke I I , Koln—Olten »1967 , 51; usp. k tome Η. V. von

Balthasar, Herrlichkeit I I I/ l , Einsiedeln 1965, 156—161; E. Beni, Der

gekreuzigte Gerechte bei Plato, im NT und in der alten Kirche. Ab-

handlungen der Mainzer Akademie 1950, sv. 12.

267

čovjek: eto, takav si ti čovječe! Ne možeš podnijeti pravednika. U tvojim je očima luđak onaj koji ljubi, tučeš ga, izopćuješ i progoniš. Budući da si sam nepravedan, uvijek ti je potrebna tuđa nepravda da bi se mogao osjećati nedužnim i opravdanim; zato ti je, dakle, i suvišan pravednik koji bi mogao oduzeti to tvoje opravdanje. To si ti. Ivan je sve to sažeo u Pilatovim riječima »Ecce homo« (»Gle, to je čovjek!«), što posve načelno hoće reći: tako stoji s čovjekom. To je čovjek. Čovjekova istina jest njegova neistinitost. Već nam se i u riječima psalma otkriva što je zapravo čovjek i kako je s njim. Prema tim riječima, svaki bi čovjek bio lažac (Ps 116,11), jer bi se barem u nečem kosio s istinom. Čovjekova je istina da uvijek nanovo nasrće na istinu. Zato je raspeti pravednik zrcalo u kojem čovjek bez uljepšavanja vidi sebe sama. Ali križ nam ne očituje samo čovjeka nego i Boga. Bog je takav da se s čovjekom poistovjećuje do ovog ponora i da sudi, ali i spašava. Kroz ponor ljudskih promašaja i zloće otkriva se i bezdan Božje ljubavi, neizmjerno dublji. Tako je križ uistinu središte objave, objave koja nam ne otkriva neke dosad nepoznate misli nego nas same, očitujući nas pred Bogom i Boga u našoj sredini.

3. »Spustio se do pakla«

Možda nema članka vjere koji bi našoj današnjoj svijesti bio tako daleko kao ovaj. Ako izuzmemo Isusovo rođenje od Djevice Marije i Gospodinovo uzašašće na nebo, ovaj nas članak vjere sigurno najviše potiče na »demitologizaciju«. I čini se da je ovdje možemo bez opasnosti i sablazni izvršiti. Vrlo je teško razumjeti onih nekoliko mjesta na

268

Ikojima Sveto pismo ο toj stvari nešto govori (1

rt 3,19; 4,6; Ef 4,9; Rim 10,7; Mt 12,40; Dj 2,27.31),

tako da su moguća naj različiti ja tumačenja. Ako, prema tome, ovu rečenicu na kraju potpuno odstranimo, čini se kao da bismo bili u prednosti što smo se oslobodili jedne čudnovate stvari, koju je, osim toga, teško uskladiti s našim mišljenjem. To bismo, izgleda, mogli učiniti ne misleći pri tom da smo se ο nešto posebno ogriješili. Ali, zar smo

time stvarno išta dobili? Ili, nismo li možda time

zaobišli težinu i nejasnoću zbilje? Da bi se izašlo na kraj s problemima, može se postupiti tako da ih čovjek jednostavno negira ili pak da se s njima otvoreno suoči. Prvi je put udobniji, ali drugi vodi dalje. Umjesto da taj problem potisnemo u stranu, ne bismo li morali radije ići za tim da uvidimo kako nam je danas ovaj članak vjere, koji u crkvenoj godini liturgijski tumači Velika subota, naročito blizak, te kako on na izniman način predstavlja iskustvo našega stoljeća? Na Veliki petak pogled je još uvijek upravljen na Raspetoga, ali Velika je subota dan »Božje smrti«, dan koji izražava i anticipira stravično iskustvo našega vremena. A to je iskustvo u tome da je Bog jednostavno odsutan, da ga skriva grob, da više ne ustaje, da više ne govori, tako da ga čovjek čak ne treba niti poricati, nego ga može jednostavno mimoići. »Bog je mrtav, ^ i mi smo ga ubili«. Ove Nietzscheove riječi pripadaju, gledano jezično, tradiciji kršćanske pobožnosti prema muci; one izražavaju sadržaj Velike subote — »spustio se do pakla«. 1 1 8

Svaki put kad se radi ο ovom članku, padaju mi na pamet dvije biblijske scene. Ponajprije ona jezovita pripovijest Staroga zavjeta, u kojoj Ilija traži

118 Usp. H. de Lubac, Die Tragodie des Humanismus ohne Gott, Salzburg 1950, 21—31.

269

od Baalovih svećenika da izmole od svoga boga oganj za žrtvu. Oni se trude, ali, naravno, ništa se ne događa. Ilija im se podruguje, upravo kao što se prosvijetljen čovjek podruguje nekome tko je odan Bogu, uvjeren da dotični ispada smiješnim kad njegovo moljenje ostaje bez ikakva učinka. Dovikuje im da možda nisu dovoljno glasno molili: »Glasnije vičite, jer on je Bog; zauzet je, ili ima posla, ili je na putu; možda spava, pa ga treba probuditi!«. (1 Kr 18,27). Čitajući danas ovu porugu, upravljenu onima koji su bili odani Baalu, čovjeka može spopasti jeza; imamo osjećaj kao da smo mi danas zapali u onu situaciju i kao da ono ruglo sada mora pasti na nas. Nema, izgleda, glasa koji bi mogao Boga probuditi. Čini se kao da nam se racionalist može slobodno obratiti riječima: molite glasnije, možda će se vaš Bog probuditi. »Sišao je k mrtvima«: kako su danas istinite te riječi! Bog

. je zanijemio, udaljio se. U ovaj kontekst ulazi, osim ove dogodovštine u vezi s Ilijom i njezine novozavjetne analogije u pripovijesti ο Gospodinu koji spava dok bjesni oluja

na jezeru (Mk 4,35-41), također i događaj koji se

zbio na putu u Emaus (Lk 24,13-35). Smeteni učenici govore ο tome kako je umrla njihova nada.

U njihovim očima kao da je nastupila Božja smrt. Zbrisan je čas kada se činilo da je Bog konačno progovorio. Božji je poslanik mrtav. I tako sada vlada potpuna praznina. Nema više nikakva odgovora; zavladala je grobna tišina. Ali dok oni tako govore ο smrti svoje nade i ne mogu više vidjeti

Boga ne primjećuju da upravo nada živi u njihovoj sredini. Nisu shvatili kako je »bog«, ili radije ona slika koju su stvorili ο njegovu obećanju, morao umrijeti da bi uistinu postao velik. Predodžba koju su stvorili ο Bogu i u koju su ga pokušavali silom

270

utjerati morala je biti uništena da bi mogli opet ugledati nebo kroz ruševine uništene kuće, da bi mogli vidjeti Boga, uvijek beskrajno većeg od svih ljudskih predodžbi. Eichendorff je to ovako formulirao u osjećajnom stilu svog stoljeća i na način koji nam se čini gotovo previše bezazlenim:

Ti si onaj koji obazrivo Tvorevine naše nad nama ruši, Da nebo gledati možemo —

j / zato se ne jadam niti tužim.

Tako nas članak vjere ο Gospodinovu silasku nad

pakao podsjeća na to kako u kršćansku objavu ne ulazi samo Božja riječ nego i Božja šutnja. Bog nije samo riječ koja nam je upravljena i koju možemo razumjeti; on je također šutljiv i nedostupan, neshvatljiv iskon koji nam se otima. Doduše, u kršćanskoj zbilji postoji primat logosa, riječi, pred šutnjom: Bog je govorio. Bog jest riječ. Ali pri tom ne smijemo zaboraviti istinu ο trajnoj Božjoj skri

venosti. I samo ako smo ga doživjeli kao šutnju,

možemo se nadati da ćemo čuti i njegovu riječ, koja govori u šutnji.119 Kristologija se proteže preko križa, — a to je bio trenutak kada je Božja ljubav postala opipljiva, — do smrti, do Božje šutnje i mraka koji ga je prekrio. Zar da se onda čudimo što Crkva, što pojedinac uvijek nanovo doživljava

119 Usp. značenje šutnje u spisima Ignaclja Antlohljskog: Epistola ad Ephesios 19,1: »Knezovima ovoga svijeta ostalo je skriveno Marijino djevičanstvo i njezin porođaj, a jednako tako i smrt Gospodinova — tri očite i otvorene tajne koje su se zbile u Božjoj tišini«. (Navodi se prema J. A. Flscheru, Die Apostolischen Vater, Darmstadt 1956, 157); usp. Epistola ad Magnesios 8,2, gdje se govori ο λόγος άπο σιγής προελΟών (ο riječi koja proizlazi iz šutnje), te razmišljanja ο govoru

i šutnji u Epistola ad Ephesios 15,1. Ο pitanju povijesne pozadine usp.

H. Schlier, Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatius

briefen, Berlin 1929.

271

taj tren Božje, šutnje suočavajući se tako s iskustvom zaboravljena i potisnuta članka vjere »Sišao nad pakao«? Nakon ovoga nameće nam se samo po sebi pitanje ο »dokazu iz Pisma«. Isusov smrtni poklik »Bože

moj, Bože moj, zašto si me ostavio?« (Mk 15,34)

otkriva nam tajnu Isusova silaska nad pakao po

put blistave munje u tamnoj noći. Ne zaboravimo da su te riječi Raspetoga početak jedne molitve Izraela (Ps 22,2), u kojoj je na potresan način sažeta nevolja i nada tog naroda. Bog ga je izabrao i prividno potpuno napustio. Ta molitva, sastavljena u najvećoj nevolji radi Božje pomrčine, završava hvalospjevom Božjoj veličini. To je prisutno u Isusovu smrtnom pokliku, koji je Ernst Kasemann nedavno nazvao molitvom iz dubine pakla, ponovnom proklamacijom prve zapovijedi u pustinji prividne Božje odsutnosti: »Sin drži vjeru još i onda kada se čini da je ona postala besmislena i kada zemaljska stvarnost potvrđuje da je Bog odsutan, ο čemu ne govori uzalud prvi razbojnik, koji je bio zajedno s Isusom ubijen, i svjetina koja se zlobno podruguje. Isusov krik nije izraz njegove zabrinutosti za vlastiti život, niti on viče s križa zato da bi preživio; naprotiv, on taj poklik upućuje Ocu. Njegov je krik prosvjed protiv postojećeg stanja u svijetu«. Zar da još pitamo što treba da znači odanost Bogu danas, kada vlada mrak i pomrčina? Treba li da ta odanost bude nešto drugo negoli poklik iz dubine zajedno s Gospodinom, koji je »sišao do pakla« i koji je uspostavio Božju blizinu usred naše napuštenosti?

Pokušajmo razmisliti ο još jednoj stvari kako bismo

prodrli u tu složenu tajnu, koju nije moguće osvijetliti samo s jedne strane. Pođimo ponajprije od jedne egzegetske konstatacije. Kaže se da je u na-

272

šem članku vjere riječ »pakao« samo krivi prijevod za šeol (grčki: hades), čime Židov označava stanje nakon smrti, predstavljajući ga posve nejasno kao neku vrstu života u sjeni, dakle, više kao nešto nezbiljsko nego zbiljsko. Prema tome, ova bi rečenica izvorno značila samo to da je Isus ušao u š"ol, tj. da je umro. To je u svakom slučaju točno, ali pitanje je da li je stvar time postala jednostavnija i manje tajanstvena. Mislim da se tek sada otvara pravi problem, naime, što je to, u stvari, smrt i što se zapravo zbiva kad netko umre, dakle kad ga zatekne sudbina smrti. Svaki od nas mora priznati da je zbunjen tim pitanjem. Nitko to, u stvari, ne zna jer svi mi živimo s ovu stranu smrti i nije nam poznato iskustvo umiranja. Ali pokušat ćemo tu stvar barem približno razumjeti tako što ćemo još jednom poći od Isusova poklika na križu. Vidjeli smo, naime, kako je u tom pokliku izražen smisao Isusova silaska, njegova učešća u sudbini čovjekove smrti. Kao što se pokazuje u ovoj posljednjoj Isusovoj molitvi, slično kao i u sceni na Maslinskoj gori, suština njegove muke ne sastoji se od neke fizičke boli nego od radikalne samoće, potpune napuštenosti. U tome se, konačno, očituje bezdan usamljenosti čovjeka uopće, čovjeka koji je na dnu svoje biti sam. Ta je samoća zbiljska situacija čovjeka, premda je često na najrazličitije načine prekrivena. No ona u isti mah znači i najdublju opreku u odnosu na bit čovjeka koji ne može biti sam i kojemu je i te kako potrebna ljudska blizina. Zato je samoća područje straha. On izvire iz izloženosti ljudskoga bića. Čovjek je, naime, prisiljen, da postoji, iako je suočen s nemogućim. Pokušat ćemo ovo malo bolje objasniti na jednom primjeru. Dijete se boji kada samo mora ići po sumraku šumom, koliko god ga uvjeravali da nema


razloga njegovoj bojazni. U trenutku kada se nađe u mraku samo i duboko doživi samoću, pojavljuje se pravi čovjekov strah, ne strah pred nečim, nego strah kao takav. Strah pred nečim određenim u biti je bezazlen; možemo ga otkloniti tako da odstranimo uzrok. Kada se, na primjer, netko boji psa koji može ujesti, problem se može brzo riješiti tako da se pas priveže na lanac. Tu se susrećemo s nečim mnogo dubljim, naime, da se čovjek, kada zapadne u krajnju samoću, boji, ali ne nečega određenog, što bi se moglo ukloniti snagom dokaza; štoviše, on doživljava strah od samoće, stravičnost i izloženost svog vlastitog bića, što razumski ne može prevladati. Uzmimo još jedan primjer. Kad netko mora noću sam ostati budan s mrtvacem u sobi, taj će u svakom slučaju doživjeti svoj položaj kao nešto stravično, pa i onda kada on to samom sebi ne želi priznati i kada je zaista u stanju da razumski shvati bespredmetnost svojih doživljaja. On sasvim dobro zna da mu mrtvac ne može ništa učiniti; da bi njegov položaj bio možda mnogo opasniji kad bi dotični bio još na životu. Ono što se ovdje pojavljuje potpuno je druga vrsta straha: ne strah pred nečim, nego stravičnost samoće kao takve, blizina smrti u kojoj se blizini čovjek zatekao, izloženost postojanja. No kako je moguće, pitamo se, nadvladati takav strah, kad je svako dokazivanje bespredmetno? Kod djeteta će svakako nestati straha u času kad se pojavi jedna ruka koja će ga uzeti i povesti, u času kada ono čuje ljudski glas; dakle, onda kada doživi blizinu čovjeka koji ga voli. Pa i onaj koji se nađe sam s mrtvacem osjetit će kako iščezava strah kad mu se pridruži drugo ljudsko biće, kad osjeti nečiju blizinu. U samom prevladavanju straha otkriva se i bit straha: čovjek se boji samoće, jer može živjeti

274

jedino u društvu i u blizini drugih. Zbiljski se strah ne može prevladati razumom već jedino prisut-nošću drugog čovjeka, čovjeka koji nas ljubi. Nastavimo dalje s našim pitanjem. Kad bi postojala takva samoća, koju više ne bi mogla razbiti ničija riječ; kad bi se došlo do tako duboke napuštenosti u kojoj se nikakav »ti« ne bi više mogao pojaviti, bila bi to zbiljska i potpuna samoća i stravičnost; to bi, drugim riječima, bilo ono što se u teologiji naziva »pakao«. Sada možemo precizno definirati značenje te riječi. Ona označava samoću u koju više ne prodire riječ ljubav. Ona na taj način znači jedinu zbiljsku izloženost egzistencije. Kome neće u ovom kontekstu pasti na pamet mišljenje današnjih pjesnika i filozofa kako svi međuljudski susreti ostaju u biti površinski i kako je svaki čovjek na dnu svoje biti nedostupan drugome? Nitko, prema tome, ne može stvarno zaci u nutrinu drugoga; svaki susret, ma kako bio lijep, samo u stvari omamljuje neizlječivu ranu samoće. Na taj bi način u najdubljoj nutrini našega bića bio nastanjen pakao, očaj — neizbježiva i jezovita samoća. Poznato je kako je Sartre konstruirao svoju antropologiju na temelju te predodžbe. Ali i Her-man Hesse, pjesnik koji izgleda tako pomirljiv i tako vedar, izriče, u stvari, iste misli:

Čudno je lutat u magli! Život je osama. Nitko drugoga ne zna. Svatko je sam!

Zaista, jedno je sigurno: postoji samotnička noć, u kojoj nema nikakva glasa; postoje vrata kroz koja možemo stupiti samo kao samci: vrata smrti. Sva strava svijeta u krajnjoj je liniji strah pred ovom

275

samoćom. Odatle je razumljivo zašto Stari zavjet ima samo jednu riječ za pakao χ smrt, riječ šeol: te su dvije stvari u biti istovjetne. Smrt je apso-

J lutna samoća. A ona samoća, u koju više ne može prodrijeti ljubav, jest — pakao. Time stigosmo ponovno do našeg polazišta, do članka vjere ο Gospodinovu silasku u pakao. Ova

rečenica sada znači da je Krist prošao kroz vrata naše najsamotnije samoće, da je svojom mukom ušao u ovaj bezdan naše napuštenosti. Ondje gdje do nas više ne može doprijeti nikakav glas, ondje je On. Time je nadvladan pakao ili, točnije: smrt koja je prije bila pakao, sada to više nije. To dvoje sada više nije jedno te isto, jer se usred smrti nalazi život, jer je usred smrti nastanjena ljubav. Pakao je sada jedino svjesno zatvaranje u sebe ili, kako kaže Biblija: druga smrt (npr. Otk 20,14). Ali umiranje više nije put koji vodi u ledenu samoću, vrata šeola su otvorena. Mislim da je odatle moguće razumjeti i slike otaca, koje, promatramo li ih površinski, djeluju tako mitološki. U tim se slikama govori ο izbavljenju mrtvih, ο otvaranju vratiju.

Postaje razumljiv i naoko tako mitski tekst u Mate-

jevu evanđelju, koji govori ο tome kako su se u

času Isusove smrti otvorili grobovi i kako su ustala tjelesa svetih (Mt 27,52). Vrata smrti stoje otvorena otkako je u smrti nastanjen život, otkako u njoj prebiva ljubav . . .

4. »Uskrsnuo od mrtvih«

Priznavanje Isusova uskrsnuća za kršćanina je izraz sigurnosti u istinitost onih riječi koje izgledaju kao kakav lijep san: »Ljubav je jaka kao smrt« (Pj 8,6). Ova se rečenica u Starom zavjetu nalazi u

276

sklopu veličanja moći Erosa. Ali to nipošto ne znači da bismo je mogli staviti na stranu kao kakvo him-ničko preuveličavanje. U beskrajnom zahtjevu Erosa, u njegovim prividnim pretjerivanjima i neumjere-nostima, dolazi zapravo do izražaja onaj pravi temeljni problem ljudske egzistencije, i to zato što se u tome očituje bit i unutarnja paradoksija ljubavi: ljubav zahtijeva beskonačnost, neuništivost, još više, ona jest u neku ruku krik za beskonač-nošću. No ovo znači i to da je ovaj njezin krik neispunjiv, da ona zahtijeva beskonačnost, ali da je ne može i dati; da traži vječnost, ali da je, u stvari, prožeta svijetom smrti, njegovom samoćom i razaralačkom snagom. Tek odatle možemo razumjeti što znači »uskrsnuće«. Ljubav jest jača od smrti. To je suština uskrsnuća. Ono istodobno ukazuje na to do čega čovjeka dovodi besmrtnost: do bivstvovanja u drugome koji još živi, iako sam se ja raspao. Čovjek je biće koje ne živi vječno nego je nužno prepušteno smrti. Budući da njemu samome nema trajna opstanka, on će moći, govoreći posve ljudski, živjeti dalje samo tako što će nastaviti svoj život u nekom drugome. Iz ovoga valja shvatiti izjave Pisma ο odnosu koji

vlada između grijeha i smrti. Postaje, naime, jasno

kako pokušaj čovjeka da »bude kao Bog«, kako njegova težnja za autarhijom znači njegovu smrt, jer on sam po sebi ne može postojati. Ako čovjek — u tome i jest suština grijeha — ipak ide za tim da bude samostalan i potpuno »autarhičan« ne priznavajući svoje granice, onda se upravo time izručuje smrti.

Naravno, čovjek ipak poima da se njegov život ne može održati te da mora nastojati svoje biće preliti u druge, kako bi preko njih i u njima ostao u zemlji živih. Dva su puta posebno značajna. Po-

277

najprije, nastavak života u vlastitoj djeci. Zato necivilizirani narodi smatraju da je čovjeka zadesilo najstrašnije prokletstvo ako je ostao neoženjen i bez djece. To je beznadna propast i definitivna smrt. Obratno, maksimalan broj djece pruža istodobno i maksimalnu priliku da se preživi, nadu u besmrtnost, a time i jedini pravi blagoslov kojemu se čovjek može nadati. Jedan drugi put otvara se kada čovjek otkrije da se njegov život u djeci ipak ne nastavlja baš u pravom smislu: on želi da više ostane od njega samog. Tako čovjek pribjegava slavi koja bi njega samoga stvarno učinila besmrtnim time što bi za sva vremena živio u sjećanju drugih. Ali i taj pokušaj čovjeka da osigura besmrtnost s pomoću svog bivstvovanja u drugome propada jednako kao i onaj prvi: ono što ostaje, to nije on sam već samo njegova jeka, sjena. I tako je besmrtnost, koju si je čovjek sam stvorio, zaista samo hades, šeol: više nepostojanje nego postojanje. Nemoć obaju putova temelji se na tome što drugi, koji bi trebao ponijeti moje biće poslije smrti, nije uopće u stanju da to učini; najviše što može jest da ponese moju jeku. Njihova se nemoć još više zasniva na tome što i drugi, kojemu sam na neki način povjerio svoju budućnost, neće opstati — i on će se raspasti u prah i pepeo. To nas potiče na slijedeći misaoni korak. Vidjeli smo dosada kako čovjek u sebi samom nema opstanka i kako on, prema tome, može postojati samo u drugome, ali uvijek samo kao sjena i nikada konačno, jer će se i drugi raspasti. Ako je to tako, onda bi mogao samo jedan dati istinsko uporište: onaj, koji »jest«, koji niti nastaje niti nestaje, nego ostaje: Bog živih, koji ne drži u svojim rukama samo sjenu i jeku mojega bića, čije misli nisu obične kopije zbilje. Ja sam sam njegova misao, u kojoj

:278

na neki način izvorni je postojim negoli u samom sebi; njegova misao nije naknadna sjena. To je iskonska snaga mojega bića. Nije moguće da u njemu budem poput sjene kad sam tu, u stvari, bliži samom sebi nego onda kada pokušavam na vlastitu ruku otkriti svoj identitet. Prije nego što opet budemo govorili ο uskrsnuću, pokušat ćemo to još jednom promotriti s jedne druge strane. Opet možemo nadovezati kod riječi ljubav i smrt te kazati: jedino ako netko stavlja vrijednost ljubavi iznad vrijednosti života, to jest, jedino ako je netko spreman da dade ljubavi prednost pred životom radi nje same, u tom je slučaju ona jača od smrti i prerasta smrt. Da bi mogla prerasti smrt, mora ponajprije prerasti puki život. Ako to ljubav postiže zbiljski, a ne samo htijenjem i spremnošću, onda to znači da se snaga ljubavi izdigla nad snagu biološke zbilje i sebi je potči-nila. U terminologiji Teilharda de Chardina to bi zvučalo ovako: ondje gdje do toga dolazi, zbio se odsudni »kompleksitet« i kompleksija; tu je onda i »bios« obuhvatila i apsorbirala moć ljubavi. Time je ona prešla njegove granice, tj. smrt stvarajući jedinstvo ondje gdje on (bios) razdvaja. Kada bi negdje snaga ljubavi prema drugome bila tako jaka da bi mogla održati na životu ne samo uspomenu na nj i sjenu njegova »ja« već i njega samoga, onda bi bio postignut jedan novi stupanj života, u kojem više ne bi bilo bioloških evolucija i mutacija. Time bi bio učinjen skok na jednu posve drugačiju razinu gdje ljubav više ne bi bila »biosu« podređena, nego bi se služila njime. Posljednji takav stupanj »mutacije« i »evolucije« ne bi onda, u stvari, više bio biološki stupanj, štoviše, on bi značio oslobođenje od samovlade »biosa« koja je istodobno i vladavina smrti; s njom bi bio otvoren onaj pro-

279

stor, koji grčki tekst Biblije naziva »zoe«, to jest, definitivan život u kojem više ne vlada smrt. Posljednji stupanj evolucije, koji je potreban svijetu da bi došao do svog cilja, nije, dakle, moguće iznuditi snagom »biosa« već snagom duha, slobode, ljubavi. To više ne bi bila evolucija, nego odluka i dar ujedno. Ali kakve veze ima sve to s vjerom u Isusovo uskrsnuće? Dosad smo razmatrali pitanje ο mo

gućoj neumrlosti čovjeka s dvije strane, koje nam se sada, naravno, prikazuju kao vidovi jedne te iste stvari. Kazali smo da čovjek, budući da nema u sebi opstanka, može produžiti svoj život samo tako da nastavi živjeti u drugome. I dalje, polazeći od ovog »drugoga«, rekli smo da samo ljubav, koja voljeno biće prihvaća kao svoje, može omogućiti to bivstvovanje u drugome. Ova dva aspekta, koja se međusobno dopunjuju, odražavaju se, kako mi se čini, u dvjema novozavjetnim formulacijama Gospodinova uskrsnuća: »Isus je uskrsnuo« i »Bog (Otac) je Isusa podigao od mrtvih«. Tim je obrascima zajedničko to što posvemašnja Isusova ljubav prema ljudima, ljubav koja ga je dovela na križ, postiže svoju puninu u potpunom obratu prema Ocu i tako postaje jača od smrti, jer se nalazi posve u njegovim rukama. Iz ovoga se nameće i jedan daljnji korak. Sada možemo kazati da ljubav uvijek uvjetuje neku vrstu neumrlosti, a to je donekle već slučaj čak i na animalnom stupnju života, gdje je prvotni cilj održanje vrste. Za suštinu neumrlosti ovo nipošto nije nešto sporedno, naprotiv, to upravo sačinjava njenu bit. Ovu rečenicu možemo preokrenuti pa reći da

ι neumrlost uvijek proizlazi iz ljubavi, a nikada iz

autarhije bića koje bi bilo samome sebi dostatno. Čak smijemo tvrditi da ova rečenica, ako je ispravno

280

shvatimo, vrijedi i u odnosu na Boga, kako ga shvaća kršćanska vjera. Stoga je i Bog savršena stalnost i postojanost nasuprot svemu prolaznome, jer on je međusobna upravljenost triju osoba, njihovo stapanje u uzajamnoj ljubavi, djelatno bivstvo apsolutne i tako posve »relativne« ljubavi koja je sazdana isključivo od međusobnog odnosa. Rekli smo ranije da u autarhiji koja ne priznaje nikoga osim sebe, nema ništa božanskoga; vidjeli smo kako se revolucija kršćanske slike svijeta i Boga u odnosu na antiku sastoji u tome što kršćanstvo shvaća »apsolutno« kao apsolutni »relativitet«, kao »rela-tio subsistens«. Vratimo se natrag. Ljubav je temelj besmrtnosti, / i besmrtnost se svodi jedino na ljubav. A ta tvrdnja, onda, znači i to da je onaj koji je ljubio u ime svih — svima izborio besmrtnost^To je upravo smisao one biblijske poruke da je njegovo uskrsnuće naš život. Odatle možemo razumjeti i argumentaciju svetoga Pavla u Prvoj poslanici Korinćanima, koja nam se u prvi mah čini tako neobičnom: ako je Krist uskrsnuo, i mi ćemo uskrsnuti, jer time se pokazalo da je ljubav jača od smrti; ako Krist nije uskrsnuo, nećemo ni mi uskrsnuti, jer onda i dalje ostaje sve na tom da smrt ima u svemu posljednju riječ (usp. 1 Kor 15,16 si). Kako je tu posrijedi jedna od središnjih tvrdnji, pokušajmo je protumačiti i na jedan drugi način: Ljubav, ona je ili jača od smrti ili uopće nije ljubav. Ako se u Kristu pokazala jačom od smrti, pokazala se zato što je bila ljubav za druge. A to onda, svakako, znači da naša vlastita, samoj sebi prepuštena ljubav nije u stanju prevladati smrt, već bi, uzeta za sebe, morala ostati neispunjen zov. Znači da temelj naše besmrtnosti može biti samo Kristova ljubav, koja je jedno sa snagom Božjeg života i ljubavi. Usprkos tomu.

281

ipak stoji da će oblik naše besmrtnosti ovisiti ο

načinu kako ljubimo. Na to ćemo se morati navratiti kad budemo govorili ο sudu.

Iz dosadašnjih razmišljanja proizlazi još nešto.

Odatle, naime, biva samo od sebe jasno da život

Uskrsnuloga ne može biti »bios«, to jest biološki

oblik našeg života, ograničenoga poviješću i podložnoga smrti, nego »zoe«, to jest novi, drugačiji i konačni život, život koji je višom snagom prevladao povijest bio sa i oblast smrti. Jer, iz novoza-vjetnih izvještaja ο uskrsnuću sasvim jasno proizlazi da se život Uskrsnuloga ne nalazi unutar povijesti biosa, nego izvan i iznad toga. No jednako je tako činjenica da se je taj novi život posvjedočio i morao posvjedočiti u povijesti, jer on je tu radi nje, a kršćansko naviještanje u biti nije ništa drugo do prenošenje toga svjedočanstva da je ljubav bila tako jaka da je prodrla kroz smrt i tako iz temelja izmijenila položaj sviju nas. Sada više ne bi bilo teško, na temelju ovih spoznaja, pronaći pravu »hermeneutiku« za težak posao oko tumačenja biblijskih tekstova ο uskrsnuću, to jest doći do jasnoće ο tome kako ih treba ispravno shvatiti. Razu

mije se po sebi da se ovdje ne možemo upuštati u

podrobniju diskusiju ο tim pitanjima, jer ona su

danas teža i složenija negoli ikada ranije, a k tome

se povijesne i filozofske — često nedovoljno promišljene — tvrdnje sve više međusobno brkaju pa ih je sve teže razmrsiti, dok egzegeza nerijetko stvara svoju vlastitu filozofiju, koja bi nestručnjaku morala nekako djelovati kao dokraja istančani prikaz biblijskih činjenica. Dakako, mnoge će pojedinosti ovdje ostati i dalje diskutabilne, no svakako treba ići za tim da se uoči načelna granica između tumačenja koje želi biti samo tumačenje i između samovoljnih adaptacija.

282

Ponajprije, posve je jasno da se Krist, kod uskrsnuća nije vratio u svoj prijašnji zemaljski život, kako je to bilo, na primjer, s mladićem iz Naima i s Lazarom. Njegovo uskrsnuće znači ulazak u definitivan život, koji više nije podložan kemijskim i biološkim zakonima te se zato nalazi izvan dometa smrti, u onoj vječnosti koju daje ljubav. Zato su susreti s njim »ukazivanja«; zato ga ne mogu prepoznati ni njegovi najbolji prijatelji, premda su samo dva dana ranije zajedno s njime jeli za stolom; pa ako ga i spoznaju, on im može ostati stran, jer samo ga onaj može vidjeti kojemu je on dao moć da vidi; samo onaj kojemu je on otvorio oči i čije je srce spremno, samo takav može u ovom svijetu smrti spoznati naličje vječne ljubavi koja pobjeđuje smrt, a u toj ljubavi, novi drugi svijet: svijet onoga što ima doći. Zato i jest evanđelistima tako teško, upravo nemoguće, opisati susrete s uskr-slim Gospodinom; zato kad ο tome govore, oni samo

mucaju, i čini se da prikazujući te susrete, protuslove sami sebi. Zapravo su oni iznenađujuće jedinstveni u dijalektici svojih konstatacija; jedinstveni su kada govore kako je Gospodin bio u isti mah opipljiv i neopipljiv, spoznatljiv i nespoznatljiv i kako vlada savršeni identitet između Raspetoga i Uskrs-loga i njegove potpune preobraženosti. Gospodin je spoznatljiv, a opet i nespoznatljiv, dotiču ga se, premda je u biti neopipljiv; on je onaj isti, premda posve drugačiji. Ova dijalektika, kao što je rečeno, posvuda je ista, različita su samo stilistička sredstva kojima je ona izražena.

Pogledajmo s ovog aspekta na primjer kazivanje ο

učenicima iz Emausa, s čime smo se ukratko bili već susreli. U prvi mah može se steći dojam kao da se ovdje uskrsnuće zamišlja posve zemaljski;

283

kao da nije ništa ostalo što bi još bilo tajanstveno i neopisivo, ništa od onoga što nalazimo u Pavlovim izvještajima. Izgleda kao da je tendencija za oslikavanjem, za legendarnom konkretnošću, potpomognuta apologetikom kojoj je stalo jedino do opipljive, dohvatne zbilje, potpuno uzela maha i uskrsloga Gospodina ponovno sasvim vratila u zemaljsku povijest. No tome protuslovi ponajprije sama činjenica da se Gospodin tajanstveno pojavio i jednako tako tajanstveno nestao. Još se veće protuslovlje sastoji u tome što on i ovdje ostaje neprepoznatljiv za obično ljudsko gledanje. Čovjek ga ne može dohvatiti kao za vrijeme njegova zemaljskog života; otkriti ga može samo na području vjere; dok im je tumačio Pisma, obojici je putnika gorjelo srce, a kad je počeo lomiti kruh, otvorile su im se oči. U tome se krije aluzija na ona dva temeljna elementa ranog kršćanskog bogoslužja, koje se sastoji od službe riječi (čitanje i tumačenje Pisma) i od euharistijskog lomljenja kruha. Na taj način evanđelist pokazuje kako se susret s uskrslim Gospodinom zbiva na jednoj posve novoj razini, te primjenom liturgijskih znakova pokušava opisati ono što je u sebi neopisivo. Time nam on pruža određenu teologiju uskrsnuća a tako i teologiju liturgije: uskrslog Gospodina susrećemo u riječi i sakramentu; služba Božja jest način na koji on za nas postaje opipljiv i način na koji spoznajemo da on živi. I obratno: liturgija se temelji na uskrsnoj tajni; u njoj nam Gospodin pristupa i postaje našim suputnikom, koji nam razgara utrnuto srce i otklanja mrak s naših očiju. On nas još uvijek prati, još uvijek nas nalazi uznemireno zamišljene i klonule, i sveudilj ima snagu da nam otvori oči. Dakako, sve je ovo tek jedna strana, i novozavjetno bi svjedočanstvo bilo iznevjereno kad bismo samo

284

kod toga ostali. Iskustvo ο Uskrsnulom razlikuje se

od susreta s bilo kojim čovjekom ove naše povijesti, no ono se nikako ne smije svesti tek na one razgovore za stolom i na sjećanja iz kojih bi se na kraju kristalizirala misao da on živi i da se njegova stvar nastavlja. Takvim bi se tumačenjem upalo u drugu krajnost, pa bi taj događaj bio sveden na razinu puke ljudske zbilje i tako lišen svog pravog i izvornog obilježja. Izvještaji ο uskrsnuću nisu obične liturgijske scene, oni su nešto drugo i više od toga: u njima se očituje događaj koji utemeljuje i na kojem počiva sva kršćanska liturgija. Oni svjedoče ο

događaju koji nije plod čežnje Gospodinovih učenika, već ih je izvana zaskočio i svladao ih usprkos njihovoj sumnji, uvjerivši ih da je Gospodin doista uskrsnuo. Onaj koji je ležao u grobu, više nije tu; on sada živi, i to upravo on sam. Onaj koji je preobra-žen ušao u Božji drugi svijet pokazao se dovoljno moćnim da upravo opipljivo dokaže svojim učenicima kako se on osobno nalazi pred njima, kako se υ njemu moć ljubavi zaista pokazala jačom od moći smrti. Jedino ako ovo prihvatimo jednako ozbiljno kao i ono prvo, ostat ćemo vjerni poruci Novoga zavjeta, i samo će tako biti sačuvana i njena ozbiljnost u odnosu na svjetsku povijest. Onaj nadasve udoban položaj da se s jedne strane mimoiđe u vjeri misterij moćnog Božjeg djelovanja u ovom svijetu a da se u isti mah želi ostati na tlu biblijske poruke — takav pokušaj ne vodi ničemu: niti je intelektualno pošten niti odgovara zahtjevima vjere. Kršćanska vjera i »religija u granicama čistoga uma« ne idu skupa; čovjek se mora neizbježno opredijeliti. Pri tom će onaj koji vjeruje zacijelo sve više uviđati kako je nadasve logično ispovijedanje one ljubavi koja je pobijedila smrt.

285

5. »Uzašao na nebesa, sjedi ο desnu Boga Oca

svemogućega«

Govor ο uzlasku na nebo i ο silasku nad pakao

(podzemlje), to je za našu generaciju, koju je Bult

mann probudio na kritičnost, izraz one trostupnje-vite slike svijeta koju zovemo mitskom i smatramo je definitivno prevladanom. Svijet »gore« i »dolje« jest posvuda samo svijet, posvuda podložan istim fizikalnim zakonima, svijet koji se u biti posvuda može istraživati na isti način. U njemu nema stupnjeva, katova, a pojmovi »gore« i »dolje« relativni su, ovisno ο stanovištu promatrača. Štoviše, kako ne postoji neka apsolutna središnja točka (a posve je sigurno da zemlja to nije), onda se uopće više i ne može govoriti ο »gore« i »dolje« — ili ο »lijevo«

i »desno«; kozmos više nema stalnih pravaca. Nitko

danas ne može više zaozbiljno osporavati takve

spoznaje. Nema više prostorno shvaćene trostup-njevitosti svijeta. No, da li se u vjerskim iskazima ο Gospodinovu silasku nad pakao i uzlasku na nebo

uistinu pomišljalo na to? Sigurno da je predodžbe

ni materijal uzet iz takve slike svijeta, ali isto je ta

ko sigurno da to za vjeru nije bilo ono odlučujuće, bitno. Štoviše, ova dva članka vjere, zajedno s priznavanjem povijesnog Isusa, izriču sveopću dimenziju ljudske egzistencije, koja doduše ne obuhvaća tri kozmička stupnja, ali zato obuhvaća tri metafizičke dimenzije. Zato i jest dosljedno kada pristaše onoga stava koji sebe u ovaj trenutak smatra modernim odbacuju ne samo uzlazak na nebo i silazak u pakao nego i povijesnog Isusa, to jest sve tri dimenzije ljudske egzistencije; ono što preostaje može još biti samo različito oslikana utvara, pa i nije slučajno da se nitko više ne želi ozbiljno na nju pozivati. No, što zapravo znače ove tri spomenute dimenzije?

286

Već smo ranije objasnili kako silazak u pakao (podzemlje) ne smijemo shvatiti u doslovnom smislu, kako to ne znači neku vanjsku, prostornu dubinu kozmosa; jer ona je za ovaj događaj potpuno nebitna. U onom temeljnom tekstu, u molitvi što je Raspeti upravlja Bogu koji ga je napustio, nema nikakve kozmičke aluzije. Štoviše, izraz »silazak u pa-« kao« svraća nam pogled prema dubini ljudske egzistencije, koja seže do ponora smrti, do oblasti beskrajne samoće i uskraćene ljubavi, obuhvaćajući tako i dimenziju pakla i noseći je u sebi kao vlastitu mogućnost. Pakao, to jest ono postojanje kojim se čovjek definitivno uskraćuje drugome, nije neka kozmografska datost, već dimenzija ljudske naravi, njezin mogući bezdan. Danas nam je bolje nego ikada ranije poznato da svačija egzistencija dotiče tu dubinu. A kako je čovječanstvo u krajnjoj liniji »jedan čovjek«, ta se dubina ne tiče samo pojedinca, već pogađa sav ljudski rod, pa je on zato kao cjelina mora podnijeti. Sada možemo shvatiti i to, zašto je Krist, koji je »novi Adam«, podnio tu sveljudsku dubinu i zašto nije htio biti neka uzvišena iznimka; a s druge strane, opet, tek je sada u svoj svojoj dubini postalo moguće i posvemašnje uskraćenje. Kristov pak uzlazak na nebo upućuje prema drugoj krajnosti ljudske egzistencije, egzistencije kojoj je omogućen beskrajni uspon nad samu sebe ili beskrajni pad. Kao protupol radikalnoj samoći i uskraćenoj ljubavi, ta egzistencija nosi u sebi mogućnost da dođe u dodir sa svim ostalim ljudima, i to u dodiru s božanskom ljubavlju, tako da čovještvo može u neku ruku svoje geometrijsko mjesto naći unutar same Božje biti. Dakako, ove dvije čovjekove mogućnosti, koje se predočuju izrazima nebo i pakao, mogućnosti su na potpuno različit način. Ponor, pad

287

koji zovemo paklom može sebi stvoriti samo čovjek sam. To moramo još jače izraziti: pakao se zapravo

* sastoji u tome što čovjek ne želi ništa primati, već hoće da bude potpuno sam sebi dovoljan. Pakao je izraz čovjekove zatvorenosti u samom sebi. Bit dakle tog ponora, te dubine sastoji se u tome što čovjek neće ništa da primi, već bi htio da bude potpuno ovisan ο sebi, da bude dostatan samomu sebi.

Kad takav stav postane krajnje radikalan, čovjek biva bićem koje je nedodirljivo, osamljeno i koje se uskraćuje. Pakao znači htijenje: biti sam, a to se zbiva kad se čovjek zatvara. Nasuprot tome, bit onoga »gore«, što smo nazvali nebom, jest u tome da se ono može jedino primiti, za razliku od pakla koji čovjek sam sebi stvara. »Nebo« je po svojoj biti takva zbilja koju čovjek nije sam stvorio niti je može stvoriti; skolastičkim jezikom rečeno, nebo kao

. milost jest »donum indebitum et superadditum na-turae« (dar koji je naravi nadodan a koji joj po sebi ne pripada). Nebo kao ispunjena ljubav može čovjeku uvijek biti samo darovano; a pakao jest samoća onoga koji ne želi to prihvatiti, onoga koji odbija status prosjaka te se povlači u samoga sebe oslanjajući se na vlastite snage. Tek se na osnovu toga može sada kazati što se zapravo s kršćanskog stanovišta misli pod riječju nebo. Nebo se ne smije shvaćati kao neko vječno, iz-nadsvjetsko mjesto, ali niti jednostavno kao neka vječna metafizička oblast. Štoviše, moramo reći da stvarnosti »nebo« i »Kristov uzlazak na nebo« nerazdjeljivo idu skupa; tek na temelju toga odnosa postaje jasan i onaj kristološki, personalni, povijesno usmjereni smisao kršćanske poruke ο nebu. Ili,

drugim riječima: nebo nije mjesto koje bi prije Kristova uzlaska bilo nekom pozitivističkom Božjom odlukom ο kazni zatvoreno, da bi jednoga dana,

288

isto tako pozitivistički, postalo otvoreno. Naprotiv, stvarnost koju zovemo nebom nastaje u prvom redu sjedinjenjem Boga i čovjeka. Nebo treba definirati kao susret ovih dvaju bića; taj susret između Boga i čovjeka definitivno se zbio u Kristu kad je nadrastao bios, prošavši kroz smrt u novi život. Ne- . bo je, dakle, ona budućnost čovjeka i čovječanstva koju ono ne može sebi dati, te mu biva zatvorena sve dotle dok se čovječanstvo pouzdaje samo u sebe; prvi put i iz osnove se ta budućnost otvorila u čovjeku koji je svoje egzistencijalno mjesto imao u Bogu i po kojemu je Bog ušao u čovjeka. Stoga nebo nije nikada tek privatna sudbina pojedinca; ono je nužno i stvar »zadnjeg Adama«, konačnog čovjeka, pa prema tome nužno i stvar sveukupne budućnosti čovjeka. Mislim da bi se i odavde dalo izvesti nekoliko važnih hermeneutičkih spoznaja, no mi ćemo ih u ovom kontekstu, dakako, moći tek usputno spomenuti. Jedna od najupadljivijih biblijskih datosti koja egzegetima i teolozima zadaje i suviše muke nekako u ovih posljednjih pola stoljeća jest takozvana skora eshatologija. To jest: prema Isusovoj poruci i poruci apostola izgleda kao da neposredno predstoji svršetak svijeta. Štoviše, može se steći dojam da je poruka ο skorom

svršetku bila upravo jezgra Isusova propovijeda

nja i Crkve koja je nastajala. Isusov lik, njegova

smrt i uskrsnuće dovode se na neki način u vezu s tim zamišljanjem, a ta je veza nama podjednako neobična i nerazumljiva. Jasno da se ovdje ne možemo upuštati u podrobnosti tako širokog područja što ga nameće to pitanje. No, nismo li posljednjim našim razmišljanjima uočili put na kojem se može potražiti odgovor na to? Uskrsnuće i uzlazak na ne- * bo opisali smo kao definitivno sjedinjenje čovjeka s Bogom, kao sjedinjenje koje čovjeku pruža mo-


gućnost trajnog bivstvovanja. Ta dva događaja pokušali smo shvatiti kao nadmoć ljubavi nasuprot smrti i tako kao odlučujuću »mutaciju« čovjeka i kozmosa kojom je provaljena granica biosa i stvoren jedan novi životni prostor. Kada se sve to zbu-de, to je onda početak »eshatologije«, svršetka svijeta. Prijelazom granice smrti otvorena je dimenzija budućnosti čovječanstva, njegova je budućnost zapravo već započela. Sada ujedno uviđamo kako se nada pojedinca u besmrtnost i mogućnost čovječanstva usmjerena na vječnost, međusobno prožimaju te postaju jedno u Kristu, koji je »središte« i »svršetak« povijesti. Preostaje nam da razmotrimo još jednu misao u vezi s člankom vjere ο Gospodinovu uzlasku na ne

bo. Uzlazak na nebo, koji je prema onome što smo

do sada razmotrili od odlučujuće važnosti za razumijevanje onostranosti ljudske egzistencije, jednako je tako važan i za razumijevanje ovostranosti, odnosno za pitanje kako se ovostranost i onostra-nost mogu susresti, dakle za pitanje ο mogućnosti i smislu čovjekova odnosa prema Bogu. Razmatrajući prvi članak vjere postavili smo pitanje, može li

* beskonačno biće čuti konačno biće i vječno biće vremensko biće. Odgovor na to pitanje bio je potvrdan, te smo ukazali na to kako se veličina pravoga Boga sastoji upravo u tome što za njega ni najmanja stvar nije premalena a ni najveća prevelika. Pokušali smo shvatiti kako je on kao Logos ne samo posvudašnja riječ koja sve što postoji stvaralački izriče nego i posvudašnji um pred kojim je sve otkriveno i za koji ništa nije tako sitno da bi moglo ostati isključeno. Odgovorili smo na tjeskobno pitanje našega vremena: »Da, Bog može čuti.« Ali, još jedno pitanje ostaje otvoreno. Ako naime netko, slijedeći naše misli, kaže: »Dobro, on može čuti«,

290

ne preostaje li mu još uvijek da pita: »A može li on i uslišati?« Ili, da nije prošnja, taj glas što ga stvorenje upravlja Bogu, na kraju krajeva ipak samo pobožni trik da se čovjek psihički uzdigne i utješi, jer — rijetko je kada on sposoban za uzvišenije oblike molitve? Ne služi li sve to samo tome da se čovjek nekako pokrene prema transcendenciji, premda se tu zapravo ne može ništa dogoditi ni izmijeniti? Ono, naime, što je vječno ostaje vječno, a što je vremenito ostaje vremenito — nema, čini se, puta koji bi to dvoje povezivao. Ni ο tome ne možemo

ovdje podrobnije raspravljati, jer bi za to bila po

trebna detaljna kritička analiza pojmova vremena i vječnosti. Morali bismo ispitati njihove začetke unutar antičkog mišljenja te sintezu tog mišljenja i biblijskog vjerovanja; očito je da je nesavršenost te sinteze jedan od bitnih uzroka za naše današnje probleme. Još bismo jednom morali razmišljati i ο

odnosu između prirodoznanstveno-tehničkog mišljenja i mišljenja vjere. Sve su to zadaci koji znatno prelaze okvire ove knjige. Zato se i ovdje moramo zadovoljiti time što ćemo umjesto pojedinih dorađenih odgovora ukazati samo na pravac u kome treba tražiti odgovor.

Današnje mišljenje uglavnom podliježe zamišljanju da je vječnost na neki način zatvorena u svoju ne-promjenljivost; Bog izgleda kao sužanj svog vječnog plana koji je zamislio »prije svih vjekova«. Nema nikakva odnosa između »biti« i »nastajati«. Vječnost je shvaćena posve negativno: kao bezvreme-nost, kao nešto drugo u odnosu na vrijeme, kao nešto što već zbog toga ne može utjecati na vrijeme što bi time prestalo biti nepromjenljivo postavši i samo vremensko. Ove misli ostaju u biti na razini pretkršćanskog shvaćanja, gdje uopće nije prihvaćen pojam Boga koji govori u vjeri u stvaranje i

291

utjelovljenje. One u krajnjoj liniji pretpostavljaju antički dualizam — samo, ni to ne možemo ovdje detaljnije razmotriti — i znakovi su jedne misaone naivnosti koja Boga ne prestaje promatrati na ljudski način. Jer, ako se misli da Bog ne može naknadno mijenjati ono što je »odvijeka« isplanirao, onda se i sama vječnost, makar neprimjetno, zamišlja u shemi vremena, s razlikovanjem nečega »prije« i »poslije«. A vječnost nije nešto prastaro, nešto što je bilo prije vremena; ona je posve drugo, nešto što se prema vremenu koje teče odnosi kao njegovo danas kao njegova zbiljska današnjost; a opet, za sebe, ona nije zatvorena u neko prije i poslije, već je ona, štoviše, rmoć sadašnjosti u svako vrijeme! Vječnost ne stoji nekako uz vrijeme, bez odnosa prema njemu; naprotiv, ona je stvaralačka moć svega vremena, moć koja vrijeme što otječe obuhvaća u svojoj jedinstvenoj sadašnjosti omogućujući mu tako postojanje. Ona nije bezvremenost, već mogućnost kojoj je svojstvo da vlada svakim vremenom. Kao ono danas koje je istovremeno svim vremenima, vječnost može djelovati unutar svakog vremena. Utjelovljenje Boga u Isusu Kristu, čime su se vječni Bog i vremeniti čovjek sjedinili u jednoj jedinoj osobi, nije ništa drugo do vrhunska konkretizaci-ja Božje vlasti nad vremenom. U činjenici Isusove ljudske egzistencije Bog je zahvatio u vrijeme i poprimio u sebe njegova obilježja. Njegova moć nad vremenom stoji u neku ruku na tjelesan način pred nama u liku Isusa Krista. Krist je zaista, kako kaže Ivanovo Evanđelje, »vrata« između Boga i čovjeka ( Iv 10,9), »posrednik« između njih (1 Tim 2,5), u kojemu vječni Bog ima svoje vrijeme.rIsusu se mi, koji smo vremenita bića, možemo obratiti isto kao vremenitom biću, kao našem su-vremeniku; no u

292

njemu, koji je vremenit kao i mi, dotičemo ujedno i vječnoga Boga, jer on s nama dijeli vrijeme a s Bogom vječnost., Hans Urs von Balthasar pronicljivo je osvijetlio duhovno značenje ovih spoznaja, premda u malo drugačijem kontekstu. On ponajprije podsjeća na to da Isus u svom zemaljskom životu nije stajao negdje iznad vremena i prostora, nego je živio usred svoga vremena: iz njega i u njemu. Isusovo čovje-štvo — koje ga je postavilo usred onog, njegovoga vremena — susrećemo u svakom retku Evanđelja. Danas mi to čovještvo vidimo u kudikamo punijem i jasnijem svjetlu no što je to bilo dano ranijim epohama. Ali, to »stajanje u vremenu« nije samo neki izvanjski kulturnohistorijski okvir iza kojega bi se mogao pronaći Isusov izvorni i nadvremenski lik, lik koji zapravo ne bi bio određen tim okvirom; naprotiv, to »stajanje« jest antropološka činjenica koja suštinski određuje ljudsko biće. Isus ima vremena i strpljivo čeka da se ispuni Božja volja. »Zato1 * Sin, koji u svijetu posjeduje vrijeme za Oca, jest jedino i izvorno mjesto gdje Bog ima svoje vrijeme za svijet. Bog za svijet nema nekog drugog vremena od vremena u Sinu, ali u njemu on ima puninu vremena«. 1 2 0 Bog nije sužanj svoje vječnosti: u Isusu on posjeduje vrijeme — za nas. Zato je Isus uistinu »prijestolje milosti« kojemu možemo u svako vrijeme »pristupiti s pouzdanjem (Heb 4,16). -*

6. »Odonud će doći suditi žive i mrtve«

Osim Gospodinova silaska u pakao i uzlaska na nebo Rudolf Bultmann ubraja i vjeru u »svršetak svi-

120 H. U. von Ealthasar, Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1959 , 31; usp. G. Hasenhutt!, Der Glaubensvollzug, Essen 1963, 327.

293

jeta«, koji će se zbiti kad Gospodin opet dođe da sudi, u one predodžbe koje su za modernog čovjeka »riješena stvar«; jer — kaže — svaki je pametan čovjek uvjeren da svijet nastavlja svoj hod kao što je išao i ovih gotovo već dvije tisuće godina otkako je Novi zavjet obznanio eshatološki svršetak. Takvo pročišćenje mišljenja izgleda utoliko nužnije kad znamo da biblijska poruka što se tog predmeta tiče neosporno sadrži u sebi i izrazito kozmološke elemente, to jest seže u ono područje koje smatramo oblašću prirodnih znanosti. Doduše, kad se govori ο

svršetku svijeta, riječ »svijet« ne znači prvenstveno fizikalnu građu kozmosa, nego svijet ljudi, ljudsku povijest; ovim se izrazom želi, dakle, neposredno reći da će ovaj oblik svijeta, svijet ljudi, jednom završiti, a to određuje i izvršuje Bog. Ali, ne možemo zanijekati da Biblija ovaj u biti antropološki događaj zamišlja u kozmološkim (a djelomično i u političkim) slikama. Teško je odrediti koliko je tu riječ tek ο slikama i koliko se te slike ipak odnose

na samu stvar.

Ο tome se, zacijelo, može nešto reći tek kad se ima u vidu širi kontekst općeg pogleda na svijet što ga posjeduje Biblija. A za nju kozmos i čovjek nisu uopće dvije veličine koje bi se dale međusobno potpuno lučiti, tako da bi kozmos bio slučajnim poprištem gdje se odvija ljudska egzistencija, koja bi, dakle, mogla biti i odvojena od njega te postojati na način koji nije primjeren svijetu. Štoviše, svijet i čovjek nužno pripadaju jedno drugomu, tako da se ne može ni zamisliti čovjek bez svijeta niti svijet bez čovjeka. Danas svakako opet uviđamo da je čovjek bez svijeta nemoguć; a da je i svijet bez čovjeka nemoguć, ο tome nas je među ostalima poučio i Teilhard de Chardin, pa nam ni to ne bi smjelo biti sasvim nerazumljivo. Znajući sve to, gotovo bismo

294

rekli da biblijska poruka ο svršetku svijeta i ο po

novnom Gospodinovu dolasku nije jednostavno an

tropologija izražena kozmičkim slikama, i da ona ne očituje tek naporedno dva aspekta: kozmološki uz antropološki, već da ona, u unutarnjoj dosljednosti općeg biblijskog gledišta, znači jedinstvo antropologije i kozmologije u definitivnoj kristologi-ji, a upravo time i svršetak »svijeta«, svijeta koji svojim dvočlanim jedinstvenim ustrojstvom (kozmos i čovjek) odiskona smjera tom jedinstvu kao svom cilju. Kozmos i čovjek, koji oduvijek pripadaju jedno drugomu, makar se tako često i suprotstavljali, svojom će združenošću postati jedno u ljubavi koja — kako smo već ranije rekli — nadvisuje i obuhvaća bios. Tako i ovdje biva očito koliko je eshatološka zbilja i onaj prodor što se zbio Isusovim uskrsnućem stvarno jedno; još jednom postaje jasno kako Novi zavjet s pravom ističe to uskrsnuće kao ono što jest eshatološko. Da bismo mogli nastaviti, moramo te misli još malo jasnije raščlaniti. Upravo smo ustvrdili kako kozmos nije tek vanjski okvir ljudske povijesti, kako on nije statička tvorevina — nekakvo spremište u kojem se nalaze svakojaka živa bića, no koja bi se mogla jednako tako premjestiti i u neko drugo spremište. U pozitivnom smislu, to znači da je kozmos gibanje, da on sam jest povijest, a ne samo da se povijest u njemu odvija: on nije tek poprište ljudske povijesti, nego jest »povijest« već prije nje, a onda i s njome. Najzad, postoji samo jedna jedina sveobuhvatna povijest svijeta, koja uza sve svoje napredovanje i nazadovanje, uza svu plimu i oseku, ipak ima jedan temeljni i zajednički pravac i kroči »naprijed«. Doduše, onomu tko promatra samo isječak, taj mu se isječak, pa bio i razmjerno velik, čini kao kruženje u stalno istome. Ne može se

295

uočiti nekakav pravac. Pravac primjećuje samo onaj tko počne promatrati cjelinu. A unutar tog kozmičkog gibanja duh, kao što smo već ranije vidjeli, nije neki slučajni nusprodukt razvoja koji ne bi imao nikakva značenja za cjelinu. Naprotiv, ustanovili smo da u tom gibanju materija i njezin razvitak tvore pretpovijest duha. Na osnovu svega toga, vjera u ponovni dolazak Isusa Krista i time u dovršenje svijeta mogla bi se tumačiti kao uvjerenje da naša povijest putuje prema krajnjoj točki, prema omegi, gdje će biti definitivno i potpuno jasno da ono postojano, što nam u neku ruku djeluje kao temelj stvarnosti koji sve nosi, nije puka nesvjesna materija, već da je pravi i čvrsti temelj svega što postoji — smisao: on drži bitak na okupu, on ga ozbiljuje, štoviše, on jest zbilja, stvarnost. To znači: bitak svoju postojanost ne pri-

' ma odozdo, nego odozgo. U određenom smislu možemo već danas doživjeti da postoji taj proces kom-pleksije materijalnoga bitka i njegovo zbiranje u jedan novi oblik jedinstva, a sve to djelovanjem duha. Doživljavamo to promatrajući preobrazbu svijeta koja se zbiva uz pomoć tehnike^ Zbog mogućnosti da raspolažemo stvarnošću, već nam počinju nestajati granice između prirode i tehnike, i više nije moguće jasno lučiti jedno od drugoga. Dakako, treba priznati da je taj analogon u više pogleda problematičan. No ipak se u takvim procesima nagovješćuje jedan novi lik svijeta u kojemu duh i priroda ne stoje jednostavno jedno do drugoga, već duh u jednom novom združivanju uključuje u sebe ono što je naizgled puko prirodno i tako stvara jedan novi svijet, svijet koji ujedno znači i nužnu propast staroga svijeta. Dakako da je svršetak svijeta u koji vjeruje kršćanin nešto sasvim drugo no Što je potpuna pobjeda tehnike. No ipak nam sta-

296

panje prirode i duha koje se u njoj zbiva omogućuje da na nov način shvatimo u kom smjeru treba zamišljati stvarnost vjere u ponovni Kristov dolazak: kao vjeru u konačno sjedinjenje svega postojećega. Time se otvara još jedna perspektiva! Rekli smo da · priroda i duh tvore jedinstvenu povijest koja se tako razvija da se duh sve više pokazuje kao zbilja koja sve obuhvaća, pa se tako antropologija i kozmologija zapravo na kraju jedna s drugom stapaju. No ta tvrdnja ο postupnom združivanju svijeta

nužno znači da se taj proces sjedinjavanja odvija oko nekog osobnog središta, jer duh nije neko neodređeno Nešto, već svugdje gdje on egzistira u svojoj vlastitosti, egzistira kao individualnost, kao osoba. Doduše, postoji i nekakav »objektivni duh«, duh »investiran« u mašine, u najraznovrsnije projekte i poslove; no u svim tim slučajevima duh ne postoji u svom izvornom obliku: »objektivni duh« uvijek potječe od subjektivnog duha i ukazuje na osobu, koja je jedini pravi oblik njegova postojanja. Tvrdnja, dakle, da se svijet djelovanjem duha kreće prema kompleksiji uključuje u sebi i to da kozmos ide prema sjedinjenju u Osobnome.^ A to još jednom potvrđuje beskrajnu prednost pojedinačnoga pred općenitim. Ovaj princip, koji smo već ranije razradili, ovdje se opet pokazuje u svoj svojoj težini. Svijet se kreće prema jedinstvu u oso-» bi. Cjelina dobiva svoj smisao od pojedinačnoga, a ne obratno. Uočivši to, još se jednom opravdava i onaj prividni pozitivizam kristologije, ono tako sablažnjivo uvjerenje za ljude svih vremena, uvjerenje koje određenog pojedinca stavlja u središte povijesti i svekolike stvarnosti. Ovdje se ponovno očituje unutarnja nužnost tog »pozitivizma«: ako je istina da na kraju predstoji trijumf duha, to jest

297

istine, slobode, ljubavi, onda pobjedu na kraju neće iznijeti neka neodređena snaga, već će svršetak pripasti osobi. Onda omega svijeta jest neka Osoba, pojedinac, neki Ti. A ta sveobuhvatna kompleksija, to sjedinjenje koje sve beskrajno obuzima, jest onda ujedno i negacija svega kolektivizma, negacija svakog fanatizma zasnovanog na pukoj ideji, pa i negacija takozvane ideje kršćanstva. Čovjek, osoba, uvijek ima prednost pred pukom idejom. Iz toga slijedi jedna nova, a k tomu i vrlo značajna posljedica. Ako se prodor u ultrakompleksitet onoga što pripada završetku zasniva na duhu i slobodi, onda to nikako ne može biti neko neutralno, kozmičko gibanje od sebe, već je u tom zbivanju nužno uključena odgovornost. Taj se prodor ne zbiva od sebe kao kakav fizikalni proces, nego počiva na odlukama. Zato ponovni Gospodinov dolazak nije samo spasenje, nije samo omega koja sve dovodi u red, nego i sud. Štoviše, na osnovu toga možemo odrediti i sam smisao govora ο sudu. Taj govor ukazu

je upravo na to da konačni stadij svijeta nije rezultat nekog prirodnog strujanja, već rezultat odgovornosti koja se zasniva na slobodi. U tom kontekstu svakako ćemo shvatiti i to zašto Novi zavjet, usprkos svojoj poruci ο milosti, stoji na stanovištu da

će ljudi na svršetku biti suđeni »prema svojim djelima« i da se nitko ne može oteti tome da položi račun ο svom životu. Postoji sloboda koju ni milost

* ne dokida, nego je, štoviše, potpuno potvrđuje: čovjeku se njegova konačna sudbina ne nameće mimo njegove životne odluke. Ova je tvrdnja, uostalom, potrebna upravo i kao granica nasuprot krivom dogmatizmu i lažnoj kršćanskoj sigurnosti. Jedino ona adekvatno ističe jednakost ljudi, jer ističe i identitet njihove odgovornosti. Još od vremena crkvenih otaca pa sve do danas jedna od najznačajnijih krš-

298

ćanskih zadaća sastoji se u tome da se dovede u svijest taj identitet odgovornosti i da se suprotstavi lažnom pouzdanju kojim odišu riječi: »Gospodine Gospodine«.

Bit će korisno da se u ovom kontekstu prisjetimo izlaganja velikog židovskog teologa Lea Baecka. Kršćanin se sigurno neće složiti s njegovim mislima, ali isto tako neće moći a da ne zapazi njihovu ozbiljnost. Baeck ukazuje na to kako je posebnost Izraelove egzistencije poradi budućnosti čovječanstva dovela do svijesti ο služenju. »Poziva se na spe

cifičnost poziva, ali ne naviješta se isključivost spasenja. Židovstvo je ostalo očuvano od toga, da bi dospjelo u religiozni tjesnac što ga je nametnula Crkva svojim poimanjem kako jedino ona može čovjeka učiniti sretnim. Ondje gdje k Bogu ne vodi vjera, nego djelo, ondje gdje zajednica svojoj djeci kao duhovni znak pripadnosti pruža ideal i zadatak, tu samo mjesto što se ima u savezu vjere ne može još jamčiti i spas duše«. Baeck zatim pokazuje kako se taj univerzalizam spasenja zasnovanog na djelu sve jasnije kristalizira u židovskoj predaji, da bi konačno posve jasno došao do izražaja u »klasičnim« riječima: »I svi čestiti ljudi, premda nisu Izraelci, imaju udjela u vječnom blaženstvu«. Svakoga će zbuniti kad bude čitao ono što Baeck dalje govori. On, naime, kaže kako je dosta ovoj rečenici suprotstaviti »Danteov opis mjesta prokletstva, mjesta zapečaćene sudbine, pa i za one najbolje u poganskom svijetu — opis prepun užasnih slika, koje odgovaraju stoljetnim crkvenim predodžbama prije i poslije toga da bi se osjetio kontrast u svoj svojoj oštrini«. 1 2 1

121 L. Baeck, Das VVesen des Judentums, Kbln «1960, 69.

299

Jamačno, mnogo što u ovom tekstu netočno je i izaziva na protivljenje; no ipak, on sadrži i jednu ozbiljnu tvrdnju. Na svoj način taj tekst može učiniti jasnim u čemu se sastoji neophodnost članka ο op

ćem sudu svih ljudi »prema njihovim djelima«. Nije naš zadatak da potanko analiziramo kako se spomenuta tvrdnja može slagati s naukom ο milosti

bez ikakve rezerve. Možda na kraju ipak neće biti moguće izaći iz jednog paradoksa, čija logičnost postaje potpuno jasna samo čovjeku koji živi iz vjere. Onaj tko s pouzdanjem prihvati taj paradoks, shvatit će da postoji dvoje: i radikalnost milosti koja oslobađa bespomoćnog čovjeka, a jednako tako i trajna ozbiljnost odgovornosti koja od čovjeka danomice traži svoj danak. Oboje znači da kod kršćanina postoji izrazita prepuštenost, mirnoća koja oslobađa, mirnoća onoga koji živi od obilja Božje pravednosti, obilja koje jest Isus Krist. Postoji prepuštenost u kojoj postajem svjestan kako ja zapravo i ne mogu uništiti ono što je On sagradio. U sebi je, doduše, čovjek svjestan činjenice kako je njegova vlastita moć da razara beskrajno veća od moći da gradi. Ali taj isti čovjek zna da se u Kristu moć

' izgradnje pokazala ipak neizmjerno većom. Iz toga izvire dubok osjećaj slobode, spoznaja ο ljubavi Bo

ga koji se ne kaje i koji ostaje prema nama dobar

usprkos svim našim lutanjima^ Sada nam biva mo

guće da bez straha vršimo svoje djelo; ono više ne izaziva nelagodu jer je izgubilo svoju razaralačku moć: svršetak svijeta ne ovisi ο nama, on je u Bož

jim rukama. No u isto vrijeme kršćanin je ipak svjestan da nije stvoren za to da bi živio kako mu se dopadne, da njegov rad nije igrarija koju mu Bog dopušta ne uzimajući je ozbiljno. On zna da mora odgovarati, da mora položiti račun kako je upravljao onim što mu je bilo povjereno.'Odgovornost po-

300

stoji samo ondje gdje postoji netko tko (odgovornost) iziskuje^Ne može se previdjeti da članak ο su

du postavlja pred nas činjenicu ο odgovornosti na

šega života. Ništa i nitko nas ne ovlašćuje da umanjimo ozbiljnost koja se krije u takvoj spoznaji; u njenom svjetlu naš se život prikazuje kao ozbiljna stvar, i upravo se u tome sastoji njegovo dostojanstvo.

»Da sudi žive i mrtve« — to, među ostalim, znači da je konačno samo On pozvan da sudi. Time je izraženo da nepravda u svijetu nema posljednju riječ, pa ni tako što bi olako bila izbrisana nekim općim činom pomilovanja^Štoviše, postoji zadnja prizivna instancija koja čuva pravdu, da bi tako mogla vršiti ljubav. Ljubav koja bi narušavala pravdu, stvarala bi nepravdu, pa bi bila tek karikatura ljubavi. Gdje vlada istinska ljubav, tu vlada i izobilna, puna pravda, i ljubav ne može nikada značiti uništenje pravde, jer ona mora biti i ostati temeljni oblik ljubavi.

Svakako, moramo se čuvati i drugog ekstrema. Ne može se poreći da je vjerski članak ο sudu s vremena

na vrijeme poprimao u kršćanskoj svijesti takav oblik da je zapravo dolazilo do uništenja integralne vjere u otkupljenje i obećanja milosti. Kao primjer za to uvijek se nanovo ukazuje na duboku opreku između »Maran atha« i »Dies irae«. Prvo je kršćanstvo svojim molitvenim usklikom »Gospodine, dođi!« (Maran atha) Isusov ponovni dolazak tumačilo kao događaj pun nade i radosti i za njim čeznulo kao za trenutkom velikog ispunjenja. Naprotiv, kršćaninu srednjeg vijeka taj se čas činio kao užasni »dan gnjeva« (Dies irae) pred kojim čovjeka spopada strah i jeza. Kristov ponovni dolazak tu je još samo sud, dan velikog obračuna i prijetnja za svakoga. U takvom promatranju, očito, zaboravlja se ono bit-

301

no; kršćanstvo je praktično svedeno na moralizam i tako mu je otet onaj duh nade i radosti u kojem se na najizvorniji način očituje njegov život. Možda bismo morali reći da se prva pobuda za takav pogrešan razvoj, gdje se vidi još samo ugroženost od odgovornosti a ne vidi se više sloboda ljubavi, nalazi u samom Vjerovanju. Jer, već tu je misao ο Kristovu ponovnom dolasku, barem što se do

slovnog smisla tiče, potpuno svedena na ideju suda: »Odonud će doći suditi žive i mrtve«. Naravno, u krugovima koji su bili duhovni zavičaj Svmboluma kršćanska je baština bila još sasvim živa, te se govor ο sudu još doživljavao u posve razumljivom je

dinstvu s porukom ο milosti. Tvrdnja kako je Isus

onaj koji sudi, od sebe je sud uvrštavala u aspekt

nade. Želio bih ukazati samo na jedno mjesto iz ta

kozvanog Drugog Klementova pisma, gdje taj stav

dolazi jasno do izražaja: »Braćo, ο Isusu Kristu

moramo misliti kao ο Bogu, kao ο onomu koji sudi

žive i mrtve. Ne smijemo biti malodušni kad misli

mo ο našem spasenju, jer ako smo u tome malo

dušni, malodušni smo i u svojoj nadi«. 1 2 2

Tu dolazi do izražaja bitni naglasak teksta: Neće — kao što bi se očekivalo — suditi naprosto Bog, onaj Beskonačni, Nepoznati, Vječni. Naprotiv, on je sud predao onomu koji je kao čovjek naš brat. Neće nam suditi netko tuđi, već onaj koga poznajemo u vjeri. Nećemo se sa sucem suočiti kao s onim koji je potpuno drugo od nas, već kao s jednim od nas: s onim koji je našu ljudskost iznutra upoznao i podnio.

Tako nad sudom sviće zora nade; sud nije samo dan gnjeva, već ponovni dolazak našega Gospodina. I kao od sebe sjećamo se tu one veličanstvene vizi-

122 2 Clem 1,1 si; usp. Kattenbusch I I , 660.

302

je Krista kojom započinje Ivanovo Otkrivenje (1,9— —19): vidjelac pada kao mrtav pred tim bićem punim stravične moći. No Gospodin položi na njega svoju desnicu i reče mu kao nekoć, kada su za nevremena prelazili Genezaretsko jezero: »Ne plaši se, ja sam« (1,17). Taj svesilni Gospodin jest onaj Isus kojemu je vidjelac postao nekoć suputnikom u vjeri. Članak Vjerovanja koji govori ο sudu prenosi za

naš susret sa sucem svjetova upravo tu misao. Krš

ćanin će tog dana tjeskobe i straha primijetiti, pun blaženog čuđenja, kako je onaj »kojemu je dana sva vlast na nebu i na zemlji« (Mt 28,18) bio njegov zemaljski suputnik, u vjeri. I kao da već sada — pomoću riječi Vjerovanja — polaže na njega svoje ruke te mu kaže: Ne boj se, ja sam. Možda se problem unutarnjeg jedinstva suda i milosti i ne može bolje riješiti no što se rješava u toj misli koja se nalazi u pozadini našeg Vjerovanja.

303

οία ΐΰΗίΐτ

ΑνΧΆΟ I HUCI

G L A V A P R V A

UNUTARNJE JEDINSTVO POSLJEDNJIH ČLANAKA VJEROVANJA

Središnji izraz u trećem dijelu Vjerovanja prema grčkom praizvorniku glasi jednostavno: »Vjerujem u Duha Svetoga«. Objekt u toj rečenici u grčkom izvorniku nema člana. To je vrlo važno kad se želi objasniti izvorni smisao tog izričaja. Jer, iz toga proizlazi da je taj vjerski članak bio zapravo ponajprije shvaćen u svjetlu povijesti spasenja, a ne u intra-j' trinitarnom smislu. Drugim riječima, treći dio Vje--rovanja ne upućuje u prvom redu na Duha Svetoga kao treću osobu u božanstvu, nego na Duha Svetoga kao dar Božji koji je dan zajednici onih koji vjeruju u Krista. Dakako, time nije isključen trinitarni smisao, smisao koji se odnosi na trojedinoga Boga. Vidjeli smo u uvodnim razmatranjima kako je sav Credo izrastao iz onog trostrukog pitanja kod krštenja: ο vje

rovanju u Oca, Sina i Duha, pitanja koje se, opet,

temelji na obrascu za krštenje koji je posvjedočen kod Mateja (Mt 28,19). Utoliko najstariji oblik naše vjeroispovijesti, sa svojom tročlanom strukturom, predstavlja čak jedan od najznačajnijih izvora za trinitarnu sliku ο Bogu. Tek kad su se postupno

307

pitanja kod krštenja proširila u razrađeniji tekst Simbola, ostala je trinitarna struktura ponešto pri-krita. U taj je tekst, kao što smo vidjeli, sada bila ugrađena sva Isusova povijest od začeća do ponovnog dolaska, a to je sačinjavalo srednji dio Vjerovanja. To je pak dovelo do toga da se sada prvi dio shvaćao više povijesno, jer se bitno dovodio u odnos s poviješću stvaranja i pretkršćanskim vremenom. A time je neizbježno moralo doći do toga da se i sav tekst shvati povijesno. Tako se treći dio morao shvatiti kao produžetak Kristove povijesti darovanjem Duha, dakle kao ukazivanje na »svršetak vremena« između Kristova prvog i drugog dolaska. Tim razvojem, dakako, trinitarno gledanje nije uklonjeno, kao što se ni pitanja kod krštenja nisu odnosila na nekog bespovijesnog, onostranog Boga, nego na Boga koji je okrenut prema nama. Stoga je za najstarije etape kršćanskog mišljenja karakteristična interferencija gledanja u svjetlu povijesti spasenja i trinitarnog razmatranja. To se tek kasnije sve više zaboravljalo na štetu same stvari, tako da je došlo do rascjepa na teološku metafiziku s jedne strane, a s druge strane na teologiju povijesti: one će ubuduće stajati jedna pored druge kao dvije potpuno različite stvari, razvijat će se ili ontološka spekulacija ili pak antifilozofska teologija povijesti spasenja, a pri tom će se na uistinu tragičan način gubiti izvorno jedinstvo kršćanskog mišljenja. U svom ishodištu to mišljenje nije ni samo »povijesnospasenjsko« ni samo »metafizičko«, već ga obilježuje jedinstvo povijesti i bića. U tom se krije velik zadatak upravo i za današnji teološki rad, jer i njega opet razjedinjuje ta dilema.123

No ostavimo po strani ova općenita razmišljanja i

123 Usp. J. Ratzinger, Heilsgeschichte und Eschatologie, u: Theologie im VVandel (Tubinger Festschrift), Miinchen 1967, 68—89.

308

pitajmo konkretno, što znači naš tekst ovakav kakav je sada. Kao što smo već vidjeli, u njemu se ne govori ο nutarnjem Božjem životu, nego ο Bogu

ukoliko je on okrenut prema vani, ο Duhu Svetomu

kao moći kojom proslavljeni Gospodin ostaje nazočan usred povijesti svijeta kao princip jedne nove povijesti i jednog novog svijeta. Iz takve orijentacije nužno je slijedila još jedna posljedica. Kako ovdje nije riječ ο Duhu u smislu božanske osobe, već u smislu Božje moći u povijesti, povijesti koja je započela Isusovim uskrsnućem, to je rezultiralo time da je u svijesti molitelja ispovijedanje ο »Duhu«

sraslo s ispovijedanjem ο Crkvi. Time je, uostalom,

samo praktički primijenjena interferencija između Trojstva i povijesti spasenja, ο čemu smo već ranije raspravljali. I opet smo prisiljeni ustvrditi kako je i tu bilo zlosretno kad se ta interferencija u toku kasnijeg razvoja raspala. Time je podjednako nanesena šteta i nauci ο Crkvi i nauci ο Duhu Svetomu.

Crkva se sada nije više shvaćala pneumatsko-kariz-matički, već isključivo u svjetlu utjelovljenja, to jest kao odveć zemaljska datost, pa se na kraju počela potpuno tumačiti svjetovnim kategorijama moći. A time je presiječen korijen i samoj nauci ο Duhu

Svetomu; dalje je ona bijedno životarila još samo

u raznim stilovima čiste pobožnosti ili se potpuno povukla u opću spekulaciju ο Trojstvu, pa je tako

praktički ostala bez ikakve prave funkcije za kršćansku svijest. Ovdje tekst naše vjeroispovijesti postavlja posve konkretnu zadaću: učenje ο Crkvi mora

svoje ishodište imati u učenju ο Duhu Svetomu i

njegovim darovima. A cilj tog učenja jest nauka ο

povijesti Božjeg odnosa prema ljudima, odnosno ο

funkciji Kristove povijesti za čovječanstvo kao cjelinu. Time nam ujedno postaje i jasno u kom se pravcu mora kristologija razvijati: ne smije se raz-

309

vijati kao nauka ο Božjoj ukorijenjenosti u svijetu

koja na osnovu Isusova čovještva tumači Crkvu u odveć unutarnjesvjetskom smislu. Krist ostaje nazočan djelovanjem Duha Svetoga, s njegovom otvo-renošću, širinom i slobodom, koja doduše ne isključuje institucionalnost, ali ograničuje njezine pretenzije i ne dopušta da jednostavno poprimi oblike kakve posjeduju svjetske institucije. Ostali izričaji što se nalaze u trećem dijelu Simbola tek su razrada osnovne tvrdnje toga dijela: »Vjerujem u Duha Svetoga«. A ta razrada ide u dva pravca. Prvi susrećemo u spominjanju zajedništva svetih; doduše, takvog sadržaja u starom tekstu rimskog Vjerovanja nije bilo, no ipak je to dobro prvobitne Crkve. Zatim slijede riječi ο otpuštenju grijeha. Te

dvije tvrdnje treba shvatiti kao konkretizacije ono

ga što se govori ο Duhu Svetomu, kao prikaz kako

Duh djeluje u povijesti. Obje tvrdnje imaju i izravno

sakramentalno značenje, čega smo mi danas još jedva svjesni. Naime, riječima ο zajedništvu svetih

u prvom je redu ukazano na euharistijsko zajedniš

tvo, koje u Gospodinovu Tijelu povezuje sve Crkve

rasute po svijetu u jednu Crkvu. Riječ »sanctorum« (»svetih«) izvorno se dakle ne odnosi na osobe, nego na svete darove, na sveto što ga je Bog poklonio Crkvi u njezinom euharistijskom slavlju kao jedinu i pravu vezu jedinstva. Crkva se, dakle, ne definira po svojim službama niti po svojoj organizaciji, nego po službi Božjoj što je vrši: ona je zajednica stola okupljena oko uskrslog Gospodina koji je posvuda skuplja i ujedinjuje. Naravno da se vrlo brzo taj pojam počeo prenositi i na osobe koje su sjedinjene i posvećene jednim i svetim Božjim darom. Crkva se počela shvaćati ne više samo kao jedinstvo euharistijskog stola već kao zajednica onih koji su, na temelju jedinstva stola, i međusobno

.310

jedno. Na osnovu pak toga, uskoro u pojam Crkve ulazi i jedna kozmička širina: zajednica svetih ο

kojoj se ovdje govori prelazi granicu smrti; ona

međusobno povezuje sve one koji su primili jednoga Duha i njegovu jedinstvenu i životvornu moć. Naprotiv, riječi ο opraštanju grijeha smjeraju na

drugi sakramenat na kome se isto zasniva Crkva —

na krštenje. A odatle se onda pogled vrlo brzo pre

nio i na sakramenat pokore. Isprva se krštenje pro

matralo kao veliki sakramenat oproštenja, kao tre

nutak obrata i preobrazbe. Zacijelo se tek postupno,

nakon bolnih iskustava, došlo do spoznaje da je

kršćaninu, makar i bio kršten, potrebno praštanje. Tako se sve više isticalo opetovano opraštanje grijeha u sakramentu pokore, posebno otkako se krštenje pomaklo na sam početak života i tako prestalo biti izrazom aktivnog obraćenja. No uza sve to, i dalje je vladalo uvjerenje da se kršćaninom ne postaje rođenjem, već samo preporođenjem. Čovjek postaje kršćaninom jedino ako promijeni pravac svoga života, ako se odrekne svog samodopadnog živovanja te se »obrati«. U tom smislu krštenje, kao početak obraćenja koje se proteže na cijeli život, ostaje temeljni znamen kršćanske egzistencije, na što nas podsjećaju riječi ο »oproštenju grijeha«.

No, ako »biti kršćanin« ne znači slučajno pripadati nekoj grupi, nego je to pravi ljudski obrat, onda ta spoznaja znači — uzevši u obzir i one ljude koji ne spadaju u krug krštenih — da čovjek ne može postati samosvojan, on sam, ako se jednostavno prepusti svom prirodnom težištu. Da bi postao uistinu čovjek, on se mora suprotstaviti tom težištu, mora izvršiti obrat u sebi samome, jer ni voda u njegovoj prirodi ne uzdiže se sama od sebe uvis. Rezimiramo li sve ono što smo do sada rekli, možemo ustvrditi da se Crkva u našem Vjerovanju shva-

311

ća polazeći od Duha Svetoga, i to kao mjesto njegova djelovanja u svijetu. Crkva se konkretno promatra s dva stajališta, sa stajališta krštenja (pokore) i euharistije. Ovo sakramentalno polazište uvjetuje jedno posve teocentričko razumijevanje Crkve. U prvom planu ne stoji grupiranje ljudi, već Božja milost koja u čovjeku stvara novi život koji on ne može sam sebi dati, milost koja ga uključuje u takvo zajedništvo koje on može primiti samo kao dar. A ipak, upravo ova teocentrička slika Crkve ima posve ljudski karakter, potpuno je realna: obraćenje i sjedinjenje bitni su elementi te slike, a oboje sačinjava proces koji je nezavršiv u okviru same povijesti; tako nam se onda otkriva ljudski smisao sakramenta i Crkve. »Objektivnim« promatranjem, tj. polazeći od Božje milosti, po sebi se dolazi do personalnog elementa: novi bitak, djelo praštanja, uvodi u zajednicu s onima koji žive od praštanja; praštanje stvara zajedništvo, a zajedništvo s Gospodinom u euharistiji vodi nužno k zajedništvu obraćenih. Svi oni jedu jedan te isti kruh da bi tako postali »jedno tijelo« (1 Kor 10,17), još više, »jedan jedincati novi čovjek« (usp. Ef 2,15). I završne riječi Vjerovanja, kojima se ispovijeda »uskrsnuće tijela« i »vječni život«, treba shvatiti kao razradu vjere u Duha Svetoga i u njegovu pre-obrazbenu moć; u tim riječima opisani su njeni konačni učinci. Jer, iščekivanje uskrsnuća, iščekivanje u koje se ovdje sve slijeva, nužno proizlazi iz vjere u preobražaj povijesti koji je započeo Isusovim uskrsnućem. Tim je događajem, kao što smo vidjeli, prijeđena granica biosa, tj. smrt, i otvorena jedna nova perspektiva: biološku je zbilju zahvatio Duh, Ljubav koja je jača od smrti. Time je u osnovi srušena granica smrti i otvorena definitivna budućnost za čovjeka i njegov svijet. Ovo uvjerenje, u kojem

312

se prožimaju vjera u Krista i priznavanje moći Duha Svetoga, u završnim riječima Simbola izrijekom se primjenjuje na budućnost sviju nas. Pogled na ome-gu povijesti svijeta, na Krista, u kojemu će sve biti ispunjeno, proizlazi unutarnjom nuždom iz vjere u Boga koji je sam na križu htio postati omegom svijeta, posljednjim njegovim slovom. On je omegu odabrao kao svoje mjesto upravo zato da bi se jednog dana ljubav definitivno pokazala jačom od smrti i da bi iz kompleksije biosa snagom ljubavi proizišlo ono definitivno kompleksno: konačnost osobe i konačnost jedinstva, čemu je izvor ljubav. Zato što je sam Bog postao crvom, posljednjim slovom u abecedi stvaranja, to posljednje slovo postalo je njegovim slovom, a time je povijest dobila usmjerenje prema konačnoj pobjedi ljubavi: križ je zaista otkupljenje svijeta.

313

G L A V A D R U G A

DVA OSNOVNA PITANJA U ČLANKU Ο DUHU

I Ο CRKVI

U dosadašnjim razmišljanjima pokušali smo prika

zati bogatstvo i raspon posljednjih rečenica Vjerovanja. U njima se još jednom pojavljuje kršćanska slika ο čovjeku: problem grijeha i otkupljenja. No u prvom redu u tim je rečenicama prisutna potvrda za sakramentalnu ideju, koja je sa svoje strane jezgra pojma Crkve: Crkva i sakramenat stoje i padaju jedno s drugim; Crkva bez sakramenata bila bi prazna organizacija, a sakramenti bez Crkve obredi bez smisla i bez unutarnje suvislosti. Zato, jedno od dva osnovna pitanja što ih nameće posljednji članak vjere jest pitanje Crkve. A drugi veliki problem što nam ga zadaje taj članak, sadržan je u činjenici ο uskrsnuću tijela. Za naše moderno shvaćanje uskrsnuće predstavlja podjednako kamen spoticanja kao što je predstavljalo i spiritualizmu grčkoga svijeta, premda su se razlozi tog spoticanja izmijenili. Pokušat ćemo, na kraju naših razmišljanja ο

Vjerovanju, razmotriti malo i ta dva pitanja.

314

1. »Sveta, katolička Crkva«

Posve je jasno da ovdje ne kanimo niti možemo razviti cjelovitu nauku ο Crkvi. Pokušat ćemo, daleko od pojedinačnih stručnih teoloških pitanja, uočiti onaj pravi kamen spoticanja koji nam stoji na putu kad izričemo formulu ο »svetoj, katoličkoj Crkvi«; potrudit ćemo se, nadalje, da damo onaj odgovor koji je već sadržan u tekstu samog Vjerovanja. Pri tom treba uvijek imati na umu ono što smo ranije rekli ο duhovnom mjestu i unutarnjem kontekstu

tih riječi, a odnose se, s jedne strane, na ispovijedanje moći i djelovanja Duha Svetoga u povijesti, a s druge strane nalaze svoje objašnjenje u riječima ο

oproštenju grijeha i zajedništvu svetih, gdje se

krštenje, pokora i euharistija navode kao ustrojstve

ne točke Crkve, kao njezin bitni sadržaj i autentičan način postojanja. Možda će mnogo toga što nam smeta kad je riječ ο

priznavanju Crkve nestati budemo li pomišljali na

taj dvostruki kontekst. No usprkos tomu, recimo

otvoreno što nas tu tjeskobno oneraspoložuje. Da

nas, da budemo iskreni, dolazimo u napast da ustvr

dimo kako Crkva nije ni sveta ni katolička. Pa i na samom Drugom vatikanskom koncilu sazrela je spoznaja ο grešnosti Crkve, tako da se tu nije više

govorilo samo ο svetoj nego i ο grešnoj Crkvi. Ako

se pri tom išta spočitavalo Koncilu, bilo je onda najviše to da je on u tom ostao odveć još neodlučan — tako je snažan dojam ο grešnosti Crkve u svijesti

sviju nas. Možda je tu prisutan i utjecaj luterovske

teologije ο grijehu a time onda i utjecaj jedne pret

postavke koja proizlazi iz unaprijed stvorenih dog

matskih odluka. Ali ono što tu »dogmatiku« čini tako razumljivom, to je njezina usklađenost s našim iskustvom. Stoljeća crkvene povijesti tako su puna

315

svakojakih ljudskih promašaja da možemo razumjeti i Danteovu užasnu viziju gdje u kolima Crkve vidi babilonsku bludnicu, a čine nam se shvatljive i strašne riječi pariškog biskupa Vilima iz Auvergne (X I I I stoljeće), koji je smatrao da se svatko mora skameniti od straha kad vidi kako je Crkva podivljala. »To više nije zaručnica, već strahovito odurna i podivljala neman.. . « m .

A kao i svetost, problematičnim nam izgleda i kato-licitet Crkve. Jedna Gospodinova haljina rastrgana je između stranaka koje međusobno ratuju; jedna Crkva raskomadana je na mnoge Crkve, i svaka od njih, neka više a neka manje intenzivno, drži da je samo ona u pravu. I tako je Crkva danas za mnoge postala glavnom zaprekom vjere. U njoj su kadri vidjeti samo ljudsko otimanje za vlast, sitne igre onih koji tvrde da upravljaju službenim kršćanstvom a najveća su, čini se, zapreka istinskom duhu kršćanstva. Nema teorije koja bi pred sudištem običnog ljudskog uma mogla uvjerljivo opovrgnuti takve misli, kao što ni same te misli ne potječu, dakako, iz pukog uma, već iz gorčine srca koje se možda razočaralo u svom velikom iščekivanju pa sada, povrijeđeno i uvrijeđeno u svojoj ljubavi, osjeća samo kako se uništava njegova nada. Kako da odgovorimo? Zapravo nam ne preostaje ništa drugo već da obnovimo svoju ispovijest zašto se ipak može u vjeri ljubiti ta Crkva, zašto se još uvijek usuđujemo u tom izna-kaženom naličju razabrati lice svete Crkve. No usprkos tomu, krenimo od stvarnih elemenata. U svim ovim tvrdnjama riječ '»svet« ne odnosi se, kao što

124 Usp. veliki prilog H. U. von Balthasara, Casta meretrix, u njegovu zborniku članaka Sponsa Verbi, Einsiedeln 1961, 203—305; navedeni tekstovi 204—207; k tome H. Rledllnger, Die Makellosigkeit der Kirche in den lateinischen Hoheliedkommentaren des Mittelalters, Miinster 1958.

316

smo već ranije vidjeli, u prvom redu na svetost ljudskih osoba, nego na Božju milost, koja poklanja svetost usred ljudske grešnosti,- U Vjerovanju se Crkva ne naziva »svetom« zato što bi njezini članovi bili bez iznimke sveti i bezgrešni ljudi; ovaj san, koji se uvijek iznovice javlja u svim stoljećima, nema mjesta u našem odmjerenom i budnom tekstu, ma koliko uzbudljivo izražavao čežnju čovjekovu koja ga ne može napustiti sve dok mu uistinu novo nebo i nova zemlja ne pruže ono što mu ovaj svijet i ova povijest neće nikada dati. Već ovdje možemo reći kako i najžešći kritičari Crkve našega vremena na skriven način žive od ovoga sna, a kad se u njemu razočaraju, prkosno mu okreću leđa, proglašavajući ga lažljivim. No, vratimo se onom prijašnjemu: Svetost Crkve sastoji se u onoj moći posvećivanja što ga Bog u njoj vrši usprkos ljudskoj grešnosti. Ovdje smo suočeni s bitnom značajkom »Novoga saveza«: u Kristu se sam Bog vezao uz ljude, dopustio je da bude njima vezan. Novi zavjet više ne počiva na uzajamnom pridržavanju ugovora; naprotiv, on je Božja milost koja ostaje i djeluje i onda kad joj se čovjek iznevjeri. On je izraz Božje ljubavi, koju čovjekova bijeda ne može svladati; naprotiv, Bog čovjeku uvijek iznova iskazuje svoju dobrotu, sveudilj ga prihvaćajući baš u njegovoj grešnosti, obraćajući mu se, posvećujući ga i ljubeći ga. Gospodin je vjeran i on svoju predanost više ne opoziva, već neprekidno posvećuje svoju Crkvu, u kojoj njegova svetost biva prisutnom među ljudima. Ta svetost što tu biva prisutnom jest uistinu njegova, Gospodinova svetost, svetost koja prema logici svoje paradoksalne ljubavi uvijek iznova odabire okaljane ljudske ruke za svoje prebivalište. Po- * stoji svetost, ali Kristova je to svetost što sja usred grešnosti Crkve. Tako je taj paradoksalni lik Crkve

317

— u kojoj se božansko tako često javlja u nedostojnim rukama, i uvijek je ono u njoj zapravo prisutno samo u obliku stalnog »ipak«, što će reći: uza svu njenu grešnost — taj je, dakle, paradoksalni lik Crkve vjernicima znak za taj Božji »ipak« u kojem se očituje sve veća njegova ljubav. Uzbudljivo prožimanje Božje vjernosti i ljudske nevjernosti kao strukturalni biljeg Crkve u neku je ruku dramatičan oblik milosti u kojem neprestano i zorno biva u povijesti prisutan realitet milosti kao pomilovanje onih koji su po sebi nedostojni. Stoga bismo mogli čak kazati da je Crkva upravo u svojoj paradoksalnoj strukturi (svetost i odsutnost svetosti) utjelovljenje milosti u ovom svijetu. Pođimo još korak dalje. U čovječjim snovima ο

zdravom svijetu svetost se zamišlja kao nešto što

je nedodirljivo od grijeha i zla, nešto što se s njima

ne miješa; pri tom je uvijek prisutna crnobijela

tehnika mišljenja u kojoj se neumoljivo izdvaja i

odbacuje ona negativna strana (koja se, dakako,

može vrlo različito shvatiti, već prema vremenu i mentalitetu). I u današnjoj kritici društva i akcijama u kojima se ona javlja posve se jasno očituje ta značajka neumoljivosti, koja uvijek prati ljudske ideale. Zato je već Kristovim suvremenicima predstavljala kamen spoticanja činjenica što je u njegovoj svetosti potpuno nedostajalo te sudilačke crte: niti se oganj sručio na nedostojne, niti je revnima bilo dopušteno da iščupaju korov koji je pustošio pšenicom. Naprotiv, Isusova se svetost očitovala upravo u druženju s grešnicima što ih je privukao u svoju blizinu; druženju dotle da je sam postao »grijehom« i podnio prokletstvo zakona, kad je bio osuđen i smaknut, postigavši tako sudbinsku zdru-ženost s onima koji su bili izgubljeni (usp. 2 Kor 5,21; Gal 3,13). On je preuzeo grijeh na sebe, učinio

318

ga svojim dijelom, i tako je očitovao što je prava »svetost«: ne izdvojenost, već združenost; ne osuda, već ljubav koja oslobađa. A Crkva, nije li ona jednostavno nastavak tog Božjeg upuštanja u ljudsku bijedu; zar ona nije jednostavno nastavak onog zajedništva stola što ga je Isus dijelio s grešnicima, nastavak onog njegovog zalaženja u nevolju grijeha te se činilo da će u njoj propasti? I dok ljudi iščekuju posvemašnju čistoću, zar se u nesavršenoj svetosti Crkve ne očituje prava Božja svetost, koja je ljubav, ljubav koja se ne drži na plemenitaškoj udaljenosti u nepristupačnom svijetu čistoće, već se miješa s nečistoćom svijeta da bi je na taj način pobijedila? Može li, dakle, svetost Crkve biti nešto drugo do uzajamno nošenje tereta, zato što nas je Krist sve ponio? Priznajem, za mene upravo ta nesavršena svetost Crkve ima u sebi nešto beskrajno utješnog. Jer, zar čovjek ne bi prezao pred svetošću koja bi bila bez ljage te bi nas samo sudila i spaljivala? A tko smije ο sebi tvrditi kako mu nije potre

bno da ga drugi podnosi ili čak da ga drži? Međutim, kako može netko tko je u svojoj biti ovisan ο

tome da ga drugi podnosi, sam ne htjeti da podnosi

drugoga? Zar nije jedino uzdarje što ga može dru

gome pružiti i jedina utjeha koja mu preostaje upra

vo to da i on sam drugoga podnosi kao što i drugi

njega podnosi? Svetost u Crkvi započinje međusobnim podnošenjem a vodi uzajamnom nošenju. A ondje gdje čovjek čovjeka više ne podnosi, tu ne može biti ni uzajamnog nošenja, egzistencija koja je ostala bez ikakva uporišta nužno je osuđena na uzaludnost. Slobodno se može reći da je ovim riječima istaknuta nekako slabašna egzistencija, jer u bit kršćanstva nužno spada i to da čovjek prihvati vlastitu slabost i nemogućnost da bude sam sebi dovoljan. Zapravo je u osnovi uvijek posrijedi skri-

319

vena oholost kad kritika u odnosu na Crkvu poprimi onu žučljivu gorčinu, koja danas prelazi u žargon. Ovome, na žalost, vrlo često pridolazi jedna duhovna praznina, tako da se uopće više ne vidi bit Crkve, već se ona promatra još samo kao neka politički svrsishodna tvorevina, dok se njena organizacija smatra bijednom ili brutalnom, kao da se bit Crkve ne nalazi s onu stranu organizacije: u utjesi riječi i sakramenata što ih ona pruža u sretnim i teškim trenucima. Oni koji uistinu vjeruju ne pridavaju baš preveliku važnost borbi za reorganizaciju crkvenih oblika. Oni žive od onoga što je uvijek Crkva. I ako se želi saznati što je uistinu Crkva, mora se k njima poći. Jer, Crkva obično nije ondje gdje se organizira, reformira, upravlja i vlada, nego u onima koji jednostavno vjeruju te u njoj primaju dar vjere koja im daje život. Samo onaj koji je, bez obzira na promjene njezinih služitelja i njenih oblika, osjetio kako Crkva ljude uzdiže i pruža im zavičaj i nadu — bolje reći, zavičaj koji jest nada: put u vječni život — samo onaj koji je to iskusio, zna što je Crkva, jučer i danas. To ne znači da uvijek sve mora ostati po staru i da se mora podnijeti takvo kakvo već jest. Podnošenje može biti i vrlo aktivan događaj, napor oko toga da sve više sama Crkva postane ona koja nosi i podnosi. Crkva ne živi drugdje do u nama, i to od borbe nesvetih za svetost, a izvor te borbe jest opet Božja milost. No, takav će napor biti plodan i konstruktivan samo ako je prožet duhom međusobnog podnošenja, ako je prožet istinskom ljubavlju. Naišli smo, dakle, na kriterij po kojemu se uvijek mora mjeriti ona kritička borba za bolju i veću svetost; ona ne samo što ne proturječi podnošenju, već ga iziskuje. Taj kriterij znači izgrađivanje. Gorčina koja samo ruši, osuđuje sebe samu. Ako netko zalupi vratima,

320

to može biti doduše znak koji će prodrmati one što su unutra. Ali iluzorno je misliti da se može više sagraditi u izdvojenosti nego u zajedništvu. Isto je tako iluzorno zamišljati Crkvu »svetaca« umjesto »svete Crkve«, koja je sveta zato jer Gospodin u njoj poklanja svetost a da je nitko nije zaslužio.1-5

A time smo ujedno već dospjeli do druge oznake za Crkvu kojom je označava Credo: ona nosi naziv »katolička«. Ta je riječ od svog početka do danas poprimila mnoge nijanse značenja. Ipak se može utvrditi glavna misao koja prati ovu riječ od samog početka. Tom se riječju, naime, u dvojakom smislu ukazuje na jedinstvo Crkve. S jedne strane ukazuje se na jedinstvo glede mjesta: samo ona zajednica koja je u jedinstvu s biskupom jest »katolička Crkva«, a nisu to one grupe koje su se, svejedno zbog kojih razloga, od toga izdvojile. S druge strane, tim je izrazom ukazano na međusobno jedinstvo mnogih mjesnih Crkava, koje se ne smiju zatvoriti u sebe, već mogu samo onda ostati Crkva ako su otvorene jedna prema drugoj, ako zajedničkim svjedočenjem riječi i u zajedništvu euharistijskog stola, koji je svima posvuda dostupan, tvore jednu Crkvu. »Katolička« se Crkva u starim tumačenjima Creda suprotstavlja onim »Crkvama« koje imaju isključivo »pokrajinski biljeg« 1 2 6 te se tako protive pravoj biti Crkve .

Tako je u riječi »katolički« izražena biskupska struktura Crkve i nužnost međusobnog jedinstva svih biskupa. U Simbolu nema nikakve aluzije ο krista

liziranju tog jedinstva u sjedištu rimskog biskupa.

125 Usp. H. de Lubac, Die Kirche, Einsiedeln 1968 (na francuskom Ί954) , 251—282.

126 Kattenbusch I I , 919. Na str. 917—927 govori se i ο povijesti preuzima

nja riječi »katolički« u Apostolsko vjerovanje te ο povijesti te riječi uopće; usp. također W. Belnert, Um das dritte Kirchenattribut, 2 sv. Essen 1964.


Bez sumnje, bilo bi pogrešno iz ovoga zaključiti kako takva orijentacijska točka jedinstva znači sekundarni razvoj. U Rimu, gdje je naš Simbol i nastao, ta je misao postala uskoro nešto što je bilo po sebi razumljivo. No, svakako je ispravno da se ta tvrdnja ne može smatrati primarnim elementom pojma Crkve, a još manje njegovim konstitutivnim dijelom. Naprotiv, temeljni elementi Crkve jesu praštanje, obraćenje, pokora, euharistijsko zajedništvo i na osnovu njega pluralitet i jedinstvo: pluralitet mjesnih Crkava, no koje ipak ostaju samo tako Crkva što su uključene u organizam jedne Crkve. Sadržaj jedinstva predstavljaju u prvom redu riječ i sakramenat — Crkva je jedna zbog jedne riječi i jednog kruha. Biskupska struktura pojavljuje se u pozadini kao sredstvo toga jedinstva. Ta struktura ne postoji sama radi sebe, već ima funkciju sredstva; ona služi ostvarenju jedinstva mjesnih Crkava u sebi i među sobom. A slijedeće mjesto u tom poretku sredstava pripada službi rimskoga biskupa.

Jedno je jasno: Crkva se ne smije tumačiti na temelju njene organizacije, već tu organizaciju treba razumjeti polazeći od Crkve. No u isti je mah jasno da za vidljivu Crkvu vidljivo jedinstvo znači više od »organizacije«. Konkretno jedinstvo zajedničke vjere, u riječi posvjedočene, i zajedničkog stola Isusa Krista spada bitno u znak koji treba Crkva ostvarivati u svijetu. Samo ako je »katolička«, to jest u mnoštvu ipak vidljivo jedna, odgovara ona zahtjevu ispovijedanja127. Ona treba da bude znak i sredstvo jedinstva u razjedinjenom svijetu, treba da se uzdigne iznad nacija, rasa i klasa i da ih ujedini. Zna-

127 Glede problema »Crkva i Crkve« , koji se time javlja, svoj sam stav iznio u: 3. Ratzinger, Das Konzil auf dem Weg, Koln 1964, 48—71.

322

mo vrlo dobro kako je Crkva upravo u tome neprestano zatajivala. Još u starom vijeku neizrecivo joj je teško polazilo za rukom da postane u isti mah Crkva barbara i Rimljana; u novom vijeku nije bila u stanju da spriječi svađu među kršćanskim nacijama, a ni danas joj još uvijek ne uspijeva da poveže bogate i siromahe tako da višak jednih postane svojina drugih — još ni izdaleka ne biva ispunjen znak zajedništva stola. No usprkos tome, ne smijemo ovdje zaboraviti ni to da su iz zahtjeva katoliciteta sveudilj proizlazili i pozitivni impulsi; a prije svega trebali bismo se, umjesto da obračunavamo s prošlošću, suočiti sa sadašnjim časom, uočiti njegove potrebe i pokušati da katolicitet ne ispovijedamo samo u Credu, već da ga ostvarujemo u životu našeg rastrganog svijeta.

2. »Uskrsnuće tijela«

a) Sadržaj novozavjetne nade u uskrsnuće1'29. Članak ο uskrsnuću tijela stavlja nas pred neobičnu dilemu. Nanovo smo otkrili nedjeljivost čovjeka; s novim intenzitetom živimo svoju tjelovitost i doživljavamo je kao neophodan način za ostvarenje jedinstvenog čovjekova bića. Tako onda možemo na nov način razumjeti i biblijsku poruku koja ne obećava besmrtnost duši odvojenoj od tijela, već čitavu čovjeku. Na temelju takvog shvaćanja u našem se stoljeću posebno evangelička teologija svjesno suprotstavila grčkoj nauci ο besmrtnosti duše, koja

se s nepravom smatra i kršćanskim idejnim dobrom. A zapravo tu dolazi do izražaja potpuno nekršćan-

128 Slijedeća izlaganja usko su povezana s mojim člankom Auferstehung, u: Sacramentum mundi I, ed. Rahner-Darlap, Freiburg 1967, 397—402; tu se nalazi i daljnja literatura.

323

ski dualizam; jedino kršćanska vjera zna da Božja moć može mrtve probuditi na život. No ovdje se odmah pojavljuju sumnje. Grčka nauka ο besmrt

nosti jest doduše problematična, ali zar biblijska poruka nije za nas kudikamo neshvatljivija? Lijepo je postaviti se na stanovište da čovjek znači jedinstvo, ali tko bi sebi, polazeći od naše današnje slike svijeta, bio kadar zamisliti uskrsnuće tijela? To bi uskrsnuće uključivalo, tako se barem čini, novo nebo i novu zemlju, zahtijevalo bi tjelesa koja ne umiru i kojima ne treba hrane, iziskivalo bi potpuno izmijenjeno stanje materije. A zar sve to nije zapravo potpuno apsurdno, dokraja protivno našem shvaćanju materije i njezinih oblika ponašanja pa zato i nepopravljivo mitološko?

Mislim da se do stvarnog odgovora može doći samo ako se pažljivo ispitaju bitne intencije biblijske poruke i ako se pri tom ponovno razmisli i ο odnosu

biblijskih i grčkih predodžbi. Naime, susret ovih dviju vrsta predodžbi dao je poticaj promjeni njihova poimanja a izvorne intencije sakrio je u jednom skupnom, općem gledanju, koje moramo najprije raščlaniti želimo li dospjeti do samog izvora. U prvom redu, nada u uskrsnuće mrtvih jest upravo osnovni oblik biblijske nade u besmrtnost; u Novom zavjetu ta se nada u biti ne javlja kao popunidbena ideja ο besmrtnosti duše koja bi prethodila novo

zavjetnoj koncepciji i bila ο njoj neovisna, već se javlja kao osnovna tvrdnja ο čovjekovoj sudbini. Doduše, već u kasnom židovstvu postojali su začeci jedne nauke ο besmrtnosti, ali grčkoga kova. I to je sigurno jedan od razloga zašto se u grčko-rimskom svijetu nije mogao više shvatiti sveobuhvatni karakter ideje ο uskrsnuću. Štoviše, sada se smatralo da se u grčkoj predodžbi ο besmrtnosti duše i u biblij

324

skoj poruci ο uskrsnuću mrtvih krije po pola odgovora na pitanje ο vječnoj čovjekovoj sudbini, pa su se tako jedan i drugi odgovor zbrojili. Grčkoj spoznaji ο besmrtnosti duše pridodana je objava sadržana

u Bibliji, koja govori kako će na kraju vremena i tijela uskrsnuti, da bi i ona zauvijek dijelila sudbinu duše: prokletstvo ili blaženstvo. Nasuprot tome, moramo ustvrditi da tu izvorno zapravo nije bila riječ ο dvjema ι komplementarnim

predodžbama; naprotiv, to su dva različita ali cjelovita nazora koje nije moguće jednostavno zbrajati. Oni imaju posve različitu predodžbu ο čovjeku, Bogu i budućnosti, i zato se i jedno i drugo shvaćanje može zapravo razumjeti samo kao pokušaj da se pruži cjelovit odgovor na pitanje ο ljudskoj sud

bini. Grčko se shvaćanje temelji na zamišljanju da je čovjek složen od dvije različite supstancije; jedna od njih (tijelo) propada, a druga (duša) po sebi je nepropadljiva i zato opstoji dalje. Još više, duša postiže tek onda svoju potpunu izvornost kad se odijeli od tijela, koje je strano njezinoj biti. Biblijska koncepcija, naprotiv, pretpostavlja nedjeljivo jedinstvo čovjeka; na primjer, u Svetom pismu nema riječi kojom bi se označavalo samo tijelo (odvojeno i različito od duše, i obratno, i riječ duša označava u najviše slučajeva čitavog čovjeka koji tjelesno egzistira; oni rijetki tekstovi u Bibliji u kojima se najavljuje drugačije gledanje lebde na neki način između grčkog i hebrejskog mišljenja, ali ni u kom slučaju ne napuštaju prvotno gledanje. Kad je dakle riječ ο uskrsnuću mrtvih (ne tjelesa!), Biblija ima u vidu spasenje jedinstvenog, nedjeljivog čovjeka, a ne samo sudbinu jedne (a k tome možda i sekundarne) polovine čovjeka. Prema tome, jasno je da se suština vjere u uskrsnuće uopće ne sastoji u tome da će tijelo biti vraćeno, na što smo mi u svom

325

mišljenju tu vjeru reducirali; to stoji, mada se u Bibliji upotrebljava isključivo slika ο vraćanju tijela. A što je onda pravi sadržaj onoga što Biblija svojom slikom, znakom ο uskrsnuću mrtvih želi ljudima navijestiti kao njihovu nadu? Mislim da se to može najprije otkriti ako se biblijsko gledanje suoči s dualističkom koncepcijom antičke filozofije:

1. Ideja besmrtnosti — ili, biblijskim rječnikom: ideja uskrsnuća — odnosi se na besmrtnost »osobe«, tj. na besmrtnost čovjeka kao jedne cjeline. U grčkom poimanju čovjek kao tipično biće jest ras-padljiv produkt koji kao takav ne nastavlja živjeti, već se zbog svoje heterogene strukture od tijela i duše razdvaja i polazi dvama različitim putovima; u biblijskom pak vjerovanju upravo to ljudsko biće kao takvo postoji i dalje, makar i preobraženo.

2. Riječ je ο »dijaloškoj« besmrtnosti (Bog, naime,

čovjeka koji je umro budi na novi život). Besmrtnost, dakle, nije po sebi razumljiva stvar niti jednostavno posljedica nedjeljivosti, nego je djelo bića koje ljubi i koje ima moć da čovjeka nanovo oživi. Čovjek ne može potpuno propasti zato jer je on predmet Božje spoznaje i Božje ljubavi. Svaka ljubav teži za vječnošću; Božja pak ljubav ne samo da za njom teži nego je takvom i čini: ona sama jest vječnost. I stvarno, biblijska ideja ο uskrsnuću neposredno je izrasla iz ovog dijaloškog motiva: onaj koji se moli, u svojoj vjeri zna da će Bog uspostaviti pravdu (Job 19,25; Ps 73,23); čovjek koji vjeruje siguran je da će oni koji su trpjeli radi Božje stvari imati udjela u dobrim obećanjima (2 Mak 7,9). Kako besmrtnost u biblijskom smislu ne proizlazi iz vlastite moći stvari koja bi po sebi bila

326

neuništiva, već proizlazi iz dijaloškog odnosa čovjeka prema Stvoritelju, ona se mora zvati uskrsnućem (u tranzitivnom smislu, tj. uskrišenjem). A kako Stvoritelj nema u vidu samo dušu, nego čovjeka koji se ostvaruje u povijesnoj tjelesnosti, i upravo njemu poklanja besmrtnost, besmrtnost se onda mora zvati uskrsnućem mrtvih, odnosno uskrsnućem ljudi. Ovdje treba spomenuti da i u obrascu našega Simbola gdje se govori ο »uskrsnuću tijela«, riječ »tijelo« (put) znači zapravo »svijet ljudi«, »ljudski svijet« (na način biblijskog izražavanja, npr.: »Svako će tijelo vidjeti Božje spasenje« itd.). Ni ovdje se ta riječ ne shvaća u smislu tjelesnosti koja bi bila odvojena od duše.

3. Činjenica da se uskrsnuće očekuje na »sudnji dan«, to jest na svršetku povijesti, i u zajednici sa svim ljudima, upućuje na općeljudski značaj ljudske besmrtnosti. Besmrtnost se dakle odnosi na sve čovječanstvo, jer pojedinac je živio od njega, za njega i s njime, pa će na temelju toga i primiti blaženstvo ili prokletstvo. U biti ta se činjenica nameće od sebe iz općesvjetskog karaktera biblijske ideje ο besmrtnosti. Duši kako ju je poimalo grčko mišljenje tijelo, kao i povijest, jest nešto posve izvanjsko; duša egzistira i dalje pošto se odvoji, a zato joj ne treba drugog bića. Nasuprot tome, za čovjeka koji se shvaća kao jedinstvo, su-čovječnost je konstitutivna stvar; ako on ima i dalje živjeti, onda ova dimenzija ne može biti nikako isključena. Tako je, čini se, s biblijskog stanovišta riješeno vrlo sporno pitanje da li je poslije smrti moguće zajedništvo ljudi; a to se pitanje moglo uopće i pojaviti samo zato što su kod samog polazišta prevladavali grčki misaoni elementi. Ako se, naime,

327

vjeruje u »zajedništvo svetih«, onda biva izlišna mi

sao ο anima separata (o »odijeljenoj duši«, ο čemu govori školska teologija). Sve ove misli postale su u svom punom opsegu moguće tek u novozavjetnoj konkretizaciji biblijske nade — jer sam Stari zavjet u krajnjoj liniji ne rješava pitanje ο čovjekovoj budućnosti. Čovjekova se budućnost definitivno otvara tek s Kristom, s čovjekom koji je »jedno s Ocem«, čovjekom po kojemu je ljudsko biće ušlo u Božju vječnost. Tek u njemu, »drugom Adamu«, dobiva čovjek kao pitanje svoj konačni odgovor. Krist je u potpunosti čovjek; zato u njemu i jest prisutno pitanje koje se zove »mi ljudi«. No on je u isti mah i Božji glas upravljen nama, on je »Božja riječ«. Onaj razgovor između Boga i čovjeka, koji se vodi od početka povijesti, u njemu je ušao u jedan novi stadij: u njemu je Božja riječ postala »tijelom«, zbiljski ukorijenjena u našoj egzistenciji. A ako dijalog između Boga i čovjeka znači život, ako je istina da Božji sugovornik ima u sebi život upravo zato što mu se obratio onaj koji vječno živi, onda to znači da sam Krist kao Božji govor upravljen nama jest »uskrsnuće i život« ( Iv 11,25). A to nadalje znači: Onaj koji se nastanio u Kristu, to jest onaj koji vjeruje, našao je mjesto u Božjoj spoznaji i ljubavi, što i jest besmrtnost: »Tko vjeruje u Sina, ima vječni život« ( Iv 3,15; 3,36; 5,24). Samo se odatle može razumjeti misaoni svijet četvrtog evanđeliste, koji u svom prikazu ο Lazarovu uskrsnuću želi objasniti svojim čitaocima da uskrsnuće nije samo neko daleko zbivanje na kraju vremena, već da se ono događa, po vjeri. Onaj tko vjeruje, nalazi se u razgovoru s Bogom, koji je život i koji nadvladava smrt. Na taj način bivaju savršeno usklađene dvije prividno oprečne razine u biblijskoj ideji ο besmrt-

328

nosti, a to su »dijaloška« razina, koja se neposredno odnosi na Boga, te razina su-čovječnosti. Jer, u Kristu čovjeku susrećemo Boga; ali u njemu susrećemo i zajednicu drugih ljudi, koji preko njega idu k Bogu a time i u međusobno zajedništvo. Onaj tko je u njemu našao usmjerenje prema Bogu, taj je u isti mah našao i usmjerenje prema zajednici čovječanstva, i samo onaj tko prihvati tu zajednicu, samo se taj približuje Bogu, jer Bog ne postoji izvan Krista, dakle ni negdje izvan cjelokupnosti ljudske povijesti i njenog općeljudskog, zajedničkog kretanja. Time se objašnjava i pitanje ο »prijelaznom stanju«

od smrti do uskrsnuća, ο čemu se mnogo razmišljalo u doba otaca a onda opet od Lutherovih vremena: početak zajedništva s Kristom po vjeri jest početak uskrsnuća, i zato ono nadživljuje smrt (Fil 1,23; 2 Kor 5,8; 1 Sol 5,10). Dijalog vjere jest već sada život, i zato on više ne može biti uništen smrću. Protestantski teolozi koji idu stopama Lu-thera uvijek su opetovano pokušavali tumačiti smrt kao svojevrstan oblik sna; ovu je ideju nedavno oživio i Holandski katekizam; no ona je s polazišta Novoga zavjeta neodrživa, a ne može se opravdati ni višestrukom upotrebom riječi kao: »snivati, us-nuti, spavati« što se pojavljuju u Novom zavjetu. Takvom tumačenju protivi se duhovni tok svih novo-zavjetnih spisa, a jedva da bi bio razumljiv iz misaonih pozicija kasnog židovstva.

b) Bitna neumrlost čovjeka. Mislim da je iz dosadašnjih razmišljanja donekle jasno ο čemu je zapravo riječ u biblijskom navješćivanju uskrsnuća. Bitni sadržaj tog navješćivanja ne sastoji se u zamišljanju da će tjelesa biti vraćena dušama poslije nekog dugog međuvremena, već mu je smisao u

329

tom da se ljudima obznani kako će oni, oni osobno, i dalje živjeti; ne svojom snagom, već zato što ih Bog tako poznaje i ljubi da više ne mogu propasti. Nasuprot dualističkoj koncepciji besmrtnosti kako je izražena u grčkoj shemi tijela i duše, biblijski obrazac ο neumrlosti kroz uskrsnuće želi posredovati cjelovito-ljudsku i dijalošku predodžbu ο be

smrtnosti: nastavit će živjeti ono suštinsko u čovjeku, a to je osoba; ono što je u ovoj zemaljskoj egzistenciji tjelovite duhovnosti i produhovljene tjelesnosti dozrelo, to na drugačiji način nastavlja i dalje opstojati. A opstoji i dalje zato jer je pohranjeno i živi u Božjem sjećanju. A kako će i dalje živjeti upravo sam čovjek, a ne neka izolirana duša, u budućnost spada onda i elemenat su--čovječnosti; zato će budućnost pojedinog čovjeka biti dovršena tek onda kad bude ispunjena i budućnost svijeta. Ovdje nam se sada nameće niz pitanja. Prvo glasi: nije li time besmrtnost postala stvar čiste milosti, a zapravo bi morala pripadati samoj biti čovjeka? Ili drugim riječima: nije li ovdje u krajnjoj liniji riječ ο besmrtnosti koja pripada samo onima koji

su dobri, pa je onda posrijedi podvajanje ljudske

sudbine, što se nikako ne može prihvatiti? Nije li

ovdje, teološki govoreći, pobrkana naravna besmrtnost čovjeka i nadnaravni dar vječne ljubavi koja čovjeka čini blaženim? Ne moramo li baš radi čovječnosti vjere zastupati tvrdnju da postoji i naravna besmrtnost, jer bi nastavak ljudske egzistencije koji bi bio shvaćen čisto kristološki nužno poprimio biljeg nečega čudesnoga i mitološkoga? Na ovo posljednje pitanje može se, bez sumnje, odgovoriti samo potvrdno. No to i ne stoji u opreci s našim polazištem. Zato i moramo odlučno reći da besmrtnost — koju smo upravo zbog njezinog dijaloškog

330

karaktera nazvali »uskrsnućem«, a bolje je reći: uskrisenje — pripada čovjeku kao čovjeku, svakom čovjeku, i da ona nije »nadnaravna« u tom smislu što bi bila sekundarno dodata. No onda se ipak moramo i dalje pitati: Što zapravo čini čovjeka čovjekom? I što je njegova konačna specifičnost? Na to moramo odgovoriti: Promatrajući odozgo, specifičnost čovjeka sastoji se u tome što se Bog njemu obraća, što je Božji partner u dijalogu, biće koje Bog doziva. Promatrajući pak odozdo, to znači da je čovjek ono biće koje se svojim mišljenjem može uzdići do Boga, biće koje je otvoreno prema transcendenciji. Nije ovdje riječ ο tome da li se

čovjek stvarno uzdiže do Boga i da li je on stvarno prema njemu otvoren, već ο tom da je čovjek, načelno, ono biće koje je za to sposobno, iako možda nije nikada kadar, svejedno radi čega, faktički realizirati tu sposobnost. Ovdje bi se moglo primijetiti: zar nije ipak mnogo jednostavnije reći da se specifičnost čovjeka sastoji u njegovoj duhovnoj, neumrloj duši? Ovaj je odgovor ispravan, no mi se trudimo upravo oko toga da iznesemo na svjetlo njegov konkretni smisao. Ovo dvoje uopće ne protuslovi, već izriče isto, samo različitim misaonim oblicima. Jer, »imati duhovnu dušu« znači upravo to da je čovjek na poseban način obuzet Božjim htijenjem, spoznajom i ljubavlju; ako kažemo da čovjek ima duhovnu dušu, to znači da ga je Bog pozvao na vječni dijalog i da je zato sposoban Boga spoznati i odgovoriti mu. Ono što u jednom više supstancijalističkom načinu izražavanja označujemo pojmom »imati dušu«, to isto ćemo u jednom više povijesnom, aktualnom jeziku označiti riječima »biti dijaloški partner Boga«. Time nije rečeno da je neispravno upotrebljavati riječ duša (kako se to danas katkada tvrdi pod utjecajem

331

jednostranog i nekritičkog biblicizma); čak je u stanovitom smislu i potrebno da se ta riječ upotrebljava da bi se doista izreklo sve ono ο čemu se tu radi. No s druge strane, neophodno je da se ona upotpuni, ne želi li se opet zapasti u dualističku shvaćanje koje nije u skladu s dijaloškim i perso-nalističkim gledištem Biblije. Ako dakle kažemo da se čovjekova besmrtnost osniva na njegovoj dijaloškoj usmjerenosti prema Bogu, koji jedini dariva vječnost, onda se time ne pomišlja na neku sudbinu dobrih i pobožnih ljudi, nego se naglašava bitna neumrlost čovjeka kao čovjeka. Polazeći od naših dosadašnjih razmišljanja, svakako se ta misao može razviti i na temelju sheme tijela i duše; značenje te sheme, možda čak i njezina opravdana nužnost, sastoji se u tome što ona ističe bitni karakter ljudske neumrlosti. Ali ipak, uvijek je moramo smještati u biblijsku perspektivu i korigirati je iz te perspektive, da bi tako mogla biti na korist onom pogledu prema čovjekovoj budućnosti koji je otvorila vjera. Ovdje, uostalom, biva još jednom jasno kako u krajnjoj liniji nije moguće jasno lučiti između »naravnoga« i »nadnaravnoga«: osnovni dijalog, dijalog koji u prvom redu konstituira čovjeka kao čovjeka, od sebe dovodi do dijaloga milosti, koji se zove Isus Krist. Kako bi i moglo biti drukčije, kad je Krist uistinu »drugi Adam«, jedino pravo ispunjenje one beskrajne čežnje koja proistječe iz prvog Adama, iz čovjeka uopće?

c) Problem uskrslog tijela. Još nismo završili s našim pitanjima. Ako je tomu tako, postoji li onda zapravo uskrslo tijelo, ili se sve to svodi na puki znak za besmrtnost osobe? To je problem koji nas

332

još očekuje. A zapravo to i nije nov problem; već su Korinćani salijetali Pavla takvim pitanjima, kao što to možemo vidjeti u 15. glavi Prve poslanice Korinćanima, gdje Apostol pokušava na to odgovoriti, koliko se to uopće može kad je riječ ο ne

čemu što nadilazi našu moć predočivanja i svijet koji nam je dostupan. Mnoge slike kojima se služi Pavao nama su postale strane; no njegov odgovor u cjelini još je uvijek najlucidnija, najsmionija i najuvjerljivija riječ ο tom predmetu.

Kao polazište uzet ćemo redak 50, koji mi se čini svojevrsnim ključem za razumijevanje svega: »Ovo, braćo, tvrdim: tijelo i krv ne mogu baštiniti kraljevstvo Božje; niti raspadljivo baštiniti neraspadljivo«. Čini mi se da ta rečenica zauzima u našem tekstu otprilike isto mjesto koje pripada 63. retku u euharistijskom, 6. poglavlju Ivanova Evanđelja, a ova dva teksta, koja su prividno tako daleko jedan od drugoga, kudikamo su srodni ja no što se može u prvi mah činiti. Kod Ivana, pošto je upravo sa svom oštrinom naglasio realnu prisutnost tijela i krvi Isusove u euharistiji, stoji: »Duh je onaj koji oživljava, a tijelo ne vrijedi ništa.« U jednom i drugom tekstu ide se za tim da se raspravi kršćanski realizam »tijela«. Ivan naglašava realizam sakramenata, to jest realizam uskrsnuća Isusa i njegovoga »tijela«, u čemu Isusovom zaslugom imamo i mi udjela; Pavao ide za tim da istakne realizam uskrsnuća »tijela«, to jest realizam uskrsnuća ljudi, kršćana, i da pokaže kako je time ostvareno naše spasenje. Ali u objema glavama nalazimo i jedan snažan kontrapunkt, čime i Ivan i Pavao žele naglasiti činjenicu da, nasuprot jednom čisto unutar-svjetskom, kvazifizikalnom realizmu, kršćanski rea- * lizam znači realizam s onu stranu fizike, realizam Duha Svetoga.

333

Tu naš jezik, kao uostalom i većina evropskih jezika, zatajuju kad je riječ ο tom da se njima izrazi ona

misaona dubina koja se krije u biblijskom grčkom jeziku. U grčkom riječ soma znači tijelo, ali znači ujedno i samobitnost. Soma nadalje može biti i »sara«, to jest tijelo u zemaljsko-povijesnom smislu, dakle u smislu kemijsko-fizikalne zbilje, ali može biti i »pneuma«; ovo posljednje moralo bi se prema leksikonima prevesti sa »duh«, ali izraz pneuma u stvari znači da se samobitnost koja se sada očituje na kemijsko-fizikalan način može, definitivno, pojaviti i u obliku transfizikalne zbilje. Prema Pavlovu shvaćanju, ne postoji nikakva opreka između »tijela« i »duha«, ali postoji opreka između »tjelesnog tijela« i »tijela koje je prožeto duhom«. Suvišno bi bilo kad bismo ovdje htjeli analizirati komplicirane historijske i filozofske probleme koji nam se time nameću. Jedno nam svakako mora biti jasno, a to je da i Ivan (6,53) i Pavao (1 Kor 15,50) uporno naglašavaju kako »uskrsnuće puti« i »uskrsnuće tijela« ne znači »uskrsnuće tjelesa« (u fizikalnom smislu). Zato je Pavlova shema, gledajući očima današnjeg čovjeka, kudikamo ozbiljnija od kasnije teološke učenosti s njezinim suptilnim konstrukcijama u vezi s pitanjem kako mogu postojati vječna tjelesa. Pavao — da ponovimo — ne naučava uskrsnuće tjelesa, nego osoba; zato on nema u vidu vraćanje »tjelesnih tjelesa«, tj. bioloških tvorevina — čak izričito naglašava nemogućnost toga (»raspadljivo ne može baštiniti neraspadljivo«) — nego drugovrsnost uskrslog života, a uzor za to jest život uskrslog Gospodina. No, zar onda uskrsnuće nema uopće nikakve veze s materijom? I zar time »sudnji dan« ne postaje potpuno bespredmetan, kad je život i onako učinak Božjeg zova? Na ovo smo posljednje pitanje zapravo

334

već odgovorili kad smo razmišljali ο ponovnom

Kristovom dolasku. Ako je kozmos povijest i ako

je materija moment u povijesti duha, onda ne pred

stoji neko vječno neutralno su-postojanje duha i materije, nego neki konačni »kompleksitet«, u čemu će svijet postići svoju omegu i svoje jedinstvo. Onda predstoji neki konačni kontekst između materije i duha, u kojem će se ispuniti sudbina čovjeka i svijeta, premda mi danas ne možemo definirati oblik tog konteksta. A onda postoji i »sudnji dan«, kad će biti ispunjena sudbina čovjeka pojedinca, zato što će biti ispunjena i sudbina svijeta.

Cilj kršćanina nije privatno blaženstvo, već dovršenje svega. On vjeruje u Krista, i zato vjeruje u budućnost svijeta, a ne samo u svoju budućnost. On zna da je ta budućnost više od onoga što može on sam učiniti. Zna da postoji smisao koji on uopće nije kadar uništiti. No zar će zato prekrstiti ruke? Naprotiv, kad zna da postoji smisao, on može i mora radosno i bez straha izvršavati djelo povijesti, pa i onda kad zbog svoje uske perspektive bude možda imao osjećaj da je sve to samo Sizifov posao i da se kamen ljudske sudbine uvijek iznova, iz generacije u generaciju, pomiče prema gore, da bi se ponovno otkotrljao nizbrdo i tako upropastio sve prijašnje napore. Onaj tko vjeruje, zna da se svijet ne kreće u krugu, nego da kroči »naprijed«. Onaj* tko vjeruje, zna da povijest ne naliči Penelopinu sagu koji je ona sveudilj tkala i razatkivala. Možda će i kršćanina spopasti mora straha i osjećaj uzaludnosti, kao što su spopali i pretkršćanski svijet koji je jalovost ljudskog djelovanja predočio tako stravičnim slikama. Ali kršćanin u mori što ga je spopala čuje glas naj istinski je zbilje, glas koji mu donosi spasenje i preobražava ga: »Ohrabrite se,

335

ja sam pobijedio svijet« ( Iv 16,33). Novi svijet, koji je na svršetku Biblije predočen u slici konačnog Jeruzalema, nije utopija, nego zbilja kojoj, u vjeri, idemo u susret. Kršćanin je nošen pouzdanjem jer vjeruje da je svijet otkupljen i da je na djelu njegovo oslobođenje: to mu i daje opravdanje i polet da bude kršćanin.

336

P O P I S

I M E N A I S T V A R I

I M E N A

Adam. A. 98. 144 Altaner. li 57 Andresen. C. 154 Anselm, C. 206 si. 256 Apolinar, Laodicejski 249 Aristotel 37. 83, 230 Ariie 249 Asmussen. H. 145 Augustin 73 si, 155 si, 162

Baader. F. v. 220 si Bacht. H. 210 Baeck. L. 299 Balthasar. H. U. v. 20, 98, 179, 267,

293. 316 Barth, K. 112. 179 Bauer. Α. V. 184 Bauer. W. 197 Baur. F. Chr. 38 Beinert. W. 321 Beissner. F. 119 Benz, E. 239 , 267 Bemanos. G. 255 Bethge, E. 79 Betz. J. 216 Bohr. N. 145 Bonaventura 47 Bonhoeffer. D. 79 Botte. B. 58 Braun. H. 172 Hrox. N. 198 Brunner. A. 81 Brunner. E. 93 Brunschvicg, L. 149 Buber. Μ 21 si. 144 Bultmann. R. 171—174. 182, 202, 286,

293 si

Camus. A. 234 Cazelles. H. 94 Ciceron 36 Cirne-Lima. C. 55 Claudel, P. 19 si. 80 Combes. A. 18 si Comte. \. 38 Congar, Y. 242 Cousin. V. 149 Cox. H. 15 Cullmann. 0. 216 Cuttat. J. A 82

Danielou. J. 116 , 264 si Dante 168. 299. 316 Darlap, A. 323 Damin . Ch. 38 si Deiss. L. 247 Dempf, A. 239 Descartes 35. 36, 41. 49, 221 Dessauer. Ph. 230 Dombois. H. 145 Dormann. J 39 Dosetti. G. L. 64

Ehrhardt. Α. A. T. 198 Eichendorff. J. v. 271 Eichrodt. W. 101. 248 Einstein. A. 125 Eissfeldt. O. 94. 101 Emminghaus, J. H. 71 Epikur 83. Evelv. L. 242

Fischer. J. A. 271 Fraine. J. de 211 Frever, H. 41 Friedrich. G. 191 Fries. H. 55

Geis. R. R 84 Geiselmann. J. R. 220 Ghellinck. J. de 57 Gogarten, F 184 Gonda. J. 228 Grillmeier. A. 144. 210 Guardini, R. 81. 116

Haag, H. 121 Hacker. P. 82, 184 Hahn. A. 64 Hahn. F. 198 Harnack. A. v. 171. 173, 182 Hartlieb. W. v. 126 Hasenhuttl. G. 175. 202, 293 Hegel, G. W. F. 38, 142 si, 172 Heidegger, M. 46 si, 63 , 222 , 223 Hesse. H. 275 Hipolit 58, 62 Holderlin. F 119

Ignacije Antiohijski 271 Imschoot. P. van 121

339

Jacob. Ε. 101 Jeans. J. 126 Jeremias. J. 195. 198 Junger, F. G. 70

Kant. I. 35 Kasemann. E. 182 . 272 Kattenbusch. F. 57. 58, 63, 121, 177,

302. 321 Kellv. J. N. D. 57 K e m . W. 151 Kierkegaard, S. 15 Kittel. G. 191 Klement 302 Konia, F. 228 Kraus. H. J. 192 Ksenofan 111 Kuhn. P. 119 Kiimmel. W. G 172

Laros. M. 149 Laurentin. R. 247 Leeuw. van der 78 Lowith. K. 37. 39 Lubac. H. de 269 , 321 Lukreciie 83 Luther, M. 45 , 229 . 329

Marcel. G. 208 Marius Victorinus 73 si Marle\ R. 79 Martitz. W. v. 191. 197 Mant. K. 39 si. 141 si Maximus Confessor 98, 151 Metz. J. B. 43 Mever. H. 230 Mbhler. J. A. 220 Moltmann. J. 43 Moree. M. 18 Mounier. E. 222 Mouroujt. J. 55

Neumann. J 175 Neuner. J. 225 Nietzsche, F. 79 si. 269

Orinenes 223

Pannenberg, W. 171 Pascal. B. 116. 148 si Pavao IV 254 Pedersen. J. 211 Peterson, E. 54, 140, 198

Platon 71. 83, 91, 111. 267 Plotin 83 Pol. W. H. van de 175

Ouasten. J. 57

Rad. G. v. 94. 101 Rahner. H. 19. 119 Rahner. K. 72, 151. 153, 210, 238, 323 Ratzinger. J. 29, 82, 83, 93, 154, 175,

219. 223, 230, 238. 239, 308, 322, 323 Rćgamev, P. 228 Rendtorff. T. 43 Riedlinger, H. 316 Robinson. H. W. 211

Saint-Cvran 145 Sartre. J. Ρ 275 Schelkle. Κ. H. 160 SchelliriR, F. W. J. 141 Schiffers. N. 37 Schleiermacher. J. D. E. 112 Schlier. H. 223. 271 Schmaus. M. 156 Schoonenberg, P. 254 Schrodinger, E. 147 Schweitzer. A. 172 Schvveizer. E. 103. 251 Sohngen, G. 235 Solhrnac, A. 73 Speck, J. 154 Stahlin. W. 145 Stauffer. E. 103 Stbger, A 247 Stuiber. A. 57

Teilhard de Chardin 60, 211—213, 279 si. 294

Tereza iz Lisieuxa 18 Tertuliian 113 Teuffel. S. 267 Todt. Η. E. 43 Tresmontant. Cl. 211 Trillhaas. W. 57

Vico. G. 35 Vilim iz Auvergne 316 VorRrimler, H. 116, 149 Voss. G. 247

VVeizsacker. C. F. v. 145, 160 Welte. B. 210

Zimmermann. H. 103

340

S T V A R I

Adam 211. 214 si. 220 si, 238, 242, 253 si, 262. 287 si. 328, 332

aggiornamento 17, 28 si aktualizam 147, 155 si. 202—205 , 239,

281 antropocentrika 32, 264 antropologija v. čovjek apsolutno 82 si, 85 apsolutnost kršćanstva 243 ateizam 78 si. 81 si. 115

Besmrtnost 227 si. 323—336 biskup 321 si bit kršćanstva 243 si Bog, osobni 95 si Bog-Otac 78 si, 135 si, 173 (v. i

Trojstvo) Bog-Sin 78 si, 135 si, 157, 173 (v. i

Trojstvo) brak 240 budućnost 41 si, 83. 142, 203 si, 214—

—217. 221 si. 237 si, 289 si, 313, 328. 330. 335

Crkva 216 309—312. 314—323 crkvena reforma 320 si.

Čovjek 209-217 , 219-225 , 287 si, 330 si

Definitivnost 237—240 demitologizacija 28 si, 112, 195 , 263,

286 demonsko 132 dijalog 64 si, 68 si, 142, 154 si, 237,

326 si. 331 si dogma 62 si, 70 si, 155, 240, 254 si dokazi ο Božjoj opstojnosti 230 društvo, kritika ~ 318 si dualizam 151 duh 124—129. 296 si. 335 Duh Sveti 136. 307—313, 315 duša 326 si. 331 si

Egzodus (i exodus) 205 , 227 , 264 eksperiment 147 si, eros 85 . 87 . 277 eshatologija, skora 289 si euharistija 216 , 258 , 284, 310 si, 315,

321 si. 333

evolucija 209—217 . 279 si, 295 si, 312 si

Filozofija i vjera 66 si

Govor na gori 323 si, grijeh 204 , 310 si. 314 si

Heleniziranje 45, 54, 91 si hinduizam 225. 228 historizam 40—44 homousios 144

Idealizam 128—131 individuum 132 si. 156 interpretacija i vjera 33, 114 si 254 iskonska krivnja 223. 242 iskustvo, religiozno 77 si, 95 si ispovijedanje 60. 180 ispovijedanje vjere 62, 65, 71 istina 35—39. 113—115. 127, 138, 168

si. 182 izabranie 191 si. 227

Jezik 222

Kalcedon 202 katolicitet 316 si. 321 si kerigma 174, 219 kibernetika 42

klanjalačko štovanje 196 , 226 komplementarnost 145 si korporativna osobnost 211 Kristovo tijelo 211. 214, 238, 266, 312 kritika društva 318 si krivnja, iskonska 223, 242 kršćanska revolucija 113, 120, 156, 257

si. 281 kršćanstvo bez religije 17, 115 krštenje 58—74 , 216 , 307 si, 311, 315 kult 258—268

Liturgija 259 si, 284 si logos 52 si, 70, 111 si, 124, 130 si,

141 si. 155. 161 si. 167 si, 183, 210, 216. 230, 271, 290

Ljubav 117, 120, 131, 151 si, 173 si, 182 si. 241 si. 244 si, 275—283, 300 si, 319. 326

341

Manipuliranje, mogućnost 'raspolagal a 42. 296

marksizam 48, 217, 241 si martvrium 197 si materija 128 si, 147, 295 si, 335 materijalizam 128 si milost 232 si. 253. 255, 257 si, 288,

300—303 . 317 si. 332 misterij 52 si, 100 si, 134 , 285 mistika 265 mit 111—115. 142 si, 186, 197 , 201 si,

248 si modalizam 139 si molitva 137. 198. 291 (v. i štovanje) monarhiianizam 138 si. 140 si monoteizam 78, 81 si. 133, 138

Nada 94, 97, 217, 245, 301 si, 320 nadovezivanie 84 namiesništvo 175 (v. i zastupništvo) napredak 29 si. 216 si, 239, 295 si,

335 si nauka ο porijeklu 39, 42 (v. i evolu

cija nebo 286 si neumrlost v. besmrtnost nevidljivost Božja 26 si, 50 Niceia 202; usp. 134—163

Objava 30 si, 94 , 97 , 237 , 268 obraćenje 27 , 62 si. 311 si, 322 obrat 27 odabran je 208. 227 odgovornost 298 si onostranost 290 si ontologija 34 si, 90 si, 101 si, 128 si,

200—205 . 249 si opraštanje, oproštenje 61, 235, 311,

318 si. 322 opravdanje po djelima 242 osoba 132 si. 139. 150—156, 297, 325

si. 330 osobni BOE 94 si otkupljenje 205—208 , 216 si, 224 , 240

si. 314, 336

Pakao 273—276. 286 si podanašn jenje, posadašnjenje v. ag-

giornamento pokora 315. 322 pokora (pokajanje, pokornički čin)

256 si politeizam 78, 81 si, 85 , 87 si, 98, 99

si. 115 politička teologija 43, 85 si, 113 si,

142. 197. 320 porijeklo, nauka ο ~ 39, 42, (v. i evo

lucija) poslanje 148 povijest spasenja 43 si, 59 si, 236,

307 si

pozitivizam 21. 34, 168 si

pozitivitet kršćanskoga 30 si, 67, 168 si. 219—225 , 242 si, 297 si

pravda 301 predaja v. tradicija

prijelazno stanje 329 priznanje, priznavanje 72, 84 si, prorok 69

Račun i jezik 70 razumijevanje 45 si, 53 si, 176 reforma Crkve 320 relacija 154—162 . 200 si, 281 religiozno iskustvo 77, 95 si revolucija, kršćanska 113, 120, 156 , 257

si. 281 riječ 74, 322

Sakramenat pokore 311 si sakramenti 219. 309 si, 314, 322, 333 samoća 80. 273 si satisfakcija, teorija ο ~ 206 si simbol 70 si skora eshatologija 289 sloboda 129—132. 142 . 280 , 310 smisao 48 si. 124, 130, 167 si, 254 , 335 smrt 273—276

smrt Božja 31 si, 77, 175, 269 soteriologija, nauka ο spasenju 205 si stvaranje 35, 124. 129 subordinaciianizam 140 si sučoviečnost 263, 327 sumnia 21 si supstancija 154 si svećenik 261 si svetost 315—321 sviiet

oblikovanje svijeta 40, 44 slika sviieta 286. 294 svršetak sviieta 289, 334 si

Štovanje 226, 258—268

Taina 54 tajna uskrsnuća 215 tehnika 296 teologija križa 203 si, 215 si, 227 si,

225—268. 313 teologija, politička 43, 85 si, 113 si,

142. 197, 320 teorija ο satisfakciji 206 si tijelo 220, 323 si, 330, 333 si tijelo Kristovo 211. 214, 238, 266, 312 tradicija 29 si

Trojstvo 98, 120, 133, 134—163 , 307 si tvorivost 40—44 . 46—49

Uskrsnuće, taina ~ 215 utjelovljenje 204 si, 328

Vječnost 291 si vjera 15—74, 148, 179, 182 si, 244 si,

328 si vjeroispovijest 64 vjerovanje 64 vrijeme 291 si

Zadovoljština 207 si, (v. i teorija ο satisfakciji)

zastupništvo 262 (v. i namjesništvo) zlo 132

Žrtva 228 si. 258—262

342

SADRŽAJ

Predgovor 5 Predgovor hrvatskom izdanju 11

UVOD: »Vjerujem — Amen« 13

Glava prva: Vjera u današnjem svijetu 15 1. Sumnja i vjera — čovjekova situacija pred

problemom Boga 15 2. Skok vjere — privremeni pokušaj da se

odredi bit vjere 23 3. Dilema vjere u današnjem svijetu 28 4. Granica modernog razumijevanja stvarno

sti i mjesto vjere 34 5. Vjera kao stajanje i razumijevanje 45 6. Razumnost vjere 50 7. »Vjerujem u Tebe« 54

Glava druga: Crkveni oblik vjerovanja 57 1. Prethodna napomena ο povijesti i struk

turi apostolskog vjerovanja 57 2. Granica i značenje teksta 60 3. Vjera i dogma 62 4. Svmbolum kao izraz strukture vjere 65

P R V I D IO : BOG 75

Glava prva: Pretpitanja na temu Boga 77 1. Opseg pitanja 77 2. Priznavanje jednoga Boga 84

343

Glava druga: Biblijska vjera u Boga 89

1. Problem izvještaja ο gorućem grmu 89 2. Unutarnja pretpostavka vjere u Jahvu:

Bog otaca 95 3. Jahve, Bog otaca i Bog Isusa Krista 99 4. Ideja imena 106 5. Dvije strane biblijskog pojma ο Bogu 107

Glava treća: Bog vjere i Bog filozofa 110 1. Opredjeljenje rane Crkve za filozofiju 110 2. Preobrazba Boga filozofa 115 3. Kako se to pitanje odražava u tekstu Vje

rovanja 121

Glava četvrta: Ispovijedanje Boga danas 123 1. Primat logosa 124 2. Osobni Bog 130

Glava peta: Vjera u trojedinoga Boga 134 1. Uporište za razumijevanje 135 2. Na putu k pozitivnom osmišljenju 150

D R U G I D IO : ISUS KRIST 165

Glava prva: »Vjerujem u Krista Isusa, njegova je-dinorođenog Sina, našega Gospodina

I. Problem priznavanja Isusa danas II. Isus koji je Krist: Osnovni oblik kristo-

loškog ispovijedanja 1. Dilema novovjeke teologije: Isus ili Krist 2. Kristova slika u Apostolskom vjerovanju 3. Polazište ispovijedanja: križ 4. Isus koji je Krist

III. Isus Krist — pravi Bog i pravi čovjek 1. Polazište pitanja 2. Jedan moderni kliše »historijskog Isusa« 3. Pravo kristološke dogme

IV. Putovi kristologije 1. Teologija inkarnacije i križa 2. Kristologija i nauka ο otkupljenju 3. Krist, »zadnji čovjek«

167 167

171 171 176 180 182 184 184 187 190 203 203 205 209

344

Ekskurs: Strukture kršćanstva 218

Glava druga: Kako se očituje priznavanje Krista u kristološkim člancima vjere 246

1. »Začet po Duhu Svetomu, rođen od Marije Djevice« 246

2. »Mučen pod Poncijem Pilatom, raspet, umro i pokopan« 255

3. »Spustio se do pakla« 268 4. »Uskrsnuo od mrtvih« 276 5. »Uzašao na nebesa, sjedi ο desnu Boga

Oca svemogućega« 286 6. »Odonud će doći suditi žive i mrtve« 293

T R E Ć I D IO : DUH I CRKVA 305

Glava prva: Unutarnje jedinstvo posljednjih članaka Vjerovanja 307

Glava druga: Dva osnovna pitanja u članku ο Duhu i ο Crkvi 314

1. »Sveta, katolička Crkva« 315 2. »Uskrsnuće tijela« 323

345

B I B L I O T E K A » P O L A Z I Š T A «

1—2. TOMISLAV ŠAGI-BUNIČ, Al i drugog puta nema. Broširano, 440 str. 40 din. (rasprodano).

3. M. Kard. SUENENS, Redovnice i apostolat; broširano, 160 str. 15 din.

4—5. JOSEPH RATZINGER, Uvod u kršćanstvo; broširano, 348 str.

6. LADISLAV BOROS, ž iv je t i iz nade; broširano, 100 str. 15 din.

B I B L I O T E K A » Z N A K O V I I G I B A N J A «

1. ROGER SCHUTZ, Dinamika provizornoga; broširano, 88 str. 9 din.

2. FRANCOIS HOUTART, Sociologi ja i pastoral; broširano, 100 str. 9 din.

3. JANEZ VODOPIVEC, Ekumenizam j e ipak počeo; broširano, 88 str. 9 din.

4—5. RENE LAURENTIN, Bilanca Konci la , ( u pripremi)

6. NORBERT GREINACHER, Crkvene strukture pred sutrašnj icom; broširano, 100 str. 9 din.

7. TOMISLAV ŠAGI-BUNIĆ, Svećenik kome da služi; broširano, 94 str. 9 din.

8. TOMISLAV ŠAGI-BUNIĆ, Crkva i domovina; broširano, 77 str. 10 din.

346

B I B L I O T E K A » M E T A N O J A «

1. ROMANO GUARDINI, Pred Boga bez krinke. 2 din.

2. EDITH STEIN, Misteri j Božića. (Rasprodano) 3. ROMANO GUARDINI, Kr ižn i put našega Gospo

dina i Spasitelja, 1,50 din.

4. M. VAN DER MEERSCH, Terez i j ino otkriće. 1,50 din.

5— 8. ROMANO GUARDINI, Uvod u mol i tvu. 9,50 din. 9. KARL RAHNER, U vjeri i l jubavi, Prigodom

vjenčanja, knjiga-čestitka. 2. din. 10. R. PANIKKAR, Mister i j Uskrsa — knjiga-čestit

ka. 2,50 din. 11. Bog j e l jubav. Poslanice sv. Ivana. Preveo J.

Fućak. 1,50 din. 12. ANTUN VRAMEC, Posti l la ο Božiću (čestitka).

4 din. 13.—15. TOMISLAV ŠAGI-BUNIĆ, N ema privatnoga

Boga. 8 din.

16. ADOLF STADELMANN, Uzorak ispovi jedi za djevojke, 4 din.

17.—18. NORA VON WYDENBRUCK, Mudrost Terezi je Ve l ike , 6 din.

347

Joseph Ratzinger - Uvod u Krscanstvo

Documents

Transcript of Joseph Ratzinger - Uvod u Krscanstvo