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JOSÉ FERRATER MORA

DICCIONARIO DE

FILOSOFÍATOMO I

A - K

EDITORIAL SUDAMERICANABUENOS AIRES

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PRÓLOGO A LA QUINTA EDICIÓN

La presente edición difiere de Ία an-terior en lo siguiente: he escrito 546 ar-tículos nuevos; he reescrito totalmente213 artículos; he ampliado o modificado,a veces sustancialmente, 262 artículos.Además, he revisado el texto, he corre-gido errores, he ampliado datos, y hepuesto al día la bibliografía.

Como resultado, abunda en esta edi-ción el material nuevo. Éste abarca elconjunto de las disciplinas filosóficas yde la historia de la filosofía. He seguidoprestando particular atención a los te-mas de ontología y metafísica, lógica,teoría del conocimiento, filosofía de laciencia, antropología filosófica e historiade la filosofía. Pero he ampliado no pocolas partes relativas a ética, filosofía dela religión, filosofía de la historia, teoríade los valores y estética. He añadido co-pia de artículos sobre filósofos llamados"menores'', antiguos, medievales y moder-nos, y he ampliado el número de losconsagrados a filósofos contemporáneos.Sin desviarme de la norma de no diluirexcesivamente la sustancia filosófica, heincluido también algunos artículos sobreconceptos y figuras que, sin ser estric-tamente filosóficos —conceptos y figurasimportantes, por ejemplo, en la ciencia,en la teología, en el pensamiento socialy político—, han mantenido, o mantienen,relaciones particularmente estrechas concuestiones suscitadas en filosofía.

Aunque he penado mucho por ampliary mejorar esta obra, no pretendo que seaperfecta. Por lo demás, mi ideal en estecaso no es la perfección; creo más razo-nable trabajar por alcanzar lo bueno queholgazanear soñando en lo mejor. Por es-te motivo, aunque esta obra está, y estarásiempre, abierta a revisiones y mejoras,estimo que en el estado actual de losconocimientos filosóficos es razonable-mente suficiente. En todo caso, las revi-siones y las mejoras no pueden consistiren pulir y repulir la obra hasta la exas-

peración. Estoy plenamente de acuerdoen que hay que revisar, corregir y pulir;en esta actividad he consumido inconta-bles horas y casi he arruinado mis ojos.Pero en una obra de las dimensiones deésta no se pueden practicar los mismosejercicios de virtuosismo conceptual ylingüístico que son de rigor en otros es-critos menos dilatados. Esta obra no esun lindo ensayito. No es, ni puede ser,cosa remirada y relamida. Hay que lu-char sin tregua contra la chapucería in-telectual. Pero en cierto tipo de obrashay que rehuir el estéril perfeccionismo.Dadas las proporciones que alcanzó estaobra ya en la edición precedente —hasta elpunto de que desde entonces pudo serconsiderada como una Enciclopedia y nosólo como un Diccionario— varios críticosme han aconsejado que desistiera de sera la vez el director y el ejecutante, y querecabara el auxilio de colaboradores másdiestros que yo en cada una de lasdisciplinas filosóficas y en cada uno delos períodos históricos. Este consejo esharto tentador, inclusive por razonespersonales; el tiempo y el esfuerzogastados en la confección de esteDiccionario me han impedido a menudoponer mayores empeños en la elabora-ción de escritos más "personales", hacialos que, como filósofo, siento cierta de-bilidad. Sin embargo, aunque la trans-formación sugerida introduciría en estaobra no pocas mejoras, creo que las ven-tajas así conseguidas no compensarían losinconvenientes. En la obra presente elconjunto importa por lo menos tanto co-mo el detalle. Pues este Diccionario esya como un imponente y complejo edi-ficio, con su fachada, sus alas, sus gale-rías, sus largos e intrincados corredores,sus sótanos y sus ventanales. He alcan-zado a familiarizarme con todos ellos y,por descontado, con sus fundaciones.Puedo —todavía— recorrer el edificio entodas direcciones y orientarme en él sin

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excesivas perplejidades. Ello significaque puedo aún seguir ampliando, alte-rando, rehaciendo, depurando y ornandoeste conjunto sin perderme en su labe-rinto. Sobre todo, puedo seguir mante-niendo su unidad de estilo, la cual no essólo cuestión de "literatura" —de "estéti-ca"—, sino también, y especialmente, de"pensamiento" — de "noética". Por estosmotivos no me he decidido todavía a su-cumbir a la tentación que se me ha brin-dado.

El predominio que en esta obra tieneel conjunto sobre los detalles explica queéstos no puedan ser siempre todo lo nu-merosos o elaborados que ciertos lectoresquisieran. Por la naturaleza misma de laobra, hay que pasar a la carrera sobretemas, problemas y autores que en otrostrabajos son objeto de exposición y co-mentario dilatados. Por cierto que no es-casean aquí las exposiciones y análisisalgo minuciosos. Pero se hallan siempreintegrados en visiones de conjunto y ex-presados en el lenguaje apropiado paraellos. Estimo que con ello no se falseannecesariamente las ideas; sólo ocurre queson enfocadas de modo distinto. Por mo-tivos que no hacen aquí al caso, estimoque es posible presentar y dilucidar loque se llaman "grandes temas" y "gran-des problemas" siempre que se utilice atal efecto la óptica adecuada. Discurrirsobre la física no equivale a exponer to-da la física; discurrir sobre la idea desubstancia no es lo mismo que componeruna ponderosa monografía sobre tal idea.Sería disparatado pretender hallar eneste Diccionario exposiciones tan de-

talladas del pensamiento de Aristóteles,o análisis tan minuciosos del imperativocategórico como los que figuran en obrasespecialmente consagradas a estos temas,o hasta a aspectos de ellos. En cambio,puede hallarse en esta obra un modo depresentar, ver, dilucidar y debatir temasy problemas que a veces se echa de me-nos en estudios y repertorios más espe-cializados. Pues esta obra no se espe-cializa en ningún tema, en ningún pro-blema, en ninguna figura, época, rama orecoveco de la filosofía: se "especializa"en el conjunto de ellos.

Debo a varios lectores y críticos pre-ciosas sugestiones y muy útiles informa-ciones; todas ellas han contribuido a me-jorar esta obra. Pero quiero destacar losauxilios recibidos de tres personas. Mi es-posa, que me ha prestado incansablemen-te ayuda en las múltiples tareas de or-ganización, ordenación y coordenaciónque requiere esta vasta empresa. El se-ñor Ezequiel de Olaso, que me ha esta-do enviando puntualmente noticias filo-sóficas de toda especie y que me ha su-gerido no pocas mejoras. Y el señor RaúlE. Lagomarsino, que ha tenido a su car-go la corrección de pruebas y el ajustefinal de la presente edición, y que hatrabajado en ella con la misma perspica-cia y tenacidad que mostró en la prepa-ración de las dos ediciones anteriores.Por el volumen de esta edición, la tareadel Sr. Lagomarsino ha sido no sólo pers-picaz y tenaz, sino también hercúlea.Creo difícil encontrar mejor "director deedición".

J. F. M.

Bryn Mawr College, Pennsylvania, 1964.

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PRÓLOGO A LA CUARTA EDICIÓN

El autor no ha ahorrado esfuerzos paraampliar y mejorar esta obra; como con-secuencia de ello la presente edicióncontiene un número considerable de no-vedades con respecto a la precedente.He aquí las más destacadas.

1. Se han escrito 762 artículos nuevos.2. Se han reescrito por entero, casi

siempre con ampliaciones, 239 artículos.3. Se han modificado o ampliado subs-

tancialmente 189 artículos.4. Se ha revisado completamente el

texto para eliminar en lo posible errorese incluir algunas nuevas informaciones.

5. Se ha corregido y puesto al día labibliografía.

6. Se ha revisado y ampliado el sistema de llamadas de conceptos tantodentro como fuera de los artículos.

7 Se han incluido un Cuadro sinópticoy una Tabla cronológica.

Aparte estas novedades, queremos lla-mar la atención del lector sobre dos pun-tos que han sido objeto de especialpreocupación por parte del autor.

El primero se refiere a la organizacióninterna de cada artículo, en particularde los artículos extensos sobre concep-tos. Adoptar un procedimiento único—ya sea exposición de acuerdo con el des-envolvimiento histórico, ya sea descom-posición en significados según filósofoso tendencias, ya sea análisis sistemáti-co— hubiera tenido como consecuenciala infidelidad frecuente a las peculiari-dades de cada concepto. Hemos seguido,pues, el método que nos ha parecido encada caso más fecundo para aunar la cla-ridad máxima con la mayor cantidadposible de información, si bien con pre-dilección notoria por el análisis de sig-nificados siguiendo el curso histórico yterminando por lo común con una pre-sentación del estado actual de la cues-tión o un estudio sistemático del pro-blema correspondiente. Hemos evitado

en lo posible la atomización en diversassignificaciones y hemos preferido sub-rayar lo que hubiera de común en ellaso bien —cuando la presentación ha sidopredominantemente histórica— la conti-nuidad en la evolución del concepto. Enlos casos en que el artículo resulta ex-tenso, hemos introducido casi siempresubdivisiones que hacen resaltar, ya losdiversos períodos históricos, ya las va-rias disciplinas filosóficas a las cualespuede adscribirse el concepto.El segundo punto afecta a los autores y

materias representados en la obra. Elnúmero de autores, de todos los paísesy épocas, ha sido muy ampliado. Encuanto a las materias, se ha seguido po-niendo singular empeño en tratar exten-samente las cuestiones relativas a historiade la filosofía (con introducción, por vezprimera en esta obra, de un número re-lativamente crecido de conceptos relati-vos a "filosofía orientar), metafísica,ontología, lógica, teoría del conocimientoy el grupo de las llamadas "filosofías de"— de la religión, de la naturaleza, de laciencia, de la historia, del lenguaje, dela propia filosofía, etc. Pero mientrasdisciplinas como la ética y la estéticaestaban insuficientemente representadasen las otras ediciones, en la edición pre-sente han sido debidamente atendidas.La psicología, la sociología y la educa-ción son introducidas en la medida enque pueden ayudar a la comprensiónde los problemas filosóficos generales. Yse ha intensificado la introducción deconceptos y problemas que, como los quetocan a las ciencias naturales, cienciassociales y teología, son susceptibles dedespertar el interés no sólo de los filóso-fos, sino también del público en general.

Larga sería la lista de personas quehan hecho al autor valiosas sugestionessobre diversas partes de la obra; se haprocurado tener en cuenta todas las queencajaban dentro de los marcos que nos

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habíamos trazado previamente. Nos li-mitaremos a mencionar tres nombres:el profesor George L. Kline, de BrynMawr College, el profesor Walter Brün-ing, de la Universidad de Córdoba (Ar-gentina) —que han enviado extensas ymuy útiles listas de correcciones—, y elseñor Raúl E. Lagomarsino, de la Edito-rial Sudamericana, que ha tenido a sucargo —como ya había ocurrido con laprecedente— la edición de esta obra y hallevado a cabo la corrección final de laspruebas compaginadas. A todos, nuestromás sincero agradecimiento.

Finalmente, agradecemos a Bryn MawrCollege el año de licencia sabática otor-gada durante el período académico de1955-1956. En el curso del mismo nos hasido posible completar nuestro trabajo yterminar en bibliotecas europeas —deEspaña, Italia, Inglaterra, Bélgica, Ale-mania y muy en particular de Francia—las consultas iniciadas en las de los Es-tados Unidos.

J. F. M.

París, agosto de 1956.

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PRÓLOGO A LA TERCERA EDICIÓN

Un año y medio pasado en los Es-tados Unidos bajo los auspicios de laFundación Guggenheim ha permitido alautor reelaborar de tal modo este Dic-cionario, que prácticamente se trata deuna obra nueva. Una buena parte delcontenido de la segunda edición ha sidoreescrita. Pero, además, el material agre-gado ha hecho que el texto actual seaaproximadamente el doble del contenidoen la segunda edición, y el triple delque incluía la primera. No creemos ne-cesario señalar cuáles son los puntosdonde la reelaboración y las ampliacio-nes han sido más considerables. De he-cho, afectan a la totalidad del volumeny, por lo tanto, a la total dimensión his-tórica de los conceptos estudiados, auncuando ciertas partes relativas a la, ló-gica actual y a la teoría de la cienciapueden considerarse como enteramentenuevas y particularmente beneficiadas.La bibliografía ha sido también conside-rablemente aumentada y puesta al día.En muchos casos la parte bibliográficano es meramente una indicación de títu-los, sino que pretende proporcionar unaorientación en el autor o él conceptoestudiados, de modo que a veces puedeconsiderarse como parte esencial del co-rrespondiente artículo. Las obras que élautor manejó a su paso por las bibliote-

cas de las Universidades de Columbia,Princeton y Johns Hopkins facilitaron,desde luego, ciertas precisiones que erannecesarias y que habían tenido que per-manecer hasta ahora en meros deseos.Pero el autor quiere agradecer tambiénlas facilidades encontradas en la Biblio-teca Nacional de Chile y en la de laFacultad de Filosofía y Humanidadesde la Universidad del mismo país, quele permitieron preparar, desde la apari-ción de la segunda edición, lo que con-tiene la tercera. Un Diccionario de Fi-losofía, aun con todas las limitacionesdel presente, no puede componerse enun día ni en un año. Sólo deseamosahora que el interesado en la filosofíapueda seguir encontrando en él lo únicoque se ha propuesto ser: un instrumentode trabajo, una herramienta suficientey precisa. El autor puede preferir laelaboración de su propio pensamiento;no es menos cierto que, en la penuriade libros de trabajo científico que existetodavía en lengua española, no con-sidera perdidos sus esfuerzos con vistasa aportar su grano de arena en lo quecomienza ya a divisarse como un pro-metedor montón.

J. F. M.

Bryn Mawr College, Pennsylvania, 1950.

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A

A. La letra mayúscula Ά' es usa-da en textos filosóficos con varios sig-nificados.

1. Aristóteles la emplea muchasveces (por ejemplo en los AnalyticaPriora) para representar simbólicamente el predicado de una proposición en fórmulas tales como "A B',que se lee Ά es predicado de B',Al presentar los silogismos categóricos, la letra Ά' forma parte del condicional:

Si A es predicado de todo B,que constituye la premisa mayor delsilogismo en modo Barbara (VÉASE) yque en la literatura lógica posterior sepresenta bajo diversas formas, unasen las cuales se expresa la estructuracondicional de tal premisa, como en:

Si todo B es Ay otras en las cuales (erróneamen-te) se omite, como en: Todo B esA.

2. Los escolásticos y todos los tratadistas lógicos posteriores han usado la letra Ά' (primera vocal deltérmino affirmo) para simbolizar laproposición universal afirmativa (af-fimatio universalis), uno de cuyos ejemplos es el conocido enunciado:

Todos los hombres son mortales.En textos escolásticos se halla con

frecuencia el ejemplo, dado porBoecio:

Omnis homo iustus est, Y enmultitud de textos lógicos la letraΆ' sustituye al esquema 'Todo S esP', sobre todo cuando se introduceel llamado cuadro de oposición(VÉASE).

En los textos escolásticos se dicede A que asserit universaliter o ge-neraliter — afirma umversalmente, ogeneralmente. También se usa enellos la letra Ά' para simbolizar lasproposiciones modales en modus afir-mativo y dictum negativo (v. MO-DALIDAD), es decir, las proposicionesdel tipo:

Es necesario que p,

donde 'p' representa un enunciadodeclarativo.

3. En muchos textos se usa la le-tra Ά' como uno de los términoscomponentes de la fórmula que ex-presa el llamado principio de iden-tidad. En la mayor parte de los tex-tos clásicos este principio es expre-sado mediante la fórmula:

A = A (1).Es frecuente (véase IDENTIDAD) in-terpretar (1) en el sentido de que Ά'representa un objeto cualquiera. Eneste caso (I) equivale a una de lasllamadas notiones communes, koinai\e) /nnoiai, la que enuncia: 'Toda cosaes igual a ella misma'. La lógica ac-tual expresa (1) mediante las fór-mulas:

si la identidad se refiere a la ley oal principio de identidad presentadoen la lógica sentencial, o mediantela fórmula:

(x)(x = x),si la identidad se refiere a la ley dereflexividad presentada en la lógicade la identidad. Observemos que lafórmula (1) es la misma que se usaen la lógica actual para expresar laley de identidad en la lógica de lasclases, en vista del uso de Ά' pararepresentar una clase (Cfr. infra, sec-ción 5).

4. La letra Ά' ha sido muy usadapor varios idealistas alemanes, espe-cialmente por Fichte y Schelling, enlas fórmulas que sirven de base asus especulaciones sobre la identidadde sujeto y objeto. Hay que advertirque a veces Fichte usa Ά = A' comosi fuese un condicional, y lo inter-preta como 'Si A existe, A existe'. Encuanto a Schelling, ha usado la letraΆ' acompañada de otros diversos sig-nos. Mencionamos dos casos.

(a) Los signos '+', '-' y '≠' an-tepuestos o sobrepuestos a la letra.Ejemplos dé ello son '-A', que repre-senta el ser en sí,'+ A', que represen-

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ta el ser fuera de sí, y '≠Α', querepresenta el ser consigo mismo o,como dice Schelling, el sujeto-objetoo totalidad. Otro ejemplo es la fór-mula:

que es, según dicho filósofo, la for-ma del ser de la absoluta identidad.En tal fórmula '+' se lee 'el predo-minio del uno sobre el otro' (Dars-tellung meines Systems der Philoso-phie, 1801).

(b) Los exponentes agregados aΆ', tal como en Ά1', Ά2', Ά3', querepresentan, en el vocabulario deSchelling, potencias de A. Así, di-cho filósofo usa fórmulas tales comoΆ = A1', Ά = A2', Ά = A3'. Nos he-mos referido a este uso en el ar-tículo POTENCIA.

5. La letra Ά' se usa en muchostextos lógicos como símbolo de unaclase (VÉASE), y constituyeentonces una abreviatura de los llamadosabstractos simples. A veces se emplea dicha letra en minúscula, 'a',con el mismo propósito. Junto a Ά'o 'a' se usan asimismo como símbolos de clases 'B' o 'b', 'C' o V.

6. Jan Lukasiewicz usa Ά' pararepresentar la conectiva V o disyunción (VÉASE) exclusiva, que nosotros simbolizamos por 'V. Ά' séantepone a las fórmulas, de modoque 'p V q' se escribe en la notaciónde Lukasiewicz Ά p q'. El mismoautor usa a veces 'A' como una delas constantes de la lógica cuantifica-cional (junto a 'E', 'I', Ό'). Conlaletra Ά' se forma la función expresada mediante 'Aab', que se lee 'Todoa es b' o 'b pertenece a todo a'.

7. Jean de la Harpe usa Ά' comosigno de aserción (VÉASE).

A, AB, AD. Las preposiciones lati-nas a, ab (= a ante vocal) y adfiguran en numerosas locuciones lati-nas usadas en la literatura filosófica,principalmente escolástica, en lengua

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latina, pero también en otras lenguas;algunas de estas locuciones, por lo de-más —como a priori, a posteriori, adhominem—, son de uso corriente.

A continuación ofrecemos una listade algunas de dichas locuciones enorden alfabético. En algunos casostraducimos o parafraseamos la locu-ción o señalamos en qué contexto ocontextos se usa o puede usarse. Enotros casos remitimos a los artículosque se han dedicado a locuciones de-terminadas o a los artículos en loscuales algunas locuciones se han in-troducido o usado.

A contrario - A pari. Estas dos lo-cuciones se han usado originariamenteen el lenguaje jurídico para indicarque un argumento usado con respectoa una determinada especie se aplicaa otra especie del mismo género. Enel argumento a contrario se procedepor división; en el argumento a paríse procede por identificación. De laesfera jurídica se han trasladado estaslocuciones a otras regiones. El razona-miento a contrario ha sido definidocomo el que procede de una oposiciónhallada en una hipótesis a una oposi-ción en las consecuencias de esta hi-pótesis. El razonamiento a pari hasido definido como el que pasa de uncaso (o de tipo de caso) a otro.

A dicto secundum quid ad dictumsimpliciter [que corresponde al griegokata\ to\ ph= kai= a(plw=j ]. Estalocución se refiere a un razonamientoconsistente en afirmar que si unpredicado conviene a un sujeto enalgún respecto o de un modo relativo,le conviene en todos los respectos o deun modo absoluto (si S es P enrelación con algo, S es siempre y entodos los casos Ρ). El razonamientoen cuestión es un sofisma (v.)llamado "sofisma por accidente". Paraindicar que este razonamiento no esválido se usa la fórmula A dictosecundum quid ad dictum simpliciternon valet conse-quentia.

A digniori (véase infra).A non esse, etc. (véase infra).A pari (véase supra).A parte ante - A parte post (véase

A PARTE ANTE).A parte mentis (véase infra).A parte rei ( VÉASE ). En cuanto que

a parte rei indica "según la cosa mis-ma", a parte mentis indica "según lamente" o "según el entendimiento"(secundum intellectum), A parte rei ya parte mentis son formas de distin-

ción (VÉASE). En vez de a parte reise dice también ex natura rei [distinc-tio ex natura rei].

A perfection (véase infra).A posteriori (véase A PRIORI).A potiori - A digniori - A perfec-

tion. La definición de una cosa a po-tiori es la que se lleva a cabo teniendoen cuenta lo mejor [lo más digno; loperfecto] que haya en la cosa defi-nida.

A priori (VÉASE).A quo - Ad quem. Al hablar del

movimiento (VÉASE) como movimien-to local, la locución a quo es usadapara indicar el punto de arranque yla locución ad quem es usada paraindicar el punto terminal del movi-miento de un móvil. A quo y ad quempueden referirse asimismo a un razo-namiento, en cuyo caso indican res-pectivamente el punto de partida y elfin o la conclusión.

A se (VÉASE).A simultaneo (véase Dios; ONTO-

LÓGICO [ARGUMENTO] ).Ab absurdo — Ab absurdis. Se usan

estas locuciones para indicar que unaproposición parte de algo absurdo ode cosas absurdas.

Ab alio (véase A SE).Ab esse ad posse. En la teoría de-

las consecuencias (véase CONSECUEN-CIA) modales se han usado una seriede locuciones por medio de las cuales.se indica si una consecuencia es o noválida. He aquí algunas:

Ab esse ad posse valet [tenet] con-sequentia [illatio] y también Ab illade inesse (v.) valet [tenet] illa de-possibili. Se puede concluir de la rea-lidad a la posibilidad, es decir, si Xes real, entonces X es posible.

Ab oportere ad esse valet [tenet]consequentia [illatio]. Se puede con-cluir de la necesidad a la realidad, esdecir, si X es necesario, entonces Xes real.

Ab oportere ad posse valet [tenet]consequentia [illatio]. Se puede con-cluir de la necesidad a la posibilidad,es decir, si X es necesaria, entoncesX es posible.

A non posee ad non esse valet [te-net] consequentia [illatio]. Se puedeconcluir de la imposibilidad a la norealidad, es decir, si X es imposible,entonces X no es real.

Pueden formularse otras consecuen-cias modales del tipo anterior, cadauna de las cuales corresponde a unteorema de la lógica modal.

Ab universali ad particularem. Estalocución se refiere al razonamiento enel cual se pasa de una proposiciónuniversal (como 'todo S es P') a unaproposición particular (como 'algunosS son P'). El razonamiento es válido,lo que se expresa mediante la locu-ción Ab universali ad particularemvalet [tenet] consequentia [illatio].También es válido el razonamientoque pasa de una proposición particu-lar a una infinita [indefinida] o unasingular; la fórmula completa reza:Ab universali ad particularem, siveinfinitam sive singularem valet [tenet]consequentia [illatio]. No es válido,en cambio, el paso de una proposiciónparticular a una universal, lo que seexpresa diciendo: A particulari adimiversalem non valet [tenet] conse-quentia [illatio].

Ab uno disce omines. A partir deuno se conocen los otros. Esta locu-ción, usada originariamente para re-ferirse a personas (y especialmente auna persona de un grupo, representa-tiva del grupo), puede usarse en for-ma más amplia para indicar que apartir de un ejemplo pueden conocersetodos los demás ejemplos (cuandomenos de la misma clase); que a par-tir de una entidad pueden conocersetodas las demás entidades (cuandomenos de la misma clase).

Ab absurdum (véase ABDUCCIÓN).Ad aliquid. Esta locución equivale

a 'relativo a', 'relativamente a' y serefiere, pues, al ser relativo, o)/n pro\jti (véase RELACIÓN). Se usa en va-rias formas, entre las cuales mencio-namos las siguientes:

Ad aliquid ratione alterius (= se-cundum aliquid). Lo que tiene rela-ción con algo según otra cosa.

Ad aliquid secundum se. Lo quetiene relación con algo según su pro-pio ser [= modo de ser, esencial].

Ad aliquid secundum rationem tan-tum. Lo que tiene relación con algosegún la mente o según, el entendi-miento.

Ad aliquid secundum rem. Lo quetiene relación con algo según la cosamisma.

Ad extra - Ad intra. Ad extra serefiere a un movimiento transitivo otrascendente. Ad intra se refiere a unmovimiento inmanente (véanse EMA-NACIÓN, INMANENCIA, TRASCENDEN-CIA).

Ad hoc. Una idea, una teoría, unargumento ad hoc son los que valen

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solamente para un caso particular, ge-neralmente sin tener en cuenta otroscasos posibles.

Ad hominem. Un argumento adhominem es el que es válido, se suponeque es válido, o termina por serválido, sólo para un hombre determi-nado o también para un grupo deter-minado de hombres. En vez de lalocución ad hominem se emplea aveces la locución ex concessis.

Ad humanitatem. Un argumento adhumanitatem es uno que se supone esválido para todos los hombres sin ex-cepción. Tal argumento se considera,pues, como un argumento que va másallá de todo individuo particular y, encalidad de tal, como un argumentoad rem, es decir, según la cosa mismaconsiderada.

Ad ignorantiam. Un argumento adignorantiam es el que se halla funda-do en la ignorancia (supuesta o efec-tiva) del interlocutor.

Ad impossibile (véase ABDUCCIÓN).Ad intra (véase supra).Ab judicium. Según Locke, un ar-

gumento ad judicium es un argumen-to que se justifica por el argumentomismo (por el "juicio") y no es, portanto, un argumento ad hominem, adignorantiam o ad verecundiam.

Ad personam. Un argumento adpersonam es, en verdad, un argumen-to contra una persona determinada,fundándose en efectivas o supuestasdebilidades de la persona en cuestión.Este argumento tiende a disminuir elprestigio de la persona contra la cualva dirigido.

Ad quem (véase supra).Ad rem (véase supra).Ad valorem. Puede llamarse ad va-

lorem a un argumento que se fundaen el valor de la cosa o cosas conside-radas o defendidas.

Ad verecundiam. Un argumento adverecundiam es el que se funda en la"intimidación" supuestamente ejercidapor la autoridad o autoridades a lascuales se recurre con el fin de con-vencer al interlocutor o interlocutores.

A DICTO SECUNDUM QUID ADDICTUM SIMPLICITER. Véase SO-FISMA.

A FORTIORI. La expresión a for-tiori es definida de varios modos.Pueden reducirse a dos. (1) Se diceque un razonamiento es a fortioricuando contiene ciertos enunciadosque se supone refuerzan la verdad de

la proposición que se intenta demos-trar, de tal modo que se dice queesta proposición es a fortiori verda-dera. El a fortiori representa el tantomás cuanto que con que se expresagramaticalmente el hecho de que auna parte de lo que se aduce comoprueba viene a agregarse la otraparte, sobreabundando en loafirmado. Con frecuencia se usa estetipo de razonamiento cuando se quiereanular toda objeción posible (y con-siderada verosímil) contra lo anun-ciado. Un ejemplo de razonamientoa fortiori en este sentido es: "Lopede Vega es un poeta, tanto más cuan-to que en los pasajes de su obraen los que no pretendía expresarsepoéticamente empleó un lenguaje pre-dominantemente lírico." (2) Argu-mento a fortiori se llama también aun razonamiento en el cual se usanadjetivos comparativos tales como"mayor que", "menor que", etc., detal suerte que se pasa de una propo-sición a la otra en virtud del caráctertransitivo de tales adjetivos. Un ejem-plo de argumento a fortiori en estesentido es: "Como Juan es más viejoque Pedro, y Pedro es más viejo queAntonio, Juan es más viejo que An-tonio." En la lógica clásica se con-sidera a veces este argumento comouna de las formas del silogismo lla-mado entimema (VÉASE). Pero comolos adjetivos comparativos citados ex-presan las más de las veces relacio-nes, resulta que el estudio del ar-gumento a fortiori puede ser estudia-do dentro de la lógica actual en lateoría de las relaciones (véase RE-LACIÓN ).

El sentido ( 1 ) es predominante re-tórico; el sentido (2), declaramentelógico. En este último sentido ha sidoexaminado por Arthur N. Prior ("Ar-gument a fortiori", Analysis, 9 [1948-49], 49-50). Prior indica que aunqueun argumento como "Todo lo que esmayor que algo mayor que C es ma-yor que C" es un modo de decir "Losargumentos α fortiori son válidos",puede efectuarse la reducción reque-rida sin insertar ninguna premisa ylimitándose a reformular las premi-sas dadas. Aplicada al caso anteriorla reformulación da el siguiente re-sultado:

"Todo el tamaño que tiene B, estamaño que tiene A, y A tiene algode tamaño que no tiene B;

Todo el tamaño que tiene C, es

tamaño que tiene B y B tiene algode tamaño que no tiene C;

Por lo tanto, todo el tamaño quetiene C, es tamaño que tiene A, yA tiene algo de tamaño que no tie-ne C."

A PARTE ANTE, A PARTE POST.En la literatura escolástica se distin-gue entre las expresiones a parte antey a parte post. Por ejemplo, sedice que el alma ha existido a paneante (a parte ante perpetua) si suser es anterior al cuerpo, y que haexistido a parte post (a parte post per-petua) si no antecede al cuerpo, an-tes bien comienza con éste. En am-bos casos se supone, empero, que elalma permanece después de la diso-lución del cuerpo (post dissolutionema corpore maneat, duret post perpe-tuo a corpore separata).

A PARTE REI. Los escolásticosusan la expresión a parte rei parasignificar que algo es según la cosamisma, es decir, según la naturalezade la cosa o, más simplemente, se-gún ella misma. Por ejemplo, se pue-de preguntar si las cosas naturalesson a parte rei o bien si resultan so-lamente de la operación del entendi-miento. Por consiguiente, el ser αparte rei se opone al ser secundumintellectum.

A POSTERIORI. Véase A PRIOBI.A PRIORI. Aunque las expresiones

a priori y a posteriori han sido em-pleadas abundantemente sólo en lafilosofía moderna y, con menor in-sistencia, en la medieval, el proble-ma a que ellas se refieren fue tratadodesde la Antigüedad. Cierto que enésta la diferencia entre lo que es pri-mero y lo posterior se refería másbien a la naturaleza misma de lacosa y, por derivación, a la del co-nocimiento. Pero la cuestión de laforma de conocimiento no quedabade ninguna manera excluida. Se dis-tinguió, así, entre el conocer porcausas y el conocer por efectos, el co-nocer según la cosa en sí, y el cono-cer pro\j h(ma=j, quoad nos, para nos-otros. Distinciones emparentadas casisiempre con las relativas a la diferenciaentre el conocimiento conceptual y elempírico, el independiente y eldependiente, etc. Así pasó elproblema a la filosofía medieval, den-tro de la cual comenzó a tratarse ladistinción entre a priori y a posteriorien un sentido a veces muy parecidoal moderno. Las fórmulas mis-

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mas solamente fueron empleadas porvez primera por Alberto de Sajonia(Prantl, IV, 78), el cual, siguiendoalgunos precedentes ya entonces con-sagrados, expresaba con ellas dosformas de razonamiento en las quese iba respectivamente del principioa la consecuencia y de ésta al prin-cipio. Habría aquí, pues, una signi-ficación análoga a la que tenía en laAntigüedad la distinción entre la de-mostración por la causa y por elefecto, la cual correspondía, por lodemás, al primado ontológico de lacausa, en tanto que ésta sea, efectiva-mente, como la tradición antigua ge-neralmente suponía, lo que es pri-mero por naturaleza. Sin romperseel vínculo con la tradición, antes bienreapareciendo ésta en la medida enque se atacó el problema a fondo, lacuestión del a priori, en el sentidoactual, comienza, sin embargo, a plan-tearse sólo con toda amplitud cuan-do en la época moderna prima sobreel problema del ser la cuestión delconocimiento.

Tal ocurre ya en Descartes. No hayen éste ninguna doctrina formal de loa priori, pero su noción de "idea inna-ta" (Med. de prima phil, II; Princ.phil., I, 10) se aproxima a la concep-ción moderna de "idea a priori". Losmotivos ontológicos priman todavía,sin embargo, en la filosofía cartesiana,sobre los epistemológicos; por eso lasideas innatas no son solamente lo pri-mero para nosotros, sino también laexpresión de la realidad en cuanto esvista (directa e intuitivamente) en suverdad. Las ideas claras y distintas(véase CLARO) de una cosa son lacosa misma en cuanto que vista oaprehendida mediante una intuición(VÉASE). Locke, en cambio, desarrollauna crítica del innatismo (VÉASE) quepuede equipararse a una crítica detodo elemento a priori en el conoci-miento. Mas puede preguntarse si nohay en la noción lockiana de ideas dereflexión elementos que no puedanderivarse directa o indirectamente delas sensaciones. Si la derivación fueraindirecta, todavía lo a priori se halla-ría ausente de la epistemología deLocke. Pero si se postulara simple-mente que hay derivación indirecta yno fuese posible mostrar cómo se lle-va a cabo, ni siquiera en principio,habría algo de aprioridad en las ideasde reflexión, cuando menos en algu-nas de ellas. Supongamos, sin embar-

go, que no hay aprioridad alguna eneste sentido; todavía puede pregun-tarse si no hay en Locke la noción deciertas verdades generales distintas delas ideas obtenidas mediante percep-ción o mediante demostración. Lockehabla de estas verdades o ideas gene-rales y declara que son "meras cons-trucciones mentales" (Essay, IV, cap.vii, 9). La cuestión se plantea enton-ces del siguiente modo: ¿son talesconstrucciones meras expresiones lin-güísticas? Si lo son, entonces no pue-den ser llamadas propiamente "ideas".Si no lo son, debe de haber en ellasalgo a priori.

Ahora bien, una distinción entre ti-pos de conocimiento que lleva a laconcepción de un a priori ( acéptese ono como necesario para el conocimien-to de lo real) se encuentra por vezprimera solamente en Hume y enLeibniz. La distinción propuesta porHume (Enquiry, sec. II, parte 1) de"todos los objetos de la razón o inves-tigación humana" en relaciones deideas (Relations of Ideas) y hechoscontantes y sonantes (Matters of Fact)equivale a una distinción entre enun-ciados analíticos y sintéticos respecti-vamente (véase ANALÍTICO Y SINTÉ-TICO). Los enunciados analíticos soncompletamente a priori; no procedende la experiencia, pero no pueden de-cir nada sobre la experiencia o sobre"los hechos". Se limitan a constituirla base de razonamientos puramenteformales y son descubiertos mediantela "mera operación del pensamiento"(loc. cit.), pudiendo compararse conreglas — reglas de lenguaje. A su vez,Leibniz distingue entre verdades derazón y verdades de hecho (véase ar-tículo correspondiente y las pertinen-tes citas de Leibniz). Las verdades derazón son eternas, innatas y a priori,a diferencia de las verdades de he-cho, que son empíricas, actuales ycontingentes. "La razón —escribeLeibniz— es la verdad conocida cuyoenlace con otra verdad menos conoci-da hace que demos nuestro asenti-miento a la última. Pero de modo par-ticular, y por excelencia, se la llamarazón si es la causa no solamente denuestro juicio, sino también de la pro-pia verdad, la cual se llama tambiénrazón a priori, y la causa en las cosasresponde a la razón en las verdades."(Théodicée, IV, xvii, 1). Debe tenerseen cuenta, sin embargo, que la aprio-ridad (lo mismo que el carácter inna-

to) de las verdades de razón no signi-fica que éstas se hallen siempre pre-sentes a la mente; las verdades derazón y a priori son, en rigor, aquellasque hay que reconocer como eviden-tes cuando se presentan, como diríaDescartes, a "un espíritu atento".

No obstante las fundamentales di-ferencias que hay entre la filosofía deHume y la de Leibniz, estos autorescoinciden en un punto: en que losenunciados a priori son analíticos yno sintéticos. Pero mientras para Hu-me ello es consecuencia de su carácterpuramente lingüístico-formal, paraLeibniz es resultado de su preeminen-cia sobre la experiencia.

Distinta de Leibniz y de Hume esla concepción de lo a priori defendidapor Kant. Los conceptos y las propo-siciones a priori tienen que ser pensa-dos con carácter de necesidad absolu-ta. Pero no simplemente porque seantodos puramente formales. Si lo fue-sen, habría que desistir de formularproposiciones universales y necesariasrelativas a la Naturaleza; la universa-lidad y necesidad de tales proposicio-nes sería entonces sólo la consecuen-cia de su carácter analítico. Por otrolado, los conceptos de la razón nopueden aplicarse a la realidad en sí ymenos aun servir de ejemplos o para-digmas de esa realidad; toda metafísi-ca basada en puros conceptos de ra-zón trasciende de la experiencia posi-ble y es resultado de una pura imagi-nación racional (por tanto, no sintéti-ca). Kant considera que el conoci-miento a priori es independiente de laexperiencia, a diferencia del conoci-miento a posteriori, que tiene su ori-gen en la experiencia (K. r. V. Β 2).La independencia de la experienciadebe entenderse de un modo absolu-to, no respecto a tales o cuales partesde la experiencia. Los modos de co-nocimiento a priori son pufos cuandono hay en ellos ninguna mezcla deelementos empíricos (op. cit., B 3)."Todo cambio tiene una causa" no espara Kant una proposición absoluta-mente a priori, porque la noción decambio procede de la experiencia. Laindependencia de la experiencia nodebe entenderse en sentido psicológi-co, sino epistemológico; el problemade que se ocupa Kant en la Crítica dela razón pura no es el del origen delconocimiento (como en Locke y enHume), sino el de su validez. Ahorabien, Kant admite que puede haber

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juicios sintéticos a priori. Así, lo apriori no es siempre solamente analí-tico. Si fuese tal, ningún conocimientorelativo a la Naturaleza podríaconstituirse en ciencia. Ni siquiera elsentido común puede prescindir demodos de conocimiento a priori. Pre-guntar si hay juicios sintéticos a priorien la matemática y en la ciencia de laNaturaleza (física), equivale a pre-guntar si estas ciencias son posibles, ycómo lo son. La respuesta de Kant esafirmativa en ambos casos, pero ellose debe a que lo a priori no se refierea las cosas en sí (véase COSA), sino alas apariencias (véase APARIENCIA).Los elementos a priori condicionan laposibilidad de proposiciones universalesy necesarias. En cambio, no hay enla metafísica juicios sintéticos apriori, porque lo a priori no se aplicaa los noumena, (véase NOÚMENO).Kant trata en la Crítica de la razónpura (donde con más detalle ha ela-borado la idea de la aprioridad) delas formas a priori de la intuición ( es-pacio y tiempo) y de los conceptosa priori del entendimiento o categorías.

Mikel Dufrenne ( Cfr. op. cit. infra,págs. 11 y sigs.) ha indicado que pue-den discernirse dos grupos de proble-mas relativos a la concepción kantianade lo a priori. Por un lado, problemasrelativos a la naturaleza del sujeto entanto que "portador" de lo a priori.Lo a priori funda la objetividad entanto que un sujeto constituyente(véase CONSTITUCIÓN Y CONSTITUTIVO)hace posible la experiencia. Pero hayaquí, en rigor, dos elementos: unacondición surgida de la naturalezasubjetiva y una condición formal de laexperiencia como tal. Si se subraya elprimer elemento, se tiende a unaconcepción psicológica del sujetotrascendental; si el segundo, a unaeliminación de todo sujeto comosujeto. Por otro lado, hay problemasrelativos a la relación entre el sujetoy el objeto. Esta relación es para Kanttrascendental (VÉASE); no se trata deproducción del ente, sino de determi-nación de la objetividad del objeto(de su cognoscibilidad en tanto queobjeto). Pero aquí se puede conside-rar o que el sujeto trascendental ab-sorbe el objeto en su objetividad deun modo total, de suerte que las con-diciones del objeto son equivalentes alas modificaciones del sujeto, o que elobjeto absorbe por entero al sujeto.

Parece, en todo caso, que desde elmomento en que se admite que loa priori tiene su fuente en un sujetode conocimiento, es imposible evitarlas cuestiones ontológicas que Kant seproponía justamente evitar hasta ha-ber despejado por entero el caminopara la metafísica mediante la filoso-fía trascendental.

La doctrina kantiana fue a un tiempocriticada y elaborada por los idealistasalemanes postkantianos. Ejemplo deesta doble actitud es la de Hegel. Porun lado, Hegel acepta la concepción delo a priori en tanto que admite(cuando menos al exponer la doctrinade Kant) que la universalidad ynecesidad deben hallarse a priori, estoes, en la razón (Vorlesungen über dieGeschichte der Philosophie. Teil III,Abs. iii. B; Glöckner, 19: 557). Porotro lado, Hegel considera que las ex-presiones a priori y 'sintetizar' usadaspor Kant son vagas y hasta vacías(Logik, Buch I, Abs. II, Kap. ii. A.Anm. 1; Glöckner, IV, 250). De mo-do sorprendentemente parecido almodo como la noción de a priori hasido elaborada por los fenomenólogos,Hegel estima que también la determi-nación del sentimiento posee elemen-tos (o "momentos") a priori (loc.cit.), con lo cual dicho filósofo ex-tiende la noción de aprioridad a loque no es solamente intelectual.

La cuestión del a priori ha sidodebatida muchas veces en el pen-samiento filosófico contemporáneo.Mientras unos lo han seguido admi-tiendo en un sentido análogo al deKant, otros lo han rechazado, ya seaen nombre de la concepción mástradicional de lo a priori, ya sea ennombre de la proclamada imposibi-lidad de concebir ningún conocimien-to que no esté dado bajo estas dosformas: o como procedente de laexperiencia o como puramente lógico-analítico (véase ANALÍTICO). Lo apriori ha significado entonces lo pu-ramente vacío y formal, la "lógicaque llena el mundo", para emplearla expresión de Wittgenstein. Contra-riamente a Kant, se han eliminado delo α priori todas las síntesis y todoelemento sintético. Esta última con-cepción ha asumido diversas formas,desde las más radicales hasta las ate-nuadas. A las primeras pertenecen lamayor parte de las corrientes neo-positivistas y "analíticas"; dentro delas segundas puede incluirse una con-

cepción de lo a priori como la defen-dida por C. I. Lewis. Éste admitela necesidad de lo a priori (en virtudde que no hay conocimiento posiblesin interpretación), y lo proclamaindependiente de la experiencia, "noporque prescriba una forma que laexperiencia deba cumplir o anticipealguna armonía preestablecida de lodado con las categorías de la mente,sino precisamente porque no prescribenada al contenido de la experiencia"(Mind and the World Order, 1929,pág. 197). Lo a priori será verdaderosin importar a qué se refiere. Sinembargo, lo a priori anticipa caracteresde lo real (sin lo cual carecería detoda significación), si bien de lo realen tanto que "categorial-menteinterpretado". Esto tiene variasconsecuencias. Primero, el rechazo delas concepciones tradicionales —entreellas, la kantiana— de lo a priori.Segundo, la consideración delconocimiento a priori como un cono-cimiento formal. Tercero, y finalmente,el hecho de que tal formalidad noequivalga a una pura vaciedad de lassignificaciones. Con lo cual Lewismantiene, por así decirlo, una posiciónintermedia entre la concepciónpuramente formal y la puramentetrascendental. Pues los principios apriori representan verdaderamenteprincipios de orden y criterios de loreal (op. cit., pág. 231); al determinarlas significaciones, la mente forja esetipo de verdad sin el cual no habríaninguna otra verdad posible. Por esoel hecho de que los últimos criteriosde las leyes de la lógica sean"pragmáticos" no significa, para el"pragmatismo conceptualista" deLewis, la sumisión de lo formal a unadecisión arbitraria cualquiera, sino elresultado del hecho de que laclasificación categorial einterpretación de lo real sean forzo-samente nuestra clasificación y nuestrainterpretación.

La solución de Husserl al proble-ma es de carácter muy distinto, perose refiere también a la cuestión desubrayar la aprioridad sin tener queabandonar la referencia a lo real. Enla fenomenología de Husserl, el ca-rácter de aprioridad no es propio so-lamente de las esencias formales, sinotambién de las materiales, con locual queda ampliado el marco de laconcepción kantiana de lo a priori,excesivamente vinculada a su signí-

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ficación formal. Gracias a esta aprio-ridad de las esencias materiales esposible, como Scheler ha realizadoen la esfera de la ética, una síntesisde lo umversalmente válido con loconcreto y, con ello, un conjunto deciencias basadas en un "apriorismomaterial". Lo a priori resulta así esen-cialmente modificado, pero ello nosignifica que la aprioridad quede so-metida desde su principio a la obser-vación de los hechos y a toda com-probación fáctica. Lo que es a priorise comporta respecto a lo real de unadoble manera: por una parte, esindependiente de él en el sentido deque en él se da la esencia de lo realaun en el caso de que éste no apa-rezca como algo efectivo y no pasede su mero ser fenómeno a ser "apa-riencia"; por otra, está vinculado aél en el sentido de que allí hallacumplimiento la experiencia extra-fe-nomenológica. De esta suerte lo αpriori se hace contenido intuitivo —yno imposición del entendimiento so-bre un hipotético caos de lo dado—y experiencia — en vez de ser for-ma impuesta a la experiencia. Todaidentificación de lo a priori con lono "empírico" y lo formal —identifi-cación que tiene su paralelo en la nomenos usual identificación de lo aposteriori con lo empírico y lo ma-terial— queda así invalidada. Lo αpriori no es el conjunto de formasgenerales que modelan una materiano menos general; la relación entrelo formal y lo material es meramenterelativa, pues lo que en un casopuede ser materia de una intuiciónpuede ser en otro caso forma. La opo-sición absoluta entre lo a priori y loa posteriori no coincide con una opo-sición paralela entre lo formal y lomaterial y menos aun con una opo-sición paralela entre lo lógico y loalógico. La posibilidad de una aprio-ridad material es tan completa, se-gún Husserl, que puede decirse quea ella pertenecen la mayor parte delas aprioridades.

Además de los textos a que se hahecho referencia en el artículo, véanselas siguientes obras. Análisis de lanoción de a priori: Narziss Ach, Ue-ber die Erkenntnís a priori, insbeson-dere in der Arithmetik, 1913. — Ni-colai Hartmann, "Ueber die Erkennt-barkeit des Apriorischen", Logos, V(1914-15), 290-329; reimp. en Klei-nere Schriften, III, 1958, págs. 186-218. — A. Pap, "The Different Kinds

of a Priori", The Philosophical Re-viewLIII (1944), 464-84. — H. Ne-riCastañeda, "Analytic Propositions,Définitions and the A Priori", RatioII (1959), 80-101. — Mikel Dufren-ne, La notion d'a priori, 1959. —Véase asimismo la bibliografía en elartículo ANALÍTICO Y SINTÉTICO. Parael α priori en la teoría física: A. Pap,The A Priori in Physical Theory,1946. — Sobre el a priori en diferentesautores y corrientes: M. Guggen-heim,Die Lehre vom apriorischen Wissenin ihrer Bedeutung für dieEntwicklung der Ethik und der Er-kenntnistheorie in der sokratisch-pla-tonischen Philosophie, 1885. — Nico-lai Hartmann, Das Problem desApriorismus in der platonischen Phi-losophie, 1936 (Sitzungsber. derpreuss. Ak. der Wiss. Phil. hist. Kl.XV [1935]; reimp. en Kleinere Schrif-ten, II, 1957, págs. 48-85). — AlineLion, Anamnesis and the A Priori,1935. — L. di Rosa, La sintesi a priori:S. Tomaso e Kant, 1950. — Bella Κ.Milmed, Kan and Current PhilosophicalIssues: Sortie Modem Develop-ments ofHis Theory of Knowledge, 1961,especialmente Caps. II, III, V y VII.— Lothar Eley, Die Krise des Aprioriin der transzendentalen Phä-nomelogieE. Husserls, 1962 [Phae-nomenologica,10]. — A. Silberstein, LeibnizApriorismus im Verhältnis zu seinerMetaphysïk, 1904. — A. Sicker, Derleibniz-kantische Apriorismus und dieneuere Philosophie, 1900. — G.Hellström, On Hume'saprioribegrepp, 1925. — G. Cesca,La dottrina kantiana dell'a priori,1885. — Rudolf Eisler, Die Weiter-bildung der Kantschen Aprioritätsleh-re bis zur Gegenwart, 1895. — AkePetzäll, Der Apriorismus Kants unddie "Philosophia pigromm", 1933. —C. Mazzantini, II problema delle ve-rita necessarie e la sintesi a priori diKant, 1935.

A SE. En el vocabulario latino dela escolástica es común distinguir en-tre la expresión α se y la expresiónab alio. A se significa "por sí", "porsí mismo", "desde sí", "desde sí mis-mo", "procedente de sí", "procedentede sí mismo"); ab alio significa"procedente de otro". Por este motivoun ser a se es considerado como unser independiente, a)/narxon. Se dice,así, que Dios es a se (substantia a se)—y también per se, ex se—, puestiene su principio (o causa) de existiren sí mismo. En cambio, una entidadcreada se dice que es ab alio, porqueno tiene el principio (o causa) deexistir en si misma, sino en

otra realidad (en Dios). Esta últimadistinción es radical, pues se refierea la raíz del ser y de lo creado.

Puede, sin embargo, distinguir-se entre el ser a se y el ser ab alioen un sentido menos radical. Así, porejemplo, se dice que una entidad pro-cede de otra cuando tiene simple-mente en esta otra su origen (confrecuencia causal): lux est a sole (laluz procede del sol). La distinciónentre a se y ab alio es paralela confrecuencia a la distinción entre in se(VÉASE) e in alio, aun cuando se tiendea emplear la primera cuando so hacereferencia al principio del cualprocede una entidad y la segundacuando se habla del ser de una enti-dad. Cuando se subraya el motivo dela procedencia se usan las expresionesa se moveri (que se contrapone a abalio moveri) y a se procedere (que secontrapone a ab alio procedere). Porlo demás, el proceder de otra entidadpuede entenderse en dos sentidos: se-gún el ser real (secundum esse reale)y según el ser intencional (secundumesse intentionale). Para el significadode 'ser intencional', véase INTENCIÓN,INTENCIONAL, INTENCIONALIDAD.

Se dice también del ser a se queposee aseidad (aseitas). Lo mismoque hemos visto para el ser a se, laaseidad puede afirmarse de un modogeneral, como un rasgo de todo enteque procede de sí mismo —y, porlo tanto, del ente, o de un modo (on-tológica-formalmente) menos general,como el constitutivum metaphysicumde un ente determinado, pero único,Dios. Algunos autores se inclinan porlo primero y dan distintas razonespara apoyar su opinión: que la no-ción de referencia es demasiado for-mal y conviene sólo al ente en cuan-to ente, que reducir la aseidad aDios lleva al riesgo de absorber enÉste todos los demás entes, etc. Otros,en cambio, se manifiestan partidariosde lo segundo, y alegan en favor desu tesis que la aseidad puede pre-dicarse únicamente de aquella rea-lidad en la cual la esencia subsisteen toda la plenitud del ser, es decir,que posee todas las perfecciones tantointensivas como extensivas.

A SIMULTANEO. Véase Dios,ONTOLÓGICA (PRUEBA).

AALL (ANATHON) (1897-1943)nac. en Näseeby (Tromsö, Noruega),docente privado en Halle de 1904 a

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1908 y profesor en Cristianía (Oslo apartir de 1925) desde 1908, se dis-tinguió primeramente por sus estudioshistórico-filosóficos e histórico-religio-sos, pasó luego al estudio de la psi-cología experimental y desembocó, fi-nalmente, en una filosofía de la Na-turaleza y en una metafísica. Como elpropio Aall puso de manifiesto, su in-terés por la filosofía se manifestó endos esferas que juzgaba relacionadasentre sí: la filosofía en su histo-ria, y lo que llamó la filosofía dela existencia, es decir, de la realidad.La primera fue entendida por Aallcomo un estudio que no comprendíasolamente la exposición histórica delos filosofemas, sino su vinculacióncon la total situación histórica de lacual tales filosofemas habían emer-gido: no hay motivo, decía Aall,para cortar la relación entre la so-fística jónica y la democracia griega,entre el industrialismo moderno y lapsicología empírico-experimental. Lasegunda fue entendida como unafilosofía de la Naturaleza desarrolladasobre bases epistemológicas y conintenciones últimamente metafísicas.Esta filosofía de la Naturaleza o filo-sofía crítica de la existencia teníapor base positiva la investigaciónpsicológica, que Aall condujo sobretodo en el sentido de una psicologíade los sentidos y que consistió enuna asimilación, crítica y superacióndel mecanicismo y del energetismocontemporáneos. El reduccionismo deéstos era rechazado por Aall comouna inadmisible adhesión al monismometafísico. Una cierta forma derealidad, ciertamente funcional, perono simplemente energética, se reve-laba, a su entender, entre los coefi-cientes fisiológicos observables y lasmanifestaciones psíquicas. Esto cons-tituía la base de la mencionada "crí-tica de la existencia real", que in-cluía el análisis psicológico-críticode las nociones de energía, de tiempo yde movimiento y que desembocaba,finalmente, en una concepciónfuncional de la unidad del alma ydel cuerpo, del espíritu y de la ma-teria, así como en una filosofía dela existencia que, en sus propiostérminos, debía ser designada comopluralista y que sostenía que "elpropio espíritu y su vida, los propioscontenidos empíricos de carácter nomecánico, poseen realidad indepen-diente" (Die Philosophie der Gegen-

wart in Selbstdarstellungen, ed. R.Schmidt, t. V, 1924, pág. 22).

Obras principales: Der Logos. Ge-schichte seiner Entwicklung in dergriechischen Philosophie und derchristlichen Literatur, I, 1896; II,1899 (El Logos. Historia de su evo-lución en la filosofía griega y en laliteratura cristiana). — 'Om San-synliget og dens betydning logiskbetraktet", Tidskr. f. Mathematik ogNaturvindenskab (1897) ("Sobre laprobabilidad y sus condiciones des-de el punto de vista lógico"). —Macht und Pflicht. Eine Natur- undRechtsphilosophische Untersuchung,1902 (Poder y Deber. Una investi-gación de filosofía de la Naturalezay filosofía del Derecho). — Ibsen ogNietzsche, 1906. — Henrik Ibsenals Dichter und Denker, 1906 (H. I.como poeta y pensador). — Logik,3a ed., 1921. — "Filosofien i Nor-den", Videnskapsehk, Skr. hist. fil.kl, Ν° 1 (1918) ("La filosofía enNoruega"). — Psykologi, 1926. —Socialpsykologi, 1938. — Además,numerosos escritos, publicados en re-vistas, sobre temas de psicología ex-perimental, de Historia de la filosofíay de filosofía de la Naturaleza. Par-ticularmente importantes para su fi-losofía son los escritos: "Gibt es ir-gendeine andere Wirklichkeit als diemechanische?", Zeitschrift für Philo-sophie, CLXII (1917) ("¿Hay al-guna otra realidad además de la rea-lidad mecánica?") y "The Problem ofReality", The Journal of Philoso-phy,XXII (1925), 533-47 — V. también laautoexposición citada arriba.

ABANO (PEDRO DE). Véase PE-DRO DE ABANO.

ABBAGNANO (NICOLA) nac.(1901) en Salerno (Italia), profesordesde 1939 en la Universidad deTurin, representa actualmente elexistencialismo (VÉASE) italiano. Sinembargo, el existencialismo de Ab-bagnano no es un reflejo del existen-cialismo alemán o francés, sino un re-sultado del desarrollo interno de supropio pensamiento, surgido, por lodemás, de la propia situación filosó-fica contemporánea. Abbagnano re-chazaba ya en su primer libro nosólo las concepciones "clásicas" de laverdad, sino también las que, comolas intuicionistas, modernistas o pu-ramente historicistas, sólo podían serparcialmente satisfactorias. Desde unprincipio se trataba, pues, de encon-trar algún elemento capaz de repre-sentar un principio metafísico en elcual las demás realidades fuesen da-das sin reducirse a la pura racionali-

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dad o absorberse en la concienciaabsoluta del idealismo. Tal principiono debía apoyar ni lo puramente sub-jetivo ni lo enteramente objetivo, nilo completamente racional ni lo abso-lutamente irracional. Por otro lado,no debía ser tampoco un compromisoecléctico. Abbagnano halló en el con-cepto de existencia (VÉASE) la formu-lación de tal posibilidad. Pues esteconcepto replanteaba los datos mis-mos de la cuestión metafísica al insis-tir en la problematicidad esencial delprincipio. La problematicidad es en-tonces lo único que permite el pensa-miento y la vida, es decir, lo queconstituye su propio horizonte. Ahorabien, esto caracteriza los modos den-tro de los cuales la existencia vive opor los cuales se manifiesta: el esfuer-zo (impegno), la decisión (decisione),la elección (scelta) y la fidelidad (fe-deltà). La unidad última de estos mo-dos, o la estructura fundamental de laexistencia, es, por otro lado, lo quepuede permitirle eludir el recaer den-tro del inmanentismo idealista: la tras-cendencia. De ahí la insistencia deAbbagnano en el modo particular conque él defiende la relación o rapportode la existencia con el ser, a que he-mos aludido en el artículo Existencia-lismo (VÉASE). Por eso la existenciaes, en Abbagnano, la propia relacióncon el ser, y por eso los actos exis-tenciales pueden trascender hacia elser; en suma, "hacia la unidad abso-luta del ser". Pues, en última instan-cia, la existencia se constituye tras-cendiendo hacia la existencia, y sereduce a este continuo trascender.

Obras principales: Le sorgentiirrazionali del pensiero, 1923. — Πproblema dell'arte, 1925. — Il nuovoidealismo inglese e americano, 1927.— Guglielmo di Ockam, 1931. — Lanozione del tempo in Aristotele, 1933.— La física nuova. Fondamenti diuna teoría della scienza, 1934. — Πprincipio della metafísica, 1936.— Lineamenti di pedagogia, 1936. —La struttura dell' esistenza, 1939 (trad.esp.: La estructura de la existencia,1958). — B. Telesio (I. Telesio. II.Telesio e la filosofía del Rinascimen-to), 1941. — Introduzione all'esis-tenzialismo, 1942, 2a éd., 1947 (trad.esp.: Introducción al existencialismo,1955). — Filosofía, Religione, Scien-za, 1947 (trad. esp.: Filosofía, religión y ciencia, 1961). — Existenzia-lismo positivo, 1948 ( trad. esp. : Existencialismo positivo, 1953). — Storiadella filosofía, 3 vols. (I, 1, 1949; II,1 y 2, 1949); III, 1953), reed. en 3

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vols., 1953-54) (trad. esp.: Historiade la filosofía, 2 vols., 1955-56). —Storia del pensiero scientifico, 1951 ysigs. — Possibilita e liberta, 1956(trad. esp.: Filosofía de lo posible,1957). — Problemi di sociologia, 1959(colección de artículos [1951-1958]).— Dizionario di Filosofía, 1961 ( trad.esp.: Diccionario de Filosofía, 1963).— Véase autoexposición de su filosofía titulada "Metafísica ed esistenza"en M. F. Sciacca, Filosofi italianicontemporanei, 1944, págs. 9-25. —Véase también V. Fatone, La existencia humana y sus filósofos, 1953,cap. X. — G. Giannini, L'esistenzia-lismo positivo di Ν. Α., 1956. — María Angela Simona, La notion de liberté dans l'existentialisme positif deΝ. Α., 1962 [Studia Friburgensia, N.S., 32].

ABDERA (ESCUELA DE). Amenudo se encuentra en las historiasde la filosofía griega la expresión 'Es-cuela de Abdera'. Designa el llamadoatomismo de algunos de los filóso-sos presocráticos (Leucipo, Demó-crito). El nombre procede del lugarde nacimiento de Demócrito: Abdera,una colonia jónica de Tracia (dondehabía nacido también Protágoras).Por este motivo Demócrito es llamadoasimismo el abderita. Tanto este nom-bre como la expresión que designala escuela pueden considerarse, sinembargo, sólo como recursos mnemo-técnicos. En efecto, en la época delos atomistas la actividad filosóficagriega estaba centrada en Atenas, y elperíodo durante el cual floreció laEscuela de Abdera es el llamado pe-ríodo ático. Por lo demás, Demócritoviajó mucho por diversos países delCercano Oriente y hasta se dice quetuvo contacto con los hindúes. Final-mente, Leucipo, uno de los miembrosde la Escuela, no nació en Abdera,sino en Mileto, y parece haber sidodiscípulo de Parménides. Esto hacesospechar que hay relación entre loseleatas y la Escuela de Abdera, rela-ción que se confirma cuando adverti-mos que cada uno de los átomos deDemócrito (véase ATOMISMO) parecehaber sido concebido por analogíacon la esfera de Parménides.

Para bibliografía, véanse FILOSO-FÍA GRIEGA y PRESOCRÁTICOS.

ABDUCCIÓN. El términoa)pagwgh/ se traduce de variosmodos. Por un lado, significareducción. En tal caso la apagogé es ola reducción de las figuras delsilogismo (VÉASE) a la primerafigura, o la expresión abre-

viada para las pruebas ad absurdumy ad impossibile. En los artículossobre los términos 'absurdo' y 're-ducción' hemos hecho ya referenciaa estas significaciones. Nos limita-remos ahora al sentido que tienea)pagwgh cuando se traduce por 'ab-ducción'. En este caso se trata deun silogismo cuya premisa mayor escierta y cuya premisa menor es pro-bable. O, como dice Aristóteles, "hayabducción cuando es cierto que elprimer término conviene al medio,siendo incierto, en cambio, que eltérmino medio convenga al último,aun cuando esta relación sea tanprobable o inclusive más probableque la conclusión" (An Pr., II, 25,69 a 20-23). También hay abducción"cuando los términos intermediariosentre el último y el medio son po-cos". En otras palabras, hay, segúnAristóteles, dos modos de la abduc-ción, es decir, dos modos de silo-gismo que no proporcionan sino unconocimiento probable: en el prime-ro, la premisa mayor es evidente yla menor incierta o sólo probable,y justamente de igual grado de pro-babilidad que la conclusión; en elsegundo, la premisa menor es pro-bada mediante un número de térmi-nos medios menor que el de la con-clusión. Si suponemos, con Aristóte-les, que A significa "que puede serenseñada", B, "ciencia" y C, "vir-tud", resultará que la ciencia puedeser enseñada, en tanto que es inciertoque la virtud sea una ciencia. "Si,pues —dice Aristóteles— la proposi-ción BC es tan probable o más proba-ble que AC, hay abducción; estamos,en efecto, más cercanos al conocimien-to por el hecho de haber agregado ala conclusión AC la proposición BC,pues antes no poseíamos de elloningún saber" (op. cit., 69 a 25-30).Y habrá también abducción si supo-nemos que los términos intermediosentre Β y C son poco numerosos."Admitamos, por ejemplo, que Dsignifique 'ser cuadrado', E 'figurarectilínea' y F, 'círculo'. Si entre Ey F hubiese sólo un término inter-medio (p. ej., si mediante el auxiliode lúnulas el círculo se igualara auna figura rectilínea), estaríamos máscerca del saber" (loc. cit.).

Para Ch. S. Peirce (VÉASE), el tér-mino 'abducción' designa uno de lostipos de la inferencia. Por lo tanto,Peirce utiliza dicho vocablo en sen-

tido más próximo a las expresio-nes 'reducción al absurdo' y 're-ducción a lo imposible', si bien afir-mando que la prueba indirecta enque consistiría últimamente la ab-ducción clásica puede convertirsefácilmente en una prueba directa,y negando al mismo tiempo la legi-timidad de confundir bajo la especiecomún de la apagogé o reducción alabsurdo dos formas distintas. Trata-mos, por consiguiente, esta signifi-cación que Peirce da al término'abducción' en el artículo sobre lareducción (VÉASE).

ABELARDO (PEDRO) o Abailard(1079-1142), llamado Peripateticuspalatinus, nació en Le Pallet, en elcondado de Nantes, y estudió en Parísbajo el magisterio de Guillermo deChampeaux, cuyas doctrinas combatióviolentamente. Con el fin de enseñarsus propias doctrinas, Abelardo fundóuna escuela en Melun, escuela queluego trasladó a Corbeil. Poco tiempodespués, no obstante, regresó a Paríspara estudiar de nuevo con Guillermode Champeaux. Renovada suoposición al maestro, se allegómuchos discípulos. Lo mismo le ocu-rrió en Laon, adonde fue para estu-diar con Anselmo de Laon. Despuésde ello pasó a París y abrió escuelaen la montaña de Santa Genoveva,alcanzando resonantes éxitos. La tor-mentosa vida de Abelardo no termi-nó, sin embargo, con sus incesantespolémicas y sus discutidos libros; suscélebres amores con Eloísa, su entradaen religión, su vida de magistererrante, las acusaciones de San Ber-nardo y la condenación de varias desus tesis en los concilios de Soissons(1121) y de Sens (1140) contribuye-ron a formar la imagen de un Abe-lardo inquieto que no por azar se haconvertido en tema de inspiración ro-mántica.

Se ha sostenido a veces que Abe-lardo fue el fundador del método es-colástico. Aunque esta opinión es dis-cutible, parece cierto de todos modosque dio con su obra Sic et Non unaamplia difusión al método basado enla contraposición de las autoridadespatrísticas con vistas a su armonía yconciliación dentro de los dogmasy también con vistas a la fundamen-tación racional de éstos. Por lo tan-to, el llamado racionalismo teológicode Abelardo —que ha inducido a al-gunos historiadores, con evidente exa-

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ABEgeración, a considerarlo como un"ilustrado" avant la lettre— no es másque una igual oposición a los teólo-gos que se negaban a aplicar la dia-léctica (VÉASE) a las cosas divinas ya los que la convertían en la únicaciencia de la divinidad. Pero si Abe-lardo no fue un fundador, fue sinduda un gran incitador, de suerte quesu influencia debió de ser mayor to-davía de lo que permiten sospecharlas huellas dejadas en la posterior es-colástica. Sus puntos de vista son muydiversos, pero de ellos nos interesanprimordialmente dos: uno se refierea la doctrina de los universales; elotro, a la ética.

En lo que toca a la primera doc-trina, Abelardo se opuso tenazmenteal realismo (VÉASE), tal como era de-fendido por Guillermo de Cham-péame, pero no se opuso menos alnominalismo (v.), por lo menos talcomo había sido defendido por Ros-celino de Compiègne. Esto ha llevadoa algunos autores a la conclusión deque la posición de Abelardo fue unapreparación para la tesis del realismomoderado, ulteriormente fundamenta-do por San Alberto el Grande y SantoTomás de Aquino. Esta opinión esconsiderada hoy como excesivamentesimplista. No es sorprendente, pues,que haya habido entre los historia-dores de la filosofía medieval un vivodebate acerca de cuál era la "verda-dera posición" de Abelardo en el pro-blema que nos ocupa. Dos interpre-taciones se han enfrentado: la dequienes han sostenido que Abelardofue un conceptualista y que interpretólos universales como "concepcionesdel espíritu", y la de quienes handeclarado que, no obstante su críticade Roscelino, se mantuvo en el fondodentro de la misma corriente nomina-lista que se desarrolló desde el citadofilósofo hasta Guillermo de Occam.Para terciar en este debate convienever lo que Abelardo pensaba acercade los universales al hilo de la doblecritica de Roscelino y Guillermo deChampeaux. Ahora bien, es claro quepara Abelardo los universales no eran—como para Roscelino— meras vo-ces, ya que éstas eran concebidascomo realidades mentales. Pero tam-poco eran —como para San Anselmoo más aun para Guillermo de Cham-peaux— cosas, res. En su crítica deesta última posición Abelardo parecióinclusive haber llevado a Guillermo

ABEde Champeaux a una atenuación desu posición en el sentido del realis-mo de la indiferencia (VÉASE). Perouna vez establecido esto es precisover lo que positivamente enseñabaAbelardo acerca de los universales.Su posición puede esquematizarse delsiguiente modo: el universal es unnombre, un nomen, y el nombre esuna vox significativa. Se trata en-tonces de aclarar el sentido de la sig-nificación y de examinar su rela-ción con lo significado. Para con-seguirlo Abelardo dedicó considerableesfuerzo al análisis lógico de lapredicación. Por lo pronto, advirtióque predicar algo de una multiplici-dad es una función que ejercen losvocablos, los cuales convienen convarias entidades. Con ello se introdujoun nuevo concepto: el de "con-veniencia". Es un concepto difícilde precisar. Pues esta convenien-cia parece muy próxima al status me-diante el cual los realistas muy mode-rados designaban el "encuentro" envarios individuos de un carácter co-mún. En vista de estas dificultades,no es sorprendente que Abelardo de-jara a veces su posición en un estadomucho menos preciso del que supo-nen algunos historiadores de la filo-sofía. De hecho, lo único que puedeafirmarse con relativa seguridad esque Abelardo fue un realista contraRoscelino y un nominalista contraGuillermo de Champeaux, pero notodavía un realista moderado. Ciertoque Abelardo declara en la lógicallamada Ingredientibus que "génerosy especies significan realmente cosasque existen verdaderamente". Pero lasignificación de 'existir verdadera-mente' no queda con ello más clara.Diremos, pues, que la solución deAbelardo parecía tender a una vaci-lación entre la realidad del "encuen-tro" de lo común en los individuos,y la concepción del universal comouna intelección de la mente. Este úl-timo aspecto fue subrayado por Abe-lardo sobre todo cuando quiso opo-nerse a la concepción de los univer-sales como "cosas" o "naturalezas".Pero no es posible reducir a ella todala doctrina sobre los universales deAbelardo si no queremos simplificarsu posición de un modo excesivo.

En cuanto a la ética, advertiremosque se manifiestan en Abelardo aná-logas vacilaciones. Por un lado, Abe-lardo parecía intentar sustituir la for-

ABEma extema de la remisión del pecadopor la íntima vivencia del arrepen-timiento. Por otro lado, parecía conello destacar únicamente la importan-cia de la conciencia moral, pero nointentar suprimir la autoridad dele-gada de Dios. Cierto que la distin-ción entre el delito y el pecado aludea la concepción de la intención comofundamento de la bondad o de lamaldad. Mas esta bondad o maldadno son nunca completamente subjeti-vas. Menos aun pretendía Abelardosuprimir el efectivo castigo del de-lito, pues si bien el filósofo escribióen el Capítulo V de su Ética que "elacto del delito no es un pecado ensí mismo", advirtió acto seguido queen el orden humano la imposibilidadde hacer lo que Dios hace —sondearla verdad en el corazón— impone juz-gar la maldad según el acto y nosegún el espíritu con que es ejecuta-do. Así, la radicación de la bondado de la maldad en la intención esmás bien un límite extremo que unapropiedad efectiva del acto; no sola-mente debe ser llenada la intenciónen cada caso con un contenido quela haga real, sino que la realidad deeste contenido debe, además, coinci-dir con la ley divina. También aquí,Eues, la posición de Abelardo es osci-lante; ello enriquece, ciertamente, supensamiento, pero hace imposible ex-ponerlo de un modo simplificado.

Entre los escritos de Abelardo hayque notar, además de su autobiografíaHistoria calamitatum, el De unitate ettrinitate divina (escrito en 1120,condenado en 1121), el ya mencio-nado Sic et Non (1122), llamadoasimismo Compilatio sententiarum oSententiae ex divinis scripturis col-lectae; la Theologia christiana ( 1123o 1124), la Theologia (cuya primeraparte, conservada, es la Introductioad theologiam) para la cual las fe-chas van de 1125 a 1136 ó 1138.La Ethica o Scite te ipsum es defecha incierta, aunque posterior a1125. El Dialogus inter Judaeum,Philosophum et Christianum fue es-crito al final de su vida. — Las obraslógicas principales de Abelardo son:Introductiones parvulorum [glosas aAristóteles, a Porfirio y a Boecio];Logica ingredientibus [glosas a Por-firio]; Logica nostrorum petitioni [glo-sas a Porfirio]; Dialectica. Esta últi-ma comprende cinco tratados: I [an-tepredicamentos, predicamentos ( ca-tegorías), postpredicamentos]; II [si-logismos categóricos]; III [tópicos];IV [silogismos hipotéticos]; V [divi-

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ABEsión y definición], — Ediciones deAbelardo: Petri Abelardi Opera, Pa-risiis, 1616, por Ambroise, muy in-completa; Ouvrages inédits d'Abé-lard, por Victor Cousin, Paris, 1836;refundición y ampliación de esta edi-ción por el mismo Cousin: I, 1849;II, 1859, con un estudio sobre Abe-lardo reproducido en Fragments phi-losophiques, II, págs. 1-217. Ediciónde Migne PL., CLXXVIII. Algunostextos más completos y otros hastaentonces desconocidos han sidopublicados posteriormente; convienemencionar a este efecto, la publica-ción por Geyer de la lógica llamadaIngredientibus y de la lógica Nostro-rum sociorum petitioni (Cfr. Die phi-losophischen Schriften Peter Abelards,I, 1919; II, 1921; III, 1923; IV, 1933[Beiträge zur Geschichte der Philo-sophie des Mittelalters, XXI] y sigs.);la publicación de la Dialectica, a basedel MS. Lat. 14.614 de la Bi-bliothèque Nationale, de París, porL. M. de Rijk, 1956 (WiJsgertge Teks-ten en Studies, 1) [la sección sobrelos predicamentos, Parte I, falta eneste MS.]; la ed. por L. Minio-Palue-llo de textos lógicos inéditos: Abae-lardiana Inédita (I. Super Perierme-nias XII-XIV; 2. Sententiae secundumM. Petrum), en Twelfth Century Lo-gic. Texts and Studies, II, 1958. —Ed. crítica de Historia calamitatum,por J. Monfrin (Paris, 1960). Se anun-cia ed. de la Ethica, por L. M. deRijk (en Wijsgerige Teksten en Stu-dies. — Véase también la Summaboni, por vez primera editada en suintegridad por Heinrich Ostlender(1939). — Ch. de Rémusat, Abélard,sa vie, sa philosophie et sa théologie,2 vols., 1845. — E. Vacandard, P. A.et sa lutte avec Saint Bernard, sa doc-trine, sa méthode, 1881. — A. Hjelml,Den helige Bernhard och Abaelard,1898. — J. Schiller, Abaelards Ethikim Vergleich zur Ethik seiner Zeit,1906. — F. Schreiter, Petrus Abae-lards Anschauungen über das Ver-hältnis von Glauben und Wissen,1912. — P. Laserre, Un conflit reli-gieux au XIIe siècle, 1930 (trad. esp.:Abelardo contra San Bernardo, 1942).— C. Ottaviano, Pietro Abelardo, lavita, le opère, il pensiero, 1930. —J. G. Sickes, Peter Abaelard, 1932.— F. Hommel, Nosce te ipsum. DieEthik des Peter Abaelard, 1947. —Rev. A. J. Luddy, The Case of PeterAbélard, 1948. — Sobre Abelardo yEloísa: G. Moore, Heloïse et Abe-lard, 2 vols., 1921. — J. Huizinga,"Abaelard", Handelingen en levens-berichten van de Maatschappij derNederlandsche Letterkunde te Leiden(1934-1935), págs. 66-82 (trad. esp. enel volumen del autor: Hombres e

ABEideas, 1960, págs. 157-72). — E. Gil-son, Heloïse et Abélard, 1938.

ABENALARIF (Abu-l-'AbbasAhmad bn Muhammad bn Musa bnIbn 'Ata' Allah Ibn Al-'Arif) (1088-1141) nació en Almería. Se formó enel sufismo con varios maestros que,según Asín Palacios, procedían de laescuela masarrí (véase ABENMASA-RRA). Las tendencias de Abenalariferan una combinación de metafísicamasarrí y mística neoplatónica. SegúnAbenalarif, no hay comparación nianalogía posible entre Dios y las co-sas y, por tanto, entre Dios y el hom-bre. Dios es todo y las cosas son nada;sin embargo, el hombre puede, me-diante desprendimiento de cuanto esy le pertenece, ascender, a través deuna serie de "moradas", hasta launión mística con Dios, que es uniónde todo y nada. En el acto de launión del hombre —o, mejor dicho,del "sabio" y del "iniciado"— conDios desaparece todo rastro de mate-rialidad y hasta todo rastro de reali-dad que no sea la pura realidad deDios en cuanto místicamente contem-plado. Abenalarif ejerció gran in-fluencia, formándose una "escuela ala-rifiana".

De las obras de Abenalarif se con-serva sólo el Mahasin al-Mayalis; véaseMiguel Asín Palacios, "El místicoAbu-l-'Abbas Ibn al-'Arif de Almeríay su "Mahâsin al-mayalis", en Obrasescogidas, 1946, págs. 219 y sigs. —Véase también Miguel Cruz Hernán-dez, Historia de la filosofía española.Filosofía hispano-musulmana, tomo I(1957), págs. 301-306.

ABENALSID (Ibn al-Sid) (1052-1127) nació en Badajoz y se trasladósucesivamente a Albarracín, Toledo,Zaragoza y Valencia, donde falleció.Su pensamiento filosófico, expresado ysistematizado sobre todo en el Kitabal-hada' iq (Libro de los cercos), esuna combinación de ideas neoplatóni-cas y neopitagóricas, con predominiode estas últimas. Abenalsid admite ladoctrina de la absoluta unidad delSer Supremo y la doctrina de los gra-dos de realidad paralelos a los gradosde perfección. A diferencia de auto-res que, como Abenmasarra y el coe-táneo de Abenalasid, Abenalarif(VÉANSE), tendían a purificar la ideadel Ser Supremo hasta el punto deque distinguían entre este Ser y suciencia, Abenalsid destaca el carácterde inteligencia pura de Dios, el cual

ABEes modelo de todo conocimiento, demodo que el conocimiento de cual-quier cosa es, en último término, unaaproximación mayor o menor al cono-cimiento de Dios y al conocimientoque posee Dios. Abenalsid desarrollóla doctrina de la creación a base deemanaciones, y la doctrina del almahumana a base de los grados del co-nocimiento.

El citado Kitab al-hada' iq(Libro de los cercos) ha sidopublicado y traducido por MiguelAsín Palacios en Al-Andalús, V(1940), 45-154, reimp. en Obrasescogidas, de Asín, tomos II y III(1948), págs. 485-562. Además dedicha obra se deben a Abenalsid,entre sus libros de carácter filosófico yteológico: Kitab al-iqtidab fi sarhadab al-kuttab (Libro de laimprovisación), ed. Beirut, 1901. —Kitab al-insaf fi al-tanbib 'ala al-asbab al-muyiba li-ijtilaf al-umma(Libro del aviso ecuánime acerca de lascausas que engendran lasdiscrepancias de opinión en el Islam),ed. El Cairo, 1901. — Kitab al-ma-sa'il (Libro de las Cuestiones), ed. enparte por Asín, Al-Andalús, III(1935),345-89. — Véase Miguel Cruz Her-nández, Historia de la filosofía espa-ñola. Filosofía hispano-musulmana, to-mo I (1957), págs. 307-22.

ABENARABI (Abu Bakr Muham-mad bn Άli Ibn 'Arabi) (1164-1240)nació en Murcia y se trasladó muyjoven a Sevilla, viajando luego por elÁfrica del Norte y el Próximo Orien-te; sus últimas residencias fueron Bag-dad y Damasco, en cuya última ciu-dad falleció. Aunque Abenarabi tuvoconocimiento de Aristóteles, de Alfa-rabi y de Averroes, su pensamiento seorientó en la línea del neoplatonismo,con influencias de Abenhazam y so-bre todo de Abenalarif (VÉASE). Si-guiendo esta línea, Abenarabi destacóel carácter puro y absoluto de Dioscomo unidad suprema y negó la po-sibilidad de toda analogía entre Diosy lo creado. Ello impide el conoci-miento de Dios, pero no la posibili-dad de una "ascensión mística". Abe-narabi dividió todo ser en tres: el serabsoluto; el no ser absoluto o nada, yel ser intermediario, que se halla en-tre el ser absoluto y el no ser absoluto.Este último ser es el reino de la posi-bilidad de ser, situado más acá de laexistencia y de la no existencia. Comoen el neoplatonismo, Abenarabi explicalos seres creados por medio de unaprocesión jerárquica de géneros y es-pecies a partir del ser necesario. Im-

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ABEportante es en el pensamiento de Abe-narabi la doctrina del amor, el cualse articula en una serie de grados quevan desde la mera simpatía o inclina-ción hasta el puro amor a la personaen cuanto persona independientementede las circunstancias. La producciónde lo creado mediante procesión esconsecuencia del Amor divino su-perabundante. Debe observarse quelos grados del amor de que hablaAbenarabi no son simplemente gradosde amor "material" a amor "espiri-tual"; en el amor "material" puedemanifestarse algo puramente espiri-tual.

Abenarabi fue un autor muy fecun-do y se le atribuyen más de 400obras filosóficas, teológicas, místicas,ascéticas, poéticas, etc. Importantesespecialmente son: Kitab al-Futuhat(Libro de las Revelaciones de la Me-ca), ed. 1876 (trad. en parte por Mi-guel Asín Palacios en El Islam Cris-tianizado [1931], págs. 450-518). —Kitab Sarh futsus al-hikam (Libro co-mentario a las perlas de la sabiduría),ed. en 1891. — Kitab mawaqi' al-nuyum (Libro del descenso de los as-tros), ed. 1907 (trad. en parte porAsín Palacios en op. cit., págs. 378-432). — Kitab al-tadbirat al-Ilahiyya(Libro de la Política divina), ed.1919 (trad. en parte por Asín Pala-cios, op. cit., págs. 353-70). — Kitabtuhfat al-safara (Libro del regalo delviaje místico), ed. 1882 (trad. en par-te por Asín Palacios, op. cit., págs.277-329). — Risalat al-anwar (Epís-tola de las luces), ed. 1914 (trad. enparte por Asín Palacios, op. cit., págs.433-49). — Risalat al-Amr al-muhkam(Epístola del precepto taxativo), ed.1897 (trad. en parte por Asín Pala-cios, op. cit., págs. 300-51). — KitabDajá'ir al-a'laq (Libro del tesoro delos amantes), ed. 1904. — Al-Diwanal-akbar (El gran diwan). — VéaseMiguel Asín Palacios, op. cit., págs.citadas y especialmente sobre la viday el pensamiento de Abenarabi, págs.96-173. — Véase también MiguelCruz Hernández, Filosofía española.Filosofía hispano-musulmana, tomo I(1957), págs. 267-94.

ABENHAZAM (Abu MuhammadAli bn Ahmad bn Sa 'id Ibn Hazm)(994-1063) nació en Córdoba y vivióen esta ciudad gran parte de su vida,sufriendo diversas vicisitudes políticasque lo llevaron a la cárcel, a un brevedestierro en Aznalcazar, de nuevo ala cárcel y a un refugio en Játiva, yde nuevo a la cárcel. Abandonada laactividad política, se consagró ente-

ABEramente a sus estudios, especialmentede teología y Derecho, y se retiró aHuelva, donde falleció.

Abenhazam es conocido hoy sobretodo por su obra Tawq al-Hamama(El Collar de la Paloma) en el quediscurre ampliamente sobre la natura-leza y formas del amor, el cual esconcebido como atracción sentida poralmas afines, o partes de almas afines,y en el cual se descubren diversosgrados, siendo el supremo de éstos eldel amor como "fusión". Junto a losgrados del amor Abenhazam describesus diferentes intensidades y sus va-rias causas, en particular la causaprincipal: la belleza, la cual ofreceasimismo diversas formas y grados.Américo Castro, que ha examinado loque ha llamado "la proximidad for-mal" entre El Collar de la Paloma yel Libro de Buen Amor, del Arci-preste de Hita, ha destacado el carác-ter "personal" de la idea del amor enAbenhazam: "Ibn Hazm habla deunas vidas, la suya y las de otros,inmersas en el amor" (op. cit. en bi-bliografía, pág. 414).

Pero el pensamiento de Abenha-zam no se reduce a su doctrina delamor y sus formas; Abenhazam escri-bió numerosas obras filosóficas en lasque trató de temas tales como la cla-sificación de los saberes, la naturalezadel conocimiento, el conocimiento deDios, la cuestión de las relaciones en-tre fe y razón, el problema de la subs-tancia, de la esencia y la existencia,el alma, las virtudes, etc. En su clasi-ficación de los saberes Abenhazam in-dica que hay tres tipos de saberesposeídos por el hombre: saberes pro-pios de un pueblo (como teología,historia); saberes universales (comomatemática, medicina, filosofía) y sa-beres mixtos (como poética, retórica).Siguiendo en gran parte a Aristóteles,Abenhazam estudia el proceso del co-nocimiento como conocimiento sensi-ble que lleva a la discriminación entrelo verdadero y lo falso y, al final, aun sentido distinto de los otros cinco,el sentido sexto o común, que apre-hende los principios primeros por me-dio de los cuales se llevan a cabo lasdemostraciones. Según Abenhazam, elconocimiento de las cosas y el de losprincipios de la demostración no escontrario a las verdades de la fe nitampoco completamente independientede dichas verdades. El conocimientode las cosas y de los principios de

ABEla demostración no basta para alcan-zar las verdades de fe, pues éstas nose derivan de aquél; sin embargo, sóloel conocimiento profundo de la "filo-sofía" puede hacer acordar ésta conlos principios de la "teología". Estosprincipios son racionales y nos mues-tran justamente la diferencia entre larealidad eterna y necesaria de Dios yla realidad temporal y contingente delas cosas. Ello no quiere decir que larazón pueda penetrar en la esenciadivina; la revelación es necesaria y nosólo en las verdades de fe, sino tam-bién de algún modo en las demásverdades, fundadas en lo que hatransmitido la revelación.

Abenhazam elaboró con detalle lateología natural, tratando de la natu-raleza de Dios y de las pruebas de suexistencia a base de un análisis de lasdiversas opiniones relativas al asuntopara concluir con "la verdadera sen-tencia" y las pruebas de ella de unmodo parecido al tradicional escolás-tico y en particular al de Santo To-más. Al efecto Abenhazam hace usode conceptos básicos filosóficos comoel de substancia, atributo, ser necesa-rio, ser posible, ser imposible, etc.Dentro de su teología natural Aben-zaham trató asimismo con gran deta-lle las cuestiones capitales de la li-bertad humana y la predestinación,oponiéndose por igual al fatalismocompleto y al completo "indetermi-nismo" y abogando en favor de laidea de que el hombre necesita lagracia divina —una gracia suficientey una gracia eficaz— para inclinarloal bien, pero que esta gracia no escompletamente "irresistible".

En la debatida cuestión de la rela-ción entre esencia y existencia, Aben-hazam defiende la distinción real en-tre ellas en las cosas creadas o, porlo menos, la idea de que en talescosas la existencia es extrínseca a laesencia; en cambio, en Dios son idén-ticas la existencia y la esencia. Ellono significa que la doctrina de Aben-hazam al respecto sea igual a la to-mista, entre otras razones porque notienen en ella exactamente el mismosentido los términos empleados: (ma-hiyya, "esencia"; anniyya, "existen-cia"). Sin embargo, es característicode Abenhazam en esta y otras cues-tiones filosóficas capitales una actitud"moderada".

Trad. y comentario del Tawk al-31

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ABEHamama, por Eduardo García Gómez:El Collar de la Paloma, 1952. — Entrelos otros escritos de interés fi-losóficode Abenhazam destacamos: Kitab fiMaratib al-'Ulum (Libro sobre laclasificación de las ciencias).— Kitab al-taqrib li-hudud al-Kalam(Libro para facilitar la comprensióndel razonamiento). Kitab al-ajlaq wa-l-sir (Libro de los caracteres y la conducta) (trad. esp. por Miguel AsínPalacios, 1916). — Kitab al-ihkam fiusul al-ahkam (Libro de los principios de los fundamentos jurídicos). —·Kitab al-fisal (Libro de las solucionesdivinas) (trad. esp. por Asín Palaciosen Abenhazam, véase infra). — Faslfï Ma ' rufat al-nafs bi gayri-ha wayahal-ha bi-datiha (Artículo sobre elconocimiento que tiene el alma de lascosas diferentes de ella y de la ignorancia que tiene de sí misma).

Fundamental para Abenhazam esMiguel Asín Palacios, Abenhazam deCórdoba y su historia crítica de lasideas religiosas, 5 vols., 1927-1932.— Véase también I. Pellat, "IbnHazm, bibliographe et apologiste", Al-Andalús, XIX (1954), 53-102. —R. Arnaldez, Grammaire et théologiechez Ibn Hazm de Cordoue. Essaisur la structure et les conditions dela pensée musulmane, 1956 [Étudesmusulmanes, 3]. — Miguel Cruz Hernández, Historia de la filosofía española. Filosofía hispano-musulmana,vol. I (1957), págs. 239-93. — Laobra de Américo Castro referida su-pra es La realidad histórica de España, 1954 [refundición de España ensu historia, 1948; edición renovada, 2vols., 1963-1964].

ABENGABIROL. Véase AVICE-BRÓN.

ABENJALDÚN ('Abd al-RahmanIbn Jaldun) (1332-1406) nació en Tú-nez. Sus antepasados habían vividodurante varias centurias en España(principalmente en Sevilla). Sus pa-dres se trasladaron al África del Nortepoco antes de que Sevilla fueracapturada por Femando III el Santo.

El propio Abenjaldún fue a Españaen 1362, al servicio del rey de Gra-nada, y estuvo como embajador delmismo en la Corte de Pedro el Cruel.En 1375 se retiró a Orán, donde es-cribió casi toda su obra histórica. En1382 se fue a Alejandría, visitó elCercano Oriente, y falleció en ElCairo. Aunque Abenjaldún se ocupóasimismo de cuestiones metafísicas,sosteniendo la doctrina tradicional dela gradación continua del ser en unsentido semejante al neoplatónico, sumás importante contribución filosófi-

ABEca radica en su doctrina de la histo-ria, la cual expuso en sus prolegó-menos a su Historia universal. SegúnAbenjaldún, "la Historia es el relatode lo ocurrido en la sociedad humanao civilización mundial; de los cambiosoperados en la naturaleza de talsociedad, tales como el estado de sal-vajismo, la sociabilidad y la solidari-dad de los grupos, de las revolucio-nes y revueltas de un grupo contrael otro, con los resultados consiguien-tes de la formación de nuevos reinosy Estados; de las diferentes activida-des y ocupaciones de los hombres, yasea para conseguir el sustento o bienen las varias ciencias y oficios; y, engeneral, de las transformaciones aque es sometida la sociedad por supropia naturaleza". Puede decirseque la historia se desarrolla de acuerdocon leyes, las cuales son leyes degrupos sociales. Estas leyes, que sonobtenidas inductivamente, se aplicana todas las sociedades. Las leyes his-tórico-sociológicas son, empero, pecu-liares a la humanidad y no puedenreducirse a las circunstancias físicas ogeográficas. De este modo es posibleordenar el aparente caos de la historiay proporcionar modelos para entenderlos incesantes cambios sociales.Fundamental en la investigación deAbenjaldún es el concepto de so-lidaridad social, la cual se debe alimpulso de autoconservación de lassociedades y explica la necesidad dela autoridad. Esta solidaridad es má-xima en la fase tribal y nómada yconstituye —unida a la solidaridadreligiosa— el fundamento de la crea-ción de los Imperios y de los Estados.Ahora bien, una vez constituido unImperio, el impulso dinámico de lasociedad decrece; ablandadas por ellujo, la seguridad y la desidia, las so-ciedades experimentan un proceso dedisolución. Una serie de etapas bienprecisas conducen desde el impulsoinicial nomádico de creación imperialhasta el momento final de desin-tegración de la sociedad, la cual esentonces dominada por otra comuni-dad todavía en estado nomádico y,por consiguiente, en perfecta cohesiónsocial, y así sucesivamente, en un pro-ceso interminable. Es obvio que elmodelo concreto histórico y social dela filosofía de la historia de Abenjal-dún está constituido por los hechosde la historia norteafricana por élconocidos, pero hay en su sociología

ABEleyes de transformación social quepodrían aplicarse —y que, en su in-tención, se aplican— a todas las so-ciedades.

La doctrina histórico-filosófica deAbenjaldún se encuentra en los Prole-gómenos a su Historia universal. EstosProlegómenos (Muqaddima) se dividenen seis partes, que tratan: (1) de la so-ciedad humana en general, clases ydistribución geográfica; (II) de las so-ciedades nómadas; (III) de los Estadosy organizaciones políticas; (IV) de lassociedades sedentarias; (V) de la pro-ducción y economía; (VI) de la ad-quisición de bienes. Primera trad.completa de los Prolegómenos (al in-glés): Ibn Khaldun, The Muqaddi-mah, por Franz Rosenthal, 3 vols.,1959 (Bollingen Series, 43), con int.crítica y bibliografía (esta última porW. J. Fischer). Esta trad. incluye por-ciones omitidas en la trad. francesade W. M. de Slane (1862-68). —Véase T. Hussein, La philosophie so-ciale d"Ibn Khaldoun, 1918. — N.Schmidt, Ibn Khaldun, 1930. — G.Bouthoul, Ibn Khaldun, 1930. — Ka-mil Ayad, Die Geschichte und Ge-sellschaftslehre Ibn Halduns, 1930. —E. Rosenthal, Ibn Khalduns Gedankenüber den Staat, 1932. — MohammadAbb Allah Inan, Ibn Khaldun, His Lifeand Work, 1941. — Satí 'al el Husry,Dirasat 'an Muqadimat Ibn Jaldun, 2vols., 1943. — Véase también J.Ortega y Gasset, "Abenjaldún nosrevela el secreto", El Espectador, VIII(1934), págs. 9-52, recogido en O.C., tomo II, págs. 669-87. — Muh-sinMahdi, Ibn Khaldun's Philosophy ofHistory. A Study in the PhilosophieFoundations of the Science of Cul-ture, 1956 [ed. americana, 1957].

ABENMASARRA (Muhammad ibnMasarra) (883-931) nació en Córdo-ba, donde formó un círculo ascéticode tendencias mu'tazilies (véase FI-LOSOFÍA ÁRABE). Sospechoso de hete-rodoxia, partió, con algunos de susdiscípulos, al África del Norte, lle-gando hasta Medina y La Meca y re-gresando a Córdoba durante el reina-do de Abderramán III. Abenmasarraformó una escuela, la llamada "escuelamassarrí", que se extendió por laEspaña musulmana y que tuvo doscentros principales: uno en Córdobay otro en Pechina (Almería). Algu-nos miembros de la escuela massarríllegaron más lejos que su maestro envarios puntos doctrinales, especialmen-te en la predicación de un comunismoque aspiraba a abolir toda propiedadprivada, y en la negación de todaposibilidad de ciencia divina.

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ABEInfluido por Filón, por el gnosti-

cismo y por el neoplatonismo, espe-cialmente por Plotino, Abenmasarraconcibió a Dios como Unidad perfectay suprema cuyo conocimiento sólopuede alcanzarse por vía mística, esdecir, por una "fusión" del alma conDios. La Suprema unidad estaba en-vuelta, antes de la producción delmundo, de una especie de niebla in-diferenciada que formaba la materiaprimera. De ésta surgen todas las co-sas, las cuales no pueden procederdirectamente de Dios, cuya perfecciónresultaría manchada de relacionarsedirectamente con lo producido. Dios"actúa" por así decirlo sobre la mate-ria primera produciéndose entoncesuna serie de emanaciones, cada unade las cuales produce, por reflejo,una emanación o hipóstasis inferior aella. Así surgió el Intelecto Universal,poseedor de toda ciencia. Lo que esteIntelecto "escribe" produce el AlmaUniversal, de la cual emana la Natu-raleza pura. Se produce entonces lamateria segunda, de la cual ha surgi-do el Cuerpo universal y todas lascosas del mundo, incluyendo los es-píritus inmateriales.

Abenmasarra acentuó hasta el ex-tremo la pureza de Dios como supre-ma Unidad, de tal forma que negóque Dios pudiera poseer la ciencia delos universales; si tal sucediera, Diosno sería Uno sino que se desdoblaríaentre Él y Su ciencia. Abenmasarradefendió asimismo el libre albedríohumano y predicó el uso de este librealbedrío en forma que pudiera conse-guirse la felicidad eterna o liberaciónde todas las ataduras corporales. A talefecto instituyó una serie de reglas devida espiritual en las que sobresalíanla humildad, la oración, la penitenciay la mortificación.

Entre las obras que escribió Aben-masarra se destacaron el Kitab al-tabsira (Libro de la explicación pers-picaz) y el Kitab al-huruf (Libro delas letras). Estas y las otras obrasproducidas por Abenmasarra se hanperdido, pero el pensamiento de nues-tro autor fue reconstruido por MiguelAsín Palacios en su obra Ibn Masarray su escuela. Orígenes de la filosofíahispano-musulmana, 1941 [ed. en elvolumen de Obras escogidas, 1946].— Véase también Miguel Cruz Her-nández, Historia de la filosofía es-pañola. Filosofía hispano-musulmana,tomo I (1957), págs. 221-38.

ABENTOFAIL, llamado tambiénAbubaker, Abubacher, Abubather

ABE(Abu Bakr Muhammad bn 'Abd al-Malik bn Muhammad ibn Tufayl al-Qaysí (antes de 1110-1185), nació enGuadix, ejerció la medicina en Grana-da, fue visir y médico de cámara delSultán almohade Abü Ya 'qub Yusuf(en el cargo de médico lo sucedió Ave-rroes) y falleció en Marruecos. Seconsideraba a sí mismo discípulo deAlgazel y de Avicena, pero sobre todode Avempace, cuya noción de la unióndel entendimiento humano con Diosfue colocada por Abentofail en el cen-tro de su meditación filosófica. Comoen el Régimen del Solitario, de Avem-pace, también en la obra de Aben-tofail se trataba de ver hasta quépunto un hombre en completa sole-dad podría lograr la unión citada.Abentofail presentó a tal efecto ensu obra Risala de Hayy ibn Ύαqzan fiasrar al Hikmat al Masriqiyya o Epís-tola de Hayy ibn Yaqzan (o del Vi-viente, hijo del Vigilante) acerca delos secretos de la filosofía iluminativa,más conocida en el mundo occidentalpor el nombre de El Filósofoautodidacto, una narración cuyo héroeprincipal es Hayy bn Yaqzan. Éstese encuentra en una isla desierta,pero dotado de gran inteligencia llegaa adquirir por sí propio las principalesy más altas verdades sobre el mundo ysobre Dios, hasta desembocar en launión mística con la divinidad. Seencuentra luego con Asal, que llegó ala isla para dedicarse a la vidaascética, y aprende de él el lenguajehumano. En posesión de éstesorprende a su maestro con el cono-cimiento completo de la verdaderareligión y filosofía. Presentado al reySalaman, de una isla vecina, intentacomunicarle las sublimes verdadesdescubiertas, pero tanto Hayy bnYaqzan como Asal llegan a la con-clusión de que tales verdades nopueden trasmitirse a quienes vivenencadenados por los sentidos; termi-nan, pues, por retirarse con el fin deseguir viviendo en posesión de laverdad divina.

En el curso de su Risala, precedi-da por una exposición y discusión delas opiniones de Avempace, Avicena,Algazel y Alfarabi sobre el éxtasis yla mística, Abentofail da cuenta delos sucesivos descubrimientos natu-rales y espirituales de su protago-nista, y en particular del modo gra-dual por el cual ha alcanzado elconocimiento del Ser Necesario, a

ABSquien intenta asemejarse abstrayén-dose totalmente de la vida materialhasta llegar a la visión de su esencia.La obra de Abentofail ha sido inter-pretada a veces como una defensadel hombre natural, no pervertido porla cultura (o, mejor dicho, por el pre-dominio en ella de las cosas natura-les), pero es más plausible explicarlacomo una de las manifestaciones dela mística musulmana y como unode los intentos de solucionar el pro-blema de la relación entre la reli-gión revelada y la filosofía. La con-clusión es que la sola razón, siempreque esté desasida de los sentidos, pue-de llegar al conocimiento de las ver-dades supremas.

La Risala de Abentofail fue tra-ducida al hebreo y comentada porMoisés de Narbona en 1349. La pri-mera versión latina es la de EduardPococke: Philosophus autodidactus,sive Epistola Abi Jaafar ebn Tophailde Hai ebn Yokdhan, in qua osten-ditur, quomodo ex Inferiorum con-templatione ad Superiorum notitiamRatio humana ascendere possit, Oxo-ni, 1671. La primera versión espa-ñola es la de Francisco Pons Boigues:El Filósofo autodidacto de Abento-fail, Zaragoza, 1900, con prólogo deM. Menéndez y Pelayo. La mejor ver-sión española es la hecha a base dela edición de Léon Gauthier (Alger,1900) por A. González Palencia: Elfilósofo autodidacto, Madrid, 1934[Publicaciones de las Escuelas de Es-tudios árabes de Madrid y Granada,Serie B, N° 3]. — Véase L. Gauthier,Ibn Thofail. Sa vie, ses oeuvres, 1909.

ABSOLUTO. Se ha entendido porabsolutum, en el vocabulario filosó-fico latino, "lo que es por sí mis-mo" (kaq' au(to/ ). 'Lo absoluto' o 'elAbsoluto' —sustantivaciones de 'elser absoluto', 'el ente absoluto'— hasido identificado con lo separado odesligado de cualquier otra cosa' (abalio solutum); por lo tanto, con loindependiente', lο incondicionado'(VÉASE). La expresión lo Absoluto'se ha opuesto, pues, con frecuenciaa las expresiones lο dependiente', 'locondicionado', lο relativo'. Ahorabien, estas precisiones verbales no sonconsideradas por muchos filósofoscomo suficientes; gran número depensadores han intentado no sola-mente definir la expresión lο Ab-soluto', sino también averiguar lanaturaleza de lo Absoluto. Varios pro-blemas se han planteado a este res-pecto. Examinaremos aquí cinco de

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ABSellos: (I) el de la distinción entrediferentes tipos de Absoluto; (II) elde las contraposiciones varias entrelo Absoluto y los entes no absolutos;(III) el de la posibilidad de referirseal Absoluto o a un Absoluto; (IV) elde los diversos modos de concebir loAbsoluto, y (V) el de las formasadoptadas en el curso de la historiade la filosofía por la idea de lo Ab-soluto. Observemos que la sucesiónde estos problemas no sigue un or-den lógico. En efecto, la solucióndada a la cuestión (III) condicionatodas las restantes y, por lo tanto,también la planteada en (I). Sinembargo, colocamos a ésta al frente,porque la mayor parte de los deba-tes mantenidos por los filósofos acercade lo Absoluto a que luego nosreferiremos han girado en tomo a unode los tipos de lo Absoluto distin-guido en dicha primera sección.

I. Por un lado, hay una distinciónfundamental establecida por muchosautores (especialmente de tendenciaescolástica): la distinción entre el Ab-soluto puro y simple o Absoluto porsí, absolutum simpliciter (kaq' au(to/)y el Absoluto respecto a otra cosao Absoluto en su género, absolutumsecundum quid (kata\ ti) . El Abso-luto simpliciter es equiparado por al-gunos a Dios; otros prefieren referirseal respecto al Principio (de todo ser),a la Causa (por antonomasia), alSer, a lo Uno, etc. Dentro del Abso-luto secundum quid se distinguenotros tipos de Absoluto: por ejemplo,el Absoluto por causa interna (pormateria y forma), el Absoluto en suforma externa, etc. Por otro lado, hayuna serie de distinciones menos tra-dicionales que las anteriores, pero nomenos frecuentes en la literatura fi-losófica moderna: las distinciones entreel Absoluto que permanece en símismo y el que se autodespliega oautomanifiesta (ya sea "lógico-meta-físicamente", ya sea temporalmente),el Absoluto en sentido formal y elAbsoluto en sentido concreto, el Ab-soluto racional y el irracional, elAbsoluto como realidad y el Abso-luto como principio, el Absoluto ais-lado y el relacionado, el inmanentey el trascendente, el infinito y elfinito, el experimentable y el no ex-perimentable, etc., etc. Ahora bien,tanto estas últimas distinciones comola mayor parte de las especulacionesacerca de lo Absoluto de que trata-

ABSremos en las secciones a continua-ción se refieren por lo común al pri-mer tipo mencionado de Absoluto:el Absoluto simpliciter. Por eso con-sideramos la primera distinción comofundamental.

II. Se lee con frecuencia en laliteratura filosófica que lo Absolutose contrapone a lo dependiente, a locondicionado y a lo relativo, y asílo hemos puesto ya de relieve al co-mienzo de este artículo al referimosa la expresión 'lο Absoluto'. No obs-tante, conviene distinguir entre doscontraposiciones: (1) lo Absoluto secontrapone a lo dependiente y (2) loAbsoluto se contrapone a lo relativo.Los autores tradicionales (principal-mente escolásticos) se han inclinadocon frecuencia hacia la primera con-traposición y han alegado que sóloella permite solucionar la cuestión dela relación que puede establecerseentre el Absoluto —o un Absolutocualquiera— y los entes no absolutos.Los autores modernos han preferidola contraposición segunda. Al hilode la misma se han edificado no po-cas doctrinas metafísicas. Así ocurrecon el monismo (VÉASE) —que puededefinirse como el intento de reducciónde todo lo relativo a un Absoluto—,con el fenomenismo (v.) —quepuede definirse como el intento dereferir todo lo Absoluto a algorelativo, si bien transplantando confrecuencia a éste los caracteres quecorresponden a aquél—, con el dua-l i smo (v. ) ο e l p lura li smo (v. )— que pueden definirse como el in-tento de "dividir" lo Absoluto en doso más entidades absolutas. Así ocurreasimismo con el realismo metafísico,con el idealismo absoluto, con el con-dicionismo, con el inmanentismo, conel trascendentismo, etc., que, aunqueno son respuestas directas al proble-ma del tipo de contraposición quedebe establecerse entre lo Absolutoy lo No absoluto, se ven obligados aadoptar una actitud ante el proble-ma — actitud que puede consistir,según vimos, en negar uno de los tér-minos de la contraposición. Nos he-mos referido también a este punto,desde otro ángulo, en el artículo so-bre la noción de fenómeno (VÉASE),en particular al tratar las distintasformas aceptadas de relación entre elfenómeno y en lo en sí.

III. La mayor parte de los filósofosdel pasado han admitido o la exis-

ABStencia del Absoluto —o de un Ab-soluto— o cuando menos la posibili-dad de hablar con sentido acerca desu concepto. No ha sido necesariopara ello sostener una metafísica en-teramente racionalista; concepcionesde índole empirista o "experiencia-lista" acerca de lo Absoluto (comolo muestra el ejemplo de Bradley) noquedan enteramente excluidas. Encambio, cierto número de filósofos—especialmente abundantes en el pe-ríodo contemporáneo— se han ne-gado a incluir en su pensamiento laidea de un Absoluto. Esta negaciónpuede asumir tres formas. Por unlado, puede negarse que exista unAbsoluto y considerar lo que se digaacerca de él como resultado de laimaginación; las especulaciones entorno a lo Absoluto —alegan los au-tores que propugnan este tipo de ne-gación— no son propiamente filosó-ficas, y menos aun científicas, sinoliterarias o poéticas. Por otro lado,puede negarse que sea legítimo des-arrollar ningún concepto de lo Abso-luto, especialmente porque todo in-tento de esta índole desemboca enantinomias (véase ANTINOMIA) inso-lubles. Finalmente, puede negarse quesea posible siquiera emplear con sen-tido la expresión 'lο Absoluto' ale-gando que tal expresión carece dereferente observable o que viola lasreglas sintácticas del lenguaje. La pri-mera opinión ha sido mantenida pormuchos empiristas; la segunda, pornumerosos racionalistas (de tenden-cia inmanentista ) ; la última, por lamayor parte de los neopositivistas.IV. Los que admiten la posibilidad deconcebir un Absoluto no están,empero, siempre de acuerdo respectoal modo como debe introducirse suidea. Algunos estiman que el órganonormal de conocimiento de lo Abso-luto es la razón (especialmente larazón pura o especulativa). Otrosabogan en favor de la experiencia ( yasea la experiencia común, ya una ex-periencia especial y excepcional queciertos autores consideran como es-pecíficamente metafísica). Algunosconsideran que ni la razón ni la ex-periencia son adecuadas —o sufi-cientes— a tal respecto, puesto quelo Absoluto no es ninguna cosa de-terminada (sólo lo No absoluto —de-pendiente, condicionado o relativo—es algo determinado) y, de consi-guiente, no es pensable ni, propia-

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ABSmente hablando, "decible", sino so-lamente intuible. La intuición pro-puesta puede ser, por lo demás, dediversos tipos: intelectual, emotiva,volitiva, etc. Otros señalan que tododecir acerca de lo Absoluto es inevi-tablemente tautológico, pues no pue-de salir de la frase: "Lo Absoluto eslo Absoluto"; no hay, pues, más re-medio —concluyen— que pasar dela idea del Absoluto a la de un Ab-soluto, y de su aspecto formal a suaspecto concreto. La única dilucida-ción posible acerca del Absoluto seráentonces la que consiste en mostrarqué absoluto hay más bien que enpretender señalar qué es lo Absolutoqua Absoluto.

V. La última posición no se ha ma-nifestado siempre explícitamente, peroha sido la más común en la tradiciónfilosófica. En efecto, aun ciertos auto-res que han estado poco o nada in-clinados hacia un análisis del con-cepto de lo Absoluto han admitidoen su pensamiento conceptos que serefieren a lo que es habitual consi-derar como una entidad absoluta. Heaquí varios ejemplos: la Esfera, deParménides; la Idea del Bien, de Pla-tón; el Primer motor inmóvil, de Aris-tóteles; lo Uno, de Plotino; la Subs-tancia, de Spinoza; la Cosa en sí, deKant; el Yo, de Fichte; el Espírituabsoluto, de Hegel; la Voluntad, deSchopenhauer; lo Inconsciente, deEduard von Hartmann. Toda acep-tación de una realidad primaria, ra-dical, fundamentante, etc., puede serequiparada a la aceptación de la exis-tencia de un Absoluto. Ahora bien,entre las formas adoptadas por laidea de lo Absoluto cabe incluir nosolamente los conceptos que se refierena una realidad, sino también los queexpresan un principio. Así, laadmisión de que existe una "ley delUniverso" que sería la ley del Uni-verso forma parte asimismo de la his-toria del concepto de lo Absoluto.Común a todas las citadas concep-ciones es el supuesto de que sola-mente un absoluto puede ser lo Ab-soluto. Se ha alegado que con ellose es infiel a la idea de lo Absoluto,pues éste debe ser tan incondicio-nado e independiente, que no puedeestar sometido a las condiciones queimponen ninguna de las entidadesmencionadas o ninguno de los prin-cipios que podrían descubrirse. Perono es fácil escapar de otro modo a

ABSla dificultad apuntada al final de(IV), dificultad que algunos autoresconsideran como la más fundamen-tal con que el concepto de lo Ab-soluto ha podido chocar.

S. Ribbing, Om det absolutas be-grepp, 1861. — E. Braun, La logiquede l'absolu, 1887. — Bratislav Petro-nievitch, Der ontologische Beweis fürdas Dasein des Absoluten, 1897. —Cyrille Blondeau, L'absolu et sa loiconstitutive, 1897. — Josef Heiler,Das Absolute, Methode und Versucheiner Sinnerklärung des "Transzenden-talen Ideals", 1921. — Max Planck,Vom Relativen zum Absoluten, 1925(trad. esp. en: ¿Adónde va la ciencia?,1941). — Damodar Londhe, DasAbsolute. Ein Entwurf zu einer Me-taphysik des Selbst, 1934. — S. E.Rohde, Zweifel und Erkenntnis.Ueber das Problem des Skeptizismusund den Begriff des Absoluten, 1945.— J. Matchette, Outline of a Meta-physics. The Absolute-Relative Theo-ry, 1949. — J. Möller, Der Geistund das Absolute, 1951. — M. Vin-cint, De l'apparence vers l'absolu.Essai sur la connaissance, 1955. —Henri Duméry, Le problème de Dieuen philosophie de la religion. Examencritique de la catégorie d'Absolu etdu schème de transcendence, 1957. —Wolfgang Cramer, Das Absolute unddas Kontingente. Untersuchungenzum Substanzbegriff, 1959 [Philoso-phische Abhandlungen, 17]. ( Sobrelo Absoluto y sus "momentos", véaseCap. VIII). — Jean Grenier, Absolu etchoix, 1961. — Crítica analítica delconcepto de lo Absoluto: R. Carnap,Logische Syntax der Sprache, 1934(puede equipararse la crítica del Ab-soluto a la crítica de otras Pseudo-Objektsätze dadas en § 78 y siguien-tes). — A. J. Ayer, Language, Truthand Logic, 1936, 2a ed., 1946. — Va-rios autores: Proceedings of the Ame-rican Catholic Philosophical Associa-tion, vol. XXII, 1947. — Sobre el con-cepto de Absoluto en varios autoreso direcciones filosóficas: LuigiPelloux, L'Assoluto nella dottrina diPlotino, 1941. — Gerhard Huber, DasSein und das Absolute. Studien zurGcschichte der ontologischen Proble-matik in der spätantiken Philosophie,1955 (incluye un apéndice que tratade la idea de absoluto en varios auto-res medievales y modernos). — S.Scimè, L'Assoluto nella dottrina delPseudo-Dionisio Areopagita, 1949. —Mary Camilla Cahill, The Absoluteand the Relative in St. Thomas and inModem Philosophy, 1939 (tesis). —J. Barron, The Idea of Absolute inModem British Philosophy, 1929. —Joseph Alexander Leighton, TypicalModem Conceptions of God: The Ab-

ABSsolute of German Romantic Idealismand of English Evolutionary Agnosti-cism, 1902. — C. Fabro, L'Assolutonell'esistenzialismo, 1954 ( especial-mente en Kierkegaard).

ABSTRACCIÓN y ABSTRACTO.Abstraer significa literalmente "poneraparte", "arrancar" — como en abs-trahere e sinu patriae, "arrancar delseno de la patria". Lo abstraído es"lo puesto aparte" y el acto de po-ner aparte es una abstracción. Cuandoel poner aparte es mental y no físicola abstracción es un modo de pensarmediante el cual separamosconceptualmente algo de algo. Mu-chas separaciones de este tipo son po-sibles, pero las filosóficamente impor-tantes son aquellas en las cuales lo se-parado o abs-traído es uno de los ele-mentos llamados "generales" o "uni-versales". Así, por ejemplo, las figu-ras de que trata la geometría puedenconsiderarse como abstracciones de fi-guras concretas en las cuales sola-mente se tienen en cuenta ciertas pro-piedades (lo que no significa que ta-les figuras sean tales abstracciones);el color rojo o lo rojo puede ser con-siderado como una abstracción efec-tuada sobre objetos rojos de los quese ha separado la común rojez, etc. Laabstracción, a)fai/resij se contraponea la adición, pro/sqesij. Al abstraersese separa lo que se estima general,universal, necesario o esencial de loindividual, casual y contingente. Perolo separado o abstraído puede serinterpretado de diversas maneras se-gún los tipos de abstracción admiti-dos.

Por un lado, puede estimarse quelo abstraído —la "entidad abstrac-ta"— es una especie de "disminu-ción" de la realidad; que, por ejem-plo, la rojez es "menos" que los efec-tivos colores rojos. Por otro lado, pue-de estimarse que lo abstraído es "más"que aquello de que se ha abstraído.En el primer caso se subraya lo quelo abstraído tiene de conceptual y,según los casos, de mental o bien denominal. En el segundo caso se subra-ya lo que lo abstraído tiene de esen-cial. Lo esencial puede manifestarsemediante conceptos, pero es ( meta-físicamente) "más" que los conceptosy que las realidades correspondientes.Muchos autores griegos se inclinaronhacia esta segunda concepción de laabstracción. En Platón, por ejemplo,la abstracción es el proceso mediante

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ABSel cual se va ascendiendo de lo par-ticular a lo menos particular para re-montarse hasta una esencia o idea, lacual puede seguir considerándose co-mo una abstracción, pero no comouna "desrealización". El platonismoes, así, un "realismo de la abstrac-ción". Aristóteles se inclinó hacia unaconcepción más conceptualista de laabstracción, pero las ideas o formasobtenidas por abstracción no eran ne-cesariamente para él meros signosmentales: representaban la realidaden tanto que objeto de ciencia.

Los escolásticos, y en particularSanto Tomás, desarrollaron con deta-lle la doctrina de la abstracción. Éstapuede examinarse desde tres puntosde vista: el psicológico, el epistemo-lógico o gnoseológico y el ontológico.Psicológicamente, la abstracción es unproceso mental. Epistemológica o gno-seológicamente, es un modo de cono-cimiento — el modo de conocimien-to básico en toda ciencia. Odontoló-gicamente la abstracción es una for-ma como aparece la realidad. Nos re-feriremos aquí principalmente a lospuntos de vista epistemológico y on-tológico, los cuales se hallan con fre-cuencia estrechamente enlazados. Ellosucede ya con la definición que mu-chos escolásticos dan de la abstrac-ción.

El acto de conocimiento puede serabsoluto o comparativo. El acto abso-luto es una abstracción por medio dela cual se conoce la cosa misma "ab-solutamente" ("separadamente"), esdecir, la cosa misma abstraída de todarelación con otra cosa. Este acto esconsiderado negativo por cuanto sedesatienden ciertos rasgos de la cosasometida a abstracción, pero es posi-tivo por cuanto se atiende a los ras-gos abstraídos. Cuando en el acto po-sitivo de la abstracción se hace pre-sente la naturaleza o forma del ob-jeto considerado, la abstracción es decarácter intelectual.

La abstracción intelectual puedeser de primera intención, cuando seobtiene un concepto universal o esen-cia, y de segunda intención, cuandose obtiene un concepto trascendental.La abstracción de segunda intenciónse funda en la de primera intención.Santo Tomás (S. theol, I q. XL a 3)habla de dos clases de abstracción:(1) La abstracción por medio de lacual se separa lo general de lo par-ticular. Ejemplo: animal se separa de

ABShombre. Esta abstracción "destruye"los objetos separados, como ocurrecuando se separa del hombre su ra-cionalidad. Con respecto a Dios, sedeja subsistir la idea de esencia co-mún, pero se destruye la idea de hi-póstasis. (2) La abstracción por me-dio de la cual se separa la forma dela materia. Ejemplo: círculo se separade todo cuerpo sensible circular. Estaabstracción no "destruye" ninguno delos dos objetos sobre los cualesopera, como ocurre cuando se separacírculo de materia circular y seconservan ambas ideas. Con respectoa Dios, aunque se separan laspropiedades no personales, el espíritusigue conservando la idea de lashipótasis (Cfr. asimismo la divisiónde abstracción en abstracción por me-dio de composición y por división enS. theol, I q. LXXXV a. 1 ad 1).Para Guillermo de Occam hay unaabstracción que consiste en aprehen-der una cosa sin aprehender la otra(la blancura de la leche sin su sa-bor); una abstracción por medio dela cual se separa de lo singular unconcepto universal; y una abstracciónpor medio de la cual se afirma unpredicable de un sujeto sin afirmarotro predicable igualmente admisiblecomo atributo (como en la abstrac-ción matemática) (Exp. super Physi-cam, fol. 111; II Sent., q. 14 y 15Exp. super Physicam, fol. 111; cit.en Léon Baudry, Lexique philosophi-ne de Guillaume d' Occam, 1957, s. v."Abstractio", pág. 6).

Las doctrinas escolásticas más in-fluyentes sobre la abstracción han si-do las de Santo Tomás, las cualesfueron elaboradas, entre otros, porCayetano y Juan de Santo Tomás, yen la época actual han sido difundi-das por Jacques Maritain (especial-mente en Distinguer pour unir ou lesdegrés du savoir [nueva ed., 1932,págs. 71 y sig.]). Fundamental ental doctrina es la distinción entre dostipos de abstracción: la abstractio to-talis y la abstractio formalis, y la teo-ría de los llamados "tres grados deabstracción".

La distinción entre la abstractio to-talis y la formalis que los escolásticospresentan actualmente es similar a laestablecida por Santo Tomás (Cfr.supra [1] y [2]. La abstractio totalis—abstracción total— es aquella en lacual se separan sucesivamente natura-lezas más universales de tal modo que

ABSéstas son consideradas aparte de laspropiedades descartadas por la abs-tracción. Por medio de este tipo deabstracción se obtienen las nocionespropias y determinantes de las enti-dades consideradas, como cuando sedice de un determinado hombre quees un animal racional. La abstratioformalis —abstracción formal— es laabstracción propiamente inteligible.Por medio de ella se obtienen las na-turalezas o esencias aparte de los ob-jetos considerados, como cuando sehabla de humanidad, circularidad,etcétera.

La abstracción formal tiene tresgrados.

( 1 ) El primer grado de abstrac-ción —propio de la Physica o cienciade la Naturaleza— es aquel en elcual se consideran los objetos puri-ficados de la materia (de la materiasígnate quantitate o materia en cuan-to constituye el principio de indivi-duación). Sin embargo, los objetosquedan impregnados de materia sen-sible, de suerte que no pueden existirni ser concebidos sin tal materia. Loque queda abstraído son las particu-laridades individuales y contingentesde los objetos.

(2) El segundo grado de abstracción —propio de la Mathematica—es aquel en el cual se consideran losobjetos purificados tanto de materiaen cuanto principio de individuacióncomo de materia sensible. Las entidades resultantes son la cantidad, el número o la extensión en sí (es presumible que, al referirse a la topología,los escolásticos agregarían la posicióncomo tal). Los objetos en cuestión nopueden existir sin materia pero pueden ser concebidos sin ella.

(3) El tercer grado de abstracción—propio de la Metaphysica— esaquel en el cual se consideran los objetos separados de toda materia. Losobjetos resultantes pueden existir sinmateria y ser concebidos sin ella. Pueden existir sin materia, tales como laForma pura, Dios, etc., o estar inma-terialmente en objetos materiales einmateriales, como ocurre con la substancia, el acto y la potencia, la bondad, etc.

Característico del tercer grado dela abstracción formal es la suposiciónde que lo obtenido mediante ella noes una mera representación mental oun mero nombre, sino una realidad— y, además, una realidad superior,

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ABSfundamentante de todas las demás.Puede decirse, en vista de ello, quelos autores nominalistas se inclinan aaceptar la abstracción total en detri-mento de la abstracción formal o ensustitución de ésta. En todo caso, lamayor parte de los autores modernosrechazan, explícita o implícitamente,la abstractio formalis metaphysica. Talsucede en particular con los empiris-tas. Así, por ejemplo, Locke consideraque la abstracción generaliza las"ideas" particulares y evita usar unainfinidad de nombres. Las ideas to-madas de entidades particulares "sehacen representantes generales de to-das las de la misma clase" (Essay, II§ 9). La abstracción es una operaciónmental y, en último término, semióti-ca, pero no una operación metafísica.Berkeley confiesa no poseer la "mara-villosa facultad" de abstracción; "sepuede imaginar lo que se quiera, perono abstraerlo de nada real, cualitati-vo. Se puede imaginar algo que semueve, pero no el movimiento". Untriángulo en sí es un mero nombre;los triángulos son equiláteros, isósce-les, escalenos. "Lo que no suponenegación de ideas generales, sino deideas generales abstractas" (Princi-pies, Int. § 10), es decir, de ideas quese suponen erróneamente representaralgo. Hamilton entendió la abstrac-ción en relación con la atención (VÉA-SE). Señaló que "abstracción de yatención α son términos correlativos,siendo el uno meramente la negacióndel otro" (Lectures on Metaphysics,XXV). Según Dugald Stewart, la abs-tracción es el "poder que tiene elentendimiento de separar las combi-naciones que le son ofrecidas" (Elé-ments, II iv 1). Puede afirmarse quemientras para muchos autores anti-guos y medievales la abstracción esprimariamente una noción metafísicaque posee también dimensiones epis-temológicas y psicológicas, para mu-chos autores modernos, en particularlos de orientación empirista, la abs-tracción es ante todo una noción psi-cológica o, si se quiere, psico-gnoseo-lógica que puede poseer asimismoalcance metafísico o, cuando menos,ontológico.

Pueden encontrarse prácticamenteen todos los filósofos ideas acerca dela naturaleza, función y alcance de laabstracción y acerca del status onto-lógico de lo abstracto. No obstante,ciertos filósofos han prestado mayor

ABSatención que otros a los conceptos deabstracción y de lo abstracto. Uno deellos es Hegel. Maritata (Sept leçonssur l'être, II, 12) ha indicado queHegel hizo mal uso de la abstracción,si es que no abusó de ella. En conse-cuencia, llegó a concebir por unaabstracción distinta de la abstractioformalis metaphysica la idea del Ser,y por ello se encontró con una Naday pudo identificarlas y "superarlas"mediante la noción del Devenir (VÉA-SE). Ahora bien, aunque se admitasemejante crítica, debe reconocerseque afecta sólo a uno de los aspectosde la compleja doctrina hegeliana dela abstracción y, en particular, de larelación entre lo abstracto y lo con-creto. Hegel concibe a veces la abs-tracción como separación de lo con-creto y particularización de las deter-minaciones de lo concreto. A vecesestima que aunque la filosofía, porocuparse de generalidades, estudia loabstracto, semejante realidad es abs-tracta sólo en cuanto a la forma, peroen sí misma es concreta, ya que es Ιαunidad de diferentes determinaciones(Cfr. Vorlesungen über die Geschichteder Philosophie. Einleitung. A. 2;Glöckner, t. 17.53). Lo abstractono es lo verdadero, pero sólo cuandolo consideramos formalmente; visto fi-losóficamente, lo que comunmente sellama abstracto es lo más concretoque cabe. Puede decirse, en suma,que la abstracción como separaciónque deja a lo real vacío de contenidoes propia del entendimiento, Verstand;la abstracción por así decirlo realiza-da, lo universal concreto, es objetode la razón, Vemunft.

Entre los autores de nuestro sigloque se han ocupado de la cuestiónde la abstracción y lo abstracto des-tacan Husserl y Whitehead. Husserlha definido lo abstracto y lo concre-to no en virtud de su idealidad orealidad, sino en virtud de su sepa-ración o no separación de un todo,en función de su subsistencia o nosubsistencia en un universal concreto.De este modo, "un abstracto puro ysimple es un objeto que está en untodo con respecto al cual es parte no-independiente" (Investigaciones lógi-cas, III, § 17, trad. Morente-Gaos ).Lo abstracto depende pues del todoen el cual está insertado, en tantoque lo concreto es independiente deél, posee subsistencia propia. Por esolos universales no son necesariamente

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ABSabstracciones, lo cual no quiere de-cir que sean conceptos hipostasiadosni generalidades meramente nomina-les, sino más bien totalidades con-cretas ideales, esencias. La parte abs-tracta o momento de un todo es,consiguientemente, "toda parte quees no-independiente relativamente adicho todo", siendo indiferente que"el todo sea independiente o no-independiente en absoluto o relati-vamente a otro todo superior". Aná-logamente, en sus esfuerzos para laerección de una metafísica que elimi-ne las dificultades del "materialismomoderno", A. N. Whitehead llega aun concepto de abstracción y a unmétodo de abstracción —el "métodode abstracción extensiva"— que per-miten mediar entre lo abstracto y loconcreto y entre la abstracción y ladesrealización. Dicho pensador en-tiende por 'abstracto' el hecho de quelo que es en sí mismo un "objetoeterno" —por consiguiente, su esen-cia— pueda ser comprensible sin ne-cesidad de ninguna referencia a loque llama una "ocasión particular deexperiencia", es decir, a lo que entérminos generales podría calificarsede "un concreto". Así, pues, lo abs-tracto en cuanto tal va más allá delas particulares ocasiones concretas dela experiencia, de lo que actual yefectivamente ocurre. Lo cual noequivale a aislar este acontecimientoparticular. Por el contrario, Whi-tehead sostiene que cada objeto eter-no es una ocasión. De ahí el doblesentido de la abstracción — conside-rada como abstracción metafísica másque matemática: la abstracción dela actualidad y la abstracción de laposibilidad. Y de ahí también la exis-tencia de una "jerarquía abstractiva".Ésta se halla formada por el conjun-to de las etapas que conducen a unmodo de abstracción de la posibili-dad y que "implica un progreso (enpensamiento) a través de sucesivosgrados de complejidad creciente"."Cualquier jerarquía abstractiva, finitao infinita, se basa en algún grupodefinido de simples objetos eternos.Este grupo es llamado la base de la je-rarquía. Así, la base de una jerarquíaabstractiva es una reunión de objetosde complejidad cero" (Cfr. Scienceand the Modem World, 1925, Cap.X; también, y especialmente, An En-quiry conceming the Principies of Na-tural Knowledge, 1919, I, 1-4, y The

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ABSConcept of Nature, 1920, Cap. IV).Una jerarquía abstractiva basada, porejemplo, en g, es un grupo de sim-ples objetos eternos que cumplen lascondiciones siguientes : ( 1 ) pertenen-cia a ella de los miembros de g comoúnicos objetos eternos simples de lajerarquía; (2) pertenencia a ella delos componentes de cualquier objetoeterno complejo, y (3) comprobaciónde que cualquier grupo de objetoseternos que pertenezcan a la jerar-quía, del mismo grado o de gradodistinto, se hallan mancomunadamen-te entre los componentes o componen-tes derivados, por lo menos, de unobjeto eterno perteneciente asimismoa la jerarquía.

Según algunos lógicos, la abstrac-ción no se refiere a propiedades co-munes a varios entes, sino a clasesde objetos relacionados entre sí poralguna propiedad. El punto de partidade la abstracción, que en la lógicaclásica era intensional o comprehen-sivo, se hace aquí extensional. Enparte de la nueva lógica, el conceptode abstracción está, pues, estrecha-mente relacionado con la noción declase. Pero como cada relación (v. )transitiva, simétrica y reflexiva da ori-gen a una clase, resulta que, a dife-rencia de lo que ocurría en los proce-sos abstractivos tradicionales, no es ne-cesario atender a una multiplicacióncreciente de propiedades. Si, porejemplo, intentamos definir, de acuer-do con Russell, la propiedad abstracta"dirección espacial", la reduciremospreviamente a la relación transitiva,simétrica y reflexiva de "paralelismoentre líneas rectas", con lo cual la di-rección de una línea es interpretadacomo la clase de líneas paralelas a estalínea (Cfr. Reichenbach, Elements ofSymbolic Logic, 1947, § 37 ). Lo mis-mo ocurre con la definición abstracti-va de la noción de peso. No es yauna propiedad abstracta del cuerpo;el peso de un cuerpo designa más bienla clase de todos los objetos queposeen el mismo peso que el cuerpoen cuestión. Reichenbach señala queya Leibniz había reparado en quela definición de la igualdad de unapropiedad es lógicamente anteriora la definición de tal propiedad. Conello se intenta responder a la obje-ción de la lógica tradicional respectoa la prioridad de la entidad que debeser definida, objeción que va justa-mente en un sentido inverso al de

ABSLeibniz y al de la nueva lógica. Enefecto, dice Reichenbach, "un adeptode la lógica tradicional objetaría quecon el fin de definir el mismo pesodebemos primeramente definir el pe-so, y luego proceder por la adición dela diferencia específica al género. Pe-ro no hay razón para insistir en estemétodo poco práctico. Es admisibleconcebir la noción del mismo pe-so como algo anterior al conceptode peso y definir el último en térmi-nos del primero. Esta concepción co-rresponde al procedimiento efectivousado en la determinación empíricadel peso de un cuerpo. La balanzaes un artificio que indica, no el peso,sino la igualdad de peso. Decir queun cuerpo pesa dos libras significa,por lo tanto, lo mismo que decir queel cuerpo tiene el mismo peso que uncierto patrón" (loc. cit.). La "defini-ción por abstracción" se basa en eseprocedimiento y en esta inversión dela prioridad tradicional.

Podemos concluir que la noción deabstracción ha sido usada en el cur-so de la historia de la filosofía entres distintos sentidos: el ontológico,el psicológico y el lógico. El primeroha predominado en la filosofía anti-gua y medieval; el segundo, en lafilosofía moderna; el tercero, en va-rias direcciones de la lógica contem-poránea. Conviene advertir, sin em-bargo, que en muchas ocasiones lostres sentidos se han entremezcla-do. Así, por ejemplo, en la filosofíaantigua y medieval el examen de lanoción ontológica de abstracción hahecho frecuente uso de conceptos ló-gicos, y en la época contemporáneael examen de la noción desde el puntode vista lógico no permite siempreeliminar supuestos ontológicos, y enparticular las cuestiones relativas alos universales (VÉASE).

Para una aclaración sobre el tér-mino 'abstracto' tal como es usadoen la lógica de las clases y en lalógica de las relaciones véanse CLASEy RELACIÓN. Observemos aquí paracompletar la información al respectoque, según Robert Feys (quien seha basado para ello probablementeen exposiciones de Alonzo Church)la noción de abstracto en lógica for-malizada designa la operación queda origen a perífrasis abstractas. Unasson de l a forma 'xP' ( si endo 'P 'una proposición), que Feys llamaabstractos proposicionales (abreviatu-

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ABSra de 'perífrasis abstractas preposi-cionales"). Las otras son de la forma'λ x Μ' (siendo 'M' una expresión bienformada cualquiera), que Feys lla-ma abstractos combinatorios (abre-viatura de 'perífrasis abstractas com-binatorias'). Las primeras aparecenen la lógica usual; las segundas, en lalógica combinatoria. Aunque sólo im-plícitamente, estas dos formas se ha-llaban ya en Frege. Su análisis mues-tra que la abstracción puede serentendida bajo un aspecto "concep-tualista" (único que, siendo propia-mente lógico, corresponde a la "ló-gica positiva"), pues toda otra inter-pretación (realista, nominalista o"conceptualista" en el sentido tradi-cional), siendo metalógica, debe serexcluida de la lógica stricto sensu auncuando sea considerada filosóficamen-te legítima. Según ello, se puedenusar las expresiones 'abstractos prepo-sicionales' y 'abstractos combinato-rios' sin necesidad de una interpreta-ción metalógica.

Además de las obras referidas enel texto del artículo, véanse las si-guientes. Abstracción en general: H.Schmidkunz, Ueber die Abstraktion,1889. — J. Laporte, Le problème del´abstraction, 1940. — Giovanni Faus-ti, Teoria dell'Astrazione, 1947. —R. Bianchi-Bandinelli, Organicità eastrazione, 1956. — Abstracción ydialéctica: L. Jordán, Schule derAbstraktion und der Dialektik. NeueWege begrifflichen Denkens, 1932.— Abstracción metafísica: N. Baltha-sar, L'abstraction métaphysique etl'analogie des êtres dans l´être, 1935.— Definición por abstracción: H.Scholz y H. Schweitzer, Die soge-nannte Définition durch Abstraktion.Eine Theorie der Definitionen durchBildung von Gleichheitsverwandt-schaften, 1935. — Abstracción en Platón y Aristóteles: P. Gohlke, DieLehre von der Abstraktion bei Platound Aristoteles, 1914 [Abhandlungenzur Philosophie und ihrer Geschichte,46]. — En San Alberto el Grande:Ulrich Dähnert, Die Erkenntnislehredes Albertus Magnus gemessen an derStufen der "Astractio", 1934. — Santo Tomás: L. M. Habermehl, DieAbstraktionslehre des heiligen Thomasvon Aquin, 1933. — A. Rebollo Peña,Abstracto y concreto en la filosofíade Santo Tomás, 1955. — G. VanRiet, "La théorie thomiste de l'abstraction", Revue philosophique deLouvain, L (1952), 353-93. — GustavSiewerth, Die Abstraktion und dasSein nach der Lehre des Thomas von

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ABSAquin, 1958 (Wort und Antwort, 21).— En la escuela franciscana: J. Roh-mer, La théorie de l'abstraction dansl´école franciscaine d'Alexandre deHalès à Jean Peckham, 1928 [Archi-ves d'histoire doctrinale et littérairedu Moyen Age, 3].

ABSURDO. En lenguaje corrientese llama absurdo a lo que "no puedeser de ninguna manera". Ya en estanoción parece insertarse en la ideade lo absurdo la de imposibilidad.Sin embargo, esta imposibilidad pue-de ser concebida de dos maneras: ototalmente, en cuyo caso lo absurdoes por principio lo que carece designificación, o parcialmente, en cuyocaso lo absurdo sería lo que escapaa ciertas reglas o normas, sea decarácter lógico o de cualquier otraíndole. En todo caso, la ausencia designificación de lo absurdo —dentrode un lenguaje dado o dentro decualquier lenguaje como tal— parececonstituir su carácter más patente, sibien en algunos casos se admite laposibilidad de que lo absurdo tengauna significación. Entonces lo absur-do sería aquello que, no pudiendoser en ningún caso objeto de unaefectuación intuitiva, resultaría "in-concebible". Finalmente, se llamaabsurdo a lo que, por considerarseimposible, es estimado asimismo co-mo afectado por el valor de falsedad.Así sucede con la expresión 'reducciónal absurdo', es decir, el modo deargumentar que demuestra la ver-dad de una proposición por la fal-sedad, imposibilidad o, en términosneutrales, inaplicabilidad de la con-tradictoria o de las consecuencias dela contradictoria. Este tipo de razo-namiento es habitual en la geome-tría y ha sido empleado también porZenón de Elea para sus demostra-ciones de la imposibilidad del mo-vimiento y de la multiplicidad del ser.

Hobbes llamaba absurdas a las ex-presiones sin sentido; la posibilidadde una afirmación general que nosea verdadera es inconcebible y porello, dice Hobbes, "si un hombreme habla de un rectángulo redondo;o de accidentes del pan en el que-so, o de substancias inmateriales; o deun sujeto libre, de una voluntad libreo de cualquier cosa libre, pero librede ser obstaculizada por algo opues-to, yo no diré que está en un error,sino que sus palabras carecen designificación; esto es, que son absur-das" (Leviatán, t. esp., 1940, pág. 35).

ABSHobbes utiliza de este modo la no-ción de absurdo para calificar conella las entidades que no entrandentro del marco de su nominalismocorporalista, e indica que las causasdel absurdo son principalmente: lafalta de método al no establecer lassignificaciones de los términos em-pleados; la asignación de nombresde cuerpos a accidentes o de acci-dentes a cuerpos; la asignación denombres de accidentes de cuerpossituados fuera de nosotros, a los acci-dentes de los propios cuerpos; laasignación de nombres de cuerposa expresiones; la asignación de nom-bres de accidentes a nombres y ex-presiones; el uso de metáforas y figu-ras retóricas en lugar de los términoscorrectos, y el empleo de nombresque nada significan y se aprendenrutinariamente (op. cit., pág. 36).

Además de los Caps. IV y V delcitado Leviatán, Hobbes consagra al-gunos pasajes a la diferencia entre elerror (en nuestro lenguaje, el predi-cado 'es erróneo') y lo absurdo (ennuestro lenguaje, el predicado 'es ab-surdo") en varias otras obras (HumanNature, V; De corpore, III), repitien-do a veces las mismas frases (siendoel tratado Human Nature, 1640, an-terior al Leviatán, 1651, y al De cor-pore, 1655, puede considerarse comoel primer texto de Hobbes al respecto,pero hemos citado el Leviatán porser el más conocido y posiblementemás consultado hoy día). En el DeCorpore ofrece, además, una "Tablade lo absurdo", en la que, a base deuna clasificación de tipos de proposi-ciones (empíricas, a las que se apli-can los predicados 'no es erróneo' y'es erróneo'; analíticas, a las que seaplican los predicados 'es verdadero'y 'es falso'; y propiamente ficticias—o, mejor dicho, simplemente ima-ginativas—, a las que se aplica elpredicado 'es absurdo'). Hay fre-cuentes absurdos, por ejemplo, cuan-do se usan nombres de una clase deentidades como si perteneciesen aotra clase de entidades.

En un sentido parecido al de Hob-bes se usa hoy la expresión 'es absur-do' por quienes estiman que debeneliminarse del lenguaje todas las ex-presiones que no pueden ser verifica-das por la experiencia o que no siguenlas reglas de una determinada sin-taxis.

En cambio, lo absurdo posee otro

ABUsentido cuando se refiere a lo absurdoen la vida humana, tal como ha sidodestacado por algunos escritores que,aun sin ser existencialistas o aunrechazando formalmente tal supuestofilosófico, se mueven dentro de unacomprensión de la vida humana muycercana a dicha tendencia. Es elcaso de la expresión de lo absurdoen Franz Kafka y especialmente enAlbert Camus, si bien este último,al oponerse justamente al existencia-lismo, proclama algo semejante a la"lucidez frente a lo absurdo". En ri-gor, Camus se ocupa no de una filo-sofía absurda, sino, como dice explí-citamente (Le mythe de Sysiphe,1942), de una "sensibilidad absurdaque puede hallarse esparcida en laépoca" (Cfr. también, del mismo au-tor, sus novelas L'Étranger y LaChute).

Manuel de Diéguez, De l'absurde.Précédé d'une lettre à Albert Ca-mus, 1948. — Annibale Pastore, Lavolontà dett'assurdo. Storia e crisidell'esistenzialismo, 1948. — IsmaelQuiles, S. J., Jean Paul Sartre. Elexistencialismo del absurdo, 1949. —Joseph Möller, Absurdes Sein? EineAuseinandersetzung mit der OntologieJ. P. Sartres, 1959. — Sobre lo absur-do en Hobbes: "S. Morris Engel,"Hobbes' 'Table of Absurdity"', ThePhilosophical Review, LXX (1961),533-43.

ABU SALT (Abu Sait Umayya bnAbd-al-'Aziz bn Abu Salt) (1067-1134) nació en Dénia (Alicante).Parece haber residido algún tiempoen Sevilla y luego en El Cairo y Ale-jandría; en todo caso, se dirigió, hacia1111, a Túnez y falleció en al-Mah-diyya, en Túnez.

Abu Salt escribió numerosas obrassobre diversos temas, poéticos, cientí-ficos, filosóficos, etc. De los escritosfilosóficos ha quedado su Taqwim al-Dihn (Rectificación de la mente),obra de carácter lógico en la cual sehace uso de las partes esenciales delOrganon aristotélico (Categorías, So-bre la interpretación y los dos Analí-ticos) y de la Isagoge de Porfirio. Lalógica de Abu Salt es a la vez unateoría del conocimiento, pues estudialas condiciones de la demostración co-mo conocimiento verdadero, dedican-do atención preferente a la demostra-ción silogística. Sin embargo, lademostración silogística constituye so-lamente la parte formal de la demos-tración; para que el conocimiento seaverdadero es menester que lo sean las

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ABUpremisas en las cuales hay que de-mostrar la verdad por medio de lacausa. Ésta es el fundamento del co-nocimiento verdadero y en ella se fun-da el conocimiento de lo que son lascosas de que se habla en las premi-sas. Abu Salt sigue fundamentalmentea Aristóteles en sus teorías del silo-gismo y de la demostración, perointroduce algunas modificaciones enla doctrina aristotélica de la proposi-ción y de la clasificación de las pro-posiciones teniendo en cuenta la es-tructura de la lengua árabe (porejemplo, la división del verbo en sus-tantivo y no sustantivo).

El Taqwim al-Dihn fue traducidoy publicado por Ángel González Pa-lencia en 1915. Véase Miguel CruzHernández, Historia de la filosofía es-pañola. Filosofía hispano-musulmana,tomo I (1957), págs. 323-36.

ABUBÁKER. Véase ABENTOFAIL.ACADEMIA FLORENTINA. La

llegada del filósofo bizantino Geor-gios Gemistos Plethon (v. ) a la corteflorentina de Cosme de Médicis, y lasenseñanzas que dio en la misma dela filosofía platónica y neoplatónicaindujeron a Cosme a fundar la llamadaAcademia Florentina o Academiaplatónica de Florencia en 1459. LaAcademia fue protegida asimismo porLorenzo de Médicis. Sus principalesmiembros fueron, además de Plethon,el Cardenal Bessarion, Marsilio Fici-no y luego Pico della Mirándola. Latendencia común fue, ante todo, elensalzamiento de Platón. Pero comoéste fue interpretado con frecuenciaen sentido neoplatónico, la AcademiaFlorentina puede ser considerada tantouna Academia platónica como unaAcademia neoplatónica. Otros rasgoscomunes fueron: oposición al aristo-telismo y en particular al averroísmo,fuertes tendencias humanistas y con-siguiente importancia dada al "buendecir" y a la elocuencia en filosofía,intentos de conciliar el platonismocon el cristianismo. Dentro de ellohay rasgos particulares debidos a losdiferentes miembros. Nos hemos re-ferido a algunos de ellos en los ar-tículos dedicados a Marsilio Ficino ya Pico della Mirandola (por ejemplo,ciertas tendencias al cabalismo y ala busca de un Dios verdadero entodas las religiones por parte de esteúltimo autor). Agreguemos aquí queentre otras particularidades de variosmiembros de la Academia se halla el

ACAhaber intentado acoger muchas ideasaristotélicas. La infiltración del aris-totelismo tuvo lugar a veces sin con-ciencia de ello. En otras ocasiones,empero, los mismos autores insistieronsobre la necesidad por lo menos deun serio estudio de las doctrinas delEstagirita. En el caso del CardenalBessarion ( 1403-1472), quien se opu-so a los aristotélicos en su Adversuscalumniatorem Platonis (1469), peroquien a la vez proclamó que no podíarefutarse el aristotelismo mediantesimples argumentos retóricos.

Otros autores de la misma genera-ción de Pico della Mirandola no pue-den ser considerados como miembrosde la Academia Florentina en sentidoestricto, pero las fuertes influenciasrecibidas del platonismo renacentistay el hecho de coincidir en variospuntos con doctrinas de los filósofosmencionados en el párrafo anteriorpermiten agruparlos, si no bajo elnombre de "académicos florentinos",sí cuando menos bajo el nombre de"platónicos italianos", pues aun cuan-do uno de ellos, León Hebreo (v.),nació en Lisboa, vivió largo tiempoen Italia y publicó allí sus obras. Fi-gura entre ellos el mencionado LeónHebreo y G. Savonarola (VÉASE). LeónHebreo (VÉASE) formuló en sus fa-mosos Dialoghi d'amore una doctrinaplatónico-mística del amor intelectualque a veces ha sido considerada comoun precedente de la teoría spinozia-na. Savonarola, más conocido comoreformador religioso que como filósofo,fue autor de un Compendium to-tiusphilosophiae, influido por el pla-tonismo, pero con ciertos rasgos aris-totélicos. A los platónicos humanistaspuede agregarse un alemán: JohannesReuchl'in (1455-1522), defensor delhumanismo dentro del marco de unneoplatonismo cabalista. Hay que ob-servar, por lo demás, que el platonis-mo y neoplatonismo influyeron enmuchas otras corrientes del Renaci-miento, inclusive en algunas que pa-recían opuestas a Platón; es el casode las renovaciones del estoicismo y elepicureismo a que nos hemos refe-rido en los correspondientes artículos.

R. Sieveking, Die florentinischeAkademie, 1812. — L. Ferri, "Il Pla-tonismo nell'Accademia Florentina",Nuova Antologia (Julio de 1891). —A. della Torre, Storia dell'Academiaplatónica di Firenze, 1902. — M.Heitzman, "Studja nad Akademja pla-

ACAtonska we Florencji", Kwartalnik Fi-lozoficzny, X (1932), XI (1933), XII(1935). — N. A. Robb, Neoplatonismof the Italian Renaissance, 1935. —Para las obras de Marsilio Ficino,Pico della Mirándola, Plethon, LeónHebreo y Savonarola, véanse los co-rrespondientes artículos. — Obras delCardenal Bessarion en Migne, P. G.,CLXI. Véase H. Vast, Le cardinalBessarion, étude sur la Chrétienté etla Renaissance vers le milieu du 15esiècle, 1878. — Sadov, Bessarion deNicée, son rôle au concile de Ferrara-Florence, ses oeuvres theólogiques etsa place dans l'histoire de l'humanis-me, 1833. — R. Rocholl, Bessarion,Studie ZUT Geschichte der Renaissance,1904. — L. Mohler, Die Wieder-belebung des Platonstudiums in derZeit der Renaissance durch KardinalBessarion, 1921 [Vereinschrift derGörresgessellschaft, III]. — Íd., íd.,Kardinal Bessarion, 2 vols., 1923-27.— Íd., íd., Kardinal Bessarion alsTheolog, Humanist und Staatsmann,1942. — Obras de Reuchlin: De ver-bo mirifico libri tres, 1494 y De artecabbalistica libri tres, 1494. — VéaseMeyerhoff, J. Reuchlin und seine Zeit,1830. — L. Geiger, J. R., Sein Lebenund seine Werke, 1871.

ACADEMIA PLATÓNICA. La es-cuela fundada por Platón recibió elnombre de Academia por estar situadaen los jardines consagrados al héroeateniense Academos. Su principalfunción oficial pareció ser el culto delas musas, pues una escuela filosóficaateniense debía ser en principio unacomunidad destinada al culto, unqi/asoj (Diógenes Laercio, III 25),con sacrificios regulares o comunes,koina\ (iera/ . Pero junto al culto o entorno a él se desarrolló una intensaactividad filosófica y científica — estaúltima especialmente en las esferas dela matemática, la música, la astrono-mía y la división y clasificación, to-das ellas consideradas, al menos porPlatón, como propedéutica para ladialéctica. La Academia platónica nopuede ser considerada como una Aca-demia en sentido moderno (W. Jae-ger), pero aunque algunos autores(E. Howald) han reducido las activi-dades de la misma a las del culto,esta tesis ha sido considerada comomuy exagerada (K. Praechter, H.Cherniss). Importante era, en efecto,en la Academia la actividad pedagó-gica, que se manifestaba en forma delecciones y de diálogos. Hay que ob-servar que la Academia platónica —ytambién en este respecto hay nota-

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ACAbles diferencias entre ella y el Liceo(VÉASE) aristotélico— irradiaba in-fluencia, cuando menos en la épocade Platón y gracias en gran parte asu personalidad, no solamente en elterreno religioso, moral y científico,sino también en el político.

La Academia platónica tuvo largavida. De hecho, persistió hasta elaño 529, en que fue cerrada por de-creto del emperador Justiniano, aun-que, conviene advertir, por motivosreligiosos más bien que filosóficos,pues el platonismo siguió influyendoconsiderablemente en la filosofía bi-zantina (VÉASE). Ahora bien, la per-sistencia de la Academia no significaque hubiese habido en ella continui-dad filosófica, ni siquiera que hubiesehabido acuerdo entre los escolarcas olos miembros de la escuela con res-pecto a las enseñanzas de Platón, aunlas más fundamentales, como la teo-ría de las ideas. Las críticas de Aris-tóteles a Platón permiten advertirclaramente estas discrepancias. Puestoque, como lo ha mostrado HaroldCherniss, Aristóteles no se basó parasus críticas en supuestas lecciones ora-les de Platón, hay que suponer, obien que se trata de una interpreta-ción sui generis del Estagirita, o bien,como parece más probable, de unacrítica de la elaboración de la doc-trina de Platón por parte de los másinmediatos discípulos de éste. Ahorabien, estos discípulos parecieron ale-jarse considerablemente del platonis-mo. Así, ya el primer escolarca su-cesor de Platón, su sobrino Espeusi-po, rechazó la teoría de las ideas.

Conocemos la sucesión de los esco-larcas principalmente por medio dela Crónica de Apolodoro (Fasti Apo-llodoreí), y hemos dado una lista delos mismos según aparece en Ueber-weg-Praechter (de acuerdo con las in-vestigaciones de K. Zumpt, E. Zeller,S. Mekler y F. Jacoby) en el artículoEscolarca (VÉASE). Esta lista com-prende, sin embargo, también variosfilósofos neoplatónicos. Ahora bien,es costumbre excluir a estos filósofosde lo que se considera como el perío-do "clásico" de la Academia plató-nica, el cual comprende desde Platónhasta Teomnesto de Naucratis. En elpresente artículo nos limitaremos aeste período y dividiremos, de acuer-do con la tradición, la Academia entres períodos: Academia antigua, Aca-

ACAdemia media (o segunda Academia],Academia nueva (o tercera Acade-mia). Los límites entre las dos últimasson imprecisos. Además, algunos con-sideran el período iniciado por Filónde Larisa como una cuarta Academia,llamada asimismo Academia novísi-ma. En cuanto a otros aspectos de latradición platónica en un sentido másgeneral, los exponemos en el artículoPlatonismo (VÉASE).

Los principales representantes dela Academia antigua son Espeusipo,Jenócrates, Heráclides Póntico, Pole-món, Crates y Crantor. Como figurasmenores podemos mencionar a Her-modoro y a Kion o Jion. De los ar-tículos dedicados a los primeros pue-den deducirse las tendencias prin-cipales que dominaron en la Aca-demia durante este período: ideaspitagorizantes, afirmación de que lapercepción proporciona también co-nocimiento, investigaciones sobre losgrados del saber, mezcla de rasgosascéticos con otros hedonistas (comoen Polemón y Crantor), ciertas ten-dencias que aproximaron algunos aca-démicos (por ejemplo, Crates), al ci-nismo. El principal representante dela Academia media es Arcesilao. Co-mo figuras menores podemos men-cionar a Laquides, Telecles, Euan-dro y Heguesino. Característico deeste período es el anti-dogmatismo yel escepticismo moderado en la teoríadel conocimiento. Los principalesrepresentantes de la Academia nuevason Carnéades y Clitómaco. Este pe-ríodo no se distingue sustancialmen-te del anterior en cuanto al contenidofilosófico, pero agrega al anti-dog-matismo el probabilismo (VÉASE). Losacadémicos medios y nuevos polemi-zaron frecuentemente contra el estoi-cismo. A veces se incluye entre losacadémicos nuevos a Filón de Larisay a Antíoco de Ascalón, pero, comohemos visto en los artículos sobre losmismos, su inclinación hacia el dog-matismo moderado (que considera-ban más fiel al espíritu y a la letra dePlatón), hacia un entendimiento conlos estoicos y hacia el eclecticismo,hace que a menudo se considerencomo miembros de la llamada Aca-demia novísima. Desde esta época,la filosofía de la Academia se bifurcaen dos direcciones. Por un lado, ha-cia el neoplatonismo, en particular delos que se considera como precurso-

ACAres de esta tendencia. Por otro lado,hacia lo que podría llamarse el pla-tonismo ecléctico. Este último tieneuna relación estrecha con el eclecti-cismo de Antíoco de Ascalón, y con-siste en un esfuerzo por armonizar lasideas platónicas con las peripatéticasy las estoicas, un fuerte interés porla mística pitagorizante y una fre-cuente inclinación hacia la discusiónde problemas teológicos. Represen-tantes principales de esta tendenciason Eudoro de Alejandría, Plutarcode Alejandría. Teón de Esmirna, Al-bino, Nigrino, Nicostrato, Ático, Cel-so, Máximo de Tiro, Severo. Los ar-tículos dedicados a estos pensadorespermiten ver cuáles fueron sus prin-cipales problemas y sus más caracte-rísticas doctrinas.

Th. Gomperz, "Die Akademie undihr vermeintlicher Philomacedonis-mus", Wiener Studien, IV (1882),102-20. — H. Usener, "Die Or-ganisation der wissenschaftlichenArbeit in der platonischen Akade-mie", 1884 (reimpreso en KleineSchriften, III, 1912). — L. Keller"Die Akademie der Platoniker im Al-tertum", Monatshefte der Comenius-gesellschaft, 1899. — O. Immisch,"Die Akademie Platons und die mo-dernen Akademien", Neue Jahrbü-cher für klassische Philologie, CL(1894), 421-42. — E. Howald, Dieplatonische Akademie und das moder-ne Universitas litterarum, 1921. — P.L. Landsberg, Wesen und Bedeutungder platonischen Akademie, 1923(trad. esp.: La Academia platónica,1926). — Pan Aristophron, Plato'sAcademy. The Birth of the Idea ofIts Rediscovery, 1934. — O. Gigon,"Zur Geschichte der sogenanntenNeuen Akademie", Museum Helve-ticum (1944). — H. Cherniss, TheRiddle of the Early Academy, 1945(también del mismo autor: Aristo-tle's Criticism of Plato and the Aca-demy, I, 1944). — Hans Herter, Pla-tons Akademie, 2a ed., 1952. — O.Seel, Die platonische Akademie. EineVorlesung und eine Auseinanderset-zung, 1953. — Importantes referen-cias a la Academia se hallan asimis-mo, entre otras obras, en el volumensobre Platón de Wilamowitz-Moellen-dorff y en el volumen sobre Aristó-teles de W. Jaeger. — Aunque serefieren a la cuestión del autor oautores de las obras de Platón, arro-jan asimismo luz sobre los problemasconcernientes a la Academia plató-nica los trabajos de Joseph Zürcher,Das Corpus Academicum (to\ Su/nta-gma )Akadhmikon). In neuer Auffas-sung dargestellt, 1954 y Lexicon

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ACCAcademicum, 1954. — índice de fi-lósofos académicos: Academicorumphilosophorum index Herculanensis,ed. S. Mekler, 1902, 2a ed., 1958.

ACCIDENTE. Lo que ocurre(sumbai/nei , accidit) a algo sin cons-tituir un elemento esencial o derivarde su naturaleza esencial es un acci-dente — algo "accidental". Aristóte-les definió el accidente, sumbebhko/jcomo sigue: "El accidente es lo que,a pesar de no ser ni definición ni lopropio [propiedad] ni género, perte-nece a la cosa; o lo que puede perte-necer a una sola y misma cosa, seala que fuere; como, por ejemplo, estarsentado puede pertenecer o no a unmismo ser determinado, y tambiénblanco, pues nada impide que la mismacosa sea ora blanca, ora no blanca. Lasegunda de estas dos definiciones esla mejor, pues si se adopta la primeraes menester para comprenderla saber yalo que son la definición, lo propio y elgénero, en tanto que la segunda sebasta a sí misma para comprender loque es en sí aquello de que se habla"(Top., I 5, 102 b 4 y sigs.). Elaccidente es "lo que pertenece a unser y puede ser afirmado de él enverdad, pero no siendo por ello ninecesario ni constante (Met., Λ 1025 a13-5). Lo accidental se distingue porello de lo esencial. Se distinguetambién de lo necesario, de tal modoque el accidente es fortuito ycontingente, puede existir o no exis-tir. Se ha preguntado a veces si hayuna ciencia de los accidentes, es de-cir, del ser por accidente, kata\sumbebhko/j . Aristóteles contesta aesta pregunta negativamente. Aunqueuna respuesta tajante a la cuestiónsea difícil, debe reconocerse que laciencia —sea por prestar preferenteatención a las esencias o naturalezas,sea por pretender explicar lo que esnecesariamente como es, sea por sub-rayar lo universal o la ley— tiende aevitar lo accidental.

Muy influyente fue la doctrina delaccidente presentada por Porfirio ensu Isagoge como parte de la teoríade los llamados predicables (VÉASE).Nos hemos extendido sobre esta teoríaen el artículo referido. Nos limi-taremos aquí a señalar que Porfiriodefine el accidente como sigue: "Elaccidente es lo que se produce y des-aparece sin acarrear destrucción delsujeto [sujeto-objeto]. Se divide endos especies: uno es separable del

ACCsujeto; el otro, inseparable. Así, dor-mir es un accidente separable; sernegro, aunque sea un accidente inse-parable para el cuervo y para el etío-pe, no impide que haya la posibilidadde concebir un cuervo blanco y unetíope que pierda su color sin que elsujeto sea destruido. También puededefinirse como sigue: el accidente eslo que puede pertenecer o no al mis-mo sujeto, o, finalmente, lo que no esni género, ni diferencia, ni especie, nilo propio y, sin embargo, subsistesiempre en un sujeto."

Siguiendo a Aristóteles, a Porfirioy a Boecio especialmente, los escolás-ticos han tratado con gran detalle lanoción de accidente. Muchas son lasdefiniciones dadas de 'accidente' (se-gún Léon Baudry, Guillermo de Oc-cam da nada menos que cuarenta ydos definiciones, si bien pueden redu-cirse a cinco esenciales). En general,la doctrina del accidente es tratadapor los escolásticos —especialmentepor los neoescolásticos— en dos sec-ciones: en la lógica y en la ontología.Desde el punto de vista lógico, el ac-cidente aparece, al lado de la substan-cia, como uno de los dos supremos gé-neros de las cosas, entendiendo porellos los géneros lógicos y todavía nolos trascendentales. El accidente esentonces el accidente predicable, o seael modo por el cual algo "inhiere" enun sujeto. Desde el punto de vistaontológico, el accidente es prédica-mental o real, es decir, expresa elmodo por el cual el ente existe.De este accidente se dice que natu-ralmente no es en sí, sino en otro,por lo cual el accidente posee meta-físicamente una especie de alteridad.El accidente ontológico se divideentonces en absoluto y modal, peroel accidente absoluto no es en ma-nera alguna equiparable a la subs-tancia y al ser que existe o puedeexistir por sí, pues es propio delaccidente no ser per se. De ahí quelos escolásticos vean en el accidentealgo realmente distinto de la substan-cia, algo necesitado de un sujeto. Lafórmula que conviene al accidente es,por lo tanto, la de que su esse estinnesse, la de que su ser es "estar en",es decir, "en otro". Así lo expresaSanto Tomás al enunciar que el acci-dente es res, cuius naturae debeturesse in alio (S. theol, III, 9. LXXVIIa. 1 ad 2). O el Pseudo-Grossetesteal definir el accidente en términos de

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ACCinherencia: "el accidente es aquellocuyo ser consiste solamente en inhe-rir en algo". Por otro lado, el proble-ma de la distinción o separación entreaccidente y substancia estaba estre-chamente vinculado con el problemade su individualidad, con el de la pro-ducción del accidente, y aun conel del propio accidente en cuantoforma, es decir, con su accidenteïtas.Ahora bien, la distinción real entreaccidente y substancia, no obstantesu postulada inherencia, no corres-ponde a muchas de las direccionesde la filosofía moderna, sobre todode la metafísica del siglo XVII,para la cual el accidente se presentacomo un aspecto de la substancia. Elaccidente se llama entonces casisiempre modo (VÉASE), y se considera,según ocurre en Spinoza, comoafección de la substancia. Pero al sercolocado, por así decirlo, dentro dela substancia, el accidente tiende aidentificarse con ella y a anularsetoda distinción posible, pues sedescubre una sola y no variasmaneras de inherencia. Hay, en suma,una sola manera de ser el modoafección de la substancia, y no unatrama de relaciones como las de parte-todo, efec-to-causa, consecuencia-principio, etc. Esta concepción podíaconstituir la base para una ulteriornegación del concepto mismo desubstancia, pues esto no implicaba lanegación de lo real, sino la atribucióna lo real de fenomenalidad.

Se llama impropiamente defini-ción por el accidente a la que tienelugar mediante la indicación de loscaracteres o notas accidentales delobjeto-sujeto. Cuando esta determi-nación pretende ser una verdaderadefinición se habla de "sofisma delaccidente". La conversión por el acci-dente es la que tiene lugar cuandose deduce de la universal afirmativauna particular afirmativa: todo S esP; algún Ρ es S.

ACCIÓN es la operación de unagente por medio de la cual se intro-ducen modificaciones en una entidaddistinta del agente. El agente puedeser concebido como una causa; alcausarse algo se produce una acción.También se llama "acción" —y asi-mismo "acto" (véase ACTO y ACTUA-LIDAD)— a la operación de una po-tencia. Los escolásticos suelen oponeracción a pasión. "La acción de acuer-

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ACCdo con la primera imposición [VÉASE]del nombre señala el origen del mo-vimiento. Pues del mismo modo queel movimiento, según se halla en elmóvil de algo que se mueve, recibeel nombre de pasión, el origen de talmovimiento, en cuanto empieza enalgo y termina en aquello que se mue-ve, es calificado de acción" (SantoTomás, S. theol, I q. XLI a.l ad 2).

La noción de acción puede enten-derse psicológica, física y metafísica-mente ( ontológicamente ). Muchos fi-lósofos han prestado atención a esteúltimo sentido y han derivado de éllos restantes. Metafísicamente, la no-ción de acción es interpretada confrecuencia como designando un llegara ser (fien) a diferencia del ser (me).Si se proclama el primado del primerosobre el segundo puede hablarse deuna filosofía basada en la acción adiferencia de una filosofía basada enel ser. Las llamadas "filosofías de laacción" son filosofías activistas y di-namicistas. Puesto que para ellas laacción es el rasgo primario de la rea-lidad, lo que no sea acción es consi-derado o como derivado de ella ocomo opuesto a ella. En muchos ca-sos se contrapone la acción a la con-templación y se sostiene el primadode aquélla sobre ésta o viceversa. Deun modo general puede decirse quemientras el pensamiento de corte "clá-sico" ha considerado el ser y la con-templación como primarios —tantometafísica como psicológicamente—,el pensamiento "actual" —o una partede él, que se reconoce heredera deciertos aspectos del pensamiento mo-derno— se ha inclinado a concebircomo primarios la acción y el movi-miento en todas sus formas. Nos re-feriremos de inmediato a algunosejemplos de estas diversas concepcio-nes, pero conviene señalar que el con-traste entre ser y acción, y ser ycontemplación, no significa siempreque uno de los términos quede com-pletamente eliminado. Es muy común,por ejemplo, en ciertos autores "tra-dicionales" estimar que la acción que-da englobada en la contemplación, lacual permite llevar a sus máximas po-sibilidades toda forma de "acción".

La distinción establecida por SanBuenaventura entre la luz superioro luz de la gracia, la luz interior odel conocimiento filosófico, luz infe-rior o del conocimiento sensible yluz exterior o luz del arte mecánica

ACC(De reductione art. ad theol., § § 1-5)puede valer como ejemplo de laconcepción clásica de la acción, don-de ésta es, en el mejor caso, accióninterna y, por lo tanto, concentra-ción de la acción y de la contem-plación en una realidad única. Elpredominio de la acción sobre lacontemplación surge, en cambio, des-de el momento en que se estableceuna separación entre ambas instan-cias, separación que conduce, enúltimo término, a la absorción porla acción de todo propósito contem-plativo. Es el caso del idealismoalemán y también el de la formu-lación por Goethe de una tesis quecomo "La Acción era en un prin-cipio" parece estar destinada a sus-tituir al "Logos" como principiosuperior.

El predominio de la acción se hatransformado, sin embargo, en unaexplícita filosofía activista sólo cuan-do se ha logrado clara conciencia delas implicaciones que supone un tras-torno como el mencionado. Asíha ocurrido sobre todo en el cursodel siglo XIX y parte del XX condiversas doctrinas. Marxismo, histori-cismo, pragmatismo, afirmación de lavoluntad de poder, suposición de quela acción resuelve los nudos forjadospor la teoría, reducción del campode aplicación de la inteligencia, vo-luntarismos de diversas especies: heaquí lo que puede considerarse comomanifestaciones de la citada tenden-cia. Lo mismo cabe decir de buenaparte de las corrientes filosóficascontemporáneas, si bien en ellas laconciencia de las mencionadas im-plicaciones ha producido, a su vez,la aspiración a cerrar la brecha entrecontemplación y acción sin por ellotener que regresar a fórmulas esti-madas caducas. Es el caso de Mau-rice Blondel (VÉASE), cuya "filosofíade la acción" no es en ningún sen-tido un "predominio de la acciónsobre la contemplación" tal como elque se ha puesto antes de relieve.Blondel habla, en efecto, de la accióncomo de algo que comprende y abarcael pensamiento sin anularlo; lafilosofía de la acción es, así, simul-táneamente, una "crítica de la vida"y una "ciencia de la práctica". Deeste modo distingue su filosofía detodo "activismo" pragmatista comoel que ha sido defendido por James,Schiller o Dewey. El activismo prag-

ACCmatista sacrifica la verdad a los efectoso resultados prácticos (bien que entreéstos haya que incluir también, comoJames precisó, los propiamente"mentales"); el activismo de Blondelhace de la verdad una visión directadel dinamismo en que todo ser con-siste. Así, Blondel propugna una"lógica de la acción" que no niegala 'lógica de la idea', sino que lacomprende en su seno como un modosubordinado de conocimiento. SegúnBlondel, la palabra 'acción', sin ex-cluir la idea de una inmediata y per-fecta realidad, implica la distinciónde tres fases y de tres significacionesdiscernibles, separables o no. Helasaquí. "1. La acción indica primitiva-mente el ímpetu iniciador en lo quetiene de vivo y de fecundo, de pro-ductivo y de finalista a la vez. 2. Laacción puede designar (allí dondeuna operación discursiva y complejase hace indispensable para que serealice ) la serie continua y progresivade los medios empleados: proceso ne-cesario para la ejecución del designioinicial que debe recorrer el intervaloque separa el proyecto del efecto y,según la expresión escolástica, el ter-minus a quo del terminus ad quem,per gradus debitos. 3. La acción pue-de significar, finalmente, el resultadoobtenido, la obra conseguida, la ter-minación realizada. Puede entoncesconsiderarse este resultado menos co-mo un objeto bruto que como unaespecie de creación viviente dondela eficacia y la finalidad han conse-guido unirse valorando todas las po-tencias mediadoras que han servidopara esa maravillosa innovación, evo-cada por esa pequeña palabra llenade misteriosas riquezas: obrar" (L'Ac-tion, 1936, I, 40/1).

Entendida la "acción" en ese am-plio sentido que engloba el pensa-miento en vez de oponerse a él, supredominio se ha manifestado en to-das las direcciones filosóficas en lasque se ha ampliado el marco de lainmanencia racionalista para ceder elpaso a la trascendencia. Cuando, porejemplo, se intentaba en la Antigüe-dad refutar los argumentos de Zenónde Elea y especialmente la aporía deAquiles y la tortuga por el simpleechar a andar, se llevaba a exagera-ción y a caricatura lo que, por otrolado, el pensamiento procuraba hacersaliendo de las vías de la identifica-ción racional. Así, toda introducción

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ACCde una discontinuidad representaba ysigue representando la introducciónde la "acción" en el marco de larazón.

Cuando se habla de "acción" con-viene precisar en todo caso en quésentido se entiende ésta y, sobretodo, conviene señalar si se concibecomo aquello que se opone al pensaro bien como aquello que incluye elpensamiento. Este último sentido esel que predomina. Cuando en al-gunas direcciones se concibe la ac-ción como lo único que puede so-lucionar los conflictos de la inte-ligencia, cuando Dewey habla, porejemplo, de un "idealismo de la ac-ción", entienden todos ésta como unarealidad primaria que explica —nosuprime— el pensar.

Véase también PRAXEOLOGÍA.Además de la obra de Blondel re-

ferida en el texto, véanse los siguientestrabajos, unos (como los de A.Gardeil, Roig Gironella) relativos alblondelismo, otros (como el de Mal-gaud) concernientes al problema dela relación entre acción y pensamien-to, y otros (como la mayor parte)referentes a la cuestión general de laacción y su relación con el conoci-miento y el saber: A. Gardeil, O. P.,"L'Action. Ses exigences objectives",Revue Thomiste VI (1898), 125-38,269, 294; "Ses ressources subjectives",ibid. VII (1899), 23-39; "Les res-sources du vouloir ", ibid. VII(1899), 447-61; "Les ressources dela raison pratique", ibid. VIII(1900), 377-99. — Giovanni Cesca,La filosofia della azione, 1907. — E.de Roberty, Sociologie de l'action. Lagenèse sociale de la raison et lesorigines rationelles de l'action, 1908.— M. Pradines, Principes de toutephilosophie de l'action, 1909. — H.Gomperz, Die Wissenschaft und dieTat, 1924. — A. Mochi, De la connaissance à Îaction, 1928. — M. Mal-gaud, De faction à la pensée, 1933.— T. Kotarbinski, L'Action, 1934 (enla Biblioteca filosófica de la Sociedadpolaca de filosofía de Lwów). — L.Stefanini, Mens Cordis. Giudiziodell'attivismo moderno, 1934. — W.M. Schering, Zuschauen oder Han-deln? Beitrag zur Lage und Aufgabeder Psychologie, 1937. — W. Grèbe,Der tätige Mensch. Untersuchungenzur Philosophie des Handelns, 1937.— M. Riveline, Essai sur le problème le plus générale: action et logique,1939. — J. Roig Gironella, La filosofía de la acción, 1943. — H. Duméry,La philosophie de l'action. Essai surl' intellectualisme blondélien, 1948. —

ACCA. Marc, Dialectique de l'action,1954. — Jean Brun, Les conquêtes del'homme et la séparation ontologique,1961. — J. de Finance, S. J., Essaisur l'agir humain, 1962 [Analecta Gre-goriana. Series Facultatis philosophi-cae, N° 126, sectio A, 8]. Crítica delactivismo de varios autores (Bergson,Brunschvicg, Boutroux, Le Roy, Ba-chelard, Rougier) en J. Benda, Dequelques constantes de l'esprit hu-main. Critique du mobilisme contem-porain, 1950. — La noción de acciónen Aristóteles: Gianni Vattimo, Il con-cetto di Fare in Aristotele, 1961. —La noción de acción en Santo Tomáses tratada por Joseph de Finance,S. T., en Être et Agir dans la philo-sophie de Saint Thomas, 1945.

ACCIÓN (PRINCIPIO DE LAMENOR). En el artículo Economíanos hemos referido al principio dela economía del pensamiento o leydel mínimo esfuerzo en el procesode las operaciones mentales. Aquítrataremos de un principio análogo,pero referido a los procesos de laNaturaleza: el llamado principio dela menor acción. Puede enunciarseasí: "La Naturaleza obra siempre em-pleando el menor esfuerzo o energíaposibles para conseguir un fin dado."Aunque este enunciado tiene —por laintroducción del término 'fin'— unaspecto teleológico, no debe interpre-tarse siempre como si fuese una leyteleológica. Puede interpretarse desdeun punto de vista mecanicista comoexpresando un modo de operación se-gún el cual un proceso natural —porejemplo, el desplazamiento de un cor-púsculo— tiene lugar de tal suerte,que su cantidad de acción sea la mí-nima posible. Este es el sentido quetiene casi siempre el principio de lamenor acción en quien es consideradohabitualmente como su descubridor:Pierre-Louis Moreau de Maupertuis.Hemos precisado en el artículo sobreél el significado preciso de 'acción'dentro del principio y las discusionesa que dieron lugar las Memorias deMaupertuis a las Academias de Cien-cias de París ( 1744) y Berlín ( 1746).Parece en todo caso que ideas aná-logas al principio de Maupertuisse encuentran en varios autores dela época (Euler, Leibniz, Fermat).Así, por ejemplo, L. Euler mostró ensu Methodus inveniendi lineas curvasmaximi vel minimi proprietate gau-dentes (1744) que en las trayectoriasdescritas por cuerpos movidos por

ACCfuerzas centrales, la velocidad multi-plicada por el elemento de la curvada siempre un mínimo. Además nosólo Leibniz, sino también Fermât,habían mostrado en sus explicacionesde las leyes de la refracción que uncorpúsculo de luz que se desplazade un punto A a un punto Β atrave-sando medios distintos (a velocida-des diferentes) efectúa su recorridoen el menor tiempo posible.

Decíamos antes que el principio hasido interpretado o mecánica o te-leológicamente. La primera interpre-tación fue la dominante en el sigloXVIII y hasta puede decirse que elprincipio así entendido fue descu-bierto solamente en el citado siglo,aun teniendo en cuenta el hecho deque el propio Maupertuis lo aplicabano sólo a los fenómenos físicos, sinotambién al Ser Primero en su produc-ción de las cosas. En cambio, si loconsideramos desde el punto de vistateleológico, el principio en cuestióntiene muchos precursores. Se formuló,en efecto, con más o menos claridaden todos aquellos casos en los quese insistió sobre la llamada ley deparsimonia en la Naturaleza. Ejemplosse hallan en Aristóteles (De gen. etcor., II 10, 336 a 27 sigs.), enPtolomeo (Almagesto, III 4 y XIII2), en Averroes ( Comm. in Met., XIIii 4 Comm. Venetiis, VIII f. 144 vb),en Roberto Grosseteste (Cfr. A. C.Crombie, Robert Grosseteste andthe Origins of ExperimentalScience, 1953, págs. 85-6; De Sphae-ra, ed. Baur, 1912) y probablementeen otros autores. Uno de los proble-mas que se plantea cuando adoptamostal interpretación es si el principiode la menor acción debe entendersecomo un principio real de la Natu-raleza o bien como una regla pragmá-tica (en cuyo caso el principio de lamenor acción es equivalente al prin-cipio de la economía del pensamien-to). No es siempre fácil dilucidar enqué sentido es usado por los autoresmencionados, pero puede afirmarsecomo plausible que mientras Aristó-teles, Averroes y Grosseteste lo con-sideraban como un principio real,Ptolomeo lo formuló como un prin-cipio pragmático. No es fácil ver quésentido tiene el principio en cuestiónen Newton, pues aunque se hallaformulado como una "Regla de razo-namiento en filosofía" ["filosofía" -"filosofía natural", es decir, "física"]

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ACCal principio del Libro III de su Phi-losophia naturalis principia mathema-tica (Regla I), ofrece varios aspec-tos: el de un principio del pensar, elde un supuesto sobre la realidad yhasta —dentro de una "filosofía" me-canicista— el de una imagen teleoló-gica. He aquí su formulación: "Nodebemos admitir más causas de lascosas naturales que las que son a lavez verdaderas y suficientes para ex-plicar sus apariencias. A este efecto,los filósofos dicen que la Naturalezano hace nada en vano, y es tanto másen vano cuanto menos sirve; pues ala Naturaleza le agrada la simplici-dad y no se viste con las galas de lascausas superfluas."

Hemos señalado antes la relaciónque hay a veces entre el principiode la menor acción y el llamado prin-cipio de economía (VÉASE). Al hablarde este último en el correspondienteartículo nos hemos referido a la doc-trina de Avenarius. Completamos aho-ra la información allí proporcionada,por cuanto el propio Avenarius dioal principio de economía un nombremuy parecido al del principio de lamenor acción: el principio del menorgasto de energía (Princip des Mein-sten Kraftmasses). Así, en la obra enla cual presentó por vez primera esteprincipio (Philosophie als Denken derWelt gemäss dem Princip des klein-sten Kraftmasses, 1876; hay trad.esp.: La filosofía como el pensar delmundo de acuerdo con el principiodel menor gasto de energía, 1947)el citado autor manifestaba que todala actividad del alma está regida porun principio de economía sin el cualno sería posible la conservación delindividuo. Según tal principio, el almatrata de obtener el mayor resultadoposible con el menor esfuerzo posi-ble. Si aplicamos este principio alacto del apercibir, advertimos quetiene lugar en tal forma, que lo que setiene que apercibir es asimilado porla actividad apercipiente, la cual leda forma y sentido de acuerdo conlas experiencias anteriores. Con ellose forman hábitos intelectuales, cuyaorganización constituye el fundamentodel conocimiento. Toda la vidaespiritual está regida por estas for-mas, las cuales consisten últimamenteo en reducir lo desconocido a loconocido o en subsumir las represen-taciones particulares bajo conceptosgenerales. Así, el principio del menor

ACOgasto de energía opera de un modoomnipresente en la actividad destina-da a comprender el mundo, pues sintal principio no habría ni tal reduc-ción ni tal subsunción. Cuando la rea-lidad que se trata de percibir es eltodo, la filosofía se encarga de ello,de modo que la actividad filosóficacomo pensar del todo puede definirsecomo un pensar del mundo según elprincipio del menor gasto de energía.

Varias objeciones se han formuladocontra el principio de la menor ac-ción en el sentido anterior. Mencio-naremos dos. Una de ellas destaca elhecho de que la idea del principio encuestión está basada en el supuestoindemostrado de que los organismosbiológicos tratan de ajustar entera-mente el esfuerzo a los fines, cuandolo que ocurre de hecho es casi siem-pre lo contrario: que el organismogasta mucha mayor energía de la quele "correspondería" según la acciónque se propone desarrollar. El orga-nismo biológico, en suma, es, segúnesta objeción, un derrochador másbien que un ahorrador de energía. Laotra objeción se refiere a las dificul-tades que plantea el origen de la ac-tividad del organismo —o del "al-ma"— de acuerdo con el principiodel menor gasto de energía. Si es unorigen empírico solamente está diri-gido por la experiencia. Pero como laexperiencia es un tanteo, es probableque en el curso del mismo se dilapi-den más bien que se ahorren ener-gías. Si es un origen supra-empírico,hay que admitir la existencia de unafinalidad, en cuyo caso la actuaciónsegún el principio es solamente el re-sultado de una deducción lógica en lacual sólo da más lo que se habíaanteriormente supuesto.

Véase el final de la bibliografíadel artículo ECONOMÍA. — Además:P. E. B. Jourdain, "The Principie ofLeast Action. Remarks on Some Pas-sages in Mach's Mechanics", The Mo-nist, XXII (1912), 285-304. — Íd.,íd., "Maupertuis and the Principie ofLeast Action", ibíd., XXII (1912),414-59. — Íd., íd., "The Nature andValidity of the Principie of Least Ac-tion", ibíd., XXIII (1913), 277-93.—P. Brunet, Étude historique sur leprincipe de la moindre action, 1938.— M. Guéroult, Dynamique et mé-taphysique leibmziennes, 1934.

ACONCIO (GIACOMO) [Aconzio,Concio; Acontius, Jacobus] (entre

ACO1492-1520-ca. 1578), nac. en Trento,fue de profesión ingeniero, pero seinteresó por muchos problemas, espe-cialmente por problemas teológicos ymetodológicos. Secretario del Carde-nal Maruzzo, repudió luego la doctrinapapal, refugiándose en Suiza, Es-trasburgo y, finalmente, en Inglaterra,en donde defendió un protestantismoradical, siendo protegido de la reinaIsabel. Bayle le dedicó un articulo ensu Dictionnaire, pero luego cayó en elolvido; en su Histoire de la philosophiemoderne (tomo II, 1958, págs. 2 ysigs.), J. M. Degérando lo llama"un ingénieur italien, aujourd'huioublié", pero afirma que "fue el pri-mero que tuvo el mérito de vivir yproclamar las verdades que más tardedesarrollaron Bacon y Descartes". De-gérando se refiere con ello a la obrade Aconcio sobre el método (véasebibliografía), en donde el autor ponede relieve que el estudio del métodoes fundamental para la adquisiciónde conocimientos verdaderos y ade-cuada comunicación de estos conoci-mientos — lo que hace de la metodo-logía de Aconcio una doctrina a la vezlógica, gnoseológica y pedagógica.Aconcio empieza por delimitar la es-fera de lo cognoscible: sólo puedenconocerse las cosas que son finitas ytambién inmutables. Luego indica quetodo conocimiento "deducido por víade razonamiento" supone una verdad"primitiva, inmediata, natural e inde-pendiente del razonamiento". El mé-todo debe conducir a la adquisiciónde estas nociones primitivas y básicasde las cuales dependen los demás co-nocimientos. Las nociones en cuestiónno son las que se conocen primero enel orden del tiempo; son las primerassólo en el orden de la evidencia. Así,las nociones particulares son cronoló-gicamente anteriores a las nocionesmás generales, pero éstas preceden aaquéllas en cuanto a su posición en lajerarquía de las verdades. Todo estoparece hacer de Aconcio un "raciona-lista". Sin embargo, debe tenerse pre-sente que Aconcio distingue entreconocimiento de lo abstracto y cono-cimiento de experiencia y proponeseparar por lo pronto uno de otro.Pero esta separación no puede persistirindefinidamente; en efecto, en elconocimiento de experiencia se aplicaya un modo —o, mejor dicho, diver-sos modos— de análisis que tienenque llevarse a cabo según principios

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ACRracionales. En último término, el me-jor método de conocimiento es el queva de los efectos a las causas y de losfines a los medios, pero de acuerdocon el orden de las evidencias que sevayan obteniendo en el proceso delconocimiento. Se trata así, pues, deun método inductivo-analítico.

En su tiempo Aconcio fue famososobre todo por la colección de escritosagrupados bajo el título: Estratagemasde Satanás. Esas "estratagemas" eranpara el autor los credos dogmáticoscristianos. El carácter radical de lacrítica de Aconcio al respecto suscitóla hostilidad no sólo de los católicos,sino también de algunos protestantes,los cuales juzgaron que Aconcio habíallegado demasiado lejos en su actitudcrítica.

Obras: De methodo, hoc est, derecte investigandarum tradendarum-que artium et scientiarum ratione (Ba-silea, 1558), en una colección deescritos titulada: De studiis bene ins-tituendis. — Stratagematae Satanae(Basilea, 1565); otra ed. (Basilea,1610) con una carta del autor titu-lada "De ratione edendorum libro-rum". De las Estratagemas se publicóuna versión francesa: Les Ruzes deSatán (Basilea, 1565). — Edición crí-tica del De methodo y otros escritosde Aconcio, con trad. italiana y notas:G. Radetti, ed., De methodo; Dialogodi Giacomo Riccamati; Somma bre-vissima délia dottrina cristiana; Unaesortazione al timor di Dio; Delleosservazioni e avvertimenti che aversi debbono nel legger delle istorie;Lettere, 1944. — Edición crítica delas Estratagemas, con trad. italiana ynotas: G. Radetti, ed., StratagematumSatanae libri VII, 1946 [ambas edi-ciones críticas en la Edizione nazio-nale dei Classici del pensiero italia-no]. — Véase A. Gonzo, Il metodo diI. A. tridenfino, 1931. — W. Köhler-E. Hassinger, Acontiana, en Abhand-lungen der Heidelberger Akademieder Wissenschaften, Phil.-hist. K1.1932, VIII. — E. Hassinger, Studienzu J. A., 1934. — P. Rossi, G. A.,1952. — Ch. D. O'Malley, J. A., 1955.— Véase también "Introducción" deG. Radetti a las eds. indicadas supra, yGiuseppe Saitta, Il pensiero italianonell'Umanesimo e nel Rinascimen-to.Vol. III (Il Rinascimento), 1951, págs.510-14.

ACROAMÁTICO. Véase ESOTÉ-RICO.ACTIVISMO. Véase ACCIÓN.ACTIVO (ENTENDIMIENTO oINTELECTO). Véase ENTENDI-MIENTO.

ACTACTO Y ACTUALIDAD. Estudia-

remos estos conceptos en su acepciónfilosófica técnica, prescindiendo desus muchos significados comunes. Pa-ra el sentido de "acto" como "acción"véase el artículo sobre este últimoconcepto.

Aristóteles introdujo en su filosofíalos términos e)ne/rgeia —que se vier-ten usualmente por "acto" o "actuali-dad"— y du/namij — que se traducecomunmente por "potencia" (Cfr. al-gunos loci en bibliografía, infra). Enel artículo sobre la noción de Potencia(VÉASE) analizamos varios significadosaristotélicos de este concepto en rela-ción con el de acto. Tendremos quereiterar aquí algunos de ellos paramayor claridad. Los términos en cues-tión constituyen una parte fundamen-tal del arsenal conceptual aristotélicoy se aplican a muy diversas partes desu filosofía, pero aquí los estudiare-mos desde el punto de vista de la"Física" y de la metafísica — y, per-dónesenos el anacronismo, desde elpunto de vista de la "ontología ge-neral". Empezaremos considerándoloscomo un intento de explicación delmovimiento en tanto que devenir(VÉASE).

El movimiento como cambio enuna realidad (llamado a veces "mo-vimiento cualitativo" para diferenciar-lo del movimiento local, y calificadoasimismo —como haremos aquí confrecuencia— de "cambio") necesitatres condiciones, las cuales parecenser a la vez "principios": la materia(VÉASE), la forma (VÉASE) y la priva-ción (VÉASE). Ahora bien, el cambiosería ininteligible si no hubiese en elobjeto que va a cambiar una potenciade cambiar. Su cambio es, en rigor,el paso de un estado de potencia opotencialidad a un estado de acto oactualidad. Este paso se lleva a cabopor medio de una causa eficiente, lacual puede ser "externa" (en el arte) o"interna" (en la misma naturaleza delobjeto considerado). El vocablo 'in-terno' no significa que el objeto quecambia no necesite ningún impulsopara cambiar; significa que no podríacambiar si no se quitaran los obstácu-los que le impiden situarse en su "lu-gar natural", y también que no podríacambiar si no tuviese en él disposiciónpara el cambio. El cambio puede serentonces definido como sigue: es elllevar a cabo lo que existe potencial-mente en cuanto existe potencialmen-

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ACTte (Phys., IV 201 a). En este "llevara cabo" el ser pasa de la potencia deser algo al acto de serlo; el cambioes paso de la potencia a la actualidad.Se ha dicho a veces que la contra-posición entre potencia y acto en Aris-tóteles es idéntica, o cuando menosmuy similar, a la contraposición entremateria y forma. No negamos quehaya una analogía entre ambos paresde conceptos. Pero en modo algunopueden equipararse. La forma es laesencia, o uno de los aspectos de laesencia, de un ser; en cambio, el actoincluye una cierta operación. Cuandoesta operación culmina tenemos la en-telequia (véanse, sin embargo, en elartículo sobre este último conceptosus varias significaciones).

No es fácil definir la noción aristo-télica de "acto". Se puede decir queel acto es la realidad del ser, de talmodo que, como indicó el Estagiritael acto es (lógicamente; acaso formal-ontológicamente ) anterior a la poten-cia. Sólo a base de lo actual puedeentenderse lo potencial. Puede decirseasimismo que el acto determina(ontológicamente) el ser, siendo de estemodo a la vez su realidad propia y suprincipio. Puede destacarse el aspectoformal o el aspecto real del acto.Finalmente, puede decirse que el actoes "lo que hace ser a lo que es".Ninguna de las definiciones resultasuficiente. Aristóteles, que se da cuentade esta dificultad, procede con fre-cuencia a presentar la noción de acto(y la de potencia) por medio de ejem-plos. A éstos nos referiremos de inme-diato como base de nuestro comen-tario.

"El acto —escribió Aristóteles— esla existencia de un objeto, pero no de!modo como lo hemos expresado porla potencia. Decimos, por ejemplo,que Hermès está en potencia en lamadera, y la semilínea en la líneacompleta, porque de ella puede serextraída. Llamamos también sabio enpotencia a quien ni siquiera especula,con tal que posea la facultad de es-pecular; el estado opuesto en cadauno de estos casos existe en acto"(Met., Ω 6, 1048 a 30-35). Como seve, Aristóteles no proporciona una de-finición de 'acto', sino una contrapo-sición de la noción de acto con la depotencia a la luz de ejemplos. Queéstos son sobremanera importantes lomuestra el hecho de que en cada oca-sión en que Aristóteles se propone-

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ACTmostrar lo que el acto es, acumula losejemplos. "El acto será, pues, comoel ser que construye es el ser que tienela facultad de construir; el ser des-velado, al que duerme; el que vela, alque tiene los ojos cerrados pero poseela vista; lo que ha sido separado dela materia, a la materia; lo que eselaborado, a lo que no lo es" ( ibidem,1048 b 1-5). Los primeros términosde estas series son actos; los segundos,potencias. Y si se pregunta por qué nose proporciona una definición estrictade los términos 'acto' y 'potencia',Aristóteles contestará que "no hayque intentar definirlo todo, pues hayque saber contentarse con comprenderla analogía."

Sin embargo, los ejemplos y lascomparaciones no son todo lo que cabedecir acerca del significado de lanoción de acto. Ante todo, hay queentender tales ejemplos y compara-ciones en relación con el problemaa que antes nos hemos referido: eldel cambio. ¿Cómo concebir el sercomo ser que cambia? Platón habíadeclarado que el cambio de un ser esla sombra del ser. Los megáricos ha-bían sostenido que sólo puede enten-derse lo que es actualmente: un objetodado, x, afirmaban, es o bien Ρ ( esdecir, posee tal o cual propiedad o sehalla en tal o cual estado), o bienno-P (es decir, no posee tal o cualpropiedad o no se halla en tal o cualestado). ¿Puede decirse que Juan esen potencia un gran músico si no haproducido música alguna? Ahora bien,Aristóteles rechazó la doctrina de Pla-tón porque éste hacía del cambio unaespecie de ilusión o apariencia del serque no cambia, y la doctrina de losmegáricos porque no daban razón delcambio. Si, pues, hay cambio, debede haber algo que posee una propie-dad o se halla en un estado y puedeposeer otra propiedad o pasar a otroestado. Cuando tal ocurre, la "poste-rior" propiedad o el "último" estadoconstituyen actos, o actualizaciones,de una previa potencia.

Esta potencia no es cualquiera.Como Aristóteles señala (Phys., III201 b 33 sigs.), un hombre no espotencialmente una vaca, pero un ni-ño es potencialmente un hombre,pues de lo contrario seguiría siendosiempre un niño. El hombre es, así,la actualidad del niño. Un objeto da-do, x, que es negro, es potencialmenteblanco, porque puede llegar a ser

ACTblanco. Así, el paso de lo que es enpotencia a lo que es en acto requiereciertas condiciones: estar precisamenteen potencia de algo y no de otracosa. Puede decirse que además deun χ que es blanco y de un χ que esnegro hay "algo" que no es ni blanconi negro, sino que llega a ser blanco.Si se admitiera solamente el ser (entanto que ser actual), nada podríaconvertirse en nada. El enunciado 'xllega a ser blanco' carecería de senti-do a menos de suponerse que elenunciado 'x puede llegar a ser blan-co' es verdadero.

Aunque haya seres en potencia yseres en acto, ello no significa quepotencia y acto sean ellos mismos seres.Podemos, pues, definirlos comoprincipios de los seres — o "principioscomplementarios" de los seres. Estosprincipios, sin embargo, no existen se-paradamente —al modo de las For-mas platónicas—, sino que se hallanincorporados en las realidades (conla excepción del Acto Puro o PrimerMotor, y aun ello porque tal Acto noconsiste sólo en ser en acto, sino en"actualizar" mediante atracción todoser). Ahora bien, la teoría aristotélicadel acto no puede reducirse a estadefinición, la cual es, en última ins-tancia, puramente nominal. El Estagi-rita se da perfectamente cuenta deque el acto puede ser entendido devarias maneras. Por lo pronto, de éstasdos: (1) el acto es "el movimientorelativamente a la potencia"; (2) el actoes "la substancia formal relativamentea alguna materia". En el primer caso,la noción de acto tiene aplicación sobretodo en la física; en el segundo, tieneaplicación en la metafísica. Por si lacomplicación fuera poca, resulta que lanoción de acto no se aplica del mismomodo a todos los "actos". En ciertoscasos no se puede enunciar de un sersu acción y el hecho de haberlarealizado — no se puede aprender yhaber aprendido, curar y habercurado. En otros, en cambio, se puedeenunciar simultáneamente elmovimiento y el resultado — comocuando se dice que se puede ver yhaber visto, pensar y haber pensado."De estos diferentes procesos —escribeAristóteles— hay que llamar a unosmovimientos y a los otros actos, puestodo movimiento es imperfecto, comoel adelgazamiento, el estudio, lamarcha, la construcción: son mo-vimientos, y movimientos imperfectos.

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ACTEn efecto, no se puede al mismo tiem-po marchar y haber marchado, deve-nir y haber devenido, recibir un mo-vimiento y haberlo recibido; no estampoco lo mismo mover y habermovido. Pero es la misma cosa la quea la vez ve y ha visto, piensa y hapensado. A un proceso tal lo llamoacto y al otro movimiento" (ibidem,1048 b 25-35).

La cita anterior muestra que Aris-tóteles no se considera satisfecho concontraponer simplemente el acto a lapotencia y con examinar la noción deacto desde el punto de vista de unaexplicación del cambio dentro delmarco de una "ontología de la física".Si pueden encontrarse ejemplos deseres cuya realidad se aproxime a unapura actualización de sí mismos, seránellos los que determinen el modo comopropiamente tiene que entenderse el"ser en acto". En su "Prólogo" a laHistoria de la filosofía, de EmileBréhier (Dos Prólogos, 1944, págs.193-203), Ortega y Gasset ha puesto derelieve el carácter dinámico de estasrealidades que son propiamente en acto,y se ha referido a un pasaje en De an.— al cual puede agregarse elmencionado anteriormente. He aquívarias frases de dicho pasaje: ".. .elmoverse es una especie de acción,aunque imperfecta... Decimos algo quesabe, o bien en el sentido con que lodecimos de un hombre por el hechode que pertenece al género de losseres que tienen inteligencia yciencia; o bien en el sentido con quedecimos que sabe algo el que posee laciencia gramatical. Mas, no es lamisma la potencia de saber en amboscasos: en el primero, el hombre sabeporque tal género de seres y tal materiatiene potencia para saber; en elsegundo, porque si no hayimpedimento externo puede elhombre, cuando quiere, actualizar suconocimiento. Por último, decimos queuno sabe, cuando ya actualmentecontempla una verdad, de modo quepropiamente y en acto sabe que esto esA. Los dos primeros saben en potencia.De ellos, el uno sabrá actualmente,cuando por la enseñanza cambie decualidad, y repetidamente pase de unhábito al contrario; el otro, si del poseerla sensación o la gramática, pero sinusarlas, pasa a la actuación de lasmismas; lo cual supone un cambio muydistinto del anterior; el que posee

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ACTel hábito de la ciencia pasa al actode contemplarla; lo cual o no esverdadera mutación (ya que con-siste en un progreso del sujeto y desu acto), o por lo menos es un gé-nero de mutación distinto de la co-mún; hay dos modos de alteración:uno que consiste en el tránsito a lasdisposiciones privativas (a saber, lasustitución de una cualidad por sucontraria), la otra, en el tránsito alas disposiciones positivas y a la per-fección de la naturaleza (que es pro-greso y perfección de la cualidad exis-tente)" (II 5, 417 a 15 sigs.; trad.Antonio Ennis, S. I.).

Según Ortega y Gasset, esto muestraque para Aristóteles hay cierta formade devenir que no consiste sim-plemente en pasar de un estado (prin-cipio) a otro estado (fin), sino quees incesante cambio "hacia sí mismo".El ejemplo más eminente de este"progreso hacia lo mismo", ei)s au/to\ga/r h( e)pi/dos ij, es el pensar, el cualtiene en sí mismo su término, perono por ello cesa de progresar.Ahora bien, "el cambio omovimiento que es término o fin desí mismo, que aun siendo marcha otránsito y paso, no marcha sino pormarchar y no para llegar a otra cosa,ni transita sino por transitar, ni pasamás que por su propio pasar, esprecisamente lo que Aristótelesllama acto —enér-geia—, que es elser en la plenitud de su sentido. Conlo cual vemos que Aristótelestrasciende la idea estática del ser, yaque no el movimiento sensu stricto,sino el ser mismo que parecía quieto serevela como consistiendo en unaacción y, por tanto, en unmovimiento sui generis" (Ortega yGasset, op. cit., págs. 198-9).

Sea o no verdad que hay en Aris-tóteles esta idea del ser como ser di-námico, en el cual, según ocurre conel pensar, "el paso de la potencia ini-cial ... no implica destrucción de lapotencia sino que es, más bien, unaconservación de lo que es en potenciapor lo que es en perfección (entele-quia), de modo que potencia y actose asimilan" (op. cit., pág. 202), locierto es que la noción de acto en elEstagirita no puede reducirse a unadefinición simple acompañada de va-rios ejemplos. En todo caso, parececomo si Aristóteles tuviera interés enmostrar que hay entes que son cons-titutivamente más "en acto" queotros. Además, tales entes pueden ser-

ACTvir de modelos para cuanto se diceque es en acto. Puede decirse acasoque el acto no designa la acción (enel sentido del cambio), pero como de-signa la perfección de la acción, nohay inconveniente en admitir queésta puede ser perfecta en su cam-biar. Varios autores neoplatónicos ycristianos tendieron a esta idea delacto como la perfección dinámica deuna realidad. Uno de los ejemplos deeste ser en acto es la intimidad per-sonal. El acto puede entonces conce-birse como una tensión pura, la cualno es movimiento ni cambio, por-que constituye la fuente perdurablede todo movimiento y cambio. Y sise alega que tal no puede ocurrir,porque el sentido primario de las des-cripciones aristotélicas de 'acto' y 'ac-tualidad' lo excluyen, se puede res-ponder con Plotino que debe distin-guirse entre el sentido de 'acto' segúnse aplique a lo sensible o a lointeligible. En lo sensible, argüía Plo-tino, el ser en acto representa launión de la forma y del ser en poten-cia, de suerte que no puede haberaquí equívoco alguno: el acto es laforma. En lo inteligible, en cambio, laactualidad es propia de todos los seresde esta esfera, de modo que, siendo elser en acto el acto mismo, la forma noes un mero acto: más bien es en acto.Las nociones de acto y actualidadfueron elaboradas por los escolásti-cos con gran detalle, principalmentea base de los conceptos aristotélicos.A este respecto, cabe considerar tresaspectos. Primero, que, sin dejar deser aplicadas, como en Aristóteles, alos procesos naturales, no se confina-ron a éstos, sino que se usaron conparticular empeño para dilucidar elproblema de la naturaleza de Dioscomo Acto Puro. Segundo, que seintentó precisar su significado hastadonde fuera posible. Tercero, que seestablecieron distinciones entre variasespecies de actos. Nos referiremosprincipalmente a los dos últimos as-pectos y nos fundaremos principal-mente en las doctrinas al respecto deSanto Tomás de Aquino.

Para Santo Tomás y muchos esco-lásticos, la doctrina del acto (y de lapotencia) resulta de un tratamientode la cuestión de la división del ente.Aunque acto y potencia sean de al-gún modo relativos, en tanto que loque se dice ser en acto (en los serescreados) lo es con respecto a la po-

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ACTtencia, y lo que se dice ser en poten-cia lo es con respecto al acto, hayque establecer una distinción. Mien-tras la potencia se define por el acto,éste no puede definirse por la po-tencia, ya que la potencia adquiereel ser que tenga por medio del acto.Esto equivale a la doctrina aristoté-lica de la preeminencia (lógica) delacto sobre la potencia. Como escribeSanto Tomás, "potentia dicitur abactu" (De pot., I, 1). El acto es, pues,algo "absoluto"; no puede definirsecomo tal por ser una de las llamadasprima Simplicia. El acto no se com-pone (lógicamente) de partes en po-tencia, pero tampoco se resuelve enpartes actuales. En este sentido, Aris-tóteles andaba por el buen caminoal "mostrar" (más que de-mostrar)la noción de acto por medio de ejem-plos. Sin embargo, que el acto sealógicamente anterior a la potencia, nosignifica que (en los seres creados)sea realmente anterior a la potencia.Sólo el Acto Puro o Dios es anterior,lógica y realmente, a todo.

Entre las divisiones de la noción deacto, propuestas por los escolásticos,y principalmente por Santo Tomás,mencionamos las siguientes:

1. El acto puede ser puro o absoluto, o no puro. En el acto puro no hayninguna potencia; el acto puro es laperfección concebida o existente ensí y por sí. El acto puro es por ello"el acto último no recibido" ( irrecep-tus), de modo que, como escribe Santo Tomás, "ultimus actus est ipsumesse". El acto impuro es el que tienealguna potencia o está mezclado conla potencia, siendo perfección de unapotencia, y siendo por ello un "actorecibido" (receptus).

2. El acto no puro puede ser entitativo o formal. El acto entitativoes el acto de ser (actus essendi) o elque hace existir a una esencia. Elacto formal es el que informa unapotencia constituyendo una formasubstancial o una forma accidental.El acto entitativo se llama también"acto último".

3. El acto formal substancial puede ser subsistente (o existir solo) ono subsistente (o no existir solo, esdecir, existir acompañado de materia ).

4. El acto subsistente puede sercompleto o incompleto.

5. El acto no subsistente puede sersubstancial o accidental.

6. El acto puede ser primero o se-

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ACTgundo. El acto primero no suponeotra cosa, siendo la forma. El acto se-gundo supone otra cosa, siendo la ope-ración.

7. El acto primero puede ser próximo (al cual sigue inmediatamenteun acto segundo) o remoto (al cualno sigue inmediatamente un acto segundo ).

8. El acto puede ser inmanente oexterior (llamado también transitivo).El acto inmanente es el recibido enel propio sujeto que lo produce (cualel acto intelectual). El acto exterioro transitivo es el recibido en otro sujeto (cual el acto físico).

Según los escolásticos, todo ser mu-dable consta de potencia y de acto,mientras el ser inmutable es sólo acto.Los escolásticos han empleado asimis-mo muchas expresiones en las cualesse hace uso de la noción de acto, talescomo esse in actu, esse actu, ens ac-túale, actualitas, habere actum.

En la filosofía del Renacimiento yen muchos sistemas modernos se hanusado asimismo las nociones de actoy actualidad, pero con frecuencia condistinto vocabulario. La noción deAbsoluto elaborada por los idealistaspostkantianos puede definirse en granparte a base de la idea del acto puro,sobre todo cuando se interpreta a ésteen sentido "dinámico", es decir, ca-paz de "desplegarse" en la Natura-leza y en el Espíritu. También en lafilosofía de Spinoza desempeña un pa-pel importante la noción de acto. Seha discutido con frecuencia dentrodel pensamiento moderno si la reali-dad ha de ser concebida primaria-mente como actualidad (al modo delos megáricos, y en parte de Spinozay Bergson) o si la idea de potencia-lidad es asimismo importante, cuan-do no preeminente. Puede decirse queha habido una cierta tendencia a darel primado al ser actual frente al serpotencial. Sin embargo, en la mayorparte de los sistemas filosóficos mo-dernos la noción de acto ha sido sub-sumida en otras nociones no necesa-riamente relacionadas con las cues-tiones suscitadas dentro de la filoso-fía aristotélica y escolástica, por loque es difícil estudiar tales sistemasdesde el ángulo de las nociones tra-tadas en el presente artículo.

Nos limitaremos aquí a mencionara algunos autores del siglo presenteen los cuales los términos 'acto' y'actual' desempeñan un papel capital:

ACTGentile, Whitehead, Husserl y Lave-lle son particularmente destacados aeste respecto.

Gentile ha llamado a su filosofía"actualismo" (VÉASE). Esta filosofíase deriva en parte de la noción idea-lista de acto como un absoluto "po-ner" la realidad. Gentile llama attopuro al pensamiento en tanto que nopuede objetivarse, sino que constituyeel fundamento de toda objetividad"engendrada". La "actualidad del yo"por la cual "no es nunca posible queel Yo se conciba como objeto de símismo" (Teoría dello Spirito, I, 6),hace que el acto puro se oponga decontinuo al hecho. El hecho es lo quese da; el acto es lo que se hace. Poreso el acto no debe entenderse comorealidad abstracta, sino como reali-dad eminentemente concreta. El actoes el Espíritu, el cual es "el sujetoque no es pensado como tal, sino ac-tuado como tal" (op. cit., II, 3). Gen-tile afirma de este modo la identidaddel verum y del fieri, hasta el puntode que, alterando una fórmula tra-dicional, puede decirse que verum etfieri convertuntur. El Espíritu comoacto puro es puramente dinámico (yes, además, "histórico-concreto" ).Gentile sostiene que la noción tradi-cional de acto no permite compren-der lo histórico, puesto que tiene latendencia a reducir el espíritu-acto alespíritu-substancia.

La oposición al acto como entidadestática es propia asimismo de la filo-sofía de Whitehead. Las "entidadesactuales o entidades ocasionales sonlas "cosas" finales reales de que estáhecho el "mundo", incluyendo Dios.Las entidades actuales son "gotas deexperiencia, complejas e interdepen-dientes" (Process and Reality, II s.1). Para Whitehead, la noción de en-tidad actual es equiparable a la ideacartesiana de substancia y al conceptolockiano de potencia (power); por esoafirma que la "actualidad" significa laúltima penetración en lo concreto,abstraído de cuanto sea mera no en-tidad (loc. cit.).

En la primera fase de la fenomeno-logía de Husserl este autor usó el tér-mino 'acto' (Akt), pero no le dio unsentido metafísico, sino "neutral". Hus-serl manifiesta que los actos no son"actividades psíquicas", sino "viven-cias intencionales". De ellas hay queexcluir toda idea de actividad. El acto(Akt) no es la acción (Tat), pero

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ACTtampoco el actus en sentido clásico.Según Husserl, "la referencia inten-cional, entendida de un modo pura-mente descriptivo, como peculiaridadíntima de ciertas vivencias, es la notaesencial de los fenómenos psíquicoso actos".

Louis Lavelle intenta, desde unpunto de vista metafísico, acentuar laactividad operante del acto sin re-ducirlo por ello a una mera actua-ción de un ser. Lavelle elude tantouna interpretación neutral del actocomo una ontología dinamicista. Elacto es para Lavelle la realidad mis-ma del ser. Por lo tanto, es algo dis-tinto del "objeto". El acto no es unser actuante, a menos que se entien-da tal ser como un actuar. La nociónde acto sólo puede ser entendida par-tiendo de un análisis del yo. Este esel objeto de la metafísica, la cual "seapoya en una experiencia privilegiadaque es la del acto que me hace ser"(De l'Acte, I art. 2). El acto no apa-rece nunca como un objeto, porque esel horizonte dentro del cual se da todaobjetividad. Puede alegarse que enla teoría de Lavelle hay mucho de"actualismo" en el sentido de Genti-le. Sin embargo, el acto no es paraLavelle la actividad pura o el actuarcomo tal; es una realidad infinita-mente concreta, una eficacia puracuya esencia interna es el crearse in-cesantemente a sí misma (op. cit., Iart. 5). El acto es la pura libertad yvoluntad de ser, pero el acto no eli-mina la racionalidad, sino que crea elámbito racional y permite que enel reino del yo el hacer coincidacon el ser (op. cit., VII art. 9.).

Otros pasajes de Aristóteles en loscuales se dilucida la noción de actoson: Phys., I 2, 186 a sigs; I 8, 191 bsigs.; III 2, 201 b 10; De an., II 1,412 a 10; II 1 412 a 23; II 5, 417a 9; II 5, 417 a 22-3; III 2, 426 a1-26; De gen. an., II 734 a 30; Met.,B 6, 1003 a 4; Ω 7, 1049 b 4 - 8,1051 a 3; Λ 2, 1069 b 15 sigs.; Λ 6,1072 a 3-8; Eth. Nic., I 13, 1103 a27. — Entre otros pasajes en Plotino:Enn., I iv 14; I ν 5; I vii , 1, 2; III1 13; III ix 8; IV viii 5; V iii 5; Viv 9. — Para Santo Tomás, ademásdel citado De pot. (I, 1): 1 sent. 42,1, 1 ad 1; S. theol, I q. LXXVI 1 c;q. CV 1 c.; 9 met. 7 b y 8. La frase:"actus purus non habens aliquid depotentialitate, en S. theol., I q. III2 c. — Para acto y potencia en variosautores: A. Smets, Act en Potentiein de Metaphysica van Aristóteles,

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ACT1952. — E. Berti, Genesi e sviluppodella dottrina della potenza e dell'atto in Aristotele, 1958 [de "StudiaPatavina". Quaderni di Storia dellaFilosofia, 7], — Josef Stallmach, Dy-namis und Energeia, 1959 (Monogra-phien zur philosophischen Forschung,ed G. Schischkoff, 21). — J. Christen-sen, "Actus Purus. An Essay on theFunction and Place of the Concept ofPure Act in Aristotelian Metaphysicsand on Ints Interrelation with Someother Key Concepts", Classica et Me-diaevalia, XIX (1958), 7-40. — JoséR. San Miguel, "Los términos 'acto'y 'potencia en la filosofía neoplató-nica y agustiniana", Augustinus, IV(1959), 203-37. — C. Giacon, Attoe Potenza, 1947. — La noción deacto en sentido aristotélico-tomista espresentada en todos los manuales neo-escolásticos tomistas. Además, véase:A. Farges, Théorie fondamentale del'acte et de la puissance, du moteur etdu mobile, 1893. — L. Fuetscher, S.J., Akt und Potenz, eine kritisch-sysiematische Auseinandersetzung mitdem neuren Thomismus, 1933 (trad.esp.: Acto y potencia. Debate crítico-sistemático con el neotomismo, 1949).— Véase asimismo la bibliografía delartículo POTENCIA. — No hemos ha-blado en este artículo de la "filo-sofía del acto" de G. H. Mead (VÉA-SE), expuesta en The Philosophy ofthe Act (1938), porque el término'acto' tiene en este autor un sentidomuy distinto de cualquiera de losanalizados, y expresa más bien la ac-ción en sentido pragmático-perspec-tivista.

ACTUALISMO. Se llama usual-mente actualismo, o también acti-vismo, a la doctrina filosófica segúnla cual no hay ningún ser rígidoe inmutable, o por lo menos subs-tancial, sino que todo ser se resuelveen devenir y acontecer. El actualis-mo corresponde, por consiguiente, enuna de sus dimensiones, a la filoso-fía de la acción (VÉASE). Sin em-bargo, la significación de 'actualismo'en la filosofía es demasiado vagapara que pueda ser empleada indis-criminadamente. Desde el punto devista propiamente filosófico, sólo re-sulta justificable cuando se aplicaa una doctrina del tipo del actualis-mo italiano. Surgido en una ciertaproporción de lo que hay de másdinámico en el hegelianismo, el ac-tualismo ha sido fundamentado ydesarrollado sobre todo por Gentile(VÉASE) al llevar a sus últimas con-secuencias el supuesto idealista dela disolución del objeto en el sujeto

ACTpuro, único modo de que la consis-tencia del objeto no sea arbitraria.El actualismo hace engendrar de estemodo la objetividad y aun la ajenasubjetividad en un puro acto (VÉASE)presente que significa o designa elámbito dentro del cual se da todolo real, pues el mismo dato objetivoes sólo la actualidad del pensar abo-cada a un pensamiento pensado comolo otro. Como señala el propio Gen-tile, "el idealismo que llamo actualinvierte, de hecho, el problema hege-liano". Por eso no se trata ya dededucir el pensamiento de la Natu-raleza, y ésta del logos, sino quese trata de deducirlo todo del pensa-miento. Este pensamiento es, sinembargo, precisa Gentile, un pensa-miento actual y no un pensamientodefinido abstractamente, es decir, unpensamiento absolutamente nuestroen el cual se realiza el yo. "Y poresta inversión, la deducción que re-sultaba imposible en el idealismohegeliano se convierte en la verda-dera demostración que hace el pen-samiento de sí mismo en la historiadel mundo: la propia historia" (Teo-ría dello Spirito, XVII, 3).

Desde el punto de vista psicoló-gico, el actualismo es la teoría querechaza la existencia de cualquierelemento psíquico substancial —alma,conciencia o espíritu—, afirmandoque todo lo que parece ser centrode los actos no es más que el con-junto dinámico de estos actos conce-bido estáticamente. El actualismo oactivismo psicológico se llama tam-bién a veces funcionalismo, y corres-ponde a todas las tendencias dondepor los más variados motivos setiende, como sucede en James, a laafirmación de la "corriente de con-ciencia" y a la de desubstancializa-ción del yo, ya sea en virtud de su-puestos metafísicos o simplemente acausa de postulados experimentales.Desde este ángulo se puede decir quela mayor parte de las corrientes psico-lógicas contemporáneas, y aun mo-dernas, son actualistas. Mas esteactualismo psicológico tiene, con fre-cuencia (aun cuando pretenda apo-yarse exclusivamente en datos expe-rimentales), un motivo metafísico enel cual ha participado buena partede la filosofía moderna, sobre todo apartir del siglo XVIII, y que,cobrando plena madurez enFichte, ha

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ACHdesembocado en el voluntarismo delsiglo XIX ( Schopenhauer, Eduardvon Hartmann, Wundt, Eucken) y haalimentado gran parte de las tenden-cias que han negado inclusive laconciencia (VÉASE) como experien-cia y realidad.

Véase Manlio Ciardo, Natura eStoria nell 'idealismo attuale, 1949. —Giovanni Tuni, Filosofía e scienzanett'attualismo, 1958 (Biblioteca filo-sófica. Saggi critici, 2). — FrancoSpisani, Natura e spirito nell'idealis-mo attuale, 1962.

ACHILLINI (ALESSANDRO)(1463-1512), nac. en Bolonia, estudióen la misma ciudad y en ella tambiénenseñó lógica (1484-1487), filosofía(1487-1494), medicina (1494-1497) yfilosofía y medicina a un tiempo(1497-1506). De 1506 a 1508 profesóen Padua, y de 1508 hasta su muertede nuevo en Bolonia.

Achillini fue uno de los más desta-cados averroístas (véase AVERROÍSMO)de la llamada "Escuela de Padua"(v. ) — bien que profesara la mayorparte de su vida en Bolonia. En ge-neral, siguió fielmente las doctrinas ycomentarios aristotélicos de Sigerio deBrabante. En lo que toca al proble-ma del intelecto (v.) —cuestión cen-tral en la disputa entre averroístas,alejandristas y tomistas— Achillinimantuvo, de acuerdo con Sigerio deBrabante, una distinción entre el in-telecto en sí (inmutable) y el almaracional. Según Achillini, el "almasensitiva" prepara el "alma intelecti-va"; en todo caso, el alma puede con-cebir sin necesidad de "imágenes"(phantasmata). Achillini no ignorabalas dificultades planteadas por la doc-trina averroísta de la "unidad del in-telecto", pero intentó solucionarlas—en forma no estrictamente averroís-ta— mediante la suposición de quehay en el alma individual un principiocorruptible. En sus escritos físicos,Achillini debatió el problema de sihay o no "un máximo" y "un míni-mo" —el problema que había trata-do, entre otros, Heytesbury (v.)— yse opuso a la teoría del impetus ( v. ).

Obras: Quodlibeta de intelligentiis[disputadas en Bolonia en 1494], nue-va imp., 1506. — De orbibus, 1498.— Opus septisegmentatum, 1501[comprende varios escritos: tratadospseudo-aristotélicos; un fragmento delDe intellectu de Alejandro de Afrodi-sia en trad. de Gerardo de Cremona,etc. con el opúsculo De universalibus,

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ADAde Achillini]. — Quaestio de subiectophysionomiae et chyromantiae, llama-da también De Chyromantiae princi-piis et physionomiae, 1503 [incluye elescrito de Bartolomeo Coclite: Chyro-mantiae ac physionomiae anastasis].—De potestate syllogismi, 1504. —De subiecto medicinae, 1504. — Deelementis, 1505. — De distinctionibus,1510. — De physico auditu, 1512. —Postuma: De motuum proportione. —Achillini es autor asimismo de variosescritos de anatomía de los que cita-mos: De humani corporis anatomia,1516. — Annotationes anatomicae,1520. — Achillini dejó inéditos mu-chos escritos, la mayor parte esbozos.— La primera ed. (incompleta) deobras apareció en 1508. — Una edi-ción más completa es: Opera omnia(Venecia, 1545), ed. Panfilo Minti.

Véase L. Münster, "A. A., anatómi-co e filosofo, professore dello Studiodi Bologna (1463-1512)", Rivista distoria delle science mediche e naturali,XV, N° 24 (1933), 7-22, 54-57. —Giuseppe Saitta, Il pensiero italianonell'Umanesimo e nel Rinascimento,Vol. II, 1950, págs. 326-40. — BrunoNardi, Saggi sull'aristotelismo pado-vano dal secolo XIV al XVI, 1958,págs. 179-279. — John Hermán Ran-dall, Jr., The School of Padua, andthe Emergence of Modern Science,1961, págs. 81-82.

ADAMSON (ROBERT) (1852-1902) nac. en Edimburgo, prof. enManchester (1876), Aberdeen (1893)y Glasgow (1895), desarrolló su pen-samiento filosófico dentro del plan-teamiento kantiano, aun cuando nodentro de las soluciones del kantismo.Esta diferencia entre planteamientoy solución es debida sobre todo auna mayor tendencia de Adamsonal empirismo, entendiendo por él elreconocimiento de la necesidad deatenerse a los datos proporcionadosno sólo por una más amplia expe-riencia interna, sino también por elprogreso de las ciencias físicas y psi-cológicas. Así, la ampliación del cam-po de lo dado en detrimento de laesfera de lo puesto, lo condujo prontoa una dirección inversa a la seguidapor el idealismo postkantiano, y apro-ximó considerablemente a Adamsona una posición realista crítica. Adam-son estima, en efecto, que la realidadse muestra como dada dentro de uncampo en el cual sólo con posterio-ridad efectúa la inteligencia las sepa-raciones que conducen a los dualis-mos; éstos pueden ser superadossolamente cuando una reflexión aun

ADEmás posterior que la de la cienciaconsigue religar la experiencia a unfundamento. Desde este punto devista, objeto y sujeto aparecen comomanifestaciones de una realidad cen-tral, la cual es para Adamson emi-nentemente concreta. La aproxima-ción de Adamson a una concepciónmetafísica monista-neutralista parece,pues, el resultado inevitable de estainterpretación realista del kantismo.Puede decirse, así, que Adamsonconstruye una filosofía de la expe-riencia pura, pero el primado dadodentro de ella a las categorías empíri-co-naturales hace que por alguna desus dimensiones la solución dada porAdamson al problema kantiano seaproxime hasta el máximo a algunasde las consecuencias naturalistas delrealismo epistemológico radical.

Obras: Roger Bacon: the Philoso-phy of Science in the XIIIth Centu-ry, 1876. — On the Philosophy ofKant, 1879. — Fichte, 1881. — TheDevelopment of Modem Philosophy,with other Lectures and Essays,2 vols., 1903 (postuma, ed. Sorley).The Development of Greek Philoso-phy, 1908 (postuma, ed. Sorley yHardie). — A short History of Lo-gic, 1911 (postuma, ed. Sorley).

ADECUADO. Adecuada llaman losescolásticos a la idea que posee unaexacta correspondentia con la propianaturaleza de la cosa, de tal suerteque no deje de ésta nada en laten-cia. Las ideas adecuadas son com-pletas, es decir, exhiben claramentelas notas constitutivas del objeto. Sinembargo, algunos han distinguido en-tre diversos grados de perfección enla misma idea adecuada. Siguiendoanáloga vía, Leibniz ha consideradocomo adecuada una de las formasdel conocimiento distinto. En las Me-ditationes de cognitione, veritate etideis (1684; Gerhard, IV, 422-6), di-cho filósofo distingue entre el conoci-miento oscuro y el conocimiento claro(VÉASE ). Este último puede ser confusoo distinto. Y el conocimiento distintopuede ser adecuado o inadecuado, asícomo intuitivo o simbólico ( o bien a lavez simbólico e intuitivo, en cuyo casose trata de un conocimiento perfecto).Ahora bien, conocimiento adecuadoen el sentido propio del término es elque se posee cuando "todos y cadaelemento de una noción distinta sonconocidos distintamente". También sedice que una noción es

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ADEadecuada cuando es completo el aná-lisis de los elementos que la integran.Por su lado, Spinoza llama adecuadaa la idea que posee el alma cuando,elevada al plano de la razón, conocede un modo completo la verdad de lanecesidad absoluta, sin el engaño ofalsedad de la aparente contingenciade las cosas, por lo cual puede llegar,pasando por encima de las ideas in-completas, a las ideas completas de lasubstancia infinita y de sus infinitosatributos. Lo adecuado en la ideaotorga a ésta, como Spinoza defineexplícitamente, "todas las propieda-des o denominaciones intrínsecas dela idea verdadera", con independen-cia del objeto al cual se aplique(Ethica, II, Def. IV). Las ideaspueden ser de este modo adecuadaso inadecuadas o, mejor dicho, incom-pletas y confusas —mutilatae et con-fusae—, y lo incompleto y confusoen las ideas se debe precisamentea la introducción en el alma de laspasiones. La idea adecuada es, enrealidad, la expresión del último ysuperior grado de conocimiento, esdecir, del conocimiento intuitivo, porencima de la imaginación y aun dela razón (ibíd., II, prop. XI, cor.).En un sentido bastante afín alanterior, pero más insistente sobrela idea de correspondentia o conve-nientia, se entiende la clásica expre-sión escolástica de la verdad (VÉASE)como adaequatio rei et intellectus,por la cual se expresa una perfectaconformidad y correspondencia entrela esencia del objeto y el enunciadomental. Heidegger observa que estopuede significar que la verdad esadecuación de la cosa con el cono-cimiento, pero también adecuacióndel conocimiento con la cosa. Ahorabien, según dicho autor, la adecua-ción del intelecto con la cosa —adrem— sólo es posible cuando se fun-da en la adecuación de la cosa conel intelecto — ad intellectum. Locual no quiere decir que el intelectoy la cosa sean pensados en los doscasos del mismo modo y que, porlo tanto, se trate de proposicionesconvertibles. En último término, laadecuación es posible sólo en tantoque hay ideas concebidas por el in-telecto divino que fundamentan laraíz de toda conveniencia. Y de ahíque la adecuación de la cosa al inte-lecto divino garantice la verdad comoadecuación del intelecto humano con

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ADEla cosa. Por lo demás, los escolásticosdistinguían ya entre verdad ontoló-gica y verdad lógica, comprendiendocon ello la presencia de tales impli-caciones. Semejante tipo de adecua-ción ha sido entendido luego deotros diversos modos. Por ejemplo,puede haber verdad lógica en virtudde la previa correspondencia de laesencia de la cosa con la "razónuniversal". Y puede haberla —comosucede en el idealismo moderno—por la tesis del primado de lo tras-cendental sobre lo ontológico (porlo menos en el conocimiento), lo cualda lugar a un distinto significado dela adaequatio. El problema ha sidotratado también por la fenomenología,en sus tesis de la adecuación totalen que se cifra la intuición de lasesencias, y en el nuevo sentido dadoa la reducción de la verdad a lacorrespondencia entre la afirmacióny la estructura ontológico-esencial delo afirmado por el enunciado.

ABELARDO DE ΒΑΤΗ (fl. 1100),nacido en Inglaterra, educado enLaon y Tours, se destacó filosófica-mente sobre todo por su posiciónen el problema de los universales,que resolvió en el sentido de una"doctrina de la indiferencia", segúnla cual los géneros y las especiesexisten, como Aristóteles propuso, enlos individuos, pero según la cualexisten también, como Platón afirmó,en un reino inteligible, por lo menosen la medida en que son considera-dos en su pureza. Se podría, pues,decir que el ser individuo, géneroo especie depende de la considera-ción mental, pero, a la vez, que lavisión de la cosa como individuo,aunque legítima, representa una for-ma inferior de conocimiento. La doc-trina de los universales es, así, almismo tiempo, una doctrina de losgrados del conocimiento o, mejordicho, de sus grados de perfección,la cual es distinta de la validez.

Además de las Perdiffiiciles quaes-tiones naturales (ed. M. Müller [Bei-trage zur Geschichte der Philosophieund Théologie der Mittelalters, XXXI,2, 1934], Adelardo escribió el tratadoDe eodem et diverso (ed. HansWillner en: Des Adelard von BathTraktat, De eodem et diverso [Beitra-ge zur Geschichte der Philosophie desMittelalters, IV, 1, 1903]. — Ade-lardo de Bath tradujo del árabe allatín los Elementos de Euclides yprobablemente algunos otros escritos

ADImatemáticos. — Véase Franz Blie-menzrieder, Adelard von Bath, Blät-ter aus dem Leben eines englischenNaturphilosophen des 12. Jahrhun-derts und Bahnbrechers eines Wiede-rerweckung der griechischen Antike,1935.

ADICKES (ERICH) (1866-1928)nac. en Lesum, cerca de Bremen,profesor desde 1902 en Münster ydesde 1904 en Tubinga, recibió al-gunas influencias de Paulsen, maes-tro suyo en Berlín. Después de pasarpor el teísmo ortodoxo, por el pan-teísmo evolutivo y por el idealismo-fenomenismo gnoseológico, elaboró supropio pensamiento filosófico al hilode una interpretación de la filoso-fía de Kant (véase KANTISMO). Lostrabajos de Adickes al respecto haninfluido sobre varias interpretacionesposteriores de Kant, que han tenidoen cuenta la evolución del filósofopatente en sus obras postumas, y que,por consiguiente, se alejan de la ima-gen neokantiana hasta entonces pre-dominante. Ahora bien, aunque Adic-kes subrayó el aspecto metafísico dela obra de Kant, manifestó en supensamiento claras tendencias antime-tafísicas, por lo menos si identifica-mos la metafísica con la metafísicaidealista. En efecto, Adickes se incli-nó cada vez más a un empirismo ya un realismo que no excluían total-mente ideas metafísicas, pero que ha-cían de ellas opiniones filosóficas"plausibles". Esto es especialmentecierto en lo que toca a la admisión porAdickes de un voluntarismo panteístay a su vacilación entre el monismo yel pluralismo espiritualistas. En to-dos estos casos se trata de ciertas hi-pótesis que permiten dar una ima-gen coherente del conjunto de larealidad, pero que no pueden decla-rarse completamente ciertas. Al sub-rayar Adickes que la metafísica, bienque indemostrable, no puede ser eli-minada de la vida humana, llegó ala convicción de que puede habertantos tipos de metafísica como for-mas fundamentales de vida. La tipo-logía psicológica y la teoría de lasconcepciones del mundo fueron, así,admitidas por él como legítimas in-vestigaciones filosóficas.

Obras: Kants Systematik als system-bildender Faktor, 1887 (La sistemá-tica de Kant como factor constructorde sistema). — Germán Kantian Bi-bliograpy, I (en The Philosophical

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ADLReview, 1893-1894), 1896; II (ibíd.,1895), Sup. 1; III (ibíd., 1896), Sup.2. — Kant contra Haeckel, 1901, 2aed., 1906. — Die Zukunft der Me-taphysik, 1911 (El futuro de la meta-física). — Untersuchungen zu Kantsphysischer Geographie, 1911 (Inves-tigaciones sobre la geografía física deK.). — Kant und das Ding an sich,1924 (K. y la cosa en sí) — Kant ahNaturforscher, 12 vols., 1924-25 (Κ.como investigador de la Naturaleza).— Kant und die Als-Ob Philosophie,1927 (Κ. y la filosofía del como si).— Kants Lehre von den doppeltenÁffektion unseres Ich, 1929 (La doctrina kantiana de la doble afecciónde nuestro yo). — Se debe tambiéna Adickes la edición de varias partes del Opus postumum de Kant. —Autoexposición en Die Philosophieder Gegenwart in Selbstdarstellungen,II, 1921.

ADLER (ALFRED) (1870-1937)nac. en Penzing (Viena, Austria), fa-lleció en exilio en Aberdeen (Esco-cia). Adler fue, con Jung, uno delos dos grandes discípulos de Freud,pero se apartó de éste en puntoscapitales. Ante todo, Adler estima queel factor sexual, aunque importante,no es el único: junto a él hay quemencionar los factores social y pro-fesional. El tema fundamental deAdler es la constitución de una psi-cología individual que tiene por mi-sión averiguar el estilo de vida delos individuos. Este estilo de vidaestá determinado por dos caracteresopuestos. Por un lado hay el afán deser o de hacerse valer. Por el otro,los sentimientos de inferioridad, loscuales tienen su base en minusva-lías orgánicas. Estos dos caracteres semanifiestan ya en la infancia del in-dividuo; lo que ésta ha experimentadodurante los primeros procesos psico-sociales es fundamental para la cons-titución del citado estilo de vida. Perola psicología individual no es sólo unateoría; es también, y muy especial-mente, una terapéutica, que se pro-pone curar las psicosis y neurosis delpaciente producidas por la falta deconciencia de los caracteres determi-nantes de su estilo vital. (Véase tam-bién INDIVIDUO, PSICOANÁLISIS.)

Obras principales: Studie über Min-derwertigkeit von Organen, 1907 (Es-tudio sobre las minusvalías orgáni-cas). — Ueber den nervösen Charak-ter, 1912 (trad. esp.: El carácter neu-rótico, 1954). — Menschenkenntnis,1927 (trad. esp.: Conocimiento del

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ADMhombre, 1915). — Individualpsycho-logie in der Schule, 1929 (trad. esp.:La psicología individual y la escuela,1959). — Die Technik' der Indivi-dualpsychologie, I, 1928, II, 1930(La técnica de la psicología indivi-dual). — Der Sinn des Lebens, 1933(trad. esp.: El sentido de la vida,1935). _ Véase H. Sperber, A. Ad-ler, 1926. — A. Neuer, Mut undEntmutigung. Die Prinzipien derPsychologie A. Adlers, 1926. — F.Oliver-Brachfeld, Los sentimientos deinferioridad, 1935 (varias ediciones).— J. Donat, A. A. y su psicologíaindividual (trad. esp., 1949). — L.Way, A. A. An Introduction to HisPhilosophy, 1956. — Hortha Orgler,A. A., d'er Man und sein Werk.Triumph über den Minderwertigkeit-skomplex, 1956.

ADMIRACIÓN. Las dos más fa-mosas sentencias sobre la admiraciónse hallan en Platón y en Aristóteles.Platón (Theait., 155 D) pone en bocade Sócrates las siguientes palabras:"Bien veo, estimado Teeteto, queTeodoro comprendió tu verdadera na-turaleza cuando dijo que eres un fi-lósofo, pues la admiración es lo pro-pio del filósofo, y la filosofía comienzacon la admiración. No era mal genea-logista quien dijo que Iris (el mensa-jero del cielo) es hijo de Admiración[Maravilla, Qau=ma]". Aristóteles (Met.,A 2.982 b 11 sigs.) escribe que "laadmiración impulsó a los primerospensadores a especulaciones filosófi-cas" y también (ibíd. , 983 a 12sigs.) que "el comienzo de todos lossaberes es la admiración ante el hechode que las cosas sean lo que son". Envez del término 'admiración' puedenusarse los vocablos 'asombro' y 'extra-ñeza'. Para Platón y Aristóteles, no hayfilosofar sin admirarse, asombrarse,maravillarse, extrañarse, qauma/zein. Elque de nada se admira no puede nisiquiera preguntar; sin pregunta, nohay respuesta y, por lo tanto, saber.

En términos actuales puede decirseque tanto Platón como Aristóteles ha-blaban de la admiración como untemple (VÉASE) de ánimo o talante,como una "actitud" más o menos"existencial", si no "existenciaria" (Cfr.M. Heidegger, Was ist das -die Philo-sophie?, 1956). Puede hablarse asi-mismo de la admiración como una delas "pasiones del alma". Uno de losautores que más extensamente hantratado la admiración de este modo esDescartes en la Parte II, arts. LIII,LXX-LXXVIII, de su obra Les pas-

ADMsions de l'âme. La admiración es unade las "seis pasiones primitivas" o bá-sicas (junto con el amor, el odio, eldeseo, la alegría y la tristeza ). Descar-tes indica que cuando hallamos unobjeto que nos sorprende (surprend)por ser la primera vez que lo vemos,o porque lo consideramos nuevo, oporque aparece muy distinto de lo quepresumíamos, lo admiramos (admi-rons) y nos asombramos de él (ensommes étonnés). Por eso la admira-ción es "una súbita sorpresa del alma,que hace que sea llevada a considerarcon atención los objetos que le parecenmás raros y extraordinarios". En la ad-miración no hay cambio ni en el cora-zón ni en la sangre, lo cual no sig-nifica que no sea una pasión muyfuerte. La admiración puede ser muyútil, al permitirnos aprender y retenercosas antes ignoradas, pero llevada ala exageración puede ser perniciosa y"pervertir el uso de la razón".

En un sentido específicamente re-ligioso puede considerarse la admira-ción como una de las formas en quese manifiesta la actitud ante lo numi-noso (véase SANTO). Así la ha exami-mado Rudolf Otto (VÉASE) en su libroDas Heilige (Lo Santo). Para esteautor hay un sentimiento de asombroque es propio de lo numinoso y que,cuando se manifiesta en esferas no sa-gradas, da lugar a la sorpresa. Elasombro, en cambio, paraliza, puespone el alma frente a lo realmenteadmirable, mirum o mirabile, esto es,ante lo "completamente otro", ante elmysterium. Cuando se agregan, ade-más, los elementos de lo fascinans yde lo augustum, tenemos lo admiran-dum, que causa no solamente tremor,sino también, y ante todo, stupor.

Creemos legítimo considerar la ad-miración como una actitud que pue-de, si se quiere, tener una significa-ción "existencial" y convertirse en unode los temples básicos. Ahora bien,nos parece que la admiración tienediversos grados. Una breve fenomeno-logía de la admiración puede dar lossiguientes resultados:

1. La admiración puede designarsimplemente el pasmo. Es una prime-ra abertura a lo externo causada poralgo que nos hace detener el cursoordinario del fluir psíquico. El pasmollama fuertemente la atención sobreaquello de que nos manifestamos pas-mados, pero todavía no desencadenaninguna pregunta sobre lo que es.

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AEQPero el pasmo es indispensable si sequieren evitar dos cosas: o la actitudante una realidad con mero propósitode aprovecharse de ella, o el desdéne indiferencia ante una realidad.

2. El segundo grado de la admiración puede ser la sorpresa. Mediante ésta comenzamos a fijarnos en loque nos ha pasmado y a distinguirlode otras cosas. En la sorpresa la cosaque nos admira no es sólo asombrosao maravillosa, sino, además, y sobretodo, problemática. La sorpresa es,como la docta ignorantia (VÉASE),una actitud humilde en la cual nosapartamos tanto del orgullo de la indiferencia como de la soberbia delignorabimus.

3. La admiración propiamente dicha pone en funcionamiento todaslas potencias necesarias para responder a la pregunta suscitada por la sorpresa o, cuando menos, para aclararsu naturaleza y significado. En esteúltimo grado de admiración hay nosólo asombro inquisitivo por la realidad, sino también un cierto amor aella. Por medio de la admiración sedescubre, o puede descubrirse, lo queson las cosas como tales, independientemente de su utilidad, y también loque objetivamente valgan. Este último sentido de la admiración es el máspróximo al "asombro filosófico" deque había hablado Platón.

José Ferrater Mora, "La admira-ción", en Cuestiones disputadas, 1955,págs. 103-9. — Victor Weisskopf,Knowledge and Wonder, 1962.

AECIO [AETIUS] (fl. ca. 150)fue uno de los doxógrafos (VÉASE)griegos. Según Hermann Diels (Doxo-graphi Graeci, 1879; editio iterata,1929), Aecio fue autor de unacompilación de "opiniones" tituladaSunagwgh\ tw=n a)resko/ntwn(Colección depreceptos), citada como las Placitade Aecio (Aetii Placita). Esta colec-ción se derivó de las Vetusta Placita(redactadas hacia el año 50), a su vezderivadas de Teofrasto. Las Placita deAecio sirvieron de base para el Epi-tome o Placita philosophorum delPseudo-Plutarco (v. ) y las Eclogae(Extractos) contenidos en la "Antolo-gía" o Florilegium, de Juan de Stobi(véase ESTOBEO [JUAN ESTOBEO]).

AENESIDEM-SCHULZE. VéaseKANTISMO.

AEQUILIBRIUM INDIFFEREN-TIAE. Véase ALBEDRÍO (LIBRE), AS-NO DE BURIDÁN.

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AEVAEVUM. Véase ETERNIDAD.AFECTAR y AFECCIÓN. Hemos

tratado de la afección, en el sentidodel affectus, en el artículo sobre laemoción (VÉASE). Aquí nos referire-mos exclusivamente a la afección enel sentido de la affectio. Los esco-lásticos distinguían entre dos clasesde afección: la externa, procedentede causas exteriores, y la interna,derivada de principios interiores oíntimos. La afección era aquí, en todocaso, el resultado de la influenciade una "impresión" sobre la mentey, por lo tanto, una forma de la"excitación". No de una manera muydiferente entendía Kant el afectarcomo el hecho de que el objeto—cualquiera que sea— influya sobreel espíritu. Así, dice Kant, "la sen-sibilidad es la capacidad de recibirlas representaciones según la maneracomo los objetos nos afectan", y lasensación es "el efecto de un objetosobre nuestra facultad representativaal ser afectados por él" (K. r. V., A 19,Β 33). La afección era, en cambio,para Spinoza, el modo de la subs-tancia, de tal suerte que este modoequivale a sus afecciones. Esta nociónse precisa cuando el mismo autor larefiere a las afecciones de nuestrocuerpo: "Entiendo por sentimientos—dice— las afecciones del cuerpo pormedio de las cuales aumenta o dis-minuye, se acrecienta o se reducela potencia de obrar de dicho cuerpoy a la vez las ideas de estas afeccio-nes" (Eth., III, Def. 3). La afecciónno es de este modo algo puramentepasivo; como el propio Spinoza subra-ya, la afección es una acción cuandoel cuerpo puede ser causa adecuadade alguna de las afecciones, y pasiónen los demás casos. Las complica-ciones habituales que ofrece la historiade la filosofía al referirse a estetérmino obedecen sobre todo a quemientras en unos casos es tomadocomo si designara una afección infe-rior, y aun una pura sensación, enotros se estima como si expresara lavariedad de una emoción intencional.En ambos casos, sin embargo, existeun principio de unificación cuando,aun entendida la afección como algointencional, se adscribe a la esfera delo "mínimamente intencional", de talsuerte que la afección roza siempre lasensibilidad o cuando menos el llama-do sentimiento inferior. De ahí la de-finición frecuente de la afección como

AFIuna alteración de la sensibilidad odel entendimiento inferior que puedeser producida por algo externo opuede responder a un estado pre-existente del ánimo afectado. Enel primer caso, la afección se de-nomina pasiva; en el segundo caso,activa.

Para la afección en el sentido dela teoría de las afecciones, véase:Bernecke, Geschichte des Affektbe-griffs, 1915. — W. Dilthey, DieAffektenlehre des 17. Jahrhundertes(Gesammelte Schriften, II, 1923).— H. Herring, Das Problem der Af-fektion bei Kant, 1953 (Kantstudien.Ergänzungshefte 67). — Véase tam-bién la bibliografía de los artículosEMOCIÓN y SENTIMIENTO para el con-cepto de afección más relacionadocon dichas nociones.

AFIRMATIVO. Según hemos vis-to en el artículo sobre la noción deproposición, las proposiciones afirma-tivas son una de las clases en las quese subdividen las proposiciones sim-ples (categóricas, predicativas o atri-butivas) por razón de la forma omodo de unión del predicado y elsujeto en el enunciado o el juicio.El esquema tradicional más usadopara representar las proposicionesafirmativas es 'S es P', cuyo ejem-plo puede ser 'La rosa es roja'. Confrecuencia las proposiciones afirma-tivas son definidas corno una delas clases en las que se subdividenlas posiciones por razón de la cuali-dad (VÉASE), pero hay que advertirque casi siempre las expresiones 'ra-zón de la forma' y 'razón de la cua-lidad' tienen el mismo significado. Loque hemos dicho sobre las proposi-ciones afirmativas puede decirse tam-bién de los juicios (véase juicio)afirmativos. Las expresiones 'proposi-ción afirmativa' y 'juicio afirmativo'—lo mismo que las expresiones 'pro-posición negativa' y 'juicio negati-vo'— son evitadas en la lógica sim-bólica actual.

AFORISMO. Uno de los modos po-sibles de expresión (VÉASE) de unafilosofía es el aforismo. Hay variosejemplos de su empleo en la litera-tura filosófica. En su mayor parte losaforismos filosóficos versan sobreasuntos de carácter moral (como losaforismos de los moralistas franceseso españoles de los siglos XVII yXVIII, los Aforismos para la sabiduríade la vida —o prudencia—, deSchopen-hauer, algunas de las obrasde Nietz-

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AFOsche). Pero pueden también expresarseaforísticamente otros tipos de pensa-miento: es el caso del Tractatus y delas Investigaciones filosóficas, deWittgenstein. Se puede alegar que unaforismo de Wittgenstein es cosa muydistinta que un aforismo de La Ro-chefoucauld o uno de Nietzsche. Asíes desde el punto de vista de su con-tenido. Pero aquí nos interesa el afo-rismo como forma de expresión yexposición; en este sentido se puededecir que todos los ejemplos anterio-res pertenecen a la misma especie.Su característica común es la de pre-sentar pensamientos filosóficos enuna forma breve, concentrada y "ce-rrada", de modo que cada pensa-miento posea relativa autonomía y,para usar una terminología de cuñoleibniziano, pueda ser consideradocomo una "expresión monadológica".Se hace difícil por ello distinguir entrelos aforismos y los 'pensamientos"(tales como los de Marco Aurelio yPascal). En efecto, en muchas oca-siones los límites entre unos y otrosson harto imprecisos. Según JuliánMarías (Miguel de Unamuno, 1943,págs. 12-3) el aforismo se distinguedel pensamiento en que mientras enel primero "las afirmaciones estánanunciadas con pretensión de validezpor sí mismas", en el segundo se tratamás bien de "un muñón que pidecontinuarse". Así, pues, el aforismopretendería ser completo, mientrasque el pensamiento sería constituti-vamente incompleto. De ahí, segúndicho autor, que los aforismos sean"formalmente falsos, ya que nada esverdad por sí solo, y constituyen lainversión radical del modo de pensarfilosófico" (que sería el sistemático).Creemos que, aunque afortunada, estacaracterización de la diferencia entreaforismo y pensamiento acentúa ex-cesivamente el "aislamiento" delaforismo y presupone, además, unacierta idea de la filosofía. Entendidaradicalmente, tal concepción nos con-duciría a una idea del aforismo aná-loga a la sustentada por José Berga-mín (en La cabeza a pájaros y otrasobras) cuando pretende que "no im-porta que el aforismo sea cierto oincierto: lo que importa es que seacertero". Concepción análoga a laque parece regir la producción de mu-chos de los pensamientos de Graciáno de Salvador Jacinto Polo de Me-dicina en virtud de un ideal litera-

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AGArio-formal según el cual el aforismose constituye primariamente con pa-labras y no con ideas, por lo cualcuando hay conflicto entre el uso deuna idea y el de una palabra o unconjunto de palabras hay que deci-dirse por los últimos. Por eso escribeBergamín: "Ni una palabra más:aforismo perfecto." El aforismo no es,según este autor, breve, sino incon-mensurable; tiene una potencia deexpresión inagotable, y en este sen-tido puede ser también "un muñónque pide continuarse", pero no se-gún las exigencias del pensar, sinosegún las de la expresión. Ahorabien, este aforismo es el puramenteliterario. El aforismo filosófico tieneuna pretensión de verdad, y aun aveces aspira a expresar la verdad deun modo más conciso y compacto queotras formas de exposición, a las cua-les acusa de prolijidad. Podríamos,pues, concluir que el aforismo esasimismo justificado en la filoso-fía, y que, como lo muestran lasobras de Wittgenstein, no necesitaemplear siempre un lenguaje exhorta-tivo o confinarse a temas de carác-ter moral.

Kurt Besser, Die Problematik deraphoristischen Form bei Lichtenberg,Fr. Schlegel, Novalis und Nietzsche,1935 (analiza también el conceptode aforismo en general). — HeinzKrüger, Studien über den Aphoris-mus als philosophische Form, 1957.

ÁGAPE. Véase AMOR.AGAPISMO. Véase AZAR, CATE-

GORÍA.AGNOSTICISMO. En su uso ac-

tual, el término 'agnosticismo' fue em-pleado primeramente por Th. H.Huxley en 1869 (Cfr. Collected Essays,V [1898] ) en el significado de "re-nuncia a saber", es decir, renuncia asaber las cosas que no pueden sabersepor estar más allá de las posibilida-des del conocimiento científico. Hux-ley oponía los agnósticos a los gnósti-cos, pero los agnósticos no defendían,en su opinión, contra los gnósticos,una determinada doctrina: se tratabamás bien de un método que no pre-tendía ni mucho menos limitar el usodel entendimiento y de la experiencia,sino, por el contrario, fomentarlo hastadonde fuese posible. Ahora bien, estaposibilidad no era para Huxley ilimi-tada. Por el contrario, reconocía taxa-tivamente la existencia de límitesmás allá de los cuales la pretensión al

AGNsaber desembocaba en una total igno-rancia. El famoso apotegma de E. DuBois-Reymond en su obra sobre loslímites de la conceptuación científico-natural: Ignoramus et ignorabimus,está dentro de la misma vía. Estetipo de agnosticismo, sin embargo, sedirigía tanto contra lo que se consi-deraba un dogmatismo metafísico co-mo contra el dogmatismo materia-lista, a diferencia de lo que ocurrecon Ernst Haeckel, que acepta elapotegma de Du Bois-Reymond, perosólo en el primer sentido. En térmi-nos generales puede decirse que elagnosticismo sostiene la incognosci-bilidad en principio y radical de lotrascendente y otorga justamente alo trascendente el título de lo incog-noscible. Tal doctrina se ha referidogeneralmente a la actitud espiritualque, absteniéndose de todo juiciosobre las proposiciones religiosas, lasrelega a un plano considerado inac-cesible para la razón humana. Desdeel punto de vista estrictamente filo-sófico, el agnosticismo es más bienla identificación de lo Absoluto conlo incognoscible, tal como ha sidodefendida por Spencer. El agnosti-cismo se distingue de la mera afir-mación de la limitación del cono-cimiento en que mientras ésta nopresupone un límite determinadopara el conocer, el primero trazalímites precisos y hace de ellos elsentido de lo que puede ser cono-cido.

El agnosticismo puede entendersetambién de otras dos maneras: enprimer lugar, puede llamarse agnós-tico a quien sostiene que lo trascen-dente, la cosa en sí, el noúmeno,etcétera, son entidades que no pue-den conocerse; en segundo lugar, esagnóstico el que afirma que la propiapregunta por lo trascendente carecede sentido. En el primer caso, elagnosticismo no niega propiamentela metafísica, pues aunque formal-mente la relega al reino de lo afec-tivo, suponiendo que hay una nece-sidad metafísica ineludible que nopodrá ser jamás satisfecha, de hechoun agnosticismo de esta clase dejaabierto un boquete por donde la me-tafísica puede penetrar y desarrollar-se. Todas las afirmaciones acerca delcarácter "consolador" de la metafí-sica, de la religión, etc., son, desdeeste punto de vista, agnósticas. Yaun este tipo de agnosticismo podría

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AGRescindirse en dos tendencias: aquellapara la cual lo trascendente no esaccesible a ninguna "facultad" y re-sulta impenetrable tanto para el cono-cimiento como para la voluntad o lavida emocional, y la que afirma quesi bien el entendimiento es impo-tente para penetrar la realidad ensí, ésta queda abierta a otras activi-dades espirituales. Sólo con reservaspuede llamarse a esta última doctrinaun agnosticismo. En cambio, el ag-nosticismo que podríamos calificarde radical señala que ni siquierapuede preguntarse por la cosa en sí,porque toda interrogación de estaclase carece de contenido significa-tivo. El empirismo radical y todafilosofía para la cual el problemametafísico es simplemente un pseu-do-problema se adhiere a este puntode vista. Sin embargo, también aquíse abre inesperadamente el boquetepor donde penetra la metafísica: aldefender la necesidad de atenersede un modo radical a lo dado y ala experiencia pura, el agnosticismose ve obligado a reconocer que unafidelidad extremada a la experienciaconduce insensiblemente al recono-cimiento de las experiencias no sen-sibles. El agnosticismo puede repre-sentar entonces la tendencia a unadepuración de la experiencia y otor-gar inclusive mayor solidez a lo fun-dado sobre ella; el punto de vistaagnóstico sería así un simple métodoy no una finalidad.

Leslie Stephen, An Agnostic's Apo-logy, 1893. — James Ward, Natu-ralism and Agnosticism, 1899. — R.Flint, Agnosticism, 1903 (Croall Lec-ture, 1887). — R. A. Armstrong,Agnosticism and Theism in 19 Cen-tury, 1905. — Georges Michelet,Dieu et l'agnosticisme contemporain,1908.

AGRIPPA DE NETTESHEIM(HEINRICH CORNELIUS) (1486-1534/5), nacido en Colonia, siguió al-gunas de las corrientes animistas delRenacimiento al concebir la Naturale-za como un conjunto vivificado en to-das sus partes por un alma universal,la quintaesencia, o espíritu del mun-do que dirige y gobierna los procesosde los cuatro elementos fundamen-tales. La Naturaleza es para Agrippauna totalidad de carácter orgánicoen la cual todo hecho influye sobreel resto y permite, por medio de unanálisis adecuado, llegar hasta el co-nocimiento del origen o causa de

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AGUcualquier acontecer. El pensamientode Agrippa es, por lo demás, típicode las corrientes renacentistas queconciben organológicamente el uni-verso y a la vez buscan un métodode comprensión de la Naturaleza quesólo en Descartes hallará su fórmuladefinitiva. Las influencias caba-lísticas se mezclan en él con lastendencias que desde Llull y porprocedimientos análogos a los de estemístico y filósofo querían forjar unauténtico arte de la invención. Inves-tigación de la Naturaleza, afán dedominio de la misma, magia, espe-culación con tendencias neoplatoni-zantes y neopitagorizantes, panteísmoque no niega la creación del mundode la nada, jerarquía de los seres delo sensible a lo inteligible, afirmaciónde un alma o espíritu del mundoa la vez natural e inteligible: he aquílos elementos con los cuales Agrippaconstruye una imagen del mundo ala cual se llega tanto por la obser-vación de la Naturaleza como por lareflexión interior.

Obras: De occulta philosophia, Co-lonia, 1510 (otras ediciones, 1531-33;De occulta philosophia sive de magialibri tres, reimp. de la ed. de 1533, conunas "Nachträge zur Occulta Phi-losophia", de la ed. de Lyon de 1600,1962. — De incertitudine et vanitatescientiarum, Colonia, 1527 (otras edi-ciones, París, 1529, Amberes, 1530,Colonia, 1534). Ediciones de Obras:Lyon, 1550, 1600. — Véase H. Mor-ley, Life of Cornelius Agrippa, 2vols., 1856. — Chr. Sigwart, 'C. A.von Nettesheim", en Kleine Schriften,I, págs. 1-24. — J. Meurer, Zur Logikdes C. Agrippa von Nettesheim",1920 ( Renaissance und Philosophie,ed. Dyroff, Heft 11).

AGUSTÍN (SAN) (354-430) na-ció en Tagaste (provincia romana deNumidia), de padre pagano y madrecristiana (Santa Mónica). Formado enel cristianismo, pasó sin embargo largotiempo despegado de la creenciacristiana antes de su conversión en386. En 365 se trasladó a Madaura,en la citada provincia, donde estudiógramática y los clásicos latinos. Trasun año de residencia en Tagaste (369-70) se dirigió a Cartago, donde estu-dió retórica y comenzó a interesarseen problemas filosóficos y religiosos,especialmente tras la lectura del per-dido diálogo Hortensius, de Cicerón.Lo atrajo ante todo el maniqueísmo(VÉASE), en el cual vio una soluciónal problema de la existencia del mal

AGUy una explicación de las pasiones. En374 regresó a Tagaste y poco despuésde nuevo a Cartago, donde abrió unaescuela de retórica. En 383 partió ha-cia Roma, donde asimismo abrió otraescuela de la misma disciplina. Yaantes de su partida para Roma mani-festó dudas acerca del dualismo ma-niqueo, las cuales se intensificaron ensu nueva residencia. En 384 se tras-ladó a Milán para enseñar retórica.En Roma y Milán trabó conocimientocon las doctrinas escépticas de laAcademia platónica (VÉASE). Fue enMilán donde manifestó sus primerasfuertes inclinaciones a las creenciascristianas, en parte por la influenciade los sermones de San Ambrosio.La lectura de varios textos plotinia-nos en la versión latina de Mario CayoVictorino, "el Africano", trastornógrandemente sus convicciones pre-cristianas. El neoplatonismo lo con-dujo más firmemente al cristianismo.Las lecturas de los Evangelios y deSan Pablo lo confirmaron en su nue-va creencia, que se tradujo en la con-versión citada (Conf., VIII), reci-biendo el bautismo en 387. En estaépoca comenzó ya su intensa activi-dad de escritor, produciendo, entreotras obras, los libros Contra acadé-micos, los Soliloquia y el De immorta-litate animae (indicaremos aquí sóloalgunas obras; una lista más completade ellas, con fechas de composición,en bibliografía). Agustín residió enbreve período en Roma (De liberoarbitrio), y en 388 se trasladó aCartago, donde residió hasta 391como miembro de una comunidadmonástica (De vera religione). En391 fue ordenado sacerdote en Hi-pona y escribió una serie de obrascontra los maniqueos, una contra losdonatistas, y comentarios al Génesis,a dos Epístolas de San Pablo y va-rios otros escritos. En 395 fue consa-grado obispo auxiliar de Hipona, yen 396, a la muerte del obispo Va-lerio, obispo de dicha ciudad. Con-tinuó su polémica contra los donatis-tas, pero escribió asimismo obras deinterés general teológico (como Dedoctrina christiana) y parte de lasConfesiones. En 400 comenzó a re-dactar los libros De Trinitate, y en401 extensos comentarios al Génesis(distintos del comentario —incomple-to— antes mencionado). A partir de411 sostuvo polémicas contra los pe-lagianos, y entre 412 y 426 completó

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AGUvarias de sus más importantes obras(incluyendo De libero arbitrio y Decivitate Dei). Hasta su muerte siguiódesarrollando una intensa actividad li-teraria; el fallecimiento tuvo lugar du-rante el sitio de Hipona por los ván-dalos.

Los sucintos datos antes presenta-dos se proponen mostrar que las prin-cipales ideas filosóficas (y teológicas)de San Agustín fueron engendradasen el curso de una vida apasionaday activa. La mayor parte de dichasideas surgieron al hilo de las polémi-cas teológicas y con vistas al estable-cimiento y esclarecimiento de los cre-dibilia — o "cosas que han de ser ob-jeto de fe". Propiamente hablando,sin embargo, no hay "una filosofía"de San Agustín separable de su teo-logía, y hasta de sus experiencias per-sonales. Debe tenerse en cuenta queen San Agustín la reflexión filosóficaprocede según el Credo, ut intelligam(v. CREENCIA) en el sentido formula-do, dentro justamente de la tradiciónagustiniana, por San Anselmo (VÉASE).San Agustín no cree porque sí, y me-nos porque el objeto de la creenciasea absurdo (v. TERTULIANO). Tam-poco comprende por comprender, si-no que cree para comprender — y,podría añadirse, comprende paracreer. Por razones obvias, destaca-remos aquí brevemente sólo los ele-mentos filosóficos del pensamiento deSan Agustín. Prescindiremos de lallamada "evolución intelectual de SanAgustín", ciertamente importante, peroimposible de traer a cuenta en tanbreve espacio, y forzaremos muy anuestro pesar el carácter "sistemáti-co" de los pensamientos filosóficosagustinianos. Para completar nuestrosdatos deberán tenerse en cuenta lasreferencias a doctrinas agustinianasque figuran en varios otros artículosde este Diccionario. Mencionamos, aguisa de ejemplo: los siguientes: AL-BEDRÍO (LIBRE), CIUDAD DE DIOS,ESENCIA, ILUMINACIÓN, MAL, ORDEN,TIEMPO. Véase asimismo el artículoAGUSTINISMO.

Desde sus primeras inquisiciones fi-losóficas San Agustín buscó no (o nosólo) una verdad que satisficiera a sumente, sino una que colmara su co-razón. Solamente así puede conseguirla felicidad. Puede decirse que SanAgustín fue un eudemonista. Mas esteeudemonismo (VÉASE) no consiste enalcanzar ninguna clase de bienes tem-

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AGUporales o en satisfacer las pasiones.No consiste ni siquiera en un placer ocontento estable, moderado y razo-nable, al modo de los epicúreos. To-das esas son felicidades efímeras, in-capaces de apaciguar al hombre. Laverdadera felicidad se encuentra úni-camente en la posesión de la verdadcompleta — verdad que debe trascen-der todas las verdades particulares,pues de lo contrario no sería, propia-mente hablando, una verdad. La Ver-dad perseguida por San Agustín es lamedida (absoluta) de todas las ver-dades posibles. Esta Suprema Medidaes, y sólo puede ser, Dios.

La busca agustiniana de la Ver-dad no es, así, sólo contemplativa,sino también eminentemente "acti-va"; no implica sólo conocimiento, si-no, como veremos luego, fe y amor.La verdad debe conocerse no sim-plemente para saber lo que es "Loque Es"; debe conocerse para conse-guir el reposo completo y la completatranquilidad que el alma necesita. Laposesión de la Verdad, antes que serobjeto de ciencia, lo es de sapienciao sabiduría (VÉASE). Y la busca de laverdad no es un método, sino un "ca-mino espiritual" — un peregrinaje, un"itinerario".

Dentro de este itinerario se desa-rrolla lo que podría llamarse la "teoríadel conocimiento" de San Agustín —siempre que no tomemos la citadaexpresión como designando simple-mente una particular disciplina filo-sófica. Dicha teoría del conocimientose halla orientada en la noción decertidumbre. Como ésta tiene que serabsoluta, no basta apoyarse en lossentidos. San Agustín se manifiestaen este y otros respectos un platóni-co. Mas, a diferencia de Platón (cuandomenos del Platón dualista ofrecido porla imagen tradicional), San Agustín noestablece ninguna distinción tajanteentre experiencia sensible y saber;hay que ascender de la primera alsegundo, para luego justificar por elsegundo la primera. Al examinar losobjetos sensibles, descubrimos queéstos poseen propiedades comunes avarios: son los llamados "sensiblescomunes", en cuya percepción hay yaconocimiento. Como estos "sensiblescomunes" no son directamenteaccesibles a los órganos de lossentidos, San Agustín supone que hayun órgano de percepción de ellos queno es exterior, sino interior — una es-

AGUpecie de "sentido íntimo" o "sentidode los sentidos" que unifica las per-cepciones exteriores. Los "sensiblescomunes" no son, empero, todavía unconocimiento pleno. Al sentido inter-no unificador se sobrepone un órganoque puede llamarse "razón" o "inte-lección".

La importancia del sentido íntimono consiste solamente en su funciónunificadora. Por medio de él se puedemostrar que es posible la certidumbrey, por lo tanto, que debe rechazarse elescepticismo. San Agustín tenía muypresentes los argumentos contra laposibilidad de una certidumbrecompleta formulados por losescépticos y en particular por los"académicos" (v. ACADEMIA PLATÓ-NICA). De haberse aceptado tales ar-gumentos no se habría podido obte-ner la certidumbre, y la felicidad delalma que proporciona. De ahí queSan Agustín se esfuerce por probarque, dentro de la propia actitud es-céptica, existe la posibilidad de supe-rarla. En efecto, si fallor, sum (véa-se COGITO, ERGO SUM), esto es, elque todos los enunciados que formu-lo puedan ser falsos, no quita quesea cierto el que los formule. La fa-libilidad es prueba de que se es fali-ble. Pero San Agustín no se detieneaquí. La certidumbre del propio errary del propio vivir son insuficientes.Es menester alcanzar una certidum-bre de algo que no sea mudable, dela plena verdad. Y verdad significapara San Agustín, como lo significópara Platón, lo que no muda ni se al-tera. Sólo el alma racional puede al-canzar la posesión de verdades eter-nas referidas a objetos eternos, es de-cir, verdaderamente existentes. Di-chas verdades constituyen un "tesorointerior"; se hallan en el alma. Pero nocorno meros entes de razón u objetosde la imaginación, ya que de locontrario sería ilusión y engaño.

La "teoría del conocimiento" deSan Agustín representa, con ello, lamezcla de dos ingredientes aparente-mente en conflicto: por un lado, laafirmación de la realidad del almacomo sed de las verdades; por el otro,la afirmación de la realidad de laVerdad suprema como foco y origende estas verdades. Esos dos ingredien-tes corresponden, en gran parte, a losdos principales elementos con los cua-les San Agustín ha elaborado su pen-samiento filosófico: el cristianismo y

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AGUla filosofía griega o, más exactamente,el neoplatonismo. Se ha dicho aveces que San Agustín fue el primeroen integrar plenamente ambos ele-mentos. Ello es cierto si no lo inter-pretamos simplemente como un pro-ceso histórico, mas también filosófico.La integración de estos elementos esconsecuencia de una visión del almacomo algo a la vez íntimo y racional,es decir, como experiencia y razón.La doctrina agustiniana de la "ilu-minación (VÉASE) divina" como "ilu-minación interior" es la formulaciónde esta integración de dos verdades:la que viene del alma, y la que le llegaal alma desde Dios.

Es posible hablar de una "fenome-nología del conocimiento" en SanAgustín, de un proceso que va de lasensación a la razón. Pero no se tratani de una descripción pura ni de unadialéctica del conocimiento, sino delya mencionado "itinerario espiritual".Como conclusión de tal "fenomenolo-gía" tenemos las dos proposiciones si-guientes: (1) En el interior del hom-bre habita la verdad (De vera reli-gione, 72); (2) La verdad es inde-pendiente del alma y trasciende a ésta(De lib. arb., II 14). Estas propo-siciones entran en conflicto sólo cuan-do no se tiene presente que el almase trasciende a sí misma en la Ver-dad, esto es, en la Vida primera, enla Sabiduría primera y en la Realidadeterna e inmutable de Dios. En unode los pasajes de San Agustín másfrecuentemente citados se lee que so-lamente le interesan dos cosas: el al-ma y Dios (Sol., I 2). La integraciónde referencia o, como ha escrito Gil-son (op. cit. infra, 3a ed., 1949, pág.23, nota 1), el haber repensado encristiano el itinerario plotoniano delalma hacia Dios, es asimismo conse-cuencia de ese interés.

La Verdad, sin embargo, no podríaalcanzarse sin la fe, en tanto que feiluminada. A diferencia de los "em-piristas", San Agustín piensa que nopuede conocerse sin la razón. Pero adiferencia de los "racionalistas", estáconvencido de que no puede cono-cerse sin la fe. Ésta no es una fe cie-ga, sino iluminada e iluminadora; lamisma de la cual se ha dicho que nose comprendería si no se creyera(véanse CREENCIA, FE). La fe a quese refiere San Agustín no tiene nadade irracional o de "absurdo". No estampoco fe en algo particular: en los

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AGUsentidos, en la razón, en una autori-dad temporal y efímera. La fe es ilu-minadora porque es fe en Dios y enJesucristo; por lo tanto, en algo quetrasciende toda inteligencia y que haceposible, a la vez, la inteligencia. Aquínos hallamos, empero, con algo muydistinto a una "solución" dada al"problema" de "la relación entre fey razón". De hecho, no se trata deun "problema" en el que se procureacordar dos cosas en principiodistintas. La fe agustiniana no esuna cuestión filosófica, sino aquellodentro de lo cual se hacen inteli-gibles las cuestiones filosóficas. Porlo demás, la fe está ligada no sólo ala razón, sino también, y sobre todo,a la caridad (véase AMOR). La fe haceposible el entendimiento; no se entraen la verdad sino por la caridad. Larazón dejada a su propio albedrío esciega; la luz que tiene, la recibe de lafe. Por eso no se puede probar la fe;sólo se puede probar en la fe. La fees una creencia amante, descubridorade valores, una creencia de la cualbrota, como una luz, la inteligencia.Consideraciones similares podríanhacerse respecto al "problema deDios". La existencia de Dios no vieneprobada por un razonamiento, perotampoco es asunto de fe ciega. Diosaparece "demostrado" en la misma es-tructura del alma poseedora de feamante. Pero Dios no es una idea pu-ramente inmanente en el alma. El almaaprehende a Dios como verdadnecesaria e inmutable, mas dichaaprehensión sería imposible sin Suexistencia. Cierto que este Dios no escualquier Dios o cualquier divinidado cualquier principio filosófico. Es elDios cristiano revelado — Dios a lavez personal, eterno e incorruptible.Sobre todo, incorruptible, que es comoSan Agustín lo buscó —"ideo te,quidquid esses, esse incorruptibilemconfitebar" (Conf., VII 4)—, pues delo contrario no sería Verdad suprema,sino cosa en último término transito-ria, por muy duradera que fuese. EsteDios infinitamente perfecto posee ensí mismo las rationes de las cosascreadas, al modo de "ideas divinas",arquetipos según los cuales las cosascreadas han sido formadas. Eso es loque se ha llamado el "ejemplarismo"agustiniano, de raíz neoplatónica, yde tan grande influencia en la filosofíade la Edad Media, pero hay notoriasdiferencias entre el ejemplarismo

AGUneoplatónico y el cristiano a causa delrechazo por este último de la nociónde emanación (VÉASE) y su admisiónde la de creación (VÉASE).

Aunque San Agustín prestó menosatención al problema de la estructuradel mundo que a los del conocimiento,la felicidad, el alma y Dios, se hallanen sus obras numerosas referencias almodo de creación del cosmos y a laestructura de éste. Importante alrespecto es su insistencia en que nohay nada independiente de Dios, nisiquiera una supuesta materia sinforma, pues Dios creó todo de la na-da. También es importante, aunquemenos influyente, su doctrina, a lavez neoplatónica y estoica, de las ra-tiones seminales, "razones seminales"o gérmenes de las cosas a venir.

Gran atención prestó San Agustína las cuestiones relativas al mal y a lalibertad, ambas, por lo demás, íntima-mente relacionadas entre sí, así comoal problema del proceso histórico delhombre en cuanto proceso teológico.Habiéndonos extendido en los artícu-los ya citados al principio sobre estascuestiones, nos limitaremos a tocar al-gunos puntos esenciales.

San Agustín no puede admitir queDios sea el autor del mal. Por otrolado, no puede admitir que haya nin-gún poder capaz de socavar el poderde Dios. Su lucha contra los mani-queos, después de haber luchado con-tra el maniqueísmo en su alma, lo lle-va, además, a excluir por completotoda realidad que no dependa deDios. Pero como hay el mal, debe ex-plicarse de modo que ni tenga origendivino ni tampoco origen en algúnpoder capaz de oponer su propia rea-lidad a la de Dios. Simplificando, di-remos que San Agustín considera queel mal se origina en el apartamientode Dios, que es a la vez el aparta-miento del ser y de la realidad. Elmal no es una substancia, sino unaprivación o, si se quiere, un movi-miento — el movimiento hacia el noser. Por gozar de libre albedrío, la vo-luntad humana puede elegir el mal,esto es, pecar. Con ello hace un maluso del libre albedrío (VÉASE). Por elpecado original, además, el hombre seha colocado en tal situación, que conel fin de salvarse necesita la gracia(VÉASE). La salvación del hombre noes, pues, cosa que se halle enteramenteen manos del hombre. Pero al mismotiempo no puede decirse que el

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AGUhombre se halle salvado o condenado,haga lo que haga. El hombre es libre,pero es libre de hacer libremente loque Dios sabe que hará libremente.De este modo pueden acordarse va-rias cosas que parecían incompati-bles: el absoluto ser y poder de Dios,y la existencia del mal; este absolutoser y poder y el libre albedrío huma-no; la gracia y la predestinación. Nique decir tiene que estas cuestiones,extremadamente difíciles, han sidoabundantemente discutidas, y quepuede hallarse en textos de San Agus-tín materia para diversas opiniones,como lo prueban los debates teológi-cos y filosóficos de los siglo XVI yXVII. Sin embargo, en ninguna oca-sión cede San Agustín en la impor-tancia concedida al ser, poder y amorinfinitos de Dios y a la vez en la afir-mación de la posesión por el hombrede libre albedrío. Lo que sucede esque este libre albedrío es impotentepara elegir el bien sin el auxilio dela gracia, de modo que, en últimotérmino, todo bien viene de Dios.

Las anteriores nociones —libre al-bedrío, mal, pecado, salvación, con-denación— y otras relacionadas conellas —redención, justicia, etc.— cons-tituyen los elementos principales conlos cuales San Agustín ha desarrolladosu filosofía de la historia, que es a lavez una teología de la historia y unateodicea. La historia no es para SanAgustín la descripción de ciertosacontecimientos políticos, sino el modocomo todos los acontecimientospolíticos —las "historias de los Impe-rios"— se organizan en torno al pro-ceso teológico. La idea de la Ciudadde Dios (VÉASE) es aquí fundamental;el significado de esta expresión, lasprincipales interpretaciones que se handado a ella y al modo como fue usadapor San Agustín se han discutido enel artículo correspondiente.

El primer escrito de San Agustín,De pulchro et apto, redactado du-rante su período maniqueo, se haperdido. El plan de redacción de unaenciclopedia sobre todas las Artes li-berales quedó sin ejecutar; los Prin-cipia dialectices, que se ha afirmadopertenecen a tal obra de conjunto, nopueden ser atribuidos a San Agustín;o, en todo caso, su paternidad es aúndiscutida. La parte de la enciclope-dia sobre la música, sin embargo, fueterminada por San Agustín en Ta-gaste, poco después de 388. A con-tinuación damos una lista de obrasde San Agustín, que constituye una

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AGUselección de las mencionadas, con fe-cha o fechas de composición, por M.F. Sciacca en el folleto bibliográficocitado infra, a su vez extraída de S.Zarb, "Chronologia operum S. Augus-tinii", Angelicum, X (1933), XI(1934), ed. aparte, 1934: ContraAcadémicos, 386. — De beata vita,386. — De ordine, 386. — Soliloquia,386/7. — De inmortalitate animae,387. — De animae quantitate, 387/8.— De moribus Ecclesiae Catholicaeet de moribus Manichaeorum, 387/9.— De Genesi contra Manichaeos,388/9. — De libero arbitrio, 388/95.— De vera religione, 391. — De uti-litate credendi, 392. — De duabusanimabus, 392/3. — De Genesi adlitteram imperfectus liber, 393/426.— De mendacio, ca. 395. — Quaes-tiones Evangeliorum, 393/9. — Contra partem Donati, 396. — De doctrina christiana, 396/7. — Contra Faus-tum Manichaem, 397/8. — Confes-siones, 397/401. — Contra FelicemManichaeum, 398. — De Trinitate,399/401. — De fide rerum quae nonvidentur, ca. 399. — De sancta vir-ginitate, 401. — De Genesi ad litteram, 401/14. — Contra Donatistamnescio quem, 406/8. — De peccato-rum meritis et remissione, 411. — Despiritu et littera, 412. — De fide etoperibus, 413. — De videndo Deo,413. — Commonitorium ad Fortuna-tianum, 413. — De natura et gratia,413/5. — De civitate Dei, 413/26.— Tractatus CXXIV in Ioannem,416/7. — De correctione Donatista-rum, 417. — De gratia Christi et depeccato originali, 418. — Enarratio-nes XXXII in Psalmum CXVIII, 418.Contra sermonem Arianorum, 419. —Quaestiones in Heptateuchum, 420.De anima et eius origine, 420/1. —Contra mendacium, 422. — Contraduas epistolas Pelagianorum, 422/3.— Contra lulianum, 423. — Enchi-ridion ad Laurentium, 423/4. — Decura pro mortis gerenda, 424/5. —De gratia et libero arbitrio, 426. —Retractationes, 426/7. — Contra Ma-ximinum, 428. — De praedestinatio-ne Sanctorum, 429. — De dono per-severantiae, 429. — Tractatus adver-sus Iudaeos, 429/30. — Contra se-cundum Iuliani responsionem opusimperfectum, 429/30. — Entre lasediciones de obras de San Agustín,mencionamos: J. Amerbach (Basilea,1506); Erasmo (Basilea, 1528-1529);la de los teólogos de Lovaina, bajola dirección de Th. Cozee y J. vander Meulen (Amberes, 1571); la delos Benedictinos de la Congregaciónde San Mauro, con introducciones, sumarios e índices (París, 11 vols.,1679-1700), considerada la primeraedición importante y reproducida en

AGUMigne, PL, XXXII-XLVII (1844-1866); la llamada "edición Vives",con texto latino, trad. francesa y lasnotas de la edición de los Benedicti-nos de la Congregación de San Mauro(París, 33 vols., 1869-1878); laedición crítica en el Corpus scripto-rum ecclesiasticorum latinorum (Vie-na, 1896 y sigs.), todavía incompleta;la edición del Monasterio del Esco-rial, ed. V. Capánaga, A. CustodioVega et al., con texto latino y trad.esp. (Madrid, 18 vols., 1946-1959);la edición de la "Bibliothèque au-gustinienne", ed. G. Combes, R. Jo-livet, L. Labriolle, et al. (París-Bru-jas, 1936 y sigs.), todavía incompleta.— Index Verborum de De Civita-teDei, por M. Maguire, B. H. Skahill yF. O'Connell, según la edición deDombart-Kalb [en preparación]. —Otro Index de Confessíones, por el P.C. Hrdlicka, según el texto de la edi-ción de De Labriolle, se halla en formade fichero en la Universidad Católicade Washington. — Bibliografía: E.Nebreda, Bibliographia augustinia-na,1928; reimp. en 1962. — M. F.Sciacca, Augustinus, 1948 (Biblio-graphische Einführungen in das Stu-dium der Philosophie, 10, ed. I. M.Bochenski). — Bibliografía de obrasde S. A. y sobre S. A. en la "Introduc-ción general a las Obras de S. A." pu-blicadas por la Biblioteca de AutoresCristianos, tomo I (1946), págs. 1-327 (2a ed., aumentada, 1950). —Tarsicius van Bavel, "Répertoire bi-bliographique de Saint Augustin",Augustiniana, VI (1956), 906-58; VII(1957), 597-661. — Hay bibliografíaagustiniana en fichas en la revista es-pañola Augustinus. — La bibliografíaagustiniana debe ser completada conlas referencias bibliográficas en publi-caciones periódicas total o parcialmenteconsagradas al estudio de San Agustíny del augustinismo. Citamos alrespecto Augustinus (Madrid) y elBulletin augustinien, de la Revue desÉtudes augustiniennes ( París ). — So-bre San Agustín y diversos aspectosde su vida y de su pensamiento, véa-se: David Lenfant, ConcordantiaeAugustinianae sive collectio onmiumsententiarum quae sparsim reperiunturin ómnibus S. Augustini operibus,1656-1665; reimp. en 2 vols., 1963.— Jean-Félix Nourrison, La philo-sophie de S. A., 2 vols., 1865. — JulesMartin, S.A., 1901, 2a ed., 1923. — E.Portalié, art. "Saint Augustin", en elDictionnaire de Théologie Catholique,ed. Vacant-Mangenot, I (1902), col.2268-2472. — Ch. Boyer, Chris-tianisme et néo-platonisme dans laformation de S. A., 1920. — Íd., íd.,L'idée de vérité dans la philosophiede S. A., 1920. — Íd., íd., Essais sur

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AGUla doctrine de S. A., 1932. — EtienneGilson, Introduction à l'étude de S.A., 1929, 2a ed., 1943, 3a ed. 1949.— Jacques Maritain, "De la sagesseaugustinienne", en Mélangesaugustiniens, 1931, págs. 385-411. —J. Hessen, Augustins Metaphysik derErkenntnis, 1931, 2a ed., 1960. —Fulbert Cayré, Les sources de l'amourdivin. La divine présence d'aprèsS. A., 1933. — R. Jolivet, S. A. et leneoplatonismo chrétien, 1932 (trad.esp.: S. A. y el neoplatonismo cristia-no, 1941). — Íd., íd., Dieu. Soleildes esprits, 1934. — Íd., íd., Le pro-blème du mal d'après S. A., 1936. —Erich Przywara, A Die Gestalt alsGefüge, 1934 (trad. esp.: S. A.,1940). — H. Marrou, S. A. et la finde la culture antique, 1938. — ld.,íd., S. A. et l'augustinisme, 1955(trad. esp.: S. A. y el agustinismo,1960). — Gustave Bardy, S. A.,l'homme et l'oeuvre, 1940, 6a ed.,1946. _ F. J. A. Belgodere, S. A. ysu obra, 1945. — P. Muñoz Vega,Introducción a la síntesis de S. A.,1945. — Amato Masnovo, S. Agosti-no, I, 1946. — B. Switalski, Neopla-tonism and the Ethice of S. A., 1946.— J. Burger, S. A., 1948. — J. M. LeBlond, Les conversions de S. A., 1948.— Th. Philipps, Das Weltbild desheiligen a., 1949. — M. F. Sciacca, S.A. I: La vita e l'opera. L'iti-nerariodella mente, 1949. — Félix García, S.A., 1953. — V. Capánaga, S. A.,1954. — J. Chaix-Ruy, S. A. Temps ethistoire, 1956. — G. Vaca, La vidareligiosa en S. A., 2 vols., 1956. —Mary T. Clark, R. S. C. J., APhilosopher of Freedom: A Study inComparative Philosophy, 1959. —Paul Henry, S. J., S. A. on Persona-lity, 1960 (The S. A. Lecture Series,1). — A. Muñoz Alonso, Presenciaintelectual de S. Α., 1961. — RagnarHolte, Béatitude et Sagesse. SaintAugustin et le problème de la fin del'homme dans la philosophie ancienne,1962. — R. Berlinger, Augustins dia-logische Metaphysik, 1962. — Entrelas publicaciones lanzadas con motivodel decimoquinto centenario de S.A., destacamos: Mélanges augustiniens(París, 1930); Miscellanea agos-tiniana, 2 vols. (Roma, 1930-1931);Religión y Cultura (Madrid, 1931);Aurelius Augustinus (Colonia, 1930).AGUSTINISMO. La influencia de SanAgustín ha sido considerable; unahistoria detallada del agustinismoofrecería dificultades casi tan gran-des como una historia del platonis-mo (VÉASE). Nos limitaremos en elpresente artículo a destacar algunasde las ideas agustinianas más influ-yentes en la Edad Media y a señalar

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AGUalgunos hitos en el desarrollo delagustinismo en dicha época. Esto nosignifica que el agustinismo se hayaconfinado a la época medieval. Enlas grandes discusiones teológicas yfilosóficas de los siglos XVI y XVII

sobre problemas tales corno los dellibre albedrío, la gracia y lapredestinación (VÉANSE), lasposiciones agus-tinianas y las

diversas interpretaciones de lasmismas fueron casi siempre decisivas.

El agustinismo es también unelemento importante en varias de

las direcciones de la filosofía cristianacontemporánea. Sin oponerlo

forzosamente al neotomismo, algunosautores intentan, en efecto, destacarlos problemas, soluciones y, sobre to-do, el temple de ánimo o talante agus-tinianos; otros autores procuran acor-

dar las dos tendencias.Aunque no puede decirse que haya

habido una completa identificaciónentre el agustinismo y las tendenciasfilosóficas y teológicas defendidas ydesarrolladas por los franciscanos, essabido que muchos de éstos han sidoagustinianos. Ejemplos eminentes alrespecto son Alejandro de Hales, Juande la Rochela, San Buenaventura yTomás de York —pertenecientes alo que algunos autores han llamado"la antigua escuela franciscana"—, yJuan Pecham, Mateo de Aquasparta,Ricardo de Mediavilla y Pedro JuanOlivi — pertenecientes a lo que seha llamado a veces "la escuela fran-ciscana posterior". Hay que tener encuenta, sin embargo, que el agusti-nismo de dichos autores está muy le-jos de ser un acatamiento estricto delas doctrinas de San Agustín; comoveremos luego, el "agustinismo" es unnombre que designa un conjunto demuy varias doctrinas —lo que los his-toriadores de la filosofía medievalsuelen llamar "un complejo doctri-nal"—, algunas de las cuales tienenun aire agustiniano aunque no pro-ceden de San Agustín y otras sonajenas a éste. Lo último es cierto so-bre todo cuando se trata de variasposiciones procedentes del aristotelis-mo y de algunos filósofos árabes yjudíos. Ahora bien, junto con losfranciscanos el agustinismo fue de-fendido y elaborado hasta lo que seha llamado "el triunfo del tomismo"por muchos dominicos. La oposiciónal albertismo y al tomismo por partede Roberto Kildwarby es un ejemploeminente de la resistencia que ofre-

AGUcían muchos dominicos a la penetra-ción de las doctrinas tomistas y, engeneral, a la creciente influencia delaristotelismo y a la absorción de al-gunas tesis averroístas. Nos hemos re-ferido a este punto con más detalleen el artículo Tomismo (VÉASE). Al-gunos autores indican inclusive queel término 'agustinismo' solamente co-bra un significado preciso cuando seemplea como designación de las po-siciones adoptadas por varios teólo-gos y filósofos en el período de lasgrandes polémicas entre agustinianosy tomistas durante la segunda mitaddel siglo XIII. Aunque este uso esasimismo recomendable, debe adver-tirse que es corriente emplear 'agus-tinismo' en un sentido más general— el que ha sido mencionado al co-mienzo del presente artículo. Desdeeste último punto de vista puede ha-blarse de agustinismo en autores que,stricto sensu, no pueden ser conside-rados como agustinianos, pero quehan sido incluidos en la tendencia aconsecuencia de su adhesión a va-rios aspectos del mencionado "com-plejo doctrinal": es el caso de muchosescotistas y occamistas. Autores comoGilson consideran inclusive a Enriquede Gante, a Juan Duns Escoto y a losprimeros escotistas como pertenecien-tes a una "segunda escuela agusti-niana".

En lo que toca a las doctrinas co-nocidas bajo el nombre de "agustinis-mo", las discusiones al respecto sonmuchas. Resumiremos aquí las ideaspresentadas por M. de Wulf sobre elagustinismo medieval y que nos pa-recen muy plausibles. Según el men-cionado historiador, pertenecen alcomplejo doctrinal del agustinismodoctrinas como las siguientes: primadode la voluntad sobre la inteligencia enDios y en el hombre, producción deciertos conocimientos sin presenciade objetos del mundo externo quehabitualmente se consideran como sucausa u origen, concepción del cono-cimiento como situado dentro de lazona alumbrada por la luz divina, ac-tualidad de la materia prima con in-dependencia de la forma, depósitode razones seminales en la materia,hilemorfismo universal en las substan-cias creadas, pluralidad de formas enlas mismas y particularmente en elhombre, identidad del alma y de susfacultades, estrecha unión de filoso-fía y teología en el marco de la sa-

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AGUbiduría (VÉASE). Algunas de estasdoctrinas, escribe de Wulf, procedenefectivamente de San Agustín: es elcaso de la idea de sabiduría o sa-pientia christiana (muy característicadel temple de ánimo o talante agus-tiniano contra la excesiva atenciónhacia la "sabiduría del mundo"), delprimado de la voluntad y de la ilu-minación del alma. Otras doctrinastienen su base en San Agustín, peroson interpretadas en formas muy di-versas y con gran independencia delmodo como aparecieron, en la letrao en el espíritu, en los escritos delSanto: es el caso del modo como esconcebida a veces la iluminación di-vina, modo que exige, al parecer, lanoción de un entendimiento activo.El avicenismo puede explicar estosnuevos aspectos del agustinismo, queha sido llamado por Gilson agustinis-mo avicenizante. Otras doctrinas, fi-nalmente, concluye de Wulf, son aje-nas a San Agustín: es el caso de lasteorías sobre la materia y la forma,procedentes del aristotelismo árabey judío. Es curioso comprobar quecada vez en mayor proporción fue-ron consideradas como agustinianaslas doctrinas que menor relación te-nían con las posiciones del propioSan Agustín; así, por ejemplo, la doc-trina del hilemorfismo universal y lade la pluralidad de formas en el hom-bre, que fueron las tesis más deba-tidas por los filósofos y teólogos me-dievales de las épocas referidas, sonoriginariamente menos agustinianasque otras ciertas posiciones que pa-saron a un segundo plano y que es-taban más próximas a la letra y alespíritu de San Agustín.

Las historias de la filosofía (espe-cialmente de la filosofía medieval) aque nos hemos referido son: Ueber-weg-Heinze, Geyer, t. III. — M. deWulf, Histoire de la philosophie mé-diévale, 6a ed., 1934-1936-1947, 3vols. (trad, esp.: Historia de la filo-sofía medieval, vol. II, 1947, § 349).— É. Gilson, History of the Chris-tian Philosophy in the Middle Ages,1955. — Además: F. Ehrle, "DerAugustinismus und Aristotelismus ge-gen Ende der XIII Jahrhunderts", Ar-chiv für Literatur und Kirchenge-schichte des Mittelalters, V (1889),614-32. — E. Portalié, en Dictionnairede Théologie Catholique, I, 2506-14. — R. M. Martin, "Quelquespremiers maîtres dominicains de Pariset d'Oxford et la soi-disant école do-minicaine augustinienne (1229-1279)",

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AHORevue des Sciences philosophiqueset théologiques, IX (1920), 163-84.— J. Hessen, "Augustinismus undAristotelismus im Mittelalter", Fran-ziskanische Studien, VII (1920), 1-13. — C. Michalski, Les courantsphilosophiques à Oxford et à Parispendant le XlVè siècle, 1922. — A.G. Little, "The Franciscan School atOxford in the 13th. Century", Archi-vum Franciscanum Historicum, XIX(1926), 803-74. — E. Gilson, "Lessources gréco-arabes de l'augustinis-me avicennisant", Archives a histoiredoctrinale et littéraire du moyen âge,IV (1930), 5-149. — G. Théry,"L'augustinisme et le problème dela forme substantielle", Acta hebdo-madae augustinianae-thomisticae abAcademia romana sancti ThomaeAquinatis indictae, 1931, págs. 140-200. — F. P. Cassidy, Molders of theMedieval Mind. The Influence of theFathers of the Church on the Medie-val Schoolmen, 1944.

AHORA. Véase INSTANTE.AKSELROD [en nuestra transcrip-

ción: AKSEL'ROD] (LÚBOV ISAÁKOV-NA) (pseudónimo: ORTODOKS) (1868-1946), nació en Varsovia, participódesde muy joven en actividades revo-lucionarias en Rusia, pasó (1887) aSuiza, donde estudió filosofía, regre-só (1906) a Rusia, continuando susactividades revolucionarias comomiembro de la fracción mencheviquedel Partido Social Democrático. Conel triunfo de la revolución, profesó enla Universidad Tambov (19I7-1920)y en la de Moscú (desde 1920).

Akselrov se ocupó de problemaséticos y sociales, pero su más conoci-da contribución fue en el terreno dela epistemología y de la interpreta-ción del marxismo. Adherido al ma-terialismo dialéctico, lo defendió con-tra las corrientes científicopositivistasque se abrían paso después de la re-volución y contra cualquier forma de"infiltración" idealista. Sostuvo, sinembargo, bajo la influencia de Pleja-nov (VÉASE), la tesis de que el conoci-miento tiene un carácter funcional yen gran medida simbólico (o mejor,"jeroglífico"). Se opuso con ello aLenín y a la teoría fotográfica o cua-si-fotográfica del conocimiento porLenín propugnada. En los debates fi-losóficos que tuvieron lugar en laUnión Soviética entre 1926 y 1929(véase MARXISMO), Akselrod fue unode los representantes capitales de ladirección llamada "mecanicista". Aun-que ella misma se opuso al mecanicis-

ALAmo en el sentido puramente científico-positivista en nombre del materialismodialéctivo, su oposición a Debo-rin(VÉASE) y a los representantes delllamado "idealismo menchevizante" lallevó a acentuar el aspecto materia-lista más bien que el dialéctico delmarxismo. Por tal razón fue denuncia-da como mecanicista y se vio obliga-da, en 1929, a retractarse de variasde sus tesis en nombre de la "líneageneral".

Obras principales: Filosofiskié ot-chérki, 1906 (Estudios filosóficos). —Protiv idéalizma, 1922 (Contra elidealismo). — V zachtchitu dialéktit-chéskovo matérializma. Protiv sjolasti-ki, 1928 (En defensa del materialis-mo dialéctico. Contra la escolástica).— Idéalisttíchéskaá dialéktika Gégéliái matéridistitchéskaá dialéktika Mark-sa, 1934 (La dialéctica idealista deHégel y el materialismo dialéctico deMarx ).

ALANO DE LILLE, Alain de Lille,Alanus de insulis, el doctor universa-lis (ca. 1128-1202), nació en Lille, ydespués de ser maestro de teologíaingresó en el monasterio cistercien-se de Citeaux, cerca de Nicolas-les-Citeaux ((Côte-d'Or). Alano es con-siderado como un filósofo y teólo-go "relacionado" con las Escuelas deChartres (VÉASE) y ello sobre todopor haber acogido las tendenciasplatonizantes de las mismas, pero,en rigor, debe ser considerado comoun pensador "independiente". Suprincipal preocupación fue la luchacontra las herejías más bien que laelaboración y la disputa teológicas.Una intención metodológica y enci-clopédica, basada principalmente enla tradición de Boecio, constituye laparte fundamental de su obra filosó-fico-teológica, penetrada no sólo deelementos platónicos y neoplatónicos,sino también aristotélicos. La inten-ción enciclopédica se muestra sobretodo en su poema Anti-Claudianus oAntirufinus (1182 ó 1183). La in-tención metodológica del autor sehace patente sobre todo en su escritosobre la fe católica, y en su obra sobrelas máximas teológicas, en la cualutiliza un procedimiento matemático-deductivo, ya defendido por Boecioen su Liber de hebdomadibus. Alanode Lille fue el primero en referirse alLiber de causis (VÉASE).

Obras: Regulae de sacra iheologia.haereticos. — De fide catholica con-tra haereticos sui temporis. — Arspredicatorio. — Opera 1564. — Edi-

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ALBción en Migne, PL, CCX. — Edicióncrítica del Anticlaudianus, por R.Bosuat, 1955 (Textes philosophiquesdu moyen âge, I) . — M. Baum-

gartner, Die Philosophie desAlanus de Insulis im

Zusammenhang mit denAnschauungen des 12. Jahrhundertsdargestellt, 1896. — S. Nierenstein,The Problem of the Existence et Godin Maimonides, Alanus and Averroes,1924. — J. Huizinga, Ueber die Verk-nüpfung des Poetischen mit demTheologischen bei Alanus de Insulis(Mémoires de l'Académie royale desSciences de Hollande, t. 74, serie B,n° 6), 1932. — G. Raynaud de Lage,A. de Lille, Poète du XIIe siècle,1951 (estudia también el pensamientofilosófico). — V. Cuento, Alano diLilla, poeta e teólogo del secólo XII,1958.

ALBEDRÍO (LIBRE). La expre-sión liberum arbitrium, muy usada porteólogos y filósofos cristianos, tiene aveces el mismo significado que laexpresión libertas (véase LIBERTAD).Sin embargo, en muchos casos sedistingue entre ambos. Esta distinciónaparece claramente en San Agustín(Enchiridion, XXXII; Op. imperf.contra Julian., VI, 11) según ha puestode relieve Gilson (Introduction àl'étude de Saint Augustin [1931], 3aed., 1949, págs. 212 y sigs.). La li-bertas (libertad) designa el estado debienaventuranza eterna (sempiterna)en la cual no puede pecarse. Se puedeentonces decir inclusive que Dios nogoza, de libertad. El liberum arbitriumdesigna la posibilidad de elegir entreel bien y el mal; es "la facultad de larazón y de la voluntad por medio dela cual es elegido el bien, medianteauxilio de la gracia, y el mal, por laausencia de ella (De lib. orb., 1)."La oposición es, pues, clara entre ellibre albedrío del hombre, cuyo maluso no destruye la naturaleza, y lalibertad, que es justamente el buenuso del libre albedrío" (Gilson, op.cit., pág. 212, nota 2). "Debeconfesarse que hay en nosotros librealbedrío para hacer el mal y parahacer el bien" (De corruptione etgratta, I, 2; cit. Gilson). Si se tiene encuenta esta distinción se puede en-tender lo que de otra suerte sería unaparadoja: que el hombre pueda serlibre (liber) —en el sentido de poseerlibertas— y pueda no ser libre — enel sentido del libre albedrío. El hom-bre, pues, no es siempre "libre" cuandogoza del libre albedrío; depende deluso que haga de él.

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ALBEn vista de lo anterior, puede a

veces equipararse libre albedrío convolunlad. Es lo que ha hecho SanioTomás al declarar que son una solapotencia y que el libre albedrío esipsa voluntas. La distinción entre vo-lunlad y libre albedrío se impone, sinembargo, cada vez que se plantea lacuestión de la relación entre cada unode ellos y los actos o las facultades delalma. Así, mientras la libertad seríaun acto o acción, el libre albedrío se-ría una facultad propia del hombreque, por el hecho de poseer la razóno, mejor dicho, de ser razonable, escapaz de elegir entre diversos objetos.El propio Sanio Tomás indica que auncuando en su sentido etimológico laexpresión 'libre albedrío' parezca de-signar un acto, se suele dar estenombre más bien a la potencia ofacultad por la cual juzgamos libre-mente. Esta potencia, dice Santo To-más, no puede confundirse con elhábito ni con ninguna fuerza enca-denada o sometida al hábito. No hay,en efecto, inclinación natural quelleve al hombre como ser razonablea algunos objetos; por el contrario,la voluntad puede ir hacia el bieno hacia el mal. De ahí que el librealbedrío no sea acto ni hábito, sinofacultad del alma. Y de ahí tambiénque la relación existente entre elUbre albedrío y la voluntad sea iguala la que existe entre la razón y lainteligencia. La inteligencia aceptasimplemente los primeros principios,así como la voluntad quiere el finúltimo. La razón se aplica a las con-clusiones que proceden de los prime-ros principios, así como el libre albe-drío elige los medios que conducenal fin. La voluntad es, pues, al librealbedrío lo que la inteligencia es ala razón. Ahora bien, comprendery razonar son operaciones de la mismafacultad. Así, querer y elegir sontambién operaciones pertenecientes ala misma potencia. Y voluntad y librealbedrío no son dos, sino una solafacultad (S. theol, I, q. LXXXIII, a 4).

A veces se ha fundado la mencio-nada distinción entre libre albedrío ylibertad declarándose que mientras laprimera es ausencia de coacción ex-terna, la segunda implica también au-sencia de coacción interna. En esteúltimo sentido el libre albedrío es elllamado liberum arbitrium indifferen-tiae, y también libertas aequilibri.Significa entonces la pura y simple

ALBposibilidad de obrar o no obrar, o deobrar en un sentido más bien que enotro. Contra esta idea se ha declaradoque no puede haber entonces ningunadecisión, de suerte que el liberumarbitrium indifferentiae designa lapura suspensión de toda acción y detoda decisión. Como ejemplo de ladificultad apuntada se menciona laparadoja del Asno de Buridán (véa-se ASNO DE BURIDÁN). El problemadel libre albedrío se relaciona en talcaso con la cuestión de la funciónejercida por los motivos en toda elec-ción. Muchos escolásticos rechazaronque el liberum arbitrium indifferen-tiae conduzca necesariamente a talesparadojas y manifestaron que es lacondición para que todo acto puedallamarse auténticamente libre. Lamayor parte de autores modernos—por lo menos del siglo XVII (Des-cartes, Spinoza y Leibniz entre ellos)—rechazaron la idea de la "libertad deequilibrio" (que llamaron a veces li-bertas indifferentiae) como concep-ción meramente negativa de la li-bertad.

La noción del libre albedrío fueobjeto de apasionados debates duranteparte de la Edad Media y durante lossiglos XVI y XVII, especialmente porcuanto se suscitaba con ella la famosacuestión de la declarada incompatibi-lidad entre la omnipotencia divina yla libertad humana. Hemos examina-do parte de esta cuestión en los ar-tículos consagrados al problema deDios (especialmente II. Naturaleza deDios), a la gracia, a la libertad, alocasionalismo, a la predestinación, ala voluntad y al voluntarismo. Agre-guemos ahora que los debates giraronsobre todo en torno al problema talcomo quedó planteado en el agusti-nismo. Una "solución" que anule unode los dos términos no parece seruna buena solución. Ya San Agustínhabía subrayado que la dependenciaen que se hallan el ser y la obra hu-mana respecto a Dios no significaque el pecado sea obra de Dios. Ahorabien, si consideramos el mal como algoontológicamente negativo, resultaráque el ser y la acción que se refiere aél carecen de existencia. Y si loconsideramos como algo ontológi-camente positivo, habrá la posibilidadde deslizamos hacia un maniqueís-mo. A la vez, no se trataba simple-mente de suponer que, una vez otor-gada la libertad al hombre, éste po-

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ALBdía usar de ella sin necesidad deninguna intervención divina. Por lomenos en lo que toca a lo sobre-natural, parecía imposible excluir laacción de la gracia. Así, todas lassoluciones ofrecidas para resolverla cuestión eludían la supresión deuno de los términos. Y tal vez sóloen dos posiciones extremas se pos-tulaba esta supresión: en la concep-ción luterana expresada en el Deservo arbitrio por un lado y en laidea de la autonomía radical y ab-soluta del hombre, por el otro.

En su tratado De Servo arbitrio(1525) Lutero polemizó contra lasideas desarrolladas por Erasmo en suDe Libero Arbitrio ΔΙΑΤRΙΒΗ (1524).En verdad, Erasmo no considerabaque la cuestión del libre albedrío tu-viera la importancia que le atribuíanlos teólogos. Además, su opinión alrespecto era moderada: "Conciboaquí el libre albedrío como un poderde la voluntad humana por medio delcual el hombre puede consagrarse alas cosas que conducen a la salvacióneterna o puede apartarse de ellas."Así, Erasmo no negaba en principioel poder y la necesidad de la gracia.Menos todavía sostenía —como ha-cía el pelagianismo (VÉASE) extre-mo— que el libre albedrío fuese ab-solutamente autónomo y decisivo. Pe-ro como ponía de relieve "el poderde la voluntad humana", Lutero con-sideró que la doctrina de Erasmoequivalía a una negación de la graciay constituía una peligrosa forma depelagianismo. Según Lutero, la defi-nición del libre albedrío proporcionadapor Erasmo era independiente de lasEscrituras y, por lo tanto, contraria aéstas. Fundándose en las Escrituras,Lutero mantenía que nadie puedeser salvado si confía sólo en el librealbedrío, pues un demonio es másfuerte que lodos los hombres junios;no sólo la gracia es necesaria, sinoque lo es absolutamente. Ahora bien,ello no significa para Lulero que elhombre se halle dominado por lanecesidad, pues el poder de Dios noes una necesidad natural; es un don.

Entre los pensadores católicos losdebales acerca de la noción de librealbedrío se mantuvieron dentro deun cauce que eliminaba toda soluciónradical: ni luteranismo ni pelagianis-mo. Sin embargo, en ciertas ocasioneslas posiciones adoptadas se extrema-

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ALBron. Por un lado, tenemos la teoríatomista de la premoción física (VÉA-SE). Por el otro, la doctrina molinistadel concurso simultáneo basado en lanoción de ciencia media (véase CIEN-CIA MEDIA, FUTURIBLE, MOLINA [LuisDE], PREDESTINACIÓN). Aunque todasestas doctrinas son primariamente teo-lógicas, los conceptos elaborados enellas son con frecuencia filosóficos ypueden ser utilizados en el tratamien-to de los problemas de la causa (VÉA-SE) y de la libertad (VÉASE).

Sobre el problema del libre albe-drío: C. L. Fonsegrive, Essai sur lelibre arbitre, sa théorie et son histoire,1887. — E. Naville, Le libre arbitre,1894. — Rudolf Kreussen, Die Wi-llensfreiheit als religiöses und philo-sophisches Grundproblem·, 1935. —Augustin Jakubisiak, La pensée et lelibre arbitre, 1936. — Déterminismeet libre arbitre. Entretiens présidéspar F. Gonseth et rédigés par Gagne-bin, 1944. — Yves Simon, Traité dulibre arbitre, 1951. — Austin Farrer,The Freedom of the Will, 1957 (Gif-ford Lectures). — Joseph Lebacqz,S. J., Libre arbitre et jugement, 1960(Museum lessianum. Sect. Fil., 47).— Allan M. Munn, Free Will andDeterminism, 1960. — A. I. Melden,Free Action, 1961. — Véase tambiénbibliografía de DETERMINISMO, LIBERTAD, VOLUNTAD. — Sobre el concepto de libre albedrío en varios autores: G. Venuta, Libero arbitrio eliberta délia grazia nel pensiero di SanBernardo, 1953. — J. Muñoz, Esencia del libre albedrío y proceso delacto libre según F. Romeo, O. P.,Santo Tomás y F. Suárez, S. J., 1948.— Jean Boisset, Érasme et Luther.Libre ou serf-arbitre?, 1962. — Sobre el libre albedrío en San Agustín: K. Kolb, Menschliche Freiheitund göttliches Vorherwissen nach A.,1908 (Dis. inaug.). — C. Zimarra,"Die Eigenart des göttlichen Vorherwissens nach A.", Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie,I (1954), 359-93. — J. Van Gerven,"Liberté humaine et prescience divine d'après S. Α.", Revue philosophi-que de Louvain, LV [3a serie, XLVII](1957), 317-30 (parte de una tesis,todavía inédita, titulada Liberté humaine et providence divine d'aprèsS. A.).

ALBERINI (CORIOLANO) ( 1886-1960), profesor en las universidadesde Buenos Aires y La Plata y adver-sario desde muy pronto del positi-vismo, en particular de la forma quehabía asumido en la Argentina, haorientado principalmente su labor ha-

ALBcia la introducción y difusión deaquellos pensadores europeos que re-presentaban una mayor contribucióna la reacción contra dichas tenden-cias. De este modo ha introducido enla Argentina a filósofos antipositivis-tas de distinta orientación (Bergson,Meyerson, Croce, Gentile, Royce, etc.)sin dejar por ello de efectuar unaelaboración personal de sus doctri-nas. Correspondiendo a esta labory acentuando su paralelismo, ha tra-bajado en la difusión del pensamientoargentino en Europa y en losEstados Unidos mediante cursos enlas universidades de París, Hamburgo,Leipzig, Berlín, Harvard y Columbia.Escritos: "El amoralismo subjetivo"(1908). — "La pedagogía de Wi-lliam james" (1910). — "La teoríakantiana del juicio sintético a priori"(1911). — "El arianismo histórico yla economía social" (1911). — "So-bre la pedagogía de Ardigo" ( 1914 ).— "Determinismo y responsabilidad"(1916). — "Introducción a la axio-genia" ( 1921 ). — "El problema éticoen la filosofía de Bergson" ( 1925 ). —"La reforma epistemológica de Einstein" (1925). — "Die deutsche Philosophie in Argentinien" (1930). —"La metafísica de Alberdi" (1934).— "English Influence in Culture andThought" (1937). — "Croce y lametafísica de la libertad histórica"(1955). — Véase Juan José Arévalo,"C. A.", Boletín de la Biblioteca Nacional, Guatemala, N° 16 (Enero,1936). — Diego F. Pró, C. A., 1960.

ALBERTO (SAN) de Bollstädt ode Colonia, llamado el Grande oMagno y el doctor universalis ( 1206-1280) nació en Lauingen (Suabia).Ingresó hacia 1223 en la Orden de losDominicos y profesó, entre otras ciu-dades, en Friburgo, Colonia y París(en esta última fue magister de teo-logía [ca. 1242-1248] en el Studiumgenérale dominico de Saint-Jacques,incorporado a la Universidad). La in-vasión del aristotelismo, que había yaalcanzado gran predicamento con laobra de San Buenaventura, culminaen San Alberto Magno, pero tal inva-sión es al mismo tiempo contenidapor la necesidad de encuadrarla enel marco de la ortodoxia. La obrade San Alberto Magno es así al mis-mo tiempo una aristotelización de lafilosofía y de la teología, y una dis-criminación de Aristóteles y de suscomentaristas árabes y judíos con vis-tas a rechazar aquello que sea incom-patible con las verdades de fe. La

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ALBcrítica del averroísmo y especialmentede las tesis de la eternidad del mundoy de la unidad del entendimientoagente, que habían llegado envueltasen la doctrina aristotélica, son unade las manifestaciones de esta nece-sidad doble, que no significa, porotro lado, la subordinación de lafilosofía a la teología, sino la pre-cisa delimitación de ambos dominios.Para San Alberto Magno, como paraSanto Tomás, a diferencia de lasdirecciones platónico-agustinianas, larazón debe comenzar por limitarse,pero esta limitación no es negaciónde la razón, sino justamente aquelloque permitirá prestar una confianzacompleta en lo que la razón establez-ca. La limitación del poder racional essimultáneamente una reafirmación desu poder dentro de sus límites. Allídonde la razón carece de poder de-mostrativo tiene la fe la última pala-bra, pero dentro de la esfera de lafilosofía estricta la razón es determi-nante y constituye el criterio supre-mo. En el curso de sus paráfrasisa Aristóteles y a los comentaristas,siguiendo el orden mismo de los te-mas aristotélicos, San Alberto Magnoestablece una serie de proposicionesque Santo Tomás desarrolló poste-riormente y, sobre todo, ordenó so-bre el conjunto de los materialespreparados por su maestro. Estas te-sis, que son, aparte la distinciónrigurosa entre las esferas filosóficay teológica y la posibilidad de sumutua armonía, la doctrina de losuniversales como algo que está antey en las cosas, y la teoría de lalibertad de la voluntad, confirman,al mismo tiempo, el propósito fun-damental de su obra de transmitira los latinos y hacerles comprensibleslos saberes de la tradición griega.Pero en la obra de San Alberto Mag-no no se halla tampoco ausente lainfluencia platónica y neoplatónica,sobre todo a través de los escritospseudo-aristotélicos de contenido neo-platónico y del Pseudo-Dionisio. Sulabor se extendió también a las cien-cias de la Naturaleza en donde, si-guiendo los precedentes del empiris-mo aristotélico, trabajó especialmenteen la esfera de la biología y consideróla experiencia como criterio deverdad de todo aserto concerniente alo contingente y particular.

Las obras de San Alberto Magnosuelen dividirse en una serie filosó-fica —que abarca escritos de lógica

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ALBy de filosofía real (matemática, fí-sica, metafísica) —y una serie teoló-gica — que comprende comentarios alas Sentencias de Pedro Lombardo ya los escritos del Pseudo-Dionisio,una Summa de creaturis, una Summatheologiae y varios escritos místicosy ascéticos. — La edición compleja(Opera omnia) más manejada ha sidola de Jammy, 21 vols., Lyon, 1651.Esta edición ha sido reimpresa porA. Borgnet, 38 vols., París, 1890-99.Edición crítica, llamada Editio Colo-niensis, publicada por el Albertus-Magnus-Institut bajo la presidencia de

B. Geyer (y, tras la muerte de éste,de H. Ostlender): Alberti MagniOpera Omnia, 40 vols., 1951 y siguientes. Publicados: XXVIII: Debono, ed. H. Kühle, C. Fecker, B.Geyer, W. Kübel y colaboración deF. Heyer, 1951; XIX: Postilla superIsaiam, ed. F. Siepmann [con fragmentos sobre Jeremías y Ezequiel, ed.H. Ostlender], 1952; XII: Liber denatura et origine animae, ed. B. Geyer; Liber de principiis motus pro-cessivi, ed. Geyer; Quaestiones superde animalibus, ed. F. Filthaut, O. P.,1955; XXVI: De sacramentis, ed. A.Ohlmeyer, O. S. B., con col. de F.Anders y F. Heyer; De incarnatione,ed. I. Backer; De resurrectione, ed.W. Kübel, 1958; XVI, 1: Metaphysi-ca, Libri quinque priores, ed. B. Geyer, 1960. Hay trad, esp.: del tratadotitulado: La unión con Dios (1948).— Biografía de Alberto Magno: G.

J, Albertus Magnus. Sein Leenund seine Wissenschaft, 1862. — P.

de Loe, "De vita et scriptis beatiAlberti Magni, Analecta Bollandiana,XIX (1900), 257-84; XX (1901), 273-316; XXI (1902), 361-71. — F. Pels-ter, Kritische Studien zum Leben undsu den Schriften Alberts des Grossen,1920. — A. G. Menéndez-Reigada,Vida de S. A. M., 1932. — A. Ga-rreau, S. A. le Grand, 1932 (trad.esp.: 1944). — Bibliografía. M. M.Laurent y M.-J. Congar, O. P., "Essaide bibliographie albertienne", RevueThomiste, XIV (1936), 422-68. —Correcciones y ampliaciones a la bi-bliografía albertina de F. J. Catania(The Modem Schoolman, 1959) porRoland Houde, "A Bibliography ofAlbert the Great: Some Addenda", TheModern Schoolman, XXXIX (1961),61-63. — Sobre la obra de San AlbertoMagno véase: Van Weddingen, A. leGrand, le maître de St. Thomasd"Aquin, 1881. — J. Bach, Al. Magnus,1888. — A. Schneider, DiePhychologie A. der Grossen, I, 1903;II, 1906. — H. Fronober, Die Lehrevon der Materie und Form nach A.dem Grossen, 1909. — A. Grünbaum,A. der Grosse, 1925. — G. Meersse-

ALBman, Introductio in opera omnia B. A.Magni, O. P., 1931. — M. Grahmann.Der hl. A. dei G., 1932. — D. SiedlerIntettegtualismus und Voluntarismusbei A. Magnus, 1941 [Beiträge zurGeschichte der Philosophie undTheologie des Mittelalters, XXXVI,2]. — E. Gilson, "L'âme raisonablechez Albert le Grand", en Archivesd'Histoire doctrinale et littéraire duMoyen Âge·, t. XIV, 1945. — A. Pom-pei, La dottrina trinitaria di S. A.Magno, 1953. — H. Ch. Scheeben,Albertus Magnus, 2a ed., 1955. — H.Ostlender, Albertus Magnus, 1956,2a ed. de Der hl. Albert der Grosse.ALBERTO DE SAJONIA o de Sa-xonia, Alberto de Helmstadt, Albertode Ricmestorp, Albertutius, Albertusparvus (ca. 1316-1390), nac. en Rick-mersdorf (Baja Sajonia) y profesó enParís (1351-1362) siendo desde 1353Rector de la Universidad de París. En1365, año de la fundación de la Uni-versidad de Viena, fue nombrado suprimer Rector. Desde 1366 hasta sumuerte fue Obispo de Halberstadt.Considerado como uno de los miem-bros de la escuela de París (VÉASE),trabajó en varias disciplinas, principal-mente científicas (matemáticas, física,meteorología), así como en lógica yética. Siguiendo a Juan Buridan y aNicolás de Oresme, Alberto de Sa-jonia desarrolló la teoría del ímpetu(v.) y en particular la llamada"doctrina de los pesos", lo cual le con-dujo a una investigación del proble-ma de la gravedad —distinguiendoentre el centro de magnitud de la tie-rra y su centro de gravedad— que sehallaba en el camino hacia la for-mación de la moderna estática en elsiglo XVII. Se ocupó asimismo del pro-blema de la relación entre espaciorecorrido, tiempo y velocidad, esta-bleciendo que esta última es propor-cional al espacio recorrido. Especialmención merecen sus estudios lógi-cos; como señala Boehner, fue unode los que más contribuyó a los lla-mados "nuevos elementos de la ló-gica escolástica", discutiendo con de-talle y notable tendencia formaliza-dora problemas como los de los tér-minos sincategoremáticos, teoría delas suposiciones y teoría de las con-secuencias. Según el citado Boehner,el sistema de lógica de Alberto deSajonia (el presentado en su "muyútil lógica") es una combinación delos sistemas de Occam y de GualterioBurleigh, siendo en disposición de los

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ALBtemas y formalización superior al pri-mero.

Obras: Quaestiones super artem ve-terem (impreso con la Expositio aureade Occam en 1496). — Quaestionessubtilissimae super libros posteriorum(impreso en 1497). — Logica Alber-tutii. Perutilis logica (id. en 1522[es la obra a la cual se refiere Boeh-ner] ). — Sophismata A. de Saxonianuper emendata (id. en 1480). —Tractatus obligationum (id. en 1498).— El mismo tratado con los Sophis-nata y los Insolubilia aparecieronjuntos en 1490 y 1495. — Subtilis-simae quaestiones super ocio librosphysicorum (id. en 1493, 1504, 1516).

— Quaestiones in libros de caelo etmundo (id. en 1481, 1492, 1497,1520). — Quaestiones in libros degenerations (id. en 1504, 1505 y1518 [con los comentarios a la misma obra aristotélica por Egidio Romano y Marsilio de Inghen]. —Quaestiones et decisiones physicales(id. en 1516, 1518 [juntamente conotras sobre el mismo tema de Themoy Juan Buridan] ). — De proportioni-bus o Tractatus proportionum ( id. en1496 entre otras fechas ). — Quaestiones super sphaeram Johannis de Sa-crobosco (sin publicar). — Quaestiones meteororum (sin publicar). —Expositio decem librorum EthicorumAristotelis (sin publicar). — VéasePrantl, IV, 60-48. — P. Duhem, Études, I, 302; II, 379-84, 420-23, 431-41; III, 1-259, 279-86, 350-60. —Íd., íd., Le système du monde, IV,124-42. — A. Dyroff, "Ueber Albertus von Sachsen", Baeumker-Fe-stgabe, 1913, págs. 330-42. — G.Heidingsfelder, Albert von Sachsen.Sein Lebensgang und sein Kommentar zur Nikomachäischen Ethik desAristoteles, 1926 [Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, XXII, 3-4]. — Ph. Boehner,Medieval Logic, 1952, especialmenteParte III y Apéndice i.

ALBINO (fl 180) fue principalfilósofo de la llamada escuela deGaio, a la cual perteneció tambiénApuleyo. Gaio (fl 150) había des-arrollado el platonismo llamado ecléc-tico mediante una síntesis de doctri-nas platónicas y estoicas en las lec-ciones luego publicadas por Albinoen nueve libros con el título deBosquejo de las doctrinas platónicas.Peri\ tw=n Pla/twni a)resko/ntwn, unaobra que influyó luego sobre el neo-platonismo, especialmente el de Pro-clo y Prisciano. Como Eudoro deAlejandría, Gaio interpretó el plato-nismo (y especialmente, dentro de

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ALBéste, el concepto de fin) en un senti-do filosófico-religioso y hasta místi-co. En un Prólogo (a los diálogosplatónicos) y especialmente en unEpítome (el llamado Didascálico),Albino elaboró y sistematizó las doc-trinas de su maestro, recabando confrecuencia el auxilio de ideas de Aris-tóteles, Teofrasto y los estoicos (noobstante rechazar la concepción queéstos se hacían de la filosofía). Ca-racterístico del pensamiento de Al-bino es, por un lado, su tendencia ala sistematización y, por el otro, suelaboración de ideas que —prosi-guiendo ciertas indicaciones halladasen el Timeo de Platón y en la Me-tafísica de Aristóteles— le conduje-ron a posiciones muy próximas a lasdel neoplatonismo. En lo que tocaa lo primero, mencionaremos el he-cho de que, siguiendo ante todo aAristóteles, Albino distinguió entrela parte teórica y la parte prácticade la filosofía — con la dialéctica(dividida en dierética, horística, epa-gógica y silogística) como "instru-mentó". La parte teórica abarcabala teología, la física y la matemática;la parte práctica, la ética, la econo-mía y la política. Sin embargo, lamatemática era presentada por Al-bino como un saber de naturalezacatártica, en un sentido muy seme-jante al de Teón de Esmirna. En loque toca a lo segundo, mencionare-mos algunas de las ideas del filósofo.En su teología, Albino elaboró ideasluego muy debatidas dentro delneoplatonismo: división de lo realen forma pura, en ideas (según lascuales el mundo ha sido formado) ymateria; separación entre laInteligencia y el Alma; división dela divinidad en tres dioses, uno prin-cipal —que mueve sin ser movido—y otros dos subordinados —quepueden ser considerados como hipós-tasis suyas—, etc. Albino elaboró tam-bién la física —bajo la influencia delTimeo y de la doctrina estoica de laProvidencia—, la psicología—conmezcla de platonismo yaristotelismo y oposición a la ideaestoica de apatía - y la política -con predomi-nante influenciaaristotélica.

Edición del Prólogo (llamado a ve-ces Ei)sgogh es)s th\n touPla/twnoj biblon y a veces)Albi /nou pro/logoj en la ediciónde Platón por K. F. Herr mann, VI,147-151. Edición del Epí-tome (llamadaDidaskaliko/j tw=n Pl-

ALCa/twnoj dogma/twn tambiénEi)sagwgh\ ei)j th\n filosofi/anPla/twnoj o )Epitomh\ tw=nPla/twnoj dogma/twn ) en ibíd.,152-89. Otra edición del Epítome porP. Louis (1945). — Otras edicio-nes del Prólogo por J. Freudenthal,"Der Platoniker Albinos und der fal-sche Alkinos", Hellenistische Stttdien,Helf 3 (1879), y por J. B. Sturm( 1901). — Véase R. E. Witt, Albinusand the History of Mddle Platonism,1937. — E. Pelosi, "Een platoonseGedachte bij Gaios, Albinos en Apu-leius van Madaura", Studia Catholica,XV (1939), 375-94 y XVI (1940),226-42. — Hay una memoria (aúninédita) de R. Le Corre, Le role d'Al-binus dans l'évolution du platonisme(Cfr. Revue Philosophique de la Fran-ce et de l'Étranger, año LXXXI[1956] 28-38). — J. H. Loenen, "Al-binus' Metaphysics. An Attempt atRehabilitation", Mnemosyne, IX(1956), 296-319; íd., X (1957), 35-56.

ALCMEÓN, de Cretona (siglo VIantes de J. C.), discípulo de Pitágo-ras, según Diógenes Laercio (VIII,5), se dedicó a la medicina y a laciencia natural, investigando espe-cialmente el origen y proceso fisioló-gico de las sensaciones. Su principalcontribución a la filosofía se mani-festó en dos doctrinas. Una fue laelaboración de una tabla pitagóricade las oposiciones, que incluía lassensaciones (dulce y amargo), loscolores (blanco y negro) y las mag-nitudes (grande y pequeño). La otrafue una teoría del alma inmortalcomo entidad que está en continuomovimiento (en perfecto movimientocircular) y que se encuentra nosolamente en el hombre, sino tam-bién en los astros. Alcmeón insistióasimismo en la idea de la armoníacomo ley universal de todos los fe-nómenos y de todos los seres, apli-cándola al mundo natural y al mundohumano (por ejemplo, a las sociedades).Diels-Kranz, 24 (14). Ángel J.Cappelletti, "La inmortali-dad del almaen A. de Crotona", Cua-dernosfilosóficos (Rosario), n°1 (1960),23, 34. ALEGRÍA. La alegría ha sidocon-siderada por muchos filósofos comouna de las "pasiones del alma". La alegríase contrapone a la tristeza, pe-ro nonecesariamente al dolor - del mismo modoque la tristeza se con-trapone a la alegría.,pero no necesa-riamente al placer . Laalegría ha sidoconcebida de muy distintas maneras.

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ALEPara San Agustín se trata de un estadode alma en la cual ésta se halla, porasí decirlo, "colmada". Al referirse enlas Confesiones a su madre, SantaMónica, cuando ésta tiene noticia de ladefinitiva conversión de su hijo,indica que la alegría y goce queexperimenta es como una exaltación yun triunfo — gaudet — exaltât ettriumphat. La alegría no es, pues, aquímera satisfacción: es lo que más separece a un talante o temple (VÉASE)de ánimo. Muchos filósofos han rela-cionado la alegría con la posesión deun cierto bien, o con la representaciónde su posesión efectiva o posible. Así,Descartes: "La consideración del bienpresente suscita en nosotros la ale-gría, y la del mal la tristeza, cuandose trata de un bien o de un mal quenos es representado como pertenecién-donos" (Les passions de l'âme, art.61). Spinoza define la alegría (laeti-tia) como "la pasión mediante la cualla mente pasa a una perfección ma-yor" (Eth., III prop. xi, esc.), siendola tristeza "la pasión por la cual pasaa una perfección menor" (loc. cit.).El sentimiento de alegría en cuantoafecta a la vez al cuerpo y al espírituconstituye el placer inmediato (titila-tio) o jovialidad (hilaritas), y el dela tristeza en el mismo respecto eldolor ( dolor) o mal humor {melancho-lia). No hay que confundir la alegríacon el contento (gaudium), el cual es"la alegría surgida de la imagen dealgo pasado cuyo resultado nos ha pa-recido dudoso" (ibíd., III, prop. xviii,esc. 2).

Las opiniones anteriores, aunqueexpresadas en lenguaje psicológico, noson propiamente psicológicas en elsentido actual de este vocablo; sonmás bien antropológico-filosóficas. Enbuena parte del pensamiento contem-poráneo el problema de la alegría hasido asimismo tratado antropológica-mente,con frecuentes -conscientes oinconscientes bases existenciales. Así,ocurre por ejemplo, cuando en Las dosfuentes de la moral y de la religión(Cap, IV ), Bergson describe la alegría comouna especie de alige-ramiento total delalma por medio del cual se suprime elesfuerzo y el con-tenido total de la concienciase hace casi extraño a sí mismo. La alegría- escribe Bergson- anuncia siempre que lavida ha logrado su propósito ha ganadoterreno ha alcanzado una victoria: todaalegría tiene acento

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ALEtriunfal." En el apéndice titulado "Dela alegría", en su obra sobre "La malaconciencia" ( La mauvaise conscience,1933, págs. 184-98), VladimirJankélévith considera que la alegríasurge cuando el alma desolada puedeenfrentarse de nuevo con un futuro,es decir, cuando se le abre el hori-zonte (que podemos muy bien califi-car de "existencial" ). La alegría nopone límites; parecida al amor, quieresiempre ir más allá, a diferencia delgoce o del placer [gaudium], el cualdice: "¡Basta! Hasta aquí y no más."

Se ha debatido a veces la función(o ausencia de función) de la alegríaen la vida moral. Una opinión tajanteal respecto es la de Max Scheler. Se-gún este autor, ha habido en el espí-ritu moderno, y en particular en elespíritu alemán del siglo XIX, una"traición a la alegría", consecuenciade la entrega a un "falso heroísmo"o a una inhumana "idea del deber".La "historia de esta traición" comen-zó, indica Scheler, con Kant, el cualtraicionó "las alegrías más profundas,espontáneas, aquellas que podemosllamar "'brotantes'" (M. Scheler, "Latraición a la alegría" [1921], en eltomo Amor y Conocimiento [trad.esp., 1960], pág. 103). Esto dio origena un "movimiento ético-filosófico" deíndole anti-eudemonista y heroicista,movimiento que es la expresión racio-nal de cierto tipo humano "estricto"— el tipo "burgués" y "prusiano". Pa-ra Scheler, la alegría es "fuente y ne-cesario movimiento concomitante"·, noes un fin en sí mismo, pero acompañanecesariamente a la acción moral.

Observaremos al respecto que sibien Kant considera que el obrar poramor del deber y, en consecuencia,por puro respeto a la ley prima sobrecualquier otra consideración, incluyen-do la felicidad y, con ésta, la posiblealegría, no es menester eliminar total-mente a estas últimas. La virtud y lafelicidad —y puede agregarse: la ale-gría— se hallan incluidas en el sumobien, aunque en forma de subordina-ción. Además, hay en Kant una ciertavacilación al respecto, y hasta unacierta contradicción en sus concepcio-nes éticas. Ello ha hecho escribir aG. E. Moore: "La opinión kantianade que la virtud nos hace dignos deser felices se halla en contradicciónflagrante con la opinión, implicada ensu teoría y asociada con su nombre,

ALEde que una Buena Voluntad es laúnica cosa que tiene mérito intrínse-co. Ciertamente, no nos permite acu-sar a Kant, como se hace a menudo,de que es inconsistentemente un eu-demonista o un hedonista, pues noimplica que la felicidad sea el únicobien. Pero implica que la Buena Vo-luntad no es el único bien; que unasituación en la cual seamos a la vezvirtuosos y felices es mejor en sí mis-ma que una en la cual no haya felici-dad" (Principia Ethica, § 105). Haymucho que hablar, pues, acerca delrigorismo (VÉASE) kantiano. Verdad esque aun si se admite que el cumpli-miento del deber no es siempre nece-sariamente equivalente a la felicidad,puede sostenerse que la felicidad noes necesariamente acompañada de laalegría. Pero es injusto acusar a Kantsobre una cuestión en la que, sobreno expresarse del todo con la apete-cible claridad, no trató tampoco conel suficiente detalle. En un sentidoexistencial de 'alegría' cuando menos,podría argüirse que Kant hubiese ac-cedido a una fuerte posibilidad deque la obediencia a la ley por un su-jeto moral comporta una "plenitud"que se parece mucho a la alegría enalguno de los sentidos antes introdu-cidos.

Además de las obras citadas en eltexto: Wladislaw Tatarkiewicz, Oszczessiu, 1947 (De la alegría). —Cazaneuve, Psychologie de la joie,1952. — Godo Lieberg, Die Lehrevon der Lust in den Ethiken des Aris-tóteles, 1959 [Zetemata, 19].

ALEJANDRÍA (ESCUELA DE).En cuatro sentidos se entiende la ex-presión 'Escuela de Alejandría': (1)Como el conjunto de las escuelas fi-losóficas y eruditas que surgieron yse desarrollaron principalmente en laciudad de Alejandría y que influye-ron sobre las escuelas de otras ciu-dades; (2) Como el conjunto de latendencia filosófica del neoplatonis-mo desde Ammonio Saccas hasta losúltimos filósofos de la Escuela deAtenas; (3) Como una rama del neo-platonismo, formado por Hipatía,Sinesio de Cirene, Hieracles de Ale-jandría, Hermeia de Alejandría, Am-monio hijo de Hermeias o Ammo-nio Hermeiu, Juan Filopón, Ascle-pio el joven, Olimpiodoro, Alejandrode Licópolis, Esteban de Alejandría,Asclepiodoto de Alejandría, Nemesio,Juan Lidos; (4) Como el conjunto

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ALEde ideas filosóficas desarrolladas enAlejandría durante los tres primerossiglos de nuestra era por pensadoresjudíos o cristianos, entre los cualesdestacan Filón, San Clemente y Orí-genes; a veces se reduce la escuelaa los pensadores cristianos y al si-glo III.

La opinión (1) estuvo en vigordurante muchos años hasta comien-zos del siglo XIX. Según ella, los ale-jandrinos comprenden tanto los grie-gos como los judíos y los cristianos,con sus distintas opiniones religiosasy sus frecuentemente comunes pun-tos de vista filosóficos. A estas activi-dades filosóficas se agregarían enton-ces multitud de trabajos científicosdesarrollados en escuelas alejandrinasde gramática, crítica, medicina, as-tronomía, geometría, geografía. Desdeeste punto de vista autores tandiversos como Aristarco, Hiparco, Pto-lomeo, Diofanto, Eratóstenes, Estra-bón, Ammonio Saccas, Filón y SanClemente de Alejandría perteneceríana la Escuela o, mejor dicho, a lasescuelas de Alejandría.

La opinión (2) fue defendida porvarios historiadores durante el si-glo XIX (J. Simón, E. Vacherot, J.Matter). Según estos autores, la Es-cuela de Alejandría representa unmovimiento filosófico que en variospuntos se aproxima al cristianismo(tendencia teológica, afirmación deuna Trinidad, etc.) y en otros divergede él (idea de la emanación contrala de creación), que en ocasiones sehace racionalista y en otras teúrgica,pero que en todos los casos conservaun espíritu a la vez ecléctico y siste-mático.

La opinión (3) es la común hoyen muchas historias de la filosofía.De este modo se puede distinguirentre la Escuela de Alejandría y lasotras ramas del neoplatonismo (VÉA-SE). La Escuela de Alejandría eneste sentido se caracteriza por loscontactos cada vez más frecuentescon ,el cristianismo (no sin algunasviolentas luchas, testimoniadas porla muerte de Hipatía a manos de lamuchedumbre), y por la tendenciaa la erudición y al sincretismo filo-sófico-religioso. También se caracte-riza por las estrechas relaciones quemantuvo con la Escuela de Atenas(VÉASE) —razón por la cual los quemantienen la opinión (2) suelen pre-sentarlas juntas— y por el hecho de

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ALEque de Alejandría surgieron muchastesis influyentes sobre otras ramas delneoplatonismo.

La opinión (4) es la adoptada porla mayor parte de los historiadoresde la filosofía medieval cuando in-cluyen en ésta sus precedentes pa-trísticos y cristiano-helénicos.

Aquí consideraremos como las másplausibles las opiniones (3) y (4).Habiendo tratado, sin embargo, delos autores principales señalados en(4) en los artículos a ellos dedicados,procederemos a referirnos a variosautores que corresponden a (3) y alos que no hemos dedicado artículos.La bibliografía se referirá a estosautores.

Se sabe de Hipatía (por Suidasy otros autores) que se ocupó de ex-plicar las doctrinas de varios filó-sofos griegos, especialmente de Pla-tón y Aristóteles, y que pereció la-pidada por la muchedumbre en Ale-jandría, sin que pueda asegurarseque el Obispo Cirilo fuera respon-sable de excitar a la multitud en talsentido. Sinesio de Cirene (ca. 370-415), obispo de Ptolemais, mezclóel neoplatonismo con el cristianismoy desarrolló especulaciones filosófico-teológicas que giraron en torno a laUnidad y a la Trinidad, así como con-sideraciones políticas en torno al idealdel rey-filósofo. Hermeia de Alejan-dría comentó el Fedro utilizando lasideas dialécticas de Jámblico. Am-monio Hermeiu, así llamado por serhijo de Hermeias, escribió sobre lanoción del destino. Asclepio el jovencomentó la Metafísica; Elias, el Isa-goge de Porfirio y las Categorías;David, el Isagoge. Esteban de Ale-jandría comentó el De interpretationey efectuó investigaciones sobre as-tronomía y cronología. Alejandro deLicópoli se opuso al maniqueísmoen defensa de las doctrinas neopla-tónicas. Juan Lido siguió las huellasde Nemesio, y combinó las concep-ciones cristianas con las neoplatóni-cas o, mejor dicho, platónico-ecléc-ticas.

Véanse las bibliografías de NEO-PLATONISMO y de los filósofos de laEscuela a quienes se han dedicadoartículos. Obras de Sinesio en Mig-ne, P. L., LXVI. — Hermeias de Ale-jandría: Hermiae Alexandrini in Pla-tonis Phaedmm scholia, ed. P. Cou-vreur, 1901. — Ammonio Hermeiu:De jato, ed. J. C. Orellius en su edi-ción de los escritos de Alejandro de

ALEAfrodisia y otros filósofos sobre elconcepto de destino (Zurich, 1824).— Asclepio el joven: Asclepii in Aris-totelis Metaphysicorum libros A-Zcommentaria, ed. M. Hayduck, en losCommentaria in Aristotelem Graeca,VI 2, citados en ARISTOTELISMO. —Elias: Eliae in Porphyrii Isagogenet Aristotelis Categoriae Commenta-ria, ed. A. Busee ( en los citados Com-mentaria, XVIII 1). — David: Da-vidis Prolegomena et in Porphyrii Isa-gogen Commentarium, ed. A. Busse(citados Commentaria, XVIII 2). —Esteban: Stephani in librum Aristote-lis de interpretatione commentarium,ed. M. Hayduck (citados Commenta-ria, XVIII 3). — Juan Lido: Liberde ostentis (Peri\ diosmeiw=n), ed. C.Wachsmuth, 1897; Liber de mensi-bus (Peri\ mhnw=n) ed. R. Wuensch,1898; De magistratibus populi Romani( Peri\ arxw=n th=j )rwmai/wn politei/ajed. R. Wensch, 1903.

ALEJANDRINISMO. Se da a veceseste nombre al movimiento intelectualque tuvo lugar en varios países delengua griega después de la muertede Alejandro Magno (323 antes deJ. C.) y que se centró en Egipto y enla ciudad de Alejandría. La llamada"cultura alejandrina" se caracterizapor la importancia dada a las cienciasy a la erudición — esta última basadaen gran parte en las investigacionesrealizadas en la famosa Biblioteca delMuseo de Alejandría. Desde el puntode vista filosófico, el alejandrinismo esuna cultura de epígonos; en vez degrandes creaciones filosóficas hay"sectas" y "escuelas" — epicureismo,estoicismo, eclecticismo y luego neo-platonismo o pre-neoplatonismo. Des-de el punto de vista científico, encambio, la contribución de los "ale-jandrinos" fue importante; basta citarlos nombres de Euclides, Arquímedes,Apolonio y Galeno.

De un modo más restringido sellama también a veces "alejandrinis-mo" al conjunto de trabajos y especu-laciones filosóficas de la "Escuela deAlejandría" (véase ALEJANDRÍA [ES-CUELA DE]. En este sentido, el alejan-drinismo coincide con una de lasramas o manifestaciones del neoplato-nismo (v. ). El término 'alejandrino'es usado todavía como sinónimo de'neoplatónico'. Debe tenerse en cuentaque en este neoplatonismo suelenincluirse buen número de exégesis yespeculaciones teológico-fílosóficas ju-días y cristianas en cuanto se hallabanrelacionadas con la tradición intelec-

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ALEtual griega y en particular con laplatónica.

Como en todos los casos hubo entrelos "alejandrinos" una tendencia inne-gable a los comentarios, exégesis, acla-raciones y trabajos de erudición, clasi-ficación y ordenación, y como ello esconsiderado inferior y subordinado alas grandes creaciones culturales y es-pirituales, se ha equiparado a veces elalejandrinismo con el espíritu de deta-lle, ligado al espíritu sectario. Sin em-bargo, no debe confundirse el alejan-drinismo, en ninguno de los sentidosindicados, con el llamado "bizantinis-mo". Aunque la filosofía bizantina(v.) no es tan desdeñable como algu-nos suponen, es cierto que durantealgunos de sus períodos se caracterizópor el predominio de los comentariosde comentarios y por las disputas in-terminables sobre problemas secunda-rios o cuestiones de detalle, por locual el nombre 'bizantinismo' ha ad-quirido un sentido peyorativo. Pero elalejandrinismo no es —o no es siem-pre necesariamente— un "bizanti-nismo".

Hemos distinguido entre alejandri-nismo y alejandrismo ( v. ) como lacorriente filosófica que se basa en lainterpretación aristotélica dada porAlejandro de Afrodisia (v.).

ALEJANDRISMO. Por haber usa-do el nombre 'alejandrinismo' (v.)para referirnos al movimiento culturalde los "alejandrinos", reservamos 'ale-jandrismo' para referirnos a la inter-pretación que dio de AristótelesAlejandro de Afrodisia ( v. ), y en par-ticular al movimiento filosófico susci-tado durante el siglo XVI por dichainterpretación. En este sentido el ale-jandrismo es una de las variantes delaristotelismo (v.).

El aspecto más importante del ale-jandrismo en el asunto que nos ocupaes el que se halla en la interpretacióndel intelecto (VÉASE). En su De ani-ma Alejandro de Afrondisia dio unainterpretación trascendentista del inte-lecto activo (también llamado "enten-dimiento agente") — interpretación,por lo demás, que el autor cohonesta-ba con una visión más bien "natura-lista" del pensamiento de Aristóte-les. Según Alejandro, sólo el inte-lecto activo es separado; el intelectopasivo, en cambio, es un intelectomaterial que llega a convertirse enintelecto adquirido (e)pikthtoj,adep-tus) por la acción del intelectoactivo.

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ALEDe este modo las almas humanas in-dividuales no poseen su propia formaseparada, sino que participan del in-telecto activo.. El interés por el "alejandrismo" en

los comienzos de la época modernase despertó con ocasión de la traduc-ción al latín por Girolamo Donato[Hieronimus Donatus] (nac. en Ve-necia: ca. 1457-1511) del Libro I delDe anima, de Alejandro de Afrodisia.Donato se opuso a los intérpretes deAristóteles que, a su entender, se in-teresaban sólo por "aprovechar" lasenseñanzas del Estagirita con vistas asus propias convicciones teológicas yfilosóficas, y proclamó que había querestablecer tales enseñanzas en su pu-reza (in Interpretatione AlexandriAfrodisei praefatio, 1495), para locual era adecuada justamente la in-terpretación de Alejandro. Esta inter-pretación "purificaba" a Aristóteles delas doctrinas espurias introducidas porescolásticos y averroístas paduanos. Atal efecto podían usarse asimismo, se-gún Donato, las interpretaciones deTemistio y Simplicio. El amigo deDonato, Ermolao Barbaro [HermolausBarbarus] (nac. en Venecia: 1453-1493; véanse sus Epistulae, orationeset carmina, 1943, ed. V. Branca),grandemente influido por el bizantinoTeodoro Gaza (nac. en Salónica: ca.1400-ca. 1475), traductor de Aristó-teles, de Teofrasto y de Alejandro deAfrodisia y adversario de GemistoPlethon (v.), siguió en la misma di-rección que Donato, e insistió en elvalor de las interpretaciones aristoté-licas de Alejandro, Temistio y Sim-plicio. Aunque tanto Donato comoErmolao Barbaro se proponían, antetodo, "purificar" el pensamiento deAristóteles desde el punto de vista"filológico", sus trabajos, comentariosy polémicas tenían un alcance filosó-fico por cuanto conducían a una delas grandes interpretaciones del Esta-girita.

El alejandrismo se centró en Bolo-nia, razón por la cual se ha habladode una "Escuela de Bolonia", en opo-sición al averroísmo, que se centró enPadua, formando la llamada "Escuelade Padua". Durante los dos primerosdecenios del siglo XVI arreció la polé-mica entre alejandristas y averroístas,especialmente en lo que toca a lacuestión de la naturaleza del almahumana y de las pruebas de su inmor-talidad o mortalidad. Desde el punto

ALEde vista filosófico es importante sobretodo la discusión entre el averroístaNifo (v.), el Cardenal Cayetano (v.)[Tomás de Vío] y el más ilustre delos alejandristas, Pierro Pomponazzi(v.). Este último no negaba la inmor-talidad del alma humana individual,pero consideraba que era cuestión defe y no de prueba racional — una po-sición que, no obstante su previa de-fensa del tomismo, había adoptado enparte el Cardenal Cayetano, razón porla cual se supone que éste influyósobre Pomponazzi. Parecía entoncesque había dos posiciones claramentedefinidas: la averroísta y la alejandris-ta (la última incluyendo, por tanto,la interpretación tomista del CardenalCayetano). Sin embargo, FranciscoSilvestre de Ferrara (v.) se opuso ala interpretación del Cardenal Cayeta-no en nombre del tomismo. Lo mismohizo el discípulo de Pomponazzi, elCardenal Gaspar Contarini (nac. Ve-necia: 1483-1542). Por su lado, Nifosiguió oponiéndose al alejandrismo dePomponazzi en defensa de un ave-rroísmo que se iba acercando al to-mismo. Pomponazzi respondió a estascríticas con su Apología (1518) y suDefensorium (1519), acentuando laposición alejandrista y la interpreta-ción llamada "naturalista" de Aristó-teles. A los alejandristas se allegaronZabarella (v.) y Cremonini (ν.). Αlos averroístas se allegaron, entreotros, Bernardo della Mirandola (1502-1565: Institutio in universam logi-cam..., 1545; Eversiones singulariscertaminis libri XI, 1562), LudovicoBoccadiferro (nac. en Bolonia: 1482-1545: comentarios a la Fisica, a losMeteoros, a los Parva Naturalia y alDe anima aristotélicos) y FrancescoPiccolomini (nac. Siena: 1520-1604:Universa philosophia de moribus quin-que partibus, 1583; De rerum defini-tionibus liber unus, 1599; Discursusad universam logicam attinens...,1600. — Opera philosophica, 4 vols.,1600).

Muchas de las obras sobre la filo-sofía en el Renacimiento (VÉASE)tratan del alejandrismo. Véase espe-cialmente G. Saitta, Il pensiero italia-no nell'Umanesimo e nel Rinascimen-to, Vol. III, 1951.

ALEJANDRO DE AFRODISIA(Caria, Asia Menor) fue discípulo deHerminio y de Aristocles de Mesina(el primero autor de varios comenta-rios a las obras lógicas, y posible-

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ALEmente a la física, del Estagirita, enlos cuales revelaba también tenden-cias platónicas; el segundo, autor deuna obra sobre la historia de la filo-sofía, en donde expresaba asimismo,junto a opiniones aristotélicas, otrasplatónicas y aun estoicas). Alejandroocupó de 198 a 211, en la época deSeptimio Severo, la cátedra peripa-tética en Atenas — una de las cua-tro grandes cátedras, junto a la pla-tónica, la estoica y la epicúrea. Loscomentarios de Alejandro de Afro-disia a Aristóteles han sido tan influ-yentes hasta la época del Renacimien-to, que han dado origen a toda unadirección —la llamada dirección ale-jandrina— dentro del aristotelismo.De los comentarios que nos han sidotransmitidos atribuidos a Alejandroson auténticos los que poseemos so-bre el libro A de los Primeros Ana-líticos, sobre los Tópicos, sobre laMeteorología, sobre el tratado Acer-ca de la sensación, y sobre los li-bros A a Λ de la Metafísica. Ale-jandro escribió también comentarios—hoy perdidos— sobre otros textosdel Estagirita, tales como sobre granparte de las demás obras lógicas, lafísica y la psicología. En los comen-tarios conservados antes citados y envarios otros libros (Sobre el alma,Peri\ yuxh=j; Sobre el destino, Peri\ei)marme/nhj), Alejandro pretendió or-denar y sistematizar la doctrina deAristóteles, defendiéndola, además,contra otras tendencias, en particularcontra el estoicismo. Entre las doctri-nas características de Alejandro fi-guran: (1) su defensa de la libertadde la voluntad contra el determinismoabsoluto; (2) su tesis acerca de laexistencia de los conceptos genera-les sólo en el entendimiento (lo cuallo aproximó al conceptualismo y, se-gún algunos autores, hasta al nomina-lismo); (3) sus tendencias natura-listas; (4) su división del nou=j en tres:el físico o material, fu/siko/j ο u(liko/j, el"habitual", )e)pikthtoj , y el formadoro activo, poihtiko/j, que hace pasar elprimero al segundo. La famosa doc-trina de la unidad del entendimiento,tan influyente en varias direccionesdel pensamiento medieval (especial-mente en la averroísta) se halla ya—bien que en un sentido distinto delde Averroes, quien consideraba talunidad como el aspecto que ofreceel entendimiento a la razón— enAlejandro de Afrodisia, para quien el

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ALEalma individual se halla enteramenteen el estado pasivo.

Varias obras de Alejandro fueronya editadas desde el siglo xv (Ve-netiis, 1495-98, en edición de obrasde Aristóteles; ibíd., 1534, en edi-ción de obras de Temistio). — Defato, ed. Orellius, 1824. — Quaestio-nes nat. et mor. ed. L. Spengel, 1842.— La edición de Alejandro hoy másimportante es la que figura en laserie de los Commentaria in Aristo-telem Graeca (véase bibliografía deARISTOTELISMO). Cfr. también P. Wil-pert, "Reste verlorener Aristoteles-Schriften bei A. von A", Hermès,LXXXV (1940), 369-396. — VéaseG. Volait, Die Stellung des Alexm-der von Aphrodisias sur aristotelis-chen Schlusslehre, 1907 [Abh. zurPhil. und ihrer Ges., XXVII]. — P.Moraus, A. d'Afrodisie, exégète dela poétique d'Aristote, 1942. — Entrelos numerosos trabajos —casi todosellos artículos— sobre Alejandro deAfrodisia destacamos los de J.Freudenthal (1885), Th. H. Martin(1879), O. Apelt (1886, 1894, 1906),I. Bruns (1889, 1890), C. Ruelle(1892), H. von Arnim (1900), Κ.Radermacher (1900), A. Brinkmann(1902), E. Thouverez (1902), H.Diels (1905), K. Praechter (1906,1907), W. Capelle (1911). — Ar-tículo por A. Gercke sobre Alejan-dro (Alexander, 94, von Aphrodi-sias) en Pauly-Wissowa. Sobre la in-fluencia de Alejandro de Afrodisia:G. Théry, O. P., Autour du Décret de1210 (IL A. d'Aphrodise, aperçusur l 'influence de sa noétique] ,1926.

ALEJANDRO DE HALES (ca. 1185-1245), llamado el doctor irrefragabi-lis, nació en Hales Owen (Shropshi-re) y enseñó durante largo tiempo(desde 1221 hasta 1229 y desde 1231probablemente hasta su muerte) enla Universidad de París, donde tuvocomo discípulo a San Buenaventura.En 1236 ingresó en la Orden de losFranciscanos. En sus comentarios alas Sentencias de Pedro Lombardoincorporó Alejandro de Hales grancantidad de autores: San Agustín, elPseudo-Dionisio, Boecio, San JuanDamasceno, San Anselmo, San Ber-nardo, Alano de Lille, Gilberto dela Porree, Ricardo de San Victor yotros. Ahora bien, sus fuentes no selimitaron al agustinismo y al plato-nismo o al neoplatonismo; nuestro au-tor fue uno de los primeros que tuvoa su disposición casi todos los escri-tos de Aristóteles. Puede decirse,pues, que Alejandro de Hales fue uno

ALEde los grandes compiladores y siste-matizadores de la Edad Media y quesu forma de tratar los problemas teo-lógicos constituyó un claro precedentede la quaestio escolástica y unesquema de las posteriores Sumas,con el planteamiento del problema,indicación de objeciones, respuestasa las objeciones, solución y justifica-ción de ésta. No se trata de unaconciliación de doctrinas aristotélicascon platónico-agustinianas, sino deun deseo de utilizar todas las di-recciones filosóficas posibles admitidaspor la ortodoxia para la constituciónde una amplia y sólida teología. Entrelas doctrinas más destacadas aceptadaspor Alejandro de Hales que tienenalcance a la vez teológico y filosóficofiguran la teoría de la composiciónhilemórfica de todas las criaturas, lateoría creacionista del alma y laposición fundamentalmente realistaen la cuestión de los universales. Seatribuye a Alejandro de Hales laextensa Summa theologiae llamadatambién Summa fratris Ale-xandri,pero aunque esta obra contienedoctrinas del autor, procedentesprobablemente de las enseñanzas desus últimos años, se trata de unacompilación que fue quizás iniciadapor el discípulo de Alejandro, Juande la Rochela, y continuada porotros autores franciscanos.

La Summa [Summa universae theo-logiae) fue publicada por vez primeraen el siglo xv (Venetiis, 1475). Ed.crítica por los Padres del Colegio deSan Buenaventura (Ad Claras Aquas,Quaracchi) en la Bibliotheca Francis-cana Scholasticae Medii Aevi: Alexan-dri de Hales, O. F. M., Summa theo-logica, 4 vols.: I, I, 1924; II, 1928;III, 1930; IV, 1948. — Edición crí-tica de los comentarios a Pedro Lom-bardo en la citada Bibliotheca: Glossain quatuor Libros Sententiarum PetriLombardi: I (In librum primum),1951; II (In librum secundum), 1952;III (In librum tertium), 1954; IV (Inlibrum quartum), 1957. — Ed. en lamisma Bibliotheca: Quaestiones dispu-tatae "antequam esset frater', 3 vols.:I: Quaestiones, 1-33; II° Íd., 34-59;III: Íd., 60-68, 3 vols., 1960 [Biblio-theca franciscana scholastica Mediiaevi, 19-21], — Bibliografía y proble-mas bibliográficos: I. Herscher, "A Bi-bliography of A. of Hales", FranciscanStudies, V (1945), 435-54. — V.Kempf, "Problemas bibliográficos entorno das obras de A. de Hales", Re-vista Ecclesiastica Brasileira, VI(1946), 93-105.

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ALEVéase F. Picavet, Abélard et Ά

de Hales, créateurs de la méthodescolastique, 1896. — K. Heim, DasWesen der Gnade und ihr Verhältniszu den natürlichen Funktionen desMenschen bei A. Haies, 1907. — J,Fuchs, Die Proprietäten des Seins beiA. von Hales, 1930 (Dis.). — Ph.Boehner, O. F. M., "The System ofMetaphysics of A. of Hales", Fran-ciscan Studies, V (1945), 366-414.— E. Bettoni, Il problema della co-noscibilità di Dio nella scuola fran-cescana. 1950 (sobre A. de Haies, S,Buenaventura, Duns Escoto).

ALEMBERT (JEAN LE ROND D')(1717-1783) nac. en París. Estudióleyes, medicina, matemáticas y físicay se consagró especialmente a estasdos últimas, a las que contribuyó condiversas publicaciones a partir de su"Mémoire sur le calcul intégral" de1739. Su más conocido trabajo cientí-fico es el Traité de dynamique, de1743. A él siguieron, entre otros tra-bajos, el Traité de l'équilibre et dumouvement des fluides (1744), elEssai d'une nouvelle théorie sur la ré-sistance des fluides ( 1752 ) y las Re-cherches sur différents points impor-tants du système du monde ( 1754-6).Junto a estos trabajos científicos pu-blicó buen número de ensayos críti-cos, históricos y filosóficos, agrupadosen los Mélanges de littérature, d'his-toire et de philosophie (1752), unEssai sur les éléments de la philoso-phie (1759) y el "Discours prélimi-naire de l'Encyclopédie" (1751), sumás conocida obra. Escribió, además,para la Enciclopedia (VÉASE) diver-sos artículos, y dirigió con Diderot lapublicación de dicha vasta obra.

D'Alembert reflejó en sus ideas filo-sóficas muchas de las corrientes a lavez racionalistas y empiristas de laIlustración (VÉASE). El racionalismode d'Alembert se manifiesta en la lu-cha contra lo que consideraba el os-curantismo de toda creencia en mitosy, en general, en una realidad tras-cendente. Su empirismo se revela ensu oposición a principios metafísicosincomprobados e incomprobables pormedio de la experiencia. Consideran-do a Locke como modelo de filósofoy a Newton como modelo de científi-co, d'Alembert fundamentó y divulgóla idea de la unidad del saber a basede la formación de una serie de prin-cipios procedentes de la observación yque a la vez sirviesen de guías paraulteriores observaciones. La relación

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ALEentre principios y hechos era parad'Alembert equivalente a la relaciónentre leyes y fenómenos. En esta re-lación subrayaba constantemente elelemento empírico, más allá del cualno puede ir la razón. La filosofía esla unificadora de los saberes, pero noal modo de la metafísica tradicional,sino como sistema racional y demos-trable de todas las relaciones entreprincipios y fenómenos. En últimotérmino, son éstos el fundamento detodo conocimiento. Y ello también enla propia matemática, la cual interpre-tó empíricamente como ciencia de laspropiedades generales de todas las co-sas, hecha abstracción de sus cualida-des sensibles.

La unidad del saber se manifiesta,según d'Alembert, no sólo en la or-ganización actual de las ciencias, sinotambién en el progreso científico através de la historia. En su "Discursopreliminar", d'Alembert indicó que las"ciencias" pueden clasificarse segúnlas facultades: la memoria (Historia:sagrada, civil y natural ) ; razón (filoso-fía y ciencia: de Dios, del hombre yde la Naturaleza); imaginación (poe-sía: narrativa, dramática y parabóli-ca). Como se ve, las "ciencias" son to-das las actividades culturales huma-nas, las cuales evolucionan y progresanhistóricamente, de tal suerte que lahistoria de la cultura humana puedeser comparada con la historia del pro-ceso de la mente humana en su es-fuerzo por conocer los fenómenos, or-ganizarlos y explicarlos. El estudio dela historia no es, pues, una mera cu-riosidad: es el único modo que tieneel hombre de conocerse a sí mismo yde poder orientarse en el futuro nosólo en su saber, sino en su acción so-bre la Naturaleza y la sociedad.

Nueva edición de los citados Mé-langes, 5 vols., 1770, y de los Essai,1963. — Ediciones de obras: Oeuvresphilosophiques, historiques et littérai-res, 18 vols., 1805, éd. Bastien; Oeu-vres, 5 vols., 1821, ed. Didot; Oeuvreset correspondance inédites, 1887, ed.C. Henry. — Hay varias trad. del"Discours"; entre las últimas, citamos:Discurso preliminar a la Enciclopedia,a dos siglos de su publicación, 1954,por A. A. Barbagelata. — Véase J.Bertrand, D'A., 1889. — Maurice Mu-ller, Essai sur la philosophie de J. d'A.— John N. Pappas, Voltaire and d'A.,1962. — Ronald Grimsley, Jean d'A(1717-83), 1963. — Véase tambiénbibliografía de los artículos ENCICLO-PEDIA e ILUSTRACIÓN.

ALEALETIOLOGÍA. Tomando como

base el término griego a)lh/qeia, queusualmente se traduce por 'verdad',J. H. Lambert forjó el vocablo 'ale-tiología' y llamó Aletiología o doctri-na de la verdad (Alethiologie oderLehre von der Wahrheit) a la segun-da parte de su Neues Organon (1764).La aletiología de Lambert examinalos conceptos simples o conceptospensables por sí mismos; los princi-pios de los conceptos (los cuales sondiez: la conciencia, la existencia, launidad, la duración, la sucesión, elquerer, la solidez, la extensión, elmovimiento y la fuerza); los concep-tos compuestos (formados a base deconceptos simples); y la diferenciaentre lo verdadero y lo falso (quetrata de todos los conceptos, propo-siciones y relaciones en tanto quesometidos a leyes, incluyendo las le-yes lógicas de contradicción). Estaúltima sección de la aletiología esla más fundamental, puesto que tratade las combinaciones de conceptos yexamina cuáles son permisibles ycuáles no, esto es, cuáles son losconceptos y las combinaciones deconceptos posibles. Lambert desarro-lló algo más esta concepción de laaletiología en la primera parte de suAnlage zur Architechtonik ( 1771)(véase ARQUITECTÓNICA).

El término 'aletiología' ha sidousado también por H. Gomperz paradesignar una de las dos partes de lanoología (véase NOOLÓGICO): la quese ocupa de los valores de verdad, adiferencia de la semasiología, que seocupa de los contenidos del pensa-miento.

ALEXANDER (SAMUEL) (1859-1938) nac. en Sidney (Australia),profesor desde 1893 a 1923 en Man-chester, comenzó sus investigacionesfilosóficas con el desarrollo de unadoctrina ética de tendencia evolucio-nista. Aunque este evolucionismo te-nía al principio una fuerte tendenciavoluntarista, es patente que los jui-cios de valor moral no podían fun-darse, según Alexander, en aprecia-ciones meramente subjetivo-indivi-duales. En efecto, Alexander estable-cía como condición para tales jui-cios que fuesen no solamente com-posibles con otros juicios formuladospor la misma persona, sino tambiéncomposibles con juicios de alcancesocial. El evolucionismo ético de Ale-xander era, pues, de carácter históri-

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ALEco-social: los juicios éticos no sonjamás rígidos y eternos; por el con-trario, cambian de continuo. Mas estecambio está sometido a su vez aciertos modelos: los modelos de laevolución.

Ahora bien, el pensamiento másimportante e influyente de Alexanderes el que se expresa en la amplia ydetallada concepción metafísica desu obra de 1920 sobre el espacio, eltiempo y la divinidad. Alexander ma-nifiesta que su obra constituye unaparte "del amplio movimiento haciaalguna forma de realismo en filoso-fía que comenzó en Inglaterra conMoore y Russell, y en América conlos autores de Él nuevo realismo"(véase ΝΕΟ-REALISMO). Se trata, así,de una crítica del idealismo de Brad-ley y Bosanquet y de una decididaadhesión a un "método empírico"fundado en la "experiencia". A dife-rencia de Moore y Russell, sin embar-go, Alexander no reduce el pensa-miento filosófico a un análisis, y me-nos todavía a una aclaración del len-guaje. Por el contrario, subraya desdeel comienzo de su obra la necesidadde edificar un sistema filosóficocompleto que es, literalmente ha-blando, una metafísica evolucionistay emergentista (véase EMERGENTE,EVOLUCIÓN), y que, al modo deBergson —de quien Alexander re-cibió más de una incitación impor-tante—, contiene la teoría del cono-cimiento como uno de sus elementos.Pues la teoría del conocimiento noes un prolegómeno a la metafísica,sino que se constituye "sobre la mar-cha" de esta última. Realismo (realis-mo del sentido común), función pri-maria de la experiencia, uso del mé-todo empírico, tendencia a lo siste-mático y, finalmente, empleo de unacierta dialéctica pueden ser conside-rados como los principales elementoscon los cuales construye Alexandersu doctrina.

Esta última se basa en la idea deque la substancia primordial del Uni-verso es el Espacio-Tiempo y de quetodas las demás entidades surgen deesta substancia primordial o, mejordicho, emergen de ella, adquiriendoen el curso de tal emergencia nue-vas cualidades. El Espacio-Tiempoforma una unidad indisoluble ( si biense advierte un cierto predominio,cuando menos metafísico, del Tiemposobre el Espacio). En efecto, si

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ALEel Tiempo fuera puramente tempo-ral no sería continuo; el Tiempo es,así, un continuum de momentos quenecesita para constituirse otro ele-mento: el Espacio, el cual solucionala contradicción entre la mera suce-sión y la continuidad. Por lo tanto,el Tiempo implica el Espacio. A lavez, si el Espacio fuera puramentecoexistente y continuo, la espaciali-dad equivaldría al puro vacío. El Es-pacio es ciertamente continuo, peroposee al mismo tiempo distinción en-tre sus partes. Como esta distinciónno la proporciona el propio Espacio,requiere otro elemento: el Tiempo,el cual hace posible que los dife-rentes puntos del Espacio se hallenligados entre sí. Por lo tanto, el Es-pacio implica el Tiempo. Este Espa-cio-Tiempo tiene una primera cuali-dad: el movimiento, que es anterior alas cosas materiales. Del movimientosurgen las cosas materiales con pro-piedades físicas; de éstas las cosasmateriales con propiedades químicas;de éstas las cosas materiales con pro-piedades fisiológicas. Este impulso onisus que lleva a la producción deentidades cada vez más complejasdesemboca en el mundo espiritual,el mundo de los valores, cuya cimaes Dios o, mejor dicho, la divinidad.Se trata de una divinidad que sehace continuamente y que no tienecaracteres fijos, pues la divinidad essiempre el "próximo nivel" en la evo-lución, el momento siempre "supe-rior" de una continua marcha de larealidad hacia formas cualitativamentemás ricas.

Alexander distingue entre cualida-des, las cuales cambian de acuerdocon las cosas, y categorías, las cualesson los elementos omnipresentes yomnipenetrantes en la realidad. Enalgunos casos, empero —como ocu-rre con el movimiento—, parece di-fícil distinguir entre cualidades y ca-tegorías. En efecto, el movimiento esuna cualidad que surge del Espacio-Tiempo. Es también una categoríaunida a las demás admitidas por Ale-xander: sustancia, cantidad, número,existencia, universalidad, relación yorden. Este conflicto puede expli-carse en parte por el hecho de que,según dicho autor, la doctrina de lascategorías es una doctrina metafísicay no solamente epistemológica. Enlo que toca a este último respecto,la doctrina de Alexander es todavía

ALEmás simple que las teorías análogassostenidas por los neo-realistas. Enefecto, como la mente o el espíritues, como todo, una realidad que surgeen el proceso emergente, la relaciónentre la mente y la realidad no puedeser concebida como un contraste, nisiquiera como un reflejo, sino comoun puro estar una al lado de otra.Alexander expresa esta concepciónpor medio de su concepto de la to-gertheness, la cual es una relaciónpuramente empírica y no una cons-trucción metafísica.

Un aspecto de la doctrina de Ale-xander se adapta con cierta dificul-tad a sus esquemas: es el problema devincular entre sí la serie de nivelesde la realidad. Esta dificultad esafrontada por Alexander medianteuna ampliación del concepto de va-lor a todos los niveles; así, los va-lores son relaciones universales tanomnipresentes como las categorías.Por este motivo Alexander distin-gue entre diversos tipos de valores:valores atómicos, valores físico-quí-micos, valores humanos y valores dela divinidad (que son, en último tér-mino, la manifestación del impulsodel universo hacia lo divino). Lo queotros filósofos llaman valores —los va-lores "humanos"— es, pues, sólo unaclase de valores: los valores en tantoque "cualidades terciarias". Estopermite a Alexander —cuya teoría delos valores fue influida por las in-vestigaciones de Meinong y Ehren-fels— escapar a la concepción subje-tívista de los valores y hacer de ellospropiedades a la vez objetivas ymentales. Son objetivas, porque sonpropiedades de las realidades; sonmentales (y en el caso de las cua-lidades terciarias, mental-humanas),porque "pertenecen al objeto en tan-to que es poseído por la mente y nofuera de la relación".

Obras: Moral Order and Progress;An Analyste of Ethical Conceptions,1889. — Locke, 1908. — Space, Ti-me and Deity, 2 vols., 1920 ( GiffordLectures). La primera reimpresiónde esta obra (1927) contiene un"Preface to New Impression" con al-gunas importantes aclaraciones sobreel sistema. — Spinoza and Time,1921. — Art and Instinct, 1927. —Beauty and Other Forms of Value,1933.— Philosophical and LiteraryPièces, 1939 (ed. J. Laird). — VéaseA. F. Liddell, Alexander's Space, Ti-me and Deity, 1925. — Ph. Devaux,Le système a Alexander. Exposé cri-

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ALFtique d'une théorie néo-réaliste duchangement, 1929. — G. van Hall,The Theory of Knowledge of S. Ale-xander, 1936 (Dis.). — M. R. Kon-vitz, On the Nature of Value, ThePhilosophy of S. Alexander, 1945. —J. W. McCarthy, The Naturalism of S.Alexander, 1948. — A. P. Stier-notte,God and Space-Time: Deity in thePhilosophy of S. Alexander, 1954.

ALFABARI (Abu Nasr Muham-mad bn Tarjan bn Uslag al-Farabi(t 950), nac. en Bala (Turquestán),fue maestro en Bagdad. Traductor ycomentarista de Aristóteles, así comode obras neoplatónicas, intentó enprincipio una conciliación del aristote-lismo con el platonismo. Esta concilia-ción no debe ser entendida, empero,en el sentido de un ecleticismo; lacombinación de los elementos aristoté-licos, platónicos y, luego, neoplatóni-cos es, por un lado, la reunión detodas las especulaciones que puedandar una fundamentación filosófica aldogma y, por otra, la recapitulacióndel pensamiento antiguo en una uni-dad que pretende eliminar todaslas accidentales divergencias. En estesentido, Alfarabi es un precursor nosólo de la posterior especulación árabe,sino asimismo de muchos de los rasgosque luego van a desarrollarse contodo vigor en el pensamientocristiano de la Edad Media. Los pro-blemas referentes a lo singular y alo universal, y a los modos peculiaresdel conocimiento de ambos se hallanasimismo implicados en los análisisfilosóficos de Alfarabi. Éste traslada,además, a la noción de Dios los ele-mentos especulativos del pensamientoclásico. Dios es la causa de sí mismo,la entidad cuya esencia implica suexistencia; es inteligencia pura y su-prema unidad incausada. Este Diostrascendente y eterno es análogo,por lo demás, a la suprema unidadde los neoplatónicos, hasta el puntode que de él emana la Inteligencia,y de ésta el Alma.

No obstante, un dato esencial,comprensible desde el punto de vistaespecíficamente religioso, distingue laespeculación de Alfarabi de la neo-platónica. Mientras en ésta la supre-ma unidad se mantiene, por así de-cirlo, dentro del terreno puramentefilosófico y carece de toda predica-ción positiva, la unidad de Alfarabi,que es equivalente al Dios supre-mo, es al mismo tiempo el conjuntode todas las predicaciones positivas

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ALFelevadas a infinitud; en suma, esSabiduría, Bondad, Belleza e Inteli-gencia. De todos modos, la jerarquíade seres que Alfarabi establece no sediferencia esencialmente de la neo-platónica; la serie de las emanacionesalcanza hasta las formas terrestreso, mejor dicho, hasta el entendimien-to paciente, convertido en activo porsu participación en el entendimientoagente. El pensamiento de Alfarabise completaba con una doctrina so-cial y religiosa que aspiraba a lamayor perfección posible de la orga-nización terrenal como grado preli-minar de una superior y perfectaCiudad de Dios.

Entre las obras filosóficas más im-portantes de Alfarabi figuran las si-guientes: Ihsa al-'Ulum (Catálogo delas ciencias). Ed. crítica del texto ára-be: al-Irfan, Saida, 1921; otra ed. crí-tica: El Cairo, 1931. De esta obra haydos traducciones latinas medievalescon el título De Scientiis; una de ellasfue publicada junto con el tratado Deintellectu citado infra en Alpharabiivetustissimi Aristotelis interpretis ope-ra omnia quae latina lingua conscriptareperiri potuerunt (París, 1638). Ed.crítica de los dos textos latinos porClemens Baeumker en Alfarabi, überden Ursprung der Wissenschaf-ten (deortu scientiamm), 1916 [Bei-träge zurGeschichte der Philosophie desMittelalters, XIX, 3]. Ed. del textoárabe, con las dos traducciones latinasy una trad. española por ÁngelGonzález Palencia, 1932. — Maqalafi ma 'ani al-'aql (Disertación sobrelos significados del término "intelec-to"). Eds. críticas del texto árabe: F.Dieterici, en el tomo Al Farabis phi-losophische Abhandlungen, 1890[trad. alemana por el mismo Dieterici,1892]; M. Bouyges, París, 1932. Haytrad. latina medieval por DomingoGundisalvo con el título De intellectuet intellecto; ed. por É. Gilson en el"Apéndice I" de su trabajo "Lessources gréco-arabes de l'augustinismeavicennisant", Archives d'histoire doc-trinale et littéraire du moyen âge, IV(1930), 115-26. Esta obra fue cono-cida asimismo por una traducción alhebreo con el título: Sefer ha-sekelu hamuskalot. — Kitab fi-1-yam 'baynrai al-haqimayn Aflatun al-Ilahi waAristutalis (Libro de la concordanciaentre la filosofía de los dos sabios, eldivino Platón y Aristóteles). Ed. porDieterici, op. cit. supra [y trad. cit.supra, 1892]. Ed. árabe, Kitab al-Maymu', El Cairo 1325/1907. — Ri-sala fi ma yanbagi an yuqaddam qablta'allum al-falsafa (Compendio acercade lo que conviene saber antes deaprender filosofía). Ed. y trad, por

ALGDieterici, op. cit. supra. Ed. árabe,Kitab al-Maymu. — Risala fi yawabimasa'il su'il 'anha (Respuestas a lascuestiones que se le preguntaran). Ed.y trad. Dieterici, op. cit. supra. Ed.árabe, Kitab al-Maymu; otra ed. Hay-darabad, 1344/1931. — 'Uyun al-Ma-sa'il (Los problemas fundamentales).Ed. y trad. Dieterici, op. cit. supra.Ed. árabe, Kitdb al-Maymu. Ed. ára-be, Tayrid Risalat al-Da 'awa-l-Qal-biyya, Hayderabad, 1349/1936. Haytrad. latina por Domingo Gundisalvocon el título Flos Alpharabi, Ed.por Miguel Cruz Hernández, "El'Fontes Quaestionum' ( 'Uyun-al-Ma-sa'il) de Abu Nasr al-Farabi", Archi-ves d'histoire doctrinale, etc., XVIII(1951), 303-23. — Kitab al-tanbih 'alaal-sa'ada (Libro de la advertenciasobre la salvación). Ed. Hayderabad,1346/1933. Hay trad. latina medievalcon el título Liber exercitatio-nes adviam felicitatis, ed. en Recherches dethéologie ancienne et Médiévale, XII(1940), 33-48. — Risala fi araahl al-Madinat al-fàdila (Compendio sobrelas opiniones de los miembros de laciudad ideal). Ed. Dieterici en AlFarabis Abhandlung der Mus-terstadt,1895 [trad. alemana por el mismoDieterici, 1900]. — Otros escritos deAlfabari están incluidos en Dieterici, AlFarabis philosophische Abhandlungen[Cfr. supra] y en eds. separadas(Hayderabad). Algunas versioneslatinas se hallan incluidas en elCorpus Platonicum Medii Aevi (tomosII y III). — Bibliografía en K. Djorr,Bibliographie d'al-Farabi, 1946 (Dis.).— Sobre Alfarabi: M. Steinsch-neider,Al Farabi, des aranischen Phi-losophenLeben und Schriften (Mémoires del'Académie impériale des Sciences,Saint Petersbourg, Ser. 7, v. 13, 1869).— F. Dieterici, Alfarabi, derMusterstaat, 1900. — Íd., íd., DieStaatsleitung, 1904 (ed. Bronnle de lospapeles postumos de Dieterici). —Entre lo más reciente: R. Hamui,O.F.M., Alfarabi's Philosophy andIts Influence on Scholasticism, 1928.— Ibrahim Makdour, La place d'AlFarabi dans l'école philosophique mu-sulmane, 1934. — R. Hammond, ThePhilosophy of Alfarabi and Its In-fluence on Medieval Thought, 1947.Bibliografía: Ν. Rescher, Al-Farabi:An Annotated Bibliography, 1962.

ALGAZALI o ALGAZEL (AbuHamid Muhamad ibn Muhammad al-Gazali (1058-1111) nació en Gazai,en la provincia de Tus, en el Jura-san (Persia), profesó en Bagdad, setrasladó luego a Siria y falleció ensu ciudad natal. Adversario de los"filósofos", por los que entendía losque utilizaban las doctrinas de Aris-

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ALGtóteles —o de los neoplatónicos—con el fin de racionalizar las creen-cias religiosas, Algazali no dejó, sinembargo, de utilizar argumentos ra-cionales contra los argumentos ra-cionales. Sus tendencias religiosasmísticas, de carácter sufí, fueron, enefecto, expresadas con frecuencia me-diante los conceptos de la filosofíagriega. Ello se muestra especialmenteen sus obras Maqasid al falasifa oIntenciones de los filósofos, Tahafutal falasifa o Destrucción (Contradic-ción) de los filósofos y Ihyaa 'ulumal-Din o Restauración de los saberesreligiosos. Según Algazali, todos losprincipios últimos, tanto los que serefieren al mundo sensible como almundo inteligible, no son suscepti-bles de demostración racional. Estoes lo que ha sido llamado el escepti-cismo de Algazali, si bien hay quetener presente que el vocablo 'escep-ticismo' tiene en dicho pensador unafunción distinta de la que apareceen los escépticos griegos. Con estarestricción podemos decir que el es-cepticismo racional de Algazabi lolleva no sólo a una crítica de las no-ciones de la eternidad de la materia,infinitud del mundo y del tiempocomo contrarias a la ortodoxia mu-sulmana, sino también a una críticade la noción de causa y a una afir-mación de la imposibilidad de hallaruna explicación racional de la rela-ción causa-efecto que pueden consi-derarse como un precedente de ar-gumentaciones análogas presentadasen la época moderna por el ocasio-nalismo y por Hume. Las argumen-taciones de Algazali son, pues, típi-cas de todo pensamiento que pre-tende salvar el contenido religiosode una doctrina en peligro de desem-bocar en una visión puramente racio-nal del dogma. Así, el Dios que de-fiende Algazali es sobre todo el Diosdel hombre religioso, opuesto en ciertomodo a un Dios que ejerce pri-mariamente la función de primer mo-tor de la Naturaleza. A la eternidadde la materia Algazali opuso, en efec-to, la creación del mundo a partirde la nada; a la infinitud del mundoy del tiempo, el comienzo temporalde un ser creado; a la inteligibilidaddel nexo causal, la intervención cons-tante de Dios como causa única. Escierto que algunos de los argumentosde Algazali se parecen a los argumen-tos de los escépticos antiguos — in-

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ALGestabilidad de los sentidos, oposiciónde los sistemas filosóficos entre sí,etc. Pero ya hemos visto que este es-cepticismo no era en su pensamientomás que uno de los principales pi-lares con el fin de volver a dar unfirme fundamento a la fe.

El Maqasid al-falasifa fue trad. allatín por Domingo Gundisalvo y ed. enLogica et philosophia Algazelis Arabi(Venecia, 1506). Ed. por J. T.Muckle, Algazel's Metaphysics: aMedieval Translation, 1933. Ed. árabe:El Cairo, 1331/1912. Trad. parcialpor M. Asín Palacios, La espi-ritualidad, etc. (Cfr. infra), IV,págs. 184-92. — El Tahafut-al-fala-sifa fue trad. al latín por Calo Calony-mus a base de una traducción hebrea(Venecia, 1527, 1562) y del árabe allatín por Augustinus Niphus [Agosti-no Nifo] (Padua, 1497). Ed. críticapor M. Bouyges (Beirut, 1927). Trad.esp. de las cuestiones VI, XVII yXVIII en Asín, op. cit. infra, IV,303072. — El Ihya 'ulum al-Din hasido ed. en El Cairo 1312/1894. Trad.parcial en Asín, op. cit. infra. — Al-gazali escribió muchas otras obras;citamos entre ellas las siguientes:Iqti-sad fi-l-i 'tiqat (El justo medio en lacreencia). Ed. árabe: El Cairo, 1327/1909. Trad. esp. por M. Asín Pala-cios, El justo medio en la creencia.Compendio de teología dogmática,1929 [con trad. de otros textos deAlgazali]. — Munqid min al-dalal(Preservativo contra el error). Ed. ára-be: El Cairo, 1309/1892. Trad. par-cial por Asín, op. cit. infra, IV, 264-72. — Mi 'yar al-'ilm fi-l-Mantiq(Fiel contraste del conocimiento). Ed.árabe: El Cairo, 1329/1911. Trad.parcial por Asín, El justo medio, etc.— Ayyuha-l-Walad (¡Oh, hijo!) Ed.árabe y trad. alemana (Viena, 1838).Trad. parcial Asín, op. cit. infra, IV,25-47. Trad. esp. completa por E.Lator, S. J. (Beirut, 1955). — Otrasobras de Algazali, mencionadas enMiguel Cruz Hernández, Historia dela filosofía española. Filosofía hispa-no-musulmana, tomo I (1957), págs.155 y sigs.

Fundamental para el conocimientode la obra y pensamiento de Algazelson el libro de Miguel Asín Palacios,Algazel: Dogmática, Moral, Ascética,1901, y especialmente la gran obradel mismo autor: La espiritualidad deAlgazel y su sentido cristiano, 4 vols.(1,1934; II, 1935; III, 1940; IV [Cres-tomatía], 1941). — Véase también A.Schmolders, Essai sur les écoles philo-sophiques chez les Arabes et notam-ment sur la doctrine d'Algazzali, 1842.— R. Gosche, Ueber Ghazalis Lebenund Werke, 1858. — B. Carra de

ALGVaux, Gazzali, 1902. — H. K. Sherwa-ni, El Ghazzali on the Theory andPractice of Politics, 1935. — A. T.Wensinck, La pensée de Ghazzali,1940. — M. A. H. Abu Rida, Ghazza-lis Streitschrift gegen die griechischePhilosophie, 1945 (Dis.). — H. Ha-chem, La critique du péripatétisme etdu néoplatonisme dans Al-G., 1946.— Farid Jabre, La notion de certitudeselon Ghazali dans ses originespsychologiques et historiques, 1958[índice lexicográfico en págs. 459-70](Études musulmanes, 6). — Montgo-mery Watt, Muslim Intellectual: AStudy of Al-Ghazali, 1963 (trad. esp.:La je y la práctica de al-Ghazali,en prep. ).

ALGEBRA. Véase CLASE, LÓGICA,LOGÍSTICA, RELACIÓN.

ALIENACIÓN. Véase ALTERACIÓN,MARXISMO.

ALIENATIO. Véase PROPIEDADESDE LOS TÉRMINOS.

ALIOTTA (ANTONIO) (1881-1964) nació en Palermo, profesor defilosofía en la Universidad de Padua(1913-1919) y en la de Ñapóles(1919-1951), defiende un "experimen-talismo radical", al cual llegó a travésde una crítica del positivismo y delactualismo, ambos insuficientes, a suentender, para justificar y dar valora la obra humana. Tampoco las tesiscontingentistas, intuicionistas y prag-matistas son suficientes, si bien ellasseñalan más claramente el caminoque debe seguirse para alcanzar lafinalidad mencionada. Pues tal fina-lidad no es tampoco un modo desubordinación del mundo a las exi-gencias del yo, sino una manera dejustificar la máxima objetividad posi-ble del mundo, la consideración delo real, sin arbitrarias mutilaciones,como el acto mismo de la total expe-riencia, que une lo subjetivo y loobjetivo. Las fases por las cuales hapasado el pensamiento de Aliotta sonmomentos de este proceso único. Alprincipio se negaba Aliotta a recha-zar totalmente el concepto, en elcual vio una posibilidad de enrique-cer lo real y de sintetizar la expe-riencia concreta. Esto le condujo aun idealismo crítico en sentido am-plio que, sin embargo, pronto tuvoque desembocar en un pluralismomás radical que el de James, en unneoevolucionismo y, finalmente, enel experimentalismo. Este experimen-talismo considera el "experimento"como criterio de verdad, pero siem-pre que el término 'experimento' se

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ALItome en un sentido bastante amplio,como un programa de acción totalque afecte tanto a lo práctico comoa lo teórico. Según Aliotta, sólo asípodrá darse una solución a uno delos problemas que este filósofo haconsiderado como capitales: el pro-blema del mal. Este problema es detal gravedad que la metafísica nodebe limitarse a explicarlo; debe jus-tificarlo. De ahí una teoría del "sa-crificio como significado del mun-do" que constituye la culminacióndel pensamiento de Aliotta, y queestima el sacrificio no como disminu-ción del ser, sino como su enriqueci-miento. Esto hace posible el pasode lo infinito a lo finito. Esto haceposible, además, dar un fundamentoracional a los factores irracionales, yconsiderar "la lógica del amor y delsacrificio" como la única posibilidadde dar forma concreta a la racio-nalidad.

Según Aliotta, el experimentalismoradical permite superar una serie dedualismos (empirismo-racionalismo;positivismo-idealismo; realismo-idealis-mo) y evitar los pseudo-problemasque ellos engendran. Permite asimis-mo "ensamblar (desde un punto devista metodológico) la filosofía conla ciencia". Puede decirse que los ele-mentos pragmatistas, bergsonianos,empiriocriticistas e instrumentalistasque se hallan en la filosofía de Aliottason a la vez consecuencia de un in-tento de superación de las respectivasfilosofías.

Obras principales: La conoscenzaintuitiva nell'Estetica del Croce, 1903.— La misura nella psicologia speri-mentale, 1905. — La reazione idea-listica contra la scienza, 1912 (en latrad. inglesa de esta obra, publicadaen 1914, se incluyó el trabajo "Lineed'una concezione spiritualistica delmondo"). — La guerra eterna e ildrama dell'esistenza, 1917. — Lateoría di Einstein e le mutevoli pros-pettive del mondo, 1922. — Relativismo e idealismo, 1922. — Il problema di Dio e il nuovo pluralismo,1924. — L'esperimento nella scienza, nella filosofía, nella religione,1936. — L'Estetica di Kant e degl'idealisti romantici, 1942. — Scetti-cismo, misticismo e pessimisme, 1947.— Evoluzionismo e spiritualisme,1948 (serie de artículos). — Le ori-gini dell'irrazionalismo contemporáneo, 1950. — L'Estetica del Crocee la crisi del liberalismo italiano,1951. — Il nuovo positivismo e lo

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ALIsperimentalismo, 1954. — Hay edi-ción de obras completas: Opere com-plete, Roma, 1942 y sigs. Entre losartículos publicados por Aliotta me-rece destacarse el titulado: "El sa-crifizio come significato del mondo",Logos, fasc. IV, reeditado en un vo-lumen del mismo título en 1948. —Véase J. Grenier, "Trois penseurs ita-liens: Aliotta, Rensi, Manacorda",Revue philosophique, II (1936). —M. F. Sciacca, 'Il pensiero di A.Aliotta", Archivio di storia della filo-sofía italiana, II (1936). — Carbo-nara, Filiasi-Carcano, Lazzarini et al.,Lo sperimentalismo di A. A., 1951. —Autoexposición titulada "Il mio spe-rimentalismo" en el volumen de M.F. Sciacca titulado Filosofi italianicontemporanei, 1944, págs. 27-46.

ALIQUID. Véase TRASCENDENTAL.ALKINDI (Abu Yusuf Ya 'qub ibn

Ishaq al-Kindi) (800-873) nac. enKufa (Persia) y fue comisionado poral-Ma'mun para corregir las traduc-ciones de Aristóteles y otros autoresgriegos. Junto a esta labor se distin-guió por sus numerosos comentariosal Estagirita y por la redacción demuchos tratados en los cuales, si-guiendo las inspiraciones racionalis-tas de la secta de los mutacilitas, ala que pertenecía, trató de organizarun cuerpo de doctrina filosófica co-herente a la cual se incorporaron mul-titud de investigaciones científicasque abarcaron prácticamente todoslos saberes de su tiempo: medicina,psicología, meteorología, óptica, geo-metría, aritmética, música. Las ideasfundamentales de Alkindi eran de ori-gen aristotélico, y ello ha hecho quese le considere como el primer granaristotélico árabe. Se destacan en par-ticular entre ellas su doctrina, ulte-riormente muy elaborada por Ave-rroes, del entendimiento activo y úni-co, del cual recibe su actividad. A to-do ello se agrega una teoría de las ca-tegorías, de las que Alkindi enumeracinco: materia, forma, movimiento, lu-gar y tiempo. Ahora bien, el aristote-lismo de Alkindi no era puro: nume-rosos elementos neoplatónicos estabanmezclados con él. Entre estos últimosdestaca no solamente su gran estima-ción por la matemática como funda-mento de todas las ciencias sino tam-bién su idea de que los elementosmatemáticos son la medida de las co-sas y la expresión de los elementosúltimos de que está compuesta larealidad. Sería erróneo, sin embargo,considerar que, en vista de la anterior

ALKlabor filosófica y científica, Alkindiera un puro pensador y hombre deciencia: los motivos religiosos actua-ban, al parecer, poderosamente en susintentos de construcción filosófica. Enparticular la defensa de la doctrinadel libre albedrío contra el fatalismode muchos musulmanes constituíauna de las preocupaciones centralesde su obra.Obras: Risalat al-'Aql (Sobre el in-telecto). Ed. por Abu Rida, Rasa'il al-Kindi al-falsafiyya, 1369/1372/1950/1953, 2 vols. Hay dos traducciones la-tinas ( De intellectu ), una de ellas porGerardo de Cremona; ed. en A. Nagy,Die philosophische Abhandlungen desYa 'qub bn Ishaq al-Kindi, 1897 [Bei-trage zur Geschichte der Philosophiedes Mittelalters, II, 5]. — Risala fï-l-nafs (Sobre el alma). Ed. Abu Rida,op. cit. supra, págs. 281-2. — Risalafi hudud al-asya wa rusumi-ha (So-bre las definiciones de las cosas y susdescripciones). Ed. Abu Rida, op. cit.supra, págs. 165-79. — Kitab fï-l-fal-safat al-ula (Libro de la filosofía pri-mera). Ed. Ahmad Fu'ad al-Ahwani,1367/1948 y Abu Rida, op. cit. supra,págs. 97-162. — Risala fï kamiyuaKutub Aristu (Sobre el número de loslibros de Aristóteles). Ed. Abu Rida,op. cit. supra, págs. 363-84. — Trad.anotada por M. Guidi y R. Walzer enStudi su al-Kindi. 1. Uno scritto intro-duttivo allo studio di Aristotele, 1940[Memorie R. Ace. dei Lincei, serie7, vol. IV, fasc. 5]. — Risala fï hila li-daf al-ahzan (Sobre el modo de ale-jarla tristeza). Ed. y trad. italiana porRitter y Walzer en Studi cit. supra.Memorie, etc., 1938, serie 6, vol.VIII, fasc. 1 [Il. Uno scritto mora-einedito di al-Kindi (Temistio perlopi/as], — De quinqué essentiis[sólo queda la trad. latina; ed. en Na-gy, op. cit. supra, págs. 28-40]. —Kitab fï 'illat al-kawn wa-l-fasad (Li-bro sobre la causa de la generación (yla corrupción), ed. Abu Rida, op. cit.supra, págs. 214-37. — Otros escri-tos de al-Kindi, citados en MiguelCruz Hernández, Historia de la filo-sofía española. Filosofía hispano-mu-sulmana, tomo I (1957), págs. 67-8.

Véase G. Flügel, "Al-Kindi: Ge-nannt 'Der Philosopher der Araber'",Abhandlungen für die Kunde desMorgenlandes, I (1957), 1-54. — T.T. J. de Boer, "Zu Kindi und seinerSchule", Archiv für Geschichte derPhilosophie, XIII (1900), 153-78. —F. Rosenthal, "Al-Kindi als Literat",Orientalia, II (1942). — Muñoz Sen-dino, "Apología de al-Kindi", Miscelá-nea Comillas, XI y XII (1949), 339-460. — N. Rescher, "Al-Kindi's Sketchof Aristotle's Organon", The New

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ALMScholasticism, XXXVII (1963), 44-58.ALMA. Consideraremos aquí (I)varias concepciones de la noción dealma en los llamados "primitivos";(II) la historia de la idea del almaen la filosofía occidental desde Gre-cia; (III) el intento de distinguir en-tre alma y espíritu en varios autorescontemporáneos. La distinción entrealgunas de las concepciones presenta-das en (I) y cuando menos ciertasideas a que nos referimos en (II) noes siempre muy clara, pero en estaúltima sección —que constituye lamás fundamental en el presente ar-tículo— tratamos en particular los as-pectos religiosos susceptibles de darorigen a especulaciones y análisis fi-losóficos. La información proporciona-da en este artículo debe completarsecon la que se halla en los artículosALMA DEL MUNDO, ALMA DE LOSBRUTOS, ALMA (ORIGEN DEL) e IN-MORTALIDAD. Algunos de los aspectosdestacados aquí se hallan asimismoen el artículo ESPÍRITU, especialmenteal comienzo del mismo. Observemosque aunque el término 'alma' resultasumamente ambiguo, pues con él nosreferimos a veces a ideas muy diver-sas que cabría expresar mediante otrosvocablos, hay una cierta unidad desupuestos por lo menos en la mayorparte de las ideas filosóficas sobre lanoción de alma. El alma es concebidacon frecuencia como un tipo de reali-dad que engloba algunas de las ope-raciones psíquicas —como cuando enciertas concepciones tradicionales sehabla del alma como inteligencia, co-mo voluntad, como sentimiento, etc.,y hasta como todas estas llamadas "fa-cultades" en conjunto—, pero comoel problema de la naturaleza de lopsíquico suscita diversas cuestiones nosiempre necesariamente relacionadascon las ideas más tradicionales del al-ma, consagramos un artículo especiala dicho concepto (véase PSÍQUICO).Ciertos términos agrupados en el"Cuadro sipnótico" al final del Dic-cionario bajo la rúbrica "Psicología"se refieren a veces a cuestiones rela-tivas al alma y a veces a cuestionesrelativas a lo psíquico (o a ambas aun tiempo); remitimos asimismo a di-chos términos, dejando al lector la se-lección pertinente. Como ejemplos deartículos cuando menos parcialmenterelativos a la idea del alma mencio-namos ANIMISMO, CONCIENCIA, EMO-CIÓN, ENTELEQUIA, ΗΑΒΓΓΟ, ΙΝTΜΙ-

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ALMDAD, MEMORIA, PALINGENESIA, PAM-PSIQUISMO, PARALELISMO, PERSONA,TEMPLE, VOLUNTAD, Yo.I. Las representaciones primitivas

del "alma" son muy varias, pero sedestacan tres rasgos comunes a mu-chas de ellas. El alma es concebidaa veces como un soplo, aliento o há-lito, equivalente a la respiración; cuan-do falta tal aliento, el individuo muere.A veces es concebida como unaespecie de fuego; al morir el indivi-duo, este "fuego" —que es el "calorvital"— se apaga. A veces, finalmente,se concibe como una sombra, pre-sentida o principalmente "vista" du-rante el sueño. En los dos primeroscasos, el alma es más bien como unprincipio de vida; en el último caso,más bien como una "sombra o un si-mulacro". La idea del alma comoaliento, hálito, exhalación, soplo, etc.,es acaso la más común. E. B. Tylorha indicado que puede hallarse en"las principales corrientes de la filo-sofía universal". Los términos usadospara designar tal "alma" en diversasculturas muestran cuán difundida sehalla esta idea. Así, en los vocablosnefesh (hebreo), nefs (árabe), atman(sánscrito), pneuma (griego), animus yanima (latín), todos los cuales sig-nifican de un modo o de otro "alien-to", aun cuando luego vayan adqui-riendo el significado de un cierto prin-cipio o de una cierta realidad distintosdel cuerpo. En algunos casos lostérminos usados para designar el "al-ma" son distintos de los empleadospara referirse al "aliento". Así ocurrecon el sánscrito prana —a diferenciade atman—, con el hebreo neshmah—a diferencia de nefesh—, con elárabe ruh —a diferencia de nefs—,etc. Un origen "material" puede ha-llarse, sin embargo, en los citados vo-cablos, lo mismo que en los términospsyche (griego), duja (ruso), Geist(alemán) — este último, usualmentetraducido por 'espíritu', tiene la mismaraíz que el inglés ghost, comunmentevertido por 'fantasma'. A veces sedistingue entre el "alma" como"principio de vida" y el "alma" como"doble" por medio de dos distintosvocablos. Ejemplos son kra y chraman(antiguo egipcio), zymos [thymos] ypsyché (en griego). Esta última dis-tinción es sobremanera importante,aunque no siempre se expresa medianteuso de distintos términos. Así, psy-chedesigna en Homero por igual "la

ALMvida" (la vida como "aliento") y lasombra incorpórea o imagen (a ve-ces, sin embargo, designada median-te el vocablo eidolón). Puede decirseque la idea del "alma" se va preci-sando —y, si se quiere, purificando—a medida que los términos empleadospara referirse a ella tienden a descri-bir menos un principio vital generalque una especie de "doble" propio decada uno de los hombres. Por este mo-tivo, las primeras especulaciones filo-sóficas acerca del alma se conjuranprincipalmente en torno a la idea del"simulacro" o "fantasma" del viviente,"simulacro" o "fantasma" que puedesalir o alejarse del viviente (y apareceren sueños) inclusive durante el cursode la vida.

Las anteriores indicaciones son losuficientemente generales como paraaplicarse a la mayor parte de las lla-madas "representaciones primitivas".No son, sin embargo, ni siquiera unbosquejo muy general de tales repre-sentaciones. Algunas de éstas no en-cajan fácilmente en las concepcionesreseñadas. Como ejemplo menciona-mos que en el pensamiento chino ar-caico no se suponía que todos los in-dividuos tuviesen necesariamente al-ma, ni siquiera en tanto que un "do-ble". El "alma" era vista como undios o espíritu que, procedente delCielo, podía ingresar en el cuerpo deun hombre. Si se hallaba, por así de-cirlo, "a gusto" en tal cuerpo, podíadecidir permanecer en él de modopermanente.

II. No pocas de las primeras repre-sentaciones griegas del alma de quehabernos noticia son, en el sentido an-terior, "primitivas". Por lo demás, hastael final de la cultura antigua —y enmuchas concepciones "populares"dentro del Occidente hasta nuestrosdías— dominaron representaciones del"alma" formadas de muy diversas ca-pas: el alma corno un muerto-sombraque desciende al seno de la tierra; elalma como un "aliento" o principiode vida; el alma como "realidad aé-rea" que vaga alrededor de los vivosy se manifiesta en forma de fuerzasy acciones, etc. etc. Estas representa-ciones influyeron, además, sobre lasideas que no pocos filósofos se forma-ron del alma. Algunos presocrátícosconcibieron como "almas" todos los"principios de las cosas" en cuanto"cosas vivientes". Los atomistas des-cribieron el alma como compuesta de.

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ALMátomos, bien que de materia muy finay sutil (probablemente de la mismamateria con que está formado elfuego). Sin embargo, antes de Platónse constituyó un complejo de especu-laciones sobre la idea del alma queluego fue absorbido y, por así decirlo,"purificado" por dicho filósofo. Ensubstancia consiste en sustituir la ideadel alma como semivida, como sombray aun como principio de vida orgánicapor una idea del alma como realidad"desterrada". Parece que esta últimaidea comenzó a surgir hacia el sigloIX antes de J. C. y se desarrolló hastael siglo ν antes de J. C. Variosmotivos se conjuraron al efecto. Unode ellos ha sido puesto de relieve porE. R. Dodds (Cfr. infra, bibliografía):las influencias chamanís-ticasprocedentes de Tacia y Escitia yprontamente difundidas no sólo por elAsia Menor y Creta, sino también porel Sur de Italia ( especialmente Sicilia).Se comenzó a creer que hay en cadahombre una realidad de orden divino,la cual ha preexistido al cuerpo yperdurará tras la muerte y corrupcióndel cuerpo. Representantes filosóficoso semifilosóficos de esta nuevatendencia son el orfismo (VÉASE),Pitágoras y Empédocles. El almapuede, pues, entrar en el cuerpo ysalir de él, sin identificarse nuncacompletamente con el cuerpo. En cier-to modo se trata de una nueva ver-sión del primitivo "doble", pero conun origen luminoso y divino. El cuerpopuede ser concebido entonces comouna especie de cárcel, o sepulcro, delalma. La misión del hombre es liberarsu alma por medio de la purificación yal final, más filosóficamente, pormedio de la contemplación. El alma noes un principio que informa el cuerpoy le da vida; es algo de naturalezaesencialmente no sensible y nomaterial.

Platón acogió estas ideas y las refi-no considerablemente. Al principio,especialmente en el Fedón, defendióun dualismo casi radical del cuerpo yel alma; el alma era para él una rea-lidad esencialmente inmortal (véaseINMORTALIDAD) y "separable". El al-ma aspira a liberarse del cuerpo pararegresar a su origen divino y vivir, pordecirlo así, entre las ideas, en elmundo inteligible. Aun dentro delcuerpo, el alma puede recordar (véa-se REMINISCENCIA) las ideas quehabía contemplado puramente en su

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ALMvida anterior. La teoría del alma puraes en Platón el fundamento de suteoría del conocimiento verdadero, ya la vez éste constituye una pruebade la existencia del alma pura. Sinembargo, Platón se dio cuenta prontode que el dualismo cuerpo-alma plan-teaba no pocas dificultades, no sóloepistemológicas y metafísicas, sinotambién morales. Su filosofía es engran parte un esfuerzo por solucionartales dificultades, y hasta puede ha-blarse de una "dialéctica del alma"en Platón a través de la cual se afir-ma, para luego negarla, la separabili-dad del alma con respecto al cuerpo.Por lo pronto, debía de haber algún"punto" o "lugar" por donde el almaquedase insertada en el cuerpo; de locontrario, no se entendería cómo hayrelación entre las operaciones de una ydel otro. Las distinciones entre variosórdenes (o tipos de actividades) delalma es uno de los modos deafrontar la cuestión citada. Platóndistinguió, por ejemplo, entre la partesensitiva (sede del apetito o deseo), laparte irascible (sede del valor) y laparte inteligible (sede de la razón).Parece "obvio" que mientras estaúltima "parte" es "separable" delcuerpo, ninguna de las otras dos loson. Pero entonces se plantea el pro-blema de la relación entre los diver-sos órdenes o tipos de actividad delalma. Platón creyó hallar una solu-ción al problema estableciendo quelos órdenes en cuestión son órdenesfundamentales no sólo del alma indi-vidual, sino también de la sociedady hasta de la naturaleza entera. Estosórdenes se hallan en una relación desubordinación: las partes inferioresdeben subordinarse a la parte supe-rior; el alma como razón debe conduciry guiar el alma como valor y comoapetito. Así, el alma puede tener algoasí como una historia en el curso dela cual se va purificando, es decir, vaformando y ordenando todas sus ac-tividades de acuerdo con la razóncontemplativa. De lo que el hombrehaga en su vida dependerá que sesalve, es decir, se haga inmortal, estoes, se haga entera y cabalmente "al-ma pura". Pues el hombre, escribióPlatón, puede "convertirse enteramen-te en algo mortal" cuando se abandonaa la concupiscencia, pero se haceinmortal y contemplativo cuando "en-tre todas sus facultades ha ejercidoprincipalmente la capacidad de pen-

ALMsar en las cosas inmortales y divinas"(Tim., 89 B). En suma, el alma re-side por lo pronto en lo sensible, pe-ro puede orientarse hacia lo inteligi-ble, encaminarse hacia su "verdaderapatria". El alma no deja de ser almapor quedar encerrada en lo sensible,pero sólo cuando actúa según lo inte-ligible puede decirse que ha sido pu-rificada.

Los neoplatónicos, y especialmentePlotino, desarrollaron con gran deta-lle esta "dialéctica" platónica del al-ma. Plotino usó no sólo los conceptoselaborados por Platón, sino tambiénlos tratados por Aristóteles; se pregun-tó, pues, en qué forma el alma sehalla unida al cuerpo, si siendo ins-trumento de él, constituyendo unamezcla o siendo forma del cuerpo(Enn., I i 3). Lo segundo se hallaexcluido; sólo lo primero y lo terceroson admisibles. El alma es por sí mis-ma, en cuanto separada del cuerpo,una realidad impasible (I ii 5), peropuede decirse que tiene dos "partes":la separada o separable y la queconstituye una forma del cuerpo (I i3; II iii 15; II ν 3). Hasta puede ha-blarse de una "parte" media o media-dora entre las dos partes fundamen-tales (II ix 2). Plotino se interesaparticularmente por la parte superiore inteligible, la cual no sufre altera-ción (III vi 1) y es incorruptible(III vi 1). El alma se divide cuandose orienta hacia lo sensible (IV i 1);se unifica, en cambio cuando seorienta hacia lo inteligible, hasta elpunto de adquirir un rango divino(IV ii 1). En último término, cuandoel alma se purifica puede inclusivetransfigurar el cuerpo, es decir, hacerque habite en este mundo como siviviera en el universo inteligible. Ensu ser propio, el alma es una, inco-rruptible, racional, inteligible, contem-plativa e inmortal. Debe tenerse encuenta, para el cabal entendimientode las ideas de Plotino sobre el alma,que en ocasiones se refiere al almaen general, a veces al alma individualy a veces al alma universal o Almadel Mundo (VÉASE). Pero ciertaspropiedades son comunes a todas lasespecies de almas en cuanto por lomenos son los habitantes del mundointeligible. De hecho, todas las almasindividuales forman una sola alma (VIν 9), si bien ello no significa unafusión, sino una organización jerárqui-ca en lo inteligible único (VI vii 6).

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ALMLas doctrinas aristotélicas sobre el

alma son muy complejas. En parte seapoyan en ciertas ideas de Platón y,desde luego, en la idea de que lointeligible tiene que predominar so-bre lo sensible, y la contemplaciónsobre la acción. Aristóteles, por lodemás, habla a veces del alma comoun principio general (de vida) y aveces como un principio individualpropio de cada uno de los hombres.En ambos casos es característico delEstagirita hacer con el alma lo quehizo con las ideas: traerla, por así de-cirlo, del cielo a la tierra. Las teoríasmás características de este autor sobreel alma se hallan formuladas, en todocaso, desde un punto de vista "bio-lógico" (o, mejor dicho, "orgánico").El alma, declara Aristóteles, es en al-gún sentido el "principio de la vidaanimal" (De an., 1 1, 402 a 6) entanto que vida que se mueve a símisma espontáneamente. Pero ello nosignifica que el alma se mueva a símisma; ser principio de movimientono significa ser movimiento. Ahorabien, puesto que todo cuerpo naturalposeedor de vida es una substancia(en tanto que realidad compuesta),y posee un cuerpo, no puede decirseque el cuerpo sea el alma. El cuerpoes la materia; el alma es una ciertaforma. He aquí las dos célebres de-finiciones dadas por el Estagirita: "elalma es la primera entelequia delcuerpo físico orgánico", e/ntele/xeia h(prw/th sw/matoj fusikou= o)rganikou=(ibíd., II, 1 412 b 25 sigs.); es "laprimera entelequia del cuerpo físicoque posee la vida en potencia,entele/xeia h( prw/th sw/matojfusikou= duna/mei zw/hn e(/xontoj, (II 1412 a 27 sigs.). No tiene sentido,pues, preguntar si el cuerpo y el almason una sola realidad; ello seríacomo preguntar por qué la cera y laforma de la cera son una realidad. Elsentido de la unidad del cuerpo y delalma es la relación de una actualidadcon una potencialidad.

El alma es, pues, una substancia;es el quid esencial del cuerpo. Comoescribe Aristóteles: "si el ojo fuera unanimal, la vista sería su alma, puesla vista es la substancia o forma delojo". El alma es, pues, la forma delcuerpo en tanto que constituye el con-junto de posibles operaciones del cuer-po. Así como lo propio del martilloes dar martillazos, lo propio del almaes hacer que el cuerpo tenga la forma

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ALMque le corresponde como cuerpo y,por lo tanto, hacer que el cuerpo searealmente cuerpo. El alma es la causao fuente del cuerpo viviente (II 4 415b 9). Ahora bien, si el alma es elprincipio de las operaciones delcuerpo natural orgánico, puede dis-tinguirse entre varios tipos de opera-ciones. A ello corresponde la divisiónentre varias "partes" del alma — que,por lo indicado, no destruye en ma-nera alguna su unidad como forma.El alma es el ser y principio de losseres vivientes, por cuanto esos ser yprincipio consisten en vivir. Las doc-trinas aristotélicas sobre el alma noson, pues, sólo de carácter biológicoo de carácter psicológico —auncuando ofrezcan asimismo, y muyacentuadamente, estos dos caracte-res—; constituyen el más importantefragmento de una "ontología de lo vi-viente". Un rasgo básico de esta on-tología es el análisis del concepto defunción y de las diversas funcionesposibles. Los diversos tipos de almas—vegetativa, animal, humana— son,pues, diversos tipos de función. Y las"partes" del alma en cada uno deestos tipos de función constituyenotros tantos modos de operación. Enel caso del alma humana, el modo deoperación principal es la racional, quedistingue esta alma de otras en elreino orgánico. Ello no significa queno haya en dicha alma otras opera-ciones. Puede hablarse de la parte nu-tritiva, sensitiva, imaginativa y apeti-t iva del alma (véase APETITO) osea de otras tantas operaciones. Me-diante las operaciones del alma, espe-cialmente de la sensible y de la pen-sante, el alma puede reflejar todas lascosas, ya que todas son sensibles opensables, y ello hace que, como diceAristóteles en una muy comentadafórmula, el alma sea de algún modotodas las cosas, h) Yuxh\ ta o)/ntapw/j e)sti (III 8, 431 b 21).

Varios problemas se plantearon den-tro del aristotelismo, especialmente enlo que toca a la naturaleza de la partepensante del alma, la cual puedellamarse πνεύμα más bien que Yuxh/.Como pensar es reconocer racional-mente lo que hay y lo que hace quelo haya, y sobre todo los principiossupremos de lo que hay, se puedesuponer que todas las operaciones ra-cionales son iguales en todas las al-mas dotadas de la facultad de pensar.En tal caso, no habría almas pensan-

ALMtes individuales, sino una sola alma(pensante). Este problema ha sidotratado tradicionalmente bajo la cues-tión de la naturaleza del entendimien-to (VÉASE), o del intelecto. Aristó-teles no se inclinó por una rigurosa"unidad del entendimiento". Pero al-gunos de sus seguidores, como Ale-jandro de Afrodisia, mantuvieron unaopinión radical a este respecto. Lomismo parece haber sido el caso deAverroes. La doctrina de la unidaddel intelecto acentúa la racionalidady espiritualidad del alma humana, perocon detrimento de su individualidad.

A partir de Aristóteles —con losestoicos, neoplatónicos y luego loscristianos— se multiplicaron las cues-tiones relativas a la existencia del al-ma, a su naturaleza, a sus partes ya su relación con el cuerpo y con elcosmos. Prácticamente todos los filó-sofos admitieron alguna especie de"alma", pero la definieron de muydiversas maneras. Algunos —como losepicúreos y en parte los estoicos—consideraron que el alma es una rea-lidad de alguna manera "material",si bien de una materia más "fina" y"sutil" que todas las otras. Los temasdel alma como "aliento" y como "fue-go" (o algo "semejante al fuego")desempeñaron un papel importante enestas especulaciones. Otros filósofos,seguidores de Aristóteles, subrayaronla realidad del alma como una forma oun principio de lo viviente. Otros, fi-nalmente, inclinados hacia Platón,destacaron la naturaleza espiritual einteligible del alma. Estas especula-ciones influyeron sobre las ideas quese formaron del alma no pocos autorescristianos, si bien éstos partieron deuna idea del alma que no teníanecesariamente rasgos filosóficos. Losautores que más influyeron a este res-pecto sobre los primitivos autores cris-tianos fueron los de confesión plató-nica y neoplatónica. Pero como en latradición cristiana desempeñaba unpapel fundamental "el hombre ente-ro" —el cual aparece existiendo consu cuerpo— se hicieron muy agudaslas cuestiones relativas a la unión delalma con el cuerpo, a la naturalezade la inmortalidad (VÉASE) y a lasllamadas "partes" del alma. TantoWindelband (en su Historia de la fi-losofía) como E. Schindler (Cfr. bi-bliografía infra) han tratado con deta-lle el problema de las muchas distin-

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ALMciones entre partes del alma y modosde unificación propuestas entre talespartes en el pensamiento antiguo enrelación con el pensamiento cristiano.No podemos aquí ni siquiera resumirlas numerosas doctrinas forjadas alrespecto. Nos limitaremos a indicarque, a consecuencia sobre todo de lasinfluencias platónicas y neoplatónicas,se tendió cada vez más por parte delos autores cristianos a una "espiritua-lización" y, sobre todo, a una "perso-nalización" del alma. Muchas de lasideas debatidas sobre los citados puntosse hallan en San Agustín. Éste rechazaenérgicamente toda concepción delalma como entidad material y subrayael carácter "pensante" del alma. Perosemejante carácter no es el de unapura razón impersonal. El alma es unpensamiento en tanto que vive, o,mejor dicho, se siente vivir. El almaes el pensar en tanto que se conoce a símismo como dudando y existiendo — yexistiendo, además, como entidadespiritual y no como una parte delcuerpo, o siquiera como un meroprincipio del cuerpo. El alma es, enrigor, para San Agustín, una intimidad— y una intimidad personal. Cierto queel alma es una "parte" del hombre, elcual se compone de cuerpo y alma, porcuanto es un conjunc-tum. Pero comoel hombre es el modo como el almaadhiere al cuerpo, la existencia delalma y su modo de "adhesión" sonfundamentales para el hombre. El almaestá por entero en cada una de laspartes del cuerpo. Ello no significaque no pueda distinguirse entre lasdiversas funciones del alma, tales comola voluntad, la memoria, etc. Perotodas estas funciones lo son de unafunción principal, de una realidadespiritual indivisa que se manifiestapor medio de lo que San Agustín llama"la atención vital". En este sentido, elalma es también un principioanimador del cuerpo. Pero como es unasubstancia espiritual, no depende delcuerpo, como si fuese un meroepifenómeno de éste. El alma hasurgido de la nada por la voluntadcreadora de Dios; es una esenciainmortal.

Puede decirse que dentro del pen-samiento cristiano, e independiente-mente de las diversas interpretacionesy explicaciones de la naturaleza delalma proporcionadas por los filósofoscristianos, el alma es vista no sólo co-mo algo de índole inmaterial, sino

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ALMtambién, y en particular, "espiritual-personal". El alma es una vida, perouna vida superior a la biológica. Nosólo importa, pues, la aspiración a lointeligible, sino todas las experienciasque "llenan" la vida del alma — porejemplo, la esperanza. Desde este án-gulo hay distinciones muy marcadasentre las concepciones neoplatónicasy las cristianas. Para los neoplatóni-cos, el alma es, a lo sumo, una enti-dad intermedia entre lo sensible y lopuramente inteligible. De ahí las cons-tantes discusiones acerca del "lugar"(metafísico) en que se halla o puedehallarse el alma y sobre su divisibi-lidad o indivisibilidad de acuerdo conel grado menor o mayor de acerca-miento a lo inteligible. Para los cris-tianos, el alma es el aspecto espiri-tual de la persona. Como tal, tieneuna relación filial —y no sólo inte-lectual— con la Persona divina. Paralos neoplatónicos, el alma es aquelloque puede ascender al mundo de lasideas. Para los cristianos, es lo quepuede salvarse en la contemplación deDios, Su creador. Añádase a ello quepara los cristianos el cuerpo puedesalvarse de su corruptibilidad paraconvertirse en "cuerpo glorioso". Porsi fuese poco, mientras los neoplató-nicos siguen viendo el alma desde el"mundo" —sin que importe que tal"mundo" sea más bien una jerarquíade seres y de valores que un conjuntode "cosas"—, para los cristianos elmundo es visto desde el alma. El al-ma no es, pues, para los cristianos una"cosa", ni siquiera esa "cosa" que pue-de llamarse "espíritu". Es una expe-riencia, o conjunto de experiencias,que incluyen la subjetividad, la per-sonalidad, la conciencia de sí (o desentirse vivir) y, desde luego, la tras-cendencia.

Se puede alegar que desde el mo-mento en que, sobre todo con SantoTomás, se introdujeron sistemática-mente los temas y los términos aristo-télicos dentro del pensamiento cristia-no, algunas de las afirmaciones ante-riores perdieron su validez. Santo To-más se apropia no pocas de las fór-mulas aristotélicas — el alma es actusprimus physici corporis organicipotentia vitam habentes; y hasta esquodammodo omnia ( Cfr. supra ). Di-cho filósofo distingue, además, entreel alma vegetativa, la animal y lahumana (vegetabilis, vegetativa seucivificans; sensibilis seu sensitiva seu

ALMsensificans seu irrationalis; intellectivaseu intellectualis seu rationalis). Dis-tingue asimismo —siguiendo a auto-res antiguos— entre el concepto deanima como principio vital y el con-cepto de animus en tanto que enten-dimiento. Debe observarse, sin embar-go, que Santo Tomás no se limita arepetir las fórmulas aristotélicas y al-gunas de las antiguas distinciones. Dehecho, parece preocupado sobre todopor solucionar ciertos conflictos quese habían abierto al seguirse las ins-piraciones agustinianas sin un debidoanálisis filosófico de sus implicacio-nes. Por ejemplo, hay en Santo To-más un esfuerzo constante para ten-der un puente entre la idea del almacomo subjetividad e intimidad y laidea del alma como entelequia. SantoTomás acentuó la noción de la unidadsubstancial del hombre, la cual no po-día afirmarse sin tenerse en cuentaque el alma es una forma unificante.No se trata, pues, de establecer dis-tinciones entre el alma como princi-pio del ser vivo y el alma como prin-cipio del ser racional; se trata másbien de ver cómo pueden articularseestas distintas operaciones. En la me-dida de lo posible Santo Tomás pro-cura salvar y justificar varios "aspec-tos" del alma: la intimidad "experien-cial", la individualidad, la referenciacorporal, etc. Si algunas veces pareceque se rompe la unidad —como cuan-do se sostiene la doctrina de las for-mas subsistentes o separadas—, elloes sólo las más de las veces para res-tablecer un equilibrio perdido.

Algunos autores piensan que elequilibrio establecido por Santo To-más es inestable. Varios escolásticosdespués de Santo Tomás atacaron denuevo el problema —o, mejor dicho,los problemas— del alma, y lo hicie-ron mediante nuevas y más numero-sas distinciones y subdistinciones.Mencionemos a este respecto la teo-ría de la "dualidad" de materia y for-ma en el alma, y la concepción de laforma corporeitas en cuanto radical-mente distinta de la forma propia delo anímico. La "unidad substancial"se escindió en varios tipos de unida-des, que era muy difícil armonizar.Los modos como San Agustín habíatratado las cuestiones relativas al al-ma se pusieron de nuevo en circula-ción e influyeron decisivamente sobrealgunas concepciones modernas. HeinzHeimsoeth (Cfr. infra) ha puesto de

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ALMrelieve el estrecho enlace que hay eneste y otros muchos respectos entreel agustinismo y el idealismo moder-no, y entre este último y la llamada"decadencia de la escolástica". Ha in-dicado, además, que en el pensa-miento moderno se reanuda el hilo dela meditación agustiniana. Hay, porejemplo, afirma dicho autor, una di-rección de raigambre agustiniana, ela-borada por la "última escolástica"(presumiblemente la de los siglos XIVy XV ), recogida por Descartes y queculmina en Malebranche. Según ella,el alma aprehende directamente aDios, y al mundo sólo a través deDios. Esto permite comprender lafórmula malebranchiana: nous voyonstoutes choses en Dieu. Esta direcciónprosigue con Leibniz y su concepciónmonadológica (véase MÓNADA y MO-NADOLOGÍA). Según todos estos auto-res, consciente o inconscientementeseguidores de San Agustín, el almatiene sobre todo espontaneidad e in-timidad, de modo que la relación en-tre ella y el mundo es distinta de laque se advierte en el tomismo. Mien-tras la concepción antigua tradicional,cristianizada por algunos autores es-colásticos, es una especie de realismosegún el cual en última instancia elalma está en el mundo, la concep-ción agustiniana y moderna es unidealismo para el cual el mundo estáen el alma. Se puede decir que algu-nos escritores escolásticos (Santo To-más) y modernos (Leibniz) no enca-jan dentro de ninguna de estas dosconcepciones, y representan más bienintentos de mediación. Pero sólo sub-rayando hasta el extremo las implica-ciones de dichas concepciones se puedecomprender, según Heimsoeth, elsupuesto último de ciertas nocionesacerca de la naturaleza del alma y desu relación con el mundo y Dios. Heaquí cómo se expresa Heimsoeth so-bre este punto: "La idea de Platón esel 'ser que es', que se opone y ayudaa ser, por así decirlo, a lo subjetivopsíquico, cuya peculiar índole Platónno conoce propiamente todavía. Esteidealismo es independiente por com-pleto del concepto de sujeto. Pero laEdad Moderna, a la que se ha hechopatente el gran contraste del sujetoque conoce y quiere y el ser objetivo,trata, o de sumir el alma en el ser,continuando la antigua tendencia ob-jetivista, como el materialismo, o deincluir el ser, el mundo exterior, en el

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ALMsujeto, haciendo de él una 'idea' en elnuevo sentido consciencialista, un fe-nómeno del sujeto. La preeminenciade lo espiritual y psíquico sobre laNaturaleza, de la persona de Dios ydel alma sobre lo objetivo, se extremaaquí hasta la afirmación de la reali-dad exclusiva de lo subjetivo" (Losseis grandes temas de la metafísicaoccidental, trad. José Gaos, 2a ed.,1946, pág. 157).

Esta "visión del mundo desde elalma" constituye, sin embargo, sólouno de los motivos del pensamientomoderno idealista. Además, es un su-puesto metafísico más bien que unproblema filosófico. En tanto quecuestión filosófica, la del alma es demuy difícil aclaración dentro del pen-samiento moderno. Cierto que muchosautores modernos, y especialmente losfilósofos del siglo XVII, se hanocupado persistentemente delproblema del alma, y de la relaciónalma-cuerpo. Muchas teorías se hanpropuesto al respecto. Se haexaminado si el alma se reduce alcuerpo, o el cuerpo al alma, o siambos son manifestaciones de unasubstancia única, o si la co-rrespondencia entre las operacionesdel alma y las del cuerpo pueden ex-plicarse mediante acción causal recí-proca, conjunción, armonía preesta-blecida, etc., etc. A estos problemasnos hemos referido en varios artícu-los, algunos sobre filósofos (por ejem-plo, DESCARTES, SPINOZA) y otros so-bre conceptos (por ejemplo, OCASIO-NALISMO, PARALELISMO). Pero puedepreguntarse si al usar el concepto dealma muchos autores modernos teníanpresentes las ideas desarrolladas porfilósofos como Platón, Aristóteles, SanAgustín, Santo Tomás y otros. Estosfilósofos solían incluir dentro del con-cepto del alma los conceptos de lopsíquico, de la conciencia, del pensa-miento, etc. No es seguro, en cambio,que al hablar del alma ciertos autoresmodernos se refieran a algo más queal conjunto de las operaciones psíqui-cas o, como se ha dicho, al "pensa-miento". En algunos casos, la idea delalma y de lo psíquico se hallan uni-das. Tal ocurre con el tratamiento delalma en la llamada Psychologia ratio-nalis, especialmente tal como fue des-arrollada por Wolff y su escuela, yluego por los neoescolásticos — enparte influidos por esquemas wolffia-nos. Pero Hume, al someter a aná-lisis la noción del yo, parece pensar

ALMmás bien en el alma en tanto que"substancia psíquica". En su presen-tación de los paralogismos (véasePARALOGISMO) de la Psychologia ra-tionalis, y en otras muchas partes desu obra, Kant distinguió entre el yocomo fenómeno y el yo como noúme-no. El primero parece designar lo psí-quico en general; el segundo, el alma.En vista de estas dificultades, sólo enapariencia de carácter terminológico,puede preguntarse si no sería mejorestablecer distinciones entre la nociónde alma y las nociones del yo, de laconciencia, del pensamiento, de lopsíquico, etc. En la medida en queestas distinciones aclaren el pensa-miento de un autor determinado, esconveniente introducirlas. Así, porejemplo, es perfectamente admisibledecir que muchas de las teorías sobrela relación e interacción entre lo psí-quico y lo físico desarrolladas durantelos últimos ciento cincuenta años (teo-rías como las de Mach, Bergson y,más recientemente, Gilbert Ryle y M.Merleau-Ponty) no se refieren, sino in-cidentalmente, a la cuestión del alma,cuando menos del modo como estacuestión fue tratada por los filósofos"tradicionales". A la vez, puede soste-nerse que las ideas de los escolásticos,y de muchos de los llamados "espiri-tualistas", abarcan el problema del al-ma en sentido tradicional. Sin embar-go, tal distinción no es siempre fácil.En ciertos casos, la noción de "alma"es lo suficientemente vaga para abar-car muchas nociones distintas. Enotros casos, los conceptos del yo, delpensamiento, de la conciencia, etc.,aluden a ciertos caracteres tradicional-mente adscritos al alma. La única re-comendación razonable al respecto es,pues, la siguiente: no hacer distinciónsin aclaración.

III. El vocablo 'alma' ha sido usa-do de nuevo por varios autores con-temporáneos (Jaspers, Scheler, Ortegay Gasset, F. Noltenius, etc.) en unsentido algo distinto de cualquiera delos tradicionales. Tales autores handistinguido entre la vida, el alma y elespíritu, y especialmente entre el al-ma y el espíritu. Mientras el alma esconcebida como la "sede" de los ac-tos emotivos, de los afectos, sentimien-tos, etc., el espíritu es definido comola "sede" de ciertos actos "racionales"(actos por medio de los cuales se for-mulan juicios objetivos o pretendida-mente objetivos). El alma es, según

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ALMello, subjetividad, en tanto que el es-píritu es objetividad. El alma es in-manencia, mientras que el espíritu estrascendencia. En ciertos casos se hanadscrito al concepto de espíritu (VÉA-SE) ciertos caracteres que correspon-den a algunas de las propiedades tra-dicionalmente pertenecientes a la no-ción de alma. Ello ha sucedido espe-cialmente cuando el concepto de es-píritu ha sido explicado en tal formaque ha dado origen a tesis similares alas del entendimiento (VÉASE) activoy a la unidad del entendimiento o in-telecto. Algunos autores han propues-to una especie de jerarquía ontológi-ca Vida-Alma-Espíritu, considerandoel último como "superior", aunque po-siblemente originado en los otros tér-minos. Otros autores (Klages) han es-timado que el espíritu es capaz de"matar" el alma.

Se ha afirmado asimismo que pue-de haber una contraposición entre lanoción de alma y la de conciencia.Mientras esta última sería de naturale-za "histórica" y, en general, contin-gente, la primera sería de índole"transhistórica" y, en general, "eter-na". Esta doctrina se halla fundadaen una concepción casi exclusivamentereligiosa del concepto de alma ydeja sin solucionar la cuestión de lasposibles relaciones entre el alma y laconciencia, y no digamos entre el al-ma y la vida, que tanto habían pre-ocupado a filósofos de confesión más"tradicional".

Sobre el concepto de alma, espe-cialmente en sentido psicológico: PaulKronthal, Über den Seelenbegriff,1905. — Joseph Geyser, Die Seele; ihrVerhältnis zum Bewusstsein und zumLeibe, 1914. — G. Faggin, C. Fabro,S. Lator, S. Caramella, A. Guzzo, F.Barone, E. Balducci, C. Casella, A.Stocker, M. F. Sciacca, L'anima, 1954,ed. M. F. Sciacca. — CharlesVaudouin, Y a-t-il une science del'âme?, 1957. — N. Petruzze-lis, G.Giannini, Ch. Boyer et al., L'animaumana, 1958 (Doctor com-munis, XI,Nos. 2-3). — Véase tambiénbibliografía de PSÍQUICO. — Sobreel origen del concepto: H.Schmalenbach, "Die Entstehung desSeelenbegriffs", Logos, XVI, 3 (1927).— Sobre los orígenes de la investigación anímica: Dudwig Klages, Ur-sprünge der Seelenforschung, 1942.— Sobre la historia del concepto dealma en relación con la cuestión dela llamada "localización" (véase Lo-CALIZACIÓN ) : B. Révesz, Geschichtedes Seelenbegriffs und der Seelenlo-

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ALMkalisation, 1917. — Un examen sis-temático, a la vez psicológico y filo-sófico, del problema del alma se hallaen muchos libros mencionados en labibliografía del artículo Psicología;especialmente son significativos alrespecto el de A. Pfänder, DieSeele des Menschen, 1933, el deMaximilian Beck, Psychologie: We-senund Wirklichkeit der Seele, 1934(trad. esp. Psicología, 1948) y el de C.G. Jung, Wirklichkeit der Seele.Anwendung und Fortschritte derneueren Psychologie, 1934 (trad. esp.,Realidad del alma, 1934). — S.Strasser, Le problème de L'âme, 1953.— Para la metafísica del alma, véase:B. Rosenmüller, Metaphysik derSeele, 1947. — L. Lavelle, L'âmehumaine, 1951. — La relación entrealma y espíritu (a favor de laprimera) según Klages, figura sobretodo en la obra capital de este autor:Der Geist als Wider-sacher derSeele, 1929. — La relación entrealma, materia y espíritu en F.Noltenius: Materia, Psyché, Geist,1934. — I. Gindl, Seele und Geist.Versuch einer Unterscheidung, 1955.— Sobre alma y experiencia mística:A. Gardeil, O. P., La structure del'âme et l'expérience mystique, 2vols., 1927. — Examen del problemadel alma frente a las negaciones de lapsicología experimental en JuanZaragüeta, El problema del alma ante lapsicología experimental, 1910. — Lasobras históricas sobre el desarrollo dela noción del alma son numerosas;citamos: G. H. von Schubert, DieGeschichte der Seele, 1839, 2 vols.,reimp., 1960. — A. E. Crowley, TheIdea of the Soul, 1909. — J. Laird,The Idea of the Soul, 1924. — W.Ellie, The Idea of the Soul: WesternPhilosophy and Science, 1940. — Parala historia del alma en la Edad Media:B. Echeverría, O. F. M., El problemadel alma humana en la Edad Media,1941. — Ph. D. Bookstaber, The Ideaof Development of the Soul in MedievalJewish Philosophy, 1950. — Unexamen de la historia del alma en elsentido de una biometafísica, en E.Dacqué, Das verlorene Parodies. ZurSee-lengeschichte des Menschen,1938. — Para la concepción griegadel alma es todavía clásica la obrade E. Rohde, Psyche, Seelenkult undUnsterblichkeitsglaube der Griechen,1894 (trad. esp.: Psique. La idea delalma y la inmortalidad entre los grie-gos, 1948). — La obra de E. R.Dodds aludida en el texto es: TheGreeks and the Irrational, 1951 (trad.esp.: Los griegos y lo irracional, 1960).Para el concepto de alma en diver-sos autores: J. Burnet,, The Socratic

ALMDoctrine of the Soul, 1916. — G.von Hertling, Materie und Form unddie Definition der Seele bei Aristote-les, 1871. — E. Rolfes, Die substan-tielle Form und der Begriff der Seelebei Aristoteles, 1896. — F. Brentano,Aristóteles Lehre vom Ursprung desmenschlichen Geistes, 1911. — H.Cassirer, Aristoteles' Schrift "Von derSeele", 1932. — E. E. Spicer, Aris-totle's Conception of the Soul, 1934.— F. Nuyens, Ontwikkelingsmomen-ten in de zielkunde van Aristóteles,1939 (trad. francesa: L'Évolution dela psychologie d'Aristote, 1948). —Ernst Topitsch, Die platonisch-aristo-telischen Seelenlehren in weltanschau-ungskritischer Beleuchtung, 1959[Öst. Ak. der Wiss. Phil.-Hist. Kl.Sitzungsber. 233, Vol. 4, Abh.]. —Ph. Merlan, Monopsychism, Meta-consciousness, Mysticism. Problems ofthe Soul in the Neoaristotelian andNeoplatonic Tradition, 1963. — E.Schindler, Die stoische Lehre vonden Seelenteilen und Seelenvermö-gen, insbesondere bei Panaitios undPoseidonios, und ihre Verwendungbei Cicero, 1934. — E. Holler, Se-neca und die Seelenteilungslehreund die Affektenpsychologie der mit-tleren Stoa, 1934. — P. O. Kristeller,Der Begriff der Seele in der Ethikdes Plotins, 1929. — P. Künzle, DasVerhältnis der Seele zu ihren Poten-zen. Problemgeschichtliche Untersu-chungen von Augustin bis und mitThomas von Aquin, 1956 [StudiaFriburgensia, N. F., 12]. — Th.Crowley, R. Bacon, The Problem ofthe Soul in his Philosophical Com-mentaries, 1950. — S. Strasser, Seeleund Beseeltes, PhänomenologischeUntersuchungen über das Problem derSeele in der metaphysischen und em-pirischen Psychologie, 1955.

ALMA DE LOS BRUTOS. El pro-blema de la naturaleza de los ani-males y de la diferencia (esencial ode grado) entre el animal y el hombre,ha ocupado con frecuencia a losfilósofos; referencias al mismo se ha-llan en Alma, Antropología y Hombre(VÉANSE). En el presente artículo nosocuparemos de un aspecto de talproblema: el conocido con elnombre de problema del alma de losbrutos. Nos referiremos principal-mente a las discusiones habidas sobreel particular entre cartesianos y an-ticartesianos durante el siglo XVII ybuena parte del siglo XVIII, cuandola cuestión pareció afectar a la to-talidadde la filosofía. Trataremos (I) : laconcepción aristotélico-escolás-tica másdifundida en aquella épo-

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ALMca; (II) la concepción cartesiana ylas discusiones sobre ella, y (III) elproblema de si Descartes recibió ono la influencia directa de GómezPereira. La importancia dada a lacuestión en dicha época se manifiestano sólo en el número crecido deescritos en torno a ella, sino tam-bién en la atención que le presta-ron los repertorios enciclopédicosque reflejaban los intereses intelec-tuales del tiempo: el Dictionnairehistorique et critique, de Bayle (desdela primera edición de 1695-97), consus artículos sobre Gomesius Pereiray Rorarius (en este último tambiénsobre la cuestión de si los brutosusan de la razón mejor que elhombre, un tema tratado por AnselmoTurmeda); y la Encyclopédie (desdela primera edición de 1751; véaseENCICLOPEDIA), cuyo largo artículoÂme des Bêtes comienza diciendo:"La cuestión que concierne al Almade los brutos era un tema digno deinquietar a los antiguos filósofos; sinembargo, no parece que se hayanatormentado por esta materia, nique, divididos entre sí por tandiferentes opiniones, hayan con-vertido la cuestión de la naturalezade esta alma en pretexto de quere-llas." Después del siglo XVIII la cues-tión no ha sido totalmente abando-nada, pero se ha tratado con dife-rentes supuestos y propósitos. Nopodemos, pues, referirnos a ella bajoel mismo epígrafe. En la actuali-dad, la determinación de la diferen-cia entre el hombre y el animal es—en filosofía— un problema de an-tropología filosófica, auxiliada no sólopor la biología, por la psicología ypor todas las ciencias del hombre,sino también por lo que se llamala teoría analítica de la vida huma-na. Observemos, además, que enépoca reciente las investigaciones ci-bernéticas (véase COMUNICACIÓN)han vuelto a plantear con gran ra-dicalismo el problema: "¿Qué signi-fica propiamente pensar?", cuestiónque no puede desligarse de las antesseñaladas y que inclusive constituyesu mejor acceso a ellas.

I. Las concepciones aristotélicas yescolásticas. Aristóteles parecía a la vezafirmar (De an. 423 a 15) y negar (ibíd.,434 b 12) que hu-biese un alma en losanimales. Sin embargo, no debemosconsiderar sus ideas al respecto comocontradicto-

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ALMrias. En primer lugar, tenemos va-rias definiciones aristotélicas del al-ma, entre ellas la que figura en Dean., II 1, 412 a 27-b 5 —"el alma esel acto primero del cuerpo físico or-gánico"— y la que consta en De an.,II 1, 414 a 12 —"el alma es aquellopor lo cual vivimos, sentimos y enten-demos". Aun cuando ambas definicio-nes se aplican a todos los vivientes(los escolásticos interpretan la segundano como algo que se refiere a "nos-otros, los hombres", sino como algoque concierne a "nosotros, cuerpos vi-vientes"), es obvio que en la segundase apunta a la clasificación que, pro-puesta por Aristóteles, fue elaboradapor muchos escolásticos. Hay, segúnella, tres almas correspondientes a tresgéneros de seres vivientes: el alma ve-getativa, qreptikh/ , sensitiva, ai)sqhtikh/e intelectiva, nohtikh/ . Con esto pue-de definirse al hombre como enteque posee alma intelectiva (y, deun modo formal-eminente, alma sen-sitiva y alma vegetativa), a dife-rencia de las plantas (que poseensólo "alma" vegetativa) y de losanimales con exclusión del hombre(que poseen "alma" sensitiva y, deun modo formal-eminente, "alma" ve-getativa). Así, ciertas cuestiones afec-tan unívocamente a toda alma, mien-tras otras (como la llamada extensióny divisibilidad del alma) conciernensólo al alma humana. La división delos animales en racionales y en bru-tos coincide con la división de losseres vivientes entre los que poseeny los que carecen de intelecto. O,como dicen los escolásticos, las almasde los brutos no son subsistentes porsí mismas. Con esto parecía afirmarseque puede aplicarse el concepto dealma, en tanto que concepto unívoco,al hombre y al animal, sin que seolvidaran las diferencias señaladas.Análogamente, Leibniz pensaba quehay tres conceptos del alma: uno, muyamplio, según el cual el alma es lomismo que la vida o el principiovital, es decir, el principio de ac-ción interna existente en la mónaday al que corresponde la acción ex-tema; otro, más estricto, según elcual 'alma' designa una especie noblede vida; otro, más estricto aun, segúnel cual 'alma' designa una especie devida más noble. En el primerconcepto el alma es atribuida atodos los seres percipientes; en el

ALMsegundo, a los que no solamente per-ciben, sino también sienten; en elúltimo, a los que no sólo percibeny sienten, sino también piensan, esdecir, poseen la facultad de razonarsobre verdades universales. Sólo enel último sentido puede hablarse dealma humana (Carta a Wagner,1710; Erdmann, págs. 279-84).

II. La concepción cartesiana y lasdiscusiones sobre ella. Contra lo an-terior, Descartes afirmó el automa-tismo de los brutos. Tal afirmaciónse halla en varios textos. El más fa-moso de ellos es la Parte V del Dis-curso del método. Aquí nos referi-remos, sin embargo, a otro texto que,aunque menos conocido, es, a nues-tro entender, más explícito: una car-ta a Henry More (1649), en la cualel filósofo francés indicó que elcreer que los brutos piensan es elmayor de los prejuicios que hemosretenido de la infancia. Es un pre-juicio originado en una compara-ción meramente superficial de losmovimientos de los animales conlos de nuestro cuerpo. Como se su-pone que nuestro espíritu es el prin-cipio de nuestros movimientos, seimagina a la vez —dice Descartes—que los brutos deben de poseer unespíritu similar al nuestro. Ahorabien, como hay dos realidades irre-ductibles —el pensamiento y la ex-tensión—, hay también dos distintosprincipios de nuestros movimientos:el uno, enteramente mecánico ycorpóreo, que depende sólo de lafuerza de los "espíritus animales"y de la configuración de las partescorporales (espíritu que podemosllamar alma corporal); el otro, com-pletamente incorpóreo, que es espí-ritu o alma propiamente dicha y queconsiste en una substancia que pien-sa. Los movimientos de los anima-les proceden sólo del primer prin-cipio. Cierto, dice Descartes, queno podemos demostrar que los bru-tos piensan. Pero tampoco se puededemostrar que no piensan. Por lotanto, la tesis de que los brutos ca-recen de alma es sólo una tesis plau-sible. Ahora bien, la plausibilidadaumenta cuando tenemos presenteno sólo la separación entre la subs-tancia pensante y la substancia ex-tensa, sino también el hecho de quelos animales carecen de lenguaje ar-ticulado, pues "la palabra es el úni-co signo y la única marca verdadera

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ALMde la presencia de pensamiento enel cuerpo". Así, los animales son au-tómatas, es decir, sus movimientospueden explicarse mediante princi-pios mecánicos. Sin embargo, es in-justo atribuir a Descartes la idea deque los animales son insensibles; elfilósofo no negaba la sensibilidad "entanto que depende sólo de los órga-nos corporales" y, por consiguiente,rechazaba que se le acusase de cruel-dad para con los animales. Su opi-nión —según confesión propia— noera tanto menospreciar al animal co-mo enaltecer al hombre. Pues se tra-taba de subrayar la naturaleza pen-sante de éste y el hecho de quesolamente tal naturaleza pensanteequivalía al alma inmortal.

Se ha hecho observar que la tesiscartesiana puede tener dos motivosíntimamente emparentados: (1) eldualismo de pensamiento y exten-sión; (2) el extremo mecanicismocon que es concebido cuanto no espensamiento. A ello se ha agregadoun propósito: el de salvar la tesisde la inmortalidad del alma. Lo úl-timo es lo que ha sido más destaca-do por los autores de la época. Ahorabien, la oposición a Descartes nosignificaba, por lo común, negaciónde la tesis de la inmortalidad, sinoadopción de otros argumentos, con-siderados mejores. Por tal motivo, elpropósito cartesiano, si bien impor-tante históricamente, es menos deci-sivo sistemáticamente. Albert G. Balzha indicado que, de acuerdo con lostextos de la época, la adhesión a ladoctrina del automatismo de los bru-tos constituía una prueba de la fi-delidad al cartesianismo: "se era uncartesiano auténtico si se proclama-ba que los anímales son máquinas"y, a la vez, si se afirmaba ser discí-pulo de Descartes y se negaba elautomatismo, tal discipulado era unaburla (Dilly, Traité de l'âme et dela connoissance des bêtes, Amster-dam, 1691, apud. Balz, op. cit., enla bibliografía, pág. 107). Esto explicapor qué la negación de alma a losbrutos era en el cartesianismo unaposición metafísica, y por qué fue tanabundantemente discutida desde 1650a 1780 aproximadamente. El númerode tratados publicados al respecto esmuy crecido. Algunos de ellos sonmencionados en la bibliografía deeste artículo. Pero, además, debetenerse en cuenta que todos los au-

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ALMtores significados de la época se ocu-paron del asunto; así, entre otros,Leibniz, Locke, Cudworth, More,Shaftesbury, Régis, La Forge, Cor-demoy, Fontenelle y, desde luego,Bayle. Toda clase de argumentos seutilizaron. Algunos eran de índolemetafísica (naturaleza del alma y dela relación alma-cuerpo, con las dis-tintas soluciones bien conocidas: dua-lismo, ocasionalismo, monismo, plu-ralismo). Otros, de índole empírica(existencia de movimientos naturalesinvoluntarios —lo que probaría el au-tomatismo del cuerpo y la superflui-dad de un "alma"—; negación detales movimientos, o afirmación deque el argumento anterior ignora ladistinción tradicional entre el almavegetativa, el alma sensitiva y el almaintelectual). Decenas de pruebas ycontrapruebas fueron aducidas. Aquínos interesa sólo, sin embargo, des-tacar que el sentido último de ladoctrina cartesiana dentro de su sis-tema era el apoyo de la metafísicadualista, y fuera de su sistema eldeseo de hallar una nueva prueba dela naturaleza irreductible y, por lotanto, inmortal del alma humana.

III. Descartes y Gómez Pereira. Ladoctrina cartesiana sobre el automa-tismo animal se parece mucho a lade Gómez Pereira. Si acaso, la delúltimo es aun más radical que la delprimero, pues deniega inclusive lasensibilidad a los brutos. Parece, pues,natural que se haya planteado el pro-blema (muy discutido en el sigloXVII y parte del XVIII) de si lateoría del filosofo francés al respectohabía sido influida por la AntonianaMargarita; (1a edición en Madrid,1554; 2a edición en Frankfurt, 1610),del filósofo español. Ahora bien,cuando se llamó la atención deDescartes sobre este punto, el autordel Discurso del método (véaseCarta a Mersenne del 23 de junio de1641; A. T., III, 386) negó haberrecibido tal influencia y hasta haberleído a Gómez Pereira. Más aun:indicó que no consideraba necesariover el libro (una indicaciónciertamente "muy cartesiana"). Lamayor parte de los autores de lossiglos citados se atuvieron a ella; entodo caso, destacaron que la conexiónentre las dos doctrinas era muyproblemática. Y ello por dos causas:(1), porque, de hecho, no parecíahaber habido tal influencia; (2),porque se consi-

ALMderaba que la teoría cartesiana erauna consecuencia de su metafísicageneral, en tanto que la de GómezPereira no dependía de ningún prin-cipio filosófico previo. Hasta se in-dicó (ejemplos: el biógrafo de Des-cartes, Adrien Baillet, en su Vie deDescartes; Bayle, en los artículosmencionados del Dictionnaire; Fei-joo, en el Teatro Crítico, Disc. IX;el historiador del cartesianismo, Fran-cisque Bouillier, I, 1868, 3a ed.,pág. 153) que esto mostraba claramen-te la superioridad de la tesis carte-siana y la incomprensión por GómezPereira del alcance de su propia doc-trina — una opinión harto curiosa,pues no se ve por qué una tesis essuperior a otra cuando es una deriva-ción directa de un principio meta-físico. Entre los autores españolesque se han ocupado del asunto, al-gunos (Francisco Alvarado, EloyBullón, José María Guardia) afir-man que ha habido influencia directa;otros (el citado Feijoo, José delPerojo, Narciso Alonso Cortés) laniegan; otros (Marcial Solana) sos-tienen que hay una analogía. Laopinión de Menéndez y Pelayo alrespecto es ambigua. Por un ladoafirma que Descartes "glosó" la tesisde Gómez Pereira, aunque expresán-dola de manera menos ingeniosa queel filósofo español. Por otro consi-dera incierta una influencia directay se inclina por otra indirecta (através de la Philosophia sacra, de F.Valles). Ahora bien, la cuestión delas relaciones entre Gómez Pereira yDescartes es sólo una parte de lacuestión más general acerca de losprecedentes que pudiera haber parauno y otro en los filósofos antiguos.Ya a fines del siglo XVII se opinabaque había precedentes de "laparadoja". Huet, por ejemplo,indicaba en su Censura philosophiaecartesianae (1689) que hay un pre-cedente en el tratado De abstinen-tia, de Proclo. Lo cual es dudoso,pues si bien hay en Proclo (In Pla-tonis Theologiam, III, i) la afirma-ción de que las almas animales son"simulacros" o "imágenes" de las al-mas humanas, ello debe entenderseen el sentido de la relación entre lacopia y su original. Lo mismo cabedecir de otros textos mencionadospor Bayle (Séneca, De ira, I, ii: Debrecitate vitae, XIV) o Baillet (SanAgustín, De quantitate animae, c. 30;

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ALMPlutarco; Macrobio); cuando se exa-minan los textos no se ve de quémodo pueden relacionarse con la te-sis de referencia. En cambio, haydos textos de Aristóteles a los queno parece haberse prestado atenciónsuficiente: el que se halla en De an,434 b 12, al decir que "un animales un cuerpo sin un alma en él", yel que se encuentra en De motu ani-malium, 701 b 1-14, según el cuallos movimientos animales pueden sercomparados con los de los muñecosanimados o autómatas, stre/blai. Cier-to que cuando se piensa que la ci-tada comparación es un método uti-lizado para comprender la naturalezadel movimiento de los animales esmenester emplear mayores cautelasantes de establecer una relacióndemasiado directa entre la tesis delEstagirita y las de Gómez Pereira yDescartes. En efecto, mientras en losautómatas no hay —dice Aristóte-les— cambio de cualidad, en el ani-mal pueden aumentar o disminuir detamaño o cambiar de forma los órga-nos de que se sirve para ejecutar losmovimientos. En suma, la conclusiónmás plausible sobre el asunto es lade que ni ha habido precedentesclaros de la doctrina en cuestión nihan existido de hecho relaciones entreel filósofo español y el francés. Ahorabien, no puede ignorarse que hay unaspecto en el cual coinciden los dosfilósofos: el aspecto extra-sistemático,según el cual la tesis del automatismoanimal es especialmente adecuada,como lo ha advertido B. A. G. Fuller(Cfr. infra), para evitar ciertasdificultades que creaba "la existenciade los animales inferiores en losproblemas del alma y de la inmor-talidad humana".

Referencias al problema en los his-toriadores del cartesianismo (VÉASE),especialmente en el libro de Fran-cisque Bouillier. El trabajo aludidode Balz es "Cartesian Doctrine andthe Animal Soul. An Incident in theFormation of the Modem Philoso-phical Tradition", en sus CartesianStudies, 1951, 106-157. Entre los li-bros de los siglos XVII y XVIII quetrataron extensamente el problema(además de los textos referidos enel capítulo presente) mencionaremosalgunos de los más destacados: Dela Chambre, Traité de la connaissan-ce des animaux, où tout ce qui aesté dit pour, & contre le raisonne-ment des bestes est examiné, Paris,

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ALM1664. — Padre Posson, Commentai-res ou Remarques sur la Méthode deM. Descartes, Paris, 1671 (favorablea la tesis cartesiana). — J. Β. duHamel, De corpore animaio, libriquatuor, seu promotae per experi-menta philosophiae, specimen alter-rum, Paris, 1673 (du Hamel es el au-tor, referido en Ontología [VÉASE],que quería conciliar la filosofía tradi-cional con la cartesiana). — PadrePardies, Discours de la connaissancedes bêtes, Paris, 1696 (si Descartestiene razón, quizá los hombres seantambién máquinas). — Essai philo-sophique sur l'âme des bêtes, où l'ontraite de son existence & de sa natureet où l'on mêle par occasion diversesréflexions sur la nature de la liberté,sur celle de nos sensations, surl'union de l'âme & du corps, surfimmortalité de l'âme, & et où l'onréfute diverses objections de Mon-sieur Bayle, Amsterdam, 1728 (obraatribuida por Francisque Bouillier aun tal Boullier y en la cual se de-fiende el principio inmaterial en losbrutos). — M. l'abbé Macy, Traité del´âme des bêtes, 1737 (a favor deDescartes). — G. Daniel, Voyage duMonde de M. Descartes, La Haye,1739 (contra los cartesianos). —Amusement philosophique sur le lan-gage des bestes, Paris, 1739 (atri-buido al abbé Bougeant; reed. porH. Hastings, Genève, 1954). — M.Guer, Histoire critique de l'âme desbêtes, contenant les sentiments desphilosophes anciens & ceux des mo-dernes sur cette matière, Amsterdam,1749 (se mantiene neutral frente alas tesis opuestas). — Los textos decomentaristas referidos en el aparta-do III y no detallados en el texto delartículo son: Francisco Alvarado,Cartas, 1825. — Eloy Bullón, Losprecursores españoles de Bacon yDescartes, 1905. — José María Guar-dia, en Revue philosophique, XXVIII(1889), 270-9-, 382-407, 607-34,apud Joaquín Iriarte, S. J., Menéndez yPelayo y la filosofía española, 1947,pág. 249. — José del Perojo, Ensayossobre el movimiento intelectual enAlemania, apud Iriarte, op. cit., pág.153. — Narciso Alonso Cortés,"Gómez Pereira y Alonso de Merca-do: datos para su biografía", RevueHispanique, XXXI (1914), 1-62, es-pecialmente 1-29. — Marcial Solana,Historie de la filosofía española. Épo-ca del Renacimiento. Siglo XVI, 1941,I, 266 sigs. — M. Menéndez y Pelayo,La Ciencia española, ed. M. Artigas,1933, I. — Íd., íd., Heterodoxos, Li-bro V, cap. ii. — Informaciones com-plementarias sobre estas opinionesen José Ferrater Mora, "¿Existe unafilosofía española?", Revista de fi-

ALMlosofía, II, 1 (1951), 46-64. — Elartículo aludido de Fuller es "TheMesses Animais Make in Metaphy-sics", Journal of Philosophy, XLVI(1949), 829-38. — Además del li-bro de Balz citado al principio deesta bibliografía, véase: H. Hastings,Man and Beast in French Thoughtof the Eighteenth Century, 1936. —L. C. Rosenfield, From Beast-Ma-chine to Man-Machine, 1940. — M.Chastaing, "Le 'Traité' de l'abbé Ma-cy et la Vieille réponse' cartésiennedu problème de la connaissanced'autrui", Revue philosophique dela France et de l'Etranger, AñoLXXVIII (1953), 76-86.

ALMA DEL MUNDO. La expre-sión 'alma del mundo' designa la to-talidad del universo concebido comoorganismo o, mejor dicho, la formade este universo. La idea de un almadel mundo nace en el mismo momentoen que surge el pensar filosófico. Lareducción de la totalidad a la unidad, lasuposición de que todo estáentrelazado representa, en efecto, laadmisión de un alma del mundo siem-pre que, rechazándose el mecanicismociego, se admite que el todo tiene unsentido. La explicación platónica delorigen del alma del mundo como lamezcla armónica por el demiurgo delas ideas y de la materia, de la esenciade lo Mismo y de lo Otro, puede serla transcripción mítica de un supuestometafísico que parece inextirpable enla especulación antigua. Así elcuerpo del mundo está envuelto porsu alma; pero, a la vez, el alma deluniverso se halla en cada una delas cosas de éste, no parcial yfragmentariamente, sino de un modototal y completo. En otros térmi-nos, el alma del mundo es aquellarealidad que hace que todo micro-cosmo sea un macrocosmo. Los debateshabidos en las escuelas filosóficasantiguas, debates que, bajo distintaforma, se reproducen en todos aque-llos momentos de la historia del pen-samiento en que —como en el Rena-cimiento y en el Romanticismo— loorgánico sustituye a lo mecánico, secentraron particularmente en los estoi-cos y los neoplatónicos. Unos conce-bían, en efecto, esta alma del mundode un modo muy cercano a lo mate-rial; el corporalismo de los estoicosno podía dejar de influir sobre suidea del alma cósmica. En efecto,si el mundo es un ser viviente, racio-nal, animado e inteligente, como se-gún Diógenes Laercio (VII, 142) lo

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ALMmantienen Crisipo en el Libro I de sutratado De la Providencia, Apolo-doroen su Física y Posidonio en numerososlugares de sus obras, es viviente, zw|=n,"en el sentido de una substanciaanimada dotada de sensación". Otros,en cambio, identificaban esta almadel mundo con la razón o bienhacían de ella, como losneoplatónicos, una de las hi-póstasis de la unidad suprema. Elalma del mundo quedaba entoncesdesligada de esta unidad; aunqueestrictamente subordinada a ella, nopodía tampoco confundirse con launidad primera. La confusión delalma del universo con el primerprincipio es, en cambio, propia delas tendencias que podrían calificarsede "panteísmo organológico". Desdeel momento en que se niega, cons-ciente o inconscientemente, la tras-cendencia del primer principio, apa-rece el alma del mundo como lo quereliga la totalidad del universo, comolo que expresa esta misma totalidad,o como la propia totalidad en cuantoúnica realidad existente. Aquí vemosuna distinción fundamental entre dosnociones del alma cósmica: la quela convierte en mera expresión deun organismo que es el universoentero, a la vez subordinado a unprimer principio, y la que la identi-fica con este mismo principio, es de-cir, la que convierte en Dios el almadel mundo. Distinción que casi nuncase hace, cuando menos explícitamente,en los sistemas de la filosofía, dondejustamente suele abundar latransposición de uno de dichos con-ceptos al otro. Así ocurre, por ejemplo,con la especulación sobre el alma delmundo en los pensadores del Re-nacimiento (Agrippa, Paracelso, algu-nos místicos, sobre todo Bruno) y enrománticos como Schelling. Brunotiene, ciertamente, conciencia de estaoposición y en ocasiones la declara,pero con el fin de eludir el panteís-mo funde a veces las dos nocionesen un solo concepto del alma delmundo que es a la vez la divinidady el principio orgánico del universo.Análogamente, Schelling, que procuraeludir las acusaciones de panteísmoseñalando que entiende a Dios a lavez como persona y como indiferenciade opuestos, indica que el alma delmundo es lo que religa en unaunidad orgánica elementos deluniverso que, vistos desde fuera

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ALMy fragmentariamente, pertenecen alreino de lo mecánico e inorgánico,pero señala también que es últimaexpresión y aun realidad última dedicho universo. El alma del mundose convierte entonces en un conceptoque tiende a unificar el perso-nalismo y el impersonalismo en laidea de lo divino, que procura ten-der un puente entre el teísmo reli-gioso y el panteísmo filosófico, y poreso el alma del mundo puede sersimultáneamente, no obstante la fre-cuente distinción que se estableceentre ella y la persona divina, princi-pio, sentido y finalidad de un uni-verso que es concebido siempre comoun organismo.

E. Hoffmann, "Platons Lehre vonder Weltseele", Jahr. d. phil. Vereinszu Berlin (1919), 48 y sigs. — P.Thévenaz, L'âme du monde, le de-venir et la matière chez Plutarque,1938. — J. Moreau, L'âme du mondede Platon aux stoïciens, 1939.

ALMA (ORIGEN DEL). Muy de-batida ha sido la cuestión del origende las almas humanas por los teólo-gos, por muchos filósofos de confe-sión cristiana y, desde luego, por losPadres de la Iglesia. Nos limitaremosaquí a señalar algunas de las posicio-nes mantenidas al respecto. Algunasde estas posiciones han sido examina-das con mayor detalle en otros artícu-los (véase CREACIONISMO, TRADUCIA-NISMO).

( 1 ) El creacionismo afirma quecada una de las almas humanas hasido objeto de un acto especial decreación divina. Esta doctrina puedeentenderse de dos maneras:

(la) Prescindiendo de las llamadas"causas segundas", en cuyo caso pue-de hablarse de creacionismo ocasiona-lista.

( 1b ) Teniendo en cuenta las cau-sas segundas y admitiendo que Dioscrea el alma cuando se dan las condi-ciones vitales necesarias. Esta últimaposición es la de Santo Tomás.

(2) El traducianismo afirma quehay una transmisión —no explicada yacaso inexplicable— del alma por lospadres en el proceso de la generación. Se subraya aquí, pues, "lo corporal" en la formación del alma.

(3) El generacionismo sostiene lomismo que el traducianismo, perosubraya los motivos espirituales másbien que los corporales.

(4) El emanatismo afirma que lasalmas se producen mediante emana-

ALOción de una hipóstasis (VÉASE).Usualmente se sostiene que las almashumanas son emanaciones del Almadel Mundo (véase ALMA DEL MUN-DO).

(5) La teoría de la eternidad ypreexistencia de las almas afirma quelas almas han existido siempre —posiblemente en un "mundo inteligible"— y se han "incorporado", pu-diendo, pues, abandonar el cuerpo, elcual es como su prisión o tumba. Platón en el Fedón y algunos de los llamados "platónicos eclécticos" han sido los más ardientes defensores de esta teoría.

(6) El evolucionismo emergentis-ta sostiene que las almas —o, en general, las conciencias— surgen en virtud de un proceso evolutivo, comoresultado (resultado "emergente";véase EMERGENTE) de la complicacióny perfeccionamiento de los organismos biológicos.

ALONSO DE LA VERACRUZ(FRAY) (1507-1584) nac. en Cas-pueñas (Toledo), estudió en la Uni-versidad de Alcalá de Henares y enla de Salamanca, donde tuvo comomaestro a Francisco de Vitoria. En1536 se trasladó a México, dondeterminó su noviciado como agustino.En 1553" fue nombrado catedráticoen la Universidad Real y Pontificiade la Nueva España. En sus obrasfilosóficas, Fray Alonso de la Ve-racruz se mantuvo fiel a los grandesmaestros tomistas y se opuso tantoa la retórica como a las falsas y ex-cesivas sutilezas. Adversario de lainterpretación nominalista, Fray Alon-so no desdeñaba, empero, lo que pu-diera haber de valioso en algunasideas que no estuvieran dentro dela tradición por él aceptada; es ca-racterístico de sus escritos, en efec-to, la erudición filosófica escolásticay el constante deseo de mantener unalínea segura dentro de la mayor di-versidad de opiniones. Sus contribu-ciones principales se encuentran enla lógica y en la filosofía natural, ytodo ello con la principal intenciónde "guiar a los discípulos como porla mano en el camino de la SagradaTeología". En la primera de susobras lógicas siguió el modelo de lasSummulae de Pedro Hispano; en lasdemás, trató los problemas funda-mentales de la Dialéctica, tales comolos predicables universales y doc-

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ALQtrina silogística. En la filosofía na-tural se atuvo a las cuestiones de on-tología del ser corpóreo, discutiendolas principales doctrinas de los esco-lásticos y tomando como base lainterpretación tomista del aristote-lismo.

Obras filosóficas principales: Re-cognitio Summularum, 1554. — Dia-léctica Resolutio, 1554. (Hay unaedición facsímil de esta obra: Madrid,1945.) — Physica Speculatio, 1557.— Hay trad. esp. de: Investigaciónfilosófica natural. Los libros del alma.Libros I y II, por O. Robles, 1942. —Véase A. Bolaño e Isla, Contribución alestudio biobibliográfico de Fray Alon-so de la Veracruz, 1947. — O. Robles,Filósofos mexicanos del siglo XVI,1950, Cap. I. — A. Ennis, "FrayAlonso de la Vera Cruz, O. S.A.(1507-1584). A Study of His Lifeand His Contribution to the Religiousand Intellectual Affairs of Early Me-xico", Augustiniana V (1955), 52-124.

ALQUIÉ (FERDINAND) nac.(1906) en Carcasona (Aude), fueprofesor en la Facultad de Letras deMontpellier y desde 1952 lo es en laSorbona. Según Alquié, la filosofíano evoluciona de un modo progresivo,pero ello no significa que las diferen-tes tentativas filosóficas que se des-pliegan en la historia sean inútiles.Cada una de ellas es el modo comoen un conjunto de circunstancias con-cretas se opera el retorno al ser, porel que el filósofo —y el hombre—siente constante nostalgia a causa deconstituir, en el fondo, un retornohacia sí mismo. Esta vinculación fun-damental con el ser es posible, porlo demás, porque tal ser no es unmero concepto ni una simple abstrac-ción, sino la suma de todo lo con-creto y viviente — la presencia y laausencia. Junto a la vinculación dereferencia ha investigado Alquié elretomo a la eternidad que se mani-fiesta en el deseo de ella; nos hemosextendido sobre este punto en el ar-tículo sobre Eternidad (VÉASE). Co-rrespondiendo a estas fundamentalesconcepciones metafísicas, Alquié haexaminado desde el punto de vistadel retorno último al ser diversossistemas filosóficos, en particular elpensamiento de Descartes, cuyo Co-gito ergo sum (VÉASE) no es paraAlquié una evidencia o un razona-miento, sino una verdadera "expe-riencia ontológica".

Obras principales: Notes sur lesprincipes de la philosophie de Des-

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ALTcartes, 1933. — Leçons de philoso-phie, 2 vols., 1939, nueva ediciónrevisada, 1950. — Le désir d'éter-nité, 1943. — La découverte méta-physique de l'homme chez Descartes,1950. — La nostalgie de l'Être, 1950.— Philosophie du surréalisme, 1955.1956. — L'expérience, 1957. — Lamorale de Kant, 1957.

ALTERACIÓN puede entenderseen dos sentidos: (1) como transfor-mación de la cualidad actual deuna cosa; (2) como transformaciónde una cosa en algo diferente. Porconsiguiente, el término 'alteración'puede aplicarse indistintamente a to-das las existencias, aun cuando deun modo propio sólo convenga a laexistencia humana. Empleando la ter-minología hegeliana, puede decirseentonces que la alteración es la accióny efecto de un alterarse (Anderswer-den) por el cual un ser en sí setransforma en su ser en otro (An-derssein). Esta particular significa-ción de la alteración indica ya que,aun concebida como transformaciónradical de un ser, el resultado dela alteración no anula jamás lo quehabía antes de alterarse. En otrostérminos, la alteración puede enten-derse, como el devenir, en el sentidode un cambio en la realidad físicay en el sentido de un cambio enla realidad psico-espiritual. En el pri-mer caso la alteración excluye todaforma anterior, tal como ocurre enla noción plotiniana de la alteridad(e(tero/thj), la cual "no consiste —es-cribe Plotino— para una cosa en con-vertirse en otra de lo que era y des-pués persistir en ese otro estado, sinoen ser incesantemente otra de lo queera. Así, el tiempo es siempre otro delo que era, porque es producido porel movimiento; es el movimiento alser medido, es decir, el movimientosin reposo" (Enn., VI iii, 22). En elsegundo, la alteración es, en últimainstancia, la consecuencia de una his-toricidad. Este último sentido es elque se da habitualmente a la altera-ción. Cuando se habla, como lo haceOrtega y Gasset, de un alterarse quees un no vivir desde sí mismo, sinodesde "lo otro", cuando se indica quela alteración como enajenación de lapropia vida es sólo el primer momentode la pérdida en las cosas, cuyos dosmomentos sucesivos son la retirada enla propia intimidad o ensi-mismamiento y la nueva sumersiónen el mundo o acción, se alude siem-

ALTpre, en efecto, a la alteración "his-tórica" y no simplemente "física".Con todo, hay ciertos equívocos queconviene evitar en toda dilucidaciónde las nociones de alteración y deensimismamiento. Encerrarse puedesignificar: (A) tener conciencia clara,no estar fuera de sí o enajenado;retirarse a lo íntimo; por lo tanto,desatender lo externo en cuanto es lomostrenco y falsea el propio ser; estaretirada es necesaria como paso pre-vio a una espiritualización del serque sólo se consigue mediante laabertura del auna al valor; (B) la ac-ción mecánica de la obsesión, en lacual se desatiende lo externo, maspara volcarse en la selva interna delos apetitos y del egoísmo. Análoga-mente, la alteración o salida de sípuede significar: (a) sumisión a loexterno como la corriente ciega quedestruye lo entrañable; (b) abandonoa lo externo considerado como lovalioso, sumisión a lo que trasciendedel propio ser, no sólo porque cons-tituye un reino de esencias y devalores que deben reconocerse yrealizarse, mas también porque hayun fundamento último que religaeste ser.

ALTERIDAD. Véase ALTERACIÓNy OT R O (EL).

ALTRUISMO. El término altruisme('altruismo') fue introducido por Au-guste Comte. En su opinión, el al-truismo —que implica, entre otrosefectos, la benevolencia, pero que nose reduce a ella— se opone al egoís-mo — el cual supone el amor exclusi-vo a sí mismo en detrimento de losdemás. Según Comte, el altruismo"cuando es enérgico, es siempre másapropiado que el egoísmo para dirigiry estimular la inteligencia, inclusiveen los animales" (Système de politi-que positive, I [1851], pág. 693). Elaltruismo no es, pues, un vago senti-miento de afecto; constituye la basepara una moral sistemática (ibíd.,IV, pág. 289). Debe defenderse y des-arrollarse, pues, un "régimen altruis-ta" en oposición al "régimen egoísta".El término en cuestión fue acogido ypopularizado por Spencer en sus Prin-cipios de psicología.

La moral del altruismo no está ne-cesariamente basada en el utilitarismo(VÉASE). En éste todo altruismo estádirigido por la idea de que el afectohacia otros es, en último término, más

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ALUbeneficioso para todos que cualquierforma de malevolencia. En todo caso,el altruismo es defendido como unprincipio que puede, y suele, resultarbeneficioso para la comunidad; el uti-litarismo se deriva del altruismo y noa la inversa. Puede preguntarse en-tonces si la moral del altruismo es unaforma moderna o laica del amor alprójimo cristiano. Max Scheler niegarotundamente que tal suceda. SegúnScheler, el altruismo de Spencer (yde Comte) representa la culminaciónde la moral moderna de la filantro-pía. Éste se basa en el resentimien-to, y opone al "simple entregarse aotro por ser otro" el amor cristianodirigido a la persona espiritual, ycontrario al sacrificio de la propiasalvación, que tiene para el cristianoun valor tan alto como el amor alprójimo. El "amar al prójimo comoa sí mismo" se contrapone, pues,según Scheler, al "amar al prójimomás que a sí mismo", que a su en-tender representa una manifestacióndel resentimiento, una forma delodio a sí mismo. En la intención deComte, el altruismo significa el mo-vimiento de proyección al yo ajenoque detiene los impulsos naturalesdel amor propio y que debe ven-cer forzosamente, en una sociedadpositiva, a esos impulsos, constitu-yendo de tal modo el fundamentomoral de la nueva sociedad. Análo-gamente, Simmel estima, en su Intro-ducción a la ciencia moral, que elaltruismo representa la expresión delegoísmo del grupo social, pero estoocurre solamente en el caso de queeste grupo esté, como diría Bergson,cerrado. Cuando el grupo se abreo se trasciende a sí propio, puedehaber ya entonces en el altruismo,aun adoptando sociológicamente laforma del egoísmo del grupo, la ten-dencia a basarse en una instanciaobjetiva.

ALUCINACIÓN se llama a la per-cepción de algo que no existe, o bien,aunque menos frecuentemente, a la nopercepción de algo existente. La alu-cinación suele distinguirse de la falsarepresentación de una imagen por elhecho de que mientras en este últimocaso la percepción es imprecisa y haysiempre alguna conciencia de la noexistencia del objeto correspondiente,en el primero coexiste la conciencia dela existencia con la percepción clara yterminante. Los casos puros

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AMAde alucinación son raros; por lo ge-neral, las alucinaciones se presentanmezcladas con la representación cons-ciente de imágenes que no respon-den a situaciones objetivas externas.En algunos casos, las alucinacionesse refieren a estados internos, está-ticos o cinestésicos, por los cualesel propio yo y el mismo cuerpo delque sufre la alucinación se ofrecena él de una forma totalmente alu-cinatoria: fenómenos de cambio depersonalidad, sensaciones de aleja-miento de sí mismo, etc.

W. Specht, "Zur Phänomenologieund Morphologie der Halluzination",Zeitschrift für Pathopsychologie, (IV).— P. Quercy, Les hallucinations, 2vols., 1930 (I. Philosophes et mysti-ques. II. Études cliniques). — Ger-hard Schorsch, Zur Theorie der Hallu-zinationen, 1934. — J. Paulus, Leproblème de l'hallucination et l'évolu-tion de la Psychologie d'Esquirol àPierre Janet, 1941.

AMALRICO DE BÈNE, Amauryde Bène (t 1206/07) nac. en Bène(diócesis de Chartres), profesor enParís, mantuvo una doctrina sobre lanaturaleza de Dios que fue conside-rada como peligrosamente cercana alpanteísmo y condenada en el Sínodode París de 1210. Esta doctrina pa-rece haber sostenido que Dios cons-tituye la esencia de todas las cosasy, por consiguiente, que no hay di-ferencia esencial entre Dios y lascriaturas, que son entonces manifes-taciones visibles de Dios. Entre lasconsecuencias de esta doctrina se hallala de la inseparabilidad del mal y delbien, por cuanto ambos proceden deDios, así como la supresión de todaculpa o recompensa. Hay que advertirque el panteísmo citado constituye unade las interpretaciones posibles de latesis de que Dios es el supremo sercausal. Algunos autores, ya en la épocade Amalrico de Bène, mantuvieron quela doctrina del filósofo nodesembocaba en el panteísmo, sinoque constituía una elaboración de laconcepción dionisiana de Dios comocausa de todas las cosas y de laconcepción paulina de Dios como elque es todo en todo. Las autoridadeseclesiásticas consideraron, sin embar-go, que aun apoyándose en tales con-cepciones, Amalrico y sus partidarios,los amalricianos (amauriciani), las en-tendían únicamente en un sentidopanteísta. (Véase también DAVID DEDINANT. )

AMAVéase Clemens Baeumker, Contra

Amaurianos. Ein anonymer, wahrs-scheinlich dem Garnerius von Roche-fort zugehöriger Traktat gegen dieAmalrikaner aus dem Anfang desΧΙΠ Jahrhunderts, 1926 [Beiträge zurGeschichte der Philosophie des Mit-telalters, XXIV, 5-6). — C. Capelle,Autour du décret de 1210: III. Amauryde Bène, étude sur son panthéismeformel, 1932 [Bibliothèque thomiste,16]. — M. Th. d'Alverny, "Un frag-ment du procès des Amauriciens",Archives d'histoire doctrinale et lit-téraire du moyen âge, XXV-XXVI(1950-1951), 325-36. — Mario delPra, Amalrico di Bène, 1951.

AMANUAL. Véase HEIDEGGER(MARTIN).

AMBIGÜEDAD. SOFISMA, VA-GUEDAD.

AMELIO tenía como verdaderonombre, según Porfirio (Vit. Plot., 7),el de Gentiliano. Fue uno de los másfieles discípulos de Plotino (v.), quienprefería llamarle Amerio, porque me-jor le cuadraba que se derivara sunombre de 'a)merei/a', indivisibilidad,que de 'a)melei/a', descuido. Nacido enEtruria, Amelio estuvo con Plotinoen Roma a partir del año 246. Proclole atribuyó comentarios al Timeo ya la República. También escribió untratado titulado Sobre la diferenciaentre las opiniones de Plotino y las deNumenio, peri\ th=j kata\ ta\ do/gmatatou= Plwti/nou pro\j to\n Noumh/ni/ondiafopa=j,, dedicado a Porfirio yredactado para destruir los rumoresque corrían en Grecia según loscuales Plotino era un plagiario deNumenio de Apa-mea. SegúnPorfirio (op. cit., 20), Amelio siguióen general la doctrina de Plotino,pero por su composición y estilo susopiniones aparecen distintas, y a vecesinclusive opuestas, a las de sumaestro. Sin embar-go según lareseña dada por Proclo, lasdiferencias no parecen ir más allá deuna elaboración del método tri-cotómico, aplicándolo a la inteligen-cia, la cual no es, a su entender, unaunidad, sino que está dividida en trespartes: la que es, la que posee y laque contempla.

Art. de J. Freudenthal sobre Ame-lio (Amelius) en Pauly-Wissowa.

AMIDISMO. Véase BUDISMO.AMMONIO SACCAS (del sobre-

nombre Sakka=j, "el que lleva alfor-jas") (ca. 175-242) fue maestro dePlotino y ejerció una gran influenciano solamente sobre éste, sino tam-

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AMObien sobre muchos otros filósofos dela época (por ejemplo, Longino y losabajo citados). A causa de ello esconsiderado por algunos autores comoel padre del neoplatonismo (título queotros reservan para Numenio de Apa-mea y que la mayor parte de los his-toriadores dan solamente a Plotino).Según cuenta Porfirio (Vit. Plot., 3)Plotino estudió once años con Am-monio, el cual fue maestro asimismode Orígenes y Herenio. Los tres pro-metieron guardar en secreto las doc-trinas de su maestro, pero, según Por-firio, sólo Plotino cumplió la promesa.La enseñanza de Ammonio —desarro-llada en forma oral— parecía tendera un sistema ecléctico en el cual secombinaban armónicamente elementosplatónicos y aristotélicos — una muyacusada característica de la mayorparte de los sistemas neoplatónicos,pero correspondiente también a lasopiniones de los llamados platónicoseclécticos. Según Nemesio, Ammoniose ocupó especialmente del problemade la naturaleza del alma y de surelación con la Inteligencia, en unsentido muy parecido al posterior-mente desarrollado por Plotino.

G. V. Lyng, "Die Lehre des Am-monios Sakkas", Abhandlungen derGesellschaft der Wissenschaften zuChristiania, 1874. — F. Heinemann,"A. Sakkas und der Ursprung desNeuplatonismus", Hermes, LXI(1926), 1-27. — K. H. S. Jong, Plo-tinus of A. Saccas, 1941 (monogra-fía). — E. Seeberg, "A. Sakkas",Zeitschrift für Kirchengeschichte,LXI (1942), 136-170. — EleuterioElorduy, S. I., Ammonio Sakkas. I:La doctrina de la creación y del malen Proclo y el Pseudo-Àreopagita,1959 [Estudios Onienses. Série I,vol. 7]. — Véase también Klaus Kre-mer, Der Metaphysikbegriff in denAristoteles-Kommentaren der Ammo-nius-Schule, 1961 [Beiträge zur Ge-schichte der Philosophie und Theolo-gie der Mittelalters, 39, Heft 1).

AMOR. Se usa el término 'amor'para designar actividades, o el efectode actividades, muy diversas; el amores visto, según los casos, como unainclinación, como un afecto, un apeti-to, una pasión, una aspiración, etc. Esvisto también como una cualidad, unapropiedad, una relación. Se habla demuy diversas formas del amor: amorfísico, o sexual; amor maternal, amorcomo amistad; amor al mundo; amora Dios, etc. Inclusive dentro de unaespecie determinada de amor se in-

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AMOtroducen variantes; así, Stendhal, alreferirse al amor del hombre por lamujer, y de la mujer por el hombre,distingue entre el amor-pasión, elamor-gusto, el amor físico, y el amorde vanidad ( De l'amour, I, 1 ). Abun-dan los intentos de clasificar, y ordenarjerárquicamente, las diversas clases deamor; como ejemplo recientemencionamos la obra sobre "los cua-tro amores" (The Four Loves [1960],passim), de C. S. Lewis, en la cual elautor describe y analiza: el amor ha-cia lo subhumano (ciertos animales),considerado como un "gusto por"(liking); el afecto; la amistad; el eros,y la caridad. Muchas de las distincio-nes propuestas recomiendan el uso devarios términos ('agrado', 'gusto', 'afec-to', 'atracción', 'deseo', 'amistad', 'pa-sión', 'caridad', etc., etc. ), pero per-sisten en agrupar sus significados bajoel concepto común de "amor". Las di-ficultades que ofrece la variedad delvocabulario, junto con la supuestaunidad significativa del concepto prin-cipal, se encuentran no sólo en laslenguas modernas, sino también en la-tín y en griego. En latín hay los voca-blos amor, dilectio, charitas (y tam-bién Eros, en tanto que designa elamor personificado en una deidad).En griego hay los vocablos e)/roj, a)ga/ph, fili/a. En consecuencia, la tarea deescribir un breve artículo sobre la no-ción de amor en general es harto com-pleja, inclusive limitándose a los as-pectos más usualmente destacados porlos filósofos —tales como el amor ensentido metafísico y cósmico-metafísi-co, y el amor como relación perso-nal, por lo demás frecuentemente en-trelazados. Intentaremos sortear estasdificultades presentando un rápidobosquejo histórico de la noción deamor dentro de las especulaciones fi-losóficas más conocidas, con sólo oca-sionales distinciones terminológicas. Alfinal del artículo proporcionaremosuna idea de varias concepciones filo-sóficas actuales, elegidas —por des-gracia, un tanto arbitariamente— entrelas muchas existentes.

Empédocles (VÉASE) fue el primerfilósofo que utilizó la idea del amoren sentido cósmico-metafísico, al con-siderar el amor, filo/thj, y el conflic-to o lucha, nei/koj, como principios deunión y separación respectivamentede los elementos que constituyen eluniverso (Cfr. sobre todo Diels Β 17,7-8). Pero la noción de amor adqui-

AMOrió una significación a la vez centraly comple ja solamente en Platón—quien hace decir a Sócrates (Symp.,177 E ) que el amor, el e)/rwj, es elúnico tema de que puede disertar conconocimiento de causa. Muchas sonlas referencias al amor, las descripcio-nes del amor, y las clasificaciones delamor, que hallamos en Platón. Noslimitamos a algunas. El amor es com-parado con una forma de caza ( Soph.,222 E) — comparación, por lo demás,frecuente en dicho filósofo (véaseMETÁFORA) y que aplica a otras acti-vidades; por ejemplo, al conocimien-to. El amor es como una locura(Phaed., 231 E); es un dios poderoso(ibíd. , 242 A). Pero no hay sólouna, sino varias clases de amor, y notodas son igualmente dignas. Puedehablarse, por ejemplo, de un amor te-rrenal y de un amor celeste (Symp.,180 A-C) — como hay una Venusdemótica y una Venus olímpica. Elamor terrenal es el amor común; elamor celeste es el que produce el co-nocimiento y lleva al conocimiento.Puede haber tres clases de amor: eldel cuerpo, el del alma, y una mezclade ambos (Leg., II 837 A C). En ge-neral, el amor puede ser malo o ilegí-timo, y bueno o legítimo: el amormalo no es propiamente el amor delcuerpo por el cuerpo, sino aquel queno está iluminado por el amor del al-ma y no tiene en cuenta la irradia-ción sobre el cuerpo que producen lasideas. Sería precipitado, pues, hablaren el caso de Platón de un despreciodel cuerpo simpliciter; lo que sucedees que el cuerpo debe amar, por asídecirlo, por amor del alma. El cuerpopuede ser de este modo aquello enque un alma bella y buena resplan-dece, transfigurándose a los ojos delamante, que así descubre en el amadonuevos valores por acaso invisibles alos que no aman. Tras las numerosasdifiniciones y elogios del amor quefiguran en El Banquete —a los quedeben agregarse los contenidos en elFedro—, Platón se esfuerza por probarque el amor perfecto —principio detodos los demás amores— es el quese manifiesta en el deseo del bien. Elamor es para Platón siempre amor aalgo. El amante no posee este algo queama, porque entonces no habría yaamor. Tampoco se halla com-pletamente desposeído de él, pues en-tonces ni siquiera lo amaría. El amores el hijo de la Pobreza y de la Ri-

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AMOqueza; es una oscilación entre el po-seer y el no poseer, el tener y el notener. En su aspiración hacia lo ama-do, el acto del amor por el amanteengendra; y engendra, como dice Pla-tón, en la belleza. Aquí se inserta elmotivo metafísico dentro del motivohumano y personal. Pues, en últimotérmino, los amores a las cosas parti-culares y a los seres humanos particu-lares no pueden ser sino reflejos, par-ticipaciones, del amor a la bellezaabsoluta (Symp., 211 C), que es laIdea de lo Bello en sí. Bajo la in-fluencia del verdadero y puro amor,el alma asciende hacia la contempla-ción de lo ideal y eterno. Las diver-sas bellezas —o reflejos de lo Bello—que se hallan en el mundo son usadascomo peldaños en una escalera quelleva a la cumbre, la cual es el cono-cimiento puro y desinteresado de laesencia de la belleza. Como el foras-tero de Mantinea "revela" a Sócratesal final de El Banquete, el amor es lacontemplación pura de la belleza puray absoluta — de la belleza divina, nocontaminada con nada impuro ytrascendiendo todo lo particular.

En casi todos los filósofos griegoshay referencias al tema del amor, yasea como principio de unión de loselementos naturales, ya como princi-pio de relación entre seres humanos.Pero, después de Platón, sólo en lospensadores platónicos y neoplatónicoses considerado el amor como un con-cepto fundamental. Entre los muchosejemplos que pueden aducirse al res-pecto, mencionaremos tres.

En Plutarco (De Iside et Osiride,cap. 53), el amor, e)/rwj, es unimpulso que orienta la materia hacia elprimer principio (inteligible). Elamor es una aspiración de lo quecarece de forma (o tiene sólomínimamente forma) hacia las formaspuras y, en último término, hacia laForma Pura del Bien. En Plotino (Cfr.especialmente Enn., VI vii 21) elamor es asimismo lo que hace queuna realidad vuelva su rostro, por asídecirlo, hacia la realidad de la cual haemanado, pero Plotino habla muyparticularmente del amor del alma ala inteligencia, nou=j. La noción deamor parece ocupar el más importantelugar en el pensamiento de Porfirio. Ensu Epistola ad Marcellam ( § 24, ed.Nauck, p. 189 ), Porfirio habla decuatro principios de Dios: la fe,pi/stij, la verdad, lh/qeio, laesperanza, elpi/j, y el

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AMO(como en la expresión amor seudilec- tio); a veces establece

distinciones entre ellos. San Agustínconsidera con frecuencia la caridadcomo un amor personal (divino yhumano). La cari- dad es siemprebuena (o "lícita"); en cambio, elamor puede ser bueno o malo

según sea respectivamente amor albien o amor al mal. El amor del

hombre a Dios y de Dios al hombrees siempre un bien. En este sentidocabe entender la famosa frase agusti-niana: Dilige et quod vis fac (quemuchas veces se cita como: Ama etfac quod vis y que escribió precisa-mente en su comentario a Juan[VII]). El amor del hombre por su

prójimo puede ser un bien(cuando es por amor de Dios ) o un

mal ( cuando se basa en unainclinación (dilec-tio] puramentehumana, es decir, desarraigada delamor a Dios y por Dios). En tantoque amor al bien —que es una

manifestación del amor a Dios—, elamor mueve la voluntad. Por estemovimiento el alma es llevada a

su bienaventuranza, la cualsolamente puede hallarse en el seno

de Dios. El amor en tanto que amoral bien carece de medida (ipse ibimodus est sine modo amare, comoescribió Se-verino, amigo de San

Agustín, al resumir su pensamientoal respecto). Pero ni siquiera sepuede decir que amar un bien essuficiente; el amor a un bien (porlo tanto, a algo particular) sólo es

"lícito" cuando tiene lugar poramor al Bien, esto es, a Dios. Eneste sentido se entiende la frase deSan Agustín según la cual la caridades aquella virtud mediante la cualse ama lo que debe amarse (virtus

est charitas, qua in quod dili-gendum est diligitur [Ep.

CLXVII]). Y por eso el amor no esciego, sino lúcido, pues abre elalma al Bien y al Ser — o, comodiría Max Scheler, apoyándose en

las ideas agustinianas, alreconocimiento de los valores en

tanto que objetivos.Insistir demasiadamente sobre el

amor puede llevar al pensamientocris- tiano a ciertas dificultades.Algunas de éstas aparecen en SanClemente (Strom., IV 22), el cualparece reducir la vida divina y,en general, todo ser y perfección, aamor, desembocando en la "gnosisdel amor".Aquí se encuentra el origen de lo

que se ha llamado "la disputa sobreel amor puro", en la que participaron,entre otros, en la época moderna,

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AMOLeibniz y Fénelon. No nos es posibletratarla aquí; tampoco podemos ex-tendernos sobre el contenido de losnumerosos "Tratados del amor deDios" (el título, dicho sea de paso,que al principio pensó dar Unamuno asu obra, Del sentimiento trágico de lavida), con el frecuente título De di-ligendo Deo. Filosóficamente, dentrodel pensamiento cristiano, nos importamás referirnos brevemente a SantoTomás. Éste define la chantas comouna virtud sobrenatural; como tal,hace posible que las virtudes naturalessean plenarias y verdaderas, ya que,como en S. theol., II - IIa 9. XXIII,a. 7 ad 3, ninguna virtud esverdadera (vera) sin la caridad. Sinella, además, el hombre no puede al-canzar la bienaventuranza. Pero SantoTomás no niega por ello la "auto-nomía" de las "virtudes naturales",De hecho, éstas pueden existir sin lacaridad, ya que de suponerse lo con-trario tendría que concluirse que nin-guno de los hombres que han care-cido, o carecen, de la revelación cris-tiana, han podido, o pueden, ser bue-nos. Como en muchos otros puntos,Santo Tomás se esfuerza aquí tam-bién en delimitar esferas sin perjuiciode concluir a su subordinaciónjerárquica. Además, Santo Tomás tratadel amor como una inclinación, yhabla del amor natural como de unaactividad que lleva a cada ser haciasu bien. En este sentido puede de-cirse, con toda generalidad, que elamor mueve. El amor puede ser sen-sitivo e intelectual (VÉASE APETITO).El amor que consiste en elegir libre-mente el bien es el que constituye elfundamento de la caridad. Por su-puesto, el fundamento último del ver-dadero amor es también, para Santo Tomás, Dios, y es Él el que mueve por amor a las criaturas que aspiran al Sumo Bien. Este es el Amor che muove il Sol e l'altre stelle, con queconcluye Dante (tomista y a la vez aristotélicamente) la Divina Comedia. Aunque arraigado en la esfera perso- nal (de la Persona divina), el con- cepto de amor tiene también aquí un sentido cósmico-metafísico. Posible- mente depende del lenguaje que se emplee —el teológico o el filosófico— el que se subraye uno u otro aspecto del amor. Nos hemos referido grosso modo ados visiones del amor: la griega (par-ticularmente la platónica) y la cristia-

AMOamor, e)/rwj (el amor es mencionado,en rigor, en tercer lugar dentro deesa enumeración, pero no creemosque el orden exprese prioridad de unprincipio; es más probable que todosesos principios sean para Porfirioigualmente "constituyentes" de la di-vinidad).En las especulaciones neoplatónicas elconcepto de amor tiene un sentidopredominantemente metafísico o, sise quiere, metafísico-religioso. En laconcepción cristiana el motivo religio-so se expresa con frecuencia en tér-minos "personales". No sucede esto,por supuesto, con todo amor, sinocon ese amor llamado "caridad"(a)ga/ph, charitas). La caridad es unade las tres virtudes llamadas "teóloga-les" (junto con la fe y la esperanza),Parece tener, además, el primado sobrelas otras dos. Así, en las famosaspalabras de San Pablo — a que noshemos referido ya en el artículo de-dicado al Apóstol, pero que convienetener aquí de nuevo presentes:"Cuando tenga el don de profecía, laciencia de todos los misterios y todo elconocimiento; cuando tenga inclusivetoda la fe necesaria para trasladar lasmontañas, nada tendré si no tengo ca-ridad" (I Cor., XIII, 2). Todo desapa-rece —las profecías, la ciencia—, perola caridad permanece. "La fe, laesperanza y la caridad permanecen,pero la más grande de todas es la ca-ridad" (I Cor., XIII, 13). Fundamen-tales al respecto son también esas pa-labras ( en I Juan, IV, 7 y siguientes ) :"el amor [la caridad, a)ga/pe] viene deDios y todo el que ama ha nacido deDios y conoce Dios". El que no ama,no ha conocido Dios, pues "Dios esAmor" [o( qeo/j a)ga/ph e)sti/n ;podría aquí emplearse asimismo eltérmino 'caridad', pero es usual eneste caso emplear 'Amor']. Podemosamar a Dios, porque el amor viene deDios: "el amor de Dios es perfecto ennosotros". Y este amor de Dios quehace posible amar a Dios es asimismoel fundamento del amor del hombre asu prójimo y al mundo. En sentidooriginario y auténtico, pues, todoamor se halla dentro del horizonte deDios: amar es, en rigor, "amar a Dios ypor Dios".

Muchas son las referencias que ha-ce San Agustín a la noción de amor.Los términos empleados por SanAgustín son charitas, amor y dilectio.A veces tienen el mismo significado

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AMOna. En diversas ocasiones se ha in-tentado establecer una distinción ta-jante entre ellas. La más conocida(expresada por Scheler en El resen-timiento en la moral) puede resumirsedel siguiente modo.

En la concepción griega el amores aspiración de lo menos perfecto alo más perfecto. Supone, pues, la im-perfección del amante y la (supuestao efectiva) perfección (o mayor per-fección) del amado — o de lo amado.Cuando la perfección de lo amadoes absoluto, nada importa últimamentesino él. Lo amado es la perfección ensí, el sumo bien — o lo bello ybueno en sí conjuntamente. Lo ama-do mueve al amante —o lo más per-fecto a lo menos perfecto— ejerciendosobre él una atracción. Lo amado nonecesita a su vez amar; su ser con-siste en ser apetecible y deseable. El"movimiento real" parte del amante,pero el "movimiento final" parte delo amado. La relación entre amantey amado puede ejemplificarse en losindividuos humanos, pero lo que su-cede en éstos es un caso particular—bien que muy importante— de unarelación cósmico-metafísica. El amorpuede ser descrito como la marcha decada cosa hacia su perfección o bienhacia el ser lo que cada cosa es ensu perfección o idea y dentro de unorden ontológico.

En la concepción cristiana el amorparte de lo amado también, y no sólocomo causa final (aunque puede asi-mismo tener este sentido), sino como"movimiento real". En rigor, hay másamor en lo amado que en el amante,pues el amor auténtico —el modelode todo amor— es la tendencia quetiene lo superior y perfecto de "des-cender", por así decirlo, hacia lo in-ferior e imperfecto con el fin deatraerlo hacia él y salvarlo. El amorno es, así, apetencia, sino superabun-dancia. Por eso mientras para los grie-gos el Sumo Bien no necesita amar,para los cristianos puede inclusive seridentificado con el amor. La propiajusticia queda disuelta en el amor. Locual no significa que para el cristianoel amor sea meramente compasión(VÉASE). Lo compadecido es estima-do como algo que merece justicia opiedad; lo amado es amado por símismo, en virtud de una exuberanciade la cual Dios constituye el modelosupremo.

Las distinciones anteriores ayudan

AMOa comprender no pocos rasgos distin-tivos de las concepciones expuestas.Sin embargo, el asunto es más com-plejo. Por ejemplo, se ha discutido aveces (Nygren; op. cit. infra) si elamor (agápe) en sentido paulino serefiere efectivamente al amor a Dios.Lo más seguro es que tenga tal sen-tido (como se ve en Rom., VIII, 28y en I Cor., II 9, entre otros lugares).Pero esta y otras muchas cuestionesrelativas al significado del amor comoagápe están lejos de ser resueltas. Porotro lado, es precipitado afirmar quela diferencia entre las concepcionesgriega y cristiana se revela a travésdel uso respectivo de los términoséros y agápe (o caritas). Finalmente,no puede olvidarse que los motivosque hemos llamado cósmico-metafísi-cos ( o por lo menos metafísicos ) ejer-cen una impronta considerable enciertas ramas de la tradición cristiana,especialmente en la teología cristianade inspiración griega. Este últimopunto ha sido tratado por Xavier Zu-biri (Naturaleza, Historia, Dios [1944],págs. 480 y sigs.). Procederemos a ci-tar varios pasajes significativos. SegúnZubiri, si en la teología cristiana deinspiración griega se toma la a)ga/phen su primaria dimensión ontológica yreal, a lo que más se parece es ale) /rwj del clasicismo. Por eso la indu-dable diferencia, y aun oposición, entree)/rwj y a)ga/ph se da "dentro de unaraíz común". Es "una oposición dedirección dentro de una misma línea:la estructura ontológica de la reali-dad". Aun cuando los latinos han ver-tido casi siempre a)gaph por charitas,debe tenerse en cuenta que en la Pa-trística griega se empleó el vocabloe)/rwj. Así sucede con Dionisio elAreopagita ( De div. nom. ). La distin-ción entre e)/rwj y a)ga/ph no suprimela posibilidad de entender elconcepto de charitas metafísicamente,y de utilizar en consecuencia eltérmino clásico e)/rwj en sentidoontológico. Zubiri apunta que por lacomún dimensión por la queenvuelven un "fuera de sí", el éros yla agápe no se excluyen entre sí,cuando menos en los seres finitos. Deahí que los latinos de inspiracióngriega distinguieran entre ambas congran precisión. "El éros es el amornatural", en tanto que la ágape es elamor personal. En el primero hayinclinación por naturaleza hacia losactos para los cuales está capacitado;en el segundo hay entrega

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AMOdel propio ser por liberalidad. Así,"en la medida en que la naturaleza ypersona son dos dimensiones metafí-sicas de la realidad, el amor, tanto-natural como personal, es también al-go ontológico y metafísico." Y así tam-bién "la caridad, como virtud moral,nos mueve porque estamos ya previa-mente instalados en la situación me-tafísica del amor".

En cualquier trabajo relativamentecompleto sobre el problema del amory de su historia habría que tener encuenta, junto a los rasgos generalesantes mencionados, importantes va-riantes introducidas por diversos auto-res. El problema del amor como amora Dios fue tratado, por ejemplo, exten-samente por varios autores medievales.Entre ellos mencionamos a Guillermode Saint-Thierry (De natura et digni-tate amoris), San Bernardo (De dili-gendo Deo), Aelredo de Rievaulx(Speculum caritatis), Pedro Abelardo(Introductio ad theologiam) y los lla-mados Victorinos: Hugo de Saint Vic-tor y Ricardo de Saint Victor. San Ber-nardo y los Victorinos (especialmenteRicardo de San Victor) se ocuparon delproblema del amor intensamente. ParaSan Bernardo el amor en cuanto amorpuro (a Dios) es, en el fondo, una ex-periencia mística, un "éxtasis". Elamor se basta a sí mismo. Ello nosignifica que San Bernardo aboguepor el quietismo (VÉASE). El amordel hombre a Dios es consecuenciadel amor de Dios al hombre y a lascriaturas. Por otro lado, San Bernardodistingue entre varias especies deamor, tales como —para dar un soloejemplo— el amor carnal, el racionaly el espiritual. El predominio de laidea del amor espiritual sobre otrasespecies de amor en místicos y teólo-gos medievales no significa, por lo de-más, que no se escribiera en la épocasobre el amor humano; no debe olvi-darse que en el siglo ΧΙI, en el mismomomento en que se desarrollan todaslas implicaciones del amor divino decarácter místico, florece la literaturadel llamado "amor cortés". En un ar-tículo como el presente no hay másremedio que excluir este complejo ma-terial. Lo mismo sucede con las nu-merosas ideas sobre el amor y sus es-pecies en autores renacentistas y mo-dernos. Aun limitándose a considera-ciones de naturaleza propiamente fi-losófica, la literatura renacentista ymoderna sobre la cuestión es abun-

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AMOdantísima. Piénsese sólo en MarsilioFicino, en León Hebreo, en GiordanoBruno — o, más tarde, en la concep-ción spinoziana del "amor intelectuala Dios" al final de la Ética, o en lasideas contenidas en el breve tratadosupuestamente pascaliano titulado"Discurso sobre las pasiones delamor". Tendremos que prescindiraquí de estas ideas en parte por razonesde espacio, en parte porque cuando sonlo suficientemente importantes sehallan expuestas en los artículos de-dicados a los filósofos que las cultiva-ron, y en parte también porque enlo fundamental, y en el sentido enque liemos tratado aquí el problema,no pocas de las nociones desarrolla-das en los citados períodos tienen raí-ces neoplatónicas o cristianas (o ambasa un tiempo) y pueden entenderse apartir de algunas de nuestras di-lucidaciones. Observaremos solamenteque, además de seguirse tratando elamor en sentidos teológico y metafí-sico de acuerdo con vías tradicionales,muchos autores de la época modernahan prestado gran atención al fenóme-no del amor desde el punto de vistapsicológico y sociológico —- como unade las "pasiones del alma", como unaemoción, como uno de los posiblesmodos de relación de los seres huma-nos en la sociedad, etc. Tres cues-tiones se han discutido con gran fre-cuencia: (1) Si el amor humano esun fenómeno de índole puramentesubjetiva —si es, como pretendíaStendhal, el resultado de un proceso(en rigor, dos procesos) de "cristali-zación" en el ánimo del amante— osi es una emoción reveladora de cua-lidades y valores en el ser amado; (2)Si tal amor está fundado en una es-tructura psicofisiológica, o simplementefisiológica (sobre todo, si está fundadoen el deseo sexual exclusivamente,apareciendo como un epifenómeno deéste), o si tiene una autonomía conrespecto a los procesos orgánicos, estoes, si es en principio irreductible aellos; (3) Si el amor humano es unproceso o una serie de procesosinalterables, fundados en una "natu-raleza humana" permanente, o si tieneuna historia — si, como sostiene Ortegay Gasset, es una "invención humana"surgida en un momento de la historia, yhasta una "creación literaria". A finalesdel siglo xix y a principios de nuestrosiglo ha habido gran copia de teoríassubjetivistas, reduc-

AMOcionistas y naturalistas; luego —espe-cialmente con la fenomenología— seha tendido a tratar el amor de unmodo "objetivista", no reduccionista yno naturalista (lo último no significanecesariamente "espiritualista", sinoque puede significar "historicista" ).Es primeramente en relación con es-tos problemas (especialmente con [1]y [2] que terminaremos presentandotres concepciones contemporáneas so-bre la noción de amor: la de MaxScheler —ligada a una teoría de losvalores—; la de Joaquín Xirau —que,apoyado en Scheler, ha edificado unametafísica a base de una fenomeno-logía de la "conciencia amorosa"—y la de Jean-Paul Sartre — donde elamor aparece dentro del análisis dela estructura del "Ser-para sí-paraotro".

La ideas de Scheler —expresadasprincipalmente en su Ética, en Natu-raleza y formas de la simpatía, y ensus estudios sobre "El pudor" y "Or-do amoris" (Cfr. bibliografía en el ar-tículo sobre el citado filósofo)— tie-nen raigambre agustiniana y pascalia-na, pero se apoyan filosóficamente enla axiología objetivista por él elabora-da en detalle. Scheler rechaza que elamor sea una idea innata que se de-rive exclusivamente de la experiencia,o que sea un impulso elemental (aca-so procedente de la libido). Se tratacomo en Brentano ( VÉASE ) de un pro-ceso intencional (véase INTENCIÓN,INTENCIONAL, INTENCIONALIDAD) quetrasciende hacia lo amado, lo cual esamado porque es valorado, esto es, va-lorado positivamente — como el odiotrasciende hacia lo odiado en cuantodesvalorado, o "valorado" negativa-mente. El amor no puede confun-dirse, pues, tampoco con la simpatía,la compasión o la piedad. En cuantoacto intencional, o conjunto de actosintencionales, posee sus leyes propias,las cuales no son psicológicas, sinoaxiológicas. El amor (y el odio) noson tendencias o impulsos del sujetopsicofísico; son actos personales quese revelan en el elegir y rechazar va-lorativamente. El amor (y el odio) nose definen, sino que se intuyen —emotivamente a priori. Por eso puedehaber para Scheler ( como para SanAgustín y Pascal) un ordo amoris,un ordre du coeur; el amor no es, ensuma, arbitrario, sino selectivo.

Joaquín Xirau ( véase Amor y Mun-do, 1940, especialmente cap. II) se

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AMOapoya en Scheler para edificar una fe-nomenología de la conciencia amoro-sa. De esta fenomenología resultancuatro notas esenciales: abundanciade la vida interior; potenciación a lomáximo del sentido y valor de perso-nas y cosas; ilusión y transfiguración;reciprocidad y fusión. Ellas dan ori-gen a las manifestaciones del amor:generosidad, espontaneidad, vitalidad,plenitud. El amor es, así, una posibi-lidad creadora. Mas el amor no se li-mita a crear; destaca a la vez los va-lores superiores de lo creado, iluminaa la par que vivifica. En esta ilumi-nación por el amor se lleva a cabola transfiguración del objeto amado,la cual es reducida por el naturalismoa pura fantasmagoría. Al transfigurar-se, el objeto revela al que lo ama va-lores que la indiferencia había dejadoencubiertos. Xirau establece, además,un orden del amor que constituye elfundamento de una nueva metafísica.En vez de concebir el ser como subs-tancia, como entidad estática quees irrevocablemente en sí (ser absolu-to) o en otro (ser relativo), Xirauestima que no hay ser exclusivamenteen sí ni ser exclusivamente en otro. Elvocablo 'ser' no designa un momentoestático de lo real, sino un punto deconfluencia de proyecciones, relacio-nes y referencias. Ahora bien, sólo elamor puede poner de relieve la reali-dad de un ser "esencialmente" diná-mico — de un ser que es pura tras-cendencia y "agilidad". El complejode relaciones que constituyen la reali-dad forma varias capas; sobre ellas,como una cima última, se encuentrael amor. En la concepción metafísicade Xirau el amor es la clave que sos-tiene la arquitectura del mundo. Enoposición radical al naturalismo, el au-tor presenta el amor como género su-premo, y las demás realidades comoespecies que aspiran a tal género.

Jean-Paul Sartre examina el amoren su análisis del "Para-otro", es de-cir, de las relaciones concretas del"Para-sí" con el "otro" (L'Être et leNéant, 1943, III iii 1, págs. 431-40).Como todas estas relaciones, el amores un conflicto que enfrenta y a lavez liga a los seres humanos. Median-te el amor se establece una relacióndirecta con la libertad del "otro". Pe-ro como cada ser humano existe porla libertad del "otro", la libertad decada uno queda comprometida en elamor. En el amor se quiere cautivar,

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AMOesclavizar, la conciencia del "otro".Pero no para transformar al "otro" enun autómata, sino para apropiarse sulibertad como libertad. Ello significaque no se pretende propiamente ac-tuar sobre la libertad del "otro", sino"existir a priori como límite objetivode esa libertad". El amante exige lalibertad del amado, esto es, exige serlibremente amado por él. Pero comopretende a la vez no ser amado con-tingentemente, sino necesariamente,destruye esa misma libertad que ha-bía postulado. El conflicto que revelael amor es un conflicto de la libertad.Obras principalmente filosóficas: V.Soloviev, "O sm'slé lúbvi", Voprosifilosofii i psijologii (1892-4) ("Elsentido del amor"). — A. Grünnbaum,Herrschen und Lieben als Grundmo-tiven der philosophischen Weltan-schauung, 1925. — E. Boldt, DiePhilosophie der Liebe im Lichte derNatur- und Geisteswissenschaften aufentuticklungsgeschichtlicher Grundla-ge, I, 1928. — E. Raitz von Frentz,"Drei Typen der Liebe. Eine psycho-logische Analyse", Scholastik (1931),1-41. — Max Scheler, op. cit. supra.— G. Madinier, Conscience et amour.Essai sur le "Nous", 1932; 3a ed.,1962. — J. Xirau, op. cit. supra. — J.Ortega y Gasset, Estudios sobre elamor, 1940. — J.-P. Sartre, op. cit. supra. — Roger du Teil, Amour et pureté. Essai sur une morale de la signification, 1945. — M. Nédoncelle, Versune philosophie de l'amour, 1946 (Íd.,íd., Vers une philosophie de l'amouret de la personne, 1957). — J. Guit-ton, Essai sur l'amour humain, 1948(trad. esp. : Ensayos sobre el amor humano, 1957). — U. Spirito, La vitacorne amore, 1953. — R. O. Johann,S. J., The Meaning of Love. An Essaytowards a Metaphysics of Intersubjec-tivity, 1955. — J. Lacroix, Personne etamour, 1956. — M. C. D'Arcy, TheMeeting of Love and Knowledge,1958. — André Mercier, De l'amouret de l'être. Essai sur la connaissance,1960 (especialmente Caps. III y V).— C. S. Lewis, op. cit. supra. —Karol Wojtyla, Milosc i Odpowied-zialnosc, 1960 [con resumen en francés] (Amor y responsabilidad) [en parte influido por Scheler]. — Barry Miller, The Range of Intellect, 1963. —Psicoanálisis del amor: I. Lepp, Psychanalyse de l'amour, 1959. — Elamor en las religiones no cristianas:Th. Ohm, O. S. B., Die Liebe zuGott in den nichtchristlichen Religio-nen, 1952. — El amor en el budismoy en el cristianismo: F. Weinrich, DieLiebe im Buddhismus und Christen-tum, 1935. — Amor puro: ÉmilienneNaert, Leibniz et la querelle du pur

AMOamour, 1959. — A. Chérel, Fénelonet la religion du pur amour, 1934. —G. Joppin, Fénelon et la mistique dupur amour, 1935. — Amor griego yamor cristiano, en particular este últi-mo: Heinrich Scholz, Eros und Cari-tas, 1929. — A. Nygren, Den KristnaKarlekstankengenom Tiderna, 1930-36(trad. francesa de Parte I: Eros etÁgape. La notion chrétienne de l'a-mour et ses transformations, 1944;trad. inglesa: Agape and Eros. AStudy of the Christian Doctrine ofLové, 1932). — M. Fuerth, Caritasund Humanitas. Zur Form und Wand-lung des christlichen Liebesgedankens,1933. — M. C. D'Arcy, The Mindand Heart of Love. Lion and Unicorn.A Study in Eros and Agape, s/f. —V. Warnarch, O. S. B., Agape. DieLiebe als Grundmotiv der neutesta-mentlichen Theologie, 1951. — His-toria de la idea del amor: J. Volkelt,Zur Geschichte der Philosophie derLiebe, 1873. — D. de Rougemont,L'Amour et l'Occident, 1939, 2a ed.,1956. — Amor platónico: L. Robin,La théorie platonicienne de l'amour,1908. — R. Lagerborg, Die platoni-sche Liebe, 1926. — L. Grunhut,Eros und Agape. Eine metaphysisch-religionsphilosophische Untersuchung,1931. — A. Correia Pacheco, Plato'sConception of Love, 1942 (tesis). —Amor cristiano (además de variasobras citadas antes ) : R. Guardini,Die christliche Liebe (I Kor. 13),1946. — H. Petre, Caritas. Étudessur le vocabulaire latin de la charitéchrétienne, 1948. — Amor en la EdadMedia: P. Rousselot, Pour l'histoire duproblème de l'amour au moyen âge,1908 [Beiträge zur Geschichte derPhilosophie des Mittelalters, VI, 6],reed., 1933. — H.-D. Simonin, "Au-tour de la solution du problème del'amour", Archives d'histoire doctrinaleet littéraire du moyen âge, VI (1941),174-276. (Véanse también obras dePètre, d'Arcy, Fuerth, Nygren yScholz supra.) — Georges Vajda,L'amour de Dieu dans la théologiejuive du moyen âge, 1957 [Études dephilosophie médiévale, 46). — Amoren el Renacimiento: John Ch. Nelson,Renaissance Theory of Love, 1958(especialmente sobre los Eroici Furori,de Giordano Bruno). — Amor cortés:O. H. Green, "Courtly Love in theSpanish Cancioneros", PMLA, LXIV(1949), 247-301. — Amor platónico ensu tradición literaria: C. S. Lewis, TheAllegory of Love. A Study inMediaeval Tradition, 1936. —Amor en varios autores a partir delsiglo v: F. Cayré, Les sources del'amour divin. La divine présenced'après S. A., 1933. — G. Combes,La charité d'après S. Augustin, 1934.

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AMOR RUIBAL (ÁNGEL) ( 1870-1930) nac. en San Verísimo del Ba-rro (Pontevedra), sacerdote católico,estudió en su obra monumental, titu-lada Los problemas fundamentales dela filosofía y del dogma (10 vols.,1900-1945) las relaciones entre lasideas filosóficas y los dogmas de laIglesia católica a través de la historia,destacando los diversos modos comola dogmática ha moldeado la evolu-ción del pensamiento filosófico. AmorRuibal estudió asimismo en dicha obrala influencia de ciertas concepcionesde índole filosófico-religiosa —porejemplo, el panteísmo— sobre la for-mación de los sistemas de filosofía.La influencia de las ideas filosóficassobre la evolución de los dogmas —lo que no implicaba en su caso ten-

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AMOdencia al modernismo o al historicis-mo— fue asimismo estudiada por elautor en dicha obra, como lo había si-do en su trabajo latino De platonis-mo et aristotelismo in evolutione dog-matum.

Véase S. Casas Blanco, La existen-cia de Dios en A. R., 1949. — Íd.,íd., "Don A. A. R. Su vida y su obrafilosófica", Crisis, Año I (1954),13-32. — Íd., íd., Los problemas fun-damentales de la filosofía y del dog-ma de A. R., 1963.

AMORAL es definido como lo quees indiferente a la moral. Ello signi-fica que lo amoral está tan alejadode lo moral como de lo inmoral. Lomoral y lo inmoral se rigen por lasmismas categorías o, si se quiere, porlas mismas tablas de valores: desdeel punto de vista de las categoríaslo moral y lo inmoral se distinguenentre sí sólo porque el uno es lanegación del otro; desde el puntode vista de una tabla de valores, sedistinguen entre sí porque se hallansituados en extremos y contrapues-tos polos. Lo moral y lo inmoral serigen asimismo por el mismo len-guaje. En cambio, lo amoral está fue-ra de dichas categorías, de dichastablas de valores o de dicho lenguaje;para emplear el vocabulario deNietzsche —el cual designó a su pro-pia filosofía como un amoralismo—puede decirse que lo amoral está"más allá del bien y del mal".

En muchos sistemas se designa ala Naturaleza como amoral. Ello ocu-rre sobre todo cuando lo natural esdefinido como lo necesario. En ge-neral, todo lo que pertenece al mun-do de los puros hechos está afectado,según dichos sistemas, por la cuali-dad de la amoralidad. Esto se expresaya, por lo demás, en el lenguajeordinario con frases tales como "loshechos son los hechos", lo que impli-ca renuncia a juzgarlos, y sobre todoa juzgarlos moralmente. En algunasocasiones inclusive, como entre losestoicos, se destaca formalmente laindiferencia de la Naturaleza. Enotros sistemas Dios aparece comoamoral. Ello significa que hay unabismo insalvable entre las categoríasmorales, que pertenecen al hombre, ylas categorías divinas. Como sucedeen Kierkegaard, Dios puede ordenarinclusive ciertos actos que, de acuerdocon la concepción más tradicional, sondesignados como inmorales. Mas comoel término 'inmoral' es tan poco apro-

AMPpiado entonces como el término 'mo-ral' para calificar los designios o losmandatos divinos, no parece haberinconveniente en suponerlos amoralesen el sentido apuntado. En algunossistemas — como, según vimos, es elcaso de Nietzsche— la amoralidad eslo que debe ser predicado del hom-bre o, mejor dicho, del Superhombre,el cual no puede atenerse a lasnormas convencionales de la mora-lidad.

Alfred Fouillée, La morale de Kantet l'amoralisme contemporain, 1905(hay trad. esp.: La moral de Kant yel amoralismo contemporáneo).

AMPÈRE (ANDRÉ MARIE) (1775-1836) nac. en Poleymieux, en las cer-canías de Lyon, fue profesor de físicaen la Escuela Politécnica y en elCollège de France. Influido a la vezpor Maine de Biran y por Kant, esta-bleció una clasificación de las cienciasfundada en un análisis psicológico enel cual se descubren diversos modosde conocimiento. Ampère no llega deuna vez ni establece con plena se-guridad los resultados de su análisisy los correspondientes "sistemas".De un lado, por ejemplo, señala tressistemas de conocimientos primitivos:uno intuitivo, con los materiales ex-ternos que no pueden cambiarse;otro, el sistema de eméstesis, quereúne en una unidad cognoscitiva elcaos de las sensaciones; otro, el sis-tema objetivo, que se desliga detodo elemento "subjetivo" y pertenecea la esfera noumenal; y tres sistemasde conocimientos racionales: elcomparativo o de recepción demateriales que no pueden cambiarse;el lógico, que proporciona un centrocomún para la relación, y el apo-díctico, que es propiamente intuitivo.Por otro lado, y fundado en lo an-terior, Ampère señala cuatro sistemaso modos de conocimiento: el pasivo,el activo, el comparativo y el intui-tivo. Cada uno de ellos trata con elobjeto en una relación distinta: sen-sibilidad en el primer caso; concien-cia de la resistencia y determinaciónde lo externo en el segundo; forma-ción de relaciones en el tercero, eintuición de esas relaciones con ab-soluta independencia de lo relaciona-do en el último. Al mismo tiempo,cada modo de conocimiento poseeproposiciones ciertas, descubiertas conentera y plena evidencia, y relativasrespectivamente a las esferas sensi-

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ANAble, causal, lógica e intuitiva. Ampèrese niega de este modo a estableceruna separación radical y arbitrariaentre un supuesto conocimiento sen-sible y un hipotético único conoci-miento racional; admitir lo contrarioequivaldría a negar la posibilidadde una efectiva ciencia de la Natura-leza y de la efectividad de ciertossaberes. Ahora bien, en la intuiciónde relaciones sin la dependencia delo relacionado se halla el conocimientosuperior y a priori de los fenómenos.De acuerdo con ello, las ciencias sedividen en cosmológicas y nooló-gicas,según estudien lo externo o lo interno.Las primeras se dividen encosmológicas en sentido estricto (ma-temáticas y física) y en fisiológicas(ciencia natural, medicina). Las se-gundas, en noológicas en sentidoestricto (filosóficas: psicología, on-tología, ética; nootécnicas: artes, lite-ratura) y sociales (etnológicas: etno-logía, arqueología, Historia; políticas).

Obra capital: Essai sur la philoso-phie des sciences ou exposition analy-tique d'une classification naturelle detoutes les connaissances humaines,1834. — Barthélémy Saint-Hilaire,Philosophie des deux Ampère, 2 vols.,1866. — B. Lorenz, Die PhilosophieAmpères, 1908.

AMPLIACIÓN (AMPLIATIO).Véase PROPIEDADES DE LOS TÉRMI-NOS.

AMPLIATO. Véase PROPIEDADESDE LOS TÉRMINOS.

ANAGOGÍA, ANAGÓGICO. Eltérmino griego a)nagwgh/ significa laacción o efecto de "conducir algo ha-cia un lugar superior o más elevado";de ahí también la acción y efecto de"elevar" y "educar". Cuando se tratade una idea, de un principio o de unacausa se llama "anagógico" a lo queconduce la idea, el principio o la cau-sa a una idea, principio o causa supe-riores o más elevados — lo que equi-vale a decir a la vez a una idea,principio o causa más "originarios","primarios" o "profundos". En su es-crito Τentament anagogicum (Ger-hardt, VII, 270), Leibniz escribe que"lo que conduce a la suprema causaes llamado anagógico tanto por losfilósofos como por los teólogos".

En teología se ha llamado con fre-cuencia "analogía" a la elevación delalma hacia el reino de Dios. Esta ele-vación puede tener lugar por mediodel éxtasis (v. ) místico.

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AMPEn la lectura y, sobre todo, inter-

pretación (exégesis o hermenéutica[v.] ) de las Escrituras se suele distin-guir entre varios sentidos de un texto:literal, principal, sacramental, moral,figurativo, formal, material, místico,alegórico, anagógico. La interpreta-ción anagógica es la que atiende alsentido espiritual, el cual eleva elalma. La interpretación anagógica sedistingue de la alegórica, la cual per-mite un conocimiento (metafórico) dela verdad revelada, pero puede de-cirse que la interpretación alegóricase convierte asimismo en anagógicacuando produce los efectos indi-cados.

Si "anagógico" significa, en gene-ral, "lo que eleva", "catagógico" sig-nifica "lo que rebaja". En psicologíase ha usado a veces el término 'ana-gógico' para designar los estados psí-quicos que producen por su sola pre-sencia una elevación del temple vitalajeno. El término 'catagógico' se em-plea para designar los estados psíqui-cos que producen por su sola presen-cia una disminución del tono vitalajeno, una depresión. Los estados ana-gógico y catagógico pueden ser cir-cunstanciales o permanentes. En esteúltimo caso puede hablarse de "espí-ritu anagógico" o "temple anagógico"y "espíritu catagógico" o "templecatagógico" para referirse respectiva-mente a aquellos sujetos que "ani-man" a los demás o "deprimen" a losdemás.

ANÁLISIS. En la Edad antigua ybuena parte de la moderna el término'análisis' fue entendido casi exclu-sivamente en el sentido que le dabanlos matemáticos. Un claro ejemplode ello lo encontramos en la defini-ción de Euclides (Elementos, XIII)— definición que suele atribuirse auna interpolación del geómetra ale-jandrino Pappus (fl. ca. 300), por locual se enlaza casi siempre con elnombre de este último: "El aná-lisis parte de lo que se busca comoalgo admitido y pasa de ello mediantevarias consecuencias a algo que esaceptado como su resultado." El aná-lisis en este sentido es, pues, una re-solución (resolutio) —se resuelve locomplejo en lo simple— o una regre-sión (regressio) — se regresa me-diante una secuencia lógica de pro-posiciones a una proposición que sedeclara evidente partiendo de otra

ANAproposición que se pretende demos-trar y que se admite como verdadera.Por este motivo el método de análisisfue llamado por los filósofos de la"Escuela de Padua" y por Galileo mé-todo de resolución o método resolutivo.Tal método fue desarrollado por variosmatemáticos y filósofos modernos (Ga-lileo, Viète, Descartes, Hobbes, entreotros). Descartes utilizó, por ejemplo,los procedimientos establecidos porPappus, cuya definición conocía a tra-vés de la versión de Commandino y através de los tratados geométricos delPadre Clavius. Por este motivo esfrecuente ver el término 'análisis' usadoen Descartes como método destinado asolucionar un problema medianteecuaciones, tal como ocurre en lageometría analítica. El métodoanalítico se distingue entonces delmétodo sintético, que consiste en elconjunto de operaciones ejecutadassobre las propias figuras mediante laintuición. Así, en la Géométrie (I,A.T. VIII), Descartes declara que "sise quiere resolver cualquier problemahay que considerarlo ante todo comoya resuelto y dar nombres a todaslas líneas que parecen ser necesariaspara construirlo, tanto a las que sondesconocidas como a las demás". Enun sentido parecido habla Descartesen el Discours (II, ed. Gilson, pág. 17,lín. 18-9) del "análisis de los geó-metras", que puede relacionarse conel "análisis de los antiguos y el álgebrade los modernos" (ibíd., pág. 17, lín.27). Ahora bien, Descartes no se limitóal uso matemático, sino que logeneralizó. Por ejemplo, en las Re-gulae (X) y en otros textos el mé-todo analítico en el sentido apuntadoaparece como un método de razona-miento susceptible de convertirse enuna mathesis universalis más generaly rigurosa que el método "dialéctico"de los lógicos partidarios de lasilogística. En efecto, Descartes re-chaza el método silogístico por con-siderarlo un método incapaz de cum-plir con los requerimientos antesenunciados, pues si bien permite es-tablecer una cadena de proposicio-nes, no permite obtener ninguna pro-posición que sea más verdadera quela premisa mayor. En el silogismo:"Todos los hombres son mortales; Lossuecos son hombres; Los suecos sonmortales" se afirma la mortalidad delos suecos por haberse afirmado lamortalidad de los hombres (y la hu-

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ANAmanidad de los suecos). En unmétodo analítico o resolutivo habríaque comenzar por admitir que loshombres son mortales y habría quedescubrir si "Los hombres son mor-tales" es o no una proposición ver-dadera.

El sentido anterior del término'análisis' no coincide con el que seusa a menudo hoy día en la litera-tura filosófica y aun en buena partede la científica. En efecto, suele en-tenderse muy frecuentemente hoy elanálisis como la descomposición deun todo en sus partes. A veces sequiere indicar con ello una descom-posición de un todo real en sus par-tes reales componentes, tal como ocu-rre en los análisis químicos. Perocasi siempre la descomposición encuestión es entendida en un sentidoo lógico o mental. Se habla en esteúltimo caso de análisis de un con-cepto en tanto que investigación delos subconceptos con los cuales elconcepto en cuestión ha sido cons-truido, o de análisis de una propo-sición en tanto que investigación delos elementos que la componen. Entodos estos casos el análisis se con-trapone a la síntesis, la cual es unacomposición de lo previamente des-compuesto. Hay que advertir, sinembargo, que tal contraposición noimpide usar los dos métodos: el ana-lítico y el sintético, tanto en la cien-cia como en la filosofía. En efecto,es opinión muy común que los dosmétodos tienen que ser complemen-tarios: una vez analizado un todoen sus partes componentes, la recom-posición sintética de estas partes tieneque dar por resultado el todo del cualse había partido.

Este segundo concepto del análisisfue usado también por muchos filó-sofos y científicos modernos, espe-cialmente en el siglo XVII. El análi-sis, por ejemplo, fue usado en el es-tudio de la descomposición de fuer-zas. En el diagrama siguiente:

aparece el ejemplo de una fuerza Aque es descompuesta o resuelta enlas fuerzas a, b, c. En el diagramasiguiente:

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aparece el ejemplo de las fuerzas a,b, c, que concurren en la producciónde la fuerza A. El primer diagramamuestra un análisis de fuerza; el se-gundo, una síntesis de fuerzas. Ahorabien, este concepto del análisisaparece asimismo en Descartes y aun aveces parece lograr el predominiosobre el primer concepto. En el se-gundo de los preceptos del Discurso(II, ed. Gilson, pág. 18, 24-5) se pro-pone "dividir cada una de las difi-cultades que se examinan en tantaspartes como se pueda y como seanecesario para mejor resolverlas". Esteprecepto ha sido llamado por algunosautores (por ejemplo, L. J. Beck) laregla del análisis. En cambio, el ter-cer precepto: "Conducir por ordenmis pensamientos, comenzando porlos objetos más simples y más fácilesde conocer, para remontar poco apoco, como gradualmente, al conoci-miento de los más compuestos" esllamado la regla de la síntesis. Escierto que algunos autores (por ejem-plo, Gilson) llaman regla del análisisal tercer precepto, porque entiendenel término 'análisis' en el sentido des-crito al principio de este artículo, esdecir, como el procedimiento que con-duce a la mathesis universalis. Elloes tanto más sorprendente en el casodel citado comentarista, por cuantodistingue cuidadosamente en Descar-tes no solamente entre "la regla demétodo llamada análisis" y "el aná-lisis en sentido geométrico", sinotambién entre estos dos y "la geome-tría analítica". Podríamos, sin duda,encontrar un fundamento común delos diversos sentidos dados por Des-cartes al término 'análisis'. Este fun-damento se hallaría en el supuestode que el "análisis geométrico" esun caso particular del "análisis uni-versal" dado en el tercer precepto,y en el supuesto de que el métodode la geometría analítica no es sinouna aplicación del precepto del aná-lisis al estudio de las curvas geo-métricas. Nosotros consideramos, sinembargo, más plausible admitir, conel citado Beck (The Method ofDescartes. A Study of the Regulae,

ANA1952, 157 sigs. ) que hay en Descartesun uso más bien impreciso del voca-blo 'análisis' y que para entender quésentido tiene éste en cada caso hayque examinar cuidadosamente en quécontexto es usado. En todo caso, elsentido que aparece en el preceptosegundo del Discours y que hemosdefinido como el segundo conceptoen el presente artículo es el que hatenido más fecundas y abundantesconsecuencias en la posterior litera-tura filosófica. El mismo sentido quetiene hoy día el "análisis lógico" yel llamado "movimiento analítico"puede considerarse como un refina-miento de la significación apuntada.Desde este último punto de vista po-demos inclusive clasificar las filoso-fías en analíticas y sintéticas. Las pri-meras suponen de un modo generalque la realidad de un todo (cual-quiera que éste sea) está dado enla descomposición de sus partes. Lassegundas afirman que el todo esirreductible a sus partes; por estemotivo la concepción analítica secontrapone con frecuencia no sola-mente a la concepción sintética, sinotambién a la concepción sinóptica(denominada a veces también holo-lógica).

Por medio del término 'análisis'—o también por medio de la expre-sión 'análisis lógico'— se designa hoyun amplio movimiento filosófico decarácter antimetafísico que abarcamuy diversas tendencias: positivismológico, empirismo lógico o científico,Escuela (analítica) de Cambridge,Grupo de Oxford, ciertos segmentosdel neo-realismo, círculo de Wittg-enstein y positivismo terapéutico,etc. A este movimiento se incorporanmuchos de los que trabajan en temasde lógica simbólica y de semióticacuando tal trabajo no es entendidoen un sentido "neutral" y pretendeofrecer una cierta idea de la activi-dad filosófica. Muy común en estastendencias es el rechazo de los ras-gos especulativos del pensamiento fi-losófico y la reducción de éste a unpensar crítico y analítico, con el con-siguiente "desenmascaramiento" delos problemas tradicionales como "em-brollos causados por las complejida-des del lenguaje ordinario". Junto aello es común, pero no exclusivo, delas tendencias analíticas, negar quela filosofía tenga un objeto propio;con ello la filosofía se reduce a un

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ANAexamen de todas las proposicionescon el fin de averiguar si poseen ono significación: si son reglas lógicas(o lingüísticas), proposiciones sobrehechos o meras expresiones deemociones. Las tendencias analíticasse oponen de este modo casi siemprea las llamadas tendencias especula-tivas. Ahora bien, esas bases comu-nes no son suficientes para caracte-rizar ninguna de las tendencias ca-lificadas de analíticas; cada una deéstas posee, además, caracteres pro-pios, y a veces difícilmente compa-rables con las de otras tendencias.Es menester, pues, proceder a unaclasificación de las corrientes de refe-rencia. Ello puede hacerse de variosmodos. Por ejemplo, puede precedersea una clasificación que siga un ordenmás o menos cronológico. Desde estepunto de vista, se dividen lastendencias analíticas en las siguien-tes: (1) Primera fase, desarrolladapor G. E. Moore y sus discípulos.Esta fase está muy próxima al neo-realismo y consiste en un examen dellenguaje ordinario, con escasa o nin-guna atención a los lenguajes forma-lizados. Las concepciones más desta-cadas de esta fase han sido expresadasclaramente por John Wisdom en sulibro sobre interpretación y análi-lisis.Por la influencia ejercida sobredesarrollos posteriores, nos extendere-mos brevemente sobre ella. SegúnJohn Wisdom, una definición de untérmino mediante otro término o seriede ellos (como en las definicioneslingüísticas) o una definición de untérmino mediante mostración delobjeto al cual corresponda o repro-ducción de un comportamiento quepermita entender de qué se trata, noes el análisis del término: es una in-terpretación. Análisis es sólo una de-finición en la cual se aclara (no sólose indica) el significado de un tér-mino. Así, de las dos proposiciones:Las palabras 'x es hermano de y'significan lo que significan las pa-labras 'x e y tienen los mismos pa-dres y x es hombre' y significado de'x es hermano de y' puede ser analizadoen lo que es significado por 'x e ytienen los mismos padres y x es hom-bre'. La primera proposición es, segúnWisdom, una interpretación, mientrasque la segunda proposición es un aná-lisis. El análisis permite, según Wis-dom, no sólo aclarar los términosusados, sino resolver ciertos proble-

ANA

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ANAmas filosóficos tradicionales, a vecesmostrando que carecen de significa-ción y a veces indicando en qué sen-tido tienen que solucionarse. Así, G.E. Moore indica en Principia ethica(I, 6-13) que un análisis de la expre-sión 'x es bueno' muestra que la bon-dad no puede reducirse a preferenciapersonal. En efecto, cuando una per-sona dice 'x no es bueno' se enunciandos expresiones contradictorias. Peroesto no ocurre cuando una personadice 'Me gusta x' y otra dice: 'No megusta x'. El análisis de 'x es bueno' entérminos de 'Me gusta x' es, así, inco-rrecto, y la mostración de su incorrec-ción revela a la vez la incorrección detoda una teoría ética. (2) Segunda fa-se, desarrollo parcial de la anterior yrepresentada por los miembros de lallamada Escuela de Cambridge (VÉA-SE). A la influencia de Moore hayque agregar pronto la de Russell ypronto también la del positivismo ló-gico. Nos hemos extendido sobre elloen el artículo últimamente referido.(3) Tercera fase, representada espe-cialmente por el positivismo terapéu-tico de Wittgenstein y sus discípulos,de que hemos hablado en varios ar-tículos (Positivismo, Psicoanálisis,Wittgenstein [VÉANSE]). (4) Cuartafase, representada principalmente porel grupo de Oxford (v.) y que secaracteriza por el examen del uso(v.) de los términos. Hay que ob-servar que algunas de estas fases seentrecruzan en el tiempo y tambiénque una parte del movimiento ana-lítico está representado por una ciertacantidad de trabajos efectuados enlas esferas de la logística y de lasemiótica, de modo que la ordena-ción cronológica es siempre insufi-ciente.

Para corregir sus inconvenientes sehan propuesto clasificaciones más sis-temáticas. Una es la que se halla enel trabajo de L. S. Stebbing sobre elanálisis y el positivismo lógico ( 1933)y que, aunque hoy día insuficiente(en parte a causa de la fecha ya algolejana en que fue formulada), ayu-da a comprender varias caracterís-ticas de los movimientos analíticos.Consiste en afirmar la existencia decuatro tipos de análisis: (I) El aná-lisis como definición analítica de ex-presiones simbólicas —tal como esusado por Russell, en particular ensu teoría de las descripciones (véaseDESCRIPCIÓN)—; (II) La aclaración

ANAanalítica de los conceptos (cuyo másilustre ejemplo es el análisis einstei-niano de la significación de 'es si-multáneo'; (III) El análisis postula-tivo, usado en la construcción de unsistema logístico, y (IV) El análisis"directivo", que desemboca en enun-ciados ostensivos cuyos símbolos co-rresponden a hechos atómicos. Otraclasificación es la que proponemos acontinuación y que nos parece máscompleta. Consiste en declarar quedentro del movimiento analítico sehan manifestado las siguientes ten-dencias: (a) el analitismo antiforma-lista lingüístico, preocupado por elexamen de sentencias formuladas enlenguaje ordinario, con el fin de(1) ver si poseen o no sentido o(2) de demostrar que todas las cuestiones filosóficas son pseudo-proble-mas; (b) El analitismo antiformalis-ta psicológico, que se adhiere a laposición (a2), pero que resuelve losproblemas considerando el lenguajecomo uno de los modos del comportamiento humano y no mediante puros análisis lingüísticos; (c) El analitismo formalista, más interesado enlos problemas lógicos, y preferentemente ocupado en construir lenguajes precisos dentro de los cuales queden eliminadas las paradojas y a loscuales puedan traducirse las partes nocontradictorias del lenguaje hablado.Paradójicamente, los partidarios dela posición (c), que es más técnicaque las posiciones (a) y (b) y parece más alejada en la superficie delas tareas tradicionales de filosóficas,es la que más se acerca a ellas. Enefecto, el analitismo en el sentido (c)pretende últimamente forjar lenguajes en los cuales pueda describirsecon rigor la experiencia. Por lo tanto,tales lenguajes, aun cuando son formales, deben utilizarse con vistas adescribir la realidad, al revés de loque acontece con el analitismo en lossentidos (a) y (b), que es más bienun modo de eludir los problemas dela descripción de lo real.

Las tres posiciones antes citadasestán implícitas en Wittgenstein, perohan sido desarrolladas con frecuen-cia independientemente de él. Comorepresentantes destacados de las mis-mas podemos considerar los siguien-tes. Para la posición (a), los llamadosanalistas de Cambridge, tales comoMoore, John Wisdom, y, en general,antiguos discípulos de Moore; wittg-

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ANAensteinianos de tendencia lingüísti-ca; G. Ryle y los filósofos del grupode Oxford. Para la posición (b), loswittgensteinianos adheridos al posi-tivismo terapéutico: Norman Mal-colm, en parte John Wisdom, etc.Para la posición (c), los antiguospositivistas lógicos de tendencia for-malista —Carnap— y muchos de losque trabajan en campo de la lógicamatemática con el fin de encontrarlenguajes en el sentido indicado.

Algunos autores han planteado elproblema de la posible relación en-tre el análisis y la especulación. Esel caso de C. D. Broad, el cual, aun-que inclinado en principio hacia lospostulados del movimiento analíticoen un sentido general, considera quela filosofía analítica puede ser unapreparación para la filosofía especu-lativa. En tal caso el "análisis" de-signa uno de los momentos esencia-les de todo pensar filosófico, que noha estado ausente en prácticamenteninguna de las filosofías llamadas tra-dicionales, pues en casi todas ellasla especulación se ha basado en unaprevia aclaración de significaciones.Y ello hasta tal punto que podríainclusive establecerse una clasifica-ción de las filosofías de acuerdo conel mayor o menor predominio enellas del aspecto analítico o del as-pecto sintético, desde aquellas en lascuales el análisis ocupa una parteimportante del trabajo filosófico (co-mo en Aristóteles) hasta aquellas enlas cuales representa solamente unaparte mínima de él ( como en Hegel).

Indicaremos aquí solamente algu-nos trabajos relativos al concepto deanálisis entendido en el sentido del"movimiento analítico": L. S. Steb-bing, "The Method of Analysis in Me-taphysics", Proceedings of the Aris-totelian Society, 1932-33. — Íd., íd.,"Logical Positivism and Analysis",Ibíd., 1933. — Max Black y J. T.Wisdom, "Is Analysis a Useful Me-thod in Philosophy?", Ibíd., Suppl.XIII, 1934. — John Wisdom, Pro-blems of Mind and Matter, 1934 (so-bre todo la introducción). — Íd., íd.,Interprétation and Analysis, 1931. —·

J. W. Reeves, Empiricism andAna-lysis, 1935 (tesis). — A, J.

Ayer, Language, Truth and Logic,1936, 2a ed., 1946. — Varios autores,Analysis and Metaphysics (AristSoc. Suppl XIX, 1945). — J. O.Wisdom, The Metamorphosis ofPhilosophy, 1949. — M. Weitz,"Analysis and Real Définition",Philosophical Stu-

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ANAdies, I, 1 (1950). — Max Black,Problems of Analysis. PhilosophicalEssays, 1954 (aplicación del métodode análisis a varios problemas). —R. M. Haré, P. Henle, S. Körner,"Symposium: The Nature of Analy-sis", The Journal of Philosophy, LIV(1957), 741-66. — Arthur Pap, Se-mantics and Necessary Truth. AnInquiry into the Foundations of Ana-lytic Philosophy, 1958. — Véase tam-bién la bibliografía de OXFORD. Exá-menes críticos: J. K. Feibleman,Inside the Great Mirror; a CriticalExamination of the Philosophy ofRussell, Wittgenstein, and Their Follo-wers, 1958. — M. J. Charlesworth,Philosophy and Linguistic Analysis,1959 [Duquesne Studies. PhilosophicalSeries, 9]. — Ernest Gellner, Wordsand Things. A Critical Account ofLinguistic Philosophy and a Study inIdeology, 1959 (especialmente sobreel llamado "grupo de Oxford" [véaseOXFOBD] ). — Alberto Gian-quinto, Lafilosofía analítica: l'invo-luzione dallariflessione sulla scienza, 1961. — J.Wahl, J. O. Urmson, G. Ryle, P. F.Strawson, J. L. Austin et al., Laphilosophie analytique, 1962 [Cahiersde Royaumont. Philosophie. N°4]. —U. Scarpelli, Filosofía analítica: normeet valori, 1962. — Brand Blanshard,Reason and Analysis, 1962 [Paul CarusLectures, série 12]. — Libros de textocon exposición de problemasfilosóficos desde el punto de vista del"análisis": A. Pap, Elements ofAnalytic Philosophy, 1953. — íd., íd.,Analytische Erkenntnislehre, 1955 (noes simple trad. de los Elements).— J. Hospers, Introduction to Philosophical Analysis, 1953. — P. C. Chat-terji, An Introduction to PhilosophicalAnalysis, 1957. — Detallada historiadel movimiento analítico: J. O. Urmson, Philosophical Analysis. Its Development Between the two WorldWars, 1956. — Antologías: H. Feigly W. Sellars, Readings in Philosophical Analysis, 1949. — Max Black, Philosophical Analysis. A Collection ofEssays, 1950. M. MacDonald, Analysis(1933-1940: 1947-1953), 1954.—Mor-ton White, The Age of Analysis, 1955.— R. J. Butler, ed., Analytical Philosophy, 1963. La primera antologíacontiene varios estudios ya clásicos; lasegunda, ejemplos de "análisis filosófico"; la tercera, una selección de artículos publicados en la revista inglesa Analysis en las fechas citadas; lacuarta, selecciones de Peirce, James,Dewey, Moore, Russell, Carnap, Witt-genstein, con introducciones y comentarios (se completa con textos de autores "no analíticos", como Croce,Santayana, Bergson, Whitehead, Husserl, Sartre). Al mencionado M. White

ANAse debe también el libro TowardReunión in Philosophy, 1956, un in-tento de integrar el movimiento ana-lítico con otros para evitar la "com-partimentación" excesiva de los sabe-res filosóficos.

ANALÍTICA. Como hemos vistoen el artículo ANALÍTICOS, se da elnombre latino de Analytica, )Analu-tika/ a los Primeros y Segundos Ana-líticos de Aristóteles. Por lo demás,el Estagirita usó el nombre de arteanalítico, a)nalutikh\ te/xnh, para de-signar el análisis que se remonta alos principios (Rhet., I, 4, 1359 b 10).Analítica es también el nombre gene-ral que se da a todo análisis (v. ).Nosotros reservamos el vocablo parael sentido que tiene en Kant y Hei-degger.

Kant usa el término 'analítica' paradesignar la primera parte de lalógica general, "que resuelve todaslas operaciones del entendimiento yde la razón en sus elementos y lospresenta como principios de todoenjuiciamiento lógico de nuestro en-tendimiento". En la Crítica de la ra-zón pura, la Analítica trascendentales la parte que sigue a la Estéticatrascendental y precede a la Dialéc-tica trascendental, teniendo por objeto"la descomposición de todo nuestroconocimiento a priori en los elementosdel conocimiento puro delentendimiento". La Analítica tras-cendental es —como parte de laLógica trascendental— una "lógicade la verdad". Los conceptos a queella se refiere deben cumplir lascuatro condiciones siguientes: (1)Ser conceptos puros y no empíricos;(2) Pertenecer al pensamiento y alentendimiento, no a la intuición y ala sensibilidad; (3) Ser conceptoselementales, distintos de los conceptosdeducidos o compuestos; (4)Abarcar el campo completo del puroentendimiento. Esta última condiciónse cumple sólo cuando se considera elconocimiento a priori delentendimiento como un todo. LaAnalítica trascendental se divide enuna Analítica de los conceptos y unaAnalítica de los principios. La pri-mera consiste en la descomposiciónde la facultad del entendimiento conel fin de investigar la posibilidad delos conceptos a priori en tal formaque se hallen sólo en el entendimien-to. La segunda es un canon de lafacultad de juzgar que enseña a apli-car los conceptos del entendimiento

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ANAque contienen la condición que lespermite convertirse en reglas a prio-ri a los fenómenos.

Kant ha empleado también el tér-mino 'analítica' en la Crítica de larazón práctica en el sentido de laAnalítica de la razón pura práctica.A diferencia de la Analítica de larazón pura o teórica que va de lasensibilidad a los conceptos y pasaluego a los principios, la Analíticade la razón pura práctica se refiere auna voluntad que es una causalidad.Por eso tal Analítica debe comenzarcon la posibilidad de principiosprácticos a priori; de ellos pasa a losconceptos de los objetos de unarazón práctica, y sólo entonces puedeanalizar el papel que desempeña elsentido moral frente a la sensibilidad.El camino que sigue la Analítica dela razón pura práctica es, así,inverso al que sigue la Ana-lítica dela razón pura teórica: no va de lasensibilidad al entendimiento, sinode la lógica a la estética (usadosestos términos en el sentidokantiano). La Analítica es asimismointroducida en la Crítica del juiciocomo una Analítica de la facultadteleológica de juzgar y como unaAnalítica de la sublime.

Heidegger usa también el térmi-no 'Analítica' (Analytik) al propo-ner una analítica ontología de laExistencia (VÉASE), la cual permite, asu entender, despejar el horizontepara interpretar el sentido del ser engeneral (Sein und Zeit, §5 ) . SegúnHeidegger, la analítica de la Exis-tencia constituye el primer estadioy la primera incitación para el des-arrollo de la pregunta acerca del ser,pregunta que determina la direcciónde semejante analítica. Se trata, porconsiguiente, de una analítica exis-tenciaria (véase EXISTENCIARIO) previaa toda psicología, antropología ybiología. El deslinde de la analíticade la Existencia con respecto a lasmencionadas ciencias es, para Hei-degger, absolutamente indispensable(ibíd., § 10); solamente él per-mitirá iniciar el análisis de la Exis-tencia como el estar-en-el-mundo y,en general, captar la Existencia enlo que puede llamarse su existencia-riedad.

A. De Coninck, L'Analytique trans-cendentale de Kant, I, 1955. — Íd.,íd., L'analytique transcendental deKant, est-elle cohérente?, 1956 (com-

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ANAplemento al volumen anterior). —Giorgio Tonelli, "Der historische Ur-sprung der kantischen Termini 'Ana-lytik' und 'Dialektik'", Archiv für Be-griffsgeschichte, VII (1962), 120-39.— Paul Wolff, Kant's Theory of Men-tal Activity. A Commentary on theTranscendental Analytic of the Criti-que of Pure Reason, 1963. — Véasetambién bibliografía de TRASCENDEN-TAL y comentarios a la Crítica de larazón pura, mencionados en la biblio-grafía de KANT, y obras citadas en labibliografía de TRASCENDENTAL.

ANALÍTICA TRASCENDENTAL.Véase ANALÍTICA.

ANALÍTICO y SINTÉTICO. Des-de Kant se llama analítico al juiciocuyo predicado está contenido en elsujeto. Los juicios analíticos, diceKant, "son aquellos en que el enlacedel sujeto con el predicado se con-cibe por identidad", contrariamentea los sintéticos, en donde el predi-cado es ajeno al sujeto y el enlacees, por lo tanto, sin identidad. Kantlos llama también juicios explicativospor cuanto nada añaden al sujetopor el atributo, sino que solamentelo descomponen en conceptos par-ciales comprendidos en el mismo.Ejemplos de juicios analíticos son:'Todos los cuerpos son extensos'; Έ1triángulo es una figura de tres án-gulos', etc. Estos juicios son todosa priori (VÉASE), es decir, válidoscon independencia de la experiencia,a diferencia de los juicios sintéticos,que pueden ser o exclusivamente aposteriori o bien, como Kant admite,también a priori. En rigor, la discu-sión ha versado casi siempre acercade la naturaleza de los juicios sinté-ticos. Muchos autores no reconocenla posibilidad de hablar de juiciossintéticos a priori y afirman —comose hacía antes de Kant o como hacengran parte de las tendencias neopo-sitivistas contemporáneas— que todojuicio sintético es a posteriori. En estecaso no se reconoce ningún planotrascendental, único que, al parecer,puede servir de lazo de unión entrelo a priori y lo sintético. En otrostérminos, los juicios sintéticos seríantodos derivados de experiencias y losanalíticos podrían ser reducidos atautologías. El juicio analítico no di-ría, en rigor, nada acerca de lo real.Esta concepción se opone, pues, re-sueltamente a la kantiana (que ad-mite la posibilidad de concebir unjuicio como subsunción de una intuí-

ANAción en una categoría) y se opone,de consiguiente, al supuesto último dela filosofía trascendental, es decir, alsupuesto de que el ser es un con-junto de hechos y de que la signifi-cación "se pone" o inclusive "existe"como noúmeno. Se opone asimismoa la solución dada por Husserl ala concepción de los juicios analí-ticos y sintéticos. Husserl admitela posibilidad del pensar sintéticosin necesidad de reconocer un planotrascendental, porque refiere talpensar al mundo de esencias dis-tintas de las categorías, de los me-ros nomina y de las realidades sim-pliciter. Así, para Husserl hay juiciosa priori que no son puramente for-males o vacíos y que tampoco nece-sitan ser trascendentales. En verdad,Husserl reconoce una aprioridad eidé-tica formal y otra aprioridad eidétícamaterial, con lo cual los llamados jui-cios sintéticos a priori —correspon-dientes a la síntesis material a prio-ri— expresarían, según dice A. Sán-chez Reulet, relaciones que se fun-dan en la peculiaridad esencial delos relata o elementos relacionadospor medio de la actividad sintéticadel juicio.

Algunos autores, como Boutroux,habían señalado ya que el puro jui-cio analítico sólo es pensable comouna absoluta identidad que ni siquierapuede ser desplegada en sus partes,ya que la relación de las partes conel todo es ya de carácter sintético.Dentro de los lógicos contem-poráneos, la tendencia más fuerte hasido durante mucho tiempo la desostener la imposibilidad de los jui-cios sintéticos a priori. Cada vezparece haberse acentuado más, enefecto, el carácter exclusivamenteanalítico de las proposiciones nece-sarias. De este modo se ha tendidoa excluir toda "referencia" de la pro-posición analítico-necesaria a la "rea-lidad" y, por lo tanto, la posibilidadde que pudiese haber ninguna pro-posición analítica acerca de caracte-rísticas generales residentes en elmundo o ni siquiera acerca de unaclase especial de objetos abstractosque serían los universales. Poco a po-co se ha considerado inclusive que loque se llama proposición analítica noes sino una "regla de gramática".Como lo han manifestado Carnap,Ayer y Wittgenstein, lo que se llamaanalítico en las proposiciones analí-

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ANAticas no responde a una "verdad um-versalmente necesaria", sino a "unmodo de uso del lenguaje". Las pro-posiciones analíticas serán en estecaso proposiciones "verbales". Nor-man Malcolm, que ha examinado esteproblema procurando ver hasta quépunto se puede decir que las pro-posiciones analíticas sean realmenteverbales, ha manifestado que si selleva tal tesis a sus últimas conse-cuencias, resultará de ella lo queBroad había puesto de relieve: quesi una proposición analítica señalaque la persona que la registra intentausar ciertas palabras de cierto modo,las proposiciones analíticas seránenunciados acerca de las actualespresencias de la persona que hablay acerca de su conducta futura, demodo que, en último término, se tra-tará de proposiciones sintéticas. YAyer ha llegado a la conclusión deque para evitar la conversión de laproposición necesaria en su contra-ria —en una proposición contingente,empírica y no necesaria—, no hay másremedio que decir que las pro-posiciones analíticas y necesarias noson propiamente proposiciones, sinotan sólo "reglas", "usos", modos deoperación, de distribución proposi-cional y de cálculo.

Durante las primeras décadas deeste siglo la cuestión de si puede ha-ber o no juicios sintéticos a priori(VÉASE), dependiente de la cuestiónacerca de si no hay o hay una dis-tinción rigurosa entre las proposicio-nes analíticas y las sintéticas, ha dadolugar, pues, a dos opiniones al pare-cer inconciliables: (1) la que ha sos-tenido la separación y (2) la que laha negado. La opinión (1) está den-tro de la tradición de Leibniz (enparte), Hume, John Stuart Mill yotros, aunque no siempre se ha re-ferido a sus predecesores y ha pre-ferido presentar sus argumentos comoresultado de una reflexión sobre laíndole de las expresiones lógicas. Laopinión (2) ha sido defendida porvarios grupos de pensadores, cadauno de los cuales se ha apoyado envarios supuestos. Son: (a) los idea-listas; (b) los fenomenólogos, y(c) los pragmatistas. Tan inconcilia-bles llegaron a ser en un cierto mo-mento dichas opiniones que poco apoco desapareció inclusive toda polé-mica, atrincherándose cada grupo ensus posiciones respectivas. La cues-

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ANAtión pareció inclusive olvidada. Peroen los últimos años ha sido reavivadapor varios de los que fueron duranteun tiempo partidarios de la opinión(1). En efecto, autores como v. Qui-ne, M. G. White, A. Pap, C. H.Langdorf, I. M. Copi, F. Waismann,J. L. Coblitz, J. Wild y otros hanobservado que la diferencia entre lasproposiciones analíticas y las sintéti-cas no es completa, sino gradual. Encambio, autores como R. Carnap,R. M. Martin, B. Mates, L. W. Beck,R. Hartmann, Β. Lake, M. Perkins,I. Singer, H. P. Grice, P. F. Straw-son y otros han seguido manteniendola distinción rigurosa. En general, losque siguen manteniendo la opi-nión (1) presentan, bien que consi-derablemente refinados, argumentosanálogos a los ya familiares, peroabandonando la tesis del carácter tau-tológico de las expresiones lógicas.Los que se han acercado a la posi-ción (2) pueden ser distribuidos, asu vez, como ha mostrado A. Ge-wirth, en dos subgrupos. (I) Unos(los menos) que usan argumentosontológicos; (II) otros (los más) queusan argumentos metodológicos. Losdel subgrupo (I) arguyen que lasformas lógicas reflejan la estructurade la realidad y que no puede ne-garse esta correspondencia sin destruirla posibilidad de conocimiento. Losdel subgrupo (II) arguyen que lasformas lógicas reflejan la estructurade la investigación científica y quesin ello no habría posibilidad de cien-cia. El citado Gewirth propone llamara (I) ya (II) por igual gradualistas,en oposición a (2) que reciben elnombre de genericistas. En cuanto a(I) son llamados idealistas, mientras(II) son calificados de pragmatistas,si bien hay que tener presente queestos nombres no coinciden exactamente con las posiciones filosóficasgenerales así también llamadas. Hayque advertir, con todo, que la separación entre ( I ) y (II) no es fácil,pues algunos autores adoptan supuestos ontológicos para apoyar sus argumentos metodológicos.

No expondremos con detalle losargumentos dados por cada uno delos grupos en cuestión con el fin deno alargar excesivamente este artícu-lo. Para los que sostienen la opinión(1) pueden considerarse como mo-delos los argumentos lingüísticosapuntados antes. Para los que sostie-

ANAnan la opinión (2) pueden verse al-gunos ejemplos en el resumen de losanálisis de A. Pap, C. H. Langdorfe I. M. Copi que figuran al finaldel artículo Analítico y Sintético(VÉASE) en la precedente edición deesta obra (pág. 52, cols., 1-3). Otrosmuchos ejemplos podrían darse, entrelos cuales destaca por su amplitud ypor los debates que ha suscitado elde Quine, cuando ha apuntado, endefensa de la tesis gradualista, quelas usuales definiciones de la ex-presión 'proposición analítica' tienenvarios defectos, entre ellos la impre-cisión del término 'contener'. Nos li-mitaremos aquí a apuntar que paraaclarar las dificultades antes señala-das nos parece necesario adoptar unprocedimiento que cada vez está másextendido entre los lógicos y semióti-cos contemporáneos. Consiste en pre-cisar en cada caso lo que se quieredecir por 'es analítico'. Pues cuandose indica 'S es analítico' se puedensignificar varias cosas: que la nega-ción de S es contradictoria consigomisma; que S es verdadero por susignificado exclusivamente y con in-dependencia de los hechos; que Ses verdadero en todos los modosposibles, etc. Con el fin de alcanzartal precisión es necesario especificaren qué lenguaje una proposición dadaes declarada analítica. Así, no con-viene decir simplemente 'S es analíti-co', sino 'S es analítico en L', 'S esanalítico en L1' y así sucesivamente.Cierto que 'S es analítico en L' esequivalente a 'S es analítico dentrode las reglas semánticas de L' y, porlo tanto, la solución propuesta parececaer en las mismas dificultades quese han planteado a todo tratamientolingüístico de la expresión 'esanalítico'. Sin embargo, no alcanza-mos a ver mejor procedimiento parasalir del impasse a que nos arrojanlas posiciones mencionadas; por lodemás, la posibilidad de diversossistemas semánticos hace más sopor-table el tratamiento lingüístico de 'esanalítico', pues no obliga ya a supo-ner que hay un solo sentido de estaexpresión.

Además de las obras a que se hacereferencia en el texto, véase: Got-lieb Söhngen, Ueber analytische undsynthetische Urteile. Eine historisch-kritische Untersuchung zur Logik desUrteils, 1915 (Dis.). — HermannRitzel, Ueber analytische Urteile,1916. — Julián Besteiro, Los juicios

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ANAsintéticos a priori desde el punto devista lógico, 1916. — Walter Dubis-lav, Ueber die sogenannten analytis-chen und synthetischen Urteile, 1926.— C. I. Lewis, Mind and the WorldOrder, 1929. — Íd., íd., An Analysisof Knowledge and Valuation, 1946.

— El artículo de A. Sánchez Reuletcitado en el texto se encuentra en:'Sobre juicios analíticos y sintéticos", Humanidades, La Plata, XXVI,págs. 407-15. — El texto de Norman Malcolm es: "Are NecessaryPropositions really Verbal?" Mind, N.S., XLIX, (1940), 189-203. — Lasobservaciones de Ayer figuran en:Language, Truth and Logic, 1936, yen el artículo "Truth by Convention"Analysis, IV, Nros. 2 y 3. Las deBroad constan en el trabajo: "Arethere Synthetic A priori Truths?"(Arist. Soc. Supp. Vol. XV). Hay quetener en cuenta, además, que en lamayor parte de los libros y artículossobre problemas lógicos publicados enlos últimos decenios hay abundantesreferencias a la cuestión. Véase asimismo la bibliografía del artículo APRIORI. Los trabajos de los autores citados en la última parte del artículohan aparecido en las siguientes publicaciones: A. Pap (Mind., LV[1946] 234-46, C. H. Langford(The Journal of Philosophy, XLVI[1949] 20-4, I. M. Copi [Copilo-wish] (The Journal of Philosophy,XLVI [1949], 243-5), J. Wild yJ. L. Coblitz (Philosophy and Phe-nomenological Research, VIII [1948],651-7), R. Rudner (Philosophy ofScience, XVI [1949], 41-8), W. v.Quine (The Philosophical Review,LX [1951], 20-41 y PhilosophicalStudies, II [1951], 71-2), M. G.White (John Dewey, Philosopher ofScience and Freedom, ed. S. Hook[1950], 316-30), F. Waismann (Ana-lysis, X-XI, 1949-50 y 1950-51), M.Perkins e I. Singer (Journal of Philosophy, XLVIII [1951], 485-97), B.Mates (The Philosophical Review,LX [1951], 525-34), R. M. Martin(Philosophical Studies, III [1952],42-7), B. Lake (Analysis, XII [1951-52], 115-22, L. W. Beck y R. Hartmann (Philosophy and Phenomeno-logical Research, IX [1949] 720-40,R. Carnap (Revue Internationale dePhilosophie, IV, [1950]), A. Gewirth(The Journal of Philosophy, L [1952],397-425), D. Pears (Mind, LIX[1950], 199-208), A. R. Turquette(The Journal of Philosophy, XLVII[1950], 125-29), Hao Wang (Theo-ria, XXXI [1955], 158-78, H. P. Grice y P. F. Strawson, (The Philosophical Review, LXV [1956], 141-58).— Véanse, además: Hilary Putnam,"The Analytic and the Synthetic", en

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ANAel volumen Scientific Explanation,Space, and Time, 1962, ed. H. Feigly G. Maxwell [Minnesota Studies inthe Philosophy of Science, 3]. — Nor-wood Russell Hanson, "The Very Ideaof a Synthetic-Apriori", Mind, N. S.,LXXI (1962), 521-24. No pretende-mos ser exhaustivos en una cuestiónque ha producido ya una larga lite-ratura filosófica; no damos tampocolos datos anteriores con pretensión deorden ideológico o cronológico, puessirven solamente a modo de ejemplos.Además, véanse: Alan Pasch, Expe-rience and the Analytic, 1958. — R.M. Martin, The Notion of AnalyticTruth, 1959 (análisis semántico). —Mario Bunge, "Análisis de la analiti-cidad", en Antología semántica, 1960,ed. Mario Bunge. — Para una escla-recedora referencia al planteamientoclásico del problema, Cfr. E. Cassirer,Descartes, 1939, págs. 42 y 283.Cassirer se refiere al apoyo que Kantencontró en Leibniz, Nouveaux Essais,Lib. II, cap. XVI, Gerhardt, V, 143.Otro apoyo podría hallarse en Locke,Essay, Libro II, xvi.

ANALÍTICOS. Los dos principalesescritos del Organon aristotélico sonlos llamados Analíticos: los PrimerosAnalíticos ( )Analutika\ pro/tera,Αna-lytica Priora; abreviado: An. Pr.) y losSegundos Analíticos ()Analutika\u(/ste-ar, Analytica Posteriora;abreviado: An. Post.), y hasta algunosautores (siguiendo a Alejandro deAfrodisia y a Juan Filopón)consideran que sólo tales Analíticosconstituyen propiamente el Organon.El objeto de los dos primeros librosde que se componen los PrimerosAnalíticos es la teoría formal delsilogismo y las condiciones formalesde toda prueba. Constituyen laintroducción a los dos libros de losSegundos Analíticos, que estudian lademostración. Los comentaristasdieron a los Primeros Analíticos el títulode )Analutika\ (término usado por elEstagirita en sus referencias altexto), pero algunos autores (F. Th.Waitz) consideran que su nombrepropio es Sobre el silogismo, Peri\sullogismou= (empleado por algunoscomentaristas y probablemente usadopor Aristóteles y el Liceo comofrecuente designación del texto [Cfr.Hamelin, Le système d'Aristote, 29,donde se menciona también comotítulo Peri\ a)podeicewj]). En efecto,escribe Waitz (Organon, I, 367), esteúltimo título es más inteligible ymenos oscuro que el primero. Conello se olvida,

ANAsin embargo, que el propio Aristó-teles tenía una clara idea de la a)nalitikh\ e)pisth/mh como ciencia queconduce a las causas por medio de lademostración. Los Segundos Analí-ticos fueron llamados por los comen-taristas de diversas maneras: ta\ a)podeiktika/, a)podeiktikh\, pragmatei/aa)podeik tikh/ , es decir, cienciademostrativa.

Si exceptuamos las revolucionariasconclusiones de Joseph Zürcher so-bre la autenticidad del Corpus aris-totelicum (véase ARISTÓTELES), nohay muchas dudas hoy sobre la au-tenticidad de los dos escritos ni tam-poco sobre el hecho de que los Pri-meros Analíticos (con excepción de46 a - 47 a y 51 b - 53 a) fueronredactados con anterioridad a losSegundos. Los Analíticos contienenaspectos todavía no explorados sufi-cientemente (como la teoría del si-logismo modal), y los historiadores(Solmsen) y lógicos ( Lukasiewicz,Bochenski) contemporáneos han re-parado en varios puntos que subrayanel extremo carácter formal de la doc-trina lógica aristotélica, incluyendo eluso de variables (véase VARIABLE).

Tanto Eudemo como Teofrasto(según el testimonio de Galeno yAlejandro) escribieron también "Ana-líticos" (Hamelin, op. cit., señala queel comentarista Adraste de Afrodisia[siglo II] conocía cuarenta libros deAnalíticos, de los cuales sólo los cua-tro citados son considerados comoauténticos). Es probable que algu-nas de las correcciones introducidaspor los dos autores primeramente ci-tados se incorporaran al texto hoycanónico de Aristóteles.

Los comentarios antiguos sobre losAnalíticos son los de Alejandro deAfrosidia, y de Ammonio, hijo deHermeia (siglo I), Temistio (siglo IV)y Juan Filopón (siglo VI). Han sidoeditados por M. Wallies en los si-guientes textos. De Alejandro: InAristotelis Analyticorum priorum li-brum I commentarium, Berolini, 1883(Coll. Acad. Berol., II, 1). De Am-monio: In Aristotelis Analyticorumpriorum librum I commentarium, Be-rolini, 1889 o 1899 (ibíd., IV, 6).De Temistio: Quo fertur in Aristote-lis Analyticorum priorum librum Iparaphrasis, Berolini, 1884 (ibíd.,XXIII, 3) y Analyticorum Posterio-rum paraphrasis, Berolini, 1900 (ibíd.,V, 1). De Juan Filopón: In AristotelisAnalytica Priora Commen-taria,Berolini, 1905 (ibíd., XIII, 2) e InAristotelis Analytica Poste-

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ANAriora Commentaria cum Anonymo inlibrum II, Berolini, 1919 (ibíd., XIII,3). En la Edad Media se destacael comentario de Santo Tomás: InAristotelis Stagiritae libros nonnu-llos commentaria Analyticorum poste-riorum (tomo I, ed. por I. B. de Ru-beis [de Rossi], Romae, 1882, de laEditio Leonina: Opera omnia iussuLeonis XIII edita cura et studio Fra-trum Praedicatorum). Entre los co-mentarios modernos, citamos: JuliusPacius, Aristotelis Stagiritae... Or-ganum, Morgiis, 1584 e In Porphy-rii Isagogen et Aristotelis Organumcommentarium, Aureliae Allobrogum,1605. — Sylvester Maurus, Aristote-lis Opera quae extant omnia, breviparaphrasi, tomus I, continens phi-losophiam rationalem, hoc est logi-cam, rethoricam et poeticam, Romae,1688. — Entre los comentarios delXIX destaca el ya citado de Waitza su edición del Organon (2 vols.,Lipsiae, 1884-46) y la selección, contraducción latina y notas, de A. Tren-delenburg, Elementa logices Aristo-telae, Berolini, 1892. — Entre losdel XX destacamos las notas puestaspor J. Tricot a su traducción del Or-ganon (Paris, nueva edición, 2 vols.,1947) y, sobre todo, las puestas porW. D. Ross a su edición de Prior andPosterior Analytics, Oxford, 1949.

ANALOGÍA es, en términos gene-rales, la correlación entre los términosde dos o varios sistemas u órdenes,es decir, la existencia de una rela-ción entre cada uno de los términosde un sistema y cada uno de lostérminos de otro. La analogía equivaleentonces a la proporción, la cualpuede ser entendida cuantitativa o to-pológicamente. Se ha hablado tambiénde analogía como semejanza de unacosa con otra, de la similitud deunos caracteres o funciones con otros.En este último caso la analogía con-siste en la atribución de los mismospredicados a diversos objetos, peroesta atribución no debe ser entendidacomo una determinación unívoca deestos objetos, sino como la expresiónde una correspondencia, semejanza ocorrelación establecida entre ellos.Justamente en virtud de las di-ficultades que ofrece este último tipode analogía se ha tendido con fre-cuencia a subrayar la exclusiva refe-rencia de la analogía a las relacionesentre términos, es decir, a la expre-sión de una similaridad de relaciones.Aun aplicada a cosas, y no a relacio-nes, la analogía parece referirse, porlo demás, siempre a las proporciones

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ANAy jamás a las semejanzas en sentidoestricto.

Los matemáticos griegos entendie-ron la analogía como una proporción,o razón de proporcionalidad en el sen-tido hoy todavía usual cuando habla-mos de "proporciones" o "razones" enmatemática. Este tipo de analogía serefiere a cantidades, a magnitudes ya relaciones entre puntos en el espa-cio. Fundándose en la misma idea,pero aplicándola a ciertas realidadescon el propósito de establecer compa-raciones, Platón presentó la idea deanalogía en Rep., VI 508 (y tambiénen Tim., 31 Β - 32 A). Platón com-paró el Bien con el Sol e indicó queel primero desempeña en el mundointeligible el mismo papel que el se-gundo desempeña en el mundo sen-sible. Esta analogía se refuerza conla relación establecida por Platón entreel Bien y el Sol, la cual es, a suentender, comparable con la existenteentre un padre y el hijo, pues elBien ha engendrado el Sol a semejanzasuya. Varios miembros de la Academiamedia (véase ACADEMIA PLATÓNICA —especialmente Albino (VÉASE)—adoptaron y desarrollaron estasconcepciones de Platón. Lo mismo hi-cieron Plotino, Proclo y Dionisio elAreopagita (VÉANSE). Este último in-trodujo la noción de analogía en rela-ción con el problema del acceso inte-ligible a Dios o la Bondad Perfecta.

La llamada i)so/thj tou= lo/gou ο doc-trina de "la igualdad de razón" fueaplicada por Aristóteles a los proble-mas ontológicos por medio de lo quese ha llamado "la analogía del ente"(Cfr. infra). El ser (VÉASE), declaróAristóteles, "se dice de muchas ma-neras" — bien que se diga primera-mente de una manera: como subs-tancia (VÉASE). La doctrina aristo-tétilica fue aceptada y elaborada porun gran número de escolásticos bajola conocida rúbrica analogía entis. Nosextenderemos acerca de las varias sen-tencias al respecto y las precederemoscon algunas consideraciones genera-les.

La analogía (analogía) puede refe-rirse a cosas, hablándose de cosas si-nónimas y de cosas unívocas (véaseUNÍVOCO). Es usual entre los escolás-ticos referir la analogía ante todo anombres o términos y discutir cuándose usa o no un nombre o término ana-lógicamente a diferencia de cuándose usa o no un nombre o término

ANAunívocamente. San Buenaventura dis-tinguía entre la analogía y la univo-cidad (univocatio). La primera se fun-da en la posibilidad de establecer re-laciones entre seres substancialmentedistintos — posibilidad a su vez basadaen cierta comunidad entre tales seres.La segunda se funda en la posesiónindivisa por varios seres de unelemento común. La analogía es unmodo de concebir la proporción(proportio). Según É. Gilson, (La phi-losophie de Saint Bonaventure, 3a ed.,1953, pág. 168 y nota 1), San Buena-ventura —que deriva el significado deproportio, de Boecio (De arithmetica, II40; PL., LXIII, col. 1145), y trata elproblema de la analogía especialmenteen sus Comentarios a las Sentencias dePedro Lombardo (por ej., I Sent., 3 y48)—, admite también una "semejanzade univocidad" o si-militudounivocationis (I Sent., 48), en cuyocaso puede considerarse la semejanzacomo un "género del cual launivocidad y la analogía son especias"(Gilson, loe. cit.). Gran número deescolásticos, siguiendo las nociones yaclaraciones al respecto contenidas envarios lugares del Corpus aristote-licum(Cfr. infra y además Cat., I 1a ; Met,1048 a 37; Θ 6, 1093 b 19), handistinguido, al referirse a los nombres otérminos, entre un modo de hablarunívoco (VÉASE), un modo de hablarequívoco y un modo de hablaranálogo. El término o nombre común,predicado de varios seres, llamadosinferiores, es unívoco cuando se aplicaa todos ellos en un sentido totalmentesemejante o perfectamente idéntico. Esequívoco cuando se aplica a todos y acada uno de los términos en sentidocompletamente distinto (así, 'toro'corno animal o constelación; 'cáncer',como enfermedad o como signo delZodíaco). Es análogo cuando se aplicaa los términos comunes en sentido noentera y perfectamente idéntico o,mejor aun, en sentido distinto, perosemejante desde un punto de vistadeterminado o desde una determinaday cierta proporción (como 'despierto'aplicado a un ser que no duerme y aun ser que tiene una inteligencia vivay no apagada, dormida o mortecina).Ahora bien, dentro de esta divisiónse distingue a su vez entre variasacepciones. Así, los términos unívocospueden prescindir de sus diferencias,en cuyo caso son —como los génerosy especies—

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ANAunívocos universales, o pueden noprescindir de ellas, en cuyo caso sonllamados —como ocurre con el térmi-no 'ser' respecto a todos los seres deuna cierta especie o aun con respectoa todas las substancias creadas—unívocos trascendentales. En lo quetoca a los propios términos análogosla división es algo más compleja. Lomás corriente es distinguir entre laanalogía de atribución y la analogíade proporcionalidad. Se llama analo-gía de atribución a aquella en lacual el término se atribuye a variosentes por su relación con otros (elllamado primer analogado), comoocurre cuando se llama 'sano' a unalimento, a un rostro, etc. Se llamaanalogía de proporcionalidad a aquellaen la cual el término se atribuye, desdeluego, a varios sujetos o entes en unarelación semejante. Esta relaciónpuede ser metafórica —cuandoexpresa algo simbólico— o propia— cuando expresa algo real. La re-lación análoga puede ser, por lo tanto,como dicen los escolásticos, sim-pliciter diversa o bien secundumquid eadem. En otras palabras, eltérmino análogo es el que significauna forma o propiedad que se hallaintrínsecamente en uno de los tér-minos (el analogado principal), ha-llándose, en cambio, en los otros tér-minos (analogados secundarios) porcierto orden a la forma principal.Partiendo de esta base puede decirsetambién que la analogía es extrín-seca (como lo muestra el ejemplo'sano') o intrínseca (como lo muestrael ejemplo de 'ser', que conviene atodos los entes, increados o creados,substanciales o accidentales). En esteúltimo caso la analogía es llamadatambién metafísica. La analogía ex-trínseca, a su vez, puede ser analogíade proporcionalidad extrínseca ometafórica —de muchos a muchos—o analogía extrínseca de atribución.Y la analogía intrínseca puede ser ala vez de atribución o de proporciona-lidad. Estas distinciones fueron ob-jeto de muy vivas discusiones dentrode la escolástica, sobre todo en lamedida en que, bajo su aspectoestrictamente técnico, afectaban a lascuestiones últimas de la metafísica.Así, aunque se coincidía casi siem-pre en que el ente análogo consti-tuye el objeto más propio de la filo-sofía primera, comprendiendo tam-bién los entes de razón y aun toda

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ANAprivación del ente en cuanto inteli-gible, se formaron principalmentetres escuelas. Mientras la escuela deSuárez indicaba que el ente es for-malmente trascendente y que la ana-logía ha de entenderse en el sentidode la analogía intrínseca o metafísicade atribución, y no en el sentido dela analogía intrínseca de proporciona-lidad, la escuela de Escoto propendíaa defender la univocidad del ente, elcual se contrae a las nociones infe-riores mediante diferencias intrínsecas,y la escuela de Cayetano abogaba poruna analogía de proporcionalidad. Enefecto, de los tres modos de analogíaa que, según Cayetano, puedenreducirse todos los términos análogos—la analogía de desigualdad, laanalogía de atribución y la deproporcionalidad, mencionados porAristóteles, aunque con distinta termi-nología en Phys., VII 4, 249 a 22;Eth. Nic., I 6, 1096 b 26 y Top., I 17,108 a 6, respectivamente—, solamenteel último constituye, a su entender,la analogía, definiéndose la expresión'cosas análogas por proporcionalidad'mediante "aquellas cosas que tienenun nombre común y la nociónexpresada por este nombre esproporcionalmente la misma", es de-cir, "aquellas cosas que tienen unnombre común y la noción expresadapor este nombre es similar de acuerdocon una proporción" (De Nomi-numAnalogía, cap. III). A su vez, comoya vimos, tal analogía puede tenerlugar o de un modo metafórico o deun modo propio. Cayetano se basabaprincipalmente en la doctrina tomista,pues se hallan en Santo Tomásnumerosos pasajes en tal sentido —por ejemplo: 1 Eth., lect. 7, I Sent.,19, 5 2 ad 1, de Potentia, 7,7 y deVeritate, 21, 4 c ad 30—, pero esobvio que refino la nociónconsiderablemente, en particular enlo que toca a la distinción entre elanálogo y sus analogados, la pre-dicación de los analogados al aná-logo y la comparación entre el análogoy los analogados. En general,podemos decir que el tomismo engeneral se inclina fuertemente porla analogía de proporcionalidad, detal suerte que, según él, compete exis-tir a todos los entes en una relaciónsemejante de un modo intrínsecamentevario, pues, sin duda, el ser no esjamás un género que se determinepor diferencias extrínsecas, pero, a la

ANAvez, sostiene una analogía de atribu-ción entre el Creador y los seres crea-dos, y entre la substancia y los acci-dentes, pues el ser de los últimos de-pende del de los primeros. En todocaso, la noción analógica del ser as-pira a resolver un problema capitalde la teología escolástica: el de larelación entre Dios y las criaturas,por cuanto si bien en el orden delser Dios excede a todo lo creado,como causa suficiente de los entescreados y de todo ser contiene ac-tualmente sus perfecciones.

En la filosofía moderna el proble-ma de la analogía no ha aparecidoen la superficie de un modo explí-cito, pero no ha dejado jamás deestar latente. Sin embargo, la tenden-cia general de esta filosofía ha sidocasi siempre la de referirse a la ana-logía o bien en el sentido de unasimilaridad de relaciones en los tér-minos abstractos o bien en el sentidode una semejanza en las cosas, dan-do, por lo tanto, en este último casoa la analogía un sentido claramentemetafórico. La referencia propiamentemetafísica ha quedado de este modocortada, especialmente en las di-recciones fenomenistas y funciona-listas que han abandonado formal-mente la noción de substancia. Así,Ernst Mach define la analogía comorelación entre sistemas de conceptoshomólogos que puede dar lugar auna diferencia o a una coincidencia.Y las nuevas direcciones lógicas, es-pecialmente bajo su interpretación ló-gico-positivista, aplican el conceptode analogía cuando hay correlaciónentre el término que designa un he-cho observable y verificable, y eltérmino que designa un hecho noobservable, pero deducible por me-dio de términos forjados dentro deun sistema de correlaciones signifi-cativas. En cambio, en la medida enque ha vuelto a dominar la preocu-pación ontológica, la analogía ha sidoempleada de nuevo en el sentido dela filosofía primera. Es el caso deNicolai Hartmann, quien se aproximaen este punto a la posición escotistade la casi univocidad del ente, elcual se entiende, como diría Suárez,"prescindido" de la substancia, delaccidente, del ser por esencia, etc.

Siguiendo investigaciones de JanSalamucha y de J. Fr. Drewsnowski(quienes, como lo hace también ac-tualmente Ivo Thomas, aplicaron la

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ANAlógica formal simbólica a algunos pro-blemas de la filosofía tomista), I. M.Bochenski ha tratado la cuestión clá-sica de la analogía en sentido tomistadesde el punto de vista de la logísticacontemporánea, considerando,primero, que la noción de analogíaes importante y susceptible de ulte-riores desarrollos, y, segundo, quepara tal fin puede usarse con ventajala herramienta de la actual lógicamatemática. Bochenski examina, a esteefecto, la analogía desde un punto devista semántico (no el único posible,pero sí el más conveniente y aun elmás tradicional, pues de lo contrariono se comprendería cómo puede sertratada la equivocidad, que es unarelación del mismo tipo que laanalogía). En su artículo "OnAnalogy" (The Thomist, Vol. XI,[1948], 424-47; texto inglés de sutrabajo en polaco "Wstep do teoriianalogii", publicado en Roczniki filo-zoficzne, t. I [1948], págs. 64-82), Bo-chenski declara, en efecto, que estotiene antecedentes en el examen porSanto Tomás de la analogía en rela-ción con los nombres divinos, y en elDe Nominum Analogia, de Cayetano.A tal fin, asume como noción funda-mental la de significación, descritaen la fórmula "la expresión α signi-fica en el lenguaje l el contenido fdel objeto x" o, simbólicamente,"S (a, l, f, x)" (la situación simbo-lizada es llamada complejo semánti-co). Expresión se refiere a una pala-bra escrita u otro símbolo escrito (ob-jeto físico que ocupa una posicióndada en el espacio y en el tiempo).Contenido designa la clásica ratio to-mista. Objeto o cosa designan la resen el sentido tomista clásico (un "in-dividuo"). Se aplican a la citadarelación las operaciones elementalesde la teoría de las relaciones, y seobtienen una serie de términos. Entredos complejos semánticos hay 16 ysólo 16 relaciones en una tabla quepuede substituir la división tradicionalde los términos en unívocos, equívocosy sinónimos (véase SINÓNIMO,UNÍVOCO). Bochenski analiza particu-larmente la univocidad y la equivoci-dad a base de las primeras cuatrode las 16 relaciones (las más impor-tantes desde el punto de vista clásico)y muestra que ya en los PrincipiaMathematica se examinaba el proble-ma de la analogía al tratar la cuestiónde la "ambigüedad sistemática" (equi-

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ANAvalente a la clásica aequivocatio aconsilio). La analogía resulta ser en-tonces una relación heptádica entredos expresiones (nombres, términos),un lenguaje, dos contenidos (senti-dos, rationes) y dos cosas (objetos,res), teniendo los nombres la mismaforma y siendo las cosas diferentes.El autor reconoce que tiene queafrontar una situación más complejaque la que aparece en la lógica for-mal clásica, pues hay que usar sím-bolos que son expresiones de expre-siones, es decir, símbolos de símbo-los. Lo interesante aquí es mostrarque la noción de expresión analógicaconstituye un género de las expre-siones equívocas. Ello confirma la tra-dición, pues el instrumento lógicoempleado permite examinar metalógi-camente y traducir exactamente lafórmula clásica: 'la propia analogíaes analógica'. Las dificultades quepuede hallar el teólogo en tal cons-trucción, y el reconocimiento de quela analogía de proporcionalidad, unavez traducida al lenguaje formal, dapor resultado un significado muy po-bre de las proposiciones acerca deDios o del espíritu (que se limitan aunas escasas relaciones formales tra-tadas en los Principia Mathematica)son resueltas, según Bochenski, me-diante el descubrimiento de que sino podemos dar formulaciones exac-tas de muchas propiedades formalesimplicadas en relaciones usadas porla metafísica y la teología, ello sedebe no a la falta de tales propieda-des formales, sino al estado pocodesarrollado de la biología y de otrasciencias, de las cuales el metafísicoy el teólogo deben extraer sus expre-siones analógicas (y los contenidosde ellas). Así, "un progreso inmensoen las ciencias especulativas sería elresultado de la formalización de esasdisciplinas". Y aun en su estado actualpuede advertirse, por ejemplo, ladiferencia entre Principio y Padre pormedios puramente formales: elprimero es transitivo, el segundo, in-transitivo (op. cit., pág. 443).

Se llama razonamiento por analo-gía al que se efectúa no sólo cuanti-tativamente como determinación nu-mérica de un cuarto término, cono-cidos los tres términos de una pro-porción, sino también cualitativamen-te como atribución de un caráctera un objeto por la presencia de estecarácter en objetos semejantes. En el

ANArazonamiento en cuestión se deducede la semejanza de unos objetos, endeterminadas notas, su semejanza enotra nota. El esquema del razona-miento analógico cualitativo es: "Stiene la nota p; S y S' tienen las no-tas a, b, c; por lo tanto, S' tiene pro-bablemente la nota p". El razona-miento por analogía va de lo particu-lar a lo particular, y no posee nunca,desde el punto de vista lógico-formal,una fuerza probatoria concluyente,sino únicamente verosímil o probable.Clásicamente se distinguía entre va-rios modos o especies de razonamien-to por analogía: 1° El que va delefecto a la causa o viceversa. 2° Elque va de los medios a los fines y ala inversa. 3° El que procede por se-mejanza. Este razonamiento por ana-logía se clasifica asimismo según sumateria o su forma. Por la materiase distinguen los casos arriba cita-dos; por la forma, en cambio, se en-tiende el razonamiento en cuestiónsegún vaya de lo semejante a lo se-mejante, de lo menos a lo más y delo contrario a lo contrario.

Kant llama analogías de la expe-riencia a los principios puros del en-tendimiento correspondientes a la ca-tegoría de relación. Su fórmula gene-ral enuncia que "la experiencia essólo posible por la representación deun enlace necesario de percepciones"(2° ed. de la Crítica de la razón pu-ra) o bien "todos los fenómenos estánsujetos, en cuanto a su existencia, areglas a priori que determinan susrelaciones respectivas en un tiempo"(1a ed.). Las analogías de la expe-riencia demuestran: 1° La substanciaes permanente en todos los cambiosde los fenómenos y su cantidad noaumenta ni disminuye en la Natura-leza (principio de permanencia de lasubstancia). 2° Todos los cambiosacontecen según la ley de enlace decausa y efecto (principio de la su-cesión en el tiempo según la ley decausalidad). 3° Todas las substanciasen tanto que pueden ser percibidascomo simultáneas en el espacio, es-tán en una acción recíproca general(principio de la simultaneidad segúnla ley de la acción y reacción o reci-procidad ).

Sobre el concepto general de ana-logía, especialmente el concepto de lamúltiple significación y sus grados:Franz Brentano, Von der mannig-fachen Bedeutung des Seins nachAristóteles, 1862, reimp., 1960. — J.

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ANAHoppe, Die Analogie, 1873. — Ha-rald H¨pffding, Eegrebet Analogi,1923 (trad. francesa: Le conceptd'analogie, 1931; trad. alemana: DerBegriff der Analogie, 1924). — ErichPrzywara, Analogia entis, 1932. —(Sobre Przywara: G. Copers. De ana-logieleer van E. Przywara. 1952). —Alfred Eggenspieler, Durée et ins-tant. Essai sur le caractère analogi-que de l'être, 1933. — Nicolas Bal-thasar, L'abstraction métaphysique etl'analogie des êtres dans l'être, 1955.— W. J. Anders, De analogía entisin het heding, 1937. — R. Kwant,De gradibus entis, 1946. — Deltheil,Dupsuy, Vandel, Calmette, B. de So-lages, Dialogue sur l'analogie, 1946.— E. L. Mascall, Existence and Analogy, 1949. — A. C. Gigon, Analogia,1949 (monografía). — W. Veauthier,"Analogie des Seins und ontologischeDifferenz", Symposion IV (1955),9-89. — Austin Farrer, Finite and Infinite. A Philosophical Essay, 2° éd.,1959. — J. D. Garcia Bacca, "Laanalogía del ser y sus relaciones conla metafísica", Episteme [Caracas],1959-1960, págs. 1-64. — GottliebSöhngen, Analogie und Metapher.Kleine Philosophie und Theologie derSprache, 1962. — Sobre analogía enteología: M. T-L. Penido, Le rôle del'analogie en théologie dogmatique,1931. Sobre el llamado estudio experimental de la analogía: E. A.Esper, "A Contribution to the Experimental Study of Analogy", Psycho-logical Review, XXV (1918). — Sobre analogía y simbolismo: S. Bucha-nan, Symbolic Distance in Relation toAnalogy and Fiction, 1932. — S. T.Cargill, The Philosophy of Analogyand Symbolism, 1947. — Sobre elconcepto de analogía en la física:Lothar von Strauss y Torney, "DerAnalogiebegriff in der modernen Phy-sik", Erkenntnis, VI (1936). — Sobreel razonamiento por analogía: Maurice Dorolle, Le raisonnement paranalogie, 1949. — Ch. Perelman y L.Olbrechts-Tyteca, Traité de l'argumentation, t. II, 1958, § 82-6, págs.499-534. — Sobre el concepto kantiano de las analogías de la experiencia: E. Laas, Kants Analogiender Erfahrung. Eine kritische Studieüber die Grundlagen der theoreti-schen Philosophie, 1876. — Sobre elconcepto de analogía en la lógicagriega: E.-W. Platzeck, La evoluciónde la lógica griega en el aspecto especial de la analogía, 1954. — Sobreel concepto de analogía en Platón,Paul Grenet, Les origines de l'analogiephilosophique dans les dialogues dePlaton, 1948. (Metáfora y analogía)— Sobre el concepto de analogía enel Pseudo-Dionisio: Vladimir Losski,La notion des analogies chez le Pseu-

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ANAdo-Denys l'Aréopagite (Archives d'his-toire littéraire et doctrinale du mo-yen âge), 1939. — Sobre el conceptode analogía en varios autores es-colásticos: General: T. Barth, "ZurGeschichte der Analogie", Franziska-nische Studien, XXXVII (1955), 81-98. Para el concepto escotista: S.Belmond, O. M., "L'univocité scotis-te" Revue de Philosophie XXI,(1912); ibíd., XXII (1913). — Parael concepto tomista y cayeta-nista:Petazzi, S. J., "Univocita ed analogia"(Rivista di Filosofía neo-scolastica(1911 y 1912). — J. Ramírez, O. P.,De analogia secun-dum doctrinanAristotelico-thomis-thicam, 1922. —R. Blanche, O. P., "La notiond'analogie dans la philosophie de SaintThomas" Revue des Sciences -philosophiques et théologiques (1941).— G. B. Phelan, St. Thomas andAnalogy, 1941 [The Aquinas Lectureof Marquette Uni-versity]. — J. F.Anderson, The Bond of Being, 1949.— A. Goergen, Die Lehre von derAnalogie nach Kard. Cajetan und ihrVerhältnis zu T. v. Aquin, 1938 ( Dis.). — Hampus Lytt-kens, The AnalogyBetween God and the World. AnInvestigation of Its Background andInterpretation of Its Use by Thomas ofAquino, 1952. — O. A. Varangot,Analogía de atribución intrínseca yanalogía del ente según Santo Tomás,1957. — B. Kelly, The MetaphysicalBackground of Analogy, 1958 (folleto;principalmente basado en SantoTomás y en parte en Cayetano). —Albert Krapiec, Teoria analogii bytu,1959 ( Teoría de la analogía del ser)[en Aristóteles, Santo Tomás,Brentano y otros]. — George P.Klubertanz, Sí. Thomas Aquinas onAnalogy, 1960. — Yves Simon, "Orderin Analogical Sets", The NewScholasticism, XXIV (1960), 1-42. —Bruno M. Bellerate, S. D. B.,L'analogia tomista nei grandi Com-mentatori di S. Tomasso, 1960. — R.M. Mclnerny, The Logic of Analogy.An Interpretation of St. Thomas, 1961[comparación entre Santo Tomás yCayetano]. — Bernard Montagnes, O.P., La doctrine de l'analogie de l'êtred'après Saint Thomas d'Aquin, 1963[Philosophes médiévaux, 6]. — Parael concepto suareziano: Limbourg, S.J. "Analogie des Seinsbegriffess, Zeit-schrift für katholische Theologie(1893). — J. Hellin, S. J., La analogíadel ser y el conocimiento de Diosen Suárez, 1947. — La analogía enKant y Hegel: E. K. Specht, DerAnalogiebegriff bei Kant und Hegel,1952 ( Kantstudien. Ergänzungshefte66). — E. Heintze, Hegel und dieAnalogie, 1958 [Akademische Vorträ-ge und Abhandlungen, 20] [De Des-

ANAcartes a Hegel]. — Un estudio semán-tico de ciertos problemas que puedenrelacionarse con el tema clásico de laanalogía se halla en la siguiente seriede monografías de Arne Naess: Inter-prétation and Preciseness (I. Surveyof Basic Concepts, 1947; IL, 1948;III. "Το define" and to make preci-se, 1948; IV. Misinterpretation andPseudoagreement, 1948; V. Principiesof Elementary Ánalysis, 1949), queincluyen un análisis de la sinoni-mia, todo ello desde un punto de vistaempírico, aunque con uso del sim-bolismo lógico. Naess propugna unmétodo experimental, a base de cues-tionarios, con el fin de llegar a de-finiciones operativas, y sus estudiostratan asimismo el problema de laprecisión y la vaguedad (VÉASE).

ANALOGÍAS DE LA EXPERIEN-CIA. Véase ANALOGÍA, ad finem.

ANAMNESIS. Véase PLATÓN y RE-MINISCENCIA.

ANAPODÍCTICOS. Véase INDE-MOSTRABLES.

ANARQUISMO. Véase BAKUNIN(Μ. Α.).

ANAXÁGORAS (ca. 499-428 an-tes de J. C.) nació en Clazomene(Asia Menor) y se dirigió a Atenasen 453. Ligado por amistad y poradhesión política a Pericles, fue acu-sado de impiedad por los enemigosde éste y se vio obligado a abando-nar la ciudad en 434, falleciendo enLámpsaco. Anaxágoras fue, según di-ce Diógenes Laercio, "el primero quea la materia ( u(/lh ) añadió la inteli-gencia (nou=j)". La "tradición jónica"se renueva en este pensador, paraquien nada se engendra ni se destru-ye, sino que hay simple mezcla y se-paración. La cuestión fundamentalde la filosofía presocrática, la inte-rrogación por el ser permanente convistas a la explicación de lo queacontece y cambia, es resuelta porAnaxágoras no mediante la suposi-ción de un principio único ni me-diante la afirmación de que sólo elser es, al modo de Parménides, sinopor la hipótesis de un número infi-nito de elementos, de gérmenes o se-millas, que se diferencian entre sícualitativamente, que poseen propie-dades irreductibles y por cuya mez-cla y combinación nacen las cosas vi-sibles. Confusión, separación y mez-cla son lo que determina la forma-ción de las cosas sobre la base deestas semillas a las cuales llamó Aris-tóteles homeomerías. Estas semillasestaban en un principio confundidas

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ANAy sin orden; estaban "todas juntas"en un primitivo caos que sólo ha po-dido ser ordenado por el espíritu, lainteligencia, la mente, nou=j. La masaoriginaria de las homeomerías fuesometida a un torbellino impulsadopor el espíritu, por "la más fina ypura de todas las cosas". El Nous esasí el principio del orden, pero tam-bién el principio de animación yde individuación de las cosas queconstituyen el orden armónico deluniverso. Mas el Nous produce elorden no de un modo previsto des-de siempre, no como un destino,sino como una fuerza mecánica, quese desarrolla a partir de su propiocentro, esto es, del centro de su mo-vimiento en torbellino. El Nous es,por lo tanto, principio del movimien-to, pero de un movimiento que seextiende casi ciegamente, porque esanimación más bien que cumplimientode una necesaria justicia. Por esoafirma Aristóteles que el pensamientode Anaxágoras carece de claridad,porque si bien explica el tránsito delcaos al orden como intervención enlo confuso y mezclado de lo puro ysin mezcla, lo explica sin justificara su vez la finalidad de este espíritupuro y universal.

La percepción de las cosas tienelugar, según Anaxágoras, mediante lasensación de las diferencias entrenuestros sentidos y los objetos exter-nos. Las cosas son percibidas por suscontrarios; si hay una imposibilidadde captar la realidad en sus partesmínimas, ello es debido únicamentea la insuficiencia de los órganos sen-soriales que, por otro lado, reflejancon toda exactitud lo que se poneen contacto con ellos.

Continuadores de la filosofía deAnaxágoras fueron Arquelao de Ate-nas o de Mileto (fl. ca. 400 antes deJ. C.) y Metrodoro de Lámpsaco (fl.ca. 420 antes de J. C.). Se atribuyeal primero un escrito titulado Peri\fu\sewj, Sobre la Naturaleza, en el cualafirmaba que el caos primitivo, lamasa originaria de todas las subs-tancias, estaba formada por el aire,siendo el Nous su principio ordena-dor. La filosofía natural de Arque-lao de Atenas parecía ser, pues, unacombinación de las especulaciones deAnaxágoras y Anaxímenes. En cuantoa Metrodoro, aplicó los conceptos dela filosofía natural de Anaxágoras ala interpretación de Homero, equi-

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ANAparando, por ejemplo, Zeus al Nous,Aquiles al Sol, Agamemnon al éter,etc.

Una doctrina en algunos respectosanáloga a la de Anaxágoras es la deDiógenes de Apolonia (VÉASE).

Suele atribuirse a Anaxágoras unescrito Peri\ fu/sewj, Sobre la Natura-leza. Fragmentos y testimonios enDiels-Kranz, 59 (46). Testimonios deArquelao de Atenas o de Mileto y deMetrodoro de Lámpsaco en ibíd.,69 (47) y 61 (48) respectivamente. —Véase la bibliografía de los artículosFILOSOFÍA GRIEGA y PHESOCRÁTICOS.Además: F. Krohn, Der nou=j bei A.,1907. — D. Ciurnelli, La filosofía diAnassagora, 1947. — F. M. Cleve, ThePhilosophy of A. An Attempt at Re-construction, 1948. — J. Zafiropoulo,Anaxagore de Clazomène (I. Le my-the grec traditionnel de Thales à PZo-ton. II. Théorie et fragments), 1948.— Artículos sobre Anaxágoras de M.Heinze (Ber. der Ges. der Wiss. phil-hist. Klasse [1890], 1-45), H. Diels(Archiv für Ges. der Phil. X [1897],228-37 y Zeitschr. für Phil. und.phil. Kritik, CXIV 201-13), W. Ca-pelle (Neue Jahrb. XLIII [1919],81-102, 169-98), O. Gigon (Philolo-gus, XCI [1936], 1-41), W. Broecker(Kantstudien, 1942-43). — Art. deE. Wellmann sobre Anaxágoras (Ana-xágoras, 4) en Pauly-Wissowa.

ANAXIMANDRO (ca. 610-547 an-tes de J. C.) de Mileto, pertenecientea los llamados "fisiólogos jónicos",dijo, según Diógenes Laercio, que"el infinito es el principio". Esteprincipio, a)rxh/, es el fundamento dela generación de las cosas, aquelloque las abarca ( perie/xei ) y domina(kuberna=), pero un fundamento cons-tituido por algo inmortal e impere-cedero, por lo indeterminado, lo in-diferenciado, to\ a)/peiron. Del apei-ron (v.) surgen lo frío y lo cálido co-mo separaciones de la substancia pri-mordial, y se constituyen lo fluido, latierra, el aire, los astros. La disposi-ción de los elementos del universoen el espacio que ocupan está hechaasí de acuerdo con el mayor o menorpeso de los elementos componentes:en el centro, la tierra; cubriéndola, elagua, y recubriéndolo todo, el aire yel fuego. Este orden que ha surgidodel caos ha nacido en virtud de unprincipio, de una substancia única,mas de una substancia que no esdeterminada sino indeterminada. Laindeterminación del "principio" deAnaximandro, a diferencia de laprecisa determina-

ANAción y trasparencia del "principio"de Tales, el agua, puede ser tantodebido a la indiferencia cualitativaque corresponde a las cosas antesde ser formadas individualmente,como al hecho de que lo infinito, esdecir, lo indeterminado, recubra lodeterminado, el orden del mundo.Los mundos nacen y perecen en elseno de este infinito, de este princi-pio y substancia universal que haceque lo diverso sea, en el fondo, lomismo. El retorno de toda forma-ción a lo informe no es así sino elcumplimiento de una justicia contraesa injusticia que representa el quelas cosas pretendan ser subsistentespor sí mismas, pues la justicia es, enúltima instancia, la igualdad de todoen la substancia única, la inmersión,sin diferencias, en el seno de una in-determinada infinitud.

Fragmentos y testimonios enDiels-Kranz, 12 (2). Véase F. Lüt-ze,Ueber den a) /peiron Anaximan-ders,ein Beitrag zur richtigen Auf-fassungdesselben als materiellen Prinzips,1878. — J. Neuhäuser, Dis-sertatio deA. Milesi natura infinita, 1879. —L. Otten, A. aus Milet, 1912 (Dis.).— Charles H. Kahn, Anaximanderand the Origins of GreekCosmology, 1960. — Artículos de F.D. E. Schleiermacher (Werke, II,171-296), P. Natorp (Phil. Mo-natshefte, XX [1884], 367-98), P.Tannery (Revue philosophique [1886],225-71, y Archiv fur Ges. der Philo-sophie, VIII [1895], 443-48), H.Diels (ibíd., X [1897], 288-337),J. Dörfler (Wien. Stud. XXXVIII[1916], 189 y sigs.), R. Mondolfo(Logos, XX, 1 14-30), G. B. Burch(The Review of Metaphysics), I, 3,1949), M. Heidegger (en Holzwege,1950, págs. 296-343 [trad. esp.: Sen-das perdidas, 1960, págs. 269-312].— Paul Seligman, The 'Apeiron' ofAnaximander: A Study in the Originand Function of Metaphysical Ideas,1962. Véase también bibliografía dePRESOCRÁTICOS.

ANAXÍMENES (ca. 588-524 antesde J. C.) de Mileto fue probable-mente discípulo de Anaximandro, se-gún cuenta Diógenes Laercio, y con-sideró, al decir de Aristóteles, el airecomo anterior al agua, prefiriéndolocomo principio entre los cuerpos sim-ples. Pero este "aire" que respondea la pregunta por el principio de lascosas es también, como el "princi-pio" de Anaximandro, algo infinito;las cosas nacen por sus condensacio-nes y rarefacciones, esto es, surgen

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ANDdel aire, al ser dilatado o comprimido,el fuego, el agua, la tierra. El airerecubre todo el orden del universoal modo como lo ilimitado contienelo limitado, pero este recubrimientono se efectúa, según Anaxímenes, co-mo lo estático cubre lo dinámico. Porel contrario, el aire es el elementovivo y dinámico; es, como el almahumana, un aliento o un hálito, quese opone a la pasividad de la materiay que, al mismo tiempo, la informa.La indeterminación e indiferenciacióndel principio o substancia primordialdel universo es así una posibilidad,pero una posibilidad que es a la vezla máxima realidad, pues de ella de-rivan las realidades individuales, lascosas. La identidad del aire y delhálito o el espíritu, significa así laidentidad de todo lo dinámico frentea lo estático; como en el apeiron,también hay en el aire el fundamen-to de la igualdad de todas las cosas,de su justicia, contra la injusticia desu individuación.

Fragmentos y testimonios en Diels-Kranz, 13 (3). — Véase J. Dörfler,Zur Urstoffslehre des Anaximenes,1912. — Artículos de P. Tannery(Revue philosophique, VI [1883] yArchio für Ges. der Phil. I [1888],314-21), A. Chapelli (Archiv, etc.,I [1888], 582-94), R. Mondolfo (Ri-vista Filologia Classica, [1936], 15-26), A. Maddalena (Atti Reale Isti-tuto Véneto di Scienze. Lettere edArti [1937-1938], 515-45), G. B.Kerfeld (Museion Helveticum [1954],117-21). — Véase también bibliogra-fía de PRESOCRÁTICOS. — Artículosobre Anaxímenes (Anaximenes) porE. Wellmann en Pauly-Wissowa.

ANDRÓNICO DE RODAS (fl. 70antes de J. C.) es conocido sobretodo como el compilador y ordenadorde las obras de Aristóteles y de Teo-frasto, las que, además, comentó ex-tensamente. De hecho, se debe aAndrónico la conservación del Cor-pus Aristotelicum (véase ARISTÓTE-LES), el cual pasó, desde que fueconfiado por Teofrasto a Neleo deScepsis, por una serie de vicisitudesque pusieron en peligro su conserva-ción. Depositados durante muchotiempo en un sótano, los manuscritosde Aristóteles fueron recobradas porApelicón, un funcionario de Mitrída-tes, tomados por Sila como botín deguerra y, finalmente, recogidos porAndrónico. A éste se debe asimismoel título Metafísica dado a la filoso-fía primera del Estagirita (véase

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ANFMETAFÍSICA). Aunque principalmentede índole filológica y exegética, eltrabajo filosófico de Andrónico tieneuna importancia considerable. Porotro lado, entre sus comentarios a lasobras de Aristóteles y Teofrasto pa-rece haber valiosos elementos lógi-cos, que están siendo actualmenteinvestigados a la luz de la nuevalógica.

Véase F. Littig, Andronikos vonRhodos, I, 1890, II, 1894, III, 1895.Art. de A. Gercke sobre Andrónico(Andronikos, 25) en Pauly-Wissowa.

ANFIBOLÍA. En el artículo Sofis-ma (VÉASE) nos hemos referido a laanfibolía como uno de los razona-mientos sofísticos in dictione. La an-fibolía consiste en la ambigüedad enuna proposición. Esta ambigüedadpuede existir en todas las lenguas,pero a consecuencia de su mayor li-bertad de ordenación sintáctica, seacentúa sobre todo en las lenguasclásicas. Así, la anfibolía citada porAristóteles: "¿No debe haber cono-cimiento de lo que conoce?" muestratal carácter mucho mejor en el ori-ginal griego, a base del cual resultaimpreciso si el conocimiento se re-fiere al sujeto o al objeto conocido.Ejemplo de anfibolía en español sonlos versos de Lope de Vega en Laboba para los otros y discreta para sí(Acto I, esc. 1):amor fue el hijo primero que tuvonaturaleza ya que puede suponerseque el amor fue el primer hijo que laNaturaleza tuvo, y también que elamor fue el primer hijo (de quienfuese) que poseyó una naturaleza. Porlo demás, aparte de que la anfibolíaanterior puede resolverse ( como lamayor parte de sus análogos)mediante el buen sentido, puedealegarse que depende menos de laestructura lingüística que de falta deprecisión tipográfica; si escribimos'Naturaleza' con inicial mayúscula (significando la Naturaleza), laanfibolía desaparece.

En suma, se habla de anfibolíade una proposición o de un juiciocuando posee un doble sentido, cuan-do revela una ambigüedad y es sus-ceptible de equívoco. Kant llamaanfibolía de los conceptos de refle-xión al hecho por el cual el usoempírico y legítimo del entendimientopuede ser sustituido por el usotrascendental, esto es, al hecho deque en vez de emplear dichos con-

ANGceptos en función de los datos de lasensibilidad sean aplicados a éstasus predicados puros y, por consi-guiente, sea forzada constructivamen-te la propia experiencia como resul-tado de tal uso.

ÁNGEL significa literalmente men-sajero (a)gge/llei=n, anunciar, a)ggeli/a,anuncio, misión, mensaje). Doctrinasangelológicas se encuentran en va-rias concepciones religiosas y cosmo-gónicas (por ejemplo, entre los anti-guos persas), pero sólo en el judaismoy luego, sobre todo, en el cristianismoalcanza la doctrina sobre los ángelesprecisiones teológicas que suscitan in-terés filosófico.

En el Antiguo Testamento los án-geles son enviados de Dios y en oca-siones —como en el caso del "Ángelde Jehová"— parecen ser una antici-pación del Verbo de Dios. En elNuevo Testamento se habla de la in-tervención de ángeles en diversasocasiones (Anunciación, consuelo deJesús por un ángel durante la pa-sión, etc.). En todos los casos los án-geles son considerados como serescreados por Dios, pero muchas discu-siones se han suscitado en torno a suverdadera naturaleza y destino. To-dos los Padres de la Iglesia y teólo-gos han admitido que se trata deespíritus, pero mientras algunos haninsistido en su pura espiritualidad,otros les han atribuido un cuerpo(etéreo y luminoso). En cuanto a sudestino se admite la narración de larebelión de algunos de los ángelescontra Dios (véase DEMONIO), peromientras varios autores ( Orígenes, Deprincipiis, II, 9 y III, 5-6) declaranque todos los espíritus creados porDios (ángeles y demonios) se salvanen la apocatástasis final, la mayoríade los Padres, especialmente desdeSan Agustín (Cfr. especialmente DeCiv. Dei, XI y XII; Comm. litt. en.,I, 1-5), se inclinan en favor de admi-tir la condenación eterna de los án-geles malos y la eterna beatitud delos ángeles buenos.

Las precisiones anteriores no resul-taron, empero, suficientes ni desde elángulo teológico ni desde el filosófi-co. Teológicamente, sólo con Dioni-sio el Areopagita ( Hier. cael. passim;Cfr. especialmente IV-X) se desarrollóuna doctrina angelológica que, basadaen la Escritura, ofrecía un aspectosistemático, no sólo en lo que tocaal examen de la naturaleza de los

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ANGángeles, sino también en lo que serefiere a su organización (en nuevecoros y tres jerarquías). Filosófica-mente, la doctrina más completa alrespecto es seguramente la de SantoTomás (Cfr. especialmente, S. theol.I, qq. L-LVI y Cont. Gent., II, 72 y98), el cual ha usado para la edifi-cación de la angelología concepcionesproporcionadas por el pensamientoaristotélico. Especialmente importanteal respecto ha sido el interpretar losángeles filosóficamente como substan-cias separadas e intelectuales. Estassubstancias son inmutables e inmor-tales; aunque individuos, son a la vezespecies, de modo que cada ángelconstituye por sí mismo un universocompleto y sobremanera rico. Aun-que creados por Dios y situados enla jerarquía del ser entre Dios y loshombres, los ángeles son espíritus pu-ros, puras inteligencias, auxiliares deDios en el gobierno divino, poseedo-res de una ciencia superior a la hu-mana, pero inferior a la divina, pueslos ángeles no pueden penetrar porsus propias fuerzas ni el secreto delcorazón humano ni el del porvenir:sus observaciones sobre los seres hu-manos son más completas que las eje-cutadas por ningún otro ser (exceptoDios), y sus previsiones más perfec-tas que las de ningún otro ser (excep-to Dios), pero no hay ni conocimientocompleto de la entraña del hombreni previsión infalible del porvenir.

Terminemos observando que Euge-nio d'Ors ha interpretado el concep-to de ángel en un sentido muy es-pecial dentro de su doctrina filosófica;el ángel puede ser comparado, a suentender, con una especie de "sobre-conciencia", de tal suerte que la an-gelología se convierte en una doctri-na —más metafísica que psicológi-ca— de la personalidad.

ANGUSTIA. En su dilucidación delconcepto de la angustia, Kierkegaardparte del abismo irreconciliable queexiste entre lo finito y lo infinito,abismo sentido por la existencia hu-mana como una angustia radical,como un desamparo donde la subje-tividad limitada del hombre se hallasuspendida en la nada de su angus-tiarse, gracias al cual puede la mismaser enteramente concreta, huir del en-gaño de la razón unificadora e iden-tificadora y sumergirse en el torbe-llino del existir. La angustia es, porlo tanto, algo enteramente distinto

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ANGdel miedo y de otros estados aními-

cos semejantes: "éstos refiérense siem-pre a algo determinado, mientrasque la angustia es la realidad de lalibertad como posibilidad antes dela posibilidad". "Por eso —sigue di-ciendo Kierkegaard—, no se encuen-tra ninguna angustia en el animal,justamente porque éste, en su natu-ralidad, no está determinado comoespíritu" ( El concepto de la angustia,I, 5). No tiene, pues, nada de sor-prendente que para Kierkegaard lainvestigación de la angustia tengaque salir del marco de lo psicológicopara entrar en el marco de lo exis-tencial. La angustia es, ciertamente,un modo de hundirse en una nada,pero es a la vez la manera de sal-varse de esa misma nada que ame-naza con aniquilar al hombre an-gustiado, es decir, una manera desalvarle de lo finito y de todos susengaños. De ahí la posibilidad, sub-rayada por el citado autor, de unaeducación por la angustia o, mejordicho, de una educación en la fe porla angustia. Tal dilucidación de laangustia es proseguida, aunque condistinto propósito, por Heidegger.Este pensador hace de la angustiael temple de ánimo peculiar median-te el cual se revela la nada y sedescubre la existencia como un estarsosteniéndose en ella. La angustia noes según ello un mero estado psicoló-gico ni un "angustiarse por" algodeterminado; en la angustia revela-dora hay una indeterminación ab-soluta, que la distingue completamen-te del miedo. La angustia no es asíuna aniquilación del ente, sino underrumbamiento del ente, un hundi-miento. La confirmación de este ca-rácter revelador de la angustia sedemuestra por la visión de aquelloante lo cual la existencia se habíaangustiado una vez que la angustiaha desaparecido: esta visión remitejustamente al hecho de que el objetode la angustia no había sido nada, alhecho por el cual la nada misma, ensu presencia pura, se había reveladoallí (¿Qué es metafísica?). La an-gustia es, según esto, la condiciónmisma de una existencia temporal yfinita; no es sólo la agudización deuna mera inquietud y zozobra, sinolo que se encuentra siempre en elfondo del hombre cuando no se halla"distraído" entre las cosas. Al des-cender al abismo de su profundidad,

ANGel hombre encuentra la angustia, mascabe preguntarse si ésta es solamenteuna de las raíces de la existencia;más allá o al lado de la angustia po-dría hallarse la esperanza, un estadode expectación que se encamina, nosimplemente a las cosas entre las cualesse mueve la existencia en sus mo-mentos de "distracción", sino a unaplenitud que puede colmar el supuestovacío o crisis de la vida. Acaso puedadecirse que la angustia y la esperanzase nutren una de otra: sin angustia, laexistencia correría, en efecto, el peligrode perderse en lo cotidiano, o deanquilosarse en lo satisfecho; sinesperanza, en cambio, la existenciapodría desmoronarse, víctima de supropio interminable hundimiento. Po-dría concebirse la vida como un con-tinuo tránsito de la una a la otra, sinjamás detenerse en ninguna; esperanzay angustia parecen igualmente ne-cesarias para que la existencia humanamantenga su modo de ser esencial-mente "contradictorio".

Los anteriores conceptos son, parausar el vocabulario consagrado, pre-dominantemente "existenciales" (y, enHeidegger, "existenciarios" ). Han si-do elaborados por filósofos y han te-nido escasa resonancia en la psicolo-gía contemporánea — con excepciónde la llamada "psiquiatría existen-cial" a que nos referimos en el artículoPsicoanálisis (VÉASE). Los psicólogos,especialmente los de tendenciallamada "científica" y "experimental",se han ocupado sobre todo de describirobjetivamente los estados de angustiao bien de buscar el enlace de talesestados con fenómenos fisiológicos ybioquímicos. Ahora bien, dentro delpsicoanálisis freudiano se hadesarrollado la investigación de losestados de angustia en una forma quepor un lado es estrictamente psicoló-gica o psicofisiológica y por el otrolado parece rozar temas sensiblementeanálogos a los del pensamiento fi-losófico existencial y existencialista.Describiremos brevemente las opinio-nes de Freud al respecto.

Las causas de los estados de angus-tia (y de los estados, menos oprimen-tes por lo común, de ansiedad) ha-bían sido buscadas antes de Freud enperturbaciones fisiológicas — porejemplo, en la actividad de las glándu-las suprarrenales. Freud resumió esosestados de angustia producidos poruna o varias causas fisiológicas con el

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ANGnombre de angustia objetiva. Ésta sedistingue de la angustia neurótica, lacual tiene causas puramente psicoló-gicas. La causa de la angustia objetivaes la perspectiva de un peligroexterno que se supone indominable yque paraliza la acción, resultando enese estado de detención de la respira-ción y de contracción a que alude eltérmino 'angustia' (angustia = 'estre-chez'). La angustia objetiva puedeconducir a la angustia neurótica. Peroéste suele tener causas que permane-cen ocultas a la persona angustiada.Así, Freud indica que el nacimientoes causa y aun prototipo de la angustianeurótica, porque arroja al individuo almundo, fuera de la protección que leproporcionaba el seno materno. Lascausas de la angustia neurótica sonmás "vagas" que las de la angustiaobjetiva. Tres tipos de causa sonimportantes. Por un lado, causasligadas a ciertas fobias de localiza-ción difícil. Por otro lado, "causasdisponibles", indeterminadas, que ha-cen que la angustia "flote" sin encon-trar objetos específicos en los cualesfijarse — una forma de angustia biendescrita por Proust al escribir de ellaque "flota. .. vaga y libre, sin estarafectada a nada determinado, al ser-vicio un día de un sentimiento, otrodía de otro, ora de la ternura filial,ora de la amistad hacia un camara-da" (A la recherche du temps perdu,ed. P. Clarac y A. Ferré, tomo I, pág.30). Finalmente, causas que ya nopueden llamarse causas, pues no hayen esta forma de angustia relaciónperceptible entre la angustia y lo te-mido en ella. Este último tipo de an-gustia se manifiesta en la historia. Ensus obras Introducción general al psi-coanálisis e Inhibición, Síntoma y An-gustia (Cfr. bibliografía en Freud[Sigmund]), Freud destaca el compo-nente sexual —los "modos de uso dela libido""— de las angustias histéri-cas; los impulsos sexuales no satisfe-chos o no sublimados son reprimidosy engendran estados histéricos. Peroen otras obras el concepto de angustiase libera de connotaciones exclu-sivamente sexuales y hasta parece al-canzar las formas que hemos descritocomo "existenciales". En Más allá delprincipio del placer, Freud distingueentre la angustia (Angst), el temor(Furcht) y el pavor {Schreck). La an-gustia corresponde a un cierto estadode expectación del peligro (incluyen-

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ANGdo un peligro desconocido); el temorrequiere un objeto del que el sujetose siente temeroso; el pavor es el es-tado en que se encuentra un sujetocuando afronta un peligro para elcual no estaba preparado.

De la obra de Kierkegaard, El con-cepto de la angustia, hay traducciónespañola (1930). También la hay dela conferencia de Heidegger: "¿Quées metafísica?" (en Cruz y RayaN° 6). — El libro de Sigmund Freud:Hemmung, Symptom und Angst (In-hibición, síntoma y angustia) estátraducido en la edición de Obrascompletas (tomo II). Obras psicoló-gicas y psicopatológicas sobre la an-gustia: W. Stekel, Nervöse Angst-zustände, 4° edición, 1924. — PierreJanet, De l'angoisse à l'extase. Étudessur les croyances et les sentiments,2 vols., 1926. — O. Liebeck, DasUnbekannte und die Angst, 1928. —A. Rado, Zwangserscheinungen undAngstzustände bei Nervösen, 1933.— G. Stôrring, Zur Psychopathologieund Klinik der Angstzustiinde, 1934.— R. Lacroze, L'angoisse et l'émotion, s/f. ( 1938). — Juliette Bouton-nier, L'Angoisse, 1945. — M. Neu-mann, Ueber die Angst, 1947. —E. Froeschels, Angst, Eine Philoso-phisch-medizinische Betrachtung,1950. — R. May, The Meaning ofAnxiety, 1950. — J. J- López Ibor,La angustia vital, 1950. — F. Panse,Angst und Schreck, 1952. — A. SilvaTarouca, Die Logik der Angst,1953. — Paul Diel, La peur et (angoisse, 1956 (psicología profunda,

intrapsíquica"). — Hediger, Zulli-ger, Neumann, Schwarz, Benedetti,Jores, Benz, Ueberwasser, La angus-tia (trad. esp., 1960). — Sobre laangustia y el pensamiento mágico:Ch. Odier, L'angoisse et la penséemagique, 1947. — Angustia y reli-gión: E. Rochedieu, Angoisse et reli-gion, 1952. — Sobre la angustia me-tafísica: Henri Edouard Pirenne, Surl'angoisse métaphysique. Essai dephilosophie de la philosophie, 1934.— Sobre la angustia del hombre moderno, y en varios autores: A. Künz-li, Die Angst des modernen Men-schen. Dargestellt am Leben undDenken S. Kierkegaards, 1947 ( Dis. ).— P. Lain Entralgo, La espéra y laesperanza, 1957, 2a ed., 1958 (contiene un análisis de las "filosofías dela angustia" al hilo de una antropología de la esperanza"). — F. Ber-thold, Jr., The Fear of God: The Roleof Anxiety in Contemporary Thought,1959 (fenomenología de la angustiaal hilo del estudio de Santa Teresa,Lutero, Freud, Heidegger y KarlBarth). — Oswaldo Robles, El problema de la angustia en la psicopa-

ANItología de K. Jaspers, 1958 (tesis).— Sobre la angustia en sentido his-tórico-psicológico: O. Pfister, DasChristentum und die Angst. Eine re-ligionspshychologischehistorische undreligionshygienische Untersuchung,1914.

ANICERIS (siglo III), uno de loscirenaicos (VÉASE), fue menos ra-dical en sus opiniones que Heguesías,y se aproximó más a Arístipo. Enefecto, para Aniceris, placer y dolorvuelven a ser respectivamente lossumos bien y mal. Pero mientrasArístipo consideró tales principios co-mo de naturaleza estrictamente in-dividual, Aniceris los examinó a laluz de las formas de relación social.Así, para este filósofo la amistad yla gratitud son realidades positivasque el sabio debe admitir. Ahorabien, amistad, gratitud y otras virtu-des son experimentadas por cada unoy no tienen valor fuera de la expe-riencia individual, no son deseablespor sí mismas, sino en cuanto afectana la persona. Sin embargo, estasopiniones de Aniceris le obligaban areconocer que, siendo, por ejemplo,la amistad algo bueno, es posible, yhasta recomendable, que por amor deella suframos algunos dolores.

ANIMAL. Véase ALMA DE LOS BRU-TOS, ANTROPOLOGÍA, HOMBRE.

ANIMISMO significa, en general,la creencia de que todo está animadoy vivificado, de que los objetos de laNaturaleza son, en su singularidad yen su totalidad, seres animados.Este animismo coexiste en los pueblosprimitivos con el antropomorfismo,por el cual la animación de todos losseres es concebida en analogía conla del hombre. Según Edward Bur-nett Tylor (1832-1917), el animismoes, en términos generales, la doctrinade los seres espirituales en tanto queabarca la misma esencia de una filo-sofía espiritualista opuesta a toda fi-losofía materialista. 'Animismo' seríaentonces un término con el cual sedesignaría toda doctrina de índoleespiritualista. Ahora bien, el animis-mo se divide, según Tylor, en dosgrandes dogmas, que forman partede una sola doctrina consistente: elprimero se refiere a las almas de cria-turas individuales, capaces de poseeruna existencia continuada después dela muerte o de la destrucción delcuerpo; el segundo concierne a losespíritus que poseen el rango de di-

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ANOvinidades poderosas (Cfr. PrimitiveCulture, 1873). Sin embargo, el he-cho de que el animismo equivalga engran parte a la doctrina de que elalma es, en todos los sentidos, el ver-dadero principio vital, no quiere de-cir que sea enteramente identificablecon tal doctrina. Pues el animismopuede entenderse también en otrosdos sentidos: o lo anímico es princi-pio de lo orgánico en tanto que sujetomaterial, o representa su principiobajo la forma de la causa final de to-dos los movimientos corporales. Eneste último sentido el animismo equi-vale al vitalismo, tal como ha sidodefendido por Hans Driesch en suteoría de la "causalidad entelequial"y en su doctrina de la entelequia or-gánica, así como a la psicología "hór-mica" y teleológica de William Mc-Dougall, quien llama precisamenteanimismo a su propia teoría psicoló-gica. Mas esta causa final tiende en-tonces a dejar de ser meramente unainstancia ejemplar, una atracción,para convertirse en un verdadero yreal principio activo. Es obvio, de to-dos modos, que el término 'animismo'resulta para esta concepción demasia-do vago y convendría evitarlo, ya seapara concentrarlo en su primera sig-nificación antropológica, ya fuese paraaplicarlo a toda doctrina según lacual el alma, o una realidad análogaa ella, constituye el principio de laactividad de todos los seres, y no so-lamente de todos los cuerpos orgáni-cos, sino también, por ejemplo, de lospropios astros, y aun del universoconcebido como unidad. En este sen-tido pueden calificarse de animistaslas doctrinas antiguas y renacentistasque sostienen la existencia de unAlma del Mundo (VÉASE).

E. Saisset, L'âme et la vie; étudesur la renaissance de l'animisme,1864. — Borchert, Der Animismus,1900. — Clodd, Animisme, 1918.

ANONYMUS IAMBLICHI. El Ano-nymus Iamblichi (Anónimo de Jam-blico), así llamado por haberse conser-vado fragmentos del mismo en el ca-pítulo 20 del Protréptico o Exhorta-ción (a la filosofía), de Jámblico, esun escrito redactado al parecer poruno de los sofistas (por Hippias, se-gún M. Untersteiner, I Sofisti, 1949)de la segunda mitad del siglo V antesde J. C., en el cual se expresan opinio-nes derivadas de Protágoras y de Pró-dico y se contienen valiosos comen-

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ANStarios sobre uno de los problemas másdebatidos por los sofistas: la relaciónentre la virtud y sus fines. El Ano-nymus lamblichi adopta una actitudpolémica contra los sofistas que po-dríamos llamar radicales, es decir,contra las más jóvenes generacionesde los sofistas. Uno de los problemasque más insistentemente subraya esla necesidad del entrenamiento de lavirtud, con el fin de aplicarla a finesútiles y buenos. Junto a ello, predicaque el hombre debe ser dueño desí mismo — tesis que se aproxima altema capital de la meditación de lasescuelas socráticas: la autonomía delhombre. Interesante es comprobarhasta qué punto en el Anonymuslamblichi parece haber conciencia deque se avecina una época ruda, do-minada por el relajamiento de lascostumbres en la ética y por la anar-quía en la política. Lo último, sobretodo, es el origen de muchos males,especialmente de la tiranía. El tiranosurge en la sociedad cuando los hom-bres se han abandonado a la falta deley y a la injusticia. No se puede,pues, falsear la virtud ni disolver laley. El Anonymus lamblichi ofreceen este punto un aspecto exhortativoy no solamente polémico.

El Anonymus lamblichi recibe tam-bién el nombre de Dissoi\ lo/goi (acausa de sus palabras iniciales:Dissoi\ lo/goi le/gontai e)n th=Ella/di, etc.) o Dialexis. Ediciónpor E. Weber, 1897, y por Diels-Kranz, 89 (82). — Véase F. Blass,Comm. de Antiph. sophista Jamblichiauctore, 1889. — H. Gomperz,Sophistik und Rhetorik, 1921. —Roller, Untersuchungen zumAnonymus lamblichi, 1932.

ANSELMO DE LAON (t 1117),llamado el magister divinitatis, fue elprimero de los llamados sentencia-rios y, por lo tanto, uno de los pre-cedesores de los sumistas en el sen-tido en que tiene este término alaplicarse a los compiladores de sen-tencias (véase SUMAS). Anselmo pre-sentó, en efecto, un sistema de te-mas teológicos que fue tomado pos-teriormente como base de los trata-dos de teología. El esquema prin-cipal es, según la descripción de M.de Wulf, el siguiente: Dios en símismo; la Trinidad; Dios creador ysu obra, y Dios redentor. A ello seagrega un tratamiento del problemade la creación y del hombre dentrode ella. Entre otras contribucionesfilosóficas hay en Anselmo de Laon

ANSuna teoría de la jerarquía de las fa-cultades —sensibilidad, razón, intui-ción—, y una doctrina de la visiónde Dios y de la vuelta del universoa Dios fuertemente influida por JuanEscoto Erigena.

Se deben a Anselmo de Laonla recopilación llamada Sententiae yotra llamada Sententiae divinae pa-ginae (según F. Bliemetzrieder: An-selm con Laons systematische Sen-tenzen, en Beiträge zur Gesch. derPhil. und Theol. des Mittelalters,XVIII, 2-3, 1919). Las Sententiaeson llamadas a veces Quaestiones.Edición de la Glossa interlinearis :Basilea, 1502, 1508; Amberes, 1634.Obras en Migne, P.L. CLXII, y ex-tractos en G. Lefèvre, Anselmo Lau-dunensis et Radulfi fratris eius senten-tias excerptas nunc primum in lucemedidit, Mediolano Alercorum, 1894.—Véase M. Grabmann, Ges. der scho-lastischen Methode, t. II, 1911, 136-68. — H. Weisweiler, Das Schriftumder Schule Anselms von Laon undWilhelm von Champeaux in deuts-chen Bibliotheken, 1936 (Beitrdge,1-2). — Sobre la llamada "escuelade A. de Laon y de Guillermo deChampeaux", véanse artículos de O.Lottin en Recherches de théologieancienne et médiévale (1938), 101-22; (1939), 252-59, 309-23; (1940),53-77; (1946), 185-221, 162-81;(1947), 8-31.

ANSELMO (SAN) (1035-1109),nacido en Aosta, peregrinó por Fran-cia y estudió en la abadía de Bece(Normandía), en la que fue prior(1062-72). En 1093 fue elegido arzo-bispo de Canterbury, de cuya sedepermaneció ausente durante variosaños por motivos políticos, pero endonde falleció tres años después de suregreso de un exilio. San Anselmorepresenta en el siglo XI el máximoesfuerzo para la conciliación de la fecon la dialéctica. El principio Credout intelligam, Creo para comprender,procedente de San Agustín, es adop-tado por San Anselmo como principiocapital por el que debe regirse todaespeculación filosófica, pues si losdogmas exigen la fe, ésta busca cons-tantemente la comprensión. Dios per-mite a quien posee la fe la visiónintelectual que conduce de ella a suconocimiento; sólo por la fe puedeel saber ser plena evidencia y verdad.La obra de San Anselmo, encaminadaa la demostración racional de la re-velación, alcanza su punto culminanteen las pruebas dadas en el Mono-

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ANSlogium y el Proslogion, de la existenciay naturaleza de Dios. En la primerade dichas obras determina el saberque la razón posee de Dios mediantela teoría platónica de la participaciónde toda cosa en un arquetipo que lacomprende y fundamenta. De estemodo se puede, partiendo decualquier objeto, llegar hasta laexistencia de un Ser supremo yabsoluto, infinitamente justo, por elcual se posibilita, mediante parti-cipación, la existencia de las cosasjustas. Sólo porque existe este Serabsoluto y subsistente por sí mismopueden existir las demás cosas. Elsupremo Ser es, por otro lado, in-causado, pues de tener una causasería, cosa imposible, inferior a ella.En el Proslogion desarrolla San An-selmo la prueba llamada ontológica(VÉASE), la cual no parte de la rea-lidad dada, sino de la idea de Diosque posee el pensamiento. Dios es,afirma San Anselmo, lo más grandeque puede pensarse. Este ser infini-tamente grande no puede estar sóloen la inteligencia, es decir, no puedeser simplemente concebido y pensa-do. Si así fuera, cabría pensar otroser tan grande como él y, además,existente, esto es, mayor y más per-fecto que él. No puede estar, porlo tanto, sólo en el pensamiento elser más grande posible, pues si estu-viera sólo en el pensamiento, sin queposeyera una realidad, no sería ya elser más grande posible. El argumentoontológico no es, propiamente, apesar del aspecto externo de su for-mulación, un simple paso de todaesencia a su existencia, pues se fundatanto en la esencia de Dios —en sucalidad de ente infinitamente real—como en la noción que de Dios seforma la inteligencia humana, la cualpuede ir pensando siempre seres másperfectos cuando cercena de su pen-sar la existencia real. La prueba hasido empleada con diversas variantesen el curso de la historia de la filo-sofía; uno de sus fundamentos dehalla en la imposibilidad de que unser finito piense un ser infinito actualsin el auxilio de éste, es decir, talcomo sostenía Descartes, en la ideade Dios como efecto de la existenciade Dios. Su validez fue impugnadaya en tiempo de San Anselmo porGaunilo, quien objetaba que larealidad de Dios no puede ser de-ducida de nada que le sea parecido,

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ANSpues nada puede afirmarse ni negarsede su esencia. El paso de la idea ala existencia puede conducir, segúnGaunilo, a la afirmación de la reali-dad de cualquier ser pensado. Aestas objeciones opuso San Anselmoque la prueba de la existencia serefiere sólo al ser infinito, pero noa ningún ser finito y, por lo tan-to, que únicamente es válida paraDios.

En su tratado De vertíate deduceSan Anselmo la verdad o falsedadde los juicios de la existencia o noexistencia de lo enunciado en ellos.En rigor, hay verdades únicamenteporque existe una verdad suprema yabsoluta que las fundamenta. En elplano exclusivamente teológico, SanAnselmo ha proseguido su labor deexplicación racional de los misteriosespecialmente en su obra Cur deushomo? (¿Por qué Dios se hizo hom-bre?), donde se sostiene que el Ver-bo se ha hecho carne porque elhombre no puede, en cuanto ser finitoy limitado, borrar la ofensa infinitainferida a Dios por el pecado. Elmétodo y los propósitos de SanAnselmo fueron proseguidos por mu-chos autores escolásticos medievales;su prueba de la existencia de Diosen el Proslogion ha ejercido, comohemos visto en el artículo dedicadoa ella, una influencia considerablehasta nuestros días, estimándose confrecuencia que su admisión o rechazodetermina con entera claridad las úl-timas posiciones ontológicas y meta-físicas de su autor.

Ediciones de obras: Nuremberg,1491; París, 1544; Colonia, 1573;París, 1675, 1721; Venecia, 1744.Edición en la Patrologia latina deMigne, t. CLVIII-CLIX. Edición crí-tica del Monologium y el Proslogionpor Carl Haas, 1863. Otras edicionespor A. Daniels, 1909, y por F. C.Schmitt, 1929. — Edición reciente deobras completas (S. Anselmi Cantua-riensis Archiepiscopi Opera Omnia)por F. S. Schmitt, O. S. B. en 6 vols.(I. 1938, edición distribuida en 1942;fotoimpresa en 1946; II, III, 1946;IV, 1949; V, 1951; VI, 1961. Ediciónde parte del texto latino de Schmitt ytrad. esp. en la Biblioteca de AutoresCristianos, 2 vols., 1952-1953. — Véa-se también P. Druwé, Libri SanctiAnselmi "Cur Deus Homo" primaforma medita, 1933 [Analecta Grego-riana 3]. — Este texto se ha publi-cado por vez primera en la épocamoderna; estaba ya incluido en unacompilación del siglo XII, el Liber

ANTfloridus, de Lamberto de San Aude-mas, compilación descrita por L. De-lisle en Notices et Extraits, XXXVIII,Paris, 1816. — Traducción castellanadel Proslogion por Roger P. Labrousseen el volumen La razón y la fe (1945),con el Liber pro insipiente de Gaunilo,la respuesta de San Anselmo, y textosrelativos al argumento ontoló-gico deSanto Tomás, Duns Escoto, Descartes,Gassendi, Malebranche, Locke,Leibniz, Hume, Kant y Hegel. Otratrad. esp. del Proslogion por M.Fuentes Benot, 1957. — Texto ytrad. esp. por B. Maas, con prólogo deG. Blanco, 1950. — Véase Fr. R.Hasse, Anselm von Canterbury, 2 vols.,1843-1857. — Charles Rémusat, SaintA. de C.; tableau de la viemonastique et de la lutte du pouvoirspiritual avec le pouvoir temporel auXIe siècle, 1853. — Comte Domet deVorges, Saint Anselme, 1901. — G.Wendschuch, Das Ver-hältnis desGlaubens zum Wissen bei Anselm vonCanterbury 1909. — J. Fischer, DieErkenntnislehre Anselms vonCanterbury, 1911. — G. Baeum-ker,Die Lehre A. von Cantorbery überden Willen und seine Wahlfrei-heitnach seinen Quellen dargestellt, 1912.— E. Lohmeyer, Die Lehre vomWillen bei Anselm von Canterbury,1914. — Charles Filliâtre, La phi-losophie de Saint Anselme, ses princi-pes, sa nature, son influence, 1920.— A. Koyré, L'idée de Dieu dans laphilosophie de Saint Anselme, 1923.— A. Levasti, Sant'Anselmo, vita epensiero, 1929. — Karl Barth, Fides

quaerens intellectum. AnselmsBeweis Existenz Gottes, 1931, 2a

ed., 1958. — A. Stolz, A von C.Sein Leben, seine Bedeutung undseine Hauptwerke, 1941. — L. deSimone, S. A. d'Aosta e laformazione délia scolastica, 1941. —Julián Marías, San Anselmo y elinsensato y otros estudios defilosofía, 1944. — Sofia VanniRovighi, S. Anselmo e la filosofiadel secolo XI, 1949. — J.McIntyre, St. Anselm and HisCritics. A Reinterpretation of the CurDeus Homo, 1954. — Eadmer [monjede Canterbury, coetáneo de S. A.]: TheLife of Anselm, 1962, ed. R. W.Southern. — Véase también bibliogra-fía de ONTOLÓGICA (PRUEBA).

ANTICIPACIÓN (pro/lhyij) lla-maban los estoicos ( Diog. L., VII 54;Séneca, Ep., CXVII: praesumptiones)y especialmente los epicúreos (Diog.L. X 33) a la imagen o conocimientogeneral que el espíritu se forma antici-padamente del objeto como reaccióna su percepción inmediata y que posi-bilita su más adecuado conocimiento.Las anticipaciones eran como "pro-

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ANTyecciones" de conocimientos futuros— conocimientos de carácter generaly no particular. Los estoicos subraya-ban el carácter racional de las antici-paciones; los epicúreos, en cambio,destacaban su carácter empírico sibien señalaban que, a diferencia delas observaciones empíricas, las anti-cipaciones proporcionan un tipo deinformación sin la cual no se puedeentender ninguna observación empí-rica (véase Cicerón, De natura deo-rum, I 16). Los estoicos concebían lasanticipaciones como esquemas racio-nales previos a las percepciones. Losepicúreos mantenían que, aunque ensí mismas indisputables, las anticipa-ciones habían sido formadas en elcurso de percepciones anteriores, con-servándose en la memoria y usándosecomo modelos para comprender la na-turaleza de nuevas posibles percep-ciones.

Según Francis Bacon, las "antici-paciones de la Naturaleza" (anticipa-tiones naturae) son las "conclusionesde la razón humana tal como se apli-can ordinariamente al conocimientode las cosas naturales". Estas antici-paciones son "cosa precipitada y pre-matura", a diferencia de la "interpre-tación de la Naturaleza" (interpreta-tio naturae), la cual se obtiene pormedio de la razón de acuerdo conprocedimientos metódicos (NovumOrganum, I xxvi). Pero las anticipa-ciones en cuestión son necesarias paraque haya consentimiento general detodos los hombres en la medida enque hacen uso sano y sensato de larazón (ibíd., I xxvii), de modo quepueden ser equiparadas al sentidocomún. Desde el punto de vista delasentimiento, las anticipaciones tieneninclusive más peso que las in-terpretaciones, porque "habiendo sidoobtenidas a base de unos cuantosejemplos, y éstos de índole muy co-rriente, afectan inmediatamente el en-tendimiento y llenan la imaginación"(ibíd., I xxvii).

El vocablo 'anticipación' designasegún Kant el conocimiento "por me-dio del cual puedo conocer y deter-minar a priori lo que pertenece al co-nocimiento empírico" (K.r.V., A166-7; B 208). Kant estima que estees el sentido en que Epicuro empleóel término pro/lhyij. En ciertosentido pueden considerarse elespacio y el tiempo como"anticipaciones de las apariencias",por cuanto "representan

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ANTa priori aquello que puede ser siempredado en la experiencia a posteriori"(ibíd., A 167; Β 209). Sin embargo,en un sentido más propio puede lla-marse "anticipación" a cuanto puedaser conocido a priori en toda sensa-ción en cuanto sensación en general.

Kant trata de las "anticipaciones dela percepción" en la sección de la Crí-tica de la razón pura que bosqueja elsistema de los principios del entendi-miento puro. La tabla de categoríassirve de guía para determinar talesprincipios. Las anticipaciones de lapercepción son —junto con los axio-mas de la intuición— "principios ma-temáticos", esto es, principios quepermiten poseer certidumbre intuitivay no sólo discursiva. La fórmula ge-neral de las anticipaciones de la per-cepción es enunciada de los modossiguientes: "En todas las apariencias,la sensación, y lo real que correspon-da a ella en el objeto (realitas phaeno-menon), posee una magnitud intensi-va, esto es, un grado" (ibíd., A166) y "En todas las apariencias, loreal que constituye un objeto de sen-sación posee magnitud intensiva, estoes, un grado" (ibíd., Β 207).

ANTICIPACIONES DE LA NA-TURALEZA, DE LA PERCEPCIÓN.Véase ANTICIPACIÓN.

ANTIFÓN, de la llamada segundageneración de los sofistas (VÉASE)fue influido por los eleatas y expusoen su obra )Alh/qeia (La Verdad)una doctrina según la cual todo esuno para el Logos, de modo que noexiste nada que sea individual ni paralos sentidos ni para el entendimiento.Es plausible formularse al respecto, sinembargo, la misma pregunta que suelehacerse con respecto a Gorgias: la desi tal tesis es la expresión de una teoríafilosófica o un ejercicio retórico. Enfavor de lo segundo parece abonar elhecho de que Antifón se consagró aestudios de ciencia natural y dematemática. En favor de lo primeroestá el hecho de que Antifón parecióinclinarse a distinguir entre el mundode la verdad (o de la Naturaleza) y elde la apariencia (o de lo humano).En la famosa discusión entre lo que espor naturaleza y lo que es por ley oconvención, que los sofistas aplicaronal lenguaje y a la política, Antifón sedeclaró en favor de la naturalezafu/sij, contra la ley, no/moj.

Diels-Kranz, 87. — Véase F. Blass,

ANTDe Antiphonte sophista, 1889. — E.Bignone, Study sul pensiero antico,1938. — También H. Gomperz, So-phistik und Rhetorik, 1912. — Véasebibliografía de SOFISTAS y obra de M.Untersteiner (págs. 278-325).

ANTINOMIA. Se dice que hay an-tinomia cuando una proposición resultaa la vez verdadera y falsa. Se diceasimismo que hay antinomia cuandodos consecuencias de la misma pre-misa son contradictorias. La antino-mia es también por ello llamadaparadoja. Ahora bien, reservaremos elartículo acerca de la noción de pa-radoja (VÉASE) para el examen delas diversas antinomias lógicas y se-mánticas que han sido discutidasespecialmente en la actual lógica yfilosofía matemática, y considerare-mos aquí el concepto de antinomiasólo en dos respectos: en el sentido(o sentidos) kantiano, y en el sentidode las llamadas antinomias entre laética (o la moral) y la religión.

Kant llama antinomias de la razóna las que se descubren en las ideasde la razón pura aplicadas a la cos-mología. Estas antinomias son las ma-temáticas (referentes a la cantidady cualidad) y las dinámicas (refe-rentes a la causalidad y modalidad).Kant las enuncia del siguiente modo:1a Tesis: El mundo tiene un comienzoen el tiempo y límites en el espacio.Antítesis: Él mundo no tiene ningúncomienzo en el tiempo ni límites enel espacio. 2a Tesis: Toda substanciacompuesta consta de partes simples,no existiendo más que lo simple o locompuesto de lo simple. Antítesis:Nada se compone en el mundo departes simples. 3a Tesis: Existelibertad en el sentido trascendentalcomo posibilidad de un comienzoabsoluto e incausado de una serie deefectos. Antítesis: Todo acontece en elmundo según leyes naturales. 4a

Tesis: Existe en el mundo, como suparte o como su causa, un sernecesario. Antítesis: No existe nicomo parte ni como causa, en elmundo o fuera de él, ningún sernecesario ( K. r. V., A 426-7 Β 454-5 ysigs.).

Las tesis son probadas por la refu-tación de las antítesis y viceversa.Así, la demostración de la tesis de laprimera antinomia se efectúa, en loque se refiere al tiempo, compro-bando que si la antítesis fuera ver-dadera no podría hablarse de un

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ANTacontecer en el universo, acontecerque requiere un comienzo y un fin.En cambio, si fuera verdadera latesis tendría que admitirse una nadaanterior, de la cual nada puede ad-venir. Lo mismo ocurre con el espa-cio: debe haber un límite porque sino lo hubiera tendría que pensarseel mundo como algo infinito y, portanto, no acabado; no puede haberlímite porque si lo hubiera se pensaríaalgo espacial rodeado de algo in-espacial. En la segunda antinomia seafirma la imposibilidad de una divi-sibilidad infinita de lo simple, puesde lo contrario lo existente quedaríadisuelto en la nada; pero tambiénse sostiene la infinita divisibilidad decualquier parte, que si no fuera siem-pre divisible no podría ser extensa,pues toda extensión es divisible. Enla tercera antinomia se demuestraque no puede haber una causalidadrigurosa y absoluta, porque ello equi-valdría a la regresión al infinito delas causas; mas tampoco puede haberun comienzo incausado, por cuanto nopodría pensarse como objeto de laexperiencia. Finalmente, para lacuarta antinomia se efectúan lasmismas demostraciones que para latercera. Según Kant, estas contradic-ciones son debidas a que en las dosprimeras antinomias el espacio, eltiempo y la simplicidad son conside-radas como cosas en sí en tanto quesólo poseen idealidad trascendental.El mundo como tal queda convertidoen objeto del conocimiento, cosa im-posible y que hace igualmente falsaslas tesis y las antítesis. En las dosúltimas, en cambio, las tesis y lasantítesis son todas verdaderas, peromientras las antítesis se refieren a losfenómenos, las tesis hacen relación alos noúmenos o cosas en sí; su apa-rente incompatibilidad no es, pues,más que la incompatibilidad de dosaserciones que se refieren a esferasdistintas.

Las antinomias kantianas han sidoacogidas en forma muy diferente porsus sucesores, de acuerdo con el des-tino que haya tenido la concepciónde la cosa en sí. Pero un análisisexplícito y atento de ellas se encuen-tra únicamente en algunos pensado-res. Schopenhauer declara que sólolas antítesis son verdaderas, pues lastesis representan a lo sumo posicionessobre una realidad puramente repre-.sentativa. Para Renouvier, en cambio,

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ANTla "ley del número", que sostiene eledificio finitista de su pensamiento,anuncia y demuestra que las antino-mias kantianas tienen una única solu-ción: la expresada en las tesis, puesde lo contrario habría que admitir elrealismo contradictorio del infinito.Lo mismo afirmó François Evellin(1885-1910), quien dedicó a esteproblema una obra especial: La raisonet les antinomies. Essai critique sur laphilosophie kantienne (1907). Evellinseñala que las tesis se refieren a loreal: finitud, simplicidad, libertadson resultados de una afirmación delo real que se opone a la afirma-ción de lo sensible realizada en lasantítesis. También Lionel Dauriac(1847-1923) se decidió por la verdadde las tesis. Las consecuencias feno-menistas de esta decisión no eran fá-ciles de eludir, y por eso algunosneocriticistas rechazaban la soluciónunilateral de que sólo las tesis fueranválidas. Así ocurre con Gastón Mil-haud (VÉASE), quien supone que te-sis y antítesis son manifestaciones deuna tercera posición en la cual las co-sas van apareciendo como noveda-des radicales. Louis Couturat (VÉA-SE) señala, contra Renouvier, y endesacuerdo con su propia filosofíainfinitista, que sólo las antítesis co-rresponden a la razón y son porello válidas; las tesis, en cambio, co-rresponden al entendimiento. Infi-nitud del tiempo y del espacio, con-tinuidad e infinita divisibilidad delespacio son afirmaciones válidas; lanecesidad es cuando menos probable.Wundt, por su lado, señala que lastesis y las antítesis de las antinomiasno pueden ser rechazadas la una porla otra, pues al justificarse ambas seapoyan también mutuamente.

En KdU (§§69-70) Kant indicaque el juicio determinante no tienepor sí mismo principios que constitu-yan el fundamento de conceptos deobjetos. Tal juicio se limita a "subsu-mir" bajo ciertas leyes o conceptos entanto que principios. Por eso no correel riesgo de engendrar por sí mismoantinomias. En cambio, el juicio refle-xivo ( véase Juicio [FACULTAD DEL] ),que debe "subsumir" bajo una leytodavía no dada, es sólo un principiode reflexión sobre objetos para loscuales necesitamos una ley o el con-cepto de un objeto. Tal juicio poseesus propias máximas, y entre éstaspuede surgir un conflicto. He aquí la

ANTllamada "antinomia del juicio reflexi-vo". Puede expresarse en las dos si-guientes máximas: (1) Toda produc-ción de cosas materiales y de sus for-mas debe ser juzgada como posiblesegún leyes puramente mecánicas;(2) Algunos productos de la naturale-za material no pueden juzgarse comoposibles según leyes puramente mecá-nicas. Cuando estas máximas (queson principios regulativos de la inves-tigación) se convierten en principiosconstitutivos de la posibilidad de ob-jetos, tenemos las dos siguientes pro-posiciones, en radical conflicto unacon otra: (A) Toda producción de co-sas materiales es posible según leyespuramente mecánicas; (B) Algunaproducción de cosas materiales no esposible según leyes puramente mecá-nicas.

En cuanto a la antinomia entre laética (o moral) y la religión, se hapuesto de relieve numerosas veces, yasea para considerarla como insoluble,ya sea para declararla falsa o, cuandomenos, atenuable. Tal antinomia fueexpresada por Kierkegaard (VÉASE) yotros autores según los cuales losenunciados de orden religioso sobre-pasan infinitamente los de orden mo-ral. Bajo otros supuestos ha sido pre-sentada y examinada por ΝicolaiHartmann (Ethik, § 85, págs. 735 ysigs. ), el cual declara que hay, en ri-gor, cinco antinomias de esta clase:(1) la manifestada en la orientaciónpráctica o tendencia al "más acá"(ética) frente al "más allá" ( religión ) ;(2) la revelada en el conflicto de lasrelaciones entre Dios y el hombre; (3)la que resulta de la contraposición entre los mandamientos divinos y la autonomía moral; (4) la que se refierea la Providencia, o antinomia de lalibertad, y (5) la que se refiere a laredención y al concepto de culpa. Según José Luis L. Aranguren (Ética,1958, págs. 156-7), las dos últimasantinomias son insuperables sólo dentro de una ética cerrada a la religión,pero no dentro de una ética abierta ala religión.

Las tesis de Renouvier sobre lasantinomias se hallan en casi todas susobras (véase especialmente: Los di-lemas de la metafísica pura, trad. esp.,1945). Las obras de Milhaud hansido mencionadas en el artículo sobreeste filósofo; las de Dauriac constanal final del artículo sobre Renouvier.Sobre la significación de las antino-mias para Kant y el criticismo, véase:

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ANTHans Rathschlag, Die Bedeutung derAntinornien für den Kritizismus, 1934.— Morris Stockhammer, "Kurzes dua-listisches Wörterverzeichnis", Archivfür Begriffsgeschichte, ed. E. Rothac-ker, Bd. 4, 1959, págs. 158-81. —Sobre la contradicción antinómica:Siegfried Behn, Romantische oderklassische Dialektik? VergleichendeDialektik des antinomischen Wider-spruchs, 1925. — Sobre las antinomias cosmológicas: Edgar Wind, DasExperiment und die Metaphysik. ZurAuflösung der kosmologischen Anti-nomien, 1934. — Heinz Heimsoeth,Atom, Seele, Monade. HistorischeUrsprünge und Hintergründe υonKants Antinornien der Teilung, 1960.— Una obra sobre el problema crítico de las antinomias es el t. III deLe Ragione del Fenomenismo, 1921-23, de C. Guastella, titulado justamente Le Antinomie. — El libro deEvellin sobre la razón y las antinomias consta en el texto del artículo.— Para las antinomias en el sentidode las paradojas lógicas y semánticas,véase el artículo PARADOJA y la correspondiente bibliografía. — Para lasllamadas "antinomias" entre ética yreligión, Cfr. obras cit. supra.

ANTÍOCO de Ascalón, discípulode Filón de Larisa, sucedió a sumaestro como escolarca de la Aca-demia platónica desde ca. 88 hasta68 antes de J. C. Las tendencias es-cépticas que habían predominado enla Academia durante la época de Ar-cesilao, Carnéades y Clitómaco y queya sufrieron un primer revés con Fi-lón de Larisa, desaparecieron casi en-teramente con Antíoco. Este filósoforepresentó, en efecto, un punto devista dogmático y a la vez ecléctico,pues consideró que había queregresar a las fuentes de Platón y deAristóteles. Como Antíoco consideróque el estoicismo —tan combatidopor la Academia Media— represen-taba muy fielmente este punto devista ecléctico, su pensamiento se fueaproximando cada vez más al estoico.Ahora bien, el estoicismo platonizantey aristotelizante de Antíoco no eraya el que habían combatido Arcesi-lao y Carnéades —el viejo estoicis-mo—, sino el llamado estoicismo me-dio de Panecio y, sobre todo, dePosidonio. Como indica Cicerón—que había oído al filósofo— enAcadémica priora (II, 43, 132), An-tíoco era platónico sólo de nombre:en rigor, era un estoico y en particularun estoico ecléctico.

H. Diels, Doxographi Graeci, 1879.-

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ANTLa mayor parte de lo que conocemosde las opiniones de Antíoco procedede Cicerón, especialmente en la obracitada. Véase C. Chappuis, De An-tiochi Ascalonensis vita et scriptis,1854. — A. Lueder, Die philosophi-sche Persönlichkeit des Antiochos vonAskalon, 1940. — G. Luck, Der Aka-demiker Antiochos, 1953 [Noctae Ro-manae, 7].

ANTÍSTENES (ca. 444-365 antesde J. C. ) de Atenas fue, en un co-mienzo, discípulo del sofista Gorgiasy más tarde de Sócrates. Esta dobleinfluencia parece caracterizar de unmodo preciso (por lo menos esta esla opinión "clásica") los rasgos fun-damentales de la escuela cínica en lamedida en que se suponga "funda-da" por Antístenes; el desprecio haciatodo saber que no conduzca a la fe-licidad se une, en efecto, a la inclina-ción por la erística, por la disputafilosófica tal como era practicada poralgunos sofistas y por los megáricos.En su escuela daba Antístenes lasenseñanzas habituales de los sofistas,pero, a diferencia de éstos, no consi-deraba la erística como el paso a laformación intelectual, sino como unapreparación para la vida tranquila.Esta vida sólo puede conseguirse, asu entender, cuando se tiene un do-minio suficiente sobre sí mismo, esdecir, cuando se alcanza la autosu-ficiencia o la autarquía. De ahí eldesprecio del placer que es, paraAntístenes, el productor de la infe-licidad, el que perturba la quietuddel sabio. La regla del sabio es laprudencia, la "sabiduría" por la cualse eliminan todas las necesidades, porasí decirlo, innecesarias, pues sólo esnecesaria la virtud. Esta virtud pue-de, desde luego, ser enseñada, y estaenseñanza es la única que hay quedar al hombre, porque lo pone en elcamino de saber lo que le conviene.En la escuela de Antístenes se co-mentaban principalmente las obrashoméricas y los mitos helénicos, con-siderándose a Hércules como el ver-dadero prototipo del sabio.

De las numerosas obras escritaspor Antístenes se conservan sólo frag-mentos. — Véase M. Chappuis, An-tisthene, 1854. — Ad. Müller, DeAntisthenis Cynici vita et scriptis,1860 (Dis.). — Κ. Barlen, Antisthe-nes und Platón, I, 1881. — K. Urban,Ueber die Erwähnungen der Philoso-phie des Antisthenes in den platoni-schen Schriften, 1882. — F. Dümm-ler, Antisthenica, 1882 (Dis.). —

ANTJ. Dahmen, Quaestiones Xenophontaeet Antisthenea, 1898 (Dis.). —Κ. Joël, Der echte und der xe-nophontische Sokrates, especialmentet. I (1893). — H. J. Lulolfs, DeAntisthenis studiis rethoricis, 1900.— L. A. Rostagno, Le idee pedago-giche nella filosofía cinica e special-mente in Antistene, I, 1904. — C. M.Gillespie, "The Logic of Antisthenes",Archiv für Geschichte der Philoso-phie, XXVI. Ν. F. XIX (1913), 479-500 y XXVII. Ν. F. XX (1914), 17-38. — A.-J. Festugière, "Antistheni-ca", Revue des sciences philosophiqueset théologiques (1932). — H. Kesten,Antisthène. De la Dialectique. Étudecritique et exégétique sur le XXVIeDiscours de Thémistius, 1935. —Véase también la bibliografía del ar-tículo CÍNICOS.ΑΝΤIΤESΙS. Véase DIALÉCTICA,

HEGEL, MARX, MARXISMO, OPOSI-CIÓN, TESIS.

ANTITÉTICA. Véase TESIS.ANTITIPIA. El vocablo griego

a)ntitupi/a significa "resistencia", "fir-meza", "dureza". Fue empleado porlos estoicos en la definición de loscuerpos; según dichos filósofos, la an-titipía es una propiedad del cuerpodistinta del lugar (véase J. von Ar-nim, Stoicorum veterum fragmenta,II, 127 [texto sacado de Galeno,de qualitatibus incorporeis, 10]). Losestoicos hablaban también de "ma-teria resistente" (ibíd. , II, 115).El término antitypia fue empleadopor Leibniz para designar aquel atri-buto por el cual la materia se hallaen el espacio; se trata de una resis-tencia que funda la impenetrabilidady que hace posible que el lugar deun cuerpo dado no pueda ser ocu-pado por otro cuerpo. Por eso la mo-dificación de la antitipia, es decir, suvariedad consiste en la variedad dellugar (Cfr. Leibniz, Gerhardt, VII,328).

El vocablo relacionadoantitupoj fue usado por Plotino ensu tratado contra los gnósticos (Enn.,II, ix, 6) para referirse a lasimpresiones o "huellas" que losgnósticos admiten en el alma. Tantoestas huellas como otrascaracterísticas (tales, los "arre-pentimientos") son rechazadas porPlotino por considerarlas ideas pococlaras.

ANTITIPO. Véase ΤIΡΟ.ANTROPOLOGÍA. Desde el punto

de vista científico, la antropologíaes la ciencia del hombre en cuantoser psicofísico o simplemente en

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ANTcuanto entidad biológica dentro delos demás seres animados y, en últi-ma instancia, dentro de la Naturale-za. La antropología científica es así,por una parte, un capítulo de la bio-logía o, por lo menos, un capítulode la ciencia natural, y, por otra,una ciencia que requiere el concursode múltiples disciplinas, que no sola-mente se sirve de la biología, sinotambién de la psicología, de la socio-logía, de cuanto contribuya al escla-recimiento de la naturaleza del hom-bre. Sin embargo, en este último caso,la antropología, sin dejar de ser, porsupuesto, "científica", es menos cien-tífico-natural que científico-cultural,e inclusive es llamada a veces an-tropología cultural para distinguirlade la antropología clásica. En cam-bio, la antropología filosófica, pesea la identidad formal de su pregunta—¿Qué es el hombre y cuál supuesto en el cosmos?— con respectoa la pregunta científica, sobrepasa aésta por considerar al hombre no sóloen su ser natural, sino también en suser esencial, no sólo en su puestodentro de la Naturaleza, sino tambiéndentro del espíritu. La antropologíacientífica y la filosófica son, consi-guientemente, dos disciplinas cuyacoincidencia en la preocupación acer-ca del hombre no suprime su radicaldiferencia en el sentido de la preguntaque les da origen. Tampoco cabeconfundir la antropología filosóficacon el llamado conocimiento delhombre. Este último tiene en cuenta,ciertamente, el conjunto de saberes,entre ellos los psicológicos, que per-miten aproximarnos a un conocimientodel ser humano que no sea única-mente un conocimiento de su sernatural o de su constitución psíquica,sino un saber de conjunto anteriormuchas veces al saber especializado.El conocimiento del hombre recurrea la psicología, pero sólo en tanto queésta puede ofrecerle un saber de loque el hombre es en uno de sus as-pectos fundamentales; más allá o másacá de la psicología, el conocimientodel hombre recurre a las experienciasde la vida cotidiana y es aquel saberde que, según Rickert, se vale el his-toriador para comprender los actoshumanos aun sin tener ninguna no-ción de la psicología científica, aque-llo que le permite establecer el perfilbiográfico y no simplemente bioló-gico y psicobiológico de cada ser

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ANThumano. En cambio, la antropologíafilosófica limita y a la vez extiendesu problema a la cuestión de la esen-cia del hombre, de su puesto en elcosmos y de su destino, y constituye,por tanto, según Scheler, el puenteque une las ciencias positivas con lametafísica. Aunque esta antropolo-gía es de creación reciente se hallanya atisbos de ella en el pasado filo-sófico: la meditación de Pascal, porejemplo, es de índole claramente fi-losófico-antropológica, y el propioKant ha entendido con el nombre deantropología no solamente ese cono-cimiento científico del hombre comoser psicofísico, sino también el cono-cimiento en general del hombre y desus facultades (antropología teóri-ca), del hombre y de sus habilidades(antropología pragmática), del hom-bre y de su conducta en la vida(antropología moral). Mas la antro-pología filosófica no puede ser tam-poco un saber último y definitivo delhombre: requiere, por una parte, elconcurso de los demás saberes (an-tropología científica, psicología, so-ciología, conocimiento del hombre,filosofía de la historia, etc.) y, porotra, depende de la pregunta sobrela estructura metafísica del hombre.Por eso la inclusión por Scheler dela antropología filosófica entre el sa-ber positivo y el metafísico respondeal papel con frecuencia intermedio—y mediador— de tal antropología.Pues "la misión de una antropologíafilosófica", escribe, es mostrar exacta-mente cómo la estructura fundamentaldel ser humano, entendida en laforma en que la hemos descrito bre-vemente (véase ESPÍRITU Y HOM-BRE), "explica todos los monopolios,todas las funciones y obras especi-ficas del hombre: el lenguaje, laconciencia moral, las herramientas,las armas, las ideas de justicia y deinjusticia, el Estado, la administra-ción, las funciones representativas delas artes, el mito, la religión y laciencia, la historicidad y la socia-bilidad" (Die Stellung, etc., VI; usa-mos trad. esp. por J. Gaos). En unsentido análogo al de Scheler, P. L.Landsberg ha definido la antropolo-gía filosófica como la "explicaciónconceptual de la idea del hombre apartir de la concepción que éste tienede sí mismo en una fase determinadade su existencia" (Einlei-tung, etc.,I, 1). Con ello Landsberg

ANTda a entender: primero, que la an-tropología filosófica es una antropo-logía de la esencia y no una antro-pología de las características huma-nas; segundo, que la antropologíafilosófica se distingue de la antropo-logía mítica, poética, teológica ycientífico-natural o evolucionista (op.cit., I, 4), y aun —podríamos agre-gar— de la antropología de cortediltheyano, demasiado próxima a la"comprensión del hombre" y que B.Groethuysen, por ejemplo, ha definidocomo "la reflexión de sí mismo paracomprenderse a sí mismo desde elpunto de vista de la vida" (Phil.Anthr., pág. 1; usamos la trad. esp. deJ. Rovira Armengol, sobre texto corre-gido y revisado por el autor). SegúnLandsberg, la antropología filosóficase sirve de los datos proporcionadospor las otras formas de antropología— por ejemplo, los proporcionadospor la "antropología de las características humanas". A diferencia deellas, sin embargo, debe buscar laesencia "hombre", entendiendo 'esencia' en el sentido de la fenomenologíade Husserl y no en el sentido tradicional. Por ejemplo, mientras la antropología de las características humanas, que es una ciencia empírica,afirma 'el hombre tiene cuerpo', laantropología filosófica o antropología esencial debe responder a la pregunta: "¿Qué significa para el hombre 'tener cuerpo'?" Así, el métodode la determinación de la esenciapor medio de la descripción fenome-nológica constituye para dicho autor—como para Scheler— la piedra angular de la "antropología esencial".

Michael Landmann, Creatura crea-trix. Ursprünge und Zielsetzungen derphilosophischen Anthropologie, 1862[Erkenntnisse und Glaube, 22]. —Marx Scheler, Die Stellung desMenschen im Kosmos, 1928 (trad.esp., El puesto del hombre en elcosmos, 1929 ). — Íd., íd., Philoso-phische Weltanschauung, 1929 ( es-pecialmente el primer trabajo de estaserie). — H. Plessner, Die Stufendes Organischen und der Mensch,1928. — B. Groethuysen,Philosophis-che Anthropologie, 1931(trad. esp.: Antropología filosófica,1951, con correcciones del autor paraesta versión). — P. L. Landsberg,Einleitung in die philosophischeAnthropologie, 1934. — WernerSombart, Vom Menschen. Versucheiner geisteswis-senschaftlichenAnthropologie, 1938.— Samuel Ramos, Hacia un nuevo

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ANThumanismo: programa de una antro-pología filosófica, 1940. — Paul Hä-berlin, Der Mensch, Eine philoso-phische Anthropologie, 1941. — Os-waldo Robles, Esquema de antropo-logía filosófica. Ensayo acerca de lasrelaciones entre el espíritu y el cuer-po, 1942. — Martin Buber, ¿Qué esel hombre?, 1a ed. (hebreo), 1942( ed. inglesa, 1948; ed. alemana, 1948;trad. esp., 1949, 2a ed., 1950). —Erich Rothacker, Problème der Kul-turanthropologie, 1942 (trad. esp.:Antropología cultural, 1957 ). — Lud-wig Binswanger, "Grundformen undErkenntnis des menschlichen Daseins,1942. — Íd., íd., Ausgewählte Vor-träge und Aufsätze. I. Zur phänome-nologischen Anthropologie, 1947. —Jesús Iturrioz, El hombre y su meta-física: ensayo escolástico de antropo-logía metafísica, 1943. — E. Cassi-rer, An Essay on Man, 1944 (trad.esp., Antropología filosófica, 1945). —Béla von Brandenstein, Der Menschund seine Stellung im All. Philosophi-sche Anthropologie, 1947. — A.Dempf, Theoretische Anthropologie,1950. — F. E. von Gagern, DerMench als Bild. Beiträge zur Anthro-pologie, 1954. — H. Muckermann,Vom Sein und Sollen des Menschen,1954. — M. Mandmann, Philosophi-sche Anthropologie, 1955. — Η. Ε.Hengstenberg, Philosophische Anthro-pologie, 1957, 2a ed., 1960. — E.Przywara, Mensch. Typologische An-thropologie, I, 1959. — José FerraterMora, The Idea of Man. An Outlineof Philosophical Anthropology, 1961(folleto; basado en la obra del autor:El Ser y la Muerte. Bosquejo de fi-losofía integracionalista, 1962, esp.Cap. III ). — Para información acercade la antropología filosófica en el pa-sado o acerca de las tendencias ac-tuales, véase: H. Karpp, Problèmealtchristliche Anthropologie. BiblischeAnthropologie und philosophischePsychologie bei den Kirchenvätemdés 3. Jahrhunderts, 1957. — JosefPieper, Wahrheit der Dinge. Eine Un-tersuchung der Anthropologie in derKultur des 16. und 17. Jahr. (Ges.Schriften, t. II). — Nicolai Hartmann,"Neue Anthropologie in Deutschland",Blätter für deutsche Philosophie XV(1941). — Hans Kunz, Die gegen-wärtigen philosophischen Anthropolo-gien, 1947. — Walter Brüning, Losrasgos fundamentales de la antropo-logía filosófica actual y sus presupo-siciones históricas, 1957. — Juan Da-vid García Bacca, Antropología filo-sófica contemporánea, 1957 (Publica-ciones de la Fac. de Humanidadesy Educación Caracas [Filosofía, 5] ).— M. A. Virasoro, C. Astrada, R. M.Agoglia, Filosofía de la existencia y

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ANTantropología filosófica, 1960. — M.Bueno, Introducción a la antropologíaformal, 19Θ3. — Véase también la bi-bliografía del artículo HOMBRE.

ANTROPOMORFISMO. No es in-frecuente denunciar ciertas concep-ciones como antropomorfistas. El fon-do de la denuncia es el siguiente:una concepción antropomorfista sebasa en una inadmisible analogía en-tre procesos físicos y procesos hu-manos. La idea de que el macrocos-mo (VÉASE) se comprende por ana-logía con el microcosmo es, pues, unejemplo de concepción antropomor-fista. Muchas veces tales procesoshumanos son reducidos a procesospsicológicos; en tal caso, el antropo-morfismo es estimado como una ela-boración intelectual del animismo(VÉASE). Así, una concepción comola de las naturalezas plásticas (véasePLÁSTICO) y, en general, muchasteorías antiguas y renacentistas queadmiten la existencia en la Natura-leza de ciertos principios animadosy de ciertas "almas", podrían ser ca-lificadas —siempre que no fueseninterpretadas sólo metafóricamente—de antropomorfistas. En otro sentidose ha tendido a considerar como an-tropomorfistas todas las concepcionesque han aplicado (sobre todo si hasido conscientemente) al lenguajeque se refiere a la realidad física—o a la realidad en general— el len-guaje humano o el lenguaje psicoló-gico. La monadología de Leibniz sería(a la luz de semejante interpretación)antropomorfista, o cuando menospsicologista.

La acusación de antropomorfismosupone en el acusador o la adhesióna un dualismo estricto entre lo hu-mano y lo no humano o la adhesióna un monismo fisicalista. Para des-hacerla se han empleado varios pro-cedimientos: o afirmar que el lengua-je antropomórfico usado sólo tienevalidez analógica, o sostener que nohay otro modo de entender metafí-sicamente la realidad que por ana-logía con lo humano (y, sobre todo,con lo psíquico humano), o procla-mar que por debajo de la supuestadistinción entre lo humano y lo nohumano se mantiene una concepciónque no es ni monista fisicalista nimonista psicologista ni dualista, sinoatenta a lo concreto. Éste puede serconcebido bajo una forma neutralista(muy difundida a comienzos del

ANTpresente siglo), o bajo una formaontológica-fenomenológica (muy di-fundida en los últimos decenios, comohemos visto en el artículo Cuerpo).Algunos autores han preferido, sinembargo, otro tipo de argumento: elque consiste en mostrar que tan ile-gítimo es el antropomorfismo en cual-quiera de las formas antes indicadas,como lo que puede calificarse defisicomorfismo, es decir, la teoría queformula enunciados relativos a ex-periencias humanas en términos quedesignan acontecimientos físicos. Esla opinión mantenida por WalterCerf. Según este autor, ambas teo-rías son inadmisibles, pues si sepretende tomarlas como principios re-sultan dogmáticas. En cambio, pue-den aceptarse en tanto que decisio-nes meta-racionales no susceptiblesde ser razonadas, pues las razonesse hacen en cada caso posibles me-diante la previa decisión.

Otro sentido de 'antropomorfismo',usualmente empleado en filosofía dela religión, es la por lo común denun-ciada proyección de formas humanas,y también de sentimientos humanos,a lo divino, la concepción de lo sobre-natural a base de lo humano. Esto nosignifica que no se admitan descrip-ciones de lo divino por medio de ex-presiones que se aplican originaria-mente a lo humano, pero se suponeque tales descripciones son meramentecomparativas, metafóricas o analó-gicas.

W. Cerf, "The PhysicomorphicConception of Man", The Journal ofPhilosophy, XLVIII (1951), 345-56.

ANTROPOSOFÍA. Véase TEOSO-FÍA.

APARICIÓN. Véase APARIENCIA,IBÉRICO RODRÍGUEZ (MARIANO).

APARIENCIA es, de un modo ge-neral, el aspecto que ofrece una cosa,a diferencia y aun en oposición asu ser verdadero. Pero el aspecto dela cosa puede ser también su verdady la evidencia de ella. Entonces loaparente tiene, como en el vocabloinglés apparent, los dos sentidos deaparente y evidente. Mejor aun: jus-tamente porque hay apariencia hayen tal caso evidencia. Lo aparenterevela así la verdad de la cosa, por-que se supone que tras esta apa-riencia no hay un ser verdadero quese sirve de ella para ocultarse. En lamayoría de los casos, sin embargo,el vocablo 'apariencia' alude al as-

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APApecto ocultador del ser verdadero;la apariencia tiene entonces un sen-tido análogo al de fenómeno y puedeofrecer, como éste, tres aspectos di-ferentes: el de verdad de la cosa,en cuanto que ésta se identifica conel aspecto que ofrece; el de oculta-ción de esta verdad y el de caminopara llegar a ella. En el primer casose dice que la cosa no es sino elconjunto de sus apariencias o aspec-tos; en el segundo, que es algo si-tuado más allá de la apariencia, lacual debe ser atravesada con el finde alcanzar la esencia del ser; en eltercero, que sólo mediante la com-prensión del aspecto o aspectos queofrece una cosa podremos saber loque verdaderamente es. De ahí queno siempre sea posible confundir laapariencia con una falsa realidad; susignificación más generalmente acep-tada es la de realidad aparente, esdecir, empleando una expresión pa-radójica, la de apariencia verdadera,aspecto que encubre y a la vez per-mite descubrir la verdad de un ser.En rigor, los distintos grados y signi-ficaciones de la apariencia puedenentenderse según el plano buscado:en el plano vulgar, la apariencia—siempre que sea, según se ha apun-tado, verdadera— es suficiente; enel plano de la reflexión y del saber, laapariencia es más bien lo que indicala dirección en que se encuentra elser verdadero y último de la cosa,pues, como dice Husserl, "para unafenomenología de la Verdadera rea-lidad' es completamente indispensablela fenomenología de la 'fútil apa-riencia'" (Ideen, § 152); en el planometafísico, la apariencia es el caminoque puede conducir al sentido delser examinado, es decir, al descubri-miento del puesto esencial de esteser dentro de la totalidad.

Kant discutió con frecuencia la no-ción de apariencia (Erscheinung) enla Crítica de la razón pura. "Aparien-cia —escribió (A 20, Β 34)— es elnombre que recibe el objeto no deter-minado de una intuición empírica."Puede distinguirse entre la materia yla forma de la apariencia; la primeraes lo que en la apariencia correspondea la sensación; la forma es lo que de-termina la diversidad de las aparien-cias a disponerse en un orden segúnciertas relaciones. Las apariencias secontraponen a las cosas en sí. Es ciertoque "las apariencias no son sola-

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APAmente representaciones de cosas cuyoser en sí es desconocido" (B 164)—lo que parece indicar por un mo-mento (aunque ésta es la doctrina deLeibniz, que Kant rechaza) que lasapariencias lo son de realidades tras-cendentes. Pero las apariencias son,en verdad, únicamente aquello a quese aplican las formas a priori de lasensibilidad primero y luego, mediantenueva síntesis, los conceptos delentendimiento. Las apariencias no sondistintas de sus aprehensiones (de surecepción en la síntesis de la imagina-ción), pues "si las apariencias fuesencosas en sí, y puesto que podemos re-ferirnos únicamente a nuestras repre-sentaciones, nunca podríamos dejarestablecido, a base de la sucesión delas representaciones, de qué modopuede conectarse en el objeto su di-versidad" (A 190, Β 235). Los con-ceptos del entendimiento son (ilegíti-mamente) empleados de modo tras-cendental (en el sentido "clásico" de'trascendental') a las cosas en generaly en sí, pero son (legítimamente)aplicados de modo empírico sólo a lasapariencias, o a los objetos de la expe-riencia posible (A 238, Β 298). Cuan-do son pensadas como objetos deacuerdo con la unidad de las catego-rías, las apariencias reciben el nombrede fenómenos (A 249; véase FENÓ-MENO). Kant llamó a su doctrina se-gún la cual las apariencias son consi-deradas solamente como representa-ciones y no como cosas en sí idealismotrascendental (en el sentido más es-pecíficamente kantiano de 'trascen-dental' [A 369], a diferencia del rea-lismo trascendental y del idealismoempírico — que interpretan las apa-riencias externas como cosas en sí.La apariencia debe distinguirse, se-gún Kant, de la ilusión. Esta últimasurge cuando, contraviniendo a la ideakantiana de la idealidad de las intui-ciones sensibles, se adscribe realidadobjetiva a las formas de representa-ción (espacio y tiempo) [B 70].

Para Bradley, la apariencia "existe",pero es contradictoria consigo mismapor el hecho de no ser absolutamentesubsistente. Sólo lo absolutamente in-dependiente puede eludir las contra-dicciones de la apariencia, pero ellono significa que la apariencia no sea.En cierto modo, de ella se puede de-cir que es. Mas este "ser" de la apa-riencia tiene distinto sentido que elser de la realidad. En efecto, mien-

APAtras la realidad es un ser en el cual"no hay ninguna división entre elcontenido y la existencia, ningún aflo-jamiento (loosening) o distensión entreel qué y el que?' (Appearance andReality, p. 225 — Apariencia y reali-dad, trad. esp., 3 vols., 1961), la apa-riencia es el aflojamiento o distensióndel carácter de ser, "la distinción de launidad inmediata en dos aspectos, unque y un qué" (ibíd., págs. 187-8).La apariencia ofrece una forma de"ser" en el cual el "es" implica unadistinción real entre la esencia y laexistencia, pues la apariencia es lo con-tradictorio y representa en el juiciola máxima desviación entre el sujetoy el predicado. Sin embargo, estadesviación no anula la apariencia;la teoría de Bradley supone asíuna ontología de lo real en la cualla apariencia queda salvada en su"ser".

La teoría de la apariencia comouna forma de ser no es admitida portodos los filósofos. Para algunos, co-mo Whitehead (Adventures of Ideas,1933, pág. 309), no tiene sentido pre-guntar si una realidad es verda-dera o falsa, auténtica o aparente,pues la realidad es lo que es, y ellode tal modo que la verdad es jus-tamente la conformidad de la reali-dad con la apariencia o, en otrostérminos, la manera de manifestarsela realidad a sí misma. Para otros,como C. D. Broad, aun si el cambiose contradice consigo mismo (cuan-do menos para aquellos filósofos quecreen que sólo lo inmutable es realy que identifican la realidad conla existencia), de tal modo que to-dos los cambios son declarados apa-rentes, resultará que "las mismascosas que son condenadas comoapariencias, porque cambian, debencambiar verdaderamente si se pre-tende que el argumento contra surealidad sea válido" (Perception,Physics, and Reality, 1914, cap. II,págs. 73-4). Así, la apariencia delcambio implica la realidad del cam-bio, aun cuando es obvio que en estecontexto 'apariencia' designa algo dis-tinto de lo que significa cuando secontrapone a "realidad verdadera".En este último caso, el propio movi-miento es declarado irreal; en elprimero, en cambio, se identifica larealidad con el cambio. Broad in-tenta solucionar estas dificultadesdeclarando que tanto las realidades

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APAintemporales (ejemplo: las proposicio-nes de la geometría) como las tem-porales (ejemplo: las "aparienciasverdaderamente cambiantes") exis-ten. El conflicto entre el ser y el apa-recer es negado asimismo por losfenomenólogos, para quienes el serse da en las "presentaciones" o Ab-schattungen de las "apariencias", demodo que, como señala Jean-PaulSartre al adoptar este supuesto, elfenómeno es un "relativo-absoluto"(L'Être et le Néant, 5a ed. 1943, pág.12 ), que puede ser estudiado como talen tanto que "absolutamenteindicativo de sí mismo". Otros,como Dewey (Expérience and Natu-re, 1925, pág. 137), declaran explíci-tamente que la apariencia no es unmodo de ser o un modo de existen-cia, sino un "estado funcional". Ladiferencia admitida en tal caso no serefiere a la apariencia y a la realidad,sino al aparecer y al no aparecer; ladistinción es, en suma, de carácter"físico" o "empírico", de suerte que"vincular entre sí las cosas que soninmediata y aparencialmente, pormedio de lo que no es inmediata-mente aparente, creando así nuevassucesiones históricas con nuevas ini-ciaciones y terminaciones, es algo quedepende, a su vez, del sistema de sis-temas matemático-mecánicos que for-man los objetos propios de la cienciacomo tal" (op. cit., pág. 138).

Una doctrina filosófica donde lanoción de apariencia —en cuantoapariencia del ser, es decir, en cuantoaparición— ha sido desarrollada porMariano Ibérico (VÉASE). Nos hemosreferido a ella más extensamente enel artículo sobre este filósofo. Apun-temos aquí sólo que en la citada doc-trina de la aparición, ésta es la formacomo el ser se manifiesta o refleja enel yo o la conciencia. El ser deja en-tonces de permanecer en sí mismo,pero a la vez la aparición no es una"mera apariencia", sino que tambiénse puede decir que es.

Además de las obras mencionadasen el texto: Ilse Tönnies, Kants Dia-lektik des Scheins, 1933. — Karl Lug-mayer, Sein und Erscheinung, 1947.— M. Vincent, De l'apparence versl'absolu. Essai sur la connaisance,1955. — Véase también bibliografíade FENÓMENO.

APATÍA. Véase ATARAXIA, EPO-C HÉ , E S C E P T I C I S M O , E S T OI C OS ,PIRRÓN.

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ΑΡΕAPEIRÓN. El adjetivo a)/peiroj

puede significar: ( 1 ) "sin experien-cia (de algo)", "ignorante (de al-go)"; (2) "sin fin", "sin límite" (co-mo, en Homero, para describir latierra o el mar — vastos y sin con-fines). Este segundo sentido es elque filosóficamente importa. Comosustantivo, to/ a)/peiron (que llamare-mos desde ahora, usando el artículomasculino, "el apeirón") parece ha-ber sido usado por Anaximandro (VÉA-SE). No disponemos del texto de estefilósofo. Tampoco se ha conservado eltesto de las Opiniones de los físicos,Fusikw=n Lucai/ , de Teofrasto, dondese daba cuenta de las doctrinas deAnaximandro, y se citaba la parte re-lativa a la naturaleza y función delapeirón. Pero se conserva un texto deSimplicio (Phys., 24, 13; Diels, 12 A9, Β 1 ) donde se cita el de Teofrasto(otras versiones del mismo pasaje sehallan en Hipólito, Philosophoumena;Eusebio, Praep. ev.· Estobeo, Ecc.phys. ).

En vista del estado de los textoses difícil hacerse una idea del signifi-cado exacto del apeirón de Anaximan-dro. Según Teofrasto (apud Simpli-cio), el apeirón no es ninguno de los(cuatro) elementos; no es, pues, ni tie-rra ni agua ni aire ni fuego. Para al-gunos autores (por ejemplo, G. Teich-müller, en sus Studien zur Geschichteder Begriffe [1874], el concepto deapeirón designa sólo la indeterminabi-lidad de la materia primordial, o delprincipio, a)rx/. Otros autores (porejemplo, Eduard Zeller, en Die Philo-sophie der Griechen, I, 1, 5) mani-fiestan que designa una cierta masamaterial infinitamente extensa (Cfr.Joñas Cohn, Geschichte des Vnen-dlichkeitsproblems in abendlandischenDenken bis Kant [1896, reimp., 1960],págs. 13-4). Para Charles H. Kahn(Anaximander and the Origins ofGreek Cosmology [1960], págs. 33 ysigs., y especialmente págs. 231-9), elapeirón es una "enorme e inagotablemasa que se extiende en todas direc-ciones", pudiendo ser identificada conel "espacio infinito" y constituyendoun antecedente de la noción de "va-cío" en los atomistas y del conceptode "receptáculo" en Platón. El apeiróncircunda el mundo y ha sido el princi-pio de la formación de éste.

Aristóteles se refiere al apeirón co-mo ilimitación e infinitud en Phys.,III 4, 203 sigs. Trata al respecto, sin

ΑΡΕembargo, no sólo de Anaximandro, si-no también de Demócrito, de los pi-tagóricos y de Platón (Filebo). Elloes comprensible si se tiene en cuentaque los pitagóricos habían usado elconcepto de lo indeterminado comouno de los principios (negativos) (Cfr.Aristóteles, Met., A 5, 986 a: pe/raj-a)/peiron ) y Parménides había definidoel Ser como ilimitado o sin fin (DielsΒ 8, 61). Aristóteles afirma que loinfinito (o ilimitado) es incognoscible.Siguiendo a Demócrito, Epicuro man-tuvo que el universo es a)/peiroj y quelos átomos son a)peroi, pero en esteúltimo caso el vocablo a)/peiroj no esusado en el sentido de "lo indefinido"en tanto que principio de cosmos.

Paul Seligman, The 'Apeiron' ofAnaximander: A Study in the Originand Function of Metaphysical Ideas,1962. — Friedrich Solmsen, "Anaxi-mander's Infinite: Traces and Influen-ces", Archiv für Geschichte der Philo-sophie, XLIV (1962), 109-28.

APELACIÓN (APPELATIO).Véase PROPIEDADES DE LOS TÉRMINOS.

APELATIVO. Véase CONNOTA-CIÓN.

APERCEPCIÓN es el nombre querecibe la percepción atenta, la percep-ción acompañada de conciencia. Des-cartes escribía que "es cierto que nopodemos querer otra cosa sin aperci-birla [que nous n'apercevions] por elmismo medio que la queremos" (Lespassions de l'âme, I 19). Leibniz dis-tinguía entre percepción —la cual re-presenta una multitud en la unidad oen la substancia simple— y apercep-ción — equivalente a la conciencia(Monadologie, § 14). Los cartesianos,alega Leibniz, solamente han tenidoen cuenta las percepciones de las quehay conciencia, es decir, las apercep-ciones. Pero hay asimismo percepcio-nes confusas y oscuras, como las pro-pias de ciertas mónadas "en estado deaturdimiento". Hay que distinguir,pues, entre percepción y apercepción,si bien esta última, siéndolo de la pri-mera, es continua con ella.

Kant distinguió entre la apercepciónempírica y la apercepción pura o tras-cendental. La primera es la propia delsujeto que posee un sentido internodel flujo de las apariencias. La segun-da es la condición de toda conciencia,incluyendo la conciencia empírica(K.r.V. A 107. La apercepción trascen-dental es la pura conciencia original einalterable; no es una realidad propia-

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ΑΡΕmente dicha, sino aquello que haceposible la realidad en cuanto realidadpara un sujeto. Los mismos conceptosa priori son posibles mediante la refe-rencia de las intuiciones a la unidadde la conciencia trascendental, desuerte que "la unidad numérica de es-ta apercepción es el fundamento apriori de todos los conceptos, lo mis-mo que la diversidad del espacio y eltiempo es el fundamento a priori delas intuiciones de la sensibilidad"(loc. cit.).

Por medio de la unidad trascenden-tal de la apercepción es posible, se-gún Kant, la misma idea de objeto engeneral, la cual no había sido todavíaposible a través de las intuiciones delespacio y el tiempo y de las unifica-ciones introducidas por los conceptospuros del entendimiento o categorías.Resulta, así, que la unidad trascen-dental de la apercepción que se ma-nifiesta en la apercepción trascenden-tal constituye el fundamento últimodel objeto en cuanto objeto de cono-cimiento (no en cuanto cosa en sí).Pues "la unidad de la síntesis deacuerdo con conceptos empíricos seríacompletamente fortuita si no estuviesebasada en el fundamento tras-cendental de la unidad" (ibíd., A111). Esto explica el sentido de la fa-mosa frase kantiana: "Las condicio-nes a priori de una experiencia posi-ble en general son al mismo tiempolas condiciones de la posibilidad delos objetos de la experiencia" (loc.cit.). No se trata de sostener que launidad trascendental de la apercep-ción, como síntesis última y a la vezfundamentante, haga posibles los ob-jetos como tales; se trata de sostenerque hace posibles los objetos comoobjetos de conocimiento, es decir,constituye —como se diría hoy— elhorizonte epistemológico para la no-ción de objetividad y, por lo tanto, lacondición de todo conocimiento.

Según Kant, la unidad sintética dela apercepción presupone una sínte-sis, la cual es a priori. "La unidadtrascendental de la apercepción se re-fiere así a la síntesis pura de la ima-ginación, como condición a priori dela posibilidad de toda combinación dela diversidad en un conocimiento. Perosólo la síntesis productiva de laimaginación puede tener lugar a prio-ri; la síntesis reproductiva se basa encondiciones empíricas. Así, el princi-pio de la unidad necesaria de la sín-

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ΑΡΕtesis pura (productiva) de la imagi-nación, anterior a la apercepción, esel fundamento de la posibilidad detodo conocimiento, especialmente dela experiencia." (Ibíd., A 118).

La apercepción original o pura es,por lo tanto, la condición necesaria detoda posible percepción (ibíd., A123). La unidad sintética original dela apercepción es, en último término,el "Yo pienso" que acompaña a todaslas representaciones, pues "de lo con-trario algo sería representado en míque no podría ser pensado, y elloequivale a decir que la representa-ción sería imposible o cuando menosque no sería nada para mí" (ibíd.,Β 131-32). La apercepción trascen-dental es, pues, el pensar el objeto,pensar distinto del conocer y que fun-damenta la posibilidad de este último.Que este pensar sea —como sugiere amenudo Kant— un pensar de un sujeto("de mí mismo") o las condicionespuras de todo pensamiento en general,es cuestión muy debatible (y que hasido debatida a menudo por losneokantianos ). Los resultados de ladiscusión no son ociosos; no sólopuede cambiarse grandemente lainterpretación de la filosofía de Kant—haciendo de ella, según los casos,un subjetivismo trascendental o unobjetivismo trascendental—, sino tam-bién la del sentido mismo del problemaexpresado en la pregunta: "¿Qué espropiamente pensar?"

La cuestión de la naturaleza delpensar como pensar productivo delobjeto (o de sus condiciones) consti-tuyó uno de los grandes temas de losidealistas alemanes postkantianos. Perocomo se abandonó con frecuencia eltérmino 'apercepción' en el sentidoantes apuntado, no creemos necesariohacer aquí estado de las especulacio-nes pertinentes. Nos limitaremos a in-dicar que el vocablo en cuestión fueempleado de nuevo por Herbart den-tro del marco de una epistemologíarealista. Para Herbart, la apercepciónes la asimilación, por la masa de lasrepresentaciones existentes y queconstituyen el yo, de las nuevas repre-sentaciones, existiendo, por lo tanto,una masa de representaciones queapercibe y otra ya apercibida. En lapsicología actual, el término 'apercep-ción' se usa casi siempre para designarlos actos superiores en los cuales setoma conciencia sintética de las repre-sentaciones no conscientes; la apercep-

ΑΡΕción es, según ello, la síntesis activaopuesta a la síntesis pasiva o mecánicaque tiene lugar en las esferas noconscientes o menos conscientes. Asífue ya considerada la apercepción porWundt, quien la vinculaba con elproceso volitivo.

G. Dwelshauvers, Psychologie del'apperception, 1890. — J. Kodis,Zur Analyse des Apperzeptionsbe-

griffes, 1893. — L. Salomon, Zuden Begriffen der Perzeption und

Apperzeptíon von Leibniz bis Kant,1902. — Juno Mittenzwey, Ueberabstra-hierende Apperzeption, 1907.— Au-gust Messer, DieApperzeptíon, 2a ed. 1921. — Sobreel concepto de apercepción enLeibniz: J. Capesius, DerApperzeptionsbegriff bei Leibniz unadessen Nachfolgem, 1894. — A.Sicker, Die leibnizschen Begriffe derPerzeption und Apperzeption, 1900.— En Kant: André De Murait, Laconscience transcendentale dans lecriticisme kantien. Essai sur l'unitéd'apperception, 1958. — Wilhelm F.Schoeler, Die transzendentale Einheitder Apperzeption von I. K., 1959. —J. Capesius, op. cit. supra. — Véasetambién bibliografía de DEDUCCIÓNTRASCENDENTAL, TRASCENDENTAL yComentarios a la Crítica de la RazónPura mencionados en la bibliografíade KANT (IMMANUEL).

APETICIÓN. Puede considerarse laapetición como la acción del apetito(VÉASE) en el sentido escolástico, yespecialmente tomista, de este térmi-no. Pero como el propio concepto deapetito envuelve el de su acción, eltérmino 'apetición' no es fundamentalen la citada tendencia filosófica. Tie-ne, en cambio, un sentido importantey preciso en Leibniz: "La acción delprincipio interno que produce el cam-bio o el paso de una percepción a laotra puede llamarse apetición [appeti-tion). Aunque el deseo no puede ob-tener completamente la entera per-cepción a la cual tiende, obtiene siem-pre algo de ella y alcanza nuevas per-cepciones" (Monadologie, § 15 [VéaseMÓNADA Y MONADOLOGÍA] ). Elapetito (appetit) "no es sino la ten-dencia de una percepción a otra", lla-mándose "pasión" en los animales y"voluntad" cuando la percepción "esun entendimiento" ("Leibniz a Re-mond", 1714; Gerhardt, III, 622).

Puede discutirse si el vocablo 'ape-tición' en Leibniz tiene un sentidoprimariamente psicológico que setransforma luego en metafísico, o biensi es un concepto de índole funda-

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ΑΡΕmentalmente metafísica expresado enlenguaje psicológico. La solución a es-te problema depende en gran partede la interpretación general dada a lafilosofía de Leibniz. A su vez, el pro-blema citado plantea la cuestión, másgeneral, del sentido del vocabulariofilosófico. Es muy posible, por lo de-más, que en Leibniz mismo el proble-ma fuera menos agudo, porque no ha-bía en su espíritu —y posiblementeen el espíritu de su tiempo— ciertasdistinciones entre formas de conoci-miento que más tarde se subrayaron— lo que no significa que no hubiesedistinciones, sino simplemente queeran de distinto carácter.

APETITO. En De an., III, 10 433 a-b, Aristóteles distinguió entre nou=j yo)/pecij. El término nou=j se traducehabitualmente por 'entendimiento' ytambién por 'inteligencia'. El términoo)/recij puede traducirse por 'deseo' ytambién por 'apetito'. Preferimos aquíeste último vocablo por dos razones:(1) porque es más cercano al latínappetitus, que los escolásticos usaroncon conciencia de que estaba relacio-nado con la o)/recij aristotélica; (2)porque 'deseo', sobre todo cuando esempleado como traducción del voca-blo latino cupiditas, expresa la ideade un movimiento más violento y apa-sionado (como se ve en cupiditas glo-riae y en cupiditas praedae). En todocaso, 'apetito' tiene un aspecto, porasí decirlo, más "técnico" a la vez quemás general, de suerte que mientrasel deseo puede describirse como unaforma de apetito, el apetito no puededescribirse, en cambio, como una for-ma de deseo.

La mencionada distinción aristoté-lica se halla precedida por una doc-trina de las partes del "alma" (véase,entre otros pasaje, De an., III 9 432 a-b). Estas partes son: la nutritiva,Qreptixo/n ; la sensitiva,ai)sqhtiko/n; la imaginativa,fantastixo/n y la apetitiva,o)rektixo/n. Esta última parecedistinguirse de las otras, pero es inse-parable de ellas, de modo que "si elalma tiene tres partes, en cada unade ellas habrá apetición" (trad. deAntonio Ennis, S. I.: Tratado del al-ma, 1944; usamos la misma traduc-ción infra). La apetición y el enten-dimiento (práctico) parecen ser lasdos únicas facultades capaces de mo-ver (localmente) el alma. Pero como"en realidad el objeto apetecible es el

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ΑΡΕque mueve" resulta que "una sola co-sa es la que mueve: la facultad apeti-tiva" [o potencia apetitiva] (loc. cit.).El apetito puede mover inclusive ensentido contrario a la deliberación,pues "la concupiscencia [e)piqumi/aen cuanto "deseo"] es una de las cla-ses de apetito" (loc. cit.). El apetitoes, en suma, lo que produce el movi-miento.

Santo Tomás definió el apetito co-mo una inclinación hacia algo y comoel orden que conviene a la cosa ape-tecida. Esta definición es de caráctermuy general, por lo que conviene pre-cisar la noción de apetito. Esto sucedecuando se aplica al alma y se estable-cen sus potencias. Para Santo Tomás,estas potencias son, como para Aris-tóteles, la vegetativa, la sensitiva, laapetitiva, la locomotiva y la intelec-tual. La potencia apetitiva —o apeti-to— no es común a todas las cosas,sino propia solamente de aquellas rea-lidades que poseen el conocimiento yestán por encima de las formas natu-rales (S. theol, q. LXXX, a. 1). Hayen estas realidades una inclinaciónque sobrepasa la inclinación naturaly es la que hace que el alma tengauna potencia específica apetitiva.Hay, según Santo Tomás, un apetitointelectual y un apetito sensible, loscuales no deben confundirse. El nom-bre del apetito sensible es la sensua-lidad —la cual es una sola potenciagenérica (ibíd., q. LXXXI, a 2).bien que se divida en dos potenciasque son especies del apetito sensible:la irascible y la concupiscible. La po-tencia irascible es una emoción; laconcupiscible, una inclinación. Porotro lado, la voluntad puede conside-rarse como un apetito intelectual entanto que es movida por el entendi-miento que le propone el bien co-mo fin — siendo el bien racional-mente aprehendido como tal el ob-jeto de la voluntad (ibíd., q. LXXXII,a 4).

Un sentido más general de appeti-tus es el ofrecido por Guillermo deOccam al definirlo como una disposi-ción que se opone a la pura potencia(neutral y violenta) o a la potencia(natural y violenta) (III Sententiaeq. 3 R, apud Léon Baudry, Lexiquephilosophique de Guillaume d'Ock-ham [1958], pág. 27, s.v. Appetitus).

La doctrina sobre la noción de ape-tito más influyente sobre la escolásti-ca ha sido la de Santo Tomás. Ade-

APOmás, ha sido aceptada casi íntegra-mente por muchos autores neoescolás-ticos contemporáneos. Las ideas to-mistas al respecto fueron adoptadasasimismo por varios filósofos del sigloXVII, los cuales consideraron el apeti-to como una de las "pasiones del al-ma". Pero al romper en muchos res-pectos el cuadro de ideas escolásticas,los autores aludidos dieron otros signi-ficados al apetito. Preferimos reservarel término 'deseo' (VÉASE) para refe-rirnos a los modos como el problemadel apetito fue tratado por algunosautores modernos — así como por va-rios pensadores antiguos y contempo-ráneos.

APOCATASTASIS. Véase ETERNORETORNO, ORÍGENES.

APODÍCTICA. Véase BOUTERWERK(FRIEDRICH).

APODICTICO se llama a lo quevale de un modo necesario e incon-dicionado. El término 'apodíctico' seemplea en la lógica en dos respectos.Por un lado se refiere al silogismo.Por el otro, a la proposición y aljuicio.

I. Lo apodíctico en el silogismo.En Top., 100 a 27 sigs., Aristótelesdividió los silogismos (véase SILOGISMO) en tres especies: los apodíc-ticos, los dialécticos y los sofísticos oerísticos. El silogismo apodíctico,a)podeiktiko/j, es, según el Estagirita,el silogismo cuyas premisas son verdaderas, y tales que "el conocimientoque tenemos de ellas tiene su origenen premisas primeras y verdaderas".Tal silogismo es llamado también comunmente demostrativo.

II. Lo apodíctico en la proposición y el juicio. Como una de las especies de las proposiciones modales,las proposiciones apodícticas expresan la necesidad (a lo cual puede reducirse la imposibilidad de que no).Se refiere a la necesidad de que Ssea Ρ o a la imposibilidad de queS no sea P. Hemos estudiado estemodo en Modalidad y Necesario(VÉANSE), y la forma como tales proposiciones modales se oponen a otrasen Oposición (v. ). Agreguemos aquíque el término 'apodíctico' no es usado generalmente en el sentido (II)por los lógicos de tendencia tradicional, y que tanto ellos como loslógicos contemporáneos tratan elasunto en su análisis de la modalidad.

El término 'apodíctico' en la pro-118

APOposición y el juicio ha sido usadosobre todo a partir de Kant. El em-pleo más conocido es el que se hallaen la tabla de los juicios comofundamento de la tabla de las cate-gorías. Según la primera, los jui-cios apodícticos son una de las tresespecies de juicios de modalidad. Losjuicios apodícticos son juicios lógica-mente necesarios, expresados en laforma 'S es necesariamente P', a di-ferencia de los juicios asertóricos ode realidad y de los juicios proble-máticos o de contingencia (Κ. r. V.,A 75, Β 100). Un empleo menos co-nocido de 'apodíctico' en Kant es elque aplica dicho término a propo-siciones (Sätze) que estén "unidasa la conciencia de su necesidad". Losprincipios (Grundsätze) de la mate-mática (geometría) son, según Kant,apodícticos (ibíd., Β 41). Las pro-posiciones apodícticas son en parte"demostrables" y en parte "inme-diatamente ciertas". Todas las pro-posiciones apodícticas se dividen oen Dogmata o en Mathemata. LosDogmata son proposiciones sintético-directas formadas con conceptos. LosMathemata son proposiciones sinté-tico-directas formadas mediante cons-trucción de conceptos (ibíd., A 713,Β 713, Β 741 y ss.). Los Dogmata noaparecen en el uso especulativo de larazón (VÉASE), pues todos losprincipios de la razón, según Kant,son condicionados por la posibilidadde la experiencia.

En el sentido usado por Kant ensu tabla de los juicios, la noción dejuicio apodíctico ha sido empleadapor muchos lógicos del siglo XIX ytodavía aparece en la Lógica de Pfán-der. Este último dilucida los signifi-cados psicológico, lógico y ontológi-co de los juicios apodícticos afirmati-vos ('S es necesariamente P') y ne-gativos ('S no es necesariamente P').Según Pfánder, como la modalidaden el juicio depende de lo que llama"el peso lógico de la enunciación",lo apodíctico se caracteriza por una"exaltación" del "peso lógico" expre-sado en el enunciado mediante "unsobrante de ímpetu". Ahora bien, nila doctrina kantiana ni la de Pfánderson aceptables: la primera, por noser propiamente una doctrina lógicay acentuar demasiado (como era, porlo demás, la intención de Kant) loepistemológico; la segunda, a causade la vaguedad de expresiones tales

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APOcomo 'peso lógico', 'exaltación delpeso lógico', etc. Lo único que con-sideramos válido en el análisis dePfänder es la atención que en él sepresta a la diferencia entre formalingüística natural y forma lógica.Pero debe tenerse presente que cuan-do la lógica es formalizada el len-guaje artificial simbólico usado porella deshace las ambigüedades quehubiera podido introducir el lenguajenatural. APOFÁNTICA. Aristótelesllamabaa)po/fansij o también lo/goja)pofantikoj a la proposición engeneral, es decir, al discurso, lo/goj,de índole atributiva. Estaproposición podía ser una afirmación,kata/fasij, ο una negación,a)po/fasij. En todo caso, la apófansiso el discurso apofántico se distinguíarigurosamente de otras formas dediscurso; por eso decía Aristótelesque no todo discurso es unaproposición: lo es solamente aqueltipo de discurso en el cual reside loverdadero o lo falso (De int. V,17 a 8). Y por eso la apófansis es,propiamente hablando una declaracióny no, por ejemplo, una petición, unaexclamación o un ruego.

La doctrina de la apófansis ha sidohasta hace poco tiempo el funda-mento de la lógica, y ello hasta talpunto que podría enunciarse que grangran parte de la lógica "clásica" giraen torno al lo/goj a)pofantiko/j, esdecir, en tomo al supuesto de que elpensamiento se basa en las distintasformas del juicio "S es P'. La "nuevalógica" (véase CÓPULA, LOGÍSTICA)se ha dirigido por lo general contraeste predominio de la apofántica, ya veces ha considerado que esta úl-tima está vinculada indisolublementea una cierta especie de metafísica:la metafísica de la substancia-acci-dente, a la cual correspondería ló-gicamente la relación sujeto-predica-do. No nos importa ahora averiguarcómo se ha concebido tal vinculación;algunos han estimado que la lógicabasada en la apofántica ha surgidocomo una traducción conceptual dela metafísica substancialista; otros, encambio, han estimado que la meta-física de la substancia-accidente noes sino la consecuencia de haber to-mado como punto de partida la apó-fansis. Ahora bien, tal rechazo delpredominio de la apofántica no hasido completamente general en la nue-

APOva lógica. Ciertos autores han llegadoinclusive a sostener que los cálculosde la lógica simbólica no son, enúltimo término, más que derivacio-nes de la forma apofántica. Lainclusión del sujeto en el atributo;la inclusión del atributo en el sujetoy la sustitución de sujeto y atributoserían, en tal caso, las formas gene-rales de derivación del primitivolo/goj a)pofantiko/j. ThomasGreen-wood (Les fondements de lalogique symbolique, 1938, t. II, págs.9-10) señala, por ejemplo, que siconsideramos la forma S-es-P comoun todo y nos elevamos de laconcepción de esta expresióncompuesta de partes hasta su unidadlógica, podremos establecer entoncesentre proposiciones tomadas comounidades "relaciones formales yoperativas por medio de cópulasdistintas del verbo y que no seaplican siempre a sus constitutivostomados individual o inclusivefuncionalmente". Esto justificaría elestudio de tales relaciones por mediode un simbolismo apropiado, quesería el cálculo de proposiciones. Ensegundo lugar, si analizamos la dobleoperación de selección de sujetos ypredicados que comporta la formaapofántica S-es-P y generalizamosesta operación, desembocaremos enla noción de función proposicional yen la descripción, fundando en ello elcálculo de funciones preposicionales.En tercer lugar, si consideramos cier-tas relaciones mutuas de S y de Psegún la doctrina clásica de los pre-dicados (los cuales se explicitan me-diante las relaciones de pertenenciay de inclusión, base del cálculo declases), podremos interpretar talesrelaciones mediante la teoría de lasclases. Y en cuarto lugar, "podemoshacer intervenir la categoría de re-lación en general en la forma apofán-tica S-es-P, lo que nos permitirá des-doblar el predicado Ρ en un objeto íligado al sujeto S mediante la rela-ción R. Al transformar entonces laforma S-es-P en esa otra: S-es-Rt, yal elevarnos de aquí a la forma xRy,estableceremos las nociones y lasoperaciones que convienen más parti-cularmente a esta nueva forma, loque da el cálculo de relaciones".Esta tesis había sido defendida yapor J. D. García Bacca (Introduc-ción a la lógica moderna, 1936), aquien Greenwood se refiere al res-pecto, señalando que justamente uti-

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APOliza algunas de sus concepciones "sinadoptar su modo de considerar la di-ferenciación progresiva de las diversaspartes de la lógica", ya que, al enten-der de Greenwood, García Baccaconsidera los mencionados cálculoscomo los "estados sucesivos de estadiferenciación". En efecto, GarcíaBacca había señalado en la citadaobra varias leyes que permitían ca-racterizar las funciones fundamenta-les del sujeto, del predicado y de lacópula, con lo cual se ponía de relieveel carácter ontológico de los fun-damentos del simbolismo. M. Granellhace observar (Lógica, 1949, pág. 2)que, en todo caso, la teoría de GarcíaBacca es más compleja que la deGreenwood y no permite la excesivasimplificación de la tesis de este últi-mo. Estas opiniones, sin embargo,no han sido muy generalmente acep-tadas entre los lógicos; Russell, desdeluego, las rechaza enérgicamente, ylas investigaciones de la lógica másreciente consideran inclusive difícilplantearse la cuestión. No hay ne-cesidad de declarar que en muchoscasos la actitud asumida en esteproblema obedece a previos supues-tos filosóficos. Es evidente, por lomenos, que una filosofía substan-cialista tenderá siempre a defenderel pensamiento apofántico como pen-samiento lógico fundamental.

Husserl ha utilizado el término'apofántica' en el curso de su investi-gación sobre la lógica formal y lalógica trascendental. Ya en las Ideasse había bosquejado la noción deuna doctrina formal de las proposi-ciones apofánticas, a la cual llamabatambién Sintáctica (Ideen, § 134). Pe-ro la "lógica formal como analíticaapofántica" requiere, a su entender,una más completa descripción de laestructura de la apofántica. Ésta sepresenta dividida en tres ramas o,mejor dicho, en tres grados. El pri-mer grado es la doctrina pura de lasformas del juicio. Se trata de unaprimera disciplina lógico-formal enla que se subsumen todos los juiciosbajo los conceptos puros de estruc-tura o forma, es decir, de algo muyparecido, si no igual, a esa doctrinapura formal de las significaciones ogramática puramente lógica que ha-bía sido ya bosquejada en las Inves-tigaciones lógicas. La doctrina purade las formas se refiere a la meraposibilidad de los juicios como jui-

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APOcios, sin preocuparse de si son verda-deros o falsos, de si son o no contra-dictorios. Nada extraño, pues, queesta doctrina incluya el concepto deoperación —y de las leyes operativasu operacionales— como concepto di-rector de la investigación formal(Formale und transzendentale Logik,1929, § 13). El segundo grado estáformado por la llamada "lógica dela consecuencia" o también "lógicade la ausencia de contradicción" (o dela consistencia). Esta lógica trata delas formas posibles de los juicios ver-daderos y, por lo tanto, estudia lasleyes esenciales que determinan lasrelaciones de inclusión o no inclusiónanalíticas de los juicios. A los con-ceptos fundamentales de esta lógica,o segunda fase de la apofántica, per-tenecen, ante todo, según Husserl,los conceptos básicos de validez, en-tendidos como conceptos normativos(op. cit., § 14). Un tercer grado—más elevado— de la analítica apo-fántica comprende las leyes formaleso leyes de las verdades posibles y desus modalidades, pudiendo definirse,por consiguiente, como una "lógicaformal de la verdad" (op. cit., § 15).Como señala Jean Cavaillès, este es-tadio de la analítica apofántica esuna teoría de los sistemas o una teo-ría de las teorías que se reduce, enel fondo, a una nomología "en tantoque determinación de tipos de teo-rías para las cuales se ha podido deantemano decidir si estaban defini-das, es decir, si eran de tal formaque todo juicio (forma de juicio)construido de un modo puramentelógico-gramatical a partir de concep-tos (formas de conceptos) que apa-recen en él, es o verdadero —estoes, una consecuencia analítica de losaxiomas— o falso — esto es, una con-tradición analítica" (Sur la logiqueet la théorie de la science, 1947,pág. 47). De ahí que Husserl procureestablecer una distinción entre laapofántica (considerada todavía co-mo una doctrina formal de las sig-nificaciones lógicas, es decir, de lasproposiciones predicativas de los jui-cios lógico-formales) y la ontologíaformal. Cabe advertir, al respecto,que, según Husserl, los conceptossurgidos de "reducciones denomina-tivas", concebidos como exclusiva-mente determinados por puras for-mas, introducen modificaciones for-mal-categoriales de la idea de ob-

APOjetividad en general, y proporcionanel material conceptual fundamentalde la ontología formal, así como detodas las disciplinas formales mate-máticas (Ideen, § 119). De no ocu-rrir así, en efecto, no podría enten-derse la relación existente entre lalógica formal como lógica apofánticay la ontología formal en su formauniversal. En todo caso, la doctrinaapofántica formal trata siempre deestablecer una doctrina formal "ana-lítica" de significados "lógicos" o sig-nificados predicativos "puestos", to-mando en consideración pura y sim-plemente las formas de síntesis analí-tica o predicativa y dejando, por lotanto, indeterminados los términossignificantes que entran en estas for-mas (op. cit., § 134). Una primeradistinción rigurosa conduce, así, a de-clarar que "la idea de la lógica for-mal y hasta de 'lο formal' está fir-memente delimitada por las sintaxisdoxales, que pueden entrar, y quelógicamente tienen que entrar, en launidad sintáctica de una apofántica,de un juicio en el sentido usual de lalógica" (Formale, etc., § 41). El he-cho de que la lógica formal deter-mine los objetos en su pura genera-lidad mediante las formas no signi-fica en ningún caso que no haya di-ferencia entre lógica apofántica y on-tología formal. Más aun: sólo asíserá posible realizar, al entender deHusserl, la idea de una mathesis uni-versalis como ciencia de las signifi-caciones apofánticas de todos los gra-dos categoriales, no sólo distinta dela ontología formal, sino de la propialógica, cuando menos en el sentidousual.

APOLOGISTAS. Dentro de la Pa-trística (VÉASE) reciben el nombrede apologistas una serie de Padres dela Iglesia que (principalmente en elcurso del siglo II) se consagraron aescribir apologías del cristianismo.Como para tales fines apologéticosse usaron abundantemente temas yargumentos filosóficos, los apologistaspertenecen no solamente a la histo-ria de la religión, del cristianismo,de la teología y de la Iglesia, sinotambién a la de la filosofía. En va-rios artículos dedicados a los apolo-gistas principales (Arístides, Justino[San], Minucio Félix, Tertuliano; Cfr.también, para el siglo IV, Eusebio deCesárea) pueden verse los temas másfrecuentemente tratados por ellos y

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APOlas soluciones ofrecidas. Aquí nos li-mitaremos a dar un resumen generalde la tendencia apologética y a men-cionar algunos otros autores pertene-cientes a ella a quienes no se han de-dicado artículos especiales.

El motivo principal de la tendenciaen cuestión no era tanto defender elcristianismo contra las corrientes fi-losóficas opuestas a él o contra lasotras religiones, como convencer alEmperador del derecho de los cris-tianos a una existencia legal dentrodel Imperio. Para ello había que usarel vocabulario más familiar a lasclases ilustradas del Imperio y estevocabulario coincidía en buena partecon el filosófico de la época helenís-.tico-romana. El uso de tal vocabu-lario y el manejo de las correspon-dientes doctrinas ofrecía, cuando me-nos en los comienzos, un sesgo másético-práctico que metafísico-especu-lativo. Pero como la formación cul-tural helénica de casi todos los apo-logistas y las necesidades de la apo-logética exigieron ampliar esos cua-dros, se pasó bien pronto al examende cuestiones más propiamente filo-sóficas, en particular la cuestión desi y hasta qué punto la tradición filo-sófica griega era compatible con larevelación cristiana. La respuesta fuecasi siempre afirmativa, especialmentea base del uso de ideas platónicas yestoicas, que se prestaban particu-larmente al apoyo de las tendenciasarmonizadoras. Consecuencia de ellofue la acentuación de la intelegibili-dad y comunicabilidad de las verdadescristianas, con la correspondienteuniversalización de éstas. La diferenciaentre el cristianismo y la filosofíafue concebida a menudo, como seve claramente en San Justino, co- mola diferencia entre una verdad total yuna verdad parcial. Es impor-, tantetambién desde el punto de vistafilosófico o, mejor dicho, filosófi-co-teológico, el hecho de que a través desus escritos apologéticos se cons-tituyeron las bases para una ulteriorprecisión de los dogmas teológicos y,consiguientemente, para la posterioraclaración de los conceptos funda-mentales filosóficos usados para lateología.

Entre los autores que no tienenartículos especiales mencionaremos,por lo pronto, los escritores en len-gua griega: Codrato (Kodra/toj, Qua-dratus), Hermas, Hermias "el filoso-

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APOfo", Melito, y Aristón de Pella. Codra-to puede apenas ser considerado comoun apologista si prestamos exclusivaatención a la filosofía, ya que los as-pectos filosóficos en su obra son prác-ticamente inexistentes; por las noticiasque se han transmitido acerca de laperdida apología dirigida hacia el año125 al Emperador Adriano, Codratose limitó a destacar los derechos lega-les de los cristianos como practicantesde una religión que no estaba incluidaen ninguna de las aceptadas oficialo semi-oficialmente por el Imperio.El Pastor de Hermas, redactado pro-bablemente hacia el año 145 (aun-que según algunos autores es deépoca bastante posterior), no tienetampoco carácter filosófico —es unescrito en donde la Iglesia personifi-cada presenta cinco visiones, docemandamientos y diez semejanzas— yaun se opone a la filosofía como ne-gadora de los principios fundamen-tales cristianos o judeo-cristianos (ta-les como la existencia de un soloDios creador que hizo el mundo dela nada ). Más pertinente aquí —bienque dirigido contra los filósofos— esel escrito de Hermias: Diasurmo\jtw=n e)/cw filoso/fwn. Irrisio gentiliumphi-losophorum; El escarnio de losfilósofos paganos, posiblementeredactado entre los siglos II y III. Eneste escrito se hace burla de lasopiniones de los filósofos,subrayándose sus contradicciones,pero tanto los argumentos como elestilo de Hermias son más retóricosque propiamente filosóficos. Uncarácter filosófico más serio tiene laobra de Melito, obispo de Sardes; ensu "Apología", dirigida, hacia el año172, al Emperador Marco Aurelio,describe ya la religión cristiana comouna especie de "filosofía" — una"filosofía" verdadera y completa. Lomismo ocurre con la apología escritaun poco antes por Aristón de Pella, enPalestina, si bien este autor parece sermás "judeo-cristiano" que los otrosapologistas. Hay que agregar a lasapologías de los citados autores un es-crito de autor desconocido, y de con-siderable influencia: la llamada Cartaa Diogneto, escrita probablemente enla década entre 160 y 170 (aunquealgunos dan fechas posteriores yvarios han supuesto que procede dela alta Edad Media e inclusive delRenacimiento). Es importante en estaCarta, como lo ha mostrado Gil-son,el hecho de que constituye un

APOprecedente de una de las ideas cen-trales de la Ciudad de Dios agusti-niana: la idea de que los cristianosno se distinguen de los no cristianospor el lugar que habitan, por susocupaciones o por sus talentos, sinopor poder habitar en cualquier pa-tria y serles a la vez extranjera cual-quier patria (véase CIVITAS DEI, yla obra de Gilson sobre las meta-morfosis de la Ciudad de Dios allíreferida). Los cristianos, dice la Car-ta, residen en este mundo de un mo-do parecido a como el alma habitaen el cuerpo. Lo que los caracterizaes, pues, su modo de ser, el cualproduce su modo de actuar.

Los apologistas anteriores escribie-ron en lengua griega. También usa-ron esta lengua los apologistas Atená-goras (siglo II), autor de una LegatioPresbei/a ) dirigida, hacia 177, aMarco Aurelio; Teófilo de Antioquía(t 181), que admitió la verdad de al-gunas ideas filosóficas griegas, y Ta-ciano. Junto a ellos hay que mencio-nar una serie de apologistas que escri-bieron en latín: los principales sonArnobio, Lactancio, Minucio Félix yTertuliano. Daremos alguna informa-ción acerca de los dos primeros, aquienes no hemos dedicado artículosespeciales. Arnobio (Arnobios) (260-327), nacido en Sicca (Numidia) es-cribió, después de su conversión alcristianismo (ca. 296), una apologíatitulada Adversus gentes o Adversusnationes (Contra los paganos), en lacual no solamente defendió el cristia-nismo, sino que también argumentóen favor de varias tesis filosófico-teo-lógicas, tales como la inmaterialidadde Dios (contra Tertuliano) y la doc-trina del creacionismo (VÉASE) del al-ma (contra la tesis platónica de supreexistencia). Parte de su apología esuna polémica contra el politeísmo ycontra los filósofos paganos (especial-mente los platónicos dogmáticos yplatónicos eclécticos, como Numeniode Apamea), a quienes acusa de que-rer resolver problemas que solamenteestán en la mano de Dios. Se hadicho por ello que hay en Arnobiorasgos de escepticismo filosófico, cer-cano al de los filósofos de la NuevaAcademia. Lactancio (Lucius Caeci-lius Firmianus Lactantius), conver-tido también al cristianismo (ca. 300),enseñó la retórica en Nicomedia (Bi-tinia) y fue nombrado preceptor delhijo de Constantino. En sus obras

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APO—principalmente el De opificio Dei,las Institutiones divinae (dirigidas aConstantino) y el De ira Dei— de-fendió la sabiduría cristiana contrala "orgullosa sabiduría" de los filóso-fos paganos, pero su insistencia enque el cristianismo era también unasabiduría lo aproximó a la actitudde algunos filósofos, aun sin emplearpara ello argumentos técnicos de fi-losofía y aun complaciéndose en re-chazarlos.

Véase la bibliografía de CRISTIA-NISMO, FILOSOFÍA MEDIEVAL, PATRÍS-TICA. Ediciones de los apologistas engeneral: P. Maranus, Venetiis, 1747(reimpresa en Migne, P. G., VI); J.C. Th. de Otto, Corpus apologetarumsaec, II, 9 vols., lenae, 1847-1872(reedición de Vols. I-V [San Justino],1876-1881). — Ediciones de apologis-tas mencionados en el artículo y queno tienen artículos especiales en esteDiccionario: Hermas: Diels, Doxo-graphi Graeci, 1879, 649-656, 2a ed.,1929, 651 y sigs. — Hermias "el fi-lósofo": A. von di Pauli, Die 'Irri-sio' des Hermias, 1907. — Melito:Routh, Reliquiae sacrae, I, y el ci-tado Corpus de Otto, IX, 374-478,497-512; otros textos en Pitra, Spici-legium Solesmense, I, 1855, y Ana-lecta sacra, II, 1884. — Aristón dePella: Routh, Reliquiae, I, 91-109. —Carta a Diogneto: varias ediciones,entre ellas K. Bihlmeyer, Die Apos-tolischen Väter, 1924, 141-149. —Arnobio; Migne, P.L., V; A. Reif-ferscheid, Corpus scriptorum eccle-siastorum latinorum, IV, 1875; G.Marchesi, Corpus scriptorum latino-rum Paravianum, 1934. — Lactancio:Migne, P. L., VI y VII; S. Brandt yG. Laubmann, en Corpus sc. ecc. la-ti., XIX y XXVII, 1890-97 (véaseR. Pichón, Lactance, Étude sur lesmouvements philosophiques et reli-gieux sous le règne de Constantin,1903; J. Sigert, Die Théologie desApologeten L. in ihren Verhältnis zurStoa, 1919; K. Vilhelmson Laktanzund die Kosmogonie des spätantikenSynkretismus, 1940). — Ed. bilingüede Padres Apologistas griegos en laBiblioteca de Autores Cristianos, trad.esp. de Daniel Ruiz Bueno, 1954(contenido: Arístides, Apología; SanJustino, Apología I, Apología II, Diá-logo con Trifón; Taciano, Discursocontra los griegos; Atenágoras, Lega-ción en favor de los cristianos, Sobrela resurrección de los muertos; Teófi-lo de Antioquía, Los tres libros a Au-tólico; Hermias, el filósofo, El escar-nio de los filósofos paganos ). — Trad.esp. del Pastor de Hermas y de laCarta a Diogneto en Sigfrido Huber,Los Padres Apostólicos, 1949, págs.

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APO384-496 y 526-41 respectivamente.— índice: E. J. Goodspeed, Indexapologeticus. Justini mart, aliorum-que sive clavis operum apologeta-rum pristinorum, 1912 (Cfr. del mis-mo autor: Die ältesten Apologeten,1915). — Sobre los apologistas: J.Zahn, Die apologetischen Grundge-danken in der Literatur der dreiersten Jahrhunderte systematisch dar-gestellt, 1890. — O. Zöckler, Ge-schichte der Apologie des Christen-tums, 1907, — J. Rivière, S. Justinet les apologistes du IIe siècle, 1907.— T. Geffcken, Zwei griechischenApologeten, 1907. — W. Baldensper-ger, Urchristliche Apologie, 1909. —A. Puech, Les apologistes grecs duIIe siècle de notre ère, 1912. — A.Hauck, Apologetik in der alten Kir-che, 1918. — M. Pellegrino, Studi sul'antica apologetica, 1947. — A. Ri-chardson, Christian Apologetics,1948. — J. Laurin, Orientationsmaïtresses des apologistes chrétiensde 270 à 361, 1954 [Analecta Gre-goriana, 61].

APOLONIO DE TIANA (fl. finesdel siglo I) es conocido sobre todocomo mago y profeta, pero la infor-mación acerca de su vida, procedentecasi enteramente de su biógrafoFilostrato (quien escribió sobre Apo-lonio a instancias de la emperatrizJulia Domna), está demasiado envueltaen motivos legendarios para queconstituya una fuente segura. Al pa-recer, Apolonio viajó mucho por lospaíses orientales, predicando el pi-tagorismo —por lo que es conside-rado como uno de los neopitagóricosde la época—, pero más bien comoreligión que como filosofía. Segúndice Jámblico en la Vida de Porfi-rio, Apolonio presentó en una Vidade Pitágoras, Puqago/rou Bi/oj, a estesabio como ideal supremo de vida.Junto a ello difundió la idea de queel hombre es ciudadano del universoy de que hay un Dios —innaccesi-ble a la razón— que predomina porencima de los otros dioses de tal for-ma que, a diferencia de éstos, nosolamente no necesita sacrificios,mas ni siquiera requiere ser nom-brado.

Además de Jámblico, véanse losfragmentos atribuidos a Apolonio porEusebio (Praep. ev, IV, 13) y De-monst. ev., III, 3 de una obra titu-lada Peri\qusiw=n. — J. Jessen, A. conTiana und sein Biog. Philostratos,1885. — J. Guiraud, La vie d'A. deTiane, 1886. — D. M. Tredwell, A.Sketch of the Lije of A. of T., 1886.

APO— J. Göttsching, A. v. T., 1889(Dis.). — E. Strazzeri, A. di T. e lacronologia dei suoi viaggi, 1901. —T. Whittaker, A. of T., and OtherEssays, 1906. — M. Wundt, "A. v.T., Prophetie und Mythenbildung",Zeit. für wiss. Theologie, XLI, N. F.XIV (1906), 309-66. — F. W. G.Campbell, A. of T., a Study of HisLife and Times, 1908. — J.'Hempel,Untersuchungen zweier Ueberlegun-gen von A. v. T., 1921. — F. Kliem,Appolonios, 1927. — Arts, de B.Latzarus con el título de "Un pytha-goricien thaumaturge, A. de Tyane",en Revue de Cours et Conféren-ces (1939-1940), págs 51-64, 267-80,420-34.

APORÍA, a)pori/a, significa literal-mente sin camino; mejor dicho, cami-no sin salida, dificultad. En sentidofigurado, la aporía es entendida casisiempre como una proposición sin sa-lida lógica, como una dificultad lógicainsuperable. La aporía podría, pues,ser también llamada —y así efectiva-mente lo ha sido— antinomia o para-doja. Así ocurre con las paradojas,aporías o "dificultades" de Zenón deElea (VÉASE), lo mismo que con lasaporías y paradojas de los sofistas yde los escépticos. El estudio de lasaporías puede dar lugar a una aporé-tica, la cual sería, en último término,la descripción e investigación de to-dos los elementos aporéticos descu-biertos en el proceso del conocimientode lo real. Nicolai Hartmann, porejemplo, llama aporética al estudiode las antinomias planteadas por elanálisis de los resultados obtenidosen la descripción fenomenológica delconocimiento. Las aporías —que serefieren aquí principalmente a losproblemas relativos a la trascendenciay a la implicación de elementos onto-lógicos dentro de los elementos gno-seológicos— no pueden resolverse, asu entender, en sentido propio, y cabeúnicamente incluirlas en una totali-dad superior que "reduzca" su perfilproblemático. En buena parte, diceHartmann, el pensamiento filosóficoes de carácter aporético o, mejor di-cho, el pensamiento aporético es unade las formas fundamentales —y paradicho autor la más legítima— depensamiento frente al pensamientofilosófico orientado hacia el sistema(VÉASE ).

Siguiendo la terminología usada enel curso de esta obra, nosotros dis-tinguiremos entre antinomia, parado-

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APOja y aporía. Usamos el término 'anti-nomia' (VÉASE) principalmente en elsentido kantiano, como algo derivadode la aplicación de la razón pura a larealidad y especialmente a lasproposiciones cosmológicas. Emplea-mos el vocablo 'paradoja' (VÉASE) enel sentido de las dificultades —lógi-cas y semánticas— que surgen tanpronto como una proposición, des-pués de haberse afirmado a sí mis-ma, se contradice a sí misma; lasparadojas equivalen, en buena parte,a los tradicionales insolubilia. Ejem-plos típicos de las antinomias son,por ello, las antinomias cosmológicaskantianas — matemáticas y dinámi-cas. Ejemplo típico de la paradoja(semántica) es la de "El Mentiro-so". Ejemplos típicos de las aporías ennuestro sentido, son, en cambio, lasargumentaciones de Zenón de Eleacontra el movimiento. Entre ellas sedestaca la aporía o paradoja de Aqui-les y la tortuga a que hemos hechoreferencia en el artículo sobre Ze-nón de Elea y que aquí reseñaremosde nuevo, junto con las solucionesmás significadas que ha recibido enel curso de la historia de la filosofía.La aporía de Aquiles y la tortugapuede enunciarse de varios modos.La fórmula más intuitiva, aunquetambién menos precisa, consiste subs-tancialmente en lo que sigue. Supon-gamos que Aquiles y la tortuga par-ten simultáneamente para una ca-rrera de velocidad en la misma direc-ción, y supongamos que Aquiles co-rre diez veces más aprisa que latortuga. Si en el instante inicial de lacarrera se da a la tortuga un metrode ventaja sobre Aquiles, resultaráque cuando Aquiles haya recorridodicho metro, la tortuga habrá reco-rrido ya un decímetro. Cuando Aqui-les haya recorrido este decímetro, latortuga habrá recorrido un centíme-tro; cuando Aquiles haya recorridoeste centímetro, la tortuga habrá re-corrido un milímetro, y así sucesiva-mente, de tal modo que Aquiles nopodrá alcanzar jamás a la tortugaaun cuando, evidentemente, se vayaaproximando infinitamente a ella.Un enunciado más preciso redu-ciría a Aquiles y la tortuga a dospuntos que se desplazan a lo largode una línea con una ventaja inicialpor parte del punto más lento y unavelocidad superior uniforme por partedel punto más rápido. La distan-

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APOcia entre los dos puntos dados, auncuando se vaya acercando progresi-vamente a cero, no podrá nunca al-canzar cero.

El propósito de Zenón de Elea eradefender la doctrina de Parménides(VÉASE), la cual exigía la negacióndel movimiento real y la afirmaciónde que todo movimiento es ilusorio.El hecho de que Aquiles alcanceefectivamente a la tortuga no repre-sentaría, pues, para Zenón una de-mostración de la falsedad de la apo-ría, pues tal hecho, siendo fenomé-nico, no es real. Por consiguiente, laaporía no queda refutada, como entrevarios filósofos antiguos era corrientecreer, mediante la mostración de laefectividad del movimiento y del he-cho de que Aquiles alcanzara a latortuga. Se ha desechado, pues, comoinoperante una primera refutación dela aporía, que consistiría, en el fon-do, en sostener que "el movimientose demuestra andando". Otras refu-taciones han tenido lugar desde en-tonces. Siguiendo la descripción quehace A. P. Ushenko en su artículosobre las paradojas de Zenón (Mind,LV, 218 [1946]), dividiremos aquílas refutaciones en cinco tipos: 1° ló-gicas; 2° matemáticas; 3° físico-mate-máticas; 4° físicas, y 5° filosóficas.

Las refutaciones lógicas insistenen mostrar que la aporía de Aquilesy la tortuga constituye una peticiónde principio, en la cual se supone loque se niega —el movimiento—, sien-do, pues, lógicamente imposible suformulación. Esta refutación olvidano sólo el otro supuesto más últimoy radical de Zenón —la negación delmovimiento en cuanto proceso real—,sino la posibilidad de probar algopor lo absurdo.

Las refutaciones matemáticas, usua-les desde la creación del cálculo in-finitesimal, consisten esencialmenteen sostener que, siendo posible lasuma de una progresión geométricainfinita, no hay ningún motivo parano suponer la posibilidad de que ladistancia entre los dos puntos quese desplazan llegue a ser igual a 0.La dificultad de esta refutación con-siste en la aplicación de la soluciónmatemática a un acontecimiento fí-sico, es decir, se basa últimamenteen la superposición de los dos ór-denes, superposición que por sí mis-ma queda inexplicada. Por otro lado,el problema del tiempo —esencial

APOen la aporía— no queda solucionadoni siquiera cuando se afirma queAquiles tiene una infinidad de inter-valos temporales que le permitenatravesar una serie infinita de dis-tancias.

La refutación físico-matemática es,según Ushenko, la propia de BertrandRussell. Este autor afirma que tantola serie de momentos temporales comola serie de puntos de la línea soncontinuos matemáticos, no habiendo,por consiguiente, momentos conse-cutivos o, mejor dicho, no habiendoterceros momentos que se vayan in-terponiendo hasta el infinito entredos momentos dados.

Las refutaciones físicas son a ve-ces una combinación de las mate-mático-físicas y de las filosóficas, es-pecialmente cuando, como el citadoUshenko ha propuesto, consisten enun análisis de los conceptos físicosfundamentales, en particular delconcepto de simultaneidad. Una re-futación que parece proponerse hoydía en algunos círculos es la basadaen la idea de la posibilidad de "lon-gitudes mínimas" y de "partículasmínimas" de espacio-tiempo a quenos hemos referido en el artículosobre la noción de lo continuo (VÉA-SE). Sin embargo, estas ideas no hansido hasta ahora suficientemente des-arrolladas y no puede todavía anti-ciparse en qué medida pueden con-tribuir a la solución de la citadaaporía.

Las refutaciones filosóficas son devarios tipos. Mencionaremos solamen-te algunas de ellas. Ante todo, lade Aristóteles basada principalmenteen la diferencia entre lo infinito(VÉASE) en potencia y lo infinito enacto. Potencialmente la línea o elsegmento de tiempo son infinitamentedivisibles; actualmente en cambio, sonindivisibles, es decir, pueden ser"actuados". Muchas objeciones se hanopuesto a la solución aristotélica (ex-puesta principalmente en Phys., VI,2, 233 a 22 sigs.). La más comúnes la que consiste en afirmar quela infinita divisibilidad de la líneaimplica que posee actualmente unnúmero infinito de puntos (Cfr. M.Black, "Achules and the Tortoise",Analysis [1951], 91-101). Otros ale-gan que no es necesaria una solu-ción filosófica, puesto que la aporíase basa en una falacia matemática(Peirce, Russell). Ello no ha impe-

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APUdido que algunos autores hayan se-guido proponiendo refutaciones decarácter propiamente filosófico. Esel caso de Bergson. Su refutaciónconsiste esencialmente en considerarque los argumentos de Zenón deElea se basan en una concepción es-pacial del tiempo. Si el tiempo fuerareductible al espacio —o entendidopor analogía con el espacio—, laaporía sería insoluble. Pero si, conBergson, consideramos el tiempo co-mo una fluencia indivisible, porprincipio indescomponible en "mo-mentos" concebidos por analogía conlos "puntos espaciales", Aquiles po-drá alcanzar a la tortuga. La difi-cultad consistiría, pues, en haberaplicado al tiempo, y al movimiento,los conceptos de ser y de cosa, envez de aplicarles los conceptos defluencia y de acto. Whitehead se haadherido a esta refutación, comple-tándola por medio de una distinciónentre lo actual y lo potencial en elmovimiento, y considerando que Berg-son se refiere únicamente al movi-miento desde el punto de vista dela actualidad. En todo caso, la me-tafísica dinamicista de Bergson, lomismo que la de Whitehead y deUshenko (véase POTENCIA) coincidenen rechazar toda refutación de laaporía que no se decida a analizarlas implicaciones filosóficas de losconceptos de movimiento y de tiempoy, por lo tanto, que no ataquen losproblemas metafísicos fundamentalesde los mismos.

Véase la bibliografía del artículoZENÓN DE ELEA.

APPELATIO. Véase PROPIEDADESDE LOS TÉRMINOS.

APREHENSIÓN. Véase ASENTI-MIENTO, PERCEPCIÓN.

APRIORISMO. Véase A PRIORI,MATEMÁTICA.

APUESTA. Uno de los pasajes enlos Pensamientos de Pascal (VÉASE)que suscitan mayor interés entre losfilósofos, es el que plantea el pro-blema de la apuesta (pari): se tra-ta en él de la necesidad de apostar(parier) sobre la existencia de Dios.Necesidad, decimos, pues por unlado la razón no puede por sí solapronunciarse en favor de uno de losdos términos de la siguiente alterna-tiva: "Dios es [existe] o no es [noexiste]", y por otro lado no se puedesimplemente rehuir una elección.

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APULa apuesta puede reducirse a los

términos siguientes. (1) El que apues-ta, apuesta lo que tiene: una vida,su propia vida. (2) Si apuesta estavida para ganar dos, la apuesta valeya la pena. (3) Si hay tres vidaspara ganar, es ya imprudente noapostar la vida que se tiene. (4) Siel número de vidas que pueden ga-narse es infinito, no hay más reme-dio que apostar. (5) El número in-finito de vidas que se pretenden ga-nar en nuestro caso es la beatitud,es decir, una infinidad de dicha.(6) Apostemos ahora en favor de queDios existe. Si se gana, se gana todo.Si se pierde, no se pierde nada.

Se puede alegar, observa Pascal,que es incierto que se gane y que,en cambio, es cierto que se arriesgaalgo, de modo que la distancia infi-nita que hay entre la certidumbrede lo que se expone y la incertidum-bre de lo que se puede ganar, haceque el bien finito que se expone demodo cierto iguale el infinito que esincierto. Pero a ello hay que contes-tar que todo jugador arriesga algocon certidumbre con el fin de ganaralgo con incertidumbre, y que nohay una infinidad de distancia entreesta certidumbre de lo que se arries-ga y la incertidumbre de la ganan-cia. En rigor, hay infinidad entre lacertidumbre de ganar y la incertidum-bre de perder, pero la certidumbre deganar guarda proporción con la cer-tidumbre de lo que se arriesga segúnla proporción de los riesgos de ganan-cia y de pérdida. Si, pues, hay tantosriesgos de un lado como del otro, lapartida se juega de igual a igual, demodo que la certidumbre de lo quese arriesga iguala la incertidumbre dela ganancia sin que importe que sehalle a infinita distancia de aquélla(Pensées, ed. Brunschvieg, 233, tomoII, 145-155).

Al comentar los términos en loscuales presenta Pascal la apuesta,Brunschvicg se refiere a un trabajoinédito de L. Couturat en el cual seestablecen en forma tabular todos loscasos considerados por el filósofo.Las tablas presentadas consideran, porun lado, las probabilidades de ganan-cia y por el otro lo que se arriesga;el producto de la ganancia esperadapor las probabilidades que se tienende obtenerla define entonces la ven-taja o la esperanza matemática deljugador. Reproduciremos aquí las ci-

APUtadas tablas, llamando la atención dellector sobre el caso definitivo, el cualcorresponde a la formulación de lostérminos de la apuesta señalada an-tes en el punto (6).

Se ha discutido mucho sobre laapuesta de Pascal. Dos tipos de dis-cusión merecen ser mencionados.

Una se refiere al propósito de Pas-cal. Lo más corriente es suponerleun propósito apologético; según ello,Pascal se propuso convencer al in-crédulo obligándolo a apostar — y,por lo tanto, a aceptar los resultadosde la apuesta. Pero pueden suponér-sele asimismo otros propósitos. Porejemplo, en su obra Le Dieu caché,étude sur la vision tragique dans lesPensées de Pascal et dans le théâtrede Racine (1956) Lucien Goldmannestima que la apuesta no es un ar-gumento, sino la expresión de la acti-tud de Pascal frente a un Dios —elDeus absconditus— tan celado a lamirada del hombre, que el filósofo,no estando seguro de su existencia,decide apostar en favor de ella. Porlo demás, ya Julien Green había es-crito (Journal 1935-1939, III, pág.100: 10 febrero de 1939) que el an-sia que tiene Pascal de tener razón loempuja tan lejos que "puede pregun-tarse si el hombre que quiere con-vencer de estar en un error no esBiaise Pascal".

El otro tipo de discusión conciernea la validez del argumento. Particu-larmente conocida al respecto —aun-que no particularmente convincente—es la opinión de Voltaire en la CartaXXV (Sur les Pensées de Pascal)

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APUde sus Lettres philosophiques. SegúnVoltaire, el modo de argumentar dePascal es demasiado frivolo por lagravedad del tema; por lo demás, no

parece justo arriesgar nada por unadicha infinita que, según el propioPascal, corresponderá sólo a una mi-noría de hombres. Menos conocida,pero más sólida, es la crítica de La-chelier, el cual establece que la "in-certidumbre difiere toto genere dela certidumbre y vale infinitamentemenos que ella", y quien arguye queel cálculo de las probabilidades talcomo la toma Pascal no es aplicablea todos los casos, sino sólo a algunosen los cuales hay "posibilidad real"."Del hecho de que no estamos másautorizados a negar la existencia deuna cosa que a afirmarla —escribeLachelier— no hay que concluir,como parece haberlo hecho Pascal,que hay una probabilidad sobre dospara que tal cosa exista." Lo cual nosignifica, al entender de Lachelier,que la apuesta pascaliana carezca detodo valor; tiene un valor de "deci-sión" al cual nos hemos referido alfinal del artículo sobre el autor deDel fundamento de la inducción.En favor del argumento de Pascalparecen, en cambio, militar ciertasconsecuencias de la reciente teoría delos juegos (véase JUEGO). En efecto,la suma de los premios en una loteríaes inferior a la suma de las cantidadesapostadas, pero ello no impide apostara cada jugador, pues aunque loprobable es que pierda, si tal acontecela pérdida será escasa, mientras que sigana será considerable. Aná-

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APUlogamente, la posibilidad de que sepierda la apuesta en el argumento dePascal no debería desanimar al ju-gador cuya "expectación" se refierea un valor infinitamente mayor queel apostado. Hay que observar al res-pecto, empero, que a diferencia delo que se arriesga en una lotería oen un juego de azar, en la apuesta dePascal se arriesga todo lo que se tie-ne. Puede, pues, perderse sólo "unavida finita de placer", mas para eljugador no convencido de la existen-cia de lo que puede ganar lo quepierde es una cantidad que Pascalestimaba ciertamente nula, pero queel jugador puede considerar absoluta.

Se ha preguntado a veces si hayantecedentes del argumento de Pas-cal. Según Bayle, tales antecedentesse encuentran en la obra de Arno-bio, Adversus gentes, II. Un argu-mento similar al de Pascal se lee enla Theologia naturalis de Sabunde,cap. LXVIII.

Además de los textos citados, véa-se: E. Souriau, "Valeur actuelle dupari de Pascal", en L'ombre de Dieu,1955, cap. II. — Georges Brunet, Lepari de Pascal, 1956 (texto y co-mentarios).

APULEYO (Lucius Apuleius), nac.125 en Hippo (actualmente Bône,Argel), es conocido en la historiade la literatura sobre todo por su cé-lebre novela El asno de oro. Comofilósofo, era uno de los miembros dela llamada escuela platónica eclécticade Gaio, aun cuando es dudoso quehubiera tenido relación directa coneste pensador y es más probable —ajuzgar por su obra sobre Platón—que hubiese recibido la influencia deAlbino. En sus obras filosóficas:Sobre él Dios de Sócrates (De deoSocratis), Sobre las opiniones dePlatón (De Platone et eius dogmata)y Sobre el mundo (De mundo) Apu-leyó desarrolló un sincretismo plato-nizante en el cual destacan especial-mente las tendencias místicas y unademonología que tiene su base en laconcepción socrática del daimo/nionpero que Apuleyo elaboró en un sen-tido místico-religioso, análogo al dePlutarco y que se fue haciendo cadavez más común en las direccionesplatónicas y neo-platónicas.

La obra sobre las opiniones de Pla-tón tiene dos libros: uno sobre lafísica y otro sobre la ética. Una obrasobre una tercera parte —la lógi-ca— no fue completada por Apuleyo,

APUü no ha sido conservada, pero setiene noticia de lo que hubiera po-dido contener por el escrito dePeri \ e(pmhnei/aj erróneamenteatribuido a Apuleyo. El De mundo, uncomentario al tratado pseudo-aristotélico Peri\ ko/smou (v. DEMUNDO), es también erróneamenteatribuido a Apuleyo.

Ediciones: Apulei Madaurensisopuscula quae sunt de philosophia,rec. A. Goldbacher, Wien, 1876. —Peri\ e(rmhnei/aj, ed. A. Goldbacher,1885 y Ph. Meiss, 1886. — L. ApuleiMadaurensis scripta quae sunt dephilosophia, rec. P. Thomas, Lip-siae,1908 (con inclusión de la obra latinaPeri Hermeneias, que parece deberseefectivamente a Apuleyo, según eltestimonio de Casiodoro: "Hasformulas categoricum syllogismorumqui plene nosse desiderat, librum le-gat, qui inscribitur Apulei [MignePL. LXX, 1173 A]). Entre lo másreciente véase S. Müller, "Das Ver-hälmis von Apuleius De Mundo zuseiner Vorlage", Philologus, Supp.Bd. XXXII, H. 2. W. Wittmann, DasIsisbuch des Apuleius, 1940. Entrelos numerosos escritos sobre la obrafilosófica de Apuleyo destacamos losde A. Goldbacher (1871), J. Bernays(1871), E. Rohde (1885), W. Kroll(1898), P. Thomas (1900 y 1908),R. Helm (1900), Th. Sinko (1905).Artículo de Schwabe sobre Apuleyo(Apuleius, 9) en Pauly-Wissowa.

ARANGUREN (JOSÉ LUIS L.)nac. (1909) en Ávila, profesor deética en la Universidad Central (Ma-drid) desde 1955, ha trabajado hastaahora sobre todo en cuestiones deética y de filosofía de la religión.Nos hemos referido con algún de-talle a su doctrina del talante —tantoen sentido general como en el sen-tido específico de "talante religioso"—en el artículo sobre la noción deTemple (v.), y a algunas de sus ideasacerca de la relación entre religión yética en el artículo sobre Religión(v.). Agregaremos aquí que en elcurso de sus investigaciones sobre laética del protestantismo Arangurenha mostrado que éste se desliza muyfácilmente hacia una ruptura excesivade lo ético y lo religioso. Tal rup-tura debe ser rechazada. Pero debeserlo también la identificación, pro-pugnada consciente o inconsciente-mente por algunas tendencias filosó-ficas, entre lo religioso y lo ético,con frecuencia basada en la subordi-nación del primero al segundo. Se-gún Aranguren, la ética está abiertaa la religión, y ello en tal forma que

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ARAla confluencia de ambas se da másen el punto de llegada que en el departida.

Obras: La filosofía de Eugeniod'Ors, 1945. — Catolicismo y protes-tantismo como formas de existencia,1952. — El protestantismo y la mo-ral, 1954. — Catolicismo día trasdía, 1955. — Crítica y meditación,1957. — Ética, 1958. — La ética deOrtega, 1958. — La juventud euro-pea y otros ensayos, 1961. — Impli-caciones de la filosofía en la vida con-temporánea, 1962 [Cuadernos Tau-rus]. — Ética y Política, 1963.

ÁRBOL DE PORFIRIO (ARBORPORPHYRIANA). Se da este nom-bre al cuadro en el cual se presentala relación de subordinación (sólo ló-gica, según unos; lógica y ontológica,según otros) de la substancia consi-derada como género (VÉASE) supremoa los géneros y especies inferioreshasta llegar al individuo. Porfiriotrata este asunto en el capítulo dela Isagoge sobre la especie (VÉASE).Dice en él que "en cada categoríahay ciertos términos que son los gé-neros más generales; otros que sonlas especies más especiales; y otrosque son los intermediarios entre losgéneros más generales y las especiesespecialísimas" (ínfimas). El términomás general es definido como aquelpor encima del cual no puede haberotro género más elevado; el más es-pecial, aquel debajo del cual no puedehaber otra especie subordinada; lostérminos intermediarios, los que estánsituados entre ambos y son a la vezgéneros y especies. Tomando comoejemplo una sola categoría —lasubstancia— Porfirio procede a mos-trar cuáles son los géneros y especiesintermediarios y, al final, los indivi-duos — o ejemplos de individuos.Encuentra entonces una serie que daorigen al esquema de la página si-guiente, en lo esencial empleado porBoecio, y popular desde la exposiciónde Julius Pacius, en su Aristotelis Or-ganum (1584).

La substancia, dice Porfirio, es sólogénero; el hombre es la especie espe-cialísima o ínfima y es sólo especie;el cuerpo es especie de la substan-cia y género del cuerpo animado; elcuerpo animado es especie del cuer-po y género del animal; el animal esespecie del cuerpo animado y génerodel animal racional; el animal racio-nal es especie del animal y génerodel hombre; el hombre es especie del

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animal racional, pero no género delos individuos, pues —como se dijo—es sólo especie. Los términos inter-mediarios tienen así dos caras o as-pectos; los términos extremos sólo tie-nen un aspecto o cara. Y la especieespecialísima o ínfima tiene tambiénsólo un aspecto o cara. Es especiede los individuos, por contenerlos, yespecie de los términos anteriores—superiores— por estar contenidopor ellos. Se concluye, pues, diciendoque el género más general es el que,siendo género, no es especie; la es-pecie especialísima, lo que, siendoespecie, no puede ser dividido enespecies; el individuo, lo que nopuede ser subdividido en otros tér-minos.

ARCESILAO (ca. 315/14-ca. 241740) nac. en Pitane (Eolia), fue discí-pulo primero de Teofrasto y luego dePolemón, Crates y Crantor. Escolar-ca de la Academia platónica, fue uno

de los principales representantes dela llamada Academia media y, porlo tanto, del escepticismo moderadocaracterístico de este período. Va-rios autores antiguos consideraron aArcesilao como un filósofo casi ente-ramente pirrónico y, por consiguien-te, como muy poco o nada platóni-co. Sin embargo, parece ser un he-cho que Arcesilao buscó en Platónargumentos en favor de su escepti-cismo y que, por otro lado, combatióel escepticismo extremo alegando quehay un criterio de verdad que nospermite conocer las cosas. Estecriterio fue encontrado por Arcesilaoen "lo razonable", utilizable tantopara el conocimiento teórico comopara el saber práctico. Lo que nopuede hallarse en parte alguna, se-gún Arcesilao, es un criterio de evi-dencia absoluta e indiscutible. Poreste motivo Arcesilao se opuso a lateoría del conocimiento de los es-

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ARDtoicos, y en particular a la teoría delconocimiento de Zenón. El conceptode evidencia directa, kata/lhyij, es,según Arcesilao —como según todoslos escépticos y los empíricos—, unamera invención de la cual no pode-mos hallar ejemplos.

Información sobre las doctrinas deArcesilao se halla en Diógenes Laer-cio (IV, 28-45), en Fifodemo deGadara, Cicerón (Acad. post., I, xii,45), en Sexto el Empírico (Hyp,Pyrr., I, 234; adv. Math., VII, 153)y en Suidas. — Véase R. Brodersen,De Arcesilao philosopho académico,1821. — A. Geffers, De Arcesilao,1841. — Ch. Huit, "Polémique d'Ar-césilas contre les Stoïciens , L'Ins-truction publique, XIV (1885), 414-16, 430-32, 448-50. — Art. de H.von Arnim sobre Arcesilao (Arkesi-laos, 19) en Pauly-Wissowa.

ARCHE (ARJE). Véase PRINCIPIO.ARDIGÔ (ROBERTO) (1828-

1920) nac. en Casteldidone (Cremo-na, Italia), fue profesor en la Univer-sidad de Padua (1881-1909). Despuésde haberse ordenado de sacerdote,abandonó la Iglesia (1871) y se adscri-bió al movimiento positivista italiano,defendido contemporáneamente porPasquale Villari (1827-1927), Nico-loMarselli (1822-1899) y AndreaAngiulli (1837-1890). Este movi-miento había sido impulsado asimismopor autores como Cario Cattaneo(1801-1869) y Giuseppe Ferrari(1812-1876), así como, y sobre todo,por los juristas y criminólogos Enri-co Ferri (1856-1929), Enrico deMarinis (1868-1919) y Cesare Lom-broso (1835-1909). Órganos de estastendencias fueron la Rivista di filoso-fía scientifica, la Rivista di filosofía escienze affini y la Rivista di filosofia,que combatían tanto al idealismo deascendencia hegeliana como a la tra-dición ontologista. Ahora bien, Ardigofundamentó, articuló y prolongó estastendencias y representó, por así decir-lo, el máximo nivel en Italia del posi-tivismo de la época. Esto permite ex-plicar tanto su positivismo metaempí-rico como su "metafísica positivista".En efecto, el positivismo de Ardigo noera un naturalismo dogmático. En ladivisión del positivismo establecidapor Rodolfo Mondolfo, según el cualno es legítimo confundir la direcciónobjetivista, común a Spencer, a Dar-win, a Littré o a Comte, con la direc-ción subjetivista, propia de JohnStuart Mill, de Avenarius, Mach y

ARC ARC

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ARDVaihinger, Ardigo représenta esta úl-tima tendencia. Esto se debía tantoa las condiciones en que había surgidoel positivismo italiano como a laevolución personal de Ardigo. Poreso la filosofía no era para Ardigo unmero compendio de las ciencias, sinola fuente de ellas. Ardigo sostiene,ciertamente, la identidad de lo físicoy de lo psíquico. Pero su acentua-ción del valor de la idea frente a lascircunstancias materiales que concu-rren a la formación de la evoluciónhistórica, su identificación de la ideay de la inteligencia con la voluntad,su reconocimiento de un haz de "con-diciones internas" distintas de las"condiciones externas" le permite su-perar desde dentro el determinismoobjetivista. Ardigo consideraba el"hecho" como divino, pero este hechoeran "todos los hechos". De ahí laimposibilidad de elegir un hecho paraconvertirlo en lo Absoluto. El "In-distinto" de Ardigo es, en este sen-tido, diferente del "Incognoscible" deSpencer. "Pues mientras Spencer—dice Mondolfo— colocaba ese ab-soluto en la raíz de toda realidad, de-clarándolo incognoscible en el mismomomento que afirmaba su existenciareal como objeto de intuición", Ardigosostiene que "el camino de nuestrainvestigación explicativa nos llevasiempre de un hecho a otros y a surelación recíproca, es decir, hacia launidad y solidaridad de los múlti-ples, hacia una totalidad que ante-cede a toda distinción recíproca"(R. Ardigo y el positivismo italiano,1943, pág. 5 [monografía]. El "Indis-tinto" se aproxima, así, a una idearegulativa. Pero lo que regula es lometaempírico y no sólo la inmediataexperiencia. De ahí la moral de Ar-digo, que si bien rechaza todo sobre-naturalismo, rechaza asimismo tododogmatismo, incluyendo el naturalista,y acaba por justificar filosóficamentela contingencia, sin la cual ningunamoralidad auténtica es posible. Lamayor parte de los discípulos deArdigo siguieron por este camino. Esel caso de Giuseppe Tarozzi (1868-1958: Lezioni di filosofia. Ricercheintorno ai fondamenti della certezzarazionale, 3 vols., 1898; La veritainfinita dei fatti e la liberta morale,1906; Idea di una scienza del bene,1901; Problemi filosofici, 1924; Apo-logia del positivismo, 1928; R. Ardigo.Profilo, 1928; L'esistenza e l'anima,

ARD1930; La ricerca filosofica, 1936; Laliberta umana e la critica del determi-nismo, 1936; Sulla razionalità del realecósmico, 1939; L'infinito e il divino,1951 [Sobre G. T.: Elide Guastalla,G. T., 1952, con bibliografía] queaborda el problema de lo Absolutodesde la crítica del conocimiento yafirma la incondicionalidad del ob-jeto; de Giovanni Marchesini (VÉASE),de Erminio Troilo (nac. 1875: Lo spi-rito della filosofia. Realismo assoluto,1926; Le forme dell'esperienza, 1934),historiador de la filosofía italiana y de-fensor de un realismo influido porBruno. Algunos discípulos de Ardigose consagraron con gran fecundidad ala investigación histórica, como Ro-dolfo Mondolfo (VÉASE). Otros posi-tivistas, como los mencionados CesareLombroso (Genio e folia, 1864) yEnrico Ferri (Teoria dell'imputabilitae negazione del libero arbitrio, 1878;Sozialismo e criminalita, 1883) se de-cidieron, en cambio, por el aspectomás objetivista de la doctrina y poreso llegaron a conclusiones diametral-mente opuestas en lo que toca al fun-damental problema de la contingen-cia y la libertad.

Obras principales: Discorso su Pie-tro Pomponazzi, 1869. — Psicologiacome scienza positiva, 1870. — Laformazione naturale nel fatto del si-stema solare, 1877. — La morale delpositivisti, 1885. — Sociologia, 1886.— Il vero, 1891. — La scienza dellaeducazione, 1893. — La ragione,1894.—L'unità della coscienza, 1898.— Entre otras obras citamos: L'in-conoscibile di H. Spencer e il positivismo. — La coscienza vecchia e leidea nuove. — Empirismo e scienza.— L'Inconoscibile di Spencer e ilNoúmeno di Kant. — L'idealismo delia vecchia speculazione e il realismodella filosofía positiva. — La peren-nità del positivismo. — Il monismometafisico e il monismo scientifico. —Atto riflesso e atto voluntario. — Te-si metafísica, ipotesi scientifica, fattoaccertato. — L'Inconscio. — I pre-suppusti massimi problemi. — Le forme ascendenti della realta come cosae come azione e il diritto vero dellospirito. — Lo spirito, aspetto specifi-co culminante dell'Energia in funzio-ne dell'organismo animale. — Filosofia e positivismo. — La filosofia vagabonda. — Edición de obras: Opere filosofiche, 11 vols. (Padova, 1882-1912; Vol. Π, 2a ed., 1918). Es importante para la comprensión del origen del pensamiento de Ardigo el escrito titulado "Guardando il rosso

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ARGd'una rosa" incluido en el Vol. 10.Edición de Scritti vari, 1922, ed. G.Marchesini. — Bibliografía: A. P.Levi y L. Limentami, "Bibliografia diR. A. , Rivista di Filosofia, IV ( 1928-29). — Véase G. Marchesini, La vitae U pensiero di R. A., 1907. — Íd.,íd., Lo spirito evangelico di R. A.,1910. — Íd., íd., R. A. L'uomo el'umanista, 1922. — E. Ferri, Sul po-sitivismo di R. A., 1908. — R. Mon-dolfo, Il pensiero di R. A., 1908. —C. Berardi, Il pensiero filosofico diR. A., 1908. — J. Blunstein, Der Po-sitivismus Ardigos, 1910. — Íd., íd.,Die Weltanschauung Ardigos, 1911.— P. Grano, R. A., 1910. — E. Troi-lo, Il maestro del positivismo italiano,1921. — G. Tarozzi, R. A. Profilo,1928. — F. Amerio, A., 1948. — R.Cavallaro, Il presupposto razionalisti-co della filosofía dell'Ardigo, 1959 [de"Studia Patavina". Quaderni di Sto-ria della Filosofia, 8).

ARGUMENTO. Nos hemos referi-do a un sentido especial del término'argumento' en el artículo CUANTIFI-CACIÓN, CUANTIFICACIONAL y CUAN-TIFICADOR. Aquí trataremos del senti-do más general de dicho término: elque tiene como razonamiento median-te el cual se intenta probar o refutaruna tesis, convenciendo a alguien dela verdad o falsedad de la misma. Seemplea también a este respecto el vo-cablo 'argumentación'. La diferenciaa veces establecida entre el argumentoy la argumentación —que esta últimaes la acción en la cual se emplea unargumento— es para nuestro casopoco pertinente.

Los antiguos —sofistas, Platón,Aristóteles, escépticos, etc.— habíanprestado considerable atención a lacuestión de la naturaleza de los argu-mentos y de su validez o falta de va-lidez. Algunos de los argumentosestudiados eran de carácter lógico-for-mal, pero muchos no encajaban ple-namente dentro de la lógica. Esto fuereconocido por Aristóteles; mientrasen los Analíticos trató primariamentede argumentos de tipo estrictamentelógico, en los Tópicos y en la Retóricatrató de los argumentos llamados "dia-lécticos" o argumentos meramenteprobables, o razonamientos a partir deopiniones generalmente aceptadas.Muchos autores modernos han acepta-do esta división u otra similar. Así,Kant ha distinguido entre el funda-mento de la prueba (Reweisgrund) yla demostración (Demonstration). Elfundamento de la prueba es riguroso,

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ARGmientras la demostración no lo es.Puede distinguirse asimismo entreprueba (VÉASE) o demostración —encuanto son lógicamente rigurosos— yargumento — que no lo es, o no re-quiere serlo. A la vez, cuando sehabla de argumento, se puede consi-derar: (1) como lo que Aristótelesllamaba "pruebas dialécticas" —pormedio de las cuales se intenta refutara un adversario o convencerlo de laverdad de la opinión mantenida porel argumentador— y (2) como razo-namiento o pseudo-razonamiento en-caminado ante todo al convencimientoo la persuasión. Los límites entreestas dos formas de argumento sonimprecisos, pero puede considerarseque la persuasión es demostrativamentemás "débil" que el convencimiento.

En la mayor parte de los estudiosde los argumentos a diferencia de laspruebas estrictas se ha subrayado laimportancia que tiene el que se con-siga asentimiento a lo argumentado.Santo Tomás expresa este rasgo defi-niendo el argumento como sigue: "di-citur, quod arguit mentem ad assen-tiendum alicui" (Quaestiones disputa-tae de veritate, q. XIV a. 2 ob. 14).La persona ·—el aliquis— ante quiense desarrolla el argumento, el lector yespecialmente el oyente u oyentes de-ben tenerse en cuenta, así como lasdiversas circunstancias que rodean laargumentación.

En el artículo sobre Retórica noshemos referido a las vicisitudes queha experimentado esta noción en elcurso de los siglos. Recordemos aquíque durante algún tiempo en el inme-diato pasado se solía desdeñar todoargumento "meramente retórico", peroque en los últimos años se ha ma-nifestado de nuevo cierto interés porlos problemas de la retórica y, de con-siguiente, de los argumentos no estric-tamente rigurosos. Entre otros ejem-plos de tal interés mencionamos lasobras de Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyteca, y S. Toulmin, así como el li-bro de Henry W. Johnstone, Jr. rela-tivos a la argumentación en filosofía.Ello no ha sucedido sin protestas (Cfr.,por ejemplo, Raziel Abelson, "In Dé-fense of Formal Logic", Philosophy andPhenomenological Research, XXI[1960-1961], 334-45; Héctor Neri Cas-tañeda, "On a Proposed Révolution inLogic", Philosophy of Science, XXVII[1960], 279-92 [ambos relativos a laobra de Stephen Toulmin]). Se ha

ARGindicado que el hecho de subrayarque la "lógica" tiene un aspecto prác-tico, no debe conducir a descuidar supredominante aspecto teórico (Abel-son, Cfr. supra, pág. 338) o que es me-jor atenerse a la norma de que "secritica un argumento porque no esformalmente válido o bien porque tie-ne cuando menos una premisa falsa"(Neri Castañeda, Cfr. supra, pág. 292).

En no pocas ocasiones es difícildistinguir entre prueba estricta o de-mostración y argumento en el sentidoaquí tratado. Con frecuencia se usanindistintamente los mismos términos.Se dice, por ejemplo, "argumento on-tológico" y "prueba ontológica" (nos-otros preferimos esta última expre-sión). También es difícil distinguir en-tre argumento y sofisma, puesto quealgunos de los argumentos empleadoshabitualmente son de carácter clara-mente sofístico. Así ocurre, por ejem-plo, con el llamado argumentum adhominem: algunos estiman que es unsofisma; otros, que es un argumentoperfectamente lícito. En el artículoSOFISMA hemos dado una lista de losllamados "argumentos aparentes" másconocidos. Sería largo dar una listarazonablemente completa de los quepodrían calificarse de tipos de "argu-mentos lícitos" de carácter más o me-nos "retórico"; nos limitaremos a men-cionar algunos de los registrados porCh. Perelman y L, Olbrechts-Tytecaen su Traité de l'argumentation.

Argumento mediante analogía (noun concepto riguroso de analogía[VÉASE], sino un concepto laxo, comoel ejemplificado en Joseph Butler[VÉASE]. — Argumento basado en la"autofagia" (consistente en indicarque lo que se dice acerca de una doc-trina no se aplica a la doctrina — co-mo uno de los argumentos dirigidoscontra la noción positivista de verifica-ción [v.] ). — Argumento de autori-dad (especialmente efectivo cuandola autoridad invocada mantiene enotros respectos opiniones opuestas alas del argumentador). — Argumentofundado en un caso particular (quese supone típico, aunque a veces nolo sea, o sea difícil determinar si loes ). — Argumento ad hominem, tam-bién llamado ex concessis (que se re-fiere a la opinión mantenida por elinterlocutor, a diferencia del argumen-to ad rem, que se refiere al asuntomismo), una forma del cual es el ar-gumento ad humanitatem (cuando la

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ARGopinión a la cual se refiere se suponeser la de la humanidad entera); am-bos tienen en común el poner en telade juicio los intereses de la persona opersonas consideradas. — Argumentopor consecuencias (cuando se derivanconsecuencias que se suponen inadmi-sibles, particularmente en la esferamoral, pues de lo contrario tenemos eltipo lógico-formal de la reductio adabsurdum). — Argumento a pari (porel cual se procura aplicar una opinióno disposición a otra especie del mis-mo género). — Argumento a contra-rio (por el cual se procura no aplicaruna opinión o disposición a otra espe-cie del mismo género). — Argumentodel dilema (véase DILEMA). —Argumento etimológico (en el cual elsentido de un término o expresión su-puesto más originario es consideradocomo el sentido capital o verdadero).— Argumento a fortiori (véase AFORTIORI). — Argumento por el ri-dículo (donde se supone que ridiculi-zar la opinión de un interlocutor cons-tituye un argumento contra ella). —Argumento por lo superfetatorio (don-de se rechaza una opinión por consi-derar que las consecuencias implícitaso explícitas de lo afirmado son inne-cesarias ).

Hay muchos otros argumentos deltipo señalado; en el tratado de Pe-relman y Olbrechts-Tyteca se puedenencontrar no sólo descripciones deta-lladas de la mayor parte de esta clasede argumentos, sino asimismo ejem-plos de ellos y variedades de talesejemplos.

Como indicamos antes, se ha discu-tido asimismo la cuestión de la natu-raleza de los argumentos filosóficos.Muchas son las tesis propuestas al res-pecto: los argumentos filosóficos de-ben ser (o tender a ser) de naturalezaestrictamente lógico-formal; deben serprincipalmente (o exclusivamente)"retóricos" en el sentido antes in-dicado; deben "usar" los procedimien-tos establecidos por la lógica formal,pero no estar determinados por ellos(salvo en lo que toca a su validez ono validez lógica), sino por conside-raciones de tipo "material" o relativasal "contenido" de los problemas tra-tados. Se ha indicado asimismo quelos argumentos filosóficos se basansiempre en ciertos supuestos última-mente indemostrables, de modo que,como indica Henry W. Johnstone, Jr.(Cfr. infra, pág. 117) "las consideracio-

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ARInes lógicas no ejercen más peso en lacrítica o defensa de un sistema onto-lógico que las consideraciones funda-das en hechos". Por eso "un argumentofilosófico constructivo, cuando esválido, se parece mucho a un argu-mentum ad hominem válido. La úni-ca diferencia importante es que el fi-lósofo que usa un argumento cons-tructivo considera lo que él mismotiene que admitir, de conformidadcon sus propios principios de razona-miento o en consistencia con su pro-pia conducta o actuación más bienque considerar lo que otra personatiene que admitir" (op. cit., pág. 79).Ch. Perelman y L. Olbrechts-Tyte-ca,Rhétorique et Philosophie, 1952.— Íd., íd., Traité de l'argumentation.La nouvelle rhétorique, 2 vols., 1958(trad. esp. de la "Introducción" en:Retórica y Lógica, 1959 [Suplementosdel Seminario de Problemas Científicos y Filosóficos. Univ. de México,N° 20, Segunda Serie). — StephenE. Toulmin, The Uses of Argument,1958. — Henry W. Johnstone, Jr.,Philosophy and Argument, 1959. —Argumento en Cicerón: Alain Michel,Rhétorique et philosophie chez Cicerón. Essai sur les fondements philosophiques de fart de persuader, 1961.— John Passmore, Philosophical Rea-soning, 1961. — Ch. Perelman, I. Be-laval, H. W. Johnstone et al., artículos sobre "L'Argumentation" en Revue Internationale de Philosophie, añoXV, Ν° 58 (1961), 327-432. — Véase también bibliografía de RETÓRICA.

ARISTIDES (MARCIANO ARÍS-TIDES), uno de los apologistas(VÉASE) cristianos, del siglo II, desta-có, contra las religiones paganas po-liteístas, la verdad del monoteísmocristiano. La existencia de un supre-mo y único Dios que deben adorartodos los pueblos resulta para Aristi-des patente no sólo como verdad re-velada, sino también como conse-cuencia de la armonía del cosmos.Así, al motivo apologético se sobre-pone, o yuxtapone, un argumento ra-cional, susceptible de ser comprendi-do por todos. La racionalidad de estarelación mundo-Dios no significa, em-pero, en Aristides, que Dios sea ra-cionalmente cognoscible; los predica-dos de Dios no son positivos, sinonegativos. Hay que observar queAristides admite un mayor o menorconocimiento de la verdad según elpueblo (o "pueblo-religión") que seconsidere: los que poseen la verdadabsolutamente son sólo los cristianos;

ARIluego vienen los judíos; luego, losgriegos; por último, los bárbaros, encuya cima están los egipcios.

Ediciones: R. Seeberg, Der Apolo-get Aristides, 1894; J. Geffcken, Zweigriechischen Apologeten, 1907 (Aris-tides y Atenágoras). — Edición detexto sirio y griego por R. B. Harrisy J. A. Robinson, 1891, 2a ed., 1893.— Texto griego y trad. esp. de la"Apología" en Padres Apostólicos grie-gos, 1954, ed. y trad. de Daniel RuizBueno (Biblioteca de Autores Cristia-nos). — Véase M. Picard, L'Apologied'Aristide, 1892.—A. d'Alès, "L'Apo-logie d'Aristide et le roman de Bar-laam et de Josaphat", Revue desquestiones historiques (1924). — G.Lazzati, "Ellenismo e cristianesimo.Il primo capitolo dell'Apologia diAristide", La Scuola Cattolica, LXVI(1938), 35-51.

ARISTIPO (nac. ca. 435 antes deJ. C.) de Cirene, discípulo de lossofistas y de Sócrates, fundó la lla-mada escuela cirenaica, que se carac-teriza, en su aspecto moral, por re-ducir la virtud al placer, mas a unplacer que no comprende solamenteel goce reposado del cuerpo, sinotambién y muy especialmente el delespíritu. El placer es en todos loscasos para Arístipo "un movimientosuave", a diferencia del dolor, quees "un movimiento áspero"; conse-guir este placer, que es reposo ytranquilidad, es cosa de la sabiduríay de la prudencia, las cuales indicanal hombre lo que debe hacer paraevitar el dolor, esto es, "lo conve-niente". Tal eliminación comprendetanto los dolores como los placeresque puedan ser causa del dolor, quepuedan llegar a dominar al hombre.El placer es individual, pero el hechode que haya placer en la relación conel prójimo explica la existencia de lasociedad, la cual se funda así enel placer que recibe cada individuo alrelacionarse con sus semejantes. Estarelación no destruye, por lo tanto, elradical individualismo de Arístipo,fundado en la independencia de 3oexterno, en el dominio sobre todolo que pueda producir al ánimo in-quietud y desasosiego. Arístipo redu-ce, además, el conocer a la impresiónsensible y sostiene que no hay mássaber que el individual, pues el saberintelectual común manifestado en ellenguaje tiene para cada cual dife-rente significación.

Textos: I Cirenaici. Raccolta dellefonti antiche, 1958, trad. e int. porGabriele Giannantoni ( "Introduzione

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ARIallo studio di Aristippo di Cirene",págs. 11-169; textos, págs. 171-432)[Pubblicazioni dell'Istituto di Filosofiadella Universita di Roma, 5]. — ErichMannebach, ed., Aristippi etCyrenaicorum fragmenta, 1961. —C. M. Wieland, Aristipp und einigeseiner Zeitgenossen, 4 vols., 1800-1801. — E. Antoniadus, Aristipp unddie Kyrenaiker, 1916 (Dis.). — Lo-renzo Colosio, Aristippo di Cirene,1925. — Artículo sobre los cirenaicos(Kyrenaiker), por J. Stenzel, enPauly-Wissowa.

ARISTÓBULO (fl. 165 antes deJ. C.) es considerado como uno delos llamados filósofos helénico-judai-cos que desarrollaron en Alejandríasistemas de interpretación alegóricadel Antiguo Testamento a base de losconceptos de la filosofía griega, con-siderada como precursora de la tra-dición judaica. En este sentido, eltrabajo exegético de Aristóbulo esestimado como un precedente de laobra de Filón. Ahora bien, a diferen-cia de este último, Aristóbulo no eri-gió un sistema filosófico-teológico sin-cretista; se limitó a usar para suspropios fines conceptos filosóficosprocedentes de Pitágoras, Platón, losperipatéticos y los estoicos. Una delas preocupaciones principales deAristóbulo fue el precisar filosófica-mente el concepto de Dios, con el finde subrayar su espiritualidad, la cualno quedaba siempre bien clara conuna interpretación literal de los tex-tos hebreos.

Sobre los fragmentos véase O.Stählin, en Christ-Shmid-Stählin, Ge-schichte der griechischen Litera-tur, II. — Artículo sobre Aristóbulo(Aristobolos), por A. Gercke, en Pau-ly-Wissowa.

ARISTÓN DE ALEJANDRÍA (Si-glo I antes de J. C.), perteneció pri-mero a la Academia (VÉASE), cuandoera regida por Antíoco de Escalón,y se inclinó luego a la escuela pe-ripatética, cuyo escolarca era a lasazón Andrónico de Rodas. La prin-cipal contribución de Aristón de Ale-jandría a los numerosos comentariosa Aristóteles que se iniciaron en estaépoca fue un trabajo sobre las Ca-tegorías, estudiado por Simplicio.Aristón fue uno de los primeros pe-ripatéticos de la época alejandrinaque no solamente difundieron el co-nocimiento del aristotelismo, sino quetrabajaron también en la impulsiónde la erudición y la investigación tancaracterísticas de la escuela peripa-

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ARItética desde los tiempos de su fun-dador.

K. Müller, Fragmenta historicorumGraecorum, III, 324 sigs.

ARISTÓN DE QUEOS (Keos) su-cedió a Licón como escolarca del Li-ceo y ocupó probablemente el cargodesde 228/5 antes de J. C. No pa-rece haber contribuido a la escuelaperipatética con investigaciones filo-sóficas originales; se le atribuye másbien una actividad popularizadora.Por la semejanza de nombres entreAristón de Queos ( )Aristwn o(Ke-i=oj) y Aristón de Quios o Jios ()Aris-twn o( Xi=oj, se ha producidoconfusión en cuanto a las obrasatribuidas a uno y a otro filósofo.La mayor parte de los fragmentosque quedan y que podrían prestarse adebate se atribuyen al filósofo estoicocasi homónimo. Los que puedenadscribirse con casi entera seguridadal filósofo peripatético tratanprincipalmente de ética ycaracterología.

Edición de texto y comentario porF. Wehrli en el cuaderno VI de DieSchule des Aristoteles: Lykon undAristón con Keos, 1952. Véase J. G.Hubmann, Aristón von Keos der Pe-ripatetiker, eine historisch-kritischeZusammenstellung aus Bruchstückendes Altertums (Jahns Jahrbürcher fürPhilologie und Padagogik, III Sup-plementband, 1835). — Artículos porA. Gercke (autor también del artículosobre Aristón en Pauly-Wissowa) enel Archiv für Geschichte der Philoso-phie, V (1892), 198-216; de Ch. Jen-sen sobre "A. von K. bei Philodemos",Hermes, XLVI (1911), 393-406; deW. Knögel sobre el mismo tema enKlassisch-philologische Studien ed.Bickel y Jensen, Helft 5 (1933) yde K. O. Brink en el vol. VII Supp.de Pauly-Wissowa, s.v. Peripatos. —Véase también trabajo de A. Mayercitado en bib. de Aristón de Quios, adfinem.

ARISTÓN DE QUÍOS (ca. 320-250antes de J. C. ), discípulo de Zenónde Citio, representa dentro del estoi-cismo una de las más radicales ac-titudes de oposición al saber, en-tendiendo por éste la investigaciónde la Naturaleza y el análisis de lalógica. Tales saberes son para Aris-tón inciertos e inútiles frente al únicoconocimiento verdadero: el conoci-miento de la virtud y del vicio, delbien y del mal. Todo se reduce paraAristón a estos dos opuestos, pues lasllamadas virtudes no son, a su en-tender, más que manifestaciones delbien único, y los distintos vicios for-

ARImas del mal único. De ahí que elverdadero "sabio" deba desasirse delas cosas y de su pretendido conoci-miento, adoptar la absoluta indiferen-cia ante todo lo que no conduzca ala realización del bien.

I. von Arnim, Stoicorum veterumfragmenta, 1921, I, 351-403. — Ar-tículos por A. Giesecke (Jahrbuchfür klassische Philologie, 1892) y H.Weber (Rheinisches Museum, 1896).Véase también August Mayer, "Aris-tonstudien", Phil. Supp. XI (1910),483-610.

ARISTÓTELES (ca. 384/3-322 an-tes J. C.) nació en Estagira ( Mace-donia), siendo llamado por ello aveces el Estagirita. Discípulo de Pla-tón en Atenas durante cerca de veinteaños, pasó, al morir su maestro en348, a Asia Menor (Assos), luego aMitilene y, finalmente, a la corte delrey Filipo de Macedonia, donde fuepreceptor de Alejandro Magno. Ha-cia el año 335 regresó a Atenas, don-de fundó su escuela en el Liceo (VÉA-SE); pero el movimiento antimacedó-nico que resurgió al fallecer Alejan-dro Magno y una acusación deimpiedad lo obligaron a abandonarla ciudad (323) y a retirarse a Cal-cis de Eubea.

La extensa obra de Aristóteles, edi-ficada sobre la platónica, discrepa deésta tanto, por lo menos, como coin-cide; la frecuente tensión entre losplatónicos y los aristotélicos, así comolos numerosos intentos de conciliaciónentre ambos pensadores señalan yaclaramente el hecho de la coexisten-cia de una raíz común y de una con-siderable divergencia. Ante todo,Aristóteles desarrolla su pensamientoen extensión, no sólo por su afán deabarcar todos los saberes, sino por-que, a diferencia de su maestro, atien-departicularmente a las dificultades queplantea en la explicación del mundola contradicción entre la ne-cesidad"de estudiar lo individual ycontingente y el hecho de que sola-mente un saber de lo universal puedeser un saber verdadero. Tal es el temaalrededor del cual gira todo el pen-samiento aristotélico, que quiere serciencia de lo que es en verdad sinsacrificar en ningún momento lo con-creto y cambiante. Mas una cienciade esta índole no puede satisfacerse,como la platónica, con la dialéctica(VÉASE). La dialéctica que es, segúnAristóteles, lo mismo que la sofísti-ca, una apariencia de la filosofía,

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ARItiene un cariz estrictamente críticoque no basta para un conocimientopositivo. En vez de ella debe ela-borarse un instrumento para el saberque muestre su eficacia en todoslos aspectos y no sólo en el crítico;este instrumento u Organon (VÉASE)es precisamente la lógica. Ahorabien, la lógica aristotélica puede en-tenderse en dos sentidos: uno, es-tricto, según el cual se trata, comoindica W. Jaeger, de una facultado de una técnica, y otro, más amplio,según el cual es primariamente —o,si se quiere, también— una vía deacceso a la realidad. La lógica ensentido técnico equivale a la lógicaformal; la lógica en sentido amplio,a lo que se ha llamado posterior-mente lógica material o también granlógica. La lógica formal constituyeuna de las piezas maestras del pen-samiento del Estagirita y puede serexaminada, como lo han hecho Lu-kasiewicz, Bochenski y otros auto-res, desde el punto de vista de lamoderna lógica matemática con muynotables resultados. En efecto, aun-que la lógica de Aristóteles es sim-plemente formal y no, como la delos estoicos, formalista, es decir, aun-que en ella se presta atención so-bre todo a las fórmulas lógicas yno a las reglas de inferencia, la pre-cisión y detalle con que han sidoelaboradas las primeras la convierteen un modelo para toda ulterior in-vestigación lógica. No es aquí ellugar de exponer esta lógica in ex-tenso, puesto que numerosas referen-cias a ella se encuentran en la ma-yor parte de los artículos sobre ló-gica formal que contiene la presenteobra. Pero conviene declarar que,aunque la parte principal de ella esla silogística asertórica (véase SILO-GISMO), no es justo indicar, comose ha hecho con frecuencia, que to-da la lógica de Aristóteles puedereducirse a un limitado fragmentode la lógica cuantificacional elemen-tal. En efecto, aunque de un modomenos sistemático se hallan en Aris-tóteles contribuciones importantes ala lógica modal y también variasleyes que pertenecen a la lógicasentencial, a la lógica de las clasesy a la lógica de las relaciones. Juntoa las investigaciones lógico-forma-les se encuentran, además, en el Es-tagirita abundantes análisis semióti-cos, en particular semánticos. En

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ARIcuanto a la lógica material, se basaprincipalmente en un examen deta-llado de los problemas que planteala definición y la demostración, exa-men que conduce a una correcciónfundamental de las tendencias mera-mente clasificatorias y divisorias delplatonismo, y que incluye un extensotratamiento de cuestiones que rozan laontología. Este último aspecto seadvierte particularmente en elanálisis aristotélico del principio oley de la no contradicción, la cuales formulada, ciertamente, en un sen-tido lógico y también metalógico,pero sin olvidar, cuando menos enalgunos pasajes, su alcance ontoló-gico. Ello hace posible, como antesindicábamos, ver la lógica del Esta-girita también como una vía de acce-so a la realidad. Sin hacer de tallógica, como Hegel, una disciplinametafísica, es obvio que algunas desus partes no podrían ser entendidasa menos que admitiéramos un su-puesto de Aristóteles: el de que hayuna correspondencia entre el pensarlógico y la estructura ontológica.Ello acontece inclusive en partes dela lógica tan formales como la silo-gística; el silogismo expresa, en efec-to, a menudo, en Aristóteles, el mis-mo encadenamiento que existe en larealidad. Pero acontece todavía másen la teoría del concepto (VÉASE) yen la busca de los principios. Estoexplica por qué dentro del marco delOrganon existen tan múltiples inves-tigaciones, incluyendo la doctrina delas categorías (véase CATEGORÍA).Al proponer esta doctrina, Aristóte-les completa ese cerco o rodeo delobjeto que se había primitivamentepropuesto y que tendía sobre todo aevitar que escapara por las ampliasmallas de la dialéctica y de ladefinición al uso: el objeto queda, enefecto, apresado, primero por elacotamiento de los atributos y prin-cipalmente por la desde entonces clá-sica definición por el género próximoy la diferencia específica. Mas quedatambién apresado porque la catego-ría sitúa al objeto y lo hace entraren una red conceptual que va apro-ximándose cada vez más a sus prin-cipios últimos. Estas categorías ex-presan en gran parte, como es notorio,la estructura gramatical de las pro-posiciones, pero las expresan no tantoporque Aristóteles haya tenido encuenta el lenguaje para su formula-

ARIción, como porque desde entoncesel lenguaje propio ha quedado gra-maticalmente articulado según lascategorías aristotélicas. En el proble-ma y la solución de las categorías seexpresa, pues, del modo más precisolo que puede observarse en muchosaspectos de las formas del saber enOccidente: que ha venido a conver-tirse en dominio vulgar, y como talalejado de las cosas y de los princi-pios mismos de que había brotado,lo que fue en un tiempo esfuerzopenoso y directa contemplación delas cosas. En el caso de Aristótelesesto es sobremanera evidente, porquegran parte del saber occidental se haconstituido, consciente o inconscien-temente, siguiendo las rutas marcadaspor el aristotelismo. Sin embargo, laampliación del marco de la dialécticaplatónica tiene lugar propiamente,más bien que en el Organon, en laciencia del ser en cuanto ser, enla metafísica o, en los términos deAristóteles, la filosofía primera. Lanecesidad de una ciencia de esta ín-dole viene determinada por la nece-sidad de estudiar, no una parte delser, sino todo el ser, pero, bien enten-dido, el ser como ser, el ser en ge-neral. Este ser conviene analógica-mente a todas las cosas que son einclusive al no ser, pero justamentepor esta universal conveniencia debendistinguirse rigurosamente sus espe-cies a fin de no convertir la filosofíaprimera en la ciencia única, al modode la ciencia de Parménides; la me-tafísica no es la ciencia única, sinola primera, la ciencia de las primerascausas y principios o, en otras pa-labras, la ciencia de lo que verda-deramente es en todo ser. Por eso lafilosofía primera es el saber de aque-llo a partir de lo cual toda cosarecibe su ser y el saber del último fina que el ser tiende. Ahora bien, elmarco de las investigaciones de la fi-losofía primera rebasa el de la dia-léctica platónica, porque ésta muestra,al entender de Aristóteles, una radi-cal insuficiencia cuando pasa de laparte crítica a la parte realmenteconstructiva y positiva. La teoría pla-tónica de las ideas, de la cual cier-tamente parte Aristóteles, correspondeacaso a una realidad del ser, pero no atoda la realidad. En las ideas sealcanza una visión de la verdad acondición de sacrificar una porciónde esta verdad que ninguna ciencia

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ARIdebe eliminar a sabiendas. Si es ciertoque Platón pretende, en últimainstancia, salvar el mundo de losfenómenos por la participación de losensible en lo inteligible, no es menosevidente que esta salvación se hacemediante una relación cuya naturaleza—no obstante los esfuerzos últimosde la dialéctica platónica— es dejadaen suspenso. La crítica a Platón,como culminación de la crítica delos anteriores sistemas filosóficos,comprende así, sobre todo, una críticade la oscura noción de participación(VÉASE), idéntica, según Aristóteles, ala imitación pitagórica; una acusaciónde introducir innecesariamente unnúmero infinito de conceptos para laexplicación de las semejanzas entrelas cosas y sus ideas; la indicaciónde que debe de haber tambiénideas de lo negativo y, ante todo,una interrogación acerca de cómo lasideas, situadas en un lugar suprace-leste, trascendentes al mundo, puedenexplicar el mundo. Esta última obje-ción, enlazada con la crítica de laparticipación y de la imitación, esel verdadero punto de partida de lasolución aristotélica, que si bien aceptalas ideas platónicas, las trae, como sedice comunmente, del cielo a latierra. La brusca y radical separaciónentre los individuos y las ideas, entrelas existencias y las esencias o, si sequiere, entre las existencias y unassupuestas esencias existentes, es paraAristóteles una falsa salvación de losfenómenos; los fenómenos no quedansalvados y entendidos por la partici-pación, sino por la radicación de laidea (VÉASE), de lo universal, en lacosa misma. Entender las cosas es,así, ver lo que las cosas son. Este ser,que para Platón es mero reflejo, es, encambio, para Aristóteles, una reali-dad; la cosa es, por lo pronto, sujeto,substancia de la que se enuncian laspropiedades. La substancia (VÉASE)es en este caso, no la esencia (VÉA-SE) ni lo universal ni el género, queAristóteles llama asimismo indistinta-mente substancias, sino el sujeto, lasubstancia primera, lo individual, laauténtica existencia. La substancia esprimordialmente aquello que existe,mas lo que existe lo hace en virtudde algo que constituye su esencia.Decir algo de la substancia, del subs-trato, es definirlo; de la substancia sepredica, empero, la esencia, aquelloque la existencia es, aquello en que

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ARIal ser potencial o posible de la materia.Forma es aquello hacia lo cual tiende loindeterminado, su finalidad, y por esola forma ejerce sobre la materia unaatracción en virtud de la cual loposible se convierte en real o formado.Más todavía; el ser de lo potencial es,en rigor, ser actual; sólo por laactualidad puede ser entendida laexistencia de la posibilidad. Pues, comoel propio Aristóteles señala claramente,"es evidente que, según la noción, esanterior el acto: sólo porque puedeactuar es la potencia una potencia.Llamo, por ejemplo, capaz de construiral que quiere construir; dotado de lavista, al que puede ver; visible a loque puede ser visto. El mismorazonamiento se aplica a todo lo demás,de suerte que necesariamente la nocióny el conocimiento del acto sonanteriores al conocimiento de lapotencia". (Met., θ, VIII, 1049 b 10-20). Esta anterioridad se refiere,empero, a la noción, no al tiempo. Loque es, es propiamente el acto y la.forma, hasta tal punto que ella sirvepara determinar la realidad. Si hayusualmente acto y potencia, forma ymateria, es porque lo real oscila entreuna pura potencia que es un no ser yuna forma pura que es la única quenada tiene recibido. De ahí tam-bién laindisoluble unidad de la física, de lametafísica y de la teología aristotélicas.La física, como ciencia de las causassegundas, se apoya en los primerosprincipios de la metafísica, en la teoríade las causas, en la idea de laorganización teleológica y organológicadel mundo. En ella se inserta el análisisaristotélico del movimiento y deldevenir (VÉANSE), de tan decisivainfluencia en la filosofía. Eternidad dela materia; infinita extensión delpasado y del futuro; limitación espacial;creación, por el movimiento circularesférico, del lugar (VÉASE) y de lamedida de lo temporal; incorporacióncomo elementos de la concepción físicadel mundo, de los resultados delexamen científico, dado tanto por lareflexión natural como por la naturalinterpretación de los datos de lossentidos: todo ello compone una físicaen la cual se inserta la teología, nocomo saber de algo absolutamentetrascendente al ser, sino como laculminación misma del ser. Lateología, que es la ciencia de lacausa absoluta-

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ARImente primera, del primer motor(VÉASE), culmina en la afirmación dela forma pura, de aquello que es ne-cesario por sí mismo y no, como enlas demás cosas, dependiente y con-tingente. Lo absolutamente necesarioes justamente aquello que no cambia,lo inmóvil, lo que mueve sin ser mo-vido, lo que encuentra en sí mismosu razón de ser. Esta absoluta exis-tencia es el acto puro, la forma delas formas, el pensar del pensar, o,como Aristóteles dice, la vida teóri-ca, el ser que no se mueve ni deseao aspira como las cosas imperfectas,sino que permanece siempre constan-temente igual a sí mismo. El ensimis-mamiento del Dios aristotélico, elpensar sólo en sí mismo no es paraAristóteles, empero, una manifesta-ción de un egoísmo, sino de su abso-luta subsistencia; Dios piensa sólo ensí mismo, porque no puede tenerotro objeto superior en qué pensar.La filosofía de Aristóteles, que seinicia con el hallazgo de un instru-mento para la ciencia y que culminaen una metafísica a la cual se subor-dina la teología, la teoría del mundofísico y la doctrina del alma (VÉASE)como entelequia del cuerpo, se re-dondea con una doctrina ética y polí-tica cuyo intelectualismo no represen-ta, sin embargo, el imperio de larazón, sino de lo razonable. El idealgriego de la mesura se manifiesta demodo ejemplar en una moral que es,ciertamente, enseñable, pero cuyo sa-ber es insuficiente si no va acompa-ñado de su práctica. Tal práctica sesigue inmediatamente para el sabiodel reconocimiento de la felicidad aque conduce el simple desarrollo dela actividad racional humana, pues lavida feliz es por excelencia la vidacontemplativa. Sin embargo, seriaequivocado concebir esta vida con-templativa por mera analogía conla razón moderna. Por un lado, lavida contemplativa no es propiamenteexclusión de la acción, sino lapropia acción purificada. Por otrolado, la vida contemplativa designasobre todo la aspiración a un sosiegoque sólo puede dar, no la absorciónde todo en uno, sino la aniquila-ción de lo perturbador, de lo quepuede alterar esa inmovilidad y au-tarquía que es la aspiración supremadel sabio. El carácter aristocrático dela ética y de la política aristotélicases la expresión de un ideal que, con

ARIconsiste, su "qué" o quiddidad (VÉASE)o bien el accidente (v. ), lo que es,pero de modo contingente. La esenciase halla en la substancia, porque esaquello que hace de la substancia un"qué", un "algo que es", un objetosusceptible de ser conocido, pues sólola definición (VÉASE), la indagación dela esencia, es conocimiento. La cienciaes de este modo saber de lo esencial yuniversal, mas de lo universalpredicado del sujeto; ciencia es, antetodo, ciencia del ser (VÉASE). De todosmodos, no debe en ningún casosuponerse que la metafísica es elunilateral fundamento de todo saber;precisamente lo que en gran partecaracteriza a Aristóteles es su escasainclinación a remontarse a los primerosprincipios más de lo necesario. Lametafísica es, en rigor, no la cienciadel ser, sino la ciencia de aquello quehace que las cosas sean; el ser oesencia de las cosas, lo que hay enellas de universal, es al propio tiempola forma y el acto. De ahí que, adiferencia de la dialéctica platónica, lametafísica aristotélica no sea una meradivisión del ser —concebido comogénero— en especies — entendidascomo flexiones del ente. Si hay,ciertamente, en el aristotelismo, comoen todo el pensamiento antiguo, unaposición del ser —y del serinmutable— como algo de lo cual encierto modo se desprende loexistente, hay que tener en cuentaque tal posición es mucho menosdeclarada, por diversos motivos, eneste último pensamiento. Justamente loque Aristóteles reprochará a Platón serásiempre la innecesaria duplicación delas cosas y la tendencia a manteneralejadas las cosas de las ideas.Aristóteles se enfrenta radicalmentecon Platón en tanto que procura deveras entender y no sólo vagamenteexplicar la génesis ontológica delobjeto. Tal génesis ya comenzaba a serdesarrollada en las últimas fases delplatonismo, mas para que pudiera serllevada a sus últimas consecuencias senecesitaba la subordinación de lo queera para Platón el pensamiento su-perior: la dialéctica. De ahí la teoríadel ser en potencia, del ser en acto, dela forma y de la materia (véanse todosestos términos). La forma es lo quedetermina la materia, lo que conviertesu indeterminación en realidad; esactualidad, ser actual frente

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ARItodo, no desdeña las realidades y laspasiones humanas, que existen de unmodo efectivo y que deben ser objetode consideración moral y política. Enellas se revela la característicafundamental del pensamiento aristo-télico: la gradación de las realidadesy de los actos, la ordenación jerár-quica de las diversas esferas, la su-bordinación de todo cuanto hay afines, pero siempre que tal subordi-dinación no exija la anulación deaquello mismo que tiende a un fina favor del fin mismo. En el mundoaristotélico aparece siempre la diver-sidad unida de raíz por una perfectacontinuidad.

La exposición anterior de la doc-trina de Aristóteles ha sido de índolesistemática; deliberadamente hemosprescindido de tales cuestiones como(a) las distintas imágenes habidas envarias épocas de Aristóteles y suobra; (b) el problema del desarrollode sus ideas y (c) la cuestión de laautenticidad de sus escritos. Diremospara concluir algunas palabras sobreestos puntos. Centraremos elproblema en torno a la relaciónentre los llamados escritos exotéricos(diálogos y Protréptico) y los llama-dos escritos esotéricos (tratados oCorpus Aristotelicum) y abreviare-mos los mismos respectivamente conlas expresiones '(1)' y '(3)' de acuer-do con la clasificación seguida en labibliografía, a la que remitimos allector antes de proceder a leer loque sigue.

Desde los grandes escolásticos aris-totélicos del siglo XIII hasta bien en-trado el siglo XIX Aristóteles apa-reció sobre todo como el autor de(3). En cambio, se ha supuesto queen la antigüedad, desde la muertedel filósofo hasta la edición de (3)por Andrónico de Rodas la imagendel Estagirita estaba determinada por(1). Entre otras razones en favor deesta última opinión se han mencio-nado los hechos de que Cicerón pa-rece atenerse especialmente a (1) yde que (1) fue asimismo (como haindicado E. Bignone) el aristotelis-mo absorbido y criticado por Epi-curo. Esto parece hoy mucho másdudoso, pero el problema de la re-lación entre ( 1 ) y ( 3 ) ha preocupadomucho a los eruditos durante los úl-timos cien años (como ya habíapreocupado a Alejandro de Afrodi-sia, quien llegó a la conclusión de

ARIque los escritos exotéricos expresabanlas opiniones falsas de los enemigosde Aristóteles, mientras que los es-critos esotéricos expresaban las opi-niones verdaderas del propio Esta-girita). Varias teorías se han pro-puesto. Por ejemplo: (1) estaba des-tinado al público y expresaba lasideas de Aristóteles de un modo in-exacto, mientras (3) estaba destina-do únicamente a los iniciados; (1)no fue escrito por Aristóteles; (1) ex-presa la tendencia lírica y (3) latendencia científica del Estagirita.

En su resonante obra Aristóteles.Grundlegung einer Geschichte seinerEntwicklung (1923, trad. esp.: 1946),Werner Jaeger mostró que todas lasdificultades apuntadas obedecen ano haberse tenido en cuenta que elpensamiento de Aristóteles experi-mentó una evolución articulada entres períodos: Atenas (368-348);Assos, Lesbos, Mitilene y la Corte deMacedonia (348-335, del cual es im-portante especialmente el de Assos,348-345), y de nuevo Atenas (335-321). Cada período está caracteri-zado por cierto número de escritos.Así, por ejemplo, Aristóteles escri-bió en el primer período los diálo-gos (excepto el De philosophia) y elProtrepticus, probablemente los li-bros I y II de la Físico, partes dela Política, el libro III del tratadoSobre el alma; en el segundo perío-do, ciertas partes de la Metafísica (A,Δ, K, 1-8, L excepto c. 8, M, 9-10,N), el De philosophia, la Ética a Eu-demo, Libros III, IV, V, VIII de laFísica, el tratado Sobre la genera-ción y la corrupción; en el tercer pe-ríodo, la Meteorología, Sobre las par-tes de los animales, Libros I y II deSobre el alma, el c. 8 del libro Λ dela Metafísica. En general, la tenden-cia del desarrollo es, según Jaeger,el paso de un platonismo fiel, a un"platonismo reformado", a una ten-dencia fuertemente especulativa y,finalmente, a una etapa empírica ynaturalista. Análogos trabajos reali-zados en favor de la tesis de la evo-lución del pensamiento de Aristóteleshan sido realizados por el discípulode Jaeger, Friedrich Solmsen, en loque toca a la lógica y a la retórica(Die Entwicklung der aristotelischenLogik und Rhetorik, 1929) y por F.Nuyens (L'évolution de la psycholo-gie d'Aristote, 1948), si bien esteúltimo cambia en muchos puntos la

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ARIclasificación de Jaeger, pues se basaen el desarrollo de la doctrina delalma del Estagirita desde la tesis deldualismo cuerpo-alma hasta la doc-trina del alma como entelequia delcuerpo pasando por la teoría de lacolaboración entre cuerpo y alma.

Una tesis revolucionaria sobre laobra de Aristóteles y, por consiguien-te, sobre la imagen del Estagirita,ha sido proporcionada en el no me-nos resonante libro de Joseph Zür-cher, S. J., Aristoteles' Werk undGeist ( 1950), aunque conviene ad-vertir que algunas de sus tesis se ha-llan anticipadas en obras anteriores,tales como los libros de L. Robin,J. Stenzel y M. Gentile sobre la con-cepción de las ideas y números enPlatón y Aristóteles, el libro de E.Frank sobre Platón y los llamadospitagóricos y las obras de HaroldCherniss acerca del enigma de la an-tigua Academia y la crítica de Aris-tóteles a Platón y a la Academia (re-ferencias a estas obras en ACADEMIA,NÚMERO, PITAGÓRICOS). Zürcher se-ñala que Aristóteles es autor solamentede un 20 o un 30 % del CorpusAristotelicum o (3), que el resto esobra de Teofrasto, el cual trabajódurante treinta años sobre materialesdejados por el Estagirita, y que (1)no es obra de juventud, sino demadurez, contrariamente a lo queafirmó E. Bignone en su obra L'Aris-totele perduto e la formazione filoso-fica del Epicuro, 1936. Ello permite,según Zürcher, solucionar muchosproblemas, de los cuales menciona-remos solamente los siguientes: elproblema que presentaba el hechode que ( 1 ) pareciera ser la obra deun espíritu maduro; el problema de lafrecuente referencia en (3) a (1);el problema del famoso doble aspectoo Doppelseitigkeit de (3); la exis-tencia en (3) de términos estoicasy de expresiones que asimismo sehallan en Euclides; el hecho de quelos escritos atribuidos a Teofrastotengan el mismo estilo que los escritosatribuidos a Aristóteles. A ello po-dríamos agregar el problema plantea-do por "la lógica de Teofrasto" talcomo ha sido tratada por I. M. Bo-chenski y a que nos hemos referidoen el artículo sobre el discípulo delEstagirita. Las tesis de Zürcher nodejan de ofrecer graves dificultades,algunas de las cuales han sido su-brayadas ya por varios investigado-

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ARIres de Aristóteles. No obstante, suobra representa, después de la deJaeger, la más grande contribucióndurante este siglo a la investigaciónde las cuestiones aristotélicas. Lastesis de Zürcher, dicho sea de paso,aunque parezcan más revoluciona-rias que las de Jaeger, resultan enel fondo más conservadoras, puescoinciden en parte con más anti-guas tradiciones, especialmente lasque subrayaban que el Estagirita eraprincipalmente el autor de (1) yque, por lo tanto, debía de haberhabido poca evolución en su pensa-miento.

Según W. D. Ross, las obras deAristóteles pueden ser clasificadasen tres secciones: (1) Obras desti-nadas a un público relativamente ex-tenso; (2) Colecciones de materia-les, probablemente compilados porlos discípulos del Estagirita bajo sudirección; (3) Obras filosóficas ycientíficas redactadas por él mismo.Procedemos a dar una lista de estasproducciones, pero llamamos la aten-ción del lector sobre lo que hemosescrito al final del presente artículorespecto a las cuestiones de crono-logía y autenticidad.

( 1 ) A esta sección pertenecen losdiálogos Peri\ filosofi/aj, De philoso-phia; Eu)/dhmoj, o Peri\ yuxh=j , Eude-mus o de anima; Politiko/j , Politi-cus; los dos escritos sobre las ideasplatónicas Peri\ i)dew=n, De ideis, y Peri\ta/gaqou=.. De bono, y el Protrepti-cus oExhortación (a la filosofía), dirigidaa Temisón, príncipe de Chipre.

(2) A esta sección pertenece lacolección de las 158 constituciones,de las que nos queda la de Atenas,)Aqhnai/wn politei/a, el libro Kde laMetafísica. Hubo probablementeotras compilaciones científicas e históricas hoy perdidas.

(3) A esta sección pertenece loque se llama propiamente el CorpusAristotelicum, en el cual se basancasi todas las exposiciones de la obrade Aristóteles, y al cual hay que atenerse aun admitiendo que hay partede verdad en las tesis recientes deZürcher sobre la paternidad de Teo-frasto para buena parte del Corpus.Siguiendo la habitual clasificaciónpor materias, el Corpus comprendelas siguientes obras:

(a) Obras lógicas, que constitu-yen el llamado Organon: 1Kathgori/ai Categoriae. 2. Peri\e(rmhnei/aj, De in-terpretatione. 3.)Analitika\ protera y u(/stera,Analytica priora y posteriora (véaseANALÍTICOS). 5. Topika/, Topica. 6.Peri\ sofistikw=n,

ARIb) Filosofía natural: 1. Fusika/

Fusikh\ a)xro/asij;Physica, en 8 li-bros. 2. Peri\ ou)ranou=. De caelo, en 4libros. 3 Peri\ gene/sewj kai\ fqora =j, Degeneratione et corruptione, en 2 li-bros. 4. Metewrologika/, Meteorologi-ca, en 4 libros. Se suele incluir eneste apartado el libro Peri\ ko/smou, Demundo, un tratado pseudo-aristotélicoal que nos hemos referido separa-damente. Véase DE MUNDO.

(c) Psicología: 1. Peri\ yuxh=j,De anima, en 3 libros. 2. Los Parvanaturalia, que comprenden: Ι. Peri\ai)sqh/sewj kai\ ai)sqhtw=n, De sensu etsensibili. — II. Peri\ mnh/mhj kai\a)namnh/sewojDe memoria et reminiscentia. —III. Peri\ u)/pnou, De somno. — IV.Peri\ e)nupi/nwn, De insomniis. — V.Peri\ th=j kaq) u(/pnou mantikh=j, Dedivinatione per somunm. — VI,Peri\ makrobio/thtoj kai\braxubio/thtoj, De lon-gitudine et brevitate vitae. —VII. Peri\ zwh=j kai\ qana/tou, Devita et morte. — VIII. Peri\ a)napnoh=j,De respiratione. Se suele incluir en elCorpus el tratado Peri\pneu/matoj, De spiritu, que seconsidéra pseudo-aristotélico.

(d) Biología: 1. Peri\zw|=ai(stori/aiHistoria animalium, en 10 libros(parte de ellos es probablementepseudo-aristotélica). — 2. Peri\zw|=wn mori/wn De partibusanimalium, en4 libros. — 3. Peri\ zw|=wn kinh/sewh,De motu animalium. — 4. Peri\porei/aj zw|=wn, De incessuanimalium. — 5.Peri\ zw| /wn gene/sewj, Degeneratione animalium, en 5 libros.

(e) Metafísica: Ta\ meta\ta\fusika/ Metaphysica, (véanseANDRÓNICO DE RODAS y METAFÍSICA).

(f) Ética: 1. (Hquka\ Nikoma/xeiaEthica Nicomachea, en 10 libros. —2. (Hqika\ mega/la ', Magna Moralia,en 2 libros. — 3. (Hqika\ Eu)dh/mia.Ethica Eudemia, en 4 libros. Dehecho, hay 7 libros, pero 3 deellos coinciden con otros 3 de [1].Como auténticamente aristotélicopuede asegurar se sólo [1].

(g) Política y Economía: 1.Politika/, Politica, en 8 libros. Oikonomika/ Oeconomica, en 3 libros.

(h) Retórica y Poética: 1. Te/knh(rhtorkih/, Rhetorica, en 3 libros.Peri\ poihtikh=j, Poetica. LaRetórica a Alejandro (Rhtorikh\ pro\j)Ale/can-dron, ha sidoconsiderada durante muchotiempo como apócrifa, peroZürcher la admite como uno de lospocos escritos auténticos de Aris-tóteles.

De las muchas ediciones de Aristó-teles antes de la de Bekker a quenos referiremos luego, mencionare-ros las principales: la traducción la-tina, con comentarios de Averroes,editada en 1489 por vez primera y

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ARIfrecuentemente reimpresa; la edicióngriega editada en Venecia por vezprimera en 1495-98 y luego reela-borada por Erasmo y Simon Gry-naeus, 1531 (la misma edición, ensu tercera impresión de 1550, enBasilea, es llamada la Isengrinianapor el nombre del coeditor, Isen-grin); la edición de Camotius, de1551-53, reeditada por Sylburg en1584, y por Casaubonus con textogriego y latino en 1590.

La edición que hoy sirve de basea todas las impresiones de Aristóte-les y por la cual se cita el Estagirita(número de la página, columnas —ao b— y línea) es la gran edición deI. Bekker, publicada por la Academiade Ciencias de Berlín: AristotelisOpera, Berolini, 1831-70 en 5 vols.Los vols. I y II contienen el texto,editado por Bekker; el vol. IIIcontiene traducciones latinas delRenacimiento (Pacius, Argyropoulo,Vatable, Bessarion, etc.; el vol. IVcontiene una serie de Scholia, edi-tados por Ch. A. Brandis e incorpo-rados luego a los Commentaria ci-tados en Aristotelismo (VÉASE); elvol. V (1870) contiene los Frag-mentos recogidos por V. Rose y elIndex Aristotelicus, de II. Bonitz. —Reed. de esta edición: Editio alteraaddendis instruxit, fragmentorum co-llectioncem retractavit O. Gigon, I-II,1959; IV-V, 1960; III, 1961. —Otra edición de Aristóteles es la deFirmin Didot (Paris), 4 vols., 1848-69, con un quinto volumen (1874)de índices. Muchos de los textos estánen ediciones de Teubner, y Loeb y laserie de Guillaume Budé. Edicionesen español de varios textos en laBiblioteca Mexicana Scriptorumlatinorum et romanorum y en la seriedel Instituto de Estudios Políticos(Madrid). Entre ediciones especialesde textos destacan las siguientes(algunas de ellas con traducciones yotras con comentarios): (1) Lógica:Organon ( J. Pacius, 1597), Th. Waitz(Leipzig, 1844-1846; reimp. 1962;Prior and Posterior Analytics (W. D.Ross, 1949, 2 vols.); Categoriae et Liberde interpretatione (L. Minio-Paluello,1949); Topica et Sophistici Elenchi (W.D. Ross, 1958). 2. Filosofía natural,biología y psicología: Phy-sica (J.Pacius, 1596); Physics (W. D. Ross,1936); De caelo, De gen, et corr.,Meter., De mundo, Parva Natu-ralia(J. Pacius, 1601); De cáelo (D. J. Alian,1936); De generatione et co-rruptione(H. H. Joachim, 1922); Historiaanimalium (H. Aubert, F. Wimmer,1868, 2 vols.); De genera-tioneanimalium (íd., íd., 1860); De anima(J. Pacius, 1596; F. A. Tren-delenburg, 1877; G. Rodier, 1900;

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ARIEd. (con detallado comentario) delDe anima, por David Ross, 1961.(3) Metafísica: Metaphysica (A.Schwegler, 1874-8, 4 vols.; H. Bonitz,1848-9, 2 vols., reimp., 1960; W. D.Ross, 1924, 2 vols.; W. Jaeger,1957). (4) Ética, política, retóricay poética: Eth. Nico. (A. Grant,1885, 2 vols.; I. Bywater, 1890; J.Burnet, 1900); Eth. Eud. (A. T. H.Fritzsche, 1851); Pol. (F. Susemihl,1879); W. L. Newman, 1887-1902,4 vols.); Rhet. (L. Spengel, 1867,2 vols.; E. M. Cope y J. E. Sandys,1877, 3 vols.; W. D. Ross, 1959);Poet. (J. Vahlen, 1885; I. Bywater,1909; A. Rostagni, 1927; A. Gude-man, 1934). — Para los fragmentos,además de la citada edición de V.Rose, véase la edición de fragmentosde los diálogos: Dialogorum Frag-menta, por R. Walzer, 1964; reimp.1962.

Las traducciones son muy nume-rosas; mencionamos solamente las deE. Rolfes (al alemán), H. Bonitz(Metafísica, al alemán), W. D. Rossy otros autores (toda la obra, al in-glés), O. Hamelin (la Física, alfrancés), J. Tricot (el Organon, Me-tafísica, Ética a Nicómaco y otrasobras, al francés, las de J. D. GarcíaBacca, A. Tovar, J. Marías y M. Arau-jo (varias obras, al español). Eds.bilingües de varios vols. pub. por elInstituto de Estudios Políticos (Ma-drid): La Constitución de Atenas;La Política; La Retórica; Ética a Ni-cómaco.

Para índices, además del citado deH. Bonitz, ver: M. Kappes, Aristó-teles Lexikon, 1894; T. W. Organ,An Index to Arístotle, 1946. Hay ín-dices más antiguos: por ejemplo, yaFray Francisco Ruiz (siglo XVI) ha-bía publicado un Index locupletissi-mus (duobus tomis digestus, in Aris-totelis Stagiritae Opera), 1540, conconceptos no sólo de Aristóteles, sinotambién de intérpretes y comentaris-tas, especialmente del Renacimiento.También hay un Index locupletissi-mus in Metaphysicam Aristolelis, enlas Disputationes metaphysicae, deSuárez. — Para bibliografía: M.Schwab, Bibliographie d Aristote,1896; M.-D. Philippe, O.P., Aristo-teles (Bibliographische Einführungenin das Studium der Philosophie, ed.I. M. Bochenski, vol. 8, 1948).

Sobre trasmisión de escritos, tra-ducciones latinas y catálogos deobras: R. Shute, On the History ofthe Process by which the AristotelianWritings arrived at their PresentForm, 1888. — A. Jourdain, Recher-ches critiques sur l'âge et l'origine destraductions latines a Aristote et surdes Commentaires Grecs ou Arabes

ARIemployés par les docteurs scolasti-ques, revue et augmentée par Char-les Jourdain, 1843. — J. Moraux, Leslistes anciennes des ouvrages d'Aris-tote, 1951.

Sobre la vida (textos, comentarios,notas ) : Ingemar Düring, Aristotle inthe Ancient Phïlosophical Tradition,1957 (Studia Graeca et Latina Go-thoburgensia).

Sobre los fragmentos: E. Bignone,op. cit. de 1936. — J. Bidez, un sin-gulier naufrage littéraire dans l'Anti-quité. A la decherche des épaves del'Aristote perdu, 1934. — P. Wilpert,Zwei aristotelische Frühschriften überdie Ideenlehre, 1949. — Paul Mo-raux, la recherce de l' Aristote perdu.Le dialogue "Sur la justice", 1957. —W. Gerson Rabinowitz, "Aristotle'sProtrepticus and the Sources of ItsReconstruction", I (1957) (Univer-sity of California Pub. in ClassicalPhilology, XVI, 1, pags. 1-96). —Ingemar Düring, Aristotle's Protrepti-cus. An Attempt at Reconstruction,1961. — Además, las obras de Jaegery Zürcher mencionadas.

Muy numerosas son las obras so-bre Aristóteles. En el artículo nos he-mos referido ya a los trabajos prin-cipales de los últimos decenios sobrela evolución de las ideas del Estagi-rita, autenticidad de sus escritos ytemas relacionados con ellos. Enotros artículos hemos mencionadoobras sobre distintos aspectos de Aris-tóteles (v. gr. en Silogismo [VÉASE]).Varios artículos se refieren a obrasde Aristóteles (v. gr. Analíticos, Or-ganon [VÉANSE]). Aquí nos limitare-mos a mencionar algunas obras sobreel Estagirita que pueden considerarsecomo exposiciones generales de su fi-losofía. Hay que agregar a ellas lasobras de los investigadores aristoté-licos del siglo pasado (F. Trendelen-burg, H. Bonitz, F. Ravaisson, K. L.Michelet).

Dichas obras son: C. Piat, A., 1903.— F. Brentano, A. und seine Wel-tanschauung, 1911. — A. Goede-ckenmeyer, Die Gliederung der aris-totelischen Philosophie, 1912. — Íd.,íd., Aristoteles, 1922. — O. Hamelin, Le système d'A. (t. esp.: Elsistema de Aristóteles, 1943). —W. D. Ross, Arístotle, 1923, 5a ed.,1953 (trad. esp., Aristóteles, 1957).— E. Rolfes, Die Philosophie desA. als Naturerklärung und Weltan-schauung, 1923. — M. D. Roland-Gosselin, A., 1928. — A. von Pauler,A., 1933. — W. Broecker, A., 1935.— A. E. Taylor, A., 1943. — L. Robin, A., 1944. — D. J. Alian, ThePhilosophy of A., 1952. — Variosautores, Autour d'Aristote, 1955 (trabajos en honor de A. Mansión; con-

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ARItiene exposiciones y análisis de inte-rés general). — M. D. Philippe, O. P.,Initiation à la philosophie d'A., 1956.— George Boas, "Some Assump-tionsof Aristotle", Transactions of theAmerican Philosophical Society, N. S.XLIX ( 1959), 5-92; hay ed. separada,1959. — John Hermán Randall, Jr.,Aristotle, 1960. — Friedrich Solmsen,Aristotle's System of the PhysicalWorld. A Comparison with His Pre-decessors, 1960 [Cornell Studies inClassical Philology, 33].

ARISTOTELISMO. En el artículoPeripatéticos (VÉASE) hemos mencio-nado los principales filósofos de laépoca helenística que pueden serconsiderados como aristotélicos ensentido estricto. En modo alguno agotaesto la mención de la influenciaejercida por Aristóteles, ni siquieraen la Antigüedad. Esta influencia hasido constante en el pensamientode Occidente, inclusive en filósofosque la tradición posterior ha consi-derado adversarios en principio delaristotelismo. Es lo que ocurre, porejemplo, con Plotino. Aunque seríaerróneo considerarlo simplementecomo un aristotélico —en cierto modo,y si nos atenemos a lo más originalde su doctrina, es tan poco un aristo-télico como un platónico—, es fácilcomprobar que la elaboración de loselementos aristotélicos en las Enéadasalcanza a veces proporciones consi-derables, y que con frecuencia se in-clina más bien a la solución aristo-télica que propiamente platónica dealgunos problemas. Si tomamos eltérmino 'aristotelismo' en el sentidomás amplio posible, nos veremos obli-gados a reconocer que su huella estápatente dondequiera. Ahora bien,conviene tomar el término en unasignificación más restringida si sequiere por lo menos tener una ideade lo que significa el aristotelismo enOccidente. Esto se advierte, por lopronto, en la importancia de los co-mentarios griegos a Aristóteles que,aunque no realizados siempre, nimucho menos, por aristotélicos ensentido estricto, representan forzosa-mente una elaboración y difusión delaristotelismo. Señalamos en la biblio-grafía de este artículo los autoresprincipales tal como constan en laedición de los Commentaria in Aris-totelem Graeca, decisiva para cono-cer no sólo el destino del aristote-lismo, sino también el destino devarias ideas que permanecieron sote-

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ARIiradas hasta fines de la Edad Media.Es lo que ocurre, para mencionarsólo un caso significativo, con el con-cepto del impetus, tal como lo ela-boró Juan Buridán a base de loscomentarios aristotélicos de Juan Fi-lopón. Pero lo que se ha l lamadoel aristotelismo en Occidente apa-rece más bien de manera explícitacuando, por el rodeo de varios pen-sadores árabes y judíos y por lastraducciones hechas en Toledo, co-menzaron a conocerse de nuevo losescritos completos del Estagirita. Lahistoria de este conocimiento es muycompleja y no ha sido todavía ente-ramente dilucidada. Mientras unossostienen que sólo en París comen-zaron a comentarse ampliamente losescritos completos de Aristóteles, coninclusión de la lógica y la física, otrosmantienen que fue en Oxford dondese inició este más completo conoci-miento y comentario. En todo caso,puede decirse que desde comienzosdel siglo XIII se desarrolla una espe-cie de batalla en torno a Aristóteles.Es conocida la resistencia que seopuso al principio a la propagaciónde la obra aristotélica, particular-mente de los escritos físicos y meta-físicos. No hay que sorprenderse deello si se tiene en cuenta que, comoseñala Gilson, "la adopción del peri-patetismo por los teólogos fue unaverdadera revolución en la historiadel pensamiento occidental". Es in-necesario para ello admitir, como haceMatthias Baumgartner, que SanAlberto el Grande y Santo Tomás,en quienes culmina este movimiento,realizaran, como dice, "la aristoteli-zación fundamental y metódica dela filosofía y la teología". Así comose reconoce hoy que el aristotelismotuvo un más amplio campo y másnumerosas vías de introducción quelas citadas, se admite a la vez quela citada "aristotelización" no con-sistió en una mera adopción universaly sistemática de Aristóteles. Paramencionar sólo los aspectos más im-portantes del destino de Aristótelesen Occidente en la época que nosocupa, señalaremos los siguientes as-pectos. En primer lugar, la impor-tancia que adquirió uno de los másgrandes comentaristas de Aristóte-les, Averroes, "che'l gran commentafeo", según la conocida expresión deDante. En segundo lugar, los comen-tarios de los maestros franciscanos de

ARIla llamada Escuela de Oxford (VÉA-SE), comentarios que se basaban enparte en la interpretación aristoté-lica de Avicena. Finalmente, y sobretodo, la interpretación de San Al-berto el Grande y Santo Tomás. Lacondena, en 1277, por el Arzobispode París, Esteban Tempier, de unaserie de proposiciones, condena desti-nada a detener la difusión del aristo-telismo, es, desde luego, un momentocentral en esta disputa, aunquedebe tenerse presente que lo que secondenaba no era propiamente el aris-totelismo, sino el averroísmo. Lo mis-mo ocurre con las proposiciones pro-hibidas, el mismo año, por el Arzo-bispo de Canterbury, Ricardo Kil-wardby, prohibición renovada en1284 por Juan Pecham. Ahora bien,el aristotelismo —en el amplio sen-tido que tiene aquí este término—no fue detenido por ello. Por elcontrario, solamente a medida quesu asimilación se hizo más completase creyó haber podido eliminarmejor los aspectos averroístas delmismo. La llamada fusión aristoté-lico-escolástica —que a través demuy complejas vicisitudes ha llegadohasta nuestros días— alcanzó porello muy señalados triunfos; comolo ha señalado de Wulf, el peripa-tetismo penetró inclusive en mediosagustinianos que antes habían sidoenteramente refractarios a él. Ellono significa, por lo tanto, que hubieraelementos aristotélicos sólo en eltomismo: a muchas otras corrientes(por ejemplo, el escotismo) alcanzóla influencia del Estagirita. Lo mis-mo cabe decir, claro está, del ave-rroísmo (VÉASE) latino. Por otrolado, tampoco el aristotelismo quedódetenido en el Renacimiento no obs-tante las notorias reacciones contrael abuso del philosophus en que fue-ron pródigos muchos humanistas, es-cépticos, místicos, etc. Nos referi-remos someramente sólo a algunas delas más notables influencias durantelos siglos XVI y XVII,prescindiendo, por la complejidad delasunto, de la persistencia de temasaristotélicos en varios pensadoresconsiderados como específicamentemodernos (el caso de Leibniz seríaaquí, naturalmente, el mássignificado, aunque no habría queolvidar el de Spinoza o el de larelación entre Descartes y laescolástica), y de la influencia delaristotelismo desde el siglo XVIII ala

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ARIfecha. Respecto a este último puntonos limitaremos a llamar la atenciónsobre el hecho de que la producciónaristotélico-escolástica no quedó de-tenida en el siglo XVIII, sobre elresurgimiento de la neoescolástica,sobre algunos rasgos aristotélicos enciertos momentos del idealismo (así,en Hegel), y en varios pensadorescontemporáneos (Whitehead, Nico-lai Hartmann), y sobre las investiga-ciones aristotélicas en el curso de lossiglos pasado y actual (Trendelen-burg, Michelet, Ravaisson, Brentano,H. Bonitz, O. Hamelin, H. Maier,W. D. Ross, J. Lukasiewicz, W. Jae-ger, F. Nuyens, J. Zürcher, etc., etc.)— si bien este último aspecto nopuede ya considerarse como una partedel aristotelismo a menos que in-cluyamos en él la investigación eru-dita y la interpretación históricasobre el Estagirita.

De los siglos XVI y XVIImencionaremos dos importantesgrupos de corrientes aristotélicas. Elprimero es el de los llamadosaristotélicos italianos, principalmentelos centrados en la Universidad dePadua, y que se diversificaron enalejandrinistas o partidarios de lainterpretación de Alejandro deAfrodisia y averroístas o partidariosde la interpretación de Averroes. Losmás significados aristotélicos de estegrupo son Augusti-nus Niphus(Agostino Nifo, 1473-1546),Alexandrus Achilinus (Ales-sandroAchilini, "t 1518), el célebrealejandrinista Pomponazzi, su discí-pulo Simón Porta (t 1555), el discí-pulo de éste Andrea Caesalpinus oCesalpino, el gran comentarista deAristóteles Jacobo Zabarella (1532-1589) —cuyas Opera logica, 1a ed.,¿1578?, ed. posterior, 1623, consti-tuyen una importante contribucióna la interpretación de Aristóteles ensentido clásico, y a quien se debenasimismo notables comentarios a lafísica, a los libros sobre el alma ya los escritos naturales—, el discí-pulo de Zabarella, Caesar Cremoni-nus (Cesare Cremoni, 1550-1631) yen parte Lucilio Vanini (1585-1619).El segundo grupo está constituidopor el florecimiento de la escolásticaa fines del XVI y siglo XVII, floreci-miento en el cual intervinieron deun modo decisivo los escolásticos es-pañoles y portugueses (FranciscoToledo, Benito Pereira, Gabriel Váz-quez, Rodrigo de Arriaga, Pedro

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ARIHurtado de Mendoza, Gregorio deValencia, Luis de Molina, entre losjesuítas, pronto conocidos por la in-clinación al "suarismo", que repre-sentaría el momento de la recapitu-lación, y otros filósofos, tanto domi-nicos como agustinos, tales comoFrancisco de Vitoria, Domingo deSoto, Melchor Cano, Domingo Bá-ñez, Tomás de Mercado, Diego deZúñiga, Francisco Zumel, Pedro deOña, etc., etc.). La influencia deesta escolástica, particularmente porintermedio de las obras que mencio-naremos luego, sobre la filosofía mo-derna, y especialmente sobre Leibniz,ha sido ya repetidamente reconocida.Así, la evolución del aristotelismo—sobre todo el derivado de los Co-nimbricenses (VÉASE), Curso com-plutense (v.), Collegium salmanticen-se (véase SALAMANCA [ESCUELA DE]),las Disputationes de Suárez, 1597, yel Cursus philosophicus de Rodrigode Arriaga, 1632— a lo largo de laépoca moderna mostraría probable-mente de ésta una imagen menos"rupturista" y más continua que lahabitual. No menos cabría mencionarbajo este respecto la producción filo-sófica escolástico-aristotélica en elcurso del siglo XVIII, por no decirnada del resurgimiento escolástico delsiglo XIX, al cual nos hemos referidoen otros artículos (véase NEO-ESCO-LÁSTICA, NEOTOMISMO). En cuanto alsegundo de los aspectos antes men-cionados, y aparte las influencias delos temas aristotélicos en varios pen-sadores, se podrían mencionar comoejemplo lo que hay de aristotelismoen ciertos momentos del idealismo ylos explícitos "retornos a Aristóteles",no sólo por parte de las comentesneoescolástícas, sino también por partede algunos de los principales inves-tigadores de la doctrina del Estagirita.Véase S. Tálamo, L'Arístotelismonella storia della filosofía, 1873, 3aed. 1900. — W. Turner, Aristotle inRelation to Medieval Christianity,1911. — John L. Stocks, Aristotelia-nism, 1925 (trad. esp.: El aristotelis-mo y su influencia, 1947. — F. vanSteenberghen, Aristote en Occident.Les origines de l'aristotélisme parisien,1946 (reimpresión, con pocos cambios,del cap. II de la obra del mismo autorsobre Siger de Brabante, citada en labibliografía de este filósofo. Hay trad.inglesa: Aristotle in the West. The Ori-gines of Latin Aristotelianism, 1955,que contiene algunas importantes mo-dificaciones y agregados). — Martin

ARIGrabmann, I Papi del Duecento el'Aristotelismo, I, 1941; II, 1946. —Bruno Nardi, Saggi sull'aristotelis-mopadovano del secolo XIV al XVI, 1958[Studi sulla tradizione aristotelicanel Veneto, I] (se estudian, entreotros, Pietro d'Abano, Paolo Ve-neto,Nicoletto Vernia, Pico della Mirandola,Alessandro Achillini).— John HermánRandall, Jr., The School de Paduaand the Emergence of ModernScience, 1961 (Pietro d'Abano, Ja-copo da Forli, Ugo Benzi, AgostinoNifo et al.). — Para la evolución delas obras lógicas de Aristóteles en elmundo árabe, véase Ibrahim Madkour,L'Organon d'Aristote dans le mondearabe, 1934. — Los Commentaria inAristotelem Graeca mencionados en eltexto han sido publicados por la Aca-demia de Ciencias de Berlín desde1882, y el llamado SupplementumAristotelicum por la misma Academiadesde 1885. Damos a continuación lostítulos de los tomos, conservando losnombres latinos, aunque debe tenersepresente que en los artículos dedica-dos a varios de los filósofos citados he-mos dado los nombres transcritos enespañol (así, por ejemplo, Juan Fi-lopón para Ioannes Philoponus, Sim-plicio para Simplicius, etc.). I Ale-xandrus in Metaphysica, ed. M. Hay-duck, 1891. II, 1 Alex, in Priora Ana-lytica, ed. M. Wallies, 1883. II, 2Alex, in Topica, ed. M. Wallies, 1891.II, 3 Alex. (Michael Ephesius) inSophisticos elenchos, ed. M. Wallies,1898. III, 1 Alex, de sensu, ed. P.Wendïand, 1901. III, 2 Alex, in Me-teora, ed. M. Hayduck, 1899. IV, 1Porphyrii Isagoge et in AristotelisCategorias comm., ed. A. Busse, 1887.IV, 2 Dexippus in Categorias, ed. A.Busse, 1888. IV, 3 Ammonius inPorphyrii quinque voces, ed. A. Busse, 1891. IV, 4 Ammonius in Categorias, ed. A. Busse, 1895. IV, 5Amm. de interpretatione, ed. A. Busse, 1897. IV, 6 Amm. inAnalyticaPriora, ed. M. Wallies, 1899. V, 1Themistius in Analytica posteriora,ed. M. Wallies, 1900. V, 2 Themistiusin Physica, ed. H. Schenkl, 1900.V, 3 Them. de anima, ed. R. Heinze,1899. V, 4 Them. de caelo Hebraiceet Latine, ed. S. Landauer, 1902.V. 5 Them. in Metaphs. libr. A para-phrasis Hebraice et Latine, ed. S.Landauer, 1903. V, 6 Them. (So-phonias) in Parva Naturalia, ed. P.Wendïand, 1903. VI, 1 Syrianus inMetaphysica, ed. G. Kroll, 1902. VI,2 Asclepius in Metaphysica, ed. M.Hayduck, 1888. VII Simplicius decaelo, ed. J. L. Heiberg, 1894. VIIISimpl. in Categorias, ed. C. Kalb-fleisch, 1907. IX Simpl. in Physico-rum libros I-IV, ed. H. Diels, 1882.

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ARIX. Simpl. in Physicorum, libros V-VIII,ed. H. Diels, 1895. XI Simpl deanima, ed. M. Hayduck, 1882.XII, 1 Olympiodori Prolegomena etin Categorias commentaria, ed. A.Busse, 1902. XII, 2 Olymp. in Me-teora, ed. W. Stüve, 1900. XIII, 1Ioannes Philoponus (olim Ammonius)in Categorías, ed. A. Busse, 1898.XIII, 2 Ioan. Philop. in AnalyticaPriora, ed. M. Wallies, 1905. XIII 3Ioan. Philop. in Analytica Posterioracum Anonymo in librum II, ed. M.Wallies, 1909. XIV, 1 Ioan. Philop.in Meteoro, ed. M. Hayduck, 1901.XIV, 2 Ioan. Philop. de generationeet corruptione, ed. H. Vitelli, 1897.XIV, 3 Ioan. Philop (Michael Ephesius) de generatione animalium, ed.M. Hayduck, 1903. XV Ioan. Philop.de anima, ed. M. Hayduck, 1897.XVI Ioan. Philop. in Physicorum libros I-III, ed. H. Vitelli, 1887. XVIIIoan. Philop. in Physicorum librosIV-VIII, ed. H. Vitelli, 1888. XVIII,1 Elias (olim David) in PorphyriiIsagogen et Aristotelis Categorias, ed.A. Busse, 1900. XVIII, 2 DavidisProlegomena et in Porphyrii Isagogen comment., ed. A. Busse, 1904.XVIII, 3 Stephanus de interpretatione, ed. M. Hayduck, 1885. XIX,1 Aispasius in Ethica, ed. G. Heylbut,1889. XIX, 2 Heliodorus in Ethica,ed. G. Heylbut, 1889. XX, Michael,Eustratius, Anonymus in Ethica, ed.G. Heylbut, 1892. XXI, 1 Eustratiusin Analyticorum Posteriorum lib. II,ed. M. Hayduck, 1907. XXI, 2 Anonymus et Stephanus in Artem rhe-toricam, ed. H. Rabe, 1896. XXII,1 Michael Ephesius in Parva Natu-ralia, ed. P. Wendïand, 1903. XXII, 2Mich. Eph. in libros de partibus animalium, de animalium motione, deanimalium incessu, ed. M. Hayduck,1904. XXII, 3 Mich. Eph. in Ethic.lib. V, ed. M. Hayduck, 1901. XXIII,1 Sophoniae in libros de anima para-phrasis, ed. M. Hayduck, 1883. XXIII,2 Anonymi Categoriarum paraphra-sis, ed. M. Hayduck, 1883. XXIII,3 (Themistii) paraphrasis in Analytica Priora, ed. M. Wallies, 1884.XXIII, 4 Anonymi in Sophisticoselenchos paraphrasis, ed. M. Hayduck, 1884. — El citado Supplementum Arístotelicum consta de los siguientes volúmenes: I, 1 ExcerptorumConstantini de natura animalium li-bri duo. Aristophanis historiae animalium epitome subiunctis AelianiTimothei aliorumque eclogis, ed.Spyridon P. Lambros, 1885. I, 2Prisciani Lydi quae extant, Meta-phrasis in Theophrastum et Solutio-num ad Chosroem liber, ed. I. Bywa-ter, 1886. II Alexandri Aphrodisien-sis praeter commentaria scripta mi-

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ARInora, ed. I Bruns: 1 De anima libercum mantissa, 1887. 2 Quaestiones.De fato. De mixtione, 1892. III, 1Anonymi Londinensis ex AristotelisIatricis Menoniis et aliis medicis eclo-gae, ed. H. Diels, 1893. III, 2 Aris-totelis res publica Atheniensium, ed.F. G. Kenyon, 1903. — Las tra-ducciones medievales (a veces concomentario) de Aristóteles son pu-blicadas en la colección llamada Aris-tóteles latinus (del Corpus Philoso-phorum Medii Aevi), publicada apartir de 1951 (Catálogos de manus-critos de traducciones medievales la-tinas: Parte I [1939], a cargo de G.Lacombe, A. Birkenmajer, M. Dulong,E. Franceschini; Parte II [1955], acargo de L. Minio-Paluello ). Para losgrandes comentaristas medievales, ára-bes, judíos y cristianos (Averroes, SanAlberto el Grande, Santo Tomas, etc.),véanse los artículos correspondientes.Lista de comentarios: Lyman W.Riley, Aristotle, Texts and Commen-taries to 1700. A Catalogue, 1961.— Véase también A. Jourdain, Re-cherches critiques sur l'âge et l'originedes traductions latines d'Aristote etsur des commentaires grecs ou arabesemployés par les docteurs scolasti-ques, 2a ed. 1843. — A. Mansión,Het Aristotelisme in het historischperspectief, 1954. — Sobre el aristote-lismo en Oxford y en la Escuela dePadua véanse las bibliografías deMERTONIANOS y PADUA (ESCUELA DE).Sobre el aristotelismo en Alemania:Peter Petersen, Geschichte der aristo-telischen Philosophie im protestan-tischen Deutschland, 1920; hayreimp., 1962. — íd., íd., Die Philoso-phie F. A. Trendelenburgs. EinBeitrag zur Geschichte des Aristote-lismus im 19. Jahrundert, 1913. —La obra de Petersen de 1920 pro-porciona mucha información sobre lainfluencia del aristotelismo de Suárezy de los jesuitas sobre la teología yla filosofía protestantes alemanes delXVII y XVIII. Para información com-plementaria sobre este aspecto, véasetambién la bibliografía del artículoSUÁREZ (FRANCISCO).

ARISTOXENO, de Tarento (nac.ca. 354 antes de J. C.), discípulo deAristóteles, y uno de los primerosperipatéticos, readaptó la doctrina pi-tagórica de la armonía (VÉASE) conel fin de explicar la doctrina del almay de su relación con el cuerpo. Juntoa ello contribuyó a la investigacióncientífica con obras sobre música —su teoría y su historia— y conbiografías de filósofos — de Pitágo-ras y Platón. Sus escritos sobre mú-sica se han conservado en gran parte

ARIy proporcionan importante luz sobreel método de investigación usado enla escuela de los peripatéticos.

Texto griego y trad. alemana dela obra de Aristoxeno sobre rítmica:Grundzüge der Rhytmïk, ed. H.Feussner, 1840. — Elementa rhytmi-cae fragment., ed. J. Bartels, 1854.—(Aristoce/nou a(rmonikw=n ta\sw|zo/mena (con trad. alemana ycomentario) por P. Marquand, 1868. —(Aristoce/nou Melik und Rhytmik desClassischen Hellenentums, ed R.Westphal, 2 vols., 1883-1893. —(Armonikw=n st oixei=a. TheHarmonies of Aristoxe-nos, ed. contrad. inglesa por H. S. Macran, 1903.—Aristoxeni elementa harmónica,Rosetta da Rios recensuit, 1954 (contraducción italiana). — Nuevaedición de fragmentos de Aristoxeno:Fritz Wehrli, Die Schule desAristóteles: Ansíatenos, 1945 (Heft2). — Véase W. L. Mahne, Diatribade Aristoxeno philosopho, 1793. — L.Laloy, Aristoxène de Tarente, discipled'Aristote et la musique de l'antiqui-té, 1904. — C. F. Williams, The Aris-toxenos' Theory of Musical Rythm,1911. — Arts. de Ch.-M. Ruelle enRevue Archéologique (1858).

ARITMETIZACIÓN DE LA SIN-TAXIS. Véase GÖDEL (PRUEBA DE),SINTAXIS.

ARMONÍA (a(rmoni/a ) significó ori-ginariamente "conexión" (de elemen-tos diversos) y también "orden". Eltérmino se aplicó luego a la octavaen una escala musical. El descubri-miento de que hay una relación nu-mérica entre los sonidos de esta es-cala y las longitudes de las cuerdasde la lira indujo a los pitagóricos adesarrollar la idea de que el con-cepto de armonía es aplicable al uni-verso entero. Pues la armonía repre-sentaba para "los llamados pitagóri-cos" un sistema de relaciones que po-día perseguirse dondequiera y quepermitía, además, como describe Aris-tóteles (Met., A 5, 986 a 1 sigs.), re-conciliar los opuestos, especialmentelo Limitado y lo Ilimitado. Segúnmuchos pitagóricos, los movimientosde las esferas celestes se hallan ar-mónicamente conjugados y se mani-fiestan no solamente en las relacionesentre las distancias, sino también enla producción de sonidos correspon-dientes a dichas esferas — la lla-mada "armonía de las esferas". Estaidea de la armonía ejerció considerableinfluencia en varias tendenciasfilosóficas. No solamente hallamos ex-presadas las ideas pitagóricas —es-

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ARMpecialmente las de Alcmeón de Cro-tona— en las comentes del neopi-tagorismo (VÉASE), sino también enfilósofos de las escuelas de Platóny Aristóteles, como es el caso en Es-peusipo y Jenócrates y en particularen el aristotélico Aristoxeno de Ta-rento. También encontramos ejem-plos de la influencia de la idea deι armonía cósmica en varias de lastendencias neopitagorizantes del Re-nacimiento. En cambio, Platón yAristóteles atacaron estas opinionespitagóricas, especialmente en su apli-cación a la idea del alma. Al pre-sentar sus pruebas en favor de lainmortalidad del alma, Platón indi-caba que ésta no puede definirsecomo una armonía de los elementosdel cuerpo; si lo fuese, cuando serelajara la tensión entre tales elemen-tos el alma perecería no menos queel cuerpo (Phaidon, 86 Β 7-C 5).En cuanto a Aristóteles, después depresentar la doctrina pitagórica delalma como armonía y ésta como unamezcla y combinación de opuestos,señaló que la dificultad principalconsiste en que se adscriben movi-mientos al alma cuando "el movi-miento no es un atributo de la armo-nía" (De an., I 4, 407 b 26 sigs.).Cierto, declara el Estagirita, que 'ar-monía' puede significar dos cosas:composición de magnitudes en obje-tos que poseen movimiento y posi-ción y que se mezclan sin admitirnada que sea homogéneo, y propor-ción en los elementos mezclados. Peroen ninguno de los dos sentidos lanoción de armonía se aplica al alma(op. cit., I 4, 408 a 5-10).

Leibniz llamó armonía preestable-cida a la forma como tiene lugar larelación entre las mónadas que, porno tener "ventanas", no están some-tidas a una interacción directa e in-mediata por efecto de la influenciamutua, ni a una intervención cons-tante de Dios, como sostienen losocasionalistas, sino que "Dios ha he-cho desde el principio a cada una deestas dos substancias (alma y cuer-po) de una naturaleza tal, que, si-guiendo sólo sus propias leyes, quehan recibido con su ser, concuerda,sin embargo, con la otra, lo mismoque si hubiera recibido influjo mutuoo como si Dios pusiera continuamentesu mano, además de su concursogeneral". De un modo más lato, laarmonía puede definirse como aque-

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ARMlla forma de relación entre objetosde un conjunto que no excluye nin-guno de los componentes, sino quesupone una perfecta adecuación in-terna de cada uno con los restantes.La armonía se opone, así, formal-mente a la identidad, que se realizapor exclusiones o por una fusión quesacrifica el ser propio de cada ele-mento del conjunto.

Rudolf Eisler, Kritische Untersu-chung des Begriffs der Weltharmoniebei Leibniz, 1895. — M. Zigmal-kowski, Die Bedeutung der prästa-bilierten Harmonie im leibnizschenSystem, 1905 (Dis.). — HeinrichSchmidt, Harmonie. Versuch einermonistischen Ethik, 1931. — E-W.Platzeck, O. F. M., El pensar armó-nico como problema de la filosofíacristiana, 1945. — F. K. Bock, DasGesetz der Harmonie. Das Urgeheim-nis der Natur, 1948. — Ignazio Vita-le, L'armonia prestabilita in Leibniz,1959 [Pubb. dell'Istituto universitariodi Magisterio di Catania. Serie fil.Monog., 12].

ARMONÍA PREESTABLECIDA.Véase ARMONÍA, LEIBNIZ ( GOTTFRIEDWILHELM), PARALELISMO.

ARNAU DE VILANOVA (Arnal-dus de Villa Nova, Arnaldus Villano-vanus) (ca. 1235-1313) fue segúnalgunos provenzal, y según otros, ca-talán (Milá y Fontanals lo suponenacido en Vilanova la Geltrù), opi-nión esta última que parece mejorfundada. Arnau de Vilanova fue muycelebrado en su tiempo como médicoy alquimista, pero se ocupó tambiénde cuestiones teológicas, considerandola teología como la ciencia supremay estimando que el estudio de la filo-sofía —en particular de la escolásti-ca— es sumamente pernicioso. Encambio, el estudio de la Naturalezalleva, según Arnau, a Dios. Los teólo-gos que se fían de la mera especula-ción son, proclama Arnau, "falsosteólogos". Arnau acusó a los frailes,a los inquisidores y a los predicado-res de olvidar el espíritu evangélico.Manifestó también ideas apocalípti-cas, anunciando la llegada del Anti-Cristo.

Arnau de Vilanova fue nombradoconsejero real por Jaime II de Ara-gón. Fue asimismo embajador enFrancia del Rey y, al parecer, pasóun tiempo en el reino de Sicilia alamparo de Federico. Durante una es-tancia en París, hacia 1299, fue con-denado por los teólogos de la Sorbonapor varias opiniones heterodoxas. Sin

ARNembargo, fue protegido por el PapaBonifacio VIII y también por el PapaClemente V. Hacia 1309 Arnau estu-vo en Aviñón, donde escribió unRahonament para interpretar las vi-siones que manifestaban haber tenidoJaime II y Federico de Sicilia y endonde reiteró sus ideas apocalípticas.

Arnau de Vilanova escribió nume-rosas obras de medicina, alquimia yastrología. Mencionamos: Speculumintroductionum medicinalium. — Degradationibus medicinarum per artemcompositarum. — Regimen sanitatis.— De conservanda juventute et re-tardanda senectute. — Breviariumpracticae. — Commentum super "Re-gimine Salernitanum". — ThésaurusThesaurorum et Rosarius philosopha-rum. — Flos Florum. — Novum lu-men. — Exposiciones visionum, quaefiunt in somniis. Hay edición deobras en Lyon ( 1504 ), reimpresas va-rias veces (París, 1509; Venecia, 1514;Lyon, 1520, 1532; Basilea, 1585). Sinembargo, hay dudas acerca de si lamayor parte de los escritos atribuidos.1 Arnau son auténticos. Entre los es-critos teológicos atribuidos a Arnau fi-guran una introducción al De seminescripturarum, de Joaquín de Fiori; untratado De mysterio cymbalonum Ec-clesiae; un tratado cuyo incipit es:"Philosophia catholica et divina";otro tratado cuyo incipit es "Apolo-gia de versutis atque perversitatepseudo-theologorum" ; la llamada Con-fessio de Spurcitiis pseudo-religioso-rum; el libro De adventu Antichristi·,y el aludido Rahonament fet en Avin-yo ( escrito primero en latín ). — VéaseE. Lalande, Arnaud de Villeneuve; savie et ses oeuvres, 1896. — PaulDiepgen, Arnald von Villanova als Po-litiker und Laientheologe, 1909. —M. Menéndez y Pelayo, Historia delos heterodoxos españoles, Libro III,Cap. 3 [publicado antes separadamen-te con el título: Arnoldo de Vilanova,médico catalán del siglo XIII (1879)].

ARNAULD (ANTOINE) ( 1612-1694) nac. en París, profesor en laSorbona, fue uno de los más cono-cidos jansenistas y uno de los auto-res de la llamada Lógica de Port-Royal. Esta lógica estaba fuertementeinfluida por la metodología cartesiana,y el propio Arnauld es consideradocomo uno de los cartesianos de laépoca no obstante las críticasformuladas a Descartes en las Cuartasobjeciones a las Meditacionesmetafísicas. Ahora bien, el car-tesianismo de Arnauld era, en reali-dad, una manifestación de un másfundamental agustinismo; los temas

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ARQde Arnauld son, en efecto, menos lostemas lógicos y metodológicos quelos teológicos, y entre ellos en par-ticular el de la predestinación y li-bre albedrío. A ello se refieren mu-chas de las controversias de Arnauldcon Malebranche, y en parte tambiéncon Leibniz. Podemos decir, pues,que el cartesianismo representabapara Arnauld un auxilio en favor delagustinismo y no a la inversa.

Edición de obras completas: Oeu-vres complètes, 45 vols., Lausanne,1775-83. — Hay trad. esp. de Co-rrespondencia entre Leibniz y A.(1946). — Véase F. R. Vijacee, A.A., his Place in the History of Lo-gic, 1882. — H. Schulz, A. A. als Phi-losoph, 1897 (Dis.). — E. Moog,A. A. Stellung zu den kirchlichenVerfassungsfragen im Kampf mir denJesuiten, 1904. — J. Laporte, Ladoctrine de la grâce chez Arnauld,1922. — Íd., íd., La doctrine de Port-Royal. La morale (d'après Arnauld),t. 1: La loi morale, 1951. T. II: Lapratique des sacrements. L'Eglise,1952. Véase también bibliografía dePORT-ROYAL.

ARQUETIPO. Véase PLATÓN, TIPO.ARQUITAS de Tarento (Siglo IV

antes de J. C.), uno de los primerospitagóricos fue, según indica Dióge-nes Laercio (VIII, 83), el que por vezprimera aplicó las matemáticas a lascosas mecánicas, y el primero tam-bién que empleó el cubo en geome-tría (Cfr. Platón, Rep., 528 B). Se ocu-pó sobre todo de cuestiones acústicasy musicales en el espíritu del pita-gorismo, es decir, subrayando don-dequiera la reducción de las realida-des a números y las combinacionesde éstos a leyes armónicas. Númeroy magnitud son, según Arquitas, losprincipios de la realidad.

Diels-Kranz, 47 (35). — E. Frank,Plato und die sogenannten Pythago-reer, 1923, II Teil. 2 (b).

ARQUITECTÓNICA. Aristótelesemplea el término a)rxitektonika/i alcomienzo de la Ética a Nicómaco (I1, 1094 a 14) cuando después dehaber proclamado que ciertas artesestán subordinadas a otras de acuerdocon la relación de medios a fines —así, por ejemplo, el arte de equiparlos caballos está subordinado al artede la hípica en general—, indicaque los fines de las artes principales,ta\ tw=n a)rxitektonikw=n, deben serpreferidos a todos los fines subor-dinados. Un poco después (I 1, 1094

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ARQa 25) usa el término a)rxitektonikh/,al decir que el bien parece pertene-necer al arte principal y verdade-ramente maestro o arquitectónico,μάλιστα αρχιτεκτονικής. El mismo tér-mino es usado en VI 8, 1141 b 22 alindicar que conviene que haya unsaber organizador o arquitectónico,αρχιτεκτονική , tanto del saber prácticocomo del filosófico, y en ibíd., 25al señalar que en lo que toca a laCiudad la legislación desempeña unpapel directivo. Relacionado con estosconceptos, finalmente, habla en VII 11,1152 b 2 del filósofo de la cienciapolítica como el arquitecto del fin,tou= te/louj a)rxit/ektwn, por elcual una cosa es llamada simplementemala, es decir, buena y mala de unmodo absoluto y no sólo relativo. Ensu comentario a la Ética a Nicó-maco(Notes on the Nichomachean Ethicsof Aristotle, 2 vols., 1892), J. A.Stewart interpreta estas expresiones enel sentido de que aun cuando se poseaun íntimo conocimiento del asuntode que se trata es necesaria ladirección de una facultad maestra,pues el hombre que conoce losdetalles no puede tratar de ellos sinposeer previamente un plan de vida(op. cit., II, 61). Una noción análogaa la aristotélica sobre la arquitectónicase encuentra en Santo Tomás (por ej.:Cont. Gent., III, 25). Aunque conpropósitos distintos y sobre distintasbases, Leibniz empleó la expresión'arquitectónicamente' en tanto querelacionada con causas finales. SegúnLeibniz, hay dos reinos en lanaturaleza corporal que se penetransin confundirse y sin obstaculizarse: elreino de la potencia, según el cualtodo puede explicarse mecanicamente,mediante causas eficientes, tan prontocomo penetramos suficientemente ensu interior, y el reino de la sabiduría,según el cual todo puede explicarsearquitectónicamente, mediante causasfinales cuando conocemossuficientemente sus usos (Tentamenanagogicum, Gerhardt, VII, 273). Deeste modo habría que decir, segúnLeibniz, no sólo que los animalesven porque tienen ojos, sino tambiénque los ojos les han sido dados paraver, aun cuando algunos, para hacerlos esprits forts, no admitan sino loprimero. Leibniz usa también'arquitectónico' en la expresiónéchantillons

ARQarchitectoniques que se halla en Mo-nadologie § 83.

Johann Heinrich Lambert edificóen detalle una arquitectónica o "teoríade lo simple y primero en el co-nocimiento filosófico y matemático"(Anlage zur Architcktonik oder Theo-rie des Einfachen und Ersten in derphilosophischen und mathematischenErkenntnis, 2 vols., 1771). Se tratabade una continuación del NeuesOrganon y se proponía desarrollar la"doctrina de la verdad" (véase ALE-TIOLOGÍA), la "doctrina de la reali-dad" (ontología) y la "doctrina delpensamiento" (metodología). En opo-sición a la doctrina de la escuela deLeibniz-Wolff, Lambert considerabaque el pensamiento no se reduce aposibilidades y que, por consiguiente,una ontología debe presentar uncuadro que pueda ser "llenado" conla realidad de las existencias. Lam-bert proclamó, en efecto, que los con-ceptos metafísicos deben correlacio-narse con los conceptos lógicos y quelas verdades de razón no pueden se-pararse por entero de las verdadesde hecho. La arquitectónica equivale,así, a un sistema ontológico o, mejordicho, lógico-ontológico constituidopor todos los conceptos pensablessusceptibles de enmarcar la totalidadde las existencias. Estos conceptos sehallaban, a su entender, articuladosen diferentes reinos, culminando enel concepto metafísico capital: Dios.

Kant introdujo el concepto de laarquitectónica de la razón pura enla doctrina trascendental del método(K. r. V., A 832-A 815, Β 860-Β 879).Según Kant, la arquitectónica es elarte de construir un sistema. Es unarte indispensable, porque el conoci-miento es científico solamente cuan-do en vez de ser una mera "rapso-dia" posee unidad sistemática. He-mos indicado en Sistema (VÉASE) laidea que tenía Kant acerca de esteconcepto. Por otro lado, en el artículoFisiología (VÉASE) hemos presentadoel sistema kantiano como conoci-miento de la Naturaleza. Agreguemosaquí que al proclamar la necesidadde la unidad sistemática como uni-dad proporcionada por el más altoobjetivo de la razón, Kant observóque tal unidad debe ser arquitectónica(obtenida por una idea queproporcione la posibilidad del todocientífico) y no sólo técnica (obteni-da por observación de similarida-

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ARQdes). Ahora bien, la unidad arqui-tectónica es la unidad de la razónque reside como una simiente en to-dos los hombres. Por eso la doctrinade la arquitectónica permite a Kantexaminar el problema del hombrecomo legislador de la realidad y su-brayar que solamente la concepcióncósmica de la filosofía, a diferenciade la concepción escolástica, es ver-daderamente completa. La arquitec-tónica es una de las cuatro partes(la tercera) en las cuales divide Kantel estudio de las condiciones formalesde un sistema completo de la razónpura. Las otras son (1) la disciplinade la razón pura, disciplina negativaque limita la razón en su usodogmático; (2) el canon de la razónpura —destinado a proporcionar to-dos los principios a priori para unrecto uso de la razón pura, pero obli-gado a anular sus pretensiones envista de la demostración de la im-posibilidad de su uso especulativode la razón y a adquirir su validezen el terreno de la razón práctica—y (4) la historia de la razón pura.

W. T. Krug (VÉASE) dividió su "fi-losofía fundamental" en una doctrinafilosófica elemental y en una doctrinametódica elemental. Esta última lasubdividió en didáctica filosófica y enarquitectónica filosófica. La misión dela arquitectónica filosófica es el estu-dio de las formas y métodos de lapropia filosofía, así como el estudiode las partes o ramas en que puededividirse la filosofía. La arquitectóni-ca filosófica considera la filosofía co-mo un todo sistemático o científicoque debe articularse arquitectónica-mente. La arquitectónica filosófica odoctrina metodológica arquitectónicase subdivide en doctrina de los con-ceptos de la filosofía y en doctrina delas partes de la filosofía (Fundamen-talphilosophie, § 120).

C. S. Peirce acogió con entusias-mo el paralelo kantiano entre la fi-losofía y la arquitectura (Cfr., entreotros, los siguientes fragmentos deCollected Papers: 1.1, 1.2, 1.3, 4.27,4.28, 4.29) y aun intentó presentaralgunos de sus pensamientos comoun "borrador" destinado a servir deesquema arquitectónico general paratodas las ciencias, análogo en inten-ción a lo que había sido la filosofíade Aristóteles. Al entender de Peir-ce, por consiguiente, el filósofo debecavar sólidos cimientos y dar un plan

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ARQa la vez consistente y flexible para elulterior trabajo filosófico y científi-co. Se ha hecho observar que la ar-quitectónica de Peirce se debe a lastendencias transcendentalistas quecontrastaban en su pensamiento conlas tendencias naturalistas y empiris-tas. Sin embargo, es claro que el pa-ralelo que establece Peirce entre suarquitectónica y la kantiana no vamás allá de una superficial concor-dancia. De hecho, Peirce tuvo siem-pre en su mente la idea de un sistema—y, por lo tanto, de una "arquitec-tura"— abierto: la filosofía como pro-grama no puede ser incompatible conel falibilismo (VÉASE) y la necesidadde mantener siempre despejado el ca-mino del investigador.

El término 'arquitectónica' se hausado también para caracterizar unade las doctrinas de Wronski. El sis-tema cosmológico del filósofo mesia-nista polaco fue expuesto en el tomotitulado Arquitechtonique de l'uni-vers (1936), de la serie de obraspublicadas por Francis Warrain, elcual desarrolló análogas tesis en su li-bro L'Armature métaphysique (1925),donde identifica la "armadura me-tafísica" con la "arquitectónica" delos conceptos metafísicos fundamen-tales. La base de tal arquitectónica(tanto la de Wronski como la de Wa-rrain) se halla en la llamada "leyde creación" del filósofo polaco, conla cual se pretende resolver toda clasede antinomias.

En su obra sobre la "arquitecturadel universo" (1934), B. Bomsteinutiliza también el término en cues-tión, pero quiere basar la metafísicacomo ciencia de las estructuras uni-versales del mundo en una lógica(VÍASE) de carácter arquitectónico, nopuramente formal, sino real-estruc-tural. Se trata de una lógica topoló-gica, o geométrico-arquitectónica. Co-mo dice el propio autor, en un resu-men de la primera parte de su obra(Cfr. Studia philosophia, I, 1935,pág. 446), "al encontrar una represen-tación en el espacio, la lógica poneen evidencia el aspecto cualitativode éste y se convierte, bajo la formade una lógica geométrica, en proto-tipo de la arquitectónica de todas lascualidades, que manifiestan así sunaturaleza puramente racional". Lalógica arquitectónica ha de cons-tituir, así, el prolegómeno a una in-vestigación de las estructuras lógicas

ARRdesde el punto de vista de la metafí-sica y de las categorías.

José Ferrater Mora, "Filosofía yarquitectura", La Torre, 9 (1925),recogido en Cuestiones disputadas,1955 págs. 43-59. — Íd., íd., "Peir-ce's Conception of Architechtonic andRelated Views", Philosophy and Phe-nomenological Research, XV (1955),351-59.

ARRUGA (RODRIGO DE) (1592-1667) nac. en Logroño, profesor enValladolid, Salamanca y Praga —don-de vivió los últimos 44 años de suvida y en cuya Universidad profesóy fue luego nombrado Canciller—,acentuó el espíritu "ecléctico" y mo-derno manifestado por algunos teó-logos y filósofos escolásticos españo-les de la época, llegando a diferir enalgunos puntos —por ejemplo, encosmología— de doctrinas tradiciona-les muy arraigadas. En sus trabajosteológicos Rodrigo de Arriaga parecehaberse apoyado en muy considera-ble proporción en la razón natural,habiendo sido criticado justamentepor no atender suficientemente a losdatos proporcionados por las Sagra-das Escrituras.

Obras: Cursus philosophicus, 1632.— Disputationes theolosicae, 8 vols.,1643-1655. El tomo 9 (que debía ti-tularse De justitia et jure) no fueterminado por el autor. — Véase K.Eschweiler, "Roderigo de Arriaga, S.J. Ein Beitrag zur Geschichte derBarockscholastik, en Spanische For-schungen der Görresgeselkchaft. 1Reihe. Gesammelte Aufsätze zurKulturgeschichte Spaniens, 3 vols.(1931).

ARS COMBINATORIA (arte com-binatoria) llamó Leibniz a la cienciageneral de las formas o de la simila-ridad y disimilaridad (MathematischeSchriften, ed Gerhardt, IV, 451). Elars combinatoria se distingue con ellodel álgebra, que es la ciencia de lamagnitud o de la igualdad y desigual-dad (loc. cit.). Leibniz escribió a losveinte años una disertación sobre elors combinatoria, cuyo título completoes Dissertatio de arte combinatoria inqua ex Arthmeticae fundamentisComplicationum ac TranspositionumDoctrina novis praeceptis exstruitur,et usus embarum per universum scien-tiarum orbem ostenditur; nova etiamArtis Meditandi seu Logicae spargun-tur (1666, Philosophische Schriften,ed. Gerhardt, IV, 27-102, más apén-dice, 103-4). En este trabajo Leibnizda pocas precisiones sobre la natura-

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ARSleza del ars combinatoria, pero hay enél varias aplicaciones del arte, así comode su characteristica universales(VÉASE). Entre otras aplicaciones hayuna relativa a la existencia de Dios,otra relativa a la noción de justicia yvarias relativas a problemas aritméti-cos. En muchas otras partes de susescritos, sin embargo, Leibniz se hareferido al ars combinatoria, conside-rándolo como un método universal,fundamento de todas las ciencias. Estemétodo había sido ya anticipado porLlull en su ars magna (VÉASE), sibien, como señaló Leibniz frecuen-temente, de un modo harto imperfec-to. Es similar, además, a los esfuer-zos llevados a cabo en este terrenopor Caramuel de Lobkowitz (en susMathesis audax y Grammatica audax),Anasthasius Kircher (en su Poligraphianova et universales ex combinatoriaarte detecta), Izquierdo (en su Pharosscientiarum) y otros autores (véaseGRAMÁTICA ESPECULATIVA). SegúnLeibniz, el álgebra misma es una"aplicación a las cantidades del arscombinatoria, o de la ciencia de lasformas abstractas" (Math. Schriften,VII, 20). A veces Leibniz parece con-siderar el ars combinatoria como un"diccionario formado del alfabeto delas ideas humanas" (Opuscules etfragments inédits de Leibniz, 1903,ed. L. Couturat, pág. 165). Otras ve-ces semejante alfabeto parece consti-tuir lo propio de la characteristica uni-versalis (Phil. Schriften, VII, 186).En una ocasión Leibniz indica quehay un ars inveniendi general o artegeneral del descubrimiento, el cualpuede ser dividido en combinatorio yen analítico. El primero se ocupa endescubrir cuestiones; el segundo, ensolucionarlas (Opuscules, etc., pág.167; otras referencias al ars combina-toria en este volumen se hallan enpágs. 159, 162-4, 166, 168-71, 177,336, 338, 348, 349, 415, 429, 511,525, 528, 531, 544, 556, 557, 560-62,572, 573, 582). El ars combinatoriaes concebido asimismo como una ma-thesis universalis.

ARS MAGNA. Suele darse estenombre al arte de descubrimiento deverdades propuesto por Ramón Llull,pero, como han indicado T. y J. Ca-rreras y Artau (Cfr. Historia de laFilosofía española, I, 1939, 345 ysigs.), la citada expresión abarca unagran cantidad de intentos realizadospor Llull en el mismo sentido. De

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ARSéstos intentos cabe destacar dos: eldado en el Art abreujada d'atrobarveritat o Ars compendiosa inveniendiveritatem (también Art major o Arsmagna et maior) escrita hacia 1271y el Ars generalis ultima, que es la —erróneamente— calificada de Arsmagna. Los citados autores proponencalificar a la primera de Ars magnaprimitiva y a la segunda (terminadaen 1308) de Ars magna, con el finde adaptarse a la tradición. Entre laprimera y la segunda de tales artesLlull compuso gran número de es-critos de carácter lógico y enciclopé-dico destinados a perfeccionar y asimplificar sus reglas y a introduciren ellas nuevo material y varios refi-namientos lógicos.

Según la descripción de T. y J.Carreras Artau el Ars Magna primi-tiva consiste en la presentación desiete figuras, designadas con las le-tras A (que representa a Dios y losatributos divinos), S (el alma racio-nal y sus potencias), Τ (los princi-pios y los significados), V (las vir-tudes y los vicios), X (los opuestoso la predestinación), Y (la verdad) yΖ (la falsedad). Las dos figuras úl-timas operan al modo de predicadosmetalógicos y no tienen, como lascinco primeras figuras, número nigráfico. Cada una de las cinco figu-ras citadas da lugar a un círculo di-vidido en un cierto número de cá-maras situadas alrededor de la letra.Así, la figura que corresponde a Aestá dividida en 16 cámaras repre-sentando las virtudes o atributos di-vinos a cada uno de los cuales estáasimismo adscrita una letra (B: Bon-dad; C. Grandeza; D: Eternidad,etc.). Las combinaciones binarias deestos atributos dan lugar a 120 cá-maras por medio de las cuales se pro-ducen múltiples combinaciones queengendran mecánicamente definicio-nes. El Ars magna última o definitivaconsiste en la presentación de 9 prin-cipios (B, C, D, E, F, G, H, I, K) lla-mados principios absolutos (Bondad,Grandeza, Eternidad, Poder, Sabidu-ría, Voluntad, Virtud, Verdad, Gloria)y 9 principios (representados con lasmismas letras y reducibles a los an-teriores) llamados principios relativos(diferencia, concordancia, contrarie-dad, principio, medio, fin, mayoridad,igualdad, minoridad). Hay también9 cuestiones generales (utrum, quid,de quo, quare, quantum, quale,

ARSquando, ubi, quo modo y cum quo), 9sujetos (Dios, ángel, cielo, hombre,imaginación, sensitiva, vegetativa,elementativa, instrumentativa ) y 9virtudes y vicios. Todo ello constituyeel alfabeto o elementos básicos delcálculo. A base de los mismos seforman cuatro figuras. La primerafigura es un círculo dividido en 9cámaras con los principios o predica-dos absolutos mencionados. El sujetoy predicado en esta figura se con-vierten recíprocamente. La segundafigura consta de tres triángulos: elprimero, el de la diferencia, concor-dancia y contrariedad; el segundo,el del principio, el medio y el fin;el tercero, el de la mayoridad, igual-dad y minoridad. La tercera figurase compone de las dos anteriores fi-guras, de tal suerte que una mismaletra puede representar dos conceptosde las figuras en cuestión (como bon-dad y concordancia). La cuarta fi-gura tiene tres círculos concéntricos:uno —el mayor— fijo, y los otrosdos giratorios. Esta figura abarca lastres anteriores, de modo que puedenestablecerse las combinaciones me-cánicas deseadas. Esta última figurapuede considerarse como un ejem-plo primitivo de máquina lógica. Noshemos referido a este punto en elartículo sobre las máquinas (VÉASE)lógicas, en el cual hemos mencionadoasimismo la conocida crítica de Leib-niz, el cual —contrariamente a loque proponía Llull, para quien suarte era un arte inventivo— señalaque se trata de un simple métodomecánico de exposición.

Llull introduce en su sistema unaserie de definiciones y considera lascuestiones generales (cada una convarias especies) como reglas. Ellopermite formar una tabla de 84 co-lumnas; la cuarta figura se obtienehaciendo girar los círculos segundo ytercero. Se obtienen así 84 combina-ciones ternarias encabezadas porigual número de columnas. En total,la tabla comprende 1.680 cámaras,cada una de las cuales responde—afirmativa o negativamente— a unacuestión. Se trata de cuestiones ge-nerales, pero el método de Llull pue-de extenderse también a las otrascuestiones, es decir, las que afectana los sujetos, a las virtudes y a losvicios. Puede, pues, designarse este ar-te como un ars combinatoria (VÉASE)y un calculus universalis. En este sen-

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ARTtido representa una muy notable anti-cipación a ciertas ideas modernas so-bre los cálculos formalizados. Perola separan de éstos considerables di-ferencias. En primer lugar, la sinta-xis del cálculo aparece poco clara; ensegundo, las reglas del cálculo equi-valen a cuestiones; al fin, el cálculose refiere a conceptos, lo que en uncálculo formalizado es inadmisible.

Advirtamos que el propósito quemovió primeramente a Llull fue elde la demostración rigurosa de lasverdades de la fe y que este propó-sito no lo abandonó nunca, pero queal introducir, según advierten T. y J.Carreras y Artau, las sistematizacio-nes presentadas en el Arbre de Scien-cia (1298) y en la Logica nova(1303), la intención de Llull se am-plió considerablemente hasta abarcarel conjunto de las ciencias.

Además de la obra citada, véaseJ. Carreras y Artau, De Ramón Llulla los modernos ensayos de formaciónde una lengua universal, 1946. —E.-W. Platzeck, O. F. M., "La com-binatoria luliana", Revista de filoso-fía, XII ( 1945), 575-609; XIII (1955),125-65 (trad. esp. por J. CarrerasArtau del trabajo publicado origina-riamente por el autor en Franziska-nische Studien, [1952], 32-60, 377-407. — Martin Gardner, Logic Ma-chines and Diagrams, 1958, Cap. I.

ARS NOVA, ARS VETUS. VéaseLÓGICA.

ARTE. Todavía hoy puede usarseel término 'arte' en español (y otrosidiomas modernos) en varios sentidos.Se habla del arte de vivir, del artede escribir, del arte de pensar; 'arte'significa en este sentido una ciertavirtud o habilidad para hacer o pro-ducir algo. Se habla de arte mecánicay de arte liberal. Se habla asimismode bella arte y de bellas artes — encuyo caso 'arte' es tomado, en sentidoestético, como "el Arte". Estos signifi-cados no son totalmente independien-tes; los religa entre sí la idea de ha-cer, y especialmente de producir, al-go de acuerdo con ciertos métodos ociertos modelos — métodos y modelosque pueden, a su vez, descubrirse me-diante arte. Esta simultánea multi-plicidad y unidad de significado apa-reció ya en Grecia con el términoτέχνη (usualmente traducido por "ar-te"), y existe en el vocablo latino ars.En el presente artículo describiremosalgunas de las significaciones princi-pales de 'arte' tomado por lo pronto

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ARTen el sentido más general, y nos refe-riremos luego al modo como en filoso-fía se trata la cuestión del arte con-cebido como designación general paralas obras producidas en las llamadas"bellas artes".

El término te/xnh significó "arte" (enparticular "arte manual"), "industria","oficio". Se decía, así, de alguien que"sabía su arte" —su "oficio"—, portener una habilidad particular y no-toria. Platón habla, por ejemplo, dehacer algo con arte, meta\ te/xnhj, ο sinarte, a)/neu te/xnhj (Phaed., 89 D). Perolos ejemplos dados por Platón —si-guiendo a Sócrates— relativos a lanecesidad de hacer las cosas "con ar-te" se aplicaron bien pronto a unarte no manual, sino intelectual, alarte de la palabra o del razonamiento:h) peri\ tou\j lo/gouj te/xnh (Phaed.,90 A). El más alto era, pues, laciencia, la filosofía, el saber y, enúltimo término, la dialéctica. Perocomo las otras actividades erantambién artes, y como era arteasimismo la creación artística, lapoesía, el término τέχνη estaba llenode ambigüedad y sólo podía serentendido a derechas dentro de undeterminado contexto. Sin embargo,puede concluirse que τέχνη designabaun "modo de hacer [incluyendo en elhacer, el pensar] algo". Como tal"modo", implicaba la idea de unmétodo o conjunto de reglas,habiendo tantas artes como tipos deobjetos o de actividades y organizán-dose estas artes de una manera je-rárquica, desde el arte manual u ofi-cio hasta el supremo arte intelectualdel pensar para alcanzar la verdad ( y,de paso, regir la sociedad según estaverdad).

En Aristóteles hallamos similaresmaneras de entender nuestro término.Pero este autor intenta repetidas ve-ces definir de modo más estricto elsentido de arte. Por lo pronto, en laMetafísica (A 1, 980 b 25) escribeque mientras los animales sólo tienenimágenes, fantasiai/, y apenas expe-riencia, e(mpeiri/a, los hombres se ele-van hasta el arte, te/xnh|, y hasta elrazonamiento, logismo/j. Arte, te/xnh, yciencia o saber, e)pisth/mh, proceden dela experiencia, y no del azar, τύχη, pe-ro hay arte y ciencia solamente cuan-do hay juicio sobre algo universal. Noparece haber aquí distinción entre artey ciencia. Pero en la Eth. Nic. ( VI 3,1139 b 15 sigs.) Aristóteles estableceuna distinción entre varios estados me-

ARTdiante los cuales el alma posee laverdad por afirmación o negación.Son los siguientes: arte, ciencia, saberpráctico, filosofía y razón intuitiva. Elarte se distingue de los otros cuatroen que es "un estado de capacidadpara hacer algo", siempre que impli-que un curso verdadero de razona-miento, esto es, un método. El artetrata de algo que llega a ser. El arteno trata de lo que es necesario o delo que no puede ser distinto de comoes. Tampoco trata de la acción; sola-mente de la "producción". En ciertomodo, claro está, todas las actividadesen las que está implicada alguna pro-ducción son artes; por lo tanto, podríahablarse en principio del arte del es-tadista, porque se trata de produciruna sociedad, y aun una "buena so-ciedad". Pero en sentido estricto sólopuede llamarse arte a un hacer talcomo (y es ejemplo del propio Aris-tóteles) la arquitectura. El arte trata,según Aristóteles, de lo mismo de quetrata el azar, pero hay que entendereste último solamente en cuanto sedistingue de lo necesario. Por lo de-más, no debe suponerse que el arteen cuanto hacer excluya la sabiduría;en rigor, los más grandes artistas ( co-mo Fidias) poseen la sabiduría comoforma más acabada del conocimiento(ibíd., 1141 a 10).

Puede, claro está, seguir hablándosede arte mecánica o manual, de artemédica, de arte arquitectónica, etc.En cierto modo, además, lo que hoydía llamamos las artes (en cuantobellas artes) tienen un componentemanual que los griegos solían ponergrandemente de relieve. Pero en loscitados análisis aristotélicos hallamosya la base para entender el término'arte' como designando "el Arte" oconjunto de las bellas artes: pintura,escultura, poesía, arquitectura, músi-ca, para mencionar las cinco activida-des artísticas clásicas. Fue en estesentido en que se debatió con fre-cuencia las relaciones entre el arte yla Naturaleza. Lo común en la mayorparte de los autores griegos —y, enrigor, hasta entrada la época moder-na— era poner de relieve que el arteimita de algún modo la Naturaleza:h( te/xnh mimei=tai th\n fu/sin(Aristóteles, Phys., II 2, 194 a 21) —ars imi-tatur naturam, inquantumpotest (Santo Tomás, 1 anal. 1 a). Ellono significaba que todos los autoresestuvieran de acuerdo en laconcepción pla-

ARTtónica de la obra de arte como imi-tación de una imitación. Pero era co-mún considerar la Naturaleza como"lo real" en tanto que el arte erasiempre algo artificial y artificioso,bien que de un artificio "racional" enel sentido amplio de este término.

Durante la época del helenismoy en la Edad Media se tendió aentender el concepto de arte denuevo en un sentido muy general.Un ejemplo lo tenemos en laconcepción de las llamadas artesliberales en el Trivium yQuadrivium (v.), y en la distinciónentre artes liberales y serviles (omanuales). En el Renacimiento y par-te de la época moderna la distinciónentre las artes como oficios y las ar-tes como bellas artes no quedó siem-pre clara. De hecho, ha sido en épocarelativamente reciente cuando los fi-lósofos han comenzado a usar el tér-mino 'arte' para referirse al Arte yhan iniciado esfuerzos para desarro-llar una filosofía del arte.

Actualmente se tiende enfilosofía a usar nuestro vocablo casiexclusivamente en el último sentido.Diremos por ello algunas palabrasacerca del problema del arte desde elpunto de vista filosófico.

En lo que toca a la disciplina filo-sófica misma, la "filosofía del arte",se ha discutido sobre si ella tiene mé-todos y objetos propios distintos deotra disciplina filosófica que se ocupaasimismo del arte: la estética. Hayque confesar que los límites son im-precisos. Muchos de los libros que lle-van títulos tales como "Estética" γ"Filosofía del arte" tratan, en rigor,de los mismos problemas. Puede, sinembargo, establecerse una distinciónrazonable. Mientras la estética tratade cuestiones relativas a ciertos valo-res (clásicamente, de lo bello; luego,de otros) y a ciertos lenguajes, dandocomo ejemplos habitualmente las lla-madas "obras de arte", la filosofía delarte trata de estas obras desde unpunto de vista filosófico apoyándoseen investigaciones estéticas. En otrostérminos, puede decirse que mientrasla estética es siempre más "formal",la filosofía.del arte es incomparable-mente más "material". La filosofía delarte se halla situada, pues, entre la es-tética y la crítica del arte. La distin-ción aquí propuesta no pretente, claroestá, agotar las diferencias, a vecesmuy sutiles, que existen entre variasdisciplinas que de algún modo o de

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ARTotro se ocupan del arte. J.-P. Weber(La psychologie de fart, 1958, Intro-ducción) ha indicado, por ejemplo, quehay que distinguir no solamente entreestética y filosofía del arte, sino entrecualquiera de ellas, la psicología delarte y la ciencia del arte. Según dichoautor, la estética se ocupa de ciertosjuicios de apreciación en tanto que seaplican a ciertos valores (lo feo y lobello); la filosofía del arte es unareflexión filosófica sobre el arte y nosobre los objetos artísticos como tales;la ciencia del arte se ocupa de lasreglas (variables) que presiden a laelaboración de las obras de arte; lapsicología del arte es el estudio de losestados de conciencia y de losfenómenos inconscientes que con-curren a la creación y contemplaciónde la obra artística. Todas y cada unade estas disciplinas se distinguen, fi-nalmente, de la crítica de arte, queestudia obras de arte en relación conprincipios establecidos por la estética(o por una determinada estética).Aunque el modo como aquí concebi-mos la filosofía del arte incluye par-tes de lo que el citado autor calificade psicología del arte, resulta de susdistinciones que la filosofía del artese halla situada, de todos modos, en-tre la estética y la crítica.

Es posible, por supuesto, tratar bajoel epígrafe "filosofía del arte" ciertosproblemas de carácter más general.En muchas ocasiones es indudableque los mismos problemas que seencuentran en las investigaciones es-téticas son llevadas a cabo asimismobajo el epígrafe "filosofía del arte".Lo común, empero, es que mientrasla estética adopta un punto de vistamás "teórico" (aunque nunca exclu-sivamente teórico), la filosofía del arteadopta un punto de vista más"empírico" (aunque nunca totalmenteempírico). A modo de ejemplo, ycomplemento, discutiremos ahora bre-vemente tres cuestiones: la naturalezadel arte; la relación entre intuición yexpresión, y la estructura de la obra dearte. Como los trataremos en formapredominantemente teórica, puedealegarse que sería mejor reservarlospara el artículo "Estética". Sin em-bargo, aun si se considera que losproblemas en cuestión y la forma detratarlos aquí pertenecen más bien ala estética que a la filosofía del arte—por lo menos si se tiene en cuentael modo como han sido antes distin-

ARTguidas estas disciplinas—, es legítimoincluirlos aquí, por cuanto todos ellosse refieren al modo como puede en-tenderse el arte. El artículo presentese titula, en efecto, "Arte" y no "Fi-losofía del arte". Ademas, por razo-nes de comodidad nos hemos limita-do en el artículo "Estética" a tratarde los sentidos del término y de di-versas tendencias en estética. Puede,así, reservarse para el presente artícu-lo el análisis de ciertos problemas queno es hacedero incluir en otros luga-res de este Diccionario.

Muchas son las respuestas que sehan dado a la pregunta sobre lo quees el arte. Cada una de las tendenciasen estética suele dar a dicha preguntauna determinada respuesta. Aquí nosconfinaremos a algunas tesis que hanrelacionado de algún modo lacuestión de la naturaleza del arte ala de la función que ejerce, o puedeejercer, el arte en la vida humana.

Algunos autores han declarado queel arte no proporciona ningún conoci-miento de la realidad, a diferencia dela filosofía, y especialmente de laciencia, que se consagran al conoci-miento. Para apoyar esta tesis se sueleindicar que el arte no es un "con-templar" (en el sentido general de"teoría"), sino un "hacer". El arte nopretende decir lo que es, o cómo es,o por qué es, sino hacer que algo sea.Esta tesis tiene mucho en su favor,pero topa con varias dificultades. Porun lado, aunque el arte no es, estric-tamente hablando, conocimiento, pue-de proporcionar una cierta "imagendel mundo". Se puede, en efecto,"ver" el mundo de muy distintas ma-neras; verlo desde el punto de vistaartístico o como materia para elabo-rar obras de arte es una de ellas. Setiene, pues, un cierto conocimientodel mundo por medio del arte — y eslo que significa decir que el arte esuna cierta "revelación" del mundo.Por otro lado, decir que el arte no esconocimiento es insuficiente, puestampoco la religión es, estrictamentehablando, conocimiento (en el senti-do filosófico y científico de este tér-mino) y, sin embargo, no es arte. Ydecir que es un hacer es asimismoinsuficiente, pues hay muchos tiposde hacer que no son arte.

Otros autores señalan que el arte esuna forma de "evasión". Esta explica-ción es más psicológico-genética quefilosófica. Lo mismo sucede con la

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ARTidea según la cual el arte es una "ne-cesidad" de la vida humana. En todasestas "explicaciones", además, lo quese explica —o intenta explicar— es lavida humana y no el arte. Más ade-cuada es la definición del arte comocreación de valores — valores talescomo lo bello (o, según los casos, lofeo), lo sublime, lo cómico, etc.,etc. También nos parece más ade-cuada —y no necesariamente incom-patible con la anterior— la tesis se-gún la cual el arte es una forma desimbolización. Es menester, sin em-bargo, precisar cómo se entiende estasimbolización, e intentar ligarla conciertos procesos emotivos. Las teoríaspuramente axiológicas, o puramentesimbolistas, o puramente "emotivas"del arte dejan siempre escapar algu-nos elementos esenciales de éste. Esposible que la conjunción de estas teo-rías, en cambio, permita dar cuentade la gran riqueza de manifestacio-nes del arte, tanto de la producciónartística como del goce e interpreta-ción de ésta.

La segunda cuestión aquí referida—la de la relación entre intuición yexpresión— ha sido tratada desde di-versos puntos de vista. Ciertos auto-res sostienen que el arte es esencial-mente intuición y que, en último tér-mino, esta intuición es "inefable" opor lo menos "intraducibie". Los sím-bolos usados son entonces considera-dos como algo humanamente necesa-rio, pero de alguna manera impuro.La intuición es aquí una especie de"forma pura" que usaría la expresióncomo una materia siempre inadecua-da. Otros mantienen que el arte esesencialmente expresión y que lo queimporta son los medios expresivos ylo que puede hacerse con ellos. Fi-nalmente, otros declaran que intui-ción y expresión son igualmente nece-sarias. Nos hemos referido a este puntocon más detalle en el artículo sobreObra literaria (v.).

El último problema es el de la es-tructura de la obra de arte comoobjeto del juicio estético. Varias sen-tencias se han manifestado al respecto,de las cuales tres son especialmentecorrientes: la que considera la obra dearte como algo hecho o como elproducto de un hacer; la que la consi-dera como el resultado de un procesode simbolización y la que la concibe:como el término de una actividad ex-presiva. Cada una de estas tesis posee,

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ARTsin duda, sus particulares razones yhechos que la apoyan, pero a la vezcada una de ellas parece necesitar sercomplementada por las otras. Es loque ha visto Milton C. Nahm al se-ñalar (art. y op. cit. infra) la necesi-dad de formular una teoría que, te-niendo en cuenta las doctrinas ante-riores en tanto que complementarias,no sea tampoco una mera composiciónecléctica de ellas. Al respecto, Nahmha señalado las siguientes seis caracte-rísticas de la obra de arte, previas atoda ulterior interpretación: 1a Laobra de arte es, morfológicamente,una "forma significativa concreta":concreta en tanto que material; signi-ficativa en tanto que implicando sig-nos; forma en tanto que expresada. 2a

La obra de arte es un "acontecimien-to" realizado o actualizado por los po-deres creadores del contemplador es-tético, una estructura que relaciona elartista y el contemplador de su obra.3a Las diferencias para los juicios dehecho (correspondientes a la obra dearte o artefacto en contraste con laobra de arte como "obra bella") sonproporcionadas por las tres funcionesde la estructura del arte: el hacer, elexpresar y el simbolizar. 4a Hay una

"dirección" que va del mero artefactoa la obra de arte propiamente dicha,paralela a la dirección que va de losjuicios de hecho a los juicios de va-lor. 5a La característica anterior per-mite introducir las correcciones nece-sarias para evitar el nominalismo pro-pio de los que sostienen el carácter"no significativo" de toda obra dearte como tal. 6a Es preciso determi-nar siempre los "niveles" mediantelos cuales la expresión genérica, elsímbolo genérico y la acción gené-rica se dirigen hacia la individuali-zación en lo que toca a los juicios de

hechos.Konrad Lang, Das Wesen der Kunst,

1901. — Richard Müller-Freien-fels, Psychologie der Kunst, 1912(I. Allgemeine Grundlegung undPhychofogie des Kunstgeniessens; II.Psychologie des Kunstschaffens, desStils and der Wertung; III. Systemder Künste. Die psychologischenGrundlagen der einzetnen Kunstzwei-ge). — Emil Utitz, Grundlegung derallgemeinen Kunstunssenschaft, 1914-1920. — Íd., íd., Die Gegenständlich-keit des Kunstwerkes, 1917. — Jac-ques Maritain, Art et scolastique, 1919(trad. esp.: Arte y escolástica, 1945;otra trad., 1948). — G. Simmel, ZurPhilosophie der Kunst, 1922. — De

ARTWitt Parker, The Principies of Art,1926. — C. J. Ducasse, The Philoso-phy of Art, 1930. — Giovanni Gentile,La filosofía dell'Arte, 1931. — Hein-rich Lützeler, Einführung in die Philo-sophie der Kunst, 1934. — Kurt Riez-ler, Traktat vom Schönen. Zur Ontolo-gie der Kunst, 1935. — Rudolf Jancke,Grundlegung zu einer Philosophieder Kunst, 1936. — Georges Mot-tier, Le phénomène de l'art, 1936.— J. W. R. Purser, Art and Truth,1937. — R. M. Ogden, The Psycho-logy of Art, 1938. — R. G. Colling-wood, The Principies of Art, 1938(trad. esp.: Los principios del arte,1960). — Othmar Sterzinger, Grund-linien der Kunstpsychologie, 2 vols. (I:Die Sinnenwelt, 1938. II: Die innereWelt, 1939). — G. Mottier, Art etconscience. Essai sur la nature et laportée de l'acte esthétique, 1944. —Luigi Stefanini, Metafísica dell'Artee altri saggi, 1948. — E. de Bruyne,Philosophie van de kunst, 1948. —Th. Munro, The Arts and Their In-tenelations, 1949. — S. K. Langer,Feeling and Form. A. Theory of Art,1953. — A. P. Uskenko, Dinamics ofArt, 1953. — E. Vivas, Creation andDiscovery, 1955. — S. K. Langer,Problems of Art, 1957. — Milton C.Nahm, "Structure and the Judgmentof Art", Journal of Philosophy, XLV(1948), reimp. en The Artist as Creator. An Esay of Human Freedom,1946, págs. 241-69. — Helmut Kuhn,Die Kulturfunktion der Kunst, 2 vols.,1931. — Íd., íd., Wesen und Wirkendes Kunstwerks, 1960. — Paul Weiss,The World of Art, 1961. — Véase también bibliografía de ESTÉTICA.— Sobre filosofía y poesía, véaseJacques Maritain (en colaboracióncon Raïssa Maritain), Situation de lapoésie, 1938 (trad. esp.: Situaciónde la poesía, 1946). — María Zam-brano, Filosofía y poesía, 1939. —Roger Caillois, Les Impostures de lapoésie, 1943. — Sobre la relaciónentre la ciencia y la poesía: I. A. Richards, Science and Poetry, 1926. —Pius Servien, Science et Poesie, 1947.— Martin Christopher Johnson, Artand Scientific Thought. HistoricalStudies Towards a Modem Revisionof Their Antagonism, 1949. — M.Rieser, Analyse des poetischen Den-kens, 1954. — V. Fatone, Filosofía ypoesía, 1955. — J. Ferrater Mora,"Reflexiones sobre la poesía", enCuestiones disputadas, 1955, págs. 93-102. — Respecto al concepto de lobello véase bibliografía del artículoBELLO.ARTES LIBERALES. Véase RE-TÓRICA, TRIVIUM Y QUADRIVIUM.ARTES SERMOCINALES. Véase

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ASCGRAMÁTICA ESPECULATIVA, TRIVIUMY QUADRIVIUM.

ARRIANO de Nicomedia (Bitinia),vivió hacia fines del siglo I. Discípulode Epicteto, ha sido llamado a veces"el segundo Jenofonte" no sólo porhaber combinado su actividadpráctica de funcionario con la refle-xión filosófica, sino también porquetuvo con respecto a su maestro lamisma relación que Jenofonte conrespecto a Sócrates: a Arriano sedebe, en efecto, el haber trasmitidolas doctrinas de Epicteto manifesta-das en sus Diatribas o Disertaciones.Arriano se ocupó principalmente dedesarrollar el aspecto ético-prácticodel nuevo estoicismo, con fuerte ten-dencia a los rasgos protrépticos oexhortativos, pero no descuidó ente-ramente la parte física de la doctrinaestoica, como lo muestra un fragmentoconservado de una obra sobre me-teorología.

Véase la bibliografía de EPICTETO.El fragmento meteorológico ha sidoconservado en el Florilegio de Esto-beo. Véase E. Bolla, Arriano di Ni-comedia, 1890. — K. Hartmann,"Arrianos und Epiktet", Neue Jahr-bücher, XV (195), 248-75.

ASCETISMO. El significado prima-rio del término a)/skhsij, a base delcual se ha formado el vocablo 'asce-tismo', es el de entrenamiento convistas a estar en forma para determi-nados ejercicios atleticos. Este sen-tido corporal se extendió hasta abarcarun significado espiritual: el ascetismofue entendido como un entrenamientopara fines espirituales. Ello ocurrió nosolamente dentro del cristianismo,sino ya dentro de la cultura paganahelénica o, mejor, helenística (Cfr.por ejemplo lo que dice acerca delascetismo Epicteto en los Discursos,III xii). Ahora bien, es necesarioaclarar en qué consiste esta formasegunda de ascetismo. Como lamisma se extendió sobre todo dentrodel cristianismo, las discusiones sobreel ascetismo suelen referirse alascetismo cristiano o a formas deri-vadas de él. Así lo haremos en losucesivo, aun cuando hay que reco-nocer que puede hablarse de distintostipos de ascetismo: budista, judío,pagano, cristiano, etc.

Ante todo, conviene distinguir en-tre el ascetismo y otras manifestacio-nes usualmente confundidas con él:por ejemplo, la austeridad y el misti-

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ASCcismo. El ascetismo no es propiamentehablando la austeridad en el sentidode que con la sola austeridad no seconsiguen los fines de santidad queel ascetismo se propone. No estampoco el misticismo, pues aunquese reconoce que el misticismo implicael ascetismo, se rechaza la impli-cación contraria. Por este motivo elascetismo rechaza la mortificaciónpor la mortificación y la acepta so-lamente cuando puede considerarsecomo una subordinación de los ape-titos inferiores a la voluntad de Dios.El ascetismo puede así definirse co-mo una práctica de lo espiritual, co-mo una serie de ejercicios espiritua-les destinados a adquirir un ciertohábito que puede colocar al hombreen el camino de la santidad.

Las definiciones anteriores mues-tran que la insistencia sobre k exa-geración de los sacrificios corporalesconstituye una errada interpretacióndel ascetismo. Para entender éste hayque averiguar, además, su función enla vida humana y el tipo de vida aque el ascetismo se aplica o puedeaplicarse. Esta última cuestión fue de-batida por Nietzsche, especialmenteen la parte III ("¿Qué significan losideales ascéticos?") de su Genealogíade la moral. Nietzsche manifiesta quelos ideales ascéticos —sobre todo sison ideales tales como los "clásicos"de pobreza, humildad y castidad—tienen escasa significación para unartista. Los ideales ascéticos tienen suorigen en los "instintos de autoconser-vación" y de profilaxis que caracteri-zan la "vida decadente". Son, pues,ideales de conservación y no de abun-dancia de vida. El ideal ascético quie-re reducir a él todos los demás idea-les. En este sentido debe ser evitadocomo cercenador y castrador de lavoluntad. Sin embargo, puede ocurrirque el ideal ascético requiera esfuer-zo, en cuyo caso resulta "honorable".En todo caso, revela el "vacío" delhombre.

Como en otros puntos capitales deíndole psicológico-moral, Max Scheleraprovecha ciertas intuiciones de Nietz-sche a la vez que combate sus desvia-ciones. Lo que Nietzsche supone acer-ca del ascetismo no corresponde,según Scheler, a todo ascetismo. EnEl resentimiento en la moral Schelerdistingue, en efecto, entre dos tiposde ascetismo: el cristiano y el griego.Mientras el primero eleva la capaci-

ASCdad de goce por constituir la aspira-ción a "conseguir el máximo goce delo agradable con el menor número po-sible de cosas agradables y, sobretodo, de cosas útiles", el segundoreduce dicha capacidad por efectuarla aspiración en sentido inverso. Se-gún esto, el ascetismo antiguo y cris-tiano subordinan el valor vital alvalor espiritual, en tanto que el as-cetismo moderno subordina el valorvital al de utilidad.

Las definiciones de Scheler impli-can no solamente una distinción, sinotambién una contraposición entre losdos tipos citados de ascetismo. Labase para ello se encuentra en la in-vestigación efectuada por Max We-ber sobre el ascetismo y en la oposi-ción por dicho autor presentada entreel ascetismo extramundano (ausserwel-tlíche Askese), consistente en retirarsedel mundo, y el ascetismo intra-mundano (innerweltliche Askese), con-sistente en practicar la abstencióndentro de este mundo. Tal oposiciónes estudiada sobre todo en el trabajode M. Weber titulado "Die protestan-tische Ethik und der Geist des Kapi-talismus" (Archiv für Sozialwissens-chaft und Sozialpolitik, XX y XXI,1904-5; reimp. en Gesammelte Auf-sätze zur Religionssoziologie, I, 1920).El ascetismo ultramundano corres-ponde a una ética a la vez anti-eude-monista, anti-hedonista y fuertementepro-adquisitiva: es la ética del ca-pitalismo moderno en tanto que sur-gió impulsado por varios grupos pro-testantes. Max Weber distingue, enefecto, entre varias formas de asce-tismo ultramundano correspondiendoa varias formas de protestantismo as-cético: calvinista, pietista, metodistay sectas surgidas del movimiento bap-tista (por ejemplo, cuáqueros). E.Troeltsch acepta en su libro DieBedeutung des Protestantismus fürdie Entstehung der modernen Welt(1906, 4a ed., 1925; trad. esp.: Elprotestantismo y el mundo moderno,1951) las ideas fundamentales deWeber al respecto, pero divide a suvez el ascetismo que se manifiestaen lo que llama la cultura autoritariaeclesiástica cristiano-medieval en dosformas: el ascetismo místico-quietistaque disuelve todo lo sensible finitoen lo eterno supraterrenal, y el as-cetismo metódico-disciplinario queencauza el obrar hacia los fines ul-traterrenos de la vida. Cuando esta

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AS Cúltima forma suprime el monacatoy el apartamiento efectivo del mun-do, se convierte en lo que Weberllamaba el ascetismo ultramundano.Pero el vocablo 'ultramundano' de-signa sólo imperfectamente esta for-ma de ascetismo si tenemos en cuentaque en las iglesias protestantes en lascuales se desenvolvió —luteranos ycalvinistas— el propósito explícito enlos comienzos no fue el subrayar losvalores de este mundo, sino, por elcontrario, el intentar suprimir todocompromiso entre los valores de estemundo y los del otro. La in-tramundanidad sería, pues, una con-secuencia de la mencionada acciónascética metódica, pero no el puntode partida de ella.

Además de las obras citadas en eltexto véase: A. Auer, Die philoso-phischen Grundlagen der Askese, s/f.(1946). — J. Lindworsky, Psycholo-gie der Ascèse, Denken voor eeinpsychologischejuiste Ascese, 1948. —H. Fichtenau, Askese und Laster inder Anschauung des Mtttelalters,1948. — F. D. Duffey, Psychiatryand Asceticism, 1950. — Renzo Ti-tone, Ascesi e personalità, 1957 (in-fluencia de la actitud ascética sobreel desarrollo, psicológico). — B. L,Hijmans ΆΣΚΗΣΙΣ. Notes on Epic-tetus Educational System, 1959 [Wijs-gerigen Teksten en Studies, 2].

ASCLEPIADES de Prusa o deQuios (Bitinia) (siglo I antes de J. C.)se consagró, como discípulo de Epi-curo, a la medicina y desarrolló lasdoctrinas de su maestro especialmenteen la psicología y en la física. En loprimero acentuó la importancia delos sentidos frente a la actividadllamada racional, con lo cual llevó aun extremo el empirismo radical ca-racterístico de la escuela epicúrea.En lo segundo, desarrolló la doctrinade los a)/narmoi o)/gkoi (el mismoconcepto que hemos encontrado enel académico Heráclides Póntico) se-parados por los espacios vacíos o po-ros, po/roi, pero manteniendo, con-trariamente a Heráclides, la concep-ción puramente mecánico-causal desu interacción.

Fragmentos de Asclepiades enFragmenta digestae et cur. Ch. G.Gumpert, praefatus est Ch. G. Gru-ner, Wimariae, 1794. — G. M. Ray-naud, De Asclepiade Bithyno medicoac philosopha 1862 (tesis). — H. v.Vilas, Der Arzt und Philosoph A. vonBithynien, 1893. — Artículos por R.A. Fritzsche (Rheinisches Museum,

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ASC1902), W. A. Heidel (Transactionsof the American Philological Asso-ciation, 1910), y M. Wellmann (NeueJahrbücher, 1908 y Philologische Un-tersuchungen, 1913). Artículo de M.Wellmann sobre Asclepiades (Askle-piades, 39) en Pauly-Wissowa.

ASCLEPIODOTO DE ALEJAN-DRÍA (fl. 450), miembro de la es-cuela de Alejandría del neoplatonis-mo (VÉASE), fue discípulo de Proclo.Como Marino, Asclepiodoto manifestópor un lado un interés metafísico-especulativo y por el otro un interéscientífico. A diferencia de Marino,sin embargo, este último interés nose limitaba en Asclepiodoto a la ma-temática, sino que tenía carácter en-ciclopédico, incluyendo la música, laastronomía y diversas ciencias natu-rales, especialmente la medicina. Dehecho, Asclepiodoto fue un típico re-presentante de lo que se llamaba latendencia erudita alejandrina. Encuanto al interés metafísico-especu-lativo, era al parecer de naturalezamás sobria que la usual en otrosmiembros de la escuela. La propiatendencia a la magia aparecía en As-clepiodoto como la manifestación deuna creencia en la posibilidad demanipular y dominar los fenómenosde la Naturaleza más bien que comoun subproducto de ciertas concepcio-nes religiosas. Algunos autores supo-nen, sin embargo, que la corrienteerudita y la especulativa en Ascle-piodoto no se mezclaron. Se atribuyea Asclepiodoto un comentario alTimeo.

Véase A. Dain, "Les Manuscritsd'Asclepiodote le philosophe", Revuede Philologie, de Littérature et d'His-toire ancienne, LX (1943), 341-360.— Artículo de J. Freudenthal sobreAsclepiodoto (Asklepiodotos, 11) enPauly-Wissowa.

ASEIDAD. Véase A SE.ASENTIMIENTO. El asentimiento

es considerado en general como clacto de aceptación de cualquier pro-posición o percepción. De un modomás preciso, se define como la acep-tación de una proposición que perte-nece al orden de la fe. En todocaso, el asentimiento es estimadogeneralmente como un acto que for-ma parte del juicio. Los estoicos,sobre todo, consideraban la llamadasugkata/qesij, adsensio, como el actode reconocimiento de algo en tantoque verdadero; por lo tanto, el asen-tir era una acción de la voluntad

ASEjudicativa. A diferencia de los escép-ticos, que dejaban indeterminado elasentimiento, los estoicos acentuabansu carácter activo y aun su necesidadpara completar el juicio. Santo To-más distinguió entre el asentimientode una evidencia en sí y el asenti-miento de una proposición evidenteen su conexión con otra. Este últimotipo de asentimiento es el propiotanto de las ciencias como de lasverdades de la fe (S. theol, II-IIa, q. I,art. 4). Ahora bien, el asentimientoes para Santo Tomás un acto delintelecto, a diferencia del consenti-miento, que es un acto de la voluntad.Sin embargo, puede decirse con todapropiedad que el intelecto asiente deun modo necesario a los principiosevidentes por sí mismos y al rechazode la contradicción en sí misma. Deun modo más explícito y detalladoha elaborado Newman (VÉASE) unadoctrina del asentimiento. Éste esconsiderado primariamente porNewman como el acto de asentir aproposiciones, como la "aprehensión"de proposiciones. No puede decirse,con todo, que los dos modos de acciónmental implicados en el acto deasentir sean equivalentes. ComoNewman dice, usan las mismaspalabras y tienen el mismo origen,pero desembocan en resultados muydiferentes (Cfr. An Essay in Aid of aGrammar of Assent, 1870, págs. 34 ysigs.) De ahí la distinción precisaestablecida por Newman entre unasentimiento nocional o (asentimientoa nociones) y un asentimiento real(o asentimiento a cosas), asentimientode carácter "más fuerte" que elanterior, aunque sin garantizar porello la existencia de las cosas a lascuales se asiente. El asentimientonocional puede ser considerado, asu vez, bajo cinco respectos: comoprofesión —asentimiento débil y su-perficial—, como creencia —afirma-ción de que no hay duda de quealgo es así—, opinión —aceptaciónespontánea de una proposición—,presunción —asentimiento a primerosprincipios— y especulación —enten-dida como aceptación consciente deuna proposición como verdadera—(op. cit., págs. 40 y siguientes). Elasentimiento real —centro de la filo-sofía de Newman— es de tal tipoque, aunque no intrínsecamente ope-rativo, afecta incidentalmente a lapráctica (op. cit., pág. 86). Por eso

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ASElo que Newman llama el asentimientoreligioso es el acto de asentir a undogma de fe, es decir, el acto deasentir realmente a él, a diferenciadel asentimiento teológico, que essólo de carácter nocional (op. cit.,pág. 95).

Véase Francis M. Tyrrell, TheRôle of Assent in Judgment: A Tho-mistic Study, 1948.ASERCIÓN. En algunos textos ló-gicos se ha introducido un signo—propuesto por Frege— que se lla-ma signo de aserción: es el signo'|— '. Este signo se lee 'Es el casoque', 'Se afirma que", 'Se estableceque'. En muchos casos el signo noes usado por suponerse implícitamenteque todas las fórmulas introducidasson objeto de aserción. El signo con-trario a '|— ' es el signo ' —| ', usadopor Lukasiewicz, siguiendo unasugerencia de Ivo Thomas, como sig-no de rechazo. ' — |' s e lee 'Se re-chaza que'.

En su obra La logique de l'assertionpure (1950), Jean de la Harpe hapresentado un cálculo basado en losdos símbolos Ά' y 'E', los cuales seleen respectivamente 'queda estable-cido que' y 'queda excluido que'. Elfundamento de tal cálculo radica enla distinción entre aserción de unaproposición y su contenido (o lexis).Así, la expresión 'Ap' designa laaserción de P, y la expresión 'AAp'designa la aserción de la aserción deΡ (o 'queda establecido que p quedaestablecido').

ASERTÓRICO. El uso actual enla literatura filosófica del término'asertórico' procede principalmente dela expresión kantiana 'juicio asertóri-co'. Éste juicio es uno de los tres ti-pos de juicios en que, según Kant,se expresa la Modalidad (VÉASE), yconsiste en la afirmación simple 'S esP', "acompañada de la conciencia dela realidad". Los textos lógicos másdifundidos del siglo XIX han emplea-do el citado término en la mismaacepción. Lo emplea también Pfán-der en su Lógica, definiéndolo comola forma de un juicio en el cual seafirma o niega que S es efectivamenteP. En el vocabulario de Pfänder aque nos hemos referido en Modalidad,"el peso lógico" del juicio asertórico es"pleno y sin atenuación alguna".

El término 'asertórico' no es usado,en cambio, ni por los lógicos simbó-

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ASIlieos contemporáneos ni por los lógi-cos afectos a la lógica tradicional.Estos últimos arguyen que la clasifi-cación kantiana de los juicios de mo-dalidad en asertóricos, problemáticosy apodícticos destruye la divisióntradicional de las proposiciones (véasePROPOSICIÓN) en simples o absolutasy de messe. En efecto, la proposiciónasertórica es una proposición de inesseen la cual no hay ningún modo queafecte a la cópula. Por lo tanto, lasproposiciones asertóricas deberíanexcluirse de lo modal. Ahora bien,Kant podría argüir que habla dejuicios y no de proposiciones y aunque los juicios en su sentido no sonexclusivamente objetos de la lógica,sino en gran parte de la teoría delconocimiento. En tal caso, loasertórico sería un modo de afirma-ción, aunque es obvio que habría en-tonces, como sugiere Maritain, "unabuso de lenguaje" en su empleo detal término.

La concepción hegeliana de los jui-cios asertóricos sigue la inspiraciónkantiana, pero se sale aun más queella del campo de la lógica. Lo mis-mo ocurre con su concepción de losotros tipos de juicio. Hegel define, enefecto, todos los juicios desde su es-pecial punto de vista metafísico; así,el juicio asertórico es para dicho fi-lósofo un juicio inmediato cuyo sujetoes un individuo concreto y cuyo pre-dicado expresa la relación con su rea-lidad o determinabilidad de su con-cepto (Logik, I Abs. II Kap. D.a;Glockner, 5, 112-12); el juicio apo-díctico es un juicio inmediato cuyosujeto es lo general (ibíd., D.a.;Glöckner, 5. 116-18), etc., etc. Nocreemos, pues, necesario referirnosmás extensamente a tales concepcio-nes, pues ni son necesarias para lacomprensión del problema lógico nitampoco son bastante iluminadorespara entender la propia metafísica he-geliana.

ASIMETRÍA. Véase RELACIÓN.ASMUS (VALENTÍN FÉRDINAN-

DOVITCH) nac. (1894), estudió enla Universidad de Kiev; desde 1939es profesor de filosofía en la Univer-sidad de Moscú. En 1943 recibió elPremio Stalin por su contribución a laHistoria soviética de la filosofía(1940 y sigs.). Sus principales trabajosfilosóficos versan sobre la lógica. SuLógica ( 1947 ) fue violentamente ata-cada tan pronto como salió de las

ASNprensas y en el año siguiente por con-tener, según el Ministro de Educaciónde la época, Kaftanov, material "for-mal y apolítico". La lógica de Asmus,en efecto, aunque sumamente "mo-derada", constituía una novedad porla importancia dada al carácter for-mal de la lógica y la escasa referenciaa la dialéctica y sus leyes. La situa-ción de Asmus cambió al respecto,con motivo de los artículos de Stalin(1950) sobre la lingüística (véase FI-LOSOFÍA SOVIÉTICA). Aunque críticodel "idealismo burgués contemporá-neo" —en el cual incluye práctica-mente todas las filosofías contempo-ráneas—, Asmus ha expuesto con másobjetividad que la mayor parte de losfilósofos soviéticos los desarrollos mo-dernos de la lógica (Voprosiy Filosofii[1955], págs. 192-284; Cfr. tambiénsu libro sobre la doctrina de la prue-ba, infra).

Obras principales: Dialéktitchésklymatérializm i logika, 1924 (Materia-lismo dialéctico y lógica). — Marks iburguazníy istorizm, 1933 (Marx y élhistoricismo burgués). — Logika,1947. — Utchénié logiki o dokaza-téllstvé i oprovérgénii, 1954 (La doc-trina lógica de la prueba y la refuta-ción). — Dékart, 1956 (Descartes).

ASNO DE BURIDÁN. Con estenombre se atribuye a Juan Buridán(v.) la formulación del siguiente pro-blema — o paradoja: "Un asno quetuviese ante sí, y exactamente a lamisma distancia, dos haces de henoexactamente iguales, no podría mani-festar preferencia por uno más quepor otro y, por lo tanto, moriría dehambre." La paradoja ha sido formu-lada para mostrar la dificultad delproblema del libre albedrío (VÉASE)cuando éste se reduce a un liberumarbitrium indifferentiae. De no haberuna preferencia, no puede haber elec-ción.

Una discusión adecuada de la pa-radoja llevaría muy lejos. Por lo pron-to, se puede preguntar si es legítimotomar como base un hecho empírica-mente imposible. Luego, se puede ar-güir que pueden existir ciertas prefe-rencias no manifestadas en la situa-ción tal como ha sido descrita: porejemplo, la preferencia a no morirsede hambre, lo cual induciría al asno acomer cualquiera de los dos haces deheno. Finalmente, se puede alegarque las elecciones no necesitan sersiempre razonables. En cualquier ca-so, sin embargo, hay que reconocer

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ASNque la paradoja del asno de Buridánes sumamente instructiva: analizarlacomo es debido requiere revisar porentero las difíciles nociones de elec-ción, preferencia, razón, voluntad ylibertad.

Nicholas Rescher (art. cit. infra),que ha estudiado más a fondo quenadie la historia y la lógica de la citadaparadoja, ha puesto de relieve que éstatiene una antigua historia. Ésta puederesumirse en tres fases: el períodogriego, el árabe y el cristiano-medieval-escolástico. En la primerafase la paradoja tiene una forma cos-mológica y se halla fundada en elproblema del equilibrio — del supuestoequilibrio físico de la Tierra entreelementos iguales. Esta cuestión fuetratada por varios autores, tales comoAnaximandro y Aristóteles (De cáelo,II 13 ) — quien discute asimismo, porsimilitud, el problema de las motiva-ciones iguales. Posiblemente a tra-vés de los comentaristas del Estagiritael problema pasó a los árabes. Algazello trató desde un punto de vista teo-lógico, planteándose el problema dela Voluntad divina y de la razón ( casode haberla) de haber preferido unmundo más bien que otro. Al critizara Algazel, Averroes se ocupó asimis-mo del problema y lo mismo SantoTomás (S. theol, I-II, q. XIII). Sinembargo, los escolásticos dieron a ladiscusión un giro ético — el mismoque aparece en la formulación quehoy se considera clásica. Buridánmismo se ocupó del asunto en estesentido, justamente al comentar el tra-tado aristolélico De caelo, pero no ha-bló de un asno, sino de un perro, porlo que, si se quiere seguir atribuyendoa Buridán el origen de la paradojahabría que hablar del "Perro de Bu-ridán". En la época moderna, todoslos que se han ocupado de la para-doja lo han hecho en sentido ético— y también, de un modo más ge-neral, antropológico-filosófico. Sepuede decir que todos los que hantratado la cuestión de la libertad—prácticamente, todos los autores mo-dernos— han introducido, más o me-nos explícitamente, la paradoja delasno de Buridán. Esta paradoja estáimplícita en la mayor parte de los de-bates entre los deterministas y los an-tideterministas. Era inevitable que enel curso de estos debates se reintro-dujeran cuestiones cosmológicas y teo-lógicas, pero en un sentido y una for-

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ASOma distintos de las tratadas por losfilósofos antiguos y árabes. En la épo-ca actual, la paradoja puede ser exa-minada —como lo ha hecho el citadoRescher— en estrecha relación con lacuestión de "la distribución azarosa"y, por lo tanto, en conexión con cues-tiones suscitadas por la probabilidad(VÉASE).

Nicholas Rescher "Choice WithoutPréférence. A Study of the Historyand of the Logic of the Problem of'Buridan's Ass , Kant-Studien, LI(1959-1960), 142-75 (también en se-parata).

ASOCIACIÓN y ASOCIACIONIS-MO. El uso del concepto de asocia-ción en psicología es muy antiguo.Claros precedentes del mismo se en-cuentran en Aristóteles, cuando ensu tratado De memoria et reminis-centia, II 451 b 10 sigs.) presentó unprincipio de asociación en las dosformas principales de la asociaciónpor semejanza y asociación por con-tigüidad. Esta tesis fue aceptada ydesarrollada por los comentaristas delEstagirita y por muchos escolásti-cos medievales. El asunto fue dilu-cidado, además, con considerable de-talle por Juan Luis Vives en su Deanima et vita. Por lo tanto, no puededecirse que solamente con los fi-lósofos modernos y especialmente conlos filósofos y psicólogos de fines delsiglo XVIII y del XIX hayaaparecido un concepto de asociación.Entre los filósofos modernos trataronel problema Hobbes, y especialmenteLocke (con su concepción de la"asociación de las ideas") yBerkeley. Ahora bien, es yatradicional admitir que solamentecon Hume, por un lado, y con eltrabajo de análisis filosófico ypsicológico de Hartley, Priestley,James Mili, John Stuart Mill y A.Bain por el otro, el conceptopsicológico de asociación ha alcanzadouna madurez suficiente y, además, hapermitido construir a base de él todauna teoría de contenido primariamentepsicológico, pero de intenciónfilosófica: el asociacionismo.

En su Enquiry (III), por ejem-plo, Hume manifiesta que "es evidenteque hay un principio de conexiónentre los diferentes pensamientos oideas de la mente, y que en su apa-rición a la memoria o imaginaciónse introducen unos a otros con ciertométodo y regularidad". De hecho,hay no uno, sino varios principios de

ASOconexión, de los cuales tres son pre-dominantes: la semejanza, la conti-güidad (en el tiempo o espacio) y lacausa y efecto. El principio de con-traste o contrariedad es consideradopor Hume como una mezcla de losprincipios de causación y semejanza.Esta doctrina es elaborada con másdetalle en el Libro I del Treatise ( es-pecialmente Parte I, sec. iv), perolos tipos de conexión siguen siendolos mismos. Ahora bien, aunque labase de la teoría de Hume era psi-cológica, su interés era predominan-temente epistemológico. El giro ha-cia lo psicológico y el intento defundamentar un asociacionismo enla psicología es, en cambio, evidenteen Hartley ( Observations on Man,1749, Parte I), a quien siguió Ja-mes Mill (Analysis of the Phenomenaof the Human Mind, 1829, passim;Cfr. sobre todo la ed. de 1869 en 2vols., ed. J. S. Mill) y —en parte—John Stuart Mill y A. Bain. Los tiposde conexión establecidos por Humey Hartley fueron transformados enlas leyes clásicas del asociacionismopsicológico ( contigüidad, semejanza,contraste) y ampliadas con otras le-yes complementarias (frecuencia, si-multaneidad, intensidad, etc.). Hayque distinguir entre el asociacionis-mo psicológico, que pretende limi-tarse a una descripción de las cone-xiones entre procesos mentales, y elasociacionismo filosófico, que está re-lacionado con el atomismo (en sen-tido amplio) y se ha contrapuestocon frecuencia al estructuralismo (véa-se ESTRUCTURA.) y al totalismo. Aun-que algunos asociacionistas psicoló-gicos tendieron a ampliar sus teoríasal conjunto de la filosofía, cuandomenos de la filosofía natural, el pri-mer tipo de asociacionismo no haimplicado forzosamente el segundo.La doctrina asociacionista ha sidocriticada por varios autores. Algunos(como Bradley, Adamson, Stout, Ja-mes, los miembros de la Escuela deWürzburgo [VÉASE] etc.), han adu-cido razones basadas en una críticaanalítica de los procesos psíquicos.El argumento principal lanzado a esterespecto contra el asociacionismo hasido la advertencia de que en losprocesos psíquicos hay una dirección,llevada a cabo por el pensamiento oregida por otras "tendencias deter-minantes". Otros (como los psicólo-gos estructuralistas: Köhler, Lewin,

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ASTetc.) han aducido experiencias enlas cuales se ha mostrado que loshábitos no producen acción, que laconducta tiene un propósito o quehay reacciones a relaciones, cosa queno tiene en cuenta ni puede expli-car el asociacionismo. Ello no quieredecir, sin embargo, que el asociacio-nismo haya sido enteramente aban-donado en psicología. Por un lado,el behaviorismo y la llamada psico-logía objetiva han adoptado muchasconclusiones del asociacionismo, auncuando refinando esta doctrina me-diante experimentos y críticas ana-líticas. Por otro lado, el propio es-tructuralismo no niega totalmente elproceso asociativo, sino que rechazalos fundamentos atomistas atribuidosal mismo y especialmente la tenden-cia manifestada por los asociacionistasclásicos a basar sus explicaciones enpuras combinaciones mecánicas sinhacer intervenir tendencias o propó-sitos.

Además de las obras clásicas delos autores citados en el texto del ar-tículo, véanse Ch. G. Bardili, Ueberdie Gesetze der Ideenassoziation,1796. — Luigi Ferri, La psycholo-gie de l'association depuis Hobbesjusqu'à nos jours, 1883. — G.Ascnaffenburg, Experimentelle Stu-dien über Assoziation, 1896-97. —D. F. Markus, Die Assoziationstheo-rien im XVIII Jahrhundert, 1901[Abhandlungen zur Philosophie undihrer Geschichte, XV]. — E. Clapa-rède, L'association des idées, 1902.— M. Bork, Ueber neuere Assozia-tionstheorien, 1917. — Howard C.Warren, A History of the AssociationPsychology, 192l. — G. Lunk, DieStellung der Assoziation im Seelen-leben, 1929. — Sobre el concepto deasociación en Leibniz, B. Franzel,Der Assoziationsbegriff bei Leibniz,1898.

ASTRADA (CARLOS), nacido enCórdoba (Argentina) en 1894, esprofesor en las Universidades de LaPlata y Buenos Aires. Influido en susprimeros tiempos por la escuela deMarburgo, se orientó luego, tras ha-ber recibido en Colonia y Friburgolas enseñanzas de Scheler, Husserl yHeidegger, hacia la filosofía existen-cial. Astrada trabaja dentro del marcode las posibilidades de la pro-blemática de Heidegger, sobre todoen la idea del papel fundamental quedesempeña el riesgo existencial, cen-trado en el concepto del juego comoresorte decisivo en la especulación

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ATAmetafísica. Este juego debe, sin em-bargo, ser entendido como un juegototal, es decir, como un juego exis-tencial que crea su propio ámbito ydesencadena un proceso propio.

Dentro de la ontología de signoheideggeriano, Astrada se interesapor la constitución concreta —espe-cialmente histórica— de la Existen-cia (Dasein, véase EXISTENCIA) y dela relación de ésta con las cosas; conello se manifiesta una preocupaciónpor ciertas estructuras que Heideggerhabía descuidado, atento sólo a ladescripción de los caracteres funda-mentales de la Existencia y de su pre-paración para una ontología funda-mental.

Obras principales: El problemaepistemológico en la filosofía actual,1927. — El juego existencial, 1933. —Idealismo fenomenológico y metafísicaexistencial, 1936. — Là ética formal ylos valores, 1938. — El juegometafísico, 1942. — Temporalidad,1943. — Sociología de la guerra yfilosofía de la paz, 1948. — Ser,humanismo, "existencialismo". Unaaproximación a Heidegger, 1949. —Destino de la libertad, 1951. — Larevolución existencialista, 1952. —Marx y Hegel, Trabajo y alineación enla "Fenomenología" y en los "manus-critos", 1958. — Humanismo y dia-léctica de la libertad, 1960. — Dia-léctica y positivismo lógico, 1961[Cuadernos de "Humanitas", 9].

ATARAXIA, a)taraci/a, se traducepor 'ausencia de inquietud', 'tranquili-dad de ánimo', 'imperturbabilidad'.Demócrito usó el término a)taraci/a aldeclarar que "la felicidad es placer,bienestar, armonía, simetría y atara-xia" (Diels A 167, 15-8). Pero fue-ron los epicúreos, los estoicos y losescépticos quienes colocaron la nociónde ataraxia en el centro de su pensa-miento. Según el índice proporcionadopor C. J. de Vogel (Greek Philo-sophy,III, 1959), la noción en cuestión fuetratada especialmente por Epicuro,Epicteto, Pirrón y Arcesilao (VÉANSE).Según Epicuro, la felicidad se obtienemediante la a)poni/a (ausencia de penao dolor) y por la ataraxia. De ellasgozan los dioses, los cuales no seocupan ni del gobierno del cosmos nide los asuntos humanos (Diog. L. X139; también, "Carta a Mene-ceo",apud ibíd., X 128). La ataraxia espara Epicuro un equilibrio permanenteen el alma y en el cuerpo (ibíd., X136). Para Epicuro hay queatenerse, para obtener la felici-

ATEdad, a la ataraxia, pero también a laa)lupi/a ( ausencia de pena), a laa)fobi/a (ausencia de temor) y a laa)pa/qeia, apatía, ausencia depasiones); todas ellas constituyensimplemente la libertad, a)plw=je)leuteri/a (Diat., IV 3, 1-8). Laataraxia es para Pirrón la culminaciónde la suspensión del juicio (véaseEPOCHÉ); hay que practicar éste paraalcanzar aquélla (Diog. L. X 66),cosa que sólo puede hacer un hombrecapaz de vivir sin preferencias. Encambio, Arcesilao (apud Sexto, Hyp.,1 232) consideró la ataraxia comosíntoma de la suspensión del juicio yno como su coronamiento.

La noción de ataraxia se funda enlos mismos supuestos y suscita losmismos problemas que las nocionesafines empleadas por los filósofosmencionados. Se funda en (1) la di-visión, sobre todo elaborada por losestoicos, entre lo que está en nuestramano y lo exterior a nosotros, y en lasuposición de que lo último incluyelas "pasiones"; (2) en la confianza deque el hombre como ser racional (ocuando menos los filósofos como sereseminentemente racionales) son capa-ces de conseguir la eliminación de lasperturbaciones; y (3) en la idea deque la tranquilidad es (cuando me-nos moralmente) mejor que la expe-riencia. Los problemas que suscitason principalmente los de si tales su-puestos son tan aceptables, tan claroso, en último término, tan deseablescomo se imagina. Además, suscita elproblema de si una definición de la"libertad" como la apuntada por Epi-curo no es excesivamente "negativa".

ATENAS (ESCUELA DE). En lahistoria de la filosofía griega se llamaa veces período ateniense o tambiénático al que abarcó desde mediadosdel siglo ν hasta fines del siglo IVantes de J. C. En tal período seincluyen los sofistas, Sócrates, algunossocráticos, Platón, Aristóteles y variosantiguos académicos y peripatéticos.De un modo más propio se llamaEscuela de Atenas a una de lasramas del neoplatonismo (VÉASE). Setrata de la dirección neoplatónicarepresentada por Plutarco de Atenas(que debe distinguirse de Plutarco deQueronea), Siriano, Domnino, Mari-no, Isidoro y, sobre todo, Proclo, Da-mascio, Simplicio y Prisciano. Estaescuela pertenece, a su vez, a la lla-mada dirección metafísico-especulati-va del neoplatonismo. Se caracteriza

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ATEpor su fuerte tendencia teológica ysistemática, por su aplicación de lalógica —o, mejor dicho, de la dia-léctica— a las especulaciones meta-físicas, por su tendencia a desarro-llar varios aspectos de la teologíadialéctica y por la atención prestadaa la idea de emanación, especialmentemediante el uso del sistema triádi-co.Junto a ello se destacaron los neo-platónicos atenienses por sus comen-tarios a obras de Platón y Aristóteles(y Simplicio por su comentario alEncheiridion de Epicteto). No todoslos filósofos de la escuela de Atenasnacieron en esta ciudad. Domninonació en Siria; Proclo, en Constanti-nopla; Marino, en Neápolis (Sichem,Samaria). Hemos expuesto las doctri-nas particulares de varios de los fi-lósofos citados en los artículos sobreSiriano, Marino, Proclo, Damascio ySimplicio, y las tendencias generalesen el artículo sobre neoplatonismo.Agreguemos aquí que Plutarco deAtenas influyó principalmente porsus comentarios a diálogos platónicosy al tratado aristotélico De anima;que Domnino escribió tratados ma-temáticos (y no siempre mostró com-pleta fidelidad a los principios neo-platónicos); que Isidoro (biografiadopor Damascio) siguió las huellas deJámblico, y que Prisciano escribióuna compilación (de la cual tenemosla versión latina con el nombre So-lutiones eorum de quibus dubitavitChosroes Persarum rex) por encargodel rey persa Cosroes, en cuya cortese alojó —junto con Simplicio y Da-mascio— cuando se cerró la escuelaateniense en 529 por orden de Jus-tiniano.

Véase bibliografía de NEOPLATO-NISMO. Para los comentarios a Aristó-teles de algunos de los autores men-cionados, véase Commentaria in Aris-totelem Graeca señalados en ARISTO-TELISMO. Para Domnino: )Egxeiri/diona)riqmhtikh=j ei)sagwgh=j, ed.Boissonade, Abec. Graeca, IV, 413-29;Pw=j e)/sti lo/gon e)k lo/gou a)felei=n,ed. C. Ε. Ruelle, Revue de philologie,VII (1883), 82-94. — Las Solutionesy la Meta/fr-asij tw=nQeofa/stou peri\ ai )sqh/sewj dePrisciano, han sido editados por I.Bywater en Supp. Aristotelicum, I,2, 1886.

ATENCIÓN. La noción de aten-ción ha sido tratada por la mayoríade los filósofos desde el punto de vistapsicológico. Se ha definido muchasveces como una cierta capacidad de

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ATEla mente —fundada en procesos or-gánicos, o cuando menos relacionadacon ellos— para canalizar los proce-sos psíquicos, y en particular el pen-samiento, dentro de ciertas vías. Demodo muy general puede definirsecomo concentración de energías psí-quicas. La atención puede considerarsecomo un proceso potencial o como unproceso actual — según la distinciónescolástica entre una atenciónsecundum virtutem y una atenciónactualis. Se ha distinguido entre laatención espontánea y la atención vo-luntaria. Esta última ha sido conside-rada como una atención consciente.Pero como la conciencia de la aten-ción puede, y suele, distraer la aten-ción, el concepto de atención volun-taria y consciente ha sido objeto demuchos debates entre filósofos y psi-cólogos. Algunos han indicado que lavoluntad y la conciencia se hallan so-lamente en el proceso inicial de laatención; otros, que hay siempre enla atención, si no una conciencia,cuando menos un acto voluntario.

Aquí nos interesan sobre todo lasexplicaciones del concepto de aten-ción que, si bien basados en datospsicológicos, tienen implicaciones epis-temológicas y, en algunos casos, onto-lógicas — o cuando menos ontológico-antropológicas. El examen psicológico-epistemológico de la atención ha sidollevado a cabo especialmente por fi-lósofos del sentido común, ideólogosy "sensacionistas". Así, por ejemplo,Destutt de Tracy suponía que la aten-ción es un estado de ánimo más bienque una facultad, de tal modo quepodría eliminarse en principio la vo-luntad de la atención. Reid (Intellec-tual Powers. Essay I, c. 5 ) señaló, encambio, que la atención es un actovoluntario, siendo, en cambio, invo-luntaria la conciencia. Condillac(Essai sur l'origine des connaissanceshumaines, c. III) distinguió entreatención activa y atención pasiva; enuna hay voluntad, no así en la otra.Laromiguière (VÉASE) consideró quela atención es "la primera facultad";de ella se derivan todas las restantes.Hamilton comparó la atención con laabstracción (véase ABSTRACCIÓN yABSTRACTO). Aunque las definicionesy concepciones anteriores se hallan ex-presadas en lenguaje filosófico, estáncondicionadas las más de las vecespor cuestiones de naturaleza episte-mológica. En Hamilton sobre todo se

ATEnota un interés decididamente episte-mológico, pues mediante el estudiodel fenómeno de la atención se tratade determinar no sólo los modos deaprehensión de las "ideas", sino tam-bién la naturaleza —"psicológica" o"trascendental"— de éstas.

La atención como fenómeno pri-mordial, capaz de aclarar no sólo losmodos de operación psíquicos, sinotambién ciertas actitudes humanas bá-sicas, ha sido objeto de reiterado exa-men desde fines del siglo XIX. JamesWard (VÉASE) afirmó —contra Brad-ley— que no se puede identificar lavida psíquica con una masa indiferen-ciada, ya sea de sensaciones, o de un"sentimiento primario" o "experienciainmediata". Las actividades psíquicaslo son de un yo —de un "yo puro"—y este yo es primariamente la aten-ción. La atención es para Ward laconciencia; mejor todavía, es lo quedirige toda conciencia en su activi-dad. La atención puede ser mayor omenor, pero no hay posibilidad de vidapsíquica ·—y de presentación deningún contenido al yo— sin una ciertadosis de atención. La atención no sedisuelve en las presentaciones, ni enla experiencia indiferenciada:acompaña a todas las presentacionesy a toda experiencia. Si se llevan lasideas de James Ward a sus conse-cuencias últimas, y se admite que hayen el hombre un máximo desarrollopsíquico, se puede concluir que el serhumano es definible como "un sujetoen atención". Santayana ha llegado aconsiderar la atención como la princi-pal, y acaso la única, vía de acceso alreino de las esencias (Cfr. The Realmof Essence, Cap. I, en The Realms ofBeing, 1942, pág. 15). Pues aunquetal atención sea una "facultad animal"suscitada por la pasión, puede alcan-zar en el hombre categoría de "apre-hensión ontológica" (Santayana nousa, empero, esta última expresión).

En sentido distinto de los anterio-res ha examinado Husserl la nociónde atención. Criticando las teorías psi-cologistas y a la vez nominalistas dela abstracción formuladas, entre otrosautores, por Hamilton y John StuartMill, Husserl ha señalado que "si lateoría que basa la abstracción en laatención (considerada entonces comouna mera operación) es exacta; si laatención a todo objeto y la atencióna las partes y notas del objeto son, enel sentido de dicha teoría, uno y el

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ATEmismo acto, que sólo se distingue porlos objetos a que se dirige, resulta queno hay especies para nuestra concien-cia, para nuestro saber, para nuestroenunciar". Por lo tanto, "el sentidounitario del término 'atender' no exi-ge, ni mucho menos, 'contenidos' enel sentido psicológico —como objetosa los cuales atendemos—; y aun reba-sa toda la esfera del pensar". La aten-ción recae sobre "los objetos mentalesque adquieren evidencia 'intelectiva'en la ejecución de los actos sobre estabase", sobre "los objetos y situacionesobjetivas aprehendidos mentalmentede esta o de aquella manera". Así, laatención llega hasta donde llega elconcepto de "conciencia de algo"(Cfr. Investigaciones lógicas, trad. Mo-rente-Gaos, tomo II, cap. ii). Debeadvertirse que, no obstante el lenguajeempleado por Husserl, su idea de laatención como conciencia es distintade la de James Ward antes reseñada;no es una idea psicológica, sino feno-menológica (o, si se quiere, pre-feno-menológica). Husserl ha tratado envarias ocasiones la noción de atenciónde acuerdo con la correspondienteconcepción de la conciencia (VÉASE),pero ha destacado dicha noción sobretodo al hablar de los diversos modosde conciencia. Ha afirmado, por ejem-plo, que hay tres posibles modos deconciencia: el actual, en el cual el"objeto intencional" está presente ala conciencia; el potencial, donde haymera posibilidad de presencia; y elatencional, que resulta de la "aten-ción" de la conciencia al objeto. Sub-rayar este modo de atención significaa la vez destacar los aspectos "activos"de la conciencia. Y cuando en vez dehablarse de conciencia como conjun-tos de actos que constituyen el puroflujo de lo vivido, se habla de la con-ciencia como foco de los actos, elmodo atencional de la conciencia ad-quiere creciente importancia. Puedeinclusive identificarse con el yo puroy ayudar a aclarar la cuestión de laconstitución trascendental de la con-ciencia por medio de la "atención".Parece que hay en Husserl una ideade la atención de carácter "ontológi-co" más bien que psicológico o inclu-sive epistemológico. Y hasta parecedibujarse en las citadas ideas una no-ción de la atención como "modo exis-tencial" propio del hombre en tantoque su ser consiste primariamente enun "estar en el mundo".

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ΑΤΗSi seguimos esta argumentación

consecuentemente podremos afirmarlo siguiente. Mientras el animal noposee atención —o la que posee tienesólo carácter psicológico—, el hombrese constituye como tal en virtud pre-cisamente de que el "estar atento" lepermite abrirse al mundo como talmundo, es decir, no sólo como unámbito dentro del cual se dan losestímulos y sobre el cual operanlas reacciones, sino, además, como lazona en la cual se da la posibilidad delas objetivaciones. El estar en el mundoy la atención a él son condicionesprimarias de la existencia del hombre,y la atención cobra con ello sentidoexistencial. Así lo han reconocido al-gunos existencialistas o "fenomenólo-gos" ( especialmente Merleau-Ponty)al indicar que la atención no es unsimple enfocar los objetos para ilumi-narlos. El conocimiento derivado dela atención, sin ser una creación de larealidad, es algo que no se da por lamera yuxtaposición de lo real y de laconciencia atenta. La atención precisael horizonte de la "visión".

Además de las obras de los auto-res citados en el artículo, véanse:Théodule Ribot, Psychologie de l'at-tention, 1885. — Harry E. Kohn, ZurTheorie der Aufmerksamkeit, 1895[Abhandlungen zur Philosophie undihrer Geschichte, V]. — W. B. Pills-burg, L'attention, 1906. — E. Düpp,Die Lehre von der Aufmerksamkeit,1907. — Nicolás Apostolescu, Emo-tivitate si atentie, 1938. — A. Bal,L'attention et ses maladies, 1952.

ATHARVΑ-VEDA. Véase VEDA.ÁTICO (fl. 170) coincidió con

Nicóstrato en defender la ortodoxiaplatónica de toda mezcla con otrasdoctrinas y en particular en separarel platonismo del aristotelismo. Comosucedió con Nicóstrato, los trabajosde Ático en defensa del platonismofueron utilizados por varios neopla-tónicos (por ejemplo, Proclo). Áticocombatió el aristotelismo en variospuntos capitales: en metafísica, afir-mando la separación entre lo sensi-ble y lo inteligible; en teología, de-clarando que la divinidad no es unpuro pensar en sí mismo, sino queinterviene en el mundo como provi-dencia; en física y cosmología, ne-gando la eternidad del mundo; enpsicología, sosteniendo la inmortali-dad del alma en sentido platónico;en la teoría de las ideas, mantenien-

ATMdo la tesis —característica de muchosplatónicos de la época— de que lasideas son pensamientos de Dios. Parallevar a cabo estos ataques contra elaristotelismo y la consiguiente de-fensa del platonismo, Ático mezcló—conscientemente o no— las doctri-nas platónicas con otras estoicas, es-pecialmente en ética y en cosmolo-gía, por lo que ya en la antigüedadfue descrito no sólo como un plató-nico sino también como un estoico.

Fragmentos de las obras de Áticohan sido conservados en Eusebio,Praep. Ev., y en comentarios a lasCategorías, de Porfirio y Simplicio.Véase J. Baudry, Atticos. Fragmentsde son oeuvre, 1931. Artículo de J.Freudenthal sobre Ático (Attikos, 18)en Pauly-Wissowa.

ATMAN. Véase BRAHMAN-ATMAN.ATOMISMO. La solución atomista

es, como se indicará en otros lugares(véanse DEVENIR, FENÓMENO, MOVI-MIENTO), una multiplicación o pul-verización del "ser único" de Par-ménides, por medio de la cual seconservan algunas de sus ventajas sinparticipar de todos sus inconvenien-tes. La esfera eleática respondía a lasexigencias de la cabal racionalidad,pero permanecía inerme frente al fe-nómeno que se veía obligada teórica-mente a excluir si quería conservar sinmerma sus caracteres esenciales. Leu-cipo, Demócrito, los epicúreos, man-tuvieron, en cambio, la racionalidaddel ente al atribuir a cada uno de losátomos las notas del ser eleático yal reducir la cualidad a cantidad y elcambio pleno a movimiento. Comoocurre en tantos otros casos de lafilosofía griega, llevaron así a susúltimas consecuencias una posiciónteórica; nada tiene, pues, de extrañoque todo atomismo posterior hayasido estimado por algunos como des-arrollo y aun como mera copia delatomismo antiguo. Esta actitud pecapor exceso; hay en el atomismo deDemócrito propósitos y supuestos queno se revelan en el atomismo poste-rior. Así Vittorio Enzo Alfieri (Cfr.op. cit. bibliografía, págs. 4 y sigs.)indica que la noción democriteana delátomo constituía no sólo una contri-bución a la "visión física de la Natu-raleza", sino también un aporte a lametafísica de la individualidad quefue recogido, entre otros, por Aristó-teles. En todo caso, el citado atomis-mo representa un esfuerzo por acor-

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ATOdar la teoría con la percepción sensi-ble, dentro de la cual se dan losfenómenos de la multiplicidad e indi-vidualidad que Demócrito se proponíaexplicar. Pero la actitud opuesta, acasono menos habitual hoy entre loscientíficos —la que sostiene la com-pleta independencia del atomismoantiguo y el moderno atomismo cien-tífico—, peca por defecto. Hay di-recciones atomistas que no puedenvincularse históricamente con la de-mocriteana y que no responden menosa ciertas exigencias de racionalidad y"salvación de los fenómenos". De ahíque las dificultades que se hanplanteado respecto al atomismodemocriteano valgan, en cierta ma-nera, para todo atomismo, por lomenos en la medida en que éste seconvierte, conscientemente o no, enfundamento metafísico de lo real. Se-ñalaremos las principales. En primerlugar, se dice, si el átomo posee ex-tensión debe ser infinitamente divi-sible, porque lo extenso se caracterizapor la absoluta exterioridad de suspartes, y mientras tal exterioridadno esté cumplida o manifiesta, habrásiempre posibilidad de división.Cuando ya no la haya, la propia rea-lidad habrá desaparecido. En segundotérmino, y si se quiere evitar elinconveniente anterior, será necesariosuponer que el átomo no se componemeramente de extensión, sino queposee alguna "interioridad". Si no sequiere admitir que esta interioridad escompletamente de la mismanaturaleza que lo íntimo, habrá quesuponer, de todos modos, que consisteen una "fuerza", en una "tensión", enuna dynamis (atomismo de Boscovich,teoría de Leibniz, mona-dologiaphysica de Kant). Con lo cual laexistencia del átomo implicarásupuestos exactamente contrarios alos propios del racionalismo meca-nicista de Demócrito. Resulta así quepara mantener el atomismo en sen-tido metafísico habrá que partir deuna base opuesta a la que, cuandomenos históricamente, produjo suauge. Estas dificultades del atomismofueron ya comprendidas por algunosescolásticos, los cuales trataron elproblema de la constitución atómicade lo real desde el punto de vista deun examen metafísico de laindividualidad. Lo usual era rechazarel atomismo, pero algunos filósofosadmitían como metafísicamente com-

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ATOprobable la indivisibilidad del átomo.En efecto, decían, los átomos resul-tan divisibles por su materia, pero in-divisibles por su forma. Otros, encambio, como Roger Bacon y DunsEscoto, alegaban que como la formadel átomo exige una materia dotadade cantidad, exige también lo im-plicado en la cantidad: la divisi-bilidad.

La historia del atomismo es suma-mente compleja. Ateniéndose sola-mente a sus momentos principales,puede hablarse ya de una direcciónatomista en la filosofía india, direc-ción asombrosamente parecida a lagriega si no hubiera que tener pre-sentes ciertos caracteres inherentes ala filosofía oriental (VÉASE). El ato-mismo de Kanada (véase VAISESIKA]y el del jainismo (VÉASE) son dosejemplos de tal tendencia. Puedeasimismo rastrearse en la filosofíagriega un atomismo que no corres-ponde al tipo de Demócrito, peroque no tiende menos que él a so-lucionar el gran problema eleático:las homeomerías de Anaximandro ytoda doctrina que afirma la existen-cia de corpúsculos cualitativamentedistintos pertenece a esta esfera. Hayasí, por consiguiente, una historia delatomismo que difiere considerable-mente en las diversas doctrinas —bienque puedan reducirse, en uno de susextremos, a las concepciones cualita-tivas y cuantitativas de los átomos ytal vez a las concepciones mecanicis-ta y monadológica—, que posee in-fluencias todavía no bien precisadasy que, en todo caso, responde a su-puestos muy parecidos y constituyeuna de las respuestas esenciales alproblema del ser metafísico y, através de éste, al problema del serfísico. Sin duda, a lo largo de laAntigüedad, de la Edad Media yde la Edad Moderna, el atomismoha persistido, ya de un modo patenteo bien, como ha ocurrido con másfrecuencia, de una manera velada,en ocasiones inadvertidamente mez-clado con concepciones opuestas. Noha sido infrecuente —y esto ha po-dido conducir en la época modernaa la opinión de la estricta separa-ción entre el atomismo como soluciónmetafísica y el atomismo como solu-ción física— la adopción de un aris-totelismo junto al de un subyacenteatomismo en la explicación física. Entodo caso, la física de Demócrito,

ATOsobre todo a través de Epicuro yLucrecio, ha estado continuamentepresente en toda la historia del pen-samiento occidental. No menos no-table es el atomismo árabe y judío,cuyos orígenes históricos y sistemá-ticos permanecen aún en considerablepenumbra: lo más conocido y mani-fiesto de él es el atomismo de losmutacilitas, en muchos puntos pare-cido al atomismo dinámico, pues susátomos no poseen extensión y son,en rigor, fuerzas o, cuando menos,formas. La filosofía medieval no harechazado siempre, como ya vimos, elatomismo; especialmente entre los al-quimistas fue frecuente la doctrinacorpuscular, pero ésta fue mantenidatambién por filósofos, tales comoGuillermo de Conches, quien defen-dió un atomismo basado en una teo-ría de los elementa minima. En unsentido parecido se movieron algu-nas de las doctrinas físicas de Nicolásde Autrecourt. Durante el Rena-cimiento, y coincidiendo a veces condoctrinas organológicas, el atomismose perfiló y proliferó junto con elaparente desplazamiento del aristo-telismo. Nos limitaremos aquí a losmomentos más destacados. Ante todo,mencionaremos el atomismo monado-lógico de Nicolás de Cusa y el deGiordano Bruno. También Descartessostiene en algunos puntos —princi-palmente en la teoría de la luz—una mecánica corpuscular, mas elprimado de lo continuo (VÉASE) enel pensamiento de este filósofo haceque las afirmaciones atomistas debansiempre ser acogidas con reservas. Nohay necesidad apenas de hablar delatomismo manifestado en los Princi-piorum philosophiae Cartesii (espe-cialmente Parte II, prop. V, sch. ), deSpinoza, y menos todavía de la teoríamonadológica de Leibniz. Menos co-nocidos son los intentos de una seriede filósofos de la época: la atomísticaantiaristotélica de Sebastián Basso(Philosophia naturalis adversus Aristo-telem [1621]); el antiaristotelismo deClaude Guillermet de Bérigard (VÉA-SE), quien aboga por un atomismocualitativo; la renovación epicúrea deJean Magnien o Magnenus (Demo-critus reviviscens, 1646), la de Maig-nan (VÉASE) y, finalmente, la culmi-nación de la tendencia atomista enPierre Gassendi. Todas estas doctri-nas, especialmente las de Gassendi yMaignan ejercieron gran influencia en

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ATOEuropa durante la segunda mitad delsiglo XVII y todo el siglo XVIII, yfueron objeto de muy variadas contro-versias. Muchos nombres podrían ci-tarse de gassendistas y anti-gassendis-tas, maignanianos y anti-maignania-nos. En general, puede decirse quela lucha en torno al atomismo fuesostenida por un lado por gassendistasy maignanianos, y por el otro(oponiéndose a él) por cartesianosy jesuitas, si bien hay que observarque no todos los filósofos de la citadatendencia y no todos los pensadoresde la mencionada Orden se opusieronal atomismo. Éste tuvo asimismoinfluencia en España. Como indicaO. V. Quiroz-Martínez en su libroLa introducción de la filosofía mo-derna en España ( 1949, especialmenteCap. VII) autores como Alexandro deAvendaño, pseudónimo de Juan deNájera (Diálogos philosophicos endefensa del atomismo y respuestas alas impugnaciones aristotélicas delR. P. M. Fr. Francisco Palanco, 1716;Maignanus redivivus, sive de veraquidditate accidentium manentium inEucharistia, iuxta novoantiquamMaignani doctrinam, dissertatio Phy-sico-Theologica in tres partes divisa,1720; Desengaños Philosophicos, 1737[una retractación]), Diego Matheo deZapata (Ocaso de las formas aristoté-licas, que pretende ilustrar a la luzde la razón, el Doctor D. Juan Martínde Lesaca, 1745) y Tomás VicenteTosca (VÉASE) siguieron el atomismode Maignan, en tanto que otroscomo Martín Martínez (Philo-sophiasceptica extracto de la physica antigua,y moderna, recopilada en diálogos,entre un Aristotélico, Cartesiano,Gassendista, y Sceptico, parainstruccion de la curiosidad española,1730 ) se inclinaron al atomismo deGassendi. Según Ramón Ceñal, S. J.(Cuadernos Hispanoamericanos, 1952,N° 35), hay un precursor de Tosca (yBerni): es Juan Bautista Corachán ensus Avisos de Parnaso (compuestosen 1690) y en sus Rudimentos filosó-ficos, o idea de una filosofía muyfácil de aprender (editados en 1747,con los Avisos, por Gregorio Mayáns).Esto no significa que los atomistasespañoles hubieran sido solamentelos seguidores de los citados filósofoseuropeos. Menéndez y Pelayo (He-terodoxos, Libro V, cap. 2) ha indi-cado que hay un atomismo español—que no tuvieron en cuenta suficien-

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ATOtemente ni Mabilleau ni Lasswitz—representado sobre todo, en el si-glo XVI, por el médico valencianoPedro Dolese en su Summa philoso-phiae et medicinae. Según Menéndezy Pelayo, a este atomismo se acogie-ron "el Descartes español, GómezPereira, que difiere de Cardoso ensostener la corruptibilidad de los ele-mentos, y el Divino Valles, seguidopor varios médicos y teólogos com-plutenses, como Torrejón y Barreda".Al atomismo de Dolese se habríavinculado el de Isaac Cardoso (VÉA-SE), pudiendo, pues, decirse que haydos fuentes para el atomismo espa-ñol: una vernácula y otra extranjera,fuentes que posiblemente se mezcla-ron en algunos autores. Sea comofuere, el atomismo fue durante todaesta época una cuestión candente enmuchos países. Desde un punto devista menos polémico y más atento alos resultados científicos se destacóasimismo Robert Boyle, quien intentósolucionar las mayores objeciones for-muladas contra el atomismo antiguo—derivación, a partir de un universoorgánico, de la ciega conjunción decorpúsculos y consiguiente preguntade por qué lo hecho por el hombre noresulta también de las fortuitas com-binaciones de los átomos; negación dela imposibilidad de un átomo extensoy no infinitamente divisible, etc.—por la afirmación de un providencia-lismo en las combinaciones atómicasy una indivisibilidad práctica unida auna divisibilidad teórica. Es sabidohasta qué punto la teoría del átomo-fuerza de Boscovich (VÉASE) ha in-fluido sobre algunas de las más sig-nificadas doctrinas de orientaciónatomista-monadológica, entre las cua-les la de Kant debe ser contada entrelas principales. Si nos limitamos ahoraal aspecto más propiamente científicodel desarrollo histórico del atomismo,veremos que en esta misma épocacomienza a imponerse la teoría deuna constitución atómica de lo realfísico por parte de ciertas direccionespredominantes de la ciencia natural.La teoría corpuscular de la luz,defendida por Newton y noenteramente anulada a pesar deltriunfo casi inmediato de la teoríaondulatoria de Huyghens, pertenecea esta historia; lo mismo, naturalmente,la teoría de Dalton. El atomismo es,en todo caso, acerbamente discutido:para algunos se trata de una

ATOteoría que corresponde enteramentea la realidad; para otros, de una hi-pótesis de trabajo; para otros, final-mente, de algo que corresponde sóloa la realidad "exterior", en tanto quela interior o "verdadera realidad"sería, como dice Fechner, defensorde esta posición, de carácter no ató-mico. Huelga decir que las cuestio-nes sobre la constitución atómica delo real fueron discutidas principalmen-te, cuando se adoptaron puntos devista filosóficos, al hilo de los proble-mas suscitados por la naturaleza delo continuo (VÉASE). En la cienciaparece haber triunfado definitivamenteel atomismo cuando, después de laelaboración de las teorías químicas,y sobre todo después de la crisisde la física experimentada con la apa-rición de las leyes del electromagne-tismo y del desvío entre leyes electro-magnéticas y principios puramentemecánicos, comenzó a desarrollarsela física del átomo propiamente di-cha. Cierto que, aun en el instanteen que las teorías "corpusculares" seintroducían con gran vigor en la fí-sica, se negaba por algunos el ato-mismo. El caso de Ostwald, quetodavía en 1895 publicaba su estudiosobre La derrota del atomismo, es elmás claro y significativo, si bien nohay que olvidar que para Ostwaldla energética no se opone a la ato-mística (Cfr. Die Philosophie der Ge-genwart in Selbstdarstellungen, TV,pág. 142); lo que Ostwald combatees la exclusiva preponderancia delpunto de vista emético-mecánico, in-fecundo, a su entender, para la elec-troquímica. Y, por lo demás, la físicacuántica, que habitualmente se supo-ne expresa la estructura "atomística"de la energía, confirma, segúnOstwald, la energética, porque suponeque los últimos elementos songrupos energéticos invariables, en tan-to que la masa, el peso atómico, etc.,serían variables (ibíd., pág. 143). Seacomo fuese, el caso es que a partiraproximadamente de dicha fechahubo un cambio decisivo (y favora-ble) en todo lo que concierne a lafísica del átomo. Desde entonces elatomismo forma un capítulo esencialde la historia de la física contemporá-nea. La idea del átomo establecidopor Lord Kelvin a fines del siglo XIX,los sucesivos "modelos atómicos"(principalmente los de Rutherford,1911, y Bohr, 1913), el desarrollo

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ATOacelerado de la física atómica a partirde estas fechas, con algunos de losacontecimientos físico-teóricos más re-sonantes de los últimos tiempos —elprincipio de indeterminación de Hei-senberg, la mecánica ondulatoria deSchrödinger y de Broglie, la aplica-ción de la relatividad al átomo y lasleyes de Dirac, la confirmación en1948 de la mecánica de Dirac, trasalgunos aparentes tropiezos experi-mentales, por el instrumental ma-temático de Julián Schwinger, y lanueva teoría del propio Schwingersobre el "cimiento cósmico" de lamateria y la energía— están, comoes sabido, vinculados a los proble-mas de la constitución atómica dela realidad física. Desde entonces,además, giró el interés hacia la "fí-sica del núcleo", una física que seha ido complicando progresivamente-te, hasta el punto de que resulta di-fícil presentar un cuadro breve desu evolución en los últimos treintaaños. Es posible, sin embargo, acla-rar algo este complejo cuadro histó-rico adoptando una división en tresperíodos de la teoría atómica contem-poránea que es ya común entre loshistoriadores de la física. El primerperíodo, que va de 1917 a 1932, esaquel en el cual se consideraba toda-vía posible obtener una imagen rela-tivamente simple de la estructura delátomo. El segundo período, de 1932 a1951, es aquel en el cual aumentaronlas complejidades citadas a medidaque se iban descubriendo nuevas par-tículas. El tercer período, de 1951hasta la fecha, es aquel en el cualalgunos físicos han estimado posiblelograr una unificación, aun cuandono se vea aún claramente en quépuede consistir. Por ejemplo, todavíaen 1932 se explicaba la estructuradel átomo mediante dos partículaselementales —el electrón y el neu-trón— junto a una partícula de ener-gía —el fotón o unidad de luz, pos-tulado por Einstein en 1905— y unade gravitación — el gravitón. Sedescribía el átomo como compuestode protones (cargados positivamente)alrededor del cual giraban los elec-trones (de masa inferior a los pro-tones y cargados negativamente). En1932 Chadwick descubrió el neu-trón, de aproximadamente la mismamasa que el protón y de carga neutra.Así, el átomo se consideró compuestode protones y neutrones, al-

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ATOrededor de los cuales giraban loselectrones. También en 1932 C. A.Anderson descubrió el positrón (pos-tulado el mismo año por Dirac),partícula que tiene la misma masadel electrón y carga positiva. El estu-dio de las partículas β emitidas pornúcleos radiactivos condujo a unproblema de solución difícil. Lasleyes de la mecánica cuántica indi-caban que el núcleo puede solamentetener ciertos estados de energíadiscretos, de suerte que al pasar deun estado de energía al otro se emitíauna partícula con la misma cantidadde energía determinada por la dife-rencia entre tales estados. Como laspartículas β mostraban diversas me-didas de energía no discretas, se plan-teó la necesidad o de introducir nue-vas partículas o de modificar la me-cánica cuántica. Siendo lo último in-aceptable, E. Fermi y WolfgangPauli postularon en 1933 la existen-cia de una partícula, llamada neutri-no, emitida por el núcleo, además dela partícula β. El neutrino (compro-bado experimentalmente en el Labo-ratorio de Los Álamos en 1956 porun grupo de físicos bajo la direcciónde F. Reines y C. Cowan, Jr. ), nosolamente restablecía el equilibrioperdido en las diferencias de energía,sino también otro equilibrio perdidoen el spin o movimiento de rotaciónde las partículas. Tenía una masa in-ferior a la del electrón. En 1935Hideki Yukawa postuló la existenciade otra partícula, el mesón, para ex-plicar lo que hemos llamado el "ci-miento" que une las partículas delnúcleo. Los mesones eran de trestipos según las partículas "cimenta-das". En 1934 se comprobaron en ellaboratorio la presencia de mesonesde masa superior a la del electrón.A su vez, se comprobó la existenciade mesones en abundancia en lasradiaciones cósmicas en la parte su-perior de la atmósfera. Pero comotales mesones eran sólo excepcional-mente absorbidos por núcleos de áto-mos, Yukawa sugirió que había dostipos de mesones: el mesón pesadoneutral (mesón τ) y el mesón ligero(mesón μ). El proceso de desin-tegración del mesón neutral τ al darorigen a dos fotones, sugirió ya en1931 (P. A. M. Dirac) la introduc-ción de una nueva partícula, un pro-tón negativo o antiprotón, de la mismamasa que el protón, pero de carga

ATOeléctrica negativa. El efecto de la co-lisión entre el antiprotón y el protónfue comprobado en el examen deplacas fotográficas bombardeadas porrayos cósmicos a 30 kilómetros de al-tura, pero en 1955 se abrieron gran-des perspectivas para el conocimientode dicha nueva partícula al ser pro-ducida en el "Bevatrón" de la Univer-sidad de California. Por fin, nuevaspartículas, tales como el antineutrón,complicaron extraordinariamente elcuadro. Si se tiene en cuenta, además,la doble estadística a que obedecentales partículas (la estadística Bose-Einstein para el fotón, el gravitón ylos diferentes mesones τ, y la estadís-tica Fermi-Dirac para el resto de laspartículas) se comprenderá que hayahabido en tiempos recientes intentosde "reducción" de unas partículas acombinaciones de otras: ejemplo deello es la tesis de Fermi según lacual los mesones τ pueden ser con-siderados como combinaciones de nu-cleones (protones y antiprotones) yantinucleones, o la tesis de Wentzel,según la cual los mesones τ puedenser considerados como combinacionesde mesones μ. Entre otros des-cubrimientos sobre la estructura delnúcleo merece ser mencionado el deR. Hofstadter, H. R. Fechter y J.A. McIntyre, en la Universidad deStanford (California) en 1953. Segúnestos físicos, el núcleo del átomo nocontiene las partículas (protones yneutrones) uniformemente distribui-das, sino en tal forma que el centrodel núcleo es muchísimo más densoque la periferia. El núcleo puede sercomparado a una masa tanto más"algodonosa" cuanto más alejada estádel centro.

Resumiendo, he aquí los nombresde las principales partículas hoy díaadmitidas, la mayor parte de ellasidentificadas mediante huellas produ-cidas en emulsiones nucleares. 1. Fo-tón. 2. Gravitón. 3. Nucleones (pro-tón, neutrón, antiprotón). 4. Lepto-nes (electrón, positrón, neutrino).5. Mesones (ligeros: p positivo, p ne-gativo, p neutral, μ positivo, μ nega-tivo; pesados: τ, θ, Χ, χ. 6. Hypero-nes (partículas Λ, Σ positiva y S ne-gativa).

La tabla anterior es muy provisio-nal. En primer lugar, deben añadir-se a las partículas descritas las anti-partículas a que nos hemos referidoantes. En segundo lugar, mientras

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ATOpor un lado parece que se descubrenincesantemente nuevas partículas, porel otro parece que algunos tipos departículas pueden reducirse a otros(como ha ocurrido recientemente conciertos tipos de mesones, incluyendoel más reciente en el momento derevisar este artículo [Setiembre,1961]: el llamado "mesón ω"). Losfísicos prefieren por ello hablar de"familias de partículas elementales",y se refieren a unas 40 partículas dis-tribuidas en 20 familias. En conse-cuencia, no se sabe todavía si el es-tudio de las partículas conducirá auna indefinida multiplicidad o a unacreciente simplificación. En tercer lu-gar, se debate todavía mucho la na-turaleza y aun la existencia de ciertaspartículas. Ello ocurre especialmentecon los llamados "gravitones". Muchosfísicos se niegan a admitirlos, siquieracomo postulados. Otros (comoBurkhard Heim), los han incluido ensus ecuaciones. Además, se ignoranaun muchos rasgos que pueden resultarbásicos de las partículas. Así, porejemplo, no se sabe nada acerca de sila masa gravitatoria de las an-tipartículas es de signo positivo o designo negativo. Finalmente, las quehan solido llamarse "partículas ele-mentales" —tales como protones yneutrones— empiezan a revelarse(con ayuda de los poderosos acelera-dores actuales, como el de Stanford,con un poder de mil millones de vol-tios) como sistemas complejos, com-puestos de núcleo y de dos "nubes"de mesones con carga positiva (en elprotón) y con carga positiva el núcleoy una de las "nubes" y carga nega-tiva la otra "nube" (en el neutrón).Si nos atenemos a los resultados dela física, podemos decir que elatomismo se ha impuesto definitiva-mente. Pero la cuestión es más com-pleja cuando se plantea el problemade la interpretación de tales resulta-dos o, mejor dicho, la interpretaciónde la teoría física. De hecho, comolas fórmulas de la física actual nocorresponden enteramente a repre-sentaciones intuitivas o a modelosmecánicos, toda conclusión filosóficarespecto a la constitución atómicade lo real resulta precipitada. Poreso muchas discusiones acerca de laconstitución "corpuscular" u "ondu-latoria" de la materia, acerca de silo que "realmente hay" son "partícu-las", "complexos de ondas", "cor-

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ATOpúsculos asociados con ondas-pilotos","nubes de probabilidad", etc., suelenestar viciadas por cierta forzada in-terpretación pretendidamente, o so-lapadamente, "intuitiva" de las ecua-ciones físico-matemáticas. De modoque la "equivalencia" de la mecánicacorpuscular con la ondulatoria no dicetodo lo que se ha querido derivar deella en orden a una "representación"de los procesos físicos. Lo que, noobstante, puede ya enunciarse conrelativa seguridad es que las afirma-ciones atomistas no son enteramenteincompatibles con las tesis acerca delcarácter "estructural" de la realidadatómica, con las posiciones que de-fienden el predominio de los "cam-pos", de los "estados finales", etc.,etc. Con lo cual puede decirse queel atomismo actual no tiene por lomenos la misma significación queel antiguo. Éste implica un discon-tinuismo por así decirlo arbitrario;aquél no rechaza totalmente lo con-tinuo. El atomismo antiguo distinguelos átomos por caracteres externos,tales como la posición o la figura;el atomismo de la física moderna ysobre todo de la actual reconoce quela "posición" del átomo en cada tipode realidad puede hacer cambiar ra-dicalmente el "comportamiento" delas partículas. Finalmente, como hahecho observar Cassirer (Zur Rela-tivitätstheorie. ErkenntnistheoretischeBetrachtungen, 1921, capítulo I), elátomo de la física moderna y con-temporánea (aun no pudiendo redu-cirse fácilmente a una idea unitarialas distintas imágenes proporciona-das por la química, por la teoría ci-nética de los gases, por la doctrinade la radiación discontinua de la luzy del calor, etc.) se distingue del dela filosofía natural antigua por uncarácter preciso: éste era —como yaseñaló Nicolás de Cusa— un mínimoabsoluto de ser; aquél es más bienun mínimo relativo de medida. Si al-guna semejanza existe, por consiguien-te, entre los dos atomismos, ella de-be buscarse más bien en el "modode conocimiento". En este sentidopuede declararse que ni el atomismoantiguo es tan poco experimental o,mejor dicho, empírico como se su-pone, ni el moderno y contemporá-neo es tan poco especulativo comose pretende. Aquél se basa, si no enexperimentaciones sensu stricto, por lomenos en ciertas experiencias, bien

ATOque de carácter "ingenuo"; éste res-ponde inevitablemente a ciertos su-puestos de la mente y no puede elu-dir totalmente los problemas de ín-dole "especulativa". De todos mo-dos, cierta distinción entre las for-mas del atomismo resulta ilumi-nadora si quieren evitarse precipi-tadas identificaciones. Gaston Bache-lard ha establecido una de estasdistinciones en la cual el carácterhistórico coincide con el sistemático.Habría, así, según dicho autor, unatomismo o grupo de teorías atomistaspróximo al "realismo", un atomismopositivista y un atomismo criti-cista.El primero sería un atomismo ingenuoy de índole substancialista. Elsegundo podría en ocasiones llegar auna conciliación con el "realismo", perosus supuestos últimos serían casisiempre de naturaleza idealista. Eltercero, en cambio, sería el atomismopropio de las últimas teorías científi-cas. Dentro de él surge, como especiesuya a veces y a veces como una formadistinta de atomismo, el atomismoaxiomático, que no se refiere sola-mente a los hechos, sino a las pro-posiciones que lo expresan (Lesintuitions atomistiques. Essai de clas-sification, 1933, págs. 13-4).

En sentido traslaticio, puede darseel nombre de atomista a todo unperíodo que comprende las concep-ciones científicas y filosóficas desdeel Renacimiento hasta el siglo XIX.Junto con el atomismo predominanen la filosofía moderna las nocionesde racionalismo y mecanicismo. Estostres supuestos constituyen en ciertomodo el horizonte de la ciencia mo-derna. En la física se manifiesta elatomismo por la teoría atómica pro-piamente dicha; en la biología (ocuando menos en la genética) por lateoría mendeliana según la cual cadagene representa un rasgo hereditario,de modo que los rasgos se transmi-ten como "unidades separadas" sinquedar "mezclados" en el descen-diente; en la psicología, por la des-composición de la vida anímica enelementos últimos cuya reconstruc-ción permite comprender los procesospsíquicos de acuerdo con las leyesde asociación; en la metafísica, porel predominio de las "naturalezassimples" en sentido cartesiano; enlas teorías sociales y políticas, porla constancia del individualismo;en la filología, por la considera-

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ATOción del lenguaje como compuestode elementos verbales autónomos; enla didáctica, por el aprendizajeanalítico opuesto a la noción actualde globalización; en la propia grafo-logía, por la clásica interpretaciónasociacionista-atomista, basada en for-mas de letras, formas de partes deletras, etc., que, según algunos (comoLudwig Klages), debe ser sustituidapor un análisis total-estructural quepermite inclusive interpretar dediversas maneras las mismas propie-dades de los signos. El atomismo es,por consiguiente, un supuesto ge-neral no advertido por el hombremoderno. A este punto de vista seagregan en la actualidad las concep-ciones estructurales y totalistas, quepasan asimismo a fundamentar unaparte de las investigaciones contem-poráneas en todas las ramas de lafilosofía y de la ciencia. Sin embar-go, la aceptación de las ideas de to-talidad, estructura y otras similares nosignifica que las concepciones atomistas—inclusive en el sentido general deltérmino 'atomismo' a que nos referimosaquí— hayan de descartarse porentero. Es muy posible que el"método atomista" y el "método es-tructural" sean complementarios másbien que contrapuestos y que cadauno de ellos funcione como un "len-guaje" apropiado para describir ciertasestructuras de lo real.

Historia del atomismo: K. Lass-witz, Geschichte der Atomistik, 1890,2 vols. — L. Mabilleau, Histoire de laphilosophie atomistique, 1895. — O.A. Ghirardi, La individualidad delcorpúsculo, 1950. — A. G. van Mel-sen, Het wijsgerig vorleden der atoom-theoríe, 1941 ( El pasado filosófico dela teoría atómica); trad. ing.: FromAtomos to Atom. The History of theConcept Atom, (trad. esp.: Ayer yhoy del átomo, 1957). — P. Rousseau,Historia del átomo (trad. esp., 1952).— Atomismo antiguo: J. Masson, TheAtomic Theory of Lucretius contrastedwith Modem Doctrines of Atoms andEvolution, 1884. — V. Fazio-Almayer,Studi sull'atomismo greco, 1911. —C. Bailey, The Greek Atomists andEpicurus, 1928 (véase también bi-bliografía en DEMÓCRITO, EPICURO,EPICUREÍSMO). — Per. Collinder, "Onthe Historical Origins of Atomism",Meddelande fran Lunds Astronomis-ka Observatorium, serie II, N° 91(1938) — Collinder indica como pro-bable que los primeros atomistasgriegos hubiesen elaborado sus cos-mogonías bajo la influencia de las

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ATOmás antiguas concepciones de lacreación, de origen fenicio—. V. E.Alfieri, Atomos idea. L'origine delconcetto dell'atomo nel pensiero gre-co, 1953. — Atomismo árabe: S. Pi-nes, Beiträge zur islamischen Ato-menlehre, 1936. — Atomismo hindú:A. B. Keith, Indian Logic and Ato-mism. An Exposition of Nyaya andVaicesika Systems, 1921. — Atomismoen el siglo XVIII: J. Fejér, Theo-riaecorpusculares typicae in Univer-sitatibus Societatis Jesu saec. XVIIIet Monadologia Kantiana, 1951. —Atomismo moderno (además de lasobras generales supra ) : A. Wurtz, TheAtomic Theory, 1880. — F. H.Loring, Atomic Theories, 1921 —Para el atomismo contemporáneo,además de las obras citadas en eltexto y las mencionadas en FÍSICA,véase a modo de ejemplos: N. Bohr,Abhandlungen über Atombau, 1921.— M. Born, Vorlesungen über Atom-mechanik, I, 1925. — H. Reichen-bach, Atom una Kosmos, 1930 (trad.esp.: Atomo y Cosmos, 1931). — W.Heisenberg, Philosophie Problems ofNuclear Science, 1952 (contiene, ade-más, otras cuestiones sobre filosofíade la física). — William Law Whyte,Essay on Atomism. From Democritus to1960, 1962. — Yang Chen-ning,Elementary Particles: A Short Historyof Some Discovertes in Atomic Phy-sics. — Véase también bibliografía deINCERTIDUMBRE ( RELACIONES DE ). —Varios autores, L' homme devant lascience, 1953 (especialmente la cola-boración de E. Schrödinger). — Jo-seph Mudry, Philosophy of AtomicPhysics, 1958. — El número de obrascon exposiciones de la física atómicacontemporánea es muy numeroso; bi-bliografías se encuentran en obras es-pecializadas o en libros de vulgariza-ción. — La obra de Fechner a que sealude en el texto es: Ueber die physi-kalische und philosophische Atomleh-re, 1855. — Cfr. también A. Hanne-quin, Essai sur l'hypothèse des atomesdans la science contemporaine, 1895.

ATOMISMO LÓGICO. La filosofíadel atomismo lógico fue elaborada yexpuesta por Bertrand Russell en unaserie de conferencias de 1918. Mu-chas de las ideas de Russell al res-pecto fueron resultado de sus discu-siones con Ludwig Wittgenstein du-rante los años 1912-14, cuando ésterumiaba algunas de las tesis que ibana aparecer en el Tractatus logico-phi-losophicus y que pueden considerarsecomo contribuciones decisivas a latendencia aquí reseñada.

Russell declaró que la filosofía delatomismo lógico era consecuencia de

ATOciertas meditaciones sobre la matemá-tica y del intento de embeber el len-guaje matemático en el lenguaje ló-gico. Ello correspondía a su idea deque lo importante en el pensamientofilosófico es la lógica en la cual sefunda. La filosofía de Hegel y de susseguidores tiene como base una lógi-ca monística, dentro de cuyo marco"la aparente multiplicidad del mundoconsiste meramente en fases y divisio-nes irreales de una sola Realidad in-divisible" (Logic and Knowledge [Cfr.infra], pág. 178). En el atomismo lógi-co, en cambio, el mundo aparece co-mo una multiplicidad infinita de ele-mentos separados. Estos elementosson los átomos, pero se trata de áto-mos lógicos y no de átomos físicos.Los átomos lógicos son lo que quedacomo último residuo del análisis ló-gico.

La lógica del atomismo lógico esesencialmente la desarrollada en losPrincipia Mathematica. En ella tene-mos un esqueleto lingüístico capaz dealojar todos los enunciados y combi-naciones de enunciados sobre lo quehaya. Cada enunciado, simbolizadomediante una letra proposicional, des-cribe un hecho, esto es, un hecho ató-mico. Del mismo modo que los enun-ciados se combinan por medio de co-nectivas (véase CONECTIVA), los he-chos atómicos se combinan formandohechos moleculares. Las combinacio-nes de enunciados pueden dar origena tautologías, a contradicciones o aenunciados indeterminados. El len-guaje en cuestión se halla basado,pues, en la noción de función de ver-dad (VÉASE).

Mediante esta lógica puede descri-birse el mundo en cuanto compuestode hechos atómicos. La naturaleza deestos hechos atómicos fue debatidacon gran detalle por el propio Russell.Lo común a todo hecho atómico esel no ser ya analizable. Pero no to-dos los hechos atómicos son iguales.Algunos se basan en entidades parti-culares simbolizables mediante nom-bres propios; otros, en hechos consis-tentes en la posesión de una cualidadpor una entidad particular; otros, enrelaciones entre hechos (las cualespueden ser diádicas, triádicas, etc.).Los hechos atómicos no son, pues, ne-cesariamente cosas particulares exis-tentes, pues éstas no hacen un enun-ciado verdadero o falso (supuesto

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ATOque "x existe", puede todavía anali-zarse lógicamente en elementos mássimples ). Hay hechos que pueden lla-marse propiamente particulares, talescomo los simbolizados en "Esto esblanco" y hechos que pueden ser lla-mados generales, como los simboliza-dos en "Todos los hombres son mor-tales".

El lenguaje propuesto por el ato-mismo lógico es en intención un "len-guaje perfecto", es decir, uno quemuestra de inmediato la estructuralógica de lo que es afirmado o nega-do. El atomismo lógico es equivalente,pues, a un isomorfismo (VÉASE)lógico. Aunque el atomismo lógico es,pues, una metafísica —y, como haseñalado J. O. Urmson, una metafí-sica muy semejante a la de Leibniz,donde las mónadas corresponderían alos hechos básicos, y lo mismo quelas mónadas carecen de ventanas, loshechos atómicos existirían aisladamenteunos respecto a otros—, se trata de unametafísica en la que, como señalaRussell (op. cit., págs. 270-1), secumplen dos finalidades. Una, la dellegar teóricamente a las entidadessimples de que está compuesto elmundo. Otra, la de seguir la máximade Occam (o atribuida a Occam) deno multiplicar los entes más de lo ne-cesario. Las entidades simples encuestión no son propiamente hechos,pues los hechos son "aquellas cosasque son afirmadas o negadas medianteproposiciones, y no son propiamentede ningún modo entidades en elmismo sentido en que lo son sus ele-mentos constituyentes". Pues los he-chos no pueden nombrarse; sólo pue-den negarse, afirmarse o considerarse,si bien "en otro sentido es cierto queno se puede conocer el mundo a me-nos que se conozcan los hechos queconstituyen las verdades del mundo;pero el conocimiento de los hechoses algo distinto del conocimiento delos elementos simples".

Bertrand Russell, "The Philosophyof Logical Atomism", The MonistXXVIII (1918), 495-527 y XXIX(1919), 32-63; 190-222; 345-80 (8conferencias dadas en Londres a co-mienzos de 1918); reimp. en Logicand Knowledge. Essays 1901-1950,1956, ed. Robert Charles Marsh, págs.177-281 (trad. esp.: Lógica y conoci-miento, 1961). — Íd., íd., "LogicalAtomism", en Contemporary BritishPhilosophy, I, 1935, ed. J. H. Muir-head [véase cita de este texto en

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ATRRUSSELL (BERTRAND)]; reimp. enLogic and Knowledge, págs. 323-43.— Ludwig Wittgenstein, Tractatus,especialmente 1; 1.1; 1.11; 1.2; 2;2.01; 2.011; 2.012; 2.0124; 2.013;2.021; 2.0231; 2.032; 2.0272. — Lareferencia a Urmson procede de su li-bro Philosophical Analysis. Its Deve-lopment Between the Two WorldWars, 1956, pág. 16.

ATRIBUTO es en lógica algo quese afirma o niega del sujeto. El atri-buto se confunde, pues, a veces conel predicado y es el efecto de atri-buir, kathgorei=n, algo al Sujeto, dedarle una atribución, predicamento ocategoría. El término 'atributo' seemplea a veces también en sentidometafísico para distinguirlo del pre-dicado lógico; en este caso, el atri-buto es un carácter o cualidad dela substancia. Según Aristóteles, hayciertos accidentes que, sin pertenecera la esencia de un sujeto, están fun-dados en tal esencia; así, el hecho deque un triángulo tenga sus tres án-gulos iguales a dos ángulos rectos(Met., Δ 30. 1025 a 30). Este tipode "accidente esencial" puede lla-marse "atributo". Se trata de "predi-cados por sí mismos", como dice Aris-tóteles en otro lugar (An. post., I. 22,83 b 19). Un mismo predicado puedeser esencial o en sí mismo en unoscasos y accidental en otros, como ocu-rre con el predicado "color", el cualpertenece al blanco por sí mismo, perosólo accidentalmente a Sócrates(Filopón, 252.10, cit. por J. Tricot,en trad. de Organon, IV, 1947, pág.113, nota 6).

Entre los escolásicos el término'atributo', attributum, se usaba pri-mariamente para referirse a Jos atri-butos de Dios, reservándose los otrostérminos ( predicado, predicamento,etc.) para los conceptos de ordenlógico u ontológico. Sin embargo, elatributo comenzaba por ser definido,en general, dentro del orden metafí-sico, como la propiedad necesaria ala esencia de la cosa y, por consi-guiente, parecía establecerse unaequiparación entre la esencia ylos atributos. En verdad, lo queocurría es que en las cosas creadashabía, efectivamente, distinción realentre esencia y atributos. Pero en larealidad divina no había tal distinciónreal entre atributos y esencia, ni tam-poco entre los atributos dentro de símismos. La distinción (VÉASE) era

ATRuna distinctio rationis, y aun, comoSanto Tomás señala, una distinctiorationis ratiotinatae. Para Duns Es-coto, en cambio, la distinción no seproduce por el modo antes dicho,sino que es una distinción actual for-mal procedente de la naturaleza de lacosa; por lo tanto es una distincióntriple referida, primero, a las nocio-nes pertenecientes a la cosa; segun-do, a la cosa misma independiente-mente del pensamiento de un sujeto;tercero, a la independencia de lasformalidades entre sí.

Otro fue el uso inaugurado porDescartes y continuado por Spinoza.Descartes señala (Princ. phil, I, 56)que el atributo es algo inamovible einseparable de la esencia de su sujeto,oponiéndose entonces el atributo almodo (VÉASE). El atributo, escribeSpinoza, es "lo que el intelectoconoce de la substancia como cons-tituyendo su esencia" (Eth., I, def.IV ). En cambio, el modo es el ca-rácter accidental y constituye las di-ferentes formas en que se manifiestanlas cosas extensas y pensantes comoindividualidades que deben su ser ala extensión y al pensamiento, es de-cir, a los atributos de la substancia(ibid. def. V). Extensión y pen-samiento son, pues, atributos o ca-racteres esenciales de la realidad.Para Spinoza, la substancia infinitacomprende un número infinito deatributos, de los cuales el intelectoconoce solamente los citados. Losmodos son, en cambio, las limitacio-nes de los atributos, las afeccionesde la substancia.

Para el concepto de atributo en lafilosofía judía medieval: D. Kauf-mann, Geschichte der Attributenlehrein der jüdischen Religionsphilosophiedes Mittelalters von Saadja bis Mai-muni, 1877. — Para el concepto deatributo en Spinoza: E. Bêcher,Der Begriff des Attributes bei Spi-noza in seiner Entwicklung undseinen Beziehungen zu den Begriffender Substanz und des Modus, 1905[Abhandlungen zur Philosophie undihrer Geschichte, XIX]. — DavidNeumark, Geschichte der jüdischenPhilosophie des Mittelalters nachProblemen dargestellt. Bd. II. (Attri-butenlehre), 1910. Se refiere a lateoría de los atributos no sólo en losfilósofos judíos medievales, sino tam-bién en Grecia, especialmente Platón,así como en la Biblia con relación a"los nombres de Dios", etc.

AURIOL (PEDRO). Véase PEDROAURIOL.

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AURAUROBINDO (GNOSH SRI)

(1872-1926) recibió su educación enInglaterra —en Londres y en Cam-bridge (King's College)— y, despuésde participar en las luchas políticascomo uno de los adalides del ala na-cionalista radical del Congress Partyindio, se trasladó a Pondichéry, don-de se consagró a la vida espiritual,formando numerosos discípulos y se-guidores.

Aurobindo desarrolló una doctrinametafísico-teológica a la vez emana-tista y evolucionista, incorporando aella elementos procedentes de lasUpanisad (VÉASE), de la escuela Yo-ga (VÉASE) y de la tradición idealistade Occidente. Ante todo subrayó launidad de Brahma, el cual concibiócomo un Absoluto reclamado por larazón si ésta quiere salir de símisma y de su propia insuficiencia.Brahma es la unidad que se derramaevolutivamente en la multiplicidad yque tiene las tres propiedades del Ser,de la Fuerza-Conciencia y de la Bea-titud. La realidad es producto de laemanación y diferenciación de lo Ab-soluto; de éste surge, como de unafuente inagotable, el mundo todo, quese despliega en una serie de formashasta llegar a la materia. A la vez lamateria contiene en potencia las for-mas superiores, hacia las cuales vaevolucionando. El hombre representael momento principal del proceso dereabsorción del mundo en "la VidaDivina", pero con el fin de que selleve a cabo plenamente tal reabsor-ción es menester que el hombre su-pere su deseo de lo múltiple y par-ticular. El instrumento capital de estasuperación es la práctica del Yoga in-tegral (Hatha Yoga), serie de ejerci-cios espirituales que llevan al hombrea la pura vida contemplativa y a suinmersión en la Vida Divina. El pri-mer estadio en este proceso de divi-nización es la formación de un hombresuperior, de un nuevo "primerhombre", germen de la transforma-ción y divinización del mundo.

Obras principales: Basis of Yoga,1936. — The Life Divine. The Philo-sophy of Sri Aurobindo, 3 vols., 1942.— The Human Cycle, 1949. — Lightson Life-Problems, 1950. — On Yoga.I: The Synthesis of Yoga, 1950. —The Foundation of Indian Culture,1954. _ Biografía: A. B. Purani, Lifeof S. A. (1872-1962), 2a ed., 1960. —Véase S. K. Maitra, An Introduction to

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AUSthe Philosophy of S. A., 1942. — Íd.,íd., The Meeting of East and West inS. Aurobindo's Philosophy, 1956.—N.K. Gupta, The Yoga of S. A., 2 vols.,1948-50. — S. Bahrati, The IntegralYogi of S. A., 1949. — H. Chaudhuri,The Philosophy of Integralism, or theMetaphysical Synthesis inherent in theTeaching of S. A., 1954. — A. C. Das,S. A. and some Modem Problems,1958. — H. Chaudhuri y F. Spiegel-berg, eds., The Integral Philosophy ofS. A., 1960 (con colaboraciones deCh. A. Moore, P. A. Sorokin, N. Smartet al). — V. P. Varma, The Poli-tical Philosophy of S. A., 1961.

AUSENCIA. Véase NEGACIÓN, PRI-VACIÓN.

AUSTIN (J[OHN] L[ANGSHAW])(1911-1960), profesor de FilosofíaMoral en la Universidad de Oxford,fue uno de los más influyentes repre-sentantes del "análisis del lenguajecorriente" practicado en Oxford (VÉA-SE) bajo la inspiración en gran partedel último Wittgenstein. A diferenciade Wittgenstein, sin embargo, Austinconsideró que el examen detallado deluso (VÉASE) de ciertas expresionesnos proporciona luz sobre diversosmodos como son las cosas o las situa-ciones a que tales expresiones se re-fieren. Los enunciados pueden, y de-ben, clasificarse en "modos de decir"y los varios modos de decir indicanalgo sobre la variedad de cosas y fe-nómenos de que dicen algo. El len-guaje corriente ha ido fijando, en elcurso del tiempo, ciertos matices quecorresponden a otros tantos fenóme-nos, y el análisis de tales matices esnecesario para comprender la diver-sidad de los fenómenos. Austin dis-tinguió, además, entre modos de decirtales como "describir algo como algo","llamar algo a algo", "indicar quealgo es algo". Particular atenciónprestó a lo que llamó "enunciadosejecutivos" (performative utterances) ya sus variedades. Tales enunciados loson de acciones más bien que serenunciados acerca de acciones. Ejem-plos de los mismos son "Prometo".Es un error considerar que el lenguaje—cuando menos el lenguaje cog-noscitivo— es solamente descriptivo.En ciertas formas de lenguaje cog-noscitivo hay afirmaciones de creen-cia más bien que afirmaciones de co-nocimiento.

Entre las más conocidas contribu-ciones de Austin figura su distinciónentre "lenguaje ejecutivo" y "lengua-

AUTje constativo", y la elaboración deesta distinción hasta llegar a la for-mulación de una teoría de las quellamó "fuerzas elocucionarias" de cier-tas expresiones. Nos hemos extendidosobre estos puntos en el artículo Eje-cutivo (VÉASE), que puede conside-rarse un complemento del presente.

Trabajos: "Are There A Priori Con-cepts?" Proceedings of the AristotelianSociety. Sup. Vol. XVIII (1939),83-105. — "Other Minds", Ibíd., XX(1946), 148-87. — "Truth", Ibíd.,XXIV (1950), 111-28. — "How ToTalk", Proceedings of the AristotelianSociety. Ν. S. LIII (1952-53), 227-46. — Ifs and Cans, 1956 [BritishAcademy Annual Philosophical Lec-ture], — "A Plea for Excuses", Proc,of the Arist. Soc. N. S. LVII ( 1956-57). — "Pretending", Proc, of theArist. Soc. Sup. Vol. XXXII (1958),261-78. — Colección de trabajos en elvolumen Philosophical Papers, 1961,ed. J. O. Urmson y G. J. Warnock, —Sensé and Sensibiha, 1962 [recons-trucción por G. J. Warnock a base denotas manuscritas]. — How to DoThings with Words, 1962, ed. J. O.Urmson [The. W. James Lectures.Harvard University, 1955].

A. Ambrose, M. Black et al., artícu-los en Philosophy, XXXVIII (1963),201-63. — Mats Furberg, Locutionaryand Illocutionary Acts: A Main Themein }. L. Austin's Philosophy, 1963.

AUTARQUÍA. Una de las condi-ciones para conseguir el estado deeudemonía (VÉASE) —felicidad, tran-quilidad o paz del espíritu— era, se-gún algunas escuelas socráticas y he-lenísticas, la liberación de toda in-quietud. Como se suponía que éstaera producida por el deseo de las co-sas externas que no pueden alcanzarsesin esfuerzo y sinsabor, se recomen-daba, en la medida de lo posible, eldesasimiento de los bienes extemosy el atenerse únicamente a lo queestuviera en manos del sujeto. Deeste modo se conseguía el gobiernode sí mismo o autosuficiencia querecibieron el nombre de autarquía.La autarquía fue, pues, identificadacon la felicidad y con la virtud.

El ideal autárquico se hallaba yaimplicado en muchas de las recomen-daciones de Sócrates. Fue propugna-do y elaborado sobre todo por loscínicos, los epicúreos y los estoicos,pero con distintos grados y propósi-tos. Hemos descrito estos últimos enlos artículos consagrados a las men-cionadas escuelas. En cuanto a los

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AUTmétodos usados para producir la au-tarquía eran también diferentes encada escuela. Así, los cínicos se va-lían sobre todo del desprecio a lasconvenciones; los epicúreos, del re-traimiento en el círculo de los ver-daderos amigos y la satisfacción delas necesidades corporales indispen-sables; los estoicos, de la resistenciay endurecimiento frente a las adver-sidades. Análoga variedad existía res-pecto a lo que se suponía que cau-saba y no causaba desasosiego y res-pecto a lo que el sabio necesitabaen el ejercicio de su virtud. Así,mientras algunos filósofos acentuabande un modo radical el ideal de laautosuficiencia, otros manifestabanque algunas otras condiciones erannecesarias para lograr la eudemonía.Entre estos últimos podemos mencio-nar a Panecio, el cual indicaba quesin salud y aun sin la posesión deunas ciertas riquezas no puede exis-tir la felicidad y, por consiguiente,implicaba que la pura y simple auto-suficiencia podía engendrar la inquie-tud que el filósofo se proponía eli-minar.

AUTENTICIDAD, AUTÉNTICO.Se dice de algo que es auténtico cuan-do se establece sin lugar a dudas suidentidad, es decir, cuando se esta-blece de modo definitivo que es ciertay positivamente lo que se supone ser.Se habla entonces de "un cuadro au-téntico de Rubens", de un "diamanteauténtico", etc. En filosofía, los tér-minos 'autenticidad' y 'auténtico' sonaplicados por algunos pensadores es-pecialmente, no exclusivamente, a laexistencia humana, y a otras realida-des solamente en cuanto son funciónde tal existencia. Se dice entonces queun determinado ser humano es autén-tico cuando es, o llega a ser, lo queverdadera y radicalmente es, cuandono está enajenado. Sin embargo, enciertas ocasiones puede considerarseque la enajenación (v.) es uno de losrasgos esenciales de la existencia hu-mana, de modo que en tal caso elestar enajenado, y aun de modo másradical el no ser sí mismo, es uno delos caracteres del auténtico ser.

Ortega y Gasset ha hablado confrecuencia de autenticidad e inauten-ticidad en el hombre como caracteresontológicos de la realidad humana.En 1916 (Obras, II, 84-85) describíaun "yo auténtico" como la "base in-

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AUTsobomable" de una vida humana; el"yo auténtico" es, en rigor el "yoinsobornable", esto es, el yo que, enel fondo y radicalmente, no puede de-jar de ser lo que es. Pero justamenteporque el hombre puede ser auténti-co, puede ser también inauténtico; enotras palabras, la inautenticidad esuno de los caracteres fundamentalesde la realidad humana, junto a la au-tenticidad —y hasta puede decirse,reiterando de otro modo lo que indi-camos antes— que la inautenticidades una de las formas —bien que de-fectiva— de ser "sí mismo". En efec-to, las cosas no pueden dejar de sersí mismas, de ser lo que son. En cam-bio, el hombre puede dejar de ser loque es.

Cuando el hombre llega a ser loque es, entonces su vida es propia. Elhombre cumple entonces con su voca-ción radical y con su "destino". Orte-ga y Gasset equipara a veces 'autenti-cidad' con 'realidad' (Obras, VI, 400);en tal caso, el ser auténtico equivaleal ser más real — pues el sentido de'es real' es entonces distinto del quetiene este predicado cuando se aplicaa una realidad no humana.

Heidegger ha hablado de autenti-cidad ( Eigentlichkeit ) e inautentici-dad (Üneigentlichkeit) como modosde ser básicos del Dasein (VÉASE).(Se han empleado también a esteefecto los términos 'propiedad' e 'im-propiedad', asimismo perfectamenteaceptables; sin embargo, nos hemosdecidido aquí en favor de los vocablos'autenticidad' —y 'auténtico'— e 'in-autenticidad' —e 'inauténtico'— sim-plemente por haber reservado los tér-minos 'propiedad' y 'propio' parareferirnos a uno de los Predicables(véase PREDICABLES; PROPIEDAD, PRO-PIO)]. El Dasein puede, en efecto,"elegirse a sí mismo", es decir, "ga-narse", en cuyo caso se apropia a símismo y se hace "auténtico". Puedetambién "no elegirse a sí mismo", esdecir, "perderse", en cuyo caso dejade apropiarse a sí mismo y se hace"inauténtico" — no llega a ser lo quees. Heidegger advierte al respectoque la inautenticidad [impropiedad]no es un modo de "ser menos" o ungrado de "ser inferior" con respecto ala autenticidad [propiedad] ( Sein undZeit, 5 9). Al Dasein le es inherenteel ser "suyo" —a cada Dasein, pues,el ser "mío"— como condición deautenticidad e inautenticidad. El Da-

AUTsein existe, por tanto, o auténtica oinauténticamente, bien que para losefectos de su descripción y análisispueda ser concebido como si estuvieraen un "modo indiferenciado" (op.cit., $ 12).

Muchos otros filósofos contemporá-neos (por ejemplo, Jaspers y, en ge-neral, muchos de los llamados "exis-tencialistas" ) han hecho uso de lostérminos 'autenticidad' y 'auténtico' ode variantes suyas. En algunos casos,estos usos derivan de alguno de losautores antes mencionados. En otroscasos deben cuando menos algo aciertas tradiciones de pensamiento,por lo demás muy diversas entre sí,cual ocurre, por ejemplo, con la ideapascaliana de "distracción" (que ex-presa la realidad humana en su inau-tenticidad) con la idea hegeliana (ytambién marxista) de la enajenación(que expresa una fase en cierto pro-ceso "dialéctico" de la realidad hu-mana). No siempre, sin embargo, seha intentado precisar el significado de'autenticidad' y 'auténtico' desde elpunto de vista de una ontología sufi-cientemente desarrollada y, junto aello, de una ontología en la cual des-empeñen asimismo una función im-portante términos tales como los de'identidad', 'mismidad', 'ipseidad', etc.Nos hemos referido con más detalle aeste punto en el libro El ser y la muerte(1962), especialmente §§ 23 y 24,donde, por un lado, la autenticidad(allí llamada "propiedad" o, mejor,"apropiación") es vista como un "irsehaciendo" (a sí mismo), pero donde,por otro lado, es considerada comomodo de ser (ontológico) de un cuer-po, el cual puede ser también comoipseidad, identidad, etc.

AUTOGNOSIS. Véase DILTHEY(WILHELM).

AUTOMATISMO. Se llaman auto-máticos los movimientos que tienenlugar en un objeto sin aparente im-pulsión externa y, por consiguiente,los movimientos que parecen tenersu origen en el interior propio delobjeto considerado. Por extensión secalifican de automáticos aquellos mo-vimientos que se repiten en formaslimitadas y determinadas aun cuandohaya un acto de excitación o impul-sión externa; así se habla de losmovimientos automáticos psicológicosajenos a la voluntad o de los movi-mientos automáticos de un mecanis-mo regulado de tal forma que a cada

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AUTimpulsión determinada responde unnúmero determinado de movimientos.Según Descartes, los animales sonautómatas, es decir, reaccionan deuna forma mecánica a las excitacio-nes externas, a diferencia del hom-bre, que posee alma y voluntad (véaseALMA DE LOS BRUTOS). El auto-matismo constituye un problema dela psicología dentro del cual se con-sideran los llamados movimientos re-flejos. El automatismo de los actospsicológicos no es idéntico en todossus grados; por el contrario, ofrecegran número de variantes y sueleabandonar su carácter aparentementemecánico a medida que va penetrandoen la esfera de la conciencia. Laintervención de la voluntad puededesviar el automatismo de los actoso puede ser también una de las causasproductoras de un númerodeterminado de movimientos automá-ticos. Por la gradación del automa-tismo se tiende a considerar comomecánicos a los movimientos inferio-res más alejados de la conciencia,y como propiamente automáticos aaquellos que tienen su desenvolvi-miento ya dentro de la concien-cia, aun cuando casi siempre en suumbral.

Nos hemos referido principalmenteal sentido psicológico de 'automáti-co' y 'automatismo', pero al comienzohemos tocado ya brevemente el pro-blema de una definición más ampliade estos términos. Los desarrolloscientíficos y técnicos de los últimosaños confirman la necesidad de explo-rar semejante ampliación. Se hablamucho, en efecto, en la ciencia y enla técnica, no sólo de automatismo,sino también de automación o auto-matización (automation). El automa-tismo es la característica de las má-quinas capaces de llevar a cabo unaserie de operaciones sin más inter-vención humana que la de la cons-trucción de la máquina y su puestaen funcionamiento. La automación oautomatización es la característica delas máquinas capaces de conducirsea sí mismas según ciertas normas da-das más variadas y flexibles que lasque corresponden al mero automa-tismo. Así, una máquina automáticapuede fabricar planchas de metal eje-cutando todas las operaciones quellevan a este fin, de modo que nohaya intervención humana desde elmomento en que recibe el material

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AUTy la entrega del producto terminado.Una máquina automatizada, en cam-bio, puede no solamente fabricar au-tomáticamente tales planchas, sinotambién regular por sí misma el espe-sor y otras características de ellas,modificando sus operaciones de acuer-do con los resultados previstos (esdecir, de los modelos propuestos).La máquina automatizada comprueba,pues, por sí misma las condiciones desu trabajo. De este modo, la auto-matización en la esfera técnica poneen juego los resultados de la ciber-nética a que nos hemos referido enComunicación (VÉASE).

P. Janet, L'automatisme psycholo-gique, 1888. — J. von Neumann, E.F. Moore, J. T. Culbertson, A. Ashbyy otros autores, Autómata Studies,1956, ed. C. E. Shannon y J. McCar-thy. Para la cuestión del automa-tismo en el sentido del último párrafo,véase la bibliografía de COMUNI-CACIÓN (I).

AUTOMATISMO DE LAS BES-TIAS. Véase ALMA DE LOS BRUTOS.

AUTONOMÍA se llama el hechode que una realidad esté regida poruna ley propia, distinta de otras le-yes, pero no forzosamente incompa-tible con ellas. En el vocabulario fi-losófico el término 'autonomía' sueleemplearse en dos sentidos.

1. Sentido ontológico. Según elmismo, se supone que ciertas esferasde la realidad son autónomas respecto de otras. Así, cuando se postulaque la esfera de la realidad orgánicase rige por leyes distintas que la esfera de la realidad inorgánica, se diceque la primera es autónoma respectode la segunda. Tal autonomía no implica que una esfera determinada nose rija también por las leyes de otraesfera considerada como más fundamental. Así, en la llamada ley deautonomía propuesta por NicolaiHartmann, los reinos superiores delser se rigen por las mismas leyes quelos reinos inferiores y, además, porotras leyes propias consideradas comoautónomas.

2. Sentido ético. Según el mismose afirma que una ley moral es autónoma cuando tiene en sí misma sufundamento y la razón propia de sulegalidad. Este sentido ha sido elaborado especialmente por Kant y hasido admitido por otros autores comoCohen, Natorp y Renouvier. El ejede la autonomía de la ley moral lo

AUTconstituye, según Kant, la autonomíade la voluntad (véase BUENA VOLUN-TAD) , por la cual se hace posibleel imperativo (VÉASE) categórico. Ensu Fundamentación de la metafísicade las costumbres, por ejemplo, indicaKant que la autonomía de la voluntades la propiedad mediante la cual lavoluntad constituye una ley por símisma (independientemente de cual-quier propiedad de los objetos delquerer). El principio de autonomíareza, pues: "Elegir siempre de talmodo, que la misma volición abarquelas máximas de nuestra elección comoley universal." Si un acto esdeterminado por algo ajeno a la vo-luntad, es atribuido, consiguientemente,a una coacción externa y no esconcebido como moral. En cambio,la heteronomía de la voluntad cons-tituye, al entender de dicho autor, elorigen de los principios inauténticosde la moral. Mientras los defensoresde la heteronomia creen que no hayposibilidad de moral efectiva sin unfundamento ajeno a la voluntad (yasea en la Naturaleza, ya sea en elreino inteligible, ya sea en el reino delos valores absolutos, ya sea enDios), Kant estima que todos losprincipios de la heteronomia, seanempíricos (o derivados del principiode felicidad y basados en sentimientosfísicos o morales) o racionales (oderivados del principio de perfec-ción, que puede ser ontológico o teo-lógico), enmascaran el problema dela libertad de la voluntad y, por lotanto, de la moralidad auténtica delos propios actos. Algunas de estasconcepciones, dice Kant, son mejoresque otras — por ejemplo, la con-cepción ontológica de la perfecciónque se da dentro de los principiosracionales es, a su entender, mejorque la concepción teológica, que de-riva la moralidad de una voluntaddivina absolutamente perfecta. Lospartidarios de esta última derivaciónsuelen llamarse adhérentes a unamoral teónoma.

En igual oposición a las tenden-cias autónomas y a las heterónomas,Scheler defiende en su apriorismomoral material una actitud interme-dia por la cual se otorga autonomíaa la personalidad en cuanto soportede los valores morales y entidad en-cargada de la realización de la con-ducta moral, pero se intenta evitar

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AVEel formalismo de todo imperativo va-cío por medio de la fundamentacióndel conocimiento moral en instanciassuperiores a la propia persona o enpersonas a quienes se juzgue dignasde alcanzar un mayor conocimientomoral.

AUTRECOURT (NICOLÁS DE).Véase NICOLÁS DE AUTRECOURT.AVEMPACE (Abu Bakr Muham-madbn Yahya bn al-Sa 'ig Ibn Bayya),nació en Zaragoza a fines del sigloXI, vivió un tiempo en Sevilla, luegoen Granada y, finalmente, en Fez(Marruecos), donde falleció en 1138.Autor de varios tratados de lógica,matemática, astronomía, medicina yfilosofía —casi todos ellos perdidos—, es conocido sobre todo por su obratitulada Guía del solitario o tambiénRégimen del solitario (Tadbir al-Mutawahhid) en la cual se exponen losdiversos grados de conocimiento queva alcanzando el hombre desde elconocimiento de las cosas hasta lasubstancia separada de toda materia,substancia una y común a los diversosentendimientos posibles. Este ascensodel conocimiento corresponde alascenso desde la vida instintiva a lavida intelectiva, liberada de todamateria y que es una directaemanación del entendimiento activo.La culminación de este movimientode ascenso parece ser de caráctermístico, pues al llegar a lacontemplación de la substanciaseparada se alcanza al mismo tiempouna especie de identificación con lafuente superior de la cual deriva todoconocimiento, fuente en la cual ya nohay contraposición entre materia yforma o entre ser y pensar. ElRégimen del solitario se conservó enun compendio dado a conocer por S.Munk, Mélanges, de philosophie juiveet arabe, 1859, reimp. 1927, 1955. —Hay tratados inéditos de Avempace enla Biblioteca del Escorial y en la deBerlín. Ediciones y traducciones detextos del filósofo por M. AsínPalacios. "Tratado de Avempace sobrela unión del intelecto con el hombre(Kalama fi ittisal al-'agl bi-l-insan) yla 'Carta de Adiós' ( Risalat al-wida ) deAvempace", Al-Andalús (1942), 1-47(1943), 1-87). En 1946 Asín Palaciospublicó el texto árabe y la trad.española del filósofo zaragozanoAvempace", Re-Régimen. Véase M.Asín Palacios, "El vista de Aragón, I(1900), 193-7, 234-8, 278-81, 300-302,338-40; II (1901), 241-6, 301-303,348-50. — U. A.

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AVEFarrukh, Ibn Bajja and the Philoso-phy in the Moslem West, 1945.

AVENARIUS (RICHARD) ( 1843-1896), nacido en París, fue profesordesde 1877 en la Universidad deZurich. Su punto de vista, designadocon los nombres de "empiriocriticis-mo" (VÉASE) o "filosofía de la expe-riencia pura", pertenece a la corrientegeneral del positivismo científico, talcomo era defendido especialmente porlos partidarios de la física descriptivay por algunos representantes de lafilosofía de la inmanencia. SegúnAvenarius, la experiencia debe serdepurada de todo supuesto me-tafísico; lo que conduce a la meta-física es pura y simplemente la in-troyección, la proyección a lo externode los elementos pertenecientes a lasrepresentaciones internas. Para evitaresta deformación de lo natural y delo real es preciso situarse en un te-rritorio anterior a esta proyección,en el terreno de la experiencia pura,lo cual exige la eliminación de loselementos extraños a ella. Avenariusllega a una solución de esta dificul-tad por medio de un análisis críticodel hecho de la experiencia, consis-tente, a su entender, en el examende la dependencia en que se en-cuentran los juicios del sujeto (E),de las variaciones del sistema ner-vioso central (C), condicionados asu vez por los excitantes del mediofísico (R) y por los medios de laasimilación nutritiva (S). Todo jui-cio, desde el vulgar hasta el científi-co, es una función de las variacionesde C; la crítica de la experienciadebe, a partir de este hecho, exami-nar las excitaciones constantes quese producen sobre C y que, por con-siguiente, influyen sobre la constanciade los enunciados correspondientesa E. Cuando la constancia es re-gular desaparecen todos los elemen-tos extraños y se produce una expe-riencia despojada de todo "problemaaparente", exenta del dualismo entreel sujeto y el objeto, origen, segúnAvenarius, de las representacionesmetafísicas. La constancia en la ex-citación es, por otro lado, la naturalconsecuencia de la tendencia al mí-nimo esfuerzo; la tesis de la "econo-mía (VÉASE) del pensamiento", de-fendida asimismo por Mach, desempe-ña en el empiriocriticismo un papelfundamental.

Entre los discípulos y partidarios

AVEde Avenarius figuran Joseph Petzoldt(VÉASE), así como Rudolf Willy (na-cido en 1855), también influido porMach y por el inmanentismo. Willysostiene un "monismo primario" segúnel cual hay una "experiencia total" detodas las conciencias que actúa comouna global sensibilidad espacio-tem-poral y que convierte lo real en unfluir continuo de sensaciones dentrodel cual actúan los complexos parti-culares, dinámicamente conjugadoscon el todo ( Gegen die Schulweisheit,eine Kritik der Philosophie, 1905. —Die Gesamterfahrung vom Gesicht-spunkt des Primärmonismus, 1908. —Idéal und Leben, 1909, así como va-rios trabajos en la Vierteljahrschriftfür wissenschaftliche Psychologie so-bre el empiriocriticismo y el "con-cepto natural del mundo"). TambiénKarl Hauptmann (1858-1921: DieMetaphysik in der modernen Physio-logie, 1893; Unsere Wirklichkeit,1899) defiende un punto de vistamuy semejante al de Avenarius.

Obras: Ueber die beiden erstenPhasen des Spinozischen Pantheis-mus und das Verhaltnis der zweitenzur dritten Phase, 1868. (Sobre lasdos primeras fases del panteísmospinoziano y la relación entre lasfases segunda y tercera.). — Philo-sophie als Denken der Welt gemässdem Prinzip des kleinsten Kraftmas-ses, 1876 (trad. esp.: La filosofíacomo el pensar del mundo según elprincipio del menor gasto de energía,1947). — Kritik der reinen Erfah-rung, 1888-90 (Crítica de la expe-riencia pura). — Der menschlicheWeltbegriff, 1891 (El concepto hu-mano del mundo). — Se prepara edi-ción de manuscritos de A. actualmenteen posesión de Georg Lüttke (Ber-lin-Wilmesdorf).

F. Carstanjen, R. Avenarius' biome-chanische Grundlegung der reinen all-gemeinen Erkenntnistheorie, 1894. —Ó. Ewald, R. Avenarius als Begründerdes Empiriokritizismus. Eine crkennt-niskritische Untersuchung über dasVerhaltnis von Wert und Wirklichkeit,1905. — Bush, Avenarius and theStandpoint of Pure Experience, 1906.— J. Suter, Die Philosophie von R.Avenarius, 1910. — F. Raab, DiePhilosophie von R. Avenarius. Syste-matische Darstellung und immanenteKritik, 1912. — Alf Numan, Kuns-kapsbiologie och Deskriptionsteori hosR. Avenarius, 1914.

AVENCEBROL. Véase AVICEBRÓN.AVERROES. (Abu-l-Walid Muham-

mad ibn Ahmad ibn Muhammad ibnRusd) (1126-1198), nacido en Cór-

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AVEdoba, discípulo de Abentofail, es elmás eminente de los filósofos árabes.Ejerció de juez en Sevilla y Córdobay si bien durante muchos años estuvoen buenas relaciones con el trono, alsobrevenir una reacción contra las in-terpretaciones filosóficas del dogmafue acusado de herejía y deportado,falleciendo en Marruecos. La tradiciónaristotélica árabe llega a culminacióny madurez en Averroes, autor de nu-merosos comentarios a los textos delEstagirita que influyeron de modoconsiderable sobre la escolástica. Ade-más de sus paráfrasis y comentarios aAristóteles escribió una refutación deAlgazel titulada Destrucción de la des-trucción (Tahafut al-Tahafut), unaobra sobre la concordancia de la reli-gión con la filosofía, un tratado sobreel entendimiento potencial y material,otros sobre la unión del entendimientoseparado con el hombre y varias obrasacerca de lógica, física, medicina yastronomía. Como la mayor parte desus predecesores, Averroes aspiró aconciliar la filosofía con el dogma.Ahora bien, una conciliación noparecía posible de no tenerse encuenta que mientras la filosofía essólo para los pocos elegidos que quie-ren y pueden comprender las ar-gumentaciones racionales, la religión,tal como se da en los textos sagrados,es apta para las multitudes incapacesde comprender las verdades racionalesy las demostraciones realizadas a basede ellas.

Entre los filósofos y los creyentesse insertan aquellos que entienden losargumentos, pero que solamente pre-tenden alcanzar lo probable y no laabsoluta evidencia racional. Las pro-posiciones admitidas por cada uno deestos grupos son, en rigor, verdades.Pero cada una de ellas tiene un as-pecto distinto que, con todo, recibesu fundamento en la verdad del dog-ma tal como se halla expresada en elCorán. De este modo no hay peligrode interpretar filosóficamente los dog-mas excepto para aquellos que nopueden comprender ni usar de la ra-zón rectamente, es decir, para los in-genuos y simples creyentes.

Averroes sostiene, en cuanto filóso-fo, la eternidad del mundo, lo cualno es, a su entender, contradictoriocon el hecho de su producción porDios. El mundo ha sido creado porDios, pero lo ha sido desde toda laeternidad. La relación entre el Crea-

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AVEdor y lo creado es, por así decirlo, larelación entre el fundamento y la con-secuencia, pero no la que existe entrela causa y el efecto. Lo creado ha sur-gido por emanación del primer prin-cipio creador. La eternidad de lo crea-do exige, por lo demás, la eternidadde la materia, en la cual existen desdesiempre en posibilidad las formas queson extraídas de la materia por Diospara formar las cosas y no intro-ducidas en ella desde fuera. Al laclode ello, Averroes sostiene que las di-ficultades que suscita la identificaciónde la inteligencia en acto con lo in-teligible pensado por ella pueden re-solverse mediante la suposición deque toda intelección humana es meraparticipación en un solo y únicoentendimiento agente. Sólo la idea deeste entendimiento y su radical uni-dad permite comprender que el en-tendimiento pasivo pueda superar sucondición temporal y limitada eleván-dose hasta aquél. No hay, por lotanto, inmortalidad personal en lacual cada entendimiento llegue indi-vidualmente a la contemplación delentendimiento agente, sino fusiónde cada entendimiento individual conel entendimiento activo único. Estateoría, lo mismo que la doctrina dela eternidad de la materia, fueroncombatidas, entre otros pensadorescristianos, por Santo Tomás y hanconstituido la parte más conocida dela interpretación averroísta de Aris-tóteles y a la cual se ha referidocasi siempre la oposición entre los ave-rroístas y los antiaverroístas. (VéaseAVERROÍSMO. )

En su Historia de la filosofía espa-ñola. Filosofía hispanomusulmana, to-mo II (1957), págs. 48-59, MiguelCruz Hernández ha distribuido lasobras de Averroes en las siguientessecciones: 1. Obras filosóficas. A. Co-mentarios al Corpus aristotelicum, di-vididos en: Yawami' o Comentariosmenores: Taljís o Comentarios medios;Tafsirat o Comentarios mayores. B.Comentarios diversos. C. Obras origi-nales. 2. Obras teológicas. 3. Obrasjurídicas. 4. Obras astronómicas. 5.Obras filológicas. 6. Obras médicas,divididas en A. Comentarilos y B.Obras originales. 7. Obras atribuidasa Averroes. 8. Obras apócrifas. De al-gunas de estas obras quedan manus-critos árabes; la mayor parte de losescritos de Averroes, sin embargo, seconservan en traducciones hebreas ylatinas.

De los Comentarios menores hay ed.

AVEhebrea en Hebraica... Aristotelis excompendiis Averrois (1560) y ed. la-tina en Opera omnia Aristotelis...Averrois Cordubensis in ea OperaOmnes, qui ad nos pervenere, Com-mentarii (Venecia, 9 vols., 1562-1574),reimp. en II vols, y 3 suplementos,1962. Ed. del texto árabe de un co-mentario a la Metafísica con trad. esp.por Carlos Quirós Rodríguez en Ave-rroes. "Compendio de Metafísica",1919. De los Comentarios medios hayed. latina en Opera, cit. supra, y ed.de varios textos árabes: comentario alas Categorías (Averroes Talkhic Ki-tab al-Maqoulat, por M. Bouyges,1932; a la Poética, por Lasinio, 1877;a la Retórica, íd., íd., 1873. De losComentarios mayores hay ed. latina yed. árabe por M. Bouyges, 4 vols.,1938-1948. Respecto a las obras ori-ginales hay ed. crítica del Tahafut al-Tahafut por M. Bouyges, 1930 y ed.latina en Opera, cit. supra. De lasobras teológicas hay ed. del Fasl al-Maqal (Doctrina decisiva [y funda-mento de la concordia entre la reve-lación y la ciencia]), 1859, 1313/1895y 1319/1901, 1942 [3a ed., 1948].Trad. esp. por M. Alonso en La teolo-gía de Averroes, 1947, págs. 149-200.Del Kasf 'an-Manahiy (Libro de la ex-posición de los caminos que conducena la demostración de los artículos de fe)hay ed. en 1859, 1313/1895,1319/1901. Trad. esp. por M. Alonso,op. cit. supra, págs. 203-353.

La ed. latina antes citada ha sidoreimpresa varias veces. Para una ed.más reciente véase G. Lacombe, A.Birkenmajer, M. Dulong, E. Frances-chini, Aristóteles Latinus, del CorpusPhilosophorum Medii Aevi (desde1939). Hay ed. separada de variostextos latinos (como, por ejemplo, ed.del comentario al De anima por F.Stuart Crawford, 1953). De las eds.de textos árabes, además de las an-tes citadas, ver N. Morata, El Com-pendio de anima, de Averroes, 1934.— El libro citado de M. Alonso con-tiene asimismo trad. de varios otrostextos además de los indicados supra.Para más recientes eds. de textoshebreos, véase la ed. de comen-tarios al De generatione et corruptio-ne, por Samuel Kurland, 1958 [Cor-pus Philosophorum Medii Aevi, 66].

Sobre problemas planteados por es-critos de Averroes véase sobre todoM. Alonso, "La cronología en lasobras de Averroes" Miscelánea Co-millas, I (1943), 441-60 [incluido enTeología de Averroes, 1947, cit. su-pra].

La bibliografía sobre Averroes esmuy extensa. En las ediciones críti-cas antes mencionadas se hallan es-tudios importantes sobre el filósofo;

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AVEdestacamos en particular la obra cita-da de M. Alonso. Además: Lasinio,Studi sopra Averroe, 1874. — T. J. deBoer, Die Widersprüche der Philoso-phie nach Al-Gazali und ihr Ausgleichdurch Ibn Roschd, 1894. — A. Fa-rah, Averroes und seine Philosophie,1903. — L. Gauthier, La théoried'lbn Roch (Averroes) sur les rap-ports de la religion et de la philo-sophie, 1909 (tesis). — G. Manser,"Das Verhàltnis von Glaube undWissen bei Averroes (Jahrbuch fürPhilosophie und speculative TheologieXXIV (1910), XXV (1911). — S.Nirenstein, The Problem of the Exis-tence of God in Maimonides, Alanusand Averroes, 1924. — P. S. Christ,The Psychology of the Active Intellectof Averroes, Í926. — Véase Alvarode Toledo, Comentario al "De subs-tantia orbis" de Averroes (Aristotelis-mo y Averroísmo), ed. Manuel Alon-so, S. I., 1940. — León Gauthier, IbnRoch (Averroes), 1948. — Véansetambién las obras en la bibliografíade los artículos AVERROÍSMO y SI-GERIO de BRABANTE.

AVERROÍSMO. En sentido estrictose llama averroísmo a la filosofía deAverroes y de sus partidarios. En unsentido más amplio —y también másusado por los historiadores— se llamaaverroísmo a ciertas tendenciassurgidas en tres momentos entre elsiglo XIII y el siglo XVI, basadas es-pecialmente en tres doctrinas proce-dentes de la interpretación que Ave-rroes dio —o que se le atribuyó dar—a la obra del Estagirita: la doctrinadel entendimiento agente único —conla consiguiente posible negación de lainmortalidad personal—; la doctrinade la eternidad de la materia —conla consiguiente posible negación, opor lo menos reconocimiento de laimposibilidad de demostración, dela tesis de la creación a partir de lanada—, y la doctrina de la dobleverdad (véase VERDAD DOBLE) —con la consiguiente posible afirmaciónde que lo que es verdadero en teo-logía puede no serlo en filosofía y vi-ceversa. Describiremos someramentecada uno de estos tres momentos.

El primero comenzó en el Occi-dente latino con las traducciones he-chas a principios del siglo XIII porMiguel Escoto de los comentariosaverroístas al De caelo y al De ani-ma. Junto a ello pueden citarse lasobras de Amalrico de Bène y de Da-vid de Dinant, si bien hay que teneren cuenta que estas obras no sonpropiamente averroístas, sino más

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AVEbien alejandrinistas; ello no obstante,algunas de sus tesis estuvieron in-cluidas en las condenaciones queabundaron en el siglo XIII ( 1210,1215, 1231, 1263) antes de la absor-ción del aristotelismo por San Al-berto Magno y especialmente SantoTomás de Aquino. Algunas de lastesis averroístas parecieron influir sobrevarios filósofos, por lo cual seconsideró necesario condenar especial-mente varias de estas tesis en dosocasiones ( 15 tesis fueron condenadasen 1270 y 219 tesis fueron condenadasen 1277 por el Arzobispo de París,Esteban Tempier). Entre tales tesisfiguraban la doctrina de la eternidaddel mundo, la doctrina de que Dios noconoce las entidades singulares, ladoctrina de que el libre albedrío es unapotencia pasiva y no activa, etc. Enla condenación de 1277 seespecificó claramente que no seadmitiría la defensa de ninguna delas tesis de referencia con la excusade que podían ser verdaderas enfilosofía aunque se reconocierancomo falsas en teología, lo quesignificaba el rechazo de la an-teriormente mentada doctrina de ladoble verdad, por muchos consideradacomo una de las característicasprincipales del averroísmo. Es sabidoque la difusión del tomismo estuvoenvuelta en las discusiones en torno alaverroísmo y que el sistema de SantoTomás ha sido considerado por algunoscomo un averroísmo teológico (M. AsínPalacios), por otros como enteramenteopuesto al averroísmo y por la mayorparte como una filtración, selección y,en último término, absorción deciertas tesis que son consideradascomo averroístas (por ejemplo, laafirmación de que la doctrina de laeternidad del mundo no puede serrechazada por la razón, aun cuandohay que descartarla por no sercompatible con una verdad de fe),pero que pierden todo su carácterheterodoxo una vez colocadas en elcontexto de la construcción teológicadel tomismo y una vez habida cuenta,además, de que Santo Tomás —comoSan Alberto Magno, Egidio Romano yRamón Llull— se caracterizaron poruna de las esenciales dimensiones desu actividad intelectual por la luchacontra el llamado averroísmo latino.Este último fue representado en laépoca del modo más destacado por

AVEdos autores: Sigerio de Brabante yBoecio de Dacia, cuyas doctrinaseran afectadas por las dos mencio-nadas últimas condenaciones parisien-ses. Especialmente la condenación de1277 se refirió a las principales doc-trinas de Sigerio de Brabante — delas cuales la tesis de la unidad delentendimiento era la más destacada.

El segundo momento importantedel averroísmo latino tuvo lugar des-de fines del siglo XIII hasta comien-zos del siglo XV, pero hay que ob-servar que este averroísmo no es unairrupción nueva y enteramente in-dependiente de ciertas doctrinas delfilósofo árabe, sino que está ligadoa través de una compleja tradiciónal anterior momento. Uno de sus es-labones lo constituye la obra de Pie-tro de Abano o Petrus Patavinus (nac.1257), que defendió especialmentelas doctrinas de la unidad del enten-dimiento y de la eternidad de la ma-teria y del mundo, pero que en mu-chos otros respectos no puede serconsiderado como un autor averroísta.Los principales representantes delsegundo averroísmo son Juan de Jan-dún y, en el aspecto político, Mar-silio de Padua. También es consi-derado como un averroísta Juan deBaconthorp, pero, según parece, sinjustificación.

El tercer momento en la historiadel averroísmo es el representado porlos llamados averroístas de la Uni-versidad de Padua, desde fines delsiglo xv hasta comienzos del sigloXVII. El averroísmo en este instanteaparece casi exclusivamente comouna de las posibles interpretacionesdel aristotelismo. En calidad de talsu elaboración y difusión estuvieronmucho menos relacionadas que enlos períodos anteriores con las cues-tiones relativas a la ortodoxia o a laheterodoxia de las tesis defendidas;era inclusive posible encontrar quie-nes considerasen el averroísmo eneste sentido como perfectamente con-ciliable con la ortodoxia. Entre losaverroístas más conocidos de la es-cuela de Padua se hallan NicolettoVemias (profesor en Padua de 1471a 1499), su discípulo Agostino Nifoo Augustinus Niphus (1473-1546),Alessando Achillini o Alexandrus Achi-linus (profesor en Padua y desde1509 en Bolonia) y Marco AntonioZimara (t en Padua en 1532). Elgran comentarista de Aristóteles Ja-

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AVIcobo Zabarella (VÉASE) es considera-do a veces como inclinándose a in-terpretaciones averroístas y a veces ainterpretaciones alejandrinistas. Esteaverroísmo persistió hasta el sigloXVII y consistió por una de susesenciales dimensiones en unadefensa de la física aristotélica contralos innovadores en la ciencianatural.

E. Renan, Averroès et l'averroïsme,1852. — P. Mandonnet, Siger deBrabant et l'averroïsme latin au XIIIsiècle. Étude critique et documentsinédits, 1899, 2a ed., 1 vols., I, 1908;II, 1911. — Miguel Asín Palacios,El averroísmo teológico de Santo To-más de Aquino, 1904. — M. Grab-mann, Der lateinische Averroismusdes 13. Jahrhunderts und seineStellung zur christlichen Weltan-schauung, 1931. — R. de Vaux, "Lapremière entrée d'Averroès chez lesLatins", Revue des Sciences philo-sophiques et théologiques, XXII(1933), 193-242. — Bruno Nardi,Saggi sull'aristotelismo padovano delsecólo XIV al XVI, 1958 [Studi sullatradizione aristotélica nel Veneto, 1](se estudian, entre otros, a Pietrod'Abano, Paolo Veneto, Nicoletto Ver-nia, Pico délia Mirándola, AlessandroAchilini). — John Hermán Randall,Jr., The School of Padua and theEmergence of Modem Science, 1961.— Para la teoría de la doble verdadvéase bibliografía de VERDAD DOBLE.AVICEBRÓN, AVENCEBROL oABENGABIROL son los diversosnombres que desde la Edad Media sehan dado al filósofo, teólogo, gramá-tico y poeta de linaje judío Selomó benYehuda Abu Ayyub ibn Gabirol) (ca.1020-1059, aunque según algunos au-tores murió en 1070), el cual na-ció en Málaga, de familia cordobesa,y se formó en Zaragoza. Es conocidosobre todo por su obra La fuente dela vida, escrita en árabe con el títulode Yanbu' al-Hayya, resumida enhebreo por Sem Tob ibn Fala-quera(siglo XIII) con el título de Me-qorHayyim y vertida al latín (Fons Vitae)por Juan Hispalense y DomingoGundisalvo. Sólo la versión latina y elresumen hebreo se conservan. LaFuente de la Vida formaba parte deun completo sistema filosó-fico-teológico al cual pertenecían otrosescritos —perdidos— sobre el ser ysobre la voluntad. Se trata de undiálogo, entre maestro y discípulo,dividido en cinco partes, en el cursode las cuales se discute el problema dela composición de las substanciassensibles, de la composición de

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AVIlas substancias simples y de la exis-tencia de la materia y forma univer-sales. Las tesis más características deAvicebrón en dicha obra son:

(1) La teoría de la universidadde la materia —en el sentido aristotélico del término—, según la cualla materia no es el último eslabónen la cadena de las emanaciones,sino que se halla siempre allí donde hay forma, es decir, en todos lospeldaños de la escala ontológica (salvo el que representa el Ser Esencial)si bien en distintos grados de unidady perfección. Corolario de esta teoría es la tesis de que la materia,siendo común a todas las substancias,no puede constituir el principio deindividuación. Por lo tanto, las cosasson distintas unas de otras en virtudde la forma. Por el intermedio dela traducción de Juan Hispalense yDomingo Gundisalvo, así como porlos tratados del primero sobre el alma y del segundo sobre la "procesión del mundo" y sobre la unidad,la citada doctrina pasó, según indica J. M. Millas Vallicrosa, a variosautores cristianos, especialmente aGuillermo de Auvernia y a Alejandrode Hales, así como al autor del escrito antes atribuido a Juan DunsEscoto, De rerum principio, a SanBuenaventura y, en general, a los filósofos franciscanos. En cambio, SanAlberto Magno, Santo Tomás deAquino y, en general, los dominicos,se opusieron a esta teoria.

(2) La teoría de la Voluntad como fuente de vida, primera emanación de Dios y fuerza impulsora deluniverso. Según Avicebrón, la seriede hipóstasis procedentes de la primitiva unidad divina constituye lajerarquía de los seres. De la Voluntad emana la Forma, la cual está,como antes señalamos, inseparablemente unida a la Materia, pues sóloDios es Forma pura. Lo que marca el grado de elevación y perfección de los seres es su mayor o menor alejamiento del principio supremo, es decir, su mayor o menor unidad esencial. Ésta es perfecta enDios. En cambio, en el mundo hayuna multiplicidad de formas separadas. Siguiendo tendencias neopla-tónicas, Avicebrón hace derivar lassubstancias inferiores de las superiores por emanación, al modo de laluz que se derrama sobre las cosas.De la Inteligencia universal emana

AVIel Alma, de ésta la Naturaleza, y deésta los cuerpos que se hallan en losmundos translunar y sublunar. Estadoctrina, que parece tener antece-dentes en la escuela de Abenmasarra(Cfr. M. Asín Palacios, Abenmasarray su escuela, 1914), influyó sobretodo en los círculos iluministas ju-daicos. Como indica Millas Vallicro-sa, se encuentran sus huellas en Ishaqibn Latif, en el Libro del Zóhar (si-glo XVII ), en 'Semuel ibn Zarza, au-tor también de una Fuente de la Vi-da (Meqor Hayyim) y hasta en Ye-hudá Abarbanel (León Hebreo).Además, algunas de sus tesis pasa-ron a la escolástica cristiana, variasveces para ser rechazadas, pero otras(David de Dinant) para ser admiti-das.

Uno de los problemas que plan-tea la concepción de la "Fuente" deAvicebrón es si hay que considerarlacomo inmanente o como trascendenteal mundo. La interpretación usual esla trascendente, aunque algunosautores (como Bonafede en susSaggi sulla filosofía medioevale, 1951)consideran que la "virtud" o "fuerza"de la Fuente está repartida en todaslas cosas. Consideramos que lo másrazonable es atribuir a Avicebrón laintención de solucionar el dilemainmanencia-trascendencia mediante laacentuación de los "intermediarios",los cuales sitúan a cada realidad"más allá" de la capa inferior, peroa la vez relacionada con ella.

Otro problema en el sistema deAvicebrón es el que plantea el papeldesempeñado por la Voluntad comoFuente de Vida. Aunque se declaraque esta Voluntad es idéntica a Dioso la Esencia Primera, se suscita lacuestión de por qué es necesaria lahipóstasis de una Voluntad divinaposeedora de un grado menor desimplicidad que la Esencia Primeracuando se declara a la vez la iden-tidad de ambas.

Además de la obra citada se de-ben a Avicebrón un Libro de la co-rrección de los caracteres (de índoleético-práctica, educativa y antro-pológico-filosófica), escrito asimismoen árabe, hacia 1045, con el título deKitab islah al-ajlaq y traducido alhebreo con el título de Tikkún mid-dot ha-néfes por Yehudá ibn Tibbónen 1167; y una Selección de perlaso colección de proverbios y refranesescrita en árabe con el título de Muj-

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AVItar al-yawahir y asimismo traducidoal hebreo por Yehudá ibn Tibbóncon el título de Mibhar ha-peninim.El texto hebreo de la Selección se haconservado, pero el texto árabe seha perdido, salvo algunos folios pu-blicados por M. N. Sokoloff en 1929.Entre los poemas de Avicebrón des-taca su Keter Malkut o Corona Real.Edición de la Fons Vitae según eltexto hebreo, con trad. francesa porS. Munk en Mélanges de philosophiejuive et arabe, 1859 (reed. 1927,1955). Ed. de la traducción latina porClemens Baeumker en los Beiträgezur Geschichte der Philosophie desMittelalters, I, Hefte 2-4, 1892-1895(se trata de la versión de DomingoGundisalvo y Juan Hispalense). —Traducción castellana de Federico deCastro y Fernández, 2 vols., 1901. —Véase Abraham Geiger, Selomo Ga-birol und seine Dichtungen, 1867.— D. Stössel, Salomon ben Gebi-rol als Philosoph und Förderer derKabbala, 1881. — J. Guttmann, DiePhilosophie des Salomón Ibn Gabiroldargestellt und erläutert, 1889. —íd., íd., Die Scholastik des 13. Jahrh.in ihren Beziehungen zum Judentum,1902. — D. Kaufmann, Studien überSalomón ibn Gebirol, 1899. — M.Wittman, Zur Stellung Avencebrolsim Entwicklungsgange der arabi-schen Philosophie, 1905 [Beiträge zurGes. der Phil. des Mittelalters, V].— Dreyer, Die religiöse Gedanken-welt des Salomo ibn Gebirol, 1930.— José Ma. Millas Vallicrosa, SelomóIbn Gabirol como poeta y filósofo,1945. — León Dujovne, Introduccióna la historia de la filosofía judía, 1949,Cap. VII. — E. Bertola, Salomon IbnGabirol (Avicebron). Vita, opere epensiero, 1953.

AVICENA (Abu 'Ali al-Husaynbn 'Abd Allah bn al-Hasan bn 'AliIbn Sïna (980-1037) nac. en Afsana,cerca de Bojara, Persia), continua-dor de la tradición aristotélico-pla-tónica de Alkindi y, sobre todo, deAlfarabi, siguió a este último ensu explicación del origen y jerar-quía de las inteligencias. Avicenaestablece, en efecto, que el conoci-miento depende de la realidad de losobjetos conocidos, desde el saber delos principios primeros hasta el cono-cimiento obtenido por revelación, pa-sando por el de los universales oideas. A cada una de estas formascorresponde, a su entender, una formay modo de intelecto. Sólo medianteun proceso de abstracción progresivaes posible conocer las formasgenerales, sobre todo cuando,

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AVIdesvinculada el alma de lo mate-rial, recibe directamente la influenciadel entendimiento agente. Sinembargo, la importancia de Avicenano consiste meramente en su sistema-tización de la especulación anterior;la profundización en algunas de lasnociones fundamentales de Alfarabies precisamente lo que ha dado lamayor significación a la obra deAvicena para la filosofía escolástica.Así ocurre sobre todo con tres nocio-nes capitales. En primer lugar, lanoción de existencia (esse), la cuales considerada por Avicena como unaccidente que se agrega a la esencia(quidditas). En segundo término, lanoción que se refiere al concepto dela unidad del intelecto agente, hechaposible por medio de la ascensión dela potencia en el entendimiento alacto, con el cual la noción metafísicadel ser se hace directamente accesible,ya que es el objeto formal propio detal entendimiento. Finalmente, la queconcierne a la distinción entre laesencia y la existencia en los serescreados, correspondiente a su unión enDios. A diferencia de autores comoGorce, que han considerado su místicacomo la culminación y a la vez elmotor de la especulación filosófica deAvicena, y a diferencia de T. J. deBoer, que ha centrado su sistema enla doctrina del alma, la diferenciaentre esencia y existencia en los serescreados es considerada por A.-M.Goi-chon como la verdadera clave delpensamiento del filósofo. Esta distin-ción, ya sustentada en principio porAlfarabi, permite entender, en efecto,de qué manera el entendimientoagente en tanto que unidad puedellegar a su comprensión de una reali-dad donde tales elementos o principiosno están separados, sino esencialmenteunidos, de tal modo que "en lafilosofía de Avicena los conceptos deesencia y de existencia culminan, enúltimo análisis, en la distinción entreel ser creado y el ser increado, entrela esencia que no es y la Esencia quees" (La distinction, etc.,pág. 151). Ladivisión entre Esencia necesaria yesencia posible coloca entonces a larealidad en que la mencionadadistinción se establece como algocuyo constitutivo formal depende úl-timamente de la Esencia primera ynecesaria. En este punto precisamentese inserta en la filosofía de Avi-

AVIcena el motivo neoplatónico, puescomo consecuencia de la interpreta-ción dada a aquella noción, Avicenahace engendrar los entes inferiorespor medio de un proceso muy seme-jante al de la emanación plotiniana.

La doctrina de Avicena ejercióuna considerable influencia sobre al-gunos escolásticos medievales. A ellanos referimos en el artículo sobre elavicenismo. Observemos aquí que lamencionada doctrina no solamente in-trodujo importantes cambios en lasconcepciones metafísicas, sino tam-bién en las lógicas. En efecto, Avi-cena no siguió por entero en la ló-gica el modelo aristotélico (o, me-jor, peripatético) y admitió muchosaspectos que habían sido ya tratadospor los estoicos. Tal ocurre sobretodo con la atención prestada por elfilósofo árabe a la lógica de las pro-posiciones y a la doctrina de los si-logismos hipotéticos.

Las obras de Avicena son nume-rosas. Bibliografía muy completa enA.-M. Goichon, Introduction à Avi-cenne. Son Êpitre des Définitions,1933, págs. xxvi-xxxvii (correccionesen Distinction, pág. xiv y 505), ν enM. Cruz Hernández, La metafísicade Avicena, 1949. De esta última bi-bliografía entresacamos las siguientesAl-Sifa (La Curación), Teherán, 2vols., 1303/1886; otra ed., El Cairo,1952. — Al-Nayat (La Salvación), ElCairo, 1331/1913, ed. Muhyi al-DinSabri al-Kurdi, 1913, 2a ed., 1938. —Kitab al-Isarat wal Tanbihat (Li-bro de teoremas y avisos para lógicay sabiduría), ed. Forget, Leyden, 1892.— Risalat al-Hudud (Compendio delas definiciones), El Cairo, 1326/1908,en la colección Tis' rasa, il'fï-l Hikmawa-l-Tabi 'iyyat. Hay otras obrasmenores en la misma colección de lascuales es importante filosóficamenteel escrito titulado Aqsâm al-'Ulumal-'aqliyya (Divisiones de lasciencias intelectuales). — Mantiq al-Masriqiyyin (Lógica de los orientales),El Cairo, 1328/1910. — La Curaciónfue (erróneamente) llamada en laEdad Media Suffi-cientia ycomprende una lógica, una física, unapsicología, una cosmología y unametafísica. — Traducciones latinas:Opera in licem redacta ac nuperquantum ars niti potuit per canónicosemendata. Logyca. Suffi-cientia. Decoelo et mundo. De anima. Deanimalibus. Philosophia prima,Venetiis, 1495 (reimp., 1960), 1508(reimp., 1960), 1546. Hay queadvertir que esta edición comprendesolamente una pequeña par-

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AVIte del manuscrito árabe de Al-Sifa.El manuscrito árabe completo de lalógica de Al-Sifa está aún inédito (Cfr.Ibrahim Makdour, L'Organon d'Alistóte dans le monde árabe, 1934).— Traducción latina de Metaphysi-ces compendium, por N. Carama, Roma, 1926. — Transcripción, revisada, de De anima, por G. P. Kluber-tanz, S. J., de la ed. de Venecia de1508 (1949, mimeog.). — Bibliografía: Osman Ergin, Ibín Sina biblio-grafyasi, 1956 [Istanbul UniversitesiTip Fakultesi yayinlarindan, 20]. —Yahya Mahdavi (bibliografía en persa, 1954). — Véase B. Carra de Vaux,Avicenne, 1900. — C. Sauter, Avicennas Bearbeitung der aristotelischenMetaphysik, 1912. — Djémil Saliba,Étude sur la métaphysique d'A., 1926.— A.-M. Goichon, La distinction del'essence et de l'existence d'après IbnSina, 1937. — Íd., íd., Lexique de lalangue philosophique d'Ibn Sina, 1938(suplemento: 1939). — Íd., íd., Laphilosophie d'A. et son influence enEurope médiévale, 1944 (2a ed., aumentada, 1951). — También el librocitado al principio de la bibliografía.— M. Amid, Essai sur la psychologied'A., 1940 (Dis.). — M. Cruz Hernández, La metafísica de Avicena,1949 (tesis) y la selección de textostitulada Sobre Metafísica (1950),con introducción y notas. — L. Gar-det, La pensée religieuse d'A., 1951.— Varios autores, Avicenna: Scien-tist and Philosopher. Millenary Symposium, 1952, ed. G. M. Wickens.— E. Bloch, Avicenna und die aris-totelische Linke, 1952. — Soheil M.Afnan, Ávicenna. His Life and Works,1958.

AVICENISMO. La filosofía de Avi-cena ejerció gran influencia duranteel siglo XIII y parte del siglo XIV.Fue, ciertamente, muy combatida porvarios filósofos escolásticos. Pero ellomuestra que sus tesis estaban bienvivas en la mente de los pensadoresde dichas épocas. Por lo demás, elcombate no fue posible sin acogeruna parte importante de las tesis delfilósofo. Se ha hablado por este mo-tivo de un avicenismo latino. Gilsonse ha referido a un agustinismo avi-cenizante, patente en diversos auto-res (por ejemplo, en Enrique de Gan-te). Según A.-M. Goichon, puedendistinguirse tres fases en la influenciaejercida por Avicena: (1) Desde laépoca de las primeras traduccionesde Aristóteles (ca. 1130) hasta lareacción de Guillermo de Auvernia(alrededor de 1230); (2) Desde eldecreto pontifical de 1231 que per-

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AVImitió el estudio de Aristóteles (y,por ende, de sus comentaristas) hastalas compilaciones de Alberto elGrande (hacia 1250); (3) Desde1253 —fecha de la aparición de Deente et essentia, de Santo Tomás—hasta la terminación de la síntesistomista. A partir de estas últimasfechas la influencia de Avicena seejerció sobre todo por medio de loscomentaristas del Aquinate. No po-demos extendernos aquí acerca delos puntos detallados en los cualesse refleja mejor la influencia del fi-lósofo árabe. Recordaremos sólo queuno de los aspectos capitales de sudoctrina más debatidos fue la teoríade la esencia (VÉASE) y la posiciónadoptada en la cuestión de la distin-ción entre la esencia y la existen-cia (v.). Como hemos visto en el ar-tículo dedicado a esta última noción,autores como Guillermo de Auver-nia, San Buenaventura, Santo Tomásy otros estaban muy próximos a Avi-cena al respecto. Y, como lo ha mos-trado Gilson, aun la doctrina de JuanDuns Escoto, si bien no admite taldistinción, no puede ser entendidaadecuadamente —cuando menos enlo que toca a la cuestión del carácterunívoco (VÉASE) del ser— sin con-siderar la doctrina avicenista sobrela esencia como latiendo en su tras-fondo.

É. Gilson, "Les sources gréco-ara-bes de l'augustinisme avicennisant",Archives d'histoire doctrinale et lit-téraire du moyen âge, IV (1930), 74-107. — Íd., íd., Jean Duns Scot,Introduction à ses positions fonda-mentales, 1952. — R. de Vaux, O. P.,Notes et textes sur l'avicenisme latinaux confins des XIIe-XIIIe siècles,1934 [Bibliothèque Thomiste, XX].— A.-M. Goichon, La philosophied'Avicenne et son influence en Europemédiévale, 1944, 2a ed., 1951,págs. 92-3.

AVIDYÀ. Véase MAYA.AXIOLOGÍA. Véase VALOR.AXIOMA. Un significado origina-

rio del término "axioma" (a)ci)/wma) esdignidad. Por derivación 'axioma' sig-nifica "lo que es digno de ser esti-mado, creído o valorado". Así, en suacepción más clásica el axioma equi-vale al principio que, por su dignidadmisma, es decir, por ocupar un ciertolugar en un sistema de proposiciones,debe ser estimado como verdadero.En los An. post. (I, 2, 72 a 19 ss.),de Aristóteles, el término 'axioma' tie-

AXIne todavía este significado: los axio-mas son para el Estagirita principiosevidentes que constituyen el funda-mento de toda ciencia. En tal casolos axiomas son proposiciones irreduc-tibles, principios generales a los cua-les se reducen todas las demás pro-posiciones y en los cuales éstas nece-sariamente se apoyan. El axioma po-see, por así decirlo, un imperativoque obliga al asentimiento una vezes enunciado y entendido. En suma,Aristóteles define el αξίωμα como unaproposición que se impone inmedia-tamente al espíritu y que es indis-pensable, a diferencia de la tesis, queno puede demostrarse y que no esindispensable. Los axiomas puedenser llamados, pues, también nocionescomunes, communes animi concep-tiones (según la traducción que daBoecio de la expresión griega koinai\ e ) /nnoiai/) cuando presentó comoaxiomas enunciados del tipo siguiente:"Dos cosas iguales a una tercera soniguales entre sí", "El todo es mayorque la parte". (Elementos, I). Autorescomo Apolonio de Perga, apud Proclo)intentaron, sin éxito, probar esosaxiomas de Euclides. Al noconseguirlo se tendió cada vez mása definir los axiomas mediante lasdos notas ya antes apuntadas: pri-mero, indemostrabilidad; segundo,evidencia. Las proposiciones que po-dían ser demostradas y no eran evi-dentes se llamaron teoremas. Y lasque ni podían ser demostradas nieran evidentes por sí mismas recibie-ron el nombre de postulados (comoel postulado de las paralelas). Estaterminología tradicional no ha perma-necido sin modificaciones. En efecto,está basada en gran parte en una con-cepción del axioma como una propo-sición "evidente" y, por lo tanto, estáteñida de un cierto "intuicionismo"(en sentido psicológico) que no to-dos los autores admiten. El cambioen la terminología se ha impuesto des-de el momento en que se ha re-chazado que los axiomas fuesen no-ciones comunes y en que se ha vistoque pueden elegirse diversos postu-lados, cada uno de los cuales daorigen a un distinto sistema deduc-tivo. Ello ha producido un primerefecto: atenuar y hasta borrar porentero la distinción entre axioma ypostulado (VÉASE).

A estos cambios han contribuidosobre todo la matemática y la meta-

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AXIlógica contemporáneas. Éstas distin-guen entre axiomas y teoremas. Losprimeros son enunciados primitivos (aveces llamados también postulados)aceptados como verdaderos sin pro-bar su validez; los segundos son enun-ciados cuya validez se somete a prue-ba. Axiomas y teoremas son, por lotanto, elementos integrantes de todosistema deductivo. Por lo usual, ladefinición del concepto de teoremarequiere el uso del concepto de axio-ma —así como el uso de los concep-tos de regla de inferencia y de prue-ba—, en tanto que el concepto deaxioma es definido por enumeración.Así, los axiomas del cálculo senten-cial se definen dando la lista de talesaxiomas; los del cálculo cuantifica-cional elemental, dando la lista desus axiomas, y así sucesivamente.

Podemos decir, pues, que ha habi-do dos distintas orientaciones en laconcepción de los axiomas. Una deestas orientaciones destaca la intui-tividad y autoevidencia de los axio-mas; la otra destaca su formalidad einclusive elude adscribir a ningúnaxioma el predicado 'es verdadero'.Esta última orientación, usualmentellamada formalista (en sentido am-plio), es la que más se ha impuestohoy día. En esta conexión se hahablado, especialmente desde Hubert,de la axiomatización de la matemática,y en general de la axiomatización delas ciencias. La axiomatización esequivalente a la formalización y loque hemos dicho sobre ésta puede,por consiguiente, aplicarse a aquélla.Ahora bien, dentro de la misma con-cepción formalista se han sostenidodiferentes puntos de vista. Algunosautores han interpretado los axiomasen un sentido convencionalista o bienpragmatista. Otros han usado parasu interpretación conceptos de ín-dole más "intuitiva", aunque sin re-currir a la evidencia en sentido clá-sico. Otros han tomado posicionesintermedias, según las cuales los axio-mas tienen un carácter ideal-formalque permite superponerlos a propo-siciones reales, pero sin que expresenel aspecto conceptual ( en sentido clá-sico) de estas proposiciones. Unatesis sostenida con mucha frecuenciaha sido la que ha consistido en con-siderar los axiomas como cercanos alas hipótesis. Como señala FerdinandGonseth, defensor de esta opinión,

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AXI"el axioma de geometría, lo mismoque el de lógica, eran consideradosantaño como una verdad a la vezindemostrable y necesaria. Hoy díano se vacila en tratar a los axiomasde enunciados hipotéticos. Los pro-pios sistemas axiomáticos son defini-dos a veces como sistemas hipotéti-co-deductivos. Sin intentar hacer delaxioma un enunciado arbitrario —loque sería llevar las cosas al absurdo—hay que admitir que el método axio-mático nos ha restituido una ciertalibertad respecto al axioma: la liber-tad de admitirlo, de rechazarlo, desustituirlo por otro enunciado, etc.".Con lo cual "si el axioma ha perdi-do algo de su necesidad respecto ala hipótesis, ésta ha adquirido unacierta realidad frente al axioma".

Algunos pocos autores han distin-guido entre un aspecto analítico yun aspecto sintético de los axiomas.En este último caso se ha declaradoque los axiomas no tienen una puraforma; poseen una cierta "materia"y son llamados por ello "axiomas re-gionales". Esta concepción, de origenfenomenología), no es aceptada, sinembargo, por los que han seguidoconsiderando la noción de axiomadesde un punto de vista estrictamentelógico-formal.

Kant ha llamado axiomas de la in-tuición a aquellos principios sintéti-cos del entendimiento puro corres-pondientes a la categoría de canti-dad, y cuya fórmula general es lasiguiente: "Todas las intuiciones soncantidades extensivas" (2a ed. de laCrítica de la razón pura) o "Todoslos fenómenos son, por su intuición,cantidades extensivas" (1a ed.). Kantentiende por cantidad extensiva"aquella en la cual la representaciónde las partes hace posible la del to-do". Tal condición de la representa-ción se aplica tanto al espacio comoal tiempo, pues ninguna parte de unmomento o de otro puede represen-tarse sin trazarse en el pensamientoo reproducirse sucesivamente. Elprincipio mencionado es un principiotrascendental de la ciencia matemá-tica y mediante el mismo —diceKant— pueden aplicarse las mate-máticas puras con toda precisión alos objetos de la experiencia. Los axio-mas de la intuición constituyen elprimer grupo de principios del en-tendimiento puro, a los que siguen

AXIlas anticipaciones de la percepción(véase ANTICIPACIÓN), analogías dela experiencia (véase ANALOGÍA) ypostulados del pensamiento empíri-co en general (véase POSTULADO),de acuerdo con la referencia de Kanta la tabla de categorías y, en últi-ma instancia, a la clasificación de losjuicios para toda dilucidación de laanalítica de los principios.

Referencias al concepto de axiomaa la axiomática se encuentran enmayor parte de textos lógicos ci-

tados en la bibliografía de LOGÍS-TICA. Además: D. Hubert, "Axioma-tisches Denken", Mathematische An-nalen, LXXVIII (trad. esp.: "El pen-samiento axiomático", Revista mate-mática hispanoamericana, I [1919],14-24). — F. Gonseth, Les mathèma-tiques et la réalité. Essai sur la mé-thode axiomatique, 1936. — Íd., íd.,L'Edification axiomatique (t. III deLa géométrie et le problème de l'es-pace, 1937). — J. H. Woodger, TheAxiomatic Method in Biology, 1937.— J. Cavaillès, Méthode axiomatique et formalisme, 1938. — HaoWang, "Quelques notions d'axioma-tique", Revue Philosophique de Lou-vain, LI (1953), 409-443. — R.Blanche, L'axiomatique, 1955. — J.Hadamard y A. D. Alexandrov, Lasdefiniciones axiomáticas en las matemáticas, 1956 (Suplementos del Seminario de problemas científicos y filosóficos, N° 6, México). — LeonHenkin y Patrick Suppes, eds., TheAxiomatic Method, with Special Reference to Geometry and Physics, 1959(Proceed. of Int. Symp. Univ. of Ca-lif. Berkeley, 26-XII-1957-4-1-1958).— Arpad Szabó, "Was heisst der ma-thematische Terminus aci)/wma ,Mai,XII (1960), 89-105. — HeinrichScholz, "Die Axiomatik der Alten",Blätter für deutsche Philosophie, IV(1930-1931), 259-78, reimp. en laobra de Scholz, Mathesis universalis,Abhandlungen zur Philosophie alsstrenger Wissenschaft, 1961, ed. H.Hermès, F. Kambartel y J. Ritter,págs. 27-44. — Evandro Agazzi, In-troduzione ai problemi dell'assiomati-ca, 1962.

AXIOMATISMO. Véase AXIOMA,MATEMÁTICA.

AYER (ALFRED JULIUS) nac.(1910) en Londres, profesor en laUniversidad de Londres (1946-59) yen la de Oxford (desde 1960), de-fendió en su primera obra sobre ellenguaje, la verdad y la lógica, lastesis capitales del positivismo (VÉASE)o empirismo (v. ) lógicos, en parti-cular la doctrina estricta de la veri-

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AYEficación (v.), la separación completaentre enunciados lógicos (tautológi-cos) y enunciados empíricos, la im-posibilidad de la metafísica (v.) porconstituir un conjunto de pseudo-pro-posiciones, es decir, de enunciadosque no pueden ser ni verificadosempíricamente ni incluidos dentro delcálculo lógico y, finalmente, la nece-sidad de reducir la filosofía al análi-sis (v.). En la segunda edición dela mencionada obra, Ayer sometió al-gunas de las citadas tesis a revisión.En particular sucedió esto con el prin-cipio de verificación, que admitió nosolamente en un sentido "fuerte", si-no también, y sobre todo, en un sen-tido "débil", proporcionando, por con-siguiente, un criterio más "liberal"del mismo. Sometió asimismo a revi-sión su tesis de lo a priori (v.) comopuramente analítico-tautológico y, fi-nalmente, insistió en los problemasque plantea el conocimiento empíri-co. Estos últimos problemas le condu-jeron en su obra sobre las bases delconocimiento empírico a un examen afondo de los datos de los sentidos(sense-data; véase PERCEPCIÓN ) con laconclusión de que no se trata de es-tados mentales, pero tampoco de mo-dificaciones de ninguna substancia, fí-sica o biológica. Por el contrario, talessubstancias —cosas materiales, con-ceptos mentales, etc.— deben ser en-tendidas en función de los menciona-dos datos. Esto desemboca en una con-cepción fenomenista (véase FENOME-NISMO) análoga a las posiciones neu-tralistas de la filosofía a comienzos delsiglo xx, pero apoyada en el análisislógico y evitando tanto el realismocomo el idealismo. Las influencias deHume se hacen patentes en el análisisen cuestión, especialmente en lo quetoca al problema de la causa ( VÉASE ).Este problema es uno de los más con-siderables para una teoría fenomenis-ta, pero Ayer señala que, no obstantelas dificultades planteadas al respecto,el fenomenismo puede afrontarlomejor que ninguna otra doctrina. En sulección inaugural en Oxford sobre"filosofía y lenguaje" Ayer consideraque la filosofía oxoniense del "lenguajecorriente" no es, ni es deseable quesea, una pura "filosofía lingüística",sino un análisis del lenguaje en tantoque describe hechos. De no ser tal, lafilosofía lingüística se convertiría enun fin en sí misma o, mejor, en unmedio que pretende-

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AZAría pasar por fin. Pues la filosofía sedebe interesar en las "fotografías" yno sólo en "el mecanismo de la cá-mara fotográfica". Por otro lado, lafilosofía no debe ni tratar sólo de he-chos, ni sólo de teorías, sino de los"rasgos arquitectónicos de nuestro sis-tema conceptual" en tanto que estesistema pretende describir o explicarhechos. Lo cual marca, como Ayerreconoce, un cierto "retorno a Kant",bien que a un Kant sin ninguna "an-tropología a priori".

Obras: Language, Truth, and Lo-gic, 1936, 2a ed., 1946. — The Foun-dations of Empirical Knowledge, 1940.— Philosophical Essays, 1954. — TheProblem of Knowledge, 1956 (trad.esp.: El problema del conocimiento,1962. — Privacy, 1960 (separata Bri-tish-Academy). — Philosophy andLanguage, 1961 (lección inaugural enOxford, 1960). — The Concept of aPerson and Other Essays, 1963.

AZAR. Vincent Cioffari (op. cit.infra, págs. 1-5) hace observar queel verso de Dante: Demócrito che ilmondo a caso pone (Inferno IV 136)

ha sido considerado por muchosautores como una errónea

interpretación que el poeta dio a lasdoctrinas cosmológicas del ato-mista

griego. Apoyándose en la autoridadde Eduard Zeller (Phil der

Griechen, 12a ed., I 789), algunoshistoriadores de la filosofía han pues-to de relieve que en la cosmologíademocriteana se afirma que el uni-verso se halla regido por el principiode necesidad. Ahora bien, puede ver-se en los autores antiguos (Aristóte-les, Phys., II 4; Cicerón, De naturadeorum, I 24,66) que Demócrito ha-bía mantenido que la formación delcielo y de la tierra tiene lugar por unazar o, como escribió Cicerón, "con-cursu quodam fortuito". Puede, pues,hacerse remontar la idea filosófica deazar a los presocráticos. Algunos ma-nifiestan que en Demócrito tal azarse refiere únicamente a la "necesidadciega", con lo cual terminan por iden-tificar el concepto de azar con el defortuna (por lo menos en tanto queeste último es equiparado a las no-ciones de hado o destino [VÉASE] ).Esto equivale, además, a identificarel concepto de azar con el de com-pleta ausencia de finalidad. Cioffari,por su lado, prefiere (apoyándose enel Estagirita y en varios comentaris-tas: Simplicio, Proclo, etc.) interpre-

AZAtar la noción democrítea de azar con lade ausencia de una causa eficientedefinida.

Esta última noción se debe a Aris-tóteles (Phys., II 5, 197 a 8: "Menes-ter es que sean indefinidas las causasde lo que sucede por azar"). Peroel Estagirita no se adhirió por ello alas ideas de Demócrito. Por el con-trario, las criticó por cuanto declaróabsurdo que el cielo —que obedecea movimientos más regulares que nin-guna de las cosas de la tierra— hu-biese sido producido por azar o fuesealgo en que suceden acontecimientosazarosos. El azar es algo que tienelugar —cuando tiene lugar— en "lascosas terrestres" y especialmente enlos acontecimientos humanos.

Aristóteles proporcionó el primeranálisis detallado del concepto deazar en la historia de la filosofía oc-cidental. Después de examinar loscuatro diferentes tipos de causas (ma-terial, formal, eficiente, final [véaseCAUSA], el Estagirita se pregunta(Phys., II 4. 195 b 30 sigs.) si hayotro tipo de "causa". Por lo pronto,parece haber otros dos tipos: el azar(au(tomaton, traducido al latín porcasus] y la suerte o fortuna ( tu/xhtraducido al latín por fortuna). Ambostipos de "causas" se refieren a clasesde acontecimientos que se distinguende los ordinarios por un rasgo preemi-nente: la excepcionalidad. Ni el azarni la suerte tienen que ver con cosasque acontecen "siempre" o siquiera "lamayor parte de las veces". Pero el azary la suerte son causas "reales", sibien expresan un tipo de causalidadpor accidente (causa per accidens).Cuando un arquitecto de tez pálidao con dotes musicales construye unacasa, el arquitecto es la causa directa(o una de las causas directas) de laConstrucción de la casa. Pero el tenerla tez pálida o el poseer dotes musi-cales son sólo causas accidentales detal construcción. El arquitecto es ne-cesario para la construcción de la casa,pero no es menester a tal fin quetenga la tez pálida o posea dotes mu-sicales.

La distinción entre azar y suerte co-rresponde grosso modo a la distinciónentre lo que sucede "accidentalmen-te" en los fenómenos naturales y loque sucede "accidentalmente" en losasuntos humanos. El que sea acciden-tal excluye que sea necesario. Perono implica que sea absurdo o inexpli-

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AZAcable. Común al azar y a la suerte esel hecho de designar acontecimientos(excepcionales) que tienen lugarcuando se entrecruzan series causalesindependientes. Cuando una ardillase come una mazorca se han cruzadodos series causales: la serie "vida ymovimiento de la ardilla" y la serie"crecimiento de la mazorca", produ-ciéndose el acontecimiento excepcionale inesperado (pero no inexplicable)llamado azar. Cuando alguien se dirigeal agora para marcar aceite y encuentraallí a alguien que le debía dinero y quele paga, el dirigirse al agora es la causaper accidens de la cancelación de ladeuda. Dos series causalesindependientes —A, que va al agoracon un propósito, x; B, que va alagora con un propósito, y, pero nosiendo ni χ ni y "cobrar una deuda" y"pagar una deuda" respectivamente—se encuentran, produciéndose elacontecimiento excepcional einesperado (pero no inexplicable) lla-mado suerte o fortuna: el pago de ladeuda. Sin duda, hay mucho que de-batir en ambos casos. Del primerejemplo puede decirse que podríamuy bien ocurrir que las ardillas co-miesen normalmente mazorcas, por locual, de modo corriente, y no sóloexcepcional, se produciría la destruc-ción de las mazorcas por las ardillas,en cuyo caso faltaría el elemento deexcepcionalidad requerido. Del se-gundo ejemplo podría decirse queaunque el propósito χ fuese "cobrarla deuda", podría haber un muchode suerte en el haberla cobrado efec-tivamente si B tuviese la tendencia ano cancelar las deudas.

El acontecimiento por suerte o for-tuna tiene una característica que noposee el acontecimiento por azar: elque pudiendo ser el acontecimientoobjeto de un propósito, tenga lugar,cuando menos en una de las dos seriescausales, sin propósito. La suerte esmayor cuando el que va al agora paramercar aceite no tiene en aquel mo-mento el propósito de cobrar su deu-da. Pero, una vez más, el hecho dehaberla cobrado no es inexplicable nimisterioso. La suerte o fortuna —lomismo que el azar— no son funda-mentos irracionales de los aconteci-mientos, sino, como ha escrito Aris-tóteles, "privaciones": la suerte es unaprivación del arte, y el azar es unaprivación de la naturaleza (Met., Λ3.1070 a 8). Es lo que expresa Santo

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AZATomás en su comentario al Estagiri-ta: "Fortuna et casus sunt quasi de-fectus et privationes naturae et artis"(In Met. Aristotelis comm.).

Las ideas de Aristóteles antes des-critas fueron discutidas (y, en su ma-yor parte, aceptadas) por varios co-mentaristas antiguos (en particularpor Simplicio). Pero un cierto númerode autores tendieron a tratar lacuestión del azar —y especialmentede la suerte o fortuna— como idéntica,o cuando menos similar, a la deldestino (VÉASE). Desde el punto devista aristotélico, los conceptos deazar, suerte y fortuna son no sólo dis-tintos del concepto de destino (o ha-do), sino hasta opuestos a él: los pri-meros conceptos describen aconteci-mientos contingentes; el último (o úl-timos), acontecimientos supuestamentepredeterminados. Si se imagina que losacontecimientos llamados "azarosos"son, en rigor, consecuencia de unanecesidad, a(na/gkh , pero de unanecesidad "pre-dicha" o "pre-estable-cida" mediante una cierta fuerza (per-sonal o impersonal), el azar (o, me-jor, la suerte o fortuna) será equiva-lente al destino, ei(marme/nh, fatum. Eldestino será la "suerte" que le toquea cada cual (y hasta a cada "cosa")en un encadenamiento universal pre-sentado con frecuencia popularmenteen la imagen de la rueda cósmica ("larueda de la Fortuna"). Estas ideas úl-timas coincidían con ciertas concep-ciones "populares" y a la vez se ha-llaban vinculadas a diversas represen-taciones metafísico-cosmológicas delas que hallamos ejemplos en los ór-ficos y en Platón (donde la suerte ofortuna, ty/xh aparece a veces ligada ala "oportunidad", kairo/j [Leg.,709B], y en parte en los estoicos. "Laconfusión de la Fortuna con el Des-tino [Hado], siempre a punto de emer-ger no bien establecida la oposiciónentre ambas, debía de ser destacadapor los estoicos como algo de hecho,si no de derecho. La [idea de] tras-cendencia [defendida, entre otros au-tores, por Platón] había conseguidomantener las ideas aparte, si no paraDios, cuando menos para el hombre.Pero en la concepción estoica de lacausalidad como algo inmanente y ne-cesario ello no era ya posible. LaFortuna podía ser para los estoicos alo sumo un elemento subjetivo, unacomprensión deficiente o incompletade la concatenación causal producida

AZApor el hado (véase CIOFFARI, op. cit.infra, pág. 45 [las expresiones entrecorchetes son nuestras]). Nos hemosreferido a varias ideas sobre el Desti-no como fundamento de la fortuna osuerte en el artículo sobre el primerode dichos conceptos (véase tambiénPREDESTINACIÓN). Señalemos ahoraúnicamente que con la introduccióndel aristotelismo en Occidente, las dis-tinciones propuestas por el Estagiritafueron nuevamente admitidas y ela-boradas (por Alberto Magno y enparticular por Santo Tomás de Aqui-no, quienes emplearon las expresionescasus y fortuna antes introducidas).Santo Tomás trató con detalle estascuestiones en varios escritos; impor-tantes al respecto son los siguientestextos: Cont. Gent., I, 72, II, 92; III,72, 74, 86, 92; S. theol, I. CIII; II.II, XCV; In Met. Arist. comm., lec.iii; In Phys. Arist., comm. II. lect. 7.

El problema del azar, especialmenteen tanto que suerte o fortuna, fueampliamente tratado durante el Re-nacimiento (por ejemplo, por MarsilioFicino) tanto en textos filosóficos co-mo literarios. Una nueva identifica-ción de los conceptos de suerte o for-tuna y destino se abrió paso, apoyán-dose en "tradiciones populares", enlos estoicos y en ciertas especulacio-nes antropológico-cosmológicas. En lamedida en que dominó, durante laépoca moderna, la idea de un enca-denamiento causal estricto (cuandomenos en los procesos naturales), losfilósofos modernos mostraron escasainclinación a ocuparse del problemanuevamente. Mas a partir del sigloXIX abundaron los análisis sobre elconcepto de azar. Opiniones manteni-das al respecto han sido las siguientes:(2) Hay efectivamente azar en toda larealidad, tanto la natural como la so-cial o histórica; (2) No hay azar en laNaturaleza, pero lo hay en la histo-ria; (3) El azar no existe más quecomo un concepto; se mantiene quehay azar sólo porque se desconocenalgunos elementos en el encadena-miento riguroso y universal de todoslos fenómenos.

Entre los que han defendido la teo-ría de que hay realmente azar men-cionamos a Peirce, Cournot, Boutroux,Emile Borel y François Meyer. Se-gún Peirce, el azar (chance) es unprincipio real. Peirce considera eltychismo (afirmación del azar) comouna de las grandes categorías cosmo-

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AZAlógicas, junto al synechismo (afirma-ción de la continuidad) y el agapismo(afirmación de la evolución). Cournotha mantenido una doctrina sobre elazar semejante a la aristotélica. SegúnCournot, hay dos tipos de seriescausales: las solidarias —que expresanel orden— y las independientes entresí — que expresan el azar. — "Losacontecimientos producidos por lacombinación o la coincidencia de otrosacontecimientos pertenecientes a seriesindependientes son los que se llamanacontecimientos fortuitos o resultadosdel azar" (Essai [Cfr. infra], t. I, pág.51). Boutroux ha examinado el proble-ma del azar en relación estrecha conla cuestión de la contingencia (VÉASE).Según Borel, la necesidad y el deter-minismo pueden ser afirmados de larealidad globalmente, pero no de lasrealidades en particular; cuanto másparticular es una realidad, tanto másazarosa es. El azar puede tratarse me-diante leyes estadísticas que tiendena convertirse, pero sin jamás lograrlo,en "leyes absolutas". Borel indica quelas leyes deterministas expresan "elestado más probable". Para FrançoisMeyer (Cfr. infra), el universo en esta-do corpuscular, que obedece a leyesestadísticas de la mecánica cuántica,representa "el estado de menor pro-babilidad"; el universo "formado" re-presenta "el estado de mayor pro-babilidad".

Actualmente se tiende a examinar lacuestión del azar en términos de pro-babilidad. Nos hemos referido al asun-to en diversos artículos (véase espe-cialmente INCERTIDUMBRE [PRINCIPIODE] y PROBABILIDAD). El problema dela intención o falta de intención enel azar —que había desempeñado unpapel tan importante en el pensamientoantiguo y en el medieval— no ocupahoy día por lo común la atención delos filósofos. Sin embargo, el análisisde la noción de azar por Bergson tienemuy en cuenta el citado problema.Según Bergson, la idea de azaroscila entre la idea de causa eficiente yla de causa final sin detenerse nuncaen ninguna de ellas. El azar no es unorden, sino la idea que tenemos deuna situación y, por lo tanto, nopuede entenderse sin mezclar a laidea de lo azaroso nuestra actitudexpectante. De ahí ciertas confusionesen el examen de la noción de azar.Algunos califican de azaroso a lo quese opone a la intención cuan-

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AZAdo la idea de azar es sólo "una inten-ción vaciada de su contenido", un he-cho que solamente adquiere sentidopor su referencia al hombre. El azarno se opone a la intención, sino a lainversa: azar e intención son dos as-pectos de una misma realidad, opuestaa lo mecánico. Si se cree, por ejemplo,que todos los hechos abrigan unaintención, el azar queda aparentemen-te eliminado. Pero cuando se exami-na la cuestión con cuidado se descu-bre que el azar es la intención pura-mente formal. Si así no ocurriese, todopodría explicarse mecánicamente. Laparadójica identificación de lo inten-cional con lo azaroso se debe a queambos son resultado de una expecta-ción.

D. Sztejnbarg (op. cit. infra) indi-ca que hay cuatro grupos de signifi-cación del término "azar": (1) Sig-nificaciones relacionadas directa o in-directamente con el concepto de causao el de ley natural; (2) Significacionesdefinidas en función del concepto deprobabilidad o de dependenciaestadística; (3) Significaciones queoponen el azar a la finalidad —siendo también variable la signifi-cación de este último concepto; (4)Significaciones que oponen lo fortuitoa lo "esencial".

Las referencias a Aristóteles, Pla-tón, Santo Tomás, etc., en el texto. —El libro de V. Cioffari es: Fortune

AZAand Fate from Democritus to ThomasEquinas, 1935 (tesis) [otras obras delmismo autor: The conception of For-tune and Fate in the Works of Dante,1940; Fortune in Dante's FourteenthCentury Commentators, 1944 — am-bas, monografías]. — Para Peirce;"The Doctrine of Chances", PopularScience Monthly (Marzo, 1878),reimp. en Chance, Love, and Logic,1923, ed. M. R. Cohén, págs. 61-81.— Para Augustin Cournot: Essai surles fondements de la connaissance etsur les caractères de la critique philo-sophique, 2 vols., 1951 (también:Exposition de la théorie des chanceset des probabilités, 1843). SobreCournot: A. Darbon, Le concept duhasard dans la philosophie de C.,1911, y Jean de la Harpe, Du ordreet du hasard. Le réalisme critiqued'A. C., 1936. — Para E. Borel: Lehasard, 1932 (trad. esp.: El azar,1948). — Para F. Meyer: L'accélération évolutive, 1947 y Problématiquede l'évolution, 1954. — Para Bergson:L'évolution créatrice, 1907, Cap. III.— Para D. Sztejnbarg: "Analiza pro-jccia przypadku. Przyczinek do stow-nika filozoficznego", en Fragmenty fi-lozoficzne, 1934, págs. 167-79; resumen por el autor en Studia philoso-phica, I (1935), 486-7. — Otras obrassobre el problema: W. Wildelband,Die Lehre vom Zufall, 1870. — JohnVenn, The Logic of Chance, 1876. —Léon Olle-Laprune, Le hasard, sa loiet ses conséquences dans les scienceset la philosophie, 1906. — Timerding,Die Analyse des Zufalls, 1915. — A.

AZALasson, Über den Zufall, 2a ed., 1918.— G. Just, Begriff und Bedeutung desZufalls im organischen Geschehen,1925. — E. Stern, Zufall und Schick-sal, 1926. — G. E. Spaulding, AWorld of Chance, or Whence, Whi-ther, and Why, 1936. — J. Segond,Hasard et contingence, 1938. — Richard Hertz, Chance and Symbol,1948. — Max Born, Natural Philoso-phy of Cause and Chance, 1949[Waynflete Lectures. Oxford, 1948].— Pius Servien, Hasard et probabilités, 1949. — Íd., íd., Science ethasard, 1952. — Wilhelm von Scholz,Der Zufall und das Schicksal, 1959.— Las obras anteriores tratan de lacuestión del azar usualmente desde unpunto de vista filosófico general, peroalgunas de ellas tienen en cuenta dicha cuestión desde el punto de vistacientífico, y en particular considerando la noción de probabilidad. Laobra de A. W. Bankin, Choice andChance. A Libertarian Analysis, 1960,tiene presente sobre todo la cuestióndel azar en relación con la elección entre varias decisiones posibles. Hay quecompletar la bibliografía indicada convarias de las obras mencionadas enotros artículos, tales como CAUSA,CONTINGENCIA, DETERMINISMO, IN-CERTIDUMBRE ( PRINCIPIO DE), INDUC-CIÓN, LIBERTAD, PROBABILIDAD). —Para obras históricas (además de V.Cioffari, supra), véase Curt Leo vonPeter, Das Problem de Zufalls in dergriechischen Philosophie, 1910. — M.Julienne Junkersfeld, The Aristotelian-Thomistic Concept of Chance, 1945.

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