JOSE F E R R A T E R MORA

DICCIONARIO DE

FILOSOFÍATOMO II

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E D I T O R I A L S U D A M E R I C A N AB U E N O S A I R E S

LA METTRIE [o LAMETTRIE](JULIEN-OFFROY DE) (1709-1751),nac. en Saint-Malo (Bretaña), estu-dió medicina en Reims y Leyden.Siendo médico militar en el Ejércitofrancés durante las guerras de Silesiacontra María Teresa, La Mettrie ob-servó la estrecha relación entre las fa-cultades mentales y los fenómenoscorporales, concluyendo que las pri-meras dependían de los segundos. Susideas al respecto suscitaron gran opo-sición, teniendo que salir de Fran-cia y refugiarse en Leyden. Pero tam-bién en Holanda fue perseguido porsus ideas, refugiándose en la corte deFederico II de Prusia, el cual escri-bió un "Éloge de Julien Offray dela Mettrie" (Oeuvres de Frédéric II,Roi de Prusse, publiées du vivant del'auteur [1789, vol. III, págs. 159 ysigs.] ) y ofreció a La Mettrie unapensión. Le nombró, además, miem-bro de la Academia de Berlín, ciudaden la cual La Mettrie falleció cuandoestaba a punto de trasladarse a París.

En sus primeras obras La Mettrieinsistió en la unión estrecha del almacon el cuerpo y en la idea de que laprimera no existe sin el segundo, peroa la vez el segundo —siendo pura-mente materia y, por tanto, puramen-te pasivo— no puede moverse sin laprimera. La Mettrie se manifestó en-tonces (según indica Vartanian) par-tidario del mecanicismo cartesiano, pe-ro sólo hasta cierto punto, ya que seopuso al dualismo cartesiano en nom-bre de una completa correlación psí-quico-física. Al elaborar más sistemá-ticamente sus ideas sobre esta correla-ción, La Mettrie se fue inclinando ha-cia el materialismo y, como indicare-mos luego, hacia una especie de hilo-zoísmo (VÉASE).

En su obra capital L'Homme Ma-chine, La Mettrie destacó fuertementela dependencia del "espíritu" de la"materia", de acuerdo con los versosde Voltaire que figuraban en la por-tada:

Est-ce là ce Raison de TEssence[suprême,

Que Ton nous peint si lumineux?Est-ce là cet Esprit survivant à

[nous même?Il naît avec nos sens, croit,

[s'affloibit comme eux.Hélas! il périra de même.Según La Mettrie, hay dos siste-

mas sobre el alma: uno (el más an-tiguo), materialista; el otro, espiritua-lista. La Mettrie propugna el sistemamaterialista contra muchos filósofosmodernos (cartesianos, malebranchis-tas, leibnizianos; a veces tambiénLocke). Los fenómenos corporales ylos fenómenos psíquicos están rela-cionados entre sí de modo completo;así, "el alma no puede dormir" cuan-do la circulación de la sangre es de-masiado rápida. "Los diversos esta-dos del alma son siempre correlativosa los de los cuerpos."

Sin embargo, la citada correlaciónno es un mero paralelismo; es conse-cuencia del hecho de que la materiaestá "animada" y da origen al "espí-ritu". Si el cuerpo es una máquina,lo es en tanto que "se da cuerda así misma: imagen viviente del movi-miento perpetuo". Es comparable auna vela cuya luz se reanima en elmomento de extinguirse.

La única realidad existente es laNaturaleza, la cual tiene posibilida-des infinitas. De los animales al hom-bre no hay transición brusca; tampo-co la hay de la Naturaleza al Arte. Elespíritu humano es como "un dia-mante en bruto" que ha sido pulidopor las lenguas, las leyes, las cienciasy las bellas artes.

De acuerdo con Locke, La Mettrierechaza las ideas innatas y afirma queel origen de todo conocimiento se ha-lla en las sensaciones. La Naturalezano es enemiga del hombre y de sucultura: "el peso del Universo noaplasta a un verdadero ateo", el cualreconoce que la fuente de todo sehalla en la Naturaleza y en "la má-

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quina de la Naturaleza". "Ser máqui-na, sentir, pensar, saber distinguir en-tre el bien y el mal, así como entreel azul y el amarillo; en una palabra,haber nacido con inteligencia y uninstinto seguro de la moral, y a la vezno ser más que un animal, no son,pues, cosas más contradictorias de loque son ser un mono o un loro y sa-ber darse placer a sí mismo."

En su moral, La Mettrie se mani-fiesta hedonista; la finalidad del hom-bre es buscar "goce" y la "vida fe-liz" consiste en saber gozar. El goce,sin embargo, no es incompatible conla virtud, y especialmente con el amoral prójimo al servicio de la Humani-dad; por el contrario, el verdaderoplacer incluye el amor. Como las re-ligiones y sus dogmas infunden temory éste impide la felicidad, La Mettrierechaza todas las religiones y sus dog-mas. De este modo se manifiesta "epi-cúreo" y "lucreciano" —materialista yateo— aunque confiesa con frecuen-cia ser un "pirrónico".

Obras: L'histoire naturelle de famé,1745 [apareció como escrita por M.Charp y "traducida del inglés por M.H."; en la edición de Obras de 1751lleva el título de Traité de l'âme]. ·—L'Homme Machine, 1748 (Trad. esp.:El hombre máquina, 1861, con int. ynotas por Ángel J. Cappelletti). —L'Homme plante, 1748. — Traité dela vie heureuse de Sénèque avec l'An-ti-Sénêque, ou Discours sur le bon-heur, 1750 [llamado l'Anti-Sénèque;trad. del De vita beata, de Séneca,con el Discours indicado]. — Le»animaux plus que machines, 1750. —L'art de jouir, 1751. — Vénus méta-physique, ou Essai sur l'origine derame humaine, 1751.

Ediciones de obras: Oeuvres philo-sophiques, Londres, 1751; Oeuvresphilosophiques de Monsieur de laMettrie, Amsterdam, 1764 [incluyeTraité de l'âme; L'Homme Machine;L'Homme plante·, Les animaux plusque machines, L'Anti-Sénèque; L'artde jouir; además: Abrégé des systè-mes y Système d'Êpicure], reimp.,1796. — Ediciones de L'Homme ma-

LAchine: J. Assézat, 1865; GertrudeCaïman Bussey, 1912 [texto francés,trad. inglesa y extractos en trad. in-glesa del "Éloge" de Federico II, yde la "Historia natural del alma"];Maurice Solovine, 1921 [Collectiondes chefs-d'oeuvre méconnus, 16]; éd.en Collection Classique, 3, 1948; éd.crítica por Aram Vartanian: La Met-Me's L'Homme Machine; a Study inthé Origins of an Idea, 1960, con in-troducción y numerosas notas.

Véase Nérée Quepat, La philoso-phie matérialiste au XHIe siècle. Essaisur La Mettrie, sa vie et ses oeuvres,1873. — F. Picavet, La Mettrie et lacritique allemande, 1889. — Y. E.Poritzky, /. O. de La Mettrie. SeinLeben und seine Werke, 1900. — E.Bergmann, Die Satiren des Herrn Ma-schine, 1913. — R. Boissier, Lamet-trie, 1931. — G. F. Tuloup, /. O. deLa Mettrie, médecin-philosophe, 1938.— P. Lemée, /. O. de La MettrieSaint Malo 1709-Berlin 17S1, méde-cin, philosophe, polémiste, sa vie, sonoeuvre, 1954. — Véanse también in-troducción de Vartanian a su éd. deL'Homme Machine cit. supra y F. A.Lange, Geschichte des Materialismusund Kritik seiner Bedeutung in derGegenwart, 1886, Libro I, sección 4,cap. 1 (trad. esp.: Historia del mate-rialismo y crítica de su significaciónen el présente, 2 vols., 1903).

LA VIA (VINCENZO) nac. (1895)en Nicosia (Sicilia), ha sido profesordesde 1940 en la Universidad de Mes-sina ( Sicilia ), donde fundó, en 1946,la revista Teoresi. Seguidor primerode las enseñanzas de Marisco (v. ) yde Gentile (v.), La Via pasó luego auna crítica interna del idealismo in-manentista y del actualismo (v.), loque lo llevó a una posición calificadade "realismo absoluto". Esta posiciónsupera, según La Via, las insolublesdificultades con que topa el actualis-mo, el cual no puede pasar nunca de]saber del yo al reconocimiento de suser y tampoco puede, sin riesgo denegar sus propios supuestos, hacerdel saber del yo una realidad absoluta.El actualismo, en suma, no puede pa-sar del concebir al ser ni tampocoadmitir un ser del concebir. El realis-mo absoluto, en cambio, reconoce quela propia idealidad es algo puesto porel ser absoluto o trascendente. El yoconsiste entonces en trascender haciatal ser absoluto, lo que tiene lugar nosolamente por medio del concebir,sino también, y especialmente, pormedio del querer. Ello no lleva, segúnLa Via, a un voluntarismo, sino a una

LAAunión de lo teórico con lo prácticoque el actualismo no había podidoalcanzar.

Obras: L'idealismo attuale di G.Gentile, 1925. — II problema dellafondazione della filosofía e l'oggetivis-mo antico dalle origine ad Aristotele,1936, 2' éd., 1941. — Idealismo e fi-losofía, 1942 [colección de escritos].— Dall'idealismo al realismo assoluto,1941. — Entre los trabajos publica-dos por V. La Via en Teoresi destaca-mos "La fondazione critica della filo-sofía come posizione dell'assolutorealismo" (I, 1946). — Autoexposi-ción en el artículo "La restituzionedel realismo", en el volumen Filosofiitalíani contemporánea, 1944, éd. M.F. Sciacca, págs. 255-72. — Véase G.Bontandini, "La dottrina ontologicadel professore V. La Via" y "La criti-ca dell'attualismo seconde il professo-re V. La Via", Rivista di filosofíaneoescolastica, 3 y 4 ( 1930), 289-302.— G. Ghersi, La teoreticità di V.La Via", Teoresi, 2 y 3 (1946). —M. F. Sciacca, II Secólo XX, 2» éd.,1947, págs. 577-82 y 863-64.

LAAS (ERNST) (1837-1885), nac.en Fürstenalde (Potsdam), fue, apartir de 1872, profesor en la Univer-sidad de Estrasburgo. Suele presen-tarse a Laas como defensor del posi-tivismo contra el idealismo. Ello escierto, pero siempre que se tenga encuenta que subyaciendo en la indica-da defensa hay en Laas la idea deque positivismo e idealismo son dos"constantes" en la historia del pensa-miento filosófico; por tanto, la ideade que dicho pensamiento ofrece unacierta continuidad: la continuidad dela oposición permanente entre dostendencias fundamentales entre lascuales cabe decidirse — una oposiciónparecida, pues, a la de "los dilemasde la metafísica" de que habló Re-nouvier (v. ). En dicha oposiciónLaas se decide terminantemente porel positivismo. Espera, además, poderdar razones valederas en favor de ladecisión, pero sin estimar que talesrazones son absolutamente convincen-tes. En efecto, Laas pone de relieveque es dudoso que la decisión en fa-vor de una de las dos doctrinas estédeterminada completamente por moti-vos objetivos (aus sachlichen Motiven)(Idealismus und Positivismus. Intro-ducción, § 4).

Según Laas, el idealismo se mani-fiesta esencialmente bajo la forma del"platonismo", por el cual hay queentender no sólo la doctrina de Pla-

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LAAton, sino de muchos otros filósofos"idealistas" y "anti-sensualistas": Par-ménides, Aristóteles, Descartes, Kant,Fichte, Hegel, etc. Los motivos deadopción del idealismo —o "antisen-sualismo platónico"— son varios: mo-tivos matematizantes y escolásticos;tendencia a "lo absoluto"; tendenciaa la adopción de leyes racionales nor-mativas; tendencia a afirmar la espon-taneidad; tendencia trascendental. To-dos ellos se caracterizan por una seriede posiciones básicas: tendencia a lametafísica, al esplritualismo, al inna-tismo, al apriorismo, al racionalismo,al trascendentismo y trascendentalis-mo, etc. El método —o métodos—del idealismo son: la deducción, laintuición intelectual, el punto de par-tida en algo inteligible o racional, etc.Por su lado, el positivismo se mani-fiesta bajo la forma del "antiplatonis-mo" de muy diversas maneras: hera-clitismo, relativismo, sensualismo, ma-terialismo, etc. Ello no significa quetoda doctrina positivista desplieguetodas las características citadas. Así,por ejemplo, en la época de Platón el"antiplatonismo" adoptaba dos formas—el sensualismo y el materialismo—,pero no estaban unidas.

Partiendo de esta descripción yanálisis históricos Laas determina eltipo de positivismo que procederá adefender: es un positivismo cercanoal de Hume y John Stuart Mili másbien que un positivismo del tipo delde Comte. Según este positivismo, to-do está continuamente en movimien-to; sujeto y objeto no son dos reali-dades en sí, sino que todo objeto loes para un sujeto y todo sujeto lo esen tanto que percibe un objeto; laspercepciones son yuxtaposiciones desujeto y objeto. Por tanto, Laas noaboga por un subjetivismo, sino másbien por lo que llama un "correlati-vismo" (op. cit., Libro I, ? 17), y engran medida por una especie de "fe-nomenismo". Debe tenerse en cuenta,por lo demás, que para Laas el posi-tivismo consiste menos en una doctri-na que en el modo como se funda-menta la doctrina. Así, hay tambiénen Platón un "correlativismo" de su-jeto y objeto, pero está fundado me-tafísicamente y no "positivamente".

Laas trasladó estas ideas principal-mente epistemológicas a la ética, yclasificó asimismo toda ética en idea-lista y positivista. La ética idealista

LABmantiene que hay normas absolutas yque generalmente éstas pueden de-mostrarse racionalmente. La ética po-sitivista, en cambio, es fundamental-mente una ética utilitaria en la cualel sumo bien tiene un origen social(op. cit., Libro II, 5 20).

Obras: Kanfs Analogien der Er-fahrung. Eine kritische Studie tíberdie Grundlagen der theoretischen Phi-losophie, 1876 (Las analogías de laexperiencia, de K. Estudio critico so-bre los fundamentos de la filosofíateórica). — Idealismus und Positivis-mus. Eine kritische Auseinanderset-zung, 3 vols. (I, 1879; II, 1882; III,1884) [I es sobre los principios fun-damentales; II es sobre ética idealistay ética positivista; III es sobre teoríadel conocimiento idealista y teoría delconocimiento positivista] (Idealismoy positivismo. Una discusión crítica).'·— Ltterarischer Nachlass, 1887, ed.B. Kerry [Escritos postumos]. — Sedeben a L. también algunas obras so-bre problemas educativos: Der deut-che Aufsatz in den obern Gymna-sialklassen, 1860, 2» éd., Parte I,1898; Parte II, 1894, y Der deutscheUnterricht auf hohern Lehranstalten,1872, 2» éd., 1886. — L. colaboró enel Vierteljahrschrift für wissenschaftli-che Philosophie (1880-1902).

Véase Rudolf Hanisch, Der Positi-vismus van E. L. dargestellt und kri-tisiert, 1902 (Dis.). — DragischaGjurits, Die Erkenntnistheorie des E.L., 1907 (Dis.). — Κ. Awakowa-Skijéwa, Oie Erkenntnistheorie von E.L., 1916 (Dis.). — Ν. Koch, DasVerhiiltnis der Erkentnistheorie vonE. L. au Kant, 1940.

LABERTHONNIÈRE (LUCIEN)(1860-1932), nac. en Chazelet (Indre),ingresó en 1886 en la Congregacióndel Oratorio. Colaborador de los Αηα-les de philosophie chrétienne a partirde 1897, dirigió esta publicación des-de 1905 hasta 1913, fecha en que fuecondenada por el Santo Oficio. Losescritos de Laberthonnière fueron in-cluidos entonces en el Index librorumprohibitorum y se prohibió al autorseguir publicando. En obediencia, La-berthonnière cesó toda publicación,pero siguió escribiendo. Parte consi-derable de sus escritos han salido lue-go como obras postumas.

Influido por la tradición agustinia-na del Oratorio y siguiendo la mismatendencia hacia una nueva apologéti-ca que predicaba Blondel (v.), La-berthonnière se opuso al intelectualis-mo neotomista por estimar que sefundaba principalmente en abstrae-

LABclones. Con el fin de hacer revivir elpensamiento cristiano, Laberthonnièreintentó fundarlo en un sentido con-creto y viviente de la existencia y delser. El ser no puede ser aprehendidodesde fuera, pues entonces es unaabstracción; sólo aprehendido desdedentro se convierte en realidad. Elmétodo de Laberthonnière es con elloparecido al "método de inmanencia"(v.) blondeliano. La fe no es algo sim-plemente dado, como sostiene en elfondo el tradicionalismo y el fideísmo.No es tampoco algo que está, por asídecirlo, "ahí", dispuesto a ser diluci-dado por la pura inteligencia. La fees algo viviente, esto es, algo que "sehace"; lo primero que hay que hacercon la fe es "interiorizarla". Por esoLaberthonnière defendía un "realismocristiano" opuesto al "idealismo grie-go", el cual constituía, a su entender,un intelectualismo extraño al cuerporeal y viviente de la fe.

Estas ideas parecían conducir a La-berthonnière a un "modernismo" (v.)en cuanto que tendían a hacer de lafe algo que se desarrolla histórica-mente, así como algo que radica esen-cialmente en el sujeto individual hu-mano. Sin embargo, Laberthonnièreponía de relieve que su "dogmatismomoral" y su "realismo cristiano" sonuna posición intermedia y a la vezsintética opuesta tanto al intelectua-lismo como al tradicionalismo, tantoal fideísmo como al ontologismo. Entodo caso, el sujeto humano al cualse refería Blondel no era el individuonatural o el individuo simplementehistórico: era el hombre entero encuanto se halla ya penetrado por lagracia. Encontrar la fe en sí mismono significaba, pues, producir la fe;significa descubrirla en cuanto deposi-tada por Dios.

Obras principales: Le dogmatismemoral, 1898. — Essais de philoso-phie religieuse, 1903. — Le réalis-me chrétien et l'idéalisme grec, 1904.— Positivisme et catholicisme, 1911.— Sur le chemin du catholicisme,1912. — Publicó también varios tra-bajos en los Annales de Philosophiechrétienne ( especialmente "Dogmeet théologie", 1908), que aparecieronde 1905 a 1913 y fueron en parteórgano de varias tendencias modernis-tas. Edición de Oeuvres, por LouisCanet, 1933 y sigs.; t. I, Sicut minis-trator ou Critique de la notion de sou-veraineté de la loi; t. II, Études surDescartes; t. III, Pangermanisme etchristianisme; t. IV, Esquisse d'une

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LABphilosophie personnaliste; t. V, Criti-que du hïcisme ou comment se posele problème de Dieu; t. VI, La notionchrétienne de l'autorité. Contributionau rétablissement de l'unanimité chré-tienne. — Pages choisies, ed. ThérèseFriedel, 1931. — Correspondencia: C.Tresmontant, éd., Correspondance phi-losophique, 1961 [correspondencia en-tre Blondel y L.]. — R. Ballaro, Lafilosofía di L. L., 1927. — Marie-Ma-deleine D'Hendecourt, Essai sur laphilosophie du Père L., 1947. — F.Olgiati, L., 1948. — Giulio Bonafede,L.L. Studio critico con pagine scelte,1958.

LABRIOLA (ANTONIO) (1843-1904) nac. en Cassino (Italia), estu-dió en la Universidad de Ñapóles yfue nombrado en 1874 profesor defilosofía moral en la Universidad deRoma, cargo que ejerció hasta sumuerte. Durante algunos años Labrio-la siguió las orientaciones de la es-cuela de Spaventa, pero pronto seentusiasmó con el hegelianismo. Trasun período de intenso interés por lafilosofía de Herbert, se orientó, hacia1890, en el socialismo marxista. Susprincipales obras filosóficas y socioló-gicas proceden de este último período.

Labriola defendió el materialismohistórico como el más adecuado ór-gano de conocimiento de la realidadhistórica y humana. No se trata paraLabriola de una teoría que expliquetodos los hechos históricos, sino deun principio de investigación por me-dio del cual se pueden iluminar loshechos históricos y las complejas re-laciones entre estos hechos. El mate-rialismo histórico no es para Labriolauna concepción dogmática. Ni siquie-ra es menester adoptar la tesis de ladependencia de todos los hechos de laestructura básica económica. Para La-briola es más importante la nociorçde "conciencia de clase" que la deestructura económica básica; en efec-to, la noción de "conciencia de clase"permite unificar grupos de fenómer

nos diversos que les procesos econó-micos solos dejan inexplicados.

El materialismo histórico de La-briola es a la vez una "filosofía delas cosas" y una "filosofía de la pra-xis". Como "filosofía de las cosas",se opone a toda "filosofía de lasideas". La dialéctica de la "filoso-fía de las cosas" es una "dialécticareal" y no sólo conceptual. Por esoLabriola se opuso, justamente ennombre del materialismo histórico, al

LACmaterialismo científico, consideradocomo una "filosofía de las ideas". Co-mo "filosofía de la praxis", el mate-rialismo histórico de Labriola aspiraa poner de relieve las exigencias dela "conciencia de clase" frente a lastransformaciones históricas.

Obras principales: La dottrina diSocrate secando Senofonte, Platane edAristotele, 1871, reimp. con el título:Socrate, 1909. — Morale e religione,1873. — Della liberta morale, 1873.— Dell'insepnamento della storia,1876. — / problemi della filosofíadella storia, 1887. — In memoria delmanifestó dei Communisti, 1896(Trad. esp.: "En memoria del mani-fiesto comunista", incluido en el volu-men Biografía del manifiesto comu-nista, 1949). — Del materialismo sto-rico, 1897 [reimp. de estas dos últi-mas obras con el título: La concezio-ne materialistica della storia, 1939].— Discorrendo di socialismo e di fi-losofía, 1898. — Scritti varí di filoso-fía e política, 1906, éd. B. Croce. —Véase también Ricerche sul problemadella liberta e altri soggí di filosofíae di pedagogía (1870-1883), 1962, ed.Luigi dal Pane.

Véase S. Dambrini-Palazzi, II pen-siero filosófico di A.L., 1923. — L.dal Pane, A.L., la vita e il pensiero,1935. — Id., id., Profila di A.L.,1948. — S. Bruzzo, // pensiero di A.L., 1942. — G. Berti, Per uno studiodella vita e del pensiero di A.L., 1954.— Ludovico Actis Perinetti, A.L. e ilmarxismo in Italia, 1958.

LACHELIER ( J U L E S ) (1832-1918), nac. en Fontainebleau, fueprofesor en el Liceo de Caen ( 1858-1864) y en la "École Normale Su-périeure", de Paris (1864-1875). La-chelier es considerado como uno delos principales representantes de latradición espiritualista e idealista fran-cesa del siglo xix; es considerado tam-bién como uno de los más destaca-dos defensores de la corriente doctri-nal a veces llamada "positivismo es-piritualista" francés, en una línea queva de Maine de Biran y, sobre todo,de Havaisson, a Boutroux y hasta aBergson. Importante es en la filosofíade Lachelier el elemento kantiano. Enefecto, en vez de buscar mediante in-trospección y análisis interno los fun-damentos de la vida moral y reli-giosa, como habían hecho Maine deBiran y en parte Ravaisson, Lache-lier comienza por plantearse "un pro-blema kantiano" —cuando menos enel sentido de ser un problema legadopor el kantismo—: el problema de la

LACrelación entre la necesidad natural yla libertad. El planteamiento del pro-blema aparece bajo la forma de lacuestión del fundamento de la induc-ción. Según Lachelier, la posibilidadde la inducción radica en el dobleprincipio de las causas eficientes yde las causas finales. Estamos toda-vía aquí dentro del factura de la cien-cia. Pero inmediatamente se planteala cuestión de cómo puede pensarsela realidad en cuanto realidad. Va-rias soluciones se ofrecen al respecto.Podemos, por ejemplo, pensar la reali-dad como algo "sentido" o "experi-mentado", o podemos pensarla comoalgo "intelectualmente intuido". En elprimer caso nos adherimos al empi-rismo; en el segundo, al platonismo.Ahora bien, ninguna de estas posicio-nes puede solucionar el hecho de laciencia y el problema del fundamen-to de la inducción. Entre lo puramen-te fenoménico y lo puramente inteli-gible la realidad se desvanece. La leyde las causas eficientes fundamentala inducción, pero ella representa sóloun aspecto de la relación entre el pen-samiento y los fenómenos; para sercompleta, esta relación exige la pre-sencia de la finalidad, no como unaafirmación arbitraria destinada a sal-var la libertad de la persona, sino co-mo algo reflexivamente fundado enun análisis de los hechos. La causaeficiente garantiza la regularidad; lacausa final garantiza la unidad. Poreso dice Lachelier que "la ley de lascausas finales es, tanto como la de lascausas eficientes, un elemento indis-pensable del principio de la induc-ción" (Du fondement, etc., ed. de1924, pág. 72). Pues, naturalmente, laafirmación exclusiva de la causa efi-ciente podría mantener la unidad, pe-ro sería una unidad meramente abs-tracta y mecánica; mejor aun, pura-mente formal. La unidad orgánica y,con ello, la libertad y plenitud de loconcreto se desvanecerían. Hay aquí,sin duda, una contraposición entre loexterno y diverso, y lo interno yorgánico que coincide con los su-puestos fundamentales del idealismo.Pero Lachelier rechaza de este últi-mo la arbitrariedad de su punto departida; el idealismo y la libertaddeben ser afirmados, mas de un mo-do positivo, que permita justificar

y no descartar el conocimiento cien-tífico de la Naturaleza. Ahora bien,la contraposición de lo abstracto y

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LACde lo concreto revelados en la Natu-raleza misma no impiden subrayar lamayor realidad del segundo. La rea-lidad noumenal es, así, la realidadefectivamente concreta, única querompe la cadena de la explicaciónmecánica. Por este motivo se puedeafirmar, según Lachelier, que las ra-zones de las cosas son, en último tér-mino, los fines, esto es, las formasconstitutivas de la realidad. Esto pa-rece significar que Lachelier se hadecidido por subsumir lo eficiente enlo final en vista de la imposibilidadde encontrar ningún puente entre am-bos. Sin embargo, no ocurre tal. Unode los principales esfuerzos de Lache-lier consiste justamente en descubrirtérminos medios —tales como el mo-vimiento y la fuerza— que liguen launidad del pensar con la diversidadde la apariencia sensible. Sin ello, nohabría conciliación de finalidad y ne-cesidad, de libertad y determinismo.De ahí que lo único que hace "elimperio de las causas finales" al pe-netrar en el terreno de las causaseficientes es sustituir "la inercia porla fuerza, la muerte por la vida, y lafatalidad por la libertad" ( o p . cit.,

pág. 101). De este modo queda funda-da la posición llamada "realismo es-piritualista" (y también "esplritualis-mo positivo"). Esta posición es pro-fundizada en los demás trabajos deLachelier: en sus estudios sobre elsilogismo, así como en su estudiosobre la relación entre psicología ymetafísica. Aquí nos encontramos conla doble posibilidad de afirmar lomecánico y lo espiritual en la vidaanímica. Pero esta posibilidad —queconduce a las doctrinas opuestas delmaterialismo y del esplritualismo—se desvanece tan pronto como nosatenemos a los hechos. Estos nosmuestran la presencia efectiva deuna voluntad que, lo mismo que lafuerza y el movimiento, es un puenteentre extremos. Ahora bien, esta vo-luntad no es tampoco una realidaden sí; la persistencia e identidad dela conciencia es la persistencia e iden-tidad de sus modos. Por eso es ne-cesario llevar más adelante el aná-lisis, hasta el mismo pensamiento oconciencia intelectual como elementoque justifica la doble condición detoda relación del yo con el mundo.La metafísica última de Lachelier es,así, de nuevo, el idealismo. Pero setrata de un idealismo concreto, no

LAEsubstancialista, es decir, no edifica-do sobre el modelo de la cosa. Elidealismo y el esplritualismo no son,en suma, una suposición gratuita yarbitraria, sino los modos como semanifiestan los verdaderos principiosde toda ciencia del pensamiento y delas cosas. Por este motivo la metafí-sica es para Lachelier "la ciencia delpensamiento en sí mismo". Y por estemotivo también la más alta cuestiónde la filosofía —"más religiosa yaacaso que filosófica"— es el paso "delo absoluto formal a lo absoluto realy viviente, de la idea de Dios aDios". "Si el silogismo fracasa enella —escribe Lachelier en las Notessur le parí de Pascal—, que la fecorra el riesgo; que el argumento on-tológico ceda su lugar a la apuesta."

Obras: De Natura Sylloeismi, 1871.— Du fondement de l'Induction,1871. — "Psychologie et Métaphy-sique", Revue philosophique, XIX(1885). — Études sur te Syllogisme,suivies de l'Observation de Platneret d'une note sur le Philèbe, 1907.— Edición de todos estos escritos,Junto con las notas sobre la apuestade Pascal, 1924. Traducción españo-la del mismo volumen bajo el título:Del fundamento de la inducción,1928. — Véase G. Noël, "La philoso-phie de Lachelier", Reçue de Méta-physique et de Morale (1898). —·Gabriel Séailles, La philosophie deJules L., 1921. — P. Giglio, L'idéaledélia liberta nella filosofía di L., 1946.— Vittorio Agosti, La filosofía di ].L., 1953. — Louis Millet, Le symbo*lisme dans la philosophie de L., 1959.— Gaston Mauchassat, L'idéalisme deL., 1961.

LAERCIO. Véase DIÓGENES LAEH-cio.

LAFFITTE ( P I E R R E ) (1823-1903), nac. en Béguey (Gironde),fue primero profesor de matemáticasy en 1892 fue nombrado profesor dehistoria de la ciencia en el Collègede France. Laffitte se adhirió en 1844al positivismo de Comte, de quien fue,hasta el final de su vida, el más fieldiscípulo. Cuando Comte transformó,en 1852, el movimiento positivista en"religión positiva", Laffitte siguió asu maestro, a diferencia de los discí-pulos disidentes, como Emile Littré(v.). Poco antes de fallecer (1857)Comte designó a Laffitte como suce-sor suyo y gran sacerdote en la "Igle-sia positiva", dignidad que ocupó has-ta 1897, cuando lo sucedió su discí-pulo Charles Jeannolle. La principal

LAFlabor filosófica de Laffitte consistióen defender y organizar el positivis-mo comtiano contra todas las disiden-cias y contra todos los adversarios.En su "Curso de filosofía primera"resumió y sistematizó todos los temasdel positivismo de Comte, pudiendoconsiderarse esta obra como la com-pleta expresión de este movimientoy de las intenciones de su fundador.

Obras principales: Cours philoso-phique sur l'histoire générale de l'hu-manité, 1859. — Les grands types del'Humanité. Appréciation systémati-que des principaux agents de l'évolu-tion humaine, 3 vols., 1874-1875-1897. — De la morale positive, 1880.— Coure de philosophie première, 2vols., 1889-1895.

LAFINUR (JUAN CRISÓSTOMO)(1797-1824), nació en San Luis (Ar-gentina), y después de cursar estu-dios en la Universidad católica y enestrecha relación con los aconteci-mientos políticos de la época, pro-pagó desde el Colegio de la Unióndel Sur, como reacción contra el es-colasticismo dominante, el sensualis-mo de Condillac y la filosofía de losideólogos. Su Curso filosófico, co-menzado en 1819, produjo gran con-moción en los medios oficiales, quellamaron a su autor "ateo" y "mate-rialista". El contenido filosófico de laenseñanza de Lafinur se atiene másbien que a Condillac, al sensualismotal como fue propagado por algu-nos de sus discípulos y, sobre todo,por Cabanis y Destutt de Tracy. Sinembargo, Lafinur intenta, partiendode bases sensualistas, llegar a unacoincidencia con el esplritualismomediante una concepción del almacomo actividad puramente espiritual.La renovación de Lafinur fue pro-seguida sobre todo por sus discípulosDiego Alcorta y Juan Manuel Fer-nández de Agüero (Principios deideología elemental abstractiva y ora-toria), que siguieron fieles a la ideo-logía y a la influencia de la Enciclo-pedia, preparando el tránsito a lageneración positivista.

Edición del Curso filosófico deLafinur por el Instituto de Filosofíade la Universidad de Buenos Aires,1939. — Edición de los Principiosde Juan Manuel Fernández de Agüe-ro en el Instituto de Filología de lamisma Universidad. — Delfina Vá-rela Domínguez de Ghioldi, JuanCrisóstomo Lafinur, 1934. — T°rgeR. Zamudio Silva, Juan Manuel Fer-nández de Agüero, 1940. — A Lafi-

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LAInur se refieren casi todas las obrassobre filosofía argentina citadas en lasección correspondiente de la biblio-grafía de FILOSOFÍA AMERICANA.

LA1N ENTRALGO (PEDRO) na-ció (1908) en Urrea de Gaén (Te-ruel). Profesor de Historia de la Me-dicina en la Universidad Central (Ma-drid), ha publicado numerosos tra-bajos de investigación y exposición ensu especialidad, pero no se ha limitadoa ella: parte importante de su produc-ción ha sido consagrada a estudiar einterpretar cuestiones relativas a lavida y a la cultura españolas, y otraparte, muy fundamental, ha sido de-dicada al examen de problemas filo-sóficos. Esta última parte es la quenos interesa aquí especialmente.

Los trabajos de Laín Entralgo, fi-losóficos o no, están dominados porun estilo de pensar en el que se desta-can dos características: una agudaconciencia histórica, y un afán de ar-monía. Ello no hace que el pensa-miento de Laín Entralgo sea histori-cista o ecléctico; se trata de un pensa-miento a la vez integrador y perspec-tivista. Los resultados más importan-tes hasta ahora conseguidos han sidouna antropología filosófica en la cualLaín Entralgo ha tenido en cuenta nosólo los datos de la historia, sino tam-bién, y especialmente, los datos de laciencia, especialmente la biología, lafisiología y la neurología. En su "an-tropología de la esperanza", Laín En-tralgo ha descrito los mecanismos dela espera previos al proyectar huma-no, pero en vez de derivar este últimode los primeros o de considerarlo co-mo radicalmente distinto de los pri-meros, los ha integrado en forma talque la esperanza humana aparece enuna serie de modos a la vez funda-dos en la espera pre-humana e irre-ductibles ontológicamente a esta últi-ma. La esperanza tiene, así, su "bio-logía", pero no es meramente biología.Análoga actitud ha adoptado LaínEntralgo en su extensa investigacióndel "otro" (véase OTRO [EL]). El"encuentro con 'el otro'" tiene supues-tos psicofisiológicos e histórico-socia-les, pero también metafísicos. Sobreestos supuestos se halla montada larealidad del encuentro como encuen-tro personal y sus diversas formas.De este modo Laín Entralgo sitúa lapersona humana dentro del cuadrode la realidad total y, a la vez, den-tro del cuadro de una "metafísica

LAItetra-mundana" para cuya aclaraciónson indispensables, pero no suficien-tes, los datos naturales y los datoshistóricos. En efecto, lo intra-munda-no no se basta a sí mismo, y está co-mo suspendido de lo trasmundano: elhombre, y tras él la Naturaleza ente-ra, se "encaminan", por así decirlo,a Dios. En el curso de las investiga-ciones citadas —para las que LaínEntralgo aprovecha un amplio acer-vo de doctrinas filosóficas, teoríascientíficas y resultados experimenta-les, y en las que transparecen confrecuencias influencias de Ortega yGasset y Xavier Zubiri— Laín Entral-go se ha ocupado de varios temas filo-sóficos centrales. Entre ellos destaca-mos el problema de la realidad y elde la persona. El primero ha sido tra-tado por el autor mediante un exa-men de las notas y de los modos dela realidad; el segundo, mediante unexamen de las características y de lasformas de la vida personal e inter-personal.

Obras principales: Medicina e his-toria, 1941. — Estudios de la medici-na y antropología médica, 1943. —Sobre la cultura española, 1943. —Menéndez y Pelayo. Historia de susproblemas intelectuales, 1944. — Lasgeneraciones en la historia, 1945. —·La generación del 98, 1945. — Laantropología en la obra de Fray Luisde Granada, 1946. — Clásicos de laMedicina: Bichat (1946); ClaudioBernard (1947); Harvey (1948);Laënnec (1955). — Vestigios. Ensa-yos de crítica y amistad, 1948. — Lahistoria clínica. Historia y teoría delrelato patográfico, 1950. — Dos bió-logos: Claudio Bernard y Ramón yCajal, 1950. — Introducción históri-ca al estudio de la patología psicoso-mática, 1950. — La Universidad y elintelectual. Europa. Meditaciones so-bre la marcha, 1950. — Palabras me-nores, 1952. — Sobre la Universidadhispánica, 1953. — Historia de la Me-dicina. Medicina moderna y contem-poránea, 1954. — Mysterium doloris.Hacia una teología cristiana de la en-fermedad, 1954. — Las cuerdas de lalira. Reflexiones sobre la diversidadde España, 1955. — Cajal y el pro-blema del saber, 1956. — España co-mo problema, 1956. — La aventurade leer, 1956. — Hombre y culturaen el siglo XX, 1957. — La espera yla esperanza, 1958. — La curaciónpor la palabra en la antigüedad clá-sica, 1958. — El médico en la histo-ria, 1958 [Cuadernos Taurus, 9]. —Ejercicios de comprensión, 1959. —Ocio y trabajo, 1960. — Teoría y

LAIrealidad del otro, 2 vols. 1961 (I.El otro como otro yo. Nosotros, tú yyo; II. Otredad y projimidad). — Pa-norama histórico de la ciencia moder-na, 1962 [en colaboración con JoséM. López Pinero]. — Marañan y elenfermo, 1962.

De varias de estas obras hay diver-sas ediciones. Auto-selección en el vo-lumen: Mis páginas preferidas, 1958.

LAIRD (JOHN) (1887-1946), nac.en Dorris (Kincardineshire, Escocia),estudió en las Universidades de Edim-burgo y de Cambridge, y fue profe-sor en la Queen's University, de Bel-fast, en Irlanda del Norte ( 1913-1924)y en la Universidad de Aberdeen, enEscocia (desde 1924 hasta su muer-te). Admirador de Samuel Alexander,algunos de cuyos manucristos publi-có (v. bibliografía de ALEXANDER[SAMUEL]), Laird no manifestó, sinembargo, gran simpatía por las gran-des especulaciones filosóficas sistemá-ticas. Su pensamiento está, según con-fesión propia, en la línea de Reid (v.)y, en general, del realismo gnoseoló-gico y de la filosofía del sentido co-mún, y, en todo caso, del realismodentro del espíritu de Alexander y es-pecialmente de G. E. Moore. Lairdes considerado por ello como uno delos filósofos neo-realistas (véase ΝΕΟ-REALISMO), aceptando lo que llama"los supuestos del realismo", esto es:la idea de que el conocimiento essiempre descubrimiento de algo; quelo descubierto es distinto e indepen-diente del proceso de su reconocimien-to; que nada conocido es "mental" ex-cepto en cuanto es seleccionado porel sujeto cognoscente; y que si lo quetal sujeto selecciona es, en efecto,"mental" ello no afecta la validez desu conocimiento (A Study in Realism,pág. 181). Laird se inclinó hacia unteísmo "cosmológico" y más bien "in-manentista" para el cual señaló pue-den encontrarse razones muy convin-centes, pero en modo alguno comple-tamente evidentes; se trata, en últimotérmino, de un teísmo "ilustrado" y"razonable", un teísmo del "sentidocomún" y opuesto a todo dogmatismo(Theism and Cosmology, págs. 69 ysigs.)

Obras: Problems of thé Self; anEssay Based on thé Shaw Lectures,1917 [Edimburgo, 1914]. — A Studyin Realism, 1920. — The Idea of théSoûl, 1924. — Our Minas and TheirBodies, 1925. — A Study in MoralTheory, 1926. — The Idea of Value,1929. '— Knowledge, Belief, and Opi-

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LALnion, 1930. — Hume's Philosophy ofHuman Nature, 1931. — Hobbes,1934. — An Enquiry into Moral No-tions, 1935. — Thèism and Cosmo-logy, 1940 [Gifford Lectures. SecondSéries]. — Minci and Deity, 1941[Gifford Lectures. First Séries]. —The Device of Government. An Essayin Civil Polity, 1944. — Philosophi-cal Incursions Into English Literature,1946. — On Human Freedom, 1947[Forwood Lectures. Liverpool 1945].— Autoexposición de su filosofía enContemporary British Philosophy, I,1924. — Véase W. S. Urquhart,'/.!-.,1948.

LALANDE (ANDRÉ) (1867-1963)nac. en Dijon, profesor en la Sorbonadesde 1904, defiende una filosofía ra-dicalmente opuesta al evolucionismode Spencer. En efecto, frente a laidea de la evolución como paso de lohomogéneo a lo heterogéneo, Lalan-de sostiene que un examen de la rea-lidad en sus diferentes capas, desdela mecánica hasta la moral, muestramás bien el imperio de la idea de loque al principio llamaba la disolu-ción (VÉASE) y luego la involucióno, mejor todavía, la asimilación. Elproceso involutivo o asimilativo, elpaso de lo heterogéneo a lo homo-géneo, se manifiesta ya en la mismarealidad estudiada por la ciencia fí-sica: la repartición de la energíahace que las evoluciones sean, enúltimo término, involutivas. Lo mis-mo ocurre en el reino de lo orgánico:la muerte y la consiguiente indife-renciación son entonces, por así de-cirlo, la espada que va cortando losnudos gordianos de las sucesivas evo-luciones e individualizaciones. Tam-bién en la vida psíquica: aparente-mente se trata de la región donde elproceso asimilativo encuentra ma-yores dificultades; en verdad, a me-dida que se progresa en esta regiónse produce una superior involuciónque se manifiesta en la ciencia (consu afán de reducción a la unidad),en la moral (con la aspiración a unafundamentación moral común a todoslos hombres y para todas las épocas),en el arte (con la tendencia a launiversalidad). Finalmente, la vidasocial muestra un proceso de unifi-cación que tiende a la supresión detodas las diferencias y a la constitu-ción de una humanidad regida porel humanismo. La teoría asimilacio-nista de Lalande implica, por lo de-más, una doctrina de la razón como"razón constituyente", últimamente

LAMunificativa, así como una serie deesfuerzos para llevar a la práctica enfilosofía este racionalismo que puedeser considerado como radical; en efec-to, Lalande se propuso una unifica-ción del lenguaje filosófico, que enparte es próxima a las tendenciasneopositivistas, y realizó en su Vo-cabulaire technique et critique de laphilosophie (1* ed. en fascículos,1902-1923, 9* ed. en 1 vol., 1962) yen sus esfuerzos para una labor co-operativa de los filósofos, manifestadaa través de la Société Française dePhilosophie y de los Congresos Inter-nacionales iniciados en 1900, una la-bor encaminada a la difusión de supropio punto de vista filosófico.

Obras: Quid de mathematica sen-serít Boconas Verulamius, 1899 (te-sis latina). — Lectures sur la phi-losophie des sciences, 1893, 2* éd.,1907. — La dissolution opposée àfévolution dans les sciences physi-ques et morales, 1898 (2· éd. mo-dificada, con el título: Les illusionsévolutionnistes, 1921). — Précis rai-sonné de morale pratique, 1907. —Les théories de l'induction et defexpérimentation, 1929 (trad. esp.:Las teorías de la inducción y de laexperimentación, 1945). — La psy-chologie des jugements de valeur,1929. — La raison et les normes,1948. — Autobiografía intelectual:"L'Involution", Le» Études philoso-phiques, N. S. I. (1947), 1-10.

LAMARCKISMO. V. DABWINISMO,EVOLUCIÓN.

LAMBERT (JOHANN HEIN-RICH) (1728-1777), nac. en Mühl-.hausen (Alsacia), fue llamado a Ber-lín como miembro de la Academia deCiencias. Lambert se distinguió porsus investigaciones matemáticas, físi-cas, cosmológicas y filosóficas. En fí-sica se ocupó, entre otras, de cuestio-nes de fotometría e higrometría. Encosmología se ocupó de problemas deastronomía de posición. Muy numero-sos son sus trabajos en matemáticas,y particularmente interesantes desdeel punto de vista filosófico los lleva-dos a cabo en estrecha relación coninvestigaciones lógicas.

Sus principales obras filosóficas, elNuevo Órgano y la Arquitectónica(véase bibliografía), son en parte laelaboración y sistematización de unaserie de ideas originadas en los in-tentos realizados para relacionar lostérminos lógicos con los matemáticos.En sus "Sechs Versuche einer Zei-chenkunst in der Vemunftlehre" ("Seis

LAMensayos de un arte de los signos en lateoría de la razón"), publicados porJ. Bernoulli en 1782 (véase biblio-grafía), Lambert concibió todo razo-namiento como extracción de una ideade otra en la cual está contenida (elatributo en el sujeto, la especie en elel género, la idea abstracta en la ideaconcreta, etc.). Razonar es, pues, ope-rar en un sentido análogo al de lasoperaciones matemáticas. Pueden,pues, establecerse relaciones de igual-dad, adición y substracción entre lasideas. Además, pueden adoptarse sig-nos que expresen, mediante exponen-tes, la posición de un género, de unaespecie, etc., en el orden de conti-nente a contenido. Finalmente, pue-den adoptarse signos para expresarelementos dados y otros para expre-sar incógnitas a despejar mediante elrazonamiento (o cálculo). Pero el ra-zonamiento no debe servir solamente,según Lambert, para la demostración,sino también para descubrir la verdad.A tal efecto Lambert desarrolló en elNuevo Órgano una teoría del cono-cimiento dividida en cuatro partes: ladianoiología, o arte de pensar; la ale-tiología, o doctrina de la verdad; lasemiótica, o doctrina de los caracteresexteriores de lo verdadero; y la feno-menología, o teoría de la distinciónentre lo verdadero y lo falso. Hemostratado con más detalle del contenidode estas partes del Nuevo Órgano deLambert en artículos dedicados a Ale-tiología, Dianoiología, Fenomenologíay Semiótica. Indiquemos ahora sóloque aunque algunas de las tendenciasexhibidas por Lambert son muy si-milares a las que encontramos enLeibniz y en Wolff, hay en el prime-ro muchos elementos que proceden deLocke. Entre éstos se halla la tesis dela división de las ideas en simples ycomplejas. Contra la excesiva impor-tancia dada por Wolff a los principiosformales y a las relaciones formales,Lambert manifiesta que el pensamien-to debe ser pensamiento del objeto. Elprincipio de contradicción por sí sólono puede llevar al conocimiento de loreal; el principio de razón suficientees aplicable a los objetos de la expe-riencia, pero no permite derivar talesobjetos. Es necesario, pues, procederante todo a una selección de ideassimples y primitivas por medio de laexperiencia con el fin de organizarel conocimiento. Los conceptos pura-mente abstractos, lejos de ser simples,

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LAMson compuestos de elementos simples.

La Arquitectónica ofrecía el sistemade ideas simples y sus combinacionesposibles. Según Lambert, hay seis cla-ses de elementos primitivos del co-nocimiento: (1) nociones como so-lidez, existencia, duración, extensión,fuerza, conciencia, voluntad, movili-dad, unidad, magnitud; (2) nocionescomo la luz, los colores, los sonidos,etc.; (3) nociones como ser, devenir,tener, poder, hacer; (4) nociones co-mo "no", "¿qué?", "¿cómo?", lo si-milar, lo uniforme, lo simultáneo; (5)nociones como "hacia", "antes de","después de", "por medio de", etc.;(6) nociones como "porque", "tam-bién", "pero", etc. Junto a estos ele-mentos primitivos hay dos tipos deprincipios: los ideales y los reales. Im-portante en la arquitectónica (v.) deLambert —que es una ontología y ala vez una teoría de los objetos— esla idea de la posibilidad (o posibili-dades) de combinación de elementossimples mediante los dos tipos de prin-cipios.

Obras: Photometria sive de mensu-ra et gradibus luminis, colorum etumbrae, 1760.—Kosmologische Brie-fe über die Einríchtung des Welt-haues, 1761 (Cartas cosmológicas so-bre la disposición de la estructura deluniverso). Neues Organon oder Ge-danken über die Erforschung und Be-zeichnung des Wahren und dessenUnterscheidung von Irrtum undSchein, 2 vols., 1764 (Nuevo Órganoo pensamientos sobre la exploración ydesignación de lo verdadero y su dis-tinción entre el error y la apariencia)..— Anlage zur Architektonik oderThéorie des Einfachen und Ersten inder philosophischen und mathemati-schen Erkenntnis, 2 vols., 1771 (Píanpara la arquitectónica o teoría de losimple y lo primero en el conocimien-to filosófico y matemático), 2 vols.,1771. — Logische und philosophischeAbhandlungen, 2 vols., 1782, éd. J.Bernoulli [contiene los "Sechs Ver-suche" referidos supra]. — DeutscherGelehrter Briefwechsel, 4 vols., 1781-1784, éd. J. Bernoulli [incluye corres-pondencia de L. con Kant].

Ediciones más recientes de escritosde L.: /. H. Lamberts Monatsbuchmit den xugehorigen Kommentarenwie mu einem Vorwort über denStand der Lambertforschung, 1915,éd. K. Bopp en Abhandlungen derbayerischen Akad. Math.-Phys. Kl,XXVII, 6.—Critérium veritatis, 1915,ed. K. Bopp [Kantstudien. Ergan-zungshefte 36]. — Über die Méthode,die Metaphysik, Théologie und Mo-

LAMral ñchtiger zu beweisen, 1918, ed.K. Bopp [ibid., 42], — Opera mathe-matica, 1946, ed. A. Speiser. — Ed.de correspondencia entre Euler y L.:Briefwechsel zwischen L. Euler unaJ. H. L., 1924, ed. K. Bopp. — Edi-ción de obras: Gesammelte philosophi-sche Werke, 6 vols., 1963 y sigs., ed.H. W. Arndt.

Véase R. Zimmermann, L., der Vor-Çflnper Kants, 1879. — Johann Lep-sius, /. H. L., 1881. — O. Baensch,/. H. Lamberte Philosophie und seineStellung zu Kant, 1902. — K. Krie-nelke, Lamberts Philosophie der Ma-thematik, 1909. — K. Bopp, LambertsStellung zum Raumproblem und seineParallelentheorie in der Beurteilung•seiner Zeitgenossen, 1914 [Sitzung-sberichte der Bay. Ak. der Wiss.]. —P. Sterkman, De plaats van J. H. L.in de ontwikkeling van het idéalismevoor Kant, 1928 (Dis.). — Max E.Eisenring, /. H. L. und die wissen-schaftliche Philosophie der Gegen-wart, 1942 (Dis.) . — M. Steck, /.H. L., Schriften zur Perspective, 1943Icón bibliografía].

LAMBERTO DE AUXERRE (fl.1250) fue uno de los principales re-presentantes de la llamada lógicamodernorum. No se sabe con seguri-dad si fue o no discípulo de Guiller-mo de Shyreswood, pero en todo casosus concepciones de la lógica fueronsubstancialmente las mismas que lasde este autor. Según Lamberto deAuxerre, la lógica es principalmente«n método —un método riguroso paradistinguir entre lo verdadero y lo fal-so— y, por consiguiente, un estudiomás fundamental que la dialéctica,que se refiere solamente a lo probable.Lamberto de Auxerre fue uno de losvarios autores de la época que elabo-raron la teoría de las suposiciones4véase SUPOSICIÓN).

La Dialéctica de Lamberto de Au-xerre (escrita hacia 1250) no ha sidoaún publicada. Véase Prantl, III, 25-32.

LAMENNAIS [LA MENNAIS]{FELICITÉ ROBERT DE) (1782-1854), nacido en Saint-Malo (Bre-taña), fue llevado en 1804, por un sa-cerdote amigo, a una activa partici-pación en la defensa de ideas ultra-montanas y anti-galicanas. Un añodespués de ser ordenado sacerdote(1816) comenzó la publicación delresonante Ensayo sobre la indiferen-cia en materia de religión (1817-1823), que suscitó la oposición de losgalicanos conservadores pero que con-tribuyó grandemente a la derrota del

LAMgalicanismo. La insistencia de La-mennais en la creencia contra la in-diferencia lo llevó a intentar renovarpor completo la apologética católica.A tal efecto publicó una serie de obrassobre las relaciones entre el orden po-lítico y el religioso. Manifestando nocambiar su pensamiento, sino simple-mente continuarlo, Lamennais pasó auna defensa de toda creencia dadapor la fe al individuo. En 1830 La-mennais fundó, con Charles, Comtede Montalembert (1810-1870) y JeanBaptiste Lacordaire (1802-1861) elperiódico L'Avenir, que suscitó nu-merosas polémicas. Lamennais se diri-gió a Roma en 1831 para conseguirla aprobación del Papa, GregorioXVII. Éste, sin embargo, condenó aL'Avenir en la Encíclica Mirari nos(1882) y luego las ideas filosóficas oteológico-filosóficas de Lamennais enla Encíclica Singulari nos (1834). Losescritos de Lamennais publicados en-tre 1828 y 1832 entran dentro del ci-clo del llamado "humanitarismo li-beral", hostil al sobrenaturalismo. En1834 Lamennais publicó otra obra re-sonante: las Palabras de un creyente.Lejos de retractarse ante las condena-ciones papales, Lamennais acentuó suactitud de rebeldía, defendiendo la"verdadera tradición universal" con-tra la tradición de la Iglesia e inten-tando apoyar sus ideas por medio deun sistema filosófico que debía, ensu intención, poner de relieve la po-sición del hombre ante Dios y los as-pectos fundamentales de la actividadhumana.

A continuación nos referiremosprincipalmente al Ensayo y diremosluego unas palabras sobre el "siste-ma filosófico" de Lamennais.

Contra el racionalismo ilustrado,Lamennais predicaba en el Ensayo ladoctrina según la cual el hombre noconsiste en su razón (y menos aun ensu razón individual), sino en sus creen-cias, gracias a las cuales el ser huma-no obra. Pensar lo contrario es aban-donarse a la indiferencia, la cual en-gendra el pesimismo (o el optimismoprogresista) y con él la disolución dela sociedad y de la religión verdadera.Hay, pues, que combatir la indiferen-cia en materia de religión. Esta indife-rencia se presenta en forma de va-rios sistemas: el de quienes ven enla religión una institución política yla creen, por lo tanto, necesaria sólopara el pueblo; el de quienes con-

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LAMsideran dudosa la verdad de todaslas religiones positivas y opinan quecada cual debe seguir la religión enla cual ha nacido, ya que la únicareligión verdadera es la religión na-tural; y el de quienes admiten unareligión revelada, pero suponen que,con excepción de algunos artículosfundamentales, pueden rechazarse lasverdades que enseña. Cualquiera deestos sistemas termina con la desvin-culación del hombre respecto a Diosy con el endiosamiento de la indivi-dualidad, ligados al endiosamiento dela razón y de la humanidad. Ahorabien, "no hay más que un medio desacar a Jos hombres de la indiferen-cia donde los echa el abuso de larazón: es domar esta razón altanera,forzándola a plegarse a una autoridadtan alta y tan resplandeciente, queno puede desconocer sus derechos"(Essai, I, i i) . Pvies tal autoridad —lade la Iglesia católica— no afirma sinolo que todos los hombres concibencomo verdadero y digno de ser creídoen un acto de fe. Lamennais se-guía, pues, en gran parte la mismalínea de pensamiento coetáneamentedesarrollada por Louis de Bonald yJoseph de Maistre. A diferencia deéstos, sin embargo, acentuaba másque ningún otro el aspecto de lacreencia.

En sus escritos de la época del "hu-manitarismo liberal" Lamennais des-arrolló una filosofía basada en la ra-zón universal y en el sentido común,los cuales garantizan, a su entender,la creencia común de la Humanidad.La creencia religiosa queda de estemodo ligada a una especie de frater-nidad humana, en la participación detodos los hombres en una misma fe,capaz de salvarlos. Por la concienciade esta fraternidad se puede, además,instaurar un nuevo orden social. Enlos escritos últimos, que pretendíanser más sistemáticos, Lamennais des-arrolló una filosofía de lo Absoluto, elcual es materia de creencia. Lo Ab-soluto es originariamente una trini-dad compuesta de Poder, Inteligenciay Amor. Esta Trinidad originaria cons-tituye el modelo para otras estructu-ras trinitarias, tales como las de lasactividades humanas en la industria,el arte y la ciencia.

Obras: Essai sur l'indifférence enmatière de religion, 4 vols., 1817-1823. — De l'éducation du peuple,1818. — De l'éducation considérée

LAMdans ses rapports avec la liberté,1818. — De la religión considéréedans ses rapports avec l'ordre politi-que et civil, 2 partes, 1825-1826. —Des progrès de la religion et de lalutte contre ÎÊglise, 1829. — Paro-les d'un croyant, 1834. — Affaires deRoma, 2 vols., 1836-1837. — Livredu peuple, 1838 [Mariano José deLarra, "Fígaro", tradujo esta obra,que se publicó con otras de Larra].— La politique à Îusage du peuple,1838. — De l'esclavage moderne,1839. ·.— Esquisse d'une philosophie,4 vols., 1841-1846. — Discussions cri-tiques et pensées diverses sur la re-ligion et la philosophie, 1841. — Dela religion, 1841. — Du passé et defavenir du peuple, 1841.

Oeuvres inédites et correspondance,2 vols., 1866, éd. A. Blaize. — Obrascompletas: Oeuvres complètes, 10vok, 1836-1837. — Ediciones de co-rrespondencia: Correspondance inédi-te entre L. et le baron de Vitrolles,1886, éd., E. Porgues. — Confiden-ces de L., lettres inédites à M. Ma-rión, 1886, éd. A. Dubois de Villera-bel. — Lettres inédites de L. à Mon-talembert, 1898, éd. E. Porgues. —Lettres de Montalembert à La Men-nais, 1933, éd. Georges Goyau y P.de Lallemand. — Bibliografía: F.Duine, Essai de bibliographie de Fé-licité de La Mermáis, 1923.

Ed. crítica del Essai con introduc-ción y comentario por Yves Le Hir,1949. — Ed. por el mismo Yves LeHir de un texto inédito titulado: Essaid'un système de philosophie catholi-que, 1954.

Véase Paganel, Examen critique desopinions de Fabbé de Lamennais, 2vols., 1825. — Lacordaire, Considéra-tion sur le système philosophique deM. de L., 1834. — O. Bordage, Laphilosophie de L., 1869. — A. Ri-card, L'école menaisienne. I: La Men-nais et son école, 1881. — Paul Janet,La philosophie de L., 1890. — AbbéRoussel, L. d'après des documentsinédits, 2 vols., 1893. — C. Boutard,L., sa vie et ses doctrines, 3 vols.,1905-1913. — Ch. Maréchal, La jeu-nesse de La Mennais, 1913. — ld.,id., La dispute de l'Essai sur l'indif-férence, 1925. — F. Duine, La Men-nais. Sa vie, ses idées, ses ouvragesd'après des sources imprimées et desdocuments inédits, 1922. — Yves LeHir, L., sa vie, ses idées, ses ouvra-ges, 1922. — Id., id., L., écrivain,1948. — Jacques Poisson, Le roman-tisme social de L. Essai sur la méta-physique des deux sociétés, 1833-1834, 1932. — V. Giraud, La vie tra-gique de L., 1933. — R. Bréhat, L.,trop chrétien, 1941. — C. Carcopino,.Les doctrines sociales de L., 1942. —·

LANA. R. Vidler, Prophecy and Papacy,1954 [The Birbeck Lectures 1952-1953]. — M. Mourre, L. ou l'hérésiedes temps modernes, 1955. — H.Médine, Esquisse d'un traditionalismecatholique, 1956.

LANDSBERG (PAUL LUDWIG)(1901-1944) nac. en Bonn, fue pro-fesor de filosofía en la Universidad deBonn a partir de 1926. Huyendo deAlemania, se incorporó a la Univer-sidad de Barcelona, donde dio semi-narios sobre Nietzsche y Scheler. Alestallar la guerra civil española en1936 se dirigió a París, donde formóparte del grupo de personalistas cris-tianos representados eminentementepor Emmanuel Mounier (v. ) y la re-vista Esprit. Fue arrestado en marzode 1943 en Pau y deportado al cam-po de concentración de Oranienburg,cerca de Berlín, donde falleció el 2de abril de 1944.

Discípulo de Max Scheler, Land-sberg desarrolló algunas de las ideasfundamentales de su maestro — porejemplo, en la aplicación de la so-ciología del saber al estudio de laAcademia platónica y en la elabora-ción de la antropología filosófica (VÉA-SE). Judío de raza, luterano de reli-gión, inclinado hacia algunas de lasposiciones del existencialismo (particu-larmente del llamado "existencialis-mo cristiano"), Landsberg estuvo enmuchas ocasiones próximo al catoli-cismo. Ello es especialmente evidenteen dos casos: en sus ideas sobre elorden del amor y en sus investigacio-nes acerca de la muerte y del sui-cidio. En lo que toca a las primeras,Landsberg se basó en la posibilidadde una aprehensión emotiva y al mis-mo tiempo objetiva y rigurosa de losvalores, aprehensión que lo condujoa profundizar en las raíces agusti-nianas del ordo amorls. En lo querespecta a las segundas, Landsbergha sostenido que la experiencia dela muerte revela mejor que nada larealidad de la persona espiritual. Encuanto al suicidio, lo considera acep-table si nos atenemos (como los es-toicos ) a las razones que pueden pro-moverlo, pero debe rechazarse siconsideramos la muerte de Cristo.

Obras: Die Welt des Mittelaltersund wir: ein geschichtsphilosophi-scher Versuch über den Sinn einesZeitalters, 1922 (trad. esp.: La EdadMedia y nosotros, 1925). — Wesenund Bedeutung der platonischen Áka-demie, 1923 (trad. esp.: La Acodé-

is

LANmía platónica, 1926). — Pascals Be-rufung, 1929 [monog.] (La vocaciónde Pascal). — Einführung in die phï-losophische Anthropologie, 1934 (ín-troducción a la antropología filosófi-c a ) . — Die Erfahrung des Τ odes,1937 (trad. esp.: Experiencia de lamuerte, 1940 [con otros dos ensayos]).— Problèmes du personnalisme, 1952.

LANFRANCO [LANFRANC, LAN-FRANCUS] (ce. 1005-1089) nac. enPavía, donde estudió leyes. Desterra-do de Pavía, pasó un tiempo al pa-recer en Bolonia. Luego regresó a Pa-vía, pero hacia 1036 se trasladó aFrancia, estudiando en Tours con Be-rengario (v.) . Tras enseñar en va-rios lugares, incluyendo especialmen-te Avranches, gramática, retórica yposiblemente (según A. J. Macdonald[Cfr. infra)] dialéctica, entró (ca. 1040)en el monasterio benedictino de Bec,en Normandía, siendo nombrado priordel mismo hacia 1045. En Bec se en-señaban el trivium y el quadrivium;Lanfranco tuvo como discípulo enBec, entre otros que se hicieron ilus-tres, a Anselmo de Aosta (véase AN-SELMO [SAN] ). En 1066 Lanfrancofue nombrado Abate en Caen. Trasla conquista de Inglaterra por Gui-llermo I, fue llamado a ocupar la se-de del arzobispado de Canterbury,donde lo sucedió Anselmo de Aosta.

Lanfranco mantuvo por espacio deunos veinte años (aproximadamenteentre 1049 y 1079) una agitada con-troversia teológica con Berengario deTours. La controversia versó sobre to-do acerca del modo de interpretar eldogma de la transubstanciación en laEucaristía, Contra Berengario, queadoptaba una posición "nominalista",Lanfranco mantenía una posición"realista": "una cosa —decía— nopuede cambiarse en otra sin dejar deser lo que fue". Por tanto, hay cam-bio real de substancia en la SagradaForma.

A veces se considera a Lanfrancocomo uno de los "antidialécticos" deltipo de San Pedro Damián. Sin em-bargo, el juicio de Lanfranco sobreel papel y el uso de la dialéctica (v.)en teología fue más bien moderado.La oposición de Lanfranco a Berenga-rio era principalmente doctrinal, perotambién "metódica"; según Lanfran-co, Berengario confiaba excesivamen-te en el poder de la "dialéctica" (delos "argumentos lógicos") para com-prender y probar las verdades revela-

LANdas y transmitidas por la autoridad dela Iglesia, de modo que ningún argu-mento dialéctico debe sobreponerse aellas. Tanto o más que los argumen-tos dialécticos, deben usarse, paracomprender y probar dichas verdades,los textos de las Escrituras. Pero si losargumentos dialécticos son usados conmoderación, no hay motivo para opo-nerse totalmente a ellos. Por esta ra-zón la mayor parte de los historiado-res de la filosofía medieval tienden aconsiderar a Lanfranco como partida-rio de una posición intermedia entrelos "antidialécticos" extremos, del tipode San Pedro Damián, y los "dialéc-ticos radicales", del tipo de Berenga-rio de Tours.

Los escritos de Lanfranco (De cor-pore et sanguine Domini [redactadohacia 1509]; De sacra coena [id.1062]; Commentent in omnes PauliEpístolas; Sermo sive sententiae; Epis-tole) se hallan recogidas en Migne,P. L., CL. — Véase J. A. Endres,Forschungen zur Geschichte der früh-mittelalterlichen Philosophie, 1915[Beitrage zur Geschichte der Philoso-phie des Mittelalters, XVII, 2-3]. —A. J. Macdonald, Lanfranc: A Studyof His Life, Works, and Writing,1926. — G. Morin, "Bérenger contreBérenger", Recherches de théologieancienne et médiévale [Louvain], IV(1932), 109-33. — Véase también L.C. Ramírez, La controversia eucarís-tica del siglo XI. Berengario de Toursa la luz de sus contemporáneos, 1940.

LANGE (FRIEDRICH ALBERT)(1828-1875), nac. en Wald, cerca deSolingen, en el distrito de Dusseldorf,se trasladó a los 12 años de edad, consu padre, a Zurich, en Suiza, estu-dió en la Universidad de esta ciudady en la Universidad de Bonn. Profesoren el "Gymnasium" de Colonia, fuenombrado en 1855 "Privat-Dozent" enBonn. De 1858 a 1861 enseñó en el"Gymnasium" de Duisburg; luego fuesecretario en la Cámara de Comerciode Duisburg y de 1862 a 1866 direc-tor de la Rhein- und Ruhrzeitung.Interesado por las cuestiones socialesy especialmente por "la cuestión obre-ra", Lange intervino en varias publi-caciones periódicas socialdemocráti-cas. En 1870 entró en la Universidadde Zurich como "Privat-Dozent" y en1872 fue nombrado profesor en laUniversidad de Marburgo.

La obra más conocida de Lange essu Historia del materialismo (véasebibliografía), desde los atomistas grie-gos hasta su tiempo. El materialismo

LANes para Lange un sistema completo;es, además, el primer sistema filosó-fico en el tiempo, pero también elque se halla en "el nivel más bajo".El materialismo —dentro del cualLange incluye asimismo tendenciascomo el naturalismo y el positivis-mo— tiene su justificación como nor-ma para la investigación científica ycomo explicación de los fenómenosnaturales. El materialismo —o sus di-versas formas— muestra asimismo losaspectos débiles del "idealismo" cuan-do éste es simplemente un dogmatis-mo especulativo. Sin embargo, elmaterialismo no puede explicar la ac-tividad de la conciencia como reali-dad organizadora y categorizadora. Lasuperación de las insuficiencias delmaterialismo se obtiene solamente, se-gún Lange, cuando se adopta la teo-ría kantiana del conocimiento. Langees considerado por ello como un kan-tiano y, en rigor, como uno de lospromotores del neokantismo (VÉASE).Pero, a diferencia del idealismo obje-tivo de otros neokantianos —porejemplo, los filósofos de la llamada"Escuela de Marburgo"—, Lange de-fiende una interpretación psicológica,y hasta psicofisiológica, del sujetotrascendental. Las categorías son,pues, formas del sujeto real y no con-diciones puras de la posibilidad delconocimiento.

Lange rechaza el valor científico dela metafísica, a la cual estima como"poesía conceptual". Sin embargo, es-ta "poesía" parece ser necesaria comoexpresión de ciertas aspiraciones hu-manas. La metafísica es en este sen-tido análoga a la religión y a la ética.Contrariamente a Kant, Lange consi-dera que la ética no puede ser unconocimiento riguroso; es un "com-plemento de la realidad", es decir,la manifestación de una aspiración ala armonía total. Metafísica, religióny ética son, últimamente, de carácter"estético": son, en último término, ex-presiones de "ideales" y no de reali-dades.

Obras: Die Grundlagen der mathe-matischen Psychologie, ein Versuchzur Nachweisung des fundamentalenFehlers bei Herbart und Drobisch,1865 (Los fundamentos de la psicolo-gía matemática: ensayo de mostrar lafalla fundamental de H. y O.). —Die Arbeiterfrage in ihrer Bedeutungfür Cegenwart und Zukunft, 1865,5» éd., 1894; éd. por F. Mehring,1910 (La cuestión obrera en su signi-

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LAN -;ficacion para él presente y él futuro).— Die Geschichte des Materialismosund Kritik semer Bedeutung in derGegenwart, 2 vols., 1866, ]0' éd., conintroducción por Hennann Cohen,1921 (trad. esp.: Historia del mate-rialismo y crítica de su significaciónen el présente, 2 vols., 1903). — /.Stuart Mili Ansichten über die sozialeFrage und die angebliche Umwalzungder Sozialtvissenschaft durch Carey,1866 (Las opiniones de J. S. M. sobrela cuestión social y la supuesta trans-formación de la ciencia social por C.).— Neue Beitrage zur Geschichte desMaterialismus, 1867 (Nuevas contri-buciones a la Historia del materialis-mo). — Logische Studien. Ein Bei-trag zur Neubegriindung der forma-len Logik und der Erkenntnistheorie,1877, éd. H. Cohen, 2« éd., 1894 (Es-tudios lógicos. Contribución a la nue-va fundamentado» de la lógica formaly de la teoría del conocimiento). —Lange escribió asimismo un largo ar-tículo sobre el pensamiento de JuanLuis Vives para la Enzyklopüdie desgesamten Erziehungs- und Unterricht-swesen (éd. K. A. Schmidt, tomo IX);este artículo fue trad. al esp.; la trad.,rev. por Menéndez y Pelayo, fue pu-blicada en forma de libro [reimp.,1944].

Véase H. Braun, F. A. L. ais So-zialeokonom, 1881. — O. A. Ellisen,F. A. L., eine Lebensbeschreibung,1891. — A. Faggi, F. A. L. e il ma-terialismo, 1896. — W. Genz, DerAgnostízismus H. Spencers mit Rück-sicht auf A. Comte und F. A. L.,1902. — Véase también Hans Vai-hinger, Hartmann, Dühring und L.,1876.

LANGER (SfUSANNEl K[ATHE-RIÑE]) nac. (1895) en Nueva York,ha profesado en Viena, en RadcliffeCollège (Cambridge, Mass., EE.UU).y en el Connecticut Collège for Wo-men (New London, Connecticut).Influida por los trabajos contemporá-neos sobre los símbolos y el simbolis-mo (Cassirer, Wittgenstein y otros),S. K. Langer ve en la investigaciónde los símbolos y de la simbolizaciónen todas las esferas de la actividadhumana (ciencia, religión, arte, etc.)la "nueva clave" de la filosofía. Dichainvestigación no necesita, a su enten-der, estar envuelta en una determina-da metafísica —por ejemplo, una me-tafísica idealista—; la transformaciónsimbólica es para S. K. Langer unaactividad natural y no la manifesta-ción de un espíritu humano trascen-dental. Se parte, pues, del estudiode los símbolos, no se llega a él a

LAOtravés de una previa metafísica delhombre (a diferencia de lo que pro-pone Cassirer). Sólo de este modopuede ser fiel la filosofía a su tareade formular problemas en lugar decomenzar con soluciones dadas. Laoposición al idealismo es paralela ala oposición al mero empirismo, queolvida que los datos de los sentidosson ya primariamente símbolos. Porlo demás, los símbolos no deben con-fundirse con los meros signos —yausados por el animal—; estos úl-timos son simplemente señales, mien-tras que los primeros pueden sersignos, pero signos usados para ha-blar acerca de las realidades.

Cada una de las manifestaciones dela cultura humana —mito, ciencia,religión, arte (o artes), etc.— estáligada a un determinado sistema ouniverso simbólicos cuya estructura yrelación con otros sistemas o univer-sos simbólicos investiga el filósofo.S. K. Langer se ha ocupado en par-ticular de los sistemas simbólicos co-rrespondientes a las diversas artes.Cada arte produce un sistema (o rei-no) simbólico en el que se expresanuno o varios aspectos del sentir(feeling). El sentir se manifiesta pormedio de formas, las cuales poseenentonces "significación" — son "for-mas concretas significativas. Talsignificación no es ni mera expresiónde sentimientos del artista ni tampocoreproducción pretendidamente "obje-tiva" de la realidad. Los símbolos deque se vale cada una de las artesconstituyen una peculiar ordenaciónde la vida perceptual y sensible, lacual puede de este modo retinarse y,por así decirlo, "progresar".

Obras: An Introduction to Symbo-lic Logic, 1937. — Philosophy in aNew Key. A Study in the Symbolismof Reason, Rite and Art, 1942 (trad.esp.: Nueva clave de la filosofía. Unestudio acerca del simbolismo de larazón, del rito y del arte, 1958). —Feeling and Form: a Theory of ArtDeoeloped from Philosophy in a NewKey, 1953. — Problems Of Art: 10Phïlosophical lectures, 1961. — Philo-sophical Sketches, 1962 [nueve en-sayos].

LAO-TSE. Véase TAOÍSMO.LAPLACE (PRINCIPIO DE). Véa-

se DETEHMIOTSMO.LAROMIGUIÈRE (PIERRE)

(1756-1837), nacido en Livignac-le-Haut (Aveyron), miembro del "Insti-tut" y profesor de filosofía en la Fa-

LARcuitad de Letras de la Academia(Universidad) de París, ejerció consi-derable influencia filosófica en Fran-cia, sobre todo a través de los cursosde lecciones (luego publicadas) da-das en 1811 y 1812. Laromiguièresiguió en filosofía el método según elcual "el espíritu descompone los obje-tos para hacerse con otras tantas ideasdistintas de sus cualidades; comparaestas ideas para descubrir sus relacio-nes de generación, y para remontarsede este modo hasta su origen, hastasu principio" (Leçons, Parte I, Lec-ción 1) — lo que equivale simplemen-te, según el autor advierte, al "aná-lisis". Suele presentarse a Laromi-guière como un filósofo que partióde Condillac, pero que se separó deél en algunos puntos muy fundamen-tales. En tanto que se ocupó prima-riamente del problema de "las facul-tades u operaciones del alma", y encuanto tuvo muy en cuenta los análi-sis de Condillac, la filosofía de Laro-miguière no puede entenderse, enefecto, históricamente sin la de Con-dillac. Sin embargo, Laromiguiereconsideró "el sistema de Condillac"no sólo como insuficiente, sino tam-bién como erróneo. Lejos de derivartodas las facultades de la sensación,Laromiguière pone de relieve que sen-sación y atención son facultades dis-tintas entre sí, y aun mutuamenteopuestas (ibid., Lección 6). El "aná-lisis de las operaciones del alma"muestra, según Laromiguière, que éstano está limitada a una "simple capa-cidad de sentir": "está dotada de unaactividad original, inherente a su na-turaleza (ibid., Parte II, Lección 3).El alma es, pues, "una fuerza que semueve y se modifica a sí misma". Laactividad propia del alma se concen-tra enteramente en la atención (Zoc.cit.), la cual necesita, para ejercitarse,no excitar los sentidos, sino silenciar-los. Ello no quiere decir que el almaempiece a actuar por la atención; ensus comienzos, cuando no existe re-cuerdo, la atención solamente puedeactuar sobre sensaciones presentes.Pero cuando la atención se robustecee independiza, se convierte en princi-pio de dirección; por eso el razona-miento procede de la atención y node las sensaciones. En suma, el almaconsiste propiamente en "una nuevamanera de sentir" distinta de la sensi-bilidad, y esta nueva manera de sentir"parece no tener nada de común con

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LARlas sensaciones". "Al dar a la sensibi-lidad el nombre de facultad de sentir,se habían asociado, identificado, dosideas incompatibles. Nosotros hemosseparado estas dos ideas... El análi-sis de la actividad, al hacernos cono-cer las facultades del entendimiento,nos ha hecho conocer las causas de lainteligencia" (ibid., Parte II, Lección13). De este modo Laromiguière re-conoció la existencia y primado de un"principio interior" activo similar al"sentido íntimo" de Maine de Birany otros autores, por lo cual Laromi-guière es considerado como uno delos más destacados representantes del"esplritualismo francés" y de la ten-dencia a formular una metafísica par-tiendo del "análisis psicológico".

Obras: Projet d'Éléments de Méta-physique, 1793. — Paradoxes de Con-diUac; ou Réflexions sur la Languedes Calculs, 1805. — Leçons de phi-losophie sur les principes de l'intelli-gence ou sur les causes et sur les ori-gines des idées, 2 vols., 1815-1817, 6»éd., 1844.

Véase J. Ferréol-Perrard, Logiqueclassique d'après les principes de phi-losophie de M. Laromiguière. Suidede réponses aux questions de méta-physique et de morale, etc., par J.F.-P., 2 vols., 1828. — Leçons dephilosophie de M. L. jugées par MM.Vict. Cousin et Maine de Biran, 1829.

Véase también: Lamí, La philoso-phie de L., 1867. — P. Alfaric, L. etson école, 1929 [Publications de laFaculté de Lettres de Strasbourg,II, 5].

LARROYO (FRANCISCO) nac.(1908) en Mexico, D. F., profesoren la Universidad Nacional de Mé-xico desde 1930, estudió en Alemaniay ha propagado en México las ideasneokantianas de la Escuela de Mar-burgo. Desde este punto de vista hacriticado, en estrecha colaboracióncon Guillermo Héctor Rodríguez, lasotras tendencias filosóficas influyen-tes en México: orteguismo, existen-cialismo, diltheyanismo, escolasticis-mo, etc. El órgano de la tendenciafundado por Larroyo ha sido La Ga-ceta filosófica. Ahora bien, las ten-dencias marburguianas se han mezcla-do en Larroyo y Rodríguez con ten-dencias de la escuela de Badén, es-pecialmente en la medida en quedichos autores han insistido en lanecesidad de transformar la filosofíaen una teoría y crítica de los valoresy, en general, en un análisis de lasformas culturales. Las ideas de La-

LASrroyo y sus colaboradores han ejer-cido influencias diversas sobre otrospensadores mexicanos. Pueden men-cionarse entre ellos a Adolfo Menén-dez Samará (nac. 1908) —aunquehay que tener en cuenta que estepensador ha abandonado luego el neo-kantismo para aproximarse a posicio-nes existencialistas cristianas, análo-gas a las defendidas por Gabriel Mar-cel—; y a Miguel Ángel Cevallos.

Obras de Larroyo: La filosofía delos valores, 1936. — Los principiosde la ética social, 1936, 6' éd., 1946.— Bases para una teoría dinámicade las ciencias, 1941. — Exposiciónυ crítica del personalismo espiritua-lista de nuestro tiempo: Misiva a F.Romero, 1941. — El romanticismofilosófico: observaciones a la Weltan-schauung de J. Xirau, 1941. — His-toria general de la pedagogía, 1946.— Historia de la filosofía en 'Norte-américa, 1946. — El existencialismo:sus fuentes y direcciones, 1951. —La filosofía americana; su razón y susinrazón de ser, 1958. — También:La lógica de las ciencias, 1938 8* éd.,1954 [en colaboración con Miguel Án-gel Cevallos]. — Obras de MenéndezSamará: La estética y sus relaciones:ensayo de historia, 1937. — La estéti-ca y su método dialéctico: el valor delo bello, 1937. — Dos ensayos sobreHeidegger, 1939. — Fanatismo y mis-ticismo, 1940. — Breviario de psicolo-gía, 1941, 2» éd., 1945. — Iniciaciónen la filosofía. — Menester y precisióndel ser, 1946. — Obras de G. H. Ro-dríguez: El ideal de justicia y nuestroDerecho positivo, 1934. — Él metafi-sicismo de Kelsen, 1947. — Ética yjurisprudencia, 1947. — La obra prin-cipal de M. A. Cevallos es: Ensayosobre el conocimiento, 1944.

LASK (EMIL) (1875-1915), nac.en Wadiwice (Austria), estudió enFriburgo i.B. con Rickert, doctorán-dose en 1902. En 1905 recibió enHeidelberg la "habilitación" bajo ladirección de Windelband. Poco des-pués sucedió en la cátedra, en Hei-delberg, a Kun Fischer. Al estallarla guerra se alistó en el Ejército yfalleció en el frente ruso en 1915.

Miembro de la Escuela de Badén(v. ), sus más importantes ideas filosó-ficas se hallan, sin embargo, bastantelejos de las que caracterizaron el pen-samiento de Rickert y Windelband.Lask se interesó sobre todo por elproblema de la "lógica de la filoso-fía", concebida por él como un exa-men de las "categorías de las catego-rías", de las "formas de las formas",

LASes decir, como una aplicación a las ca-tegorías lógicas del mismo análisis aque se someten habitualmente suscontenidos. La lógica de la filosofíaes, por lo tanto, en opinión de Lask,una profundización de la crítica kan-tiana y una justificación superior detoda lógica trascendental. Siguiendoen parte a Husserl y procurando com-pletarlo, Lask admite la intuición delas esencias, la captación directa y ori-ginaria de lo categorial y de lo lógico,pero exige que lo inteligible mismosea contenido de una forma, de unacategoría que es justamente la ca-tegoría de lo lógico o la "forma dela forma". Según Lask, la categoríade la categoría no es solamente jus-tificada, sino totalmente necesaria; larelación en que una categoría se en-cuentra con respecto a la que laenvuelve no es, en efecto, una fusiónni una penetración mutua: es sim-plemente una relación de forma acontenido en donde el contenido noresulta construido, sino iluminadopor la categoría superior. Forma ymateria, y categoría y contenido son,por lo tanto, elementos entre sí irre-ductibles, aunque no por ello inse-parables. El carácter esencialmenteimpenetrable de todo contenido, yno sólo del contenido real, mastambién del ideal, no significa paraLask más que el reconocimiento dela irracionalidad esencial de los con-tenidos, susceptibles, ciertamente, deser envueltos por categorías, perono por ello menos impenetrables.Esta irracionalidad, asimismo evi-dente en el caso del contenido ideal,no equivale, consiguientemente, a lamera ausencia de carácter lógico. Lalógica de la filosofía, que se aplicajustamente al problema de las cate-gorías de las categorías ha de re-conocer en ellas la coexistencia de lairracionalidad y del carácter lógico.Lask consigue de este modo una sín-tesis entre el racionalismo y el irra-cionalismo, que se habían mantenidodurante mucho tiempo en oposiciónirreductible. La unificación de todaslas categorías por su carácter "inten-cional", es decir por su referencia aun contenido, real o ideal, ajeno aellas, representa, en su filosofía, eltránsito de la distinción a la unidad ydel análisis al sistema. Sólo por estaunificación basada en la intencionali-dad esencial de la forma es posiblesometer la totalidad de lo existente

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LASy de lo valente a la inherencia delas categorías, convertidas a su vezen contenidos a los cuales se aplicanintencionalmente las formas de lasformas hasta llegar a una formaúnica, primitiva y absoluta, a laforma primaria, protoforma, Urform.La oposición al constructivismo ra-cionalista se manifiesta sobre todoen la idea del carácter intencional delas categorías, con inclusión de la ca-tegoría suprema, pero el hecho de laexistencia de ésta y especialmente laatribución a la misma de una pre-eminencia sobre las restantes en elanálisis de la lógica sobre sí misma,convierte a la protoforma en un prin-cipio destinado a transformar la ló-gica de la filosofía en un sistemacompleto, análogo a los del idealismoalemán.

La filosofía de Lask incluye no sólouna lógica de la lógica como partejustificada de la lógica trascendentalgeneral, sino también una doctrina delo Absoluto y una teoría de la verdad.La doctrina de lo Absoluto es conse-cuencia de la tesis acerca de la proto-forma o forma originaria. Ésta repre-senta la cúspide en la pirámide de lascategorías, pero también la unidad deellas. La unidad en cuestión no es laúltima síntesis en la dialéctica de loscontrarios. Pero como es unidad detodas las formas, tiene que englobarasimismo las que son, o aparecen, co-mo contrarias. Se trata de una unidaddel ser, pero también, y sobre todo,del valor. En cuanto a la teoría de laverdad, se basa en la idea de un "ob-jeto puro", el cual funda la verdad detodos los objetos como objetos.

Lask distingue entre una actividadpráctica basada en voliciones y unaactividad teórica (o teórico-contem-plativa) consistente en la aprehensiónde valores transubjetivos, especial-mente valores estéticos y religiosos.La actividad práctica es personal; lateórico-contemplativa es transperso-nal. Pero como la actividad prácticarecibe su sentido solamente de la rea-lización de los valores, éstos son losque predominan en última instancia.Lo Absoluto al que nos referimos an-tes puede ser concebido, en rigor, co-mo un valor o, mejor aun, como lacúspide de todos los valores. Al mis-mo tiempo, este valor supremo da susentido a todo ser. Por este motivo lafilosofía en cuanto reflexión sobre lasformas hasta llegar a la proto-forma

LASes primariamente una teoría de losvalores.

Obras: Fichtes Idealismus und dieCeschichte, 1902 (El idealismo de F.y la historia) (Disc.). — Rechtsphi-losophie, 1905 (trad. esp.: Filosofíajurídica, 1946). — Die Logik der Phi-losophie und die Kategorienlehre, 1912(Le lógica de la filosofía y la teoríade las categorías). — Die Lehre vomUrteil, 1913 (La teoría del juicio).— Edición de escritos: GesammelteWerke, 3 vols. (I, II, 1923; III, 1924),ed. Eugen Herrigel. El tomo III in-cluye el "Nachlass": un trabajo sobrePlatón, otro sobre el sistema de la ló-gica, otro sobre el sistema de la filo-sofía y otro sobre el sistema de lasciencias (Platón; Zum System der Lo-gik; Zum System der Philosophie;Zum System der Wissenschaften ) .

Véase la introducción de H. Rickerta la ed. de Gesammelte Werke. —Además: Georg Pick, Die Übergegen-siitzlichkeit der Werte. Gedanken überdas religiose Moment in E. Lasks lo-gischen Schriften vom Standpunkt destranszendentalen Idealismus, 1921. —Friedrich Freís, "Zu Lasks Logik derPhilosophie", Logos, X (1921-1922),227-43. — Eugen Herrigel, "E. LasksWertsystem. Versuch einer Darstel-lung aus seinem Nachlass", ibid., XII(1923-1924), 100-22. — Aníbal Sán-chez Reulet, E. L. y el problema delas categorías filosóficas, 1942 (mo-nografía ).

LASSALLE (FERDINAND) ['Las-salle' es la forma francesa del apellidojudío 'Lassel'] (1825-1864) nac. enBreslau, estudió en Berlín, siguiendosobre todo las tendencias hegelianas.En 1845 se trasladó a París, y en1848 entró en contacto con Marx yEngels — con quienes, por lo demás,estuvo luego en desacuerdo. En 1849fue encarcelado por su intervenciónen un movimiento de agitación polí-tica en Dusseldorf. Unos años despuésse trasladó a Berlín. Importante fueen su carrera política su participaciónen el Congreso obrero de Leipzig, elaño 1863, con motivo de la fundacióndel primer partido obrero alemán.

Lassalle es considerado, desde elpunto de vista filosófico, como un he-geliano de izquierda (véase HEGELIA-NISMO), y como uno de los principalesteóricos del socialismo alemán. Susideas socialistas chocaron con las deMarx, por cuanto propugnó un "so-cialismo de Estado" en el cual el Es-tado tenía que intervenir con el finde fomentar y regular las cooperati-vas obreras. Sólo de este modo podía

LASsuperarse, según Lassalle, "la férrealey de los salarios", dándose a losobreros participación en las empresaseconómicas, y aun rigiendo tales em-presas en forma de asociaciones deproductores. Lassalle propugnó asi-mismo el sufragio universal dentro delEstado popular alemán, e intentó lle-var a Bismarck a adoptar sus ideasdel "socialismo de Estado".

Las bases filosóficas de las teoríassociales de Lassalle eran principal-mente hegelianas. En efecto, la evo-lución de las ideas y de las institucio-nes jurídicas era para Lassalle unaevolución fundamentalmente históri-ca; sólo la historia da validez (tem-poral) a las ideas y a las instituciones.A la vez, estas ideas e instituciones re-presentan en cada caso "el espíritude la época". Ahora bien, se ha des-tacado a menudo la influencia en Las-salle de las ideas políticas e históricasde Fichte, especialmente en cuantoinsistió en la noción de "pueblo"(Volk) como unidad histórica capaz dearticular muy diversas maneras de ac-tuar, y en cuanto estimó que es me-nester para el "pueblo" alcanzar lalibertad — la cual se consigue por me-dio de la realización de su propio"espíritu".

Obras principales: Die PhilosophieHerakleitos'des Dunkeln van Ephesos,2 vols., 1858 ( La filosofía de Heracli-te de Êfeso, el Oscuro). — Systemder erworbenen Rechte, 2 vols., 1861(Sistema de los derechos adquiridos).— Para las ideas socialistas de Las-salle son importantes el "Offenes Ant-wortschreiben an das Zentral-Komiteezur Berufung eines Allgemeinen Deut-schen Arbeiter-Kongresses zu Leipzig"(1863) y Herr Bastiat-Schultze vanDelitzsch, der okonomische Julián;oder Kapital und Arbeit (1864). —Ediciones de obras: Gesamtwerke, 6vols., s/f., ed. Erich Blum. — Gesam-melte Reden und Schriften, 12 vols.,1919-1920, ed. Eduard Bernstein. —Nachgelassene Briefe und Schriften, 6vols., 1921-1925, ed. Gustav Mayer.

Véase Eduard Bernstein, L. undseine Bedeutung fur die deutsche Ar-beiterklasse, 1904, 2' éd., 1919. — E.di Cario, Per la filosofía délia storíadi F. L., 1911. — íd., id., L., 1919.— Karl Vorlànder, Marx, Engels undL. ais Philosophon, 3» éd., 1926. —Gustav Mayer, L., 1925. — íd., id.,Bismarck und L., 1928. — D. Foot-man, L., 1946. — W. Ziegenfuss,Die Genossenschaften, 1948. — Th.Ramm, F. L. ais Rechtsund Sozialphi-losoph, 1953.

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LATLATITUDINARIO, LATITUD I-

NARISMO. Estos términos puedenemplearse en tres sentidos: teológico,moral y estético.

Teológicamente se ha calificado de"latitudinarios" a una serie de pensa-dores miembros de la Iglesia anglica-na, especialmente en el siglo xvn:Whichcote, Culverwee y, en general,los "platónicos cantabrigianos" (véaseCAMBRIDGE [ESCUELA DE] ) . Los lati-tudinarios —los latitude-men— fue-ron así llamados por su criterio de"amplitud" —latitudo— en sus creen-cias religiosas y por su actitud "libe-ral" frente a miembros de otras Igle-sias y sectas. El latitudinarismo acen-tuaba la tolerancia religiosa indicandoque había un número reducido decreencias comunes a todos los cristia-nos y que si éstos se atenían a estascreencias más bien que a complicadosdesarrollos dogmáticos podían llegar aunirse en una sola Iglesia.

Los católicos han llamado con fre-cuencia "latitudinarismo" a la actitudsegún la cual todos los hombres pue-den salvarse, y también a la actitudde tolerancia considerada excesiva—y calificada por ello de "falsa tole-rancia" (véase TOLERANCIA)— fren-te a otras Iglesias o sectas o frente aotras creencias.

Moralmente se llaman "latitudina-rios" a quienes predican o defiendenuna actitud moral un tanto "laxa" oa quienes estiman que hay ciertas ac-ciones que no son morales o, mejordicho, que no son ni morales ni inmo-rales, sino "moralmente indiferentes".Kant ha contrapuesto los latitudina-rios a los rigoristas — y, por tanto, ellatitudinarismo al rigorismo. Losque no admiten que hay algo moral-mente intermediario, en las acciones(adiaphora) [véase INDIFERENCIA] ) oen el carácter son rigoristas; los queadmiten que hay algo intermediarioson latitudinarios — sea indiferentis-tas, sea sincretistas (véase RIGORISMO).El latitudinarismo puede ser teórico opráctico, según se manifieste en lasideas o en las acciones.

Estéticamente pueden llamarse "la-titudinarios" a quienes estiman queen las bellas artes "todo está permiti-do". W. T. Krug (VÉASE) usó en esterespecto los términos 'latitudinario' y'latitudinarismo' al referirse a la acti-tud ejemplificada por la Lucinda deSchlegel, o en los Lustspiele de Kot-zebue. El latitudinarismo estético pue-

LAUde, y suele, ofrecer un carácter moral.

Para el sentido de latitudo en va-rios filósofos naturales del siglo xrv,véase INTENSIÓN.

LAURIE (SIMON SOMMER VI-LLE) (1829-1909), nac. en Edim-burgo, fue profesor de pedagogía enla Universidad de Edimburgo y des-plegó gran actividad en la reforma dela instrucción pública en Escocia. Enfilosofía Laurie desarrolló un pensa-miento metafísicamente idealista ygnoseológicamente realista que el pro-pio autor calificó de "vuelta al dua-lismo". Característico de este pensa-miento es el tratar de obtener acceso"fenomenológico" (y en parte dialéc-tico) a una realidad que va desde unindeterminado sentir hasta la supremareab'dad de Dios. Laurie parte de loque llama el puro sentir (feeling) osensibilidad, sin diferenciación de su-jeto y objeto. Después de ella —lógi-ca y acaso cronológicamente— se ha-lla la sensación, en la cual bay ya unaexperiencia de lo externo y, por lotanto, una primera escisión. Sobre ellase halla lo que llama la "atuición", encuyo estadio el sujeto aprehende elobjeto como tal, y aun las distincio-nes entre objetos. En el siguienteestadio, el de la percepción, el su-jeto se hace activo y la diferenciaentre él y el objeto se convierteya en una contraposición. La racio-nalidad, que surge cuando apareceel hombre, no es, empero, el funda-mento último de la mencionada ac-tividad subjetiva; la diferenciacióny la contraposición son más biendeterminadas por la voluntad o,como dice Laurie, por una "voluntad-razón" en la cual el sujeto, entradoen sí misino, aparece a la vez comoalgo que puede dominar el objeto.El ascenso dialéctico hacia esa vo-luntad-razón corresponde, por lo de-más, a la estructura fenomenológica"ascendente" de la realidad misma,de tal modo que en el hombre serevela a la vez, a través sobre todode la moralidad y de los fines queel sujeto se propone, la posesiónde la realidad por sí misma. Desdeesta situación puede ser ya afron-tado el problema de Dios, el cualaparece para Laurie, en tanto quesuma perfección, como algo trascen-dente y en tanto que vida, comoalgo inmanente. De ahí que Diosno sea solamente el punto final deese proceso, sino también el elemen-

LAVto que pervive a través de él y cons-tituye el fundamento de toda di-ferenciación. El hombre queda en-tonces ligado por Dios, pero noabsorbido en Él y por eso lo negativode Dios no es sino la falta de posi-tividad que en Él se revela cuandoes visto desde el hombre.

El pensamiento de Laurie influyósobre el filósofo francés Georges Ré-macle, que trató de unir asimismo unrealismo gnoseológico (según el cualel fenómeno es una realidad objetiva)con un idealismo metafísico, y queexpuso la filosofía de Laurie (véasebibliografía ).

Obras: On thé Philosophy ofEthics, 1866. — Metaphysica Novaet Vetusta, a Retttrn to Dualism,1884 (2a éd., aumentada, 1889). —Ethica, or the Ethics of Reason,1885 (2' éd., aumentada, 1891). —Synthetica: Seing Méditations Episte-mological and Ontological, 2 vols.,1906. La Metaphysica y la Ethicaaparecieron bajo el pseudónimo "Sco-tus Novanticus". — Véase J. B. Bai-llie, "Professor's Laurie Natural Rea-lism", Mind, N. S., XVII (1908),475-92 y XVIII (1909), 184-207. —Georges Rémacle, La philosophie deS. S, Laurie, 1909.

LAVELLE (LOUIS), (1883-1951),nac. en Saint-Martin-de Vil 1er e al(Lot-et-Garonne), profesor en los li-ceos Condorcet, Louis-le-Grand yHenri IV (Paris), encargado de cur-so en la Sorbona (1932-34), profe-sor desde 1941 en el Collège deFrance, ha desarrollado una metafí-sica que intenta interpretar la reali-dad y, con ella, la existencia, por me-dio de una filosofía del ser queincluya la comprensión del acto (VÉA-SE). Se trata, según sus propias pala-bras, de una "dialéctica del eternopresente" en la cual el acto aparececomo algo idéntico al ser. Pero estaidentidad hace justamente del actolo único que real y verdaderamentehay sin que sea posible preguntar-se por su fundamento. El acto es,dice Lavelle, el origen interior delpropio yo y del mundo, y por eso elacto no podrá ser jamás un objetoo una razón, aun cuando éstos apa-rezcan siempre en el interior delacto como algo engendrado por suactividad incesante. Esta metafísicadel acto se articula, así, en una dia-léctica general que comprende antetodo una teoría del ser, donde semuestra el primado de esta noción

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LAVcon respecto a las otras, lo que per-mite, en caso de no hallarse nadamás allá del ser, "realizar el enlacecon el absoluto de la experiencia quetenemos de nosotros mismos y de laque poseemos del mundo". El se-gundo momento de esta dialéctica, ytambién el momento central, es lateoría del acto donde se intentamostrar que "la interioridad del seres un acto siempre en ejercicio y enel cual no cesamos nunca de parti-cipar". El tercer momento es unateoría de la participación, fundamen-to a su vez de una doctrina de la re-lación de la eternidad (VÉASE) conel tiempo. El cuarto y último pareceser una teoría del alma que culmina,a su vez, en una doctrina de lasabiduría con la cual podría cerrarseel ciclo dialéctico regresando al mis-mo fundamento que le había dadoorigen: la sabiduría final, que es labase de toda actuación, es tambiénel cimiento de toda comprensión,y el acto puede aparecer entoncescomo aquello cuyo ser es la radicalmismidad e intimidad de un Abso-luto, el ser del cual es, a su vez yen último término, libertad, valory creación. La dialéctica del eternopresente realiza de este modo el pro-grama que se había propuesto alcomenzar a tratar de la noción delser y al establecer la fundamentaciónde la propia ontología. Lavelle ha-bía hecho, en efecto, del ser aque-llo que no puede por principio serdestruido, aquello dentro de cuyoámbito se da todo lo que hay, coninclusión del tiempo. Este ser "inte-rior" no podía reducirse entonces aser mero atributo de un sujeto a me-nos que lo consideráramos a la vezcomo sujeto de todos los atributos.Sólo después de esto cabía pasar aconsiderar el ser en su relación conel yo como aquello por medio delcual el ser es dividido. Ahora bien,en sus últimas obras Lavelle con-firma este programa al considerarel ser como la primera de las cate-gorías ontológicas fundamentales yal derivar de ella la existencia comoacto de "participación en el ser" pormedio de la posición de un sujeto.Sólo a partir de esto podría com-prenderse lo que se llama la realidaden tanto que objetivada o, mejor di-cho, en tanto que dada a la exis-tencia como un objeto. La identifi-cación del ser con el bien, de la

LAVexistencia con el valor y del objetocon el ideal representaría, por lodemás, el necesario paralelo axioló-gico de una estructuración ontológi-ca que tiende siempre a huir detodo formalismo, pero que a la veztiende a eludir toda subsunción delser en la "existencia" y, con másrazón aun, en la existencia puramen-te contingente y temporal.

Lavelle inició, en colaboración conLe Senne (VÉASE), un movimientoconocido con el nombre de "filosofíadel espíritu" (véase ESPÍRITU, ESPI-RITUAL), que es más bien una orien-tación general que una "escuela filo-sófica" propiamente dicha.

Obras: La dialectique du mondesensible, 1921 (tesis). — La per-ception visuelle de la profondeur,1921 (tesis). — De l'Être, 1928(2» edición, modificada, 1947). —La conscience de soi, 1933. — Laprésence totale, 1934 (trad. esp.: Lapresencia total, 1961). — Le moi etson destin, 1936. — De l'Acte, 1937.— L'erreur de Narcisse, 1939. —Le mal et la souffrance, 1940.— La parole et l'écriture, 1942. —La philosophie française entre lesdeux pierres, 1942. — Du tempset de l'éternité, 1945. — Introduc-tion à l'ontologie, 1947. — Les puis-sances du moi, 1948 (trad. esp.: Lospotencias del uo, 1954). — De Îâmehumaine, 1951. — Traité des valeurs,2 vols. (I. Théorie générale de lavaleur, 1951; II. Le système des dif-férentes valeurs, 1955). — ÇuatreSaints, 1952 (trad. esp.: Cuatro San-tos, 1952; sobre S. Francisco deAsís, S. Juan de la Cruz, Santa Te-resa de Jesús, S. Francisco de Sales).— L'intimité spirituelle, 1955 ( colec-ción de artículos publicados entre1935 y 1951). — Conduite à l'égardd'autrui, 1957. — Morale et religion,1960 [Chroniques philosophiques, 1(Crónicas publicadas en Le Temps,1930-1942)]. — Manuel de méthodo-logie dialectique, 1962 [postumo]. —Las obras sobre el ser, el acto, el tiem-po, la eternidad y otra obra (aún nopublicada, con el título De la sages-se) constituyen cinco partes de unaserie titulada La dialectique de l'éter-nel présent.

Véase O. M. Nobile, La filosofía diL. L., 1943. — E. Centineo, II pro-blema della persona nella filosofía diL., 1944. — Gonzague Truc, De Jean-Paul Sartre à L. L., 1946. — BernardDelfgaauw, Het spiritualistische Exi-stentialisme van L. L., 1947. — PierGiovanni Grasso, L., 1949. — V. Fa-tone, La existencia humana y sus fi-lósofos, 1953, Cap. VIII. — B. Sargi,

LAXLa participation à l'être dans la philo-sophie de L. L., 1957. — Mateo An-drés, S. L, El problema del Absoluto-Relativo en la filosofía de L, L., 1957.— G. Davy, J. École, J. Lacroix, J.Pucelle, artículos sobre L. en Étudesphilosophiques, XII, 2 (1957). — G.Davy, A. Forest, P. Levert, M. F.Sciacca, ibid., XIII, 1 (1958). — Ta-rasio Meirelles Padilha, A antologíaaxiológica de L. L., 1958.^ — TeanÉcole, La métaphysique de l'être dansla philosophie de L. L., 1959. — Wes-ley Piersol, La valeur dans la philoso-phie de L. L., 1959. — Paule Lpvert,L'être et le réel selon L. L., 1960. —C. Jeanne Opalek, M. S. C., The Ex-périence of Being in thé Philosophyof L. L., 1962.

LAX ( G A S P A R ) (1487-1560),nac. en Sariñena (Aragón), estudióen Zaragoza y fue profesor en laUniversidad de París y en Zaragoza.Considerado como uno de los "es-colásticos decadentes", Lax fue acer-bamente combatido, entre otros hu-manistas, por Juan Luis Vives, se-gún el cual las doctrinas de Lax yotros escolásticos españoles que pro-fesaban en París (Luis Núñez Coro-nel, Fernando de Encinas, etc.) noson sino un cúmulo de oscuridadesinútiles y de vanas sutilezas presen-tadas en un lenguaje bárbaro. Estejuicio desfavorable es certero en par-te. En parte, sin embargo, la "falsasutileza" de Lax no debe hacer ol-vidar que hay en su obra un interésconstante por el formalismo lógico y,por lo tanto, que Lax se halla situadoen la tradición del florecimiento es-colástico de h lóeica que fue olvi-dado o preterido durante el Renaci-miento. El principal defecto de laobra lógica de Lax radica más bienen haber mezclado sin suficiente cri-terio cuestiones diversas —por eiem-plo, cuestiones lógicas con semánti-cas— que los lógicos anteriores ha-bían casi siempre cuidadosamentedistinguido.

Escritos: Tractatus exponibiliumpropositionum, 1507. — De solubili-bust et insolubilibus, 1511. — Obü-gationes, 1512. — Tractatus de ma-teriis et de oppositionibus in generali,1512. — Tractatus de oppositionibuspropositionum cathegoricarum in spe-ciali et de eanim eguipollentii.s. 1512.— Tractatus syllogismorum, 1519. —Tractatus summulamm, 1521. — Trac-tatus parvorum logicalium, 1521. —Summa parvorum logicalium, 1525.— Summa oppositinnum. tam gene-ralis, quam specialts, 1528. — De

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LEarte inveniendi médium, 1528. —Summa sulla gismorum, 1528. — Sum-ma propositionum, 1529. — Praedi-cabilia, 1529. — Quaestiones m li-bros Peryermenias et PosteriorumArutotelis, 1532. — Tractatus conse-quentiarum, 1532, — Además deestos escritos lógicos se deben a Lax:Arithmetica speculativa duodecim li-bris demonstrata, 1515. — Proportio-nes, 1515. — Quaestiones phisicales,1527. — Las críticas de Vives a Lax,en Libert in ps eu do dialécticos. —Véase M. Solana, Historia de la fi-losofía española. Época del Renaci-miento (Siglo XVI), t III, 1941, págs.19-33.

LE ROY ( E D O U A R D ) (1870-1954) nació en París y profesó envarios Liceos (Michelet, Condorcet,Charlemagne, todos ellos en París), yen el "Collège Stanislas", antes de sernombrado, en 1921, profesor en elCollège de France para ocupar elpuesto que había dejado vacanteBergson.

Le Roy ha sido uno de los más fie-les bergsonianos. pero junto a las in-fluencias recibidas de Bergson hayque contar las procedentes de Blon-del, de algunas tendencias "modernis-tas' y del "convencionalismo" dePoincaré y Duhem. Todas estas in-fluencias ayudan a comprender elpensamiento de Le Roy, si bien ésteno es simplemente un resultado mecá-nico de ellas. En efecto, Le Roy seesforzó por repensar a fondo las cues-tiones de la relación entre el conoci-miento científico y la fe religiosa, asícomo las cuestiones planteadas por larelación entre la estructura del cono-cimiento científico y la del conoci-miento filosófico.

Fundamental en el pensamiento deLe Roy es su crítica de los supuestosmetafísicos del mecanicismo moderno.Esta crítica lo llevó a examinar lasformas del saber y a encontrar queéstas pueden ser básicamente tres: elconocimiento común, el científico y elfilosófico. Con ello parecía haberseescindido la esfera del saber en tressecciones independientes, y aun hosti-les, entre sí. En efecto, cada una deestas formas de saber usa un "méto-do" distinto y llega con ello a resul-tados al parecer diferentes. Sin em-bargo, el saber no puede ser múltiple,sino que debe ser uno, o estar funda-do en alguna unidad. Esta unidad esproporcionada por el conocimiento delo real, a diferencia del conocimiento

LEde los modos de hacer uso de las rea-lidades. Estos modos —propios del co-nocimiento común y del científico— nodeben ser eliminados; sólo ocurre queno deben ser considerados como unsaber de lo que la realidad en el fon-do es. Los modos común y científicose basan en gran parte en convencio-nes cuya "verdad" es el resultado ob-tenido en la manipulación de las cosas.

El saber que alcanza lo real es unafilosofía del devenir, análoga a labergsoniana. Esta filosofía se contra-pone a las "filosofías estáticas" pro-pias de las metafísicas subyacentes enlos modos de conocimiento común ycientífico — especialmente en la cien-cia de tipo mecanicista. La verda-dera realidad es la de lo vivido inme-diatamente como puro devenir yevolución creadora. Esta filosofía deldevenir no es incompatible con "unidealismo de un género bastante par-ticular, no ideológico ni deductivo,sino amigo de la experiencia concreta,que ve en el principio y en el fondodel ser menos cosas que acciones"(Les origines, etc., pág. 8). Pero LeRoy va todavía más lejos que Bergsonen la afirmación de un dualismo entrelo viviente y lo inerte, hasta el puntode que la dificultad consistirá luegoen la justificación de la existenciadel último. La hipóstasis de lo vi-viente no es, sin embargo, más queun momento de tránsito para lle-gar a concretar su realidad. Ahorabien, la realidad de lo viviente es,en último término, el espíritu delhombre. De ahí el interés particularque Le Roy manifiesta por el he-cho del desenvolvimiento de la in-teligencia. Ésta parece ser el resul-tado de la evolución; en rigor, es loque permite otorgar a la evoluciónsu sentido. La inteligencia de quehabla Le Roy no es, así, idéntica ala "inteligencia clásica", puramenteanalítica: se halla movida por la in-tuición, la cual incluye de este modoel pensamiento. A base de ello Le Royse opone a la crítica del intuicionismopor parte de un intelectualismo que,siguiendo ciertos precedentes, no nie-ga la posibilidad de que la inteligenciaalcance el mundo de los trascendenta-les. Lo mismo ocurre con la teoría deLe Roy sobre la dogmática y la ideade Dios. Le Roy se inclina en estepunto a un pragmatismo inmanentistaen la medida en que justifica la exis-tencia de la persona divina a través de

LEuna acción que engloba el pensamien-to, pero niega que este pragmatismosea puramente convencionalista o re-sultado de un vago sentimentalismo.La concepción "práctica" del dogmaestaría también en la vía del inmanen-tismo y aun en la del modernismo,pero Le Roy insiste continuamenteen que la práctica no es sólo la ac-ción exterior, sino el acto interno, elpensamiento-acción dentro del cualse da la posibilidad de toda realidadtrascendente. La concepción del dog-ma como conducta práctica es, pues,para Le Roy una simple negación delintelectualismo vacío y del sentimen-talismo impreciso, pero no una nega-ción de la realidad que el propiodogma ha establecido.

Obras: "Science et Philosophie",Revue de Métaphysique et de Mora-le, VII (1899), 375-425, 503-62, 706-31; VII (1900), 37-72. — Dogmeet Critique, Études de philosophie etde critique religieuse, 1907. — Unephilosophie nouvelle: Henri Bergson,1912 (trad. esp., B., 1928). — L'exi-gence idéaliste et le fait de révolu-tion, 1927. — Les origines humaineset l'évolution de ΐintelligence, 1928.— La pensée intuitive, 2 vols., 1929-1930. — Le problème de Dieu, 1929.—· Introduction à Îétude du problè-me religieux, 1943. — "Notice géné-rale sur l'ensemble de mes travauxphilosophiques", Les Études philoso-phiques, N. S., Año X (1955), 161-88. — Essai d'une philosophie pre-mière. L'exigence idéaliste et l'exi-gence morale, 2 vols., 1956-1958 (I.La pensée; II. L'action}. — La penséemathématique pure, 1960 [de cursosdados en el Collège de France, 1914-1915 y 1918-1919, revisado desde1919-1920 para su publicación, con5 apéndices procedentes de otros cur-sos, 1922 a 1926].

Véase J. de Tonquédec, La notionde vérité dans la philosophie nouvelle,1908. — F. Olgiati, E. Le R. e il pro-blema di Dio, 1929. — R. Jolivet,A la recherche de Dieu. Notes criti-ques sur la théodicée de M. E. Le R.,1931 [Archives de philosophie, III,1]. — Maria do Carmo Ta vares deMiranda, Théorie de la vérité chez E.Le R., 1957.

LE SAULCHOIR. En Flavigny(Côte-dOr, Francia) se estableció ofi-cialmente en 1868 un studium géné-rale dominico. Tras diversas vicisitu-des se trasladó en 1904 a Le Saul-choir (cerca de Tournai, Bélgica). En1907 se aplicó una nueva ratio stu-diorum, en gran parte gracias a losesfuerzos de A. Gardeil (VÉASE),

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LEregente de estudios entre 1897 y1911. El studium fue transferido pos-teriormente a Étioles ( Seine-et-Oise).donde se halla actualmente. Losmaestros del studium han constituidoun grupo teológico conocido con elnombre de Le Saulchoir o Escuela deLe Saulchoir. Además de A. Gardeil,el principal mentor del grupo, hanprofesado en el studium en diversosperíodos: P. Mandonnet, A.-D. Ser-tillanges, G. Théry, R. Vaux, M.-D.Roland-Gosselin, H.-D. Gardeil, A.-J.Festugière, D. Dubarle, M.-J. Con-gar y M.-D. Chenu, todos ellos dela Orden de los Predicadores.

Aunque principalmente teológico,el grupo de Le Saulchoir ha realizadotambién un programa y estudios filo-sóficos, por lo que podemos conside-rarlo asimismo como una escuela defilosofía.

Desde el punto de vista teológicoha caracterizado los trabajos de LeSaulchoir la atención prestada al "da-to revelado", pues se ha consideradoque la teología es la fe in statu scien-tiae y no algo externo a la fe. LaEscritura y la tradición no son, pues,para los maestros de Le Saulchoirmeros repertorios de argumentos parala teología, de modo que, como es-cribe Chenu, "explotar los textos deSan Pablo para demostrar la causa-lidad física de los sacramentos esmarchar a contrapelo: la causalidadfísica es más bien un medio de con-cebir plenamente el realismo sacra-mental de San Pablo" (op. cit. infra,págs. 55-6). No se prescinde, pues,del "método histórico"; se aspira auna armonía entre teología y exége-sis histórica, único modo de mostrarque la tradición no es un "agregado",sino una continuidad orgánica. Ins-pirándose en Santo Tomás, los maes-tros de Le Saulchoir han desarrolladola ciencia teológica como intellectusfide; sin despreciar "el sistema teo-lógico" se ha distinguido entre cien-cia teológica y sistema teológico. Elloha conducido en filosofía a subrayarque no debe haber contaminación en-tre ella y la teología y que no debesuponerse que la filosofía "conduce"sin más a la teología. Pero rechazarla contaminación no significa abogarpor la separación. Hay que encontraruna "relación verdadera" entre lateología como intellectus fidei y lafilosofía como philosophia perennis— philosophia perennis, porque está

LEsiempre en formación y no porquehay que tomar los resultados filosó-ficos como ya dados para siempre.Por eso el tomismo no debe ser to-mado a la letra —lo que daría lugara una especie de wolffismo—, sinosegún su espíritu. Tampoco debe serconsiderado como una filosofía —ymenos como la filosofía—, sino comoexpresión de un espíritu teológico.El tomismo no es un "aristotelismoprolongado": es una inspiración, unmétodo, ciertos principios orgánicos ypercepciones primeras. No importaque los resultados no sean tomistas,con tal que lo sea el espíritu. En úl-timo término, "adquirir conciencia dela realidad de la época" es un im-perativo que, según los maestros deLe Saulchoir, el propio Santo Tomásno hubiera rehusado jamás.

M.-D. Chenu, Une école de théolo-gie. Le Saulchoir, 1937. — Las pu-blicaciones fundadas o desarrolladaspor los maestros de Le Saulchoir son:la Revue des Sciences philosophiqueset théologiques (desde 1907), elBulletin thomiste (desde 1924), laBibliothèque thomiste, las publicacio-nes de las Journées d'Études de laSociété Thomiste y la colección depublicaciones de La vie spirituelle.

LE SENNE (RENÉ) (1883-1954)nac. en Elbeuf-sur-Seine (Seine Ma-ritime), ha sido profesor en los Li-ceos de Chambéry y Marsella, envarios Liceos de París, en la EscuelaNormal Superior de Sèvres y (hasta1952) en la Sorbona. Inspirándoseen parte en las orientaciones criticis-tas, tendió luego hacia una acentua-ción de los aspectos idealistas y es-piritualistas de aquéllas, representan-do de un modo eminente la corrientellamada en Francia de la "filosofíadel espíritu". La reducción del sera la conciencia es, por lo demás,típica de un pensamiento cuyo puntode partida es el análisis del espíritu— análisis "empírico", si bien de unempirismo "totalista", antinaturalista,antiasociacionista y anticondicionista.Este "análisis del espíritu" no es, sinembargo, o no es enteramente, asuntode la psicología; es un análisis refle-xivo similar al llevado a cabo por losespiritualistas franceses que se califi-caron a sí mismos de "espiritualistaspositivos" (como Lachelier). Lo que,en todo caso, interesa a Le Senne esuna psicología fuertemente impregna-da por la metafísica.

Según Le Senne, la conciencia

LE—como "conciencia reflexiva"— escomo un "ámbito" dentro del cual seda toda actividad y, por consiguiente,también todas las actividades cognos-citivas, de modo que la ciencia apa-rece asimismo como un elemento inte-grante del análisis reflexivo. Sólo apartir de esta base se puede llegar ala idea del ser y aun a la idea de suinteligibilidad, con lo cual las ideasde "conciencia" y "espíritu" propues-tas por Le Senne se aproximan a lanoción tradicional de "inteligencia"en cuanto es capaz de comprender elreino de los "trascendentales". LeSenne ha desarrollado iu filosofía so-bre todo a base de una consideracióndel deber. Éste muestra que el ser noes un puro dato ni un puro hecho, quees algo que se va haciendo, que se"consigue" a medida que el deber secumple. El deber interpone un obs-táculo que, a su vez, constituye elser. A ello sigue un examen de larelación entre deber y obstáculo quedesemboca en una teoría general dela experiencia. Ésta puede conducirhacia el obstáculo (que es determina-ción) o hacia el valor (que es vidaespiritual, es decir, creación e inven-ción). El obstáculo es una condicióndel deber y éste a su vez una con-dición del ser. Pero el ser no seráya entonces el puro ente, sino el es-píritu concreto y libre. La metafísicase une así con la moral y aun resultafundada en ella. Por eso dice Le Sen-ne que "la libertad es la primera yúltima palabra sobre el espíritu"(Traité de morale générale, pág. 642),por eso la metafísica es una revela-ción del valor que surge como el poloal parecer opuesto al ser, pero, en úl-tima instancia, constitutivo del ser, ocuando menos revelador del ser.

Obras: Introduction à la philoso-phie, 1921 (trad. esp.: Introduccióna la filosofía, 1954). — Le mensongeet le caractère, 1930 (tesis). — Ledevoir, 1930 (tesis). — Obstacle etvaleur. La description de la cons-cience, 1934. — Traité de moralegénérale, 1942. — Traité de carac-térologie, 1945 (trad. esp.: Tratado decaracterología, 1953). — La destinéepersonnelle, 1951. — Véase Jean Pau-men, Le spiritualisme de René LeSenne (Humanisme et philosophie),1949. _ A. Guzzo, G. Clava, C.Rosso, M. Ghio, H. Le Senne, 1951.— E. Centineo, R. Le Senne; idealis-mo personalistico e metafísica assio-logica, 1953. — ]. Pirlot, Destinéeet Valeur. La philosophie de R. Le

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LEBSenne, 1954. — Número de Les Étu-des philosophiques, N. S. Año X(1955), 361-566, dedicado a LeSenne.

LEALTAD. Véase FIDELIDAD, ROY-CE (JOSIAH).

LEHENSWELT. Esta expresión,usada especialmente por Husserl, pue-de traducirse por 'mundo vital' Porhaberse convertido en una expresióntécnica dentro de una cierta fase dela fenomenología husserliana y porhaber sido usada en forma alemanapor autores de lengua no alemana, ladejamos sin traducir. Lo mismo hemoshecho con otras expresiones (Cfr. Da-sein ).

En su obra Die Krisis der europai-schen Wissenschaften un die transzen-dentale Phanomenologie (1954, ed.W. Biemel; Husserliana, VI [las Par-tes I y II fueron ya publicadas en larevista Philosophia, ed. A. Liebert,1936], Husserl desarrolla el conceptode Lebenswelt (Cfr. especialmenteParte III: $$ 28, 29, 33, 34, 44, 51).Según Husserl, hay en Kant un "su-puesto" no expresado: el de un "mun-do circundante vital" (Lebensumwelt)que se da por valedero sin más. Estesupuesto determina los modos comose plantean los problemas de la críti-ca de la razón. El mundo circundantevital es el mundo vivido y no —o to-davía no— "tematizado". Es el mun-do de "lo que se da por sentado osupuesto" — el mundo de las Selbst-verstandlichkeiten. Ahora bien, estemundo no tiene por qué ponerse apar-te como indigno de descripción e in-vestigación. En rigor, se trata de unmundo extremadamente rico, el mun-do de los "fenómenos 'anónimamente'subjetivos". Ni la ciencia objetiva, nila psicología, ni la ciencia universalde lo subjetivo ni la filosofía se hanhecho tema de este "mundo de losubjetivo" — ni siquiera se ha hechotema de él la filosofía kantiana a pe-sar de intentar encontrar las condi-ciones subjetivas de la posibilidad deun mundo objetivamente experimen-table y cognoscible.

Pero como la fenomenología tras-cendental es una ciencia de funda-mentos últimos, no puede dejar delado ese mundo. En todo caso, el pro-blema del Lebenswelt constituye unode los problemas básicos en el proble-ma general de la ciencia objetiva. Es-ta ciencia incluye una ciencia delLebenswelt. No se trata de una cien-

LEBcia "lógico-objetiva", pero si de unaciencia que, en lo que toca a la "fun-damentación", posee un valor muyelevado. Husserl indica que la cienciadel Lebenswelt se refiere a las "expe-riencias subjetivo-relativas", y que de-be averiguarse el modo como talesexperiencias pueden utilizarse para lasciencias objetivas. El Lebenswelt esun universo que posee una "intuitivi-dad en principio". Parece tratarse, así,de algo parecido a lo que se ha lla-mado a veces "conocimiento del hom-bre"; en todo caso, está ligado a cier-tas investigaciones de "antropología(v.) filosófica", y puede relacionarsecon lo que se ha llamado "crítica dek vida cotidiana" (H. Lefèbvre) — sibien esta última incluye motivos decarácter "social" que Husserl no pa-recía tener en cuenta, o no parecíatenerlo suficientemente. Ahora bien,este "conocimiento del hombre" sebasa, según Husserl, en una "ontolo-gía": la "ontología del Lebenswelt".Ésta describe y examina todas las"formas prácticas" (praktísche Ge-bilde), esto es, todo lo que son "he-chos" en el mundo de la vida (dieWelt des Lebens), incluyendo, portanto, las ciencias objetivas como he-chos culturales. Puede verse con elloque la ciencia del Lebenswelt apare-ce de modo distinto según el punto devista adoptado: por un lado, es unaciencia objetiva, la cual se conviertepara la constitución de toda cienciaobjetiva; por otro lado, precede a todaciencia objetiva, la cual se convierteen "hecho" del Lebenswelt. Que lasciencias hayan olvidado que han sur-gido o emergido de un Lebenswelt,muestra uno de los aspectos, si no elaspecto fundamental, de "la crisis dela ciencia europea". El Lebenswelt es,en efecto, como la suma de las "fran-jas" y de los "horizontes" en los cualesemergen y se constituyen los hechos"mundanos". Pero justamente porqueel Lebenswelt no es propiamente unhecho, sino un "horizonte de hechos"(véase HORIZONTE), no es comparableal "mundo natural" — el cual es unode los e I e m en t o s del Lebenswelt.El Lebenswelt no es dado de una vezpara siempre, sino que se desarrolla—acaso históricamente— y tiene "for-mas" y "estilos".

Este Lebenswelt, sin embargo, noes lo que aparece "primero" en la ex-periencia natural; tiene que ser, porasí decirlo, "reconquistado" de tal ex-

LEBperiencia, lo mismo que de las inter-pretaciones científicas y otras, pormedio de una "reducción" (VÉASE).Así, el estudio del Lebenswelt es unafenomenología: la fenomenología"mundana" (weltliche). Por eso lareducción del Lebenswelt precede atodas las demás reducciones fenome-nológicas — o, si se quiere, el desen-terrar el Lebenswelt precede, en elorden del saber, a la reducción tras-cendental fenomenológica.

Tanto la idea del Lebenswelt comoel modo de describir tal "mundo" hansido objeto de numerosas discusiones.Por lo pronto, puede preguntarse enqué relación se halla la descripcióndel Lebenswelt con otras descripcio-nes de "mundos", tales como las quellevan a cabo los antropólogos (espe-cialmente los "antropólogos cultura-les"), los historiadores (especialmente"los historiadores del espíritu" en elsentido de Dilthey), algunos psicólo-gos y hasta ciertos "conocedores delhombre" como algunos novelistas ysimplemente "hombres de experien-cia". Parece que podrían destacarsenumerosas relaciones entre estas últi-mas descripciones y las que Husserlpropone. Luego, puede preguntarse enqué relación se halla el análisis reali-zado por Heidegger del Dasein y enparticular del "estar-en-el-mundo" conla idea husserliana; a este efecto seha indicado a veces que la relación esmuy estrecha — tan estrecha, que laidea de Husserl puede muy bien ha-ber surgido de indicaciones recogidasde Heidegger. En todo caso, el aná-lisis heideggeriano del "estar-en-el-mundo" puede considerarse como unasistematización de la noción del Le-benswelt. Finalmente, puede pregun-tarse si una descripción del Leben-swelt no amenaza con convertirse enuna vaga descripción de "lo obvio".En este último respecto, hay diversasopiniones. Autores como Merleau-Ponty, Alphonse de Waelhens y otroshan recogido, y elaborado, la ideahusserliana del Lebenswelt haciéndo-la objeto de examen riguroso y siste-mático. Otros autores, en cambio,especialmente los que se oponen a lafenomenología y a las diversas formasde la "filosofía de la existencia" re-chazan la idea del Lebenswelt comoidea propiamente fi losófica. Ahorabien, como John Wild ha observado(Cfr. Existence and the World ofFreedom [1963], especialmente Caps.

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LEFIII, IV y V) , ciertos pensadores querechazan la idea en cuestión, o queno la tienen simplemente en cuenta,hacen uso de nociones similares. Talsucede con los "filósofos del lenguajecorriente", especialmente del llamado"grupo de Oxford": su análisis deciertas expresiones o, mejor, del uso(v.) de ciertas expresiones parece es-tar fundado en la idea de que la filo-sofía es, por lo menos en parte, unexamen de algo "corriente" u "obvio"(o aparentemente "obvio"). En todocaso, hay más analogías entre el modode filosofar de dichos pensadores y elmodo de filosofar de los que han he-cho suya, con mayores o menores mo-dificaciones, la idea husserliana delLebenswelt, que entre cualquiera deestos modos de filosofar y la mayorparte de los "tradicionales" o, en todocaso, más decididamente "acadé-micos".

Hubert Hohl, Lebenswelt und Ge-schichte. Grundzüge der Spatphiloso-phie E. Husserls, s/f. (1962) [Sym-posion. Philosophische Schriftenreihe].— José Gaos, Ludwig Landgrebe,Enzo Pací, John Wild, Symposium so-bre la noción husserliana de Lebens-welt, 1963 [del XIII Congreso Inter-nacional de Filosofía, Centro de Estu-dios Filosóficos. Universidad NacionalAutónoma de México].

LECCIÓN (LECTIO). Véase DIS-PUTACIÓN, EXPRESIÓN.

LECTIO (LECCIÓN). Véase DIS-PUTACIÓN, EXPRESIÓN.

LEFÈBVRE (HENRI) nac. (1901)en el Béarn, trabaja en el Centre Na-tional de la Recherche Scientifique,en París. Lefèbvre encontró en elmarxismo la solución de una crisis fi-losófica personal que lo había hechodesconfiar de la filosofía, hacia la cualse había sentido vocado desde su ju-ventud. El marxismo lo llevó a la ad-hesión al Partido Comunista francésy —según propia confesión— se dejó"impresionar por el inmenso aparatode autoridad, prestigio y propaganda"del "marxismo oficial", aun cuando yadesde dentro de él comenzó a replan-tearse las cuestiones fundamentalesdel marxismo especialmente a travésde un estudio de los manuscritos deMarx sobre la enajenación (VÉASE).En situación ambigua con la direc-ción intelectual del Partido, Lefèbvreacabó por abandonarlo, pero no pararomper con el marxismo, sino, al con-trario, para hacer, o seguir haciendo,de éste una doctrina viva y no la serie

LEFde dogmas caracterizados por el rótu-lo Diamat (materialismo dialéctico)— dogmas que "no van más allá delnivel de la filosofía de Victor Cousin'*(La Somme et le reste, I, pág. 56).Según Lefèbvre, la verdad —que esatención a la realidad— se halla porencima del dogmatismo estéril de unaideología oficial. Lefèbvre vuelve deeste modo a la misma fuente del mar-xismo —a Marx—, pero no para repe-tir los textos, sino para repensarlos, esdecir, para repensar a fondo la intui-ción básica de Marx. Se trata, pues,de un "retorno a Marx como teóricodel fin de la filosofía y como teóricode la praxis" (ibid., pág. 75). Elmarxismo es, en efecto, todo lo con-trario de un "marxologismo". Éste esrígido; el marxismo vivo, en cambio,sigue un desarrollo contradictorio quees solidario de las contradicciones delmundo moderno.

Partiendo de esta base Lefèbvre haexaminado en forma que podría lla-marse "dialógica" —de diálogo consi-go mismo, con el pensamiento deMarx, con la experiencia del filósofoy con el mundo contemporáneo— lascuestiones básicas de la "praxis filo-sófica". De este examen se han desta-cado los temas de la enajenación, dela objetividad, del humanismo y del"hombre total". Importante en la obrade Lefèbvre es su "crítica de la vidacotidiana". Se trata de un esfuerzo pordescribir y comprender "el hombretotal". La "vida cotidiana" es definidapor Lefèbvre como "región de laapropiación por el hombre no tantode la naturaleza exterior como de supropia naturaleza —como zona de de-marcación y de unión entre el sectorno dominado de la vida y el sectordominado— como región donde losbienes se confrontan con las necesida-des más o menos transformadas endeseos" (Critique, etc., t. II, pág. 51).

Obras: Le nationalisme contre lesnations, 1937. — Hitler au pouvoir.Bilan de cinq années de fascisme enAllemagne, 1938. — Nietzsche, 1939.— Le matérialisme dialectique, 1939[Nouvelle Encyclopédie Philosophi-que]. — L'Existentialisme, 1946. —Logique formelle, logique dialectique,1947 (trad. esp.: Lógica formal y 16-pica dialéctica, 1956). — Marx et laliberté, 1947. — Descartes, 1947. —Critique de la vie quotidienne. I (In-troduction), 1947, 2' éd. [con unextenso "Avant-Propos"], 1958; II(Fondements d'une sociologie de laquotidienneté), 1961. — Pour corn-

LEGprendre la pensée de Marx, 1948. —Pascal, 2 vols., 1949-1954. — Dide-rot, 1949. — Contribution à l'esthé-tique, 1953. — Musset, 1955. — fla-belais, 1955. — Pignon, 1956. — Lapensée de Lénine, 1957 ["Pour com-prendre"]. — Les problèmes actuelsdu marxisme, 1958 (trad. esp.: Elmarxismo, 1961). — La somme et lereste, 2 vols., 1959. — Introductionà la modernité, 1962.

En colaboración con Ν. Guterman:La conscience mystifiée, 1936. — Ca-hiers de Lénine sur la dialectique deHegel, 1938.

Véase: Eugenio Werden, El mate-rialismo dialéctico según H. L., 1955.

LEGALIDAD se llama a lo que tie-ne calidad legal; todo lo que se hallasometido a una ley (VÉASE) tiene elcarácter de legalidad. Como la propialey, la legalidad puede entenderse envarios sentidos: legalidad divina; le-galidad humana; legalidad natural;legalidad moral. En la actualidad elconcepto de legalidad es estudiadosobre todo en tres sentidos: la legali-dad jurídica; la legalidad científica yla legalidad moral.

En lo que respecta a la legalidadjurídica, ha ocupado a los filósofosespecialmente la cuestión de si tal le-galidad es pura o no pura. Cuando noes pura, la legalidad depende de otrasinstancias que la pura ley, o la puraposibilidad de leyes: Dios, la Natura-leza, la sociedad humana, la historia,etc. Cuando es pura, la legalidad esla estructura de toda posible ley jurí-dica en el sentido en que esta tesisha sido defendida por Kelsen (v. ) ypor otros miembros de la "Escuelalegal vienesa".

En lo que toca a la legalidad cien-tífica, puede ser natural o histórica,o ambas a un tiempo. Por lo común,los filósofos se han ocupado de la le-galidad científico-natural. Todos losautores que han estudiado 'a natura-leza y el carácter de las leyes en laciencia natura] se hnn ocupado decuestiones de legalidad científico-na-tural. Los filósofos que se han ocupa-do de la legalidad histórica, y quehan admitido tal legalidad, se han di-vidido usualmente en dos bandos: losque sostienen que la legalidad histó-rica es del mismo carácter que lacientífico-natural y los que sostienenque hay una legalidad histórica pecu-liar e irreductible a la natural.

En cuanto a la legalidad en sentidomoral, su sentido más estricto es elque encontramos en Kant. Kant dis-

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LEGtingue entre legalidad (LegaZiíaí) ymoralidad (Moralitat). La determina-ción de la voluntad que tiene lugarsegún la ley moral (gemàss dem mo-ralischen Gesetze) se llama "legali-dad"; sólo la determinación de la vo-luntad que tiene lugar por amor de laley (um des Cesetzes ululen) puedellamarse "moralidad" (K. p. V., 126-7) . Respecto al deber, la legalidades la acción conforme al deber(pflichtmassig) en tanto que la mora-lidad es la acción por el deber (ausPflicht), que es lo mismo que respec-to a la ley (Achtung fürs Gesetz)(ibid., 144; Cfr. también 213). Enrigor, no puede hablarse propiamentede una moralidad de las acciones, sinomás bien de legalidad (o no legali-dad) de acciones; en cuanto a la mo-ralidad, es una moralidad de las in-tenciones (Gesinnungen) (ibid., 269-70). El conformarse a la legalidad noproduce, o no produce necesariamen-te, la moralidad; en efecto, el sujetopuede conformarse a la legalidad portemor a castigos que puedan sobreve-nir si hay infracciones a la ley, o porla esperanza de recompensas si obe-dece la ley. En cambio, la conformi-dad con la moralidad es independientede todo temor, de toda esperanza y,en general, de toda fuente externa ala ley moral misma.

Dos problemas por lo menos seplantean aquí. Por un lado, pareceque puede haber legalidad sin mora-lidad y moralidad sin legalidad, locual lleva a considerar que legalidady moralidad son completamente inde-pendientes entre sí. Aunque Kant pa-rece en ocasiones subrayar esta inde-pendencia al máximo, con el fin deponer de relieve la pureza de la leymoral, se da cuenta de que esta inde-pendencia puede llevar a concebir unsujeto cuyas intenciones morales seanpuras pero que constantemente rompalas normas de la legalidad. Para evi-tar esta dificultad, Kant tiende a con-siderar que la moralidad está unida ala conciencia de ella, lo cual envuelveasimismo conciencia de la legalidad.

Por otro lado, parece que mientrashay incentivos bien definidos paraactuar de acuerdo con la legalidad,no los hay para atenerse a la morali-dad. Aquí también Kant pone de re-lieve que el respeto a la ley es idénti-co a la conciencia del propio deber.Conocer la ley moral no exige obede-cer la ley moral, pero induce a senti»

LEÍrespeto por tal ley. Conciencia de laley moral y respeto por tal ley son,pues, idénticos. Puede hablarse, ade-más, de un cultivo de la moralidad(Kultur der Moralitat in uns); los im-pulsos morales (moralische Tríebfe-der) pueden desarrollarse no sólo porcontemplatto, sino también por exer-citio (Metaphysik der Sitien, espe-cialmente 219, 392, 397).

LEIBNIZ (GOTTFRIED WIL-HELM) (1646-1716) nac. en Leip-zig, donde estudió y presentó, en1963, su tesis De principio individui.De 1663 a 1667 estudió matemáticasen la Universidad de Jena y jurispru-dencia en la de Altdorf. Poco despuésentró al servicio del Elector de Ma-guncia y fue enviado, en 1672, a Paríscon una misión diplomática. En 1673visitó Inglaterra y poco después re-gresó a París, donde residió hasta1676. Luego fue a Alemania, siendonombrado bibliotecario de la corte delduque de Hannover, y encargándosede la redacción de la historia de lafamilia Brunswick. En 1682 fundó lasActa Eruditorum y en 1700 fue nom-brado primer presidente de la Socie-dad de Ciencias de Berlín — la pos-terior Preussische Akademie der Wis-senschaften.

Desde muy joven Leibniz manifes-tó gran interés por todas las ciencias,por la historia y por las cuestionespolíticas y religiosas. A su conoci-miento de la escolástica, especialmen-te de la "escolástica moderna" (Suá-rez y otros) unió el conocimiento dela ciencia y de la filosofía modernas,interesándose grandemente por elpensamiento de Francis Bacon, Hob-bes, Gassendi, Descartes, Gal i leo ,Huygens y otros. Leibniz mantuvorelación personal con no pocos autoresa quienes encontró durante sus viajes(Boyle en Inglaterra; Malebranche yArnauld en París; Spinoza en Holan-da, etc.) y mantuvo correspondenciacon ellos y con muchos más; de he-cho, en la extensa correspondencia deLeibniz se hallan indicaciones muyimportantes acerca de su propio pen-samiento filosófico y de sus descubri-mientos científicos. Tal sucede, paracitar sólo un par de casos, con su co-rrespondencia con Arnauld y conClarke. Su actividad diplomática ypolítica se manifestó en diversos mo-mentos y en varias formas; baste citarsus esfuerzos para convencer a LuisXIV y luego a'l Zar Pedro el Grande

LEÍde constituir una alianza de Estadoscristianos, abandonando las luchas in-ternas y dirigiéndose contra los mu-sulmanes. Ello estaba en estrecha re-lación con su ambición de unir lasIglesias cristianas: primero, los católi-cos y protestantes (lo que dio lugara la resonante controversia con Bos-suet) y luego a los calvinistas y lute-ranos. Leibniz fracasó en todas estasempresas, pero no cesó de alentarlas.El deseo de unificación y de armoníase manifestó asimismo en su interéspor la formación de sociedades erudi-tas y científicas y la publicación de"Actas" de estas sociedades con el finde mantener en estrecho contacto atodos los que trabajaran en las diver-sas ciencias. Algunas de las polémi-cas suscitadas por Leibniz alcanzaronenorme resonancia; tal ocurrió parti-cularmente con la que tuvo lugar so-bre la cuestión de la prioridad en eldescubrimiento del cálculo infinitesi-mal. Leibniz llegó a la idea de estecálculo en 1676. Newton había alcan-zado (independientemente) la mismaidea algunos años antes, pero mien-tras Leibniz publicó sus resultados en1684, Newton no lo hizo sino hasta1687. Se discutió, pues, quién habíasido el primero — disputa que tuvolugar entre partidarios de Leibniz yNewton más bien que entre los pro-pios autores, y disputa, por supuesto,baldía, ya que cada uno había descu-bierto el cálculo sin tener noticia delos trabajos del otro. La notación pro-puesta por Leibniz fue la que seadoptó con preferencia y la que siguetodavía en parte usándose.

Estas múltiples actividades e inte-reses de Leibniz se hallan en estrecharelación con la naturaleza de su pro-pio pensamiento filosófico. Éste sehalla dominado por varias ideas cen-trales, de las que mencionaremos lassiguientes: la armonía, la continuidady la universalidad. Lejos de rechazarla tradición, Leibniz aspiró a incorpo-rarla e integrarla con las ideas pro-puestas por la filosofía y la cienciamodernas. Así, por ejemplo, Leibnizdesarrolló el mecanicismo, pero tratóde armonizarlo con la doctrina de lasformas substanciales; destacó la im-portancia de la idea de substancia,pero no sin detrimento de la idea derelación, etc. Corno el propio Leibnizdijo en una ocasión: je ne méprisepresque rien — nada, o "casi nada",debe menospreciarse; todo o "casi to-

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LEÍdo", puede integrarse y armonizarse;el "mundo mejor" es, en todo caso,"el mundo más lleno". Por eso Leib-niz aspiró a ser el heredero de unaphilosophia perennis, una filosofíaque cambia pero de un modo con-tinuo y en donde cada momento suce-de al anterior y anuncia el posterior.Nada de extraño que en su tiempoLeibniz fuera considerado como untípico "filósofo ecléctico" — una ima-gen de Leibniz que hoy nos sorpren-de, por ser incompatible con lo quepensamos sobre Leibniz y sobre eleclecticismo, pero que no deja de te-ner su fundamento en la tendencia delfilósofo hacia la composición, por su-puesto armónica, de muy diversasdoctrinas. La idea de la armoníaestaba ligada en Leibniz a la de lacontinuidad. Ambas estaban, además,vinculadas a la idea de la universali-dad en cuanto expresión del deseo deconstituir una ciencia universal y unlenguaje universal accesible a todoslos humanos y capaz de describir to-das las ideas posibles.

De hecho, en los inicios de su carre-ra filosófica Leibniz se ocupó de laposibilidad de una ars combinatoria(VÉASE) y de una characteristica unt-versalis. Esta última era un lenguajeuniversal expresado en forma simbóli-ca que permitiera a todos usar losmismos símbolos con el mismo signi-ficado. La primera era un sistema de-ductivo que permitiera combinar lossímbolos deductivamente, de tal for-ma que "pudiera ponerse punto finala esas cansadoras polémicas con quelas gentes se fatigan unos a otros"(Gerhard, VII, 186 [Cfr. bibliogra-fía]). Pero ello será posible sólo cuan-do se hagan los razonamientos "tantangibles como los de las matemáti-ocas, de suerte que podamos descubrirun error a simple vista, y que cuandohaya disputas entre gentes podamossimplemente decir: 'Calculemos', a finde ver quién tiene razón" (Opusculeset fragments inédits, éd. Couturat,pág. 176 [Cfr. bibliografía]). Así, laciencia universal soñada por Leibnizprocede al modo de la lógica y de lamatemática, si bien estas últimas sonsolamente partes de tal ciencia uni-versal. Por lo demás, la ciencia univer-sal en cuestión es posible solamenteporque, como escribió Leibniz, "elcuerpo entero de las ciencias puedeser comparado a un océano, que escontinuo en todas partes, sin hiatos o

LEÍdivisiones, bien que los hombres con-ciban que hay partes en él y les dennombre según su conveniencia" (Cou-turat, pág. 530). Debe advertirse queen la constitución de tal ciencia uni-versal, aunque los caracteres usadossean arbitrarios, "hay en su aplicacióny conexión algo que no es arbitrario,es decir, una relación que existe en-tre los caracteres y las cosas", por loque "la verdad no se basa en lo quees arbitrario en los caracteres, sino enlo que es permanente en ellos, es de-cir, en la relación que hay entre loscaracteres y las cosas" (Gerhardt,VII, 191). En suma: los conceptosexpresados por los caracteres de laciencia universal tienen fundamentumt'n re.

Las nociones de universalidad ycontinuidad implicadas en la idea dela ciencia universal postulada porLeibniz corresponden a la universali-dad y continuidad que se hallan en larealidad misma. El cálculo infinitesi-mal no es por ello una simple serie deconvenciones: es el mejor modode conceptualizar y matematizar lacontinuidad de la realidad entera ydel movimiento. Puede considerarseeste cálculo como el instrumento o,cuando menos, uno de los instrumen-tos conceptuales (y calculatorios) cu-yo uso le fue sugerido a Leibniz porsu idea de la perfecta continuidad delo real.

En toda exposición de la filosofíade Leibniz ocupan un lugar promi-nente una serie de principios. A algu-nos de ellos nos hemos referido yaimplícitamente: son los que puedenllamarse "principio de armonía" y"principio de continuidad". A ellospueden agregarse otros: el "principiode plenitud", el "principio de perfec-ción", el "principio de la identidad delos indiscernibles", el "principio de lacomposibilidad". Todos ellos se refie-ren a la realidad. Hay otros dos prin-cipios que atañen más bien al modocomo se entiende la realidad: son el"principio de no contradicción" (queLeibniz equipara con frecuencia al deidentidad) y el "principio de razónsuficiente". Ello no quiere decir quehaya una separación estricta entre losque podrían llamarse "principios rea-les" y los "principios conceptuales" ( o"principios ontológicos" y "principiosgnoseológicos" ). En efecto, los princi-pios que se refieren más bien a larealidad no dejan de ser principios

LEÍque afecten de algún modo al lengua-je en el cual se describe o explica larealidad, y, a la vez, los principiosque atañen más bien al modo comose entiende la realidad no dejan porello de ser de algún modo principiosde la realidad. Ello sucede por la muyestrecha correlación que hay en Leib-niz entre realidad y lenguaje, y semanifiesta sobre todo en alguno deestos principios, tal como el de razónsuficiente, el cual puede formularsediciendo que nada sucede en la reali-dad sin que haya una razón suficientepara que acontezca, y que nada puedeexplicarse de la realidad si no se hallauna razón suficiente que lo explique.

Hemos tratado de varios de estosprincipios en diversos artículos de lapresente obra; véanse a tal efecto losartículos ARMONÍA, CONTINUO, COM-POSIBHJDAD, IDENTIDAD, INDISCERNI-BLES (PRINCIPIO DE LOS), PERFEC-CIÓN, RAZÓN SUFICIENTE — a los cua-les pueden agregarse otros, tales comoESENCIA, EXISTENCIA. Nos limitare-mos aquí a destacar ciertos aspectosde algunos de estos principios. Por lopronto, en el de continuidad. Esteprincipio se revela claramente en lamatemática —bien que en algunaocasión Leibniz haya dicho que todarepetición puede ser o discreta o con-tinua (Gerhardt, IV, 394)— y semanifiesta no menos claramente en laNaturaleza — bien que el mundo deLeibniz sea no sólo un mundo conti-nuo, sino también un mundo mona-dológico, lleno de individuos. Elprincipio de continuidad es un princi-pio universal en el que se hace pa-tente la armonía entre lo físico y logeométrico. Es un principio según elcual todo en el universo está relacio-nado "en virtud de razones metafísi-cas", y ello no sólo en un presente,sino a través de la duración, ya queel presente se halla siempre grávidode futuro. El principio de continui-dad hace posible dar razón de cual-quier realidad y de cualquier aconte-cimiento, ya que sin tal principiohabría que concluir que hay hiatos enla Naturaleza, cosa que sería incom-patible con el principio de razón su-ficiente (A. Buchenau y E. Cassirer,Leibniz . . .Werke, II, 556). Pero ala vez el principio de razón suficientesería inaplicable si no hubiera el prin-cipio de continuidad. Al mismo tiem-po, el principio de continuidad y elde razón suficiente están ligados al

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LEÍprincipio de plenitud; en efecto, eluniverso es continuo sólo porque es"pleno" y viceversa. Esta "plenitud"es la que resulta del modo como Leib-niz concibe el mundo de las esencias(o los "posibles") y su relación con lasexistencias. Como hemos visto en losartículos pertinentes, Leibniz suponeque los posibles se caracterizan por suaspiración (conatus) a existir y queel mundo resultante es aquel en elcual se realiza "la serie máxima deposibilidades". En otros términos: to-do posible que no sea contradictorioestá, por así decirlo, "destinado aexistir"; todo posible se hace actualsiempre que no haya nada que seoponga a su realización, es decir, enla medida en que haya una razón su-ficiente para que se lleve a cabo. Larazón suficiente para que Dios elijaciertos posibles más bien que otrospara realizarse reside, arguye Leibniz,en la conveniencia o grados de per-fección que poseen los diversos mun-dos posibles. Hay muchos (un núme-ro infinito) de mundos posibles, perosólo uno ha llegado a la existencia.Éste es el mundo "mejor", donde'mejor' tiene no sólo un sentido moral,sino también, y acaso primariamente,un sentido metafísico. 'Mejor' quieredecir 'el más perfecto posible' (o,simplemente, 'el que es perfecto") ytambién el más 'lleno'. Parece como sihubiera un universo donde pulularanlos posibles y del cual se extrajera elmundo que fuese efectivamente el"más real".

En el modo como Leibniz présenta"el mundo mejor" se ve ya claramentela función que desempeñan los dosprincipios a que nos hemos referido:el de no contradicción y el de razónsuficiente. El principio de contradic-ción opera una primera selección en-tre los posibles; el principio de razónsuficiente explica por qué ciertos po-sibles más que otros han llegado a laexistencia. Pero el principio de razónsuficiente no es para Leibniz solamen-te un principio muy general; es unprincipio que se aplica en todos loscasos en los que se trata de saber porqué algo es como es y no de otro mo-do. En su forma más corriente, elprincipio en cuestión se expresa di-ciendo que "Nada acontece sin razónsuficiente". Ello quiere decir, segúnLeibniz, que deben evitarse cambiosinestables tanto cuanto sea posible. Elprincipio de razón suficiente intervie-

LEÍne, junto con el de no contradicción,en todos los razonamientos. El princi-pio de razón suficiente es aplicable alas cosas contingentes en tanto que elde no contradicción lo es a las cosasnecesarias. Por eso las leyes del movi-miento dependen del principio de ra-zón suficiente; no son, dice Leibniz,geométricamente necesarias, sino quese originan en la voluntad de Diosgobernada por la razón (Gerhardt, II,181). El principio en cuestión es unprincipio a la vez metafísico, físico ymoral; en efecto, sirve para explicarpor qué hay algo y no más bien nada;por qué los movimientos se efectúancomo se efectúan y en el sentido enque lo hacen; por qué tal o cual actoes libre, es decir, por qué el alma—que no puede hallarse nunca en es-tado de completa indiferencia— eligeesto más bien que lo otro.

Sería largo exponer las concepcio-nes físicas de Leibniz, y sobremaneracomplejo tratar de aclararlas con ayu-da de los citados principios. Nos limi-taremos a poner de relieve que lafísica de Leibniz —por lo demás es-trechamente ligada a su metafísica—se opone a la cartesiana por cuantoniega que la esencia de un cuerpoconsista solamente en la extensión;hay en los cuerpos algo más que pro-piedades puramente geométricas, loque hace que para explicar los cuer-pos y sus movimientos se necesite"una noción más elevada o metafísi-ca, es decir, la de substancia, accióny fuerza". Leibniz no niega que loscuerpos sean extensos, pero sostieneque no deben confundirse las nocio-nes de lugar, espacio o pura extensióncon la noción de substancia, la cual,además de la extensión "incluye laresistencia, es decir, la acción y lapasividad". Ello lleva a Leibniz a in-sistir sobre la importancia de la nociónde fuerza; la fuerza es lo que perma-nece constante y no, como pretendíaDescartes, la cantidad de movimiento.Pero la fuerza no es una entidad ocul-ta; es la constante de todo movimien-to, susceptible de ser expresada mate-máticamente. Por eso Leibniz no creeque el puro mecanicismo sea suficien-te para explicar los cuerpos naturalesy sus movimientos; sin duda, todo loque ocurre en la Naturaleza tiene lu-gar mecánicamente, pero "los princi-pios mismos de la mecánica, es decir,las primeras leyes del movimiento,tienen un origen más sublime que los

LEÍproporcionados por la pura matemáti-ca" (Cfr. artículo en Journal des Sa-vants, 18-VI-1691). En otros térmi-nos, la fuerza y la resistencia sólopertenecen a substancias, y no a sim-ples propiedades geométricas de loscuerpos. Se ha dicho por ello queLeibniz combinó el mecanicismo conla teleología, pero podría decirse tam-bién, y acaso con mayor justificación,que combinó el geometrismo con eldinamismo.

Tanto la física como la metafísicade Leibniz se hallan dominadas poruna distinción básica a la cual hemosdedicado ya un artículo: la distinciónentre verdades de razón y verdadesde hecho (véase VERDADES DE HECHO,VERDADES DE RAZÓN). Indiquemos, orecordemos, aquí que esta distinciónes paralela, si no idéntica, a la quehay entre proposiciones necesarias (onecesariamente verdaderas ) y pronnsi-ciones contingentes (o, mejor dicho,proposiciones sobre realidades contin-gentes). Las proposiciones necesariasson aquellas que no pueden ser nega-das sin caer en contradicción; las pro-posiciones contingentes son aquellascuya negación es posible. Así, es ne-cesariamente verdadero y es, por tan-to, una verdad de razón, que si Aexiste, A existe, es decir, que si A exis-te no es verdad que A no existe. Peroes contingente que A exista (siempreque A no sea Dios, cuya existencia esnecesaria). Se ha equiparado con fre-cuencia la distinción entre verdadesde razón o proposiciones necesarias yverdades de hecho o proposicionescontingentes con la distinción entreproposiciones analíticas y sintéticas.Hay razones en favor de esta equipa-ración, pero hay que advertir que ellano es completa. En efecto, aunqueuna mente finita no puede llevar acabo el análisis requerido para expli-car que A existe, y por qué existe A,una mente infinita puede llevar acabo este análisis. En otras palabras,las proposiciones contingentes puedenser sintéticas para una mente finita,pero son ciertamente analíticas parauna mente infinita. Esta mente puedereducir las cosas existentes a sus posi-bles, o a los fundamentos de su posi-bilidad. Por otro lado, la proposiciónque Dios existe, aunque se refiere auna existencia, es distinta de todaslas demás proposiciones existenciales;como hemos visto en otro lugar (véa-se ONTOLÓGICA [PRUEBA]), basta sa-

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LEÍber que Dios es posible para afirmarque es real.

Si se preguntara cuáles son los ele-mentos con los cuales Leibniz cons-truye su universo a base de los prin-cipios antes introducidos, podríacontestarse simplemente del modo quesigue: substancias y relaciones. De es-tos dos elementos sólo las substanciasson reales; las relaciones (entre lascuales se destacan el espacio [VÉASE]y el tiempo [VÉASE] ) no son propia-mente reales, cuando menos en elsentido de no ser substanciales. Deahí la importancia capital que desem-peña en la filosofía de Leibniz lanoción de substancia (VÉASE). Subs-tancia es, en cuanto ser existente, ac-tividad. La doctrina leibniziana de lasubstancia es, por supuesto, compleja,pero puede simplificarse considerán-dola desde el punto de vista de lamonadología (véase MÓNADA y Mo-NADOLOGÍA ). Leibniz parte de las mó-nadas como substancias simples, queno tienen partes y que, por tanto, noson extensas a la manera de los áto-mos. Las mónadas no se distinguenentre sí por la figura, sino por la re-presentación y el grado de represen-tación. Las mónadas son individuos.Ahora bien, el universo se componede una infinidad de representacionesdesde las más oscuras e indistintashasta las más distintas y claras. Lasmónadas "no tienen ventanas"; son,en sí mismas, universos, expresionesdiferentes de una misma realidad to-tal. Su diferencia es la diferencia derepresentación que cada una tiene deluniverso. Desde las mónadas inferio-res, que tienen únicamente percepcio-nes o representaciones inconscientes,hasta las superiores que, como el espí-ritu, tienen representaciones conscien-tes o apercepciones, hay una jerarquíaen la cual cada elemento posee unaapetición o tendencia a transformarla oscuridad de las percepciones en

mayor claridad. Por eso Leibniz lla-ma apetición (VÉASE) a "la acción delprincipio interno que produce el cam-bio o tránsito de una percepción aotra". La apetición no alcanza siempretodo aquello hacia lo cual tiende,pero consigue siempre percepcionesnuevas. Siendo la mónada un reflejocontiene, clara u oscuramente, todosu pasado y el germen de su por-venir, aunque sólo la mónada su-prema, es decir, Dios, posee unsaber actual absolutamente conscien-

LEÍte de su pasado y futuro; es espíritupuro, inmaterialidad pura, pura con-ciencia de percepción. La diversidadde las monadas queda formulada enel principio de identidad de los indis-cernibles (v.) según el cual la distin-ción radica solamente en la discerni-bilidad. En efecto, Leibniz afirmaque las substancias simples se distin-guen por sus cualidades, pues "lo quese encuentra en lo compuesto sólopuede venir de los ingredientes sim-ples, y no poseyendo cualidades, lasmónadas serían indiscernibles unasde otras por no diferir en cantidad".£1 principio de los indiscerniblesequivale, por lo tanto, a la afirma-ción de que no hay nunca en la Na-turaleza dos seres perfectamente igua-les entre sí "y en los cuales no seaposible encontrar una diferencia inter-na o que esté fundada en una deno-minación intrínseca". De ahí quela indiscernibilidad corresponda so-lamente a la identidad, la cual es de-finida justamente como identidad delos indiscernibles. La doctrina de lasmónadas sirve, por otro lado, para laexplicación de la armonía preesta-blecida en donde se revela de modotan luminoso el optimismo del siste-ma leibniziano. La armonía preesta-blecida no es más que lo que vinculaentre sí a las mónadas, la ley de suinterdependencia y sucesión. Es ar-monía por cuanto todo se correspon-de según ley; es preestablecida por-que Dios ha fijado de antemano ypara siempre toda la serie de las su-cesiones. Leibniz compara esta armo-nía con el hecho de dos relojesiguales que marcasen siempre losmismos tiempos, no por interacciónni por la intervención constante deun ser supremo, sino por el estable-cimiento previo de su mutuo acuerdo.Leibniz no niega con ello, empero,la libertad, que es adscrita en mayoro menor medida a las mónadas se-gún su puesto en la jerarquía uni-versal. La existencia del mal en elmundo, que Leibniz clasifica enmal metafísico, físico y moral, nodemuestra para él que Dios sea elautor del pecado; demuestra única-mente que el espíritu humano es de-masiado limitado para comprenderque el mal es una parte necesaria enel conjunto armónico del mundo, quees, dentro de todos los mundos po-sibles, el mejor que Dios ha podido

•crear. La supuesta imperfección es

LEÍsólo, por consiguiente, desconoci-miento del papel que lo imperfectodesempeña en el orden perfecto total.

La monadología permite tambiénresolver para Leibniz los problemasde las ideas innatas, que fueron de-terminantes para la especulación fi-losófica de su siglo. Leibniz admiteel empirismo que sostiene que nadahay en el intelecto que no estuvieraantes en los sentidos, pero agregaque ello rige para todo "salvo parael intelecto mismo". Por ser las mó-nadas representación, el innatismo(VÉASE) es inherente a ellas, perosemejante innatismo no consiste enla idea clara y distinta en el sentidocartesiano, sino que se extiende apartir de la más oscura e indistintapercepción, a partir del sentimientoinconsciente que para el intelectualis-mo leibniziano no es un elemento di-ferente, sino inferior al conocimientoo a la percepción consciente. Comoen los demás aspectos de su filoso-fía, tiende Leibniz también aquí a laconciliación y a la resolución de lasoposiciones en una unidad armónica.Esta tendencia a la armonía culminajustamente en la doctrina de las mó-nadas, donde quedan sumidas todaslas contradicciones reveladas por losanteriores sistemas filosóficos paraconstituir el cuerpo de lo que Leibnizllama "filosofía perenne" —perennisphilosophia—, donde la exclusión essustituida por la integración.

Hemos subrayado en este artículolas doctrinas de Leibniz que suelenconsiderarse más destacadas. Estasson: (1) la doctrina según la cualtodo es continuo; (2) la doctrinasegún la cual hay siempre una razónsuficiente para la explicación decualquier ser o de cualquier aconte-cer; (3) la doctrina según la cualtodo está compuesto de mónadas;(4) la doctrina según la cual la co-municación entre las substancias y,en general, la relación entre las mó-nadas está regida por el principiode la armonía preestablecida; (5) ladoctrina según la cual el intelectoprima sobre la voluntad o sobre elsentimiento; (6) la doctrina según lacual este mundo, aun cuando contieneel mal, es el mejor de todos los mun-dos posibles. Algunos puntos, tam-bién capitales, de la filosofía de Leib-niz no han podido ser dilucidadosaquí con la extensión que merecían;con el fin de compensar esta defi-

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LEÍciencia nos hemos referido a ellos enotros artículos (Cfr. supra). Ahorabien, debe tenerse presente que hahabido con frecuencia discusiones so-bre la más plausible interpretaciónque puede darse a la filosofía deLeibniz. Algunos han considerado queel centro de su doctrina se halla en sumetafísica y que su lógica es una con-secuencia de ella; otros (como Couru-rat o Russell) han propuesto la tesisde que lo fundamental en Leibniz essu lógica y de que la metafísica es oun resultado de la lógica o bien unmodo de "ocultación" de su verdaderopensamiento. Aunque nosotros hemosseguido en buena parte la primeraopinión —que es la tradicional— nonos adherimos enteramente a ella.Tampoco, empero, nos adherimos ala segunda. En rigor, consideramosque lógica y metafísica en Leibnizse apoyan mutuamente y que es di-fícil considerar la una como el fun-damento de la otra. Si la metafísicade Leibniz fuera tan desplazada ensu obra como algunos autores pro-ponen, no se entendería el modo deescribir de Leibniz. En efecto, asícomo cada mónada refleja el universoentero desde una sola perspectiva,siendo un punto de vista sobre eltodo, así también cada una de lasproposiciones de Leibniz refleja des-de un punto de vista particular lafilosofía entera. Pero, a la vez, si lalógica de Leibniz fuera tan subordi-nada a la metafísica como algunosautores imaginan, no se entenderíaque, una vez subrayada la novedady particularidad de cada ente y decada acontecer, Leibniz intente siem-pre reducirlos a una verdad única,alcanzada mediante un proceso deidentificación.

Las primeras disertaciones filosó-ficas de Leibniz comprenden: Deprincipio individui, 1663. — Spé-cimen auaestione philosophicarum exjure collectarum, 1664. — Disserta-tio de arte combinatoria... Praefixaest demonstratio existentiae Dei admathematicam certitudinem exacta,1666. — Hypothesis physica nova,1671 (incluyendo la Theoria motusconcreti). — Theoria motus abstracti,1671. — Muchos escritos de Leibnizbreves, pero importantes para el co-nocimiento de su filosofía, apare-cieron en las Acta eruditorumLipsiensium, a partir de 1684 y enel Journal des Savants a partir de1691. También es importante su co-rrespondencia (la habida entre Leib-

LEÍniz y Clarke, de los años 1715 y1716, fue publicada ya en Londresen 1717). Escritos como las Medita-tiones de cognitione, vertíate et ídeis(1664); Confessio Naturae (1668);Con/mío philosophi (escrita aproxi-madamente en 1673 ) ; De primae phi-losophiae emendatione et de notionesubstantiae (1694); De rerum origi-natione radicali (1697), De ipsa natura(1698) y otros son asimismo iluminati-vos. Los escritos más conocidos deLeibniz son el Discours de métaphysi-que (1686), el Système nouveau de lanature (1695), las Considérationssur la doctrine d'un esprit universel(1697), los Nouveaux Essais sur l'en-tendement humain, terminados entre1701 y 1704 y publicados sólo en1765, los Essais de Théodicée sur labonté de Dieu, la liberté de l'hom-me et l'origine du mal, ya publicadosen 1710 y, desde luego, La Monado-logie, escrita probablemente en 1714.Además, deben citarse los Princi-pes de la nature et de la grâce•fondés en raison (publicados por vezprimera en 1719). Las obras de Leib-niz son numerosísimas y hasta la fe-cha todavía no hay una edicióncompleta de ellas; debe tenerse encuenta que abarcan no sólo suslibros "formales", sino muchos bos-quejos y una gran cantidad decartas cruzadas, entre otros, conClarke, Hobbes, Bernoulli, Spinoza,Arnauld, Gallois, Malebranclie, poino -"jcir nada de los escritos histo-rio'— políticos y religiosos. Entre lasF .-,ies de Leibniz (todas ellas in-completas) se destacan la colecciónOeuvres philosophiques latines etfrançaises de M. de Leibnitz, 1 vol.,Amsterdam y Leipzig, 1676; la edi-ción de L. Dutens (Opéra omnia,nu.ic prima collecta, in classes dis-triliuta, praefationibus et indicibusorfttta studio Ludovici Dutens, en6 tflmos, Ginebra, 1768; la de j. E.Erdmann (Opéra philosophica quaeexstant Latina, Galilea, Germánicaomnia, Berlín, 1840, reimp. con ampl.por R. Vollbrecht, 1958); la sólo ini-ciada de G. H. Pertz, 1843-1863(obras filosóficas, históricas, matemá-ticas, correspondencia); la de A. Fou-cher de Careil, 7 vols., París, 1859-1875; la de Otto Klopp, Hannover, 11vols., 1864-1885, que abarcó sólo, enuna primera serie de 8 tomos, escritospolíticos e históricos; la de Paul Janet(Oeuvres philosophiques de Leibniz,2 vols., París, 1866; reimp., 1900); lade C. J. Gerhardt (PhilosophischeSchriften, 7 vols., Berlin, 1875-1890,reimp., 1960-1961, y MathematischeSchriften, 7 vols., Berlin, 1849-1863),reimp., 1952 y sigs., importante porla publicación por vez primera de

LEÍmuchos escritos inéditos; la de A. Bu-chenau y E. Cassirer ( G. W. LeibnizPhilosophische Werke, 4 vols., 1924).Incompleta ha quedado la edición quedebía abarcar todos los escritos deLeibniz, la de la Academia de Cien-cias de Berlín, que debía comprenderun total de 40 volúmenes agrupadosen las siguientes series: I (12 tomos),Correspondencia general, política ehistórica; II, Correspondencia filosófi-ca; III, Correspondencia matemática,científico-natural y técnica; IV, Escri-tos políticos; V, Escritos históricos;VI, Escritos filosóficos-, VII, Escritoscientíficos y técnicos. De ella se hanpublicado ( 1923 y siguientes ) hastaahora los tomos 1, 2, 3, 4 y 5 de laserie I, el tomo I de las series II yIV, y los tomos 1 y 2 de la serie VI.Más reciente edición de obras, Werke,en 20 vols., éd. W. E. Peuckert (des-de 1949). Hay por otro lado numero-sas ediciones separadas de textos iné-ditos, como la de Foucher de Careil,Lettres et opuscules inédits de Leib-niz, 1854, y Nouvelles Lettres etopuscules inédits de Leibniz, 1857;los Opuscules et fragments inéditspublicados por Couturat en 1903,reimp., 1961; los textos inéditos pu-blicados por Jean Baruzi en 1909. En-tre los más recientes citamos: Lettreset fragments inédits concernant lesproblèmes philosophiques, théologi-ques, politiques de la réconciliationdes doctrines protestantes (1669-1704),publicados con introducción y notaspor Paul Schrecker, 1934; la colec-ción de Textes inédits d'après les ma-nuscrits de la Bibliothèque provincialede Hanovre, publicados y anotadospor G. Grúa, 2 vols., 1948; Lettresà Arnauld d'après un manuscrit iné-dit, éd. G. Lewis, 1952; la Confessiophilosophi, éd. y trad. por Yvon Be-laval, 1961 [de esta Confessio philo-sophi se había publicado una ediciónalgo defectuosa en 1915, a cargo deIvan Jagodinsky: Leibnitiana inédita,con introducción y notas en ruso].Nuevos textos de L. en Pierre Costa-bel, L. et la dynamique, 1960. — Sehan publicado asimismo edicionesanotadas de obras de L. según ma-nuscritos originales; así, por ejemplo,una edición de la Monadología y delos Principios de la naturaleza y de lagracia, por A. Robinet ( 1954 ) ; unaedición, con amplio (aunque no siem-pre pertinente) comentario del Dis-curso de metafísica, por Pierre Bur-gelin (1959).

En español se publicó una ediciónde Obras de L. en 6 vols., a cargo deP. de Azcárate. Además, se han pu-blicado ediciones de varias obras:Monadología. Nuevo sistema de la na-turaleza y de la gracia, etc. (1919);

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LEÍNuevo tratado sobre el entendimientohumano (1928); Teodicea (1928);Tratados fundamentales ( 1939 ) ; Dis-curso de metafísica (1942) [con co-mentario de Julián Marías]); otratrad. de dicho Discurso (1946); Mo-nadología (1957), etc.

Una biografía de L. todavía hoyfundamental es la de E. G. Guhrauer,L., 2 vols., 1842, 2* éd., 1846. — Nu-trida información biográfica en PaulWiedeburg, Der junge L., das Reichund Europa, 2 vols., 1962 [Histori-sche Forschungen, 4]; el vol. I es unaexposición y el vol. II contiene notas.

Bibliografía de obras de L. porEmile Ravier en Bibliographie desoeuvres de L., 1937 [véase comple-mento de Paul Schrecker en RevuePhilosophique de la France et del'Étranger, CXXVI (1938)].

Las obras sobre el pensamiento deL. son muy numerosas; además de losprimeros escritos de Bilfinger (1723),Cari Günther Ludovici (1737), Bau-meister (1741), Ploucquet (1748), DeJusti (1748) hay que mencionarlos libros publicados en el siglo xix,entre los cuales figuran las obras deHartenstein (1846), de R. Zimmer-mann (1847, 1849 y 1852), deE. Saisset (1857), de Foucher deCareil (1861), de A. Fichier (1869-70), de Otto Caspari (1870). Se-leccionamos aquí algunas obras apa-recidas después de 1870; atendien-do principalmente a los libros deconjunto o a aquellos en que sesubraye algún punto capital de sufilosofía para la interpretación glo-bal de ella: Fr. Kirchner, L., SeinLeben und Denken, 1877. — Ed.Dillmann, Eine neue Darstellung derLeibnizschcn Monadenlehre auf Grundder Quellen, 1891. — E. Sigall, Platónund L. über die angeborenen Ideen,2 vols., 1897-1898. — Bertrand Rus-sell, A Critical Exposition of the Phi-losophy of L., 1900; nueva éd., 1937.— Ernst Cassirer, Leibnizs System inseinen wissenschaftlichen Grundlagen,1902. — Louis Couturat, La logiquede L. d'après des documents inédits,1903, reimp., 1962. — A. Foucher deCareil, Mémoire sur la philosophie deL., 1905. — M. Halbwachs, L·., 1906.— Jean Baruzi, L. et l'organisationreligieuse de la terre, 1907. — A. Gôr-land, Der Gottesbegriff bei Leibniz,1907. — W. Kabitz, Die Philosophiedes jungen L., 1909. — E. van Biema,L'espace et le temps chez L. et chezKant, 1908. — Hans Ludwig Koch,Materie und Organismus bei L., 1908[Abhandlungen zur Philosophie undihrer Geschichte, 30]. — ClodiusPiat, L., 1915. — Walter Kinkel, L.[en Grosse Denker, éd. E. von Aster,vol. II, 1912; trad. esp. en la serie ti-

LEÍhilada "Los Grandes Pensadores", vol.II, 1925]. — Bogumil Jasinowski, Dieanalytische Urteilslehre Leibnizens inihrem Verhaltnis zu seiner Metaphy-sik, 1918. — Hans Fichier, L., 19Í9.— M. Ettlinger, L. ais Geschichtsphi-losoph, 1921. — O. H. Schmalenbach,L., 1921. — G. Carlotti, IZ sistema diL., 1923. — D. Mahnke, LeibnizensSynthèse von Universalmathematikund Individualmetaphysik, 1925,reimp., 1963 [del Jahrbuch für Philo-sophie und phànomenologische For-schung, VII]. — F. Olgiati, II signi-ficato storico di L., 1930, 2» éd., 1934.— G. Stammler, L., 1930. — M. Gué-roult, Dynamique et métaphysiqueleibniziennes, 1934. — H. L. Matzat,Untersuchungen über die metaphysi-schen Grundlagen der Leibniz'schenZeichenkunst, 1938. — Id., id., DieGedankenwelt des /ungen L., 1947.— Id., id., Gesetz und Freiheit. EineEinführung in die Philosophie vonG. W. L., 1948. — F. Amerio, L.,1943. — A. Galimberti, L., 1946. —G. Friedmann, L. et Spinoza, 1946.— S. dal Boca, L., 1947. — G. Gâli,Studi sulla filosofía di L., 1949. —H. W. B. Joseph, Lectures on théPhilosophy of L., 1949. — I. Pape,L., 1949. — F. Brunner, Études surla signification historique de ΙΛ philo-sophie de L., 1951. — R. L. Saw, L.,1954. _ R. M. Yost, ]r., L. and Phi-ksophical Analysis, 1954 [Universityof California Publications in Philoso-phy, 27]. — J. Moreau, L'Universleibnizien, 1956 [Problèmes et doctri-nes, 11]. — G. Grúa, La justice hu-maine selon L., 1956. — Maria Euge-nia Valentié, Una metafísica delhombre. Ensayo sobre la filosofía deL., 1956. — José Ortega y Gasset, Laidea de principio en L. y la evoluciónde la teoría deductiva, 1958. — H. H.Holz, L., 1958 [Urban-Bücher, 34].— J. O. Fleckenstein, G. W. L., 1958.— R. Kauppi, Über die LeibnizscheLogik mit besonderer Berücksichti-gung des Problems der Intensión undder Extensión, I960 [Acta Philosophi-ca Fennica, 12]. — Gottfried Martin,L. Logik und Metaphtisik, 1960. —Hans M. Wolff, L. Állbeseelung undSkepsis, 1961. — Yvon Belaval, L.Initiation à sa philosophie, 1962 [2·éd. de: Pour connaître la pensée,de L.].

Con motivo del 300 aniversario delnacimiento de L. se publicaron enAlemania una serie de monografías.Mencionamos: I. N. Hartmann, L. aisMetaphysiker, 1946; II. E. Benz, L.und Péter der Grosse, 1947; III. E.Hochstetter, Zu Leibniz' Gedachtnis,1948; IV. J. E. Hoffmann, LeibnizMathematische Studien in Paris, 1948;V. K. Dürr, Leibniz' Forschungen im

LEÍGebiet der Syllogistik, 1949; VI. W.Conze, L, ais Historiker, 1951; VILR. Zocher, Leibniz' Erkenntnistheorie,1952; VIII. R. F. Merkel, L. undChina, 1952.

LEISEGANG (HANS) (1890-1951) nació en Blankenburg ( Turin -gia ), fue profesor en Leipzig ( 1929-1930) y en Jena (1930-1934). En1934 fue destituido de su cargo porsu oposición al régimen nacionalsocia-lista. En 1945 fue nombrado de nue-vo profesor en Jena y a partir de 1948profesor en la Universidad Libre(Freie Universitat) de Berlín. Leise-gang se distinguió por sus estudios so-bre el pensamiento y la religión de laépoca helenística, especialmente lasformas que tal pensamiento ha impre-so sobre los elementos espirituales pro-cedentes de otras culturas. Estos estu-dios lo llevaron a una investigaciónsobre lo que llamó las formas del pen-sar (Denkfarmen), por las cuales en-tendió las formas lógicas de pensar,aun cuando en un sentido muy ampliodel término 'lógicas'. Las formas depensar son, según Leisegang, más fun-damentales que las usuales tipologíasde las concepciones del mundo. Setrata de estructuras generales de con-cepción (y expresión) ligadas a es-tructuras de la realidad o, mejor di-cho, a diversos tipos posibles de or-ganización de estas estructuras. Noshemos referido con más detalle a lasideas al respecto de Leisegang, conexposición de su clasificación de lasformas de pensar en el artículo Peri-filosofía (VÉASE). Leisegang conclu-ye que la concepción de las formasdel pensar no conduce a un relati-vismo epistemológico, pues un pen-samiento es verdadero cuando esadecuado a la estructura de los ob-jetos a los cuales se aplica y lograexpresar tal estructura.

Obras: Die Raumtheorie im spà-teren Platonismus, insbesondere beiPhilon und den Neuplatoniken, 1911(Dis.) (La teoría del espacio en elplatonismo posterior, especialmente enFilón y en los neoplatónicos). — DieDégriffé der Zeit und Eivigkeit imspateren Platonismus, 1913 (Los con-ceptos de tiempo y eternidad en elplatonismo posterior). — Der HeiligeGeist; das Wesen und Werden dermystisch-intuitiven Erkenntnis inder Philosophie und Religion derGríechen, 1919 (El Espíritu Santo;naturaleza y evolución del cono-cimiento místico-intuitivo en la fi-losofía y religión de los griegos). —

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LENPneuma Hagion, Der Ursprung desGeistbegriffs der synoptischen Evan-gelien aus der griechischen Mystik,1922 (P. H. [Espíritu Santo] El ori-gen del concepto de espíritu de losevangelios sinópticos a base de la mís-tica griega). — Griechische Philoso-phie von Thaïes bis Platon, 1922. —Hellenistische Philosophie, 1923. —Die Gnosis, 1924, 3" éd., 1942. —Weltanschauung; philosophisches Le-sebuch, 2 vols., 1926 [en colaboracióncon E. Bergmann] (Concepción delmundo; libro de lectura filosófica). —Deutsche Philosophie ira 20. Jahrhun-dert, 1928 (La filosofía alemana en elsiglo XX). — Denkformen, 1928, 2»éd., 1950 (Formas del pensar). — DiePlatondeutung der Gegenwart, 1929(La interpretación actual de Platón).— Religionsphilosophie der Gegen-wart, 1930 (La filosofía actual de lareligión). — Lessings Weltanschau-ung, 1931 (La concepción del mundo,de Lessing).— Goethes Denken, 1932(El pensamiento de Goethe). — Dan-te und das christliche Weltbild, 1941(Dante y la imagen cristiana del mun-do). — Hegel, Marx, Kierkegaard,1948. — Einführung in die Philoso-sophie, 1951 (trad. esp.: Introduc-ción a la filosofía, 1961). — MeineWdtanschauung, 1952 (Mi concepcióndel mundo). —. Leisegang colaboró enla Realenzi/klopiidie de Paul-Wissowacon varios artículos (Logos, Philon,Platon, Sopliia y otros ) . Preparó :^m-bién el índice de la edición crítica'¿εFilón (v . ) , de L. Cohn y P. V ':íi -, J ' · -í\~I> -land.

LENGUAJE. "La pregunta filosófi-ca por el origen y por la naturalezadel lenguaje —ha escrito Cassirer—es en el fondo tan antigua como lapregunta por la Naturaleza y por ^élorigen del ser" (Philosophie der syrh-bolischen Formen, 1923, t. I, p-lg.55). Podría, según esto, superponersea la historia general de la filosofíauna historia de la filosofía del lengua-je. En este artículo nos limitaremos adestacar algunos momentos capitalesde esta última historia y trataremosluego de algunos problemas relativosal lenguaje especialmente tal comohan sido planteados en el pensamien-to contemporáneo.

Comenzando por los presocráticos,muchos pensadores griegos equipara-ron de algún modo "lenguaje" y "ra-zón": ser un "animal racional" signi-ficaba en gran parte ser "un ente ca-paz de hablar" y al hablar, reflejar eluniverso. Con lo cual el universo po-día hablar, por así decirlo, de sí mis-

LENmo a través del hombre. El lenguajees, o un momento del logos (VÉASE) oes el logos mismo. El logos-lenguajeera así equivalente a la estructura in-teligible de la realidad. Desde los co-mienzos de la "filosofía del lenguaje",por tanto, vemos hasta qué punto lacuestión del lenguaje y la de la reali-dad como realidad están estrechamen-te imbricadas. En los artículos consa-grados a varios pensadores presocráti-cos, particularmente a Heráclito yParménídes (VÉANSE) hemos tocadobrevemente este punto. Limitémonosaquí a señalar que, no obstante lasdiferencias entre dichos dos filósofos,coincidían cuando menos en conside-rar el lenguaje como un aspecto de larealidad: la "realidad hablante". Ellenguaje es, en suma, en muchos pre-socráticos, "el lenguaje del ser".

Los sofistas examinaron el lenguajetanto desde el punto de vista grama-tical como retórico y "humano". Unode sus problemas magnos fue el deexaminar en qué medida y hasta quépunto los nombres del lenguaje son ono convencionales. Aunque las teoríasde los sofistas sobre el lenguaje nopueden reducirse a una sola fórmula,era muy común entre dichos pensado-res propugnar una doctrina conven-cionalista del lenguaje y de los nom-bres. Los nombres son, según ello,convenciones e s t a b l e c i d a s por loshombres con el fin de "entenderse".Este problema fue recogido por Pla-tón en su diálogo Cratilo. En estediálogo aparecen Cratilo (que repre-senta a Heráclito) y Hermógenes(que representa a Demócrito o a Pro-tágoras). Cratilo defiende la doctrinade que los nombres están naturalmen-te relacionados con las cosas; Hermó-genes, la doctrina de que los nombresson convenciones. Más específicamen-te, las posiciones discutidas, y las di-ficultades encontradas en cada una deellas, pueden esquematizarse como si-gue:

1. Supongamos que "los nombres loson por naturaleza". Esto no se refie-re simplemente al origen, sino a lanaturaleza de los nombres. Significaque: (a) Cada nombre designa unacosa, no más, pero no menos que ella(b) Cualquier modificación introduci-da en un nombre hace de él otro nom-bre que designa otra cosa, o ningúnnombre, el cual no designa nada, (c)Tiene que haber tantos nombres co-mo hay cosas; los sinónimos son en

LENprincipio imposibles, (d) Pronunciaro escribir un "nombre falso" es lomismo que pronunciar o escribir unaserie de sonidos o signos sin signifi-cación.

Hay cuando menos una dificultadpara cada una de las anteriores pro-posiciones: ( a l ) El lenguaje se com-pone de partículas que no son nom-bres: preposiciones, conjunciones, etc.Debe aceptarse el "significado" (queluego será llamado "sincategoremáti-co" [VÉASE] de dichas partículas, puesde lo contrario no se podría hablar— o escribir. Lo que pretende Her-mógenes es encontrar un lenguajecompuesto de puros nombres yuxta-puestos, (b l ) La mayor parte denombres tienen significados que vancambiando con el tiempo, ( e l ) To-dos los nombres —excepto los "for-malizados" por convención— tienencon frecuencia un significado "vaso":el nombre no reproduce la realidad,como la imagen no reproduce la reali-dad, pues en tal caso no serían nom-bre o imagen, sino la realidad misma,(di) Hay proposiciones falsas que po-seen significación, pues esta última seda dentro del marco de un lenguajey no dentro del marco de las cosas.

2. Supongamos que los nombresson convencionales. Ello significa que:(a) Los nombres pueden cambiarse avoluntad. (2) Cada nombre puededesignar cualquier cosa, (c) Hay unnúmero en principio infinito de nom-bres para cada cosa.

Hay también cuando menos unadificultad para cada una de estas pro-posiciones: (a2) El lenguaje no estácompuesto de una serie finita (o infi-nita) de nombres independientes en-tre sí, sino que está dado en uncontexto. (b2) No es lo mismo la sig-nificación que la denotación. (c2) Noes lo mismo un lenguaje formalizadoque un lenguaje no formalizado (len-guaje natural o corriente).

Hemos expresado las ideas desarro-lladas en el Cratilo en un "lenguajemoderno" en parte para mostrar quelos problemas suscitados por Platónson, o son también, problemas moder-nos. En todo caso, son problemas so-bre los que cabe todavía discusión.

Abundantes fueron las considera-ciones sobre el lenguaje en Aristóte-les, entre los estoicos (que, segúnPohlenz, fueron los primeros en ana-lizar filosóficamente el lenguaje) yentre los escépticos (que trataron con

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LENdetalle la teoría de los signos [véaseSIGNO]). Nos hemos referido a algu-nas de sus opiniones al respecto en losartículos a ellos dedicados, así comoen otros artículos, tales como Nombre(VÉASE); en este último artículo, ade-más, hemos presentado partes de lasdoctrinas sobre el lenguaje manteni-das por autores medievales, modernosy contemporáneos. Común a todasestas doctrinas, cuando menos a las deAristóteles y los estoicos, es el intro-ducir otro elemento además del len-guaje y "la realidad": es el concepto,o noción, que puede ser entendido obien como un concepto mental o biencomo un concepto lógico (o. como sedijo oportunamente, "formal"). Losproblemas del lenguaje se complicandesde entonces con la cuestión de larelación entre expresión lingüística yconcepto mental, expresión lingüísticay concepto formal, y cada uno de es-tos conceptos en tanto que lingüísti-camente expresados y "la realidad".Todo ello hace que los problemas dellenguaje dejen de ser estrictamente"gramaticales" para convertirse enproblemas "lógicos".

Durante la Edad Media las cues-tiones relativas al lenguaje fueron tra-tadas dentro del marco de las investi-gaciones lógicas — en un sentido muyamplio de 'lógicas'; en efecto, una delas cuestiones capitales al respectoconsistió en las repercusiones que tu-vo sobre la concepción del lenguajela posición adoptada en la doctrina delos universales (VÉASE). Más directa-mente se ocuparon de cuestiones dela naturaleza y formas del lenguajelos autores que escribieron sobre gra-mática especulativa (v. ) y se ocupa-ron de los "modos de significar" y, engeneral, del problema de la significa-ción (v.) y significaciones. Puedeconcluirse que hubo durante la EdadMedia numerosas investigaciones filo-sóficas sobre el lenguaje, pero que nohubo, propiamente hablando, una "fi-losofía del lenguaje".

Esta última apareció solamente du-rante la Edad Moderna — si bienno todavía, como en fecha más re-ciente, como una disciplina filosófica.Puede hablarse grosso modo, siguien-do a Urban, de dos actitudes respectoal lenguaje: una actitud de "confianzaen el lenguaje ( y en su poder lógico)"y una actitud de "desconfianza haciael lenguaje". La primera actitud es re-presentada sobre todo por los raciona-

LENlistas, especialmente en la medida enque fueron, además, como ocurriócon algunos, "realistas" (en la cues-tión de los universales). La segundaes representada sobre todo por los em-piristas, y en particular por los quefueron, además, nominalistas. En ge-neral, los racionalistas —o los que,por razones de comodidad, suelen lla-marse tales— se ocuparon poco explí-citamente del lenguaje como tema"aparte" — si bien el problema dellenguaje fue fundamental, por ejem-plo, en Leibniz. Los empiristas, encambio, solieron tratar del lenguajeextensamente: tal fue el caso de Hob-bes, Locke, Berkeley y Hume. En to-dos ellos se pone de relieve que ellenguaje es un instrumento capitalpara el pensamiento, pero que a lavez hay que someter el lenguaje a"crítica" con el fin de no caer en lastrampas en que nos tiene cogidos, onos puede tener cogidos, "el abuso(o abusos) del lenguaje". Una de estastrampas fue denunciada por empiris-tas, y especialmente por nominalistas,incansablemente: la que consiste enhacernos creer que, porque hay untérmino o una expresión en el lengua-je, hay una realidad designada poreste término o expresión.

En otra línea de investigación dellenguaje se hallan los que, como, porejemplo, Vico y Herder, se interesa-ron ante todo por estudiar el modo omodos como el lenguaje o lenguajessurgen en la sociedad y a lo largo dela historia. En este caso el lenguajeaparece como uno de los elementosconstitutivos de la realidad social ehistórica humana y no, o no sólo, co-mo un tema de investigación gramati-cal, semiótica o lógica.

El mayor florecimiento en la filoso-fía del lenguaje ha sido alcanzadodurante el siglo xx, cuando se ha lle-gado inclusive a considerar la críticadel lenguaje, el análisis del lenguaje,etc. como la ocupación principal, sino la única, de la filosofía. Las ten-dencias llamadas analíticas, así comolas neopositivistas (positivismo lógicoy otras similares) han sobresalido eneste interés por las cuestiones relati-vas a la estructura del lenguaje o delos lenguajes. Para no repetir aquí loque se ha dicho ya en otros artículosde la presente obra, preferimos remi-tir al lector a los artículos que figuranen el "Cuadro sinóptico" al final deella bajo el epígrafe "Filosofía del

LENlenguaje y semiótica"; especialmenteimportantes al respecto son artículostales como: ATOMISMO LÓGICO; CO-MUNICACIÓN; DISCURSO; EXPRESIÓN;ISOMORFISMO; LoGOS; METÁFORA;METALENGUAJE; NOMBRE; OBRA LITE-RARIA; PROPOSICIÓN; RETÓRICA; SE-MÁNTICA; SEMIÓTICA; SIGNIFICACIÓNY SIGNIFICAR; SlGNO; SÍMBOLO Y SIM-BOLISMO; SINTAXIS; VAGUEDAD; VER-DAD. Nos limitaremos por el momentoa poner de relieve que las doctrinascontemporáneas sobre el lenguaje pue-den examinarse por lo menos bajo loscinco siguientes respectos: (1 ) Doc-trinas pragmatistas, en las cuales ellenguaje es examinado sobre todo co-mo un instrumento. En algunos casosestas doctrinas están ligadas al intui-cionismo —por lo menos en el sentidode Bergson— en cuanto que se supo-ne que sólo la intuición puede alcan-zar el fondo de la realidad y el len-guaje limitarse a apresar la realidadbajo forma de manipulación. (2) Doc-trinas más o menos "existenciales" dela comunicación (v. ), en las cualesel lenguaje aparece sobre todo como"lenguaje humano" y como "manifes-tación de la persona". Aunque nopuede ser considerada estrictamentecomo una doctrina "existencial", nopodemos dejar de mencionar aquí laimportancia creciente que ha adquiri-do el tema del lenguaje en Heideg-ger. Remitimos al efecto al artículosobre este autor y especialmente a loindicado en él sobre el lenguaje como"casa del ser" y sobre "ser y lengua-je". (3) Doctrinas lógico-positivistasy lógico-atomistas en las cuales des-empeña un papel importante la for-malización de los lenguajes. (4) Doc-trinas que se han interesado por elanálisis del "lenguaje corriente" talcomo han sido desarrolladas por losllamados "filósofos de Oxford" ( v . ) .(5) Doctrinas que han examinado ellenguaje desde el punto de vista dela teoría del símbolo y del simbo-lismo (v. ).

Numerosos son los temas tratadosen cada una de estas doctrinas. Nosconfinaremos a modo de ejemplos aalgunos de ellos en ciertas direccio-nes destacadas de la "filosofía dellenguaje" contemporánea.

En Heidegger el lenguaje aparece,primero, bajo la forma del habla(Rede) como uno de los modos en quese manifiesta la degradación o inau-tenticidad del Dasein. Frente a este

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LENmodo inauténtico la autenticidad pa-rece consistir no en el habla, o siquie-ra en ningún lenguaje, sino en el"silencio", en el "llamado" de la con-ciencia. Pero este modo "existencia-rio" de considerar el lenguaje se trans-forma en Heidegger en un modopropiamente "ontológico" cuando ellenguaje es visto como el hablar mis-mo del ser. El lenguaje como un"poetizar primario" es el modo comopuede efectuarse "la irrupción delser", de tal suerte que el lenguajepuede entonces convertirse en "unmodo verbal del ser".

En Wittgenstein el lenguaje apare-ce primero como una especie de im-pedimento para conseguir el "lengua-je ideal" en donde la estructura dellenguaje corresponde a la de la reali-dad. Pero al abandonar esta noción delenguaje ideal, Wittgenstein lanzó lainvestigación del lenguaje por una víamuy distinta: de ser "el padre de losformalistas" se convirtió en el "padrede los lingüistas" — de los "filósofosdel lenguaje corriente". Lo que im-portó entonces fue la noción de los"juegos lingüísticos" de que nos ocu-pamos brevemente en los artículosLENGUAJE (JUEGOS DEL) y WITTGEN-STEIN (LUDVVIG).

En uno y otro caso el tema del len-guaje aparece como un tema sobre-manera rico y, en rigor, como el temacapital de la filosofía. Por eso se hapodido decir, desde varios puntos devista, que el pensamiento filosóficoactual es primariamente una "filoso-fía lingüística" — lo cual no es sólouna filosofía del lenguaje, sino la filo-sofía como lenguaje acerca del len-guaje. Ello parece haber "trivializado"la filosofía por haberla colocado fue-ra de la "realidad". Sin embargo, esposible ver en el caso tanto de Hei-degger como de Wittgenstein —y mu-chos otros pensadores contemporá-neos— que el interés por el lenguajey temas relativos al lenguaje (el len-guaje y el ser; los juegos lingüísticos;la posibilidad o imposibilidad del lla-mado "lenguaje privado", etc.) sóloen apariencia es una "huida de larealidad" y un mero "hablar sobre elhabla". Algunos de los enunciadosmás intrigantes de la filosofía contem-poránea aparecen bajo la forma deproposiciones sobre el lenguaje. Paralimitarnos a los dos autores última-mente citados, he aquí algunos: "Loslímites de mi lenguaje son los límites

LENde mi mundo" (primer Wittgenstein);"la filosofía es una lucha contra elembrujamiento de la inteligencia pormedio del lenguaje" (último Wittgen-stein); "El lenguaje habla (sprlcht).Su hablar (Sprechen) habla para nos-otros en lo hablado" (último Hei-degger).

Nos ocuparemos ahora brevementede dos cuestiones: (a) de varias po-sibles teorías filosóficas muy genera-les sobre el lenguaje; (b) de la clasi-ficación de los lenguajes.

Las teorías filosóficas generales so-bre el lenguaje suelen diferir entre sísegún el tipo de pregunta formulada.En el siglo xix, por ejemplo, lo comúnera interrogar acerca del origen dellenguaje. Dos respuestas fundamenta-les pueden darse a esta pregunta: lanaturalista y la teológica. Según laprimera, el lenguaje ha surgido en elcurso de la evolución biológica (bio-psicológica y biosociológica ) a basede un núcleo originario, parecido algrito inarticulado del animal. Deacuerdo con la segunda, el lenguajeha sido otorgado por Dios al hombre.Común a ambas respuestas es el inte-rés por el motivo causal, pero apartede ello las respuestas son enteramentedistintas. Caben, naturalmente, otrasrespuestas tales como las siguientes:el hombre se ha hecho como tal pormedio del lenguaje; el lenguaje es unamanifestación del pensar; el lenguajees un instrumento para el dominio dela realidad, etc.

En la época actual interesa menos(entre los filósofos) la cuestión delorigen del lenguaje. Los filósofos sehan preocupado sobre todo de lascuestiones suscitadas por la estructu-ra del lenguaje, por la relación entrelenguaje y pensamiento, lenguaje yrealidad, etc. Complementando lo di-cho en párrafos anteriores, menciona-remos ahora algunas teorías típicasformuladas desde fines del pasadosiglo.

Ciertos autores han estimado queel pensamiento y el lenguaje son unay la misma cosa. En tal caso la filoso-fía puede reducirse a una "gramáti-ca" (la "filosofía glotológica" deGeorg Runze). Otros han consideradoque las relaciones entre pensamientoy lenguaje son de muy diversa índoley, en todo caso, sumamente comple-jas. Muy corriente ha sido la tesisde que el lenguaje oculta el pensa-miento, el cual resulta falsificado

LENcuando el lenguaje (el lenguaje na-tural) no es debidamente controlado.Muchos problemas han sido denun-ciados como pseudo-problemas en vir-tud de ser manifestaciones de una"mala gramática". También se hapropuesto la tesis de que las oculta-ciones del pensamiento por el len-guaje son debidas a que este últimono ha seguido "el sentido común" (ola "metafísica natural del espíritu hu-mano"). Se ha argüido asimismo porciertos autores que el lenguaje es ca-paz de falsificar el pensamiento porser incapaz de seguir las visiones delfondo de la realidad proporcionadaspor la intuición. No ha faltado quie-nes han declarado que el lenguajedebe ser extemo al pensamiento yreducirse a una serie de símbolos quese manejan de acuerdo con ciertasconvenciones previas y que se or-ganizan según los fines propuestospor el sujeto (o por la sociedad).Parece difícil acordar entre sí estasteorías. En vista de ello, algunos fi-lósofos han señalado que antes deteorizar acerca del lenguaje es me-nester describir cuidadosamente lasformas de éste y que sólo cuando seposea un número suficiente de datosal respecto podrán proponerse inter-pretaciones. Pero esta propuesta tieneel inconveniente de olvidar que ennumerosos casos las descripciones su-puestamente puras de la forma dellenguaje se basan en previas inter-pretaciones, pues lo que se ve del len-guaje depende fundamentalmente desi se considera a éste como un con-junto de convenciones, como unaexacta reproducción del pensamiento,etc., etc. Lo más plausible es, pues,admitir que la descripción y la in-terpretación se implican mutuamentey que hay que pasar de continuo dela una a la otra, y viceversa.

En lo que toca a la clasificación delos lenguajes, pueden adoptarse variospuntos de vista. Por lo pronto, puededistinguirse entre un lenguaje forma-lizado (véase FORMALTZACIÓN) y unlenguaje no formalizado; entre len-guaje científico y lenguaje corriente;entre lenguaje "interior" y lenguaje"exterior" (lenguaje como expresióny hasta como "comportamiento"); en-tre lenguaje real y lenguaje ideal; len-guaje como instrumento de compren-sión y lenguaje como instrumento deacción, etc., etc. A continuación nosreferiremos con algún mayor deta-

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LENHe a una serie de clasificaciones deque se ha hablado abundantementeen el pensamiento contemporáneo.Puede completarse lo que se diga alrespecto con las indicaciones sobre ti-pos de lenguaje que figuran en variosotros artículos de la presente obra,especialmente en los artículos IMPE-RATIVO y OBRA LITERARIA.

1. Los lenguajes pueden dividirseen naturales (llamados a veces ordi-narios) y artificiales. Los lenguajesnaturales son los producidos en el cur-so de la evolución psicológica e his-tórica; ejemplos de tales lenguajes sonel copto, el griego, el sueco, el espa-ñol. Los lenguajes artificiales son losconstruidos de acuerdo con ciertas re-glas formales; ejemplos de tales len-guajes son la lógica y la matemática.

2. Los lenguajes pueden dividirseen lenguajes que mencionan (lengua-je como mención) y lenguajes queanuncian o expresan (lenguajes comoanuncio o como expresión). Esta di-visión ha sido propugnada por va-rios fenomenólogos, entre ellos MaxScheler. Ejemplo de un lenguaje quemenciona es la frase "Las hojas delos árboles son verdes en verano'.Ejemplo de un lenguaje que expre-sa es la frase 'Me duele la cabeza'.

3. Los lenguajes pueden clasificar-se según tres funciones: la expresión,la apelación y la representación. Estaclasificación ha sido propuesta porKarl Bühler. Ejemplo de lenguajecomo expresión es la frase *]Qué ale-gría verte!' Ejemplo de lenguaje co-mo apelación es la frase '|Ven acal'Ejemplo de lenguaje como represen-tación es la frase 'El sol ha salidohoy a las 6.45'.

4. Puede distinguirse en todo fe-nómeno lingüístico entre el lenguajepropiamente dicho, la lengua (o ha-bla) y la palabra. Estas distincioneshan sido propuestas por Ferdinandde la Saussure. El lenguaje propia-mente dicho es la expresión de laestructura común a todo idioma. Lalengua (o habla) es el lenguaje comofenómeno de una comunidad huma-na. La palabra es el lenguaje comofenómeno individual.

5. Los lenguajes pueden dividirseen cognoscitivos y emotivos. Esta cla-sificación ha sido adoptada por mu-chos autores con mayores o menoresmodificaciones. Ha recibido tambiéndiversos nombres. Los lenguajes cog-noscitivos han sido llamados a veces

LENindicativos, enunciativos, referencia-les y simbólicos. Los lenguajes emo-tivos han sido llamados también evo-cativos. Los lenguajes cognoscitivosson los que enuncian si algo es ono, si una proposición es verdaderao falsa. Los lenguajes emotivos expre-san simplemente el acontecer psíquicode un sujeto y por eso no puededecirse de sus proposiciones que seanverdaderas o falsas. Ejemplos de len-guajes cognoscitivos son los lengua-jes de las ciencias. Ejemplos de len-guajes emotivos son los poéticos.

6. Los lenguajes pueden dividirseen indicativos y prescriptivos. Los len-guajes indicativos coinciden con loscognoscitivos en el sentido antesapuntado. Los lenguajes prescriptivosson los que proporcionan normas. Es-tos últimos pueden ser imperativos—o lenguajes que formulan manda-tos— y valorativos — o lenguajes queformulan juicios de valor.

7. Los lenguajes pueden ser re-versibles e irreversibles. Los lengua-jes reversibles son los que están com-puestos de expresiones el orden decuyos elementos puede ser alteradosin que se modifique la significaciónde la expresión. Los lenguajes irre-versibles son los que están compues-tos de expresiones el orden de cuyoselementos no puede ser alterado sinque se modifique la significación dela expresión. Ejemplo de lenguajesreversibles son los lenguajes cien-tíficos. Ejemplo de lenguaje irrever-sible es el lenguaje poético.

Las anteriores clasificaciones seentrecruzan con frecuencia. Puedentambién combinarse de varios modos.Se ha discutido a veces hasta quépunto es legítimo establecer líneasdivisorias rigurosas entre los diversoslenguajes o entre las diversas funcio-nes del lenguaje. Cuatro opinionesson posibles: (a) Las líneas divi-sorias son rigurosas, de modo que,por ejemplo, una expresión en len-guaje poético no puede ser nuncacognoscitiva y viceversa; (b) Las lí-neas divisorias deben mantenersepero sólo como resultado de unaconcepción pragmática; son acepta-bles si son útiles o fecundas; (c)Las líneas divisorias deben mante-nerse, pero simplemente como ten-dencias, ya que existe, por así de-cirlo, un "continuo" del lenguaje;(d) No hay líneas divisorias. Laopinión (c) es la más atractiva; es

LENtambién la más difícil de demostrar.

Análisis del lenguaje y filosofíasdel lenguaje: Georg Runze, Oie Be-deutung der Sprache für das wis-senschaftlichen Erkennen, 1886. —Fritz Mauthner, Beitriige zu eineiKritik der Sprache, 3 vols., 1901-1903,3» éd., 1923 (trad. esp.: Contribucio-nes a una crítica del lenguaje, 1911).— Id., id., Worterbuch der Philoso-phie: neue Beitriige zu einer Kritikder Sprache, 2 vols., 1910, 2" éd., 3vols., 1923-1924. — Id., id., Die dreiBilder der Welt, ein sprachkritischerVersuch, 1925, éd. M. Jacobs [postu-ma]. —· B. Delbrück, Grundfragen,der Sprachforschung, 1901. — KarlVossler, Die Sprache ais Schopfungund Entwicklung, 1905.—Id., id., Ge-sammelte Schriften zur Sprachphi-losophie, 1923. — Id., id., Geist undKultur in der Sprache, 1925 (trad.esp. de varios de los trabajos deVossler en el volumen Filosofía dellenguaje, 1943). — Antón Marty,Zur Sprachphilosophie. Die logische,lokalistische und andere Kasustheo-rien, 1910. — Id., id., Untersuchun-gen zur Grundlegung der allgemei-nen Grammatik und Sprachphiloso-phie, I, 1908 (Otto Funke publicólas investigaciones postumas de A.Marty sobre el lenguaje: I, 1940; II,III, 1950). — Hermann Hilmer,Schallnachahmung, Wortschopfungund Bedeutungswandel, 1914. — San-feld-Jensen, Die Sprachwissenschaft,1915. — J. Vendryes, Le langage,1921 (trad. esp.: El lenguaje, 1925).— C. K. Ogden e I. A. Richards, TheMeaning of Meaning. A Study of theInfluence of Language «pon Thoughtand of the Science of Symbolism,1923 (trad. esp.: El significado delsignificado, 1954). — E. Cassirer, Phi-losophie der symbolischen Formen(t. I: Die Sprache, 1923). — Id., id.,Sprache und Mythos, 1925 (trad. esp. :Mito y lenguaje, 1959). — OttoJespersen. Language; Its Nature, De-velopment ana Orígin, 1922. — Id.,id., The Philosophy of Grammar, 1924.— Id., id., Mankind, Nation and In-dividual from a Linguistic Point ofView, 1925 (trad. esp.: Humanidad,Nación, Individuo desde el punto devista lingüístico, 1947). — Th. y G.A. de Laguna: Speech: Its Functionand Development, 1927, 2* éd., 1964.—· Frank Lorimer, The Growth ofReason. A Study of the Rôle of Ver-bal Activity in the Growth and Struc-ture of the Human Mind, 1929. — H.Dempe, Ueber die sogenannte Funk-tion der Sprache, 1929. — G. Ipsen,Sprachphilosophie der Gegenwart,1930. — Karl Bühler, Sprachtheorie.Die Darstellungsfunktion der Sprache,1934 (trad. esp.: Teoría del lenguaje,

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LEN1950 [Véase R. Ceñal, La teoría dellenguaje de C. Bühler. Introduccióna la moderna filosofía del lenguaje.1941]). — R. Carnap, Logische Syn~tax der Sprache, 1934 (ampliada entrad. inglesa: The Logical Syntax ofLanguage, 1937). — Julius Stenzeí,Philosophie der Sprache, 1934 (trad.esp.: Filosofía del lenguaje, 1936).— K. Ajdukiewicz, ' Sprache undSinn", Erkenntnis, IV (1934), 100-38.— A. J. Ayer, Language, Truth, andLogic, 1936. — Richard Hônigswald,Philosophie und Sprache, Problemkri-tik und System, 1937. — Joseph Kô-nig, Sein und Denken. Studien imGranzgebiet con Logik, Ontologieund Sprachphilosophie, 1937. — R.Grossier, Der Sinn der Sprache, 1938.— Karl Britton, Communication: APhilosophical Study of Language,1939. — Louis H. Gr'ay, Foundationsof Language, 1939. — J. M. McKaye,The Logic of Language, 1939, ed. A.W. Levi. — W. M. Urban, Languageand Reality. The Philosophy of Lan-guage and The Principies of Symbo-lism, 1939 (trad. esp.: Lenguaje yrealidad, 1952). — S. I. Hayakawa,Language in Action, 1940. — B. Pa-rain, Recherches sur la nature et lesfonctions du langage, 1942. — Lud-wig Klages, Die Sprache al Queïï derSeelen-Kunde, 1948. — A. Drexel,System einer Philosophie der Sprache,2 vols., 1951-1952. — G. Gusdorf, Laparole, 1953. — H. H. Holz, Spracheund Welt, 1953. — P. Chauchard,Le langage de la pensée, 1956. —Peter Zinkernagel, Conditions for Des-cription, trad. del danés, 1957, espe-cialmente Caps. III y IV [sobre 'len-guaje corriente"]. — N. L. Wilson,The Concept of Language, 1959. —Romano Guardini, Sprache, Dichtung,Deutung, 1962. — Guido Küng, On,tologie und logistische Analyse detSprache. Eine Untersuchung zur zeit-genossischen Universaliendiskussion,1963. — Las obras anteriores pertene-cen a las más diversas corrientes, des-de el idealismo hasta el positivismo ló-gico; hay que tener en cuenta, ade-más, otras obras mencionadas en la bi-bliografía de diversos artículos (como,por ejemplo, LOGÍSTICA, METALEN-GUAJE, SEMÁNTICA, SINTAXIS, SIMBO-LISMO, SIGNO, etc., así como el hechode que libros no específicamente con-sagrados al problema del lenguaje con-tienen múltiples y valiosas indicacio-nes al respecto; es lo que ocurre —pa-ra señalar autores de diversas comen-tes— con las obras de Husserl, Ber-trand Russell, Wittgenstein, Ramsey,Scheler, Heidegger, Bergson, White-head, Carnap, Tarski, todos los cualesconsideran el lenguaje —bien que ba-jo supuestos muy distintos— como un

LENproblema filosófico central. — Parapsicología del lenguaje, véase: Otm-mar Dittrich, Grundzüge der Sprach-psychologie, L 1904. — G. K. Zipf,The Psycho-Biology of Language,1935. — H. Delacroix, E. Cassirer,L. Jordan et al., Psicología del len-guaje (trad. esp., 1952). — Sobrelenguaje y cultura: L. Weisberger,Die Stellung der Sprache im Aufbauder Gesamtkultiir, 1933. — B. L.Wliorf, Language, Thought, and Rea-lity, 1950, cd. J. B. Carroll, especial-mente págs. 207-70. — J. N. Findlay,Language, Mina, and Valué, 1963. ·—·Cfr. también obras de E. Cassirer yS. K. Langer mencionadas en biblio-grafías de artículos correspondientes.— Sobre pensamiento y lenguaje ylógica y lenguaje: H. Delacroix, Lelangage et la pensée, 1924. — F.Brunot, La pensée et la langue, 1926.— Charles Serrus, La langue, le senset la pensée, 1941. — B. I. Huppéy J. Kaminsky, Logic and Language,1956. — J. L. Jarret, Language andInformai Logic, 1956. — Cfr. tam-bién bibliografía de LÓGICA y REALI-DAD. — Sobre lenguaje y vida: Ch.Bally, Le langage et la vie, 1926(trad. esp.: El lenguaje y la vida,1941). — Sobre el lenguaje de lasciencias (además de varias de lasobras antes mencionadas, especialmen-te las próximas al empirismo lógico ) :P. Servien, Le langage des sciences,1938. — Para lenguajes "especiales"(de física, biología, etc.), véanse bi-bliografías de los artículos correspon-dientes (FÍSICA, BIOLOGÍA, etc.). Paralenguaje teológico: I. T. Ramsey, Re-ligious Language. An Empirical Plac-ing of Theological Phrases, 1957. —Sobre antropología y sociología dellenguaje: Helmut Dempe, Problèmeeiner philosophischen Anthropologieder Sprache, 1949. — M. Cohén,Pour une sociologie du langage, 1956.·.— Cfr. también obra de B. L. Wliorfcit. supra. — Sobre lenguaje infan-til: Clara y William Stern, Die Kin-dersprache, 1907. — Sobre el llama-do lenguaje universal (además demuchas de las obras mencionadas enLOGÍSTICA): L. Couturat y M. Léau,Histoire de la langue universelle,1903. —· Joaquín Carreras y Artau,De Ramón Llull a los modernos en-sayos de formación de la lengua uni-versal, 1946 [monog.]. — Para Gra-mática especulativa véase la biblio-grafía de este artículo. — Sobre éticay lenguaje: C. L. Stevenson, Ethicsand Language, 1944. — Sôren Hall-dén, Emotive Propositions, 1954. —Véase también bibliografía de Emoti-vismo. — Para historia del lenguaje,de la ciencia del lenguaje y de la filo-sofía del lenguaje, así como sobre la

LENconcepción del lenguaje en varios au-tores y comentes: L. Lersch, Sprach-philosophie der Alten, 2 vols., 1838-1841. — H. Steinthal, Geschichte derSprachwissenschaft bei den Griechenuncí Romern, 2 vols., 1863-1864, 2"éd., 1890-1891, reimp., 1962. — La-zarus Geiger, Ursprung una Entwickl-ung der menschlichen Sprache undVernuft, 1868. — H. Paul, Prinzipiender Sprachgeschichte, 1880, 4» éd.,1909. — W. Wundt, Sprachgeschich-te und Sprachpsychologie, 1901. — P.R. Hofstatter, Vom Leben das Wortes.Das Problem am Platons Dialog "Kra-tylos" dargestellt, 1949. — J. Derbo-lav, Der Dialog "Kratulos" im Rahmender platonischen Sprach- und Er-kenntnisphilosophie, 1953. — KarlBarwick, Problème der stoischenSprachlehre und Rhetorik, 1957. —[Abhand. der Sachsichen Ak. derWiss. zu Leipzig. — Phil.-hist. Kl.Bd. 49. HeftJ. — F. Manthey, DieSprachphilosophie des hl. Th. vonAquin und ihre Anwendung auf Pro-blème der Théologie, 1937. — PaoloRotta, La filosofía del linguaggio nellaPatrística e nella Scolastica, 1919. —·Otto Funke, Studien zur Geschichteder Sprachphilosophie, 1928. — R.A. Wilson, The Birth of Language,1937. — G. Révesz, Ursprung undVorgeschichte der Sprache, 1946. —·Félix Martínez Bonati, La concepcióndel lenguaje en la filosofía de Huss-erl, 1960. — Para una informacióndesde el punto de vista lingüístico:Ferdinand de la Saussure, Cours deLinguistique générale, éd. Ch. Bally,A. Sechehaye y A. Riedlinger, 1915.— Meillet y Cohen, Les langues dumonde, 1924. — Ch. Bally, EliseRichter, Amado Alonso y RaimundoLida, El impresionismo en el lengua-je. Sobre el lenguaje de la filosofíay de los filósofos y sobre filosofía ylenguaje, véase: C. Ranzoli, ll lin-guaggio dei filosofi, 1911. — JuanZaragüeta, El lenguaje y la filosofía,1945. ·—· Hans A. Lindemann, Len-guaje y filosofía. El lenguaje: fococentral de la discusión filosófica mo-derna, 1946. — Max Black, Languageand Phüosophu, 1949. — E. Castelli,E. Pací, P. Filiasi-Carcano et al., Fi-losofía e linguaggio, 1950 [de Archi-vo di Filosofía, ed. E. Castelli]. —E. Otto, Sprachwissenschaft und Phi-losophie, 1951. — Willard Van Or-man Quine, Word and Object, 1960.— Joseph Church, Language and theDiscovery of Realitu, 1961. — G. Ja-noska, Die sprachlichen Grundlagcnder Philosophie, 1962. — J. Lohmann,Philosophie und Sprachwissenschaft,en preparación. Por lo demás, variasde las obras mencionadas en la pri-mera sección de esta bibliografía y

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LENgran número de escritos en filoso-fía contemporánea (Wittgenstein. Hei-degger, etc.) tocan la cuestión de "fi-losofía y lenguaje". — Sobre la con-cepción del lenguaje en la dirección"semántico-popular", véanse las obrasde Korzybski, Stuart Chase y las ci-tadas en la bibliografía del artículoSEMÁNTICA. — Desde 1948 se publi-ca la revista Lexis: Studien zurSprachphilosophie, Sprachgeschichteund Begriffsforschung.

LENGUAJE (JUEGOS DE). Laexpresión 'juegos de lenguaje' (o 'jue-gos lingüísticos') —Sprachspielen, lan-guaje-games— fue introducida porWittgenstein en sus cursos y recogidaen sus Investigaciones filosóficas (Phi-losophische Untersuchungen [1953]).En sustancia, consiste en afirmar quelo más primario en el lenguaje no esla significación, sino el uso (VÍASE).Para entender un lenguaje hay quecomprender cómo funciona. Ahorabien, el lenguaje puede ser compara-do a un juego; hay tantos lenguajescomo juegos de lenguaje. Por tanto,entender una palabra en un lenguajeno es primariamente comprender susignificación, sino saber cómo funcio-na, o cómo se usa, dentro de uno deesos "juegos". La noción de significa-ción, lejos de aclarar el lenguaje, lorodea con una especie de niebla (op.cit., 5). En suma, lo fundamental enel lenguaje como juego de lenguaje esel modo de usarlo (Art des Gebrauchs)(op. cit., 10). Como las palabras queusamos tienen una apariencia unifor-me cuando las leemos o las pronun-ciamos o las oímos, tendemos a pensarque tienen una significación unifor-me. Pero con ello caemos en la tram-pa que nos tiende la idea de la signi-ficación en cuanto supuesto elementoideal invariable en todo términoCuando nos desprendemos de la cita-da niebla, podemos comprender nosólo el carácter básico del lenguaje,sino la multiplicidad (para Wittgen-stein, prácticamente infinita) de loslenguajes — o juegos de lenguaje,El lenguaje no es para Wittgensteinuna trama de significaciones indepen-dientes de la vida de quienes lo usan:es una trama integrada con la tramade nuestra vida. El lenguaje es unaactividad o, mejor dicho, un comple-xo o trama de actividades regidas porreglas — las "reglas del juego". Poreso hablar un lenguaje es parte deuna actividad, o de una forma de vida(Lebensform) (op. cit., 23). Ejemplos

LENde tales juegos de lenguaje son, entreotros: dar órdenes y obedecerlas; des-cribir un objeto según su apariencia odando sus medidas; informar sobreun acontecimiento; formar y compro-bar una hipótesis; hacer chistes y con-tarlos; resolver un problema en arit-mética práctica; preguntar, agradecer,imprecar, saludar, rogar.

Lo que podría llamarse la "legiti-midad" o la "justificación" de un jue-go de lenguaje se basa en su integra-ción con actividades vitales. Un len-guaje ( un juego de lenguaje ) es comoun sistema de ruedas. Si estas ruedasengranan unas con otras y con la rea-lidad, el lenguaje es justificado. Peroaunque engranen unas con otras, si noengranan con la realidad, el lenguajecarece de base. Por eso Wittgensteinha comparado el juego de lenguajefilosófico con una rueda que gira li-bremente, sin engranar con lo real, ocon las actividades humanas integra-das con lo real.

La noción wiítgensteiniana de jue-go de lenguaje parece contradecir unade las ideas-clave de dicho autor: lade que lo primario en un término noes su significación, sino su uso. Enefecto, a menos que 'juego' tenga unsignificado, parece que no haya posi-bilidad de relacionar unos juegos delenguaje con otros. A ello respondeWittgenstein indicando que lo queconstituye la unidad de los juegos delenguaje es "el aire de familia" (lasFamilienàhnlichkeiten [op. cit., 67]).Los "juegos" forman, pues, una fami-lia; en todo caso, no se reducen a unasignificación única. La idea de quehay una significación única de 'juego'impide saber lo que es propiamenteun juego y, por tanto, un juego delenguaje.

Entre las dificultades que ha susci-tado la idea wittgensteiniana del jue-go de lenguaje nos limitaremos aponer de relieve la indicada por Ro-bert E. Gahringer ("Can CarnesExplain Language?", The Journal o)Philosophy, LVÍ[1959], 661-7). Di-cho autor señala que aunque hayaalgo de juego en el lenguaje ( en todolenguaje), hay en los juegos algo queno es lenguaje; por ejemplo, la aspi-ración a ganar el juego y la consi-guiente renuncia a "dejarse ganar".Por otro lado, todo juego, aunque nosea lingüístico, tiene algo de lenguaje— un lenguaje entre los que juegan oentre los espectadores. Así, pues,

LENmás que comprender los lenguajes abase de juegos, pueden comprenderselos juegos a base de lenguajes.

LENGUAJE PRIVADO. Se ha sus-citado en diversas ocasiones el proble-ma de si hay, o puede haber, unlenguaje privado, es decir, un lengua-je particular de una sola persona, quesolamente esta persona sea capaz deexpresar y de entender. Aunque laexpresión 'lenguaje privado' (o 'len-guaje particular') haya tenido cursoen la literatura filosófica sólo a partiraproximadamente de 1950, en discu-siones en torno a las secciones 243a 315 de las Investigaciones filosófi-cas ( Philosophische Untersuchungen[1953]), de Wittgenstein, la nocióndesignada por dicha expresión es an-terior a dicha fecha. En efecto, puedeinterpretarse la visión mística (véaseMÍSTICA) como un "lenguaje privado"en cuanto que es entendido por lapersona que posee, o que se suponeque posee, dicha visión, pero no porotra persona. Por eso la visión de re-ferencia es básicamente incomunica-ble. También puede interpretarsecomo un "lenguaje privado" una in-tuición en el sentido bergsoniano deltérmino. Se puede alegar que ni en lavisión mística ni en la intuición setrata de lenguaje, ya que el ser inco-municables les veda toda posible ex-presión lingüística. También se puedealegar que la misma visión mística ola misma intuición pueden ser goza-das, o poseídas, por más de una per-sona, en cuyo caso desaparece la ca-racterística de ser algo completamente"privado" o "particular". Sin embar-go, en la medida en que lo visto o lointuido engendran un modo de "ha-blarse a sí mismo" distinto de cual-quier modo "público", y en la medidaen que cada visión mística y cadaintuición son irreductibles a otras, odistintas de otras, puede decirse queestá implicada en ellas la noción de"lenguaje privado". También puedeinterpretarse como un "lenguaje pri-vado" el que usa, o puede usar, unapersona en tal forma que solamentelo entienda esta persona, y que sola-mente ella pueda "traducirlo" a otra.Tal es, por ejemplo, el caso del len-guaje que podría inventar un hombreque naciera en una isla y viviera enella, solitario, desde antes de haberaprendido a hablar.

Ahora bien, el problema de la po-sibilidad o imposibilidad de un "len-

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LENguaje privado" adquirió carta de na-turaleza filosófica cuando Wittgenstein.lo planteó y trató de resolverlo con-tra la posibilidad de tal lenguaje.Wittgenstein tenía en cuenta prima-riamente un tipo de lenguaje privadoque se refería a los propios procesospsíquicos, y especialmente a las pro-pias sensaciones. Tal lenguaje era elde los enunciados protocolarios (véasePROTOCOLARIOS [ENUNCIADOS] ); estosenunciados describen algo experimen-tado por una persona, pero lo descri-ben en tanto que experimentado portal persona — describen, por tanto,las sensaciones que una persona expe-rimenta. Algunos autores, como Car-nap, propusieron la doctrina del fisí-calismo (v.) con el fin de hacer posiblela intersubjetividad (véase INTERSUB-JETTVO) y aun propusieron que todoenunciado protocolario es parte de unlenguaje fisicalista. Otros autores ad-mitieron que hay ciertos enunciadosque no son partes del lenguaje fisica-lista y que tales enunciados pertene-cen a un "lenguaje privado". Witt-genstein se opuso a esta última inter-pretación, pero aunque parece quéhay algo de fisicalismo en sus ideas alrespecto, no pueden simplemente in-terpretarse como ideas puramente fi-sicalistas. En efecto, su tesis de que ellenguaje privado no es posible, derivade su idea del lenguaje como "formade vida" y sobre todo de la idea de"juego de lenguaje" (véase LENGUAJE[JUEGOS DE] ) o "juego lingüístico".Según Wittgenstein, las sensacionespueden ser privadas; la experiencia deuna persona es propia y exclusivade esta persona. Pero ello no garan-tiza que haya un lenguaje privado."¿Qué ocurre con el lenguaje que des-cribe mis vivencias internas y que sóloyo puedo entender? ¿Cómo designomis sensaciones con palabras? ¿Cómolo hacemos de costumbre? ¿Se hallanmis palabras de sensaciones vincula-das a mis expresiones naturales desensación? En este caso mi lenguajeno es 'privado'. Otro podría enten-derlo tanto como yo" (PhilosophischeUntersuchungen, 256). Si un lengua-je fuera privado, no habría posibili-dad de que fuese "corregido" por otrapersona; no habría distinción entreseguir una regla y pensar que se si-gue una regla. Además, en un lengua-je puramente privado no habría posi-bilidad de comprobar si la memoriacomete o no errores. Las palabras de

LENsensaciones, arguye Wittgenstein, es-tán sometidas a un criterio público;en rigor, sólo pueden estar sometidasa un criterio público, pues no hayposibilidad de un "criterio privado".Wittgenstein niega que su tesis alrespecto sea behaviorista; si todo,excepto el comportamiento, es unaficción, no es una ficción psicológicasino gramatical (ibid., 307). El beha-viorismo (psicológico) no es, en rigor,anti-dualista; afirma que el lenguajese reduce a comportamientos, perodeja en suspenso (y, por tanto, enprincipio admite) la posibilidad deun lenguaje privado. El behaviorismogramatical, en cambio, evita el dua-lismo, pues elimina toda posibilidadde tal lenguaje.

Las tesis de Wittgenstein sobre laimposibilidad de todo lenguaje priva-do han suscitado numerosas discusio-nes. Así, por ejemplo, R. Rhees hadefendido a Wittgenstein, mostrandoque "un lenguaje inventado" seríaalgo así como una serie de figuras enun papel de empapelar una pared; nohay lenguaje sino como parte de unmodo de vivir. Inventar señales ads-critas a varios objetos no es propia-mente un lenguaje. En suma: "el len-guaje es algo hablado" ( "Symposium :'Can There Be a Prívate Language?'",en Proceedings of the AristotelianSociety, Supp. Vol. XXVIII [1954],págs. 77-94). A. J. Ayer, en cambio,ha impugnado la tesis de Wittgen-stein indicando que un Robinson Cru-soe que hubiera sido arrojado a unaisla desierta antes de aprender a ha-blar, podría nombrar cosas e inventarun lenguaje para sí mismo; aunquehubiese inventado el lenguaje parapoder comunicarse luego con seme-jantes suyos, seguiría siendo "una em-presa privada". Pero, además denombrar cosas, tal Robinson podríanombrar sus propias sensaciones sintener que verificar "públicamente" susdenominaciones. "No es necesario pa-ra una persona que use un lenguajecon significación que otra persona leentienda, y, además, no es necesarioque para que otra persona entiendaun enunciado descriptivo sea ca-paz de observar lo que describe"(ibid., págs. Θ3-76). Clyde LaurenceHardin ha impugnado asimismo lastesis de Wittgenstein; un lenguajeprivado —por el cual entiende un len-guaje puramente fenomenista— espsicológicamente improbable, pero no

LENes lógicamente imposible. Wittgen-stein supone que nombrar es posiblesólo cuando los nombres putativospueden ser usados con cierto propósi-to; prescinde, pues, de lenguajes, opartes de lenguajes, que no tienenfunción determinada y que no soninformativos ni siquiera para quienusa el lenguaje ("Wittgenstein onPrívate Languages", The Journal ofPhilosophy, LVI [1959], 516-28). Hahabido otros debates sobre la nociónde lenguaje privado; los anteriormen-te reseñados son aquí suficientes paracomprender qué direcciones ha toma-do la discusión.

LENÍN (1870-1924), cuyo verda-dero nombre era Vladimir Ilitch Ulia-nov, nació en Simbirsk (hoy día,Ulianov). Prescindiremos en este ar-tículo de su conocida actuación po-lítica y nos referiremos exclusivamen-te a sus ideas filosóficas. Éstas estándeterminadas por la influencia reci-bida de Marx y de Engels, por loque el pensamiento de Lenín estádecididamente dentro de la líneadel marxismo (VÉASE). Sin embargo,la atención prestada por Lenín alos problemas concretos sociales, po-líticos e históricos hace que su mar-xismo pueda ser considerado comouna versión dada de la doctrina envista de ciertas realidades. Ha sidofrecuente por ello considerar el le-ninismo como la forma adoptada porel marxismo en un determinado mo-mento de la historia y en relación conuna determinada comunidad.

Característico del marxismo leni-nista es el subrayar el papel funda-mental que puede desempeñar el in-dividuo en la lucha por el socialismofrente a las concepciones que acen-túan excesivamente la necesidad his-tórica. Esto se debe a que Lenínpensaba en términos concretos delucha por el poder y de conquistadel Estado por el proletariado. Aesta finalidad debe, a su entender,someterse todo, y entre ello la filoso-fía, la cual adquiere así un carácterterminantemente "partidista". Por esoLenín se opuso a todas las tenden-cias que creía amenazadoras para eltriunfo del materialismo dialécticomarxista. La más conocida lucha fi-losófica es la que llevó a cabo contralos partidarios rusos de Mach (espe-cialmente Bogdanov), a quienes acu-só de 'fideísmo"; el machismo y elempirocriticismo son, así, expresio-

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LENnes de la "filosofía reaccionaria" de laburguesía. La lucha contra las creen-cias religiosas está ligada íntimamen-te a la anterior oposición. En todoslos casos se trata de construir unadoctrina en la que resalte un incon-movible núcleo dogmático en el cualse unan indisolublemente la teoría yla práctica. Esta doctrina se basa,como se indicó, en Marx y Engels(y aun en la acentuación de la uni-dad de las teorías de los dos pensado-res), en un completo realismo epis-temológico en el cual ve Lenín la me-jor defensa contra todo idealismo yla confirmación de que (no obstanteel mencionado papel desempeñadopor la actividad humana) el ser de-termina a la conciencia y no a lainversa, en la consiguiente idea deque el conocimiento refleja exacta-mente lo real y no es una simpleserie de símbolos y, finalmente, enel constante materialismo. Ahora bien,Lenín puso continuamente de relieveel carácter dialéctico de este últi-mo; la "lectura de Hegel en mate-rialista" que llevó a cabo repetidasveces lo llevó a la convicción de quea menos de que se insista sobre lasoposiciones dialécticas y sobre la des-trucción de la tesis por la antítesisno se podrá realizar el ímpetu esen-cial revolucionario, que debe hallarseindisolublemente ligado a la doctrinaa la vez que determinado por ésta,pues de lo contrario no se defiende,según Lenín, el marxismo, sino unmero oportunismo y relativismo.

Las obras filosóficas principales deLenín son su polémica contra Bog-danov y los partidarios de Mach ti-tulada Materialismo y empiriocriti-cismo, publicada en 1909 (hay trad.esp. con varias rééd., entre ellas 194Θ)y los Cuadernos filosóficos (Filosofskiétetradi), ed. V. V. Adoratskiy y W. G.Sorin, 1933. — Edición de obrascompletas por V. V. Adoratskiy:Sotchinéniá, 35 vols., 4» éd., 1941-1950. — Edición en alemán por elInstituto Marx-Engels de Moscú:Samtliche Werke. — Hay numerosasobras sobre L.; citamos: K. Vorlán-der, Vom Machiavelli bis L., 1926. —·S. Marck, L. ais Erkenntnistheoreti-ker, 1928. — I. Luppol, L. ttnd diePhilosophie, 1929. — C. Malaparte,Intelligenza di L., 1930. — A. M.Deborin, L. i krizts novejchéj fiziki,1930. — A. A. Maksimov, L. i jestést-voznanié, 1933. — T. Harper, L. aisPhilosoph, 1933 [Bibliothek der Ráter-korrespondenz, 1]. — A. Pastare, La

LEOfilosofía di L., 1946. — Werner Zie-genfuss, L. Soziologie und revolutio-nàre Aktion im politischen Geschehen,1948. — C. J. Gianoux, Lénine, 1952.—· Varios autores, "Lénine: philoso-phe et savant", en La Pensée [Paris],N« 57 (1954). — Henri Lefèbre, Lapensée de Lénine, 1957 ["Pour com-prendre"]. — Wilhelm Goerdt, Die"Allseitige Universale Wendigkeit"(Gibkost') in der Dialektik V. I. Le-nins, 1962. — Véase también biblio-grafía de FILOSOFÍA SOVIÉTICA yMARXISMO.

LEÓN HEBREO (después de 1460-1520), León o Judas Ábarbanel oAbrabanel, nació en Lisboa, pero setrasladó pronto a Toledo con su pa-dre, Isaac ben Yehudá Abrabanel,quien tuvo que huir de Portugal porhaber sido acusado de complicidaden la conspiración dirigida por elDuque de Braganza. Al publicarseen España el decreto de expulsiónde los judíos, pasó a Ñapóles y luegoa Genova, Barletta, Venecia, proba-blemente Florencia y, finalmente,otra vez a Ñapóles, donde fue médicode Gonzalo de Córdoba, el Gran Ca-pitán. Influido por las corrientes neo-platónicas de la Academia florentina(VÉASE) y en particular por los co-mentarios de Marsilio Ficino, Picodella Mirándola y otros autores sobreel problema del amor (ya fuera abase del Banquete platónico, ya abase de obras poéticas como la Can-zone d'amore de Benivieni), LeónHebreo compuso unos famosos diá-logos sobre el amor, conocidos conel nombre de Dialoghi d'amore. Estosdiálogos se escribieron, según testimo-nio del autor, en los años 1501-1502(o año 5262 según la cronología he-brea), pero se publicaron solamenteen 1536, en Venecia, por su amigoMariano Lenzi. Se trata de tres diá-logos entre Filón, el amante, y Sofía(la Sabiduría), la amada. El primerdiálogo (el más breve) versa sobreel amor y el deseo; el segundo, sobrela universalidad del amor; el tercero(el más extenso), sobre el origen delamor. Según León Hebreo, el amores el principio que domina a todoslos seres; es principio de unión y devivificación de toda realidad. El amores como la idea de las ideas (en sen-tido platónico); tiene un origen divi-no; es infinito y perfectísimo; es inte-ligible e intelectivo; es el fin de todomovimiento. El amor es unión perfec-ta; el propio amor carnal es símbolo

LEOdel amor espiritual como identifica-ción de los amantes. El amor es su-perabundante, tanto en el universofísico como en el espiritual, de modoque "desde la Primera Causa que loha producido hasta la última criatu-ra, nada hay sin amor". La realidadde cada ser consiste en su amor. Elamor no es, pues, solamente (comoPlatón decía) una aspiración de lo in-terior a lo superior, sino también unadifusión de lo superior a lo inferior.Ello se debe —señala León Hebreoen el tercero de los diálogos— a quesemejante amor es productivo: "lo su-perior, por su amor, produce y daorigen a lo inferior". Las concepcionesplatónicas y neoplatónicas se mezclancon frecuencia en la obra de LeónHebreo con ideas aristotélicas, avice-brónicas, judaicas y cristianas. Losdiálogos de León Hebreo fueron muyleídos; se ha indicado que la concep-ción del amor intelectual de Dios,propugnada por Spinoza (el cual po-seía un ejemplar en español de losDiálogos), procede de León Hebreo,pero es difícil dar sobre este asuntouna conclusión definitiva.

Se considera casi siempre que eltexto italiano es el original. Algunosautores, sin embargo, han defendidola tesis de que la obra fue escrita enhebreo y que el original se perdió.Otros han indicado que fue escritaen español con caracteres hebreos.Las segunda y tercera ediciones sepublicaron en Venecia en 1541 y1545 con el título Dialoghi d'amorecomposti per Leone Medico, de Na-tione Hebreo, et di poi fatto Chris-tiano, pero como esta última men-ción desapareció en las edicionescuarta y quinta se supone que laconversión aludida no tuvo lugar real-mente y que el editor se refirió a ellasolamente a causa del ambiente anti-judaico que predominaba en Italiahacia 1541. Una primera traducciónal español con el título Los diálogosde amor de Mestre León Ábarbanelmedico y filosofo excelente aparecióen Venecia en 1568; otra traducciónal español, en Zaragoza, en 1582. Laversión más conocida es la hechapor el Inca Garcilaso de la Vega en1590. Reedición de la edición de1568 en Buenos Aires, 1944. Ediciónde la versión del Inca Garcilaso se-gún el texto de 1590 por E. JuliaMartínez, Madrid, 2 vols., 1949. —Nueva trad. por D. Romano, Barcelo-na, 1953. — Sobre León Hebreovéase: R. Zimmels, L. Hebraeus, einjüdischer Philosoph der Renaissance,1886. — E. Solmi, Spinoza e Leone

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LEOEbreo, 1903. — J. de Carvalho, L.H., filósofo, 1918. — H. Pflaum, DieIdee der Liebe: Leone Ebreo, 1926.— G. Fontanesi, II problema dell'amo-re nett'opera di L. E., 1934. — C.Dionisotti, Appunti su Leone Ebreo,1959. — Para comentarios en espa-ñol véase: M. Menéndez y Pelayo,Cap. VI de la Historia de las Ideasestéticas y tomo I de Ensayos de crí-tica filosófica, y C. Gebhard, "L. H.:su vida y su obra", Revista de Occi-dente, XLV (1934), 1-46 y 113-61.

LEONARDO DA VINCI (1452-1519) nació en Vinci, en el Valle delAmo. No es este el lugar de informarsobre la vida de Leonardo, sobre supintura, sus estudios de anatomía yfisiología, sus proyectos mecánicos,etc. Se ha discutido a veces si Leo-nardo fue o no un filósofo, ademásde ser un pintor, un inventor, etc.Estimamos que lo único que puededecirse es que abrigó opiniones quepueden ser consideradas como filosó-ficas, o que en su tiempo podían serconsideradas como filosóficas. Estasideas están expresadas en apuntes — yhasta puede ser que el estar expresa-das en apuntes corresponda al "modofilosófico", o supuesto "modo filosófi-co", de Leonardo. Las más impor-tantes para el asunto que nos ocupason las siguientes:

El conocimiento se obtiene por me-dio de la experiencia de los sentidos;se confirma también por medio de talexperiencia: "la experiencia no yerranunca; sólo nuestros juicios yerran".La experiencia es la madre de todacertidumbre, así como de la sabiduría.Sin embargo, la experiencia sola no essuficiente para el saber; es menestertambién elaborarla por medio de larazón, la cual no se opone a la expe-riencia, sino que está simplemente porencima de ella, dominándola como logeneral domina a lo particular y laciencia es capitana de la práctica.Esta razón es expresable en principioen forma matemática, pues la mate-mática es el lenguaje de las leyes ge-nerales — las cuales, por lo demás,deben ser comprobadas mediante ex-periencia. La experiencia y la razónpueden comprender la Naturaleza, lacual sigue leyes estrictas, "inherentesa ella". Esta obediencia a estricta leyes la "necesidad", la cual es maestray guía de la Naturaleza". Leonardoseñala que hay en la Naturaleza es-trictas relaciones causales, de modoque si se comprende la causa ya no

LEOse tiene necesidad del experimento(aunque la causa puede no habersedescubierto sin el experimento).

El "paraíso de la ciencia matemáti-ca" es la mecánica, de la cual se ocu-pó Leonardo tratando de las nocionesde peso, fuerza y "percusión", loscuales producen el movimiento y sonproducidos por él. Gravedad y luzson fuerzas engendradas por la trans-formación de un elemento en otro.Fuerza y tiempo son infinitos, en tan-to que el peso es finito. El movimien-to debe tratarse matemáticamente: lascuatro especies principales del mismoson el directo (línea recta), el curvo,el espiral y el circular. La fuerza quese transmite de un cuerpo que semueve al cuerpo movido por él es elímpetu. Todo movimiento "retiene sucurso, o, mejor, todo cuerpo, cuandoes movido, continuará en su cursohasta donde lo permita el poder delimpulso en él residente".

Los cinco sentidos son los ministrosdel alma, la cual es la sede del juicio.El sentido principal es la vista — elojo es "la ventana del alma", o sea "elprincipal órgano por medio del cualel entendimiento puede alcanzar lamás completa y magnífica vista delas infinitas obras de la Naturaleza".En el ojo se refleja la belleza delmundo. Una noción fundamental esla proporción; toda parte de un tododebe estar proporcionada al todo.

La pintura es la más noble de lasartes. La música es la hermana de lapintura. La poesía puede ser compa-rada con la música. La pintura "so-brepasa todas las obras humanas porla sutil especulación que está relacio-nada con ella". La pintura trata de lafilosofía natural, corno la poesía tratade la filosofía mora!. La escultura esmenos intelectual que la pintura ycarece de muchas de sus cualidadesintrínsecas. El pintor "lucha y com-pite con la Naturaleza"; debe obrarcomo un espejo, y la pintura por élproducida es como "una segunda Na-turaleza".

Varias son las opiniones que se hanmanifestado sobre el valor de las ideasfilosóficas de Leonardo. Durante untiempo se le consideró como un genioabsolutamente creador no sólo en pin-tura, sino también en filosofía naturaly en mecánica. Luego se admitió quedebía de haber un "gran precursor",y Nicolás de Cusa fue mencionadocon frecuencia como tal. Duhem tra-

LEOtó de descubrir cuáles habían sido losprecursores de Leonardo y halló queeran —en filosofía natural por lo me-nos— los físicos de la escuela de Pa-rís. Ello parece cierto si tenemos encuenta que en lo que toca, por ejem-plo, a la explicación de la causa delmovimiento Leonardo se adhirió porcompleto a la teoría del ímpetu (v.).Pero estudios llevados a cabo poste-riormente (A. Koyré, E. Moody, A.Maier, S. Clagett y otros) han mos-trado que en su filosofía natural yen su mecánica Leonardo se apoyógrandemente en los mertonianos (VÉA-SE). Todo ello ha reducido considera-blemente el papel de Leonardo como"precursor de la ciencia moderna".Sin embargo, la insistencia de Leo-nardo en la combinación de experien-cia y matemática, bien que proceden-te de otras fuentes, seguía la direcciónen la cual iba a desarrollarse la física(mecánica, dinámica, c inemát ica) ,bien que sin llegar a establecer reglasmetódicas sistemáticas a este efecto ysin definir con precisión los términosfundamentales usados. Lo que puedeser la más importante contribución fi-losófica de Leonardo reside en lo quese ha llamado "la anatomía de laNaturaleza"; puede ser asimismo im-portante su insistencia en la compren-sión de la realidad a base de "mode-los" que para él eran casi siempre"figuras" o algo en todo caso "figu-rativo" ' y susceptible de ser dibu-jado.

Las notas, apuntes, etc., de Leo-nardo se hallan en varios Codici, en-tre los que sobresale el Codex Atlanti-cus, ed. Giuseppe Piumati, 1894-1904.Entre otros Codici destacamos los pu-blicados por Ravaisson-Mollien, 1881-1891. — De la inmensa bibliografíasobre L. destacamos: P. Duhem. Étu-des sur Léonard da Vinci, 3 vols.,1906-1913. — F. Orestano, L. da Vin-ci, 1919. — A. M. d'Anghiari, La filo-fia di L. da V., 1920. — F. M. Bon-gioanni, L., pensatore, 1935. — G.Gentile, U pensiero di L., 1941. —C. Puporini, La mente di L., 1953. —K. Jaspers, Léonard ais Philosoph,1953 (trad. esp.: L. como filósofo,1956). — F. Romero, "Leonardo y lafilosofía del Renacimiento" [1952], enEstudios de historia de las ideas,1953, págs. 9-29. — E. Troili, Ricos-truzione e interpretazione del pensie-ro filosófico di L. da V., 1954.

LEONCIO DE BIZANCIO (ca.475-542/543 ) fue uno de los principa-les teólogos y filósofos del primer pe-

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LEOríodo de la filosofía bizantina (VÉASE).Influido en algunos aspectos (en laconcepción sobre el alma, por ejem-plo) por Platón y los neoplatónicos,y en otros (concepción de la substan-cia y de la materia y la forma, pro-cedimiento lógico) por Aristóteles yla Isagoge de Porfirio, pero fiel so-bre todo a los Padres de la Iglesiagriegos, entre ellos en particular aSan Basilio, a San Gregorio de Na-cianza y a San Cirilo (con ocasiona-les referencias a los escritos del Pseu-do-Dionisio), Leoncio de Bizanciose ocupó de las cuestiones teológicasplanteadas por la cristología en de-fensa de la fe ortodoxa y contra lasherejías nestoriana y monofisita. Peroaunque la importancia y significaciónde su obra es ante todo teológica, suafán de precisar las nociones emplea-das para evitar la heterodoxia lo con-dujo a largos desarrollos filosóficos.La identificación de Dios y del Ser,la distinción entre naturaleza e hipós-tasis (v.), la elaboración de la no-ción de enhipóstasis (o naturalezaque no es una hipóstasis, pero existeen una hipóstasis) con la equipara-ción de enhipóstasis y substancia,fueron algunas de las contribucionesteológico-filosóficas de Leoncio, elcual influyó en este sentido sobrevarios otros pensadores bizantinos,especialmente sobre Máximo el Con-fesor y San Juan Darnasceno. Enla perpetua lucha entre platónicos yaristotélicos dentro de la filosofía bi-zantina, Leoncio es considerado porunos como un platónico y por otroscomo un aristotélico, pero ya hemosvisto que utiliza ambas filosofías conun fin predominantemente teológicoy por eso no puede ser estrictamenteadscrito a ninguna de dichas escuelas.

Las obras principales de Leonciode importancia filosófica son sus li-bros contra los nestorianos y euti-quianos (Librí tres adversas Nesto-rianos et Euthychianos), la Epilysisy los Treinta capítulos (Trínginta ca-pita adversus Nestorium}. Se le atri-buyen a veces un De sectis, un Con-tra Nestorianos; aunque probablemen-te no son de Leoncio y se deben a al-gún discípulo o partidario suyo. Obrasen Signe, P. G. LXXXVI. Edición deTrígmta capita por Dekamp en Doc-trina Patrum de incarnatione, 1907,págs. 155-164. — Sobre Leoncio: V.Ermoni, De Leoncio Byzantino et deefus doctrina christologica, 1895. —I. P. Junglas, L. von B., 1908. — M.Grabmann, Geschichte der scholati-

LEQschen Méthode, l, 1909, págs. 104-108. — B. Tatakis, La philosophiebyzantine, 1949, págs. 62-73 (trad.esp.: La filosofía bizantina, en His-toria de la filosofía, de É. Bréhier).— A. Orbe, La epinoia. Algunos pre-liminares históricos de la distinción(En torno a la filosofía de L. de B.),1955.

LEQUIER (JULES) [su "nombreverdadero" era, según L. Dugas, JulesLéquyer] (1814-1862) nació en Quin-tín ( Côtes-du-Nord, Bretaña). De1834 a 1838 estudió en la EscuelaPolitécnica; durante este tiempo expe-rimentó una crisis en su fe católica y,en general, en sus creencias religiosas:la fe, que requiere la libertad, le pa-recía oponerse a la ciencia, que exigeel determinismo. Esta crisis fue rela-tada por Lequier en su escrito "Lefeuille de charmille" ("La hoja decarpe"), que constituye la "Introduc-ción" a la obra luego publicada porRenouvier con el título, ya indicadopor Lequier: Le problème de la scien-ce. Comment trouver, comment cher-cher une première vérité; otros títulossugeridos por Lequier: Discours surla recherche d'une première vérité).De esta crisis so "levantó" tomandode nuevo posesión de "la fe en mi li-bertad mediante mi propia libertad,sin razonamiento, sin vacilación", desuerte que podía afirmar "Soy libre"y hacer desvanecerse de este modo"la quimera de la necesidad". En1843 comenzó a enseñar en Γ "ÉcoleÉgyptienne"; por esta época tuvo lu-gar su encuentro con Renouvier, taninfluyente en Lequier y en el poste-rior conocimiento de Lequier. En1846 experimentó una gran crisis re-ligiosa y mística. En 1848 regresó aPlerin (Bretaña) para presentar sucandidatura de diputado a la Asam-blea constituyente como "católico re-publicano". En 1851 tuvo que serinternado, pero recobró la salud y pro-fesó (1853-1855) en Besançon y enLons-le-Saulnier. Tras un período desoledad, crisis y desesperación se sui-cidó adentrándose en el mar y na-dando hasta agotarse sus fuerzas.

Renouvier ha presentado la filosofíade Lequier sobre todo como una "filo-sofía de la libertad" y ha insistido enlo que ha sido llamado "el argumentodel doble dilema". Éste consiste esen-cialmente en el siguiente razonamien-to: (1) Admitamos ante todo que esverdadera o (a) la necesidad o (b) lalibertad. Si admito (a) encuentro los

LEQsiguientes dos condicionales: (al) siafirmo la necesidad, la afirmo nece-sariamente; en efecto, si hay necesi-dad mi afirmación de la necesidad esnecesaria; (a2) si afirmo la libertad,la afirmo necesariamente; en efecto,si hay necesidad mi afirmación de lalibertad es necesaria. Por otro lado, siadmito (b) encuentro los siguientesdos condicionales: (bl) si afirmo lanecesidad, lo afirmo libremente; enefecto, si hay libertad, es libre la afir-mación de la necesidad; (b2) si afir-mo la libertad, la afirmo libremente;en efecto, si hay libertad es libre laafirmación de la libertad. Ahora bien,no puedo comprobar que (a l ) escierto, es decir, que hay necesidad yla afirmo necesariamente; tampocopuedo comprobar que (a2) es cierto,pero si me atengo a (a2) puedo afir-mar que hay fundamentos del conoci-miento y de la moral, lo que no su-cede si me atengo a ( al ). Por otrolado, si me atengo a (bl). , hago unaafirmación que no es necesaria. Sólocuando me atengo a (b2) y afirmola libertad libremente, estoy en laverdad y puedo establecer que hayfundamentos del conocimiento y dela moral. Así, (b2) es α la vez unaverdad y una afirmación salvadora.No lo es, sin embargo, totalmente, yaque debo tener en cuenta la causali-dad, la cual se vuelve contra la liber-tad, y así sucesivamente, hasta quesalgo del círculo reduciendo la causa-lidad misma a la libertad. La últimaconclusión es el resultado de una pre-ferencia: la preferencia por la li-bertad.

Léon Brunschvicg (Cfr. bibliogra-fía) criticó este argumento de Lequiermostrando que este autor compara eidentifica acontecimientos y juicios, esdecir, compara e identifica procesosfísicos y procesos mentales. En vistade ello, puede sostener que si los pri-meros son necesarios ninguno de lossegundos será libre, de modo que esmenester que los segundos sean librespara que lo sean los primeros. Grenier(Cfr. bibliografía) indica que la críti-ca de Brunschvicg tiene menos im-portancia de lo que parece, por cuan-to el argumento de referencia ocupaun lugar menos central en la filosofíade Lequier de lo que sospechaba Re-nouvier: se trata, dice Grenier, de unargumento que sirve para reforzar laafirmación de la libertad y no paraprobarla. Ezequiel de Olaso (Cfr. bi-

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LEQbliografía) pone de relieve que hayque distinguir entre el argumentomismo, el cual se halla "en el cuadrogeneral de una búsqueda de la prime-ra verdad", y la hipótesis de la liber-tad, con la cual se responde "al ha-llazgo de una indudable realidad", demodo que el doble dilema "no pruebani demuestra nada, porque es la ex-posición —que no llega a pensar supropio fundamento— de un nudo trá-gico. En este nudo se enlazan doshilos ejemplares: el determinismo co-mo modelo de conocimiento y la li-bertad como 'summum' del anhelometafísico. La realidad es la libertad.El conocimiento es el determinismo".

Renouvier publicó la Recherche enuna edición limitada, fuera de comer-cio: La Recherche d'une première vé-rité, fragments posthumes de J. L.,ancien élève à l École Polytechnique,1865. — Varios fragmentos fueronreeditados en obras de Renouvier: Psy-chologie rationelle, 2* éd., 1875 I,374-93; Π, 50-2, 109-23, 123-8, 128-39; Critique philosophique, I, 122-58, 161-84; II, 1-17, 81-107. — L.Dugas publicó "La feuille de char-mille" en Revue de Métaphysique etde Morale, Año XXII (1914), 153-73. — Edición de textos inéditos deL. por Jean Grenier: La liberté. Tex-tes inédits, 1936. — Selección de tex-tos por Jean Wahl, /. L. (Introductionet choix), 1948. — Edición de obrascompletas: Oeuvres complètes, porJean Grenier, 1952 [Être et Penser,33-4] [incluye: La recherche d'unepremière vérité. — La liberté. — Ré-flexions et pensées diverses. — Co-rrespondance]. — En preparación éd.de obras completas por A. Del Noce.

Para biografía de L.: Daniel Le-quier, J. L., 1963. — H. Huerre,"Compléments à la note: J. Léquyer,docteur en médecine briochin, et in-dications biographiques sur son fils, lephilosophe Jules Lequier", en Mémoi-res de la Société d'émulation des Cô-tes-du-Nord, t. LXXXV, 1956 (Saint-Brieuc, 1957).

Además de introducción y notas alas ediciones indicadas, véase: G.Seailles, "Un philosophe inconnu: J.L.", Revue philosophique, XLV(1898), 119-50. — Léon Brunschvicg,"L'orientation du rationalisme. Repré-sentation, Concept, Jugement", Re-vue de Métaphysique et de Morale,Año XXVII (1920), 261-343, espe-cialmente 289-90. — Jean Grenier,La philosophie de J. L., 1936. — W.Hansen, Frihedsmaend i nyere franskfilosofi, 1940, Cap. III. — Jean Wahl,"Réflexions sur la philosophie de J.L.", Deucalion, 4 ( 1952). — Ezequiel

LESde Olaso, "J. L.", La Gaceta [Tucu-mán], 31-XÍI-1962, pág. 2. — EmileCallot, Propos sur J. L., philosophe dela liberté. Réflexions sur sa vie et sursa pensée, 1962. — Xavier Tilliette,"Connaissance de J. L. (1814-1862)",Revue de Métaphysique et de Morale,Año LXVIII (1963), 70-84.

Hay varias tesis y memorias sobrela filosofía de L.; de la lista propor-cionada por J. Grenier en la intro-ducción a su éd. de Oeuvres, entresa-camos: Beauregard, La philosophie deL. (1905); Dufet, L'influence de J.L. sur la philosophie de Charles Re-nouvier (1908); Abbé J. Martin, Lagrâce et la prédestination chez L.(1946); F. Grangier, Abraham ou deuxchemins de la liberté (1947).

LESNIEWSKI (STANISLAW)(1886-1939), nac. en Serpukhov (Po-lonia), se doctoró en filosofía (1912)en la Universidad Jan Kazimierz, deLwow, bajo la dirección de KazimierzTwardowski (v.) . De 1919 hasta sumuerte fue profesor de filosofía de lasmatemáticas en la Universidad deVarsovie, donde, con Lukasiewicz (ν.)y Kotarbinski (ν.) formaron el llama-do "Círculo de Varsovia" (v.) . Lasenseñanzas y trabajos de Lesniewskiinfluyeron grandemente sobre varioslógicos, semióticos y matemáticos po-lacos tales como J. Shipecki, B. So-bocinski, A. Tarski (v . ) , y especial-mente sobre sus discípulos más inme-diatos, M. Wajsberg y A. Lindenbaum.

Siguiendo la tradición inauguradaen Polonia por Twardowski de una"filosofía como ciencia rigurosa" en elsentido de Brentano y del antipsicolo-gismo de Husserl y Frege, Lesniewskise interesó pronto por la fundamenta-ción de la matemática. Los PrincipiaMathematica, de Whitehead-RusseJI,y los trabajos de Lukasiewicz, fueronimportantes en la formación de Les-niewski, el cual se consagró a la in-vestigación de las cuestiones lógicas ysemánticas, pero sin llegar, hasta 1922•ó 1923, y especialmente hasta 1927,a resultados que le parecieran satis-factorios. Por este motivo repudióluego sus primeros trabajos y consi-deró como representativos de su pen-samiento solamente los que E. C. Lus-chei (op. cit. infra) llama "obrasmaduras": la serie de trabajos sobrefundamentación de las matemáticas(1927-1938).

Lesniewski continuó en su funda-mentación de las matemáticas la obrade Frege, Whitehead y Russell, pro-

LESduciendo un sistema de lógica forma-lizada completo. Sin embargo, la ela-boración de una lógica formalizadano significaba para Lesniewski la ad-hesión a un puro formalismo sintác-tico. Lesniewski rechazó desde muypronto tanto el realismo platónico co-mo la pretensión de construir cálculosenteramente independientes de todainterpretación semántica. Desde elpunto de vista ontológico (en el sen-tido usual, y no todavía lesniewskia-no, de Ontológico'), Lesniewski seinclinó hacia un nominalismo mode-rado y se aproximó, como lo han pues ·to de relieve Kotarbinski y Chwistek(que influyeron en él en este respecto)a ciertas posiciones aristotélicas, has-ta el punto de que su pensamiento hasido caracterizado, filosóficamente ha-blando, como una síntesis de ontologíaaristotélica y lógica matemática. Les-niewski adoptó un punto de vistaque puede llamarse "contextualista",y que consiste esencialmente en hacerdepender los significados dados a lasexpresiones usadas, del contexto ocontextos en los cuales aparecen. Es-tos contextos, por lo demás, no sonarbitrarios: Lesniewski se opuso a to-do ficcionalismo y pragmatismo tantoen la fundamentación de la matemá-tica como en la conceptuali/acióncientífica.

En el curso de sus trabajos, Leá-niewski elaboró primero lo que llamó"mereología", pasando luego a la "on-tología" y, finalmente, a la llamada"prototética". Sin embargo, en el or-den sistemático lo básico es la pro-totética; sobre ella se funda la onto-logía; y sobre la prototética y laontología, la mereología. La prototé-tica es una lógica proposicional inde-finidamente extensible — una lógicade constantes y variables de todos lostipos semánticos posibles, con un sis-tema de conectivas y de "functores"por medio de los cuales se engendranconectivas. La ontología es una ló-gica de nombres, de verbos y de"functores" de expresiones nominalesy verbales. La mereología es una teo-ría de los todos y las partes y de lasrelaciones más generales posibles entreellos; se ha llamado asimismo "uncálculo de individuos". La mereologíatrata de conjuntos colectivos y de cla-ses colectivas tratados como individuosformados por sus elementos constitu-yentes o ingredientes. Dentro de lamereología está incluida un álgebra

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LESbooleana indefinidamente extensible.

Los primeros trabajos de Lesniew-ski son: "Przyczynek do analizy zdanegzystencjalnych", Przeglad filozoficz-ny, XIV (1911) ("Contribución alanálisis de las proposiciones existen-ciales"). — "Proba dowodu ontolo-gicznej zasady sprzecznosci", ibid. XV(1912) ("Ensayo de probar el princi-pio ontológico de contradicción"). —"Czy prawda jest tylko wieczna iodwieczna?", Nowe Tory, XVIII(1913) ("¿Es la verdad sólo eterna oes a la vez eterna y sempiterna?"). —"Krytyka logicznej zasady wylaczone-go srodky [debe ser: srodka]", Prze-glad filozoficzny, XVI (1913) "(Crí-tica del principio lógico del tercio ex-cluso"). — "Czy klasa klas, nie pod-porzadkowanych sobie, jest podpor-zadkowana sobie?", ibid., XVII (1914),63-75 ("¿Pertenece a sí misma la cla-se de las clases que no pertenece a símisma?" ). — Podstawy ogólnej teorytmnogosci, I, 1916 ( Fundamentos deuna teoría general de conjuntos co-lectivos) [Parte II no fue publicada;reformulación de sus resultados en eltrabajo publicado en 1928 menciona-do infra].

Los "trabajos maduros" de Leániew-ski están constituidos principalmentepor la serie "O podstawach matema-tyki" ("Sobre los fundamentos de lamatemática") publicada en Przegladfilozoficzny, vols. XXX-XXXIV (1927-1931); XXX (1927), 164-206; XXXI(1928), 261-91; XXXII (1929), 60-101; XXXIII (1930), 77-105; XXXIV(1931), 142-70. — Trad. alemana, conalgunos cambios y observaciones, devarios de los anteriores trabajos en:"Über Funktionen, deren FelderGruppen mit Rücksicht auf dieseFunktionen sind", Fundamenta Ma-thematica, XIII (1929), 319-32. —"Grundzüge eines neuen Systems derGrundlagen der Mathematik", ibid.,XIV (1929), 1-81. — "Über dieGrundlagen der Ontologie", ComptesRendus des séances de Ta Société desSciences et des Lettres de Varsovie.Clase III, vol. XXIII (1930), 111-32.— "Über Definitionen in der soge-nannten Théorie der Deduktion",ibid., XXIV (1931), 289-309. — Véa-se también "Grundzüge eins neuenSystems der Grundlagen der Mathe-matik", Collectanea Lógica, 1 (1938),61-144 [destruido durante la guerra;quedan pocas separatas en bibliote-tecas]. — "Einleitende Bemerkungenzur Forsetzung meiner Mittelung un-ter den Titel 'Grunzüge eines neuenSystems der Grundlagen der Mathe-matis'", ibid., págs. 1-60. — Se anun-cia selección y trad. inglesa de traba-jos de Lesniewski por Stors McCallcon el título Polish Logic.

LESSobre Lesniewski véase: Boleslaw

Sobocinski, "L'analyse de l'antinomieRussellienne par L.", Méthodes, I(1949), 94-107, 220-28, 308-16; ibid,.II (1950), 237-57. — Jerzy Slupecki,"St. Lesniewski's Protothetics", StudiaLógica, I (1953), 44-111. — Id., id.,"S. Lesniewski's Calculus of Ñames",ibid., III ( 1955), 7-70. — Eugène C.Luschei, The Logical Systems of L.,1962 [Studies in Logic and the Foun-dations of Mathematics, ed. L. E. T.Brouwer, E. W. Beth, A. HeytingJ.

LESSING (GOTTHOLD EPH-RAÏM) (1729-1781) nació en Kamenz(Sajonia) y residió durante unos añosen Berlín, en la época de Federico elGrande. En 1760 se trasladó a Ham-burgo (que dio nombre a su Drama-turgia hamburguesa) y en 1770 aWoltenbüttel, donde ejerció el cargode bibliotecario del Duque.

Lessing se interesó especialmentepor cuestiones de filosofía de la reli-gión y de estética. Sus ideas en filoso-fía de la religión parecen muy lejosde ser coherentes o, en todo caso, noparecen muy sistemáticas. Por un la-do, Lessing destacó el carácter tras-cendente de las verdades religiosas,las cuales no dependen, a su enten-der, ni de la tradición ni de la histo-ria y, de consiguiente, de ninguna re-velación dentro de la historia. Estasverdades son, pues, superiores a todacomprensión total. Por otro lado, Les-sing indicó que la verdad es efectiva-mente revelada a través de la historia,de modo que la revelación desempeñaen la Humanidad un papel similar alque desempeña la educación en cadaindividuo: la revelación (y, por tanto,la verdad) va apareciendo progresi-vamente. Finalmente, manifestó fre-cuente hostilidad a la religión revela-da y, en rigor, a todas las religionesreveladas, poniendo de manifiesto queel verdadero contenido de la religiónson las enseñanzas morales, accesiblesa la razón humana universal, e indi-ferentes a toda manifestación de unarealidad trascendente en la historia.Así, en su drama Natán el Sabio pre-senta a las tres religiones reveladas, lacristiana, la mahometana y la hebrea,como coincidentes en una verdad su-perior racional y, por tanto, todas ellasjuntamente verdaderas, pero cada unade ellas de por sí falsa.

Es posible unificar de algún modoestas ideas de Lessing poniendo demanifiesto que acaso lo que el autorquería mostrar era que lo que se lia-

LESma "revelación" es lo mismo que loque puede llamarse "razón" y que larevelación (o la razón) se despliegana través de la historia, constituyendoel progreso de la Humanidad, de mo-do similar a como, según su famosaparábola, la Verdad se va conquis-tando paulatinamente, y aun esta con-quista de la Verdad es preferible a laVerdad misma. En todo caso, muchoscríticos han considerado a Lessing co-mo un "racionalista ilustrado" en ma-teria de filosofía de la religión, y, enúltimo término, como un panteísta,que se entusiasmó, al parecer, con ladoctrina de Spinoza.

Importantes e influyentes fueron lasideas estéticas de Lessing, en particu-lar las desarrolladas con motivo de susmeditaciones a propósito del famosogrupo escultórico conocido por elnombre de la figura de "Laocoonte",la cual, como es sabido, expresa eldolor sin acompañarlo de la expresióndel grito. Lessing distingue entre artesplásticas (especialmente, pintura) ypoesía. La pintura no es temporal osucesiva y representa principalmentecuerpos; la poesía es sucesiva y re-presenta principalmente acciones. Pa-ra representar las acciones, la pinturadebe, pues, "fijarlas" en un momentoprivilegiado. Para representar los cuer-pos, la poesía debe, pues, describirlosa través de las acciones.

Obras principales: Das Christentumder Vernunft, 1753 (El cristianismode la razón). — Pope, ein Metaphysi-ker, 1755 (P., un metafísica). —Über die Wirklichkeit der Dirigeausser Gott, 1763 (Sobre la realidadde las cosas fuera de Dios). — Lao-koon, 1766. — Hamburgische Dra-maturgie, 1767-1769 (trad. esp.: Teo-rías dramáticas, 1944). — Wolfen-bütteler Fragmente eines Ungenann-tes, 1774-1778 [éd. y comentario deApologie, oder Schutzschrift für dievernünftige Verehrer Gottes, de Rei-marus] (Fragmentos de Wolfenbüttelde un desconocido [éd. y com. de laApología o defensa de los adoradoresracionales de Dios, de R.] ). — DieErziehung des Menschengeschlechts,1780 (trad. esp.: La educación delgénero humano). — La "fábula sobrela verdad" está en Eine Duplik (1778).

Ediciones de obras: SamtlicheSchríften, 30 vols., éd. K. G. Lessing,1781-1794; 13 vols., éd. K. Lach-mann, 1838-1840; 23 vols., éd. K.Lachmann y F. Muncker, 1886-1924;25 vols, [más 2 vols, de Indices], éd.J. Petersen y W. von Olshausen, 1925-1935.

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LESVéase Kuno Fischer, L. aïs Refor-

mater der deutschen Literatur, 2 par-tes, 1881. — A. Frey, Die Kunstforndes Lessingschen Laokoon, 1905. —Christoph Schrempf, L. ah Philosoph,1906, 2' éd., 1921. — P. Lorentz,Lessings Philosophie, 1909.—P. Wer-le, L. und das Christentum, 1912. —W. Oehlke, L. und seine Zeit, 2 vols.,1919, 2» éd., 1929. — Hans Leise-gang, Lessings Weltanschauung, 1931.— Folke Leander, L. ah asthetischerDenker, 1942. — A. von Arx, L. unddie geschichtliche Welt, 1944. — O.Mann, L. Sein und Leistung, 1948.— Véase también: W. Dilthey, DosErkbnis und die Dichtung. 1905(trad. esp.: Vida y poesía, págs. 15-135) y Emilio Estiú, "Notas sobre lametafísica de L.", Notas y Estudiosde Filosofía, II (1951), 295-314, βintroducción a su trad. de La educa-ción del género humano, cit. supra.

LESSING (THEODOR) (1872-1933) nació en Hanover y fue profe-sor en la Escuela Superior Técnica dela misma ciudad. En sus estudios defilosofía y axiomática de los valores,Theodor Lessing recibió sobre todo lainfluencia de Husserl y en particularde la doctrina husserliana de la "ob-jetividad". Ahora bien, el "objetivis-mo" de Lessing quedó pronto despla-zado, por lo menos en tanto que temade preocupación, por un vitalismo suigenerís y por un "activismo" quedestacaba la importancia de la vidapráctica (tanto contra la mera teoríacomo contra la nuda acción). Lessingconsidera, en efecto, que el imperiode la teoría y de la acción violentay transformadora de lo real han sidola característica de la existencia delhombre de Occidente. A ello se debe,por lo demás, el hecho de que estetipo de hombre se haya dejado arras-trar por el torbellino de la "historia".Ahora bien, según lo había anticipa-do ya en su "filosofía como acción"y desarrollado en su obra acerca dela historia como acto de otorgar sen-tido a lo sin-sentido, Lessing estimaque sólo una decisión que afectefundamentalmente a la naturaleza dela vida y del tiempo podrá invertirla dirección del citado movimiento.De ahí que propugne un antihistori-cismo, pero no como resultado de laadhesión a un "naturalismo" en elcual tenga aún influencia el modo deconsideración de las ciencias natu-rales, sino como consecuencia de unavisión de lo real en el cual lo his-tórico y todo lo "procesual" apare-

LITcen como desprovistos de sentido,como productos de un afán insensatode movimiento que aleja a la vidahumana de sus propias y auténticasfuentes. El anti-historicismo de Les-sing afecta, así, menos a la historio-grafía que a la vida humana; el "re-torno al Oriente" y a todas las for-mas estáticas y extáticas de vida esuna de las obligadas consecuenciasde semejante decisión y de esta ac-ción destinada a suprimir la acción.

Obras: "Studien zur Wertaxioma-tik", Archiv für systematische Philo-sophie, Ν. F. XÎV (1908), 58-93(trad. esp.: Estudio acerca de la axio-mática del valor, 1959 [Centro de Es-tudios filosóficos. Univ. de México.Cuad. 3]. — Philosophie der Tat,1914 ( F i l o s o f í a de la acción). —— Die Geschichte aïs Sinngebung desSinnlosen, 1919, 5» éd., 1929, nue-va éd., 1962 [con postscriptum porCh. Gneuss] (La ¡listaría como actode otorgar sentido a lo sin sentido). —Europa und Asien oder Der Menschuna das Wandellose. Sechs Bûcherwider Geschichte und Zeit, 1923(5* ed. con el título: Europa UndAsien. Untergang der Erde am Geist,1930; trad. esp.: Europa y Asia. Ladecadencia de la tierra por obra delEspíritu, 1945). — Nietzsche, 1925.— Daemoncn, 1929. — Deutschlandund seine Jtidcn, 1933 (Alemania ysus judíos) — Ed. de sus obras: Ge-sammelte Schriftcn, 10 vols.: I, 1935.— Véase Wolf Goetze, Die Gegen-siitzlichkeit der GeschichtsphilosophieO. Spenglers und Th. Lessings, 1930(Dis.).

LETRA. En varios artículos sobreconceptos o problemas lógicos hemosusado el término 'letra' con diversascualificaciones: 'letra sentencia!', 'le-tra argumento', 'letra predicado'. Re-sumiremos aquí los sentidos en quehan sido tomadas dichas expresiones.

Las letras sentencíales son las letrasque representan sentencias (véaseSENTENCIA). Tales letras son: 'p',y, y, v, y, y, v, v, y, y,Y"', V, etc. Cuando estas letras re-presentan proposiciones reciben elnombre de letras proposicionales.

Las letras argumentos son las le-tras que representan argumentos (esdecir, en el vocabulario tradicional,sujetos) en un esquema cuantifica-cional (véase CUANTIFICACIÓN, CUAN-TIFICACIONAL \' CUANTIFICADOR ). Ta-

• les letras son 'w', V, '(/', 'z, 'W, 'x'','y'', 'z'', 'to"', 'x'", 'y'", '%"'. En oca-siones dichas letras reciben el nom-bre de variables.

LEULas letras predicados son las letras

que representan verbos (es decir, pre-dicados) en un esquema cuantifica-cional. Tales letras son 'F', 'G', Ή','F", 'G'', Ή", 'F'", 'G'", Ή"', etc.

Para la lectura de las letras ar-gumentos y letras predicados en losesquemas cuantificacionales, véase elcomienzo de CUANTIFICACIÓN, CUAN-TIFICACIONAL Y CuANTIFICADOR.

LEUCIPO (fl. 450 antes de J. C.)es considerado como discípulo deParménides o de Zenón de Elea ycomo maestro —o precursor— deDemócrito. Según algunos autores na-ció en Elea; según otros, en Abde-ra; según otros, en Mileto. Las no-ticias que se tienen acerca de suvida y de su doctrina son, en verdad,tan escasas que ya en la Antigüedadse dudaba de la existencia del filó-sofo. Según Diógenes Laercio (IX,31), Leucipo opinaba que el univer-so es infinito, que una parte delmismo está llena y otra vacía. Laparte llena está constituida por "ele-mentos": los átomos. Estos átomosson muy numerosos y giran en for-ma de torbellino, de forma que losmás ligeros se colocan en la superficiey los más pesados en el centro. Estemovimiento de los átomos no tienelugar, empero, al azar, sino siguien-do la razón y la necesidad. SegúnAristóteles (de gen. et. corr., I, VIII325 a 23), Leucipo mantuvo quemientras lo real en sentido estrictoes algo lleno, este algo no es único,sino múltiple (en rigor, compuestode un número infinito de elementos),produciéndose las cosas por unión detales elementos en el vacío y destru-yéndose las cosas por la separación detales elementos dentro del vacío.

Véase Diels-Kranz, 67 (54) y V.E. Alfieri, Gli Atomisti, 1936. —Véase P. Bokownew, Die Leukippfra-ge, 1911, así como las obras citadasen la bibliografía de los artículosATOMISMO y DEMÓCRITO.

LÉVY-BRUHL (LUCIEN) (1857-1939) nació en París y profesó desde1899 en la Sorbona. En oposición alapriorismo formalista y a todo moralteórica, Lévy-Bruhl intentó mostrarque la moral no es sino un hechoconcreto dado en cada una de lassituaciones históricas y en cada unade las distintas agrupaciones sociales.La "ciencia de las costumbres" ex-plica, pues, todas las teorías moralesantes concebidas como intemporal-

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LEVmente válidas. Esta relativización delo moral no equivale sin embargo, enla intención del autor, a una meradisolución en la arbitrariedad y enla fantasía; lo moral se da, efectiva-mente, de un modo concreto y de-pende de la situación determinada,pero dentro de esta misma situacióntiene un valor absoluto. Sin embargo,tío sólo la moral es una función de lasociedad y del momento histórico enque se desarrolla, sino que lo es tam-bién la actitud mental y el modocomo el hombre se enfrenta ante elmundo. Esta diferencia puede com-prenderse sobre todo mediante el es-tudio de las sociedades primitivas(véase PRIMITIVO), al cual ha dedi-cado Lévy-Bruhl la mayor parte desu obra. Dicho estudio muestra queen la sociedad "primitiva" existe unamentalidad completamente distintade la que posee la sociedad "civili-zada". La relación entre una y otrano es la relación de lo simple a locomplejo, sino una relación de estruc-turas. Así, el hombre primitivo posee,según Lévy-Bruhl, una mentalidad"prelógica", una forma de pensar queno se halla sometida a la ley de con-tradicción, sino que, basada en laimagen y en la representación mítica,admite la identidad de seres contra-rios en virtud de una "participación"que nada tiene que ver con las ex-clusiones lógicas. Esta mentalidad,que de modo tan característico serevela en los pueblos primitivos delpasado y del presente, no resiste,pues, ninguna comparación con elmodo de pensar "civilizado" y tiñecon su peculiar condición todas lasformas de su vida social.

Obras: Quid de Deo Séneca sen-serit, 1884 tesis). — L'idée de res-ponsabilité, 1884 (tesis). — La philo-sophie de Jacobi, 1894. — La phi-losophie d'A. Comte, 1900. — Lamorale et la science des moeurs, 1903(trad. esp.: La moral y la ciencia delas costumbres, 1929). — Les fonc-tions mentales dans les sociétés infé-rieures, 1910 (trad. esp., 1947). — Lamentalité primitive, 1922. — L'âmeprimitive, 1927. — Le surnaturel et lanature dans la mentalité primitive,1931. — La mythologie primitive,1935. — L'expérience mystique et lessymboles chez les primitifs, 1938. —Les carnets de L. Lévy-Bruhl, prefa-cio de M. Leenhardt, Í949. — P.-M.Schuhl, G. Bourgin, M. Cohen, Ë.Gilson, D. Davy et al., artículos sobreL.-B. en Revue philosophique de laFrance et de l'Étranger, LXXXII

LEW<1957), 397-576. — Jean Cazeneuve,L. L.-B., 1963.

LEWES (GEORGE HENRY) (1817-1878) nació en Londres. Célebre enla historia de las biografías literariasinglesas por su íntima relación conGeorge Eliot, fue un entusiasta parti-dario de Comte, cuyas doctrinas pro-pagó en escritos y por su actuaciónen la Lontlon Positivist Society, fun-dada en 1867. Al positivismo comtianoagregó Lewes luego tendencias proce-dentes del evolucionismo spenceriano.A base del positivismo y del evo-lucionismo Lewes bosquejó una doc-trina filosófica que, aunque se de-claraba antimetafísica, reconocía laexistencia de "lo metaempírico", con-cepto que designa cuanto no encajaexactamente en la experiencia po-sitiva. Esa realidad es, por una par-te, lo incognoscible, y en este sentidoLewes defiende un agnosticismo ter-minante. Por otra parte, sin embar-go, lo metaempírico fundamenta elser de lo empírico y no puede serenteramente separado de él. El mé-todo positivo y empírico consiste,por lo pronto, en un proceso de eli-minación del elemento metaempírico,pero como este último no puede que-dar, por principio, enteramente eli-minado, es necesario completar di-cho método por medio de una consi-deración metafísica no especulativa,pero sí comprensiva y sintética. Deahí que haya en Lewes el intento,manifestado en varias de las direc-ciones de la filosofía contemporánea,de "salvar" la metafísica haciendode ella la ciencia del conocer sinté-tico, el cual, por lo demás, no puedereducirse analíticamente a los elemen-tos dados a las diferentes ciencias.La concepción de lo metaempíricosupone, pues, para Lewes, la admi-sión del carácter últimamente sinté-tico de lo real, el cual se revela enel curso de la evolución (ν.). Α Le-wes se debe la noción de realidad"emergente" desarrollada por G. LloydMorgan (véase EMERGENTE).

Obras filosóficas: A BiographicalHistory of Philosophy, 2 vols., 1845-1846. — Comtes Philosophy of thePositive Sciences, 1853. — the Phy-siology of Common Lije, 2 vols.,1859-1860. — Aristotle: a Chapterfrom the History of Science, includ-ing an Analysis of Aristotle's Scien-tific Writings, 1864. — Problèmeof Life and Mind. Primera serie: TheFoundations of a Creed (I, 1874;

LEWII, 1874). Segunda serie: The Phy-sical Basis of Mind (III, 1877). Ter-cera serie: Problems i: A Study ofPsychology (IV, 1879). Tercera se-rié: Problems ii, iii, iv (V, 1879).— Véase G. Grassi Bertazzi, Esamecritico della filosofía di G. H. L.,1906.

LEWIN (KURT) (1890-1947)nac. en Mogilno (Posnania), estudióen Berlín, en cuya Universidad fue"profesor extraordinario" (1927-1933).Emigrado a Estados Unidos a conse-cuencia del régimen nacionalsocialis-ta, fue profesor en las Universidadesde Stanford (California), Cornell(Ithaca, New York), lowa y en el M.I. T. (Massachussets Institute ofTechnology). Lewin llevó a cabo nu-merosas investigaciones psicológicasa base de la teoría de la estruc-tura (VÉASE), pero con mucha in-dependencia de los demás autoresestructuralistas, hasta el punto de quepuede ser calificado de funcionalistamás bien que de estructuralista. Enefecto, Lewin desarrolló una psicolo-gía funcional y topológica para cuyaelaboración usó como instrumento latopología matemática. Su intenciónprincipal fue la descripción de lassituaciones psicológicas engendradaspor motivaciones, presentando unmarco de los acontecimientos posi-bles dentro de lo que llamó "el es-pacio vital". Los conceptos de fuer-za psicológica (o vector) y de cam-po de fuerza fueron empleados paradeterminar los acontecimientos quetienen lugar dentro del mencionado"espacio". Importancia capital tieneen la psicología de Lewin la nociónde ambiente, pero hay que tenerpresente que se trata primariamentede un ambiente psicológico, es decir,de la relación del sujeto consideradocon otros en situaciones determina-das. Las reacciones de los sujetos sonestudiadas en términos de "posibili-dades funcionales". A tal efecto Le-win usó, entre otros conceptos, losde valencia positiva y negativa, queson propiedades de una "región" o"sistema" dados y que permiten ex-plicar los procesos internos y exter-nos de la motivación. Pues la conduc-ta es entendida en relación con lasnecesidades internas, pero también,y especialmente, en relación con lasituación total organizada y estructu-rada por el organismo estudiado. Jun-to a los conceptos mencionados Le-

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LEWwin emplea los de dirección y dis-tancia, que funcionan como elemen-tos dentro del ambiente psicológico.

Obras: Der Begríff der Genèse inPhysik, Biologie unà Entwicklungs-geschichte. Untersuchungen zur ver-gleichenden Wissenschaftslehre, 1926(El concepto de génesis en la física,biología e historia de la evolución.Investigaciones para la doctrina com-parada de la ciencia). — Gesetz unàExperíment in der Psychologie, 1927(Ley y experimento en la psicología).— Die Entwicklung der experimen-tellen Willenspsychologie und diePsychoterapie, 1929 (La evoluciónde la psicología experimental de lavoluntad y la psicoterapia). — Diepsychologische Situation bei Lohnuña Strafe, 1931 (La situación psico-lógica en la recompensa y en el cas-tigo). — A Dynamic Theory of Per-sonality, 1935.' — Principies of Topo-logicaf Psychology, 1936. — TheConceptual Représentation and theMeasurement of Psychological For-ces, 1938 [Contributions to Psycho-logical Theory, I, 4]. — Resolving So-cial Conflicts, 1948 [trabajos de 1935-1946 sobre dinámica de grupo, éd.por G. Weiss Lewin]. — Field Theoryin Social Science, 1951. — Véase S.H. MacColl, A Comparative Study ofthe Systems of Lewin and Koffka,1939 [Contributions to PsychologicalTheory, II, 1], — R. W. Leeper,Lewins Topological and Vector Psy-chology, 1943.

LEWIS (CtLARENCE] ILRVING)nac. (1883-1964) en Stoneham (Massa-chusetts, Estados Unidos), estudió enla Universidad de Harvard y fue pro-fesor auxiliar en la Universidad ddCalifornia (1914-1920) y profesor er.la de Harvard (de 1920 hasta su ju-bilación en 1953; profesor titular des-de 1930). Lewis se dio a conoceiprimero por su manual de lógica sim-bólica en el cual presentó su lógicamodal y su cálculo de modalidades.Por lo pronto, descartó la noción deexplicación (v. ) material y basó elcálculo lógico en la implicación estric-ta. La razón aducida para introduciresta modificación era que la implica-ción material impedía ejecutar infe-rencias partiendo de suposiciones fal·sas; en efecto, la relación designadapor Boole y Russell mediante el tér-mino 'implica' es de tal índole que nopuede poner en claro lo que implicaría una proposición falsa sí fuese ver-dadera. De este modo se abrió paso ala modalidad, ya que las categoríasmodales de la intensión resultaron in

LEWdependientes de las verdades materia-les. Nos hemos referido con más deta-lle al cálculo modal de Lewis en elartículo MODALIDAD.

Según propia confesión, sus inves-tigaciones en el campo de la lógica yen el de la aplicación de ésta a lamatemática condujeron a Lewis aplantearse problemas epistemológicos.En efecto, la estrecha relación entrela matemática y la ciencia hace quetodo avance en la primera repercutaen la cuestión de cómo las proposi-ciones matemáticas pueden aplicarsea los enunciados empíricos. Era enalguna medida el problema kantiano,que Lewis atacó sirviéndose de losprogresos realizados en lógica y apro-vechando concepciones de Peirce, Ja-mes y Dewey — especialmente el pri-mero. La teoría del conocimientoresultante fue llamada por Lewis"pragmatismo conceptual". En sustan-cia consiste en sostener que si bien laverdad a priori es propia únicamentede los conceptos, la elección de unsistema de conceptos está pragmáti-camente determinada. Para probaresta tesis Lewis examinó en detalle lanaturaleza de los conceptos en cuanto"conceptos puros", es decir, "la inten-sión lógica o connotación de los tér-minos"; la naturaleza de "lo dado" enla experiencia y el modo, o modos,como se adquiere el conocimiento delos objetos. Se planteó entonces lacuestión de cómo se aplican los con-ceptos a la experiencia y rechazó lassoluciones "clásicas" del fenomenalis-mo (y de Kant), del idealismo y delrealismo. Según Lewis, no hay nin-guna contradicción entre la tesis deque el conocimiento es relativo y latesis de que el objeto que se tratade conocer es independiente del modode conocerlo. Al mismo tiempo, sólopuede hablarse de conocimiento cuan-do es conocimiento poseído por unsujeto (mind). Esto, que parece unaparadoja, no lo es, según Lewis; enefecto, y entre otras razones, "la va-lidez del entendimiento no conciernea la relación entre la experiencia y loque usualmente se llama Objeto in-dependiente'; concierne a la relaciónentre esta experiencia y otras expe-riencias que aspiramos a anticiparusando tal experiencia como clave"(Mind and the World Order, Cap.VI). Ello quiere decir que es erróneotratar del conocimiento como si todoconsistiera en ver si una determinada

LEWproposición sobre un objeto está o nocondicionada por la estructura del su-jeto que conoce; lo que llamamos"conocimiento" es de algún modo un"todo", esto es, un sistema u ordende conceptos, y hay que ver a estosconceptos en sus relaciones mutuas.Lo a priori, siendo analítico, no pue-de prescribir nada a la experiencia; loa priori no es una verdad material,sino puramente formal. Por otro lado,toda interpretación de entidades oacontecimientos particulares y todoconocimiento de objetos es solamentede carácter probable. Parece, así, queno pueda haber ningún contacto entrelo a priori (o una certidumbre com-pleta) y la experiencia (en la cualhay sólo probabilidad ). Pero resultaque "no podemos capturar la verdadde la experiencia si carecemos de unared para aprehenderla" (op. cit., Cap.IX). Así, el sistema de conceptos deque aquí se habla consiste en un mo-do de usar tales conceptos con vistasa alcanzar el mejor conocimiento po-sible de los objetos dados a la expe-riencia. La experiencia es cognosciblesólo en cuanto es "ordenada", y elorden mismo no deriva de la expe-riencia. No deriva, sin embargo, deun sujeto trascendental; deriva, si sepermite usar este término, de su apli-cabilidad. Por lo demás, esta aplica-bilidad no exige que el conocimientoresultante sea absolutamente cierto,en el sentido de que su negación fue-ra contradictoria. Para conocer cientí-ficamente la Naturaleza basta presu-poner la existencia de cosas y deregularidades; no es menester presu-poner la existencia de uniformidadesabsolutas (para completar esta infor-mación sobre la epistemología de Le-wis, véase A PRIORI).

Lewis desarrolló más sus ideas so-bre el conocimiento con un estudioacerca de nociones fundamentales ta-les como denotación, comprensión,significación, etc., de que hemos dadocuenta brevemente al final del artícu-lo CONNOTACIÓN. Lewis examinó larelación entre proposiciones empíricasy proposiciones en las cuales se expre-san juicios de valor y trató de mostrarque en estas últimas se plantean pro-blemas similares a los que se planteanen las primeras. También para lasproposiciones en las cuales se expre-san juicios de valor hay que admitirun contenido dado por la experienciay a la vez un elemento a priori sin el

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LEYcual las valoraciones serían meramen-te subjetivas y en la mayor parte delos casos arbitrarias.

Obras: A Survey of Symbolic Lo-gic, 1918. — The Pragmatic Elémentin Knowledge, 1926 (The HowisonLecture), 1926. — Mind and theWorld Order, 1929. — Symbolic Lo-gic, 1932 (en colaboración con C. H.Langford). — An Analyste of Know-ledge and Valuation, 1946. — TheGround and Nature of the Right,1955 [Woodbridge Lectures]. — Elsistema de implicación estricta pre-sentado en el Survey fue preparadopor varios escritos anteriores de Le-wis, entre ellos: "Implication and theAlgebra of Logic" {Mind, XXI, 1913).— "A New Algebra of Implicationsand Some Conséquences" (Journal ofPhilosophy, Psych., X, 1913). — "TheCalculus of Strict Implication" (Jíiníf,XXIII, 1914). — "The Matrix Alge-bra for Implications" (Journal of Phi-losophy, Psych., XI, 1914). — "TheIssues Concerning Material Implica-tion" (ibid., XIV, 1917).

LEXIS. Véase SENTENCIA.LEY. En sentido primario se en-

tiende por ley' una norma o, másusualmente, un conjunto de normasobligatorias. La obligación puede serjurídica o moral o las dos al mismotiempo. El fundamento de la ley pue-de hallarse en la voluntad de Dios(sea la pura verdad "arbitraria" o la"voluntad racional"), en la voluntadde un legislador, en el consenso (ge-neral o bien mayoritario) de una so-ciedad o en las exigencias de la razón(razón que se supone eterna e idén-tica en todos los hombres). Segúnque se acentúe la voluntad o la ra-zón en el origen y fundamentaciónde la ley se habla de interpretaciónvoluntarista o intelectualista de la mis-ma. Algunos autores niegan que lavoluntad o la razón solas puedan des-empeñar un papel determinante odecisivo y se inclinan a considerarque aunque sin decisión voluntariano puede haber ley, ésta carece deconsistencia si no va apoyada porla razón.

En sentido específicamente religio-so se habla de ley divina como delprecepto o conjunto de preceptos re-velados por Dios a los hombres. Enel judaismo la Ley constituía el motorde vinculación del pueblo elegido aDios: por la Ley el hombre debíacumplir los mandamientos, y Dios de-bía ser fiel a su promesa. Se ha dis-cutido mucho si los preceptos conté-

LEYnidos en la ley divina son exacta-mente los mismos que los contenidosen la llamada "ley natural"; esta dis-cusión es en muchos respectos aná-loga a la que se ha suscitado entrela religión (VÉASE) y la moral.

Kant ha indicado que lo peculiarde toda ley es la universalidad en suforma. No hay, en efecto, excepcio-nes para las leyes. Ahora bien, se-gún que la ley se cumpla inexora-blemente o según que tenga quecumplirse, pero pueda no cumplirse,es usual distinguir entre dos tiposde ley: la ley natural (científica) yla ley moral (ética). La primera nopuede ser violada; la segunda puedeserlo. Por eso podemos decir que lasleyes naturales se expresan en unlenguaje indicativo y las leyes mo-rales se expresan en un lenguajeprescriptivo. La ley natural es la querige en el reino de las causas; la leymoral es la que rige en el reino delos fines o de la libertad. La primeraes, pues, la expresión de las relacio-nes constantes observadas en los fe-nómenos de la Naturaleza, las lla-madas regularidades naturales. La se-gunda es la expresión de un impera-tivo, es decir, de un principio objetivoy válido de legislación universal, adiferencia de la máxima, que es elprincipio subjetivo, y del precepto,que se aplica a un acto único. La leynatural, en suma, es comprobatoria;la ley moral, imperativa. Ahora bien,hay, según Kant, una diferencia en-tre ley moral e imperativo (VÉASE):la ley moral aparece al hombre comoun imperativo, el cual puede mandara un ser perfecto (en cuyo caso laley moral es la ley de santidad) oa un ser imperfecto (en cuyo casola ley moral es la ley del deber [v.],que exige reverencia). A dichos tiposde ley podría agregarse la ley te-leológica, que se observa ya en laNaturaleza considerada como un todoperfecto, y que quizás en el pensa-miento de Kant representa un trán-sito —y a la vez una síntesis— de larazón teórica y de la razón prácticay, por lo tanto, del reino de ks cau-sas y del reino de la libertad. En talcaso habría un fundamento comúnpara los dos tipos de ley.

El problema de la ley en la cien-cia ha sido muy debatido en la epis-temología contemporánea. Parte éstade la tesis de que la ley en la ciencianatural se refiere siempre al carácter

LEYde necesidad de un grupo de hechos,a la comprobación empírica de unaregularidad, comprobación efectuadageneralmente por inducción, por el"paso del fenómeno a la ley". Lacuestión de la validez absoluta de laley científica, su necesidad, es asídiversamente entendida según la doc-trina sustentada acerca de la reali-dad física. Algunos, como Mach,indican que las leyes físicas son reglaspara construir proposiciones empíri-cas. Otros, como Le Roy, manifies-tan que las leyes son convencionesarbitrarias y aprióricas. Para Dambs-ka, las leyes físicas son objeto de unconocimiento empírico de carácter ge-neral. Algunos hacen de la ley simple-mente una hipótesis, y del conjunto deleyes de una ciencia un conjunto dehipótesis cuyo valor consiste sólo en lamutua coherencia. Otros aspiran, en lamedida de lo posible, a una axioma-tización de las leyes (véase AXIOMA).En general, mientras unos sostienenque la ley expresa sólo relaciones en-tre fenómenos o que tiene un valor es-tadístico, otros señalan que la necesi-dad de la ley se origina en el hecho deque se refiere a esencias o, si se quie-re, a los "objetos formales". La nece-sidad de la ley no implica, sin em-bargo, la necesidad de un fenómenocontingente; la ley indica que talfenómeno ha de producirse segúnuna ley determinada, pero no queel fenómeno en cuestión —tal deter-minado fenómeno singular— hayaforzosamente de producirse.

Aun dentro de la misma noción deley natural (llamada a veces "leycientífica") se ha distinguido con fre-cuencia entre varios tipos de leyes.He aquí algunas de las distincionespropuestas.

Por un lado se ha distinguido entreley causal y ley estadística. La prime-ra es considerada como el tipo de leyque rige en un sistema determinista;la segunda, en cambio, puede admitir(aunque no es necesario que lo admi-ta) un indeterminismo (VÉASE). Estadistinción, aunque útil a ciertos efec-tos, puede inducir a confusiones, yaque la llamada "ley estadística" notiene por qué dejar de ser "causal".

J. Kemeny ha hablado de tres tiposde leyes: (1) Un tipo de ley que cons-tituye una descripción completa, como

ocurre en la ecuación S = -̂ g t2 (Ga-

lileo); (2) un tipo de ley que se

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LEYllama ley causal, como ocurre en laecuación «=gí; (3) un tipo de leyque se llama ley de conservación,como ocurre en la fórmula a = g,donde g es una constante. En rigor,pueden escribirse las tres ecuacionescon el fin de expresar lo mismo, peropuede hablarse a la vez de tres dis-tintas leyes. Que haya posibilidad dereducción de una a otra, es materiade discusión.

Mario Bunge ha indicado que, envista de la excesiva variedad de sig-nificados dados a 'ley', conviene sen-tar ciertas reglas de designación, ypropone las siguientes: (a) 'Leyi',que puede llamarse simplemente"ley", denota cualquier relación cons-tante objetiva en la Naturaleza; (b)'Ley 2, o enunciado monológico, de-signa cualquier hipótesis general quese refiera mediatamente a una ley;(c) 'Ley 3', o enunciado nomo-prag-mático, designa cualquier regla pormedio de la cual pueda regularse (conéxito o sin él) el curso de una acción;(d) 'Ley 4', o enunciado metanomo-lógico, designa cualquier principio ge-neral sobre la forma o la amplitud, oambas, de los enunciados legales per-tenecientes a una parte determinadade la ciencia. El significado de 'ley \depende de la esfera correspondientede la realidad; el de 'ley 2', 'ley 3' y'ley 4' depende de la esfera del cono-cimiento: 'ley 2' se refiere al conoci-miento de una ley; 'ley 3' se refiere ala comprobación y uso de la ley;'ley 4" se refiere a los modelos de laley.

Un esfuerzo para distinguir entrevarios significados del término 'ley'y a la vez para unificarlos ha sidorealizado por M. Blondel. Según esteautor, 'ley' puede entenderse en tressentidos diferentes. (1) "Como laidea de una distribución a la vez in-teligible y misteriosa, que se oponea los mismos dioses." Esta ley es cons-titutiva o declarativa de la propia ra-zón y se expresa mediante el λόγος,(2) "Como decreto soberano de unavoluntad trascendente y todopodero-sa" (monoteísmo judío). (3) "Comoexpresión del orden inmanente", co-mo "fórmula de las relaciones deriva-das de la naturaleza, estable o móvil,de las cosas", como "traducción pro-gresiva de las funciones y de las mis-mas condiciones de la vida". La ley,tomada en toda su generalidad, sería,pues, a la vez, "la traducción de un

LEYorden virtual, la prospección de unideal trascendente y la realizaciónprogresiva de una perfección inma-nente". (A. Lalande, Vocabulaire,8' éd. [1960], págs. 583-4).

Filosofía de las leyes: A. D. Ser-tillanges, IM philosophie des lois,1946. — Sobre ley natural y leycientífica: É. Boutroux, De l'idée deloi naturelle dans les sciences etdans la philosophie, 1895. — W. Win-delband, Zum Begriff des Gesetzes,1908. — Nernst, Zum Gultigkeits-

bereich des Nalurgesetzcs, 1921. —A. D. Ritchie, ScienUfic Method.An Inquiry into thé Character andValidity of Natural Laws, 1923. —Max Planck, Kausalgesetz und Wi-llensfreiheit, 1923. — Bruno Bauch,Das Naturgesetz, 1924. — E. Schro-dinger, Was ist ein Naturgesetz?,1929 [Die Naturwissenschaften, XVII,Heft 1]. — A. Pannekoek, "Das Wes-sen des Naturgesctzes", Erkenntnis,III (1932-33), 388-400.—I. Dambska,0 prawach w nauce, 1933 (Loi leyesen las ciencias). — Varios autores,Science et Loi (Cinquième semaineInternationale de Synthèse), 1934 (loscolaboradores del volumen son: A.Rey, F. Gonseth, H. Mineur, A. Ber-thoud, L. Cuénot, H. Piéron, R.Wanon, M. Halbwachs, J. Simiand,V. Chapot, L. Fèbvre]. — AlfonsPadberg, Ueber den Begriff und dieGeltung der Naturgesetze, 1935(Dis.). — Desiderio Papp, Filosofíade las leyes naturales, Historiay filosofía de la ciencia, 1945. — Mo-ritz Schlick, Gesetz, Kausalitat undWahrscheinlichkeit, 1948. — A. Cec-chini, 11 concerto di legge in física ebiología, 1956 [Filosofía délia scienza,6]. — G. Frey, Gesetz und Entwick-lung in der Nalur, 1958. — MarioBunge, Metascientific Queries, 1959,págs. 91 y sigs. — E. Schrodinger,Was ist ein Naturgesetz? Beitragezum naturwissenschaftlichen Weltbild,1962. — Véanse asimismo los dos to-mos sobre el problema de la legalidad:Das Problem der Gesetzlichkeit ( tomo1 sobre la ley en las ciencias del espí-ritu, con colaboraciones de W. Flitner,J. Konig, P. Laín, B. Phister, H. Pless-ner, H. Sauer, Heinz-Horst Schrey, B.Snell, H. Werke, E. Wolff, 1948;tomo II sobre la ley en las cienciasnaturales, con colaboraciones de C.W. Correns, M. Deuring, P. Harteck,F. O. Hôring, P. Jordán, A. Meyer-Tschesche, 1948. — R. E. Peierls,The Laws of Nature, 1956. — Sobreley natural y ley histórica: K. Groos,Naturgesetz und histor. Gesetz, 1926.— William Dray, Laws and Explana-tion in History, 1957. — Véase tam-bién bibliografía de EXPLICACIÓN. —Sobre el concepto lógico-positivista de

LIBley: W. Brüning, Der Gesetzbegriff inder Positivismus der Wiener Schule,1954, trad. esp.: El concepto de leyen el positivismo de la escuela de Vie-na, 1954). — Ley y probabilidad:Ernst Mally, Wahrscheinlichkeít undGesetz, 1938 (Cfr. también el citadolibro de Schlick y la bibliografía delartículo PROBABILIDAD). — Ley mo-ral: Herbert Spiegelberg, Gesetz undSittengesetz, Strukturanalytische undhistorisclie Vorstudien zu einer geselz-freien Ethik, 1935. — Ley e historia:E. Neef, Gesetz und Geschichte, 1917.— J. Vogt, Gesetz und Handlungsfrei-heit in der Geschichte, 1956. — Leyjurídica: José Fuentes Mares, Leu,Sociedad y Política, 1943. — Augus-te Bill, La morale et la loi dans laphilosophie antique, 1928. — MaxRadin, Lato as Logic and Expérience,1940. — Sebastián Soler, Ley, histo-ria y libertad, 1943, 2» éd., 1957. —H. L. A. Hart, The Concept of Law,1961. — Id., id., Law, Liberty, andMorality, 1962. — Ley en sentido dela ley hebrea: Leo Strauss, Philoso-phie und Gesetz. Beitrage zum Ver-standnis Maimunis und seiner Vorliiu-fer, 1935. — Ley en Santo Tomás:Th. E. Davitt, S. J., The Nature ofLaw, 1951. — S. Cotta, II concerto dilegge nella Sunima Theologiae di S.Tommaso d'Aquino, 1956.

LIBER DE CAUSIS. En la litera-tura filosófica medieval a partir delsiglo xi se hallan frecuentes referen-cias a una obra titulada Liber de cau-sis (Sobre las causas). Se trata de unaobra que contiene 32 proposicionesy que sigue en gran parte la estruc-tura y el contenido de la Institutiotheologica, O Σ τ ο ι χ ε ί ω σ ι ς θεολογικήde Proclo. Según el Líber de causis,la Causa Primera (Dios) es anteriora la Eternidad, a las Formas y a loInteligible. Se llama a veces el Bien,y lo Uno perfecto, pero, en rigor, esindefinible. El Líber de causis coin-cide, pues, con las proposiciones fun-damentales de toda teología apofá-tica o negativa. Sólo la Causa Pri-mera es creadora; crea las ideas y esla Fuente indefinible situada másallá de todo "lo que hay". Lo queno es la Causa Primera es múltiple, yel grado de multiplicidad —y con-siguiente alejamiento de la Unidadoriginaria y originadora— marca lajerarquía de los seres; primero vienela Inteligencia; luego, las Formas oIdeas; luego, el alma humana; final-mente, el mundo de la materia, dis-perso en la multiplicidad y máxima-mente alejado de la simplicidad. Tal

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LIBconcepción sigue las líneas del neo-platonismo, pero la insistencia en lairreductibilidad de la Causa Primeraa todo ser y en particular la tesis deque las ideas son creadas —no ema-nadas— coloca a dicha Causa noen la región del Ser, sino en la deun Super-Ser que puede definirsecomo pura voluntad y autocreación.En este punto la concepción griegabordea las tendencias que ha habidodentro del cristianismo hacia la con-cepción "voluntarista" de Dios. ElLíber de causis puede ser considera-do como un producto de la teologíamístico-deductiva, que usa argumen-tos dialécticos-racionales para afir-mar la indefinibilidad de la CausaPrimera y la creación desde ella delas Causas segundas. Probablementefue compuesto por un musulmán enel siglo rx a base de una traducciónárabe de la citada obra de Proclo.Gerardo de Cremona (t 1187) lotradujo al latín en Toledo, atribuyén-dolo a Aristóteles. Influyó sobre elpensamiento de Domingo Gundisalvoy fue citado por Alano de Lille, conel título Aphorismi de essentia sum-rnae bonitatis (este título y los deLíber bonitatis purae, De causis cau-sarum, De esse, aparecen con fre-cuencia en la literatura filosófica me-dieval), ejerciendo desde entoncesnotable influencia sobre las direc-ciones platonizantes (véase PLATO-NISMO) de la escolástica al lado delescrito —también pseudo-aristotéli-co— llamado Theologia Aristotelis(v. ). La mayor parte de los autoressiguieron atribuyéndolo a Aristóteles,pero Alberto Magno (que lo atribuyóa un tal David Judaeus) y SantoTomás de Aquino no acataron laopinión reinante. La influencia delLíber de causis se combinó asimismocon la ejercida por la Fons Vitae deAvicebrón —que respondía a la mis-ma tendencia— y alcanzó no sólo(como dice Gilson) al agustinismoavicenizante, sino también a la mís-tica especulativa alemana del siglo xiv, especialmente a Eckhardt.

Edición del Líber de causis (tex,to árabe y traducción alemana ) : OtraBardenhewer, Die pseudo-aristotelis-che Schrift über das reine Gut, be-kennt unter dem Ñamen Liber deCausis (Freiburg, i.B., 1892). — Tex-to (en ed. no crítica) y ed. críticadel comentario de Santo Tomás porH. D. Saffrey, O. P.: Sancti Thomaede Aquino Super líbrum de causis

LIBmpositio, 1954 [Textus philosophiciFriburgenses, sériera modéra tus I. M.Bochenski, O. P.]. — Véase el textolatino en R. Steele, Opera hactenusinédita Rosen Baconi, fase. 12 (Ox-ford, 1935). — Sobre la obra véase:H. Bédoret, "L'auteur et le traduc-teur du Liber de causis", Revue Néos-colastique de Philosophie, XLI (1938),519-33. — M. Alonso, "El Liber decausis", Al Andalus, IX (1944), 43-69. — Id., id., "Las fuentes literariasdel Liber de causis", ibid., X (1945),345-82. — Escribieron comentariossobre el Liber de causis en el sigloχιπ Egidio Romano (Gil de Roma) yAdán de Bouchermefort.

LIBERATORE (MATTEO) (1810-1892), nac. en Salerno (Campania),ingresó en la Compañía de Jesús.Después de ser ordenado sacerdote,profesó filosofía y teología. Liberato-re se opuso desde muy pronto a lasdoctrinas de Lamennais (ν.) y enparticular a las de Rosmini (véaseROSMINI-SERBATI [ANTONIO]), así co-mo a toda tendencia que pudiera des-embocar en un ontologismo (ν.). Po-co a poco fue llegando a la convicciónde que sólo las doctrinas de SantoTomás son efectivas para denunciary corregir toda clase de errores o des-viaciones, terminando por defender eltomismo. En 1850 se unió a CarioMaria Curci, S. J. (1809-1891) yTaparelli d'Azeglio (v.) en la funda-ción de La Civiltà Cattolica (véaseNEOTOMISMO), en la que colaboróasiduamente. Por ello y por sus escri-tos, especialmente a partir de 1850,Liberatore es considerado como unode los principales restauradores deltomismo en el siglo xix.

Obras: Institutiones philosophiae, 2vols., 1840-1842, reeditadas con fre-cuencia y continuamente revisadas porel autor en sentido cada vez más neo-tomista; ed. y rev. completa por M.Corsi, 7 vols., 1937. — Délia cono-scenza intellettuale, 2 vols., 1857-1858. — Del composto umano, 1862.— La Chiesa e lo Stato, 1871. — Del-l'uomo, 2 vols., 1874-1875 [Vol. I esuna reelaboración de Del compostoumano; Cfr. supra]. — Degü univer-sali, 1883. — Commedie filosofiche,1884. — Del diritto pubblico eccle-siastico, 1887. — Principí di econo-mía política, 1889. — Véase, además,la serie de La Civiltà Cattolica de1850 a 1892.

Datos biográficos y bibliográficospor F. S. Rondina en La Civilta Cat-tolica (1892), págs. 352-60. — VéaseP. Dezza, Alie origini del neotomismo,1940, págs. 65-73. — G. van Riet,

LIBL'épistémologie thomiste, 1946, págs.32-56. — T. Mirabella, 11 pensieropolítico del P. M. L., 1956.

LIBERTAD. El concepto de liber-tad ha sido entendido y usado demuy diversas maneras y en muy di-versos contextos en la literatura filo-sófica y parafilosófica desde los grie-gos hasta el presente. He aquí, amodo de ejemplos, algunos modoscomo se ha entendido el concepto delibertad: como posibilidad de auto-determinación; como posibilidad deelección; como acto voluntario; comoespontaneidad; como margen de in-determinación; como ausencia de in-terferencia; como liberación frente aalgo; como liberación para algo; co-mo realización de una necesidad.Junto a ello el concepto en cuestiónha sido entendido de diversos modossegún la esfera de acción o alcancede la libertad; así, se ha hablado delibertad privada o personal; libertadpública; libertad política; libertad so-cial; libertad de acción; libertad depalabra; libertad de idea; libertadmoral, etc. etc.

El concepto de libertad es, pues,sumamente complejo. Para entenderadecuadamente algunas de sus carac-terísticas hay que relacionarlo, paracomparación o contraste, con algunosotros conceptos a los que hemos de-dicado artículos especiales; tal ocurrecon los conceptos de ALBEDHÍO, AU-TONOMÍA, BUENA VOLUNTAD, CON-CIENCIA MORAL, DEBEB, DETERMINA-CIÓN, DETERMINISMO, INDETERMINIS-MO, INDIFERENCIA, VOLUNTAD, yalgunos otros.

Algunos de los citados conceptos delibertad pueden combinarse con otros.Ciertos conceptos se reiteran a travésde la historia de la filosofía. En prin-cipio, podría precederse a una suma-ria clasificación de conceptos básicos,tales como: libertad en cuanto auto-determinación; libertad en cuanto po-sibilidad de elección; libertad encuanto ausencia de interferencia. Elloobligaría, sin embargo, a descuidaralgunos otros conceptos, a la vez quea repetir varios de los tratados. Con-sideramos más adecuado poner de re-lieve algunos de los conceptos capita-les de libertad que se han manifestadoa través de la historia de la filosofíadesde los griegos y preceder este bos-quejo histórico con algunas conside-raciones de vocabulario.

El vocablo latino libert, del cual de-

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LIBriva "libre", tuvo al principio, segúnOnians (Cfr. obra en bibliografía,págs. 472 y sigs.), el sentido de "per-sona en la cual el espíritu de pro-creación se halla naturalmente activo",de donde la posibilidad de llamarlíber al joven cuando, al alcanzar laedad del poder procreador, se incor-pora a la comunidad como hombrecapaz de asumir responsabilidades.Recibe entonces la toga virilis o togalibera. En este sentido el hombre li-bre es el que es de condición no so-metida o esclava. De ahí varios sig-nificados ulteriores: se es libre cuandose está "vacante" o "disponible" parahacer algo por sí mismo. La libertades entonces la posibilidad de decidirsey, al decidirse, de autodeterminarse.Pero como el sentido de 'libre' com-porta el sentido de no ser esclavo, laliberación a que se refiere el ser librepuede referirse a muchas cosas, entreellas, por ejemplo, a las "pasiones".Cierto es que la libertad en el sentidoapuntado conlleva la idea de una res-ponsabilidad ante sí mismo y ante lacomunidad: ser libre quiere decir eneste caso estar disponible, pero estar-lo para cumplir con ciertos deberes.Ya desde un comienzo, pues, la no-ción de libertad parece apuntar a dosdirecciones: una, la de un poder ha-cer; la otra, la de una limitación. Ensubsiguientes concepciones de la li-bertad se han introducido muchas ca-racterísticas que no figuran en el sig-nificado "originario", pero la presenciade dos direcciones en un mismo con-cepto sigue siendo muy común.

Consideremos ahora, en orden apro-ximadamente histórico, varias concep-ciones básicas.

Los griegos usaron el términoελεύθερος en un sentido parecido alque tenía líber entre los romanos. Elhombre que es έλεύθε.ος es, en efec-to, libre en el sentido de no ser escla-vo. El hombre libre posee, pues,libertad, ελευθερία , y también liber-tad de espíritu, έλευθεριότης . Ahorabien, tan pronto como se comenzó aanalizar el significado de ελευθερίαse vio que este vocablo podía signifi-car o "libertad en cualquier sentido",que es lo mismo que decir "libertaden todos los sentidos", o "libertad enun sentido determinado". La nociónde libertad en todos los sentidos esdemasiado amplia para que pueda serusada sin tropiezos. Parece mejor,pues, estudiar por lo pronto en qué

LIEsentidos primarios puede entendersela noción de libertad. Pueden distin-guirse los sentidos siguientes:

1. Una libertad que puede llamarse"natural" y que, cuando es admitida,suele entenderse como la posibilidadde sustraerse (cuando menos parcial-mente) a un orden cósmico predeter-minado e invariable, el cual aparececomo una "coacción" o, mejor dicho,como una "forzosidad". Este ordencósmico puede entenderse, a su vez,de dos maneras. Por una parte, puedeser concebido como modo de operardel Destino (v . ) . Por otra parte, pue-de ser concebido como el orden de laNaturaleza en tanto que en ésta todoslos acontecimientos están estrechamen-te imbricados. En el primer caso loque puede llamarse "libertad frenteal Destino" no es necesariamente (pa-ra muchos griegos cuando menos) unamuestra de grandeza o dignidad hu-manas. Por el contrario, sólo puedensustraerse al Destino aquellos a quie-nes el Destino no ha seleccionado y,por tanto, "los que realmente no im-portan". En este caso, ser libre signi-fica simplemente "no contar" o "con-tar poco". Los hombres que han sidoescogidos por el Destino para realizar-lo no son libres en el sentido de quepueden hacer "lo que quieran". Sinembargo, son libres en un sentidosuperior. Aquí encontramos ya unaidea de una de las concepciones de lalibertad como realización de una (su-perior) necesidad a la que aludimosantes. En el segundo caso —cuandoel orden cósmico es el "orden natu-ral"—, el problema de la libertad seplantea de otro modo: se trata de sa-ber entonces hasta qué punto y enqué medida un individuo puede (ca-so, por lo demás que "deba") sus-traerse a la estrecha imbricación inter-na, o supuestamente interna, de losacontecimientos naturales. Varias res-puestas se dieron a este problema, delas cuales mencionaremos solamentedos.

Según algunos, todo lo que perte-nece al alma, aunque también "natu-ral", es "más fino" y "más inestable"que lo que pertenece a los cuerpos.Por consiguiente, puede haber en lasalmas movimientos voluntarios y li-bres a causa de la mayor indetermi-nación de los elementos de que estáncompuestas.

Según otros, todo lo que perteneceal orden de la libertad pertenece al

LIBorden de la razón. Solamente es libreel hombre en cuanto ser racional ydispuesto a actuar como ser racional.Por tanto, es posible que todo en elcosmos esté determinado, incluyendolas vidas de los hombres. Pero en lamedida en que estas vidas son racio-nales y tienen conciencia de que todoestá determinado, gozan de libertad.En esta concepción, la libertad espropia solamente del "sabio"; todoslos hombres son, por definición, racio-nales, pero sólo el sabio lo es emi-nentemente.

2. Una libertad que puede llamarse"social" — o "política". Esta liber-tad es concebida primariamente comoautonomía o independencia. En unadeterminada comunidad humana, estaautonomía o independencia consisteen la posibilidad de regir sus propiosdestinos, sin interferencia de otras co-munidades. En los individuos dentrode una comunidad, dicha autonomíao independencia consiste primaria-mente no en evadir la ley, sino enobrar de acuerdo con las propias le-yes, es decir, las leyes del propio"Estado" — o "Estado-Ciudad".

3. Una libertad que puede llamarse"personal" y que es también concebi-da como "autonomía" o "independen-cia", pero en este caso como indepen-dencia de las presiones o coaccionesprocedentes de la comunidad, sea co-mo sociedad o bien como Estado.Aunque se reconozca que todo indi-viduo es miembro de una comunidady aunque se proclame que se debe aésta, se le permite abandonar por untiempo su "negocio" para consagrarseal "ocio" ( es decir, al "estudio" ) parade este modo poder cultivar mejor supropia personalidad. Cuando en vezde permitírsele al individuo disfrutarde dicho ocio, el individuo mismo selo toma como un derecho, entoncessu libertad consiste o va en caminode consistir en una separación de lacomunidad, acaso fundada en la ideade que hay en el individuo una reali-dad, o parte de una realidad, que noes estrictamente hablando "social", si-no plenamente "personal".

Estas tres concepciones de libertad,y los innumerables matices allegadosa cada una de ellas, se manifestaronen diversos períodos de la filosofíagriega, pero hay en ésta una ciertatendencia a ir destacando cada vezmás la última concepción, unida a loque se indicó al final a propósito de

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LIBla primera concepción. Tal fue confrecuencia la concepción de la liber-tad adoptada por diferentes escuelassocráticas, así como, y principalmente,por los estoicos. "Lo exterior" —seala sociedad en cuanto mera sociedad,sean los fenómenos de la Naturaleza,sean inclusive las "pasiones"— es con-siderado de algún modo como "opre-sión" o principio de opresión. La li-bertad consiste en "disponer de sumismo". Pero disponer de sí mismono es posible a menos que uno sehaya liberado de "lo exterior" o "loexterno", lo cual puede llevarse a caboúnicamente cuando se reducen a unmínimo lo que se consideraba antescomo "necesidades". De este modo elhombre libre acaba por ser el que seatiene solamente, como decían los es-toicos, "a las cosas que están en nos-otros", a lo que, según indicaba Sé-neca, "está en nuestra mano". Por esodecía Epicteto (Diat., II, 1, 22, 105)y Marco Aurelio (XI, 36) que nadiepuede arrebatarnos nuestra libre elec-ción. Libertad es aquí libertad paraser sí mismo. Y para los filósofos que,como los neoplatónicos, equiparabanel ser sí mismo con el poder consa-grarse a la "contemplación", la liber-tad consiste fundamentalmente en"contemplar" y rehusar la acción — o,lo que equivale a lo mismo, actuarcomo si no se actuara, quitándole im-portancia a la acción. En muchoscasos, además, se concibió la libertadcomo la conciencia de la necesidad;cuando se es un ser racional se llega ala comprensión del Destino, y estacomprensión es esencialmente "libera-dora". Por eso el sabio es aquel quecomprende, y acepta, el orden cósmi-co, o bien el Destino, los cuales en-tonces no son una "coacción", por lomenos en el sentido "personal".

Hemos dejado hasta ahora de ladolas concepciones acerca de la libertadmantenidas por filósofos mayores, ta-les como Platón y Aristóteles. Ello sedebe a que, por una parte, hay en lasconcepciones de estos filósofos algu-nos elementos ya descritos; por ejem-plo, el ideal de "autonomía". Se debetambién, por otro lado, a que conve-nía decir ahora algunas palabras so-bre ellos en cuanto que sus ideas alrespecto no son siempre réductibles alas hasta ahora introducidas. Especial-mente importantes son al respecto lasideas de Aristóteles. En este autorencontramos, entre otras, una con-

LIBcepción de la libertad en la cual secoordinan de alguna manera el ordennatural y el orden moral. La princi-pal razón de esta coordinación sehalla en la importancia que adquierela noción de fin o finalidad. En efec-to, como todos los procesos tienen unfin al cual tienden "naturalmente",también el hombre tiende "natural-mente" a un fin — el cual puede re-sumirse en una palabra: "felicidad"(VÉASE). Ahora bien, el hombre notiende a este fin del mismo modo quelos procesos naturales tienden a susfines. Característico del hombre es elpoder ejercer acciones voluntarias. Se-gún Aristóteles, las acciones involun-tarias son las producidas por coaccióno por ignorancia; las voluntarias sonaquellas en las que no hay coacciónni ignorancia. Estas últimas se aplicana las acciones morales, pero con el finde que haya una acción moral es me-nester que junto a la acción volunta-ria —libertad de la voluntad— hayauna elección — libertad de elección olibre albedrío. Estas dos formas delibertad se hallan estrechamente rela-cionadas en cuanto que no habría li-bertad de elección si la voluntad nofuese libre, y ésta no sería Ubre sino pudiese elegir, pero puede distin-guirse entre ellas — cuando menoscomo dos "momentos" de la libertad.Aristóteles reconoció que la noción delibertad, y especialmente la de liber-tad de elección, ofrece algunas para-dojas. Por ejemplo, si un tirano nosfuerza a cometer un acto malo (porejemplo, asesinar a nuestro vecino)amenazándonos con represalias (porejemplo, con la muerte de un hijopropio) caso de no obedecerle, esta-mos entonces obligados a hacer algoa la vez involuntariamente (porqueno queríamos hacerlo) y voluntaria-mente (porque hemos elegido, a pe-sar de todo, hacerlo). Pero no obs-tante estas paradojas, Aristóteles cre-yó que podía argüirse razonablementeen favor de la libertad en las dos cita-das formas, especialmente en tantoque ligó la libertad en cualquier for-ma a la operación de la razón. Comola mayor parte de los griegos —conexcepción de los sofistas y de algunosescépticos—· Aristóteles consideró queun hombre que conoce el bien nopuede dejar de actuar de acuerdo conél. Lo único que puede suceder esque no nos dejen actuar — que, porejemplo, alguien que no conoce el

LIBbien (como el tirano antes mencio-nado) nos fuerce a actuar según elmal. Pero en la medida de lo razona-ble, la actuación libre en favor delbien predomina siempre, porque nose supone que el hombre esté en nin-gún sentido radicalmente "corrompi-do". Así, la "causalidad propia" y laautodeterminación en que se fundanalgunas nociones griegas de la liber-tad están siempre ligadas a una fina-lidad y esta finalidad es comprendidasiempre por medio de una considera-ción racional.

Los autores cristianos tuvieron encuenta muchas de las ideas sobre lalibertad desarrolladas por los griegose hicieron uso frecuente de ellas. Pe-ro especialmente a partir de SanAgustín colocaron el problema de lalibertad dentro de un marco muy dis-tinto: el marco del "conflicto" entrela libertad humana y la llamada "pre-destinación divina" o, por lo menos,la "presciencia divina". Por este mo-tivo, el problema de la libertad en elpensamiento cristiano estuvo con fre-cuencia muy estrechamente relaciona-do con la cuestión de la gracia(VÉASE).

En general, los cristianos estimaronque la libertad como simple libertasa coactione (libertad frente a la coac-ción) es insuficiente. Tampoco es su-ficiente en general la libertad deelección: el liberum arbitrium, librealbedrío, especialmente el liberum ar-bitrium indifferentiae. En efecto, ellibre albedrío puede usarse bien opuede usarse mal. A pesar del racio-nalismo e intelectualismo de casi to-dos los filósofos antiguos en cuestio-nes éticas, la posibilidad de usar bieno mal del libre albedrío había sidopuesta de manifiesto en varias ocasio-nes (por Aristóteles en Eth. Nic., III,1112 a 7-9 y por Ovidio en los famo-sos versos en los cuales proclama queaprueba el bien, pero sigue el mal).Sin embargo, no había sido subraya-da con el radicalismo de San Pablo alindicar que "no el bien que quiero,sino el mal que no quiero hago"(Rom,., 7:15). Desde el momento enque se proclamó que la naturaleza delhombre había sido completamente co-rrompida por el pecado original, loque sorprendió fue no que el librealbedrío pudiera ser usado para elbien o para el mal, sino que fuerausado, o pudiera serlo, para el bien.De ahí la insistencia en la gracia

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LIB(VÉASE) y el problema de si esta gra-cia no suprime el ser libre delhombre.

La mayor parte de las cuestionesacerca de la libertad humana en sen-tido cristiano fueron debatidas y di-lucidadas por San Agustín. Como he-mos visto en ALBEDHÍO (LIBRE), SanAgustín distingue entre libre albedríocomo posibilidad de elección y liber-tad propiamente dicha (libertas) co-mo la realización del bien con vistasa la beatitud, si no la beatitud mis-ma. El libre albedrío está íntimamen-te ligado al ejercicio de la voluntad,cuando menos en el sentido de la"acción voluntaria"; en efecto, la vo-luntad puede inclinarse, y sin el au-xilio de Dios se inclina hacia el pe-cado. Por eso el problema aquí no estanto el de lo que podría hacer elhombre, sino más bien el de cómopuede el hombre usar de su libre al-bedrío para ser realmente libre. Nobasta, en efecto, saber lo que es elbien: es menester poder efectivamen-te inclinarse hacia él. Ahora bien,junto a esta cuestión, y en estrecharelación con ella, hay la cuestión decómo puede concillarse la libertadde elección del hombre con la pres-ciencia divina. Según San Agustín,son conciliables (Cfr. De libero arbi-trio, I, 1-3; II, 4-5; III, 6-8; IV, 9-11).Que el hombre posee una voluntad yque se le mueve a esto o aquello, esuna experiencia personal indiscutible.Por otro lado, Dios sabe que el hom-bre hará voluntariamente esto o aque-llo, lo que no elimina que el hombrehaga voluntariamente esto o aquello.Lo cual no explica, según San Agus-tín, lo que puede llamarse "el miste-rio de la libertad", pero aclara por lomenos que la presciencia de Dios noequivale a una determinación de losactos voluntarios de tal suerte quelos convierta en involuntarios.

Los escolásticos trataron abundan-temente de las cuestiones relativas allibre albedrío, a la libertad, a la vo-luntad, a la gracia, etc. Las teoríasforjadas al respecto son numerosas ycasi siempre sutiles. Nos limitaremosa señalar algunas posiciones adopta-das. Para Santo Tomás (Cfr. S. theol.,I, q. LXXXII, a 1 y 2; LXXXIII,a. 1; I-II, q. VI, a 1) el hombre gozade libre albedrío o libertad de elec-ción. Tiene también, naturalmente,voluntad, la cual es libre de coacción,pues sin ello no merecería este nom-

LIEbre. Pero el estar libre de coacción esuna condición y no es toda la volun-tad. Es menester, en efecto, que algomueva la voluntad. Ello es el intelec-to, el cual aprehende el bien comoobjeto de la voluntad. Parece de estemodo que la libertad quede elimina-da. Pero lo que ocurre es que no sereduce al libre albedrío; la libertadpropiamente dicha es asimismo lo quese ha llamado luego una "espontanei-dad". Ésta consiste en seguir el movi-miento natural propio de un ser, y enel caso del hombre consiste en seguirel movimiento hacia el bien. Así, nohay libertad sin elección, pero la li-bertad no consiste únicamente en ele-gir, y menos todavía en elegirse com-pleta y absolutamente a sí mismo:consiste en elegir algo trascendente.En esta elección para la cual el hom-bre usa del libre albedrío, puede ha-ber error. Puede, en efecto, elegirsemal, o, lo que viene a ser lo mismo,elegirse el mal. Y si el hombre eligepor sí mismo y sin ayuda ninguna deDios, elegirá ciertamente el mal. Deeste modo se afirma que hay libertadde elección completa, ya que tal li-bertad es, como indica Santo Tomás,"la causa de su propio movimiento,ya que por su libre albedrío el hom-bre se mueve a sí mismo a obrar".Pero que haya semejante libertad deelección completa no significa quesólo ella exista; la libertad no es meralibertad de indiferencia, sino más bienlibertad de diferencias o con vistas alas diferencias.

La teoría de la libertad de SantoTomás, en gran parte fundada enAristóteles, se mueve dentro de unhorizonte "intelectualista". Se ha di-cho que la teoría de la libertad deDuns Escoto es por completo "volun-tarista". Ello es cierto en cuanto quehay en dicho autor una completaequiparación entre libertas y voluntas.Pero Duns Escoto no suprime por ellola elección en cuanto guiada por aque-llo que se elige o puede elegir. Enrigor, Duns Escoto distingue entrevarios tipos de libertad: una libertadque es la de simplemente querer orehusar; otra, que es la de querer o re-husar algo; otra finalmente, fundadaen las dos anteriores, y más completa,que es la de querer o rehusar los efec-tos posibles de aquello que se elige.Además, Duns Escoto declara taxati-vamente que lo que causa el acto dequerer en la voluntad es algo distinto

LIBde la voluntad ( Op. Ox. Lib., II, dist.25). Si se habla de un "voluntarismo"en Duns Escoto no debe, pues, con-cebirse como la afirmación de que lavoluntad humana es absoluta, o deque en el acto de elección la personase elige a sí misma en lo que va ahacer. Ahora bien, es cierto que la in-sistencia en la equiparación de volun-tad y libertad condujo a lo que Dil-they llamó "el imperio de la voluntady de la libertad" en el siglo xra. Peroello no ocurrió tanto con Duns Escotocomo con algunos autores nominalis-tas o seguidores de la llamada víamoderna.

Durante la Edad Media se discutiómuy frecuentemente la cuestión de laindiferencia en la elección a que noshemos referido en ALBEDRÍO (LIBRE)y de la que tenemos un testimonio enlos debates en torno al problema lla-mado del "Asno de Buridán" (VÉASE).Se debatió asimismo con renovado vi-gor la cuestión de la compatibilidado incompatibilidad entre la libertadhumana y la presciencia divina. Noshemos referido a este punto en variosartículos, entre ellos CIENCIA MEDIAy FUTURIBLES. Muchas y muy sutilesteorías al respecto fueron propuestasen los siglos xvi y χνπ acerca, porejemplo, de cómo Dios mueve la vo-luntad del hombre: si de un modocompleto, de un modo indiferente,por un concurso (VÉASE), etc. Peroya desde el siglo xvi se planteó asi-mismo un problema que sin habersustituido por completo a la citadacuestión teológica, ha ocupado a mu-chos filósofos hasta el presente: es elproblema de si puede decirse que elhombre es libre cuando se declaraque hay determinismo (VÉASE) en laNaturaleza. Es el famoso problema de"Libertad contra Necesidad" (o "Ne-cesidad contra Libertad"). Este pro-blema ha suscitado la mayor parte delos debates entre los llamados "liber-tarios" (en el sentido de "defensoresde la realidad de la libertad") y losllamados "necesitarlos" ( en el sentidode "defensores de la realidad —y uni-versalidad— de la necesidad").

Algunos autores modernos (Spinozasobre todo; en parte Leibniz; en par-te también, aunque por razones dis-tintas, Hegel) sostuvieron que la li-bertad consiste fundamentalmente enseguir "la propia naturaleza" en tantoque esta naturaleza se halla en rela-ción estrecha (armonía preestablecida

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LIBo lo que fuere) con toda la realidad.Spinoza es considerado por ello comouno de los más acérrimos "determi-nistas". Leibniz intentó conciliar eldeterminismo con la libertad acen-tuando sobre todo en el concepto delibertad (o, según los casos, de librealbedrío) el momento del "seguir lapropia naturaleza en cuanto preñadadel propio futuro". Otros autores ( co-mo Hobbes, Locke, Voltaire) tendie-ron a destacar el elemento de "lo quequiero" en el "ser libre". La discusiónentre "libertarios" y "necesitarlos" ad-quirió una nueva dimensión en elmodo como afrontó el problema Kant.

En este autor no se trataba de versi la necesidad ahoga la libertad, o desi ésta podía subsistir frente a la ne-cesidad: se trataba de saber cómoeran posibles la libertad y la necesi-dad. Usando la terminología mismade Kant, puede decirse que, al en-tender de este filósofo, habían erradofundamentalmente todos los que sehabían ocupado del problema, poruna simple razón: por haber conside-rado la cuestión de la libertad comouna cuestión que puede decidirsedentro de una sola y determinada es-fera. Frente a ello Kant establece queen el reino de los fenómenos, que esel reino de la Naturaleza, hay com-pleto determinismo; es totalmente im-posible "salvar" dentro de él la liber-tad. Ésta, en cambio, aparece dentrodel reino del noúmeno (v. ), que esfundamentalmente el reino moral. Lalibertad, en suma, no es, ni puede ser,una "cuestión física": es sólo, y úni-camente, una cuestión moral. Y aquípuede decirse no sólo que hay liber-tad, sino que no puede no haberla.La libertad es, en efecto, un postula-do de la moralidad. El famosoconflicto entre la libertad y el deter-minismo, que expresa la "tercera anti-nomia" ( v. ), es un conflicto aparente.Ello no significa, ciertamente, que 'larealidad" quede escindida por enteroen dos reinos que no tienen, ni pue-den tener, ningún contacto. Significaúnicamente que el hombre no es libreporque pueda apartarse del nexo cau-sal; es libre (o, acaso, se hace libre)porque no es enteramente una reali-dad natural. Por ello puede ser causasui (por lo menos moralmente hablan-do) y, en todo caso, introducir dentrodel mundo posibles comienzos de nue-vas causaciones. De este modo la li-bertad aparece como un comienzo

LIB— lo que solamente es posible en laexistencia moral, pues en la Natura-leza no hay tales "comienzos", sinoque todo en ella es, por así decirlo,"continuación". Hay, pues, como diceKant, la posibilidad de "una causali-dad por la libertad". En su carácterempírico el individuo debe sometersea las leyes de la Naturaleza. En su ca-rácter inteligible, el mismo individuopuede considerarse como libre. La ex-presión 'el mismo individuo' es aquífundamental, pues la conexión entre elreino de la libertad y el de la necesi-dad no es una mera yuxtaposición,sino que se da dentro de una realidadunitaria, aunque perteneciendo, den-tro de su unidad, a dos mundos.

De este modo la libertad no sola-mente queda justificada, sino que seacentúa hasta el máximo su carácter"positivo". Este carácter consiste, encasi todos los idealistas alemanes post-kantianos, en la posibilidad de fun-darse a sí misma. La libertad no esninguna realidad. No es tampoco atri-buto de ninguna realidad. Es un actoque se pone a sí mismo como libre.Este acto que se pone a sí mismo, oautoposición pura, es, según Fichte,lo que caracteriza al puro Yo, el cualse constituye en objeto de sí mismopor un acto de libertad. Los sistemasdeterministas, arguye Fichte, partende lo dado. Un sistema fundado en lalibertad parte del ponerse a sí mismo.Ahora bien, como el ponerse a sí mis-mo equivale a constituirse a sí mismocomo lo que se es, la libertad de quehabk Fichte se parece mucho a loque algunos autores llamarían "nece-sidad". En efecto, el yo que se ponea sí mismo como libre necesita, paraser, ser libre. Schelling consideró quela concepción fichtiana de la libertades una determinación, o autodetermi-nación, que anula la libertad mismaque se proponía fundar. En sus In-vestigaciones filosóficas sobre la natu-raleza de la libertad humana, Schel-ling insiste en que la libertad es ante-rior a la autoposición: es pura ysimple posibilidad. Esta posibilidad esel verdadero fundamento del Absolu-to. Por eso el mismo Dios está funda-do en la libertad. En cuanto a Hegel,concibe la libertad fundamentalmen-te como "libertad de la Idea". LaIdea se libera a sí misma en el cursode su autodesenvolvimiento dialéctico;no es que la Idea no fuese libre antesde su autodesarrollo, pero su libertad

LIBno era la completa libertad del queha entrado a sí mismo para "reco-brarse" a sí mismo. La libertad de laIdea no consiste, pues, en un librealbedrío; éste es sólo un momento enel autodesenvolvimiento de la Ideahacia su propia libertad. La libertad,metafísicamente hablando, es la auto-determinación. Se ha indicado a me-nudo que el elemento de determina-ción a que se refiere Hegel es unanegación de la libertad, pero debe te-nerse presente que esta determinaciónes todo lo contrario de una coacciónexterna. La verdadera libertad, supo-ne Hegel, no es el azar, sino la deter-minación racional del propio ser. Li-bertad es, en última instancia, ser símismo. Esta noción de la libertad,aunque metafísicamente fundada, noes para Hegel una abstracción: es larealidad misma en cuanto realidaduniversal y concreta. Por eso Hegeltrata de mostrar que la libertad comoautoliberación se manifiesta en todoslos estadios del desenvolvimiento dela Idea, incluyendo, por supuesto, lahistoria. Pues la historia misma comoregreso de la Idea hacia sí mismapuede comprenderse como liberación:es una "liberación positiva", porqueno consiste en emanciparse de otracosa, sino de sí misma.

Durante el siglo xix abundaron losdebates en torno a la noción de li-bertad y especialmente en torno a siel hombre es, o puede ser, libre tantorespecto a los fenómenos de la Natu-raleza como respecto a la sociedad.Sería simplificar la cuestión decir quehubo dos grandes grupos de doctri-nas: unas que negaban la posibilidadde la libertad, y otras que la afirma-ban. Es cierto que los materialis-tas y mecanicistas se inclinaron enfavor del determinismo y "necesita-rismo" universales, en tanto que los"espiritualistas" sostenían que la li-bertad es posible. Pero aparte quehubo muchas posiciones intermediasentre el determinismo completo y elcompleto "libertarianismo", fuerontambién muchos y muy diversos losmodos de entender la libertad y losargumentos aducidos para negarla opara afirmarla o para determinar elgrado o grados de ella dentro de cier-tas condiciones. En efecto, 'libertad'podía entenderse, entre otras maneras,como un concepto metafísico que po-día referirse a todo lo real; como unconcepto primariamente psicológico

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LIBque se refería al individuo humano;como un concepto sociológico que serefería a la relación entre el hombrey la sociedad; como un concepto reli-gioso, moral, etc. etc. Materialistas y"espiritualistas" tendieron a entenderla libertad metafísicamente, y sus ar-gumentos fueron primariamente "me-tafísicos" o, cuando menos, "especu-lativos". Algunos autores, sin embargo(como John Stuart Mili), trataron elproblema desde el punto de vista em-pírico, como una cuestión de hecho yno de derecho. Importantes fueron enla cuestión que nos ocupa los análisisproporcionados por autores como Mai-ne de Biran y Lachelier, los cualesestudiaron el problema de la libertadcomo un problema que afecta funda-mentalmente al "yo interior", inde-pendientemente de cualesquiera deter-minismos, ya sea f í s icos , ya seainclusive psíquicos. Fueron asimismoimportantes al respecto los argumen-tos producidos por Jules Lequier(VÉASE) y por Renouvier, así como losintentos de mostrar que hay libertadmostrando que hay un "contingentis-mo" en las leyes de la Naturaleza(Boutroux). Algunos de estos análisiscontinuaron hasta Bergson (v . ) , elcual trató de mostrar que la concien-cia (o el "yo") es libre —y aun fun-damentalmente libre— por cuanto nose rige por los esquemas de la meca-nización y espacialización mediantelos cuales se entienden y organizanconceptualmente los fenómenos natu-rales. Hay que tener en cuenta asi-mismo, en las discusiones de los filó-sofos del siglo xix sobre la libertad,los que la trataron desde el punto devista religioso (como Kierkegaard y,desde distinto ángulo, Rosmini) y losque enfocaron la cuestión desde elpunto de vista social o histórico (co-mo Marx y, en general, los que, man-teniendo un determinismo natural ysocial, propugnaban al mismo tiempola posibilidad de que el hombre al-canzara un día la libertad por mediode un "salto a la libertad").

También han sido abundantes losdebates en torno a la noción de liber-tad en el siglo xx. Destacaremos aquísolamente dos modos de consideraresta noción: la de los autores, o algu-nos autores, que pueden llamarsegrosso modo "analíticos" y la de quie-nes de un modo o de otro se hanorientado hacia un tipo de pensamien-to "existencial".

LIBLos autores analíticos han tendido

a examinar lo que significa decir queun hombre actúa, o puede actuar, li-bremente. Característico de este mo-do de ver la cuestión es el análisis dela significación de 'es libre" proporcio-nado por G. E. Moore. Según esteautor, decir que un hombre ha actua-do libremente es simplemente decirque no estaba constreñido o coaccio-nado, es decir, que hubiera podidoactuar de otro modo si lo hubiese ele-gido [decidido]. Dado que es posibledecir esto aun en el caso de que losactos del hombre en cuestión estuvie-sen determinados, no pocos autoreshan llegado a la conclusión de que nohay incompatibilidad entre el librealbedrío y el determinismo, y algunoshan llegado inclusive a decir que ellibre albedrío supone el determinis-mo. Por consiguiente, se ha insistidoen que la proposición "X se halla de-terminado causalmente" no implicanecesariamente la proposición "X noes libre". Ser libre no significa aquí"obrar sin ninguna causa"; no ser li-bre no significa tampoco "obrar deacuerdo con una causa". En ciertomodo, las concepciones de la libertad(y, en muchos casos, del libre albe-drío) que se desprenden de los análi-sis a los que aludimos se parecen aalgunas de las más "tradicionales";así, se parecen a algunos de los mo-dos de considerar la libertad en Aris-tóteles. En todo caso, estos autoresestán de acuerdo con Aristóteles enque no se puede hablar de una ac-ción O de un acto a menos que esténdeterminados de algún modo; la pro-pia noción de acción o de acto está,por tanto, relacionada con alguna "de-terminación". En estrecha relacióncon este tipo de análisis se hallan lostrabajos de los autores que se hanconsagrado a investigar sobre todo elsignificado de 'Puedo'. Un análisis de'Puedo' muestra que esta expresióntiene no una, sino varias significacio-nes. Esta multiplicidad de significa-ciones es de algún modo paralela a laposible multiplicidad de explicacionesque pueden darse de una acción hu-mana. Los "analistas" acusan a losfilósofos "tradicionales" de haber re-ducido a un solo significado expresio-nes tales como 'Puedo', 'Pudo', 'Eralibre de hacer esto o aquello', etc.;por tanto, estos filósofos debían deci-dirse o por el determinismo o por lalibertad. Ello equivalía a querer ex-

LIEplicar el problema y encontrar para éluna solución definitiva. Los "analis-tas", desde G. E. Moore hasta J. L.Austin, mantienen que hay varios sig-nificados —o varios usos— de las ex-presiones mencionadas y otras análo-gas, y que en vez de tratar de explicarhay que describir lo que sucede cuan-do se emplean expresiones relativas aacciones voluntarias o involuntarias,intenciones, propósitos, etc. Ello noequivale a decir que los "analistas"han solucionado el problema de lalibertad; más bien equivale a decirque se han negado a reconocer quehaya propiamente "un problema de lalibertad".

Los autores que se han orientadohacia un tipo de pensamiento "exis-tencial" han usado asimismo el "aná-lisis", pero en muchos casos no hasido un análisis lingüístico, sino feno-menológico y en alguna medida on-tológico. Común a todos estos autoreses la idea de que la pregunta acercade la libertad no es una pregunta"objetiva"; no se trata tanto de sabersi alguien es o no libre, como de sabersi "es" o no libertad. En este sentidoha podido decir Jaspers que "la pre-gunta acerca de si la libertad existetiene su origen en mí mismo, quequiero que la haya" (Philosophie, II,175). La libertad se convierte entoncesen libertad existencial. Pues la elec-ción existencial no es el resultado deuna simple lucha de motivos, ni laobediencia a un imperativo objetiva-mente formulado; lo decisivo de laelección es el hecho de que yo elijo(op. cit., II, 181). De ahí una diferen-cia entre la libertad existencial y lasdemás formas de libertad. La libertadformal, dice Jaspers, era saber y librealbedrío; la libertad trascendentalera la autocertidumbre en la obe-diencia a una ley evidente; la liber-tad como idea era la vida en untodo; la libertad existencial es laautocertidumbre de un origen histó-rico de la decisión. "Sólo en la li-bertad existencial, que es sencilla-mente inaprehensible, es decir, parala cual no existe ningún concepto, serealiza la conciencia de la libertad."De ahí que la libertad no sea jamásabsoluta. O, mejor dicho, hay liber-tad sólo en la medida en que hayun absoluto en movimiento. El hom-bre se hace entonces en la libertad.

Ahora bien, esta libertad puede a suvez ser o no ser en la trascendencia.

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LIBJaspers se inclina a lo primero. Sar-tre se inclinaría a lo segundo, por lomenos si la trascendencia obligaraal reconocimiento de una raíz exis-tencial no propiamente humana. Sar-tre analiza la libertad como condi-ción de la acción, y afirma asimismoque sólo hay libertad en la decisión;la libertad es un hacer que realizaun ser. Por eso el determinismo es engran parte la renuncia a una decisiónmás bien que una mera posiciónteórica. De este modo se rechazatoda mera "libertad interior" o "li-bertad profunda" del tipo de labergsoniana. La libertad es, en todocaso, integral, porque compromete alhombre mismo en tanto que ser dis-tinto de todos los entes. Así, la li-bertad existe, en tanto que "actua-mos como somos y en tanto quenuestros actos contribuyen a hacer-nos" (L'Être et le Néant, 1943, pág.529). No siendo el hombre sim-plemente un ente ni perteneciendoal orden de las cosas que "son"—que son "naturalezas"—, la liber-tad le será tan constitutiva, que nopodrá haber problema con respectoa ella. No habrá, en suma, un pro-blema "objetivo" de la libertad. Mástodavía: todo problema que no seala problematización misma del serlibre anulará la libertad de éste. Conlo cual la libertad será de nuevouna "libertad para ser" — en vez delimitarse a ser, como en muchosmomentos de la época moderna, unalibertad para pensar o para actuar.El ser quedará entonces en cuestión,porque no será meramente su "estarahí", sino que la existencia depende-rá de lo que ella sea. A primeravista, pues, sólo a la existencia comotal corresponderá intrínsecamente lalibertad. Mas como la ontología delser humano acabará por aplicarse,si no se quiere recaer en un dualis-mo, a la ontología de la cosa, resul-tará que entonces se extenderá atodo ente, y no sólo al humano, la li-bertad como "ser sí mismo". La liber-tad de cada cosa será, así, su "mis-midad", y se llamará libre a todo loque contribuya a la realización pro-pia β intransferible de cada ser, a estaconversión de su imperfección y alte-ridad en ensimismamiento y plenitud.

Debe tenerse en cuenta que no to-dos los autores que han concebido lalibertad como libertad de ser sí mis-mo, son, o han sido, propiamente

LIB"existencialistas". Ortega y Gasset haseñalado que el hombre está forzado(no necesariamente "condenado") aser libre. Ello equivale a decir que elhombre es causa sui en un sentidomuy radical, pues como causa sui elhombre no solamente se elige a símismo, sino que elige qué sí mismova a causar. Pero esto no es realmente"existencialismo": ser el que se va aser significa aquí simplemente ser"auténtico". Tampoco es propiamente"existencialista" la posición de Hei-degger especialmente al considerar lalibertad como trascendencia y comolibertad de fundamentar (véase FUN-DAMENTO ) .

Especialmente detallado ha sido elexamen de la noción de libertad pro-porcionado por Nicolai Hartmann. Se-gún este autor, hay que rechazar lamera libertad en sentido legal, la cualcarece enteramente de elementos po-sitivos. La libertad legal puede tam-bién ser positiva, pero no cuando selimita a sí misma, sin ningún elemen-to de voluntad moral que la realice.Hay que rechazar asimismo la liber-tad como mera voluntad de acción(acto voluntario), insuficiente desdeel punto de vista metafísico. Hay querechazar la noción de libertad de lavoluntad, demasiado vinculada al su-jeto. En general, deben rechazarse to-das las concepciones de la libertadexterior. Pero ello no significa que la"libertad interior" como tal sea sufi-ciente. Los autores para quienes elhombre puede estar determinado paralos demás y ser libre para sí mismo (oen tanto que sujeto) tienen la tenden-cia a identificar libertad con libre al-bedrío y a olvidar que junto con laposibilidad de elección tiene que ha-ber una efectiva elección. Por variasrazones debe asimismo rechazarse todoconcepto de libertad que consista sim-plemente en afirmar la indetermina-ción y la contingencia. Y, finalmente,debe rechazarse, por incomprobaday, además, peligrosa para su propiasubsistencia, la noción de libertadque subsume a ésta en un Absoluto.Ahora bien, el rechazo de todos estosconceptos de libertad no equivale adesconocer que cada uno de ellos tie-ne un aspecto positivo. La verdaderay auténtica libertad deberá surgir, porconsiguiente, de la acentuación de loque haya de positivo en cualquier no-ción de ella. De ahí las siguientesconclusiones de N. Hartmann. (1) La

LIBantinomia causal muestra que debehaber una libertad positiva, que nosea simple disponibilidad ni indeter-minabilidad, sino determinación deuna especie particular. (2) El factordeterminante no debe hallarse fueradel sujeto y, por consiguiente, nodebe estar en los valores o en cual-quier otro principio autónomo. (3) Elfactor determinante no debe radicartampoco de manera indefinidamente"profunda" en el sujeto. Debe per-manecer en su capa consciente. Delo contrario, no habría libertad moral.La libertad debe estar no más allá nimás acá de la conciencia, sino en laconciencia. (4) El factor determinan-te no inhiere, sin embargo, en unaconciencia superindividual (en la ra-zón práctica). Si así ocurriera, no se-ría libertad de la persona. Por esola interpretación kantiana de la liber-tad debe reconciliarse con la teoríaleibniziana de la autodeterminaciónindividual. (5) Debe haber libertaden dos sentidos: no basta que hayalibertad frente a la regularidad dela Naturaleza, sino que debe haberlafrente a los principios morales y fren-te al deber ser — sea un imperativoo bien los valores (Cfr. Ethik, III, xi, a).

Indicamos a continuación, por or-den cronológico, una serie de escritosen los cuales se trata del problema dela libertad, o de problemas directa oindirectamente relacionados con aquél.Esta lista debe completarse con losescritos ya mencionados en el texto,supra, así como con los que figuranen las bibliografías de otros artículostales como ALBEDRÍO (LIBRE), AZAR,DETERMINISMO, INDETERMINISMO,VOLUNTAD, etc. Algunos de los títulosfiguran en las bibliografías de más deun artículo.

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Altmnos de los escritos antes men-cionados tratan también, y a vecesprincipalmente, del problema o pro-blemas de la libertad desde el puntode vista histórico, o contienen expo-siciones, interpretaciones y discusionesacerca de autores, corrientes o épo-cas; tal es principalmente el caso dela citada obra de Mortimer J. Adler,The Idea of Freedom, 2 vols., 1958-1961, y también, en parte, de lasobras de Milton C. Nahm e IsaiahBerlin. Además, indicamos a conti-nuación una serie de obras de carác-ter predominantemente histórico: A.Alexander, Théories of thé Will inthe History of Philosophy, 1898. —Gerda von Bredow, Dos Sein der Frei-heit, 1960 [de Sócrates a N. Hart-mann]. — Dom Armand David, Fa-talisme et liberté dans l'antiquitégrecque, 1947. — Heinrich Gomperz,Die Lebensauffassung der griechi-tchen Philosophen und das Ideal derinneren Freiheit, 1904. — Max Poh-

LIBlenz, Griechische Freiheit. Wesen undWerden eines Lebensideals, 1958. —C. Capone-Braga, La concezione ago-stiniana délia liberta, 1931. — H. deLubac, "Esprit et liberté dans la tra-dition théologique", Bulletin de litté-rature ecclésiastique (1939), 121-50,189-207. — J. M. Verweyen, DasProblem der Willensfreiheit in derScholastik, 1909. — K. Schmid, O. S.B., Die menschliche Willensfreiheit inihrem Verhaltnis zu den Leidenshaf-ten, nach der Lehre des hl. Thomasvon Aquino, 1925. — H. Thiiring,Die Willensfreiheit des Menschen nachder Lehre des hl. Thomas von Aqui-no, 1891. — M. de Munnynck, O. P.,"La démonstration métaphysique dulibre arbitre", Revue Néoscolastiquede Philosophie (1913), 13-38, 181-204, 279-83. — É. Gilson, La libertéchez Descartes et la théologie, 1913.— Alberto Bonet, La filosofía de lalibertad en las controversias teológicasdel siglo XVI y primera mitad delXVII, 1932. —'Id., id., Doctrina deSuárez sobre la libertad, 1927. — M.Taube, Causation, Freedom, and De-terminism, 1936 [sobre el siglo XVII].— F. G. F., Wernugk, LeibnízensLehre von der Freiheit des mensch-lichen Willens, 1890. — A. Cresson,De libértate apud Leibnitium, 1903(tesis). — P. Salits, I. Kants Lehrevon der Freiheit, 1894 (Dis.). — íd.,id., Darstellung und Kritik der Kant-schen Lehre von der Willensfreiheit,1899. — M. Stokhammer, Kants Zu-rechnungsidee und Freiheitsantinomie,1961. — J. Schanz, Dos Freiheitspro-blem bei Kant und Schopenhauer,1889 (Dis.). — K. G. Siegel, DieLehre von der Freiheit bei Kant undSchopenhauer, 1896 (Dis.). — OttoVossler, Rousseaus Freiheitslehre,1962. — G. Calo, 11 problema dellaliberta nel pensiero contemporáneo,1906. — Vincenzo Cavallo, La liberta«mana nella filosofía contemporánea,1933. — Ulrich Hedinger, Die Frei-heitsbegriff in der kirchlichen Dogma-tik K. Barths, 1962 [Studien zur Dog-mengeschichte und systematischeThéologie, 15]. — J. D. Bernai, Lalibertad de la necesidad (trad. esp.,1958) [en el marxismo]. — MariaAngela Simona, La notion de libertédans l'existentialisme positif de N.Abbagnano, 1962 [Studia Friburgen-sia, N. S., 32]. — C. Xec Ceci, Liber-ta idéale e liberta storica, 1950 [enparte sobre G. Calogero],

LIBERTAS INDIFFERENTIAE.Véase ALBEDRÍO (LIBRE), ASNO DEBURIDÁN, INDIFERENCIA, LIBERTAD.

LIBERTINOS. Según J. S. Spink(Cfr. op. cit. infra, Cap. I ) , el vocablofrancés libertin —del que se han de-

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LIBrivado libertine (en inglés), 'libertino'(en español) y otros semejantes enotras lenguas— era usado ya para re-ferirse a las personas "sexualmente vi-ciosas" en la época en que Richardsoncreó su Lovelace y Chaderlos deLacios creó su Valmont. En rigor, yaa fines del siglo xvi se había usadolibertin en sentido peyorativo para de-signar una persona cuya moral es ex-cesivamente laxa por no poner ningúnfreno o coto a sus pasiones y vicios:'libertino' significa, pues, en este caso,'vicioso' y 'desenfrenado'.

Es posible que desde el momentoen que vino a usarse un término co-mo 'libertino' —y el término correla-tivo libertinaje' (libertinage)— seentendiera ya por él una actitud mo-ral laxa. En efecto, los enemigos delos "libertinos" tenían desde el prin-cipio un buen argumento para ata-carlos: manifestar que eran realmen-te "disolutos". Sin embargo, los pro-pios libertinos entendían de modomuy distinto el "libertinaje": comouna actitud hostil a toda coacción re-ligiosa o moral y, de consiguiente,como una afirmación de la libertad.Para distinguirse de los libertinos enel sentido de "disolutos", algunos au-tores adoptaron la expresión libertind'esprit (Bayle) — "libertino teórico",pues, y no "práctico". Otros, espe-cialmente desde fines del siglo xvny comienzos del siglo xvm adoptaronotros nombres, tales como "librepen-sadores" (VÉASE) —Freethinkers— ytambién simplemente "filósofos"— philosophes.

En un cierto sentido, y aun limi-tándonos aquí al "libertinaje filosó-fico", puede aplicarse el nombre amuchos autores, ya antes del sigloxvi: todos los partidarios de lo que seha llamado "el libre espíritu" puedenser considerados como "libertinos".Sin embargo, conviene restringir laaplicación del nombre a ciertos auto-res y a ciertos períodos. Desde estepunto de vista pueden, y suelen, lla-marse "libertinos" —"libertinos en es-píritu" o "libertinos intelectuales"—a los siguientes:

1. Un grupo de autores franceses,usualmente considerados como des-cendientes intelectuales de Montaig-ne, Charron y, en general, del movi-miento escéptico y pirrónico (oneopirrónico ) desarrollado durante elsiglo xvi. El pirronismo de los autoresaludidos no constituía un grupo de

LIBconvicciones filosóficas, sino más bienuna actitud negativa frente a los dog-matismos filosóficos, religiosos y mo-rales. Estos fueron los "libertinos eru-ditos" (libertins érudits): humanistescomo Gabriel Naudé, bibliotecario deRichelieu y Mazarin; Léonard Maran-de, secretario de Richelieu; Guy Patin,rector de la Facultad de Medicina enla Sorbona; filósofos como Gassendi(ν.); François de La Mothe Le Vayer,tutor de un hermano de Luis XIV;Samuel Sorbiere, que publicó obrasde Gassendi, y otros. Es difícil preci-sar en qué consistía la actitud filosó-fica de dichos autores en cuanto "li-bertinos eruditos"; será suficiente aquíindicar que se caracterizaba por eldeseo de liberarse de imposicionesautoritarias, especialmente eclesiásti-cas. Las llamadas débauches pyrrho-niennes —que no tenían nada dedébauche en el sentido habitual—eran una manifestación de tal deseo.Por otro lado, las opiniones positivasde tales libertinos eruditos variabanmucho: unos, como Gassendi, fueronantiaristotélicos; otros, como Naudé oLa Mothe Le Vayer, eran entusiastasde Montaigne, o cuando menos delespíritu de Montaigne y, en general,del "neopirronismo". Unos usaban(explícitamente o, más a menudo, ensu fuero interno) la duda para negarlas "verdades eternas", incluyendo lasverdades eternas religiosas o morales;otros, en cambio, consideraban quetales verdades quedaban mejor asegu-radas si se las sustraía a los argumen-tos racionales. Parecía haber de todo;cuando menos así lo sentían sus ene-migos, para quienes el libertinaje eru-dito era, como ha indicado René Pin-tard (Cfr. op. cit. infra), "epicureismopráctico e impiedad dogmatizante,incredulidad manifiesta o ateísmo ve-lado". La oposición a los aristotélicosno impedía que en algunos se ligaracon el interés por el "verdadero Aris-tóteles" de que habían tratado losfilósofos italianos de la "Escuela dePadua" y algunos de sus seguidores,como Vanini. La variedad de opinio-nes y actitudes en los libertinos eru-ditos correspondía a la misma varie-dad en sus enemigos: algunos, comovarios Padres jesuítas de la Sorbonne,se oponían a ellos en nombre de doc-trinas tradicionales; otros, como el P.Mersenne, oponían a los libertinoseruditos no sólo las doctrinas tradi-cionales, sino también la "nueva cien-

LIBcía", la cual estaba, según Mersenne,contra los libertinos, los deístas, losimpíos y los ateos.

A los libertinos eruditos francesesse unieron los déniaisés de Italia:Jean-Jacques Bouchard, Joseph Troui-ller, Jacques Gaffarel, Paganino Gau-denzi y otros amigos de los libertinosfranceses.

2. Un grupo de autores en Ginebrahostiles a Calvino y a su régimen ecle-siástico: Pierre Ame au x, FrançoisFavre, Jacques Gruet y otros que de-rribaron el régimen calvinista en 1538,pero que, pocos años después, al re-greso de Calvino, fueron condenadosal exilio o a la pena capital. ComoMiguel Servet fue quemado vivo porel régimen calvinista en 1553, se sueleincluirlo a veces entre los libertinosginebrinos.

3. Otros autores, posteriores a losindicados, han recibido a veces tam-bién el nombre de "libertinos"; cuan-do los enemigos de los librepensadoresy deístas quisieron atacarlos con másempeño tendieron a declararlos "li-bertinos" no sólo de espíritu, sinotambién, y sobre todo, de hecho. Sinembargo, especialmente durante el si-glo xviii, los sucesores de los liberti-nos eruditos recibieron asimismo otrosnombres. Nos referimos a este puntoen el artículo LIBREPENSADORES.

Véase Ira O. Wade, The Clandes-tine Organization of Philosophie Ideasin France from 1700 to 1750, 1938.— René Pintard, Le libertinage éruditdans la première moitié du XVHesiècle, 2 vols., 1943 (Vol. II con no-tas y referencias, extensa bibliografíae índices). — Richard R. Popkin,The History of Scepticism from Eras-mus to Descartes, I, 1960. — J. S.Spink, French Free-Thought fromGassendi to Voltaire, 1960.

LIBERTUM ARBITRIUM INDIF-FERENTIAE. Véase ALBEDHÍO (LI-BRE), ASNO DE BUBIDÁN, INDIFEREN-CIA, LIBERTAD.

LIBREPENSADORES. El término'librepensadores' puede tomarse endos sentidos: uno amplio, y otro es-tricto. En el primer sentido se llama"librepensadores" a todos los que nose adhieren a un dogma dado. En estesentido son librepensadores los liber-tinos (VÉASE), los libertarios (en elsentido de "anarquistas" o enemigosde todo gobierno), deístas, etc. Para-dójicamente, los librepensadores hansido calificados a veces de "sectarios",entendiéndose por ello que siguen a

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LIBuna secta, es decir, a una minoría quese separa de una comunidad o igle-sia; en efecto, desde el punto de vistade los que se mantienen fieles a unacomunidad o iglesia los "librepensa-dores" mantienen "opiniones estre-chas". En el segundo sentido se llama"librepensadores" a diversos grupos depensadores de los siglos xvn y xvm,especialmente en Inglaterra y enFrancia. Sin embargo, como en Fran-cia se ha llamado a los librepensado-res con diversos otros nombres: espritsforts, "racionales" (en oposición a"religionarios") —y también "liberti-nos"—, es mejor reservar el nombre de"librepensadores" (Freethinkers) pa-ra un grupo de autores ingleses, espe-cialmente en el siglo xvni. Caracterís-ticas comunes de los librepensadoresingleses de dicha época son: predicarla tolerancia (v. ) religiosa; aplaudirel racionalismo (v.) —en el sentidoque adquirió este término en la épocade la Ilustración (v.)—; defender eldeísmo (v. ); la religión natural ( y amenudo racional); en algunas ocasio-nes, el materialismo y el ateísmo, ma-nifiestos o disfrazados. Los librepen-sadores en cuestión rechazaron casisiempre los misterios sobrenaturales ylos dogmas de las iglesias "oficiales".A veces opousieron a ellos un cristia-nismo "primitivo", a su entender máspuro. A veces opusieron el Estado ala Iglesia como medio de fomentarla tolerancia religiosa.

Nos limitaremos aquí a mencionara algunos de los librepensadores in-gleses menos conocidos, por usarse eltérmino 'librepensador' especialmenteen relación con ellos, y porque loslibrepensadores ingleses más impor-tantes o los de otros países han sidoya mencionados en otras partes de lapresente obra (por ejemplo, en elcitado artículo ILUSTRACIÓN y en ar-tículos especiales sobre filósofos, ta-les como Bayle, Hobbes, Locke, Vol-taire, etc.). Ante todo mencionare-mos a John Toland (v.), discípulo deLocke y uno de los primeros (sino elprimero) que fue llamado librepensa-dor: freethinker. Junto a él menciona-remos: a Anthony Collins (1676-1729),autor de un Discurso sobre el libre-pensamiento (Discourse of Freethink-ing Occasioned by the Rise andGrowth of a Sect Callea Freethinkers,1713), influido por Bayle y de un Dis-curso sobre los fundamentos y razonesde la religión cristiana (Discourse on

LICthé Grounds and Reasons of thé Chris-tian Religion, 1733); a ThomasWoolston (1669-1731), autor de laobra referida en DEÍSMO y de seisDiscursos sobre los milagros de nues-tro Salvador (Discourses on thé Mira-cles of our Saviour, 1727-1730), quellevaron a su autor a la cárcel; aMatthew Tindal (v.; v. también DEÍS-MO); a Thomas Chubb (1679-1747),autor de una obra sobre El verdaderoEvangelio de Jesucristo (The TrueGospel of Jésus Christ, 1738 ) ; a Tho-mas Morgan (t 1743), autor de unaobra sobre El filósofo moral (The Mo-ral Philosopher, 3 vols., 1737-1740) yuno de los cultivadores de la fisico-teología (v.) (el título del vol. IV:Physico-Theology, 1741, de la citadaobra ) . Se considera a veces como deís-ta y a veces como librepensador aLord Bolingbroke (Henry St. John,1678-1751).

Parrar, Crítical History of Free-thought, 1862. — J. B. Bury, A His-tory of Freedom ofThought, 1913. —J. R. Charbonnel, La pensée italienneet le courant libertin, 1919. — ] .M. Robertson, A History of Free-thought in thé Nineteenth Century,2 vols., 1929. — P. Hazard, La pen-sée européenne au XVHIe siècle, deMontesquieu à Lessing, 3 vols., 1946{trad. esp.: El pensamiento europeoen el siglo XVIII, 1946). — AlbertBayet, Histoire de la libre-pensée,1959 [Que sais-je?, 848]. — Véansetambién las obras de René Pintard,Richard H. Popkin y f. S. Spink men-cionadas en la bibliografía del artícu-lo LIBERTINOS.

LICEO. Durante su estancia enAssos (347-345 antes de J. C.) Aris-tóteles desarrolló una actividad pe-dagógica que puede ser considerada,según indica Jaeger (Aristóteles, II,v), como el comienzo de la escuelaaristotélica y como un precedente delLiceo, Aímeíov, o peripatos. Sin em-bargo, Assos era entonces sólo unaespecie de colonia de la Academiaplatónica. Únicamente cuando Aris-tóteles regresó a Atenas y Jenócratesfue nombrado, por los miembros de laAcademia, escolarca (339/338) su-cesor de Espeusipo, decidió el Esta-girita fundar su propia escuela. Éstase abrió primero en los corredores dela palestra en el Liceo al NE. deAtenas y estuvo bajo el patronato delamigo de Aristóteles, el macedonioAntipater, que regía a Grecia y a Ma-cedonia en nombre de Alejandro. ElLiceo se trasladó luego a un lugar cer-

LICcano, el Peripatos o paseo cubierto.Hemos indicado en Peripatéticos lasucesión de los más significados es-colares del Liceo. En el presente ar-tículo daremos algunas referenciasacerca de las actividades principalesde la escuela, especialmente durantelos últimos años de la vida de sufundador.

Mientras en la época de Platóny aun de sus inmediatos sucesoresla Academia se preocupó principal-mente de cuestiones filosóficas y su-bordinó a ellas los trabajos de clasi-ficación botánica y zoológica y lasinvestigaciones matemáticas, astronó-micas y musicales, el Liceo se carac-terizó desde el principio por ser uncentro de investigación de las másdiversas disciplinas. Se ha hecho ob-servar que el norte de las activida-des de la Academia, cuando menosdurante algún tiempo, fueron la dia-léctica y las matemáticas, mientrasque el del Liceo fueron las cienciasnaturales y en particular la biología.Ello debe considerarse, sin embargo,sólo como un punto de referencia;en rigor, las investigaciones en elLiceo tuvieron carácter enciclopédi-co. Aristóteles y Teofrasto procuraronacumular en su recinto todos losinstrumentos necesarios para el tra-bajo científico (mapas, libros, plan-tas, minerales). Las actividades exte-riores consistían principalmente en laenseñanza, mediante lecciones y dis-cusiones, así como en comentariosde textos. Las lecciones estaban re-guladas por un horario. También es-taban regulados los acontecimientosprincipales de la vida en común de losmiembros, especialmente los banque-tes mensuales y fiestas para el culto,que desempeñaban un papel impor-tante en el Liceo, como lo desempe-ñaban también en la Academia pla-tónica. El propio Aristóteles redactólas normas para estas reuniones, comoEspeusipo y Jenócrates habían redac-tado las normas para las reunionesen la Academia. En general, puededecirse que el Liceo no abandonóen sus primeros tiempos el ideal pla-tónico de la vida en común con elpropósito del saber desinteresado.Pero a diferencia de la Academia delos primeros tiempos, muchos de losmiembros del Liceo procedían deotros lugares que Atenas. Además, adiferencia de la Academia, el Liceo—sospechoso de macedonismo— se

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LIEcuidaba de no intervenir en la vidapolítica de la ciudad. Ello no quieredecir que se desinteresaran por com-pleto de los problemas políticos.Pero los tocaban más bien como temade investigación histórica (según lomuestra la gran empresa cíe la reco-pilación de las 158 constitucionesgriegas), que en un sentido de in-tervención directa, ya sea como fun-cionarios o bien como propugnado-res de reformas. Como es sabido, lasinvestigaciones en ciencias naturalesno iban a la zaga de las realizadasen historia. Ahora bien, sería erró-neo considerar la obra del Liceocomo consistente exclusivamente ensistematizaciones y compilaciones en-ciclopédicas. Una intensa actividad fi-losófico-analítica (del tipo de la quese halla en la Física y en el Organonaristotélicos) era también caracterís-tica del Liceo, y fue abandonadasolamente cuando en el último perío-do de Teofrasto predominó la ten-dencia enciclopédica y, con la cre-ciente influencia y actividad de Eu-demo, la tendencia ética.

LIGÓN de Laodicea (Frigia), dis-cípulo de Estrabón de Lámpsaco ydel dialéctico megárico Pantoides, fueescolarca del Liceo, sucediendo a Es-trabón, de 272/278 a 228/225 antesde J. C. No parece haber contribuidograndemente al desarrollo de la es-cuela peripatética y aun es acusadode haber permitido un considerabledescenso de su nivel científico. Dió-genes Laercio (VÉASE, 65-75) se re-fiere más a su persona —y a su testa-mento (que reproduce)— que a suobra filosófica y científica.

Edición de texto y comentario porF. Wehrli en el Cuaderno VI de DieSchule des Aristóteles: Lykon undAristón von Keos, 1952. Véase artícu-lo de W. Capelle sobre Licón (Ly-kon, 4) en Pauly-Wissowa, y el art.de K. O. Brink en el Supp. VII, s. v.Peripatos, de la misma obra.

LIEBERT (ARTHUR) ( 1878-1946) nació en Berlín. "Profesor ex-traordinario" en la Escuela Superiorde Comercio y en la Universidad deBerlín de 1910 a 1933, fue nombradoeste último año profesor titular en di-cha Universidad, pero a consecuenciadel régimen nacionalsocialista tuvoque desterrarse, pasando primero aBelgrado (donde fundó en 1936 larevista Philosophia, de corta duración)y luego a Londres. Durante su activi-

LIEdad docente en Berlín Liebert desple-gó gran actividad dentro de la "KantGesellschaft" y en la publicación delos Kantstudien; a Liebert se debeen gran parte la fundación de la re-vista auxiliar de los Kantstudien, losPhilosophische Monatshcfte der Kant-studien (publicados desde 1925), asícomo la fundación de la revista Derphilosophische Unterricht (publicadadesde 1930).

Liebert continuó y desarrolló algu-nas tesis capitales de la Escuela deMarburgo (VÉASE), con una fuertetendencia a la metafísica. Liebertacepta como punto de partida la ideade que la reflexión filosófica tiene uncontenido específico, irreductible alde cualquier ciencia; mientras éstasse ocupan, en efecto, del ser (en susdiversas formas), la filosofía se ocu-pa, según Liebert, de la validez(Géltung), entendiendo por ella nosólo la validez de las proposiciones,sino el valor mismo de ellas, es decir,el sentido. La "validez" no es, así, unmodo del ser: es, en cierto modo,lo contrapuesto al ser, el cual, a suvez, es entendido en su significa-ción más elemental como el purofactum. Ahora bien, tal contraposi-ción no escinde tampoco la realidaden dos esferas absolutamente dife-rentes; lo que más bien ocurre, alentender de Liebert, es que la mis-ma validez justifica la entidad detodo ser, el cual es en la medidaen que posee un sentido. La teo-ría de la validez sería, por lo tanto,el supuesto último de toda teoríadel ser y de todo conocimiento de loscontenidos del ser. Esta investiga-ción supone, por otro lado, una laborsobre la filosofía crítica parecida ala que Lask efectuó, dentro de laEscuela de Badén, sobre las catego-rías. Se trataba, en efecto, de hacerrevertir sobre el criticismo la mismapregunta acerca de la posibilidad dela filosofía trascendental, y de esta-blecer la "ley de formación" delcriticismo filosófico. Esto condujo aLiebert a replantear los problemasespecíficos del idealismo postkantia-no y a recorrer, en un sentido crí-tico y no meramente especulativo, elmismo camino. De ahí la aceptaciónde un posible pensar lo Absoluto porlo menos como problemático. Y de ahítambién la revalorización de la dia-léctica (VÉASE), la cual es concebidacomo fundamento de la filosofía o,

LIEmejor dicho, como aquello que haceposible establecer una relación entrela realidad y el concepto, que lasciencias mantienen por principio, yaun necesariamente, separados.

Obras: Das Problem der Géltung,1906, 2» ed. ampliada, 1920 (El pro-blema de la validez). — Der Gel-tungswert der Metaphysik [Philoso-phische Vortrage der Kantgesellschaft,10] ( El valor de validez de la metafí-sica). — "Zur Psychologie der Meta-physik", Kantstudien, XXI (1917). —Vom Geist der Revolutionen, 1919(Del espíritu de las revoluciones). —Wie ist kritische Philosophie überhauptmoglich? Ein Beitrag zur systemati-schen Phanomenologie der Philoso-phie, 1919 (¿Cómo es posible en ge-neral la filosofía crítica? Contribu-ción a la fenomenología sistemáticade la filosofía). — Die geistige Kri-sis der Gegenwart, 1923 (La crisisespiritual del presente). — Ethik,1924. — Geist und Welt der Dialek-tik, I, 1929 (Espíritu y mundo de ladialéctica). — Kants Èthik, 1931. —Erkenntnistheoríe, 2 vols., 1932 (Teo-ría del conocimiento). — Philosophiedes Unterrichts, 1935 (Filosofía dela instrucción). — Die Krise desIdealismus, 1936 (La crisis del idea-lismo). — Der Liberalismus ais For-derung, Gesinnune und Weltanschau-ung, 1938 (El liberalismo como exi-gencia, disposición y concepción delmundo). — Von der Pflicht der Phi-losophie in unserer Zeit, 1938 (Deldeber de la filosofía en nuestraépoca). — Der unicersale Humanis-mus. I. Grundlegung. Prinzipien undHauptgebiete des universalen Huma-nismus, 1941 (El humanismo univer-sal. I. Fundamentos. Principios ysectores principales del humanismouniversal).

Véase Francisco Romero, "La odi-sea de dos filósofos contemporáneos.I. La odisea de A. L." [1950], enEstudios de historia de las ideas, 1953,págs. 124-32. — Se ha formado un"Círculo A. L." (A. L. Kreis), com-puesto de amigos y discípulos del fi-lósofo; el "Círculo" ha publicado en1950-1951 un volumen de Philoso-phische Studien.

LIEBMANN (OTTO) (1840-1912)nació en Lowenberg (Silesia). De1872 a 1882 fue "profesor extraordi-nario" en la Universidad de Estrasbur-go, y a partir de 1882 fue profesortitular en la Universidad de Jena.Después de publicar en su juventudel libro Kant y los epígonos (1865),de influencia decisiva para la cons-titución de la corriente del neokan-tismo (VÉASE), Liebmann consagró

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LIMsus mayores esfuerzos a la elaboraciónde una filosofía crítica dentro del es-píritu, aunque no siempre necesaria-mente según la letra, de Kant. Lieb-mann rechaza la "cosa en sí" o, porlo menos, considera imposible su co-nocimiento y propugna su elimina-ción de la esfera filosófica. La tareade la filosofía consiste para Lieb-mann en un análisis de la realidadque permita averiguar con rigor loque hay en ella de puesto y dedado, es decir, lo que constituye losfenómenos y lo que forma parte desu ordenación. El resultado de esteanálisis es una admisión del caráctertrascendental del conocimiento, peroa la vez un reconocimiento de la in-dependencia de lo dado en el sentidodel realismo crítico. Sólo este examenpermitirá, según Liebmann, una me-tafísica fundada críticamente, igual-mente alejada del materialismo dog-mático y de las fantasías especula-tivas del romanticismo.

Obras: Kant und die Epigonen,eme kritische Abhandlung, 1865, nue-va éd., 1912 (Κ. y los epígonos. En-sayo crítico). — Ueber den indivi-duellen Beweis für die Freiheit desWillens, 1868 (Sobre la demostraciónindividual de la libertad de la volun-tad) — Ueber den objektiven Anblick,1869 (Sobre la concepción objetiva).— Zur Analysis der Wirklichkeit,1876, 4* éd., "1911 (Para el análisisde la realidad). — Ueber philoso-phische Tradition, 1883 (Sobre latradición filosófica). — Gedankenund Tatsachen, 1882 y siguientes(Pensamientos y hechos). — Die Kli-max der Theoríen, 1884, 2J éd., 1914(El climax de las teorías). — Gedan-ken und Tatsachen, 2 vols., 1882-1904(Pensamientos y hechos). — Psycho-logische Aphorismen, 1892. ·— Welt-wanderung (Gedichte), 1899 (Peregri-nación por el mundo. Poemas). — 7.Kant, 1904.

Véase Adolf Meyer, Über Lieb-manns Erkenntnistheoríe und ihr Ver-haltnis zu Kant, 1916 ( Dis. ) . — Ma-riano Campo, Schizzo storico dellaesegesi e crítica kantiana, I, 1959[Saggi e Ricerche, 4].

LIMITATIVOS (JUICIOS). VéaseJuicio.

LÍMITE. El concepto de límite hasido usado en filosofía con muy di-versas significaciones y en muy dis-tintos contextos. Daremos algunosejemplos.

1. El concepto de límite está im-plicado en la idea de "término", ορός,terminus, en el sentido al que nos re-

LIMferimos en el artículo TÉRMINO [1],Se trata aquí de un "límite lógico",de un "acotamiento conceptual" envirtud del cual se destaca, extrae oabstrae un elemento lógico de [laaprehensión de] una realidad.

En relación con el sentido anteriorse halla la idea de que la determina-ción de una realidad es a la vez lalimitación de esta realidad, de acuer-do con el principio Omnis determina-tío negatio est. En este caso el con-cepto de límite tiene un alcancemetafísico (u ontológico) y no sólológico.

2. Se habla también de límite,πέρας, en tanto que acotación física deun cuerpo. Lo que "termina" uncuerpo es su límite, el cual es a la vezel límite del cuerpo contiguo (o cuer-pos contiguos). En este sentido lanoción de límite está relacionada conlas ideas de continuidad (véase CON-TINUO), contigüidad y lugar (v. ).

3. 'Límite' se usa asimismo en ellenguaje matemático para referirse al"paso al límite" en el "cálculo delinfinito" de que hemos tratado en elartículo INFINITO.

4. Se ha hablado asimismo con fre-cuencia de "límites del conocimien-to". Cuando estos límites han sidoconcebidos como determinados por loque no se conoce, ha surgido la no-ción de concepto-límite (Grenzbe-griff). El ser un concepto-límite esuna de las posibles interpretacionesdel Noúmeno (v.) kantiano. Algunosautores (por ejemplo, Vaihinger) hanusado la noción de concepto-límite alreferirse a las ficciones (véase FIC-CIÓN). También puede usarse la no-ción de concepto-límite para referirsea ciertos conceptos que no designanninguna realidad, pero que puedenusarse para describir ciertas reali-dades.

5. La noción de límite desempeñaun papel importante en la filosofía deHegel, el cual considera que el límite(Grenze o Schranke) es dado con elfin de ser superado. El límite contie-ne el momento de la negación, sin elcual no hay momento de afirmacióny "superación".

6. Puede entenderse el límite en elsentido del horizonte (v . ) , siempreque entonces se subraye el carácterde determinación positiva de lo in-cluido dentro del horizonte por mediode su "limitación".

LIP7. Jaspers (v.) ha introducido la

noción de "situación-límite" y de di-versos tipos de "situaciones-límites"(Grcnz-Situationen). Hemos tratadocon más detalle de este concepto delímite en el artículo SITUACIÓN.

8. La idea de límite está ligada confrecuencia a ideas tales como las de"inacabamiento", "finítud", "cesa-ción", etc. Sin embargo, aunque cual-quiera de estas últimas ideas impliquede algún modo la noción de límite,ésta por sí sola no da origen a ningu-na de aquéllas. Sólo especificando elsentido de 'límite' puede entenderseéste como "inacabamiento" o como"finitud", etc.

LIPPS (THEODOR) (1851-1914)nac. en Wallhaben (Pfalz), estudióen varias Universidades (Erlangen,Bonn, etc.) y fue "Privatdozent"(1877-1884) y "profesor extraordina-rio" (1884-1890) en Bonn, y profesortitular en Breslau (1890-1894) y enMunich (desde 1894).

Lipps ha sido considerado como un"psicologista" — en el sentido por lomenos que tuvo el término 'psicolo-gismo' en quienes, como Husserl, po-lemizaron contra esta tendencia .En todo caso, consideró la psico-logía como la ciencia filosófica fun-damental o, mejor dicho, como laciencia fundamental del espíritu, labase de toda investigación tanto deíndole subjetiva como objetivo-espiri-tual. La psicología tiene por tema laexperiencia interna, a diferencia de laexperiencia externa estudiada por lasciencias naturales, pero dentro delcampo de esa experiencia sitúa Lippstodos los objetos de las "ciencias delespíritu" y, por lo tanto, todos losobjetos de la lógica, la estética, lahistoria y la filosofía misma. Masla psicología no puede ser una cien-cia experimental sino en una de susdimensiones; su propósito capital sehalla, según Lipps, en el estudio re-trospectivo de la realidad consciente,estudio que conduce, ante todo, auna distinción entre el experimentary lo experimentado, entre el vivir oacto y lo vivido o contenido. Lippsrechaza todo intento de convertir elyo en una función o grupo de fenó-menos, y sostiene el hecho del yocomo algo que es vivido en todaexperiencia psíquica sin que elloequivalga a materializar la unidadindescomponible de la conciencia. El

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LIPproblema de esta unidad, que Lippsconsidera como el problema capitalde la psicología y que le ha condu-cido a una teoría del "yo real" decarácter parcialmente metafísico, hasido desarrollada por él en estrecha

relación con el debatido problema dela causalidad psíquica y con la cues-tión de la realidad última de lo psí-quico a diferencia de las vivencias oexperiencias. De acuerdo con su ten-dencia fundamental, Lipps ha hechoderivar del fundamento psicológicolas demás disciplinas de la filosofíay, ante todo, la lógica, la estética,la ética y la teoría del conocimien-to. En la ética, Lipps se aproximadecididamente al kantismo y elaborauna ética de tendencia formal dondeel soberano y único bien radica enla personalidad moral. En la estéticase le debe la fundamentación y des-arrollo de la teoría de la introafec-ción, proyección sentimental, empatiao endopatía (VÉASE).

A veces se ha descrito a Lipps co-mo un autor influido en parte poralgunas ideas de Husserl y a vecescomo un filósofo que por su "psicolo-gismo" fue enteramente hostil al tipode pensamiento desarrollado por Hus-serl — cuando menos en las Investi-gaciones lógicas de este último. Am-bas descripciones tienen una punta deverdad. En efecto, la influencia deHusserl se manifiesta en el modo co-mo Lipps desarrolló algunas ideasacerca de la naturaleza y contenidode la lógica. Por otro lado, es ciertoque el "natipsicologismo" husserlianoparecía totalmente incompatible conel "psicologismo" de Lipps. Ahorabien, en las tendencias filosóficas deLipps el "psicologismo" fue más fun-damental que algunas de las ideasacerca del contenido de la lógica, demodo que la incompatibilidad entrelas ideas de Husserl y las de Lipps esmás profunda que sus coincidencias.A ello se debió que aunque durantesu estancia y profesorado en MunichLipps constituyó un grupo de discí-pulos que formaron lo que se ha lla-mado el "Círculo de Munich", estenombre se haya aplicado luego, y conmás frecuencia, a un "círculo husser-liano" que estuvo formado primaria-mente por discípulos de Lipps que sefueron separando de éste para acer-carse a la fenomenología. Tal es elcaso de Alexander Pfander (v.), AdolfReinach (v.) , Aloys Fischer (1880-

LIP1937), Moritz Geiger (v.) y Emstvon Aster (nac. 1880).

Obras: Herbarts Ontologie, 1874(Dis.) (La antología de H.). — Grund-tatsachen des Seelenlebens, 1883, nue-va éd., 1912 (Hechos fundamentalesde la vida psíquica). — Psychologi-sche Studien, 1885, 2» éd., 1905 (Es-tudios psicológicos ) . — Der Streit umdie Tragodie, 1891) (La lucha por latragedia). — Asthetische Faktorender Raumanschauung, 1891 (Factoresestéticos en la intuición del espacio).— Grundzüge der Logik, 1893, nue-va éd., 1911, 3' éd., 1923 (Rasgosfundamentales de la lógica). — Rau-masthetik una geometrisch-optischeTauschaungen, 1897 (Estética del es-pacio e ilusiones óptico-geométricas).— Komik und Humor, 1898 (Lo có-mico y el humor). — Die ethischenGrundfragen, 1899, nueva éd., 1912(Las cuestiones fundamentales de laética). — Selbstbewusstsetn, Empfind-ung und Gefühl, 1901, 2* éd., 1907(Autoconciencia, sensación y senti-miento). — Aesthetik, 2 vols., 1903-1906. — Leitfaden der Psychologie,1903, 2" éd. revisada, 1906 (Guía dela psicología) . — Aesthetik (en Kul-tur der Gegenwart, I, 6), 1905. —"Inhalt und Gegenstand; Psychologieund Logik" (Sitzungsberíchte derMünchener Akad. Philoso-Phil. Klas-se, 1905 ("Contenido y objeto; psi-cología y lógica"). — Naturwíssen-schaft und Weltanschauung, 1907(Ciencia natural y concepción delmundo). — Psychologische Untersu-chungen, 2 vols'., 1907-1912 (Investi-gaciones psicológicas). — Philoso-phie und Wirklichkeit, 1908 (Filoso-fía y realidad). — Véase K. Mueller,Th. Lipps Lehre vom Ich ira Verhàlt-nis zum Kantischen, 1912. — G. Ans-chütz, Th. Lipps neuere Urteilslehre,1913. — H. Gothot, Die Grundbe-stimmungen tíber die Psychologie desGefühls bei Th. Lipps,'1921 (Dis.).

LIPSIUS (JUSTUS) (Joest Lips)(1547-1606) nac. en Isque (entreBruselas y Lovaina), estudió en Bru-selas, en Colonia (con los jesuítas) ypasó un tiempo en Italia, donde tra-bajó en la preparación de sus famosasediciones de autores latinos (entreellos, Tácito). Pasó luego a Lovainay a Jena, donde fue nombrado pro-fesor, convirtiéndose, según algunos,al protestantismo. Al poco tiempo sedirigió a Colonia, pero tuvo que huira Holanda. Profesó luego en Ley-den (donde se convirtió al calvinis-mo). Tras varias incidencias se tras-ladó a Maguncia, terminando su vidacomo profesor en la Universidad de

LIPLovaina, reconciliado con el catoli-cismo.

Nos hemos extendido más de lousual sobre la biografía de nuestroautor, porque se suele poner de re-lieve el contraste entre los cambiosde su vida y uno de sus ideales fi-losóficos: el de la constancia. Ahorabien, tal contraste se atenúa cuandose tiene presente que la constanciapredicada por Lipsius es una cons-tancia interna; es, en efecto, "unafuerza justa e inconmovible del almaque no aumenta ni disminuye pormedio de los accidentes externos ocasuales". No es, pues, equivalentea la mera obstinación, sino una acti-tud engendrada por la paciencia yadquirida mediante reflexión sobre elmundo. En esta última reflexión, Lip-sius, que fue uno de los más desta-cados neoestoicos modernos (véaseESTOICOS) subrayaba los temas delestoicismo clásico, tales como el deldestino, pero modificados profunda-mente en un sentido cristiano. Así,Lipsius pensaba que siendo el ver-dadero destino un eterno decreto dela Providencia de Dios, Dios controlael destino. Por eso también Lipsiuscreía en la contingencia y en la li-bertad de la voluntad, y destacaba,frente a las concepciones estoicas clá-sicas, la piedad y el perdón. A vecestrataba de combinar las opiniones es-toicas con las cristianas mediante unainterpretación sui generís de las pri-meras. Es el caso de la concepciónde Dios como principio ígneo; segúnLipsius, en efecto, se trata de unade las imágenes que pueden legíti-mamente aplicarse al Dios cristianocreador del universo.

Obras: De constancia, 1584. —Politicorum, 1588-1589. — Manuduc-tio ad Philosophiam Stoicam, 1604(prefacio a su edición de Séneca). —·Pht/siologia Stoicorum, 1604 (filo-sofía natural estoica). Ediciones deobras: Opera (Anvers, 1637, y Vesa-liae, 1657). — Véase Ch. Nisard,Le Triumvirat littéraire au XVIe siè-cle, 1852. — A. Steuer, Die Philoso-phie des J. Lipsius, 1901 (Dis.). —M. W. Croll, "Juste Lipse et lemouvement anticicéronien à la fin duXVIe et au début du XVIIe siècle",Revue du Seizième Siècle, II (1914),200-42. — L. Zanta, La Renaissancedu Stoïcisme au XVIe siècle, 1914(Parte III, Caps. i-iv). — B. Ander-ton, "A Stoic of Louvain", Sketchesfrom a Library Window, 1922. —J. L. Saunders^ /. Lipsius. The Phi-

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LITlosophy of Renaissance Stoicïsm, 1954.

LITERATURA. Véase EXPBESIÓN,OBRA LITERARIA.

LITT (THEODOR) (1880-1962)nac. en Dusseldorf, fue "profesor ex-traordinario" de pedagogía en la Uni-versidad de Bonn (1919-1920), pro-fesor de filosofía y pedagogía, comosucesor de Eduard Spranger, en laUniversidad de Leipzig (1920-1931).Dejado cesante durante el régimennacionalsocialista, fue después de laguerra profesor en la Universidad deBonn (1947-1951).

Litt se ha ocupado sobre todo deproblemas de la cultura y de la for-mación cultural al hilo de una filo-sofía de la vida y de la relación entrevida y espíritu objetivo que ha apro-vechado los resultados, sobre todometódicos, de Dilthey y, en parte, deSpranger. Lo último ha ocurrido es-pecialmente en la medida en que Littha elaborado una filosofía de la per-sonalidad distinta tanto de la concep-ción racionalista tradicional como dela mera afirmación del irracionalismo.El único modo de comprender lapersona consiste, según Litt, en inte-grarla en su mundo concreto, es de-cir, en analizarla en función del con-junto de acciones y reacciones quese establecen entre ella y el orbe his-tórico-cultural dentro del cual vive.Mas esta relación no es tampoco unainterrelación de términos o substan-cias. Por el contrario, mundo y per-sona se hacen y se constituyen en lamedida en que, a través de un pro-ceso histórico-evolutivo, se integran.La relación entre individuo y socie-dad, entre historia y vida, entre co-nocimiento y vida, entre espíritu yvida, entre espíritu subjetivo y obje-tivación posee características análo-gas: no se trata, en efecto, de laposición de dos términos y de laconsiguiente derivación de relaciones;se trata de la constitución recípro-ca, histórico-concreta, de cualquierade estas realidades en la medidaen que sean efectivamente reales.El método de la comprensión (VÉA-SE) resulta, pues, tan fundamen-tal como el análisis fenomenología).Ambos muestran que una dialécticapeculiar, no conceptual ni abstracta,sino viviente y concreta, penetra todala realidad de lo humano y de sumundo. Desprovistos de su contenidometafisico o, mejor dicho, de sussupuestos ontológicos, los temas de

LITHegel parecen, pues, resonar nueva-mente en el pensamiento de Litt, porlo menos en tanto que se proponeestablecer una sistemática de las cien-cias del espíritu y no simplementeuna descripción de contenidos his-tóricos. La superación del naturalis-mo y de la parcialidad de los méto-dos científico-naturales queda, así,según Litt, debidamente cumplida,

pues tales métodos no han sido com-pletamente eliminados, sino que re-sultan mejor "comprendidos" en un"sistema" que muestra los fundamen-tos a partir de los cuales se efectúa larelación antes descrita del sujeto consu propio mundo. El examen de larelación entre individuo y sociedadpermite, al entender de nuestro autor,una confirmación decisiva y radicalde sus tesis, pues en ella se muestraque los principios de constitución delas relaciones sociales no son los mis-mos que los de la constitución de lasrelaciones entre vivencias dentro delos individuos. Ni la sociedad es unmero conjunto de individuos (indivi-dualismo) ni el individuo es un re-flejo de principios transpersonales(universalismo). El individuo "apun-ta", por así decirlo, a la sociedad,lo mismo que ésta "apunta" al indi-viduo y ofrece un conjunto de pers-pectivas a las vivencias personales.Y es esta interrelación o, como Littdice, "reciprocidad de perspectivas"lo que fundamenta la relación decada yo con los individuos ajenos yviceversa. Lo social puede, pues, jus-tificarse y constituirse sólo mediantelo personal encaminado a la socie-dad, como lo individual sólo puedejustificarse y constituirse mediante losocial encarado hacia el individuo. Yes, en todo caso, esta interrelaciónlo que, al formar el hecho o fenó-meno primario, descarta al atomismoindividualizante y al totalismo trans-personalizante; lo que, en suma, ex-plica la incesante dialéctica de losubjetivo y lo objetivo, del conoci-miento y de la vida, del yo y delobjeto, de la vivencia y de la rea-lidad.

El pensamiento de Litt culminaen una "filosofía del espíritu". Maspor 'espíritu' no hay que entenderuna simple realidad psicológica, con-finada al hombre, o un epifenómeno,por amplio que sea, de la existenciamaterial, sino una realidad funda·mental que no puede sustraerse del

LITmundo sin pérdida para la esenciade éste. El espíritu no surge simple-mente de la materia ni se contrapo-ne a ella. Ni el materialismo ni eldualismo son, para Litt, admisibles.Pero tampoco es admisible, en suopinión, una doctrina idealista sub-jetiva que haga surgir del espíritula materia. Por el contrario, debesubrayarse la unidad Espíritu-Natu-raleza o, más exactamente, la radicalunidad Yo-Mundo de la cual emerge!a posibilidad de un mundo objetivoy del yo correlacionado con él. Deeste modo pretende Litt edificar unafilosofía que resuelve las dificultadesdel dualismo y del monismo; lo quehay es la unidad Espíritu-Naturaleza,unidad que se separa en sus compo-nentes. Pero como hay que postularun agente causante de la separación,Litt se decide a declarar que talagente es el Espíritu, con lo cualéste llega a ser más fundamental quela Naturaleza en la producción de loreal, pero no más existente que ella.

Obras: Geschichte und Leben.Von dem Bildungsaufgang geschicht-lichen und sprachlichen Unterrichts,1918, 3» éd., 1930 (Historia y Vida.Del proceso de formación de la ins-trucción histórica y lingüística).—In-dividiuum und Gemeinschaft. Grund-fragen der sozialen Théorie und Ethik1919, 3" éd., 1926 (Individuo y comu-nidad. Cuestiones fundamentales de lateoría social y la ética). — Erkenntnisund Leben. Untersuchungen überGliederung, Méthode und Beruf derWissenschaft, 1923 (Conocimiento yvida. Investigaciones sobre estructura,método y misión de la ciencia). —Oie Philosophie der Gegenwart undihr Einfluss auf das Bildungsideal,1925, 2» éd., 1927 (La filosofía delpresente y su influencia sobre el idealeducativo). — Móglichkeit und Gren-zen der Padagogik. Abhandlungen zurgegentvartigen Loge von Erziehungund Erziehungstheorie, 1926 (Posibili-dad y límites de la pedagogía. Ensa-yos sobre la situación presente de laeducación y de la teoría educativa). —·Ethik der'Neuzeit, 1926 (trad. esp.:La ética moderna, 1933). — "Füh-ren" oder "Wachsenlassen". EineErorterung des padagogischen Grund-problems, 1927, 4' éd., 1951 ("Diri-gir" o "dejar hacer". Discusión delproblema fundamental pedagógico).— Wissenschaft, Bildung, Weltan-schauung, 1928 (Ciencia, formacióncultural, concepción del mundo). —Kant und Herder ais Deuter der gei-stigen Welt, 1930, 2· éd., 1948 (Kanty Herder como intérpretes del mundo

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LITespiritual). — Einleitung in die Philo-sophie, 1933, 2* éd., 1949 (Introduc-ción a la filosofía). — Philosophieund Zeitgeist, 1934, 2· éd., 1935(La filosofía y el espíritu de la épo-ca). — Der deutsche Geist und dosChristentum, 1938 (El espíritu alemány el cristianismo). — Die Selbster-kenntnis des Menschen, 1938, 2* éd.,1948 (El autoconocimiento del hom-bre). — Das Allgemeine im Aufbauder geisteswissenschaftlichen Erkennt-nis, 1941, 2» éd., 1959 (Lo generalen la estructura del conocimiento cien-tífico-espiritual). — Die Befreiung desgeschíchtlichen Bewussfscins durch J.G. Herder, 1943 (La liberación de laconciencia histórica a través de J. G.H.). — Von der Sendung der Philo-sophie, 1946 (De la transmisión de lafilosofía). — Leibniz und die deut-sche Gegenwart, 1947 (L. y el pre-sente alemán). — Das Verhaltnis derGcnerationen ehedem und heute, 1947(La relación entre las generacionesantaño y hoy). — Denken und Sein,1948 (Pensar y ser). — Die Fragenach dem Sinti der Geschichte, 1948(La pregunta por el sentido de la his-toria). — Mensch und Welt. Grund-linien einer Philosophie des Geistes,1948, 2» éd., 1961 (Hombre y mundo.Líneas fundamentales de una filosofíadel espíritu). — Die Sonderstellungdes Menschen im Reiche des Leben-digen, 1948 (La posición peculiar delhombre en el reino de lo viviente). —Staatsgewalt und Sittlichkeit, 1948(Poder del Estado y moralidad). —Wege und Irrwege geschíchtlichenDenkens, 1948 (Caminos y extravíosdel pensamiento histórico). — Moder-ne Seinsprobleme, 1948 (Modernosproblemas acerca del ser). — Die Ge-schichte und das Übergeschichtliche,1949 (La historia y lo suprahistórico).— Geschichtswissenschaft und Ge-schichtsphilosophie, 1950 (Ciencia his-tórica y filosofía de la historia). —Der Mensch vor der Geschichte, 1951(El hombre ante la historia). — Na-turwissenschaft und Menschenbildung1952, 2' éd., 1954, 3' éd., 1959 (Cien-cia natural y formación cultural hu-mana). — Der lebendige Pestalozzi,1952, 2» éd., 1961. — Die Freiheitdes Menschen und der Staat, 1953(La libertad del hombre y el Estado).— Hegel, Versuch einer kritischenErneuerung, 1953, 2» éd., 1961 (H.Ensayo de una renovación crítica). —·Die Personlichkeit in unserer Zeit,1953 (La personalidad en nuestra épo-ca). — Dos Bildungsideal der deut-schen Klassik und die moderne Ar-beitswelt, 1955 (El ideal cultural dela época clásica alemana y el modernomundo del trabajo). — Die Wiederer-weckung des geschichtlichen Bewusst-

LITseins, 1956, con palabras introducto-rias de E. Spranger y W. Roessler(El despertar de la conciencia históri-ca). — Technisches Denken undmenschliche Bildung, 1957, 2' éd.,1960 (Pensamiento técnico y -forma-ción cultural humana). — Wissen-schaft und Menschenbildung im Lich-te des West-Ost Gegensatzes, 1958,2' éd., 1959 (Ciencia y formación delhombre a la luz de la oposición entreel Occidente y el Oriente). — Freiheitund Lebensordnung, 1962 (Libertad yorden de la vida).

Véase Paul Vogel, Th. L., 1955[monog.]. — Véase también el volu-men titulado Geist und Erziehung.Kleine Bonner Festgabc fur Th. L.,1955 [bibliografía en págs. 191-224].— Erkenntnis und verantwortung.Festschrift für Th. L., 1960, éd. J.Derbolav y F. Nicolin [con biblio-grafía].

LITTRÉ (EMILE) [Maximilien-Paul-Êmile Littré] (1801-1881) nac.en París, fue uno de los más fieles yentusiastas discípulos de Comte hasta1852, fecha en la que rompió con sumaestro por negarse a seguir a éste enla transformación del movimiento po-sitivista en "religión positiva". Como"positivista disidente" Littré siguiópropagando las doctrinas filosóficas,científicas y morales de Comte. Desde1863 a 1871 aproximadamente Littrése manifestó ateo, considerando queel ateísmo era la única "religión" queconvenía al auténtico positivismo. De1871 hasta su muerte se consagró aactividades políticas en sentido con-servador, pero también dentro de loque consideraba la verdadera tenden-cia positivista. En todos los momen-tos, además, caracterizó a Littré unespíritu curioso de saber tanto en lasdisciplinas científicas como en las hu-manistas. En estas últimas se debe aLittré uno de los monumentos de lalexicografía francesa: el Dictionnairede la Zangue française (5 vols., 1863-1872), del que han aparecido variasediciones.

Las obras filosóficas principales deL. son: De la philosophie positive,1845. — La science au point de viephilosophique, 1873. — Fragments dephilosophie positive et de sociologiecontemporaine, 1876. — En trad. esp.se han publicado dos libros con lostítulos: El árbol del bien y del mal.La idea de justicia, y Conservación yrevolución (ambos s/a.). — Véase E.Caro, L. et le positivisme. — Stanis-las Aquarone, The Life and Works ofE. L., 1958.

LOCLOCALIZACIÓN se llama en psi-

cología al hecho del "alojamiento"de una percepción en un punto delespacio o del tiempo. El término "lo-calización' es empleado sobre todopara significar la relación existenteentre un fenómeno psíquico y unpunto determinado del cuerpo, espe-cialmente del cerebro. La teoría dela localización ha sido defendida antetodo por las direcciones psicofisiolo-gistas y ha encontrado puntos de re-ferencia en la frenología de Gall yen las investigaciones de Broca, Wer-nicke, etc. El primero intentó deter-minar exactamente las regiones delcerebro correspondientes a cada gru-po de fenómenos psíquicos; los se-gundos se ocuparon de dilucidar losproblemas de la afasia en sus diversasformas —motriz, sensorial, etc.— convistas a la mostración de una efecti-va dependencia entre la pérdida delas funciones del lenguaje y las afec-ciones sufridas por una región cere-bral (centro de Broca).

Según indica Jean Lhermite (Losmecanismos del cerebro, trad. esp.,1940, págs. 141 y sigs. ), después delos trabajos de von Monakow, se en-frentan en la actualidad dos tenden-cias extremas: la de los localizacionis-tas decididos (como C. y O. Vogt,Kleist, O. Fórster, etc) y la de los an-tilocalizacionistas (como Kurt Gold-stein y Lashley). Tal oposición sedebe, sigue diciendo dicho autor, aque ambos examinan el problema des-de un punto de vista muy distinto y,en rigor, al hablar de localización nohablan siempre de lo mismo: en unoscasos se habla, en efecto, de unaestructura; en otros, en cambio, sealude a una función. Pero si locali-zar "es legítimo cuando se trata deuna estructura o de una lesión, esvano intentarlo para una función,pues se comete el enorme contrasen-tido de querer aprisionar en una for-ma ese algo alado y fugitivo que eeel espíritu" (op. cit), esto es, se caede nuevo en las contradicciones queimplica una transposición de catego-rías de lo material a lo espiritual yviceversa. Aproximadamente lo mis-mo sostienen los defensores del "ges-taltismo" en la doctrina cerebral.Así, Justo Gonzalo, en sus Inves-tigaciones sobre la nueva dinámicacerebral (t. I, 1945), se opone ala patología cerebral de tipo anató-mico y localizador y defiende una

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LOCfisiología dinámica, en la cual lasfallas están expresadas mediante cur-vas funcional. El problema tiene dosaspectos: uno, el empírico-científico,que sólo puede ser resuelto mediantecomprobación experimental, y el otro,de índole lógico-metodológica, queimplica un examen de la significaciónde términos tales co^o 'localización','función', 'relación', etc.

Los últimos trabajos experimentalessobre los mecanismos cerebrales (J .A. Deutsch, L. Jack Herbert y otros)indican que hay centros ("localiza-ciones") anatómicamente distintos enla base del cerebro (hipotálamo). Es-tos centros regulan distintos impulsosanimales (hambre, impulso sexual,etc.). Ello parece favorecer la doctri-na de la localización, especialmentesi se tiene en cuenta que los centrosdel hipotálamo en cuestión abarcanáreas muy reducidas. Sin embargo, seestudian asimismo posibles interaccio-nes entre centros, de modo que aquítambién puede oportunamente confir-marse que la localización y la interre-lación no son incompatibles.

LOCKE (JOHN) (1632-1704) na-ció en Wrington, en las cercanías deBristol, y estudió en Christ Collège(Oxford), donde fue nombrado lectorde griego y retórica. Más interesadoen la filosofía moderna y en las cien-cias, sobre todo en medicina, químicay física, leyó los escritos de Descartesy de Robert Boyle y estudió medicina,obteniendo su licencia de médico en1674. En 1665 ingresó en el serviciodiplomático, y en 1667 pasó al servi-cio de Lord Ashley, Conde de Shaf-tesbury como consejero suyo y pre-ceptor de su hijo. De 1Θ68 a 1670residió en Francia, donde entró encontacto con cartesianos y gassendis-tas. De nuevo en Inglaterra, en 1670,al servicio otra vez del Conde Shaf-tesbury, huyó a Holanda en 1683 paraevitar posibles represalias políticas co-mo consecuencia de las intrigas delConde de Shaftesbury contra JaimeII. Después de la revolución de 1688Locke regresó a Inglaterra, ocupandovarios puestos administrativos.

Locke se ocupó intensamente deproblemas políticos, sociales, educati-vos, religiosos y económicos. Su filo-sofía política, especialmente tal comofue expuesta en el segundo tratadosobre el gobierno (el llamado Ensayosobre el gobierno civil) influyó gran-

LOCdemente en la formación de la ideolo-gía liberal moderna ( Cfr. infra ). Des-de el punto de vista filosófico, esimportante sobre todo la elaboraciónpor Locke de la corriente empiristainglesa. Locke es considerado comotino de los más distinguidos e influ-yentes representantes de dicha co-rriente, aunque debe tenerse en cuen-ta que el empirismo de Locke se hallaentrelazado con no pocos motivos ysupuestos de índole "racionalista".

La obra filosófica capital de Loc-ke, el Ensayo (véase bibliografía), esun detallado estudio de la naturaleza,alcance y límites del entendimiento(understanding). El propósito de Loc-ke es "investigar el origen, certidum-bre y alcance del conocimiento hu-mano, juntamente con las razones ylos grados de creencia, opinión yasentimiento" (Essay, Int. $ 2). No setrata de un examen "físico" ni de unestudio (metafísico) de la esencia delentendimiento; se trata simplementede una descripción de los modos co-mo se adquiere el conocimiento ycomo se formulan los juicios.

Locke comienza con una crítica delos "principios innatos" o de las "no-ciones comunes" (VÉASE), κοιναίsfwoiai , es decir, con un ataque con-tra el fanatismo (v. ). Ninguno de losargumentos aducidos para probar quehay principios innatos, sea "especula-tivos", sea "prácticos", es, segúnLocke, satisfactorio. Ni el consenti-miento universal ni los hechos prue-ban que el entendimiento posea seme-jantes principios. El entendimiento escomo un gabinete vacío que va sien-do "amoblado"; es como una tabla(v. ) rasa en la cual la experiencia va"escribiendo". Gradualmente el enten-dimiento va adquiriendo familiaridadcon las ideas particulares. Algunas deéstas se alojan en la memoria y se lesda nombres. De ese modo el entendi-miento va siendo amoblado con ideasy con el lenguaje, que son los materia-les acerca de los cuales el hombreejercita su facultad discursiva. Algu-nos innatistas han indicado que si nohay principios innatos de hecho, loshay, por así decirlo, en principio, porcuanto el entendimiento es capaz dedar su asentimiento a ciertos princi-pios. Pero Locke estima que tal asen-timiento no constituye tampoco prue-ba de que hay principios innatos. Loque sucede con los principios especu-lativos ocurre también, indica Locke,

LOCcon los llamados "principios innatosprácticos": ni la fe ni la justicia nininguno de tales "principios" son in-natos, sino simplemente adquiridos.Tampoco la idea de Dios es una ideainnata, aunque, si hay alguna ideainnata, la de Dios debe serlo con pre-ferencia a cualesquiera otras; si Dioshubiese impreso una idea innata enel entendimiento de los hombres, se-ría sin duda la de Dios. Locke ad-mite que tan cierto es que hay Dioscomo que los ángulos opuestos en-gendrados por dos líneas que inter-sectan son iguales. Pero ello no quie-re decir todavía que el entendimientoesté "amoblado" con la idea de Dios.

Si los principios no son innatos, hayque ver cómo se originan las ideasen el entendimiento. Nos hemos refe-rido a la noción que se hace Lockede 'idea' y a las diversas clases deideas por él distinguidas en el artícu-lo IDEA, pero es menester reiterar aquíalgunas de las tesis capitales de Lockeal respecto, así como suplementar lainformación proporcionada en dichoartículo.

Por lo pronto, Locke entiende por'idea' todo "fenómeno mental" inde-pendientemente de cualquier posibleafirmación o negación: ideas son"aprehensiones" o "representaciones"de cualquier clase. Por eso 'blancura','dureza', 'pensamiento', 'movimiento','hombre', 'elegante', 'embriaguez' yotros innumerables términos expresanideas. Las ideas aparecen en el "pa-pel en blanco, horro de caracteres"que es el entendimiento como mate-riales de la razón y del conocimiento.Su única fuente es la experiencia.Ahora bien, las ideas pueden ser desensación (como las expresadas por'amarillo', 'blanco', 'cálido', etc.) o dereflexión (como las expresadas por'pensar', 'dudar', 'creer', 'razonar','querer', etc.). Las ideas de sensaciónproceden de la experiencia externa;las de reflexión, de la experiencia in-terna. Tanto las ideas de sensacióncomo las de reflexión son recibidaspasivamente por el entendimiento yllamadas por Locke "ideas simples".A base de las ideas simples pueden for-marse lo que Locke llama "ideas com-plejas", las cuales son ideas "formadaspor una actividad del espíritu".

Las ideas simples de sensación pue-den serlo de un solo sentido (comoocurre con un sabor) o de más de unsentido (como ocurre con la exten-

LOCsión, la figura, el reposo, el movi-miento). Las ideas simples de refle-xión son de un solo tipo; ejemplos deellas son las percepciones y los actosde voluntad. Puede haber tambiénideas de sensación y a la vez de re-flexión, como las expresadas por me-dio de término como 'placer', 'dolor','existencia' y 'fuerza'.

Debe tenerse en cuenta que el he-cho de que haya una idea no está ne-cesariamente relacionado con el hechode que haya un término para desig-narla. Aunque las ideas de que nosservimos usualmente y de que trata-mos son ideas expresadas por térmi-nos conocidos, hay ideas a las que nocorresponden términos, o a las cua-les no se han encontrado términos pa-ra expresarlas.

Antes de tratar de las ideas com-plejas Locke introduce una distinciónentre "las ideas en cuanto percepcio-nes en nuestro espíritu" y "las ideasen cuanto modificaciones de la mate-ria en los cuerpos que causan talespercepciones", es decir, entre ideascomo efectos de "poderes" o "poten-cias" (powers) inherentes a los cuer-pos, e ideas como tales "poderes" o"potencias" capaces de afectar nues-tros sentidos. Propiamente, lo que elespíritu percibe en sí mismo es una"idea" y el poder de producirla esuna "cualidad". Ahora bien, las cua-lidades pueden ser cualidades prima-rias o cualidades secundarias. Nos he-mos referido a este punto con másdetalle en el artículo CUALIDAD; in-diquemos, o recordemos, aquí que lascualidades primarias son las que soninseparables de los cuerpos; tal ocu-rre con la solidez, extensión, figuray movilidad, pues aunque un cuerpose divida, por ejemplo, en dos, cadauna de estas dos partes sigue poseyen-do aquellas cualidades. En cuanto alas cualidades secundarias, son las queno están en los objetos mismos sinocomo "poderes" de producir en nos-otros varias sensaciones por medio desus cualidades primarias; así ocurrecon los colores, sonidos, gustos, etc.Aunque se suelen interpretar las cua-lidades primarias como cualidades ob-jetivas y las secundarias como sub-jetivas, es claro que en Locke esta"subjetividad" es sólo relativa; enefecto, no habría cualidades secun-darias si los cuerpos no poseyeran lospoderes correspondientes para produ-cirlas. Las cualidades secundarias de-

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LOCpenden de las primarias. Cierto queLocke indica que solamente las ideasde las cualidades primarias existen,pero las cualidades secundarias exis-ten como modos de las primarias y noson meras sensaciones exclusivamentedependientes de los órganos de lossentidos. Locke distingue ademásentre tres clases de cualidades en loscuerpos: cualidades como el bulto, elnúmero, la situación, movimiento, etc.,que se hallan en los cuerpos, tanto silos percibimos como no, y esto son lascualidades primarias; cualidades comolos sonidos, olores, etc., que son po-deres que tienen los cuerpos de pro-ducir en nosotros tales ideas simples,y esto son cualidades sensibles; posi-bilidades que tienen los cuerpos enrazón de la constitución particular desus cualidades primarias de causarcambios en el bulto, figura, textura,movimiento, etc., de otro cuerpo y deactuar sobre nuestros sentidos de mo-do distinto del que había tenido lugarantes, y esto son los "poderes" (po-tvers). Las primeras cualidades sonpropiamente reales u originales; lassegundas y terceras son poderes paraintroducir modificaciones.

Varias son las facultades del espí-ritu que se ejercen sobre las ideas: lapercepción, la retención (que puedeser contemplación o bien memoria);el discernimiento, con la comparación,composición y abstracción. Cada unade las facultades nombradas es supe-rior a la que le precede en cuantoque va más allá en la obtención y or-ganización del conocimiento.

Por medio de las facultades se ob-tienen las mencionadas ideas comple-jas. Varias ideas simples juntadas demodo apropiado dan lugar a una ideacompleja, que puede ser, es con fre-cuencia, la idea de un cuerpo. Dos omás ideas simples, o complejas, com-paradas sin unirse dan lugar a la ideade relación. Dos o más ideas separa-das de otras en una entidad o enti-dades en las cuales se hallan juntasdan lugar a la llamada "idea general".Este modo de clasificar ideas comple-jas está fundado principalmente en losmodos de operación de nuestro enten-dimiento. Hay otra clasificación deideas complejas que Locke estudiacon más detalle: es la que resulta dedistribuir las ideas complejas en ideasde modos, de sustancias y de rela-ciones. Nos hemos referido a las ideascomplejas de modo en sus dos espe-

LOCcíes de modos simples y modos mixtosen el artículo MODO; en otros artícu-los (por ejemplo, DURACIÓN, INFINI-TO) hemos tratado más específica-mente de varios modos en el sentidode Locke. Este autor trata con par-ticular detalle de los modos simplesde las ideas de espacio, duración, ytambién de número e infinito; de losmodos del poder (dividido en activoy pasivo). Con ello considera haberdado razón de "nuestras ideas origi-narias" de las cuales se derivan lasrestantes. Las "más originarias" sonlas ideas de extensión, solidez y movi-lidad —que recibimos de los cuer-pos mediante nuestros sentidos—, yde perceptividad (o poder de percep-ción, o de pensamiento) y motividad(o poder de mover) — que recibimosde nuestros espíritus por reflexión. Aellas se agregan las de existencia, du-ración y número.

Las ideas complejas de substanciaparten de la idea oscura y relativade "substancia en general" —de lacual no hay otra idea que la suposi-ción de "un no se sabe qué soportede ciertas cualidades capaces de pro-ducir en nosotros simples ideas"—·para examinar la formación de ideasde particulares clases de substancias.Éstas se forman mediante observa-ción de ciertas combinaciones de ideassimples que se dan en la experiencia.Entre las ideas particulares de subs-tancias destacan las de substancia cor-poral y substancia espiritual, cada unade ellas formadas a su vez por unacombinación de ideas complejas y to-das ellas íntimamente relacionadascon la idea de los "poderes". La ideade substancia extensa deriva de lasensación; la de substancia pensante,de la reflexión; y la experiencia con-firma la existencia de ambas. Haytambién ideas complejas de substan-cias, que son las ideas de coleccionesde cosas o ideas colectivas.

Las ideas complejas de relación sonresultado de comparaciones, pues nopueden entenderse las relaciones sintérminos correlativos, aun cuando lasrelaciones son distintas de las cosasrelacionadas. Entre las ideas comple-jas de relación destacan las de causay efecto, de identidad y diversidad(de estas relaciones habló Locke ainstancias de Molyneux [VÉASE]) —enlas que se incluye la cuestión de laidentidad personal—, y de relacionesmorales de varias clases.

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LOCDe las ideas puede hablarse tam-

bién en cuanto claras u oscuras, dis-tintas o confusas, verdaderas o falsas.Puede hablarse también de las aso-ciaciones de ideas — vina falsa asocia-ción, por ejemplo, es causa de unerror. Como las ideas son expresa-bles mediante palabras, es preciso exa-minar los nombres de las ideas paraver si son nombres adecuados y ha-llar los remedios para evitar confu-siones y abusos en las apelaciones. Eneste respecto es fundamental en Loc-ke su doctrina acerca de los nombresde substancias; según Locke, no po-demos conocer las esencias reales, si-no sólo las esencias nominales, bienque estas últimas, para ser rectamenteusadas, deban de algún modo apoyar-se en las maneras como nos son dadaslas cosas en la Naturaleza. Locke des-arrolla aquí un nominalismo modera-do (parecido a un conceptualismo)por cuanto no considera los nombresde substancias como meros nombresformados arbitrariamente, sino comonombres que designan (fundándoseen la experiencia) realidades.

Con todos estos "materiales" a ma-no cabe ahora preguntarse qué es elconocimiento, qué formas hay de co-nocimiento y hasta dónde puede co-nocerse según el área considerada.Locke define el conocimiento comosiendo simplemente "la percepción dela conexión y acuerdo, o desacuerdo yrepugnancia, de cualesquiera de nues-tras ideas". Parece, así, que el cono-cimiento se refiera solamente a ideasy no a "realidades". Sin embargo, co-mo las ideas vienen de la experienciay ésta es experiencia de la realidad, orealidades, las ideas en cuestión loson de algún modo de las realidades.El acuerdo o desacuerdo antes refe-rido puede ser, según Locke, de cua-tro clases: identidad o diversidad; re-lación; coexistencia o conexión nece-saria; y existencia real. Por otro lado,los grados del conocimiento son tres:conocimiento intuitivo, en el cual elespíritu percibe el acuerdo o des-acuerdo de ideas inmediatamente porsí mismas; conocimiento demostrativo,que tiene lugar por la intervenciónde otras ideas, y es propiamente unrazonamiento; y conocimiento sensi-ble, o conocimiento de existencias par-ticulares. Se trata ahora de saber elalcance del conocimiento, y éste va-ría de acuerdo con el tipo de acuer-do o desacuerdo de que se trate. Y

LOCeste alcance está determinado por elde nuestras ideas, ya que sólo porellas puede tenerse conocimiento.

El conocimiento que se refiere a laidentidad y a la diversidad tiene elmismo alcance que el que tienen lasideas, ya que dada una idea podemosver inmediatamente si es o no ellamisma y si es o no distinta de otraidea. El conocimiento que se refiere ala relación se extiende hasta donde al-canza nuestra facultad de encontrarideas intermedias entre una proposi-ción y la otra. El conocimiento quese refiere a la coexistencia o relaciónnecesaria tiene alcance limitado; en ri-gor, tiene el mismo alcance eme tienela experiencia, pues sólo por ella po-demos saber si tales o cuales ideassimples forman o no una idea comple-ja de substancia, o si tales fenómenossuceden o no regularmente a otros. Ladoctrina de Locke sobre la substanciay la causa se halla confinada dentrode los límites citados; Locke no sos-tiene que las substancias sean com-plexos arbitrarios de cualidades o quela relación entre causa y efecto seacompletamente contingente, pero laexistencia de tales o cuales relacionescausales es asunto de experiencia ysólo de experiencia. El conocimientoque se refiere a la existencia real sereduce al conocimiento intuitivo denuestra propia existencia, única de lacual tenemos completa certidumbre.

En términos de "objetos" puede de-cirse que Locke estima seguro el co-nocimiento intuitivo; aceptable, el co-nocimiento demostrativo; y relativo elconocimiento sensible. El conocimien-to más firme es el intuitivo y el de-mostrativo; a este último pertenece elconocimiento matemático y el de laexistencia de Dios. El conocimientode "las cosas reales" y de las "cau-sas naturales" es sólo relativo y pro-bable, pero no se halla siempre en elmismo estadio : este conocimiento pue-de, y suele, progresar con la experien-cia. Se ha preguntado, pues, a vecesen qué medida puede considerarse,como lo ha sido a menudo, la teoríadel conocimiento de Locke como lateoría que corresponde a la mecánicanewtoniana. La razón es que la doc-trina de Locke consiste en gran parteen una investigación de los modosde relación de las ideas, las cuales sehallan fundadas en elementos simplesprocedentes de la experiencia. Estosmodos de relación se hallan fundados

LOCúltimamente en la experiencia ·—enlos fenómenos—, pero su tratamien-to procede de acuerdo con el métododemostrativo, mediante el cual se al-canzan verdades universales y nece-sarias. Si se halla, sin embargo, cier-ta contradicción en la teoría del cono-cimiento de Locke, ello se debe a queesta teoría está últimamente compues-ta de dos elementos: la experienciay la razón, y que mientras en unoscasos se destaca la primera en otroscasos se subraya la última. Pero nin-guna de las dos puede totalmente eli-minarse. Por eso Locke ha podido serconsiderado como un "empirista" y ala vez como un "racionalista" o, si sequiere, como un "empirista racional".

Terminaremos esta parte mencio-nando brevemente la "división deciencias" que propone Locke al finaldel Ensayo. Son las tres siguientes:física o filosofía natural, que estudiaJa naturaleza de las cosas como son ensí, sus relaciones y sus modos de ope-ración; ética o filosofía práctica, queestudia el modo como el hombre de-be actuar como agente dotado de vo-luntad para obtener la felicidad; doc-trina de los signos o semántica (v.),que estudia los modos y maneras pormedio de las cuales se obtiene y co-munica el conocimiento adquirido enlas dos anteriores "ciencias".

La filosofía de Locke no consistesólo en'lina teoría del conocimiento,aun en el caso de que dentro de éstaalojemos su "metafísica", y su "on-tología" o "teoría de los objetos". Esasimismo fundamental en Locke sudoctrina ética y su doctrina política.El hecho de que sus Tratados sobreel gobierno y su Carta sobre la tole-rancia aparecieran anónimamente noquiere decir que Locke prestara esca-sa atención a la doctrina moral y po-lítica, pues dedicó muchos años a lacomposición de dichas obras. Se haplanteado a veces la cuestión de larelación que hay entre la teoría delconocimiento y "metafísica" de Loc-ke, y sus teorías éticas y políticas:unos han sostenido que estas últimasson una consecuencia de la primera;otros, que son muy distintas, ya quemientras en la teoría del conocimientoLocke insiste, a pesar de todo, en lanecesidad de obtener un saber seguroy cierto, en ética y política se con-tenta con un conocimiento meramen-te probable o, mejor dicho, con unmero "tanteo". Las dos opiniones pue-

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LOCden justificarse en los textos de Loc-ke y es difícil llegar al respecto aninguna conclusión definitiva.

La ética de Locke es de carácterhedonista (véase HEDONISMO) porcuanto da considerable importancia alas causas de placer y dolor como"bienes" y "males" respectivamente.Sin embargo, no hay que entenderteles "placer" y "dolor" (o sus cau-sas) únicamente en sentido "físico" ysólo en sentido "subjetivo". SegúnLocke, hay leyes morales cuya obe-diencia produce el bien y cuya des-obediencia produce el mal. Estas le-yes, aunque proceden de Dios, sonracionales y coinciden con las "leyesnaturales".

Más importante, e influyente, quela ética de Locke ha sido su teoríapolítica. Ésta es, por un lado, unaracionalización de ciertas tendenciasrepresentadas por el partido "Whig" ylos que llevaron al trono a Guillermode Orange, pero por otro lado es unafundamentación del llamado "libera-lismo". Locke se opuso al Patriarcha(1680), de Sir Robert Filmer y a suteoría del derecho divino de los reyes.Según Locke, los hombres son igualesy libres en su estado de naturaleza.Por consentimiento común llegan aformar una sociedad, la cual no es,pues, resultado de un deseo de evitarla "guerra de todos contra todos" deque había hablado Hobbes, a cuyadoctrina "totalitaria" se opuso Lockefirmemente. La sociedad está fundadaen un consentimiento libre, pero tam-bién en derechos naturales, tales co-mo el derecho de existencia (o sub-sistencia) y el de propiedad — el cualpermite al hombre disponer de losbienes necesarios para su existencia(y subsistencia). Este derecho depropiedad no es absoluto; tiene suslimitaciones. Por un lado, la propie-dad tiene su fuente en el trabajo (ytambién en la herencia, en la cual seexpresaron los frutos de un trabajo).Por otro lado, tiene sus limitacionesen los demás miembros de la socie-dad, a quienes no debe perjudicar lapropiedad detentada por ellos.

Fundamental en la doctrina políti-ca de Locke es su teoría del gobiernocomo gobierno representativo; losmiembros del gobierno son aquellos aquienes los que componen la sociedadhan confiado el poder y el derecho dedirigir a los gobernados para el biende la comunidad y de cada uno de

LOCsus miembros. Como la sociedad, elgobierno es, o debe ser, resultado delconsentimiento libre de los individuosque forman la sociedad y no debenunca hollar los derechos fundamen-tales de estos individuos, sino másbien protegerlos. Locke divide el po-der del gobierno en tres poderes, cadauno de los cuales da lugar a una ramade gobierno: el poder legislativo (quees el fundamental), el ejecutivo (enel cual incluye el judicial) y el fede-rativo (que es el poder de declarar laguerra, concertar la paz y estableceralianzas con otras comunidades ) .Mientras el gobierno siga siendo ex-presión de la voluntad libre de losmiembros de la sociedad, la rebeliónno es permitida: es injusta la rebelióncontra un gobierno legal. Pero la re-belión es aceptada por Locke en casode disolución de la sociedad y cuan-do el gobierno deja de cumplir sufunción y se convierte en una tiranía.

Tanto la teoría y filosofía generalde Locke como su ética y su doctrinapolítica ejercieron enorme influencia,especialmente durante el siglo xvni:se ha podido hablar de "la edad deLocke" como se ha hablado de "laedad de Newton" y aun de las dos aun tiempo: "la edad de Locke y New-ton". Los principales enciclopedistasfranceses (d'Alembert, Voltaire, porejemplo) saludaron la filosofía deLockü eomo la que corresponde a lafísica de Newton, y ambas conío laexpresión de la "razón humana". Loc-ke ejerció gran influencia sobre losfilósofos y economistas de tendencia"liberal" y sobre gran parte de laevolución de las ideas y costumbrespolíticas en muchos países, especial-mente los de habla inglesa. No obs-tante las críticas a Locke de Berkeleyy Hume, estos dos pensadores no sonconcebibles sin Locke, que ha sidoconsiderado como su inmediato pre-cursor en la corriente del "empirismoinglés moderno". También e jerc ióLocke gran influencia sobre el desen-volvimiento de las teorías asociacio-nistas y sensacionistas (o sensualistas)en Inglaterra, Francia y otros países.Se opusieron a Locke los "malebran-chistas" (véase MALEBRANCHE [NI-COLÁS] y los "racionalistas": impor-tante en este último respecto fue lapolémica de Leibniz contra Locke.Los Nouveaux Essais del primero tra-taron de refutar punto por punto elEssay de Locke. Sin embargo, algu-

LOCnos autores considerados "racionalis-tas" hicieron abundante uso de ladoctrina de las "ideas" lockiana; tales el caso, por ejemplo, de G. F.Meier ( VÉASE ). Curioso es el caso dela hija de Ralph Cudworth, Damaris(Cudworth) Masham (nac. en Cam-bridge: 1658-1708), gran amiga deLocke, que defendió a Locke contraJohn Norris (v. ) e intentó unir lasdoctrinas de Locke con tendenciasneoplatonizantes en sus OccasionalThoughts in Referencia to a Vírtuousor Christian Life (1705).

Locke escribió, en latín, entre 1660

L 1664, ocho Ensayos sobre la Ley deNaturaleza. Han sido publicados

por W. von Leyden: Essays on théLaw of Nature, 1954. — Έη 1671Locke escribió lo que se considera co-mo "dos borradores". Han sido publi-cados por R. L. Aaron y JocelynGibb: An Early Draft of Locke'sEssay, together with Excerpts fromHis Journal, 1936; y por B. Rand: AnEssay Concerning the Understanding,Knowledge, Opinion and Assent, 1931.El Ensayo "definitivo" fue terminadopor Locke en 1866 y publicado en1690 (salió de las prensas en 1689)con el título: An Essay ConcerningHuman Understanding. La 2* ed. esde 1694; la 3", de 1697 y la 4*, de1670. Edición anotada por A. C. Fra-ser, 2 vols., 1894. En 1688 se habíapublicado ya un extracto del Essay"definitivo" en francés para la Biblio-thèque universelle de Le Clerc. — En1Θ77 escribió Locke An Essay Con-cerning Toleration. La First LetterConcerning Toleration, de 1690 fuepublicada en 1689 por Limborch ensu original latino: Epístola de tolc-rantia. Siguieron a dicha Letter laSecond y la Third Letter. El SecondTreatise on Government (An EssayConcerning thé True Original, Extent,and End of Civil-Government) fueterminado en 1679. El First Treatiseon Government [contra Filmer] fueterminado en 1680 ó 1681. Ambosaparecieron en 1690 con cl título:Two Treatises on Government. Ed.de los mismos por Peter Laslett, 1960.— Una serie de cartas a EdwardClarke escritas hacia 1684 dieron ori-gen a la obra Some Thoughts Con-cerning Education, publicada en 1693.— En 1695 apareció Reasonablenessof Christianity, as delivered in theScriptures, 1695. — En 1697, Of theConduct of the Understanding. — Sedeben asimismo a Locke varios otrosescritos, algunos publicados sólo pos-tumamente, tal como: An Examinationof Malebranche's Opinión of SeeingAil Things in God y Eléments of Na-

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LOCtural Phüosophy. Varios aparecieronen Posthumous Works, 1706.

Ediciones de obras: Works, 4 vols.,1777, éd. E. Law; The Works of JohnLocke, 9 vols., 1853; The Philosophi-cal Works of John Locke, 2 vols.,1854, reimp., 1908. Es de esperar unanueva edición completa y crítica deLocke que incluya todos los manus-critos de la Colección Lovelace ad-quiridos por la Bodleian Library. En-tre estos manuscritos figuran 2.700cartas ( entre ellas algunas dirigidas aA. Collins y a R. Boyle) y una seriede escritos diversos (notas, diarios,etc.), escritos polémicos contra King,Nicole y Norris. A base de esta colec-ción de manuscritos se han publicadoya algunos escritos ( como los dos "bo-rradores" del Essay y los Essays onthe Naw of Nature antes menciona-dos). — Para ediciones de correspon-dencia, véanse: Original Letters ofLocke, Sidney y Shaftesbury, 2* éd.,1847, éd. T. Forster. — The Corres-pondente of John Locke and EdwardClarke, 1927, ed. B. Rand.

Entre las trad. esp. de obras deLocke mencionamos: Ensayo sobre elentendimiento humano (1956); Ensa-yo sobre el gobierno civil ( 1941,reimp., 1960); Algunos pensamientossobre educación, 1927). — Ed. bilin-güe latín-español de la Epístola detolerantia. Cartas sobre la tolerancia,con int. y notas de A. Waismann yprólogo de R. Klibansky.

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LOCOMOCIÓN. Véase MOVI-MIENTO.

LOCUCIONARIO. Véase EJECU-TIVO.

LOCURA. Ha sido frecuente consi-derar la locura como un delirio o fu-ror que se apodera durante un tiem-po de un hombre y le hace hablar oactuar en formas distintas de las usua-les, o estimadas usuales, y, en todocaso, en formas extra-ordinar ias .Ejemplos de este modo de concebir lalocura los tenemos en muchas comu-nidades humanas, especialmente delas llamadas "primitivas". Aquí nosinteresa, sin embargo, sobre todo elmodo, o modos, como la locura y susequivalentes o formas ( delirio, furor,éxtasis, etc.) ha sido concebida porlos filósofos o por autores que han

LOCinfluido, directamente o indirectamen-te, sobre filósofos. Ahora bien, resultaque también los filósofos comenzaronpor advertir el carácter de "posesión"de la locura, μανί^. Más aun, la locu-ra puede considerarse de dos modos:o como una enfermedad del cuerpoque se manifiesta "en el alma", o co-mo una posesión del alma por algún"demonio". Sólo en este segundo sen-tido es la locura —el delirio,μανία —el agente de las mayores bendiciones,como escribe Platón en el Pedro (244A), y como, según se ha hecho repa-rar, había ya indicado Demócrito alponer de relieve que sólo en estadode delirio puede componerse granpoesía (Cfr. E. R. Dodds, The Greeksand the Irrational, 1951, Cap. III[trad. esp.: Los griegos y lo irracio-nal, I960]).

La locura de que hablaron estosfilósofos es comparable al entusiasmo(VÉASE), en cuanto "endiosamiento",ενθουσιασμός , ο posesión por un dios(o un demonio). Es también compa-rable al éxtasis (v. ) como estado enel cual se halla el creador, el poeta;el estado de inspiración. Es, pues, algoque viene, por así decirlo, "de fuera",aunque toma posesión de lo que hay"más adentro" en el alma. Como in-dica Platón, la locura está inspiradapor los dioses. Pero hay, según Platón(loe. cit. y siguientes [el "Elogio delamor, por Sócrates]), cuatro formasde locura o delirio: la locura proféti-ca (donde la μανία hace posible elμανική, el arte delirante que Platónrelaciona con el arte adivinatorio,μαντική); la locura ritual; la locurapoética (de la cual las Musas son elprincipio); y la locura amorosa — enel sentido, o sentidos, platónicos delamor (VÉASE). Las tres primerasformas de locura son equivalentes alentusiasmo; la última forma de locuraes equivalente al "impulso hacia labelleza" y, en general, "hacia lo su-perior". Pero todas estas formas tie-nen una característica común : son "di-vinas" o, por lo menos, "divinoides".

En el diálogo Ion Platón se refiereasimismo al poeta como "cosa alada",incapaz de componer poesía a menosque no esté un poco fuera de sí — amenos, pues, que "no esté en sus ca-bales" (ibid., 533 D-534 E). La lo-cura —como "locura poética"— apa-rece aquí como lo que hace "levantar"y "elevar" al poeta por encima de lonormal y cotidiano.

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LOCEl tema de la locura como "locura

divina", como posesión por una fuer-za divina, o divinoide, a diferencia dela locura como simple enfermedad delcuerpo o del alma, o de ambas a untiempo, fue tratado por muchos auto-res en la antigüedad, casi siempresiguiendo las huellas platónicas. Porlo demás, la distinción entre locuracomo delirio, entusiasmo, frenesí, éx-tasis, etc. y locura como estupidez,idiotez, etc. estaba ya indicada en losvocablos griegos μανία , y μωρίχ. Lacuestión de si la poesía está o no re-lacionada con un estado de delirio oéxtasis fue la cuestión de si la poesíasurge de la μανία ο necesita de lauocvía. Muchos autores se inclinaronpor dar a ello una respuesta afirmati-va, no solamente en la antigüedad, si-no también en ciertos períodos de laépoca moderna. La locura poética nofue considerada como una locuracualquiera, sino como una "buena lo-cura" o un "buen delirio", como decíael crítico Giovanni Vincenzo Gravina(1664-1718) en su Della Ragion poé-tica (ed. 1933 por Natali). La cues-tión de si hay cosas que parecen "unalocura", aunque no lo sean, fue lacuestión de si hay en tales cosas o noalgún elemento de μωρία. En este úl-timo sentido se expresó San Pablo aldeclarar que el misterio de la Cruz esuna "locura", μωρία , para los que sepierden, aunque es poder de Dios pa-ra los que se salvan (/ Cor., 1:18).Cristo crucificado "es escándalo paralos judíos y locura para los paganos",pero es porque hay una "locura deDios, que es más cuerda que los hom-bres" (ibid., 23 y 25). En este casola "locura" es una nueva "sabiduría",la sabiduría verdadera y la "santasimplicidad".

Con la idea de la locura como sim-plicidad —o regreso a la simplici-dad— está relacionado el famoso En-comium moriae, el Elogio de la locura,de Erasmo. Sin la moría (la stultitia)no habría, según Erasmo, posibilidadde vivir y de pensar sanamente y sim-plemente, lejos de la pedantería de lossabios, o falsos sabios. Erasmo co-mienza por elogiar la locura mostran-do que la misma existencia del hom-bre debe su origen no a elevadosprincipios, sino a cosas muy simplesy hasta risibles: "lo que perpetúa laespecie humana es esa parte tan locay ridicula que no se la puede nombrarsin echarse a reír" (Encomium, 12);

LOGque quien no sabe tomar las cosas conun poco de "locura", no sabe vivir;que muchas cosas grandes, como lasartes, han surgido sólo por la locurade los hombres al desear la gloria(ibid., 28), etc. Pero lo más importan-te en este "elogio de la locura" es quela locura permite volver a la simplici-dad; por lo pronto, a las creenciassimples, sin aditamentos teológicos,pero también a modos de pensar sim-ples que son los únicos "agraciadospor Dios (ibid., 65).

El problema de la locura se ha es-tudiado asimismo en relación con elproblema del genio (v.): la supuestaestrecha conexión entre locura, entu-siasmo, frenesí e inspiración a quenos hemos referido antes conducíanaturalmente a ello. Especialmenteconocidas a este respecto son las teo-rías de Cesare Lombroso (1835-1909),anticipadas en su obra La pazzia diCardano (1855) y sistematizadas enGenio e fallía (1864, 4» éd., 1882).Aristóteles había dicho que la "bilisnegra", la "melancolía", es, cuandose tiene en proporción conveniente, labase (fisiológica) del genio, y cuan-do se tiene en exceso la base (fisio-lógica) del loco. Lombroso no esta-bleció tan distinción: para él, el genioes un carácter patológico. Ello no sig-nifica que todos los locos sean genios,sino únicamente que los genios sonlocos. Esta teoría de Lombroso ha si-do muy severamente criticada, espe-cialmente por la extensión qus Lom-broso dio al concepto de epilepsia, enla que incluía genialidad, locura, de-generación, etc. Hoy día se considerala locura como una psicosis, pero seestima que el concepto de locura esdemasiado amplio para ser de granutilidad en psiquiatría. Por un lado,no se estima fácil distinguir radical-mente entre estados de locura y esta-dos de ausencia de ella; por otro lado,se distingue entre muy diversas for-mas de locura, tan distintas entre síque, una vez más, el vocablo locura'pierde toda significación precisa.

LÓGICA. Bajo el título Lógicapueden hacerse dos cosas: presentarla lógica o hablar acerca de la lógica.Lo primero ha sido el objeto de ciertonúmero de artículos de este Dicciona-rio (véase lista en el cuadro sinópti-co al final del volumen). En cuantoa lo segundo, puede entenderse a suvez de dos modos: de un modo téc-nico, como estudio metalingüístico

LOGdel lenguaje lógico —en cuyo casonos las habernos con la metalógica(VÉASE)—, o de un modo general,como estudio de las diversas concep-ciones que se han mantenido acercade la tarea propia de la lógica (asícomo de la metalógica y diversas ra-mas de la semiótica), y presentaciónde los principales estudios realizadosen estos terrenos. El presente artícu-lo sigue este último camino. De to-dos modos, concluiremos nuestro bos-quejo histórico con una discusión sis-temática sobre el problema de lanaturaleza de la lógica.

Tres advertencias previas son nece-sarias.

1. En el vocabulario filosófico enlengua española suelen emplearse dostérminos: 'lógica' y 'logística'. Bajoel primer vocablo es costumbre agru-par todo el trabajo realizado en lalógica a veces llamada tradicionalhasta la renovación introducida porBoole ( 1854 ) y, sobre todo, por Fre-ge (1879). Bajo el segundo vocablose ha tendido a agrupar el estudiode todos los trabajos lógicos y meta-lógicos llevados a cabo desde la citadarenovación y en el sentido de la mis-ma. Según los autores, períodos yorientaciones, la logística ha recibidovarios otros nombres: álgebra de lalógica, algoritmo lógico, lógica simba'lica, lógica matemática, etc., etc. Cier-tos autores distinguen entre 'lógica' y'logística' como si designaran dos ti-pos completamente distintos de lógica.No seguiremos esta vía. El vocablo'lógica' designa, para nosotros, un con-junto muy amplio de investigacionesque comprenden por igual la "lógicavieja" y la "lógica nueva" — tantomás cuanto que en la primera se en-cuentran muchos elementos de la se-gunda, de modo que buena parte delos estudios lógicos del pasado puedenreformularse en términos de "logísti-ca". Este hecho recibe confirmaciónen la gran mayoría de los artículos ló-gicos de este Diccionario: los mismosconceptos han sido presentados en lostérminos de los lógicos "tradicionales"y en los de la lógica simbólica sinnecesitar establecer distinciones rígi-das entre ambas. El haber reservadoun artículo especial al término 'lo-gística' (VÉASE) no significa, pues,abogar por una ruptura entre logís-tica y lógica. Por lo demás, en dichoartículo no hemos presentado resul-tados lógicos, sino resumido algunas

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LOGde las discusiones acerca del papelque se atribuye a la logística, acercade las teorías que se han mantenidosobre la relación (o falta de rela-ción) entre ella y otras investigacio-nes lógicas, y acerca del significadode algunas de las expresiones que(en español) suelen incluirse dentrode tal concepto.

2. Se incluyen de costumbre en lahistoria de la lógica ciertos tipos depensamiento que muchos autores seinclinarían hoy a excluir de la lógicastricto sensu. Ejemplos de ellas sonlas llamadas lógica dialéctica ( de tipohegeliano o crociano), lógica históri-ca, lógica concreta, etc., etc. La ma-yor parte de estas "lógicas" son, enrigor, metafísicas — o, en algunoscasos, bosquejos ontológicos o pro-gramas de filosofía. Como tales, nodeberían ingresar en el apartado "ló-gica". Sin embargo, no podemos dejarde hablar de ellas, no sólo porque lorequiere nuestro propósito de infor-mar acerca de lo que se ha entendidoen diversos momentos bajo el térmi-no 'lógica', sino también porque enalgunos casos la línea divisoria entrelas consideraciones lógicas y las extra-lógicas ha resultado muy imperfecta-mente trazada. Por ejemplo, algunoslógicos se han propuesto, a la vezque edificar un sistema lógico, averi-guar en qué "relación" se halla lalógica con la realidad, o bien presen-tar (explícita o implícitamente) elmarco ontológico de sus reflexioneslógicas. Proporcionaremos también,pues, cuando se presente la oportuni-dad, una reseña de tales concep-ciones.

3. Se han aplicado con frecuenciavarios calificativos al término 'lógica'.Hemos ya aludido a algunos de ellos:'lógica tradicional', 'lógica simbólica',etc. Hay muchos otros. Unos son deíndole sistemática, tales como 'lógicaformal', 'lógica material', 'lógica de-ductiva', 'lógica inductiva', 'lógica in-tencional', 'lógica dialéctica', etc.Otros son más bien de naturaleza his-tórica. El significado de los primeroscalificativos irá siendo aclarado en elcurso del artículo, así como en otrosartículos (por ejemplo, Deducción,Formal, Inducción, Logística). Encuanto a los segundos, creemos con-veniente proporcionar breves defini-ciones de los más usados.

Lógica oriental es el nombre quese da a los trabajos lógicos desarro-

LOGliados sobre todo dentro de los siste-mas de la filosofía india (VÉASE);por ejemplo, en la posterior lógicaNyàya (v.).

Lógica occidental es el nombre querecibe el conjunto del trabajo lógi-co en Occidente (o en las demáspartes del globo que siguen la tradi-ción occidental) desde los griegoshasta la fecha. Los calificativos sub-siguientes se refieren todos a estalógica.

Lógica tradicional (llamada a ve-ces también clásica y en algunas oca-siones vieja) es el nombre que recibetoda la lógica hasta Boole y Frege;a veces toda la lógica que no siguelas orientaciones de la lógica formalsimbólica, lógica matemática o lo-gística cualquiera que sea la épocaa la cual pertenezca; a veces la ló-gica aristotélico-escolástica (ya en laforma medieval, ya simplemente enla neoescolástica ) ; a veces la lógicaproducida entre Aristóteles (exclui-do) y la lógica escolástica medieval;a veces toda la lógica antigua y me-dieval. En vista de la multiplicidadde sentido que tiene tal expresiónconviene o limitarla a aquellos casosen los cuales el contexto indica sindificultad de qué tipo de trabajo ló-gico se trata, o bien usarla en un sen-tido conscientemente vago, sin pre-tender describir una orientación operíodo lógicos determinados y refi-riéndose sólo a "lo que se ha venidohaciendo usualmente en lógica en elpasado".

Lógica antigua es el nombre quese da a la lógica griega y helenísti-co-romana desde los presocráticos has-ta Boecio aproximadamente.

Lógica griega designa el trabajológico desde los presocráticos hastalos comentaristas griegos del Estagi-rita y estoicos.

Lógica aristotélica es la lógica ex-puesta en el Organon y algunas otraspartes del Corpus aristotelicum. Cons-tituye, de un lado, una parte de lalógica antigua; de otra, un elementofundamental de la lógica tradicional(en el sentido primero y tercero antesapuntados ).

Lógica estoica o también estoico-megárica es la desarrollada principal-mente por algunos megáricos y estoi-cos, pero también elaborada por mu-chos autores de la Antigüedad y EdadMedia.

Lógica medieval es el nombre que

LOGsuele recibir la lógica producida entreBoecio y el siglo xv (incluidos).

Lógica escolástica es principalmen-te la desarrollada por autores escolás-ticos durante los siglos xm, xrv y xv.

Lógica neoescolástica es la conteni-da en los textos de autores de estatendencia (principalmente neotomis-tas) desde mediados del siglo xixhasta la fecha. Es común dar tam-bién a esta lógica el nombre de ló-gica aristotélico-escolástica.

Lógica moderna es el nombre querecibe a veces la lógica de autoresde la época moderna (a partir delsiglo xvi ), incluyendo la de autoresrenacentistas; a veces, empero, se lla-ma así la lógica iniciada por Booley, sobre todo, por Frege. Nosotrosnos hemos atenido con frecuencia aeste último uso.

Lógica contemporánea se llama aveces al conjunto del trabajo lógicodesde mediados del siglo xix, cual-quiera que sea la tendencia a la cualpertenezca; a veces el trabajo lógi-co durante el siglo xx o inclusive sóloel de los últimos años; a veces, única-mente el trabajo lógico en la direcciónde Boole y Frege.

A veces se ha usado asimismo (enla época contemporánea) la expresión'lógica nueva' para designar lo que seha llamado asimismo lógica simbólica,lógica matemática y logística.

Aparte los nombres mencionados sehan usado en ciertos períodos otrasexpresiones para designar un deter-minado Corpus lógico. Conviene re-cordar a este respecto la terminologíamedieval. Reseñaremos brevementeesta terminología siguiendo a L. M.de Rijk (Lógica modernorum, I[1962], págs. 14-16).

Lógica vetus se llamó al Corpuslógico constituido por las Categorías yel De interpretatione, de Aristóteles;el Isagoge, de Porfirio; los comenta-rios de Boecio a los tres escritos men-cionados y algunos otros escritos lógi-cos de Boecio. Hacia 1200 se añadióa este Corpus el De Sex Principiisatribuido a Gilberto de la Porree.Además de la expresión lógica vetusse usó al respecto la expresión arsvetus.

Lógica nova se llamó a partir de lasúltimas décadas del siglo xn y espe-cialmente a partir del siglo xm alCorpus lógico constituido por los dosAnalíticos, los Tópicos y la Refutaciónde los sofistas, de Aristóteles, que ha-

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LOGbían sido ignorados durante parte delperíodo medieval. Se habló tambiénde ars nova.

Lógica antiqua o Lógica antiquo-rum son nombres usados para referir-se conjuntamente al ars vetus y alars nova.

Lógica moderna o lógica moderno-rum se usó para designar los elemen-tos de la lógica medieval que no en-traban dentro de la lógica antiqua ológica antiquorum. Se consideró comofundador de la lógica moderna a Pe-dro Hispano, con sus Summulae logi-cales. Aunque dicho autor no puedeser considerado como fundador de tal"lógica", es cierto que hay en lasSummulae ciertos elementos lógicosque, convenientemente e laborados ,dieron origen a un Corpus propiamen-te llamado lógica moderna o lógicamodernorum. Nos referimos a estos"nuevos elementos" infra. Como la ló-gica moderna fue elaborada en granparte por autores nominalistas o ter-ministas, fue común equiparar losmoderni a los terministe.

4. La historia de la lógica que lue-go bosquejamos no debe conducir apensar que hay un "progreso" conti-nuo en la investigación lógica. Se-gún Bochenski, la historia de la lógicapuede ser representada mediante unasinusoide, con tres períodos de grandesarrollo: de Aristóteles al estoicis-mo; la Edad Media en los siglos xn,xm, xrv y parte del xv; la época con-temporánea desde Boole o Frege.En los períodos intermedios tuvieronlugar movimientos de retroceso, enparte por excesiva simplificación, enparte por olvido de la tradición.Hubo, ciertamente, excepciones enlos períodos de "retroceso", pero nologran modificar grandemente la ima-gen bosquejada. Pues aun la gran ex-cepción de la época moderna —Leib-niz— permaneció durante muchotiempo sin influencia apreciable.

Hechas estas advertencias procede-remos a informar, siguiendo en loposible un orden cronológico, sobrelos principales resultados obtenidosen lógica (y disciplinas afines) y so-bre las ideas más destacadas mante-nidas en lógica por cada uno de losgrandes autores, tendencias o pe-ríodos.

En lo que respecta a la lógicaoriental, nos limitaremos a señalarque en algunos aspectos no desmere-ce de la lógica cultivada en varias

LOGfases de la historia de Occidente.Los recientes trabajos sobre la histo-ria de la lógica en la India han mos-trado que ha habido en dicho paísnotables investigaciones lógicas yadesde los primeros siglos de nuestraera. Aunque menos formal que laaristotélica y, por supuesto, que laestoica (o estoico-megárica), la ló-gica oriental aludida contiene variaspartes de notorio interés, tales comorudimentos de una teoría de los abs-tractos relaciónales, la definición delos números como propiedades de cla-ses y el uso de algo muy próximoa una tabla de verdad para la nega-ción alternativa.

La lógica arcaica está embebida,como ha advertido E. W. Platzeck,en la ontología. Esta ontología se basaen la noción del logos (VÉASE). Sien-do éste primariamente un "decir", lalógica se presenta como una formade decir capaz de describir (la esen-cia de) ciertas estructuras de lo real.Con ello el decir lógico se halla paraestos pensadores estrictamente corre-lacionado con la realidad. Esta corre-lación llega en Parménides a sus úl-timas consecuencias: la realidad y eldecir lógico (el pensar) son una yla misma cosa. Esta ontología subya-cente en la lógica arcaica persistió,sea dicho de paso, en buena partede la tradición posterior griega — y,en una dimensión por lo menos, entoda la tradición racionalista de Oc-cidente. Ahora bien, no debe imagi-narse que la lógica arcaica consistaúnicamente en una ontología o enuna metafísica: el uso de la ley deidentidad por Parménides y su másexplícita formulación posterior en tex-tos redactados probablemente por unode los miembros de la escuela de Eleahacen que haya en este período dela lógica los dos elementos que he-mos subrayado desde el principio:una concepción determinada acercade la actividad lógica y de la relaciónentre leyes lógicas y estructuras reales,y un descubrimiento de ciertas leyeslógicas (o metalógicas).

La investigación lógica entre lossofistas revela una fuerte tendencialingüística; en rigor, los sofistas des-arrollaron más la semiótica, la retó-rica y, en general, la filosofía dellenguaje que la lógica. Ésta, en cam-bio, fue impulsada por Sócrates yPlatón. El primero, con el desarrollodel proceso de la definición (VÉASE) ;

LOGel segundo, con la teoría sobre estaúltima, con la doctrina de la divi-sión (v.) —en la cual se funda ladefinición—, y con la dialéctica (VÉA-SE), por la cual, a su entender, puedeenunciarse lo que es. Se ha discutidomucho en tomo a la efectiva contri-bución de Platón a la lógica; mientrasunos estiman que es nula ( o pernicio-sa), otros la colocan a una alturaigual, si no mayor, a la de Aristóteles.La opinión intermedia es la más plau-sible; Platón confundió dentro de sudialéctica muchos elementos diver-sos —retórica, metodología, metafí-sica y lógica propiamente dicha—,pero las tres doctrinas antes mencio-nadas constituyen uno de los funda-mentos de la obra de Aristóteles.

Esta obra es considerable. En elOrgañón (VÉASE) y especialmenteen los Analíticos (v.) aparece porvez primera en la historia de Occi-dente un conjunto de investigacioneslógicas llevadas a cabo con plenamadurez. Además de una muy com-pleta doctrina silogística (véase SI-LOGISMO) y de varios trabajos de ló-gica inductiva, encontramos, en efec-to, en Aristóteles, numerosas inves-tigaciones de carácter semiótico, al-gunas de índole metalógica, variasteorías metodológicas, una discusióna fondo de los llamados principioslógicos (véase CONTRADICCIÓN, TER-CIO EXCLUSO [PRINCIPIO DEL]) y va-rios otros análisis de nociones lógi-cas fundamentales. (Por ejemplo, laoposición, los predicables [VÉANSE].)Durante mucho tiempo se creyó in-clusive que la lógica aristotélica erasimplemente la lógica; testimonio alrespecto es la famosa (y errónea)frase de Kant, según la cual la ló-gica no había dado desde Aristótelesningún paso atrás, pero tampoco nin-gún paso adelante. Luego ha estadodurante un tiempo de moda conside-rar que la lógica de Aristóteles erao bien una particular manifestaciónde su metafísica y de su cosmología,o bien un fragmento muy reducidode la lógica — tan reducido que,según esta última opinión, podríareducirse a un fragmento de la lógi-ca cuantificacional elemental. Tam-bién aquí se halla la verdad en unpunto medio. En efecto, junto a lasleyes silogísticas encontramos en Aris-tóteles, bien que presentadas en for-ma poco sistemática y segura, diver-sas leyes de la lógica de la identidad,

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LOGde las clases y de las relaciones. Encuanto a la concepción aristotélicaacerca de la lógica, hay una obviaoscilación entre dos ideas. Por unlado, la lógica (o, en el vocabulariode Aristóteles, el "saber lógico", pues'lógico' fue usado por el Estagiritasólo como adjetivo) es concebida, entanto que órgano, como prolegómenode toda investigación científica, filo-sófica o simplemente pertenecienteal lenguaje ordinario. Por eso la ló-gica no es una parte de la filosofía;es, a lo sumo, el pórtico que permitepasar a cualquiera de sus partes (lateórica, la práctica y la poética oproductiva). Por otro lado, la lógicaaparece como el análisis de los prin-cipios según los cuales se halla articu-lada la realidad. Así como el prima-do de la definición y de la dialécticaen Platón podía ser considerado comola consecuencia del interés de esteautor por el "qué" de las cosas, elprimado del razonamiento ( sobre todosilogístico) en Aristóteles podría serconsiderado como la consecuencia delinterés de este pensador por el "porqué" de las cosas. No llegaremos nos-otros tan lejos, pues Aristóteles noparece haber confundido siempre lalógica con la ontología. Pero recono-ceremos que en algunos casos la ló-gica de Aristóteles parece seguir eltrazado de una ontología general. Estose manifiesta en una serie de posi-ciones que pueden resumirse del si-guiente modo: (a) La dialéctica pro-puesta por Platón es, según Aristó-teles, meramente crítica. Se necesitaun método positivo de conocimientoque sea un verdadero instrumento;este órgano comprende una teoría delos enunciados, otra de los razona-mientos y otra de los términos o ca-tegorías, (b) La lógica es instrumen-to para el pensar y supone un pen-samiento (el cual no debe ser inter-pretado forzosamente desde un puntode vista "psicologista" ). (c) El pen-samiento supone una realidad pen-sada, pues el pensar carece de es-pontaneidad y es sólo relativo, (d)Es necesario, en vista de ello, des-arrollar una teoría del concepto (VÉA-SE) como expresivo del ser "cons-titutivo" de lo real, (e) La lógicapuede de este modo convertirse enciencia de los principios de lo que es.

La lógica griega postaristotélicaocupó hasta hace relativamente pocotiempo escaso lugar en las historias

LOGde la lógica, no obstante los testi-monios que hay de ella en los his-toriadores y críticos helenísticos y apesar de los atisbos al respecto deautores como Venn y Peirce. El abun-dante material histórico revelado porPrantl no había sido, por lo demás,correctamente interpretado — ni si-quiera, y hasta podría decirse sobretodo, por el propio compilador. Lostrabajos de H. Scholz, de I. M. Bo-chenski, T. Czezov/ski, E. B. Beth,G. Capone-Braga, A. Krokiewicz, Al-brecht Becker, E. Kapp, M. Hurst,J. Lukasiewicz, J. Salamucha, J. \V.Stakelum, R. Chisholm, R. Feys, A.Virieux-Reymond, Ivo Thomas, G.Vailati, A. Rüstow, Benson Mates,K. Dürr, R. van den Driessche, Jo-seph Clark, y otros lógicos e histo-riadores de la lógica, agregados a lasnuevas investigaciones filológicas yfilológico-históricas de F. Solmsen yW. D. Ross, han corregido, empero,la imagen habitual de este y otrosperíodos de la historia de la lógica.Determinante al respecto ha sido lainvestigación de Lukasiewicz, sobre lacual se han basado los sólidos y am-plios trabajos al respecto de I. M.Bochenski y Benson Mates. Como re-sultado de estas investigaciones pue-de ya afirmarse con seguridad la ri-queza del pensamiento lógico en estaépoca, a lo cual cabe agregar lapreocupación por parte de muchosautores (por ejemplo: escépticos, epi-cúreos empíricos de la escuela de Fi-lodemo de Gadara) hacia problemasde carácter semiótico y hacia cues-tiones metodológicas, frecuentemen-te centradas en torno a las formas deinferencia científica. Aquí nos limi-taremos a mencionar lo más funda-mental de la labor realizada en lalógica formal.

Como advirtió Lukasiewicz, la ló-gica aristotélica es (principalmente)una lógica de los términos; por eso sumás importante contribución se hallaen la lógica cuantificacional. La lógicade los megáricos y de los estoicos es,en cambio (principalmente) una ló-gica de las proposiciones; las leyesdel cálculo proposicional, las reglasde inferencia de este cálculo, la co-rrespondiente distinción entre leyes yreglas (que en el período aristotéli-co no había sido formulada o habíasido, a lo sumo, implícitamente su-puesta) constituyen, pues, algunosde los más destacados resultados de

LOGesta lógica. Sin embargo, ello no sig-nifica —como algunos autores preci-pitadamente han afirmado— que setrate de dos tendencias hostiles. Lasrelaciones entre una y otra contribu-ción son, en efecto, muy frecuentes.Ya los discípulos de Aristóteles, Teo-frasto y Eudemo desarrollaron loselementos expuestos en el Corpusaristotelicum (caso de que no fue-ran, además, autores de una partedel mismo) en un sentido que losaproximó a los megáricos-estoicos. Así,de la lógica formal aristotélica sepasó, por diversas gradaciones, a unalógica formalista; ciertos razonamien-tos que en Aristóteles aparecen co-mo silogismos son entendidos por losestoicos como reglas de inferencia vá-lidas. No importa que en numerososcasos los estoicos concibieran la ló-gica como aquella parte de la filoso-fía destinada a apoyar la solidez desus ideales éticos; la ley de la hete-rogénesis de los fines, según la cualel instrumento puede independizarsede su función, se cumple en ellos enel terreno lógico. Además de los pro-blemas lógicos, los estoicos dilucida-ron —como la mayor parte de lospensadores de la Antigüedad— cues-tiones semánticas; un ejemplo de ellolo encontramos en algunas formula-ciones de paradojas a las que noshemos referido en el artículo Para-doja (VÉASE).

Muchos son los autores del períodopostaristotélico que podrían mencio-narse como distinguidos en la historiade la lógica; tenemos, entre ellos, aGaleno, a Porfirio ·—cuya Isagogesuscitó en la Edad Media el problemade los universales (v. )—, a Alejan-dro de Afrodisia. La mayor parte desus contribuciones fueron examinadaspor Boecio. Los comentarios de éstea Porfirio, a las Categorías, a losAnalíticos y Tópicos, de Aristóteles,sus libros sobre la definición y ladivisión, sus tratados sobre los silo-gismos categóricos e hipotéticos cons-tituyeron la base para la mayor par-te de los estudios de lógica en laEdad Media, y su influencia persistióinclusive después del siglo xm, enque se conoció por entero en Occi-dente el Organon aristotélico. Perodesde Boecio hasta el siglo xni laactividad en la lógica no fue sobre-saliente. En cambio, a partir del si-glo xm y hasta el siglo xv hubo, co-mo antes apuntamos, un nuevo flo-

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LOGrecimiento de la lógica. Ya desdeAbelardo se manifestaron signos decreciente interés por esta disciplina.Pero el grueso del trabajo lógico enla Edad Media se inició sólo desdeAlberto el Magno, prosiguiendo, através de Santo Tomás de Aquino yotros filósofos, hasta quienes con másempeño cultivaron los estudios lógi-cos: Guillermo de Shyreswood, Lam-berto de Auxerre, Gualterio Burleigh,Pedro Hispano, Guillermo de Occam,J. Duns Escoto, Alberto de Sajonia,Juan Buridán y otros. El inventariode las contribuciones de la Edad Me-dia a la lógica está todavía en for-mación. Pero mucho se sabe ya ahoraa través de las investigaciones deautores como J. Bendiek, A. C. Crom-bie, C. D. Frank, E. A. Moody, A.B. Wolter, J. P. Mullally, así comode los mencionados J. Lukasiewicz,I. M. Bochenski, J. Clark, I. Thomas,Κ. Dürr, H. Scholz — para referirnossolamente a algunos de los que hanexaminado la historia de la lógicamedieval a la luz de los descubri-mientos de la moderna lógica simbó-lica. Como ocurre con la lógica anti-gua hay ya, además, para la historiade la lógica medieval algunos estu-dios extensos orientados en el senti-do antedicho: los libros de E. A.Moody y de Ph. Boehner son testi-monios de ello. Limitémonos aquí aindicar que, junto al desarrollo delos problemas ya tratados en la lógi-ca antigua —y que, aunque con fre-cuencia basados en el Organon, nose reducen en modo alguno a él—,hay en la lógica medieval lo queBoehner ha calificado de nuevos ele-mentos. Éstos son, al entender dedicho autor, los siguientes: estudiossobre los términos sincategoremáticos,sobre las propiedades de los términos(entre ellos los muy importantes so-bre la teoría de las suposiciones),sobre los insolubles, sobre la obliga-ción y sobre las consecuencias (véasesobre todo SINCATEGOKEMÁTICO, PRO-PIEDADES DE LOS TÉRMINOS, SUPOSI-CIÓN, INSOLUBILIA y CONSECUENCIA).Como puede advertirse por esta lis-ta, las cuestiones semióticas son tra-tadas además de las metalógicas ylógicas. En algunos casos, los siste-mas de lógica presentados fueronmuy completos (como en Pedro His-pano) o poseedores de un elevadogrado de formalismo (como en Gual-terio Burleigh o en Alberto de Sajo-

LOGnia). En otros casos se mezclaron lostrabajos lógicos con las especulacio-nes de índole metafísica u ontológica.A ello deben unirse los numerososestudios de filosofía del lenguaje, es-pecialmente a través de la gramáticaespeculativa (VÉASE).

En cuanto a la idea de la lógicadefendida por los escolásticos medie-vales (y luego por los escolásticosmodernos), ha dependido en granmedida de supuestos extralógicos. Al-gunos han insistido en que la lógicaes una scientía rede judicandi, peroaun esto puede entenderse de dosmodos: o considerando el "juzgar rec-tamente" como un proceso que con-duce al conocimiento verdadero, oestimándolo como un proceso que per-mite obtener razonamientos correctoso formalmente válidos. En la primerainterpretación se atenúa el formalis-mo; en la segunda, se acentúa. Otroshan manifestado que el objectum fór-male de la lógica es el ente de razón(VÉASE) objetivo o bien el ente derazón fundado en la realidad (cumfundamento in re). Otros, finalmente,han manifestado que los actos inte-lectuales manejados por reglas lógicasno son entes de razón, sino en algúnsentido entes reales. Muy común esentre los escolásticos distinguir entreuna lógica mínor o lógica formal yuna lógica major o lógica material.Esta última suele abarcar —sobretodo en tratados neoescolásticos quehan adoptado esta división— muchascuestiones de carácter metodológicoy crítico y algunos problemas metafí-sicos y ontológicos.

Los estudios de lógica en el sen-tido en que fueron desarrollados du-rante el mencionado período de flo-recimiento medieval no fueron total-mente perdidos en la época moderna.Autores escolásticos como Suárez yJuan de Santo Tomás no fueron par-cos en la demostración de lo que,según Bochenski, caracteriza el es-píritu de la lógica: la sutileza, enmuchos puntos opuesta a la especu-lación. Se ha mostrado, además, queun autor como Juan de Santo Tomáscomprendió muy bien las exigenciasdel formalismo lógico. Pero, de unmodo general, no puede considerarseel período moderno hasta Boole comouna época de esplendor lógico. Algu-nos inclusive han pretendido que setrata de un período particularmentedecadente. Esta última opinión es

LOGexcesiva. Pues aunque, por ejemplo,ni Descartes ni los otros grandes fi-lósofos modernos (con la excepciónde Leibniz) se distinguieron comológicos formales, su contribución ala historia de esta disciplina no escompletamente nula, cuando menosde una forma indirecta — en el terre-no metodológico en Descartes; en laesfera de la semiótica en Hobbes,etc. Lo que sucedió es que muchosfilósofos de dicha época se interesaronmenos por la lógica formal que porel estudio de los métodos de la cien-cia natural. La crítica en cuestiónpuede, pues, aplicarse mejor al Re-nacimiento que a la época modernapropiamente dicha. Los autores re-nacentistas, en efecto, con sólo algu-nas excepciones como la de PedroRamus (por lo demás escasamenteoriginal), se limitaron a criticar eluso y abuso de la silogística y de lassutilezas semióticas en los autores es-colásticos, confundiendo con frecuen-cia dentro de un solo grupo los ló-gicos y semióticos verdaderamentecreadores y rigurosos, y aquellos queno hicieron sino introducir inútiles(o falsos) refinamientos.

En rigor, desde fines de la EdadMedia hasta Boole la historia de lalógica ofrece cualquier cosa menosuna línea clara. Hemos mencionadoya algunos de los elementos que ha-llamos en ella: persistencia del traba-jo lógico medieval, investigacionescientífico-metodológicas —las más delas veces sólo remotamente relaciona-das con la lógica propiamente di-cha—, crítica de la tradición medie-val sin aportar con frecuencia másque una sustitución de la lógica porla retórica o por una vaga metodolo-gía, análisis de carácter semiótico.A ellos debemos agregar otros varios:desarrollo de la idea de la lógicacomo un "arte de pensar" o una "me-dicina del espíritu" (tan caracterís-tica de la Logique de Port-Royal,inspirada en el cartesianismo); inten-tos de volver a sistematizar el con-junto de la lógica formal sin aportar,empero, contribuciones originales aella (ejemplo: J. Jungius y su LógicaHamburgensis) ; esfuerzos para des-arrollar la lógica como un cálculo;intentos de constituir una lógica de-terminada por la epistemología y ala vez fundamento de la epistemolo-gía. Nos referiremos ahora particular-mente a estos dos últimos intentos:

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LOGel primero de ellos, a causa de suvalor lógico formal; el segundo, porla gran influencia que ha ejercidosobre la metodología, la epistemolo-gía y la ontología modernas.

La figura capital del primero delos citados intentos es Leibniz — quedurante un tiempo fue consideradocomo "el fundador de la logística".Pero otros nombres deben añadirseal suyo: Jacobo y Juan Bemoulli, G.Ploucquet, J. H. Lambert, G. F. Cas-tillon y G. J. von Holland. Todosellos estuvieron dominados por eldeseo —en el que había abundadoya Llull, tan apreciado por Leibniza causa de su Ars magna (VÉASE) —de constituir una characteristica uni-versalis y un calculus ratiocinator queles sirviera de instrumento. Debemosadvertir que las ideas formuladas alrespecto no eran siempre muy claras:a veces se pretendía, efectivamente,desarrollar un cálculo lógico; a vecesse trataba de una ciencia universalanáloga a una metodología universal;en ocasiones se insistía más bien enuna pasigrafía, pangrafía, gramáticageneral filosófica, lenguaje universal(natural o artificial), álgebra generaldel lenguaje, logística speciosa (comola propuesta por Viète), "lengua fi-losófica" (como las presentadas porDalgarno, John Wilkins y otros),etc., etc. Estas últimas tendencias—que se extendieron especialmentedurante los siglos xvn y xvm— hansido consideradas por algunos comouna continuación de la gramática es-peculativa (VÉASE). Observemos queen lo que toca a la semiótica la épocamoderna contiene posiblemente másricos elementos de lo que se ha veni-do sospechando; aparte los intentosmencionados, los trabajos al respectode autores como Locke y, sobre todo,Condillac (y su escuela) merecenuna investigación cuidadosa.

Común a Leibniz y a los autorescitados inmediatamente después delmismo es el haber basado sus cálcu-los lógicos en intensión — con laexcepción de von Holland. Los cálcu-los en cuestión son, pues, casi siem-pre cálculos de conceptos. Los traba-jos lógicos de los autores citados nose limitan, empero, a ello. Leibniz enparticular tocó muchos de los puntosdesarrollados por la posterior lógicasimbólica —por ejemplo, el enlacedel álgebra lógica con los números—,pero su fragmentarismo y en parte

LOGsus finalidades filosóficas generalesle impidieron llevar a cabo una laborcompleta en ninguna de las muchasvías iniciadas. Por lo demás, la ideade la formalización leibniziana de lalógica estaba estrechamente vincula-da con la idea de que los principioslógicos son "invariantes para todos losmundos posibles". De ahí que lasproposiciones lógicas fundamentalessean para Leibniz a la vez propo-siciones ontológicas.

Distinto es el caso de Kant. Al nopoder ser la lógica una especificaciónde las invariantes para todos los mun-dos posibles, ni tampoco poder serdisuelta en un conjunto de reglasprocedentes de las leyes psicológicasde la asociación, la lógica pareceadoptar en Kant un aspecto formal,igualmente alejado de la ontologíay de la psicología. Pero el término'formal' no posee en Kant un sentidoestrictamente lógico. La forma de lospensamientos no es, a su entender,su "envoltura", sino algo que perte-nece a su contenido. Mas aun: lospensamientos son pensamientos queposee una conciencia más que pen-samientos de una realidad. En Aris-tóteles la realidad quedaba reflejadaen los pensamientos; en Kant (y enmuchos idealistas) la conciencia re-fleja la realidad mediante ellos. Asíse explica la concepción kantiana dela lógica como "lógica trascendental",y su idea de esta lógica como unadisciplina que "determina el origen,extensión y valor objetivo de los co-nocimientos", que sólo se ocupa delas leyes del entendimiento y de larazón y que únicamente tiene quever con "objetos a priori", a diferen-cia de la "lógica general", la cualtrata de "conocimientos empíricos opuros sin distinción alguna". Resul-ta entonces que: (a l ) La lógica (tras-cendental) depende de la estructurade la conciencia, (bl) La correspon-dencia entre la capa lógico-formal yla trascendental no es casual, porquees posibilitada por "la unidad de laconciencia", (el) Al aplicarse a loreal, la lógica se convierte en unaciencia normativa, (di) No bastadecir que la lógica resulta verdadera,ni es justo señalar que la verdad sedebe a una previa e ignorada sumi-sión de la realidad al pensamientológico, sino que es menester ver dequé modo la conciencia representa«1 horizonte dentro del cual se da la

LOGvalidez del pensar. La lógica es, así,para Kant, como para otros autoresdel pasado, una ciencia que trata delens rationis cum fundamento in re.Mas este ens rationis es algo que laconciencia trascendental posee como"constituyéndola". La doble oposiciónkantiana al "ontologismo" y al "psi-cologismo" no conduce, pues, al for-malismo lógico. Conduce a dos ela-boraciones de la lógica, ambas escasa-mente fecundas para la obtención deresultados lógicos: por un lado, auna lógica metafísica, como la elabo-rada por Hegel, con una teoría delconcepto como intermediario entre elser y el devenir y con un métododialéctico que pretende desterrar laley de contradicción; por el otro, auna lógica gnoseológica, de tendenciafuertemente normativa. La primeraelaboración es la propia del idealismoalemán; la segunda, la propia delneokantismo marburguiano.

Hemos indicado antes que la ló-gica formal no experimentó un re-florecimiento sino hasta Boole y, enparticular, Frege. Los trabajos deestos autores no carecieron, por lodemás, de precedentes inmediatos:la obra de Hamilton, de T. Solly y enparticular de Augustus de Morgan(VÉASE), con su tendencia a desarro-llar el cálculo lógico en extensiónmerecen al respecto ser aludidas.Ahora bien, si consideramos las ten-dencias lógicas más influyentes du-rante la última mitad del siglo xix ysiglo xx, tendremos que ampliar nues-tro cuadro. Con fines puramente in-formativos indicaremos aquí tales ten-dencias, reservando para la últimade ellas un tratamiento más detalladoy datos complementarios en otro lugar(véase LOGÍSTICA).

I. Una de las direcciones de la ló-gica es la llamada lógica empírica(y a veces —a causa de su preocu-pación principal— lógica de la induc-ción). Su más típico representante esJohn Stuart Mili. Esta lógica suponeque los objetos de que trata son elresultado de generalizaciones empí-ricas efectuadas sobre lo real por me-dio del uso de una abstracción (VÉA-SE) nominal. En buena parte estalógica se convierte cada vez más enuna metodología del conocimientocientífico. Junto a esta lógica empí-rica en sentido tradicional se ha ma-nifestado recientemente una idea dela lógica concebida también como

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LOGciencia experimental (además de teó-rica). Esta lógica —propuesta porF. Gonseth— se dedica a comprobarleyes de "hechos", en el mismo sen-tido en que la física se dedica a com-probar leyes de hechos. Ahora bien,el objeto de tal lógica no es un ob-jeto determinado, sino "el objeto cual-quiera". La lógica es definida, así,como "la física del objeto cualquie-ra". Esta lógica es una parte de laciencia dialéctica general bosquejadapor los miembros de la Escuela deZurich (VÉASE); como ella, debe sercapaz de revisar continuamente sussupuestos.

II. Otra dirección es la psicologis-ta, representada, entre otros, por Be-neke, Lipps, Baldwin, Ziehen y acasoCornélius. Los principios lógicos son,según ellos, pensamientos, y la lógi-ca nos revela la estructura objetivade los mismos. La lógica psicologistaes afín en algunos respectos a la em-pirista, pero mientras, según los em-piristas, la lógica responde a la pre-gunta: "¿Cuáles son las estructuraslimitantes de la realidad cuando ésta,concebida empíricamente, es someti-da a abstracción nominal?", segúnlos psicologistas la lógica respondea la pregunta: "¿Cómo pensamosefectivamente la realidad en la me-dida en que nuestro pensar no seaun arbitrario discurrir?"

III. Una tercera dirección es lanormativista. Constituye una de lasdimensiones de la idea kantiana dela lógica y ha sido defendida, entreotros autores, por Herbart y numero-sos tratadistas del siglo xrx y comien-zos del xx (por ejemplo: Goblot).Según ellos, la lógica responde a lapregunta: "¿Cómo debemos pensarpara que nuestro pensamiento seacorrecto?"

IV. A las citadas direcciones seyuxtapone con frecuencia la metodo-lógica. Representada, entre otros, porWundt, Sigwart y algunos teóricosde la ciencia de orientación positivis-ta "clásica", esta tendencia lógicacultiva con preferencia los problemasde lógica inductiva en un sentidosemejante a como fueron tratados porlos empiristas del ochocientos. Estadirección constituye, en el fondo, unacierta orientación hacia un grupo deproblemas centrados en torno a losmodos del razonamiento científico;por este motivo no se presenta casinunca aisladamente, sino que puede

LOGestar, y suele estar, mezclada con lasdemás direcciones mencionadas.

V. Muy cultivada a fines del si-glo xix y comienzos del xx fue lalógica aiwseológica, que deriva enparte de Kant y que tuvo por supues-to fundamental el estudio de la cons-titución lógica del plano trascenden-tal y la explicación a partir del mismode la correspondencia entre la reali-dad y las operaciones lógicas. La ló-gica gnoseológica es casi siempre unprolegómeno a la teoría del conoci-miento. Ha sido cultivada por variosde los autores citados (Wundt, Sig-wart) y propulsada por otros (Schup-pe, von Kries), incluyendo las gran-des figuras de la Escuela de Mar-burgo, como Hermann Cohén. Estefilósofo llega a afirmar que hay quecomenzar con el "pensar" y que lalógica no es sino una teoría del co-nocimiento. La lógica formal (y nodigamos formalista) es, según Cohén,un "espectro". No pueden, a su en-tender, darse formas que no signifi-quen algo. Y como lo significado esel conocimiento, resulta que las for-mas de la lógica son formas del co-nocimiento. En otros términos, y dadala identidad del pensar y del ser, lalógica puede ser definida como "lateoría de los conocimientos puros".

VI. Hay un grupo de tendenciaslógicas que son en dimensiones esen-ciales de índole metafísica. Convie-ne, sin embargo, entenderse sobre elsignificado de este término. En unsentido lato pueden ser calificadasde metafísicas todas las tendenciaslógicas en las que hay, explícita oimplícitamente, una ontología subya-cente; por ejemplo, la citada lógicaempirista podría ser metafísica. Enun sentido estricto, en cambio, sola-mente merecen el nombre de metafí-sicas las lógicas para las cuales elcorrelato de las operaciones lógicases una realidad metafísica o consi-derada como tal. Ejemplo eminentede este tipo de lógica es la lógicadialéctica (VÉASE) de Hegel y lasteorías lógicas desarrolladas por auto-res más o menos influidos por el he-gelianismo, tales como Bradley y Bo-sanquet. Típico de estas dos últimaslógicas (que son más bien doctrinassobre la lógica') es el supuesto deque, no habiendo en la Realidad Ab-soluta, o Absoluto —objeto de la me-tafísica—, ninguna separación entrelo que es la cosa y aquello que la cosa

LOGes, la lógica se limita a traducir el ca-rácter "compacto" y sin poros de laRealidad por medio de una identifi-cación del sujeto con el predicado,confirmando la tesis de la unidad ab-soluta del juicio.

También pueden considerarse como"lógicas metafísicas" (y, en la mayorparte de los casos, como "doctrinasmetafísicas sobre la lógica") ciertonúmero de doctrinas en las cuales eltérmino 'lógica' aparece adjetivado enformas distintas de las "normales", esdecir, lleva adjetivos distintos de 'for-mal', 'formalizado', 'formalístico', 'de-ductivo', 'inductivo', etc. Como ejem-plos mencionamos: la "lógica concre-ta", la "lógica histórica", la "lógicavital", la "lógica existencial", propug-nadas por varios autores. Más especí-ficamente mencionamos como ejem-plos: la "lógica arquitectónica", deBornstein, a que nos hemos referidoen el artículo ARQUITECTÓNICA; la"lógica total" o "lógica totalista" (o"lógica filosófica", de Jaspers (v. ); la"totalitaria") propuesta por OthmaiSpann y equivalente, según este au-tor, a una "lógica orgánica"; la "lógi-ca integral", de Leo Gabriel; la "ló-gica hermenéutica", de Lipps; la "ló-gica de la simplicidad", de AndréLamouche, destinada a ampliar el"marco de la lógica de la identidad"por medio de una serie de valores; laque puede llamarse "lógica plural" ytambién "lógica de la contradicción"de Stéphane Lupasco (v . ) ; la "lógicadel pensamiento concreto", de Ortegay Gasset; la "lógica primitiva" o "ló-gica del pensamiento pre-lógico" deque habló Lévy-Bruhl (VÉASE; v.también PRIMITIVO); la "lógica dellogos" (v.) o "lógica del pensamien-to esencial", de Heidegger (v.), de lacual la "lógica" en sentido estricto yla verdad lógico-formal en sentidousual son derivaciones "históricas" yen alguna medida "inferiores" frenteal "Logos del Ser", etc., etc.

Puede preguntarse si la "lógica dia-léctica" desarrollada por el marxismo(v.) debe incluirse o no en esta sec-ción como ejemplo de una "lógica nonormal". Por un lado, no parece quedeba incluirse en esta sección ya quees difícil calificarla de "lógica meta-física" en sentido estricto. Por otrolado, puede incluirse en esta secciónpor cuanto se funda en último térmi-no en el método dialéctico hegelianoy por cuanto es una "doctrina sobre

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LOGla lógica" más que una lógica propia-mente dicha.

Una característica de todas estaslógicas es que no cumplen con la con-dición establecida por Wittgenstein(Cfr. bibliografía: C, ad finem): "Lalógica debe hacerse cargo de sí mis-ma" (Die Logik mttss fiir sich selbersorgen). En efecto, ninguna de laslógicas en cuestión se hace cargo desí misma; en verdad, se halla fundadasiempre en algo distinto de ella. Poreste motivo es legítimo plantearse elproblema de si las "lógicas" a que nosreferimos en esta sección merecenefectivamente tal nombre.

En un sentido estricto del término'lógica', tal como lo describimos en lasección XI de este artículo, ningunade las "lógicas" mencionadas es pro-piamente una lógica. En un sentidomás amplio de 'lógica', en cambio,algunas de las doctrinas en cuestiónpueden seguir usando el término sindar origen a equívocos. Tal ocurre,por ejemplo, con la "lógica del pen-samiento concreto", que no es unamera "lógica de la vida", sino unalógica —o, hasta el presente, el postu-lado de una lógica— ante la cual lasdemás lógicas —de cualquier períodou orientación— aparecen como "lógi-cas del pensamiento abstracto", elcual es una de las formas posibles depensar y no todo el pensar. Algo aná-logo sucede con el término 'lógica'cuando se usa en fórmulas tales como"la lógica de tal o cual término o ex-presión". Puede hablarse entonces,como han hecho algunos pensadoresde la tendencia llamada "lingüística"(especialmente de la Escuela de Ox-ford [v.]) de "la lógica del término'creer'", "la lógica del término 'cau-sar'", etc., etc.

VIL Hay también la lógica en laforma expuesta en los tratados neoes-colásticos. En algunos de ellos tallógica constituye un resumen simpli-ficado de la lógica aristotélico-esco-lástica, mezclada con algunas doctri-nas metodológicas y normativistas for-jadas en el curso del siglo xx. Enotros, en cambio, se procura integrarmétodos y resultados de la logística.

VIII. Relacionada con la tradiciónescolástica se ha manifestado recien-temente una tendencia a forjar unalógica "basada en el realismo filo-sófico" (en particular tal como hasido defendido por John Wild). Se-gún Henry Veatch, principal repre-

LOGsentante de esta í°udencia, la únicalógica que merece verdaderamenteeste nombre es una lógica que se halladentro de la tradición de la lógicatradicional ( aristotélica, escolástica,en particular de los grandes escolás-ticos de la Edad Media y del si-glo xvi ) y que se contrapone a lamoderna lógica matemática, pues éstano es lo que debe ser toda auténticalógica: intencional. La moderna lógi-ca matemática desconoce, al entenderde Veatch, los signos formales, losentes de razón y la coordinación in-tencional de las formas y estructuraslógicas con lo real. En vez de ello,usa signos instrumentales. Nos refe-riremos de nuevo a este punto en elartículo Logística.

IX. Una lógica especial difícil-mente reducible a las otras aquí pre-sentadas es la lógica del potencia-miento o de la potenciación (lógicadel potenziamento; abreviada: LP)elaborada por Annibale Pastore y sucolaborador Pietro Mosso. Nos hemosreferido con más detalle a esta ló-gica y a las bases filosóficas de lamisma desarrolladas por sus autoresen el artículo Pastore (Annibale).

X. Gran influencia ha ejercido lalógica fenomenológica, que sigue lalínea Bolzano-Husserl y que afirma,contra el psicologismo y contra elextremo formalismo (y sobre todo elconvencionalismo) la independencia yla consistencia (VÉASE) de lo que sellaman leyes ideales. Objeto de estalógica es, según los autores que lahan elaborado (por ejemplo, Pfán-der), el objeto ideal, el cual no puedereducirse ni a una forma enteramentevacía ni tampoco a una esencia deíndole metafísica. El objeto ideal esel objeto pensado (no en sentido psi-cológico), esto es, el contenido inten-cional del pensamiento. De ahí ladefinición de Pfánder: la lógica esla ciencia de los pensamientos comotales. La lógica abarca de este modotodos los pensamientos y no sola-mente los enunciativos. "Su objeto—ha escrito Pfánder— es conocer laesencia de los pensamientos, los últi-mos elementos de ellos, la estructura,las diversas clases, las conexiones yrelaciones de los pensamientos entresí." Advertiremos, empero, que notodos los autores inspirados por lafenomenología admiten estas defini-ciones. Algunos (como O. Becker)han colaborado —especialmente den-

LOGtro de la teoría modal— a una lógicade tipo simbólico. Y el propio Husserlha modificado considerablemente susideas sobre la índole de la lógica,pasando del objetivismo y antipsicolo-gismo de tipo bolzaniano manifesta-do en sus primeras obras al intentode construir una lógica trascendentaly una Weltlogik de naturaleza últi-mamente más ontológica que lógica.

XI. Reservamos para esta últimasección la referencia a la direcciónlógica que va adquiriendo el primadosobre todas las otras. Ello se debea que propiamente no se trata deuna tendencia lógica, sino de la ló-gica simpliciter, esto es, de la mismalógica en cuyos términos pueden re-formularse, según hemos apuntado,los efectivos trabajos lógicos no sólodel presente, sino también del pasa-do. En el artículo Logística —nombredado usualmente en español al con-junto de tales investigaciones— noshemos referido a las discusiones prin-cipales que han sido mantenidas alrespecto en los últimos decenios. Enesta sección nos limitaremos a rese-ñar brevemente algunos de los traba-jos efectuados por los principales co-laboradores en este empeño durantelos últimos cien años. Advertiremosque dentro de estos trabajos sueleincluirse no sólo la investigación ló-gica propiamente dicha, sino tambiénla metalógica, los estudios de funda-mentación de la matemática y las re-buscas de índole semiótica en susdiversas ramas, en particular en lasintaxis y en la semántica.

Es usual iniciar esta historia dentrodel período moderno con Boole, aquien se debe el desarrollo de unaálgebra de clases (V. CLASE), asícomo estudios de lógica probabilita-ria. W. S. Jevons simplificó el siste-ma de Boole y se ocupó de máquinaslógicas (VÉASE). Peirce elaboró endetalle muchos de los problemas delálgebra de clases, desarrolló cuestio-nes relativas al condicional y otrasconectivas, a la probabilidad y variostemas lógicos similares; además, seocupó intensamente de problemassemióticos y, sobre todo, elaboró lalógica de las relaciones (véase RELA-CIÓN). Hugh MacColl trabajó en lalógica de la modalidad (v.). ErnstSchroder presentó una primera am-plia sistematización de los resultadosanteriores, especialmente de los ob-tenidos en el álgebra de clases de

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LOGBoole; esta álgebra es conocida porello usualmente con el nombre deálgebra de Boole-Schroder. Ahorabien, mientras todos los trabajos men-cionados estaban bajo la influenciade la matemática, y especialmente dela aritmética, hasta el punto de quepodía hablarse de un proceso de ma-tematización de la lógica, Frege in-trodujo una profunda revolución fun-dando la matemática en la lógica.Nociones fundamentales al respectotales como la definición del núme-ro (v.) en términos de lógica de lasclases; la edificación de una lógicasentencial y de una lógica cuantifi-cacional, con el correspondiente aná-lisis de la cuantificación (véase CUAN-TTFICACIÓN, CUANTIFICACIONAL, etc.);el análisis de la designación (v.) yde la significación (v.); la importan-te distinción entre la mención (v.)y el uso de los signos: he aquí al-gunas de las contribuciones de Fre-ge a la fundamentación de la mate-mática, a la lógica y a la metalógica.Paralelamente se llevaban a cabo porvarios matemáticos (Weierstrass, De-dekind, Cantor, Peano) trabajos degran importancia en la fundamenta-ción de la aritmética. Especialmenteinfluyente fue el sistema deductivoelaborado por Peano y los colabora-dores del Formulaire des Mathémati-ques para la fundamentación de laaritmética a base de cinco axiomasy tres elementos primitivos: número,cero y sucesor. El descubrimiento porRussell de las paradojas lógicas (véasePARADOJA) dentro de la lógica cuanti-ficacional de Frege obligó a una la-bor de refundamentación de la mate-mática. Esta labor culminó en losPrincipia Mathematica, de Whiteheady Russell, uno de los grandes jalonesen la historia de la logística moderna.Varios mejoramientos y refinamientosfueron introducidos pronto en el sis-tema deductivo y postulacional de losPrincipia; los nombres de H. M. Shef-fer, E. V. Huntington y J. Nicod me-recen citarse al respecto. Gran impor-tancia cobró la teoría de los tipos ensus diversas formas (véase TIPO);además de Russell, retengamos eneste terreno los nombres de LeónChwistek, F. P. Ramsey, NorbertWiener y Kazimierz Kuratowski. Laeliminación de las paradojas lógicasfue intentada, también, por medio delas teorías axiomáticas de los conjun-tos (Zermelo, J. von Neumann, Paul

LOGBernays entre otros). Se distinguióluego entre las paradojas lógicas y lasparadojas metalógicas (como las clá-sicas de "El Mentiroso" y las pro-puestas por P. E. B. Jourdain, L.Nelson, Κ. Grelling y otros autores);para la eliminación de estas últimasse forjó la teoría de la jerarquía delenguajes, con la noción del metalen-guaje (v. ), ya entrevista por Russelly desarrollada por A. Tarski y R.Carnap. El uso de los nuevos con-ceptos lógicos influyó grandementesobre el desarrollo de las tendenciasfilosóficas analíticas y lógico-positi-vistas, impulsadas por el Tractatus deWittgenstein. Las nuevas orientacio-nes logísticas fueron extendidas porC. I. Lewis a la lógica modal (véaseMODALIDAD) y por E. L. Post y J.Lukasiewicz a las lógicas polivalentes(véase POLIVALENTE). Brouwer creósu lógica intuicionista (V. INTUICIO-NISMO) —formalizada por A. Hey-ting— a base de la llamada "de-bilitación de los principios lógicos"(especialmente del principio del tercioexcluso). Durante un tiempo, se en-frentaron varias posiciones en la fi-losofía de la matemática: logicismo(Russell), intuicionismo (Brouwer),formalismo (Hubert); nos hemos re-ferido a las mismas en el artículoMatemática, M. Schônfinkel inicióen 1924 la llamada "lógica combina-toria", la cual elimina las variables yusa funciones tanto como argumentoscomo en calidad de valores de otrasfunciones. La "lógica combinatoria"fue elaborada y desarrollada asimis-mo por Haskell B. Curry (y luegoRobert Feys, en colaboración conCurry). Alonzo Church inició al mis-mo tiempo la llamada "lógica lamb-da", donde la "operación λ" desem-peña la abstracción de una funciónde su valor no especificado. La "lógi-ca lambda" contiene también combi-nadores; el llamado "cálculo de con-versión lambda", desarrollado a basede la "lógica lambda", es una lógicacombinatoria cuyas relaciones con lalógica combinatoria de Schônfinkel-Curry ha sido puesta de relieve porJ. B. Rosser. Los métodos de deduc-ción usados en los Principia Mathema-tica y durante mucho tiempo admiti-dos por todos los lógicos fueronmodificados por S. Jaskowski y G.Gentzen con su "cálculo secuencial"o deducción natural (v.), cada díamás difundida. Mientras tanto, se in-

LOGtensificaba el trabajo en semiótica ymetalógica. Importantes al respectoson las contribuciones de D. Huberta la sintaxis (VÉASE), la prueba deGb'del (v.), los trabajos semánti-cos (véase SEMÁNTICA) de Tarski,Carnap y Quine, los intentos de fun-damentar la pragmática (v.) por Ch.Morris. Se propusieron, además, no-taciones nuevas (Lukasiewicz) y nue-vos sistemas de fundamentación de lamatemática (Chwistek, S. Leéniew-ski). Carnap ha dado una amplia fun-damentación lógica inductiva. Nota-bles progresos en lógica y metalógi-ca se deben ( al lado de los autores yaantes citados) a N. Goodman, S. C.Kleene, B. Rosser, R. M. Martin, A.Mostowski, J. R. Myhill, H. Reichen-bach, Hao Wang, R. Feys, J. G. C.McKinsey, A. Robinson, A. R. Tur-quette, B. Sobocinski, G. H. vonWright, Sôren Halldén, F. B. Fitch,I. M. Bochenski, W. Ackermann, P.Bernays, L. Kalmár, J. Surányi, J.G. Kemeny, J. Herbrand, U. Saamio,A. N. Kolmogoroff, E. W. Beth, Th.Skolem, Rózsa Péter, R. González Zu-bieta, León Henkin — además delos ya nombrados y otros que podríanañadirse a una probablemente muylarga lista. Junto a ello han renacidolos estudios de historia de la lógicaen el sentido apuntado al comienzodel presente artículo. Los trabajos encuestión han suscitado con frecuen-cia cuestiones de carácter general fi-losófico; tales las mencionadas en losAnálisis, Positivismo, Universales. Conello se ha dado un nuevo sentido alas cuestiones ontológicas (véaseONTOLOGÍA) estrechamente relaciona-das con problemas semióticos y es-pecialmente semánticos.

Indicamos al comienzo que con-cluiríamos el presente artículo des-cribiendo brevemente lo que es, anuestro entender, la lógica.

Como toda ciencia, la lógica sepresenta en forma de un lenguaje (v.).Este lenguaje es, como el de todaslas ciencias, un lenguaje de tipo cog-noscitivo. Como todo lenguaje, ade-más, el de la lógica posee un ciertovocabulario. Ahora bien, mientras elvocabulario de las ciencias compren-de expresiones que se refieren a he-chos y expresiones que no se refierena los hechos, pero en cuyo marcoson presentados los hechos, el voca-bulario de la lógica abarca solamenteestas últimas expresiones. Así, por

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LOGejemplo, los enunciados: 'Ningún me-són es estable' y 'Si se reciben delespacio exterior señales de radio de21.1 centímetros de longitud de onda,entonces hay átomos de hidrógeno enel espacio exterior' se componen dedos tipos de expresiones. En uno deestos tipos intervienen términos como'mesón', 'estable', 'espacio exterior','señales de radio de 21.1 centímetrosde longitud de onda', etc., los cua-les se refieren a hechos. En otro deestos tipos intervienen términos como'Ningún... es', 'Si . . . entonces'. Estosúltimos forman parte del vocabula-rio lógico, en el cual están engasta-dos los enunciados científicos o, engeneral, enunciados cognoscitivos. Lalógica tiene como objeto los términosdel vocabulario lógico, los cuales seorganizan en ciertas estructuras.Cuando las estructuras en cuestiónson verdaderas con independencia delos términos no lógicos engastados enellas, el resultado son verdades lógi-cas. Se dice por ello que un enun-ciado es lógicamente verdadero cuan-do lo es únicamente en virtud de suestructura o de su forma.

Según los términos lógicos especí-ficamente introducidos en cada caso,tenemos diversas partes de la lógica.Estas partes son: la lógica sentencial,la cuantificacional (elemental y su-perior), la de la identidad, la de lasclases y la de las relaciones. Nos he-mos referido a ellas con más detalleen los artículos correspondientes (v.gr.: Sentencia; Cuantificación; Cuan-tificacional y Cuantificador; Identi-dad; Clase; Relación).

En la lógica usual se contienen nosolamente términos lógicos, estruc-turas lógicas y verdades lógicas, sinotambién enunciados acerca de ellos.Estos enunciados forman parte de unadisciplina: la metalógica (v.). Sinembargo, aunque los enunciados me-talógicos estén habitualmente inser-tados en la presentación de los enun-ciados lógicos, conviene tomarlos se-paradamente y examinar los diversosproblemas que suscitan. Siendo lametalógica una parte de la semióticageneral o teoría general de los sig-nos —y, por consiguiente, siendo unmetalenguaje—, las cuestiones por ellaplanteadas son de índole sintáctica,semántica y pragmática. Nos hemosreferido a estos puntos con más de-talle en los correspondientes artículos,donde, además, se remite a conceptos

LOGen los que se examinan específica-mente las diversas cuestiones de lastres ramas de la metalógica.

Tanto la lógica como la metalógicason disciplinas formales. Lo que seha llamado a veces la lógica material(o lógica mayor) o no es propiamentelógica ( sino metodología, crítica, gno-seología, etc.), o bien puede ser equi-parada con la semiótica lógica; eneste último caso sigue subsistiendosu formalismo. La lógica y la meta-lógica son también disciplinas de ca-rácter deductivo. Lo que se ha lla-mado a veces lógica inductiva (paradistinguirla de la lógica propiamentedeductiva) usa asimismo la deduc-ción como método. De todos modos,es plausible distinguir entre lógicadeductiva y lógica inductiva siempreque por cada una de estas expresio-nes se entienda el tratamiento de cier-tos grupos de problemas más bien queciertas formas de operación lógica. Enambos casos, las lógicas en cuestiónproporcionan un análisis de ciertostérminos y de ciertas operaciones queconstituyen la base de las ciencias.En este sentido puede decirse, enefecto, que los lenguajes lógicos sonlenguajes cognoscitivos. Otra cuestiónes la de si son informativos. Algunosautores han declarado que la lógicaentera (y también la matemática) es-tá compuesta de enunciados tauto-lógicos (véase TAUTOLOGÍA), y quesu carácter de completa certidumbrese debe justamente a la "vaciedad"de tales enunciados. Otros han ma-nifestado que la lógica informa sobrela realidad. No terciaremos aquí so-bre esta cuestión (véase LÓGICA Y

REALIDAD). Declararemos únicamenteque en ninguno de dichos casos elcalificativo 'cognoscitivo' deja de te-ner sentido. Pues aun suponiendoque la lógica no diga nada sobrela realidad, es menester admitir quenada sobre la realidad puede serenunciado sin que se halle en su baseel vocabulario lógico.

Para no sobrecargar esta biblio-grafía reservamos para la del artículoLOGÍSTICA (y artículos referidos enella) la mención de los principalestrabajos correspondientes a las inves-tigaciones lógicas mencionadas en laanterior sección X. Hacemos excep-ción, empero, para los estudios dehistoria de la lógica en general (in-cluyendo, por lo tanto, los de historiade la logística), que figuran másabajo. Esta bibliografía estará orga-

LOGnizada en cuatro partes: (A) Obrassobre el objeto de la lógica; ( B ) Ex-posiciones generales de la lógica (sal-vo logística); (C) Obras sobre algu-nos de los tipos especiales de lógicaaludidos en el presente art ículo;(D) Historia de la lógica. Esta últimacomprenderá las siguientes subdivi-siones: (a) Lógica oriental; (b) Ló-gica occidental en general; (c) Lógicaantigua; (d) Lógica medieval; (e) Ló-gica moderna y contemporánea. Hayque tener en cuenta que las cuestio-nes tratadas en las obras mencionadasen (A) son asimismo objeto de mu-chos de los escritos referidos en (B) yde gran parte de las obras citadas enLOGÍSTICA. Hay que tener presentetambién que, en lo que toca a lalógica de autores particulares, las re-ferencias deben ser completadas conlas bibliografías de los artículos queles han sido consagrados. Para lógicainductiva, véanse las bibliografías deCONFIRMACIÓN, INDUCCIÓN y PROBA-BILIDAD,

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( B ) Iniciamos esta lista con lasobras aparecidas después de la muer-te de Hegel (1831): F. E. Beneke,Lehrbuch der Logik ais Kunstlehredes Denkens, 1832 y System der Lo-gik ais Kunstlehre des Denkens, 1842.— B. Bo lzano , Wissenschaftslehre,4 vols., 1837, rééd. por A. Hó'fler,1912. — J. S. Mili, A System of Logic,Ratiocinative and Inductivo, Beinga Connected View of the Principiesand the Methods of Scicntific In-vestigation, 2 vols., 1843 (trad. esp.:Sistema de lógica, 1906). — F. Ue-berweg, System der Logik und Ge-schichte ihrer Lehren, 1857,5* ed. porJ. B. Meyer, 1882. — Ch. Sigwart,Logik, 2 vols., 1873, 5' éd., por H.Maier, 1924. — W. Schuppe, Er-kenntnistheoretische Logik, 1878. —W. Wundt, Logik, 1880-83. — L.Liard, Logique, 1884. — Th. G. Ma-saryk, Grundzüge einer konkreten Lo-gik, 1885. — B. Bosanquet, Logic,or the Morphology of Knowledge, 2vols., 1888. — T. 'Pesch, Institutioneslogicales, 1889. A esta obra, de ins-piración neoescolástica, hay que agre-gar numerosas otras de la misma ins-piración, así como las partes sobrelógica en los manuales de filosofíaneoescolástica y neotomista a los cua-les hemos referido en los artículosNEOESCOLASTICISMO y NEOTOMISMO.Muy leída dentro de la dirección neo-tomista es la Petite Logique (1923),de J. Maritain (torno II: L'ordre desconcepts) de sus Éléments de phi-losophie). También: J. Frôbes, S. J.,Tractatus logicae formalis, 1940. —B. Erdmann, Logik, I, 1892. — Th.Lipps, Grundzüge der Logik, 1893.— Otto Willmann, PhilosophischePropadeutik, 3 partes, I y II, 1901-1904, 1912-1913; III, 1914 [parte so-bre la lógica] (trad. esp.: Iniciaciónaja lógica, 1928). — H. Cohén,Logik des reinen Erkennes, 1902 (lascitas de este autor en el texto del ar-tículo proceden de la mencionadaobra: Einleitung, III, 2, 4 y 6 ) . — B.Croce, Lógica come scienza del con*cetto puro, 1905 ( parte I de la Filoso-fía dello Spirito). — J. M. Baldwin,Thought and Things, or Genetic Lo-gic (I. Functional Logic, or GeneticTheory of Knowledge, 1906; II. Expe-rimental Logic, or Genetic Theory ofThought, 1908; III. Interest and Art,1911). — J. Geyser, Grundlagen derLogik und Erkenntnislehre, 1909. —F. C. S. Schiller, Formal Logic, 1912.— Von Kries, Logik, 1916. — E. Go-

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Una bibliografía muy completa deescritos lógicos modernos (especial-mente de los siglos xv, xvi y xvn) sehalla en Leonhard Rabus, Logik undMetaphysik. Erster Theil. Erkenntni-slehre. Geschichte der Logik. Systemder Logik. Nebst einer chronologischgehalten Übersicht über die logischeLiteratur und einem alphabetischenSachregister, 1868 (págs. 453-518).

Para mayor información sobre losdiversos filósofos y lógicos de lasvarias épocas mencionadas, véanselos artículos que les han sido espe-cialmente dedicados.

LÓGICA ANTIGUA, ARCAICA,ARISTOTÉLICA, ARISTOTÉLICO-ESCOLASTICA, CLÁSICA, CON-TEMPORÁNEA, ESCOLÁSTICA,ESTOICA (ESTOICO-MEGARICA),GRIEGA, MEDIEVAL, MODERNA,NEOESCOLASTICA, NUEVA, OC-CIDENTAL, ORIENTAL, TRADI-CIONAL, VIEJA. Véase LÓGICA yLOGÍSTICA.

L Ó G I C A ANTIQUA (o ANTI-QUORUM), M O D E R N A (o MO-DERNORUM), NOVA, VETUS. Véa-se LÓGICA.

LÓGICA ARQUITECTÓNICA,CONCRETA, DEDUCTIVA, DELPOTENCIAMIENTO, DIALÉCTICA,EMPÍRICA, ESTRUCTURAL PENO-MENOLÓGICA, FILOSÓFICA, FOR-MAL, GNOSEOLÓGICA, HISTÓRI-CA, INDUCTIVA, MATEMÁTICA,MATERIAL, MAYOR, MENOR, ME-TAFÍSICA, METODOLÓGICA, ÑOR-MATIVISTA, OBJETIVISTA, ONTO-LÓGICA, PSICOLOGISTA, SIMBÓ-LICA, TRASCENDENTAL, VITAL.Véase LÓGICA y LOGÍSTICA y artícu-los allí referidos.

LÓGICA COMBINATORIA,CUANTIFICACIONAL, DE CLASES,DE LA IDENTIDAD, DE LAS DES-CRIPCIONES, DE RELACIONES,LAMBDA, MODAL, POLIVALEN-TE, PROBABILITARIA, PROPOSI-

LOGC10NAL, SENTENCIAL. Véase LÓ-GICA y LOGÍSTICA y artículos allí re-feridos, especialmente: CÁLCULO,CLASE, CUANTIFICACIÓN, CUANTIFICA-CIONAL y CUANTIFICADOR, DESCRIP-CIÓN, IDENTIDAD, MODALIDAD, POLI-VALENTE, PROBABILIDAD, PROPOSI-CIÓN, RELACIÓN, SENTENCIA.

LÓGICA Y REALIDAD. En elartículo Lógica (VÉASE) hemos alu-dido ocasionalmente al problema delmodo como, según algunos autores,las proposiciones que forman partede dicha disciplina se refieren a loreal. En el artículo Logística (VÉASE)hemos reiterado la cuestión desdeotro punto de vista. Aquí la tomare-mos como una cuestión central, queha ocupado la atención de muchospensadores, y que puede dar indica-ciones valiosas sobre las tendenciasgenerales de buen número de filoso-fías. Para mayor comodidad, dividire-mos la cuestión en dos aspectos, confrecuencia íntimamente relacionadosentre-sí. El primero puede enunciarsedel modo siguiente: el problema dela aplicabilidad o no aplicabilidadde la lógica a lo real. El segundopuede formularse así: el problema desi la lógica implica o no una onto-logía.

Las soluciones dadas al primer pro-blema han dependido fundamental-mente de la concepción que se hayamantenido en cada caso acerca de lanaturaleza de las proposiciones ló-gicas y en particular acerca de lanaturaleza de los llamados principioslógicos. Consideremos algunas detales concepciones:

(1) La concepción aristotélica: losprincipios lógicos expresan conexio-nes necesarias que responden a rela-ciones reales.

(2) La concepción puramente em-pirista: los principios lógicos son me-ras generalizaciones de relacionesempíricas obtenidas por medio de unproceso de abstracción (VÉASE) total.

(3) La concepción esencialista: losprincipios lógicos designan las nor-mas ideales mediante las cuales serigen ciertos objetos también ideales;algunos, tales Platón, consideran di-chos objetos como ( metafísicamente)existentes; otros, tales Husserl, losconsideran como subsistentes.

(4) La concepción lingüística: losprincipios lógicos son reglas del len-guaje. Como estas reglas son con fre-cuencia definidas como convencio-

Fl

LOGnes, la concepción lingüística coinci-de muchas veces con la concepciónconvencionalista.

(5) La concepción kantiana: lasnormas lógicas son imposiciones delsujeto trascendental.

(6) La concepción wittgensteinia-na: las fórmulas lógicas son tautolo-gías -/acias.

Laj concepciones anteriores hansido < numeradas sin atenerse al ordenhistórico. No pretenden ser comple-tas. Manifiestan ciertas tendenciasgenerales que pueden ser especifica-das mediante teorías más detalladas.Pueden observarse entre algunas deellas ciertas similaridades. Así ocurreentre las concepciones (1) y (2),entre las concepciones (3) y (4) yentre las concepciones (5) y (β), porun lado, y entre las concepciones(1), (2) y ( 3 ) , y (4), (5) y (6 ) ,por el otro — para mencionar sólodos de las agrupaciones posibles. Larazón de cada agrupación es el tipode relación establecido entre las pro-posiciones lógicas y las relacionesreales. Ahora bien, puede establecer-se una agrupación más sistemáticaque explique tales modos de relación.Esta agrupación da por resultado, anuestro entender, las concepcionessiguientes:

(a) Lógica (por la que entende-remos primariamente las leyes lógi-cas y sólo secundariamente las reglasmetalógicas ) y realidad pueden "coin-cidir", porque hay ciertos principiosque son a la vez del pensar y del ser.

(b) Lógica y realidad coinciden,porque hay ciertos principios del serque se reflejan en el pensar.

(c) Lógica y realidad coinciden,porque hay ciertos principios del pen-sar que se reflejan ontológicamenteen el ser.

(d) Lógica y realidad coinciden,porque las leyes lógicas son simple-mente operaciones con las cuales esmanejado lo real.

Cada una de estas concepciones sebasa en una determinada teoría ge-neral filosófica o bien agrupa a suvez diversas teorías de acuerdo conlos varios modos de interpretarla. Así,la concepción (a) puede ser califica-da de monista; la (b), de realista;la (c), de idealista. En cuanto a la(d), puede ser kantiana, convencio-nalista, operacionalista, behaviorista,wittgensteiniana, etc. Es curioso mos-trar que en algunos casos (como en

LOGlas concepciones wittgensteiniana yconvencionalista extrema) se admiteque la lógica y la realidad "coinci-den" precisamente porque no coinci-den y no plantean, por lo tanto, pro-blemas acerca de su relación comodos modos de "ser". Agreguemos queel adherirse a cualquiera de las con-cepciones mencionadas no significaninterpretarlas siempre del mismo mo-do. Ello ocurre inclusive con cadauna de las subconcepciones agrupadasen (d.). Por ejemplo, hay autores (co-mo G. Ryle) para quienes las normaslógicas se aplican a lo real, porqueson operaciones llevadas a cabo deacuerdo con ciertas reglas, mas paraquienes ello no significa que lasnormas lógicas sean convenciones aná-logas a las que se usan en los juegos.Cierto que, como las reglas de losjuegos, y a diferencia de las leyesnaturales, las normas lógicas puedenno obedecerse. Pero mientras las con-venciones de los juegos no propor-cionan información sobre la realidad,las de la lógica son usadas en lengua-jes informativos.

Todas las concepciones menciona-das son ilustrativas de ciertos modosde ser atribuidos a las operacioneslógicas y de las maneras como pormedio de ellas se supone poder ha-blarse acerca de lo real. A nuestroentender, empero, adolecen casi siem-pre de alguno de los siguientes de-fectos: interpretar la relación (o fal-ta de relación) entre lógica y reali-dad como si se tratara de la relación(o falta de relación) entre una "cosa"(aunque sea una "cosa que se hace")y otra "cosa"; y confundir o no acla-rar suficientemente el tipo de rela-ción de que se trata, el cual puedeser reproductivo, analógico o simbó-lico. Indicaremos aquí brevementenuestra opinión al respecto.

La lógica no tiene que ver conla realidad al modo como una "cosa"se relaciona con otra, pues en talcaso habría que adherirse a una de-terminada teoría metafísica que expli-cara las supuestas coincidencias: porejemplo, que la realidad es de índolelógica; que el espíritu humano poseeanticipadamente (por reminiscenciao de cualquier otro modo) un conoci-miento de lo real, etc. La relaciónentre lógica y realidad puede sercomparada, por lo pronto, a la rela-ción de un orden con otro orden— distinta, por tanto, de la relación

LOGentre una "forma" (vacía o no va-cía) y su "contenido" (metafísico ofenoménico). Por eso la lógica nopuede decir nada sobre lo real entanto que es; la lógica no describela (existente o supuesta) textura in-teligible de lo ontológico. La frasede Spinoza según la cual el orden yla conexión de las ideas son los mis-mos que el orden y la conexión delas cosas, es justa siempre que inter-pretemos adecuadamente (y flexible-mente) los términos Ordo' y 'con-nexio'.

Lo que expresan las proposicioneslógicas no es, pues, lo real, sino cier-tos modos (múltiples) de ordenaciónde la realidad que se manifiestan enlos lenguajes informativos de las cien-cias. La realidad no necesita ser, pues,lógica para que sea susceptible demanejo lógico, análogamente a —co-mo ha precisado K. R. Popper— larealidad no necesita ser intrínseca-mente británica para que sea posibleusar el idioma inglés con el fin dedescribirla. Como "lengua bien he-cha", la lógica describe, además, lasordenaciones de la realidad en for-ma simbólica: no reproduciéndolamediante copia ni tratando de averi-guar su esencia mediante analogía.

El segundo problema mencionadoal comienzo de este artículo ha sidoexaminado desde varios puntos devista. He aquí algunos: la lógica nodepende de nada ajeno a ella y, porlo tanto, tampoco de una ontología;la lógica depende de una metafísica;la lógica tiene en su base ciertossupuestos que no son expresables enel lenguaje de la lógica y que puedencalificarse, en general, de filosóficos.Como puede presumirse, la solucióndada al problema depende en granmedida de lo que se relacione (odeje de relacionarse) con la lógica:ontología formal, ontología material,metafísica crítica, metafísica especu-lativa, "filosofía general", etc. Algu-nos autores, en efecto, niegan quela lógica dependa de ninguna meta-física de carácter especulativo, peroadmiten, en cambio, la posibilidadde que dependa de una ontologíade índole formal. Otros autores man-tienen que la lógica se construye (odebe construirse) sin tener en cuentaconsideraciones extralógicas, pero queen el curso de su edificación se llegainevitablemente a consecuencias on-tológicas, metafísicas o de otra ín-

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LOGdolé. Otros indican que el error prin-cipal de quienes ligan (ya sea alprincipio, ya sea al fin) la lógica conelementos extralógicos, reside en queconfunden la metalógica (VÉASE) conuna metafísica o con una ontología.Podrían citarse muchas otras posicio-nes al respecto. Nos limitaremos aquía llamar la atención sobre la necesi-dad, cada vez que se examina esteproblema, de precisar de qué se trataexactamente, y en particular de pre-cisar si: (I) se habla de algo queestá en la base de la lógica o de unaconsecuencia de las investigacioneslógicas; (II) se entiende por Onto-logía' todo conjunto de proposicionesque enuncian algo acerca de la reali-dad en cuanto tal, o se quiere indicarun conjunto de supuestos que condi-cionan el uso del lenguaje, o, final-mente, se pretende aludir a una de-terminada concepción metafísica. Larespuesta dada al problema puedeser distinta en cada caso. Es posibleadmitir, en efecto, que, como diceE. Nagel, no hay correlato metafísi-co ni correlato empírico de los prin-cipios lógicos, y aceptar al mismotiempo que la edificación de uncálculo lógico está orientado por con-sideraciones semánticas y, por lo tan-to, no es enteramente ajena a un co-rrelato del cálculo.

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LOGICISMO. Véase MATEMÁTICA.LOGÍSTICA. Nos hemos ya referi-

do en el artículo Lógica (VÉASE) alos diversos trabajos que se han lle-vado a cabo —principalmente en laépoca contemporánea— bajo el nom-bre de logística. Con ello hemos que-rido poner de relieve que no admi-timos la división artificial que a vecesse establece entre la lógica (en tantoque "lógica clásica", "lógica tradicio-nal", etc.) y la logística (en tantoque "lógica moderna", "lógica nue-va", etc.). Es conveniente, sin em-bargo, reseñar brevemente las prin-cipales cuestiones que se suscitan res-pecto al nombre 'logística' e infor-mar sobre algunos de los debatesmantenidos sobre la relación, o faltade relación, existente entre la logís-tica y otros "tipos" de lógica.

El término 'logística' es el emplea-do habitualmente en español y —enlas traducciones pertinentes— congran frecuencia en francés (logisti-que), en alemán (Logistik), en fla-menco (Logistiek) y otros idiomas,para designar las investigaciones alas cuales nos hemos referido en elartículo Lógica al dar una lista delas tendencias contemporáneas (sec-ción X). En inglés suelen usarse conpreferencia otros términos; por ejem-plo, 'lógica simbólica' (symbolic lo-gic), 'lógica matemática' (mathema-tical logic), a veces inclusive simple-

LOGmente 'lógica formal' (-formal logic).En rigor, estos últimos términos vansiendo crecientemente admitidos tam-bién en español y otros idiomas, perocomo persiste en la gran mayoría delos casos el uso de 'logística', noshemos atenido a él con gran frecuen-cia. Ello tiene una desventaja: el deque ya no puede usarse 'logística',tal como se hace comunmente eninglés (logistics), para designar elestudio de tipos especiales de sistemasdeductivos, pero como el contextopermite en cada caso saber si es aeste estudio o a la lógica en generala lo que se refiere la expresión, elinconveniente citado no es demasiadoperturbador. Por otro lado, 'logística'tiene una ventaja que a las otras ex-presiones no siempre puede adjudicár-seles: el de que puede servir de tér-mino neutral para designar el con-junto de las mencionadas investiga-ciones y, por consiguiente, no sólopara la lógica stricto sensu de granparte del pasado y de la época ac-tual, sino para múltiples investigacio-nes metalógicas y hasta semióticas(particularmente, sintácticas ).

En los escritos de lógica contem-poránea se han empleado, además,otras expresiones: 'algoritmo lógico','álgebra de la lógica', etc. 'Algoritmológico' es poco recomendable, puesalude demasiado a una pasigrafía olengua ^universal expresable sobretodo lógicamente; como ha indicadoCouturat, en cambio, la logística noes una mera pasigrafía, simbólica ocifrada, ni un mero sistema de taqui-grafía lógica, sino un instrumento deanálisis lógico, de deducción y decomprobación. 'Álgebra de la lógica'es expresión que se restringe dema-siado a una de las partes de la lógi-ca: el cálculo de clases. Dicho seade paso, puede haber también exce-siva restricción en las expresiones'lógica simbólica' y 'lógica matemá-tica': la primera puede referirse so-lamente a la lógica en tanto que em-plea símbolos para representar conec-tivas, sentencias, etc.; la segunda ala lógica en tanto que proporcionasolamente el marco para la matemáti-ca. Ello no sucede de hecho, puestales expresiones son tomadas usual-mente con el mismo amplio signifi-cado que en español tiene 'logística'.Pero en vista de los inconvenientesque ofrecen los adjetivos en cuestión,muchos autores se van inclinando

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LOGcada día más a prescindir de ellosy a hablar pura y simplemente —co-mo sería justo— de lógica. El tér-mino 'logística' puede ser conside-rado, pues, como un mal menor. Nosubraya suficientemente que de loque se trata es de lógica sin califica-tivos. Pero resulta cómodo, en vistade su amplitud, para referirse a todoslos aspectos de la lógica formal yformalista ya iniciada en el pasado,pero desarrollada sobre todo en laépoca contemporánea.

Trataremos ahora dos cuestiones:(a) la de la relación entre la lógica(por la que entenderemos aquí pro-visionalmente la "lógica tradicional"—"clásica", "aristotélico-escolástica",etc.— ) y la logística; (b) la de larelación entre la logística y la filo-sofía general.

Dos opiniones extremas sobre lacuestión (a) resultan iluminadoras.Según una de ellas, hay poca o nin-guna relación entre lógica y logís-tica; según la otra, hay una relaciónmuy estrecha entre ellas, hasta elpunto de que puede afirmarse queson una y la misma cosa.

Pasemos a la primera opinión. Pa-radójicamente, ha sido defendida condos tipos de argumentos muy distin-tos. Helos aquí.

(al) No hay (o apenas hay) rela-ción entre lógica y logística en vistadel carácter extremadamente "avan-zado" de la logística con respecto ala lógica tradicional, en vista de las"implicaciones ontológicas" de la ló-gica aristotélica (por ejemplo, la teo-ría de la substancia-accidente, consi-derada como base de la lógica delsujeto-predicado, o, si se quiere, comoconsecuencia de ella), etc. Esta opi-nión fue mantenida durante los prime-ros años de gran entusiasmo por la ló-gica formal simbólica; numerosas po-lémicas contra la lógica tradicional, yen particular contra la lógica aristoté-lico-escolástica (o la reputada tal),fueron la consecuencia de esta actitud.

(a2) No hay relación entre lógicay logística, porque la única lógicaque merece ser llamada tal es la "ló-gica tradicional". Ya Brentano oponíavarias objeciones a la lógica simbóli-ca (por ejemplo, el olvidar que loshombres no dejarían nunca de vincu-lar los signos del modo de hablar co-mún con la marcha de los pensamien-tos). Pero la opinión más combativaen favor de la "lógica" contra la "lc~

LOGgística" ha sido expresada en recien-tes años por los partidarios de la"lógica basada en el realismo filosó-fico" a que nos hemos referido en elartículo Lógica (enumeración de ten-dencias lógicas contemporáneas, sec-ción VII) y en particular por el másacérrimo defensor de tal lógica: Hen-ry Veatch. Este autor sostiene quela logística trata las relaciones comoformas no intencionales; la lógica clá-sica las trata, en cambio, como for-mas intencionales. Ahora bien, las en-tidades propiamente lógicas son, se-gún Veatch, entidades intencionales,es decir, aquellas cuyo ser consistesimplemente en representar o signi-ficar algo distinto de él. Por lo tanto,sólo la lógica clásica es, propiamentehablando, lógica.

En cuanto a la segunda opinión,dos son también los argumentos quese han dado para defenderla.

(al') La lógica y la logística estánestrechamente relacionadas, pero ellose debe a que la última puede ingre-sar en el cuadro de la primera. Esla tesis de Th. Greenwood cuandoindica que los cálculos edificados porla logística no son novedades, puestodos se reducen a diversas manifes-taciones de la apofántica (VÉASE).Aun en la logística, alega Green-wood, todas las proposiciones cate-góricas pueden ser consideradas comoposeyendo la estructura sujeto-predi-cado, Al comentar esta opinión, F. B.Fitch ha indicado que Greenwood laha defendido no sin éxito. En efec-to, puesto que en último términocualquier sistema de lógica puede,sin cambio esencial, ser expresado enel simbolismo de la lógica combina-toria de Curry, resulta que todas lasproposiciones (categóricas o no) pue-den ser reducidas a enunciados queposeen la forma sujeto-predicado.

(a2') La lógica y la logística estánestrechamente relacionadas, pero ellose debe a que la primera puede in-gresar en el cuadro de la última. Esla opinión hoy más difundida y laque sostiene el autor de estas páginas.Tal opinión resulta de dos líneasconvergentes. Por un lado, a medidaque la logística se fue desarrollando,algunos de sus cultivadores sospe-charon que la polémica entre las dos"lógicas" resultaba poco remunera-dora, y que no era tan obvio comoalgunos argüían que la lógica clási-ca (principalmente, la aristotélica)

LOGfuese la simple transposición al planológico de una determinada metafísi-ca. Por otro lado, los seguidores dela lógica aristotélica advirtieron quemuchos de sus resultados podían for-mularse con singular rigor empleandolos modernos métodos y el modernosimbolismo. Al principio la aproxima-ción entre las dos "lógicas" fue muytímida. Tarski, por ejemplo, recono-ció que la lógica aristotélica pertenecea la historia de la lógica simpliciter(y no a la historia de una determi-nada lógica sustentada por una de-terminada metafísica), pero a un tanlimitado fragmento de ella que "des-de el punto de vista de los requeri-mientos de otras ciencias, y de lasmatemáticas en particular, es ente-ramente insignificante". Pero poco apoco se reconoció que hay en Aris-tóteles y en otros autores y tenden-cias (estoicos, escolásticos medieva-les) muchas más riquezas lógicas delas que parecía a primera vista. He-mos tocado este punto al comienzodel artículo Lógica. Ello no significaque ya en la lógica del pasado hayatoda la moderna logística. Como haadvertido Quine, un error no menosgrave que el de separar las dos "ló-gicas" sería el de olvidar que lo queaquí llamamos logística, especialmen-te desde Frege, ha avanzado a pasosde gigante con relación a los desarro-llos experimentados en el pasado.

En cuanto a la cuestión (b), sehalla estrechamente relacionada conla dilucidada al principio del artícu-lo Lógica y Realidad (VÉASE). Laexaminaremos aquí, sin embargo, bajouna forma un tanto distinta y aplica-da exclusivamente a la moderna lo-gística. Se trata de saber aquí, enefecto, si la logística está ligada auna determinada filosofía o es inde-pendiente de ella. Dos opiniones sehan enfrentado.

(bl) Una opinión mantiene quela logística está vinculada a una ten-dencia filosófica o a un grupo detendencias filosóficas: las designadascon los nombres de positivismo (v.)lógico, comentes analíticas (véaseANÁLISIS), etc., y en ocasiones auna determinada posición en la dispu-ta de los universales: la nominalista.Muchos de los defensores de esta opi-nión indican que la vinculación dela logística con tales tendencias filo-sóficas no significa en modo algunoque dependa de una metafísica, pues

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LOGlas tendencias en cuestión son con-sideradas explícitamente como nometafísicas y hasta como antimeta-físicas.

(b2) Otra opinión —la más exten-dida y la que sostiene asimismo elautor de estas líneas— apunta que,aunque propulsada con frecuenciapor las tendencias filosóficas en cues-tión, la logística es en principio neu-tral con respecto a ellas y con respec-to a cualquier filosofía general o me-tafísica. La logística no constituye, ¡pues, como señala H. Weyl, "un mo-nopolio de la escuela positivista". Se-gún Bochenski, la logística es "unateoría de la deducción correcta, quehace abstracción de toda filosofía".Y, de acuerdo con A. Church, aunqueel emjDirismo y el positivismo pare-cen ser corolarios delírlógica moder- !na, esta lógica "tiene aplicacionessignificativas, por cuanto la primeracondición necesaria para cualquiersistema de filosofía es la validez ló-gica". Muchas otras afirmaciones aná-logas podrían aducirse al respecto.Nos limitaremos a señalar que la neu-tralidad y universalidad de la logísti-ca ha sido mantenida por autoresque han rechazado muy explícita-mente las tendencias positivistas enfilosofía; así, I. M. Bochenski e IvoThomas al aplicar la logística a es-tudios teológicos; Joseph Clark, F.B. Fitch, Robert Feys y otros.

La siguiente bibliografía incluirásolamente. (A) los repertorios biblio-gráficos y revistas especialmente con-sagradas a logística y temas afines;(B) los principales trabajos en logís-tica desde Leibniz hasta los PrincipiaMathematica; (C) algunos textos ymanuales generales relativos a la ci-tada disciplina; (D) varios escritosen los que se discute la interpreta-ción que cabe dar de la logísticay de sus resultados. Las referenciasbibliográficas a varias partes de lalogística o a temas y conceptos es-peciales son excluidas aquí, por ha-berse indicado en los artículos corres-pondientes (por ejemplo, estudios dela lógica modal en MODALIDAD; estu-dios de lógica polivalente en POLIVA-LENTE, etc., etc.). Hacemos excepcióncon varios trabajos sobre lógica com-binatoria, por no haber artículo es-pecial sobre ella. Los estudios relati-vos a la historia de la logística einvestigaciones afines se encuentranmencionados en la bibliografía delartículo LÓGICA. Para lógica inductivavéanse las bibliografías de CONFIRMA-CIÓN, INDUCCIÓN y PROBABILIDAD.

LOG(A) Repertorios bibliográficos: A.

Church, "A Bibliography of Symbo-lic Logic", The Journal of SymbolicLogic, I (1936), 121-218 y III (1938),178-212 [este último subtitulado "Ad-ditions and Corrections to A Biblio-graphy of Symbolic Logic"]. Reseñasy listas de obras a partir de 1936 enel mismo Journal, con índices perió-dicos de autores, temas y reseñas. —E. W. Beth, Symbolische LogikGrundlegung der exakten Wissen-schaften, 1948, opúsculo 3 de la serieBibliographische Einführungen in dasStudium der Philosophie, éd. I. M.Bochenski. — A. Church, "A BriefBibliography of Formal Logic", Pro-ceedings of the American Academt/of Arts and Sciences, LXXX (1952),155-72. — Para bibliografía soviética:S. A. Anovskaá, apud Matematika νSSSR za Tridtsat' 1917-1947, 1948,págs. 9-50. — G. Küng, "Bibliogra-phy of Soviet Work in the Fíeld ofMathematical Logic and the Founda-tions of Mathemat ics from 1917-1957", Notre Dame Journal of FormalLogic, III, 1 (1962), 1-40. — Revis-tas (excluimos revistas filosóficas ge-nerales en las que se dilucidan asimis-mo temas de logística e investigacio-nes afines; excluimos también revistasmatemáticas, donde se publican confrecuencia trabajos sobre dichas dis-ciplinas): The Journal of SymbolicLogic (desde 1936), Méthodes (des-de 1949), Journal of ComputingSystems (desde 1953), Zeitschriftf ü r mathematische Logik undGrundlagen der Mathemattk (desde1955), Notre Dame Journal of FormalLogic (desde 1960).

(B) La primera bibliografía de A.Church citada comienza con el es-crito de Leibniz: Dissertatio de artecombinatoria (1666). Los escritos deLeibniz relativos a la characterísticauniversalis y al cálculo lógico se en-cuentran reunidos en el tomo VIIde la edición de Gerhardt, y tambiénen L. Couturat, La logique de Leib-niz d'après des documents inédits,1901, y Opuscules et fragments iné-dits (procedentes de la BibliotecaReal de Hannover), 1903. — Jaco-bus y Joannes Bernoulli, Parallelis-mus raciotinii logici et algebraici,1685 (reimpresos en Opera, éd. Cra-mer, 1744, t. I ) . — G. Ploucquet,Methodus tara demonstrandi directeomnes syllogismorum species, quamvitia formae detegendi ope unius re-gulae, 1763 (reimpreso en Sammlungder Schriften, éd. F. A. Bôk, 1766).— Id., id., Methodus calculandi inlogicis, praemissa commentatione dearte characterística, 1763 (reimpresoen G. Plouquet Principia de substan-tiis et phaenomenis, 2* éd., 1764 y

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(D) En muchos de los textos men-cionados en (C) hay discusiones so-bre el papel y función de la logística.Entre los defensores de la opinión(al) ha figurado con frecuencia B.Russell. Las opiniones aludidas deF. Brentano, en Von der Klassifika-tion der psychischen Phünomene,1911, pág. 163. — Las de H. Veatch,en varios artículos (The Review ofMetaphysics, II [1948], 40-64; TheThomist, XIII [1950], 50-96; ibid.,XIV [1951], 238-58, y otros), peroespecialmente en el volumen Inten-tional Logic. A Logic based on Phi-losophical Realism, 1952. Véase tam-bién: F. H. Parker y H. B. Veatch,Logic as a Human Instrument, 1959.Las de Th. Greenwood, en Les fonde-ments de la logique symbolique, 2vols., 1938 (I: Critique du nominalis-me logique; II: Justification des cal-culs logiques), y en "The Unity ofLogic", The Thomist, VII (1945),457-70. — Los comentarios de F. B.Fitch, en Journal of Symbolic Logic,XII (1947), 25. — Las observacionesde Tarski, en la Introducción citadaen ( C ) . — Las de Quine, en prefacioal libro de J. Clark, S. J., Conven-tional Logic and Modem Logic, 1952pág. VII (Cfr. también MathematicalLogic, pág. 1). — Entre los estudioscomparativos citamos: I. M. Bochen-ski, "Logistique et logique classique",Bulletin Thomiste, X (1934). 240-8. — H. Scholz, "Die klassischeund die moderne Logik", Blütter fur

LOGdeutsche Philosophie, X (1937), 254-81. — G. Capone-Braga, La vecchiae la nuova lógica, 1948. — J. Ben-diek, "Scholastische und mathema-tische Logik", Franziskanische Stu-dien, XXXI (1949), 31-48. — C.Dillhof Frank, "How is ScholasticLogic, facing Modem Logic", Uni-versity of Pittsburgh Bulletin, vol.XLVÏII, 1952. — J. Clark, Conven-tional Logic and Modern Logic. APrélude to Transition, 1952. — Bru-no von Freytag Lôringhoff, Logik.Ihr System und ihr Verhàltnis zur Lo-gistik, 3' éd., 1981. — A. Menne,"Was ist und was kann Logistik?",Théologie und Glaube, XLVII (1957),212-24. — Justus Harnack, Logik,Klassisk og moderne, 1958. — GeroldStahl, Enroque moderno de la lógicaclásica, 1958. — Günther Jacoby, DieAnsprüche der Logistiker auf die Lo-gik und ihre Geschichtsschreibung.Ein Diskussionsbeitrag, 1962. — I. M.Bochenski, Philosophie der Logik [enpreparación]. — Vicente Muñiz, Ló-gica matemática y lógica filosófica,1962. — La opinión (bl) ha sido de-fendida, entre otros, por von Neurath(Le développment du Cercle de Vien-ne et l'avenir de l'empirisme logique,1935) y, en una cierta época, porCarnap ("Die alte und die neue Lo-gik", Erkenntnis I [1930-1931], 12-26;Foundations of Logic and Mathema-tics, 1939). — La opinión de Bo-chenski en La logique de Théophraste,1947 (Introducción). — La de A.Church, en varios lugares del Journalof Symbolic Logic (por ejemplo: XI[1946], 83, 134; XIII [1948], 123).— Las de Ivo Thomas, en "Logicand Theology", Dominican Studies,I, 4 (1948). — Las de F. B. Fitch,en loe. cit. — Las de R. Feys,en "Neo-positivisme en symboliscnelógica", Ánnalen van het Thijmge-nootschap, XXXVII (1949), 150-57.— Cfr. también sobre esta cuestión:H. Scholz, "Die mathematische Lo-gik und Metaphysik", PhilosophischesJahrbuch LI ( 1938), 1-35. — W. A.Wick, Metaphysics and the New Lo-gic, 1942 (tesis). — Un examen afondo del problema de las implica-ciones filosóficas de la logística sehalla en John Myhill, "Some Philo-sophical Implications of Mathemati-cal Logic", The Review of Metaphy-sics, VI (1952), 165-98. — Véasetambién W. Albrecht, Die Logik derLogistik, 1954. — A. Menne, Logikund Existenz, eme logistische Analyseder kategorischen Syllogismusfunkto-ren und das Problem der Nuílklasse,1954. — B. von Freytag-Lóringhoff,Logik. Ihr System und ihr Verhàltniszur Logistik, 1955. — H. Schindler,"Filosofía y lógica simbólica", Acias

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LOGdel Primer Congreso Nacional de fi-losofía, Mendoza (Argentina), 1949,págs. 1233-6. — Robert Sternfeld,"Philosophical Principies and Techni-cal Problems in Mathematical Logic",Méthodes, VIII (1956), 269-83. —E. W. Beth, La crise de la raison etla logique, 1957 [Collection de logi-que mathématique, ser. A, 12]. —Para crítica de varias nociones de lalogística desde el punto de vista delanálisis del uso (VÉASE) del lenguajeordinario en el espíritu de la actualEscuela de Oxford: P. F. Strawson,Introduction ta Logical Theory, 1952.— Sobre "lógica formal" en compa-ración con la "lógica informal" véaseG. Ryle, Dilemmas, 1954, págs. 111-29.

LOGOS. El término griego λόγοςse traduce por "palabra", "expresión","pensamiento", "concepto", "discur-so", "habla", "cerbo", "razón", "inte-ligencia", etc., etc. A esta multitud designificaciones se han agregado otras,o derivadas de ellas, o combinandoalgunas de ellas; así, por ejemplo,λόγος ha sido usado asimismo parasignificar "ley", "principio", "norma",etc. Se ha discutido acerca del origendel término. El verbo λέγειν se tra-duce por "hablar", "decir", "contar[una historia]". A este efecto se haindicado que el sentido primario deλέγειν es "recoger" o "reunir": se"recogen" o "unen" las palabras comose hace al leer ( légère, lesen) y se ob-tiene entonces la "razón", "la signifi-cación", "el discurso", "lo dicho".Heidegger ha propuesto que el signi-ficado primario de λέγειν es "poner","extender ante"; de ahí "presentardespués de haber recogido [y de ha-berse recogido]". El λόγος sería en-tonces el resultado de un λέγειν queconsistiría esencialmente en una "co-secha", la cual sería a su vez resulta-do de una "selección".

En todo caso, el término 'logos' hasido un vocablo central en la filosofíagriega, y se ha incorporado luego aotros idiomas en expresiones tales co-mo 'lógica' y en finales de expresionesen las cuales se pretende indicar que"se trata de algo", de modo que laterminación en cuestión (filología, fi-lológico, filólogo; geología, geológico,geólogo, etc.) va unida a "aquello deque se trata". Ahora bien, en el vo-cabulario filosófico se ha entendido'logos' de muy diversas maneras. Ade-más de un decir (y especialmente un"decir inteligible" y "razonado") seha entendido por 'logos' el principio

LOGinteligible del decir, la "razón" encuanto "razón universal", que es almismo tiempo la "ley" de todas lascosas. Con el logos se engendra xmámbito inteligible que hace posible eldecir y el hablar de algo, pero a lavez este ámbito puede ser resultadode la inteligibilidad de lo que es encuanto logos.

Aun reduciéndonos a algunas sig-nificaciones capitales, encontramos va-rios modos de entender 'logos'. Así, enHeráclito el logos es la razón univer-sal que domina el mundo y que haceposible un orden, una justicia y undestino. La sabiduría consiste princi-palmente en conocer esta razón uni-versal que todo lo penetra y en acep-tar sus justas decisiones. El logos es deeste modo la representación inteligibledel fuego inmanente al mundo, princi-pio del cual toda realidad surge y alcual, en último término, todo vuelve.Esta doctrina fue adoptada y transfor-mada por los estoicos, quienes admi-tieron el Logos como divinidad crea-dora y activa, como el principio vivien-te e inagotable de la Naturaleza quetodo lo abarca y a cuyo destino todoestá sometido. Menos inmanente y ac-tiva era, en cambio, la concepciónplatónica del Logos; éste aparecía, alo sumo, como un intermediario inte-ligible en la formación del mundo.La doctrina filónica del Logos está,desde luego, más vinculada a la con-cepción platónica que a la estoica,pero no se puede decir tampoco quesea meramente superponible con lacristiana. En efecto, para Filón, queen ello resumía, por lo demás, unaparte de la especulación judaico-alejandrina, el Logos aparece repre-sentando diversas realidades: es ellugar de las ideas, la ley moral, etc.,pero más allá de esta su condiciónde principio unificante de lo inteli-gible aparece el Logos como el ver-dadero intermediario entre el Crea-dor y la criatura, como la realidadque puede servir de mediador en-tre la absoluta trascendencia del pri-mero y la finitud de la segunda(De mundi opif., I, 4 ) . Por supues-to, depende entonces del lugar don-de se coloque el acento el hechode que el Logos pueda ser interpre-tado o bien en un sentido platónicoo bien en un sentido cristiano. Ahorabien, para la comprensión de la doc-trina cristiana del Logos como Hijode Dios, hay que tener presente ante

LOGtodo la imposibilidad de concebirlasimplemente como el desarrollo uni-lateral de un pensamiento griego. Nohay que decir hasta qué punto seríaesto problemático en el caso de laconcepción heraclíteo-estoica. Pero loseguiría siendo en el caso de la pro-pia concepción platónica y filónica. Ellogos del Cuarto Evangelio, el Ver-bum, no es, en efecto, un mero prin-cipio de actividad inmanente ni unpuro intermedio entre dos mundos,ni un mero atributo de Dios comopudiera serlo su inteligencia infinita,sino que es el Hijo de Dios y, porlo tanto, Dios mismo en virtud de laesencial unidad de la Trinidad. Launidad del Padre con el Hijo, suconsubstancialidad, otorgan entoncesa la doctrina del Logos un sentidodistinto. En la concepción evangé-lica y en la teología basada en ellael "estar con" y el "ser uno y mismo"del Logos con Dios anulan toda po-sible interpretación del Verbo comomanifestación atributiva; el Logos es"el Camino, la Verdad y la Vida":su mediación y su encarnación no ex-cluyen su divinidad. Así había sidoconcebida ya en parte la Palabra enla posterior tradición judía. La Pala-bra representó, al final, la Sabiduría,pero no simplemente como una mani-festación divina bajo la forma de unacto, sino como algo que representa-ba una forma de comunicación deDios. Logos y Palabra pueden serentonces designaciones de la mismarealidad. Cierto que si se interpretaen un sentido más próximo a "lo inte-ligible", el Logos puede llegar a ser,como Orígenes inclusive ha dicho, la"idea de las ideas", el conjunto delos principios de todos los seres exis-tentes o posibles en el seno de laNaturaleza divina, la realidad esen-cialmente unificante. Mas esta inter-pretación, aun subrayando de conti-nuo lo operativo y unificante del Lo-gos, acabará siempre por atribuir aéste el carácter de una cosa. De ahíque su interpretación por parte de lateología cristiana haya abundado in-clusive en el apartamiento de lointeligible para acercarse a lo perso-nal. Entonces pueden comprenderseciertas oposiciones entre la concep-ción griega y la concepción cristia-na del Logos que, de otra suerte,podrían parecer excesivas. Para elgriego, el Logos es un principio abs-tracto, ordenador, inmanente, inter-

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LOGmediario. Para el cristiano, el Logoses una realidad concreta, creadora,trascendente, comunicativa. La rela-ción del Logos con Dios puede seruna subordinación; la del Hijo con elPadre tiene que ser una consubstan-cialidad. Por eso el Logos como Hijode Dios y como Palabra es y no esal mismo tiempo lo que acerca de élhabía dicho la filosofía griega. Nolo es cuando nos atenemos exclusi-vamente a la primera serie de lasoposiciones. Lo es cuando interpreta-mos aquella primera serie en funciónde la segunda. Los Padres de laIglesia lo entendieron así al utilizarmuchas veces la tradición griega, so-bre todo platónica, en vez de refe-rirse directamente a la doctrina bí-blica de la Palabra; llegaron inclu-sive a utilizar la concepción estoicadel Logos como razón seminal uni-versal. Si sólo lo cristiano es verda-dero, entonces la especulación acercadel Logos debe excluir cualquierconsideración de tipo helénico. Perosi todo lo verdadero es cristiano, en-tonces la tradición helénica no podráser olvidada, y tendrá, por el con-trario, que ser incorporada a la teolo-gía cristiana. La doctrina del Logosconstituye a este respecto uno de lospuntos capitales de la tensión entrela filosofía y el cristianismo a la vezque uno de los aspectos por los quese hace posible la supresión de taltensión (véase también VERBO).

Hemos indicado ya que, ademásdel sentido metafísico y teológico des-crito, el vocablo 'logos' ha tenido confrecuencia, aun en los autores citados,un sentido lógico y epistemológico.En efecto, como Husserl apunta, 'lo-gos' significa: 1. Palabra y proposi-ción (esto es, sermo o Rede), asícomo lo que la proposición contiene,y también el sentido de la afirmación(lo que la expresión menta) o el actoespiritual mismo de la afirmación.2. La idea, bajo todos los sentidos an-tes enunciados, de una norma racio-nal. De ahí que Logos signifique en-tonces la razón misma como facultady también como un pensamiento en-caminado a una verdad o con pre-tensión de verdad. Dentro de esteaspecto del Logos estaría incluidaasimismo, y especialmente, la facul-tad de formar conceptos justos (Fór-male und transzendentale Logik,1929, pág. 16). Ahora bien, señalaHusserl, mientras en el primer caso

LOGtenemos la temática de una investi-gación teórica y de una consiguienteaplicación normativa, en el segundocaso se nos ofrece el tema de la ra-zón como facultad de un pensamien-to justo. Logos puede significar en-tonces tanto la proposición como elpensamiento y lo pensado en él, desuerte que la teoría del Logos se con-vierte en una doctrina de la lógicatrascendental. Heidegger indica, porsu lado, que la significación de 'logos'en tanto que enunciado (Rede), fun-damento de toda proposición o jui-cio, pero anteriores a ellos, es eldejar ver algo, el hacer patente aque-llo de que se habla. El modo dedejar de ver lo que se manifiestaes la voz, φωνή, y sólo a causa deeste sentido primario, sobre el cualse monta la posibilidad de la ver-dad o falsedad como descubrimientoo encubrimiento de un ente, puedeentenderse por qué motivo 'logos' pue-de significar asimismo 'razón'. Te-nemos entonces en el Logos el sig-nificado del enunciado como acto dedejar ver algo patente, como lo seña-lado en el enunciado y como larazón de ser de aquello que elenunciado enuncia. "Y porque, final-mente —agrega Heidegger— el λόγοςqua λίγόμενον puede también signi-ficar aquello de que se dice algoen tanto que se ha hecho visible en surelación a algo, en su 'relacionabili-dad', tiene el λόγος el significadode relación y proporción" (Sein undZeit 5 7 Β [para la discusión de Hei-degger sobre λόγος, véase Vortràgeund Aufsatze (1954), cap. "Logos"].

Cuando en la época moderna se haacentuado el sentido de 'logos' como"realidad inteligible", se ha suscitadosobre todo el problema —a la vezmetafísico y gnoseológico— del mo-do de relación entre esta "realidad"y "lo dado". Dos doctrinas al respectohan sido predominantes: según una,el logos penetra lo dado, iluminándo-lo enteramente (racionalismo); segúnla otra, se limita a "envolverlo" (aprio-rismo trascendental). En el primercaso se supone que el logos posee unpoder activo por medio del cual setransfornía"todo lo irracional en ra-cional, todo lo opaco en transparente,todo lo oscuro en luminoso. En elsegundo, en cambio, la función dellogos se reduce a dar forma a unamateria sin que esta materia mismaquede penetrada. La función, por de-

LOGcirio así, pasiva del logos, en éste úl-timo caso no impide, sin embargo,que sea aplicado a todo contenido,inclusive a los contenidos irraciona-les. La formalidad del logos no esentonces incompatible con la mate-rialidad de los contenidos, pero ellono equivale a sustentar, como hace elpanlogismo, una identificación últimay definitiva del Logos con los conte-nidos ajenos a él, sino una posibilidadde correlación mutua.

Sobre el término 'logos': M. Hei-degger, op. cit. supra. — H. Boeder,"Der frühgriechische Wortgebrauchvon Logos und Aletheia", Archiv furBegriffsgeschlchte, éd. Erisch Rothac-ker, IV (1959), págs. 82-112.

Sobre la doctrina del logos en Is-raël, Grecia y el cristianismo: F. E.Walton, The Development of thé Lo-gos doctrine in Greek and HebrewThought, 1911. — M. Heinze, DieLehre vom Logos in der griechischenPhilosophie, 1872, reimp., 1961. —Wilhelm Kelber, Die Logoslehre. VonHeraklit bis Orígenes, 1958. — C.Eggers Lan, "Fuego y logos en He-ráclito", Humanitas [Tucumán], IV(1958), 141-83. — Emst Cassirer,"Logos, Dike, Kosmos in der Entwic-lung der griechischen Philosophie",Goteborgs Hogskolas Arskrift, XLVII(1941). — Brice Parain, Essai sur lelogos platonicien, 1942. — Max Mühl,"lier λόγος ένδιάθετος und προφορ-ικός von der alteren Stoa bis zur Syno-de von Sirmium 351", Archiv furBegriffsgeschichte, VII (1962), págs.7-56. — A. Aall, Der Logos. Ge-schichte semer Entwincklung in dergriechischen Philosophie und der chri-stlichen Literatur, 2 vols., 1896-1899.— A. Bonhoffer, Epiktet und dasNeue Testament, 1911. — S. Emeri,11 logos nel pensiero dei Padri Aposto-lici, 1954 [de "Studia Patavina". Qua-derni di Filosofía, 1]. — L. Duncker,Zur Geschichte der christlichen Lo-goslehre in den ersten Jahrhunderten.Die Logoslehre Justins, 1848. — J.Lebreton, Les théories du Logos audébut de l'ère chrétienne, 1906. —Franz Klasen, Oie alttestamentlicheWeisheit und der Logos der judisch-alexandrinischen Philosophie, 1878.—O. Bertling, Der Johann. Logos undseine Bedeutung fur das christlicheLeben, 1907. — E. Krebs, Der Logosaïs Heiland im ersten Jahrhundert.Ein religions- und dogmengeschicht-licher Beitrag zur Erlosungslehre. Miteinem Anhang: Poimandres und Jo-hannes, 1910. — J. Reville, La notiondu Logos dans le quatrième Évangileet dans les oeuvres de Philon, 1881.— H. A. Wolfson, Philo: Foundationsof Religions Philosophy in Judaism,

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LOIChristianity, and Islam, 2 vols., 1947.— Karl Bormann, Die Ideen— undLogoslehre Îhilons von Alexandrien,1955 [crítica de H. A. Wolfson]. —Othmar Perler, Der Nus bei Plotinund das Verbum bei Augustinus aïsvorbildliche Ursache der Welt, 1931.— H. Paissac, O. P., Théologie duVerbe. Saint Augustin et Saint Tho-mas, 1951.

Sobre el logos en otras épocas yautores: Th. Zielinski, "Der antikeLogos in der modernen Welt", NeuesJahbuch für das klassische Alteratum,XVIII (1906). — Th. Simon, DerLogos Ein Versuch einer neuen \Vur-digung einer alten Wahrheit, 1902. —Mario Pensa, Le logos hégélien (1948).Mario Sancipriano, II Logos di Hus-serl, 1962. — Maurice Nédoncelle,Conscience et Logos, 1961. — Fran-çois Chatelet, Logos et Praxis, 1962.

Sobre los λόγοι αζερματιχοί ο "ra-zones seminales", véase bibliografíade RAZONES SEMINALES.

LOIS Y (ALFRED) (1857-1940)nació en Ambrières ( Marne ). En1879 se ordenó sacerdote y desde1881 profesó en el "Institut Catholi-que" de París. Especializado en he-breo y en estudios bíblicos publicó larevista L'enseignement biblique; enella y en sus primeras obras históricas(véase bibliografía) expuso opinionese interpretaciones que le obligaron,en 1893, a dejar su cátedra en el"Institut". Su libro sobre el Evangelioy la Iglesia (véase bibliografía), pu-blicado en 1902, suscitó grandes po-lémicas, a las cuales contestó Loisyun año después con su escrito En tor-no a un librito. Las obras de Loisyfueron incluidas ( 1903 ) en el Indexlibrorum prohibitorum. Condenado enel Decreto Lamentabili sane exitu (3de junio de 1907) y en la Encíclicapapal (Pío X) , Pascendi domini gre-gis (8 de noviembre de 1907) —par-te del llamado "Syllabus anti-rnoder-nista"—, Loisy se negó a retractarse.En 1909 fue nombrado profesor dehistoria de las religiones en el Collègede France, cargo que ejerció hasta suretiro, en 1926; fue también, desde1924, profesor de historia de las reli-giones en la École des Hautes Études.

Por su insistencia en el carácter his-tórico de los dogmas y en la evoluciónde los dogmas, Loisy fue consideradocomo uno de los representantes prin-cipales del modernismo (VÉASE) yhasta como "padre del modernismo";en todo caso, representó una de lasdirecciones extremas de esta tenden-

LOIcía. Loisy consideró las Escrituras co-mo sucesivas revelaciones de Dios enla historia, lo que fue juzgado comouna manifestación de relativismo dog-mático primero, y de pura y simpleoposición a los dogmas luego. Loisyfundaba sus opiniones en la investiga-ción histórica y declaraba no ocu-parse de cuestiones filosóficas. Sinembargo, su historicismo le condujoa posiciones de carácter filosófico quepueden ser resumidas con el nombrede "inmanentismo" — y especialmen-te de "inmanentismo religioso". Enefecto, el tratamiento de los dogmasexclusivamente, o casi exclusivamente,por la historia, lo llevó a prescindirde la referencia a lo que hubiese enlos dogmas de trascendente a la his-toria (de depositara de la historia) ya concebirlos como desarrollos inma-nentes (como un positum de la his-toria) en el espíritu humano. No setrataba de un "método de inmanen-cia" en el sentido de Blondel, es decir,de un intento de salir de lo inmanen-te a lo trascendente, sino de una in-manentización radical y, por consi-guiente, de una progresiva elimina-ción de lo trascendente o de unaexplicación completa de lo trascen-dente por lo inmanente.

Loisy llegó a estimar que toda reli-gión puede ser considerada como una"revelación" en el sentido antes apun-tado, y acentuó el carácter moral deesta revelación, estableciendo un pa-ralelo, y hasta una identificación, en-tre historia religiosa e historia moral(o entre historia de las ideas reli-giosas e historia de las ideas mora-les).

Sus obras exegéticas e históricasmás importantes son: Histoire duCanon de l'Ancien Testament. Leçonsd'Écriture Sainte professées à l'ÉcoleSupérieure de Théologie de Parispendant l'année 1889-1890, 1890. —Histoire du Canon du Nouveau Tes-tament. Leçons, etc., pendant l'année1890-1891, 1891. — Histoire critiquedu texte et des versions de la Bible,1893. — Études bibliques, 1901. —La religion d'Israël, 1901. — Lesmythes babyloniens et les premierschapitres de la Genèse, 1901. — Lequatrième Evangile, 1903. — Mor-ceaux d'exégèse, 1906. — Les Evan-giles synoptiques, 2 vols., I, 1907;II, 1908. — Jésus et la traditionévangélique, 1910. — L'Évangileselon Marc, 1912. — Les mystèrespaïens et le mystère chrétien (ter-minado en 1914; publicado en 1919).— Les Actes des Apôtres, 1920. —

LOKEssai historique sur le sacrifice,1920. — L'Apocalypse de Jean, 1923.— Una de las obras que suscitó ma-yores polémicas fue L'Évangile etl'Église, 1902. — Loisy contestó asus opositores en el volumen Autourd'un petit livre, 1903. — A estasobras hay que agregar su autode-fensa: Simples réflexions sur le décretdu Saint-Office "Lamentabile saneexitu" et sur l'Encyclique "Pascendidominici gregis" (1908), así como susobras La Religión, 1917, La moralehumaine, 1923, y Ύ-t-il deux sourcesde la religion et de la morale?, 1933.— Para la evolución del pensamientode Loisy, véanse sus memorias titu-ladas: Mémoires pour servir à l'his-toire religieuse de notre temps, 3vols., 1931. — Véase P. Bouvier,L'exégèse de M. Loisy, 1903. —P. Desjardins, Catholicisme et criti-que. Réflexions d'un profane surl'affaire Loisy, 1905. — M. Lepin,Les_théories de M. Loisy; exposé etcritique, 1904. — J. M. Serrem,Loisy et la clé de sa méthode, 1909.— P. Lagrange, Le P. Loisy et lemodernisme. — Maria Licastro, IImodernismo religioso di AlfredoLoisy, 1933. — A. Omodeo, A. Loisy,storico dette religioni, 1939. — M.Petre, A. Loisy, His religious Signi-ficance, 1944. — F. Heiler, A. Loisy.Der Voter des katholischen Moder-nismus, 1947. — A. Houtin y F. Sar-taux, A. L. Sa vie, son oeuvre, I960[con bibliografía].

LOKAYATAMATA. Véase CHÂH-VAKA.

LOMBARDO. Véase PEDRO LOM-BARDO.

LONGINO (CAYO CASIO) (ca.213-273) fue uno de los discípulos deAmmonio Saccas y mantuvo relacio-nes muy estrechas con Plotino y sucírculo, aunque el propio Plotino no loconsideró como filósofo sino como eru-dito, y Porfirio (Vit. Plot., 20), que fueun tiempo discípulo suyo, lo estimabasobre todo como crítico —"el mayorcrítico de nuestra época"— y maestrode retórica. Longino escribió un trata-do Sobre el fin, Περί τέλους, dedicadoa Plotino y a Amelio, así como un tra-tado Sobre los principios, Περί αρχών— un comentario al Timeo que in-fluyó sobre Proclo. Las opiniones deLongino sobre Plotino y su sistemafueron desfavorables al principio,pero, según Porfirio, se inclinó cadavez más a él. Se suele estimar queLongino se había manifestado opues-to a Plotino en lo que toca princi-palmente a la naturaleza de las ideas,

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LOPlas cuales Longino consideró queexistían separadamente de la inteli-gencia, opinión mantenida asimismoal principio por Porfirio antes de con-vertirse en uno de los más entusias-tas discípulos de Plotino. Durantemucho tiempo se atribuyó a Lon-gino el tratado Sobre lo sublime,Περί ' ύ ψ ο υ ς —que es corrientementecitado como Pseudo-Longino (v.)—,pero se ha mostrado que es de redac-ción anterior.

Fragmentos ed. por L. Vaucher,1854. — Véase D. Ruhnken, Diss.de vita et scriptis Longini, 1775(reimp. en Opúsculo, 1807 y en laedición del tratado falsamente atri-buido a Longino por G. Kaibel, Her-mes, XXXIV [1899]. Para las edicio-nes del Pseudo-Longino (De sublimi-tate), véase la bibliografía del artícu-lo PSEUDO-LONGINO.

LOPATIN (LEV [LEÓN] MIJAY-LOVITCH) (1855-1920) fue duran-te algunos años profesor en la Uni-versidad de Moscú. Inf luido porSchopenhauer, por su amigo Solovievy sobre todo por Leibniz y Lotze,Lopatin fue uno de los más desta-cados miembros de la llamada "es-cuela neo-leibniziana" rusa. Su siste-ma se basa en un pluralismo mona-dológico que subraya fuertemente elcomponente psíquico y espiritual delas substancias y que destaca el mo-tivo activo y creador de estas últi-mas. Por esta razón el propio Lo-patin llamó a su filosofía un dina-mismo concreto. La realidad no es,en efecto, para el filósofo ruso, unconjunto de propiedades mecánicas,sino un conjunto de actividades crea-doras y productoras. El motivo de lacreación es, en rigor, tan fundamen-tal para él que llega a entender to-dos los procesos y todas las produc-ciones de entidades y acontecimien-tos por analogía con un procesocreador. La propia idea de causa estásubordinada a tal proceso, del cualforma una especie de derivación se-cundaria. Podemos, pues, declararque hay en Lopatin una concepciónorganológico-dinámica del mundo, lacual explica no solamente el procesocósmico, sino también, y sobre todo,la actividad de los agentes morales.Junto a ello hay en el pensador rusouna decidida tendencia a considerarla realidad en constante estado evo-lutivo, que pasa del mero azar alsentido, y de la dispersión a launidad. ; I

LOSObras: Poloxitéllníé zadatchi -filo-

sofa, I, 1886; II, 1891, 2» éd., I, 1911(Las tareas positivas de la filosofía).— "Vopros o svobodé voli" ("Elproblema de la libertad de la vo-luntad") , en Trudí Moskovskovo Psi-jologitchéskovo Obchtchéstva, III(1889). — Varios artículos en Vo-prosí filosofa i psijologii. — VéaseV. V. Zéñkovskiy, Istoriá russkoy fi-losofü, II, 1950, págs. 187-99.

LOSSKY [en nuestro sistema detranscripción: Losskiy] (NIKOLAYONUFRIÉVITCH) (1870-1958) nac.en Kreslavska (Vitebsk), estudió en laUniversidad de San Petersburgo, don-de fue profesor de filosofía hasta1922. Exilado en esta fecha vivió des-de 1922 hasta 1942 en Praga, y desde1942 hasta 1945 en Bratislava, don-de enseñó f i losof ía . Luego pro-fesó en la Academia teológica rusade Nueva York. Su filosofía es lla-mada por su propio autor intuicionis-mo. Oponiéndose a toda doctrina quemantiene la separación epistemoló-gica entre el sujeto y el objeto, Losskydeclara que el único modo de evitarel abismo entre el conocimiento y elser consiste en suponer que el objetodel conocimiento penetra directamen-te en la conciencia del sujeto, el cuallo aprehende tal como es. Ahorabien, la epistemología intuicionistade Lossky está fundada en una con-cepción del mundo como una tota-lidad orgánica, es decir, en la ideade que "todo el contenido del cono-cimiento está compuesto de la reali-dad cósmica". La "unidad vivienteorgánica del mundo" es, así, enérgica-mente subrayada por Lossky, de talmodo que su filosofía no es sólo unintuicionismo, sino también un tota-lismo organológico. En algunos im-portantes respectos, la epistemologíay la metafísica de Lossky ofrecen se-mejanzas con el pensamiento de Berg-son. A diferencia de éste, sin embar-go, el pensador ruso manifiesta quesu concepción del ser real no es irra-cionalista. En efecto, lo racional espara él una parte integrante, y fun-damental, de la realidad. Por otrolado, lo que llamamos "ser" no esuna entidad unívoca. Junto al serreal —determinado por el espacioy el tiempo— hay un ser ideal —fue-ra del tiempo y del espacio— y unser metalógico — objeto de una in-tuición intelectual de índole especula-tiva. Como el ser real no puedeentenderse sin el ser ideal, Lossky

LOSha llamado con frecuencia a su sis-tema filosófico un ideal-realismo (elmismo término usado por Wundt paracaracterizar su propio pensamiento).

Lossky ha elaborado con particulardetalle la teoría del sujeto en tantoque yo creador o, como el propiofilósofo indica, en tanto que agentesustantivante. La actividad de esteagente puede explicar, a su entender,todos los procesos reales. Como elagente sustantivante, en continuo pro-ceso de crecimiento y actividad, eje-cuta sus actos con vistas a ciertospropósitos, hay cierta analogía entrela doctrina de Lossky" y la de Leib-niz, hasta el punto de que algunoscríticos han considerado la filosofíadel pensador ruso como una formade neo-leibnizianismo. Sin negar laascendencia leibniziana, Lossky se-ñala, sin embargo, que hay diferen-cias fundamentales entre las dos fi-losofías. Por lo pronto ésta: que lamonadología de los agentes sustan-tivantes de Lossky rechaza el carácter"cerrado" de cada una de tales en-tidades. Se trata, pues, de una mona-dología personalista de carácter realis-ta, que insiste en la comunicaciónpor medio de la intuición y la sim-patía entre los diversos agentes. Estateoría de las personalidades es apli-cada, por analogía, al universo entero,el cual forma una consubstancialidadconcreta, íntimamente ligada a unaconsubstancialidad abstracta (la delos principios), en forma parecida ala mencionada estrecha relación entreel ser real y el ser ideal. En efecto,el elemento abstracto liga los diver-sos elementos concretos formando unorden, que es el sistema del mundo.Este sistema pende de un principiosupracósmico —principio metalógicoaprehensible por intuición mística—,el cual puede ser designado como elcreador del universo. Se trata de unDios viviente, de una Persona supre-ma, no solamente objeto de especula-ción, sino también de vivencia reli-giosa. Este Dios posee la plenitud delser, plenitud a la cual aspiran, cadauno desde su propio nivel, los dife-rentes agentes del universo, pero queno puede alcanzarse mediante iden-tificación con el Principio, sino pormedio de una comunicación con él.La vida plena y verdadera es, pues,al entender de Lossky, la vida den-tro del reinado de Dios.

Obras principales: Obosnovanié in-

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LOTtuitivizma, 1906, 3» éd., 1924 (Losfundamentos del intuitivismo; trad.inglesa: The Intuitive Basis of Know-ledge, 1919). — Mir, kak organit-chéskoé tséloé, 1917 [antes pubücadocomo una serie de artículos en Vo-prosí filosofa i psijologii, 1915] (trad.inglesa: The World as an OrganioWhole, 1928). — Osnovnié voprosígnoséologii, 1919 (Problemas funda-mentales de gnoseología]. — Logíka,1922 (trad. alemana: Handbttch derLogik, 1927). — Svoboda voli, 1927(trad. inglesa: Freedom of Will,1932). — Tipí mirovozzréniy, 1931(Tipos de concepción del mundo). —·Tsénnost' i bítié, 1935 (trad. ingle-sa: Value and Existence, 1935). —Tchuvstvénnaá intélléktuallnaá imistitchéskaá intuitsiá, 1938 (Intui-ción sensorial, intelectual y mística).— Bog i mirovoé zlo, 1941 (Dios yel mal cósmico). — Osnoví etiki. Us~loviá absolútnovo dobra, 1944 (trad.francesa: Des conditions de la mora-le absolue. Fondements de l'éthique,1948 ). — History of Russian Philoso-phy, 1951. — Véase Festschrift N.O. 'Losskij zum 60. Geburtstage, 1932-34. — S. Tomkeieff, "The Philosophyof N. O. Lossky", Durham Univ.Phil. Soc. froc. VI, 1923. — F. Po-lanowska, Losskys erkenntnistheore-tische Intuitionismus, 1931. — A. S.Kohanski, Lossky's Theory of Know-ledge, 1931. — Varios autores (R.

Bayer, É. Bréhier, L. Lavelle, A. Le-roy_, N. O. Lossky, Salzi, J. Wahl),"L'intuitivisme", en Bulletin de laSociété Française de Philosophie, Año41 (1947), 41-66. — Autoexposiciónde su filosofía en History of RussianPhilosophy, 1951, págs. 251-66.LOTZE (RUDOLF HERMANN)

(1817-1881), nacido en Bautzen(Lausacia), estudió medicina en Leip-zig (entre otros, con Weber y Fech-ner), y se doctoró en medicina y filo-sofía en 1838. De 1842 a 1844 fue"profesor extraordinario" de filosofíaen Leipzig, de 1844 a 1881 fue pro-fesor titular de filosofía en Gottinga;en 1881 se dirigió a Berlín, dondefalleció.

Lotze puso sus conocimientos cien-tíficos al servicio de un pensamientofilosófico que era al mismo tiemposintético y especulativo. Interesado ensalvar la autonomía del conocimientofilosófico de la disolución que parecíaamenazarlo a consecuencia de la "pre-sión" ejercida por las "ciencias parti-culares", Lotze estimó que tal auto-nomía no se conseguiría regresandosimplemente a alguna posición meta-física clásica, sino más bien tratando

LOTde ver de qué modo podían integrar-se los datos de las ciencias con elpensamiento filosófico e incluyendoen este último no solamente las cues-tiones acerca de la existencia, sinotambién, y especialmente, los proble-mas relativos al valor. Se trata, pues,de una especie de "mediación"; Lotzeindica, por lo demás, que "sólo en talmediación podrán encontrarse las ver-daderas fuentes de la vida de la cien-cia; no admitiendo ora un fragmentode una concepción, ora un fragmen-to de otra, sino mostrando hasta quépunto es universal y hasta qué punto ala vez es subordinada la significaciónde la misión que el mecanicismo ha derealizar en la estructura del mundo"(Mikrokosmos, Int.). Ahora bien, eseintento de mediación, que tenía enLeibniz un ilustre precedente, fueefectuado por medio de la integra-ción del mecanicismo en un idealis-mo teleológico, entendiendo por talla afirmación de una esencia espiri-tual del mundo, de una última fina-lidad de todas las cosas: la divinidadcomo ser infinito, pero no como serideal idéntico al mundo mismo, sinocomo personalidad. La ciencia natu-ral no puede eludir el mecanicismocausalista y determinista propio desus métodos y de su esfera, pero estemecanicismo está en su conjunto alservicio de algo superior, tiende ha-cia él y está fundado y envuelto porél. La espiritualidad como ser esen-cial de todas las cosas, permite, porconsiguiente, la erección de una me-tafísica que no disputa su puesto ala ciencia natural. Sólo porque elmundo en su totalidad es un serúnico, un conjunto que no puedeser escindido en realidades esencial-mente distintas, puede comprender-se la interacción de los cuerpos, quede este modo no consiste en elpaso de un modo de ser de la causaal efecto, sino en una modificaciónde la misma realidad única, al modocomo tienen lugar en una mismaalma los distintos procesos psíquicos.El fondo espiritual de la realidad semanifiesta en el mundo naturalde un modo causal y mecánico; dehecho, esta manifestación es una sim-ple manera de operar de la subs-tancia espiritual, que la ciencia dela Naturaleza no comprende ni nece-sita comprender, pero que la filosofíapuede aprehender en sí misma, pormedio de la analogía con la propia

LOTalma, a través de una intuición afec-tiva o sentimental que proyecta a larealidad lo que el alma experimenta.La unidad del alma es comprensiblepor su espiritualidad; sólo porque elalma posee su propia consistenciapuede explicarse su interacción conel cuerpo en el acto de las percep-ciones y en el proceso del conoci-miento. Este último no consiste enla reproducción por el sujeto de lasimpresiones externas y de los proce-sos fisiológicos; consiste en el hechode que estas impresiones son signosque el alma interpreta y traduce,indicaciones frente a las cuales elalma produce de un modo regulary con perfecta correspondencia ycoherencia sus propias afecciones. Elalma desarrolla su propia actividadporque es un ser unitario y consis-tente; en ella se manifiesta del modomás claro la espiritualidad del mun-do y por ella puede llegarse al reinosuperior de los valores, en el queDios se realiza. Los valores antes refe-ridos no deben ser entendidos de unmodo relativo y arbitrario, sino comoentidades absolutamente válidas, re-conocidas y descubiertas por la con-ciencia más bien que dependientesde un supuesto libre albedrío estima-tivo. La consideración de los valorescomo instancias de yalor universaly objetivo representa para Lotze lasuperación del peligroso relativismoa que conduce la ética empirista, yla necesaria complementación de launilateralidad de la ciencia naturaly de la filosofía reducida a la teoríadel conocimiento. En los valores ra-dica la verdadera unidad de la con-cepción del mundo, pero los valoresno son en sentido propio, sino quevalen. Esta forma de "ser" de losvalores es lo que los diferencia dela realidad existente y lo que les per-mite a la vez constituir un reinoabsoluto. Lógica, ética y metafísicaquedan disueltas para Lotze en unateoría de los valores, que es al pro-pio tiempo el fundamento de la filo-sofía de la religión y de la historia.Es justamente la consideración de losvalores, en su aprehensión y recono-cimiento por el alma, la que puedejustificar una separación entre elcampo de la ciencia natural y el dela ciencia cultural, premisa indis-pensable para la superación del na-turalismo en la filosofía, que de talsuerte se convierte, como Windel-

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LOTband precisó posteriormente, en unaciencia de los valores de validez uni-versal. Por su teoría de los valores,así como por el carácter claramenteantipsicologista de su lógica, Lotzeinfluyó no sólo sobre sus discípu-los más inmediatos, como E. Pflei-derer (1842-1902), R. Falckenberg(1851-1920) y Max Wentscher (nac.1862), sino que, a través de Rickerty Windelband, contribuyó a la for-mación de la nueva axiología y, enparte, por consiguiente, de la nuevaontología. Por la estética influyóLotze sobre la teoría de la endopatíao proyección sentimental elaboradapor Theodor Lipps.

Obras: De futurae Biologiae prin-cipiis philosophicis, 1838 (Dis. mé-dica). — De summis continuarum,1840. — Metaphysik, 1841. — Lo-gik, 1843. — Üeber den Begriffder Schonheit, 1845 (Sobre el con-cepto de belleza). — Ueber Bedin-gungen der Kunstschonheit, 1847(Sobre las condiciones de la bellezaartística). — Allgemeine Physiologiedes korperlichen Lebens, 1851 (Fi-siología general de la vida del cuer-po). — Medizinische Psychologieoder Physiologie der Seele, 1853(Psicología médica o fisiología delalma). — Mikrokosmos, Ideen zurNaturgeschichte und Geschichte derMenschheit. Versuch einer Anthro-pologie, 3 vols., 1856-1858 (Microcos-mo. Ideas para la historia de la Na-turaleza y la historia de la Humani-dad. Ensayo de antropología). —Streitschrifien, 1857 (Escritos polé-micos). — Geschichte der Aesthetikin Deutschland, 1868 (Historia de laestética en Alemania). — Systemder Philosophie, 2 vols., 1874-1879(I. Logik; II. Metaphysik), rééd. porG. Misch, 191.2 (Sistema de filosofía.I. Lógica. II. Metafísica). — Lamayor parte de los artículos y ensa-yos de Lotze (incluyendo sus diser-taciones latinas) han sido publicadospor D. Peipers en la serie KleineSchriften (I, 1885, con trabajos de1838 a 1846); (II, 1866, con traba-jos de 1846 a 1851); (III, 1891,con trabajos de 1852 a 1880). Hayque agregar, además, la serie deLecciones (Vorlesungen) publicadaspostumamente según los cuadernosde sus discípulos; estas lecciones,editadas por Rehnisch, abarcan 8tomos e incluyen: Grundzüge derPsychologie (años 1880-1881), 1881;Grundzüge der praktischen Philoso-phie, 1882; Grundzüge der Religions-philosophie (años 1875 y 1878-1879),1882; Grundzüge der Naturphiloso-phie (años 1876-1877), 1882; Grund-züge der Logik und Enzyklopüdie der

LOVPhilosophie, 1883; Grundzügeder Metaphysik, 1883; Grundzü-ge der Aesth'etik (año 1876) 1883;Geschichte der deutschen Philosophieseit Kant (año 1879), 1882. — Elmismo Rehnisch ha publicado unabibliografía de escritos de Lotze enel apéndice a los Grundzüge der Aes-thetik. — Véase E. Pfleiderer, Lotzesphilosophische Weltanschauung nachihren Grundzügen, 1882. — O. Cas-pari, H. Lotze in semer Stellung zuder durch Kant begriindeten neuestenGeschichte der Philosophie, 1883. —E. von Hartmann, Lotzes Philo-sophie, 1888. — K. Thieme, Glau-ben und Wissen bei Lotze, 1888. —íd., id., Der Primat der praktischenVernunft bei Lotze, 1889 (Dis.). —H. Jones, A critical Account of théPhilosopha of Lotze, 1895. — Schrô-der, Geschichtsphilosophie bei Lotze,1896 (Dis.). — R. Falckenberg, H.Lotze, I. Dos Leben und die Ent-stehung der Schriften nach den Brie-fen, 1901. — H. Schoen, La méta-physique de H. Lotze ou la philo-sophie des actions et des réactionsréciproques, 1902. — Else Went-scher, Dos Kausalproblem in LotzesPhilosophie, 1903 [Abhandlungen zurPhilosophie und ihrer Geschichte, 16].— L. Ambrosi, Lotze e la sua filoso-fía, 1912. — Max Wentscher, Her-mann Lotze, I, 1913 (del mismo au-tor: Lotzes Gottesbegriff, 1893). —M. Gatz, Der Begriff der Geltung beiLotze, 1929. — E. E. Tomas, Lotze'sTheory of Reality, 1921. — H. Patt-gen, Gesamtdarstellung und Würdi-gung der Ethik Lotzes, 1928. — Gré-gor Malantschuk, Die Kategorienfra-ge bei L., 1934 (Dis.). — Rolf W.Gôldel, Die Lehre von der Identitâtin der deutschen Logik-Wissenschaftseit L., 1935 (Dis.). — Ernst Jaeger,Kritische Studien zu Lotzes Weltbe-griff, 1937. — H. J. Krupp, Die Ge-stalt des Menschen bei R. H. L., 1941(Dis.).

LOV AÍNA (ESCUELA DE). Lafundación, en 1892, del Instituto Su-perior de Filosofía (o Instituto LeónXIII) en Lovaina por los esfuerzosdel que fue luego Arzobispo deMalinas y Cardenal Désiré Mercier,representó uno de los momentos másimportantes en el florecimiento dela neoescolástíca y neotomismo (VÉA-SE) contemporáneos. La profundiza-ción y revaloración de la escolástica(VÉASE) y especialmente del tomis-mo, se habían desarrollado ya en va-rios otros lugares, pero en Lovainaadquirieron una importancia centraly creciente, a causa de la multipli-cidad de trabajos y de puntos de

LOVvista desde los cuales se realizó lalabor principal. Se trataba, en efecto,de desarrollar una filosofía que no seredujera meramente a la apologética;una filosofía, además, que bebiendoen la tradición clásica escolástica, noolvidara ni el proceso moderno nitampoco la complejidad históricamisma del movimiento escolástico.De ahí que la profundización en lostemas clásicos y tradicionales estu-viera unida a los estudios de historiade la filosofía medieval (como los deMaurice de Wulf: 1867-1947) a lostrabajos de psicología experimental(como los de Michotte) y a la discu-sión y análisis de las actividades filo-sóficas contemporáneas, desde la fe-nomenología y la lógica matemáticahasta el existencialismo. La funda-ción en 1894 de la Revue Néo-sco-lastique (desde 1910, Revue néo-scolastique de philosophie, y desde1946 Revue philosophique de Lou-vain), representaba tanto una expre-sión de continuidad como de multi-plicidad de intereses. El "programa"de la Escuela de Lovaina, tal como

fue expuesto por Désiré Mercier enel Ν" 1 de la Revue (1894) es, porlo demás, suficientemente explícito.Después de mencionar los trabajosde historia de la filosofía medieval,el desarrollo de los estudios escolás-ticos y la posibilidad de llevar ade-lante el propósito de unir nova etcetera, según lo propuesto por LeónXIII, Mercier señala (pág. 13): "Nose pretenda acusarnos ya más dedirigir nuestras miradas hacia el si-glo xrn, como si pretendiéramos 'ha-cer retroceder al espíritu humano va-rios siglos', o asentar despóticamenteel 'triunfo del tomismo sobre lasruinas del pensamiento moderno'."

Descripción sumaria del desenvol-vimiento de la escuela por Juan Za-ragüeta, "La escuela de Lovaina: suevolución", Revista de Filosofía, AñoVII (1948), 349-89. — L. de Raey-maeker, Le Cardinal Mercier et Îlns-titut Supérieur de Philosophie de Lou-vain, 1952. — Cfr. también la expo-sición anterior: A. Pelzer, L'Institutsupérieur de philosophie à l'Univer-sité catholique de Louvain (1890-1904), 1904. — Para la exposición delsistema de la filosofía profesado hoyen Lovaina véase Philosophía Lova-niensis (Introducción, por L. de Raey-maeker; Epistemología, por F. vanSteenberghen; Ontología, por F. vanSteenberghen). Hay trad. esp. delanterior Tratado elemental de filoso-

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LOVfía publicado por profesores del Ins-tituto Superior de filosofía, de Lo-vaina, a cargo del P. Fr. José deBesalú, 3* éd., 2 vols., 1927. El tomoI comprende Introducción por D.Mercier; Cosmología, por D. Nys;Psicología, Criteriología y Metafísica,por D. Mercier. El tomo II compren-de: Teodicea, Lógica y Filosofía Mo-ral, por D. Mercier; Derecho Natural,por J. Malleux; Historia de la Filo-sofía, por M. de Wulf, y Vocabula-rio, por G. Simons.

LOVEJOY (A[RTHUR] O[NC-KEN]) (1873-1962) nac. en Berlín,de padres norteamericanos, fue profe-sor auxiliar y luego profesor "asocia-do" en la Universidad de Stanford,en California (1899-1901), profesortitular en la Universidad de SaintLouis (1901-1908), Universidad deMissouri (1908-1910) y John Hopkins,de Baltimore (de 1910 hasta su jubi-lación, en 1938). En 1923 fundó el"History of Ideas Club" y en 1940contribuyó a la fundación del Journalof the History of Ideas.

Lovejoy es conocido sobre todo porsus trabajos de historia de las ideas ypor sus reflexiones sobre la naturalezade tal historia a que nos hemos refe-rido en otro artículo (véase IDEAS[HISTORIA DE LAS]. Desde el puntode vista sistemático, adhirió, con otrosfilósofos, al movimiento de renovacióndel realismo al cual nos hemos refe-rido en el artículo NEO-REALISMO.Su posición filosófica central quedamejor caracterizada, sin embargo, conlos nombres de "pluralismo" y "tem-poralismo". Este último, en particu-lar, designa con bastante exactitud laactitud filosófica de Lovejoy. En efec-to, este autor se opuso al idealismo,especialmente el "idealismo organoló-gico y totalista" según el cual lo fun-damentalmente real es eterno, y lotemporal es, a lo sumo, una manifes-tación, como tal subordinada, de loeterno. El temporalismo, en cambio,aun cuando no niega la posibilidadde ciertos "objetos eternos" ni afirmanecesariamente que todo es temporal,"insiste en que todo lo que empírica-mente es temporal, lo es de un modoirreparable". La temporalidad de re-ferencia no es sólo una cualidad fun-damental de los hechos empíricos,sino también de su conocimiento. Lamisma aprehensión de lo necesario seda dentro de procesos empíricos tem-porales.

La teoría del conocimiento de Lo-

LOVveloy, a la vez realista y temporalista,se halla centrada en torno a la nociónde la aprehensión intencional de todoobjeto. Por tanto, es hostil a la "inge-nuidad epistemológica" en la que hancaído algunas de las tendencias neo-realistas. Puede decirse que Lovejoyadopta en la teoría del conocimientouna posición intermedia entre el idea-lismo "eternista" y el realismo radical,y que en la metafísica adopta una po-sición intermedia entre el monismocompleto y un completo disconti-nuismo.

La temporalidad de que habla Lo-veloj es primariamente de carácterhistórico. Ello hace que dicho autorse incline hacia una especie de histo-ricismo — bien que un historicismohostil a todo relativismo. En todocaso, la insistencia en lo temporal his-tórico en la metafísica y en la teoríadel conocimiento de Lovejoy está deacuerdo con su constante interés porlos estudios de historia de las ideas alos que nos hemos referido al princi-pio de este artículo.

Obras: The Revolt Against Dua-lism; An Inquirí/ Concerning the Exis-tence of Ideas', 1930. — The CréâtChain of Being; A Study of the His-tory of an Idea, 1936. — Essays inthe History of Ideas, 1948. —' TheReason, the Understanding, and Ti-me, 1961. — Reflections on HumanNature, 1961. — The Thirteen Prag-matisms, and Other Essays, 1963. —En algunos de estos volúmenes (prin-cipalmente en Essays in the Historyof Ideas y en The Thirteen Pragma-tisms) se recogen gran número de losartículos publicados por Lovejoy enrevistas tales como Journal of Philo-sophy (1908, 1911, 1913, 1922, 1924),The'Philosophical Review (1922), Phi-losophy (1927) y Journal of the His-tory of Ideas. En colaboración conGeorge Boas, Lovejoy publicó: Prími-tivism and Related Ideas in Antiquitu,1930, vol. I de A Documentar^ His-tory of Primitivism and Related Ideas.— Se deben asimismo a L. varios li-bros no propiamente filosóficos: OnAU Fronts, 1941. — Our Side is Right,1942. — A World in the Making1945. — Autoexposición en el artícu-lo "A Temporalistic Reah'sm", en elvolumen Contemporary American Phi-losophy, vol. II, éd. G. P. Adams yW. P.' Montagne (1930), págs. 85-105. — Bibliografía de escritos de L.por Frank N. Trager en págs. 339-44de Essays in the History of Ideas,1948; continuada por J. Collinson enrééd. (1960) del mismo libro, págs.339-53.

LOWVéase J. H. Randall, Jr., Philip P.

Wiener, L. S. Feuer, V. J. McGill,Ch. A. Baylis, "A Symposium. In Me-mory of A. O. L.", Philosophy andPhénoménalegical Research, XXIII(1962-1963), 475-537.

LOWITH (KARL) nac. (1897) enMunich, estudió en Friburgo i.B. conHusserl, en Munich con M. Geiger yfinalmente en Marburgo con Heideg-ger. De 1934 a 1936 residió en Italiapara estudiar el neohegelianismo ita-liano y de 1936 a 1941 fue profesoren la Universidad Tohoku (Japón).Emigrado a Estados Unidos, fue pro-fesor en el Hartford Theological Se-minary (1941-1949) y en la NewSchool for Social Research, de NuevaYork (1949-1952). En 1952 regresóa Alemania, profesando en la Univer-sidad de Heidelberg.

La principal contribución de L6-with son sus estudios sobre los proble-mas de la individualidad y de la his-toria humanas, y, en general, sobrecuestiones de antropología filosófica.Aprovechando ideas básicas de la fe-nomenología y de Heidegger, Lowithha investigado los supuestos del pen-samiento de Marx, Nietzsche y Hegel,siendo uno de los primeros en haberreparado en la estrecha relación entreel hegelianismo y la filosofía de laexistencia. En los últimos años Lowithha sometido a crítica el pensamientode Heidegger y algunas de las tesiscapitales del historicismo y del exis-tencialismo. Según Lowith, estastendencias, aunque han contribuidonotablemente a profundizar en la es-tructura de la realidad humana, hanllegado demasiado lejos en la separa-ción entre la realidad humana y sunaturaleza y también demasiado lejosen la idea del carácter contingente yfinito de todo lo humano. Es necesa-rio, pues, restablecer el contacto entrela realidad humana y la Naturaleza-—por lo pronto, mediante la realidadhumana como naturaleza—, así comoentre la realidad humana y el reinoideal, sin el cual se disuelve la propiahumanidad del hombre.

Obras: Des Indiciduum in der Rolledes Mitmenschen, 1928, reimp., 1962(El individuo en su carácter como"prójimo"). — M. Weber und K.Marx, 1932. — Kierkegaard undNietzsche, 1933. — Nietzsches Philo-sophie der ewigen Wiederkunft desGleichen, 1935, 2« éd., 1956 (La fi-losofía de N. del eterno retomo de loidéntico). — J. Burckhardt, 1936. —Von Hegel zu Nietzsche, 1941, 2' éd.,

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LUC1950, 3' éd., 1953, 4S éd., 1958. —The Meaning of History, 1949 (trad.esp.: El sentido de la historia, 2" éd.,1959 [en la éd. alemana, posterior ala inglesa, el título es: Weltgeschichteund Helsgeschehen, 1953, 4* éd.,1961]). — Heidegger, Denker indürftiger Zeit, 1953 (trad. esp.: H.,pensador de un tiempo indigente,1958 ) . — Gesammelte Abhandlungcn.Zur Kritik der geschichtliclten Exi-stenz, 1960 (Ensayos reunidos. Parala crítica de la existencia histórica).

LUCIANO DE SAMOSATA (Si-ria) (ça. 125-180) es conocido sobretodo en la historia de la literaturacomo autor de diálogos satíricos enlos cuales aparecen sarcásticamentecriticados filósofos, doctrinas filosó-ficas y creencias religiosas tradicio-nales. Cierto que en varias ocasio-nes Luciano alaba a filósofos, inclu-yendo los que al parecer estaban másalejados de su actitud, como Platóny algunos de los llamados platónicoseclécticos (Nigrino), pero se consi-dera que tales alabanzas son iróni-cas. De las doctrinas fi losóficascomentes en su época se salvan so-lamente algunas ideas cínicas, epicú-reas y escépticas, lo que ha llevadoa considerar que Luciano estaba in-fluido por las correspondientes escue-las, especialmente por la cínica. Engeneral, caracteriza a Luciano unaactitud opuesta a todo entusiasmofilosófico, el cual considera absurdoy perjudicial para la vida. Se debe aLuciano, por sus referencias y co-mentarios, el conocimiento de variosaspectos de la historia de la filosofíaantigua.

Entre las edic iones de Lucianomencionamos las de C. Jacobitz, 3vols., 1871-1874; la nueva edición deN. Nilen (Teubner), aún incomple-ta: I, 2 partes, 1906-1923; las de T.Sommerbrodt, 3 vols., 1886-1899; lade A. M. Harmon (Loeb), 8 vols.,incompleta, I-V, y la de H. W.Fowler y F. G. Fowler, 4 vols., 1905.Scholia, ed. por Rabe (Teubner),1906. — Véase M. Croiset, Essai surla vie et les oeuvres de Luden, 1882.— J. J. Chapman, Ludan, Plato, andGreek Moráis, 1931. — C. Gallo-votti, Luciano nella sua evoluzioneartística e spirítuale, 1932.—E. Neef,Lukians Verhiiltnis «u den Phtloso-phenschulen und seine μίμ,ηυις lite-rarischer Vorbilder, 1940. — H. D.Betz, Lukian von Samosata und dasNeue Testament. Religionsgeschicht-liche und paranetische Parallèle». EinBeitrag zum Corpus Hellenisticum

LUCNoüi Testamenti, 1961 [Texte undUntersuchungen].

LUCRECIO (TITUS LUCRE-TIUS CARUS) (ça. 96-55 antes deJ. C.) nació en Roma. Según unacrónica de San Jerónimo, se volvióloco después de ingerir un filtro deamor y escribió varias obras "corre-gidas por Cicerón" durante los in-tervalos de lucidez hasta que se sui-cidó, pero esta historia ha sido puestaen duda por los historiadores, aunaceptando que hay fundamento paraaceptar una cierta insania en Lucre-cio en el sentido de una inestabili-dad psíquica. Lucrecio expuso y de-fendió el epicureismo en su poemaen seis cantos titulado De rerumnatura (Sobre la naturaleza de lascosas), pues la aridez de la doctrinaepicúrea tenía que ser suavizada, "porla miel de las musas" (I, 938). Eneste poema siguió fielmente la doc-trina del maestro, inclinándose, porconsiguiente, hacia la tendencia ra-cionalista que, junto con la empiris-ta, dominaron alternativamente entrelos epicúreos. Sin embargo, de lastres partes en que se dividía la filo-sofía de Epicuro —la canónica, lafísica y la ética— solamente la se-gunda es expuesta con detalle porLucrecio; las referencias a la parteprimera no son muy completas y eltratamiento de la parte tercera esesquemático y a veces únicamenteimplícito en el tono adoptado porel poeta (Cfr., por ejemplo, II, 1-20).Habiendo expuesto en otro lugar (véa-se EPICURO) las doctrinas epicúreas,no es menester aquí repetirlas. Noslimitaremos a indicar el orden deexposición de materias seguido porLucrecio en su poema. Libro I: ex-plicación del objeto principal de laexposición de la doctrina de Epicuro(la liberación del temor a los dioses ) ;desarrollo del principio "De la nada,nada adviene"; explicación de quesolamente existen los átomos y elvacío; doctrina del átomo; doctrinade la causa; refutación de otras cos-mologías (Heráclito, Empédocles,Anaxágoras). Libro II: movimientode los átomos; refutación de la ideade la Providencia; doctrina del cli-namen (v.); variedad (finita) de losátomos (infinitos); variedad de lacomposición de los cuerpos y limi-tación de las combinaciones de losátomos: carácter no-cualitativo de losátomos y explicación de las cualida-

LUCdes percibidas; origen y desarrollodel mundo. Libro III: explicación dela naturaleza del alma con el fin deliberarse del temor a la muerte; elalma material como parte del cuer-po; desaparición del alma con la di-solución del cuerpo; refutación de lametempsicosis; mortalidad del almay carácter universal de la muerte.Libro IV: doctrina de las imágenes(véase IMAGEN), es decir, de los si-mulacro-, su naturaleza, formación,clases y combinaciones; explicaciónde las distintas sensaciones; apolo-gía del sensualismo y refutación delescepticismo; explicación del hambrey la sed, la marcha, el sueño y lossueños; el impulso amoroso y la he-rencia. Libro V: doctrina del mun-do; carácter natural del mundo yextrañeza de los dioses con respectoa él; mortalidad del mundo; origeny formación del mundo; causas delos movimientos de los cuerpos ce-lestes; investigaciones astronómicas,botánicas y zoológicas; orígenes de lavida humana, del lenguaje, del fue-go, de la realeza, de la propiedad,de la justicia; explicación de lacreencia en los dioses y los malesque produce; historia de los progre-sos y descubrimientos del hombre.Libro VI: explicación de fenómenosde la Naturaleza (trueno, rayo, re-lámpago, lluvia, arco-iris, terremotos,erupciones, inundaciones, etc.); ex-plicación de la naturaleza del imán;orígenes y causa de las enfermeda-des y epidemias.

Entre las ediciones del poema deLucrecio (algunas con traduccionesy todas con comentarios) menciona-mos: J. Bernays (1866); H. A. J.Munro, (3 vols., 1866, reimpr. delVol. II con un ensayo de Andrade,1928); C. Giussani, (5 vols., 1896-1898); W. A. Merrill (1906); H. Diels(2 vols., 1923-1924); A. Ernout y L.Robin (3 vols., 1925-1928); T. Jack-son (1929); A. E. Léonard y G. B.Smith (1942); C. Bailey (3 vols.,1947). Index Lucretianus, por J.Paulson, 1911, 2» éd., 1926. — So-bre Lucrecio véase: C. Martha, Lepoème de Lucrèce, 1869. — J. Mas-son, The Atonde Theory of Lucre-tius, 1884. — Id., id., Lttcretius:Epicurean and Poet, 2 vols., 1908-1909. — H. Diels, Lukrezstudien, enSitzb. der Preus. Ak. der Wiss., XX,XXI, XXII (1918-1919). — O. Regen-bogen, Lukrez, sein Gestalt in seinemGedicht, 1932. — P. Vallette, Ladoctrine de Famé chez Lucrèce: exa-

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LUGmen de quelques passages du DeRerum Natura livre III, 1934. — G.P. Hadzsits, Lucretius and His In-fluence, 1935. — A. P. Sinker, Intro-duction to Lucretius, 1937. — M. Ro-zelaaer, Lukrez. Vcrsuch einer Deu-tung, 1934. — A. Ernout, Lucrèce,1948. — J. Bayet, Études lucrétiennes,I, 1948.' — E. Valentí, Lucrecio,1949. — R. Martini, La religione diLucrezio, 1954.

LUGAR. En el artículo sobre lanoción de Espacio (VÉASE) nos he-mos referido al concepto de lugar enAristóteles. Aquí estudiaremos esteconcepto con mayor detalle.

Precisemos ante todo en qué medi-da pueden relacionarse dentro delpensamiento del Estagirita los con-ceptos de espacio y de lugar. Dossentencias opuestas se han manifesta-do al respecto. Según algunos auto-res, los dos conceptos son idénticos.En favor de esta opinión se arguye:(a) el hecho de que Aristóteles no usacasi nunca otro término que τόπος(b) el hecho de que puede decirsetanto que las cosas están en el espa-cio como que están en un lugar, sien-do, pues, escasamente importante eltérmino usado para aquello en locual están las cosas (se advertiráque los argumentos [a] y [b] no en-cajan entre sí cómodamente). Segúnotros autores, hay diferencias noto-rias entre la noción de espacio y lade lugar. En favor de esta opiniónse arguye: (al) el hecho de que lodicho por Aristóteles respecto al lugarno puede fácilmente aplicarse al es-pacio; (bl) el hecho de que Aris-tóteles discuta (como ha precisadoRoss) una realidad semejante a latradicionalmente designada como es-pacio en la teoría del lugar, sinoen la doctrina de la magnitud espa-cial; (el) el hecho de que Aristótelesno se interese propiamente por élespacio, sino por la posición en elespacio; (di) el hecho de que el Es-tagirita señale explícitamente que nin-guno de los filósofos anteriores se haocupado de su problema. En nuestraopinión los argumentos más sólidosson (a), (el) y (di), de modo quehay que dar a la vez una respuestaafirmativa y negativa a la cuestión desi hay relación entre las nociones deespacio y lugar. Acaso pueda encon-trarse una posición intermedia decla-rando que el Estagirita considera élespacio desde el punto de vista dellugar.

LUGLa cuestión del lugar ha sido dilu-

cidada por Aristóteles especialmenteen el libro IV de la Física. Ocasiona-les referencias se hallan también enDe generatione et corruptione y enDe cáelo. Nos referiremos aquí a laFísica. Un resumen de sus tesis dael siguiente resultado: (I) El lugarno es simplemente un algo, sino unalgo que ejerce cierta influencia, esdecir, que afecta al cuerpo que estáen él. (II) El lugar no es indetermi-nado, pues si lo fuera sería indiferen-te para un cuerpo determinado estaro no en un lugar determinado. Perono es indiferente, por ejemplo, paracuerpos pesados tender hacia el lu-gar de "abajo", y para cuerpos livia-nos tender hacia el lugar de "arriba".(III) El lugar, aunque determinado, noestá determinado para cada objeto,sino, por así decirlo, para clases deobjetos. (IV) Aunque el lugar sea una'"propiedad" de los cuerpos, ello nosignifica que el cuerpo arrastre consi-go su lugar. Así, el lugar no es ni elcuerpo (pues si lo fuera no podríahaber dos cuerpos en el mismo lugaren diferentes momentos), ni tampocoalgo enteramente ajeno al cuerpo.(V) El lugar es una propiedad queno inhiere a los cuerpos ni pertenecea su substancia; no es forma, ni ma-teria, ni causa eficiente, ni finalidad.No es tampoco substrato, pues en-tonces sería equivalente al receptácu-lo platónico o algo semejante a él.(VI) El lugar puede ser comparadoa una vasija, siendo la vasija un lugartransportable. (VII) El lugar se de-fine como un modo de "estar en".(VIII) El lugar puede definirse como"el primer límite inmóvil del conti-nente", το του περιέχοντος πέρας άκίνη-τον πρώτον (Phys., IV 4, 212 a 20),como "el límite del cuerpo conti-nente", το πέρας του περιέχοντος σώ ματος(Ρ%«., IV 4, 212 a 6).

Las anteriores definiciones del lu-gar muestran que Aristóteles usa pa-ra dilucidar esta noción una especiede método "dialéctico", afirmando ynegando a la vez la subsistencia on-tológica del lugar. En efecto, el Es-tagirita afirma que el lugar es se-parable (ya que de lo contrario sedesplazaría junto con los cuerpos).Pero afirma también que no es ente-ramente separable (pues si lo fuesepodría ser identificado con el espa-cio [en el sentido de Leucipo y De-mócrito], esto es, con el vacío). A

LUGla vez afirma que el lugar no equiva-le a la masa del cuerpo (ya quepermanece cuando la masa del cuer-po se pone en movimiento). Peroafirma también que hay lugares na-turales para las cosas (por ejemplo,lugares naturales para los cuatro ele-mentos: fuego, tierra, agua, aire) y,por lo tanto, que es en cierto modoequivalente a la masa de los cuerpos.Escribimos 'en cierto modo', porqueel lugar natural de las cosas no de-pende sólo de la masa. Así, Aristó-teles declara que todo cuerpo sensi-ble tiene un lugar y que puede ha-blarse de seis especies de lugar: altoy bajo, delante y detrás, derecha eizquierda.

Una dificultad en la doctrina aris-totélica del lugar consiste en sabersi el lugar mismo ocupa lugar. Si ellugar fuera espacio puro, la cuestiónno se plantearía. Pero no siendo es-pacio puro (o vacío), Aristóteles seve obligado a afrontar el problema ya concluir que no hay un lugar dellugar, ni un lugar del lugar del lugar,etc. etc., ya que de lo contrario habríaque admitir un regreso al infinito.Añadamos que los viejos estoicoshabían intentado solucionar la cues-tión indicando que las dificultadesde la teoría aristotélica obedecen aque el Estagirita defiende la tesis dela impenetrabilidad de los cuerpos;una vez admitida la interpenetrabi-lidad se desvanecen todas las difi-cultades.

Un importante problema es el de laclasificación de los lugares. Antes noshemos referido a seis especies delugar. Pero hay otras clasificacionesposibles. Entre ellas una de caráctermás general, según la cual tenemos:el lugar común (el universo entero),el lugar propio (el límite del ele-mento vecino) y el lugar primero(el límite interno del elemento atra-vesado por un elemento ajeno). Aho-ra bien, respecto al primer tipo delugar —el lugar común— puede pre-guntarse por qué, siendo el lugarinmóvil, el cielo se mueve. A elloresponde el Estagirita declarando queel movimiento del cielo es esféri-co: el cielo se mueve en tomo así mismo y, por lo tanto, no puedehablarse (dentro de la concepciónaristotélica) de movimiento strictosensu. Así, la esfera celeste es ellugar del universo, pero ella mismano ocupa lugar.

LUGEntre los comentarios modernos

que ha suscitado la noción aristotélicade lugar destacamos el de Bergsonen su tesis doctoral latina Quid Aris-tóteles de loco senserit (1889), tra-ducida al francés con el título deL'idée de lieu chez Ansióte (LesÉtudes bergsoniennes, II [1949], págs.27-104). Bergson manifiesta queAristóteles ha sustituido el espaciopor el lugar con el fin de evitar la"emancipación prematura" del espa-cio proclamada por Leucipo y Dc-mócrito. Con ello el espacio es rein-sertado en los cuerpos en forma delugar. Pero al "sepultar el espacio enlos cuerpos", queda sepultada, segúnBergson, la cuestión misma. Podría-mos concluir, por nuestro lado, di-ciendo que la principal preocupaciónde Aristóteles en su doctrina del lugares la de evitar las antinomias que sus-cita la noción de espacio vacío, yque la solución de tales antinomiasle fue suscitada al filósofo de un mo-do "natural" por su concepción or-ganicista del universo, dentro de lacual el lugar aparece como una pro-piedad de los cuerpos, si bien unapropiedad de índole mucho más ge-neral que cualesquiera otras (véasetambién Victor Goldschmidt, "Lathéorie aristotélicienne du lieu", enMélanges Auguste Diès [1956], págs.79-119).

Kant ha usado el vocablo 'lugar'(Ort) en otro sentido al introducirel concepto de lugar trascendental(transzendentaler Ort). Según dichofilósofo, el lugar trascendental es elque ocupa un concepto dentro dela sensibilidad o del entendimientopuro. La determinación de este lugarcompete a la tópica trascendental,doctrina que "tendría que precaversecontra las subrepciones [véase SU-BREPCIÓN] del entendimiento puro yde sus correspondientes ilusiones me-diante la distinción en cada caso de lafuerza cognoscitiva que poseen propia-mente los conceptos" (K.r.V, A 2687Β 324). Por otro lado, se llama lugarlógico a cada uno de los conceptos acuyo ámbito pertenezcan muchos co-nocimientos. Ahora bien, mientras latópica lógica de Aristóteles (véaseTÓPICOS) estaba —dice Kant— alservicio de los maestros y retóricospara mostrarles lo que de determi-nados ámbitos del pensamiento lesconvenía mejor para la materia quetenían que tratar, con el fin de poder

LUKasí utilizarlos con una apariencia defundamento o con el fin de poderplaticar verbosamente, la tópica tras-cendental contiene únicamente loscapítulos lógicos que se refieren a lacomparación y a la distinción, lascuales deben distinguirse de las ca-tegorías.

Terminemos mencionando una con-cepción teológica de 'lugar* (locustheologicus) tal como fue expuestapor Melchor Cano (VÉASE) (Cfr. A.Gardeil, O. P., "La notion du lieuthéologique", Revue des .sciences phi-losophiques et théologiques, II [1908]51-73, 246-76, 484-505).

LUKACS (GYÓRGY [GEORGDnac. (1885) en Budapest, estudió enBudapest y Berlin. En 1919 fue comi-sario de Instrucción Pública en elGobierno de Bêla Kun; luego se refu-gió en la Unión Soviética. Al regresara Hungría, después de la ocupaciónsoviética, fue nombrado, en 1945,profesor de la Universidad de Buda-pest.

Lukács se dio a conocer primerocomo teórico de la literatura. Espe-cialmente importante al respecto fuesu teoría de la novela, género que, asu entender, permite descubrir ciertasforniiis sociales típicas en las cualesse une lo particular con lo general.Más tarde Lukács se ha destacadocomo teórico del marxismo, en el querepresenta una posición a la vez "or-todoxa" y "heterodoxa", posición quele ha creado algunas dificultades den-tro de los teóricos del Partido Comu-nista, tanto en Hungría como en laUnión Soviética, pero que ha sido ce-lebrada por varios filósofos, especial-mente filósofos "occidentales" de ten-dencia marxista o simpatizantes conel marxismo, como más auténtica ycreadora. Lukács ha desarrollado conparticular detalle las nociones de ob-jetivación y enajenación; aunque enpolémica contra Heidegger, Sartre yotros pensadores considerados como"existencialistas", Lukács ha mostradociertas raíces "existenciales" del mar-xismo; en todo caso, ha tomado elmarxismo como una doctrina que secompromete a explicar el hombre y suhistoria y a orientar la acción humanasin convertirse ni en un neocientifi-cismo ni tampoco en un vago huma-nismo. Las investigaciones de Lukácsal respecto comenzaron ya con su li-bro sobre la conciencia de clase (VÉA-SE) y de conciencia en general y han

LUKproseguido en sus obras sobre "el jo-ven Hegel" y sobre el desenvolvimien-to del irracionalismo. Este último espresentado por Lukács como un in-tento de evasión de las realidades so-ciales y humanas y, en general, comoun intento de evasión de la "realidadobjetiva" — la cual, por lo demás, in-cluye en una unidad dialéctica el su-jeto y el objeto. Lukács ha insistidoen la fecundidad del método dialéc-tico corno método real y no como puro"esquema mecánico"; el método dia-léctico auténtico muestra, según Lu-kács, la insuficiencia del puro "econo-mismo" para la interpretación delhombre y de su historia, pues éstosson más "reales" que ciertas estruc-turas sociales demasiado pronto es-quematizadas y convertidas en moldesrígidos. Dentro de esta realidad delhombre y de la historia se halla in-cluida la actividad artística. En cuan-to conciencia, esta actividad refleja larealidad humana y social y no es in-dependiente de ésta. Pero la realidadhumana y social en cuestión es unarealidad "viva" sometida a un proce-so dialéctico no solamente vivo, sinotambién "revivificador".

Obras principales: Die Seele unddie Formen, 1911 (El alma y las for-mas). — Die Théorie des Romans,1916 (La teoría de la novela). —Geschichte und Klassenbewusstsein,1923 (Historia y conciencia de cla-se). — Essays iiber den Realismus,5 vols., 1946-1949 ( Ensayos sobre elrealismo). — Goethe und seine Zeit,1947 (G. y su época). — Der /'ungeHegel. Ueber die Beziehungen vonDialektik und Oekonomie, 1948 (Eljoven Hegel. Sobre las relaciones en-tre la dialéctica y la economía). —Der junge Hegel und die Problèmeder kapitalistischen Gesellschaft, 1954(El joven Hegel y los problemas dela sociedad capitalista). — Die Zers-tontng der Vernunft, 1954 ( trad. esp. :El asalto a la razón. La trayectoriairracional de Schelling hasta Hitler,1959). — Beitrdge zur Geschichte derAesthetik, 1954 (Contribuciones a lahistoria de la estética: colección deartículos publicados entre 1924 y1954). — Der historische Roman,1955. — Wider den missverstandenenRealismus, 1958 [este título fue ele-gido por la editorial; el autor habíapropuesto: Die Gegenwartsbedeutungdes kritischen Realismus; temas: elvanguardismo literario, el realismo crí-tico en la sociedad socialista, etc.].— Gesammelte Werke, 12 vols., 1962y sigs. (I-IV: Aesthetik; V: Ethik,

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LUKVI: Der junge Hegel; Die Zerstorungder Vernunft; VIII: Zwei Jahrhunder-te deutscher Literatur; IX: Zur Ge-schichte des Realismus; X: Geschichtedes Aesthetik und Problem des Rea-lismus; XI: Kleinere philosophischeSchriften; XII: Frühschriften ). —Véase en francés: Existencialisme oumarxisme?, 1948. — Sobre Lukács,M. Merleau-Ponty, "Le marxisme Oc-cidental'", Cap. II de Les aventuresde la dialectique, 1955 (trad. esp.:Las aventuras de la dialéctica, 1957).Κ. Farner, H. H. Holz y otros auto-res, G. Lukács zum 70. Geburtstag,1955. — H. Althaus, G. L. oder Bür-gerlichkeit aïs Vorschule einer mar-xistischen Aesthetik, 1962.

LUKASIEWICZ (JAN) (1878-1956) estudió en Berlín y Lovaina,enseñó en Lwow ( 1906-1915 ) y pro-fesó en Varsovia (1915-1918, 1920-1939). Después de dar, durante laocupación de Polonia, cursos secretosen Varsovia, pasó a Suiza, a Bruselasy, finalmente, a Dublin, en cuya Aca-demia Real (Royal Irish Academy)profesó desde 1946 hasta su muerte.Uno de los miembros más destacadosdel grupo de lógicos polacos en el lla-mado Círculo de Varsovia (VÉASE).Lukasiewicz fue el primero en elabo-rar una lógica trivalente (en 1920,un año antes de la presentación —in-dependiente— de tal lógica por EmilPost). En 1930, en colaboración conTarski, y en años subsiguientes enotros diversos trabajos Lukasiewiczextendió la lógica polivalente (v. ) aun número infinito de valores. Lu-kasiewicz se ha distinguido asimis-mo por sus trabajos en la historia dela lógica: a él se deben las primerasindicaciones para un estudio de lalógica proposicional de los estoicos(1934) y el primer trabajo de conjun-to sobre la silogística aristotélica des-de el punto de vista de la lógicamatemática ( 1951 ). La notación sim-bólica usada por muchos lógicos po-lacos a que nos hemos referido enel artículo Notación (v.) simbólicase debe a Lukasiewicz, quien comen-zó a usarla en 1929.

Escritos principales: O zasadziesprzecznosci u Arystotelesa. Studyumkrytyczne, 1910 (Sobre el principiode contradicción en Aristóteles. Estu-dio crítico). — "O logice trójwarto-sciowej", Ruch filozoficzny, V (1920),169-171 ("Sobre la lógica trivalen-te"). — "Logika dwuwartosciowa",Przeglad filonoficzny, XXIII (1921),189-205 ("Lógica bivalente"). —Elementy logiki matematycznej, 1929,

LUL2* éd., 1958 [de los cursos de lógicadel autor en la Univ. de Varsovia,1928/1929, según redacción de JerzyStupecki]. (Elementos de lógica mate-mática). — O "znaczeniu i potrzebachlogiki matematycznej", Nauska polska,X (1929), 604-20 ("Sobre la signifi-cación y necesidades de la lógicamatemática" ). — "Philosophische Be-merkungen zur mehrwertigen Syste-men des Aussagenkalküls", Comptesrendus des séances de la Société desSciences et des Lettres de Varsovie,Classe III, vol. XXIII (1930), 51-77 ("Observaciones filosóficas convista a los sistemas polivalentes delcálculo preposicional"). — "Z historjilogiki zdan", Przeglad füosoficzny,XXVII (1934), 3Θ9-77 ("De la his-toria de la lógica preposicional". Trad.alemana en "Zur Geschichte der Aus-segenlogik", Erkenntnis, V [1935-1936], 111-31). — Aristotle's Sullo-gistic from thé Standpoint of ModemFormal Logic, 1951, 2» éd., 1957. —"A System of Modal Logic", The Jour-nal of Computing Systems, \ (1953).— 111-49. — En colaboración conTarski: "Untersuchungen über denAussagenkalkül", Comptes rendus desséances de la Société de Sciences etlettres de Varsovie, Classe III, vol.XXIII (1930), 1-21.

Véase Β. Sobocinski, In MemoriamJ. Lukasiewicz (1878-1956), 1956 [se-parata de Philosophical Studies, VI(Diciembre, 1956)]. — L. Borkowskiy J. Stupecki "The Logical Works of}. L", Studio lógica, VIII (1958),7-56.

LULL (RAMÓN). Véase LLULL(RAMÓN).

LUMEN. Véase ILUMINACIÓN, Luz.LUTERO ( M A R T Í N ) [Martin

Luther] (1483-1546) nació en Eisle-ben (Sajonia) y estudió en las escue-las de Magdeburgo y Eisenach, in-gresando luego en la Universidad deErfurl, donde estudió jurisprudenciay comenzó a familiarizarse con la fi-losofía y la teología, en particularAristóteles y algunas tendencias occa-mistas. En 1505 ingresó en el conven-to de los Ermitaños de San Agustín,de Erfurt, y se ordenó sacerdote en1507. En 1508 fue asignado a la Uni-versidad de Wittenberg, continuandosus estudios de teología; tras una vi-sita a Roma, que le impresionó gran-demente por estimar que reinaba enlos altos medios eclesiásticos excesivalaxitud espiritual, se doctoró en teo-logía en Wittenberg y comenzó a pro-fesar en la Universidad de esta ciudad.En 1517, con motivo de la predica-ción del dominico Johann Tetzel en

LUTWittenberg y de la dispensación porel mismo de indulgencias en Sajonia,clavó en la puerta de la Iglesia delcastillo de Wittenberg 95 tesis contralas indulgencias, pero no contra laautoridad de Roma. En 1518 fue lla-mado a Roma para dar vina explica-ción de las 95 tesis, pero por la inter-vención de las autoridades universita-rias y de Federico, Elector de Sajonia,se le dispensó de ir a Roma y en vezde ello recibió la visita del legado pa-pal, Tomás de Vio, el Cardenal Caye-tano (v. ). Éste exigió de Lulero unaretractación completa, pero Lulero senegó a retractarse a menos que se leprobara que estaba equivocado a basede las Escrituras. En 1519, en el cursode una disputa pública en Leipzigcon el teólogo Johann Maier von Eck(1486-1543), que se había opuesto aLutero el año anterior, Lulero se re-afirmó en sus opiniones, y en 1520escribió sus tratados Mensaje a la no-bleza cristiana de la nación alemana,contra los abusos de la Iglesia y enfavor de reformas; El Cautiverio deBabilonia de la Iglesia, proponiendoreformas de carácter sacramental, yLa libertad del cristiano, en el quedestacaba el carácter preponderantede la fe para la salvación. Estos trala-dos, que marcaban la separación deLulero de Roma, contenían algunasde las ideas ya expresadas por Lulerodesde 1513 aproximadamente y en suslecciones sobre los Salmos, las Epísto-las a los Romanos y a los Calatas yen las disputas académicas sobre laimpotencia de la voluntad humana sinla gracia y contra la teología escolás-tica. En 1520 el Papa Pío X lanzó labula Exsurge Domine condenando lasdoctrinas de Lutero. Lulero rechazóla bula papal y en 1521 fue excomul-gado formalmenle. El mismo añotuvo lugar la Dieta de Worms, en lacual las opiniones estuvieron dividi-das, pero aunque al final la Dieta lan-zó un edicto ordenando que se hicieraprisionero a Lutero, éste fue amparadopor sus amigos, que lo pusieron a sal-vo en el castillo del Elector de Sajonia,Federico III, donde Lulero tradujo elNuevo Testamento al alemán y co-menzó la traducción al alemán de laBiblia entera, Irabajo que terminó en1531. En 1524 tuvo lugar la polémicaentre Lutero y Erasmo de que hemoshablado en el artículo ALBEDHÍO(LIBRE); contra el tralado sobre ellibre albedrío, de Erasmo, Lutero es-

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LUTcribió su De servo arbitrio. En 1529Lulero se enlrevistó con Zwinglio,pero no consiguieron llegar a unacuerdo para unificar sus respeclivosmovimientos de reforma. En 1530 sereunió en Augsburgo la Dieta impe-rial. Representando a Lutero habló enfavor de su reforma Melanchton (VÉA-SE), el cual sometió a la Dieta la pro-fesión de fe luterana conocida con elnombre de "Confesión de Augsbur-go", principio del luleranismo.

En algunos artículos de la présenleobra, especialmente en los que tratande conceptos relativos a filosofía de lareligión y teología (Cfr. "Cuadro si-nóplico" al final), hemos locado va-rios punios pertinentes a las doctrinasde Lutero. Limitémonos a indicaraquí que en el luteranismo es funda-menlal la doctrina de la "juslificaciónpor la fe", que es común a todas lasIglesias luteranas (el propio Lulerono usó el adjetivo 'luterano', sino eladjetivo 'evangélico'). La salvación esproducida sólo por la gracia (v.) he-cha posible por la redención obradapor Jesucristo. El fundamento de lacreencia son sólo las Escrituras; porellas el individuo humano se comuni-ca con Dios. En algún sentido, Luteroextremó los aspectos anti-pelagianosde San Agustín, a quien Lutero con-sideraba como el auténlico intérpretede San Pablo. Lutero sostenía que lacorrupción inlroducida por el pecadooriginal fue absolula; la "caída" re-présenlo una completo depravaciónde la persona humana. Así, el albe-drío es siervo y no libre. Desde elpunto de vista más estrictamente fi-losófico, interesa advertir que las ideasde Lutero estaban en la línea de losautores que, siguiendo algunas de lastendencias del occamismo, considera-ban la potentia de Dios como absolutay diluían o negaban la noción de unapotentia ordinata. Con ello se une unaseparación casi completo enlre la fey las obras, enlre la religión y la ética,así como una negación de la teologíanatural. Se ha subrayado con frecuen-cia que ejercieron gran influencia so-bre Lulero los comenlarios a las Sen-tencias, de Gabriel Viel ( v. ) , y variasde las ideas que aparecen en estoobra: el voluntarismo, la concepciónde la gracia como una realidad, pren-da o "cosa" dada por Dios, y el razo-namiento de potentia absoluta.

De las ediciones de obras de Lule-ro mencionamos la de Erlangen, 67

LUTvols, (en alemán), 33 vols, (en latin)y 19 vols, (de correspondencia), y laedición crítica de Weimar (desde1883). — De la inmensa biografíasobre L., desde varios puntos de vista,nos limitamos a destacar: H. Denifle,Luther und Luthertum in der erstenEnttvicklung, 1904. — A. Jundt, Ledéveloppement de la pensée religieu-se de Luther jusqu'en 1517, 1905. —H. Grisar, Luther, 3 vols., 1911-1912,3' éd., 1924-1925. — Id., id., Luther-studien, 6 fase., 1921-1923. — H.Strohl, L'évolution religieuse de Lu-ther jusqu'en 1515, 1922. — LucienFèbvre, Un destin: Martin Luther,1928, nueva éd. 1951. — Paul Vig-naux, Luther, commentateur des Sen-tences (Livre 1, distinction XVII),1935 [Études de philosophie médié-vale, 21]. — H. H. Kramm, TheTheology of M. Luther, 1949. — Jo-sé Luis L. Aranguren, El protestan-tismo y la moral, 1954, especialmenteSección Π. — W. Link, Das RingenLuthers um die Freiheit der Théolo-gie von der Philosophie, 1955. — P.Althaus, Die Théologie M. Luthers,1962. — B. A. Gerrish, Grâce andReason: A Sludy in thé Theology ofLuther, 1962.

LUTOSLAWSKI (WINCENTY)(1863-1954) nac. en Cracovia, pro-fesó en diversos países (Italia, Fran-cia, Inglaterra, Suiza, EE. UU.) hastaque fue nombrado, en 1919, profesoren la Universidad de Wilna. Lutos-lawski es conocido en los países delOccidente de Europa y en Américaprincipalmente por sus investigacio-nes sobre el origen y desarrollo de lalógica de Platón. Tales Investigacio-nes constituyen, empero, sólo un as-pecto de sus numerosos trabajos so-bre el pensamiento filosófico antiguoy moderno. Desde el punto de vistasistemático, puede considerarse a Lu-toslawski como un pensador eclécti-co. Influido por Teichmüller ( VÉASE ),por el mesianismo polaco (sobre to-do por Towianski), por el catolicismo,por Leibniz y por Locke, Lutoslawskidesarrolló una filosofía de tipo mona-dológico-idealista en la cual no so-lamente se analizaba el problema delas individualidades metafísicas últi-mas, sino también el de las indivi-dualidades humanas y el de las co-munidades humanas en tanto que for-man, por sus tradiciones y su histo-ria, ciertas "individualidades colec-tivas" susceptibles de combinarse, sinperder sus rasgos peculiares, en unacomunidad universal.

Obras en polaco: Ζ dziedziny mysli,

LUX1900 (Del dominio del pensamiento).—Eleusis, 1903. — Logika, 1903.— Ldzkosc Odrodzona, 1910 (Lahumanidad regenerada). — Wojnawszechswiatowa, 1920 (La guerramundial). — Praca narodowa, 1922(La tarea nacional). — Niesmiertel-nosc duszy in wolnosc woli, 3* éd.,1925 (La inmortalidad del alma y lalibertad de la voluntad). — Tajemni-ca powszechnego dobrobytu, zarysteorji gospodarstwa narodowego, 1926(El misterio del bienestar general ybosquejo de la teoría de la economíanacional). — Varias de las obras enpolaco fueron traducidas a otros idio-mas, casi siempre con correccionesdel autor. Lutoslawski escribió asi-mismo obras en idiomas distintos delpolaco. Entre las obras en alemán,inglés y francés (traducidas y no tra-ducidas), destacarnos las siguientes:Ueber die Grundvorattssetzung unddie Konsequenz der individualistis-chen Weltanschauung, 1898. — See-lenmacht. Abriss einer zeitgemassenWeltanschauung, 1899. — Unster-blichkeit der Seele, 1909, 3' éd., 1925.—Der wiedergeborene Mensch, 1910.— Dos Geheimnis des allgemeinenWohlstandes, 1926. — The Originand Growth of Plato's Logic, 1897.— Between East and West, 1907. —The World of Souls, 1924. — TheKnowledge of Reality, 1930. —L'État national, 1917. — La cons-cience nationale, 1919.

LUX. Véase ILUMINACIÓN, Luz.LUZ. Nos ocuparemos en este ar-

tículo del concepto de luz en variasdoctrinas y corrientes, destacando, se-gún los casos, uno o varios aspectos— mítico, teológico, metafísico, cien-tífico. Trataremos no sólo del con-cepto de luz, sino también de lo quepuede llamarse "la metáfora de laluz". Tocaremos brevemente el pro-blema de la llamada "iluminación", otambién "iluminación divina", peroreservamos el artículo ILUMINACIÓNpara una exposición más adecuada deeste problema.

En los textos griegos más interesan-tes para nuestro asunto, el vocablousado es φως. Ésta es la forma ática;otros formas son φάος, φόως (que seencuentran en Hornero, donde nuncaaparece φως ) . El término λύχη fueusado una sola vez (en Macrobio,Saturnalia Convivio, I, 13, 37), y es,al parecer, una contracción del com-puesto λϋκηγενής, nombre con el rualse designaba a veces a Apolo. En lostextos latinos que nos interesan seusan los términos lux y lumen. Éstosson a veces usados como sinónimos,

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LUZpero a veces lux significa una fuenteluminosa y lumen los rayos emanadosde esta fuente — la luz producida porla fuente luminosa. El vocablo másfrecuentemente usado es lumen, enexpresiones tales como lumen natura-le, lumen intelligibile, lumen gratiae,pero lux no es infrecuente, como lomuestran las expresiones lux gloriae,lux intelligibilis y otras semejantes.

Ya en algunos de los pueblos primi-tivos había aparecido lo que puedellamarse la metáfora de la luz. Segúnindica Franz Cumont (op. cit. infra),esta metáfora se halla presente en lasviejas creencias sobre el destino delos muertos, ligadas a la concepcióno, mejor dicho, a la imagen del uni-verso. Se vincula el destino individualcon una estrella en el cielo y consu luz —brillante o pálida—; sedesarrolla la idea de la inmortalidadastral desde Persia y Babilonia hastalos pitagóricos; se identifica la luzcon la vida; se transmiten los ritosde la purificación, concebida comouna iluminación. Y ello de tal modoque cuando tales concepciones ycreencias son recogidas por la tra-dición filosófica griega (aun cuandola filosofía se opone con frecuenciaa las viejas creencias), no deja deacarrear a su vez la antigua tradiciónmítica de la luz como principio su-perior, purificador, signo de un des-tino elevado, virtuoso y favorable.Desde este ángulo puede ser concebi-da la idea del Sol como luz inteli-gente, φως νοετόν, como principioque conduce el movimiento del mun-do y como razón directriz del mundo.Con lo cual es posible afirmar que"el principio vital que nutre y hacecrecer nuestra envoltura material eslunar, en tanto que el Sol produce larazón" (op. cit. infra, pág. 180).

La idea de una luz infinita, situa-da más allá de los límites del mundovisible, y en donde las almas gozande eterno reposo, fue propuesta porvarios filósofos, especialmente des-pués de Aristóteles, así como por Pa-dres de la Iglesia, como San Basilio ySan Agustín. Este último comparó aDios con una luz incorpórea infinita.Según Cumont, la idea del "cuerpoglorioso" o "cuerpo vestido de luz"—distinto de la idea del "cuerpo defuego"—· forma asimismo parte deuna historia de la idea de la luz. Lomismo ocurre con la noción de trans-figuración —tanto del alma como del

LUZmundo— hasta el punto de que "lailuminación es el signo sensible deuna comunicación de la vida divina"(op. cit., pág. 430).

Platón usó la noción —y la metá-fora— de la luz en diversos pasajesde su obra. Werner Beierwaltes (op.cit. infra) menciona a este respectolas referencias a la luz como medioque hace posible la percepción. Talluz no es sólo "física". En efecto, laluz procede tanto de una fuente exte-rior —el Sol— como de una "fuenteinterior" — el ojo (Tim., 68 A) .Hay que tener en cuenta, además, lasreferencias de Platón al Sol comoejemplo del Bien, al conocimiento co-mo "visión" y a la mera opinión como"ceguera" (Rep., 508 D, 518 A; Cfr.también 473 E y 515 E) . La idea dela luz como fuente o como mediode conocimiento, así como la concep-ción de la luz como manifestación delconocimiento o de la verdad, ejerciógran influencia en la teología cristia-na, especialmente la de inspiraciónplatónica y neoplatónica.

Abundantes son las referencias a laluz en Plotino. Algunas veces se tratade la luz "física"; Plotino manifiestaque ésta se transmite instantáneamen-te (Enn., IV, iii, 10); que se propagaen línea recta (IV, v, 2). La luz,dice Plotino, no se halla en el cuerpoiluminado, sino que viene del cuer-po luminoso (IV, v, 7 ) . Otras vecesPlotino se refiere a la "luz inteligible",pero hay que observar que es difícilestablecer una distinción entre ambasespecies de luz en dicho autor. La luz"física" o luz sensible es, ciertamente,una imagen del mundo inteligible (V,ix, 1 ) . Por otro lado, puesto que losensible es "disminución" y "aleja-miento" de algo inteligible, puedeconsiderarse que la luz en sentido pro-pio es algo inteligible; en suma, quees inmaterial, indivisible e incorpórea(IV, iv, 8 y IV, v, 7).

Hemos tratado de la doctrina ma-niquea de la Luz en el artículoMANIQUEÍSMO. Consideremos ahora elmodo como la noción de luz apareceen varios pasajes de las Escrituras.

En Salmos XXXV [XXXVI en lanumeración de la Biblia hebraica], 10se lee "Por tu luz veremos luz" ( en latraducción de la Vulgata: In luminetuo vidibimus lumen). En SalmosXXVI [XXVII], 1 se dice: "Yahvé esmi luz". En Isaías IX, 1 se habla deque "el pueblo que marchaba en las

LUZtinieblas ha visto una gran luz. . .una gran luz ha resplandecido". Diosaparece aquí como luz. Lo mismo enel Evangelio de San Juan (I, 1-9):Dios es descrito como la Vida, y éstacomo la luz de los hombres. Juan vinojustamente como testigo para rendir"homenaje a la luz"; no era la luzmisma, sino "el testigo de la luz". Y"el Verbo era la verdadera luz queilumina a todo hombre". En el Evan-gelio de San Mateo (VI, 22) se dice'que "la lámpara del cuerpo es el ojo".Cuando el ojo está sano, todo el cuer-po está en la luz. Cuando está enfer-mo, todo el cuerpo está en las tinie-blas. Pero si hay tinieblas "en la luzque hay en ti" (la luz espiritual delalma), entonces habrá ceguera com-pleta, mucho mayor que la cegueradel ojo. En la Epístola a los Hebreos,el Hijo de Dios es descrito como al-guien que "resplandece" de la gloriadel Padre. En la Epístola a los Efesios(V, 8-9) se lee: "Antaño erais tinie-blas, pero ahora sois luz en el Señor;obrad como hijos de luz, pues el fru-to de la luz consiste en toda bondad,justicia y verdad." En la Epístola alos Romanos (XIII, 11) se dice: "Des-pojémonos de las obras de tinieblas yrevistamos las armas de la luz." Hayotras referencias a "los hijos de la luz"(por ejemplo, en San Lucas, XVI, 8)— una expresión de la que se ha ha-blado asimismo en relación con la sec-ta descrita por los "Manuscritos delMar Muerto", por muchos identifica-da con los esenios.

Nos hemos extendido sobre estasreferencias para mostrar que la im-portancia que adquirió el concepto deluz en la teología cristiana tenía unamplio fundamento en las Escrituras.La importancia creció cuando se in-corporaron a las especulaciones teo-lógicas conceptos derivados del pen-samiento griego. Fundamental fue eneste respecto el platonismo y el neo-platonismo, pero no debe olvidarseque en ciertas elaboraciones posterio-res el motivo de la luz arrancó asi-mismo de Aristóteles, sobre todo encuanto que el entendimiento activofue comparado por el Estagirita conuna luz. Se puede añadir a eso la con-cepción de una "luz natural", de loque Cicerón llamó naturae lumen,identificada con "las simientes innatasde las virtudes" (semino innata vir-tutum). Tenemos, pues, que se cru-zan muy diversos motivos en esas

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LUZconcepciones de la luz o que usan lanoción o la metáfora de la luz. Enla mayor parte de los casos la basees la comparación de Dios con la luz,con una infinita e inextinguible fuen-te luminosa. Orígenes escribió que laluz "es el poder espiritual de Dios".En otros casos, pero íntimamente li-gada con la anterior concepción, seinsiste sobre "la luz del alma", la cualpuede cegarse con las tinieblas. PeroDios ilumina el entendimiento de losque son capaces de recibir la verdad.La luz aparece en este caso como con-dición de visión (espiritual). La luz,en suma, "deja ver".

Tanto en el neoplatonismo como enbuena parte de la Patrística (sobretodo la de inspiración helénica), laluz inteligible es identificada con elser o, mejor, con su fuente. La luz noes entonces meramente un ámbito ocondición de visión, sino el acto mis-mo de la irradiación a que nos hemosreferido al hablar del concepto deprocesión (VÉASE). Muchos Padres yDoctores de la Iglesia concibieron elEspíritu como un foco de luz quecrea un ámbito luminoso, el cual al-canza a todos los seres, un foco inago-table que —al modo de la Unidadneoplatónica— es concebido por ana-logía con los rayos solares. El Espírituirradia luz inteligible e ilumina las al-mas, vueltas hacia él por su verdaderanaturaleza. Esta iluminación está liga-da también con la purificación; sola-mente ésta permite al alma situarse enel ámbito de la Verdad y, al mismotiempo, de la Vida. Por eso el EspírituSanto es llamado Luz inteligible. Estono agota, ciertamente, su definición,pero constituye uno de sus "nombres"—en el sentido que tiene la expresión'nombres de Dios'— (véase especial-mente, para el concepto de la luz enel Pseudo-Dionisio, De dw. nom.[701 A]), donde la luz —inteligi-ble— es como el Bien situado másallá de toda luz —en sentido corrien-te—, por ser fuente, χηγή, de todairradiación, no pudiendo, pues, lla-mársele luz [701 B] si no es analógi-ca o, mejor, metonímicamente ).

Abundantes fueron asimismo du-rante la Edad Media las referencias ala luz en el sentido antes apuntado.Así, por ejemplo, Abengabirol con-sideró en su Fuente de la Vida laluz y su difusión como modelos deproducción de la realidad. Especial-mente interesante para nuestro tem»

LUZes la filosofía de la luz de RobertoGrosseteste, en la cual encontramosmezcladas las nociones neoplatónicas—derivadas especialmente del Liberde causis (VÉASE)— y patrísticascon otras de carácter "científico".Así, dicho filósofo considera en sutratado Sobre la luz que la luz esalgo creado por Dios después de lamateria prima. Esta luz se difundiópor sí misma produciendo el espacioy las cosas que se encuentran en él.Grosseteste llama lux a la fuente de laluz, y lumen a la luz irradiada — ter-minología adoptada por San Buena-ventura y por Duns Escoto entreotros. La luz de que habla Grosse-teste es una luz simple, que ca-rece de dimensiones, pero que semultiplica a sí misma infinitamentea fin de engendrar cantidades finitas.De ahí la importancia de la óptica(o "perspectiva"), que examina laluz como una forma de lo corporal(forma corporeitas) y como primerprincipio efectivo del movimiento delas cosas naturales. Según RobertoGrosseteste, la luz se propaga ins-tantáneamente. Importante es en sudoctrina óptica la correlación mate-mática que establece entre la inten-sidad de la luz y la densidad de lamateria extensa.

De las concepciones teológicas ymetafísicas hemos pasado a las físicas.Estas últimas no son desdeñables enla Edad Media, pero, como luego ve-remos, las doctrinas físicas y propia-mente científicas de la luz tienen unpapel más destacado en la Edad Mo-derna. Por lo demás, en lo que toca ala Edad Media el asunto es complejo,porque a veces parece que se habla dela luz en sentido físico en un lenguajeparcialmente procedente de la teolo-gía (Roberto Grosseteste) y a vecesparece que se habla de la luz en sen-tido casi exclusivamente teológico—luz divina, iluminación, irradiacióninteligible, Fuente de Luz, etc.— enun lenguaje en parte prestado de des-cripciones de índole física (Abenga-birol, muchos escolásticos). Por si lacomplejidad fuera poca, a los aspectosteológico y físico se añaden los as-pectos gnoseológicos; estos últimos,además, predominan con frecuencia alhablarse de la luz como conocimiento.Tratamos en parte este asunto en elartículo sobre la noción de Ilumina-ción, en particular con referencia a latradición agustiniana, pero también en

LUZrelación con concepciones tomistas.Aquí ampliaremos la información pro-porcionada en dicho artículo introdu-ciendo varias expresiones usadas poiescolásticos relativas a la luz comoconocimiento.

El término generalmente usado eslumen. Hay muchas clases de lumen:el lumen angelicum o luz del conoci-miento poseído por los ángeles; ellumen divinae revelationis, llamadotambién lumen fidei, o luz dada en larevelación divina o en la creencia so-brenatural; el lumen intellectuale, lla-mado también lumen intelligibile, oluz suprasensible o de la naturalezaracional, que corresponde tanto a loshombres como a los ángeles en cuantoambos participan de la luz increada(lumen increatum) que contiene en suseno las "razones eternas"; el lumennaturale, llamado también lumen con-naturale, lumen naturae y lumen na-turalis rationis, o luz natural de larazón humana; el lumen supernatura-le, llamado también lumen excédonslumen naturalís rationis, o luz sobre-natural de la razón humana (para es-tas y otras expresiones, véase LudwigSchütz, Thomas-Lexicon, s.v. Lumen,con referencias precisas a las obras deSanto Tomás donde se habla de lu-men; véase también la misma obra,s.v. Lux). Puede haber, además (Cfr.S. Buenaventura, De reductione ar-tium ad theologiam, 1-6) cuatro es-pecies de lumen: el lumen artis me-chanicae o lumen exterius, "el cualilumina la mente con respecto a lasfiguras de artificio"; el lumen cogni-tionis sensitivae o lumen inferius, "elcual nos ilumina con respecto a lasformas naturales"; el lumen cognitio-nis philosophical o lumen interius, "elcual ilumina para la investigación delas verdades inteligibles"; el lumensacrae Scripturae o lumen superius,"el cual ilumina para conocer la ver-dad salvadora". Puesto que toda ilu-minación del conocimiento es interna( omnis illuminatio cognitionis interna[est] ) (op. cit., 1), y procede de la"luz fontanal", toda lumen viene dearriba (lumen desursum descendens)(op. cit., 6) y, por tanto, las cuatromencionadas especies de luz vienende arriba. Lo mismo ocurre con lasmodificaciones de esta luz, las cualesson seis: la luz de la Sagrada Escritu-ra, la luz de la percepción sensible,la luz del arte mecánica, la luz de Jafilosofía racional, la luz de la filosofía

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LUZnatural y la luz de la filosofía moral.A estas seis modificaciones de la luzse agrega una séptima: la llamada ilu-minación de gloria, illuminatio gloriae.

Consideremos ahora de nuevo es-pecialmente la noción de "luz natu-ral" o "luz de la razón". Tanto du-rante la Edad Media como durantela Edad Moderna se disputó gran-demente acerca de su origen. Remiti-mos de nuevo al concepto de Ilumi-nación. Señalemos ahora sólo quemientras algunos autores estimabanque la "luz natural" arraigaba direc-tamente en la "iluminación divina",otros autores estimaban que era unaluz en cierto modo "autónoma", porcuanto, aunque procedente en últimotérmino de Dios, no necesitaba laayuda de la fe. La primera de estasdos concepciones puede designarse, engeneral, como "agustiniana"; la se-gunda, también en general, como "to-mista". En la primera domina la no-ción de evidencia directa de las "ver-dades eternas"; en la segunda, la no-ción de abstracción de universales apartir de las impresiones sensibles.

Las dos concepciones en cuestiónse encuentran —y a veces se entre-cruzan— durante la época moderna,pero cuando menos en el siglo xvily en autores usualmente considera-dos como "racionalistas" predomina laconcepción "agustiniana". "La insis-tencia de San Agustín en comenzarcon el examen de sí mismo —escribeJ. H. Randall, Jr.—, con la estruc-tura del conocimiento y sus implica-ciones, tal como lo hallamos en laconciencia, se convirtió, apenas Des-cartes prestó atención a ella, en elpunto de partida de la principal co-rriente de la filosofía moderna. Éstaha empezado donde San Agustín em-pezó, con el hecho del conocimiento,rio donde Aristóteles empezó, con elmundo de las cosas. . . En ciencia lollamamos el uso de la hipótesis... ;en filosofía lo llamamos la 'filosofíacrítica' o 'idealismo'. Y toda la grancorriente de la filosofía moderna.. .aparece como una elaboración de es-te método agustiniano" (The Caneerof Philosohy, 1962, pág. 29). La con-cepción aristotélico-tomista persistió,paradójicamente, en ciertas corrientes"empiristas", aunque muchas de éstastienen su fundamento en la lógica ter-minista occamiana. Ello no significaque todos los autores "racionalistas"sean en este sentido "agustinianos".

LUZPero la idea de una "luz interna" ca-paz de aprehender las "verdades eter-nas" (o, cuando menos, de reconoceruna idea verdadera por medio de una"evidencia interna") aparece, porejemplo, en la concepción de Descar-tes de la lumière naturelle en Princ.Phil., I, 30, cuando Descartes escribeque esta luz "no percibe jamás nin-gún objeto que no sea verdadero. . .en lo que conoce clara y distintamen-te". También aparece en Leibnizcuando este autor distingue bastanteprecisamente entre lumière naturelle ylumière révélée. La lumière naturellepermite, según Leibniz, reconocer laverdad de los axiomas de la matemá-tica ("Lettre sur ce qui passe les senset la matière"; Gerhardt, VI, 495).

Sería largo enumerar siquiera losprincipales momentos en que se haceuso de la noción de "luz" en algunode los sentidos antes apuntados. Noslimitaremos a aludir a los platónicosde Cambridge (VÉASE) y a su idea dela "Luz del Señor" (thé Candie ojihe Lord}.

Algunos de los "románticos alema-nes" (Friedrich Schlegel, Franz vonBaader, Schelling, etc. ) usaron el con-cepto de luz en sus elucubraciones so-bre las relaciones entre la Naturalezay El Espíritu. En sus primeras es-peculaciones metafísicas sobre la Na-turaleza Schelling presentó la luz co-mo una especie de "medio" (como un"éter") en el cual se movía el "almauniversal" (Weltseele}. En su doctri-na de las "potencias" (Potenzen) —lascuales eran concebidas como gradosen el proceso de diferenciación de loAbsoluto— el mismo autor introdujola noción de luz como una de las "po-tencias" de la Naturaleza; la Natu-raleza, proclamó Schelling, se mani-fiesta en tres "unidades", que son laPesantez, la Luz y el Organismo (véa-se especialmente Über die Verhalt-nisse des Idealen und Realen in derNatur oder Entwicklung der erstenGrundsatze der Naturphilosophie ander Prinzipien der Schwere und desLichts, un escrito incluido en la edi-ción de 1806 de la obra Von derWeltseele, etc., originariamente publi-cada en 1798). Hegel se ocupó de lanoción de luz en la Parte II (Natur-philosopliie) del System der Philoso-phie (Werke, éd. H. Glockner, IX,págs. 155 y sigs.). Según Hegel, elconcepto de luz puede determinarsea priori como la idealidad de la mate-

LUZría, a diferencia de la gravedad, lacual representa la realidad de la ma-teria. La luz es como el cimiento delmundo material; es "el poder de ocu-pación espacial" y "la actualidad co-mo posibilidad transparente". Por me-dio de la luz se hace visible lo quehay. Hegel indica que "la luz prima-ria" de la cual están hechos el Sol ylas estrellas debe distinguirse del ca-lor. La luz es "lo absolutamente li-viano". La luz no puede separarse endiversas masas, siendo, por tanto, con-tinua y no discreta.

Terminaremos este artículo refirién-donos a diversas concepciones cientí-ficas modernas sobre la naturaleza dela luz. Ésta ha sido considerada porlo general como una forma de energía.Pero se trata de saber qué "natura-leza" tiene esta energía. Dos posibi-lidades fundamentales se presentan alrespecto: que la luz sea o de índolecorpuscular u ondulatoria. La concep-ción corpuscular de la luz fue defen-dida por Descartes en su Dioptrique ypor Newton en su Opticks. Sin em-bargo, Newton no descartó por enterola posibilidad de una concepción on-dulatoria y aun pareció anticipar lateoría de una concepción corpuscular-ondulatoria. La autoridad de Newtonpesó grandemente por un tiempo enla aceptación de la doctrina corpuscu-lar, pero Christian Huygens dio tansatisfactoria explicación de los fenó-menos de refracción, doble refraccióny reflexión de la luz a base de unaconcepción ondulatoria, que esta úl-tima se impuso durante largo tiempo.Contribuyeron a la general aceptaciónde la concepción ondulatoria los tra-bajos de Thomas Young y de A. J.Fresnel sobre interferencia y difrac-ción. La concepción ondulatoria cho-caba con una dificultad: la de obli-gar a postular la existencia de un"éter luminífero" sin el cual parecíaimposible explicar el fenómeno detransmisión de la luz, pero la idea de"éter" no era todavía a la sazón ana-tema en la teoría física. James ClarkMaxwell presentó una teoría electro-magnética de la luz. La luz era, se-gún ello, una forma de radiaciónelectromagnética en ondas. Las ecua-ciones de Maxwell-Hertz fueron aco-gidas como un progreso indudable enla teoría física de la luz.

A fines del siglo xix el intento deexplicación del llamado "efecto foto-eléctrico" (la despedida de electrones

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LUZde ciertos metales, como el berilio yel sueno, al incidir en ellos un rayode luz) condujo a Einstein a propo-ner una teoría corpuscular de la luz.Se habló desde entonces de "cuantosde luz" (llamados por Lewis, en 1926,"fotones"), los cuales, por lo demás,poseen energía y pueden considerar-se como poseyendo un carácter "on-dulatorio". Desde Einstein (y Planck)la teoría física de la luz ha estado ín-timamente ligada a las vicisitudes ex-perimentadas por los estudios de laestructura del átomo. Hacia 1923, es-pecialmente después de los trabajosde Arthur H. Compton, se planteó elproblema de si la luz no tendría una"doble naturaleza": corpuscular y on-dulatoria. En efecto, mientras la teo-ría corpuscular explicaba muchos fe-nómenos de la llamada "óptica cor-puscular", sólo la teoría ondulatoriaparecía poder explicar ciertos fenó-menos de la llamada "óptica física".Algunos autores se conformaron coneste "dualismo"; otros, lo estimaroninaceptable; otros trataron de expli-carlo por medio de la noción de "com-plementaridad" (VÉASE). Dada la na-turaleza de la presente obra no po-demos entrar en detalles al respecto yno porque el examen de la estructuray la "lógica" de las teorías físicas nosea filosóficamente interesante e im-portante, sino porque el estudio de lacuestión obligaría a salirse de las in-tenciones principalmente sintéticasque nos guían. Apuntaremos única-mente que se ha estudiado la posibi-lidad de considerar la materia y laluz como dos formas distintas de ener-gía.

La obra de Frank Cumont referidaen el texto es: Lux Perpetua, 1949(reelaboración de su obra Afterlife inRomán Paganism, 1923). — La obrade Werner Beierwaltes es: Lux in-telligibilis. Untersuchungen zur Licht-metaphysik der Griechen, 1957 (Dis.).— Para la idea, simbolismo y vocabu-lario de la luz entre los antiguos, enla época helenística y en los Salmosvéanse las siguientes obras: G. Nagel,Ch. Virolleaud, K. Kerenki et al., AlteSonnenkulte und die Lichtsymbolik inder Gnosis und im frííhen Christen-tum, 1943, ed. Olga Frôbe-Kapteyn[Éranos Jahrbuch]. — Franz-NorbertKlein, Die Lichtterminologie bei Phi-lon von Alexandrien un in den her-metischen Schriften. Untersuchungenzur Struktur der religiosen Spracheder hellenistischen Mt/stik, 19Θ2. —Augustinus M. Gierlicn, Der Lichtge-

LUZwanke in den Psalmen. Eine termino-logischexegetische Studie, 1940 [Freib.Theologische Studien, 58]. — Paradiversas concepciones de la luz como"luz divina", "luz natural", etc. en laEdad Media y comienzos de la épocamoderna: Franz Sardemann, Ur-sprung und Entwicklung der Lehrevom Lumen rationis aeternae, lumendivinum, lumen naturale, rationes se-minales, veniales aeternae bis Descar-tes, 1902 (Dis.). — Hans André,Licht und Sein. NaturphilosophischeBetrachtungen über den ontologischenOffenbarungssinn des Lichtes und diemetaphi/sische Grundlagen der Asthe-tik, 1962. — Para las concepcionesmedievales, véase además: ClemensBaeumker, Witelo, ein Philosoph undNaturforscher des 13. Jahrhunderts,1908 [Beitriige zur Geschichte derPhilosophie des Mittelalters, III, 2],especialmente págs. 357-514. — L.Baur, Die Philosophie des RobertGrosseteste, 1917 [Beitriige, XVIII].— Véase asimismo la bibliografía delartículo ILUMINACIÓN; además: M.Henel, Die Lehre vom Lumen natu-rale bei Thomas von Aquin, Bonaven-tura und Duns Skotus, 1928. — Sobreluz y verdad: Hans Blumenberg,"Lient ais Metapher der Wahrheit.Im Vorfeld der philosophischen Be-griffsbildung", Studium Genérale, X(1957), 432-47. — Sobre teorías físi-cas de la luz: Ch.-E. Papanastassiou,Les théories sur la nature de la lu-mière de Descartes à nous jours etl'évolution de la théorie physique,1935. — Cortés Pía, El enigma de lalus, 1949. — Para las concepcionesde la luz en las últimas décadas noslimitamos a mencionar: W. H. Bragg,The Universe of Light, 1933 y L. deBroglie, Nouvelles perspectives en mi-

LUZcrophysique, 1956, Parte II. Muchasobras sobre la estructura atómica ynuclear tratan del "problema de laluz".

LUZ Y CABALLERO (JOSÉ DELA) (1780-1862) profesó en el Co-legio de El Salvador, de La Habana.Influido por Aristóteles, Bacon y Loc-ke, prosiguió el movimiento de reno-vación intelectual iniciado en Cubapor el P. José Agustín Caballero y elP. Félix Várela, y se dirigió no sólocontra la persistencia del escolasticis-mo, sino también y muy especialmen-te contra el eclecticismo de VictorCousin, que había penetrado en Cubay fue defendido por Manuel y JoséZacarías del Valle. Luz considera quela filosofía de Cousin tiende a unaconservación y justificación de todolo existente y, por lo tanto, tambiénde las doctrinas e instituciones que elautonomismo cubano pretendía eli-minar por entero. Pero el empiris-mo de Luz y Caballero no se detieneen un mero sensualismo, sino queconsidera la filosofía esencialmentecomo una ciencia de los valores y,por ello, como el acceso necesario ala intuición de los valores religiosos.La coincidencia de la verdad religiosay la filosofía no es, por consiguiente,el producto de una forzada asimila-ción y conciliación de doctrinas, sinola manifestación de dos aspectos dela realidad que tienen su último fun-damento en la verdad de Dios.

Entre sus trabajos filosóficos figu-ran, además del Curso de filosofíade 1839-1843, la Impugnación al exa*men de Cousin sobre el Ensayo del

LWOentendimiento humano de Locke, pu-blicado en la Revista de Cuba, t. VIy VII. — Edición de Obras comple-tas en la Biblioteca de Autores Cu-banos de la Universidad de La Ha-bana según el siguiente esquema:I (Aforismos); II (Filosofía docente);III (Filosofía polémica); IV (Educa-ción); V (Ciencias); VI (Literatura ySociedad); VII (De la vida última.Epistolario u díanos); VIII (Traduc-ciones); IX (Documentos). Hasta aho-ra han aparecido los siguientes volú-menes: Aforismos, 1945. — De lavida íntima, 1945. — Escritos lite-rarios, 1946. — La polémica filosó-fica (I: Cuestión de método, 1946;II: Sobre el eclecticismo, 1946; III:ídem, 1947; IV: Ideología moral-re-ligiosa y moral utilitaria, 1948; V,1948 ) . — En la polémica filosófica seincluyen asimismo escritos de los otrosparticipantes, tales como José y Ma-nuel Zacarías González del Valle, An-tonio Bachiller y Morales, Félix Váre-la, el Presbítero Francisco Ruiz, GasparBetancourt Cisneros ("El Lugareño"),Tomás de la Victoria, etc. — VéaseJosé Ignacio Rodríguez, /. de la Luzy Caballero, 1874. — Manuel San-guily, /. de la Luz y Caballero, 1890.— Enrique Pifieyro, /. de la Luz yCaballero, 1903. — R. Agrámente,José de la Luz y la filosofía comociencia de la realidad, 1946. —Id., id., "Implicaciones de la polé-mica filosófica de La Habana", Cua-dernos Americanos, IX, 2 (1950),87-116. — Véanse también los li-bros de Medardo Vitier y RobertoAgrámente sobre filosofía en Cubamencionados en la bibliografía delartículo FILOSOFÍA AMERICANA.

LWOW o LEMBERG (ESCUELADE). Véase TWARDOWSKI (ΚΑΖΓΜΙΕΒΖ).

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