H.-G. Gadamer και Αριστοτέλης: απόπειρα αποσαφήνισης της ...

H.-G. Gadamer και Αριστοτέλης: απόπειρα αποσαφήνισης

της φιλοσοφικής ερμηνευτικής κατά το πρότυπο της

αριστοτελικής ηθικής

Σταύρου Σοφία

Επόπτης Καθηγητής: Κάλφας Βασίλειος

Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης

Τμήμα Φιλοσοφίας και Παιδαγωγικής | Τομέας Φιλοσοφίας

Πρόγραμμα Μεταπτυχιακών Σπουδών | Κατεύθυνση: Ιστορία της Φιλοσοφίας

Θεσσαλονίκη, Οκτώβριος 2020

2

Ευχαριστώ την οικογένειά μου,

που στέκεται πάντα δίπλα μου.

3

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ ............................................................................................................... 4

ΕΙΣΑΓΩΓΗ ................................................................................................................ 5

Α. ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ: ΒΑΣΙΚΕΣ ΕΝΝΟΙΕΣ ................................... 7

Β. Η ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ ΙΔΙΟΠΟΙΗΣΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ .................................. 15

Β1. Η ΔΟΜΙΚΗ ΑΝΑΛΟΓΙΑ .................................................................................. 15

α. ΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΗΣ ΑΝΑΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΤΟ ΕΝΑΡΚΤΗΡΙΟ ΕΡΩΤΗΜΑ ....... 17

β. ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΦΡΟΝΗΣΗΣ ΚΑΙ ΤΕΧΝΗΣ .......................................................... 22

γ. ΠΑΡΑΛΛΗΛΙΣΜΟΣ ΦΡΟΝΗΣΗΣ ΚΑΙ ΚΑΤΑΝΟΗΣΗΣ .............................. 30

Β2. Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ ΩΣ ΠΡΑΚΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ .............. 31

α. Η ΕΓΓΕΝΗΣ ΑΝΤΙΦΑΣΗ ................................................................................. 31

β. ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑΤΑ ΥΠΕΡ ΚΑΙ ΚΑΤΑ .............................................................. 37

Γ. ΚΡΙΤΙΚΗ ΑΠΟΤΙΜΗΣΗ ΤΟΥ ΕΓΧΕΙΡΗΜΑΤΟΣ ............................................. 42

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ / ΕΠΙΛΟΓΟΣ ........................................................................... 49

ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ ............................................................................................... 50

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ....................................................................................................... 51

4

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Αντικείμενο της ανά χείρας εργασίας αποτελεί η διερεύνηση του τρόπου με τον οποίο

ο Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Γερμανός φιλόσοφος του 20ου αιώνα και

ιδρυτής της Φιλοσοφικής Ερμηνευτικής, στράφηκε στην αριστοτελική ηθική προς

διασάφηση, αλλά και επίρρωση, των θέσεών του για την ερμηνευτική και την

κατανόηση εν γένει. Η έρευνα επικεντρώνεται στις αιτίες που οδήγησαν τον Gadamer

στο αριστοτελικό έργο, στην ανάλυση των αναλογιών που διέγνωσε μεταξύ αυτού και

της φιλοσοφικής ερμηνευτικής, αλλά και στις συνεπαγωγές αυτής της ερμηνευτικής

ιδιοποίησης.

Κύριο σημείο αναφοράς συνιστά το γκανταμεριανό magnum opus Αλήθεια και

Μέθοδος1 (1960), οι θέσεις του οποίου εξετάζονται αντιπαραθετικά με εκείνες

μεταγενέστερου έργου όπου επανεμφανίζεται ως ζητούμενο η σχέση πρακτικής

φιλοσοφίας και φιλοσοφικής ερμηνευτικής. Ακόμα, υπό τον ερευνητικό φακό τίθεται

και η ίδια η σύλληψη της αριστοτελικής ηθικής. Τέλος, επιχειρείται μια κριτική

αποτίμηση του όλου εγχειρήματος που επιτρέπει την κατάδειξη τυχόν ασυνεπειών

στην γκανταμεριανή σκέψη, αλλά και την εξαγωγή γόνιμων συμπερασμάτων.

Ο προβληματισμός που αποτέλεσε αφετηριακό σημείο για αυτήν την εργασία δεν θα

είχε αναδυθεί αν δεν είχα την τύχη να παρακολουθήσω τη διάλεξη του Παναγιώτη

Θανασά με τίτλο «Γκάνταμερ και Αριστοτέλης: Τα προβλήματα μιας ερμηνευτικής

οικειοποίησης»2, στο πλαίσιο των Ανοιχτών Σεμιναρίων Διδασκόντων του τμήματος

Φιλοσοφίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, καθώς και το

μεταπτυχιακό σεμινάριο του ιδίου, με τίτλο «Γκάνταμερ και Φιλοσοφική

Ερμηνευτική», κατά το εαρινό εξάμηνο του 2019. Για αυτό, καθώς και για την

πολύτιμη διδασκαλία του και την εμπιστοσύνη που έδειξε στο πρόσωπό μου, τον

ευχαριστώ βαθύτατα. Επίσης, θα ήθελα να ευχαριστήσω τον Βασίλη Κάλφα που

ανταποκρίθηκε θετικά στην πρότασή μου να γίνει επόπτης αυτής της εργασίας.

1 Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (London: Continuum, 2004). Ο ελληνικός τίτλος

είναι Αλήθεια και Μέθοδος. Στο εξής θα αναφέρεται ως ΑκΜ.

2 Παναγιώτης Θανασάς, 'Γκάνταμερ και Αριστοτέλης: Τα προβλήματα μιας ερμηνευτικής

οικειοποίησης' (Ανοιχτό Σεμινάριο Διδασκόντων, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο

Θεσσαλονίκης, 22.05.2019).

5

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Στόχος της παρούσας εργασίας είναι η εμβριθής ανάλυση της απόπειρας του Hans-

Georg Gadamer να αναδείξει την αριστοτελική πρακτική φιλοσοφία ως υπόδειγμα για

τη φιλοσοφική ερμηνευτική και, κατά συνέπεια, για το σύνολο των επιστημών

εκείνων όπου η ερμηνευτική συνιστά θεμελιώδες γνώρισμα, δηλαδή των

ανθρωπιστικών. Η ερμηνευτική οικειοποίηση του αριστοτελικού έργου και,

συγκεκριμένα του βιβλίου VI των Ηθικών Νικομαχείων3, προσφέρει ένα γόνιμο

έδαφος προβληματισμού, καθώς μέσω αυτής διανοίγεται ένα ευρύ πεδίο δυνατοτήτων

που επιτρέπει την καλύτερη κατανόηση της φιλοσοφικής ερμηνευτικής και των

επιδιώξεών της, αλλά και τη σύνθεση μιας εναργέστερης εικόνας της ίδιας της

πρακτικής φιλοσοφίας. Το εγχείρημα, βεβαίως, δεν στερείται προβλημάτων, και ένα

από τα βασικά ζητούμενα της εργασίας είναι ο εντοπισμός και η εκ του σύνεγγυς

εξέτασή τους.

Πιο αναλυτικά, το κεφάλαιο Α αποπειράται να θέσει τις βασικές αρχές και έννοιες

της γκανταμεριανής φιλοσοφικής ερμηνευτικής, συνθέτοντας το έδαφος επί του

οποίου αναπτύσσεται ο συσχετισμός με την πρακτική φιλοσοφία. Έρχονται στο φως

οι επιδιώξεις του Gadamer και επεξηγούνται έννοιες όπως ο ερμηνευτικός κύκλος, η

προκατάληψη, η παράδοση και η εφαρμογή.

Το κεφάλαιο Β, που αποτελεί το κύριο μέρος της έρευνας, χωρίζεται σε δύο

υποκεφάλαια. Το πρώτο (Β1) εστιάζει στη δομική αναλογία που ανακαλύπτει ο

Gadamer ανάμεσα στην πρακτική φιλοσοφία και την αριστοτελική έννοια της

φρόνησης, αφενός, και στην φιλοσοφική ερμηνευτική και την έννοια της κατανόησης,

αφετέρου. Τίθεται το εναρκτήριο ερώτημα που καθοδηγεί το γκανταμεριανό

ενδιαφέρον, εξετάζεται η θεμελιώδης διάκριση της φρόνησης από την τεχνική γνώση

και οι συνέπειές της, καθώς και ο παραλληλισμός φρόνησης και κατανόησης. Το

δεύτερο υποκεφάλαιο (Β2) επικεντρώνεται σε μια θέση του ύστερου Gadamer Που

φαίνεται να υποστηρίζει τη στενή συγγένεια, ως υπαγωγή, της φιλοσοφικής

ερμηνευτικής στην πρακτική φιλοσοφία. Δεδομένου ότι η στάση αυτή εμφανίζεται να

αντιβαίνει των επιδιώξεων της φιλοσοφικής ερμηνευτικής ως εκείνη τη στιγμή,

τίθεται το ερώτημα: μήπως ο Gadamer ανακρούει πρύμναν; Η εργασία εκθέτει το

πλαίσιο της κριτικής που δέχτηκε επ' αυτού και εξετάζει τα επιχειρήματα υπέρ και

κατά της προαναφερθείσας σχέσης. Ως ασφαλέστερη μεθοδολογική προσέγγιση

επιλέχθηκε η διεξοδική ματιά σε δύο συγκεκριμένα κείμενα της γκανταμεριανής

βιβλιογραφίας και η κατά πόδας επεξήγηση του μεστού σε νοήματα λόγου του

φιλοσόφου. Πρόκειται για το κεφάλαιο του ΑκΜ «Η ερμηνευτική επικαιρότητα του

Αριστοτέλη»4 (1960) και το κείμενο με τίτλο «Η ερμηνευτική ως πρακτική

3 Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια. 2 τόμοι (εισαγωγή - μετάφραση - σχόλια: Δ. Λυπουρλής)

Θεσσαλονίκη: Ζήτρος, 2006. Στο εξής ΗΝ.

4 Gadamer, Truth and Method, 310.

6

φιλοσοφία»5 (1972). Κάθε ένα από αυτά τα κείμενα αναλύεται στα επιμέρους

υποκεφάλαια.

Το κεφάλαιο Γ είναι αφιερωμένο σε μια κριτική επί του συνόλου του εγχειρήματος

και στον σαφέστερο εντοπισμό των σκοτεινών σημείων στη συλλογιστική του

Gadamer. Πολύτιμος σύμμαχος σε αυτήν την προσπάθεια αποδεικνύεται ο Παύλος

Κόντος6, η διεισδυτική κριτική του οποίου καθιστά το έργο της διαύγασης των

ασυνεπειών πολύ πιο εύκολο.

Τέλος, παρουσιάζονται τα συμπεράσματα που προκύπτουν από την όλη πορεία που

ακολούθησε ο προβληματισμός της εργασίας και δίνεται μια συνοπτική καταληκτική

εντύπωση της γκανταμεριανής απόπειρας εν γένει.

Τα ερωτήματα που προσανατολίζουν την προσπάθεια αυτή είναι: Ποιά τα αίτια της

στροφής του Gadamer στην αριστοτελική ηθική; Τί νέο κομίζει αυτή η απόπειρα για

την κατανόησή μας της φιλοσοφικής ερμηνευτικής και του ίδιου του κατανοείν;

Αντικρούει ο ίδιος ο Gadamer τα όσα υποστήριξε στο ΑκΜ; Και αν ναι, απομυζά

αυτή η αστοχία την γενικότερη αξία της διορατικής προσέγγισης του αριστοτελικού

έργου; Με οδηγό αυτά τα ερωτηματικά, η εργασία καταδύεται στον πλούτο της

γκανταμεριανής σκέψης.

5 Hans-Georg Gadamer, 'Η ερμηνευτική ως πρακτική φιλοσοφία,' στο Ο Λόγος στην εποχή της

επιστήμης, μτφρ. Λευτέρης Αναγνώστου, 99 (Αθήνα: Εκδόσεις νήσος, 1997).

6 Pavlos Kontos, Aristotle's Moral Realism Reconsidered: Phenomenological Ethics (New

York, London: Routledge, 2011).

7

Α. ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ: ΒΑΣΙΚΕΣ ΕΝΝΟΙΕΣ

| γενικά για τη φιλοσοφική ερμηνευτική

Προκειμένου να μπορέσει κανείς να ρίξει μια διεισδυτική ματιά στη σχέση του

Gadamer με το αριστοτελικό έργο, κρίνεται ως απαραίτητη προϋπόθεση να

σκιαγραφηθούν οι βασικές θέσεις της σκέψης του, όπως αυτές παρουσιάζονται στο

ΑκΜ. Ο αρχικός τίτλος που είχε προτείνει ο ίδιος στον εκδότη του, Φιλοσοφική

Ερμηνευτική, ίσως να ήταν, κρίνοντας εκ των υστέρων, περισσότερο διαφωτιστικός,

καθώς θα υπαινισσόταν πως πρόκειται για μια απόπειρα παρουσίασης της

ερμηνευτικής ως ολοκληρωμένης φιλοσοφικής θεωρίας. Ο τίτλος απορρίφθηκε με τη

δικαιολογία πως ο όρος «ερμηνευτική» ήταν ασαφής. Πράγματι, ως τις αρχές του

20ου αιώνα, αυτός ο όρος γινόταν αντιληπτός υπό τη στενή έννοια της ερμηνείας

κειμένων. Από την ανάδυσή της τον 17ο αιώνα ως ξεχωριστός κλάδος με αντικείμενο

την τέχνη της ερμηνείας, ως τα τέλη του 19ου αιώνα, όπου πήρε τη μορφή θεωρίας

που έθετε τους κανόνες που οφείλουν να διέπουν την κατανόηση, ο ρόλος της

ερμηνευτικής ήταν, κατά βάση, κανονιστικός. Από τους κυριότερους στόχους της

αποτέλεσαν η αναζήτηση και εδραίωση μεθοδολογικών κατευθύνσεων στο πλαίσιο

των επιστημών εκείνων όπου η ερμηνεία συνιστά αναπόσπαστο κομμάτι, με απώτερη

επιδίωξη την αποφυγή της κάθε μορφής ερμηνευτικής αυθαιρεσίας.

Ο ίδιος ο Gadamer είχε δηλώσει πως έγραψε το ΑκΜ για να παρουσιάσει γραπτώς

στους φοιτητές του αυτό που έκανε τόσα χρόνια στις πανεπιστημιακές αίθουσες,

δηλαδή την προσεκτική ανάγνωση και ερμηνεία κειμένων. Αυτή η δήλωση, ωστόσο,

δεν δικαιώνει το εύρος του έργου του, ούτε εσωκλείει τη σημασία του- ενδεχομένως,

μάλιστα, να εγείρει παρανοήσεις, προτρέποντας τον αναγνώστη να αναζητήσει εντός

του σαφείς απαντήσεις για το πώς οφείλει κανείς να προσεγγίζει και να ερμηνεύει ένα

κείμενο. Στην πραγματικότητα, το ΑκΜ δεν αποτελεί ένα συνονθύλευμα κανόνων

που υποδεικνύουν πώς να φτάσει κανείς στην ορθή ερμηνεία. Αντιθέτως, σε όλο το

εύρος του κειμένου ο Gadamer πασχίζει να αποδείξει πως αυτό δεν είναι καταρχήν

δυνατό. Όποιος ευαγγελίζεται πως βρίσκεται σε θέση να παράσχει έναν 'ερμηνευτικό

οδηγό' που θα εγγυάται τη σωστή πορεία προς την κατανόηση οποιουδήποτε

κειμένου, ανεξαρτήτως του ποιός επιχειρεί αυτήν την ερμηνεία ή σε ποιά ιστορική

στιγμή, έχει υποπέσει σε πλάνη. Μάλιστα, μια από τις κύριες επιδιώξεις του Gadamer

αποτελεί η κατάδειξη της ακαταλληλότητας του επιστημονικού μοντέλου της

'αντικειμενικής' γνώσης ως υπόδειγμα για τις ανθρωπιστικές επιστήμες.

Κεντρικό θέμα του έργου αποτελεί η ανάδειξη της ερμηνευτικής ως οντολογίας, στο

μέτρο που επιχειρεί να απαντήσει στο ερώτημα «πώς είναι δυνατόν το κατανοείν;».

Με άλλα λόγια, θέτει το ζήτημα της ερμηνευτικής ως καθαρά φιλοσοφικό εγχείρημα,

παίρνοντας εξ αρχής αποστάσεις από όποια πρακτική απόβλεψη. Όπως γράφει και ο

ίδιος στον πρόλογο του ΑκΜ, «ο αληθινός μου προβληματισμός ήταν και είναι

8

φιλοσοφικός: όχι τι κάνουμε ή τι θα έπρεπε να κάνουμε, αλλά τι συμβαίνει σε εμάς πέρα

και πάνω από αυτό που επιθυμούμε και πράττουμε7».

Εκκινώντας έναν ιδιαιτέρως γόνιμο διάλογο με την ερμηνευτική παράδοση, ο

Gadamer συνέβαλε με το έργο του στη διεύρυνση του πεδίου της ερμηνευτικής και

συνέδεσε το όνομά του με τον όρο 'φιλοσοφική ερμηνευτική', του οποίου υπήρξε

εισηγητής. Το στίγμα της σκέψης του καθοδηγεί ακόμα εκείνους που γοητεύονται

από την ερμηνευτική και αναζητούν να κατανοήσουν την ίδια την κατανόηση- είτε

επιλέγουν να τον ακολουθήσουν είτε να σταθούν κριτικά απέναντι του, δεν μπορούν

να αγνοήσουν την καθοριστική του συμβολή. Ο τρόπος με τον οποίο συνέλαβε την

ερμηνευτική, απαγκιστρώνοντάς την από τις απαιτήσεις του επιστημονισμού του

19ου αιώνα και τοποθετώντας την, κατά κάποιο τρόπο, στην τροχιά της παράδοσης

της πρακτικής φιλοσοφίας, διάνοιξε νέες οδούς σκέψης και πυροδότησε πλήθος

συζητήσεων. Η αριστοτελική ηθική αποτέλεσε για τον Gadamer ένα βασικό σημείο

αναφοράς, καθώς διέβλεπε σε αυτήν μια μοναδική ευκαιρία νομιμοποίησης της

ανεξαρτησίας των ανθρωπιστικών επιστημών και της διάσωσης της εγκυρότητάς

τους. Η ερμηνευτική ιδιοποίηση του αριστοτελικού έργου από πλευράς Gadamer

παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, καθώς, εξετάζοντας κανείς τις δομικές ομοιότητες

που παρουσιάζονται μεταξύ πρακτικής φιλοσοφίας και ερμηνευτικής, αποκτά μια

εναργέστερη εικόνα και των δύο.

Προκειμένου να μπορέσει η εργασία να διεισδύσει στην προσέγγιση αυτή, κρίνεται

ουσιώδες να αφιερωθεί πρωτίστως χώρος και χρόνος ώστε να αναλυθούν βασικές

έννοιες της γκανταμεριανής σκέψης. Στόχος αυτής της ανάλυσης είναι να δομηθεί μια

εύληπτη εικόνα του οικοδομήματος της φιλοσοφικής ερμηνευτικής και των

επιδιώξεών της, η οποία θα αποτελέσει τη βάση του διαλόγου αναφορικά με τους

συσχετισμούς που αναδεικνύονται μεταξύ αυτής και της αριστοτελικής πρακτικής

φιλοσοφίας. Το ενδιαφέρον θα επικεντρωθεί σε έννοιες όπως ο ερμηνευτικός κύκλος,

η προκατάληψη, η παράδοση και η εφαρμογή, όπως γίνονται κατανοητές εντός του

πλαισίου που συστήνει ο Gadamer. Προκαταρκτικά, αξίζει να σημειωθεί πως θα

εξεταστεί η ερμηνευτική ως ενασχόληση κατεξοχήν με τον γραπτό λόγο, παρότι δε

συνιστά το μοναδικό πεδίο της- αντιθέτως, ο Gadamer εμμένει στην καθολικότητα

του ερμηνευτικού φαινομένου ως τρόπου της ανθρώπινης ύπαρξης που αφορά τη

σύνολη σχέση του ανθρώπου με τον κόσμο. Για τους σκοπούς της εργασίας, ωστόσο,

κρίνεται προτιμότερο να ερευνηθεί το παράδειγμα της ερμηνείας ενός κειμένου,

όπως, άλλωστε, επιλέγει να κινηθεί και ο ίδιος ο Gadamer. Τί σημαίνει, λοιπόν,

ερμηνεία ενός κειμένου; Πρόκειται για μια διακριτή της κατανόησης διαδικασία;

Ακολουθώντας τη ρομαντική ερμηνευτική παράδοση, ο Gadamer αναγνωρίζει πως η

ερμηνεία και η κατανόηση συστήνουν μια ενότητα, όντας και οι δύο εξ υπαρχής

διαμεσολαβούμενες από τη γλώσσα. Δεν πρόκειται για δύο διακριτά στάδια, υπό την

έννοια ότι η ερμηνεία είναι υστερογενής της κατανόησης ή το αντίστροφο. Η

7 Gadamer, Truth and Method, xxv-xxvi. μτφρ. δική μου.

9

κατανόηση είναι πάντα ερμηνεία, κατανοώ σημαίνει ερμηνεύω. Είναι ακριβώς αυτό

το φαινόμενο του κατανοείν ως διαδικασία που ο Gadamer ζητά να περιγράψει.

| η οντολογική στροφή της ερμηνευτικής: ο χαϊντεγκεριανός ερμηνευτικός κύκλος

Καθοριστικής σημασίας για τη σύλληψη του φαινομένου της κατανόησης, αλλά και

της σύνολης φιλοσοφικής ερμηνευτικής από πλευράς Gadamer, υπήρξε η επιρροή

που έλαβε από τον Martin Heidegger8, με τον οποίο ήρθε πρώτη φορά σε επαφή

όντας μαθητής του κατά το εαρινό εξάμηνο του 1923 στο πανεπιστήμιο του Freiburg.

Οι δυο τους διατήρησαν στενές σχέσεις συνεργασίας επί σειρά ετών, που είχαν ηχηρό

αντίκτυπο στον Gadamer και επηρέασαν σημαντικά την πορεία της σκέψης του καθ'

όλη τη διάρκεια της ζωής του. Όπως δήλωνε και ο ίδιος, «ήταν πάντοτε δύσκολο για

μένα να γράψω, καθώς ένιωθα το βλέμμα του Heidegger πάνω από τον ώμο μου»9.

Δεν θα ήταν αδόκιμο να υποστηρίξει κανείς πως ο Gadamer χρωστάει πολλά στον

δάσκαλό του, καθώς και πως το οικοδόμημα της φιλοσοφικής ερμηνευτικής

εδράζεται σε θεμέλια που ο Heidegger πρώτος έθεσε, χωρίς αυτό, βέβαια, να

σημαίνει πως το έργο του Gadamer στερείται αυθεντικής φιλοσοφικής σκέψης. Για

τον λόγο αυτό είναι σημαντικό να εντοπίσουμε τα σημεία σύγκλισης και απόκλισης

των δύο όσον αφορά τις στοχεύσεις της ερμηνευτικής γενικά αλλά και του τρόπου

σύλληψης του ερμηνευτικού κύκλου ειδικότερα. Η εκ του σύνεγγυς εξέταση της

χαϊντεγκεριανής θεώρησης της ερμηνευτικής δεν αποτελεί πρόθεση της εργασίας,

ωστόσο, για χάρη της σαφέστερης κατανόησης του τρόπου με τον οποίον ο Gadamer

εμπλουτίζει το σχήμα του Heidegger, θα γίνει μια απόπειρα να περιγραφεί ακροθιγώς.

Ο Heidegger στο έργο του Είναι και Χρόνος10

(1927) προχώρησε σε μια εκ νέου

διατύπωση της ερμηνευτικής με όρους οντολογίας. Έως τότε, το ερώτημα της

ερμηνείας είχε επιστημολογικό χαρακτήρα, καθώς η κατανόηση θεωρούνταν εκείνη η

διαδικασία μέσω της οποίας ένα ασαφές χωρίο ερχόταν στο φως και γινόταν

αντιληπτό. Είναι φανερό πως η κατανόηση είχε τον χαρακτήρα προβλήματος προς

επίλυση, γεγονός που οδήγησε πλήθος μελετητών, ένας εκ των οποίων ήταν ο

Dilthey, να αναζητήσουν τη λύση του, αίροντας τα όποια εμπόδια θεωρούσαν πως

στέκονταν μεταξύ του ερμηνευτικού υποκειμένου και της ορθής κατανόησης.

Αντιθέτως, ο Heidegger υπερβαίνει την κατανόηση νοούμενη ως γνωστική

διαδικασία και εισηγείται μια διαφορετική προσέγγιση, ερμηνεύοντας την κατανόηση

ως θεμελιώδη ικανότητα του ανθρώπου, ως προϋπόθεση της ανθρώπινης ύπαρξης και

της σχέσης του ανθρώπου με τον κόσμο. Το επιστημολογικό ερώτημα, επομένως,

αντικαθίσταται από το οντολογικό, «για το είναι ενός όντος του οποίου η ύπαρξη

συνίσταται στο να κατανοεί.» 11

8 Martin Heidegger (1889-1976)

9 Jean Grondin, The Philosophy of Gadamer (New York: McGill-Queens University Press,

2002), 12. μτφρ. δική μου.

10 Martin Heidegger, Είναι και Χρόνος (Αθήνα: Εκδόσεις Δωδώνη, 1985).

11 Γιώργος Ξηροπαΐδης, 'Κατανόηση, Ερμηνεία και Εφαρμογή.' Νέα Εστία, τχ. 1731,

(Φεβρουάριος 2001): 196.

10

Με μια φράση που αναμενόταν πως θα προκαλούσε αντιδράσεις, ο Heidegger

υποστήριξε πως «κάθε ερμηνεία (Auslegung) που θέλει να παράσχει κατανόηση

(Verständnis) πρέπει να έχει ήδη κατανοήσει αυτό που πρόκειται να ερμηνεύσει»12

.

Θέτοντας αυτόν τον ισχυρισμό υπό λογικό έλεγχο, εκ πρώτης όψεως, δεν μπορεί

κανείς παρά να διαπιστώσει την κυκλικότητα του συλλογισμού, καθώς ο Heidegger

φαίνεται να προσφεύγει σε λήψη του ζητουμένου. Για τον Heidegger, ωστόσο, αυτή η

κυκλικότητα της κατανόησης υποδεικνύει την προ-ληπτική δομή (Vorstruktur) της

ατομικής ανθρώπινης ύπαρξης (Dasein). Κάθε κατανόηση προϋποθέτει την προ-

κατανόηση, ενέχει προκατοχή, προθέαση και πρόληψη13

του περιεχομένου που

επιχειρεί να κατανοήσει. Η ερμηνευτική διαδικασία περιγράφεται ως «η διαρκής

διάνυση ενός κύκλου από την προ-κατανόηση της ύπαρξης στο προς-κατανόηση

αντικείμενο και τανάπαλιν»14

. Πρέπει να σημειωθεί πως στόχευση του Heidegger

είναι η ερμηνεία της κατανόησης του Είναι, η κριτική εξέταση της προ-κατανόησης

του Είναι και του Όντος.

Ως πεπερασμένα και ιστορικά όντα κατανοούμε καθοδηγούμενοι από προλήψεις,

προσδοκίες και ερωτήματα. Δεν μπορεί να υπάρξει απροϋπόθετη κατανόηση, αλλά

μπορούμε να προβούμε στην αυτοκατανόηση της κατανόησης και να διακρίνουμε τις

αληθείς από τις ψευδείς προλήψεις και κριτήριο αυτής της διάκρισης είναι τα ίδια τα

πράγματα (die Sache selbst). Ο Heidegger, αποκρινόμενος, τρόπον τινά, στην

προσπάθεια των μελετητών του 19ου αιώνα να αποφύγουν τον ερμηνευτικό κύκλο ως

πηγή συσκότισης της αλήθειας, αποφαίνεται πως το ζήτημα δεν είναι να τον

προσπεράσουμε -πράγμα που θα ήταν, έτσι και αλλιώς, αδύνατο- αλλά να εισέλθουμε

σε αυτόν με τον σωστό τρόπο.

| Ο γκανταμεριανός ερμηνευτικός κύκλος της κατανόησης

Αυτή η οντολογική διάσταση της ερμηνευτικής αποτέλεσε εφαλτήριο για την

γκανταμεριανή σκέψη. Η προτροπή να εισέλθουμε με τον σωστό τρόπο στον

ερμηνευτικό κύκλο και η κατάδειξη της θετικής του σημασίας, έναντι της αρνητικής

που είχε λάβει πρωτύτερα, ωθούν τον Gadamer να αναγνωρίσει πως η κατανόηση δεν

συντελείται ποτέ εν κενώ, αντιθέτως, οι προκαταλήψεις είναι αδιάσπαστο κομμάτι

της. Έχοντας ως θεμέλιο το σχήμα του Heidegger, αναλύοντάς το περαιτέρω και

εμπλουτίζοντάς το, προχωρά σε μια πρωτότυπη σύλληψη του ερμηνευτικού κύκλου,

όπου στη θέση της ατομικής ανθρώπινης ύπαρξης τοποθετεί το σύνολο των

προκαταλήψεων που φέρει το υποκείμενο της ερμηνείας και στον άλλο πόλο το προς

ερμηνεία κείμενο. Κρίνεται απαραίτητο να τονιστεί πως ο στόχος του Gadamer

12 Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA, τόμ. 2. (Φρανκφούρτη: Klostermann, 1977), όπως

βρέθηκε στο: Γιώργος Ξηροπαΐδης, 'Κατανόηση, Ερμηνεία και Εφαρμογή.' Νέα Εστία, τχ.

1731, (Φεβρουάριος 2001): 197.

13 Οι γερμανικοί όροι είναι Vorhabe, Vorsicht και Vorgriff, αντιστοίχως.

14 Παναγιώτης Θανασάς, 'Heidegger: το Είναι, ο χρόνος, η ιστορία' Κείμενα Νεώτερης και

Σύγχρονης Φιλοσοφίας. επιμ. Β. Καλδής. Πάτρα: Ελληνικό Ανοιχτό Πανεπιστήμιο, 209.

2008.

11

διαφέρει ριζικά από αυτόν του δασκάλου του, καθώς δεν χρησιμοποιεί την

ερμηνευτική ως όχημα για τη διαύγαση της προ-κατανόησης του Είναι, αλλά εστιάζει

τον ερευνητικό φακό στην περιγραφή του φαινομένου της κατανόησης,

καταδεικνύοντας τα όριά της από τη σκοπιά της κυρίαρχης επίδρασης του ιστορικού

γίγνεσθαι.

Η απόπειρα να διαφύγουμε των προκαταλήψεων αντανακλάται στο έργο του

Dilthey15

, ο οποίος είδε στον ερμηνευτικό κύκλο τον κίνδυνο να πέσει κανείς θύμα

των υποκειμενικών του προκαταλήψεων και, κατά συνέπεια, να αποτύχει να

προσεγγίσει την αντικειμενική κατανόηση του έργου. Καταδεικνύοντας τον κύκλο ως

φαύλο και υποκινούμενος από την αξίωση της ερμηνευτικής να παρέχει καθολικά

έγκυρη γνώση κατά το πρότυπο των θετικών επιστημών, ο Dilthey υπεραμύνεται της

«εξάλειψης» του υποκειμένου και των προκαταλήψεών του. Τιθέμενος απέναντι σε

αυτό το πρόσταγμα και ενθαρρυμένος από την χαϊντεγκεριανή οπτική, ο Gadamer

αντιτείνει πως μια τέτοια προσπάθεια αφαίρεσης του υποκειμένου της ερμηνείας από

την εξίσωση της κατανόησης όχι μόνο οδηγεί σε επισφαλή μονοπάτια αλλά είναι

καταρχήν αδύνατη. Διαβλέπει σε αυτήν την απόπειρα μια «τεχνητή» κατανόηση που

δεν μπορεί παρά να εκβάλλει σε λανθασμένα συμπεράσματα. Το υποκείμενο της

ερμηνείας, εγώ που κατανοώ, δεν μπορώ να θέσω τον εαυτό μου εντός παρενθέσεως

και να προχωρήσω σε μια δήθεν απροκατάληπτη κατανόηση. Κατανοώ, για τον

Gadamer, σημαίνει διατρέχω τον ερμηνευτικό κύκλο από τις προκαταλήψεις προς το

interpretandum, δηλαδή το ίδιο το κείμενο. Ως απόρροια της τριβής μου με το προς-

ερμηνεία-κείμενο, το συνονθύλευμα των προκαταλήψεων που ήδη φέρω τίθεται υπό

κριτικό έλεγχο. Κατά τη διάνυση του ερμηνευτικού κύκλου οι προκαταλήψεις που

προσκρούουν πάνω στο θέμα (Sache) του κειμένου κρίνονται ως ακατάλληλες και

απορρίπτονται, δίνοντας τη θέση τους σε νέες. Η διαδικασία αυτή επαναλαμβάνεται

έως ότου επιτευχθεί η κατανόηση, ή αλλιώς, η εξαγωγή ενός συνεκτικού νοήματος

που συμφωνεί με την 'αλήθεια' του κειμένου.

| η έννοια της «προκατάληψης»

Για τον Gadamer, λοιπόν, δεν είναι δυνατή μια κατανόηση απαλλαγμένη από

προκαταλήψεις. Η έννοια της προκατάληψης εδώ δεν πρέπει να γίνει κατανοητή με

την αρνητική συνδήλωση που ο όρος φέρει συνήθως. Εν αντιθέσει, μια από τις

βασικές επιδιώξεις του ΑκΜ είναι η 'αποκατάσταση' του όρου και η αναχαίτιση της

προσπάθειας διαφυγής από τις προκαταλήψεις μας στο όνομα της αναζήτησης της

επιστημονικώς έγκυρης γνώσης. Στεκούμενος κριτικά απέναντι στην απαίτηση του

διαφωτισμού για άρση όλων συλλήβδην των προκαταλήψεων και απόρριψη της

παράδοσης ως πηγή αβεβαιότητας, ο Gadamer προχωρά στην κατάδειξη των

προκαταλήψεων ως προϋπόθεση κάθε ερμηνευτικού εγχειρήματος, υποστηρίζοντας

πως το πρώτο βήμα για την κατανόηση της ανθρώπινης περατότητας είναι να

διαφύγει κανείς ακριβώς αυτής της «προκατάληψης εναντίον όλων των

15

Wilhelm Dilthey (1833-1911)

12

προκαταλήψεων»16

. Μια αναδρομή στην ιστορία του όρου αποδεικνύεται ιδιαιτέρως

χρήσιμη, καθώς φέρνει στο φως μια αρχική σημασία απαλλαγμένη από την αρνητική

χροιά που αποδόθηκε σ' αυτόν από τον Διαφωτισμό και έπειτα. Ο όρος απαντάται

στον δικανικό λόγο και, συγκεκριμένα, εντός της γερμανικής νομικής ορολογίας

σημαίνει την προκαταρκτική κρίση που διαμορφώνει κανείς χωρίς να έχει ακόμα στη

διάθεσή του το σύνολο των στοιχείων που απαρτίζουν μια υπόθεση. Πρόκειται,

λοιπόν, για μια προ-κρίση που δεν είναι απαραιτήτως λανθασμένη- αντιθέτως, στον

πυρήνα της έννοιας βρίσκεται αυτή ακριβώς η 'αναμονή απόφανσης' ως προς τη

θετική ή αρνητική αξία της. Μια προ-κρίση μπορεί να αποδειχθεί ορθή ή

λανθασμένη, αλλά για να γίνει αυτό πρέπει να τεθεί υπό εξέταση. Οι προκαταλήψεις

στις οποίες αναφέρεται ο Gadamer βρίσκονται πολύ κοντά σε αυτήν την έννοια της

προκαταρκτικής κρίσης, ως μιας κρίσης που αναμένεται να αποκαλυφθεί ως ορθή ή

λανθασμένη κατόπιν εξέτασης, και πολύ μακριά από την έννοια της προκατάληψης

ως μιας κρίσης που στερείται ορθολογικής βάσης και προκύπτει είτε από την τυφλή

υποταγή στην παράδοση, είτε από βιαστικά συμπεράσματα που δεν στηρίζονται σε

έγκυρες μεθόδους.

Αυτό το σημείο, δηλαδή η χρήση της ίδιας της πολλαπλώς φορτισμένης λέξης

«προκατάληψη», προκάλεσε πληθώρα παρανοήσεων επί των γκανταμεριανών

επιδιώξεων, καθώς αποτέλεσε τη βάση κατηγοριών που αποδίδονται στον Gadamer,

μεταξύ των οποίων βρίσκεται η μομφή για ροπή προς συντηρητικές ιδέες και

προσκόλληση σε ό,τι η παράδοση φέρει. Όντως, ο Gadamer αφιερώνει μεγάλο

κομμάτι του έργου του στον ρόλο που διαδραματίζει η παράδοση, τονίζοντας

επανειλημμένως πως δεν μπορεί κανείς να διαφύγει της παράδοσης στην οποία

ανήκει. Σημαίνει, ωστόσο, αυτό πως o Gadamer αντιτίθεται στη δυνατότητα της

προόδου και κρατάει μια συντηρητική στάση προς την παράδοση ως ένα σύνολο

προκαταλήψεων που τίθενται πέραν πάσης αμφισβήτησης και το οποίο οφείλουμε

ευλαβικά να ακολουθήσουμε; Μια τέτοια ανάγνωση παραβλέπει τον δυναμικό και

παραγωγικό χαρακτήρα της κατανόησης ως διαδικασίας. Ο Gadamer σε καμία

περίπτωση δεν υποστηρίζει πως ό,τι παραδεδομένο οφείλει να μένει στο απυρόβλητο

ως τέτοιο και πως το υποκείμενο της ερμηνείας είναι αιχμάλωτο της κατάστασης

εντός της οποίας βρίσκεται, προδιαγεγραμμένο να επαναλαμβάνει αέναα τις επιταγές

της παράδοσης. Αυτό θα σήμαινε, αφενός, πως δεν θα υπήρχε καμία διαφοροποίηση

και η παράδοση θα παρέμενε στάσιμη (το οποίο προφανώς δεν ισχύει) και, αφετέρου,

πως το ίδιο το κείμενο θα έχανε την ισχύ του ως φορέας νοήματος, καθώς δεν θα είχε

καμία επίδραση επί των προκαταλήψεων του αναγνώστη. Και οι δύο θέσεις είναι

ασυμβίβαστες με την γκανταμεριανή σκέψη.

16

Gadamer, Truth and Method, 273. μτφρ. δική μου.

13

| η έννοια της παράδοσης

Θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει πως μεταξύ της επιταγής του Διαφωτισμού για

αποκοπή από την αυθεντία του παρελθόντος στο όνομα του ορθολογισμού, και του

αιτήματος του Ρομαντισμού για διατήρηση του παλιού απλώς και μόνο επειδή είναι

παλιό, ο Gadamer εισηγείται μια περισσότερο μετριοπαθή στάση. Παρότι

αντικρουόμενες, οι δύο θέσεις Διαφωτισμού και Ρομαντισμού εδράζονται στην

πεποίθηση πως η παράδοση και ο ορθός Λόγος είναι αμοιβαίως αποκλειόμενα, με το

επιχείρημα πως η αυθεντία της παράδοσης καθοδηγεί τα υποκείμενα σε τέτοιο βαθμό

που καταλήγει να καταργεί την ελεύθερη αυτοδιάθεσή τους. Για τον Gadamer αυτή η

σύλληψη είναι λανθασμένη και γι' αυτό δεν διστάζει να απορρίψει το δίλημμα

παράδοση ή ορθός Λόγος ως ψευδές, υποστηρίζοντας πως δεν υπάρχει επί της ουσίας

αντίθεση μεταξύ των δύο. Το επιχείρημά του συνοψίζεται στο ότι η διατήρηση των

στοιχείων εκείνων που συστήνουν την παράδοση αποτελεί και η ίδια μια πράξη του

Λόγου, όπως είναι η καινοτομία ή ο σχεδιασμός, αν και λιγότερο ευδιάκριτη ως

τέτοια, με αποτέλεσμα να παραβλέπει κανείς το γεγονός ότι προκύπτει κατόπιν

ελεύθερης επιλογής. «Ακόμα και η πιο γνήσια και καθαρή παράδοση δεν παραμένει

λόγω της αδράνειας αυτού που κάποτε υπήρξε. Είναι απαραίτητο να επιβεβαιώνεται, να

γίνεται αποδεκτή, να καλλιεργείται. Είναι, επί της ουσίας, διατήρηση, και είναι ενεργή

σε όλη την ιστορική αλλαγή»17

.

Θα έλεγε κανείς πως ο Gadamer αναλαμβάνει το ιδιαιτέρως απαιτητικό εγχείρημα να

περιγράψει μια κινούμενη εικόνα, απομονώνοντας τις επιμέρους στιγμές που τη

συναποτελούν και επεξηγώντας τους μεταξύ τους συσχετισμούς. Παρότι η ίδια η λέξη

μας προτρέπει να αντιληφθούμε την παράδοση ως μια τετελεσμένη και παγιωμένη

κατάσταση, εντούτοις, δεν πρόκειται για ένα άκαμπτο σώμα που κείται έναντι του

ερμηνευτικού υποκειμένου. Η παράδοση είναι η γεννήτρια όλων των προκαταλήψεων

και σε αυτήν ανήκουν τόσο τα υποκείμενα όσο και τα αντικείμενα της ερμηνείας. Ο

Gadamer εξεικονίζει εύστοχα αυτήν τη σχέση όταν κάνει λόγο για σύντηξη

οριζόντων- η ερμηνευτική απόπειρα είναι η συνάντηση του δικού μου ερμηνευτικού

ορίζοντα, που αποτελείται από το σύνολο των προκαταλήψεων που ήδη έχω, και του

ορίζοντα του κειμένου. Παρ' ότι παρουσιάζονται ως δύο ορίζοντες, επί της ουσίας

πρόκειται για έναν κοινό ορίζοντα που εκτίνεται χρονικά. Ρόλος της ερμηνευτικής

είναι η διαμεσολάβηση μεταξύ παρελθόντος και παρόντος, προκειμένου το παρελθόν

να μιλήσει με νέα και καθαρότερη φωνή. Η διάνυση του ερμηνευτικού κύκλου και η

επίτευξη της κατανόησης επενεργούν, σε βάθος χρόνου, στην ίδια την παράδοση. Η

απόρριψη ή διατήρηση των προκαταλήψεων που συνεπάγεται ο ερμηνευτικός μόχθος

έχει αντίκτυπο στην παράδοση, υπό την έννοια ότι παραλλάσσει το σώμα των

προκαταλήψεων που 'παραδίδεται' στην επόμενη γενιά. Για αυτό ο Gadamer γράφει:

«ο ερμηνευτής πρέπει να δεχτεί το γεγονός πως οι μελλοντικές γενιές θα κατανοήσουν

διαφορετικά αυτό που ο ίδιος διάβασε στο κείμενο».18

17

Gadamer, Truth and Method , 282. μτφρ. δική μου. 18

ibid., 335. μτφρ. δική μου.

14

| η έννοια της εφαρμογής

O Gadamer επαναφέρει στη συζήτηση για την ερμηνευτική την έννοια της

εφαρμογής, αντλώντας από την ερμηνευτική παράδοση της νομικής και της θεολογίας

και εισηγείται την ενότητα των τριών στοιχείων: ερμηνεία-κατανόηση-εφαρμογή.

Στην περίπτωση ενός νομικού κειμένου, ρόλος του δικαστή είναι να 'ερμηνεύσει' τον

νόμο ως γενικό, εφαρμόζοντάς τον στην εκάστοτε συγκεκριμένη περίπτωση.

Αντιστοίχως, ρόλος του κληρικού είναι να ερμηνεύσει τον θεϊκό λόγο προκειμένου

να παρέχει ορθή καθοδήγηση στις ζωές των πιστών. Και στις δύο περιπτώσεις, είναι

εμφανής η ένταση μεταξύ του κειμένου, ως καθολικού, και της δεδομένης επιμέρους

κατάστασης.

Για τον Gadamer, αυτή η ένταση ενυπάρχει σε κάθε ερμηνευτική απόπειρα. Κάθε

κατανόηση είναι εφαρμογή ∙ κατανοώ σημαίνει εφαρμόζω το κείμενο στην δική μου

παροντική ερμηνευτική κατάσταση. Η εικόνα που συνθέτει ο Gadamer είναι περίπου

η εξής: επιλέγοντας ένα κείμενο από το πλήθος των κειμένων της παράδοσης, κατά

κάποιο τρόπο το 'απομονώνω', το 'εξυψώνω' από το παρελθόν στο οποίο ανήκει και

το φέρνω στο παρόν. Η ερμηνεία είναι ακριβώς αυτή η απόπειρα του να 'φέρω κοντά'

παρελθόν και παρόν ώστε να επιτραπεί στην παράδοση να μου απευθυνθεί με μια νέα

φωνή- αυτή η φωνή είναι το συνεκτικό νόημα που εξάγω, το οποίο αναδύεται μέσα

από τη διάνυση του ερμηνευτικού κύκλου. Η παρούσα ιστορική συγκυρία εντός της

οποίας βρίσκομαι, υπό το βάρος των προηγούμενων, καθώς και το σύνολο των

προκαταλήψεων που με συναποτελούν, αναπόφευκτα στρέφουν το βλέμμα μου προς

κάποια κείμενα και, τρόπον τινά, επηρεάζουν και τις ίδιες τις ερωτήσεις που

υποβάλλω, καθοδηγώντας το ερμηνευτικό μου ενδιαφέρον. Κάθε κατανόηση είναι

μια διαφορετική κατανόηση, ακριβώς γιατί η εφαρμογή στην εκάστοτε ερμηνευτική

κατάσταση είναι αναπόσπαστο κομμάτι της.

15

Β. Η ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ ΙΔΙΟΠΟΙΗΣΗ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ

Β1. Η ΔΟΜΙΚΗ ΑΝΑΛΟΓΙΑ19

Είναι ακριβώς αυτή η σύλληψη της κατανόησης ως εφαρμογής, της θεώρησης του

ερμηνευτικού προβλήματος ως διερεύνησης του τρόπου με τον οποίο το να κατανοώ

κάτι σημαίνει εφαρμόζω το κείμενο ως καθολικό στη δική μου επιμέρους κατάσταση,

που έστρεψε τον Gadamer στο να αναζητήσει στην αριστοτελική πρακτική φιλοσοφία

ένα είδος υποδείγματος για τη δική του φιλοσοφική ερμηνευτική. Οι αιτίες αυτής της

αναζήτησης, οι επιδιώξεις του Gadamer ή, με άλλα λόγια, οι ερωτήσεις που έθεσε στο

αριστοτελικό έργο και οι απαντήσεις που στοιχειοθέτησε, συστήνουν ένα γόνιμο

έδαφος προβληματισμού. Πρόκειται για μια ιδιαιτέρως ενδιαφέρουσα συνάντηση, η

οποία κατά τον Ξηροπαΐδη20

αποτελεί ένα δείγμα «σύντηξης οριζόντων», καθώς ο

Gadamer ιδιοποιείται τις αριστοτελικές θέσεις ή, καλύτερα, τις θέσεις που αυτός

αποδίδει στον Αριστοτέλη, εφαρμόζοντάς τες στο δικό του φιλοσοφικό σχήμα.

Στόχος αυτού του κεφαλαίου είναι να εξετάσει προσεκτικά τον τρόπο με τον οποίο ο

Gadamer ερμηνεύει το αριστοτελικό κείμενο, φωτίζοντας τα σημεία στα οποία ο ίδιος

εμμένει και επανέρχεται συνεχώς στο έργο του, ούτως ώστε να αναδειχθούν τα

επίπεδα της αναλογίας που διαβλέπει μεταξύ πρακτικής φιλοσοφίας και φιλοσοφικής

ερμηνευτικής και να διερευνηθεί σε βάθος ο παραλληλισμός της κατανόησης με την

αριστοτελική έννοια της φρόνησης.

Σημείο εκκίνησης για αυτήν την αναζήτηση αποτελεί η διαύγαση των

γκανταμεριανών προκαταλήψεων απέναντι στο αριστοτελικό έργο. Και πάλι είναι

εμφανής η επιρροή που άσκησε στον Gadamer o Heidegger, του οποίου οι διαλέξεις

για την αριστοτελική ηθική το 1923 είχαν προκαλέσει τρομερή εντύπωση στον νεαρό

Gadamer. Ο ρηξικέλευθος τρόπος ερμηνείας του Αριστοτέλη από πλευράς Heidegger

και, πιο συγκεκριμένα, η ανάγνωσή του της αριστοτελικής έννοιας της φρόνησης, δεν

θα ήταν άτοπο να υποστηρίξει κανείς πως αντανακλάται σχεδόν αυτούσια στο

γκανταμεριανό έργο. Βεβαίως, υπάρχουν σημεία απόκλισης από τη σκέψη του

δασκάλου του, αλλά η επίδρασή του παραμένει σαφής. Μια εκτενής ανάλυση του

χαϊντεγκεριανού τρόπου ανάγνωσης δεν αφορά την εργασία, επομένως θα

περιοριστούμε στο να σημειώσουμε πως ο Gadamer ακολουθεί τον δάσκαλό του στην

ανατρεπτική σύλληψη της φρόνησης ως τον τρόπο εκείνο με τον οποίο η ανθρώπινη

19

Τον όρο Strukturanalogie χρησιμοποιεί και ο Gutschker, βλ. Thomas Gutschker, 'Hans-

Georg Gadamer- Hermeneutic als praktische Philosophie', Aristotelische Diskurse: Aristoteles

in der politishen Philosophie des 20. Jahrhunderts, 227 (Stuttgart: Metzler, 2002), όπως

σημειώθηκε στη διάλεξη του Θανασά, 'Γκάνταμερ και Αριστοτέλης: Τα προβλήματα μιας

ερμηνευτικής οικειοποίησης'. Ομοίως, η Rese κάνει λόγο για bloß strukturelle Analogie, βλ.

Friederike Rese. '9. Phronesis als Modell der Hermeneutik: Die hermeneutische Aktualität des

Aristoteles (GW 1, 312–329)'. Hans-Georg Gadamer 2.A. 142 (Berlin, Boston: De Gruyter,

2011). 20

Γιώργος Ξηροπαΐδης, 'Κατανόηση, Ερμηνεία και Εφαρμογή.' Νέα Εστία, τχ. 1731,

(Φεβρουάριος 2001): 206.

16

ύπαρξη κατανοεί τον εαυτό της μέσα από την πράξη, δηλαδή ως μια μορφή

αυτογνωσίας.

Έχοντας στο οπλοστάσιό του την χαϊντεγκεριανή ερμηνεία του Αριστοτέλη, ο

Gadamer αφιερώνει ένα κεφάλαιο του ΑκΜ για να διερευνήσει τους συσχετισμούς

μεταξύ του δικού του θεωρητικού σχήματος και της αριστοτελικής πρακτικής

φιλοσοφίας, με τίτλο «Η ερμηνευτική επικαιρότητα του Αριστοτέλη».21

Κρίνεται

σκόπιμο να τονιστεί εδώ πως δεν θα έπρεπε να αναμένει κανείς από τον Gadamer μια

συστηματική ανάλυση των αριστοτελικών θέσεων. Οφείλουμε να είμαστε

προσεκτικοί ώστε να μην υποπέσουμε σε παρανοήσεις ως προς τις στοχεύσεις αυτής

της απόπειρας. Το πρώτο και εύλογο ερώτημα που προβάλλει κανείς είναι: σε ποιό

σημείο του αριστοτελικού corpus γίνεται λόγος για την ερμηνευτική; Πράγματι, ο

Αριστοτέλης δεν θέτει τέτοια ερωτήματα, γεγονός που και ο ίδιος ο Gadamer

αναγνωρίζει.22

Τότε τί είναι αυτό που διαβλέπει ο Gadamer, σε τί προσβλέπει αν όχι

σε μια αναμέτρηση με τις αριστοτελικές θέσεις υπό όρους σύγκλισης και απόκλισης;

Για τον Gadamer, η ανάδειξη των συσχετισμών μεταξύ των εννοιών της κατανόησης

και της φρόνησης, μεταξύ της πρακτικής φιλοσοφίας και της φιλοσοφικής

ερμηνευτικής αναμένεται να λειτουργήσει ως προπύργιο απέναντι σε ενστάσεις, που,

είτε ήδη υπάρχουν, είτε αναμένεται να εγερθούν ως αντίδραση στη σύλληψη του της

φιλοσοφικής ερμηνευτικής ως οντολογίας. Ενδιαφέρεται, με άλλα λόγια, να διασώσει

την καθολικότητα της ερμηνευτικής αλλά και την εγκυρότητά της. Επανέρχεται, εδώ,

ο τίτλος του έργου: Αλήθεια και Μέθοδος, για τον οποίο ορισμένοι έκριναν πως

υπαινίσσεται μια άρνηση της αλήθειας ή μια άρνηση της μεθόδου ή μια άρνηση και

των δύο. Στην πραγματικότητα, αυτό που επιχειρεί ο Gadamer δεν είναι να απορρίψει

τη μέθοδο εν γένει, καταδεικνύοντας την ως επισφαλές μονοπάτι προς την αλήθεια-

μια τέτοια θέση θα ήταν, αφενός, πολύ πιο ριζοσπαστική από το σύνηθες

γκανταμεριανό ύφος και, αφετέρου, θα μας ωθούσε να αναζητήσουμε και να βρούμε

τις εμφανώς σχετικιστικές της εκβολές, κάτι που δεν υποστηρίζεται από το ίδιο το

έργο του. Ο Gadamer, λοιπόν, δεν ισχυρίζεται πως η μέθοδος, και δη η μέθοδος των

θετικών επιστημών, δεν οδηγεί στη γνώση της αλήθειας. Πασχίζει, όμως, να

αποδείξει πως δεν αποτελεί τη μόνη οδό και επιδιώκει να βεβαιώσει την αξίωση της

εγκυρότητας των ανθρωπιστικών επιστημών, ή επιστημών του πνεύματος

(Geisteswissenschaften), έχοντας ως όχημα την πρωτογενή σχέση τους με την

ερμηνεία.

Προκειμένου να διερευνήσουμε τη δομική αναλογία μεταξύ πρακτικής φιλοσοφίας

και φρόνησης από τη μια και, και φιλοσοφικής ερμηνευτικής και κατανόησης από την

άλλη, ως καταλληλότερη μέθοδος κρίθηκε η ενδελεχής ανάλυση του πυκνού σε

νοήματα λόγου του κεφαλαίου και η κατά πόδας εξέταση της γκανταμεριανής

21

Gadamer, Truth and Method, 310. 22

«Είναι αλήθεια πως ο Αριστοτέλης δεν ενδιαφέρεται για το ερμηνευτικό πρόβλημα και

σίγουρα όχι για την ιστορική του διάσταση [...]», ibid., 310.

17

συλλογιστικής. Παράλληλα, επισημαίνονται τα σημεία εκείνα που χρήζουν

περαιτέρω ανάλυσης.

α. ΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΗΣ ΑΝΑΛΟΓΙΑΣ ΚΑΙ ΤΟ ΕΝΑΡΚΤΗΡΙΟ ΕΡΩΤΗΜΑ

Η εναρκτήρια πρόταση του κεφαλαίου θέτει τη βάση επί της οποίας θα αναζητηθούν

οι αναλογίες και οι συσχετισμοί με την αριστοτελική ηθική, δηλαδή την ιδιάζουσα

σχέση καθολικού και επιμέρους που συνιστά και τη ρίζα του ερμηνευτικού

προβλήματος. «Η κατανόηση είναι μια ιδιαίτερη σχέση εφαρμογής ενός καθολικού [του

κειμένου] σε μια επιμέρους κατάσταση».23

Προκύπτει, αμέσως, το συμπέρασμα πως

αυτό που βλέπει ο Gadamer στην αριστοτελική ηθική πρέπει να είναι μια εξίσου

ιδιαίτερη σχέση εφαρμογής ενός καθολικού σε μια συγκεκριμένη περίσταση,

επομένως αυτό είναι που πρέπει να αναζητήσουμε. Έχοντας ξεκαθαρίσει πως ο

Αριστοτέλης δεν ενδιαφέρεται για το ερμηνευτικό πρόβλημα, ο Gadamer εστιάζει την

προσοχή στο ζητούμενο, το οποίο δεν είναι άλλο από τον ρόλο που διαδραματίζει ο

λόγος (Reason) στην ηθική πράξη, και συγκεκριμένα ο λόγος εκείνος που δεν είναι

ξεκομμένος από το ανθρώπινο γίγνεσθαι, αλλά «προσδιορίζεται από αυτό και το

προσδιορίζει».24

Ο Gadamer αποδίδει στον Αριστοτέλη την ιδρυτική στιγμή της

ηθικής ως διακριτής από τη μεταφυσική, ως επακόλουθο της κριτικής που ασκεί στη

νοησιαρχία του Πλάτωνα και του Σωκράτη, και της έγερσης του ερωτήματος για το

«ανθρωπίνως αγαθό». Ο Αριστοτέλης θέτει υπό αμφισβήτηση την εξίσωση της

αρετής με τη γνώση και βασίζει την ηθική αρετή στην έξη, δηλαδή τη συνήθεια, ή,

ακριβέστερα, στην πρακτική. Αυτή ακριβώς η σύνδεση με την πράξη είναι που

ενδιαφέρει πρωτίστως τον Gadamer. Η σφαίρα της ηθικής διακρίνεται από αυτήν της

φύσης, καθώς σε αυτήν δεν κυριαρχεί η φυσική νομοτέλεια, αλλά ούτε και η πλήρης

ανομία- είναι το πεδίο της ανθρώπινης συμπεριφοράς και των ανθρώπινων πράξεων

που είναι μεταβαλλόμενες και επιδέχονται μεν ρυθμιστικών κανόνων, αλλά μόνο έως

έναν βαθμό. Η ερώτηση, λοιπόν, που προβάλει ο Gadamer είναι: «μπορεί να υπάρξει

θεωρητική γνώση του ηθικού είναι του ανθρώπου και τί ρόλο παίζει η γνώση (Λόγος)

στο ηθικό είναι του ανθρώπου;».25

Στο σημείο αυτό, αξίζει κανείς να αφιερώσει μια

προσεκτικότερη ματιά στα δύο σκέλη του ερωτήματος. Το πρώτο σκέλος διερωτάται

για τη δυνατότητα ύπαρξης μιας θεωρητικής γνώσης (έστω γνώση Α) του ηθικού

ανθρώπινου είναι. Το δεύτερο σκέλος θέτει το ερώτημα της σχέσης της γνώσης υπό

την έννοια του Λόγου (έστω γνώση Β) με αυτό το ηθικό είναι. Προς το παρόν

φαίνεται πως οι δύο γνώσεις δεν ταυτίζονται.

Ο Gadamer εκκινεί πρώτα να απαντήσει στο δεύτερο σκέλος του ερωτήματος που

αφορά στον ρόλο του Λόγου στην ηθική. Ποιός είναι, λοιπόν, ο ρόλος της ηθικής

γνώσης; Δεδομένου ότι ο άνθρωπος πρέπει να αναμετρηθεί με το αγαθό εντός κάθε

συγκεκριμένης κατάστασης στην οποία βρίσκεται, ως χρέος της ηθικής γνώσης

23

Gadamer, Truth and Method, 310. μτφρ. δική μου. 24

ibid., 310. 25

ibid., 311.

18

προβάλει η λειτουργία της διαύγασης του τί απαιτεί η κάθε συγκεκριμένη κατάσταση,

υπό τη σκοπιά αυτού που απαιτείται από τον άνθρωπο γενικά. Πρόκειται, λοιπόν, για

ένα είδος εφαρμογής του καθολικού σε μια επιμέρους κατάσταση.

Αρχίζουν να διαφαίνονται τα δομικά στοιχεία της αναλογίας που εντοπίζει ο

Gadamer. Φαίνεται πως αφ' ενός η ηθική γνώση και αφ' ετέρου η κατανόηση

αφορούν μια ιδιάζουσα σχέση εφαρμογής ενός γενικού σε μια ειδική περίσταση-

όπως η ηθική γνώση εφαρμόζει τις γενικές ηθικές απαιτήσεις στην συγκεκριμένη

κατάσταση στην οποία βρίσκεται, έτσι και η κατανόηση είναι εφαρμογή του

κειμένου, ως καθολικού που απευθύνεται σε όλους, σε μια συγκεκριμένη περίπτωση

που είναι η επιμέρους ερμηνευτική κατάσταση του υποκειμένου. Με τον όρο 'ηθική

γνώση' υποθέτουμε πως ο Gadamer εννοεί τη φρόνηση26

, ως την ικανότητα εκείνη να

αναγνωρίζει κανείς τι πρέπει να πράξει σε κάθε επιμέρους περίπτωση ώστε να

συμμορφώνεται με τις γενικότερες απαιτήσεις και να προάγει το οικείο αγαθό. Σε

αυτήν την περίπτωση εφαρμογής, ωστόσο, αναδύεται ένα πρόβλημα: στην περίπτωση

που εκλείπει η ικανότητα να αναγνωρίσει ο ηθικός πράττων τι απαιτεί η

συγκεκριμένη κατάσταση, η γνώση του καθολικού δεν μπορεί να εφαρμοστεί και

καταλήγει άνευ νοήματος, ή ακόμα, μπορεί να συσκοτίσει περαιτέρω το ζητούμενο.

Αν εξετάσει κανείς το πρόβλημα από τη σκοπιά ενός αριστοτελικού πρακτικού

συλλογισμού, χρησιμοποιώντας το γνωστό παράδειγμα με το ελαφρύ κρέας, θα είχε

ως εξής:

Προκείμενη 1. Το ελαφρύ κρέας είναι υγιεινό. (γενικό)

Προκείμενη 2. Αυτό εδώ το κρέας είναι ελαφρύ. (επιμέρους)

Προκείμενη 3. Αυτό εδώ το κρέας είναι υγιεινό (προκύπτει από Π1 και Π2)

Συμπέρασμα. Πρέπει να φάω αυτό εδώ το κρέας, υπό την προϋπόθεση ότι με

ενδιαφέρει να φροντίσω την υγεία μου.

Ο Gadamer φαίνεται να αναφέρεται στην περίπτωση που η προκείμενη 2, η οποία

αφορά το επιμέρους και εξαρτάται από τη συγκεκριμένη κατάσταση, δεν αποτελεί

βεβαιότητα- δεν γνωρίζω, με άλλα λόγια, αν αυτό το κρέας είναι ή όχι ελαφρύ και,

κατά συνέπεια, υγιεινό. Η προκείμενη 1, επομένως, παρότι αποτελεί μια καθολική

γνώση την οποία κατέχω, παραμένει χωρίς νόημα, καθώς δεν επαρκεί για να

πραγματώσω τη σωστή επιλογή.

26

«ο ρόλος της φρόνησης [...] είναι ακριβώς η εφαρμογή λιγότερο ή περισσότερο αόριστων

ιδανικών αρετής και συμπεριφοράς στη συγκεκριμένη απαίτηση της κατάστασης», Hans-Georg

Gadamer, 'Practical Philosophy as a Model for Human Sciences.' Research in

Phenomenology, 9, (1980): 82. μτφρ. δική μου.

19

«Αυτή η κατάσταση πραγμάτων, που αντιπροσωπεύει τη φύση του ηθικού

αναστοχασμού, όχι μόνο καθιστά τη φιλοσοφική ηθική ένα μεθοδολογικώς δύσκολο

πρόβλημα, αλλά δίνει και στο πρόβλημα της μεθόδου μια ηθική συνάφεια».27

Με άλλα λόγια, δεν είναι απλώς περίπλοκο ζήτημα να αναζητηθεί και να οριστεί η

μέθοδος που αρμόζει στη φιλοσοφική ηθική, αλλά και η εφαρμογή αυτής της

μεθόδου καθίσταται προβληματική, καθώς περικλείει, τρόπον τινά, ένα ηθικό

πρόβλημα. Όσον αφορά το ερώτημα της κατάλληλης μεθόδου, ο Gadamer

συντάσσεται με τον Αριστοτέλη που τονίζει ότι η ηθική δεν γίνεται, ούτε πρέπει να

αναμένει κανείς, να επιτύχει τον βαθμό ακριβείας των μαθηματικών. Αυτό που

μπορεί να προσφέρει είναι ένα αδρό περίγραμμα, το οποίο θα παρέχει στην ηθική

συνείδηση ένα είδος στηρίγματος. Ο τρόπος, όμως, που θα αξιοποιήσει κανείς αυτό

το στήριγμα απαιτεί ιδιαίτερη προσοχή. Η φιλοσοφική ηθική δεν μπορεί ούτε και

πρέπει να υποκαταστήσει την ηθική συνείδηση. Αν συνέβαινε αυτό, αν, δηλαδή, η

φιλοσοφική ηθική προσέφερε στον πράττοντα ένα πλαίσιο όπου θα ήταν ξεκάθαρο το

πώς οφείλει να πράξει σε κάθε περίπτωση, αυτό θα είχε ως επακόλουθο την άρση της

ευθύνης του ηθικού υποκειμένου. Το να είναι, όμως, κανείς υπεύθυνος για τις ηθικές

πράξεις του είναι απαράβατος όρος του ηθικού φαινομένου. Επομένως, δεν μπορεί,

ούτε πρέπει να επιδιώκεται, η φιλοσοφική ηθική να υποκαθιστά τον πράττοντα.

Ποιά είναι, επομένως, η αποστολή της φιλοσοφικής ηθικής κατά Gadamer; Αν, λόγω

της ιδιάζουσας φύσης του ηθικού φαινομένου, δεν μπορεί να λειτουργήσει ως

λεπτομερής πρακτικός οδηγός, και, λόγω της άμεσης συνάφειας με την πράξη, δεν

μπορεί να είναι μια αμιγώς θεωρητική γνώση, φαίνεται πως ο ρόλος της ηθικής

φιλοσοφίας είναι να «βοηθήσει την ηθική συνείδηση να αποκτήσει διαύγεια όσον

αφορά τον ίδιο της τον εαυτό»28

. Η ηθική φιλοσοφία (γνώση Α), λοιπόν, συμβάλλει

στην αυτοκατανόηση της ηθικής συνείδησης (γνώση Β).

Εν συνεχεία, ο Gadamer επιστρέφει στον Αριστοτέλη και συγκεκριμένα στο

ερώτημα: ποιά είναι τα προσήκοντα ώτα των αριστοτελικών διαλέξεων περί ηθικής;

Οι μαθητές του Αριστοτέλη πρέπει να πληρούν ορισμένες προϋποθέσεις, με κύρια το

ότι δεν πρέπει να περιμένουν περισσότερα από αυτό που οι διαλέξεις μπορούν να

προσφέρουν. Για να είναι αυτό δυνατό, ο κατάλληλος μαθητής θα πρέπει να έχει ήδη

αναπτύξει κάποιες έξεις, μέσα από την διαπαιδαγώγηση και την εμπειρία, τις οποίες

επιδιώκει να διατηρήσει καθ' όλη τη διάρκεια της ζωής του, ερχόμενος κατά καιρούς

αντιμέτωπος με συγκεκριμένες περιστάσεις. Πράγματι, ο Αριστοτέλης αφιερώνει ένα

εκτενές χωρίο όπου διασαφηνίζει το ποιός είναι ο κατάλληλος ακροατής των ΗΝ και

ποιά είναι τα προαπαιτούμενα, τρόπον τινά, ώστε να μπορέσει κανείς να επωφεληθεί.

Τονίζει πως ο σκοπός του δεν είναι θεωρητικός αλλά πρακτικός29

, με άλλα λόγια, δεν

τον ενδιαφέρει μόνο μια θεωρητική γνώση του αγαθού αλλά, κυρίως, το πώς θα γίνει

κανείς αγαθός. Και αναμένει από τους μαθητές του να μη θεωρήσουν πως αυτή η

27


ibid., 311. 29 ΗΝ II2 1103b 26-31, ΗΝ Ι3 1095a 6.

20

φιλοσοφική ηθική γνώση είναι επαρκής, υπό την έννοια ότι το να φιλοσοφεί κανείς

περί ηθικής συνεπάγεται ή εξασφαλίζει πως είναι φρόνιμος. Για να αποφύγει ο

μαθητής αυτόν τον σκόπελο, θα πρέπει να έχει την επαρκή ωριμότητα, να έχει ήδη

λάβει την κατάλληλη παιδεία εντός του κοινωνικού συνόλου και να έχει ήδη βρεθεί

αντιμέτωπος με ηθικές αποφάσεις, όπως προκύπτουν από επί μέρους πολύπλοκες

καταστάσεις, ή, εν συντομία, να έχει εμπειρία ζωής. Ο κατάλληλος μαθητής, εφόσον

είναι ήδη αποδέκτης της αρμόζουσας παιδείας, η οποία διδάσκει τα ότι, τις αρχές, θα

πρέπει να είναι σε θέση να συλλάβει τα διότι, που είναι, επί της ουσίας, το ζητούμενο

των αριστοτελικών διαλέξεων. Αν κάποιος δεν μπορεί να απαντήσει στα διότι, αν δεν

μπορεί να εντοπίσει και να υποστηρίξει επαρκώς τον λόγο για τον οποίο προβαίνει σε

μια πράξη έναντι μιας άλλης, δεν μπορεί να θεωρηθεί φρόνιμος με την πλήρη

σημασία του όρου. Για να χρησιμοποιήσουμε ένα παράδειγμα από την

καθημερινότητα, όταν ένα παιδί επιμένει να ρωτάει τους γονείς του «γιατί» πρέπει να

πράξει κατά τον τρόπο που του υποδεικνύουν, είναι περισσότερο από σύνηθες να

λάβει την απάντηση «γιατί έτσι!» και αυτό αποτελεί, ως επί το πλείστον, και το σήμα

λήξης της διαφωνίας. Αυτή η απάντηση δεν υποδηλώνει απλώς και μόνο την

απροθυμία του γονιού να μακρηγορήσει, αλλά εδράζεται στην αδυναμία ενός παιδιού

να κατανοήσει όντως το γιατί, ελλείψει εμπειρίας. Ως αποτέλεσμα αυτής της

'εκπαιδευτικής' μεθόδου, το παιδί διδάσκεται τα ότι, δηλαδή τις αρχές που πρέπει να

ακολουθεί και, επαναλαμβάνοντας αυτήν τη συμπεριφορά μεγαλώνοντας, αποκτά τη

συνήθεια να πράττει σύμφωνα με αυτές. Φτάνοντας στην ενηλικίωση, ωστόσο, η

απάντηση «γιατί έτσι» δεν επαρκεί πια- ένας ενήλικας που φέρει πλήρως την ευθύνη

των πράξεών του οφείλει να τις δικαιολογεί, οφείλει να αναζητήσει τα διότι που θα

καθοδηγήσουν και θα θωρακίσουν τις επιλογές του. Ερχόμενος αντιμέτωπος με

περίπλοκες καταστάσεις που εγείρουν προβληματισμούς και ενδεχόμενα διλήμματα

θα κληθεί να λάβει αποφάσεις που δεν θα ανταποκρίνονται ακριβώς στις αρχές που

ήδη έχει μάθει να ακολουθεί και τότε θα πρέπει να είναι σε θέση να κάνει τη σωστή

επιλογή.

Τηρουμένων των αναλογιών, θα έλεγε κανείς πως αυτός που στρέφεται στην

γκανταμεριανή φιλοσοφική ερμηνευτική δεν θα πρέπει να αναμένει ή να απαιτεί

περισσότερα από αυτά που αυτή μπορεί να προσφέρει. Η φιλοσοφική ερμηνευτική

μπορεί να έχει, μεν, έναν ρόλο επικουρικό, καθώς περιγράφει την ίδια τη διαδικασία

της κατανόησης και σκιαγραφεί το περίγραμμα του ερμηνευτικού φαινομένου,

διασαφηνίζοντας το γενικότερο πλαίσιο. Αλλά αυτό δεν συνεπάγεται ότι

δικαιολογείται κανείς να αναζητήσει στο γκανταμεριανό έργο σαφείς κατευθύνσεις

προς την ορθή κατανόηση, εν είδει κανόνων ή βημάτων ∙ αυτό θα σήμαινε την

κατάργηση του ερμηνευτικού υποκειμένου και την αναπόφευκτη διολίσθηση σε μια

ψευδή κατανόηση. Ο ίδιος ο Gadamer έχει επανειλημμένως αρνηθεί το ότι προτείνει

μια νέα μέθοδο- και πώς θα μπορούσε, άλλωστε, να το μην το κάνει, όταν μεγάλο

κομμάτι του έργου του είναι αφιερωμένο στην κριτική που στρέφει προς θεωρητικούς

της ερμηνευτικής που επιχείρησαν ακριβώς αυτή τη συστηματοποίηση της

κατανόησης; Όπως στην περίπτωση της ηθικής το να ακολουθώ σαφείς οδηγίες ως

προς τις επιλογές που κάνω μου στερεί, επί της ουσίας, την ευθύνη των πράξεών μου,

21

έτσι και στην περίπτωση της κατανόησης, η περιθωριοποίηση του ερμηνευτικού

υποκειμένου απομυζά ένα ουσιώδες μέρος της ερμηνευτικής διαδικασίας και της

γέννησης νέου νοήματος, αυτό της εφαρμογής. Υπό αυτήν την έννοια μπορεί κανείς

να πει: "εγώ πράττω" όπως "εγώ κατανοώ". Τίποτα από τα δύο δεν υπονοεί ότι

πράττω ή κατανοώ εν κενώ, αποκομμένος από το κοινωνικό συγκείμενο- και στις δύο

περιπτώσεις βρίσκομαι πάντα ήδη εντός μιας κατάστασης και έχω ήδη προβεί σε

ορισμένες γενικές παραδοχές, όντας κομμάτι μιας κοινής παράδοσης.

Ο Gadamer στη συνέχεια στρέφει την προσοχή του στη σχέση μεταξύ «ηθικού είναι»

και «ηθικής συνείδησης»30

, που αποτελεί γι' αυτόν και το ζητούμενο της

αριστοτελικής ηθικής. Επισημαίνοντας πως ο Αριστοτέλης παραμένει σωκρατικός

στο ότι αναγνωρίζει πως η γνώση συνιστά αδιάσπαστο κομμάτι του ηθικού είναι,

εντοπίζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον στην ισορροπία μεταξύ αυτής της παραδοχής και της

αριστοτελικής σύνδεσης του αγαθού με την ανθρώπινη πράξη. Τί είδους γνώση είναι,

λοιπόν, η ηθική γνώση; Η απάντηση σε αυτό το ερώτημα αποκτά ιδιαίτερη σημασία

για τον Gadamer, καθώς θα υποστηρίξει πως η γνώση που προσιδιάζει του

ερμηνευτικού προβλήματος βρίσκεται πιο κοντά σε μια τέτοιου είδους γνώση, παρά

σε μια γνώση θεωρητική, αποκομμένη από το πεδίο της πράξης. Όπως η ηθική γνώση

δεν είναι αντικειμενική, εφόσον ο πράττων δεν αντίκειται μιας κατάστασης της

οποίας είναι απλός παρατηρητής, αλλά βρίσκεται εντός της και οφείλει να πράξει,

έτσι και η κατανόηση δεν μπορεί να είναι αντικειμενική, καθώς το υποκείμενο της

ερμηνείας βρίσκεται εντός της ίδιας της παράδοσης που καλείται να ερμηνεύσει.

Κατανοώ σημαίνει εφαρμόζω το κείμενο, που αποτελεί κομμάτι της παράδοσης, στη

δική μου επιμέρους κατάσταση, έχοντας συνείδηση του ότι και ο ίδιος είμαι κομμάτι

της ίδιας παράδοσης και ανήκω στο ιστορικό γίγνεσθαι. Όπως έχει ήδη αναφερθεί, η

επικρατούσα τον 19ο αιώνα θεώρηση της ερμηνευτικής ως μιας γνώσης με

αντικειμενικό χαρακτήρα, που θα έπρεπε να ακολουθεί το πρότυπο των θετικών

επιστημών, είχε ως επακόλουθο την προσπάθεια ακύρωσης του ερμηνευτικού

υποκειμένου ως ασταθούς μεταβλητής που αλλοιώνει την επιδιωκόμενη αληθή

κατανόηση. Η συνειδητοποίηση, αλλά και η αποφυγή αυτής της «ψευδούς

αντικειμενικοποίησης» συνιστούν τις κορυφές που θέλει να κατακτήσει ο Gadamer

με τη βοήθεια της αριστοτελικής ηθικής.

Επιστρέφοντας στο ζητούμενο είδος γνώσης, υπογραμμίζει την αριστοτελική

διάκριση μεταξύ ηθικής γνώσης, δηλαδή της φρόνησης, και της θεωρητικής γνώσης,

δηλαδή της επιστήμης υπό τη στενή αρχαιοελληνική έννοια της γνώσης εκείνης που

είναι αμετάβλητη, βασίζεται στην απόδειξη και είναι, κατά συνέπεια, διδάξιμη,31

υποστηρίζοντας πως «η διάκριση αυτή είναι απλή»32

. Αυτό που την καθιστά απλή στα

μάτια του Gadamer είναι η οδός που είχε προηγουμένως διανοίξει η χαϊντεγκεριανή

ερμηνεία του Αριστοτέλη και η επισήμανση από μεριάς του των πέντε τρόπων του

30


Μια τέτοια γνώση είναι, για παράδειγμα, η γνώση των μαθηματικών. 32


22

«αληθεύειν»33

, και, πιο συγκεκριμένα, η εμβριθής ανάλυσή του για τη σχέση

φρόνησης και σοφίας. Δεν είναι, όμως, αυτή η διάκριση που πρωτίστως ενδιαφέρει

τον Gadamer, καθώς το αντικείμενο των ανθρωπιστικών επιστημών, δηλαδή ο

άνθρωπος και οι τρόποι συμπεριφοράς του, είναι φανερό πως δεν μπορεί να ιδωθεί ως

κάτι αμετάβλητο, ως κάτι που 'είναι'. Κατά συνέπεια, το μοντέλο της επιστήμης δεν

συνάδει με το είδος της γνώσης που αναζητείται εδώ, αντικείμενο της οποίας είναι

αυτά που μπορεί να έχουν αλλιώς.

β. ΔΙΑΚΡΙΣΗ ΦΡΟΝΗΣΗΣ ΚΑΙ ΤΕΧΝΗΣ

Ο Gadamer οδηγείται σε μια άλλη διάκριση, η οποία αποδεικνύεται ιδιαιτέρως γόνιμη

και επιτρέπει την εξαγωγή συμπερασμάτων που λειτουργούν προς επίρρωση των

θέσεών του. Ο λόγος για τη διάκριση φρόνησης και τέχνης34

. Η σύγκριση των δύο

τίθεται πάνω στην κοινή βάση της σχέσης τους με την πράξη, καθώς και η φρόνηση,

υπό την έννοια της ηθικής γνώσης, και η τέχνη, υπό την έννοια της γνώσης που

καθοδηγεί τον τεχνίτη για την κατασκευή ενός αντικειμένου, έχουν ως σκοπό τους να

καθοδηγήσουν τη δράση. Μήπως, λοιπόν, η ηθική γνώση και, κατά συνέπεια, η

ερμηνευτική κατανόηση, είναι μια γνώση τέτοιου είδους; Αν η απάντηση ήταν ναι,

αυτό θα σήμαινε πως η ρομαντική ερμηνευτική και ο Schleiermacher είχαν δίκιο όταν

αναζητούσαν να ορίσουν την «τέχνη του ερμηνεύειν», δηλαδή μια μορφή τεχνικής

(Kunstlehre) που εξασφαλίζει τον τρόπο με τον οποίο θα φτάσει κανείς στην ορθή

κατανόηση. Αυτή η αντίληψη της ερμηνευτικής οδήγησε, μεταξύ άλλων, στην

ανάδειξη της πρόθεσης του συγγραφέα ως κριτηρίου για την εγκυρότητα της

κατανόησης. Ο Gadamer θέτει ευθέως υπό αμφισβήτηση αυτόν τον τρόπο θεώρησης

της ερμηνευτικής και καταδεικνύει τις συνέπειές του. Για να τον καταρρίψει,

στοχεύει στη ρίζα του προβλήματος, δηλαδή στη σύλληψη της ερμηνευτικής ως

τέχνης, έχοντας ως μεταβατικό σκαλοπάτι την ηθική γνώση. Αν η ηθική γνώση δεν

είναι ένα είδος τέχνης, και υπό την προϋπόθεση ότι δεχόμαστε την αναλογία ηθικής

γνώσης (φρόνησης) και κατανόησης, τότε ούτε η κατανόηση είναι ένα είδος τέχνης.

Μένει να στοιχειοθετηθούν οι διαφορές φρόνησης και τέχνης και να διερευνηθεί πώς

αυτή η διάκριση αποβαίνει χρήσιμη για την γκανταμεριανή συλλογιστική.

Επιστρέφοντας στον κοινό τόπο μεταξύ των δύο, τόσο η φρόνηση όσο και η τέχνη

αφορούν αυτά που μπορεί να έχουν αλλιώς (τοῦ δ᾽ ἐνδεχομένου ἄλλως ἔχειν 35

), και

όχι αυτά των οποίων η φύση είναι αμετάβλητη. Ο σκοπός τους είναι πρακτικός,

καθώς ως γνώσεις είναι πάντοτε στενά συνδεδεμένες με την πρακτική εφαρμογή

τους. Στο περισσότερο προσιτό παράδειγμα της τέχνης, όπως εύστοχα παρατηρεί ο

Gadamer, η προηγούμενη γνώση που διδάσκεται ο τεχνίτης δεν μπορεί να ονομαστεί

'θεωρητική', καθώς είναι ευθέως προσανατολισμένη στην πράξη ∙ θα έλεγε κανείς ότι

είναι μια γνώση-για-την-πράξη. Η μη εφαρμογή αυτής της γνώσης την καθιστά,

τρόπον τινά, ατελή. Για να γίνει κάποιος επιπλοποιός δεν αρκεί να διδαχθεί τις

33

σοφία, επιστήμη, φρόνηση, νους, τέχνη 34

Με την αριστοτελική έννοια της τεχνικής, όχι με την έννοια της τέχνης όπως την

προσλαμβάνουμε σήμερα. 35

ΗΝ VI6 1140 α1.

23

ιδιότητες των υλικών, τη συνδεσμολογία, την εργονομία του ανθρώπινου σώματος ∙

πρέπει να κάνει το βήμα εντός του πεδίου της πράξης και να εφαρμόσει αυτή τη

γνώση για να κατασκευάσει ένα έπιπλο. Το σύνολο της τεχνικής γνώσης οικοδομείται

ακριβώς γύρω από αυτήν τη διαδικασία της πρακτικής εφαρμογής.

Η άρρηκτη σχέση με την πράξη αποτελεί τον συνδετικό κρίκο μεταξύ τεχνικής και

ηθικής γνώσης. Όπως στην τέχνη, έτσι και εκεί, είναι απαραίτητη μια προηγούμενη

γνώση-για-την-πράξη που θα οδηγήσει τον πράττοντα στην ορθή ηθική επιλογή.

«Υπάρχει χωρίς αμφιβολία, μια αληθινή αναλογία μεταξύ της πλήρως ανεπτυγμένης

ηθικής συνείδησης και της ικανότητας να φτιάχνει κανείς κάτι [τέχνη], αλλά σίγουρα

δεν είναι το ίδιο».36

Πώς, λοιπόν, διαφέρει η ηθική γνώση; Προκειμένου να

απαντήσει σε αυτό το ερώτημα, ο Gadamer παραπέμπει στον Αριστοτέλη, ο οποίος

εκφράζει τη διαφορά της ηθικής γνώσης από την θεωρητική ή τεχνική γνώση

ορίζοντάς την ως «γνώση-εαυτού» (sich-wissen), η καλύτερα, «γνώση-δι΄εαυτόν» (für-

sich-wissen).37

Κατά τον Gadamer, ο ορισμός αυτός διαχωρίζει με τρόπο προφανή

την ηθική από τη θεωρητική γνώση και, για τον λόγο αυτό, εστιάζει την προσοχή του

στην λιγότερο εύληπτη διάκριση ηθικής και τεχνικής γνώσης. Στο παράδειγμα του

επιπλοποιού, ο τεχνίτης κατέχει μια γνώση για τον εαυτό του (for himself) ώστε,

ευκαιρίας δοθείσης, να μπορεί να κατασκευάσει ένα έπιπλο χρησιμοποιώντας τα

κατάλληλα υλικά. Επί της ουσίας, ο τεχνίτης εφαρμόζει ό,τι έχει μάθει κατά τρόπο

γενικό στην επιμέρους κατάσταση. Και εδώ ακριβώς εδράζεται η αναλογία, αν

υποθέσουμε πως ρόλος της ηθικής συνείδησης είναι να εφαρμόσει αυτό που έχει ήδη

διδαχθεί διαμέσου της παιδείας και των εθίμων ως γενικώς ορθό σε κάθε επιμέρους

περίπτωση. Ο πράττων οφείλει να επιλέξει τα κατάλληλα μέσα, διαβλέποντας τι

ζητάει από αυτόν η συγκεκριμένη πρόκληση και να πράξει αναλόγως. Πού έγκειται,

λοιπόν, η διαφορά μεταξύ των δύο ειδών γνώσης και, κατ' επέκταση, σε ποιά

συμπεράσματα μπορούμε να καταλήξουμε όσον αφορά την φιλοσοφική ερμηνευτική

και την κατανόηση;

Ο Gadamer εκκινεί από την εξής διαφορά: η ηθική γνώση, εν αντιθέσει με την

τεχνική, δεν διδάσκεται. Αυτή η θέση παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, καθώς λίγες

σειρές πριν γίνεται λόγος για την ήδη υπάρχουσα γνώση που είναι απαραίτητη ούτως

ώστε ο πράττων να προβεί σε ορθές ηθικές επιλογές. "Ένας άνθρωπος που πρέπει να

λάβει αποφάσεις έχει πάντα ήδη διδαχθεί κάτι".38

Προβάλει, λοιπόν, το εξής

παράδοξο: πώς μπορώ να έχω ήδη διδαχθεί κάτι το οποίο δεν διδάσκεται; Πρέπει να

είναι κανείς προσεκτικός ώστε να μην πέσει θύμα αυτής της φαινομενικής αντίφασης.

Επιστρέφοντας στη διάκριση μεταξύ γνώσης Α και γνώσης Β που επισημάνθηκε με

αφορμή το εναρκτήριο ερώτημα του κεφαλαίου39

, θα ήταν χρήσιμο να διασαφηνίσει

κανείς σε ποιά από τις δύο γνώσεις αναφέρεται εδώ ο Gadamer. Φαίνεται πως η

γνώση Α, η θεωρητική γνώση περί ηθικής, δεν μπορεί παρά να είναι διδάξιμη- 36


«Εἶδος μὲν οὖν τι ἂν εἴη γνώσεως τὸ αὑτῷ εἰδέναι», ΗΝ VI8 1141 b33. βλ. επίσης: Γιώργος

Ξηροπαΐδης, 'Κατανόηση, Ερμηνεία και Εφαρμογή.' Νέα Εστία, τχ. 1731, (Φεβρουάριος 2001): 208. 38


βλ. σ.17 στο κεφάλαιο Β1.α. του παρόντος.

24

διαφορετικά οι ίδιες οι αριστοτελικές διαλέξεις θα στερούνταν νοήματος. Επομένως,

πρέπει να είναι η γνώση Β, δηλαδή η φρόνηση ή, όπως συνηθίζει να αναφέρεται σε

αυτήν ο Gadamer, η ηθική γνώση ή ηθική συνείδηση, που δεν μπορεί να είναι

αντικείμενο διδασκαλίας, αλλά έχει ως προαπαιτούμενο την ύπαρξη μιας

προϋπάρχουσας γνώσης. Προκύπτει το εξής ερώτημα: είναι αυτή η προαπαιτούμενη

γνώση η γνώση Α; Ή, με άλλα λόγια, είναι απαραίτητο να έχει

παρακολουθήσει/διαβάσει κανείς τα αριστοτελικά Ηθικά Νικομάχεια για να είναι

φρόνιμος; Είναι απαραίτητο να έχει διαβάσει κανείς την γκανταμεριανή φιλοσοφική

ερμηνευτική για να επιτύχει την κατανόηση; Θα επανέλθουμε στα ερωτήματα αυτά

αργότερα.

Αναλύοντας περαιτέρω το πλέγμα των διαφορών, ο Gadamer επισημαίνει πως μια

τέχνη μπορεί κανείς να τη διδαχθεί και, αν υποθέσουμε ότι δεν την εξασκεί για

μεγάλο χρονικό διάστημα, να την ξεχάσει. Δεν γίνεται, όμως, να ξεχάσει κανείς την

ηθική γνώση, καθώς αποτελεί δομικό συστατικό της ύπαρξής του. Επιπλέον, είναι

ζήτημα επιλογής το αν θα μάθει μια τέχνη και αν θα την εφαρμόσει, ενώ στην

περίπτωση της ηθικής γνώσης δεν φαίνεται να υπάρχει αυτό το περιθώριο επιλογής.

Βρίσκεται κανείς πάντα ήδη εντός μιας κατάστασης στην οποία πρέπει να λάβει μια

απόφαση και να δράσει αναλόγως, στοιχείο που προϋποθέτει, όπως προαναφέρθηκε,

να «κατέχει ήδη και να μπορεί να εφαρμόσει την ηθική γνώση»40

. Προκύπτει το

ερώτημα: για ποιά ηθική γνώση κάνει λόγο εδώ ο Gadamer; Αν, όπως διαπιστώθηκε

νωρίτερα, αναφέρεται στη φρόνηση, αυτό δεν θα οδηγούσε στο συμπέρασμα ότι όλοι

οι άνθρωποι είναι φρόνιμοι; Διαφαίνεται ξεκάθαρα μια απόκλιση από την

αριστοτελική σύλληψη της έννοιας, καθώς ο Gadamer παραβλέπει το ότι η φρόνηση

αποτελεί αρετή της οποίας, δυστυχώς, δεν μετέχουν όλοι. Ο Gadamer είναι φανερό

πως συλλαμβάνει τη φρόνηση υπό μια στενή έννοια που δεν περιλαμβάνει τον

πλούτο και την πολυπλοκότητα της αριστοτελικής έννοιας. Αυτό, όμως, δεν αναιρεί

το ενδιαφέρον και την αξία της συλλογιστικής του.

Η εφαρμογή της ηθικής γνώσης, λοιπόν, είναι ιδιάζουσα και διαφέρει από την

εφαρμογή του γενικού στο ειδικό που λαμβάνει χώρα στην τέχνη. Η προϋπάρχουσα

ηθική γνώση προσφέρει, βέβαια, στον πράττοντα ένα σύνολο γενικών "εικόνων" για

το τί είναι σωστό ή λάθος, αλλά δεν πρόκειται για έναν κατάλογο που εξαντλεί κάθε

δυνατή εκδοχή ∙ επί της ουσίας, το τί είναι σωστό εξαρτάται σε πολύ μεγάλο βαθμό

από την εκάστοτε περίσταση. Ένας τεχνίτης γνωρίζει εκ των προτέρων το είδος

αυτού που πρόκειται να κατασκευάσει, καθώς εξαρτάται από τη χρήση, την ανάγκη

στην οποία στοχεύει να ανταποκριθεί. Έτσι, για παράδειγμα, αν θέλει να

κατασκευάσει μια καρέκλα, παρά το γεγονός ότι υπάρχουν πάρα πολλές παραλλαγές

που μπορεί να διερευνήσει ως προς τη μορφή ή το υλικό, όλες έλκονται από μια σαφή

'ειδολογική' άγκυρα: κάθε καρέκλα εξυπηρετεί την ίδια ανάγκη, να μπορεί κανείς να

κάθεται. Τα αντικείμενα/παράγωγα της τεχνικής γνώσης μπορούν, μεν, να έχουν

αλλιώς αλλά προ-καθορίζονται ως επί το πλείστον από τον σκοπό που θα

επιτελέσουν. Στην περίπτωση της ηθικής γνώσης, από την άλλη, σκοπός του

40

Gadamer, Truth and Method, 314. μτφρ. δική μου.

25

πράττοντα είναι να πράξει το σωστό και κατευθύνεται προς τα εκεί έχοντας, και

αυτός, μια γενική προ-εικόνα, αλλά εδώ αυτή η εικόνα του τί είναι σωστό είναι θολή

και μπορεί να διευκρινιστεί μόνο σε κάθε επιμέρους νέα κατάσταση.

Προκειμένου να εδραιώσει αυτήν τη διαφορά, ο Gadamer κάνει ένα βήμα περαιτέρω,

εξετάζοντας την περίπτωση των νόμων. Οι νόμοι, θα αντέτεινε κανείς στο

προηγούμενο επιχείρημα περί ρευστότητας του τί είναι ορθό, είναι ηθικοί κανόνες

που θέτουν τα όρια των πράξεών μου και έχουν καθολική ισχύ. Η απόδοση της

δικαιοσύνης, επομένως, θα μπορούσε να είναι ένα είδος εφαρμογής του γενικού

κανόνα (δηλαδή του νόμου) σε μια επιμέρους κατάσταση, κατά το πρότυπο της

τεχνικής γνώσης. Ισχύει, όμως, κάτι τέτοιο; Ο Gadamer, ακολουθώντας τον

Αριστοτέλη, εντοπίζει τη διαφορά προβάλλοντας την έννοια της επιείκειας. Κατά τον

δεύτερο, ως επιείκεια ορίζεται η «επανόρθωμα νομίμου δικαίου»41

.Υπάρχει ένταση

μεταξύ ενός νόμου ως γενικού κανόνα και της επιμέρους κατάστασης στην οποία θα

εφαρμοστεί, η οποία εδράζεται στο γεγονός ότι ο νόμος δεν μπορεί παρά να είναι

'ελλιπής' απέναντι στην πραγματικότητα την οποία επιχειρεί να περιγράψει. Αυτό

σημαίνει ότι δεν μπορεί να υπάρξει μια ακριβής εφαρμογή του νόμου στην κάθε

επιμέρους περίπτωση, αλλά δίνεται το περιθώριο τροποποίησης του (επιείκεια) ώστε

να φτάσει κανείς όσο πιο κοντά γίνεται στην πραγμάτωση της έννοιας του δικαίου.

Αυτή η διόρθωση δεν συνιστά αποδυνάμωση του νόμου ή μιας μορφής έκπτωση,

αντιθέτως, λειτουργεί προς επίρρωσή του, καθιστώντας τον τελειότερο και

ισχυρότερο. Όσον αφορά την τεχνική γνώση, όμως, μια αντίστοιχη αδυναμία

εφαρμογής του γενικού κανόνα στην επιμέρους περίπτωση, η οποία μπορεί να

οφείλεται, επί παραδείγματι, στην ακαταλληλότητα του υλικού, αναγκάζει τον

τεχνίτη να αλλάξει το αρχικό του σχέδιο εις βάρος του τελικού αποτελέσματος. Η

'διόρθωση' εδώ συνορεύει με την αποτυχία, καθώς ο τεχνίτης είναι υποχρεωμένος να

συμβιβαστεί με μια λιγότερο τέλεια εκδοχή, η οποία δεν αντανακλά επακριβώς την

προϋπάρχουσα γνώση. Συμπεραίνουμε, επομένως, πως και η δικαστική φρόνηση

διακρίνεται από την τέχνη.

Με αφορμή αυτήν την ανάλυση, ο Gadamer κάνει μια σύντομη παράκαμψη

προκειμένου να εξετάσει το ερώτημα του φυσικού δικαίου στον Αριστοτέλη,

φέρνοντας στο προσκήνιο μια ερμηνεία που φαίνεται να συνδέεται, κατά κάποιο

τρόπο, με το ερμηνευτικό πρόβλημα. Η ουσία του ζητήματος του φυσικού δικαίου

συνοψίζεται στο αν είναι ή όχι μεταβλητό. Ο Gadamer αντιτάσσεται στη συνήθη

ερμηνεία που θέλει τον Αριστοτέλη να διακρίνει το θετικό δίκαιο από το φυσικό

δίκαιο επί τη βάσει της μεταβλητότητάς του μεν και της αμεταβλητότητας του δε. Ο

Αριστοτέλης όντως διακρίνει το δίκαιο που είναι προϊόν ανθρώπινων συμβάσεων από

το φυσικό δίκαιο που εκβάλλει από την ίδια τη φύση του πράγματος, αλλά

υποστηρίζει πως και τα δύο είναι μεταβλητά, κρατώντας την ιδέα του απολύτως

αμετάβλητου νόμου μόνο για τους θεούς. Όπως σημειώνει ο Gadamer, «υπάρχουν

πράγματα που δεν επιδέχονται περιορισμού ως αποτέλεσμα απλής ανθρώπινης

41

«τὸ ἐπιεικὲς δίκαιον μέν ἐστιν, οὐ τὸ κατὰ νόμον δέ, ἀλλ᾽ ἐπανόρθωμα νομίμου δικαίου»,

ΗΝ VI5 1137b 13-15.

26

σύμβασης διότι η φύση του πράγματος συνεχώς υψώνει το ανάστημά της»42

. Αλλά αυτή

η φύση του πράγματος δεν πρέπει να γίνει αντιληπτή ως σταθερή και παγιωμένη,

ορισμένη με τέτοιον τρόπο ώστε να μπορεί κανείς να τη συλλάβει εξολοκλήρου.

Αντιθέτως, τόσο ο Αριστοτέλης όσο και ο Gadamer αναγνωρίζουν πως υπάρχει ένα

περιθώριο 'ελευθερίας κινήσεων' όσον αφορά αυτήν τη φύση. Το τί είναι σωστό ή

δίκαιο επιδέχεται μεταβολής ανάλογα με την εκάστοτε περίπτωση και αυτή ακριβώς

η μεταβλητότητα είναι χαρακτηριστικό της φύσης του σωστού ή του δικαίου. Το ίδιο

ισχύει και για κάθε άλλη ιδέα προς την οποία κατευθύνεται ο άνθρωπος για να

'φτιάξει' τον εαυτό του, όπως η γενναιότητα ή η τιμιότητα. Την ίδια στιγμή, όμως,

όλες αυτές οι ιδέες ξεχωριστά αντανακλούν κάτι από τη φύση του πράγματος, δεν

είναι απλώς συμβατικά καθορισμένες. Είναι φανερό πως, σε πρώτη φάση, προκύπτει

μια δυσκολία στο να συλλάβει κανείς πώς αυτή η περίφημη 'φύση του πράγματος'

μπορεί να υπάρχει, να αναγνωρίζεται, δηλαδή, ως τρόπον τινά ορισμένη, και

παράλληλα, να μεταβάλλεται, λαμβάνοντας διαφορετικές μορφές στις επιμέρους

καταστάσεις. Σε αυτήν την αντίφαση κρύβονται πολλές κατηγορίες προς το

γκανταμεριανό έργο περί αντικειμενισμού ή σχετικισμού, αναλόγως σε ποιό μέρος

επιλέγει κανείς να δώσει βαρύτητα. Τέλος, αξίζει να σημειωθεί ότι ο Gadamer

αναγνωρίζει πως ο Αριστοτέλης αποδίδει στο φυσικό δίκαιο μια κριτική, και όχι μια

δογματική, λειτουργία.

Ξαναγυρίζοντας στο πλέγμα των διαφορών μεταξύ φρόνησης και τέχνης, ο Gadamer

κάνει λόγο για μια βασική κατηγορία διαφορών που αφορά τη σχέση μέσων και

σκοπού. Η ηθική γνώση δεν έχει έναν προκαθορισμένο σκοπό, παρά αφορά το ευ ζην

γενικώς. Με αριστοτελικούς όρους θα έλεγε κανείς πως ο γενικός σκοπός προς τον

οποίο κινούμαστε είναι η ευδαιμονία ∙ το τί σημαίνει, ωστόσο, ευδαιμονία και η

πληθώρα των τρόπων με τους οποίους μπορεί κάποιος να την προσεγγίσει είναι

σαφώς πολύ πιο δύσκολα προσδιορίσιμοι εν συγκρίσει με τους συγκεκριμένους

σκοπούς που υπηρετεί η τεχνική γνώση. Ακόμα, η τεχνική γνώση δεν προϋποθέτει

κάποιας μορφής διαβούλευση, διότι όταν υπάρχει η σχετική γνώση και τα

ενδεδειγμένα μέσα, ο τεχνίτης μπορεί αμέσως να προβεί στην όποια κατασκευή. Στην

περίπτωση της ηθικής γνώσης, ωστόσο, είναι απαραίτητο να έρθει κανείς σε

συμβούλιο με τον ίδιο του τον εαυτό (self-deliberation), προκειμένου να λάβει τη

σωστή απόφαση. Ο Gadamer επιστρέφει ακόμα μια φορά στο ερώτημα του διδάξιμου

στην ηθική γνώση, τονίζοντας πως «η ηθική γνώση δεν μπορεί να είναι αναγνωρίσιμη

[knowable] εκ των προτέρων ως μια γνώση που μπορεί να διδαχθεί»43

. Τα μέσα που

θα χρησιμοποιήσει κανείς προκειμένου να φτάσει στον σκοπό (ας τον ονομάσουμε

ευδαιμονία) δεν είναι, ούτε θα μπορούσε να είναι προκαθορισμένα, δεδομένου ότι και

ο ίδιος ο σκοπός δεν μπορεί να είναι αυστηρώς καθορισμένος και σαφώς δοσμένος εκ

των προτέρων, ερήμην της συγκεκριμένης κατάστασης και του ατόμου που βρίσκεται

εντός της. Πού έγκειται, λοιπόν, ο ρόλος της φρόνησης; Στην επιλογή των μέσων ή

του σκοπού;

42


Gadamer, Truth and Method, 318, μτφρ. δική μου.

27

Πράγματι, πρόκειται για ένα σημείο του αριστοτελικού συλλογισμού που έχει

απασχολήσει ιδιαιτέρως τους μελετητές. Οι απόψεις διίστανται για το αν, κατά τον

Αριστοτέλη, ρόλος της φρόνησης είναι να προσδιορίσει τον σκοπό που θα προάγει το

οικείο αγαθό ή να διακρίνει τα κατάλληλα μέσα για την επίτευξή του. Μέρος της

ευθύνης πρέπει να αναζητηθεί στην ίδια την αριστοτελική διατύπωση, καθώς σε

κάποια σημεία του κειμένου φαίνεται να συντάσσει τη φρόνηση με τον σκοπό και σε

άλλα με τα μέσα.44

Ο Gadamer τίθεται υπέρ μιας διαφορετικής ερμηνείας,

υποστηρίζοντας την ιδιαιτερότητα της ηθικής γνώσης να περιλαμβάνει τόσο τα μέσα

όσο και τον σκοπό, στοιχείο που τη διαχωρίζει από την τεχνική γνώση. Χρέος της

φρόνησης (ηθική γνώση, κατά Gadamer) είναι να δει τί πρέπει να πράξει κανείς τη

δεδομένη στιγμή, υπό το φως του τί απαιτείται από αυτόν γενικά. Δεν αρκεί,

επομένως, να γνωρίζω τί είναι γενικώς ορθό, αφενός γιατί, όπως υπογραμμίστηκε

προηγουμένως, δεν είναι δυνατόν να κατέχω μια τέλεια και παγιωμένη εικόνα του τί

είναι ορθό και να την εφαρμόζω συλλήβδην, καθώς είναι στη φύση της να

μεταβάλλεται ανάλογα με την επιμέρους κατάσταση, και αφετέρου, γιατί ακόμα και

αν 'γνωρίζω', υπό την έννοια ότι έχω κάποιες κατευθυντήριες γραμμές, θα πρέπει να

είμαι σε θέση να 'δω' ποιά είναι τα μέσα που θα με οδηγήσουν στην επίτευξή του.

«Στην ηθική διαβούλευση, το να δει κανείς τί πρέπει να πράξει άμεσα δεν είναι απλώς

οράν αλλά νους»45

, κατά τον ίδιο τρόπο που, κατά το αριστοτελικό παράδειγμα,46

'βλέπει' κανείς ότι το τρίγωνο είναι το έσχατο των μαθηματικών σχημάτων. Χτίζοντας

πάνω στο δίπολο της όρασης και της απουσίας της, ο Gadamer επισημαίνει πως το να

μην μπορεί κανείς να 'δει', να αναγνωρίσει και να επιλέξει εντός της κατάστασης τα

σωστά μέσα δεν συνιστά λάθος ή παράβλεψη αλλά τυφλότητα ∙ τα όποια πάθη

ρίχνουν ένα πέπλο που εμποδίζει τη θέαση του εδώ και τώρα σωστού, καθιστώντας

το σύνολο της γενικής γνώσης που μπορεί να έχω μη αξιοποιήσιμο και, σε τελική

ανάλυση, ανεπαρκές. Η σφιχτά πλεγμένη σχέση μεταξύ μέσων και σκοπού στην

περίπτωση της ηθικής γνώσης υποδεικνύει, κατά τον Gadamer, ότι «δεν έχει νόημα

εδώ να προβεί κανείς στη διάκριση μεταξύ γνώσης και εμπειρίας, όπως μπορεί να

συμβεί στην περίπτωση της τέχνης».47

Η ίδια η ηθική γνώση εμπεριέχει ένα είδος

εμπειρίας αφ' εαυτής και μάλιστα το πιο θεμελιώδες. Τί σημαίνει, όμως, αυτό;

Προκειμένου να κατανοήσουμε τι εννοεί εδώ ο Gadamer κρίνεται σκόπιμο να

ανοίξουμε μια μικρή παρένθεση. Η εμπειρία ως έννοια απασχολεί τον Gadamer in

extenso σε ένα από τα επόμενα κεφάλαια του ΑκΜ με τίτλο: «Η έννοια της εμπειρίας

και η ουσία της ερμηνευτικής εμπειρίας»48

, όπου εκκινεί από μια εμβριθή ανάλυση της

ιδέας της εμπειρίας εν γένει και καταλήγει στην εξέταση της 'ερμηνευτικής

εμπειρίας', όπως ο ίδιος την ονομάζει. Ασκώντας κριτική στη θέση πως κριτήριο

εγκυρότητας της εμπειρίας είναι η επαναληψιμότητα, δηλαδή η δυνατότητα να μπορεί

44

βλ. ΗΝ VI 12 1144a 6-9, VI 9 1142B 31-33, VI 6 1141b 14-16. 45


ΗΝ VI 8 1142a 23-30 47


Gadamer, 'The concept of experience (Erfahrung) and the essence of the hermeneutic

experience,' in Truth and Method, 340.

28

ο οποιοσδήποτε να επαναλάβει την ίδια εμπειρία, που κυριαρχεί στις φυσικές

επιστήμες, καταδεικνύει πως μια ανάλογη αντιμετώπιση στο πεδίο των

ανθρωπιστικών επιστημών τείνει να αποσιωπήσει την επενέργεια της ιστορίας και,

τελικώς, την ίδια την ουσία της εμπειρίας. Παρά το γεγονός ότι η επανάληψη είναι

αυτή που στοιχειοθετεί μια εμπειρία ως τέτοια, υπό την έννοια ότι συνιστά τη διαρκή

της επιβεβαίωση, ο Gadamer, ακολουθώντας τον Hegel, εστιάζει σε μια διαφορετική

διάσταση και σημασία, προβάλλοντας την αρνητικότητα49

της εμπειρίας ως συστατικό

της στοιχείο. Επί της ουσίας, η επανάληψη που οικοδομεί τη βεβαιότητα/εγκυρότητα

της εμπειρίας δεν αποτελεί εμπειρία με την πλήρη σημασία του όρου που έχει κατά

νου ο Gadamer: «αυστηρώς μιλώντας, δεν μπορούμε να έχουμε την ίδια εμπειρία δύο

φορές»50

. Προκειμένου να αποκτήσω μια εμπειρία συντελείται αναγκαστικά η

άρνηση της προηγούμενης 'βεβαιότητας', η οποία δίνει τη θέση της στη νέα. Η ουσία

μιας εμπειρίας έγκειται στο ότι μας εκπλήσσει και μας φέρνει αντιμέτωπους με τη

συνειδητοποίηση πως η γνώση που έχουμε για τα πράγματα είναι ελλιπής. Η αληθινή

εμπειρία, συνεπώς, συνιστά μια διόρθωση της οπτικής ∙ διαμέσου της άρνησης του

προηγούμενου, συμβάλλει στην παραγωγή νέου νοήματος και στην καλύτερη γνώση

του καθολικού. Η 'αρνητικότητα' αυτή είναι γνώρισμα και της ίδιας της ηθικής

εμπειρίας, καθώς κάθε ηθική εμπειρία συνιστά διόρθωση και προσαύξηση της

γνώσης του ηθικώς ορθού.

Η τρίτη κατηγορία διαφορών ανάμεσα σε ηθική γνώση και τέχνη αφορά τις

'παραλλαγές' της φρόνησης που εκθέτει ο Αριστοτέλης.51

Μεταξύ αυτών είναι και η

σύνεσις, την οποία ο Gadamer παρουσιάζει ως συμπάσχειν ή, καλύτερα, ως

«κατανόηση του άλλου» (sympathetic understanding)52

. Αποτελεί παραλλαγή της

φρόνησης στο μέτρο που, στην περίπτωση της σύνεσης, δεν βρίσκομαι εγώ στη θέση

του ηθικού πράττοντος αλλά κάποιος άλλος. Ο Gadamer βασίζεται σε αυτό το

γνώρισμα της σύνεσης για να συνηγορήσει υπέρ της ιδιαιτερότητας του δι' εαυτόν

γνωρίζειν του ηθικού στοχασμού. Δεδομένου ότι δεν είμαι εγώ που πρέπει να πράξω,

ως σύνεση ορίζεται η ικανότητα της ορθής κριτικής αποτίμησης -το να μπορώ να

κρίνω σωστά εντός μιας δεδομένης κατάστασης- που δεν συμμερίζεται τον

επιτακτικό χαρακτήρα της φρόνησης. Ο έχων αυτήν την ικανότητα δεν αρκεί να είναι

πολύπειρος και ικανός να αντιμετωπίσει την όποια πρόκληση, ή, όπως γράφει ο

Gadamer, να είναι «άνθρωπος του κόσμου»53

. Απαράβατη προϋπόθεση είναι να

αναζητά και ο ίδιος να ορίσει το τί είναι σωστό στην παρούσα κατάσταση και,

τοποθετώντας εαυτόν στη θέση του άλλου, «να είναι ενωμένος με τον άλλο άνθρωπο

σε αυτήν την κοινότητα»54

. Η προϋπόθεση αυτή γίνεται πλέον σαφής, για τον

Gadamer, αν εξετάσει κανείς την περίπτωση της αριστοτελικής φιλίας ∙ μόνο μεταξύ

49

Ο όρος όπως αποδίδεται στην αγγλική μετάφραση είναι fundamental negativity, βλ.



ΗΝ VI 10 1143a. 52


ibid., 320. 54

ibid., 320.

29

φίλων μπορεί να δοθεί μια συμβουλή όσον αφορά τα ηθικά ζητήματα. Ο φιλικός

δεσμός που ενώνει δύο ανθρώπους είναι ο κοινός τόπος που τους επιτρέπει να

εναλλάσσουν οπτικές και να προβαίνουν σε μια ηθική αποτίμηση της κατάστασης

στην οποία βρίσκεται ο άλλος. Και πάλι, είναι φανερό πως η σύνεση διαφέρει από

την τεχνική γνώση και την εφαρμογή σαφών κανόνων σε μια επιμέρους κατάσταση.

Το ίδιο ισχύει και για τις άλλες δύο παραλλαγές της φρόνησης που εξετάζει ο

Gadamer, της γνώμης και της συγγνώμης55

. Ως γνώμη/κατανόηση και συγγνώμη

ορίζεται αυτή η ικανότητα της δίκαιης, ή, ακριβέστερα, επιεικούς κρίσης που

επιτρέπει σε κάποιον να μπαίνει στη θέση του άλλου και να δείχνει την προσήκουσα

ανοχή.

Τέλος, γίνεται λόγος για τον δεινό. Ο Αριστοτέλης παρουσιάζει τη δεινότητα ως

εκείνη την ικανότητα που επιτρέπει σε κάποιον να βρίσκει τα κατάλληλα μέσα για

τον οιονδήποτε σκοπό και, ως ικανότητα, μπορεί να πραγματωθεί με δύο αντίθετους

τρόπους: αφενός, μπορεί να βρει τα ενδεδειγμένα μέσα προς έναν σωστό σκοπό και

να τον επιτύχει, όντας φρόνιμος, και, αφ' ετέρου, μπορεί να βρει τα ενδεδειγμένα

μέσα προς έναν λάθος σκοπό και να τον κατακτήσει, όντας φαύλος. Ο Gadamer

φαίνεται εδώ να παραβλέπει το γεγονός ότι η δεινότητα, αριστοτελικώς εννοούμενη,

είναι απαραίτητο συστατικό της φρόνησης56

, και εμμένει στην αρνητική της πτυχή,

παρουσιάζοντας τον δεινό ως εκείνον τον άνθρωπο που είναι 'ικανός για όλα',

διατεθειμένος να επιτύχει τους όποιους σκοπούς του χωρίς αναστολές και χωρίς, επί

της ουσίας, να μετέχει του ερωτήματος «τί είναι το σωστό;» προκειμένου να ορίσει τη

στόχευσή του. Αντιλαμβάνεται κανείς πως αυτό το παράδειγμα του δεινού, αυτού του

ικανότατου ανθρώπου άνευ αρετής, χρησιμεύει στον Gadamer για να αναδείξει δύο

στοιχεία που λειτουργούν προς επίρρωση των θέσεων που έλαβε προηγουμένως.

Πρώτον, ο δεινός δεν ανήκει στην κοινότητα που συστήνουν όσοι αναζητούν να

ορίσουν το ορθό και τη μορφή που αυτό παίρνει στην κάθε επιμέρους περίπτωση.

Αυτή η εξαίρεση από την κοινότητα, παρά το γεγονός ότι έχει όλα τα εφόδια που

απαιτούνται για να φτάσει στον στόχο, τον θέτει εκτός της επικράτειας της αρετής.

Δεύτερον, η δεινότητα όπως την αποδίδει ο Gadamer, τιθέμενη αντιπαραθετικά της

φρόνησης, φέρει το βάρος της ερμηνείας που συντάσσει τη φρόνηση τόσο με τα μέσα

όσο και με τους σκοπούς ∙ αν η φρόνηση αφορούσε μόνο την εξεύρεση των ορθών

μέσων τότε θα ταυτιζόταν με τη δεινότητα, κάτι το οποίο δεν ισχύει, καθώς θα

ισοδυναμούσε με την απόρριψη της φρόνησης ως αρετής.

55

Οι όροι αποδίδονται ως insight και fellow feeling, αντιστοίχως, βλ. Gadamer, Truth and

Method, 320. 56

ΗΝ VI 12 1144a 23-27.

30

γ. ΠΑΡΑΛΛΗΛΙΣΜΟΣ ΦΡΟΝΗΣΗΣ ΚΑΙ ΚΑΤΑΝΟΗΣΗΣ

Η καταληκτική παράγραφος του κεφαλαίου αποτελεί μια απόπειρα από πλευράς

Gadamer να συνοψίσει επιγραμματικά τον τρόπο με τον οποίο «η αριστοτελική

περιγραφή του ηθικού φαινομένου και συγκεκριμένα, της αρετής της ηθικής γνώσης

προσφέρει ένα είδος υποδείγματος για τα προβλήματα της ερμηνευτικής»57

. Τα σημεία

που επισκέπτεται ο Gadamer είναι τα εξής:

1. όπως στην περίπτωση της φρόνησης, έτσι και στο φαινόμενο της κατανόησης, η

εφαρμογή δεν είναι υστερογενής, ούτε απλώς συμβαίνει, αλλά αποτελεί εξαρχής

καθοριστικό δομικό συστατικό της κατανόησης.

2. κατ' αναλογία με την ηθική γνώση, το είδος της εφαρμογής που συντελείται στην

κατανόηση δεν συνιστά την απλή εφαρμογή ενός σαφώς δοσμένου καθολικού κανόνα

σε μια επιμέρους κατάσταση (όπως συμβαίνει, για παράδειγμα, στην περίπτωση της

τέχνης), αλλά το ερμηνευτικό υποκείμενο, όπως και ο ηθικός πράττων, ζητά να

προσδιορίσει το ίδιο το καθολικό. Με άλλα λόγια, διερωτάται 'τί λέει το κείμενο;' και

επιχειρεί να συνθέσει το νόημα και τη σημασία του, όπως ο ηθικός πράττων

διερωτάται 'τί είναι το σωστό' και επιχειρεί να πράξει σύμφωνα με αυτό.58

3. Προκειμένου, τώρα, να ορίσει το καθολικό, πρέπει και αυτός να λάβει υπόψιν του

τη συγκεκριμένη κατάσταση στην οποία βρίσκεται. Δεν μπορεί να θέσει εαυτόν σε

παρένθεση, κατά τον ίδιο τρόπο που ο ηθικός πράττων δεν μπορεί να εξαιρέσει τον

εαυτό του και να αγνοήσει την επιμέρους περίπτωση στην οποία έχει βρεθεί, αν θέλει

να λάβει την ορθή απόφαση για το 'τί είναι σωστό' να πράξει τη δεδομένη στιγμή.

«Πρέπει [το ερμηνευτικό υποκείμενο] να συσχετίσει το κείμενο σε αυτήν την [δική του]

κατάσταση αν θέλει καθόλα να κατανοήσει».59

Θα ανέμενε κανείς πως, δεδομένης της έκτασης που έλαβε η ανάλυση της φρόνησης,

κατά κύριο λόγο εξεταζόμενη σε αντιπαράθεση με την τέχνη, ο Gadamer θα

αφιέρωνε περισσότερο χώρο και χρόνο προκειμένου να αναλύσει σε βάθος τη

συστοιχία μεταξύ φρόνησης και κατανόησης, καθώς και τη σημασία της για την ίδια

τη φιλοσοφική ερμηνευτική. Προτού η ανά χείρας εργασία προβεί σε μια αποτίμηση

της διορατικής προσέγγισης του Gadamer, επιχειρώντας να ανασυστήσει τον όλο

προβληματισμό και τα συμπεράσματα που δύναται κανείς να εξάγει, κρίνεται

απαραίτητο να ερευνηθεί πώς αυτό το μοτίβο κάνει την εμφάνισή του στο

μεταγενέστερο του ΑκΜ έργο του φιλοσόφου. Η θεματική αυτή θα απασχολήσει το

επόμενο κεφάλαιο.

57


Παρενθετικά, ας σημειωθεί εδώ πως ο Gadamer διακρίνει το νόημα από τη σημασία ενός

κειμένου (στα αγγλικά: meaning, significance). 59


31

Β2. Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ ΩΣ ΠΡΑΚΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ

α. Η ΕΓΓΕΝΗΣ ΑΝΤΙΦΑΣΗ

Πράγματι, η αναλογία μεταξύ πρακτικής φιλοσοφίας και φιλοσοφικής ερμηνευτικής

επανέρχεται στο προσκήνιο της γκανταμεριανής προβληματικής. Πλήθος γραπτών

είναι αφιερωμένο στη συγκεκριμένη θεματική, με τον Gadamer άλλοτε να

παρουσιάζει τις ίδιες θέσεις από μια διαφορετική οπτική, προκειμένου να τις

επεξηγήσει με μεγαλύτερη σαφήνεια, και άλλοτε να προβαίνει στην υιοθέτηση νέων

που, εκ πρώτης όψεως, φαίνεται να αντικρούουν τις προηγούμενες. Μεγάλο κομμάτι

της κριτικής που έχει δεχθεί ο Gadamer εστιάζει σε αυτήν ακριβώς την αντιφατική

στάση, καθώς φαίνεται πως δεν μένει σταθερός στις απόψεις του όσον αφορά τη

στόχευση της ίδιας της φιλοσοφικής ερμηνευτικής. Προκειμένου να αποκτήσει η

εργασία μια διαυγέστερη εικόνα του εδάφους της κριτικής, θα εξεταστεί ένα κείμενο

του 1972 με τίτλο «Η ερμηνευτική ως πρακτική φιλοσοφία» ,60

καθώς εκεί ο Gadamer

προβαίνει σε τοποθετήσεις που θέτουν υπό αμφισβήτηση τη συνέπεια της

συλλογιστικής του. Απώτερος στόχος είναι να ιχνηλατηθεί η γκανταμεριανή σκέψη

ώστε να ανασυρθούν στην επιφάνεια και να εξεταστούν οι όποιες αντιφάσεις, έχοντας

κατά νου το ερώτημα: αποκλίνει, τελικώς, ο Gadamer από τις θέσεις του ΑκΜ;

Ήδη ο ίδιος ο τίτλος επιτρέπει σε κάποιον να υποθέσει πως η, μέχρι τώρα

παρουσιαζόμενη ως αναλογία, σχέση της πρακτικής φιλοσοφίας και της φιλοσοφικής

ερμηνευτικής μετατρέπεται σε μια σχέση υπαγωγής61

, με την ερμηνευτική να

εντάσσεται, πλέον, στην πρακτική φιλοσοφία. Όντως, προς το τέλος του κειμένου, ο

Gadamer αποτολμά να υποστηρίξει σαφώς πως «η ερμηνευτική είναι φιλοσοφία και,

ως φιλοσοφία, είναι πρακτική φιλοσοφία»62

. Η τοποθέτηση αυτή επικρίθηκε ευρέως,

καθώς δεν θα ήταν άτοπο να υποστηρίξει κανείς πως διακρίνεται μια μεταστροφή του

Gadamer όσον αφορά τον χαρακτήρα της φιλοσοφικής ερμηνευτικής και τις

αποβλέψεις της. Φαίνεται πως η φιλοσοφική ερμηνευτική απεκδύεται τον θεωρητικό

της χαρακτήρα και αναλαμβάνει να υπηρετήσει ξανά πρακτικούς σκοπούς, χωρίς να

αρκείται, πλέον, στην περιγραφή του ερμηνευτικού φαινομένου και στην διαύγαση

των δυνατοτήτων του κατανοείν εν γένει. Θα ήταν εύκολο, συνεπώς, να

κατηγορήσουμε τον Gadamer για ασυνέπεια, αν λίγες σειρές προηγουμένως, στο

ξεκίνημα, μάλιστα, της ίδιας παραγράφου, δεν έγραφε: «Η ερμηνευτική που

χαρακτηρίζω φιλοσοφική δεν είναι μια νέα μέθοδος ερμηνείας ή εξήγησης, κατά βάθος

περιγράφει μόνο τι συμβαίνει πάντοτε [...] δεν πρόκειται λοιπόν για μια τεχνική που

60 Hans-Georg Gadamer, 'Η ερμηνευτική ως πρακτική φιλοσοφία,' στο Ο Λόγος στην εποχή

της επιστήμης, μτφρ. Λευτέρης Αναγνώστου, 99 (Αθήνα: Εκδόσεις νήσος, 1997).

61 Στο σημείο αυτό, αλλά και γενικότερα στο παρόν κεφάλαιο, παρακολουθώ επισημάνσεις

που έκανε ο Π. Θανασάς στην ανωτέρω διάλεξή του, και που εν μέρει έχουν ήδη αποτυπωθεί

στο υπό δημοσίευση κείμενό του 'Existenzphilosophie und Hermeneutik im 20. Jahrhundert'.

Aristoteles-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, ed. C. Rapp & K. Corcilius,

(Stuttgart/Weimar: Metzler, 2021). 62

ibid., σ. 122.

32

θέλει να πει πώς θα έπρεπε να είναι η διαδικασία της κατανόησης»63

, ή, λίγο αργότερα,

«όταν μιλώ εδώ για ερμηνευτική, αυτό είναι θεωρία, διότι δεν επιδιώκω να λύσω

πρακτικά προβλήματα της κατανόησης»64

. Το ερώτημα, λοιπόν, παραμένει για αυτόν

που θέλει να αποδώσει στον Gadamer μια συνεκτική γραμμή σκέψης: πού

συναντώνται αυτές οι αντικρουόμενες θέσεις;

Ας πιάσουμε το νήμα του κειμένου από την αρχή, δίνοντας ιδιαίτερη βαρύτητα στα

σημεία που ενδιαφέρουν το ερώτημά μας. Ο Gadamer εκκινεί από μια αναδρομή στην

ιστορία των δύο εννοιών που απαρτίζουν τον όρο πρακτική φιλοσοφία, δηλαδή των

εννοιών φιλοσοφία και πράξη. Ήδη το στοιχείο αυτό προϊδεάζει τον αναγνώστη να

τον ακολουθήσει σε μια ερμηνεία που, πιθανόν, απέχει από την επικρατούσα. Ο

Gadamer κρίνει σκόπιμο, λοιπόν, να υπενθυμίσει πως η φιλοσοφία ήταν συνώνυμη

της «επιστήμης», όχι υπό τη σημερινή έννοια της αποδεικτέας, βασισμένης σε

εμπειρικά δεδομένα γνώσης, κατά το πρότυπο των φυσικών επιστημών, αλλά ως

«κάθε πραγματολογία και γνώση της αλήθειας»65

. Ως πρακτική φιλοσοφία, τώρα,

γινόταν κατανοητό εκείνο το είδος επιστήμης που, λόγω του αντικειμένου της66

,

διακρινόταν από τη θεωρητική γνώση των αρχαίων Ελλήνων (μαθηματικά, φυσική,

θεολογία), χωρίς, ωστόσο, αυτό να της στερεί τον χαρακτήρα μιας γνώσης που

βασίζεται σε αποδείξεις και μπορεί να διδαχθεί. Η αντίθεση θεωρητικής και

πρακτικής, συνεπώς, ήταν απόρροια της διάκρισης των γνώσεων βάσει του

αντικειμένου, και όχι της διάκρισης μεταξύ της επιστήμης, αφενός, και της

εφαρμογής της, αφετέρου. Για τον Gadamer, οφείλουμε να απαγκιστρωθούμε από την

ιδέα της πράξης ως αντιθετικής της θεωρίας και της επιστήμης έννοιας, από την οποία

προκύπτει και η σύλληψή της ως κάτι το ατελές, το μη-καθαρό, εν συγκρίσει με την

τελειότητα της θεωρίας. Άλλωστε, όπως επισημαίνει επικαλούμενος ένα χωρίο από

τα Πολιτικά του Αριστοτέλη67

, «η θεωρία είναι και αυτή μια πράξη (πρᾶξις τις)»68

.

Πώς, λοιπόν, θα έπρεπε να ορίσει κανείς την πράξη αν όχι σε συσχετισμό με τη

θεωρία; «Η πράξη αντιπροσωπεύει...τον τρόπο συμπεριφοράς των έμβιων όντων στο

ευρύτατο γενικό πλαίσιο ζωής»69

. Η πράξη, ιδωμένη έτσι, συνδέεται με τη ζωτική

δράση και αφορά τόσο τα ζώα όσο και τους ανθρώπους. Στην επικράτεια των ζώων,

αυτή η δράση καθορίζεται από την ίδια τη φύση, καθώς εκεί υπερισχύουν τα

ένστικτα. Όσον αφορά τα ανθρώπινα, ωστόσο, και αυτά είναι που μας ενδιαφέρουν

εδώ, κάτι τέτοιο δεν ισχύει. Ο τρόπος ζωής και η συμπεριφορά τους καθορίζεται σε

μεγάλο βαθμό από τους ίδιους ∙ είναι θέμα επιλογής. Το κατ' εξοχήν γνώρισμα της

ανθρώπινης πράξης είναι η προαίρεση του βίου, η έλλογη επιθυμία και επιλογή μιας

κατεύθυνσης έναντι μιας άλλης. Για τον λόγο αυτό, η αριστοτελική έννοια της

πράξης προσιδιάζει στον ελεύθερο πολίτη της πόλης. Το πλήθος των παραμέτρων

63

ibid., σ. 121-122, τροποποιημένη μετάφραση. 64

ibid., σ. 122. 65

ibid., σ. 100. 66

Όπως είδαμε προηγουμένως, αφορά αυτά που μπορεί να έχουν αλλιώς. 67

Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1325b, 21 κ.ε. 68

Gadamer, 'Η ερμηνευτική ως πρακτική φιλοσοφία,' 101. 69

ibid., σ.101.

33

που επηρεάζουν τις ανθρώπινες συμπεριφορές, όπως η αγωγή, τα κίνητρα, το

πολίτευμα, ή ακόμα και το φύλο, φανερώνει την έκταση του πεδίου της πράξης. Κατά

την γκανταμεριανή ερμηνεία, ιδιαίτερη βαρύτητα φέρει το γεγονός ότι προκειμένου

να οριοθετήσει τη σημασία του όρου πράξη, ο Αριστοτέλης προχωρά στον

διαχωρισμό πράξης και ποίησης (κατασκευής), αφήνοντας κατά μέρος τη διάκριση

πράξης και θεωρίας, για την οποία ο Gadamer σημειώνει ότι συνιστά «ένα είδος

ανώτατης πράξης, [που] ξεχωρίζει μέσα στο ευρύ πεδίο των δυνατοτήτων της

ανθρώπινης ζωής»70

. Είναι φανερό πως ο Gadamer συντάσσεται υπέρ μιας

διαφορετικής προσέγγισης του ζητήματος της σχέσης θεωρίας και πράξης στον

Αριστοτέλη, η οποία έχει χαϊντεγκεριανές καταβολές. Σύμφωνα με τον ίδιο, λοιπόν, η

πράξη και, κατ΄ επέκταση, η πρακτική φιλοσοφία, λαμβάνει το εννοιολογικό της

περίγραμμα σε αναφορά προς εκείνη τη γνώση που προσιδιάζει στον τεχνίτη, δηλαδή

την τεχνική γνώση. Εξετάζοντας τις ομοιότητες και τις διαφορές μεταξύ πρακτικής

φιλοσοφίας και τεχνικής γνώσης, μπορεί κανείς να σχηματίσει μια εναργέστερη

εικόνα του ιδίου τύπου της πρακτικής φιλοσοφίας/επιστήμης. Δεδομένου ότι ως

τεχνική γνώση γίνεται αντιληπτό εκείνο το είδος γνώσης που ανταποκρίνεται στις

ανάγκες της πόλης και προάγει την οικονομία της, όπως για παράδειγμα η τέχνη της

ξυλουργικής ή της υποδηματοποιίας, το πεδίο της πρακτικής γνώσης παραλαμβάνει

«αυτό που αφορά τον καθένα ως πολίτη και συνιστά την 'αρετή' του»71

. Με άλλα λόγια,

η πρακτική φιλοσοφία εξετάζει το ερώτημα της ανθρώπινης προαίρεσης και επιδιώκει

να φωτίσει τις αιτίες που οδηγούν κάποιον να λάβει μια απόφαση έναντι μιας άλλης,

θέτοντας το ερώτημα για το αγαθό. Ως επιστήμη είναι διδάξιμη, αλλά κατά έναν

ιδιάζοντα τρόπο, καθώς υπόκειται σε όρους, με πρώτο και απαράβατο την ακατάλυτη

σχέση με την πράξη. Τόσο ο διδάσκων όσο και ο διδασκόμενος βρίσκονται εντός του

πεδίου της πράξης και δεν γίνεται να εξαιρεθούν από αυτό. Το γνώρισμα αυτό

αποτελεί κύριο σημείο σύγκλισης με την τεχνική γνώση, καθώς και εκεί η

πραγμάτωση της γνώσης επί του πρακτέου συνιστά δομικό συστατικό. Διαφέρει,

ωστόσο, από αυτήν στο μέτρο που δεν περιορίζεται στην απλή εφαρμογή κανόνων

προς έναν προκαθορισμένο σκοπό, αλλά επανέρχεται κάθε φορά στο ερώτημα για το

αγαθό, τόσο όσον αφορά την επιμέρους περίπτωση όσο και εν γένει.

«Όλα αυτά ισχύουν και για την ερμηνευτική»72

. Με τη ρήση αυτή, ο Gadamer

διανοίγει την οδό των συσχετισμών μεταξύ ερμηνευτικής και πρακτικής φιλοσοφίας.

Αν δεχτούμε την εγκυρότητα αυτής της θέσης, θα ήταν εύλογο να προβούμε στα εξής

συμπεράσματα:

1. η ερμηνευτική δεν είναι «απλώς μια θεωρία»73

.

2. η ερμηνευτική διακρίνεται από την τεχνική γνώση.

70

ibid., σ.102. 71

ibid., σ.103. 72

ibid., σ.104. 73

ibid., σ.104.

34

3. επιδίωξη της ερμηνευτικής είναι να διασαφηνίσει τις αρχές που διέπουν την

κατανόηση.

4. η ερμηνευτική είναι επιστήμη και, ως τέτοια, μπορεί να διδαχθεί αλλά υπόκειται σε

όρους:

4α. τόσο ο δάσκαλος όσο και ο μαθητής βρίσκονται εντός μιας κατάστασης της

οποίας δεν μπορούν να διαφύγουν.74

4β. η ερμηνευτική δεν αφορά την απλή εφαρμογή γενικών κανόνων στη

συγκεκριμένη κατάσταση του ερμηνευτικού υποκειμένου αλλά θέτει το ερώτημα για

το 'αγαθό', υπό την έννοια ότι θέτει το ερώτημα για το συνεκτικό νόημα του κειμένου

κάθε φορά.

Ο Gadamer καταφεύγει σε μια ιστορική αναδρομή στο σύνολο της ερμηνευτικής

παράδοσης, επιχειρώντας να συνθέσει τα κομμάτια εκείνα που σταδιακά προσέδωσαν

στην ερμηνευτική τον φιλοσοφικό της χαρακτήρα. Εκκινώντας, φέρνει στο

προσκήνιο παραδείγματα από τις επικράτειες της θεολογίας και της νομικής, ως τα

πεδία εκείνα όπου η ερμηνευτική υπηρετεί άμεσα την πράξη. Είναι φανερό πως η

ερμηνεία της Παλαιάς Διαθήκης κατά τα πρωτοχριστιανικά χρόνια ή η ερμηνεία της

Αγίας Γραφής κατά την περίοδο της Μεταρρύθμισης δεν θα μπορούσε να έχει έναν

αμιγώς θεωρητικό χαρακτήρα, καθώς είχε σαφές αντίκτυπο στις ζωές των

χριστιανών. Ο χαρακτήρας της ερμηνείας και της ερμηνευτικής εν προκειμένω, ήταν

κανονιστικός/δογματικός, καθώς επιζητούσε να δώσει σαφείς απαντήσεις και

καθοδήγηση για τον ορθό τρόπο ερμηνείας του θεϊκού λόγου και, κατά συνέπεια, για

τον ορθό βίο των ανθρώπων. Αντιστοίχως, στην περίπτωση της νομικής, η ερμηνεία

του γράμματος του νόμου στις εκάστοτε περιστάσεις, είτε στην περίπτωση της

υιοθέτησης και αναγκαστικής προσαρμογής ενός δικαίου που απέχει χρονικά ή

χωρικά, είτε στην περίπτωση της εφαρμογής ενός νόμου σε μια συγκεκριμένη

υπόθεση, η ερμηνεία ήταν (και παραμένει) σαφώς προσανατολισμένη στην πράξη,

όντας η εμπράγματη απόδοση της έννοιας του δικαίου. Μια τρίτη κατηγορία που

εξετάζει ο Gadamer αφορά στην προσπάθεια αφομοίωσης των κλασσικών κειμένων

(αρχαιοελληνική και λατινική γραμματεία) που ξεκίνησε την περίοδο της

Αναγέννησης. Η ερμηνευτική τότε άρχισε να προσλαμβάνει τον χαρακτήρα τεχνικής

γνώσης, στοιχείο που επιβεβαιώνεται από το γεγονός ότι, προκειμένου να

προσπελαστούν τα δύσκολα αυτά ξενόγλωσσα κείμενα, δημιουργήθηκε η ανάγκη για

πρακτικούς οδηγούς και βοηθήματα, γνωστά υπό την ονομασία ερμηνευτικά.

Εντούτοις, σύντομα έγινε φανερή η ανάγκη αιτιολόγησης του ρόλου προτύπου που τα

κείμενα αυτά διεκδικούσαν και η ερμηνευτική δεν μπορούσε πλέον να

αυτοπεριοριστεί, συλλαμβάνοντας τον εαυτό της ως απλή καλλιέργεια της

κατανοητικής ικανότητας. Αντίθετα, γίνεται σαφές πως η ερμηνευτική υπερβαίνει μια

τεχνική γνώση και «βρίσκεται σε γειτνίαση με την πρακτική φιλοσοφία σε όλες τις

74

Όπως είδαμε στην προηγούμενη ενότητα, η κατανόηση είναι ακριβώς αυτή η εφαρμογή

του κειμένου ως καθολικού στην αναπόδραστη ερμηνευτική κατάσταση του υποκειμένου. βλ.

σ. 14 του κεφαλαίου Α του παρόντος.

35

κατευθύνσεις της»75

. Η κοινή συνισταμένη που επωμίζεται το βάρος αυτού του

ισχυρισμού είναι η έννοια της αυτοαναφοράς (reference to self), που βρίσκεται, κατά

τον Gadamer, τόσο στον πυρήνα της πρακτικής φιλοσοφίας όσο και της

ερμηνευτικής. Το παρακάτω χωρίο είναι εξόχως διαφωτιστικό και κρίνεται σκόπιμο

να παρατεθεί αυτούσιο:

«Αν λόγου χάρη η ηθική είναι μια διδασκαλία της ορθής ζωής, εντούτοις, ταυτόχρονα

προϋποθέτει τη συγκεκριμένη πραγματοποίηση αυτής της ζωής σε ένα ζωντανό ήθος.

Αλλά και η τέχνη της κατανόησης της παράδοσης δεν προϋποθέτει, είτε πρόκειται για

ιερά βιβλία, είτε για νομικά κείμενα, είτε για πρότυπα αριστουργήματα, μόνο την

αναγνώρισή της αλλά εξακολουθεί να μεταπλάθει παραγωγικά αυτήν την παράδοση.»76

Επί της ουσίας, διαπιστώνει κανείς πως η εξίσωση της ηθικής με την ερμηνευτική

βασίζεται τελικώς ακριβώς σε αυτήν την προϋπόθεση που αμφότερες μοιράζονται,

δηλαδή την προϋπόθεση της πραγμάτωσής/εμφάνισής τους εντός του πεδίου της

ζωής, και των αλλαγών που αυτή συνεπάγεται, σε βάθος χρόνου, για την ίδια την

ηθική και την ερμηνευτική. Αυτή η σκέψη δεν βρίσκεται πολύ μακριά από αυτήν που

ανέπτυξε ο Gadamer στο ΑκΜ. Όντως και εκεί η ηθική γνώση παρουσιάζεται ως μια

γνώση που είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την πράξη και η πραγμάτωσή της δεν

απαιτεί μόνο την έγερση του ερωτήματος 'τί είναι ορθό στη συγκεκριμένη περίπτωση'

αλλά και το 'τί είναι ορθό γενικά', στοιχείο που πλουτίζει και μεταβάλλει την ίδια την

ηθική γνώση. Αλλά και η φιλοσοφική ερμηνευτική περιγράφει το φαινόμενο της

κατανόησης ως μια διαδικασία έγκρισης και απόρριψης (με άλλα λόγια επιλογής ή

διάκρισης) των προκαταλήψεων μας, η οποία πυροδοτείται από την επαφή με το

αντικείμενο της ερμηνείας και εκβάλλει στην παραγωγή νέου νοήματος,

επηρεάζοντας και μεταβάλλοντας, σε τελική ανάλυση, την ίδια την παράδοση στην

οποία ανήκουν τόσο το υποκείμενο όσο και το αντικείμενο της ερμηνείας. Όπως

σημειώνει ο Gadamer, «Η παράδοση δεν είναι απλώς μια μόνιμη προϋπόθεση:

αντίθετα, την παράγουμε εμείς οι ίδιοι στο μέτρο που κατανοούμε, συμμετέχουμε στην

εξέλιξη της παράδοσης και, επομένως, την καθορίζουμε εμείς οι ίδιοι»77

Η συνειδητοποίηση της παράδοσης ως ένα σώμα προς ερμηνεία και ο επακόλουθος

ρόλος διαμεσολαβητή μεταξύ παρελθόντος και παρόντος που έλαβε η ερμηνευτική

συμπίπτει ιστορικά με τη Γαλλική Επανάσταση ∙ η ρήξη με το παρελθόν κατέστησε

ανοίκειο ό,τι είχε προηγηθεί και ανέδειξε την ανάγκη μιας «οικουμενικής

ερμηνευτικής μέσα από την οποία έπρεπε να αποκαλυφθεί το σύμπαν του ιστορικού

κόσμου»78

. Την περίοδο του ρομαντισμού, η ανάδυση της ιστορικής συνείδησης

έφερε στην επιφάνεια ένα δυσεπίλυτο ερμηνευτικό πρόβλημα: πώς θα προσεγγίσει

κανείς ένα κείμενο του παρελθόντος αφ' ης στιγμής αντιλαμβάνεται την δική του

οπτική ως ριζικά διαφορετική από του συγγραφέα; Το ζήτημα αυτό έθεσε την

ερμηνευτική ξανά στην τροχιά της αναζήτησης τεχνικών λύσεων και κανόνων ορθής

75

Gadamer, 'Η ερμηνευτική ως πρακτική φιλοσοφία,' 108, τροποποιημένη μετάφραση. 76

ibid., σ.108. 77


Gadamer, 'Η ερμηνευτική ως πρακτική φιλοσοφία,' 109, τροποποιημένη μετάφραση.

36

κατανόησης, ως άλλη τεχνική γνώση. Η περίοδος που διαδέχθηκε τον ρομαντισμό

διέγνωσε ως λύση στο πρόβλημα την ανασυγκρότηση της ερμηνευτικής κατά το

πρότυπο των θετικών επιστημών, θέτοντας ως προϋπόθεση την απόσβεση του

ερμηνευτικού υποκειμένου. Μια νέα σύλληψη της έννοιας 'ερμηνεία' συντελέστηκε

όταν το σύνολο του πολιτισμού τέθηκε υπό αμφισβήτηση, ως απόρροια της ριζικής

αμφισβήτησης της ίδιας της ανθρώπινης αυτοσυνείδησης. Ο Gadamer αναγνωρίζει

εδώ την καθοριστική νιτσεϊκή συμβολή που αφύπνισε την ανάγκη αποκάλυψης των

όσων βρίσκονται πίσω από τα φαινόμενα. Η ψυχανάλυση, ως ερμηνεία των

βαθύτερων κινήτρων του ανθρώπινου εγώ, και η κριτική της ιδεολογίας (μαρξισμός)

ως κατάδειξη των τρόπων που τα συμφέροντα της καθεστηκυίας τάξης

παρεισφρέουν στην 'αντικειμενικότητα' των επιστημών, αποτελούν εκφράσεις αυτής

της γενικότερης δυσπιστίας. Κατά τον Gadamer, κορυφαία στιγμή αυτής της

δυσπιστίας απέναντι στην ίδια τη φιλοσοφική παράδοση συνιστά το έργο του

Heidegger, και φέρνει ως παράδειγμα τη διάλεξή του με τίτλο «Τί είναι η

μεταφυσική;»79

. Ήδη ο τίτλος μαρτυρά μια νέα αντίληψη περί ερμηνείας, η οποία

διαφεύγει των στενών πλαισίων μιας ερμηνευτικής οικουμενικής θεωρίας, καθώς

θέτει το ερώτημα «τί είναι πραγματικά η μεταφυσική, σε αντίθεση προς αυτό που θέλει

να είναι και η ίδια πιστεύει πως είναι»80

. Παράλληλα, σηματοδοτεί και μια νέα

κατανόηση της έννοιας της 'αυτοαντίληψης', καθώς καθίσταται πλέον σαφές πως η

προσδοκία μιας τέλειας αντίληψης του εαυτού μας από τον εαυτό μας είναι αδύνατο

να εκπληρωθεί. Η συνειδητοποίηση της περατότητας της ανθρώπινης ύπαρξης δεν

μπορεί παρά να εκβάλλει στην αναγνώριση πως η ερμηνεία δεν μπορεί, και ούτε

πρέπει να επιδιώκεται, να λάβει έναν χαρακτήρα οριστικό. Τουναντίον, «η ερμηνεία

είναι πάντοτε καθ' οδόν».81

Δεν αποτελεί, πλέον, ζητούμενο η εξεύρεση οριστικών

απαντήσεων που απηχούν τη μια και μοναδική αλήθεια. Η φιλοσοφική ερμηνευτική

που εισηγείται ο Gadamer διαφέρει από την παραδοσιακή ακριβώς γιατί δεν

ενδιαφέρεται απλώς για τις απαντήσεις καθ' εαυτές, αλλά αναζητά να διαλευκάνει τα

ερωτήματα στα οποία αυτές αποκρίνονται. Με τον τρόπο αυτό, αφενός

αποκαλύπτεται το σύνολο των προϋποθέσεων και των συνεπαγωγών που

εμπεριέχονται σε αυτά τα ερωτήματα, γεγονός που διευρύνει το νοηματικό πλαίσιο,

και, αφετέρου, τίθενται υπό εξέταση οι ίδιες οι προσδοκίες που το υποκείμενο της

ερμηνείας φέρει στη συνάντησή του με το κείμενο, καθώς και οι αιτίες που οδήγησαν

στη συγκεκριμένη επιλογή. Το υποκείμενο οφείλει να έχει συνείδηση της

ερμηνευτικής κατάστασης εντός της οποίας βρίσκεται, αλλά, ταυτοχρόνως, πρέπει να

αντιλαμβάνεται πως αυτή η συνειδητοποίηση έχει όρια ∙ δεν μπορεί ποτέ κανείς να

καταστήσει γνωστό το σύνολο των προκαταλήψεων που τον συναποτελούν. Έργο της

φιλοσοφικής, πλέον, ερμηνευτικής είναι η εξερεύνηση των ορίων και των

δυνατοτήτων της κατανόησης, διασαφηνίζοντας τις προϋποθέσεις της ερμηνευτικής

εμπειρίας.

79

Martin Heidegger, Τί είναι η μεταφυσική; μτφρ. Παναγιώτης Θανασάς (Αθήνα: Πατάκης,

2018) 80

Gadamer, 'Η ερμηνευτική ως πρακτική φιλοσοφία,' 112 , τροποποιημένη μετάφραση. 81

ibid., σ.116.

37

Αυτή η αναδρομή είναι ιδιαιτέρως χρήσιμη, διότι καταδεικνύει τον τρόπο με τον

οποίο ο Gadamer συλλαμβάνει την εξέλιξη της ερμηνευτικής όσον αφορά την εικόνα

που η ίδια η ερμηνευτική έφερε για τον εαυτό της. Θα είχε, ίσως, ενδιαφέρον, αν

κανείς αποτολμούσε να αναγνώσει την ιστορική συνέχεια της ερμηνευτικής με όρους

εγγύτητας και απομάκρυνσης αναφορικά προς τη σχέση της με την πράξη. Η

παραδοσιακή ερμηνευτική (θεολογία, νομική) βρίσκεται, όπως είδαμε, πολύ κοντά

στην έννοια της πράξης, καθώς συγκροτείται σε ευθεία αναφορά προς το πρακτικό

αποτέλεσμα, το οποίο κάνει την εμφάνισή του εντός της ίδιας της ηθικοπολιτικής

πραγματικότητας. Η σχέση με την πράξη αποτελεί, εδώ, δομικό συστατικό στοιχείο.

Έκτοτε, φαίνεται η ερμηνευτική να απομακρύνεται όλο και περισσότερο από την

πράξη ως σημείο αυτοπροσδιορισμού, είτε παρουσιαζόμενη ως 'τέχνη της

κατανόησης' είτε διεκδικώντας έναν 'επιστημονικό' χαρακτήρα, κατά το υπόδειγμα

των φυσικών επιστημών. Είναι ο Gadamer που επαναφέρει την έννοια της πράξης

εντός της συζήτησης για την ερμηνευτική, αναγνωρίζοντας την εφαρμογή ως

αναπόσπαστο κομμάτι της κατανόησης.

β. ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑΤΑ ΥΠΕΡ ΚΑΙ ΚΑΤΑ

Προς το τέλος του κειμένου, ο Gadamer, συνοψίζοντας, παρουσιάζει τρία

επιχειρήματα που υποστηρίζουν τη συγγένεια της φιλοσοφικής ερμηνευτικής με την

πρακτική φιλοσοφία:

1. η κατανόηση συνιστά ένα «τόλμημα»82

κατά ανάλογο τρόπο που η πράξη συνιστά

ένα τόλμημα. Και στις δύο περιπτώσεις, δεν υπάρχουν σαφείς οδηγίες που

καθορίζουν τα βήματά μου. Στην έννοια του τολμήματος φαίνεται να ενυπάρχει η

έννοια της επιλογής/προαίρεσης, που όπως έχει διαπιστωθεί, βρίσκεται στο κέντρο

τόσο της πράξης όσο και της κατανόησης.

2. κάθε κατανόηση, όπως και κάθε πράξη, είναι μια εμπειρία που έρχεται να

προστεθεί στο πλέγμα των εμπειριών που με συναποτελούν. Κάθε νέα κατανόηση

διευρύνει τον ορίζοντά μου και τη γνώση που έχω για τον εαυτό μου ∙ με άλλα λόγια,

με επηρεάζει, συμβάλλοντας σε μια καλύτερη αντίληψη του εαυτού μου.

3. η ουσία της κατανόησης έγκειται στο γεγονός ότι αποτελεί «ένα φαινόμενο

επικοινωνίας ή ακόμα και αυξανόμενης οικειότητας»83

μεταξύ εμού και του

ερμηνευόμενου κειμένου. Ο κοινός τόπος84

που υποκείμενο και αντικείμενο της

ερμηνείας μοιράζονται είναι αναγκαίο στοιχείο κάθε απόπειρας κατανόησης. Εδώ ο

Gadamer φέρει το παράδειγμα ενός επιτυχημένου διαλόγου, όπου προϋπόθεση είναι

οι συνομιλητές να μετέχουν αμφότεροι μιας κοινής γλώσσας, στοιχείο που

συνεπάγεται την ύπαρξη μιας κοινής οπτικής και μιας «κοινής εμπειρίας του

82

ibid., σ.120. 83

ibid., σ.121 , τροποποιημένη μτφρ. 84

Στην περίπτωση της πράξης είναι το ήθος, στης κατανόησης η γλώσσα.

38

κόσμου»85

. Επιπλέον, γνώρισμα ενός επιτυχημένου διαλόγου αποτελεί το να εξέλθουν

από αυτόν αλλαγμένοι (βλ. επιχείρημα 2).

Ο Gadamer προχωρά ένα βήμα παραπέρα στον συσχετισμό πρακτικής φιλοσοφίας

και φιλοσοφικής ερμηνευτικής όταν γράφει «έτσι, έχω τη γνώμη ότι η απάντηση που

έδωσε ο Αριστοτέλης για τη δυνατότητα να υπάρξει μα ηθική φιλοσοφία ισχύει και για

το ενδιαφέρον μας όσον αφορά την ερμηνευτική»86

. Κατά την γκανταμεριανή

ανάγνωση, ο Αριστοτέλης απαντά στο ερώτημα αν είναι δυνατόν να υπάρξει μια

ηθική (πρακτική) φιλοσοφία καταφατικά, παρουσιάζοντάς την ως μια «θεωρητική

περιγραφή μορφών της ορθής ζωής, [που] δεν μπορεί να προσφέρει μεγάλη βοήθεια για

τη συγκεκριμένη εφαρμογή»87

. Αμέσως, ηχούν στα αυτιά μας τα αριστοτελικά χωρία:

«η παρούσα έρευνα μας (αντίθετα με τις άλλες) δεν στοχεύει στην απόκτηση

θεωρητικής γνώσης. Δεν προχωράμε στην έρευνά μας με σκοπό να μάθουμε τον ορισμό

της αρετής αλλά για να γίνουμε καλοί, αλλιώς δεν πρόκειται να ωφεληθούμε καθόλου»

και «σκοπός εδώ δεν είναι η γνώση αλλά η πράξη».88

Γιατί ο Gadamer παραβλέπει

εδώ τη σαφή πρακτική απόβλεψη της αριστοτελικής ηθικής;89

Η ένταση είναι

προφανής. Στην προσπάθειά του να συγκεράσει τις δύο θέσεις, δηλαδή τη θέση πως η

φιλοσοφική ερμηνευτική είναι θεωρία χωρίς πρακτικές αποβλέψεις και τη θέση πως η

φιλοσοφική ερμηνευτική ανήκει στην πρακτική φιλοσοφία, ο Gadamer φαίνεται να

υποτιμά τον ίδιο τον ρόλο της αριστοτελικής ηθικής φιλοσοφίας. Από τη μια, έχει

δίκιο όταν υποστηρίζει πως δεν μπορεί να «προσφέρει μεγάλη βοήθεια», καθώς, όπως

και ο ίδιος ο Αριστοτέλης εξεικονίζει στο περίφημο παράδειγμα του τοξότη90

, η

ηθική φιλοσοφία δύναται να προσφέρει υποδείξεις αλλά όχι να υποκαταστήσει την

ίδια την ηθική πράξη ή να εξασφαλίσει την ηθικότητά της. Μπορεί να αποβεί

χρήσιμη ως έναν βαθμό. Έτσι και η φιλοσοφική ερμηνευτική μπορεί να προσφέρει

μια καλύτερη κατανόηση του φαινομένου της κατανόησης, λειτουργώντας

επικουρικά, χωρίς, όμως, αυτό να σημαίνει ότι υποκαθιστά την κατανοητική πράξη.

Από την άλλη, αν η φιλοσοφική ερμηνευτική είναι πρακτική φιλοσοφία, πώς θα

μπορούσε να αποδεσμευτεί της πρακτικής στόχευσης και να διαφυλάξει τον

θεωρητικό και, σε τελική ανάλυση, φιλοσοφικό της χαρακτήρα;

Ο Gadamer φαίνεται να περιπλέκει περαιτέρω τα πράγματα όταν καταλήγει «η

θεωρητική συνείδηση της εμπειρίας του κατανοείν και η πράξη της κατανόησης [...]

85

Gadamer, 'Η ερμηνευτική ως πρακτική φιλοσοφία,' 112. 86

ibid., σ.123. 87

ibid., σ.123. 88

ΗΝ II2 1103b 26-31, μτφρ. Παντελή Γκολίτση, όπως βρέθηκε στο: Hughes, Ηθικά

Νικομάχεια: ένας οδηγός ανάγνωσης, 27., ΗΝ Ι3 1095a 6. 89 Σε άλλα σημεία του έργου του, ωστόσο, το αναγνωρίζει σαφώς: «It is for Aristotle quite

clear that to investigate the basis of the good life, of happiness, of virtue, of practical reason,

should also contribute something to the goodness of human life», Hans-Georg Gadamer,

'Practical Philosophy as a Model for Human Sciences.' Research in Phenomenology, 9,

(1980): 80.

90 ΗΝ I2 1094a 22-24.

39

είναι αδιαχώριστες»91

, ή, με άλλα λόγια, δεν μπορούμε να διαχωρίσουμε φιλοσοφική

ερμηνευτική και κατανόηση. Όντως, θα ήταν παράδοξο να υποστήριζε κανείς ότι η

φιλοσοφική ερμηνευτική μπορεί να νοηθεί απουσία σύνδεσης με την κατανόηση.

Ισχύει, όμως, το αντίστροφο; Ακολουθώντας τη γνωστή αναλογία, ας εξετάσουμε το

ερώτημα αυτό παράλληλα με ένα άλλο: είναι απαραίτητο να έχει

παρακολουθήσει/διαβάσει κανείς τα αριστοτελικά ΗΝ προκειμένου να είναι

φρόνιμος; Η απάντηση είναι μάλλον αρνητική, αν αναλογιστούμε ότι, προκειμένου

να συγκροτήσει τον ορισμό της έννοιας της φρόνησης, ο Αριστοτέλης στρέφεται στον

φρόνιμο, και όχι το αντίστροφο.92

Η αριστοτελική ηθική προσφέρει ένα είδος

'στηρίγματος', αλλά δεν μπορεί να υποκαταστήσει τη φρόνηση. Αν θέσουμε, λοιπόν,

διαφορετικά το αρχικό ερώτημα: είναι απαραίτητο να είναι κανείς εξοικειωμένος με

τη φιλοσοφική ερμηνευτική προκειμένου να είναι σε θέση να προχωρήσει σε μια

επιτυχή κατανόηση; Η απάντηση είναι όχι.

Είναι φανερό πως στο κείμενο αυτό ο Gadamer επιχειρεί να ανασκευάσει ορισμένες

προηγούμενες θέσεις του, χωρίς να είναι, ωστόσο, διατεθειμένος να προβεί στις

υπαναχωρήσεις που αυτές συνεπάγονται. Η απόπειρά του να αναδείξει την πρακτική

διάσταση της φιλοσοφικής ερμηνευτικής, διασώζοντας, ταυτόχρονα, τον θεωρητικό

της χαρακτήρα, με το να χρησιμοποιεί ως προπύργιο μια ιδιάζουσα σχέση θεωρίας

και πράξης που διαβλέπει στον Αριστοτέλη, δεν φαίνεται να στέφεται με επιτυχία.

Κατά τον Π. Θανασά93

, αυτή η πλέον ατυχής στιγμή της γκανταμεριανής σκέψης,

ιδωμένη εντός του πνευματικού πλαισίου της εποχής, μπορεί να γίνει κατανοητή ως

βεβιασμένη απάντηση προς τους επικριτές του από την πλευρά της Κριτικής

Θεωρίας. Σε μια σύντομη αναφορά του στο υπό εξέταση κείμενο, ο Θανασάς

προχωρά στην κατάρριψη των επιχειρημάτων94

που ο Gadamer προβάλλει για να

στηρίξει τη θέση πως η φιλοσοφική ερμηνευτική είναι πρακτική φιλοσοφία:

1. Όσον αφορά το επιχείρημα του τολμήματος, δεν μπορεί κανείς αν αρνηθεί την

«μορφική ομοιότητα» μεταξύ κατανοείν και πράττειν που εισηγείται ο Gadamer.

Όντως η κατανόηση, όπως και η πράξη, είναι άρρηκτα συνδεδεμένες με την εκάστοτε

περίπτωση και η έννοια της εφαρμογής αποτελεί κοινό σημείο αναφοράς. «Αυτή η

συγγένεια ωστόσο επ' ουδενί δεν θεμελιώνει κάποια άμεσα πρακτική σημασία της

Ερμηνευτικής»95

. Αν η ερμηνευτική είχε κάποια πρακτική σημασία τότε θα ανέμενε

κανείς να εστιάσει τον ερευνητικό της φακό στο πεδίο της ανθρώπινης πράξης,

εξετάζοντας τα δομικά της χαρακτηριστικά, στοιχείο που θα μετατόπιζε τον

συγκροτητικό της πυρήνα από τη θεωρητική διερεύνηση των ορίων και των

91

Gadamer, 'Η ερμηνευτική ως πρακτική φιλοσοφία,' 123, τροποποιημένη μτφρ. 92

ΗΝ ΙΙ 6 1107a 1-2, βλ. επίσης Hughes, Ηθικά Νικομάχεια: ένας οδηγός ανάγνωσης, 290. 93 Παναγιώτης Θανασάς, 'Κατανόηση ή ανατροπή; Ένας ατελέσφορος διάλογος περί θεωρίας

και πράξεως.' Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση, 14, (1997): 256-271.

94 βλ. σελ.37 του παρόντος κεφαλαίου Β2.β.

95 Θανασάς, 'Κατανόηση ή ανατροπή; Ένας ατελέσφορος διάλογος περί θεωρίας και πράξεως,' 266.

40

δυνατοτήτων τη κατανόησης, μετατρέποντας τη φιλοσοφική ερμηνευτική σε

«ερμηνευτική πρακτική φιλοσοφία»96

.

2. Δεν μπορεί κανείς να αρνηθεί πως το ερμηνευτικό υποκείμενο δεν βγαίνει

ανεπηρέαστο από την τριβή του με το υπό-ερμηνεία αντικείμενο. Η εμπειρία αυτή

έχει, όντως, αντίκτυπο στον ίδιο. Συνιστά, ωστόσο, αυτή η επίπτωση ένα πρακτικό

αποτέλεσμα; «Ή μήπως τα πρακτικά αποτελέσματα της ερμηνείας είναι έμμεσα και

δευτερεύοντα σε σχέση με τον κύριο σκοπό του ερμηνευτή, που εξαντλείται στην

ἑαυτῆς ἕνεκα ερμηνεία;»97

Η 'πράξη' της κατανόησης δεν μπορεί να γίνει κατανοητή

ως πράξη υπό την αριστοτελική έννοια του όρου. Όπως ευστόχως σημειώνεται λίγο

παρακάτω: «η θέση του ερμηνευτή μπροστά σε ένα κείμενο είναι εκ βάθρων

διαφορετική εκείνης του πράττοντος, πριν αυτός πράξει και ενόσω πιέζεται από το

βάρος της λήψης μιας απόφασης»98

.

3. Πράγματι, μεταξύ του ερμηνευτή και του προς-ερμηνεία κειμένου αναπτύσσεται

μια ιδιαίτερη σχέση που μπορεί να ιδωθεί από τη σκοπιά του δίπολου οικείο/ανοίκειο.

Ο ερμηνευτής στρέφεται στο κείμενο φέροντας προσδοκίες και ενδιαφέροντα. Αυτό

το ενδιαφέρον, ωστόσο, δεν μπορεί να γίνει αντιληπτό ως πρακτικό.

Κατά τον Θανασά, η ασυνεπής αυτή στάση εκβάλλει από μια παρανόηση από

πλευράς Gadamer αναφορικά με τη σχέση θεωρίας και πράξης στο αριστοτελικό

έργο. Συλλαμβάνοντας τη θεωρία ως την «ύψιστη μορφή πράξης», ο Gadamer

φαίνεται να προκρίνει μια ευρεία έννοια της πράξης που περιλαμβάνει κάθε

ανθρώπινη δραστηριότητα ∙ με άλλα λόγια, περιλαμβάνει τόσο την πράξη υπό τη

στενή έννοια, όσο και τη θεωρία και την ποίηση. Η αριστοτελική σαφής διάκριση

μεταξύ θεωρίας και πράξης (η οποία βασίζεται ακριβώς στην ύπαρξη ή μη πρακτικής

απόβλεψης) φαίνεται να τίθεται στο περιθώριο, προκειμένου να αναδειχθεί η

πρακτική διάσταση του θεωρητικού, κατά τα άλλα, εγχειρήματος της ερμηνευτικής.

Από την άλλη μεριά, θα είχε ενδιαφέρον να εξετάσουμε και μιαν άλλη οπτική.

Ενδεχομένως, η σύλληψη της κατανόησης ως 'πράξης' μπορεί να ιδωθεί από την εξής

σκοπιά: κάθε κατανόηση συνιστά μια επιλογή/διάκριση των προκαταλήψεων του

ερμηνευτικού υποκειμένου, οι συνέπειες της οποίας δεν επενεργούν μόνο στο ίδιο το

υποκείμενο (αυτογνωσία), αλλά και έξω από αυτό, υφαίνοντας περαιτέρω το πλέγμα

της παράδοσης στην οποία τόσο το υποκείμενο και οι προκαταλήψεις του, όσο και το

αντικείμενο της ερμηνείας ανήκουν (αυτογνωσία υπό μια ευρύτερη έννοια). Με άλλα

λόγια, η κριτική των προκαταλήψεων που το υποκείμενο φέρει, η οποία συνιστά

αδιάσπαστο κομμάτι της κατανόησης, έχει ως αποτέλεσμα τη διατήρηση ή απόρριψή

τους και αντικατάστασή τους με νέες, τροφοδοτώντας το πλαίσιο από το οποίο

προέρχεται και εντός του οποίου βρίσκεται. Η παράδοση δεν είναι μια γεννήτρια

προκαταλήψεων ερήμην των υποκειμένων ∙ αντίθετα, ο ερμηνευτικός μόχθος των

υποκειμένων είναι αυτός που γονιμοποιεί την παράδοση. Αυτή η συνεχής κίνηση και

96

ibid., 266. 97

ibid., 266. η υπογράμμιση ακολουθεί το πρωτότυπο. 98

ibid., 267.

41

ώσμωση αντανακλάται στη θέση του Gadamer ότι κάθε γενιά αναπόφευκτα κατανοεί

διαφορετικά99

. Υπό αυτήν την έννοια, ίσως, η κατανόηση μπορεί να γίνει αποδεκτή

ως ένα είδος 'πράξης', αν και πάλι δεν μπορεί να λάβει τον χαρακτήρα της πράξης που

έχει κατά νου ο Αριστοτέλης. Θα δικαιολογούσε αυτή η ερμηνεία τη διεκδίκηση της

φιλοσοφικής ερμηνευτικής να κατανοεί τον εαυτό της ως πρακτική φιλοσοφία;

Μάλλον όχι, αλλά δεν παύει, κατά τη γνώμη μας, να προσφέρει ένα γόνιμο έδαφος

προβληματισμού.

Είναι, συνεπώς, φανερό πως η απόπειρα του Gadamer να δικαιολογήσει την αντίφαση

που εμπεριέχεται στη θέση 'η φιλοσοφική ερμηνευτική είναι πρακτική φιλοσοφία' δεν

εδράζεται σε σταθερά θεμέλια, καθώς τα επιχειρήματα που παρουσιάζει δεν είναι

αρκετά ισχυρά για να φέρουν το βάρος αυτού του ισχυρισμού και των συνεπαγωγών

του. Παρ' όλα αυτά, η αστοχία αυτή δεν απομυζά τη σημασία της σύνολης

γκανταμεριανής προσέγγισης της πρακτικής φιλοσοφίας ως μοντέλου που μας

επιτρέπει να συνθέσουμε μια εναργέστερη εικόνα της φιλοσοφικής ερμηνευτικής και

της κατανόησης εν γένει.

99

Gadamer, Truth and Method, 335. μτφρ. δική μου, βλ. επίσης σελ.13 του κεφαλαίου Α.

42

Γ. ΚΡΙΤΙΚΗ ΑΠΟΤΙΜΗΣΗ ΤΟΥ ΕΓΧΕΙΡΗΜΑΤΟΣ

Η απόπειρα του Gadamer να προσδώσει στη φιλοσοφική ερμηνευτική

χαρακτηριστικά πρακτικής φιλοσοφίας επικρίθηκε από πολλές κατευθύνσεις, είτε,

όπως είδαμε, επί τη βάσει των επιπτώσεων που αυτή η ανάγνωση συνεπάγεται για τον

επιστημολογικό χαρακτήρα της φιλοσοφικής ερμηνευτικής, είτε έχοντας στο

επίκεντρο την ίδια τη σύλληψη της αριστοτελικής πρακτικής φιλοσοφίας εν γένει.

Ιδιαίτερα βοηθητική για τη στόχευση της εργασίας θεωρήθηκε η κριτική που ασκεί

στον Gadamer ο Π. Κόντος, στο πλαίσιο του έργου του «Μoral Realism

Reconsidered»100

και, για τον λόγο αυτό, στο παρόν κεφάλαιο θα γίνει μια απόπειρα

να ανασυγκροτηθούν βασικές γραμμές της επιχειρηματολογίας του. Προηγουμένως,

ας σημειωθεί πως μια κριτική αυστηρώς εστιασμένη στην ακρίβεια ή μη της

απόδοσης των αριστοτελικών όρων και εννοιών, από τη στιγμή που και ο ίδιος ο

Gadamer δεν είχε ως στόχο τη συστηματική ανάλυση και ερμηνεία του

αριστοτελικού κειμένου αυτή καθ' εαυτή, δεν κρίνεται σκόπιμο να επιχειρηθεί.

Η κριτική του Κόντου, λοιπόν, περιστρέφεται γύρω από δύο καίρια σημεία:

1. την αποτυχία του Gadamer να διαχωρίσει την πρακτική φιλοσοφία από την

practical rationality (φρόνηση), και

2. την εξ υπαρχής λανθασμένη σύλληψη της φρόνησης ως αυτογνωσίας.

Παρατηρεί κανείς πως, αναφερόμενος στην γκανταμεριανή σκέψη, ο Κόντος κατά

κύριο λόγο δεν κάνει λόγο για 'φρόνηση', αλλά χρησιμοποιεί τον όρο practical

rationality, τον οποίο θα μπορούσαμε να μεταφράσουμε ως 'πρακτικό ορθολογισμό'.

Η αιτία αυτής της επιλογής μάλλον πρέπει να αναζητηθεί στο γεγονός ότι, όπως

επισημάνθηκε σε προηγούμενο κεφάλαιο,101

ο Gadamer δεν χρησιμοποιεί τον όρο

φρόνηση υπό την έννοια της διανοητικής αρετής που μόνο ο φρόνιμος έχει, αλλά ως

συνώνυμο του πρακτικού Λόγου εν γένει. Εντούτοις, επειδή στο πλαίσιο της εργασίας

ακολουθήθηκε κατά βάση η γκανταμεριανή ορολογία, θα χρησιμοποιήσουμε τον όρο

'φρόνηση', έχοντας, ωστόσο, κατά νου, την προαναφερθείσα διάκριση.

Ήδη το γεγονός ότι ο Κόντος επιφυλάσσει για το γκανταμεριανό εγχείρημα τον

χαρακτηρισμό «αντι-αριστοτελικό», θέτει ξεκάθαρα τον τόνο της κριτικής που θα

ακολουθήσει. Κατά τον ίδιο, «ο Gadamer αποτυγχάνει να αναγνωρίσει τον αληθινό

πυρήνα της ηθικής εμπειρίας»102

, καθώς «στερεί από την ηθική εμπειρία τον

προσανατολισμό της προς έναν κοινό και συμπαγή κόσμο των πρακτών»103

. Να

100

Pavlos Kontos, 'Gadamer on Practical Rationality,' in Aristotle's Moral Realism Reconsidered:

Phenomenological Ethics,125-138 (New York, London: Routledge, 2011) [VitalSource Bookshelf].

Retrieved from https://bookshelf.vitalsource.com/#/books/9781136649875/. 101

βλ. σελ. 24 στο κεφάλαιο Β1.β. του παρόντος κειμένου. 102

Kontos, Aristotle's Moral Realism Reconsidered: Phenomenological Ethics, 125, μτφρ.

δική μου. 103

ibid., 125, μτφρ. δική μου.

43

σημειωθεί πως στο πλαίσιο του 'φαινομενολογικού ρεαλισμού' που εισηγείται ο

Κόντος, τα πρακτά γίνονται αντιληπτά ως «θεμελιώδεις οντολογικές υποστάσεις του

ηθικού πεδίου» και αντικείμενα της 'φρονησιακής αίσθησης', δηλαδή «της ικανότητας

που έχουν όλα τα έλλογα/ηθικά όντα να αναγνωρίζουν όχι μόνο επιμέρους ηθικά

γεγονότα και πράξεις αλλά και την ύπαρξη του ηθικού πεδίου ως μιας διακριτής

ολότητας».104

Η προτεραιότητα του κόσμου των πρακτών και των ορίων που αυτός

θέτει, στοιχείο που ο Gadamer, αλλά και ο Heidegger, φαίνεται να υπονομεύουν

συνιστά αφετηριακό σημείο της κριτικής του Κόντου.

Όπως έχει επισημανθεί επανειλημμένως, ο Gadamer στρέφεται στην αριστοτελική

ηθική προς αναζήτηση ενός είδους υποδείγματος για τις ανθρωπιστικές επιστήμες,

που θα επικύρωνε την ανεξαρτησία τους από τις φυσικές επιστήμες και τη

μεταφυσική. Η ηθική εμπειρία, κατά τον Gadamer, εμφανίζει σαφείς αναλογίες με

την 'ερμηνευτική εμπειρία' που βρίσκεται στην καρδιά των επιστημών του πνεύματος

και, κατ' επέκταση, μια βαθύτερη κατανόηση της περιγραφής του ηθικού φαινομένου

θα μπορούσε να αποβεί χρήσιμη για τη διαύγαση του φαινομένου της κατανόησης. Ο

Gadamer, λοιπόν, αντιλαμβάνεται την ηθική εμπειρία ως τη 'θεμελιώδη μορφή

εμπειρίας' που αντανακλά τη 'γεγονικότητα' του ανθρώπου, καθώς είναι μια εμπειρία

κοινή σε κάθε άνθρωπο και δεν συνιστά μια δραστηριότητα που έχει κανείς τη

δυνατότητα να επιλέξει ή όχι ∙ βρίσκεται κανείς πάντα ήδη εντός του ηθικού πεδίου

και είναι υποχρεωμένος να λάβει ηθικές αποφάσεις. Καθοδηγούμενη από τον

πρακτικό Λόγο, η ηθική εμπειρία δεν επιδέχεται a priori κανόνων αλλά

διαμορφώνεται εντός των επιμέρους καταστάσεων. Κάθε εμπειρία συνιστά απόρριψη

της προηγούμενης γνώσης και, ταυτοχρόνως, τον εμπλουτισμό της. Έτσι, η

'αρνητικότητα' ορίζεται ως θεμελιώδες γνώρισμα της ηθικής εμπειρίας που

αντανακλά την περατότητα της ανθρώπινης ύπαρξης. Η αρνητικότητα, όμως, είναι,

κατά τον Gadamer, ίδιον και της ερμηνευτικής εμπειρίας. Καθίσταται, συνεπώς,

σαφές γιατί ο Gadamer εκδηλώνει αυτό το ενδιαφέρον για την πρακτική φιλοσοφία ∙

όπως εύστοχα σημειώνει ο Κόντος, «η πρακτική φιλοσοφία είναι μοντέλο για τις

πρακτικές επιστήμες μόνο και μόνο γιατί περιγράφει μια γνήσια καθολική εμπειρία της

αρνητικότητας»105

. Απώτερο στόχο συνιστά η διάσωση της καθολικότητας της

ερμηνευτικής ως φιλοσοφίας.

Ο Gadamer εστιάζει την προσοχή του στη σχέση μεταξύ της ηθικής εμπειρίας και του

ηθικού Λόγου εντός της ηθικής, και «αναζητά μια επιστημονική μέθοδο που [1] θα

επιτρέψει στην πρακτική φιλοσοφία να περιγράψει θεωρητικά την ηθική εμπειρία, [2]

χωρίς να παραβλέψει το αίτημα για το είδος της πρακτικής σύνδεσης που θα επέτρεπε

στην πρακτική φιλοσοφία να επιτελεί πρακτικούς σκοπούς».106

Κατά τον Κόντο, ο

104 Παναγιώτης Θανασάς, βιβλιοκρισία του Pavlos Kontos: Aristotle's Moral Realism

Reconsidered. Phenomenological Ethics (New York & London: Routledge,

2011). Κριτικά 2013-08, http://www.philosophica.gr/critica/2013-08.html.

105 Kontos, Aristotle's Moral Realism Reconsidered: Phenomenological Ethics, §1. μτφρ.


ibid., §1, μτφρ δική μου.

44

Gadamer δεν καταφέρνει να φέρει εις πέρας αυτό το τολμηρό εγχείρημα, καθώς δεν

καταφέρνει να υποστηρίξει επαρκώς τις συνεπαγωγές που προκύπτουν από το διπλό

ζητούμενο.

[1] Όσον αφορά το πρώτο σκέλος του ζητουμένου, ο Gadamer όντως υποστηρίζει τον

θεωρητικό χαρακτήρα της πρακτικής φιλοσοφίας. Αυτό αυτομάτως σημαίνει πως

αντικείμενο της πρακτικής φιλοσοφίας είναι το καθολικό και όχι το επιμέρους-

διαφορετικά η πρακτική φιλοσοφία δεν θα μπορούσε να γίνει αντιληπτή ως θεωρία. Ο

Gadamer επιβεβαιώνει αυτήν την άποψη όταν γράφει ότι αντικείμενο της πρακτικής

φιλοσοφίας είναι οι αιτίες και οι αρχές και όχι οι τυχαίες, επιμέρους περιπτώσεις.

Προχωρώντας λίγο βαθύτερα, ωστόσο, στην ανάλυση του είδους της γνώσης που

συνιστά η πρακτική φιλοσοφία, έρχονται στο φως κάποια ενδιαφέροντα ευρήματα

που περιπλέκουν τα πράγματα. Κατ' αρχάς, η ίδια η γέννηση της πρακτικής

φιλοσοφίας υπόκειται σε προϋποθέσεις ∙ ως προαπαιτούμενο εμφανίζεται η ύπαρξη

ενός ήδη διαμορφωμένου κοινωνικού και πολιτισμικού πλέγματος, εντός του οποίου

βρίσκονται οι ηθικοί πράττοντες. Σε αυτό το πλέγμα αναφέρεται ο Gadamer όταν

κάνει λόγο για ήθος. Δεύτερον, το περιεχόμενο της πρακτικής φιλοσοφίας δεν μπορεί

ποτέ να θεωρηθεί ολοκληρωμένο, καθώς, όπως σημειώνει ο Gadamer, «η

επιστημονική περιγραφή του πρακτικού Λόγου δεν είναι ποτέ οριστική και τετελεσμένη,

από τη στιγμή που κανείς δεν μπορεί να εκλογικεύσει τον τρόπο που ο ίδιος ο φρόνιμος

προσεγγίζει τις σωστές αποφάσεις και πράττει σωστά».107

Αυτό το επιχείρημα

φανερώνει και μια τρίτη πτυχή του επιστημονικού χαρακτήρα της πρακτικής

φιλοσοφίας, δηλαδή τις προϋποθέσεις εγκυρότητας στις οποίες αυτή υπόκειται. Η

νομιμότητα των προτάσεων της πρακτικής φιλοσοφίας εξαρτάται από την

πραγμάτωσή τους εντός του ηθικού πεδίου ή, αλλιώς, από τον ίδιο τον φρόνιμο. Από

αυτό το γνώρισμα της πρακτικής φιλοσοφίας προκύπτει και η διάκρισή της από την

τεχνική γνώση, την οποία έχουμε ήδη αναλύσει επαρκώς. Παρ' όλα αυτά, ο Gadamer

δεν φαίνεται να παραιτείται της θέσης πως το εγχείρημα της πρακτικής φιλοσοφίας

έχει θεωρητικό χαρακτήρα. Ο Κόντος καταδεικνύει αυτήν την ασυνέπεια: «κατά την

άποψη του Gadamer δεν υπάρχει πρόβλημα να δεχτεί κανείς πως η πρακτική

φιλοσοφία έχει ως θέμα το καθολικό αλλά, ταυτόχρονα, αποκηρύσσει κάθε οριστικό

θεμέλιο, καθώς αυτό θα ενείχε το ρίσκο να είναι η πρακτική φιλοσοφία μια νομολογική

επιστήμη».108

[2] Εστιάζοντας στην ιδιαιτερότητα της σχέσης της πρακτικής φιλοσοφίας με την

ηθική εμπειρία που αυτή επιχειρεί να περιγράψει, ο Gadamer τίθεται υπέρ της

άποψης ότι η πρακτική φιλοσοφία δεν μπορεί να υποκαταστήσει, ούτε πρέπει να

ταυτίζεται με την ηθική εμπειρία και τη φρόνηση. Για να υπογραμμίσει αυτόν τον

διαχωρισμό πρακτικής φιλοσοφίας και φρόνησης, απορρίπτει την ιδέα της πρακτικής

φιλοσοφίας ως έξωθεν ρυθμιστή της ηθικής εμπειρίας, υπό την έννοια ότι δεν μπορεί

107

όπως βρέθηκε στο: Kontos, Aristotle's Moral Realism Reconsidered: Phenomenological

Ethics, §1, μτφρ. δική μου. 108

Kontos, Aristotle's Moral Realism Reconsidered: Phenomenological Ethics, §1, μτφρ. δική

μου.

45

να επιβάλλει στην ηθική εμπειρία θεωρητικά κριτήρια ορθότητας. Αυτή η θέση

συμφωνεί με τις προϋποθέσεις εγκυρότητας που εξετάσαμε προηγουμένως. Εκτός

αυτού, ο Gadamer φαίνεται να υποστηρίζει πως ο φρόνιμος δεν είναι φιλόσοφος, ούτε

ο φιλόσοφος είναι υποχρεωτικά φρόνιμος.

Αναφορικά, λοιπόν, με το είδος της πρακτικής συνάφειας που επιτρέπει στην

πρακτική φιλοσοφία να έχει πρακτικές αποβλέψεις ή, με άλλα λόγια, να επενεργεί

στην ηθική εμπειρία, ο Gadamer επιχειρηματολογεί υπέρ της διάκρισης πρακτικής

φιλοσοφίας και φρόνησης. Σύμφωνα με τον Κόντο, ωστόσο, δεν καταφέρνει να θέσει

σαφείς διαχωριστικές γραμμές μεταξύ των δύο και, κατά συνέπεια, αποτυγχάνει να

θεμελιώσει τον ισχυρισμό του. Για να αποδείξει την αδυναμία της γκανταμεριανής

επιχειρηματολογίας, ο Κόντος εξερευνά διάφορες στρατηγικές που θα μπορούσαν να

αποκαλύψουν τη βάση της διάκρισης μεταξύ πρακτικής φιλοσοφίας και φρόνησης,

και, εν συνεχεία, διαπιστώνει τους λόγους που αυτές δεν υποστηρίζονται από τη

συλλογιστική του Gadamer. Προκειμένου να επεξηγηθεί η πορεία αυτή με όσο το

δυνατόν μεγαλύτερη σαφήνεια, επιλέχθηκε ως μέθοδος η διατύπωση των

στρατηγικών που εξερευνά ο Κόντος υπό μορφή προτάσεων, των οποίων, στη

συνέχεα, επιχειρείται η απόρριψη:

Π1. Η ειδοποιός διαφορά μεταξύ πρακτικής φιλοσοφίας και φρόνησης είναι η

ενασχόληση της πρακτικής φιλοσοφίας με τα καθόλου και της φρόνησης με τα

επιμέρους.

Ο Gadamer αντιλαμβάνεται τη φρόνηση ως πρακτικό Λόγο που, ως Λόγος, δεν

περιορίζεται στη σύλληψη των επιμέρους, αλλά έχει πρόσβαση και στα καθόλου.

Αυτό γίνεται πλέον σαφές από τη σύνδεση της φρόνησης τόσο με τα μέσα όσο και με

τον σκοπό. Ο Κόντος εκτιμά πως αυτή η έμφαση στο διανοητικό status της φρόνησης

και στη σύλληψη του καθολικού που αυτή υπονοεί, αποτελεί τον σκληρό πυρήνα της

γκανταμεριανής πρακτικής φιλοσοφίας. Τόσο η πρακτική φιλοσοφία όσο και η

φρόνηση είναι στραμμένες προς το καθολικό και, επομένως, η Π1 δεν ισχύει.

Π2. Το καθολικό που συλλαμβάνει η πρακτική φιλοσοφία είναι διαφορετικού είδους

από το καθολικό που συλλαμβάνει η φρόνηση και εκεί εδράζεται η διάκριση μεταξύ

των δύο.

Ο Gadamer αποδίδει και στις δύο περιπτώσεις τον ίδιο χαρακτήρα, αυτόν του

'σχήματος'. Η πρακτική φιλοσοφία, εξεταζόμενη σε αντιπαράθεση με την τεχνική

γνώση, αφορά θεωρητικές αρχές που εξαρτώνται από την εφαρμογή τους στις

επιμέρους περιπτώσεις. Αυτές οι αρχές λειτουργούν ως σχήματα που

αποκρυσταλλώνονται μόνο εντός του επιμέρους, και όχι ως καθολικοί κανόνες που

εφαρμόζονται συλλήβδην. Αντιστοίχως, η φρόνηση ορίζεται και αυτή σε αντίθεση με

την τέχνη. Τα καθόλου που είναι προσιτά στη φρόνηση εξαρτώνται επίσης από τα

επιμέρους, όντας επιδεκτικά διόρθωσης και εμπλουτισμού. Ούτε εδώ έχουν τον

χαρακτήρα a priori κανόνων προς απλή εφαρμογή. Φαίνεται πως ο Gadamer

περιγράφει τις δύο κατηγορίες με τον ίδιο τρόπο, χωρίς να εντοπίζει κάποιο σημείο

46

διαφοροποίησης της μεν από τη δε, στοιχείο που συσκοτίζει τη διάκριση πρακτικής

φιλοσοφίας και φρόνησης. Κατά συνέπεια, ούτε η Π2 ισχύει.

Π3. Η πρακτική φιλοσοφία και η φρόνηση αναφέρονται μεν στα ίδια καθολικά, αλλά

οι προϋποθέσεις ύπαρξής τους και οι περιορισμοί στους οποίους υπόκεινται είναι

διαφορετικοί.

Κατά τον Κόντο, η πρόταση αυτή έρχεται σε αντίθεση με τις προθέσεις του Gadamer.

Όπως σημειώθηκε προηγουμένως, προαπαιτούμενο της γέννησης της πρακτικής

φιλοσοφίας είναι η ύπαρξη ενός ήδη διαμορφωμένου ήθους. Αλλά και η φρόνηση

προϋποθέτει το έδαφος ενός κοινώς αποδεκτού ήθους. Ο Gadamer δίνει πολύ μεγάλη

σημασία στην διυποκειμενική λειτουργία της φρόνησης, στοιχείο που επιβεβαιώνεται

από τον τρόπο που πραγματεύεται τις έννοιες της 'σύνεσης' και της 'συγγνώμης'. Ως

ιδανικό παράδειγμα προβάλλεται η περίπτωση της αληθινής φιλίας, η οποία θέτει το

μοναδικό πλαίσιο εντός του οποίου μπορεί κανείς να δώσει και να λάβει συμβουλές.

Ο Gadamer φτάνει στο σημείο να εξισώσει την αριστοτελική φιλία με την

αλληλεγγύη, προσέγγιση που επισύρει την κριτική του Κόντου.109

Επομένως, τόσο η

ύπαρξη της πρακτικής φιλοσοφίας όσο και της φρόνησης μοιράζονται την

προϋπόθεση του 'ανήκειν' σε μια κοινότητα και είναι υπόλογες στους ίδιους

περιορισμούς που αυτή συνεπάγεται. Καταλήγουμε, λοιπόν, πως και η Π3 βαίνει σε

άτοπο.

Π4. Η πρακτική φιλοσοφία και η φρόνηση προσεγγίζουν τα ίδια καθόλου από

διαφορετικές οδούς, από την άποψη ότι υπηρετούν διαφορετικούς σκοπούς, καθώς η

πρακτική φιλοσοφία απεκδύεται κάθε πρακτική εμπλοκή, ενώ η φρόνηση είναι άμεσα

συνυφασμένη με την πράξη.

Ο Gadamer απορρίπτει και αυτήν τη θέση, μιας και, όπως είδαμε, υπεραμύνεται της

θέσης ότι η πρακτική φιλοσοφία έχει πρακτικές αποβλέψεις. Όσον αφορά την

αποστολή της, ο Κόντος σημειώνει: «με έκπληξη διαπιστώνουμε πως η πρακτική

φιλοσοφία έχει τον ίδιο ρόλο που έχει και η ηθική εμπειρία»,110

δηλαδή τον

εμπλουτισμό της προηγούμενης ηθικής γνώσης. Η πρακτική φιλοσοφία, όπως και το

σύνολο των ηθικών εμπειριών του πράττοντος, λειτουργούν προς επίρρωση της

ικανότητας του υποκειμένου να αναγνωρίζει το καθολικό εντός της επιμέρους

κατάστασης, δηλαδή τον βοηθούν να αναγνωρίσει τι είναι ορθό να πράξει στη

συγκεκριμένη περίπτωση υπό το φως του τί είναι ορθό γενικά. Παρ' ότι ο Gadamer

διατείνεται πως η πρακτική φιλοσοφία δεν δύναται να υποκαταστήσει τη φρόνηση,

αυτό δεν τον αποτρέπει από το να της προσδώσει έναν στόχο, ο οποίος, όπως

φαίνεται, ταυτίζεται με αυτόν της φρόνησης, δηλαδή «τη διαλεύκανση του σχετικού

109 Παύλος Κόντος, 'Το αδιέξοδο της διυποκειμενικότητας στον Gadamer.' Δευκαλίων 21,

(2003): 171-188.

110 Kontos, Aristotle's Moral Realism Reconsidered: Phenomenological Ethics, §1, μτφρ.

δική μου.

47

ηθικού και κοινωνικού έθους»111

. Είναι φανερό πως ούτε η Π4 ισχύει από

γκανταμεριανής απόψεως.

Τελικώς, το επιχείρημα που εκθέτει ο Κόντος λαμβάνει την εξής συνοπτική μορφή:

Προκείμενη 1. Η πρακτική φιλοσοφία μοιράζεται με τη φρόνηση ένα κοινό

διυποκειμενικό έδαφος επί του οποίου εδράζεται η ύπαρξη αμφότερων.

Προκείμενη 2. Το έργο της πρακτικής φιλοσοφίας και της φρόνησης είναι κοινό.

Συμπέρασμα. Η πρακτική φιλοσοφία και η φρόνηση όχι μόνο δεν διακρίνονται, αλλά

εξαρτώνται η μια από την άλλη, όντας αδιαχώριστες.

Κατά συνέπεια, ο Gadamer αποτυγχάνει να επιχειρηματολογήσει επαρκώς

προκειμένου να διασαφηνίσει, πόσο μάλλον να εδραιώσει, τη διάκριση μεταξύ

πρακτικής φιλοσοφίας και φρόνησης.

Το βαθύτερο πρόβλημα που κρύβεται πίσω από αυτήν την αστοχία του Gadamer,

κατά τον Κόντο, πρέπει να αναζητηθεί στην επιρροή που του ασκεί η πλατωνική θέση

πως έργο και λόγος δεν μπορούν να διαχωριστούν. Αυτό αντανακλάται και στις

προϋποθέσεις που πρέπει να πληροί ο μαθητής της ηθικής, για τις οποίες έγινε

εκτενής λόγος προηγουμένως.112

«Η ίδια η ύπαρξη της ηθικής θεωρίας παρουσιάζει

ένα είδος φρόνησης στο ότι φανερώνει την επιλογή ενός τρόπου ζωής».113

Εδώ μπορεί

κανείς να αναγνωρίσει την αγωνία των θιασωτών της διαλεκτικής να αποκρούσουν το

σοφιστικό κίνημα και να αποκαλύψουν την τάση που έχει ο λόγος να

αποπροσανατολίζει ∙ το 'ερώτημα για το αγαθό' προκρίνεται ως εκείνο το πεδίο όπου

«φανερώνεται το πιο σκληρό πρόσωπο [...] της τάσης απόσχισης της διαλεκτικής

θεωρίας (λόγος) από το διαλεκτικό έθος (έργον)».114

Για τον Gadamer, είναι ο

Σωκράτης, και όχι ο Περικλής, που αξίζει να απολαμβάνει τον χαρακτηρισμό

'φρόνιμος'.

Κατά την γκανταμεριανή οπτική, η θέση πως λόγος και έργο είναι αδιαχώριστα

διαπερνά και το αριστοτελικό έργο, με το έθος και τις συνεπαγωγές του να

υποκαθιστούν το σωκρατικό ηθικό μέτρο.115

Εδώ βρίσκεται και ο λόγος που ο

Gadamer επανέρχεται συνεχώς στην αριστοτελική κατανόηση της θεωρίας ως

ύψιστης μορφής πράξης (Πολιτικά 1325b 15-18). Η πρακτική θεωρία, λοιπόν,

συνιστά μια μορφή 'ηθικής πράξης' και, μάλιστα, την υψηλότερη. Παράλληλα, «το

111

Kontos, Aristotle's Moral Realism Reconsidered: Phenomenological Ethics, §1, μτφρ.


βλ. σελ. 19 του κεφαλαίου Β1.α. του παρόντος. 113

Kontos, Aristotle's Moral Realism Reconsidered: Phenomenological Ethics, §1, μτφρ.


ibid., §1. 115 βλ. Hans-Georg Gadamer, The Idea of the Good in Platonic-Aristotelian Philosophy (New

Haven: Yale University Press, 1986).

48

φιλοσοφείν υπό την ευρεία έννοια της ορθολογικής πρόσβασης στο καθόλου»,116

δηλαδή η 'θεωρία' του καθολικού, αποτελεί δομικό γνώρισμα της φρόνησης. Έχοντας

κατά νου αυτήν τη διευρυμένη έννοια της πράξης αλλά και της θεωρίας, ο Gadamer

δυσκολεύεται να διακρίνει τις διαχωριστικές γραμμές μεταξύ τους, ή, όπως γράφει ο

Κόντος, «ο Gadamer καταλήγει στο σκιώδες συμπέρασμα ότι ο διαχωρισμός μεταξύ

τους είναι τεχνητός, μιας και αυτό που έχει σημασία είναι η μεταξύ τους

αλληλεξάρτηση».117

Κατά συνέπεια, η γραμμή που διαχωρίζει πρακτική φιλοσοφία

και φρόνηση γίνεται τόσο θολή που, τελικώς, χάνεται από την γκανταμεριανή οπτική.

Καταλήγοντας, αξίζει να σημειωθεί πως, κατά τον Κόντο, η βασική πηγή της

παρανόησης της οποίας πέφτει θύμα ο Gadamer εντοπίζεται στο ότι ακολουθεί τον

Heidegger στη λανθασμένη σύλληψη της φρόνησης ως αυτογνωσίας. Πράγματι,

αφιερώνει ένα κεφάλαιο στην κριτική προς τον Heidegger, με βασικό επιχείρημα ότι

η μετάφραση της φρόνησης ως αυτογνωσίας παραβλέπει τον καθοριστικό ρόλο των

πρακτών εντός του ηθικού πεδίου. Η περαιτέρω ανάλυση, ωστόσο, αυτής της κριτικής

δεν μπορεί να επιχειρηθεί χωρίς την εξέταση του χαϊντεγκεριανού πλαισίου σκέψης

και, κατ' επέκταση, ξεπερνά τα στενά όρια αυτής της εργασίας.

116

Kontos, Aristotle's Moral Realism Reconsidered: Phenomenological Ethics, §1, μτφρ. δική

μου. 117

ibid., §1.

49

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ / ΕΠΙΛΟΓΟΣ

Ας επιστρέψουμε στο εναρκτήριο ερώτημα που συμπυκνώνει το ενδιαφέρον του

Gadamer προς την αριστοτελική ηθική και θέτει το διπλό ζητούμενο: «μπορεί να

υπάρξει θεωρητική γνώση του ηθικού είναι του ανθρώπου και τί ρόλο παίζει η γνώση

(Λόγος) στο ηθικό είναι του ανθρώπου;».118

Ορίσαμε την πρώτη ως γνώση Α και τη

δεύτερη ως γνώση Β και διαπιστώσαμε πως ο Gadamer φαίνεται, σε πρώτη φάση, να

διαφοροποιεί τη μεν από τη δε και να εξετάζει τα δύο σκέλη του ερωτήματος

ξεχωριστά, πασχίζοντας να διασαφηνίσει την ιδιάζουσα σχέση μεταξύ των δύο.

Εντούτοις, δεν καταφέρνει να εντοπίσει και να εδραιώσει τα όριά τους, ταυτίζοντας,

εν τέλει, τη γνώση Α με τη γνώση Β. Επιχειρώντας να λύσει τον γόρδιο δεσμό μεταξύ

πρακτικού και θεωρητικού Λόγου στην ηθική, καταλήγει να προκρίνει μια άρρηκτη

σύνδεση των δύο, την οποία θεμελιώνει στη διαπλεκόμενη σχέση μεταξύ πράξης και

θεωρίας που διαβλέπει στον Αριστοτέλη.

Αυτή η ταύτιση, ωστόσο, μπορεί να μας οδηγήσει σε επισφαλή μονοπάτια ∙ αν

δεχτούμε τη δομική αναλογία μεταξύ πρακτικής φιλοσοφίας και φρόνησης, από τη

μια, και φιλοσοφικής ερμηνευτικής και κατανόησης, από την άλλη, δεν θα προέκυπτε

το συμπέρασμα πως φιλοσοφική ερμηνευτική και κατανόηση ταυτίζονται;

Σχηματικά:

Πρακτική Φιλοσοφία(Α)/ Φρόνηση(Β)=Φιλοσοφική Ερμηνευτική(Γ)/ Κατανόηση (Δ)119

Αν Α=Β, τότε Γ=Δ.

Μήπως, λοιπόν, παρασυρμένος από αυτήν την αναλογία και την ταύτιση πρακτικής

φιλοσοφίας και φρόνησης, καταλήγει ο Gadamer να γράφει: «η θεωρητική συνείδηση

της εμπειρίας του κατανοείν και η πράξη της κατανόησης [...] είναι αδιαχώριστες»120

;

Μια τέτοια θέση, ωστόσο, θα ήταν σαφώς πολύ μακριά από το πνεύμα του ΑκΜ.

Καταλήγοντας, θα έλεγε κανείς πως η απόπειρα του Gadamer να διεισδύσει στη φύση

της πρακτικής φιλοσοφίας και της φρόνησης, προκειμένου να εδραιώσει τις

ομοιότητες που ορθώς διέγνωσε με το δικό του σχήμα, αλλά και να ανακαλύψει,

μέσω της αντιπαράθεσης, περαιτέρω πτυχές της ίδιας της φιλοσοφικής ερμηνευτικής

και του φαινομένου του κατανοείν, διανοίγει νέες οδούς προβληματισμού και γόνιμου

διαλόγου. Παρ' ότι δεν στερείται προβλημάτων και ασαφών σημείων, το όλο

εγχείρημα παραμένει ένα εξαίρετο παράδειγμα παραγωγικής «ερμηνείας» του

αριστοτελικού κειμένου.

118

Gadamer, Truth and Method, 311, βλ. επίσης σ.17 στο κεφάλαιο Β1.α. του παρόντος. 119

Το σχήμα αναλογίας ακολουθεί τον P. Thanassas, 'Existenzphilosophie und Hermeneutik

im 20. Jahrhundert'. Aristoteles-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, ed. C. Rapp & K.

Corcilius, (Stuttgart/Weimar: Metzler, 2021). 120

Gadamer, 'Η ερμηνευτική ως πρακτική φιλοσοφία,' 123, τροποποιημένη μτφρ., βλ. επίσης

σελ. 38 στο κεφάλαιο Β2.β του παρόντος.

50

ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ

ΑκΜ Αλήθεια και Μέθοδος (μεταφρασμένος τίτλος)

Gadamer, Hans-Georg. Truth and Method. 2nd rev. ed. trans. Joel Weinsheimer and

Donald G. Marshal. London: Continuum, 2004.

ΗΝ Ηθικά Νικομάχεια

Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια. 2 τόμοι (εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια: Δ.

Λυπουρλής) Θεσσαλονίκη: Ζήτρος, 2006.

51

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ΠΡΩΤΟΓΕΝΗΣ

Gadamer, Hans-Georg. Truth and Method. 2nd rev. ed. trans. Joel Weinsheimer and

Donald G. Marshal. London: Continuum, 2004.

Gadamer, Hans-Georg. The Idea of the Good in Platonic-Aristotelian Philosophy.

trans. S. Christropher Smith. New Haven: Yale University Press, 1986.

Gadamer, Hans-Georg. Ο Λόγος στην εποχή της επιστήμης. μτφρ. Λευτέρης

Αναγνώστου. Αθήνα: Εκδόσεις νήσος, 1997.

Gadamer, Hans-Georg. 'Practical Philosophy as a Model for Human Sciences.'

Research in Phenomenology 9. (1980): 74-85.

Gadamer, Hans-Georg. 'On the Possibility of a Philosophical Ethics.' The Gadamer

Reader: A Bouquet of the Later Writings, 274-289. ed. Richard E. Palmer.

Evanston: Northwestern University Press, 2007.

Gadamer, Hans-Georg. Heidegger's Ways. Albany: State University of New York

Press, 1994.

Γκάνταμερ, Χανς-Γκέοργκ. Το πρόβλημα της ιστορικής συνείδησης. μτφρ. Α. Ζέρβας.

Αθήνα: Ίνδικτος, 1998.

Αριστοτέλης, Ηθικά Νικομάχεια. 2 τόμοι (εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια: Δ.

Λυπουρλής) Θεσσαλονίκη: Ζήτρος, 2006.

ΔΕΥΤΕΡΟΓΕΝΗΣ

ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΗ:

Bernstein, Richard J. 'From Hermeneutics to Praxis.' Philosophical Profiles: Essays in

a Pragmatic Mode, 94-114. University of Pennsylvania Press, 1986. Accessed

June 28, 2020. www.jstor.org/stable/j.ctt1970500.7.

Bernstein, Richard J. Beyond Objectivism and Realism: Science, Hermeneutics, and

Praxis. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983.

Berti, Enrico. 'Gadamer and the Reception of Aristotle's Intellectual Virtues.' Revista

Portuguesa De Filosofia 56, no. 3/4 (2000): 345-60. Accessed June 28, 2020.

http://www.jstor.org/stable/40337581.

Bruns, Gerald L. '3. On the Coherence of Hermeneutics and Ethics: An Essay on

Gadamer and Levinas.' Gadamer's Repercussions: Reconsidering

Philosophical Hermeneutics, 30-54. ed. Bruce Krajewski. Berkley: University

of California Press, 2003.

52

Coltman, Rod. 'Heidegger and Gadamer on Aristotle: The Facticity of Phronêsis and

the Phenomenon of Application.' The Language of Hermeneutics: Gadamer

and Heidegger in Dialogue, 11-24. Albany: State University of New York

Press, 1998.

DaVia, Carlo. 'The Limits of Definition: Gadamer's Critique of Aristotle's Ethics.'

British journal for the History of Philosophy 26, 6 (2018): 1176-1196.

Dottori, Riccardo. 'The Concept of Phronesis by Aristotle and the Beginning of

Hermeneutic Philosophy.' Etica & Politica / Ethics & Politics XI, 1 (2009):

301-310.

Figal, Günter. Objectivity: The Hermeneutical and Philosophy. Albany: State

University of New York Press, 2010.

Grondin, Jean. Introduction to Philosophical Hermeneutics. trans. Joel Weinsheimer.

New Haven: Yale University Press, 1997.

Grondin, Jean. The Philosophy of Gadamer. trans. Kathryn Plant. New York: McGill-

Queens University Press, 2002.

Grondin, Jean. '3.4. Understanding as dialogue: Gadamer.' The Edinburgh

Encyclopedia of Continental Philosophy. 222-230. ed. Simon Glendinning.

Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999.

Gutschker, Thomas. 'Hans-Georg Gadamer- Hermeneutic als praktische Philosophie',

Aristotelische Diskurse: Aristoteles in der politishen Philosophie des 20.

Jahrhunderts, 198-254. Stuttgart: Metzler, 2002.

Kean, Niall and Lawn Chris, eds. The Blackwell Companion to Hermeneutics. Sussex:

John Wiley & Sons, 2016.

Kontos, Pavlos. Aristotle's Moral Realism Reconsidered: Phenomenological Ethics.

New York, London: Routledge, 2011. [VitalSource Bookshelf]. Retrieved

from https://bookshelf.vitalsource.com/#/books/9781136649875/.

Kraut, Richard, ed. The Blackwell Guide to Aristotle's Nicomachean Ethics. MA,

Oxford, Victoria: Blackwell Publishing, 2006.

Long, Christopher P. 'The Ontological Reappropriation of Phronesis.' Continental

Philosophy Review 35, 1. 35-60. 2002.

McDowell, John. 'Virtue and Reason' The Monist 62, no.3 (1979): 331-50. Accessed

June 1, 2020. www.jstor.org/stable/27902600.

Mueller-Vollmer, Kurt, ed. The Hermeneutics Reader: Texts of the German Tradition

From the Enlightenment to the Present. London: Continuum, 1985.

53

Pakaluk, Michael. 'Thinking-related virtue (Nicomachean Ethics, book 6.)' Aristotle's

Nicomachean Ethics: An Introduction. Cambridge Introductions to Key

Philosophical Texts. Cambridge UK: Cambridge University Press, 2005.

Palmer, Richard E. Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey,

Heidegger, and Gadamer. Evanston: Northwest University Press, 1969.

Reeve, C.D.C. Aristotle on Practical Wisdom: Nicomachean Ethics VI. Cambridge,

Massachusetts, London: Harvard University Press, 2013.

Rese, Friederike. '9. Phronesis als Modell der Hermeneutik: Die hermeneutische

Aktualität des Aristoteles (GW 1, 312–329)'. Hans-Georg Gadamer 2.A.

Berlin, Boston: De Gruyter, 2011.

Risser, James. 'Phronesis As Kairological Event.' Epoché: A Journal for the History of

Philosophy 7, 1 (2002): 107-119.

Rorty, Amelie, ed. Essays on Aristotle's Ethics. Berkeley, Los Angeles, London:

University of California Press, 1980.

Schmidt, Lawrence K. Understanding Hermeneutics. Durham: Acumen Publishing,

2010.

Smith, Christopher P. 'The Ethical Dimensions of Gadamer's Hermeneutical Theory.'

Research in Phenomenology 18 (1988): 75-91. Accessed June 28, 2020.

www.jstor.org/stable/24655035.

Smith, Christopher P. 'Phronêsis, the Individual, and the Community. Divergent

Appropriations of Aristotle's Ethical Discernment.' Gadamer verstehen /

Understanding Gadamer. 169-185. eds. Mirko Wischke and Michael Hofer.

Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2003.

Soffer, Gail. 'Hans-Georg Gadamer: Phronetic Understanding and Learned Ignorance.'

Phenomenological Approaches to Moral Philosophy. Contributions to

Phenomenology (In Cooperation with the Center for Advances Research in

Phenomenology) 47 (2002): 161-173.

Sullivan, Robert R. '5. Ethics, Phronesis, and the Idea of the Good' Political

Hermeneutics: The Early Thinking of Hans-Georg Gadamer. 119-136.

University Park, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 1990.

Thanassas, Panagiotis. 'Phronesis vs. Sophia: On Heidegger's Ambivalent

Aristotelianism.' The Review of Metaphysics 66, (2012): 31-59.

Thanassas, Panagiotis. 'Existenzphilosophie und Hermeneutik im 20. Jahrhundert'.

Aristoteles-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, eds. C. Rapp & K. Corcilius.

Stuttgart, Weimar: Metzler, 2021 (υπό δημοσίευση).

54

Warnke, Georgia. Gadamer: Hermeneutics, Tradition and Reason. Cambridge UK:

Polity Press, 1987.

Warnke, Georgia. 'Hermeneutics, Ethics and Politics.' The Cambridge Companion to

Gadamer. 79-101. ed. Robert J. Dostal. Cambridge: Cambridge University

Press, 2002.

ΕΛΛΗΝΟΓΛΩΣΗ:

Δημητρακόπουλος, Μιχ. Φ. Ο H.-G. Gadamer και το ερμηνευτικό φαινόμενο. Αθήνα,

2001.

Hughes, Gerard H. Ηθικά Νικομάχεια: ένας οδηγός ανάγνωσης. μτφρ. Παντελής

Γκολίτσης. Αθήνα: Εκδόσεις Οκτώ, 2013.

Θανασάς, Παναγιώτης. 'Κατανόηση ή ανατροπή; Ένας ατελέσφορος διάλογος περί

θεωρίας και πράξεως.' Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση 14, (1997): 256-271.

Θανασάς, Παναγιώτης. 'Ο Χάιντεγγερ και η ερμηνευτική.' Ίνδικτος: Αφιέρωμα στην

Ερμηνευτική 15, (Δεκέμβριος 2001): 137-176.

Θανασάς, Παναγιώτης. (Βιβλιοκρισία του:) Pavlos Kontos: Aristotle's Moral Realism

Reconsidered. Phenomenological Ethics. New York & London: Routledge,

2011. Κριτικά 2013-08, http://www.philosophica.gr/critica/2013-08.html.

Θανασάς, Παναγιώτης. 'Heidegger: το Είναι, ο χρόνος, η ιστορία' Κείμενα Νεώτερης

και Σύγχρονης Φιλοσοφίας. επιμ. Β. Καλδής. Πάτρα: Ελληνικό Ανοιχτό

Πανεπιστήμιο, 203-12. 2008.

Καραμανώλης, Γιώργος. 'Η σχέση ηθικής αρετής και φρόνησης στην αριστοτελική

ηθική.' Υπόμνημα στη Φιλοσοφία, 8 (Ιούνιος 2009): 51-78.

Κόντος, Παύλος. Τα δύο ευ της ευτυχίας: Εισαγωγή στα Ηθικά Νικομάχεια του

Αριστοτέλη. Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2018.

Κόντος, Παύλος. 'Το αδιέξοδο της διυποκειμενικότητας στον Gadamer.' Δευκαλίων

21, (2003): 171-188.

Κόντος, Παύλος. Η αριστοτελική ηθική ως Οντολογία: Φρόνηση, Τέχνη, Σοφία.

Αθήνα: Εκδόσεις Κριτική, 2000.

Μπούμπνερ, Ρύντιγκερ. 'Η ερμηνευτική του Γκάνταμερ.' Ίνδικτος: Αφιέρωμα στην

Ερμηνευτική 15. μτφρ. Παναγιώτης Θανασάς (Δεκέμβριος 2001): 177-188.

Ξηροπαΐδης, Γιώργος. Η διαμάχη των ερμηνειών. Γκάνταμερ-Χάμπερμας. Αθήνα:

Πόλις, 2008.

Ξηροπαϊδης, Γιώργος. 'Κατανόηση, Ερμηνεία και Εφαρμογή.' Νέα Εστία, τχ. 1731,

(Φεβρουάριος 2001): 195-231.

55

ΣΕΜΙΝΑΡΙΑ / ΔΙΑΛΕΞΕΙΣ

Θανασάς, Παναγιώτης. 'Γκάνταμερ και Αριστοτέλης: τα προβλήματα μιας

ερμηνευτικής ιδιοποίησης.' Ανοιχτό Σεμινάριο Διδασκόντων, Αριστοτέλειο

Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης, 22.05.2019.

H.-G. Gadamer και Αριστοτέλης: απόπειρα αποσαφήνισης της ...

Documents

Transcript of H.-G. Gadamer και Αριστοτέλης: απόπειρα αποσαφήνισης της ...