filozofska fb biblioteka

Urednici biblioteke B R A N K O BOŠNJAK, M I L A N K A N G R G A

PREDRAG V R A N I C K I GAJO PETROVIĆ,

Izdaje N A K L A D A NAPRIJED d.d.

Direktor ZDENKO LJEVAK

Glavni urednik M I L A N MIRIĆ

A R I S T O T E L

Ο DUŠI Preveo

MILIVOJ SIRONIĆ

NAGOVOR NA FILOZOFIJU

Preveo D A R K O N O V A K O V I Ć

Predgovor i redakcija BRANKO BOŠNJAK

Drugo izdanje

napr i jed

ZAGREB 1996

S A D R Ž A J

PREDGOVOR (Branko Bošnjak) V I I Bibliografski dodatak X L I I I

Ο DUSI 1 I . K n j i g a 3

1. Uvodno razmatranje ο duši 3 2. Pregled pojedinih učenja 7

3—5. Kritički osvrt na mišljenja prethodnika 13 I I . K n j i g a 30

1. Svojstva duše 30 2. Različita djelovanja duše 32 3. Sposobnosti duše 36 4. Načini hranjenja 38 5. Razlike ο opažanju i osjetila 43

I I I . K n j i g a 65 1—2. Odnos osjeta i predmeta 65

3. Nastanak predodžbi 71 4—8. Mišljenje i spoznaja 76

9—11. Načini kretanja 85 12—13. Zaključno razmatranje 90 POGOVOR (Milivoj Sironić) 95 Grčko-latinsko-hrvatski rječnik 97

NAGOVOR NA FILOZOFIJU 107 /Uvod. Posveta/ 109 /Što znači baviti se filozofijom?/ 110 /Čemu sluzi bavljenje filozofijom?/ 122 /Što je zadaća bavljenja filozofijom?/ 125 /Što postižemo baveći se filozofijom?/ 130 /Zaključak/ 137

PREVODIOČEVA NAPOMENA (Darko Novaković) 139

PREDGOVOR

Branko Bošnjak

A R I S T O T E L O V A PSIHOLOGIJA I FILOZOFIJA Ž I V O T A

Opće tematiziranje

Ovdje imamo dva Aristotelova teksta: Ο duši i Nagovor na filozofiju (Protreptikos). Aristotel j e težio za sistema-tičnošću. Svaku temu istraživao j e i povijesno da bi iznio što se j e Ο pojedinom problemu mislilo do njego­vog vremena. Takav metodološki pristup omogućuje spoznaju cjeline. U izlaganju povij esno-filozofskog mi­šljenja Aristotel j e unosio svoju terminologiju, pa j e već to i oblik interpretacije prethodnog mišljenja. T o se može prihvatiti kao pristup problemu, jer razvije­nije mišljenje pokazuje gdje su mu bili početni izvori.

Tekst Ο duši pisao j e Aristotel za vrijeme svog dru­gog boravka u Ateni. T o je njegovo zrelo doba, u koje­mu on već ima cjelinu svoje filozofije i sada je razra­da pojedinih tema način proširivanja već oblikovane cjeline. Izlaganje koje ima naslov Nagovor na filozo­fiju j e iz mlađeg razdoblja, iz vremena Aristotelovog boravka u Platonovoj Akademiji. Taj tekst je sačuvan fragmentarno i teško je postići jedinstvenu cjelinu. Stoga j e to ostalo otvoreno pitanje. Teksta Nagovora ima koliko i izdavača. N o ipak bit j e jasna: treba se baviti filozofijom i to je za život najvažnije. U ideji saopćavanja filozofije jednom vladaru (Temisonu sa Cipra) Aristotel nastavlja Platonovo uvjerenje, da j e filozofija potrebna za organizaciju države i života u zajednici.

Temu Ο duši i Nagovor na filozofiju pokušat ćemo ukratko iznijeti kao jedinstvo psihologije i filozofije života. Bavljenje filozofijom omogućuje svestrani uvid u tu spoznaju.

IX

Aristotelov sistem označen j e kao hilemortizam, što bi značilo jedinstvo materije i oblika ( forme) . Aktivna snaga u materiji j e forma, koja teži uvijek prema vi­šem stupnju. To je moguće, ako se razvija sve što po­stoji. Aristotel će reći da priroda ne radi ništa slučaj­no, pa j e time telos (svrha), imanentan samom posto­janju.

Čovjek j e dio prirode i u prirodi mora odrediti svo­je mjesto. Tema psihologije bila bi ukratko ovako iz­ražena: što je čovjek, iz čega se sastoji, te kako j e čo­vjek prisutan u svijetu bića? Dalje se dolazi na pita­nje: Sto j e duša, a što je tijelo?

Termin psihologija značio bi u doslovnom prijevodu — učenje ο duši (psyhe). N o duša ima svoje različite stupnjeve i mogućnosti. Svoju psihologiju Aristotel promatra sa tla biologije, pa se tu govori ο biološkoj psihologiju

Duša je pojam kojim se izražava cjelokupna život­nost, a to znači stanje svakog bića u prirodi. Sve što živi djeluje na način svoje duše. Cjelina tih stupnjeva izgleda ovako: Postoje tri vrste duša, to su duše biljki, životinja i ljudi. T o j e blisko shvaćanju prvih filozofa da j e sve oživljeno, a oživljena materija stvara iz sebe pojedine oblike života.

Ako se psihologija tretira kao dio biologije, tada j e nužno da se znanje ο prirodi i čovjeku uključi u raz­matranje teme ο čovjeku. Aristotelovo učenje ο duši polazi od izučavanja prirode, tako da se tu radi ο cjeli­ni svijeta. U tu tematiku ulaze i Aristotelovi manji prirodonaučni spisi (Parva naturalia) u kojima se iz­lažu pojedinosti ο čovjekovom biću.

U literaturi se postavlja pitanje ο tome što je Ari­stotel znao, dakle kakav j e bio anatom i fiziolog? Tu se mogu dati mnoge primjedbe na njegovo učenje ο duši, no ipak bitno j e da psihologija spada u prirodo--naučno područje i psihologija j e prirodno-naučna disciplina. Spoznaja ο prirodi (filozofija prirode) je pretpostavka same psihologije.

χ

Empirijski pristup

Početna spoznaja ide najsigurnije empirijskim pu­tem. Tu j e Aristotel siguran. Mi možemo u svakodnev­nom djelovanju doći do novih spoznaja i nužno je da se iz prakse ide na teoriju. Od osjeta dolazi se do per­cepcije kao iskustvene sigurnosti. Odatle j e put do predstave (predodžbe) i pojma potpuno otvoren.

Postoji razlika između teorijskog i praktičnog ži­vota. Praktičar ne mora u svojoj djelatnosti pitati za uzroke, a teoretičar mora. Stoga je znanje uzroka pred­met prve filozofije i to j e najopćenitiji zahtjev.

Empirijski odnos u psihologiji gradi sebe induktiv­nim postupkom. Ako se tu ostane na tlu naivnog miš­ljenja — da j e svijet upravo to i jedino to — kako se nama čini, tada se mišljenje neće moći razvijati.

Aristotelu se prigovara da nije bio dobar ni anatom ni fiziolog. U prigovorima se kaže da nije razlikovao arterije i vene. Mislio j e da j e mozak bez krvi i da je zadnji dio lubanje prazan. Ο nervnom sistemu nije mnogo znao. On misli da vidni živac hrani oko. Aristo­telovo mišljenje ο disanju ne bi danas bilo prihvatlji­vo . Zatim se prigovara da postupa mistički kad pet osjetila hoće spojiti sa elementima; npr. oko se sa­stoji iz vode, miris iz vatre, osjet iz zemlje. Takvo shva­ćanje više bi odgovaralo srednjovjekovnim teozofima i slično.

Takvih prigovora moglo bi se još navoditi, jer bilo bi neobično da se od Aristotela do danas nije došlo do drugih i drukčijih spoznaja (vidi u dodatku Pred­govora izbor iz literature).

U izlaganju Aristotelove psihologije treba imati u vidu duh njegove filozofije. Postoji odnos i razlika iz­među mogućnosti i stvarnosti, dakle dovršenosti jed­ne mogućnosti. Upravo iz kategorije mogućnosti ob­jašnjava se sva teleologija (ideja svrhovitosti). Ako pri­roda ne radi ništa slučajno, tada je nužno pitanje — što j e mogućnost iz koje sve proizlazi? U svrhovitom shvaćanju dolazi do sudova vrednota i to j e najspor­nije u ideji svrhovitosti.

XI

Kao primjer kritike svrhovitog shvaćanja navest će­mo Spinozinu Etiku ( I , 36). Tu Spinoza piše, da su ljudi navikli da sve u prirodi određuju prema svojoj koristi ili šteti. Stoga očekuju da i bogovi djeluju ka­ko njima odgovara, čak su bili uvjereni da će se bogo­vi smilovati, ako im se budu prinosile bogate žrtve. Sve je to vodilo i u fanatizam, što je u ljudskoj povi­jesti donijelo mnogo zla i nevolja.

Spinoza kaže, da se ta zabluda ne bi razriješila, da nije bilo matematske spoznaje. Matematika svijet ne promatra svrhovito, već objektivno, adekvatno samom predmetu.

U sistemu odnosa: potencijalno-aktualno, Aristotel je izgradio shvaćanje ο jedinstvu telosa i vrednote, što je većinom subjektivni izraz, a ne objektivno stanje.

Svaku filozofiju treba razmatrati iz njenog vreme­na. T ime će se i predmet izlaganja lakše razumjeti. Interesantno j e napomenuti da Aristotel ne izlaže Ho­merovo mišljenje ο duši, orfike usput spominje, ali se puno na tome ne zadržava. Što bi Aristotel mogao početi npr. sa Homerovim opisom Odisej evog silaska u Had i pripremanjem žrtava, da bi se duše napile krvi i došli do svijesti, nakon čega Odisej i počinje raz­govor u Hadu. T o kao mitos može važiti kao literarni opis, ali ne može doći ni u kakav odnos prema empirij­skoj zbiljnosti. Empirija j e tlo kritike i tu j e otvore­na mogućnost razumijevanja čovjeka kao prirodnog bića.

Religiozno objašnjavanje duše ostaje na mitsko-li-terarnom tlu. U to se može vjerovati, ali je nerealno to uzeti kao činjenicu. Platon često svoje izvode zavr­šava mitološkim zaključivanjem (npr. Država, X ) . Sto se događa u Hadu — ne može biti racionalno izvedeno na tlu filozofije, ali može iz mitologije. Tako je Platon i učinio.

Tu se nužno dolazi do razlikovanja između verbalne i supstanci jalne egzistencije. U verbalno se vjeruje, a supstancijalno se pokazuje, u svojoj neposrednosti. Što će se reći, npr. ο biblijskom shvaćanju nastanka

X I I

čovjeka? U 1. M o j . 2,7 piše: »Jahve, Bog, napravi čo­vjeka od praha zemaljskog i u nosnice mu udahne duh života. Tako postane čovjek živa duša« (Biblija, Stvar­nost, 1968.). Dakle, prema tom shvaćanju bog najprije pravi čovjeka od zemaljskog praha, a zatim mu kroz nos udahnjuje duh života i tako je čovjek postao živa duša, tj. živo biće.

Takvo shvaćanje spada u verbalno postojanje, i ne­ma nikakve veze sa sups tanci jalnim postojanjem. N o za vjernika to nije tako. Ali vjerovanje ne izlazi iz subjektivnog kriterija i ne može imati objektivno va­ženje.

Razlikovanje između verbalnog i sups tanci jalnog mo­že se primjeniti i na Aristotela naročito kad govori ο aktivnom umu, koji u čovjeka ulazi iz vana i to bi bilo božanskog porijekla.

Razlike u duši

Prema Aristotelovoj psihologiji postoje tri vrste duša. T o je pokušaj da se sve izrazi u ideji života, što je u grčkom mišljenju bilo stalno prisutno. Na primjer Plotin je cjelokupnost (Svemir) označio imenom: sim­patija (gl. svmpatheo), što znači da je kozmos biće ko­je sve osjeća. Ako se nešto dogodi na jednom kraju, to trpi i cjelina. Prema tom shvaćanju bile bi suvišne diskusije, da li npr. atomske eksplozije ugrožavaju koz­mos ili ne. Filozofija j e ο kozmosu dala svoje mišljenje i u obliku misticizma.

Ako postoje tri duše, tada postoje i tri vrste života. U tom odnosu niži stupanj je ukinut, ali i sačuvan u višem stupnju. Tu bi se mogao primjeniti Hegelov termin: aufgehoben (ukinuti i sačuvati). Vegetativna duša ima sposobnost hranjenja, duša životinja uz to ima kretanje i osjete, a čovjekova duša i mogućnost duhovnog odnosa, dakle, ona misli i stvara.

Općenito duša je svoje tro jedinstvo. Stupnjeviti ži­vot j e stanje same prirode. Duša je životnost, koja se razlikuje u svojim vrstama. Ta životnost nosi u sebi svoje mogućnosti, koje sc razvijaju.

XIII

Kategorija mogućnosti u sadržaju života pokazuje cilj razvoja i kretanja. Mogućnost treba doći do svog završetka ili ispunjenja. Tek tada je mogućnost aktuali­zirana.

Ta ideja odnosa mogućnosti i stvarnosti izražena je u novijoj filozofiji kod Hegela u pojmovima: An sich (Po sebi) i Fiir sich (Za sebe). Na primjer čovjek je umno biće, i dijete, prije poroda može biti označeno kao umno biće, ali samo u mogućnosti (Po sebi). T o se razvija i postaje iz mogućnosti stvarnost (Za sebe). Ti­me se objašnjava cjelokupno kretanje i stvaranje (raz­voj ) svega što postoji.

Te kategorije u povijesti primijenjene na pojedine narode, pokazuju određene stupnjeve razvoja i povijes­nog realiteta. Dijalektika prijelaza: Po sebi u: Za sebe j e način postojanja svega. Nema ničega što bi tu mo­glo biti izuzeto.

Razvoj u dijalektičkim stupnjevima sadrži cjelinu u svojim posebnostima. Aristotelovo mišljenje ο tri vrste duša može biti opći izraz prirodnog postojanja i svjesti ο tome. T o bi se moglo označiti kao razlika u supstancijama.

Što bi to kod Aristotela značilo? Kategorija supstan­cije obuhvaća svaku pojedinačnost (složenost materije i forme) . Sve što postoji djeluje u tom jedinstvu pa­sivnog (materije) i aktivnog (forme) . Tr i su supstanci­j e u jedinstvu: supstancija biljki, supstancija životinja i supstancija čovjeka. Jedna supstancija u tri stupnja mogla bi biti izražena i u shemi trijade: teza — anti­teza — sinteza. Sistem trijade izgrađen je kod neopla-toničara Prokla (410—485) kao cjelovitost kretanja i postajanja.

U trojedinstvu duše ili supstancije jasno j e izražena misao da je čovjek viša životinja. Razlika između živo­tinje i više životinje j e izražena u sposobnosti govora (logos) i mišljenja. Po govoru čovjek dolazi u drugi odnos komunikacije nego ostala živa bića. Već j e De-mokrit u svojoj filozofiji kulture izložio razvoj dijale­kata i jezika kao čovjekovog građenja zajednice u ko­jo j olakšava svoj život. Aristotel j e to izrazio u stavu

XIV

da je čovjek zoon politikon, dakle, društveno biće, biće polisa.

Određenje svijeta po čovjeku kao višoj životinji stav­lja pred čovjeka zahtjev da sebe osmisli u svijetu u kojem živi. Tu se dolazi do ovog odnosa: čovjek — svi­jest — svijet. Stanje čovjek—svijet ostaje neutralno, jer se ne kaže ο kojem je čovjeku riječ. Kad se u to uključi pojam svijesti, tada se vidi kako j e čovjek određen.

Prema Aristotelovoj psihologiji — ta svijest j e spo­znaja ο cjelini i njenim razlikama. Dakle, čovjek sebe zna kao razliku prema svijetu bića, ali i kao pripadnost tome svijetu. Čovjek kao viša životinja, dovodi sebe u odnos djelatnosti i po tome j e on ne samo biće teorije već i prakse. Dakle, »viša životinja« ima atribute miš­ljenja i djelovanja. Time je čovjek iz odnosa prema prirodi stavljen u odnos prema sebi, a zatim prema svojoj zajednici u kojoj živi.

Iz biološke psihologije slijedi nužno, da j e čovjek ovi­san od okolnog svijeta (periehon). Taj svijet j e nepo­srednost. Problem j e općenit. Danas je to u filozofiji egzistencijalizma izraženo u dva načina: 1. Što mi od svijeta preuzimamo i 2. Što mi u taj svijet unosimo. Uz to pitanje nužno se otvara i problem društvenih i povijesnih odnosa.

Svijet kao okolna priroda je oblik realnosti i života. Čovjek kao prirodno biće može do izvjesne granice da mijenja svoj okolni svijet, ali ga ne može isključiti iz svog odnosa i postojanja. Ako se to prevede na em­pirijski odnos, tada j e čovjek to, što učini od svog okolnog svijeta.

Odnos prema okolnom svijetu je kritički zahtjev za djelovanjem. To se suprotstavlja orfičko-platonskom shvaćanju, da j e duša u tijelu po nekoj kazni i da j e stoga njen cilj da se što prije oslobodi tijela i vrati u svoje preegzistentno stanje. U takvom shvaćanju du­ša j e samostalni ideal, koji nema mogućnost da se u ovom svijetu ostvari. T o uvjerenje teži za spiritualnim kao jedinim pravim stanjem.

xv

Aristotel smatra da duša prianja uz tijelo i duša bez tijela nema svoju mogućnost ni svrhu. Duša je princip sveg živog, a taj pojam je shvaćen kao stup-njevitost svih prirodnih bića.

Aristotel piše da je čovjek jedinstvo duše i tijela. U tom jedinstvu vide se pojedinačne funkcije i tijela i duše. Taj odnos i sadržaj nije jednostavan, ali ga treba objašnjavati iz same prirode čovjekovog posto­janja. Tu se ide i na zaključivanja koja nemaju svoju empirijsku osnovu, ali se pretpostavlja da bi tako mo­glo biti, na primjer da je srce sjedište zajedničkog os­jetila (koine aisthesis). U srce ulaze sve pojedinačne percepcije što pokazuje da Aristotel preuzima stavove hipokratske medicine i on pozna spis Ο srcu (Peri kar-dies), i slaže se s tim da je srce centralni organ.

Tema ο srcu bila j e često prisutna u razmišljanju ο vrijednosti života. Đlaise Pascal (1623—1662) je pisao da srce ima svoje razloge koje razum ne može razu­mjeti. T o bi značilo da smo istini bliži kad živimo po srcu, jer razum nema sposobnost da shvati osjećaj. T o j e opet razlika u odnosu subjektivnog i objektivnog važenja iskaza. Ako ostanemo samo kod onoga što nam govori srce, tada je to samo subjektivno stanje koje ne može zahtijevati da kao takvo bude i od dru­gih primljeno. Fichte je s pravom govorio da se ra­zum sveti srcu, i to baš u zahtjevu za objektivnošću.

Definicija duše

Pitanje je , što j e zajednički pojam duše, dakle, što je njena supstancija? Ο pojedinačnoj stvari može se go­voriti, ako se odredi odnos materije i forme, kao stanje oblikovanja. Materija j e mogućnost, a forma određeno ispunjenje, t j . entelehija. Pri tome Aristotel razlikuje znanje i teoriju. Možemo reći da su prirodna tijela os­nova svega. N o neka tijela imaju život, a neka nemaju. Život se sastoji u hranjenju, rastu, odnosno smanjiva­nju. U tom odnosu svako je prirodno tijelo supstanci­ja. N o kad govorimo ο životu, jasno je , da duša nije tijelo, jer, prema Aristotelu, tijelo samo po sebi nije

X V I

supstrat nečega. To bi značilo da je duša supstancija u smislu oblika prirodnog tijela, koji u svojoj moguć­nosti ima život. Supstancija j e entelehija, dakle entele-hija takvog tijela.

Tu Aristotel naglašava da postoje dvije vrste ente-lehije, jedna kao znanje, a druga kao teorija; te ka­že, da j e očito, da j e duša entelehija kao znanje. Sa postojanjem duše dat j e san i budno stanje.

»Duša j e prva entelehija prirodnog tijela, koje ima život u mogućnosti« (De an B . l , 412 a 27) il i : »Duša j e prva entelehija prirodnog tijela koje je opskrblje­no organima; (412 b 4). Tu j e dato organsko određe­nje. Na primjer organi su i dijelovi biljki, list štiti koru, a kora plod itd. Kori jen odgovara ustima (misli se na uzimanje hrane). S tim u vezi j e jasnije ako se hoće dati opće određenje svake vrste duše, kao prve entelehije prirodnog organskog tijela. Dakle, duša j e bit tijela. Aristotel navodi ovaj primjer: Kad bi oko bilo živo biće, tada bi gledanje bilo njegova duša. N o kao što zjenica i gledanje čine oko tako su duša i tije­lo zajedno živo biće. Iz toga slijedi da duša ne postoji odvojeno od tijela. Entelehija se može općenito pri­mjenjivati. Tako se može reći, da je mornar entelehi­ja broda.

Kad Aristotel kaže da je duša prva entelehija tijela, onda to znači da može postojati i druga i treća itd. en­telehija. Prva entelehija je oznaka za život, dakle ne­što je postalo živo i kao takvo djeluje u svojim stup­njevima. Ako se sve dovodi u svoju svrhu iz sebe, a to znači entelehija, tada je važno znati, što je bit toga i što je tada kao entelehija moguće.

Duša kao entelehija tijela je princip kretanja i svr­ha; jer tijelo j e samo u mogućnosti, a tu j e duša da to izvede i učini. Svaki organ j e tu zbog svoje svrhe i svrha j e djelatnost.

U prirodi vlada princip svrhovitosti, što bi značilo podređivanje materije formi. Princip razvoja ide u stupnjevitom oblikovanju živih bića. Općenito, duša se može shvatiti kao životna snaga, pa je time entelehija tijela.

XVII

Aristotelovo određenje duše kao prve entelehije pri­rodnog, organskog tijela oblikuje odnos ο razlici iz­među: prije i poslije. Duša je prije i ona prethodi to­me što ona uzrokuje i što je poslije. Time j e izraženo i shvaćanje ο početnoj privremenosti nečega, što zna­či, da se ono iz jednog stanja kreće, razvija i postaje nešto drugo.

N o odakle dolazi to uvjerenje, da je duša ta aktiv­nost, i da ona ima u sebi tu djelatnost kojom uzrokuje nešto drugo? Ako se misli da duša ima tu sposobnost, tada se je pošlo od pretpostavke dualističkog shvaća­nja ο egzistencijalnoj razlici dva odvojena postojanja. Duša je aktivnost, koja sama za sebe ne postoji, ba­rem u svoja tri stupnja: vegetativni, animalni i ljud­ski. To je stanje u kojem se entelehija pokazuje po prirodi svog djelovanja i postojanja.

Da li bi entelehija mogla postići takvo stanje, da sa­dašnji čovjek postane nešto drugo? Na primjer Nielzscheov natčovjek. Takav razvoj prema Aristotelu nije moguć, jer samo tijelo nema tako što u svojoj mogućnosti, pa stoga ni entelehija, kao djelatna snaga, ne može unijeti ništa izvana. T o što neko tijelo jest, postoji samo kao pasivni supstrat i stoga treba aktiv­nost koja će dovesti do kraja to što je postojeće, ali još ne i aktivno, dakle ne u procesu.

Prema razlikama u funkcijama duše, moglo bi se općenito govoriti ο tri entelehije (biljke, životinje, čo­vjek) . Tu j e da ta cjelina prirodnog postojanja. Jedno prelazi u drugo po svojim mogućim funkcijama i to što je više može se označiti kao postojeća sinteza. Ako bi tri entelehije bile suma cjelokupnog djelovanja, ta­da bi pojam boga bio suvišan u tumačenju svijeta. Ako se govori ο umu koji j e u dušu (u čovjeka) došao iz vana, i taj um je stalan i nepropadljiv, tada se dolazi do pojma nad entelehije, što bi značilo do aktivnosti koja u sebi ne sadrži ništa materijalno. T o odgovara Aristotelovom shvaćanju ο božanstvu kao čistom aktu ili mišljenju mišljenja.

X V I I I

Božanstvo kao entelehija ne stoji u odnosu: prije— —poslije, jer je ono kao apsolutnost, koja se iz svega izdvaja. Stoga je i mišljenje po kriteriju entelehije na­čin shvaćanja stupnjevi tosti, u kojoj je sve na svom mjestu, jer sadrži ostvarene svoje mogućnosti.

U platonizmu preegzistencija duše je pretpostavka života, koja ima svoje različite sadržaje. Već sam do­lazak duše u tijelu je vrsta kazne pa je cilj življenja u tome, da se duša oslobodi okova tijela i da se što prije vrati u svoje početno, čisto stanje. T o potvrđuje i shvaćanje pjesnika da je najbolje ne roditi se, a ako smo se rodili, tada treba što prije otići na Hadova vrata, što bi značilo da ova prolaznost i nema neko važenje i značenje.

Aristotelova entelehija nema taj eshatološki karakter, već je način svrhovitosti, koja je tu ne samo subjek­tivna, već i objektivna kategorija. Stoga j e i određenje duše kao prve entelehije način razumijevanja svijeta u njegovom razvoju.

Ako u nečemu nema zapreke,- tada se iz postojećeg odnosa uspostavlja svrha, kao ispunjenje cilja. Kad Aristotel kaže, da j e mornar entelehija broda, tada j e time izraženo shvaćanje bez čega brod ne može funk­cionirati. Tek sa posadom brod je brod. Aristotel j e tako mogao misliti, a danas to nije odlučujuće u raz­vijenom svijetu elektronike. N o posada i brod daju svrhu broda, ako jedno i drugo ispunjava svoj cilj (telos). U tom smislu entelehija j e dovođenje osmišlja­vanja cilja i te djelatnosti.

Stoga j e znanje u ovoj entelehiji pretpostavka djelo­vanja tj . što iz čega slijedi, odnosno što je moguće i što treba postati stvarno. T o je cjelina, koja se otvara u daljnje stupnjeve.

Duša kao entelehija tijela je naturalistički oblik teo­loškog mišljenja ο duši kao posebnoj supstanci. T o j e shvaćanje koje odgovara Aristotelovom sistemu hide-morfizma, t j . odnos materije i forme.

Ako se materija shvati kao klada (kao što bi rekao Ernst Bloch), tada j e nužno ići u različite oblike dua­lizma, kao što j e učinio i Aristotel.

XIX

U filozofiji atomizma izražen je stav da postoje ato­mi koji se kreću u praznom prostoru. T o je bit dje­lovanja. Iako j e to bila uopćena formulacija, ipak se j e došlo i do shvaćanja da postoji i objektivna slučaj­nost (Epikur, Lukrecije) kao izlaženje iz apsolutnog determinizma. T o pokazuje, da se iz shvaćanja materi­j e oblikuju i teze ο načinu njenog djelovanja. T o se u potpunosti odnosi i na Aristotelovu filozofiju u cjelini, a time i u posebnostima.

Umnost duše

Aristotel piše da ne postoji neki šesti organ za opa­žanje. Imamo: vid, sluh, njuh, okus i opip, i to je mo­guće pojedinačno pokazati i dokazati. Osjetila se svode na tjelesno stanje i odgovarajuće elemente. T o proiz­lazi iz same prirode.

Moglo bi se upitati zašto imamo više osjetila, a ne samo jedno; no osjetila su tu i sva imaju svoju funk­ciju. Kad bismo imali samo jedno osjetilo, tada mnogo toga ne bismo spoznali. Podsjetimo da j e Heraklit re­kao: Kad bi sve bilo dim, spoznavali bismo nosom (fr. 7). N o sve nije dim, pa nos nije dovoljan. Aristotel pita: Kako bismo razlikovali npr. veličinu i boju? Sa više osjetila lakše razlikujemo što j e isto, a što j e raz­ličito? U svom izlaganju Aristotel ide u kritiku Demo-krita koji je , prema Aetijevom (oko 100. n. ere) svje­dočanstvu, mislio da postoji više od pet osjetila (Diels, 68A 115).

K o d percipiranja postoji djelatnost ((energeia). Tu se razlikuje djelovanje (poiesis) i trpljenje (pathesis). Per­cepcija i percipirano stanje su u jedinstvu. Mogućnost percipiranja j e mogućnost odnosa (logos). Sve što bi tu bilo pretjerano, ne bi bilo dobro. Takvo mišljenje u skladu j e s Aristotelovom idejom etike, da ekstremi nisu dobri. Treba težiti za sredinom kao pravim od­nosom.

Nakon izlaganja ο osjetilima Aristotel prelazi na temu: mogućnosti mišljenja. Istraživači duše određiva­li su dušu u dva svojstva, u kretanju u mjestu i u

XX

mišljenju (noein). Mišljenje i shvaćanje su također ne­ka vrsta percipiranja, jer tu duša shvaća sadržaj stvari. Tu Aristotel navodi Empedokla, koji j e pisao, da su mišljenje i percipiranje isto. T o bi se odnosilo na ova dva Empedoklova fragmenta: 106. »Prema onom što jeste u ljudi se razvija pamet«, i 108: (radi se ο snovima): »Razmjerno izmjeni njinoj, toliko se svagda pred njima drukčije javljaju misl i« (Diels, I . Naprijed, 1983).

Aristotel navodi i primjer iz Homera (Od. 18, 136 id.) gdje se kaže:

Jer je takova volja (noos) u ljudi u pozemljara Kakav je dan, što otac i ljudi i bogova posije.

T o bi značilo da svi shvaćaju mišljenje (to noein) kao nešto tjelesno (somatikon)! t j . percipira se i misli isto sa istim (o čemu j e već na početku govoreno: 404 b 27; 405 b 15). N o ipak percipiranje i shvaćanje (fro-nein) nije isto. Na prvom učestvuju sva živa bića, a na drugom malo. Percipiranje j e istinito i to pripada i životinjama, a razmišljanje (dianoeisthai) može biti i pogrešno i to pripada bićima koja imaju razum (lo-gos).

U mišljenju postoje različite vrste djelatnosti, to su: znanje, (episteme), mnijenje (doksa) i racionalni uvid (fronesis). Od toga se razlikuje predstava ili predodžba (fantasia). Putem predstave u nas ulazi slika tog pred­stavljanja (fant&sma). Pomoću te slike možemo suditi ο istinitosti ili lažnosti nekog predmeta.

Mišljenje je prisutno u svojim različitim vrstama. Najviši stupanj j e um (nus). Za percepciju je potreban objekt, a za predstavu ne.

Aristotel piše, da npr. mravi i pčele imaju predsta­vu, a crv ne. N o za životinje se ne bi moglo reći, da imaju razum. Čovjek mora prosuđivati dalje od onog što percipira. Nama Sunce izgleda (dakle mi ga opa­žamo) kao da je široko jednu stopu, a ono je veće ne­go Zemlja. T o je Aristotelov primjer. Može se reći i ovako: Ako je nešto bijelo, tu se percepcija ne vara.

XXI

no da li j e to što je bijelo ovakvo ili onakvo, tu se može prevariti. Pri tome j e važno, da li j e predmet per­cipiranja blizu ili stoji daleko. T o nužno stvara u sebi mogućnost skepticizma, što j e prisutno kod Pirona. K o d percipiranja važno je da li j e nešto na svjetlu ili tami, sve su to primjese koje utječu na jasnoću i si­gurnost mišljenja. U toj razlici otvara se i mogućnost zablude.

Tu je važno spoznati kako do mišljenja dolazi. Miš­ljenje čini dio duše koji j e za to sposoban i koji može preuzeti oblik sadržaja, i time se na pravi način odno­si prema predmetu. Tu sposobnost mišljenja ima um. Taj um sve misli i to nepomiješano sa oblicima miš­ljenja, kao što j e mislio Anaksagora. Takav (nepomije-šani) um može se označiti kao mogućnost.

Prema Aristotelu um duše j e to čime duša misli. Taj um nije pomiješan s tijelom, jer bi inače bio vruć ili hladan i slično, već prema tome kakvo je tijelo. Aristotel tu ima termin misaona duša (noetike). Za­ključak glasi: Um j e od tijela odvojen (horistos). Ja­sno je , da um ne može doći u svoje ostvarenje (entele­hija) prije nego što misli. Pri je te djelatnosti to j e kao ploča za pisanje na kojoj ništa nije stvarno napi­sano. T o j e slučaj sa umom. Aristotel postavlja i pita­nje zašto taj um ne misli stalno? Aristotel to ovdje ne izlaže, no u Met. X I I on govori da samo bog može stalno misliti i bog je vječno blažen. Jasno j e ; da se ljudski um zamara i ne može imati takvu djelatnost.

Pojam neispisana ploča (lat. tabula rasa) ili neispi­sani papir prisutan j e i kod stoika, zatim kod Boetija (Utjeha fi lozofi je) , i kasnije u filozofiji empirizma.

Sada dolazi pitanje: što je djelatni um? U svijetu prirode materija j e osnova za mnoge djelatnosti. Dje­latno (to poietikon) j e uzrok za oblikovanje potencijal­nog u aktualno. Slično se odnosi i sa umjetnošću pre­ma svom materijalu. Tako j e i sa umom, koji ο svemu može misliti i sve može djelovati.

Aristotel piše da j e taj um odvojen, ne trpi i nije pomiješan; on j e po svojoj supstanciji djelatnost (enćr-

XXII

geia), jer uvijek j e djelatno (to poioun) dostojanstveni­je, nego to što trpi kao što je i počelo (arhe) u odnosu na materiju.

Taj um stalno misli i samo odvojen on jest što jest. I samo je taj um besmrtan i vječan. Nasuprot tome, pasivni um (pathetikos nous) je propadljiv. Aristotel kaže, da mi nemamo sjećanje ο tom umu, jer on nije ni u čemu trpan (apathes).

N o s pravom se upozorava da je isti argument kod Lukrecija dokaz protiv besmrtnosti duše. Protiv pre-egzistencije duše Lukrecije piše:

Nadalje, ako li stoji, da besmrtna narav je duše, I da kod rođenja istim stvorenjima u tijelo uđe, Zašto nam moguće nije života se pređašnjeg sjećat? Zašto i pređašnjih djela ne ostaje u nas ni traga? Ako se naime toliko promijenila snaga u duše, Da jo j j e sjećanje svako na pređašnja ispalo djela, Ni je to, kao što mislim, daleko od same već smrti; Stoga ti priznati valja, da duša, što bila je prije, Propala jeste, a ova, što sada je , stvorena sad je .

(O prirodi stvari, I I I . 670 id. prev. Marko Tepeš, Zagreb, 1938, I I izdanje, MH. 1952.).

S pravom se u literaturi primjećuje da j e gornje poglavlje Aristotelovog teksta, u kojem se govori ο dvije vrste uma bilo neobično mnogo komentirano i obrazlagano. Prema novijim istraživanjima misli se da je Aristotel taj dio teksta kasnije umetnuo i otvorio put za metapsihologiju.

Uspoređujući percepciju i mišljenje Aristotel piše, da je za percepciju objekt dat vani, no mišljenje j e samostalnije i ono ima prednost pred objektom. Iako Aristotel tu ne govori ο Parmenidu ipak se vidi da j e tematika ista, to jest sadržaj mišljenja i to što j e mi­šljeno jest isto. Um je sam po sebi nešto djelatno (poietikon) što j e kasnije nazvano nous poietikos.

Prema Aristotelovoj psihologiji samo ljudskoj duši pripada um. Cilj svega j e istina u što nužno ulazi po-

XXIII

jam stvaranja (poiein). Ostali dijelovi duše nisu odvo­j ivi od tijela i stoga su prolazni. Ali um je preegzisti-rajući, prije tijela. On ulazi u tijelo izvana, kao nešto božansko i samo j e on besmrtan. Taj um je uspore­đen sa svjetlom (de an. I I I 5).

Izraz aktivni um Aristotel nije upotrebljavao kao oznaku za djelatni princip. On se nalazi kod Aleksan­dra iz Afrodizije (200. n. e re) .

Problem odnosa ta dva uma komentiran je u Antici i kod peripatetičara Temistija (4, st. n. ere) , zatim kod Averroesa i Tome Akvinskog.

Oko pitanja individualne besmrtnosti kod Aristotela nastala su dvojaka shvaćanja. Aleksandar iz Afrodizije pisao je , da kod Aristotela nema govora ο individual­noj besmrtnosti, je r duša propada zajedno s tijelom. Nasuprot tome arapski filozof Averroes (1126—1193) istaknuti komentator Aristotela, pisao j e da ljudi u-čestvuju u besmrtnosti aktivnog uma, dok je o n u nji­ma.

S tim u vezi treba napomenuti da su kršćani prista­lice Averroesa, prihvaćah' to mišljenje i smatrali su da se to, t j . aktivni um (intellectus activus) može do­vesti u sklad s kršćanskom dogmom ο besmrtnosti in­dividualne duše.

Albert Veliki i Toma Akvinski borili su se protiv tog shvaćanja averoista. Tu se j e i Crkva aktivno uklju­čila, na taj način, da je papa Leo X prokleo to arap­sko tumačenje. I tu j e ponovljen poznati stav: Roma locuta, causa finita.

Ako mišljenje ide na prošlo i na buduće, tada mi­sli um na taj način da on tu i vrijeme misli, a zabluda leži uvijek u spajanju. Ako npr. Bijelo nije bijelo, ta­da j e tome Nebijelo pridodato. N o um mora usposta­viti jedinstvo, pri čemu se mora imati na umu, da j e i vri jeme djeljivo, kao što j e to npr. i dužina. Spaja­nje i razdvajanje j e misaoni postupak.

Aristotel s pravom kaže da se spoznaje na osnovu razlikovanja suprotnosti (to anantio). Potvrdni sud i od-rični sud iskazuju nešto ο nečemu i svaki j e istinit ili lažan. Sud se odnosi na bit ( to ti en einai) stvari.

XXIV

Ostvareno znanje podudara se sa stvari (pragma). Sve nastaje dolaženjem u svoju entelehiju, t j . ispunje­nja svrhe koju u sebi nosi.

Bit dosadašnjih izlaganja sastoji se u tome da je duša u izvjesnom smislu cjelokupnost svih stvari (ta on ta p&nta). Time bi bilo označeno jedinstvo percep­cije i mišljenja u odnosu na stvari, je r stvari se ili percipiraju ili misle. Znanje je na izvjestan način suma znanoga (tk episteta), a percepcija percipiranog (ta aisthetd). Tu Aristotel ističe, da se znanje i percipira­nje razdjeljuju na stvari, moguće na moguće stvari, a ostvareno na ostvarene, t j . što j e u svojoj entelehiji. U spoznaji radi se ο pojmovima, jer nije npr. kamen u duši, već njegov oblik (eidos). Tako j e duša kao ruka, jer ruka j e oruđe oruđa, a um je oblik oblika (eidos eidon), a percepcija j e oblik stvari koja je percipirana. Bez percepcije ne može se ništa ni naučiti ni spoznati, jer predstave i pojmovi su izraz postojećeg, ali bez materije. Predstava je nešto drugo nego npr. potvrdni ili odrični sud, jer istinito i lažno jest povezivanje poj­mova (svmploke noem&ton). Time je određena bit izri­canja sudova.

Duša i um imaju svoj predmet razmatranja i prema Aristotelu percipiranje i mišljenje treba izlagati za­jedno.

Aristotelov izvod ο ruci kao oruđu oruđa nalazi se i u drugim njegovim tekstovima. (O dijelovima životi­nja, zatim u Polit ici) . Ti jelo ima dušu, a duša um (kao oruđe). T ime bi bio izražen i odnos mišljenja i djelo­vanja kao sadržajnog jedinstva.

Problem duše u Metafizici

U tekstovima koji su izdani pod naslovom Metafi­zika Aristotel sistematizira svoje mišljenje ističući važ­nost prve filozofije, koja istražuje to što j e zajedni­čko svakom biću kao biću. Tu se radi najprije ο četi­ri uzroka (materija, forma, kretanje, svrha) koji su sadržajna osnova svakog postojanja.

xxv

Aristotel govori u pojedinim odnosima i ο duši, da bi istakao posebnost tog sadržaja. U izlaganju teme ο supstanciji (usija), Aristotel kaže. da se time označuju jednostavna tijela, kao npr. zemlja, vatra, voda i ukrat­ko sve što se iz toga sastoji, a to se odnosi kako na ži­va tako i na demonska bića (daimonia). Sva se ta bića nazivaju supstancija, jer se ο njima nešto iskazuje. N o u drugom smislu supstancija se naziva to, što j e uzrok bitka u stvarima, kao što j e npr. duša u živom biću (Met. Δ- 8). T o znači da j e duša shvaćena kao uz­rok života pojedinog bića.

Duša j e supstancija živih bića, t j . bića koja su pro-duševljena. Dakle, duša je pojmovna supstancija i ob­lik (to eidos) i bit (to ti en einai) djelovanja svakog pojedinačnog bića. (Met. Z. 10). Aristotelov termin: to ti en einai (što bijaše bit i) sadrži u sebi jedinstvo sadašnjeg, prošlog i budućeg i tek u toj cjelini može se vidjeti što j e pojedino biće, jer se ima vremenski tok kao cjelina razlika. Taj termin je kod Tome Ak-vinskog preveden doslovno sa: quod quid erat esse, a znači: essentia.

Aristotel će reći da su identični duša i bitak koji pripadaju duši. T o se, kao odnos, može općenito pri-mjeniti, npr. identični su bitak koji pripada krugu i krug. (Z. 10). T o kod Aristotela proizlazi odatle, da bit postoji na obliku i ostvarenju (energćia), (Met. H . 3) .

K o d samog određenja treba vidjeti što pojedina ri­ječ znači. Da li j e npr. »kuća« oznaka za cjelinu, npr. cigle, kamen, položaj i slično, ili samo za ostvareno i za oblik? Da li »ž ivo biće« označuje dušu u tijelu ili samu dušu, jer duša je bit i ostvarenje svakog tije­la. Prema Aristotelu stav bi glasio ovako: Isto su duša i bitak koji pripada duši, ali nisu istovjetni: bitak koji pripada čovjeku i čovjek, osim ako se i duša ne označi imenom čovjek, što bi značilo da je oboje u izvjesnom smislu isto i da nije isto ( H . 3).

Prirodna nauka istražuje dušu, ako ona nije bez ma­terije. T o se objašnjava time da treba izučavati po­čela i uzroke bića, da bi se objasnilo to što postoji. Na primjer postoje uzroci za zdravlje i za dobro ras-

XXVI

položenje, isto se može govoriti ο matematskim stvari­ma i slično. Kant bi taj problem izrazio u duhu aprio­rizma: za svako djelovanje postoji njegov uzrok. T o je općenito i nužno.

Svaka nauka istražuje uzroke i izvore i time objaš­njava svoj predmet. Tu se uvijek radi ο određenom biću i određenom rodu. Treba najprije objasniti to što nešto jest. U objašnjenju toga važni su: percepcija i pojam. Uz to dolazi pitanje: da li nešto jest. što ta­kođer treba istražiti.

Tu se radi ο prirodnoj nauci (he fvsike episteme), koja istražuje pojedinačno neke vrste, npr. da li je u mirovanju ili kretanju. Aristotel će reći da ta nauka nije ni djelatna (praktike) niti proizvodna (poietike), jer kod proizvodne nauke izvor j e um (nus) ili umjet­nost ili takva neka mogućnost. U djelatnom odnosu radi se ο činjenici kao određenom zaključku, jer to Što smo uradili isto je s tim za što smo se odlučili.

Dakle, uvijek se radi ο istraživanju biti i pojma, jer bez toga nikakvo istraživanje ne vodi ničemu. K o d svih prirodnih stvari treba istraživati to što jest,^ a zatim i definirati. Jasno je , da prirodne nauke istražu­ju i dušu kad nije bez materije, t j . kad je sastavni dio tijela (Met. Ε. 1).

T o znači da j e neadekvatno u takvom slučaju dušu tretirati teološki. Ovdje se dakle radi ο razumijevanju predmeta istraživanja. Duša nije preegzistentna i ako je u tijelu, tada se to treba istraživati. Meditiranje ο tome ne rješava problem, jer ni duše nema same za sebe.

Prirodna nauka j e teoretska, promatračka. T o se od­nosi i na matematiku, koja može biti pojedinačna i op­ća. Ako nešto postoji nepokretno i odvojeno od svega, tada to neće istraživati ni matematika ni astronomija; to će istraživati neka druga promatračka nauka, jer prirodna nauka istražuje pokretne stvari. Matematika istražuje i nepokretno, no ona je spojena sa stvarima. Ona prva nauka istražuje to što je odvojeno (horistd)

XXVII

i nepokretno. Tu se, prema Aristotelu, radi ο božan­stvenim stvarima.

Aristotel će reći: postoje tri promatračke filozofije (treis an eien filosofiai theoretikai); to su: matematika, fizika i teologija (nauka ο božanstvu) (E. 1.).

U sistemu znanja Aristotel stavlja na prvo mjesto istraživanje božanstva. Dakle, naj dostojanstveni ja na­uka mora istraživati najdostojanstveniji rod (genos). Slijedi zaključak, da je nauka ο božanstvu prva među promatračkim naukama.

Tu Aristotel postavlja i pitanje ο prvoj filozofiji (he prote filosofia). Ukratko ο tome Aristotelov stav glasi ovako: Kad bi postojale samo pojedinačne prirodne stvari, tada bi bila dovoljna fizika i to bi tada bila prva nauka (prote episteme).

N o ako još negdje postoji nepokretno biće, tada će to biti ranije i filozofija će biti prva nauka i opća. Ta nauka istražuje biće kao biće, dakle njegovo šta (ti esti) i što na njemu postoji (Ε . 1.).

Ovdje ne možemo ići u pojedinosti tog problema Metafizike, niti j e to predmet ovog izvoda. N o iz reče­nog se može vidjeti uloga i mjesto psihologije kod Ari­stotela. Razgovor ο božanstvu j e posebna tema i to izučava teologija. Termin teologija prvi upotrebljava Platon, u tom smislu, da država mora odrediti načine govora ο bogovima, da se ne bi dogodilo, da u državu uđu shvaćanja koja se npr. nalaze kod Homera, koji j e bogove prikazivao ponekad nemoralnim kao što su i ljudi.

Teologija je , dakle, tema za sebe. Budući da Aristo­telova psihologija nema teološku osnovu ona i nije predmet teološkog već prirodnonaučnog razmatranja, je r duša postoji i djeluje samo u tijelu. Iz ideje svrho­vitosti Aristotel nije mogao prihvatiti npr. Demokritov materijalizam i upravo zbog ideje svrhovitosti, Aristo­tel je korak natrag u odnosu na Demokritovo mišljenje.

Empirijsko tlo psihologije ovisi od stanja prirod­nih nauka. T o j e Aristotelov stav kao empiričara. N o on napušta tlo empirijskog stava, čim se upušta u teo-

XXVIII

Ioške spekulacije. T o je npr. pitanje ο duši i njenom trajanju.

Ako kažemo da je čovjek zdrav, tada istovremeno postoji i zdravlje. Isto tako oblik bronzane kugle po­stoji istovremeno s bronzanom kuglom. Tu j e otvoreno pitanje, dokle nešto može postojati, u kojem obliku i sastavu. T o se odnosi i na dušu. Aristotel piše, da ne ostaje cijela duša, nego um, jer nemoguće je da bi cijela duša ostala (Met. 3.).

Tu se uključuje i problem mogućnosti. Aristotel go­vori ο različitim vrstama mogućnosti. Ako je neko biće u stanju lišenosti (steresis), tada nema nešto što mu po prirodi pripada. Ako netko nema oko, tada je lišen gledanja i slično. U odnosu na problem mogućnosti i lišenosti Aristotel razlikuje bića bez duše i bića sa du­šom. Tu Aristotel govori ο dijelu duše koji ima razum (logon ehonti). Tu postoji mogućnost oblikovanja poj­mova, što može poslužiti i kao izvor ostalog istraživa­nja (Met. Θ. 1—2).

Iz navedenih primjera vidimo da je Aristotel u Me­tafizici govorio ο duši iz strukture svog filozofskog si­stema, da pored prirodnih stvari postoji nešto što je izvan toga pa j e kao takvo i drukčije biće (nepokretno i vječno). Stoga ni tema ο psihologiji tu nije izuzetak. A razlika između empirijskog i spekulativnog i dalje ostaje predmet mnogih rasprava.

Nagovor na filozofiju Protreptikos

Psihologija kao dio filozofije prirode objasnila j e svijet bića u cjelini prirodnog postojanja. Sve što se životno manifestira ima svoju dušu, a ta duša stoji u granicama same materije u kojoj se nalazi. Jedno drugo ograničava, niti j e svaka materija prikladna za svaku formu, niti j e svaka duša u stanju da ide iznad svoje mogućnosti. T o je bilo dovoljno obrazloženo.

Čovjek ima tjelesni i netjelesni dio duše, pa se raz­likuje od drugih bića, koja imaju samo dušu u materi-

X X I X

jalnoj pripadnosti, čovjek je u prednosti, jer može misliti i stvarati. Iz uvida u te sposobnosti može se uočiti, da se odgojem i radom može ići dalje, pa to i nema granica. Već je Heraklit rekao, da duša ima ta­ko dubok logos, da se nikad ne može do kraja istra­žiti (fr. 45). T o je uopćen izraz za mogućnosti spo­znaje.

Ako j e psihologija rekla što je čovjek, tada je lakše postaviti realne kriterije u osmišljavanju čovjekove eg­zistencije. Psihološko razmatranje može biti uvod u filozofsko određenje svijeta i života.

Ovdje se konkretno radi ο tome, da se treba baviti filozofijom i da je to najbolji put u organizaciji i po­lisa (države) i vlastitog života. T o j e tema djela: Na­govor na filozofiju. Tekst je sačuvan fragmentarno i nema sigurnog oblikovanja te cjeline. Aristotel j e to pisao u Akademiji, a tema j e opće prihvatljiva — drža­vu treba organizirati na temelju filozofije.

Najprije ćemo navesti bibliografske pojedinosti. Ari­stotelovo djelo: Protreptikos spominje se kod Alek­sandra iz Afrodizije. Tu je postavljeno pitanje da li se za sretan i pravedan život treba baviti filozofijom?

Druga potvrda ο tekstu je kod stoičara Zenona, ko­ji piše da je taj tekst bio napisan za kralja Temisona sa Cipra. Tekst j e čitao Krates iz Tebe (Zenonov uči­telj) u radnji jednog postolara.

Kod neoplatoničara Jambliha (umro oko 330. n. ere.) nalaze se opširniji izvodi iz Aristotelovog teksta. N o teško je utvrditi što j e tu Aristotelovo, a što j e Jam-blih dodavao. T o ostaje još uvijek otvoreno pitanje (vidi Dodatak literature). Aristotel je svoj Protreptikos pisao možda oko 351/50 protiv shvaćanja atenskog go­vornika Isokrata, koji je retoriku stavljao iznad filo­zofije.

Protreptikos j e pisan prije Platonove smrti. Po for­mi spisa Aristotel slijedi Isokrata. Praktičnom politi­čaru Aristotel objašnjava što j e bios theoretikos (teo­rijski život) .

Filozofijom se treba baviti, jer ako se mora filozo­firati, tada se mora filozofirati, a ako se ne mora filo-

X X X

zofirati tada se opet treba baviti filozofijom da se to dokaže. Slično argumentira i Klement Aleksandrijski kad govori ο tome, da li j e kršćanstvu potrebna grčka filozofija.

Godine 1869. Ingram Bywater j e dokazao veće dijelo­ve Aristotelovog Protreptikosa u knjizi koja je imala isti naslov i kod Jambliha, koji j e to sastavljao kao fi­lozofski priručnik za početnike. On j e mnoge Aristo­telove tekstove preoblikovao. W. Jaeger piše da se j e Aristotel u svom dijalogu Eudemu ugledao na Plato­nov dijalog Fedon, a u Protreptikosu na dijalog Euti-dem (Euthidemos).

Bavljenje teorijskom naukom ne protivrječi ljudskoj prirodi. Ta ideja iz Protreptikosa nalazi se i na počet­ku Metafizike. Ο prednosti čiste teorije govori se i u desetoj knjizi Nikomahove etike. I to je ideja iz Pro­treptikosa. Ideja čiste teorije prisutna j e na razne na­čine. Tako j e psihičko u procesu nastajanja kasnije nego fizičko, a na području psihičkog, kasnije j e misa­ono (intelektualno) u svojoj čistoj formi. N o već j e Pitagora postavio problem čiste teorije, kao čovjekov krajnji ci l j . Tu ide i Anaksagora, koji j e rekao da j e čovjekov cilj da promatra nebo.

K o d Aristotela sve ima teleološki karakter. U Pro­treptikosu on hoće da pokaže teoretski karakter politi­ke i političkog života. W . Jaeger piše, da j e Aristotel u tekstu Protreptikos stajao na tlu platonovske etičke metafizike, gdje se ide za jedinstvom bitka i vrednota.

Bitno je , što Protreptikos kaže, ο metodi etike i po­litike. Za Aristotela etika je egzaktna nauka, a politi­ka j e nauka koja istražuje norme. Stoga treba razli­kovati između filozofske politike i empirijske politike. (O tom problemu opširno piše W . Jaeger u svom djelu: Aristoteles — Grundlegung einer Geschichte seiner EnU \vicklung, zvveite veranderte Auflage, Berlin, 1955. S. 446; prvo izdanje, Berlin, 1923.).

Metoda mora biti u vezi sa samim predmetom, sto­ga su etika i politika bliže retorici, nego matematici (Nik. Et. A. 1; A. 13). Ovdje nećemo ulaziti u te pojedi­nosti, no spomenut ćemo samo to, da W . Jaeger izlaže

XXXI

tezu. da je Nikomahova etika polemika protiv Pro-treptikosa, jer u Protreptikosu ideal j e filozofski poli­tičar, koji promatra stvari po sebi, a to se mijenja u Nikomahovoj etici. Tu je etičko-politička nauka prak­tična i napušten je Platonov ideal.

Tražiti stroge granice u razvoju nije lako, no treba reći da se j e Aristotel često vraćao istim temama, pa je razumljivo da tu postoje i razlike (kako prema sebi tako i prema drugom).

A sada pogledajmo bitne stavove iz Protreptikosa, Fi­lozofija j e intelektualno obrazovanje uopće. Većina lju­di misli da se sretan život (eudaimonija) sastoji u bo­gatstvu, no to je vrlo promjenljivo i nesigurno. Ari­stotel će reći, da j e sreća u dobroj duši i to u obrazo­vanoj duši. Taj stav j e prisutan kod Sokrata u svakom njegovom razgovoru.

Neobrazovani ljudi više cijene vanjsko bogatstvo, nego stanje duše. Takvi ljudi su bijedni. T o može po­tvrditi i poslovica, koja kaže: »Presitost rađa obijest«. Aristotel piše, da takvim ljudima ne treba dati ni moć ni vlast. T o j e i politički problem.

Nasuprot takvom odnosu mora se djelovati iz zna­nja, stoga je opravdano pitanje: što je filozofija? (fro-nesis). Fronesis znači općenito: pamet, razum, razbo­ritost, mudrost, samosvijest, pouzdanje. T o je uopće­no, sposobnost za racionalni uvid u sve što se zbiva.

Aristotel tu naglašava, da se svi slažu u tome da je filozofija rezultat vlastitog napora istraživanja stvari, do kojih vodi samo filozofija. Zbog toga ne može biti nikakvog izgovora i mora se filozofirati.

Pojam filozofija sadrži u sebi pitanja: 1) da li se mora i treba filozofirati i 2) što znači baviti se filozo­fijom? T o će biti jasnije, ako se odredi što je čovjek i što je za njega bitno.

Nama za život stoji na raspolaganju naše tijelo. I tu Aristotel kaže, da j e tijelo kao neko oruđe. N o upo­treba tog oruđa spojena je s opasnošću i ako se tijelo ne zna upotrebljavati dolazi do opasnosti i do negativ­nih posljedica. Dakle, moramo težiti za znanjem koje će nam reći, koji j e najbolji način upotrebe tog oruđa.

XXXII

Time j e obrazložena prednost fronesisa. S tim u vezi reći ćemo, da j e u Aristofanovoj komediji Oblaci škola sofista u koje tu pripada i Sokrat, ironično nazvana mislionica ( to frontisterion). Tu j e Sokrat prikazan kako sjedi u nekoj korpi u zraku i razmišlja. Ni je bi­lo neobično da se tada na račun filozofije i tako govori.

Ideja ο fronesisu stalno j e bila prisutna. Pod utje­cajem Aristotelovog Protreptikosa stoji Epikur, što se naročito vidi u njegovom Pismu Menojkeu, gdje se go­vori ο tome, da je razbor (fronesis) najvažniji dio fi­lozofije.

Aristotel postavlja kao premisu stav da se moramo baviti filozofijom, ako se hoćemo pravilno baviti dr­žavnim poslovima, a naš privatni život oblikovati na koristan način. U tome bi se sastojalo javno i privat­no angažiranje filozofije.

Aristotel postavlja mogućnost različitih vrsta znanja, koja se ipak mogu podijeliti u dvije grupe: 1. znanja koja služe, i 2. znanja koja zapovijedaju. I kod Platona imamo stav da je filozofija zapovijedno znanje.

Nama je važna ona vrsta znanja koja je sposobna za pravi sud i služi se umom (logosom) i koja proma­tra dobro kao cjelinu. T o j e filozofija i jedina filozo­fija primjenjuje sve vrste znanja i u stanju je , da ih vodi prema najvišim principima prirode (B . 47—50). To je opet dokaz da se nužno mora filozofirati. Aristo­tel naglašava, da samo filozofija sadrži pravi sud (ten orthen krisin) i istinitu spoznaju koja ima snagu za­povijedanja, da odredi što treba da radimo, a što ne. Pravo mišljenje (orthos logos) ima moralnu opravda­nost u svom zahtijevanju u životnom djelovanju.

U svoje izlaganje ο potrebi i nužnosti filozofije Ari­stotel unosi i temu slučaja kao životnom zbivanju. Tu j e jasno, da od stvari koje nastaju, jedne nastaju ra­zumskim planiranjem (dianoia) i čovjekovom vješti­nom (tehne), npr. kuća ili brod, druge pak nastaju po prirodi (biljke, životinje). N o ima stvari koje nastaju slučajno. Aristotel će reći, da slučajem nastaje ono

x x x m

što ne nastaje ljudskom vještinom, ni po prirodi ni po nužnosti.

T o Aristotel dalje komentira u odnosu prema svrho­vitosti, te kaže, da ono što nastaje slučajno ne nastaje zbog nečega, niti ima svoj cil j . T o ima u sebi samo ljudsko djelovanje; ono ima logos, zašto se nešto radi. Uopćeno to glasi ovako: Sve što nastaje ljudskim umi­jećem nastaje zbog nečega, to j e njegov cilj i ono što je najbolje.

Može se dogoditi da slučajem nastane i nešto do­bro, no ono nije dobro kroz slučaj, jer što slučajem nastaje uvijek je neodređeno.

Nasuprot tome, Aristotel piše, da ono što nastaje po prirodi nastaje zbog nečega i proizvod prirode j e uvijek svrhovitiji nego proizvod umijeća (tehne), jer ne oponaša priroda ljudsko umijeće, već ono prirodu i umijeće postoji da prirodu potpomogne da dovrši ono što je ona ostavila nedovršeno (isto Fizika, I I . 8). Na primjer zemljoradnja ne nastaje po prirodi, već po djelatnosti čovjeka.

S tim u vezi napomenut ćemo da su renesansni filo­zofi i alkemičari smatrali da je bog svijet stvorio, ali j e čovjeku ostavio daljnji rad na tome. Na primjer Paracelsus (1493—1541) misli, da je čovjekovo obrađi­vanje i prerađivanje prirode i socijalno pitanje, je r priroda pripada svima jednako. N o to ni danas nije tako, jer ο tome odlučuje onaj koji je jači i koji ima savršeniju tehniku za eksploataciju prirode. Marxov zahtjev ο humanom odnosu prema prirodi ostaje sa­mo kao moralni apel.

Prema Aristotelovoj ideji svrhovitosti čovjek je naj-uzvišenije biće na Zemlji; on j e nastao od prirode i skladno prirodi. Tu se može pitati: zašto smo nastali i zašto postojimo? Aristotel će na to odgovoriti iz ideje svrhovitosti. Ako je cilj nešto bolje, nego sama stvar (jer sve nastaje zbog cil ja), i to »zbog čega« je uvijek bolje i najbolje od svega. Tu se pokazuje slijed razvoja. Ako j e kod čovjeka najprije tijelo došlo do cilja (zavr­šetka), a zatim ono što pripada duši, naime da je to završavanje boljeg, u odnosu na nastajanje, uvijek ka-

XXXIV

snije, i ako prihvatimo, da duša nastaje uvijek kasnije nego tijelo i da na području duše, opet kao zadnje na­staje umna sposobnost (fronesis) tada vidimo, da to što je bolje, nastaje uvijek kasnije.

Iz rečenog slijedi stav, da je fronesis po prirodi naš cilj , i to je ono zbog čega smo nastali. Ako smo postali po prirodi, tada je jasno, da i egzistiramo da bi nešta mislili i učili. Time je dato određenje čovjeka.

I tu se može nastaviti početni zahtjev, da onaj koji hoće biti sretan, mora filozofirati. Tu će se vidjeti zbog čega je što. U cijeloj prirodi vlada red (logos) i priro­da ne radi ništa slučajno, već zbog neke svrhe, koju i izvršava.

Po prirodi čovjek se sastoji od duše i tijela i duša je vrednija, bolja od tijela; stoga tijelo postoji zbog duše. Mi znamo da je duša djelomično logična (racio­nalna) i djelomično bez logosa (iracionalna) i taj dio je manje vrijedan. Racionalni dio sadrži um (nus). Djelatnost uma je mišljenje, a ono se sastoji u gleda­nju predmeta mišljenja, kao što je djelatnost organa vida gledanje vidljivog.

Postoji redoslijed u traženju razvoja. Aristotel piše (Met. 982 b 19 id . ) , da su ljudi filozofirali, da bi prevla­dali neznanje (ten agnoian). Oni su tražili znanje, da bi mislili i to nisu radili zbog neke koristi.

T o potvrđuje i sam život. Tek kad su bile osigurane najvažnije životne potrebe, moglo se je ići dalje. Kad se je postigao ugodan i dobar život počelo se j e i tra­ženjem razumskog uvida (fronesis). Aristotel piše, da je očito da tu nauku nismo tražili zbog neke druge prednosti. I kao što čovjeka nazivamo slobodnim koji živi zbog samoga sebe, a ne zbog nekog drugog, tako je i ta nauka, kao jedina među drugima slobodna, »jer samo ona postoji zbog same sebe«.

Aristotel dalje kaže, da s pravom smatramo, da je posjedovanje te nauke nešto nadljudsko (ouk anthro-pine . . . ) , jer u mnogim stvarima je ljudska priroda kao sputana. Aristotel navodi Simonida, koji je rekao, da jedino bog ima taj dar (prednost), »i bilo bi nedostoj­no čovjeka da ne traži nauku, koja mu pripada.«

XXXV

Iz toga Aristotelovog teksta vidi se, da je filozofija put da se čovjek uzdigne do bogova, jer oni imaju naj­više znanje, pa se može i reći, da su samo oni mudri (sofoi) , a čovjek može tome samo težiti (filozofija). Kad to čovjek ne bi radio on bi bio ispod svojih mo­gućnosti stvaralaštva i uzdizanja.

Dakle, nastanak filozofije objašnjava se kao znanje zbog znanja, a ne zbog neke materijalne koristi. To znanje je nadljudsko no ono služi kao približavanje bogovima.

Mišljenje i um su za čovjeka najbolji i sve treba da se događa zbog njih. Postoji svrhovito znanje, ali i ne svrhovito, kao što je to npr. filozofija. Dobro i uzviše­no leže prije svega u filozofskom mišljenju. Mišljenje filozofa usmjereno j e na vodeći princip svemira i to je mudrost u pravom smislu.

Iz toga slijedi zaključak da se razum, po kojemu se razlikujemo od ostalih živih bića, ispoljava u svojoj punoj vrijednosti samo u onim oblicima života, gdje se ne priznaje ono što je slučajno i nevrijedno. T o je bit Aristotelovog pojma: teorijski život.

Znanje j e trajna vrlina čovjeka. Mi smo sposobni da znamo što j e pravedno i dobro, a to je u biti pred­met etike. Mi znamo i to što j e po prirodi istinito biće (tematika filozofije prirode).

Daljnja primjena znanja izgleda kod Aristotela ova­ko. Duša je po svojoj prirodi vladajući princip u tijelu. Ο tijelu postoji ljudsko znanje i umijeće (npr. medici­na, gimnastika). Jasno je da i u odnosu na dušu posto­j i neko nastojanje (epimeleia) i umijeće i da smo spo­sobni to znanje postići.

Slično j e i sa znanjem ο prirodi. Važno j e spoznati što je uzrok i elemenat, nego ono što je sekundarno, jer sve nastaje iz tog prvog.

Opći zaključak glasi, da postoji znanje ο istini (vidi i Fizika I . 8) i ο vrlini duše, te da smo sposobni to postići.

T ime je otvoreno i pitanje ο najvišem Dobru. Ari­stotel kaže, da smo složni u tome da treba da vlada čovjek koji j e etičan (usp. i diskusiju u Gorgiji) i koji

XXXVI

je po svojoj prirodi najjači. Dalje se slažemo u tome, da je zakon jedini vladar i gospodar, naime zakon koji izražava mudrost (fronesis i logos).

Vladar koji to ima ispunjava potrebne kriterije za vladanje. Aristotel kaže: Tko nam može biti točnije mjerilo (kanon) za dobro, nego moralno razborit čov­jek (ho fronimos). Jer, kad se on za nešto odlučuje onda je to na osnovu znanja i to je dobro, a loše je suprotnost tome.

Time je izražen karakter pravog vladara. Razumljivo je da je Aristotelov učenik Teofrast napisao knjigu Ο karakterima, jer je ta tema stalno bila prisutna u Ari­stotelovoj školi.

Svi se ljudi najvcćma odlučuju za ono što jc u skladu s njihovim karakterom, tako na primjer pra­vedan čovjek za pravedan život, hrabar za hrabro, a razborit za razborito.

Zaključak je ovakav: Jasno je , da će se čovjek sa fronesisom odlučiti za filozofiju, što znači, da je fro­nesis to najviše dobro.

Time se ostvaruje i dostojanstvo čovjeka. Aristotel ističe da je za svakog čovjeka važno razmišljanje i spoznavanje jer bez toga dvoga, ne može se uopće ži­vjeti dostojno čovjeka. To oboje korisno je i za prak­tičan život, jer ništa nije dobro ako nije završeno raz­mišljanjem i razboritošću. Time je ostvaren telos, tj . on je doveden do svog najvišeg stanja. T o je dakle, etički problem i svijest ο mogućnosti izbora.

Stoga Aristotel može u duhu tradicije, reći da se sre­tan život sastoji u zadovoljstvu i dobrom raspoloženju (Demokritova tematika), ili u imanju vrline ili u raz­mišljanju. N o u svakom od tih navedenih primjera mo­ra se filozofirati, jer do jasnog uvida ο tome svemu dolazi se samo pomoću filozofije.

Ne treba da nas smeta što od filozofije nema kori­sti, važno je da je ona po sebi dobro i da se filozo­fijom ne bavimo zbog nečeg drugog, nego zbog nje same. I to je razlog da sc uvjerimo da je filozofiranje potrebno, ono je dobro i cijenimo ga zbog njega samo-

XXXVII

ga; iako pri tome ne mora biti nikakve koristi za sva­kodnevni život.

N o iz same potrebe za filozofijom, slijedi njena ko­risnost. Na primjer liječnici i gimnastičari kažu, da svoj poziv mogu dobro obavljati, ako poznaju prirodu tijela. Oni se bave vrsnoćom tijela. S tim u vezi Ari­stotel kaže, da je poznavanje prirode još potrebnije za­konodavcima, jer oni se bave vrsnoćom duše i čitavoj državi žele pokazati put za sreću ili nesreću. Stoga oni trebaju još više filozofiju. I državnik uzima nor­mu iz prirode i iz istine, jer on mora procijeniti što j e pravedno, što lijepo, potrebno i slično. Ali , nitko to ne može postići, ako se ne bavi filozofijom.

Taj problem nalazi se i kod Platona. On je pisao da se filozof mora uzdići iznad slova zakona i treba dati stalne zakone, a sam zakon po sebi je , za Platona, te­orija ο životu jedne zajednice. Poznata je izreka Plato­na, da zakonodavac ne mijenja često puta zakone, da se građani ne priviknu, da ih uopće ne slušaju. K o d Platona tu se radi ο odnosu prema idejama.

Aristotel j e uvjeren da se pomoću znanja može sve riješiti. Neznanje on uspoređuje s bolesnim okom. Ako oko pogriješi, to znači da ne vidi dobro. Ako znanje pogriješi, ono ne zna dobro. To je bio i Sokratov pro­blem filozofiranja.

Iz ideje etike proizlazi, da se sretan život sastoji u tome da dobro radimo. Dakle, sreća j e djelovanje u skladu s vrlinom, a ne u vanjskim dobrima. I to je stav, koji jasno proizlazi iz filozofije.

Aristotel piše, da se svi ljudi žele baviti filozofijom, što znači da filozofija nije samo muka. S tim u vezi potsjetit ćemo na stav Schopenhauera, da je metafi­zika prirodna potreba čovjeka ( t j . da ide izvan pojedi­načnog, na ono što j e prije, opće) .

Traženje istine j e zadatak duše. Znanje vodi u dje­lovanje koje dobro ostvaruje svoj cilj (npr. liječnik treba dobro da liječi, a kapetan broda da brod sigur­no vodi ) .

XXXVIII

S tim u vezi možemo navesti stav da je filozofska spoznaja dio vrline duše (Nik. Et. I I 2.), što pokazuje, da je sretan život u duši.

I što da se na kraju kaže ο filozofskom životu? To je najvredniji cilj kome treba težiti, jer to se temelji na znanju, a ne na pretpostavkama. Tu se radi ο teo­retskom znanju, pa je i filozofski život duhovna poseb­nost.

Aristotel zaključuje da je filozofska spoznaja gospoda-vica istine (he fronesis, kvriotera tes a le theias . . . ) i to je razlog da svi ljudi, od svih stvari, najviše teže za spoznajom.

* * *

Pri kraju svog teksta Protreptikos Aristotel navodi mit ο Linkeju, koji j e imao takve oči, da je vidio kroz sve predmete. Njegovom pogledu ništa nije moglo os­tati nepoznato i nejasno. Kad bi Linkej gledao Alkibi-jada, tada bi vidio i svu njegovu unutrašnjost (a to ne bi bilo baš najljepše). Primjer ο Linkeju komentira i Platonov Sokrat i opet na Alkibijadu.

Što se dakle vidi » iza« Linkejevih očiju? U toj meta­fori može se razmatrati i Aristotelova misao ο znače­nju filozofije. Prema Platonu iza Linkejevih očiju sto­ji svijet ideja, dakle onostrani kozmos koji se razlikuje od ovog kozmosa. Od Platona pa do Plotina to je te­ma istraživanja.

» I z a « očiju je filozofija kao filozofija. To je bitno, a kakva j e filozofija, takvo je i gledanje. Kao što se razlikuju oči, tako se razlikuje i filozofija. Na primjer, Aristotel je postavio tezu da je Dobro, najegzaktnija mjera. Takav odnos izražava i Platon. Tu je bog mjera svih stvari i to je polemika protiv Protagorinog stava ο čovjeku kao mjeri svih stvari (Zak. I V ) . Platonov bog je Dobro po sebi, dakle apsolutni vladar, mjera mjere. N o tu politika i etika prelaze u teologiju i teo­logija j e na vrhu teoretske filozofije. Aristotel u Niko-mahovoj etici to osporava, jer politika ne može biti najveća mudrost (Z. 7.).

χχχτχ

Prema Aristotelovom mišljenju filozofija života ob­razlaže sebe iz svrhe koja j e u principu postavljena pred sve. Na primjer svrha liječničkog umijeća je zdravlje, ratnog stratega pobjeda, svrha ekonomije je bogatstvo, a svrha politike j e da ljude učini dobrima.

Ni je to posebnost u ideji filozofije. N o filozofija može najlakše odrediti svrhu kao djelovanje koje vo­di do svog kraja, dakle cilja.

Tu se ne misli da filozofija ima gotove odgovore. Ο tome se uopće ne radi i nije bit neka suma, koja bi se napisala, a zatim naučila. Filozofija u životu označu­j e teorijsku odluku, da se radi tako, da u svemu bude spoznat i određen ci l j . Takvo razmatranje je osnova i za pojedinačne egzistencije.

Kad se to postavi kao tema polisa (zakoni, upravlja­nje, život, djelovanje), tada je i tu bitno: što je cilj? Ako je vladar spoznao bit svijeta i čovjeka, tada se, iz te spoznaje, može ići dalje.

Aristotel ne konstruira teze, već hoće pokazati, da j e znanje pretpostavka pravog izbora, a zato i djelo­vanja — koje i u teoriji i u praksi mora voditi isitini. Smisao teorije jest istina, a praktičkog djelovanja do­bro, no to je ipak jedinstvo koje iz sebe otvara i etič­ku zasnovanost egzistencije.

Tu možemo postaviti pitanje što bi Aristotelov vla­dar trebao da zna? Iz ideje Protreptikosa, to bi se mo­glo odrediti kao znanje kako da se ostvaruje sretan život. Ponovit ćemo: Prema Aristotelu, sretan život se može odrediti ili kao snaga duha i vrsta mudrosti, ili kao vrlina, ili kao nešto najviše u zadovoljstvu ili kao sve to zajedno.

Drugim riječima fronesis j e najbolji i na tom tlu otvara se put u ostvarivanje pojedinih ciljeva. T o je i Platonovo mišljenje ο vladaru filozofu.

Ako se filozofija apsolutizira, tada se čovjek nužno približava bogu. Jer, ako čovjek učestvuje u svim inte­lektualnim zbivanjima tada j e naš život, iako j e po prirodi siromašan i mučan divno uređen da čovjek iz­gleda, u usporedbi sa drugim živim bićima, kao bog (B. 109). Aristotel ističe, da pjesnik s pravom kaže da

XL

je Nas bog u nama i ljudski život ima u sebi dio bo­žanskog (B. 110). Ο tom problemu možemo opširnije izvode vidjeti u Platonovim dijalozima: Gorgija, Teetet i Fedon.

Prema Aristotelu nus j e bog u nama, a to znači da treba ili filozofirati ili se od života oprostiti, jer bez filozofije sve je prazan govor.

Ideja nusa kao božanskog u nama izražena j e u tekstu: Ο duši, kao način i cilj ljudskog djelovanja i razvoja. T o je teologiziranje koje sebe apsolutizira i isključuje sve drugo, što se od toga razlikuje.

Platon u dijalogu Teetet govori ο pravom značenju filozofa. Tu Platon ističe, da j e filozof odgojen u slo­bodi, pa se shodno tome i ponaša. On ima slobodnog vremena (shole) da se bavi teorijom. Onaj tko nije tako odgojen, »ne može uhvatiti harmoniju riječi i na pravi način proslaviti istiniti život bogova i sretnih ljudi«.

Aristotel ideju slobode promatra kao svjestan način preuzimanja dužnosti. Stoga se može postaviti pitanje: što vladar obećaje? Vladar mora misliti iz etosa, a to j e tada put u pravednost, koja j e i dobro. T o bi značilo da riječi potvrđuju djelo, a govor j e izraz djelovanja. Tu se postiže jedinstvo teorije i prakse.

Slijedi zaključak da se karakter vladara mjeri po tome koliko j e u svom poslu odgovoran. On mora osi­gurati red i smislenost. Znanje i djelovanje su stalno u međusobnoj vezi. Vladar ne smije iznevjeriti filo­zofiju. Ο problemu vjernosti filozofije pisao j e Boeti-je (480—525) u svom djelu: De consolatione philoso-phiae (Utjeha filozofije).

Život po filozofiji j e život po ideji, a to ovdje znači po vrlini. T o je bitna poruka.

* * *

Aristotelovo shvaćanje filozofije i politike je sažeta preporuka Platonove teorije, koja je u Akademiji bila prisutna kao pravo rješenje.

XLI

U okviru svog shvaćanja Aristotel nije temu proširio na područje povijesti i društvenih odnosa. Tu nema govora ο promjenama koje bi dovele do jednakosti i ravnopravnosti u polisu kao zajedničkoj organizaciji.

Povijesno stanje nije predmet istraživanja, već se govori ο tome što se može postići iz ideje filozofije u svijetu. Kad bi svi tu ideju prihvatili, tada bi se na nivou mišljenja ostvarivao sadržaj života, što je na primjer bilo u filozofiji helenizma (stoici, skeptici, Epi-kur). To razdoblje Hegel je s pravom nazvao, u povi­jesnom pogledu, nesretna svijest, jer je čovjek svje­stan da je uključen samo u teoriju, i sloboda je samo na području samosvijesti. Tu čovjek ne može mijenja­ti svijet, već samo sebe. Takvih odnosa i stanja bilo je i kasnije.

Ako čovjek može sebe da mijenja po određenoj ide­ji, tada je takav zahtjev legitiman za tu ideju. Vidjeli smo kako je to Aristotel mislio. Ideja je dovedena do stvarnosti na stupnju individualne svijesti. Dalje od toga nije se išlo. Stoga je i to ostao samo jedan oblik interpretacije svijeta.

N o budući da promjena i nije bila moguća obliko­vana je i filozofija individualnog traženja.

A to kao filozofija uvijek ima vrijednost. S tim u vezi možemo na kraju navesti Heideggerov savjet stu­dentima. On j e rekao, da najprije treba studirati Ari­stotela 10—15 godina, a zatim mogu prijeći na druge teme.

Aristotel takav studij zaslužuje.

BIBLIOGRAFSKI DODATAK

I Z B O R L I T E R A T U R E

Iz vrlo opširne literature ο svim dijelovima Aristotelove filozofije ovdje donosimo u kraćem izboru samo to što se odnosi na tekstove Ο duši (De anima) i Nagovor na fi­lozofiju (Protrepticus). Iz tog izbora čitalac će moći vidje­ti izdanja i prijevode tekstova, a zatim pojedinačne studije i rasprave.

Ovaj izbor učinjen je iz knjige: Die Philosophie der An­tike, 3. Herausgegeben von Hellmut Flashar, Schwabe et Co., Verlag, Basel/Stuttgart, 1983, S. 645.

POJEDINAČNA IZDANJA

De anima (De an.) Περί ψυχής — uber die Seele (Bekker 402 a-435 b)

Texte De anima. With transi., introd. and notes by R. D. Hicks

(Cambridge 1907/ND New York 1976). De anima libri tres. Graece et latine. Edidit, versione

auxit, notis illustr. P. Siwek. 3 vol. (Roma 1933 31957) [ = Pont. Univ. Greg., Textus et documenta 8—10].

On the soul, Parva naturalia, On breath. With an Engl. transi. by W. S. Hett (London 1936/ND 1964) Works . . . (1926ff.) 1*2511.

De anima. Rec. brevique adnot. instr. W. D. Ross (Oxford 1956/ND 1963) [ = SCBO].

De anima. Edited with introd. and comm. by W. D. Ross (Oxford 1961).

Tractatus De anima. Graece et latine. Edidit, versione la-tina auxit, comm. illustr. P. Siwek (Roma 1965) [ = Coll. philos. lateranensis 7] .

De Tame. Texte ćtabli par A. Jannone. trad. et notes de E. Barbotin (Pariš 1966/ND 1969) [=ColL G. Budć].

X I V

PRIJEVODI

Uber die Seele (De anima). Ins Deutsche iibertr. von A. Lasson (Jena 1924).

Deiranima libri 3. Introd. e trad. di M. Giorgiantonio (Lanciano 1928).

. . . D e anima by J. A. Smith (Oxford 1931/ND 1963) 1*8601 Deiranima libri 3. Versione dal greco, con introd, storica

e teorica di G. dal Sasso (Padova 1932). De Tame. Trad. nouv. et notes par J. Tricot (Pariš 1934/

ND 1972) ->- Oeuvres . . . (1932 ff.) [*262]. Tratado del anima. Trad. directa del griego, con estudio

introd. por A. Ennis (Buenos Aires 1944). Uber die Seele . . . (Paderborn 1947/ND 1976) Die Lehr-

schriften... P. Gohlke (1947—61) [*2<55 VI 1)]. Skirft am sjaelen, De anima. Oversat med noter af P.

Helms (Kopenhagen 1949). . . . Von der Seele . . . 0. Gigon (Ziirich 1950) [*65J]. Verhandeling over de ziel. Vertaald door I . J. M. van

den Berg (Utrecht 1953). L'anima. A cura di A. Barbieri (Bari 1957). Uber die Seele. Ubers. von W. Theiler (Berlin 1959 51979)

- > Werke . . . E. Grumach/H. Flashar (1956ff.) [*268 ( X I I I ) ] . — TA nach 21966 (Reinbek 1968).

Despre suflet. Trad. si note de Ν . I . Stefanescu, studiu introd. de A. Boboc (Bukarest 1969).

Deiranima. Trad. introd. e note a cura di R. Laurenti (Napoli 1970) — VgL auch 1*844]: Rev. al comm. di G. Ron-cali (1973).

Djelomični prijevod

Vgl. auch (1971) 1*871] und (1973) [*455l De anima, books I I and I I I (with certain passages from

book I ) . Transi. with introd. and notes by D. W. Hamlvn (Oxford 1968).

LATINSKI PRIJEVODI

De anima De anima, in the version of William of Moerbeke. and

The commentary of St. Thomas Aquinas. Transi. by K. Foster and S. Humphries with an introd. by I . Thomas (London 1951/ND 1959).

XLVI

Parva naturalia De somno et vigi l ia . . . H. J. Drossaart Lulofs (1943)

[*1030}. De insoraniis et De divinatione... H. J. Drossaart Lulofs

(1947 1*1040-].

Nepravi spisi A. s quae feruntur De mirabilibus auscultationibus. Trans-

latio Bartholomaei de Messina. Accedit translatio anony-ma basiliensis. [Ed.] G. C. J. Livius-Arnold (Amsterdam 1978).

Problemi di fonazione e di acustica (Β. X I ) . . . G. Ma-renghi (1962) 1*1417].

Problemata varia anatomica. The university of Bologna Ms. 1165. Edidit L. R. Lind (Lawrence Kansas 1968) [ = Univ. of Kansas Publ.. human. Stud. 38].

ARAPSKI PRIJEVODI

Liber de animalibus Maqala tashtamil cala fu§ul min kitSb al-hayawan li-Ari-

stu ( = Tract comprising excerpts from Aristotle's Book of animals), attributed to Musa b. cUbaid Allah al-Qurtubi al-Israili. Edited and transi. with introd., notes and glos-sary by J. N. Mattock (Cambridge 1967) [=Arabic technical and scientific Texts 2] .

De partibus anima. i um Three Arabic versions of Aristotle's De partibus anima-

lium. Ed. R. Cruk (Amsterdam 1979) [=Union academique intern., Corpus Philosophorum Medii Aevi, Aristoteles se-mitico-latinus]. — Arab. Version von De part. anim. = Biicher X I — X V I des Kitab al-Hayawan (Liber de anima­libus), vgl. 1*120].

De generatione animalhim

Aristotle: Generation of animals. The Arabic translation commonly ascribed to Yahya ibn al-Bi{riq. Ed. with intro-duction and glossary by J. Brugman and H. J. Drossaart Lulofs (Leiden 1971) [=PubL of the De Goeje Fund 23]. — Einleitung engl., Text der Schrift <Fi kawn al-HayawSn> nur arabisch.

XXVII

De anima (Translit.:) Aris^utališ fl n-Nafs . . . Ragacahu wa-haqqa-

qahu wa-qaddama lanu cAbdarrahman Badawi (Al-Qahira 1954) [ = Dirasat Islamiva 16]. (Lat. UT:) Aristotelis De anima et Plutarci De placitis philosophorum. Averrois Pa-raphrasis libri De sensu et sensato. Aristotelis De plantis. Edidit, annotavit et prolegomenis instruxit A. Badawi (Ka­iro 1954) [ = Islamica 16]. — Ausschliesslich arab. Ausga-be. — Eine persische Ubersetzung aus dem 13. Jh. der arab. Version von Ishaq ibn Hunain ist 1954/55 in Persien erschienen.

PRIRODNA NAUKA I PSIHOLOGIJA

De anima (De an.)

G. H. Clark: Empedocles and Anaxagoras in A.s De an (Philadelphia 1929). — Diss.

A. de [E. von] Ivanka: Sur la composition du De an. d'An., in: Rev. neo-scolast. de Philos. 32 (1930) 75—«3. — Nachweis der Einheit der Konzeption von De an.; Ausein-andersetzung mit W. Jaeger.

H. Cassirer: A.s Schrift <Von der Seele) und ihre Stel-lung innerhalb der arist. Philosophie (Tubingen 1932/ND Darmstadt 1968). — Wichtig, aber weitschweifig. Rez. H. Langerbeck, in: Gnomon 11 (1935) 416—423.

Y . Simon: Positions arist. concernant le probleme de l'ac-tivitć du sens, in: Rev. de Philosophie 33/NS 4 (1933) 229—258. — Zu De an. I I 5.

S. Cantin: L'ame sensitive d'apres le De an. d'A., in: Laval theol. et philos. 3 (1947) 149—176. — Zu I I 5.

P. Kucharski: Aux frontieres du platonisme et du pytha-gorisme. A propos d'un passage du De an. d'A., in: Arch. de Philos. NS 19 (1955/56) cah. 1, 7-43. — Die in De an. I 2, 404 b 18—24 referierte Lehre ist nicht platonisch, sondern pythagoriesch; problematisch.

D. W. Hamlyn: A.s account of asthesis in the De an., in: Class. Ouart. NS 9 (1959) 6—16.

S. H. Rosen: Thought and touch. A note on A.s De an., in: Phronesis 6 (1961) 127—137.

Th. J. Slakey: A. on sense perception, in: Philos. Review 70 (1961) 470—484.

H. Dorrie: Gedanken zur Methodik des A. in der Schrift ne$l ψυχής, in: A. et les problemes de methode.. . (1961) [§ 14 *56] 223—244.

XLVIII

S. Cantin: La perception des sensibles communs au m o yen du mouvement d'apres Α., in: Laval theol. et philos. 17 (1961) 9—21. — Zu De an. I I I 1.

R. Renehan: A.s definition of anger. in: Philologus 107 (1963) 61—74. — Zu De an. I 1, 403 a 25ff.

J. M. Rist: Notes on Α., De an. I I I 5, in: Class. Philol. 61 (1966) 8—20. — Uber das Verhaltnis von 'rezeptivem' und 'tatigem Intellekt'.

J. L. Ackrill: A.s definitions of psvche, in: Proceed. of the Arist. Soc. 73 (1972/73) 119—133. ND in: (1979 [§ 14 *623] 65—75. — Uber die verschiedenen Definitionen der Seele in De an. I I 1.

S. Mansion: Soui and life in De an., in: A. on mind , . . (1978) [§ 14 *619] 1—20.

M. Schofield: A. on the imagination, in: A. on mind . . . (1978) [§ 14 *619] 99—140. Teihv. ND in: (1979) [§ 14 *623] 103—132. — Zur Analyse der φαντασία De an. I I I 3.

E. Berti: The intellection of 'indivisibles' according to Α., De an. I I I 6, in: A. on mind . . . (1978) [§ 14 *619] 141— —163.

J. B. Skemp: ΰρφς in De an. I I I 10, in: A. on mind . . . (1978) [§ 14 *619] 181—189.

Parva naturalia (Parva nat.)

A. Forster: Konstruktion und Entstehung der arist. sog. Parva nat. (Budapest 1932).

P. Kucharski: Sur la theorie des couleurs et des saveurs dans le De sensu arist., in: Rev. des Ćtudes grecques 67 (1954) 355—390.

S. Cantin: La memoire et la reminiscense d'apres Α., in: Laval theol. et philos. 11 (1955) 81—99.

E. Braun: Vorlaufer des cogito ergo sum bei Α., in: An-nales Universitatis Saraviensis 5 (1956) 193—195. — Zu De sensu 7, 448 a 26—b 1.

I. Block: The order of A.s psvchological vvritings, in: Am. Journ. of Philol. 82 (1961) 50—77. — Die Parva nat. sind im ganzen nach De an. verfasst.

G. E. R. Lloyd: The empirical basis of the physiology of the Parva nat., in: A. on mind. . . (1978) [§ 14 *619] 215—239.

H. Enders: Schlaf und Traum bei A. (Wiirzburg 1924). — Diss.

J. C. Franken: Der Begriff der reinen Vernunft bei A. (Pariš 1932). — Diss. Amsterdam.

IL

Μ. De Corte: La doctrine de l'intelligence chez A. (Pariš 1934).

Ε. E. Spicer: A.s conception of the soul (London 1934). P. van Schilfgaarde: De zielkunde van A. (Leiden 1938). F. Nuvens: Ontwikkelingsmomenten in de zielkunde van

A. (Nijmegen 1939). Franz. Ubers.: L'evolution de la psvcho-logie d'A. (Louvain 1948 21973). — Wichtig, doch problema-tische chronolog. Konstruktion. Rez. F. Dirlmeier, in: Gott. Gel. Anz. 203 (1941) 146—154; ND (Rez.) in ders.: Ausge-vvahlte Schriften... (1970) [§ 9 *15] 123—128.

M. De Corte: La definition arist. de Tame. in: Revue tho-miste 45 (1939) 460—508.

C. Shute: The psychology of Α.: an analysis of the living being (New York 1941/ND 1964).

W. Wili: Probleme der arist. Seelenlehre, in: Eranos-Jahr-buch 12 (1945) 55—93. — Wichtig.

E. Weil: L'anthropologie d'A., in: Rev. de Metaph. et de Morale 51 (1946) 7—36.

S. Cantin: Les puissances et les operations de Tame vege-tative dans la psychologie d'A., in: Laval theol. et philos. 2 (1946) No. 2, 25—35.

S. Cantin: L'ame et ses puissances selon Α., in: Laval theol. et philos. 2 (1946) No. 1, 184—205.

S. Cantin: L'intelligence selon Α., in: Laval theol et phi~ los. 4 (1948) 252—288.

G. Soleri: L'immortalita deiranima in A. (Torino 1952). R. Mondolfo: L'unite du sujet dans la gnoseologie d'A.,

in: Rev. philos. de la France et de l'Etr. 143 (1953) 359—378. A. L. Peck: The connate pneuma: an essential factor in

A.s solution to the problems of reproduction and sensation, in: E. A. Undenvood (Hg.): Science, medicine and historv. Essays... in honour of Ch. Singer. Vol. 1 (Oxford 1953) 111—121.

O. Hamelin: La theorie de l'intellect d'apres A. et ses commentateurs (Pariš 1953).

F. Solmsen: Antecedents of A.s psychology and scale of beings, in: Am. Journ. of PhiloL 76 (1955) 148—164. ND in ders.: Kleine Schriften 1 (Hildesheim 1968) 588—605.

E. von Ivanka: Zur Problematik der arist. Seelenlehre, in: Autour d'A. . . . (1955) [§ 9 *46] 245—253. ND in: [*508] 39-48.

S. Cantin: L'objet des sens externes dans la conception arist. de la sensation, in: Laval theol. et philos. 15 (1959) 9—31.

L

D. A. Rees: Theories of the soul in the carly Α., in: A. and Plato. . . (1960) [§ 9 *54] 191—200.

A. Sligen: On the alleged primacy of sight, with some re-marks on theoria and praxis in Α., in: Symbolac Oslocnses 37 (1961) 15—44.

I. Block: Truth and error in A.s theory of sense percep-tion, in: Philos. Quart. 11 (1961) 1—9.

I. Block: Three German commcntators on the individual senscs and the common sense in A.s psychology, in: Phro-nesis 9 (1964) 58—63. — Uber H. Schell: (Die Einheit des Seelenlebens aus den Prinzipien der arist. Philosophie ent-vvickelt) (1873), C. Baeumker: <Des A. Lehre von den ausse-ren und inneren Sinnesvermogen) (1877) und J. Neuhauser: (A.s Lehre von dern sinnlichen Erkenntnissvermogen und seinen Organen) (1878). Vgl. dazu: W. W. Fortenbaugh: < \ note on De an. 412 b 19—20), in: Phronesis 13 (1968) 88—89.

Ch. H. Kahn: Sensation and consciousness in A.s psvcho-logy, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 48 (1966) 43—8L ND in: [*623] 1—31.

W. W. Fortcnbaueh: Recent scholarship on the psvcho-logy of Α., in: The class. World 60 (1967) 316—327.

H. Happ: Di scala naturae... (1969) [*551]. W. W. Fortenbaugh: On the antecedents of A.s bipartite

psychology, in: Greek, Roman and Bvzant. Stud. 11 (1970) 233—250. — Die Wurzeln der arist. Psychologie liegen in der 'volkstiimlichen Anschauung'.

H. Seidl: Der Begriff des Intellekts (νους) bei A. im philosophischen Zusammenhang seiner Hauptschriften (Meisenheim a. G. 1971) [ = Monogr. z. philos. Forsch. 80]. •— Habil.-Schrift Munchen 1969; tiefdringende Textanalysen, kompliziertc Darstellung.

R. Sorabji: A. on demarcating the five senses, in: Philos. Revievv 80 (1971) 55—79. ND in: [*623] 76—92.

J. Barnes: A.s concept of mind, in: Proceed. of the Arist. Soc. 72 (1971/72) 101—114. ND in: [*623] 32-41.

S. van den Bergh: Perception and knovvledge according to Α., in: Islamic philosophy... (1972) [§ 13 *50] 27—33.

Ch. Lefevre: Sur l'evolution d'A. en psvchologie (Louvain 1972).

R. Sorabji: Body and soul in Α., in: Philosophv 49 (1974) 63—89. ND in: [*623] 42—64.

W. W. Fortenbaugh: A. on emotion. A contribution to philosophical psychology, rhetoric, poetics, politics, and ethics (London 1975). — A.s Seelenlehren sind das Ergeb-

U

nis von Schuldiskussionen in der Akademie, die sich auch in den platonischen Spatdialogen vviderspiegeln; Affekte, aufgrund ihres 'kognitiven Moments', als Grundlage der Erziehung.

W. F. R. Hardie: Concepts of consciousness in Α., in: Mind 85 (1976) 388-^11.

H. Wijsenbeek-Wijler: A.s concept of soul, sleep and dreams (Amsterdam 1976).

A. J. Capelletti: La teoria arist. de la vision (Caracas 1977). ·

H. G. Ingenkamp: Introspektion in naturwissenschaftli-cher Psvchologie (Zu Α., De an. I I I 5 und Vervvandtem), in: Rhein. Mus. 120 (1977) 30—44.

G. E. R. Lloyd/G. E. L. Owen (Hg.) : A. on mind and the senses. Proceedings of the seventh Svmposium Arist. (Cam-bridge 1978). — Beitrage: S. Mansion [§ 13 *644], Ch. Le­fevre [*622], A. Graeser [*620], M. Schofield [§ 13 *645], E. Berti [§ 13 *646], D. J. Furley [§ 13 *569], J. B. Skemp [§ 13 *647], G. Verbeke [*621], G. E. R. Lloyd [§ 13 *665], J. Wiesner [§ 13 *666] und P. Moraux [§ 15 *103].

A. Graeser: On A.s framework of sensibilia, in: (1978) [*619] 69—97.

G. Verbeke: Doctrine du pneuma et entelechisme chez Α., in: (1978) [*619] 191—214.

Ch. Lefevre: Sur le statut de Tame dans le De an. et les Parva nat., in: (1978) [*619] 21—67.

J. Barnes/M. Schofield/R. Sorabji (Hg.): Articles on A. Vol. 4: Psychology and aesthetics (London 1979). — Beitra­ge: Ch. H. Kahn (1966) [*604], J. Barnes (1971/72) [*610], R. Sorabji (1974) [*613], J. L. Ackrill (1972/73) [§ 13 *643], R. Sorabji (1971) [*609], R. Norman: <A.s Philosopher-God> (1969) 93—102, M. Schofield (1978) [§ 13 *645], W. W. For­tenbaugh (1970) [§ 13 *427], J. Bernays (1857) [§ 13 *320] und N . Gulley (1971) [*326]; umfangreiche Bibliographie. Vgl. Vol. 1: [*68], Vol. 2: [*265] und Vol. 3: [*449].

Q. R. Carmona: Eidos psique, phantasma. Sobre el pro-ceso psicologico del conocimiento en Α., in: Pensamiento 35 (1979) 237—266.

A. C. Lloyd: War die Wahrnehmungstheorie des A. Locke-scher Art? in: Ratio 21 (1979) 135—149.

H. Krips: A. on the infallibility of normal observation, in: Studies in Hist. and Philos. of Science 11 (1980) 79—86.

W. Charlton: A.s definition of soul, in: Phronesis 25 (1980) 170—186.

LII

POJEDINAČNA IZDANJA

Fragmenti

A.s qui ferebantur librorum fragmenta. Collegit V. Rose (Leipzig 1886/ND Stuttgart 1967) [ = Bibl. Teubn.]. — R 3: heute noch massgebliche Ausgabe; zuerst: A. pseudepi-graphus (Leipzig 1863) = R 1; 2. AufL: A. qui ferebantur librorum fragmenta (Berlin 1870). in: Bekker (1831—70) 1*1 ( V ) ] .

A.s fragmenta selecta. Rec. brevique adnot. instr. W. D. Ross (Oxford 1955/ND 1970) [ = SCBO].

Prijevodi

Select fragments (Oxford 1952) The vvorks... \V. D. Ross (1908—52) 1*261 ( X I I ) ] .

Fragmente... (Paderborn 1960) ->- Die Lehrschriftcn . . . P. Gohlke (1947—61) 1*265 (I 2) ] .

Costituzione degli Ateniesi. Trad. di R. Laurenti; Fram-menti. Trad. di Giannantoni (Bari 1973) ->• Opere . . . G. Giannantoni/G. Roncali (1973) [*271 ( X I ) ] .

Protrepticus (Protr.)

ΥΙροτρεπτιχός — Protreptikos (Diog. Laert. Nr. 12)

A.s dialogorum fragmenta. In usum scholarum selegit R. Walzer (Firenze 1934/ND Hildesheim 1963). — Enthalt: Test.; Eudemus, Protrepticus, De philosophia, Politicus, De precatione; Protr.: 21—65.

Protrepticus. An attempt at reconstruction by I . During (Goteborg 1961) [ = Stud. graeca et lat. Gothob. 12].

Protrepticus. A reconstruction by A. H. Chroust (Notre--Dame Ind. 1964).

Esortazione alla filosofia (Proteptico). Introd., trad. e comm. di E. Berti (Padova 1967) [ = Class. della Filos.].

Der Protreptikos des A. EinL, Text, Ubers. und Komm. von I . During (Frankfurt a.M. 1969 21979) [ = Quellen der Philos. 9].

Fragmenti općenito

J. Bernavs: Die Dialoge des A. in ihrem Verhaltniss zu seinen ubrigen VVerken (Berlin 1863/ND Darmstadt 1968). — Noch vvichtig.

Li l i

Η. Diels: Uber die exoterischen Reden des Α., in: Sitz-ungsber. d. Kgl. Preuss. Akad. d. Wiss. ζ u Berlin 1883, 1. Halbband, Nr. 19 (Berlin 1883) 477—494. ND in: [*692] 37— 58. — Gegenposition zu Bernavs.

A. Iannone: I logoi essoterici di Α., in: At ti deU'Istit. Ve-neto di Sci. 113 (1954/55) 249—279. — Die exot. Logoi sind Einleitungen zu Traktaten im Corpus arist.; nicht iiberzeu-gend.

W. "VVieland: A. als Rhetoriker und die exoterischen Schriften, in: Hermes 86 (1958) 323—346. — Die exot. Schrif­ten sind lit. Niederschlag von A.s Tatigkeit als Rhetorik-lehrer; problematisch.

A. Iannone: Les oeuvres de jeunesse d'A. et les Λόγοι εξωτερικοί, in: Riv. di Cultura class. et medioevale 1 (1959) 197—207. — Im vvesentlichen ubereinstimmend mit ["682].

P. Moraux: From the Protr. to the dialogue <On justice), in. A. and P la to . . . (1960) [§ 9 *54] 113—112. — Vgl. [*751].

F. Wehrli: A. in der Sicht seiner Schule, Platonisches und Vorplatonisches, in: A. et les problemes de rnethode... (1961) [§ 14 *56] 321—336. ND in ders.: Theoria und Huma-nitas. Gesammelte Schriften zur antiken Gedankenvvelt. Hg. von H. Haffter und Th. Szlezak (Zurich 1972) 217—228.

E. Berti: La filosofia del primo A. (Padova 1962). — Vgl. [§ 9 -60].

A.-H. Chroust: The probable dates of some of A.s lost vvorks, in: Riv. crit. di Storia della Filos. 22 (1967) 3—23. Rev. ND in: [§ 12 *40 ( I I ) ] 1—14. — Datierungen: Grvllus 360—357, De ideis 357—356, De bono 357—355, De iust."355, Eud. 353—352 Protr. 352-350, Politicus 350, De phil. 350—346.

F. Dirlmeier: Phys. IV 10, in: Naturphilosophie... (1969) [§ 14 *500] 51—58. — 'Exot. Logoi' meint nicht die Dialoge des Α.; nicht iiberzeugend.

A.-H. Chroust: Aristotle. . . II (1973) [§ 12 *40 ( I I ) ] . O. Gigon: Die Dialoge des Α., in: Jahrb. d. philos. Fak. d.

Univ. Athen 1973—74 (1975) 178—205. — Sehr guter Uber-blick uber Problemlage und alle Dialoge.

P. Moraux (Hg.): Fruhschriften des A. (Darmstadt 1975). — Beitrage: I . Bvvvater (1869) [*700], H. Diels (1883) [*681], R. Stark (1972) [*762], P. Thillet (1957) [*770], P. Wilpert (1957) [*732], R. Weil (1962) [*750], H. Flashar (1965) [*709], C J. de Vogel (1965) [§ 14 *404], I . During (1966) [§ 14 *405] und J. Pepin (1968) [*844] sovvie vveitere Arbeiten

L I V

von Ε. Berti, Η. Cherniss, Η. Diels, I . Diiring, A. J. Feštu-giere, G. E. L. Owen, M. Plezia, F. Ravaisson und P. Wil-pert [*792].

Najvažniji spisi

Protrepticus (Protr.) I . Bywater: On a lost dialogue of Α., in: Journ. of Phi-

lology 2 (1869) 55—69. Dt. Ubers. in: [*692] 21—36. — Ent-deckung, dass der Protr. des A. von Jamblichos benutzt vvorden ist.

H.-G. Gadamer: Der arist. Protr. und die entvvicklungs-geschichtliche Betrachtung der arist. Ethik. in: Hermes 63 (1928) 138—164. — Kritik an Jaegers Methode; uber den Begriff φρόνψς.

Β. Einarson: A.s Protr. and the structure of the Epino-mis, in: Transact. and Proceed. of the Am. philol. Ass. 67 (1936) 261—285. — Protr. und De phil. haben die ps.-plat. (Epinomis) beeinflusst.

P. Von der Muhll: Isokrates und der Protr. des Α., in: Philologus 94 (1940/41) 259—265. — Protr. in Isocrates' <Antidosis> 'zitiert'; wenig wahrscheinlich.

I. Diiring: Problems in A.s Protrepticus, in: Eranos 52 (1954) 139—171. — Vg. auch ders.: <A. in the Protr., nel mczzo del cammin), in: Autour d'A (1955) [§ 9 *46] 81—97.

A. J. Festugiere: Un fragment nouveau du Protr. d'A., in: Rev. philos. de la France et de l'Ćtr. 146 (1956) 117—127. — Zu Fragm. 8 Ross.

W. G. Rabinovvitz: A.s Protr. and the sources of its re-construction (Berkeley 1957) [ = Univ. of Calif. Publ. in class. Philol. 16 (1) 1—96]. — Jamblich greife nicht auf den Protr. des A. zuriick; nicht iiberzeugend.

J. D. Monan: La connaissance morale dans le Protr. d'A., in: Rev. philos. de Louvain 58 (1960) 185—219.

S. Mansion: Contemplation and action in A.s Protr., in: A. and Pla to . . . (1960) [§ 9 *54] 56—75.

H. Flashar: Platon und A. im Protr. des Jamblichos, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 47 (1965) 53—79. Teihv. ND in: [*692] 247—269. Untersuchung der Exzerpiertechnik des Jamblichos und deren Folgen fur die Rekonstruktion des arist. Protr.

G. Schneeweiss: Der Protr. des A. (Miinchen 1966). — Diss.

LV

Κ. Gaiser: Zwei Protr.-Zitate... (1967) [*198]. — EE I 8, 1218 a 36 und V I I 12, 1244 b 20 mit Umgebung gehen aut den Protr. zuriick.

E. de Strvcker: Predicats univoques et predicats ana-logiques dans le Protr. d'A., in: Rev. philos. de Louvain 66 (1968) 597—618.

D. J. Allan: A passage from Iamblichus in praise of the contemplative life, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 57 (1975) 246—268.

D. J. Allan: Critical and explanatory notes on some pas-sages assigned to A.s Protr., in: Phronesis 21 (1976) 219— —240.

ARISTOTELOV UTJECAJ

1. Opći pregledi Eine Zusammenstellung der neueren Literatur zur Nach-

wirkung des A. enthalt auch W. Totoks (Handbuch der Geschichte der Philosophie) (Frankfurt a.M. 1964ff.); man vergleiche insbesondere Bd. I I (1973) <Mittelalter) 316—325.

I . During: Von A. bis Leibniz. Einige Hauptlinien in der Geschichte des Aristotelismus, in: Antike und Abendland 4 (1954) 118—154. ND in: P. Moraux (Hg.) : A. in der neueren Forschung... (1968) [§ 9 *22] 250—313; urspriinglich Schwe-disch, in: Lvchnos (1952) 55—95. — Sehr vvichtig und in-struktiv.

L. Minio-Paluello: La tradition arist. dans h'histoire des idees, in: Ass. G. Bude. Actes du congres de Lyon 1958 (Pariš 1960) 166—185. Dt. Ubers.: Die arist. Tradition in der Geistesgeschichte, in: P. Moraux (Hg.): A. in der neueren Forschung... (1968) [§ 9 *22] 314—338.

Ρ. H. Michel: A. et les sciences, in: Ass. G. Bude, Ac­tes . . . (1960) [*2] 126—144.

F. van Steenberghen: Aristotelismus, in: J. Ritter (Hg.): Hist. Worterbuch der Philos. Bd. 1 (Basel 1971) Sp. 508— —517.

2. Prikazi po sistematskim područjima Logik

J. Lukasiewicz: Zur Geschichte der Aussagenlogik, in: Erkenntnis 5/Annalen der Philos. 13 (1935) 111—131.

I . M. Bochenski: Formale Logik (Freiburg i.Br. 1956 41978).

LVI

W. Risse u. a.: Logik, in: J. Ritter/K. Grunder (Hg.): Hist. Worterbuch der Philos. Bd. 5 (Basel 1980) Sp. 357— —383. — Vgl. auch den Artikel (Logica vetus/Logica no­va . . . ) .

Praktična filozofija J. Ritter/R. Romberg: Ethik. . . (1972) [§ 14 *289]. G. Bien/H. Rabe: Haus, in: J. Ritter (Hg.): Hist. VVorter-

buch der Philos. Bd. 3 (Basel 1974) Sp. 1007—1020.

Pjesništvo R. Peterson: A. and the modern literarv critic. in: Journ.

of Aesth. and Art Criticism 21 (1962) 57—71.

Metaphvsik S. Moser: Metaphvsik einst und jetzt (Berlin 1958). G. Martin: Allgemeine Metaphvsik (Berlin 1965). — Dar-

stellung der «grossen Seinsentwiirfe»: 41—59; zu summa-risch.

L. Oeing-Hanhoff u.a.: Metaphysik, in: J. Ritter/K. Grun­der (Hg.): Hist. VVorterbuch der Philos. Bd. 5 (Basel 1980) Sp. 1186—1279.

3. Pojedina historijska istraživanja

Antike Fruhe Rezeption. Kommentatoren P. Moraux: Alexandre dAphrodise, exegete de la noeti-

que dA. (Liege 1942). F. P. Hager: Die A.-Interpretation des Alexander von

Aphrodisias und die A.-Kritik Plotins beziiglich der Lehre vom Geist, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 46 (1964) 174— —187.

P. Moraux: D A . a Bessarion. Trois exposes sur l'histoire et la transmission de l'aristotelisme grec (Quebec 1970) [ = Conf. Ch. de Koninck 1]. — 1: drei Jahrhunderte griechi-scher Aristotelismus (nach Andronikos); 2: Lehre von der Vorsehung in der Schule des Α.; 3: zu den A.-Handschriften.

P. Moraux: Le De an. dans la tradition grecque. Quel-ques aspects de l'interpretation du traite, de Theophraste a Themistius, in: G. E. R. Lloyd/G. E. L. Owen (Hg.): A. on mind. . . (1978) [§ 14*619] 281—324.

LVII

Cicero Ο. Gigon: Cicero und Α., in: Hermes 87 (1959) 143—162.

ND in ders.: Studicn... (1972) [§ 13 *930] 305—325.

Plotin M. De Corte: A. et Plotin. Etudes d'histoire de philoso­

phie ancienne (Pariš 1935). M. de Gandillac: Plotin et la Met. d'A.. in: P. Aubenque

(Hg.): Ćtudes sur la Met. d 'A . . . . (1979) [§ 13 *519] 247—264. Th. A. Szlezak: Platon und A. in der Nuslehre Plotins (Ba-

sel 1979).

Patristik E. Barbotin: Deux temoignages patristiques sur le dua-

lisme arist. de Tame et de l'intellect, in: Autour d'A. . . . (1955) [§ 9 *46] 375—385.

Srednji vijek Bvzanz

A. Tuilier: La tradition arist. a Bvzance des origines au VIP siecle, in: Ass. G. Bude. Actes . . . (1960) [*2] 126—144.

K. Oehler: A. in Bvzantium, in: Greek, Roman and Bvzant. Studies 5 (1964) 133—146. Dt. Ubers.: A. in Bvzanz, in: P. Moraux (Hg.): A. in der neueren Forschung... (1968) [§ 9 *22] 381—399. — VVichtig.

Arapska tradicija I. Madkour: L'Organon d'A. dans le monde arabe. Ses

traductions, son etude et ses applications. Analvse puisee principalemcnt a un commentaire inedit d'Ibn Sina (Pariš 1934).

R.-A. Gauthier: Trois commentaires 'averroistes' sur 1ΈΝ, in: Archives d'Hist. doctr. et litt. du Moyen Age 16 (1947/ 48) 187—344.

S. Pines: Un texte inconnu d'A. en version arabe, in: Archives d'Hist. doctr. et litt. du Moyen Age 23 (1956) 5-43.

H. J. Drossaart Lulofs: A. Arabus. . . (1960/Dt. 1968) [§ 10 *15].

R. Arnaldez: Influence des traductions d'A. sur l'evolu-tion de la langue arabe, in: Ass. G. Bude. Actes . . . (1960) [*2] 102—114.

LVIII

R. Lemav: Abu Ma'shar and Latin Aristotelianism in the 12th centurv; the recovery of A.s natural philosophv through Arabic astrology (Beirut 1962) [ = A m . Univ. of Beirut Publ. of the Fac. of Arts and Sci., Orient. Ser. 38].

G. Endress: Die arabischen Ubersetzungen von A.s Schrift De caclo (Frankfurt a.M. 1966).

F. E. Peters: A. Arabus. The Oriental translations and commentaries on the Arist. 'Corpus' (Leiden 1968). — Urspr. Diss. Princeton 1961; wichtig. Rez. H. Daiber, in: Gnomon 42 (1970) 538—547.

F. E. Peters: A. and the Arabs: The Aristotelian tradition in Islam (New York 1968) [ = New York Univ. Stud. in near Eastern Civil. 1]. — Wichtig.

Latinski Srednji vijek M. Grabmann: Geschichte der scholastischen Methode

nach den gedruckten und ungedruckten Quellen dargestellt und bearbeitet. 2 Bande (Freiburg i.Br. 1909 und 1911]ND Basel 1961).

M. Grabmann: Forschungen uber die lateinischen A.-Uber-setzungen des 12. Jahrhunderts (MUnster 1916/ND Frank­furt a.M. 1963).

A. Pelzer: Le cours inedit d'Albert le Grand sur la Mo­rale a Nicomaque, recueilli et rćdige par S. Thomas d'Aquin, in: Rev. neoscolast. de Philos. 24 (1922) 333—361 und 479— —520. ND in ders.: fitudes d'histoire litteraire sur la sco-lastique medievale. Recueil d'articles mis a jour a l'aide des notes de Tauteur par A. Pattin et E. van de Vvver (Pariš 1964) 272—335.

S. D. VVingate: The medieval Latin versions of the Aristo­telian scientific Corpus, with special reference to the bio-logical works (London 1931).

A. de Poorter: Manuscrits de philosophie aristotelicien-ne a la Bibliotheque de Bruges, in: Rev. neo-scolast. de Philos. 35 (1933) 56—95.

M. Grabmann: Studien uber den Einfluss der arist. Phi­losophie auf die mittelalterlichen Theorien und das Ver-haltnis von Kirche und Staat (Miinchen 1934) [ = Sitzungs-ber. d. Bayer. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Abt. 1934 (2)].

M. Grabmann: Methoden und Hilfsmittel des A.-Studiums im Mittelalter (Miinchen 1939) [ = Sitzungsber. d. Bayer. Akad. d. Wiss., Phil.-hist. Abt. 1939 (5)] .

LIX

Μ. Grabmann: I Papi del duecento e l'aristotelismo (Ro­ma 1941) [ = Miscell. hist. pont. della pont. Univ. Grego-riana 5 (2)] .

F. van Steenberghen: A. en occident. Les origines d'ari-stotćlisme parisien (Louvain 1946). Engl. Ausg.: A. in the West. Transi. by L. Johnston (Louvain 1955 21970). — VVich-ting.

L. Minio-Paluello: Henri Aristippe, Guillaume de Moer-beke et les traductions latines medievales des Meteorolo-giques et du De generatione et corruptione d'A., in: Revue philos. de Louvain 45 (1947) 206—235.

F. Pelster: Neuere Forschungen uber die A.-Uberseitzun-gen des 12. und 13. Jahrhunderts. Eine kritische Ubersicht, in: Gregorianum 30 (1949) 46—77.

L. Minio-Paluello: Jacobus Veneticus Grecus, canonist and translator of Α., in: Traditio 8 (1952) 265—304.

A. Maier: Verschollene A.-Kommentare des 14. Jahrhun­derts, in: Autour d'A. ...(1955) [§ 9 *46] 515—541.

L. Minio-Paluello: Le texte du <De anima) d'A.: la tradi­tion latine avant 1500, in: Autour d'A. . . . (1955) [§ 9 *46J 217—243.

J. Storost: Zur A.-Sage im Mittelalter, in: H. Nottarp (Hg.): Monumentum Bambergense. Festgabe fiir B. Kraft (Munchen 1955) [ = Bamberger Abh. und Forsch. 3] 298— —348.

F. van Steenberghen: La philosophie au 13 siecle (Lou­vain 1966). — Uber die Entwicklung des Aristotelismus im Mittelalter: 72—189.

A. Zimmermann: AUgemeine Metaphysik und Teilmeta-phvsik nach einem anonvmen Kommentar zur arist. Ersten Philosophie aus dem 14. Jahrhundert, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 48 (1966) 190—206.

G. Diem: Les traductions greco-latines de la Met. au mo-yen age: Le probleme de la <Metaphysica Vetus), in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 49 (1967) 7—71.

A. Zimmermann (Hg.): Ein Kommentar zur Phys. des A. — Aus der Pariser Artistenfakultat um 1273 (Berlin 1968) [ = Ouellen und Stud. zur Gesch. d. Philos. 11].

I . During: The impact of A.s scientific ideas in the mid-dle ages and at the beginning of the scientific revolution, in: Archiv f. Gesch. d. Philos. 50 (1968) 115—133.

J. Pinborg: Logik und Semantik im Mittelalter. Ein Uber-blick (Stuttgart-Bad Cannstatt 1972).

L. Minio-Paluello: Opuscula. The Latin A. (Amsterdam 1972). — Abdruck zahlreicher Aufsatze zur lateinischen A.-Tradition.

VVilhelm von Auvergne J. Rohls: VVilhelm von Auvergne und der mittelalterliche

Aristotelismus. Gottesbegriff und arist. Philosophie zwischen Augustin und Thomas von Aquin (Miinchen 1980).

Thomas von Aquin

A. et Saint Thomas dAquin, journees d'etudes internatio-nales [26—28 avril 1955] (Louvain 1957). — Beitrage: P. Mo-raux [§ 9 *8], S. Mansion [§ 9 *48] u.a.

H. VVeidemann: Metaphysik und Sprache. Eine sprach-philosophische Untersuchung zu Thomas von Aquin und A. (Freiburg i. Br. 1975) [ = Svmposion 52].

Meister Eckhart Ph. Merlan: Α., Averroes und die beiden Eckharts, in:

Autour dA. . . . (1955) [§ 9 *46] 543—566. — Mit Literatur.

Dante E. von Roon-Bassermann: Dante und A. Das Convivio und

der mehrfache Schriftsinn (Freiburg i. Br. 1956).

Novo doba Renesansa i humanizam

E. Garin: Le traduzioni umanistiche di A. nel sec. 15 (Fi-renze 1951).

P. O. Kristeller: The Arist. tradition, in ders.: The Clas-sics and Renaissance thought (New York 1955 21969) [ = Martin class. Lectures 15] 24—47. ND in ders.: Renaissance thought. The Classic, Scolastic and Humanistic strains (Nevv York 1961) 24—47. Ital. Ubers. (von F. Onofri) in ders.: La tradizione classica nel pensiero del Rinascimento (Firenze 1965) 27—55. Dt. Ubers. (von R. Schweyen-Ott) in ders.: Humanismus und Renaissance. 2 Bde. Hg. von E. Kessler (MUnchen 1974 und 1976 21980) I (21980) 29—49.

P. O. Kristeller: La tradizione arist. nel Rinascimento (Pa­dova 1962).

P. O. Kristeller: Renaissance Aristotelianism, in: Greek. Roman and Bvzant. Stud. 6 (1965) 157—174.

LXI

Niccolo Machiavelli G. di Napoli: Niccolo Machiavelli e l'aristotelismo del Ri-

nascimento, in: Giorn. di Metaf. 25 (1970) 215—264.

Pierre de Ronsard J. von Stackelberg: Ronsard und Α., in: Bibl. de l'Huma-

nisme et de la Renaissance 25 (1963) 349—361.

Giordano Bruno P. R. Blum: A. bei Giordano Bruno. Studien zur philo-

sophischen Rezeption (Munchen 1980) [ = Die Geistesgesch. und ihre Methoden 9] .

William Harvev E. Lesky: Harvey and Α., in: Sudhoffs Archiv fur Gesch.

der Med. und Natunviss. 41 (1957) 289—316 und 349—378.

Njemačka školska filozofija P. Petersen: Geschichte der arist. Philosophie im prote-

stantischen Deutschland (Leipzig 1924/ND Stuttgart-Bad Cannstatt 1964).

W. Risse: Logik der Neuzeit. 2 Bande (Stuttgart-Bad Cannstatt 1964 und 1970). — I (1964): 1500—1640; I I (1970): 1640—1780.

H. Maier: Altere deutsche Stattslehre und vvestliche po-litische Tradition. Munchner Antrittsvorlesung (Tubingen 1966) [ = Recht und Staat 321].

19. stoljeće

Goethe C. Giinzler: Die Bedeutung des arist. Hvlemorphismus

fur die Naturbetrachtung Goethes, in: Zeitschr. f. philos. Forsch. 21 (1967) 208—241.

Schelling H. Weidemann: Schelling als A.-Interpret. Das arist. ti

Ijv βϊψαι als 'das Seyende-Seyn', in: Theol. u. Philos. 54 (1979) 20—37.

LXII

Hegcl Ν . Hartmann: A. und Hegel, in: Beitrage zur Philosophie

des deutschen Idealismus I I I 1 (1923) 1—36. SA Erfurt :1933; ND in ders.: Kleinere Schriften 2 (Berlin 1957) 214 —252.

E. Roeder von Diersburg: Hegels Methode gemessen an der Methode des Α., in: Archiv f. Philosophie 10 (1960) 3—23.

Marx

H. Seidl: Das Verhaltnis von Karl Marx zu Α.. in: Deutsche Zeitschr. f. Philos. 27 (1979) 661—672.

Neotoinizam

F. M, Willam: Arist. Erkenntnislehre bei Whateley und Nevvman, und ihrc Beziige zur Gegenvvart (Freiburg 1960).

20. stoljeće

A. Guy: Ortega y Gasset, critique d'A. (Pariš 1963). F. Inciarte: Forma formarum. Strukturmomente der tho-

mistischen Seinslehrc im Ruckgriff auf A. (Freiburg i. Br. 1970). — Neuthomistische A.-Interpretation.

U. Wolf: Moglichkeit und Notvvendigkeit bei A. und heute (Munchen 1979).

V. Sainati/N. Offenberger: Die syllogistischen Schlussig-keits- und Unschliissigkeitsbcvveise bei A. und Lukasievvicz, in. A. Menne/N. Offenberger (Hg.): Zur modernen Deutung der arist. Logik . . . (1982) [§ 14 *167] 206—220.

L x u r

A r i s t o t e l

Ο DUŠI

P r e v e o s g r č k o g izvornika, p o g o v o r , bi l ješke,

i g r č k o - l a t i n s k o - h r v a t s k i rječnik

g l a v n i h p o j m o v a

d o d a o

MILIVOJ SIRONIĆ

X as lov grčko" izvornika

ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗΣ: ΠΚΙΊ ΨΥΧΗΣ

Oxt'orU U r m c r s i t v Γπ-ss, Ar . i ca I lousc

L o n d o n 1963

I . K n j i g a

1. Ό vodno razmatranje ο duši

1. Budući da znanje držimo lijepim i vrijednim, 402a jedno više od drugoga, bilo s obzirom na temeljitost ili zato što je njegov predmet važniji i vredniji, zbog ta dva razloga s pravom možemo istraživanje ο duši postaviti na prvo mjesto. Čini se također da po­znavanje duše mnogo pridonosi cjelovitoj istini, a osobito što se tiče prirode, jer duša je kao početak živih bića. Pokušavamo dakle razmotriti i spoznati prirodu i bit njezinu, zatim kolike osobitosti joj pripadaju. Od ovih jedne su, čini se, vlastite oso­bitosti duše, a druge kroz nju pripadaju i životi­njama.

No vrlo je teško općenito postići ο njoj u sva­kom pogledu neku pouzdanost. Kako je pak ovo istraživanje zajedničko i mnogim drugim stvarima — mislim istraživanje ο biti i ο formi — moglo bi se pomisliti da postoji samo jedna metoda za sve ο čemu želimo spoznati bit kao što je i dokaziva­nje osobitosti tako da bi ta metoda bila ona koju treba tražiti. No ako ne postoji jedna jedina i za­jednička metoda za istraživanje suštine, posao po­staje još težim, jer će biti potrebno za svaku stvar odrediti neki postupak. Ako pak bude jasno da se postupak sastoji ili u obrazlaganju ili dijeljenju ili u nekoj drugoj metodi, ostaju još mnoge po­teškoće i kolebanja odakle treba započeti istraži-

3

vanje, jer su različiti principi različitih disciplina, kao npr. kod brojeva i ravnina.

Prije svega, mislim, nužno je odrediti kojoj vrsti pripada duša i što je. Mislim da li je ovo ili ono i supstancija ili kvalitet ili kvantitet ili druga neka od razlučenih kategorija. I nadalje, da li je među stvarima u mogućnosti ili je dapače neko ostvare­nje. Naime, to nije baš mala razlika.

Treba dakle razmotriti da li je duša djeljiva ili 402 b nedjeljiva i da li je svaka duša iste vrste ili nije.

Ako nije iste vrste, da li se razlikuje oblikom ili ro­dom. Sada naime oni koji ο duši raspravljaju i is­tražuju čini se da razmatraju samo ο ljudskoj duši. Treba paziti da ne bude nepoznato da li je jedna de­finicija ο njoj kao ο živom biću ili je različita za svaku pojedinu dušu kao onu od konja, psa, čo­vjeka, boga. U tom slučaju »živo biće« uopće ili je ništa ili slijedeći naziv. Isto bi se tako pokazalo i za nešto drugo zajedničko. I nadalje, ako nema mnogo duša nego dijelovi, da li treba istraživati pri­je čitavu dušu ili dijelove. Teško je naime odrediti koji od tih dijelova su različiti jedni od drugih i da li treba prije istraživati dijelove ili njihove funk­cije, kao npr. mišljenje ili um, opažaj ili ono što se može opažati — tako i ostalo. Ako pak treba prije ispitivati funkcije, opet bi netko mogao biti u neprilici da li prije treba istraživati njihove su­protnosti, kao npr. ono što se osjetilima može opa­žati prije onoga što se tiče opažanja i ono što se može umom spoznati prije uma. Čini se da je spo­znati bit ne samo korisno za uočavanja uzroka ak-cidenoija izvedenih iz supstancija — kao npr. u matematici dovoljno je znati što je ravno i što za-

4

vinuto, što crta i ravnina da se vidi kolikim ravnim crtama odgovaraju kutovi trokuta — nego i obrat­no akcidenoije pridonose veliki dio za spoznavanje biti. Kad naime možemo po predodžbi dati objaš­njenje ο akcidencijama ili ο svima ili ο njihovu najvećem broju, tada ćemo moći govoriti i ο sup­stanciji na pravi način. Početak naime svakog do­kazivanja je bit. Stoga definicije, kroz koje se ne može spoznati akcidencije niti lako ο njima stvo- « 3 a riti zaključak, očigledno su sve izrečene dijalektič­ki i isprazno.

Poteškoću zadaju i stanja duše, da li su ona sva zajednička i onome koji posjeduje dušu ili postoji neko vlastito stanje same duše. I to je naime nuž­no razriješiti, a nije lako. Jasno je da u najviše slu­čajeva duša ništa ne prima niti proizvodi bez tije­la, kao npr. srdžbu, smionost, želju, jednom riječi osjetilno opažanje. Prije svega osobitosti njezinoj prilikuje razmišljanje. No ako je i to neka predodž­ba ili nema razmišljanja bez predodžbe, ne bi se moglo prihvatiti niti da je to bez tijela. Ako doista postoji neko vlastito djelovanje ili stanje duše, on­da bi se moglo dopustiti da je ona odijeljena, ali ako ne postoji ništa njezino vlastito, onda neće biti odvojena, nego kao što redovno biva ravnoj liniji ukoliko je ravna, npr. da dodiruje u jednoj točki bakrenu kuglu, ali je ipak neće doticati tako odvo­jena linija jer je neodvojiva ukoliko dolazi uvijek s nekim tijelom. Čini se da su i sva stanja duše po­vezana s tijelom: srčanost, blagost, strah, milosrđe, neustrašivost i još radost, ljubav i mržnja. Zajed­no s tim stanjima tijelo nešto trpi. Pokazuje to i ovo: kad nas ponekad obuzmu snažna i vidljiva

5

uzbuđenja, ipak ne uzrokuju ni srdžbu ni strah, a ponekad smo potreseni od malih i slabih uzbuđenja kad je tijelo uzbuđeno i nalazi se u stanju kao kad se srdi. Još je očiglednije ovo: iako nema ništa strašnoga, nastaju emocije iste s emocijama ono­ga koji se straši. Ako je to tako, jasno je da su duševna stanja očitovanja u materiji. Stoga su de­finicije takve kao npr. »srdžba je neko kretanje takvog tijela ili takvog dijela ili sposobnosti stvo­rene od takva razloga za takvu svrhu«. Zbog toga dužnost je filozofa prirode da istražuje ο duši ili u njezinoj cjelovitosti ili u takvoj pojedinosti. Raz­ličito bi naime filozof prirode i dijalektičar defini­rali svako od tih stanja, kao npr. što je srdžba. Za ovoga to je želja za osvetom ili nešto takvo, a za onoga ključanje krvi i vrućine oko srca. Od njih

403 b jedan označava materiju, a drugi oblik i pojam. Po­jam naime je oblik stvari, a da bude, nužno je da se ostvari u takvoj materiji. Tako je npr. pojam kuće takav da je zaklon koji štiti od pustošenja vjetrova, kiša i žega. Jedan će reći da je to kamenje, opeke i grede, a drugi da je u tome oblik za tu svr­hu. Tko je dakle od njih filozof prirode? Da li onaj koji govori ο materiji a ne zna za formu ili onaj koji govori samo ο formi ili možda onaj koji uzi­ma u obzir oboje? Tko je onda svaki od one obo­jice? Ili nema ga koji se bavi svojstvima materije koje nisu djeljive niti ukoliko su djeljive, ali filo­zof prirode bavi se svim djelatnostima i svojstvi­ma koja se tiču određenog tijela i određene materi­je. A za ono što nije takve naravi brine se drugi. Za neke je baš vještak npr. graditelj ili liječnik, a za ono što nije djeljivo, gdje po oduzimanju ne-

6

ma osobitosti takvoga tijela, matematičar, a za one odvojene prvi filozof.

No treba da se vratimo tamo odakle je započelo izlaganje. Govorili smo da su stanja duše neodvoji­va od fizičke materije živih bića i kao takvima pri­padaju im kao npr. srčanost i strah, a ne npr. pra­vac i površina.

2. Pregled pojedinih učenja

2. Istražujući dušu i imajući u vidu neizvjesnosti koje treba riješiti, nužno je da ujedno u nastavku uzmemo u obzir mišljenja prethodnika, koji su ο njoj nešto izrekli, kako bismo prihvatili ono što je dobro rečeno, a ako nešto nije dobro, da bismo to izbjegli. Početak istraživanja jest iznijeti ono što se čini da joj najvećma po prirodi pripada. Ćini se da se živa bića od neživih ponajviše razlikuju u dvome: kretanjem i osjetilnim opažanjem. Te dvi­je osobine ο duši primili smo otprilike od starijih. Jedni naime kažu da je duša u prvom redu kreta­nje. Misleći da ono što se samo ne kreće ne može dati kretanje drugome, pretpostaviše da je duša nešto od onoga što je u pokretu. Odatle Demokrit tvrdi da je ona vatra i toplina. »Kako su naime 404 a beskrajni oblici i atomi (one koji imaju oblik ku­gle naziva vatrom i dušom kao i ono što u zraku zovemo sitnom prašinom, a vidi se u zrakama što prodiru kroz prozor), skup sveg sjemenja u njima naziva elementima cijele prirode (slično govori i Leukip). Atomi koji imaju oblik kugle sastavljaju dušu jer takvi oblici mogu najviše prodirati kroz sve i stavljati u pokret ostalo jer se i sami kreću.

7

Oni smatraju da je duša ono što živim bićima pru­ža kretanje. Zbog toga i jest disanje granica živo­ta. Kad naime zrak koji okružuje Zemlju pritišće tjelesa i istiskuje one atome koji živim bićima pru­žaju kretanje zato što ni sami nikada nc miruju, pomoć im dolazi izvana time što udisanjem ulaze drugi takvi atomi. Oni naime sprečavaju one koji se još nalaze u živim bićima da se ne odijele suz­bijajući zrak što ih potiskuje i koči. A živa bića i žive dok mogu to činiti«.1

Čini se da i naučavanje Pitagorovaca ima isti smi­sao. Rekoše naime neki od njih da je duša sitna prašina u zraku, a drugi to što ih pokreće.2 Ο tim tjelešcima kaže se i to da se neprestano pokreću iako je posvemašnja tišina bez vjetra. Na isti za­ključak dolaze i oni koji tvrde da je duša samo kre­tanje. Čini se naime da svi ovi pretpostavljaju da je kretanje prava osobitost duše i da se sve ostalo kreće kroz dušu, a ona sama od sebe zbog toga što se ne vidi da išta uzrokuje kretanje što se i samo ne pokreće. Na isti način i Anaksagora3 kaže da je duša ona koja pokreće i ako itko drugi rekao je da je um pokrenuo svemir. No to nije sasvim kao Demokritovo. Ovaj naime posve poistovjećuje du­šu i um, jer da je istinito ono što se kome u pojavi prikazuje. Stoga je Homer lijepo pjesnički rekao »Hektor je ležao na drugo misleći«. On se dakle

1. Ulomak iz prijevoda V. Gortana, Predsokratovci Ι Ϊ , 67 Λ 28, Naprijed, Zagreb, 1983, str. 80.

2. Temistije ne zna na koje Pitagorovce Aristotel aludira. 3. Predsokratovci I I , 59 B, 12—13, Naprijed, Zagreb, 1983,

str. 42-43.

8

ne služi umom kao snagom nekom s obzirom na istinu, nego kaže da su duša i um isto. Anaksagora 404*>

je ο tome nejasniji. Više puta naime tvrdi da je um uzrok lijepog i istinitog, a drugdje ga poistovjeću­je s dušom, jer se on nalazi u svim živim bićima, velikima i malima, vrijednima i nevrijednima. Ne čini se naime da um shvaćen kao razboritost pri­pada jednako svim živim bićima a niti svim lju­dima.

Oni koji su uzeli da se živo biće kreće, držali su da je duša najveći pokretač. Oni pak koji su uzeli da spoznaje i opaža stvari koje jesu, ovi poistovje­ćuju dušu s počelima; koji s više počela, poisto­vjećuju s njima, a koji s jednim, poistovjećuju s time kao što Empedoklo sastavlja dušu od svih po­čela i drži da je svako od njih duša govoreći tako:

Zemlju zemljom (u nama) spoznajemo, vodom vodu,

Eterom božanski eter, a vatrom vatru pogubnu, Ljubavlju ljubav, a mržnju mržnjom

dušogubnom.4

Na isti način i Platon u Timeju5 stvara dušu od elemenata. Po njemu slično se sličnim spoznaje, a stvari su sastavljene od počela. Isto je tako i u ra­spravama »0 filozofiji« izloženo, tj. da samo živo biće proizlazi iz same ideje Jednoga i prve duljine i prve širine i prve dubine i ostalo na isti način.

4. Predsokratovci I , 31 Β 109, Naprijed, Zagreb, 1983. 5. 45 b

9

Još i na drugi način.6 Um je Jedno, znanje Dva7

(jer se odnosi samo na Jedno), mišljenje je broj ravnine, a opažanje je broj čvrstog tijela. Brojevi naime nazvane su same ideje i počela, a sastoje se od elemenata. Jedne se stvari shvaćaju umom, dru­ge znanjem, treće mišljenjem, četvrte opažanjem, a ovi brojevi su ideje stvari. A jer se činilo da je duša tako sposobna za pokretanje i spoznavanje, neki su je skalupili od obojega tvrdnjom da je du­ša broj koji sam sebe pokreće.8 No razlikuju se u odnosu na počela, kakva su i kolika, osobito oni koji ih smatraju tjelesnima i koji bestjelesnima

4 0 5 4 i oni koji ih miješaju i iznose da počela postaju od jednih i drugih. A razlikuju se i u odnosu na broj, Jedni naime tvrde da je jedno počelo, drugi da ih je više. I nadalje, po tome i dušu definiraju. Pri­hvatili su naime, ne bez razloga, da je ono što po prirodi pokreće dio prvih principa. Po tome su neki pomislili da je duša vatra jer se sastoji od veoma sitnih djelića i najbestjelesnija je, 9 a još k tome u prvom redu što se pokreće i pokreće osta­le stvari. Demokrit je još oštroumnije rekao obraz­lažući zašto je svako pojedino od toga, tj. da je naime duša isto što i um, da je sastavljena od pr­vih i nedjeljivih tjelesa, da je pokretač zbog majuš-nosti dijelova i oblika. Tvrdi naime da se najlak­še pokreće loptasti oblik te da je takav um i vatra.

6. Kaže Platon 7. Timej 37 b 8. Mišljenje Platonova učenika Ksenokrata. Vidi 408 b 9. Za Heraklitov stav usp. nastavak u 405 a i Predso-

kratovci I , 22 Β 118

10

Čini se da Anaksagora, kao što prije rekosmo, razlikuje dušu i um, a ipak se objema služi kao jed­nom prirodom osim što najodlučnije uzima um kao princip. Kaže zaista da je jedini um od stvari je­dnostavan, nepomiješan i čist.10 Istome principu pripisuje oboje — spoznavanje i kretanje — govo­reći da je um pokrenuo svemir. Čini se da je i Ta-les, po onome što spominju, shvatio dušu kao ono koje pokreće ako tvrdi da magnet ima dušu jer privlači željezo. Diogen11 kao i neki drugi tvrdi da je duša zrak zamislivši ga od svega najstarijim i principom te da zbog toga duša spoznaje i pokreće. Ukoliko je on početak i iz njega ostalo, on spozna­je, a ukoliko je najsitniji, sposoban je pokretati.

I Heraklit tvrdi da je duša počelo, ako kaže da je isparivanje, iz kojega on sastavlja ostalo, i do­daje da je najbestjelesnija i uvijek teče te da se pokrenuto spoznaje pokrenutim. Da su stvari u kretanju mislio je on i većina drugih.12

Čini se da je i Alkmeon13 imao slično mišljenje ο duši kao ovi. Kaže naime da je ona besmrtna za­to što je nalik besmrtnim stvarima, a da joj to pri­pada jer se uvijek kreće, a i sve božansko se uvijek bez prestanka kreće: Mjesec, Sunce, Zvijezde i či­tavo nebo. A neki nesposobniji rekoše da je duša 405 b voda, kao npr. Hipon.14 Čini se da su bili potaknu­ti na to sjemenom jer je kod svih vlažno. Hipon na­ime pobija one koji govore da je duša krv, jer sje­

lo . Predsokratovci II, 59 Β 12 11. Apolonjanin 12. Platon, Teetet 180 d 13. Predsokratovci I, 24 A 12 14. Predsokratovci I, 38 A 10

11

me nije krv već je ono prva duša. Drugi tvrde da je krv, kao npr. Kritija, uzimajući da je opažanje svojstveno duši i da joj to svojstvo pripada zbog prirode krvi. Svi su naime elementi imali zastupni­ka osim zemlje. Za nju se nitko nije izjasnio osim onoga koji je rekao da je ona složena od svih ele­menata ili da je sveukupnost elemenata.

Svi dakle definiraju dušu, ukratko rečeno, s tri obilježja: kretanjem, opažanjem i bestjelesnošću. Svako od tih obilježja svodi se na počela. Stoga oni koji je definiraju kao spoznavanje čine je ili elementom ili sastavljenom od elemenata govo­reći međusobno jednako osim jednoga.15 Tvrde na­ime da se jednako spoznaje s jednakim. Budući da duša sve spoznaje, sastavljaju je od svih počela.

Oni koji tvrde da je jedan uzrok i jedan element, drže da je i duša jedno, kao npr. vatra i zrak, a oni. koji kažu da ima više počela, i dušu stvaraju mno­gostrukom. Jedini Anaksagora tvrdi da um ne trpi i da ništa zajedničko nema s nijednom od ostalih stvari. No ako je takav, kako će spoznavati i z b o g kojeg uzroka, niti je on rekao niti je sasvim jasno iz onoga što je rekao. Koji među principe postav­ljaju suprotnosti, sastavljaju i dušu od suprotnosti. Koji pak uzimaju kao princip jednu od dvije su­protnosti, npr. toplo ili hladno ili nešto drugo ta­kvo, i dušu isto tako svode na jedno od toga. Stoga joj daju i imena, jedni nazivajući je toplotom, jer je zbog toga stvorena i riječ živjeti (zen),16 a drugi hladnoćom, jer se zbog disanja i hlađenja (kata-

15. Anaksagore. Vidi u nastavku 16. Dovodi se u vezu s riječju zein = ključati, vreti

12

pkyksis) zove dušom (psykhe).17 Ta su nam dakle mišljenja ostavljena ο duši i razlozi zbog kojih ta­ko tumače.

3—5. Kritički osvrt na mišljenja prethodnika

3. Treba najprije razmotriti kretanje jer možda ne samo da je lažno misliti da je supstancija duše takva kakvom je drže oni koji govore da je duša ono što pokreće samo sebe ili što može pokretati, 4 0 0 3

nego je dapače nemoguće da je jedno i da joj pri­pada kretanje. Da nije nužno da se pokretač i sam pokreće, rečeno je već prije.1 8 Dvojako se naime može kretati svaka stvar — ili posredstvom dru­goga ili sama po sebi. Posredstvom drugoga kaže­mo za ono što se kreće nalazeći se u onome što se kreće, kao npr. brodari. Oni se naime ne kreću jednako kao brod, jer se on kreće sam po sebi, a oni jer su u onome koji se kreće. To je očigledno kod udova. Vlastito naime kretanje nogu je hoda­nje. Ovo je vlastito i u ljudima, ali ne pripada bro­darima. Rečeno je naime da se dvojako može kre­tati. Razmotrimo sada i ο duši da li se sama po sebi kreće i ima udjela u kretanju.

Budući da su četiri vrste kretanja — promjena mjesta, postajanje drugim, smanjivanje i poveća­vanje — duša će se kretati ili na jedan od tih na­čina ili na više ili na sve. Ako se ne kreće po akci-denciji, onda joj po prirodi pripada kretanje. Ako

17. zen = živjeti : zein = biti vreo, kipjeti, ključati, vreti psykho = rashladiti : psvkhe = duša katapsykho = hladiti, katapsvksis = hlađenje

18. Fizika 8, 256 b 23

13

je to tako, onda joj pripada i prostor, jer sva spo­menuta kretanja zbivaju se u prostoru. Ako je sup­stancija duše da pokreće samu sebe, neće joj po akcidenciji pripadati kretanje kao i bijelome i du­gom tri lakta, jer i ovi se kreću, ali po akcidenci­ji. Kreće se naime ono kojemu pripadaju, tj. tijelo. Stoga i nema za njih prostora, ali za dušu će biti ako baš po prirodi ima udjela u kretanju. I nada­lje, ako se po prirodi kreće, bit će i silom pokre­nuta, a ako silom, onda i po prirodi. Na isti način je i s mirovanjem. Naime prema čemu se što po prirodi kreće, po prirodi na tome mjestu i miru­je. Isto tako prema čemu se što silom kreće, na tome mjestu i miruje. Kakva će onda biti prisilna kretanja i mirovanja duše, nije lako objasniti niti ako ih se želi zamisliti. I nadalje, ako će se duša kretati gore, bit će vatra, ako pak dolje, bit će zem­lja. Ovo su naime kretanja tih tijela. Isto mišljenje vrijedi i za kretanja između. A jer je očito da duša pokreće tijelo, prirodno je da ga pokreće kretnja­ma kojima se i sama kreće. Ako je tako, istinito

406 b je reći i obrnuto da kojim se kretanjem kreće tije­lo, da se time i ona kreće. No tijelo se kreće pro­mjenom mjesta. Stoga će i duša mijenjati mjesto pomičući se ili čitava ili u pojedinim dijelovima. Ako je to moguće, bilo bi moguće da izašavši iz nekog tijela opet u nj uđe, a po tome bi slijedilo da mrtva bića mogu oživjeti.

Kretanje po akcidenciji moglo bi biti pokrenuto od drugog bića. Živo biće naime moglo bi biti po­tisnuto silom. No što se samo od sebe kreće na osnovu svoje supstancije ne treba da bude pokrenu­to od drugoga osim ako nije po akcidenciji kao što

14

ono što je samo sobom ili po sebi dobro ne može biti dobro po drugome niti radi drugoga. Netko bi prije svega mogao reći da duša, ako se kreće, biva pokrenuta od osjetila. Osim toga ako sama sebe pokreće, može se reći da je i sama pokrenuta. Sto­ga ako je svako kretanje izlaženje iz vlastite pokre-nutosti, ukoliko se kreće, i duša bi izašla iz svoje supstancije ako se ne bi kretala po akcidenciji ne­go joj kretanje pripada po njezinoj bitnosti.

Neki također kažu da duša pokreće i tijelo u ko­jem se nalazi na način kako se i sama pokreće, kao npr, Demokrit19 koji govori gotovo jednako kao pje­snik komedija Filip.20 Ovaj naime kaže da je Dedal stvorio pokretnom drvenu Afroditu ulivši u nju ra­stopljeno srebro. Jednako govori i Demokrit. On na­ime tvrdi da pokretljivi loptasti atomi zato što po prirodi nikad ne miruju vuku za sobom i pokre­ću čitavo tijelo. Mi ćemo upitati da li ti isti atomi stvaraju i mirovanje. Na koji će način to činiti, te­ško je i nemoguće objasniti. Općenito se čini da duša tako ne pokreće živo biće, nego posredstvom nekog slobodnog izbora i mišljenja.

Na isti način i Timej2 1 daje prirodno objašnjenje da duša pokreće tijelo. S pokretanjem sebe duša pokreće i tijelo zbog toga što je s njime ispreple­tena. Nakon što je složena iz elemenata i podijelje­na na skladne brojeve da bi imala urođen osjet harmonije i da bi se svemir skladno kretao, savio je pravac u krug. I razdijelivši taj jedan na dva

19. Za Demokrita vidi Predsokratovci 68 A 104 20. Aristofanov sin, autor drame Dedal 21. Platon, Timej 34 b i d.

15

kruga, koji su spojeni na dva mjesta, razdijelio je opet jedan na sedam krugova da kretanja neba bu-

4 0 7 3 du jednaka s kretanjima duše. Prije svega22 nije dobro govoriti da je duša veli­

čina. Očito je da Timej želi da duša svemira bude takva kakav je takozvani um (nije naime kao na priliku ona koja može opažati niti kao ona koja želi jer kretanje njihovo nije kružno). Um je jedan i stalan kao mišljenje, a mišljenje se podudara s mislima. Ove su u slijedu jedno kao broj, ali ne kao veličina. Stoga nije um na taj način stalan, nego je ili nerazdjeljiv ili je stalan ali ne kao neka veličina.

Kako 2 3 će dakle misliti ako je veličina? Da li bilo kojim od svojih dijelova ili cjelinom dijelova? Je­dnim dijelom ili kroz veličinu ili kroz jednu točku ako treba i točku nazvati dijelom? Ako dakle kroz točku, a ovih ima bezbroj, jasno je da um nikada neće kroz njih proći. Ako pak kroz veličinu, često i bezbroj puta mislit će istu stvar. No očito je da je moguće i jedanput. Ako je dovoljno da um do­takne stvar bilo kojim od dijelova, čemu onda treba da se kreće u krugu ili uopće da ima veličinu? Ako je pak nužno da misli dotakavši čitavim krugom, što je onda s doticanjem s dijelovima? I nadalje, kako će misliti razdijeljeno s nerazdjeljivim ili ne­razdjeljivo s razdijeljenim? Nužno je da je um taj krug, jer kretanje uma je mišljenje, a kretane kru-

22. Počinje pobijanje Platona, a raščlanjuje se u osam prigovora. Glavna je točka kritike dokazivanje da du­ša nije veličina

23. Drugi prigovor Platonu. Kad bi duša bila veličina, ne bi se mogao objasniti proces mišljenja.

16

ga je kružno obilaženje. Ako je dakle mišljenje kru­žno obilaženje, i um će biti krug, a njegovo mišlje­nje kružno obilaženje. A što će on vječno misliti24

(mora naime vječno misliti ako je kružno obilaženje vječno). Praktična su naime mišljenja ograničena (sva su zbog druge svrhe), a teoretska su ograniče­na jednako kao i izložene misli. Svaka izložena misao je definicija ili dokazivanje. Dokazivanje po­lazi od nekog početka i ima nekakav svršetak, tj. logički zaključak (silogizam) ili zaključak (izvod) (a ako nisu ograničena, ne okreću se opet na po­četak nego idu ravno uzimajući uvijek sredinu i krajnost. Kružno pak obilaženje okreće se opet na početak).

Sve su definicije ograničene. I nadalje,25 ako je samo kružno obilaženje često, morat će često misli­ti isto. I dalje,26 moć mišljenja nalik je većma ne­kom mirovanju i stanki nego kretanju. Isto vrije­di i za silogizam. Osim toga nije sretno ono što nije lako nego usilovano. Stoga ako kretanje duše nije27 njezina supstancija, kretat će se protiv pri- 407 b rode.

A mučno28 je i biti sjedinjen s tijelom i ne moći osloboditi se. Osim toga treba izbjegavati taj spoj ako je bolje za um da ne bude s tijelom kao što

24. Treći prigovor. Ako um spoznaje kružnim obilaže­njem, prva je neprilika da će vječno morati misliti.

25. Četvrti prigovor 26. Peti prigovor 27. Usvajam lekciju me koja se nalazi u više kodeksa

umjesto Torstrikove hei koja bi ovdje dala suprotni smisao.

28. Šesti prigovor

2 Aristotel 17

se obično govori i mnogi se s time slažu. Nepoznat29

je i uzrok kružnog kretanja neba. Nije naime sup­stancija njegove duše uzrok kružnog kretanja, ne­go se tako kreće po akcidenciji, a nije uzrok niti tijelo, već je to njemu prije duša (uzrok). No ne go­vori se ni da je bolje. Ipak bi trebalo da božanstvo čini dušu da se kreće u krugu, jer joj je bolje da se kreće nego da stoji i da se tako kreće nego na drugi način. No budući da takvo razmatranje više pripada drugoj vrsti raspravljanja, ostavimo ovo zasada.

Ista besmislenost30 slijedi i ovo raspravljanje i većinu ostalih ο duši. Spajaju naime i postavljaju dušu u tijelo i pri tome ne obrazlažu zbog kojeg je to uzroka i kakav je položaj tijela. Pa ipak se čini da je to nužno, jer kroz to zajedništvo jedno je po­kretna sila a drugo trpi, jedno je pokrenuto a dru­go pokreće. Nijedan od tih odnosa ne pripada stva­rima koje se slučajno nađu zajedno. Ovi (filozofi) nastoje samo objasniti kakva je duša, a ο tijelu, koje je prima, ništa više ne objašnjavaju kao da je moguće prema pitagorovskim pričama31 da bilo ko­ja duša ulazi u bilo koje tijelo. Mislim naime da svako tijelo ima vlastiti rod i oblik. Govore slično kao kad bi netko tvrdio da vještina tesara ulazi u frule. Treba naime da se svako umijeće služi svo­jim oruđem, a duša tijelom.

4. I neko drugo mišljenje ο duši nam je ostav­ljeno mnogima ni od jednoga od navedenih manje

29. Sedmi prigovor 30. Osmi prigovor 31. Pitagorovci su držali da duša seli iz jednog tijela u

drugo (metempsihoza). Vidi i Herodot I I , 123.

18

uvjerljivo, koje je našlo opravdanje baš kao što se radi kod polaganja računa32 i u javnim govori­ma. Kažu naime da je duša neki sklad i da je sklad mješavina i sastav suprotnosti, a tijelo je sastavlje­no od suprotnosti.

Sklad je ipak neki razmjer ili sastav pomiješanih stvari, a duša ne može biti nijedno od toga. I na­dalje, kretanje nije svojstveno skladu, a duši to, tako rekavši, ponajviše svi pridodaju. Više pristaje 408 a govoriti ο zdravlju kao skladu i općenito ο tjeles­nim vrlinama nego ο duši. To je veoma jasno ako tko dodijeli stanja i djelatnosti duše nekom skla­du. Teško ih je naime uskladiti. I nadalje, ako go­vorimo ο skladu, imamo u vidu dva značenja. Kod veličina, koje imaju kretanje i položaj, najodređe-niji je sklad njihova sinteza, a kad se spajaju tako da ne mogu dopustiti ništa srodnoga, onda je sklad razmjer pomiješanih elemenata. No ni na jedan ni na drugi način nije razumno zvati dušu skladom. Da je (duša) sastav dijelova tijela veoma se lako može pobiti. Mnogi su naime sastavi dijelova tijela i tvore se na više načina. Od kojega dakle dijela treba shvatiti da je sastav um i na koji način? Da li i onim koji može opažati ili koji pobuđuje želju? Jednako je neprikladno tvrditi da je duša razmjer miješanja. Nije naime isti razmjer miješanje ele­menata po kojem nastaje meso i po kojem kosti.

32. Tekst se pokušao različito razriješiti. No čini se da mišljenje, ο kojem se ovdje radi, ima svoje oprav­danje u načinu kako su službenici u Ateni nakon obav­ljene službe morali javno polagati račun ο svome radu i tako dokazati da su pošteno obavljali svoju službu i da se nisu obogatili na račun države.

2* 19

Pokazat će se da ima mnogo duša u čitavom tijelu ako su svi dijelovi od pomiješanih elemenata i da je razmjer miješanja sklad i duša. Mogao bi netko to upitati Empedokla koji tvrdi da je svaki poje­dini dio tijela po nekoj proporciji. Da li je ta­kva proporcija duša ili prije ona dolazi u dijelovi­ma tijela kao nešto drugo? I nadalje, da li je pri­jateljstvo uzrok bilo kojeg miješanja ili miješanja po proporciji? I da li je prijateljstvo proporcija ili nešto drugo izvan proporcije? Ova dakle mišlje­nja imaju takve poteškoće.

Ako je duša od miješanja nešto različito, zašto onda nestaje zajedno s mesom i ostalim dijelovima živog bića? Κ tome ako svaki pojedini dio tijela nema dušu i ako duša nije proporcija miješanja, što je ono što propada kad duša ostavi tijelo?

Da duša ne može biti sklad niti se kretati u kru­gu, jasno je iz rečenoga. Kreće se po akcidenciji, kao što rekosmo, a može pokretati i samu sebe. Mo­že biti pokrenuto ono u čemu je ona, a to je po­krenuto od duše. Na drugi način ona ne može biti pokrenuta u prostoru.

S većim pravom bi netko mogao pasti u sumnju ο njoj kao onoj koja se kreće ako se osvrne na sli­jedeće: kažemo da se duša žalosti, da se veseli, da je hrabra, da se boji i još da se srdi i da opaža i da misli. Čini se da su sva ta stanja kretanja. Po tome bi netko mogao pomisliti da je ona pokrenu­ta, a to nije nužno. Štoviše, ako su naime žalostiti se ili veseliti se ili misliti kretanja i svaki od njih znači biti pokrenut, a pokretanje dolazi od duše, kao npr. srditi se ili bojati se je na ovaj način kre­tanje srca, a mišljenje je ili možda to ili nešto dru-

20

go. Jedne od tih promjena nastaju kretanjem nekih pokrenutih dijelova, a druge njihovom promjenom (kakvim kretanjem i na koji način, drugo je pita­nje). No govoriti da se duša srdi slično je kao kad bi netko rekao da duša tka ili kuće gradi. Možda je bolje ne govoriti da duša žali ili da spoznaje ili misli, nego čovjek uz pomoć duše i to ne jer je u njoj kretanje, već kretanje katkad do nje dopi­re, a katkad od nje ide. Tako opažanje od tih pred­meta započinje, a sjećanje ide od nje prema kreta­njima ili ostacima kretanja u organima osjeta.

Čini se da um postaje u nama kao neka supstan­cija i ne propada. No mogao bi propadati u staro­sti od slabljenja, ali ovako događa se kao i kod osjetilnih organa. Ako bi naime starac opet dobio izvrsno oko, vidio bi baš kao mladić. Stoga starost ne proizlazi iz toga što je duša nešto pretrpjela od osobe u kojoj se nalazi kao što se zbiva u pi­janstvu i bolestima. I opažanje i promišljanje po­malo se gase ako neki drugi unutrašnji organ pro­pada, a um je nepovrijeđen. Promišljanje, i ljubav i mržnja nisu stanja uma nego onoga koji um ima ukoliko ga ima. Stoga kad ovaj propada, um niti se sjeća niti ljubi, jer ne bijahu to njegova stanja već od cjeline koja je propala. Um je svakako nešto božanskije i ne trpi.

Da doista nije moguće da duša biva pokrenuta, očigledno je po tome. Ako se uopće ne kreće, ja­sno da to ne može ni sama po sebi. Najnerazum­ni je od rečenoga jest tvrditi da je duša broj koji pokreće sebe. Izlaze im prije svega nemogućnosti koje nastaju iz kretanja duše i osobito iz tvrdnje da je ona broj. Kako naime treba zamisliti jedinicu 409a

21

koja se kreće? Tko je pokreće i na koji način kad je bez dijelova i nerazlikovana? Ukoliko je pokret­na i pokreće, mora u sebi imati neko razlikovanje. I nadalje, budući da tvrde da pokrenuta crta tvori površinu, a točka crtu, i kretanja jedinica bit će crte. Točka je naime jedinica koja drži i položaj, a i broj koji čini dušu ipak je negdje i zauzima po­ložaj. I nadalje, ako tko od broja uzme broj ili je­dinicu, izlazi drugi broj. No biljke i mnoge životi­nje, iako su odijeljene, žive i čini se da imaju po kakvoći istu dušu. Čini se da nema razlike govoriti jedinice ili sitna tjelešca. Ako naime od Demokrito-vih okruglih atoma nastanu točke, a ostane samo kvantitet, bit će u njemu ono što pokreće i ono što je pokrenuto kao u daljnjem slijedu. Rečeno ne slijedi zbog razlikovanja po veličini ili po maleš-nosti nego jer su atomi kvantitet. Stoga je nužno da bude nešto što će pokrenuti jedinice. No ako je u životinji duša ono što pokreće, bit će to i u bro­ju. Stoga duša neće biti ono što pokreće i što je pokrenuto, nego samo ono što pokreće. Kako je onda moguće da jedinica ima tu funkciju? Mora dakle da joj u odnosu na druge pripada neka raz­lika. Kakva može biti razlika osamljene točke jedi­nice osim položaj? Ako su dakle jedinice i točke u tijelu različite od jedinica duše, jedinice duše bit će na istom mjestu (s jedinicama tijela), jer će svaka jedinica zauzimati mjesto jedne točke. Pa ipak ako su i dvije točke na istome mjestu, što priječi da ih je i bezbroj ? Jer stvari čije je mjesto nerazdjeljivo i same su nerazdjeljive. No ako su točke u tijelu broj duše ili ako je duša broj toča-

22

ka u tijelu, zašto onda sva tjelesa nemaju dušu? I nadalje, kako je moguće da se točke (duše) odva­jaju i oslobađaju tjelesa ako se crte ne rastavljaju u točke?

5. Događa se, kao što rekosmo,33 s jedne strane da tvrde isto s onima koji dušu uzimaju kao tijelo sastavljeno od finih čestica, a s druge strane, kao što Demokrit kaže, da kretanje dolazi od duše — da to stanovište sadržava osobitu neobičnost. Jer ako je duša u čitavom tijelu koje može opažati, nužno je da na istome mjestu budu dva tijela ako je duša neko tijelo. Onima koji drže da je duša broj izlazi da je u jednoj točki mnogo točaka ili da svako tijelo ima dušu, osim ako duša nije neki različiti broj koji u nama dolazi i drukčiji od to­čaka koje su u tijelima. Slijedi da je živo biće po­krenuto od broja kao što smo rekli da ga i Demo­krit pokreće.34 Kakva je naime razlika govoriti ο malim kuglama ili velikim jedinicama ili uopće je­dinicama u pokretu. Na oba načina nužno je da se živo biće kreće kretanjem ovih. Onima koji su spleli u isto kretanje i broj događa se to i mnogo drugo takvo. Nemoguće je naime ne samo da je definicija duše takva nego ni akcidencija. To je očigledno ako bi netko pokušao po toj definiciji objasniti stanja i djelovanja duše kao što su na primjer rasuđivanje, opažanje, naslade, boli i dru­ga stanja takve naravi. Kao što prije rekosmo35 po tome nije lako ni naslutiti ih.

33. 408 b 34. 409 a 35. 402 b

23

Tri su nam načina36 predana na koja definiraju dušu. Jedni rekoše da je veoma pokretna jer samu sebe pokreće. Drugi da je tijelo najsitnije i od os­talih najbestjelesnije. No prilično smo obrazložili kakve poteškoće i suprotnosti pokazuju takve po­stavke. Preostaje da razmotrimo zašto se kaže da je ona sastavljena od elemenata. Kažu naime da opaža stvari i svaku pojedinu spoznaje. No nužno se zbiva mnogo toga i razumu nemoguće. Postav­ljaju naime da se slično spoznaje sličnim baš kao da uzimaju da je duša stvar.37 Ne radi se samo ο elementima nego i ο mnogim drugim stvarima, što­više, možda brojem neizmjernima koje izlaze iz tih elemenata. Uzmimo da duša spoznaje i opaža od kojih je elemenata svaka pojedina stvar, ali či­me će spoznavati i opažati cjelinu kao na priliku što je bog ili čovjek ili meso ili kost? A jednako tako i bilo što drugo složeno. Svako pojedino na­ime ne sadržava bilo kakve elemente nego po ne­kom mjerilu i sastavu kao što kaže i Empedoklo za kost:

Ljubazna Zemlja na udubena široka prsa Od osam dijelova dva od sjajne Nestide primi, A od Hefesta četiri: tako bijele nastadoše kosti.38

Nema nikakve koristi da su u duši elementi ako neće u njoj biti i proporcije (razmjeri) i sastav. Sva­ki naime element spoznat će slično (sebi), a kost

36. 405 b 37. 404, 405. Aristotel cilja na Empedokla, Platona, Dio-

gena iz Apolonije i Heraklita. 38. Predsokratovci 31 Β 96

24

ili čovjeka neće ako i ovi ne budu unutra. Da je to nemoguće ne treba ni govoriti. Tko bi naime mo­gao pasti u sumnju da li je u duši kamen ili čo­vjek? Isto tako da li je dobro i ono što nije do­bro, a na isti način i ο ostalim stvarima. I nadalje, budući da se na više načina govori ο onom što jest (označava se naime supstancija, kvantitet, kvalitet ili neka druga od razlučenih kategorija), da li će duša biti od svih kategorija ili neće biti? No ne čini se da su zajednički elementi svega. Zar neće biti sastavljena samo od onih koji pripadaju supstan­cijama? Kako onda spoznaje svaki element ostalih kategorija? Ili će reći da postoje elementi svake vrste i vlastiti principi iz kojih je duša sastavlje­na? Bit će onda kvantitet i kvalitet i supstancija. No nemoguće je da od elemenata kvantiteta bude supstancija a ne kvantitet. Onima, koji govore da je (duša sastavljena) od svih, događa se to i dru­go takvo. Besmisleno je i tvrditi da je slično neos­jetljivo na slično i da slično opaža slično i da slično spoznaje sličnim. Drže da opažati znači trpjeti ne­što i biti pokrenut. Jednako tako i misliti i spo-znavati.

Mnogo teškoća i neprilika ima Empedoklova tvr­dnja da se svaka pojedina stvar spoznaje tjelesnim elementima i prema sličnosti, a potvrđuje to sada rečeno. Što je naime u tjelesima životinja naprosto od zemlje, kao na primjer kosti, žile, kosa, čini se « o b ništa ne osjeća pa ni ono slično, a ipak bi trebalo. 1 nadalje, u svakom pojedinom principu bit će ve­će neznanje nego mudrost, jer će svaki pojedini princip spoznavati jedno a mnogo toga neće znati, tj. sve ostalo. Tako se Empedoklu događa da je

25

bog najbezumniji jer jedini neće spoznavati jedan od elemenata — mržnju, a živa bića će spoznavati sve elemente, jer je svaki pojedini sastavljen od svih elemenata. Jednom riječju, zbog kojeg uzro­ka sva bića nemaju dušu kad je svako biće ili ele­ment ili iz jednog elementa ili iz više ili iz svih? Nužno je naime da (biće) spoznaje jedan ili neki ili sve elemente. Netko bi se mogao pokolebati što je to što njih svodi na jedno. Elementi naime odgo­varaju materiji, a najvažniji je onaj koji ih drži za­jedno ma kakav on bio. Nemoguće je da ima ne­što jače od duše koje njom vlada, a još je većma nemoguće da je nešto jače od uma. Razložno je da je ovaj po prirodi najprvobitniji i pravi gospo­dar, a oni tvrde da su od onoga što postoji ele­menti prvi.

Svi koji tvrde da je duša od elemenata zato što spoznaje i opaža stvari koje jesu i koji tvrde da je gibanju najvještija, ne tvrde to ο svakoj duši. Sve ono što opaža nema sposobnost kretanja (oči­gledno je da ima poneko od živih bića koje je stal­no na mjestu. Pa ipak čini se da je ovo jedino od kretanja kojim duša pokreće živo biće). Jednako vrijedi i za one koji od elemenata čine um i spo­sobnost opažanja. Vidljivo je naime da biljke žive ne sudjelujući (u kretanju niti) u opažanju i da mnoga živa bića nemaju sposobnost mišljenja. No ako bi netko i to dopustio i uzeo da je um jedan dio duše i isto tako da ima sposobnost opažanja, ni tako ne bi uopće mogli govoriti ο svakoj duši ni­ti ni ο jednoj u njezinoj ukupnosti. (To se događa i s učenjem u tako zvanim orfičkim pjesmama. Tvr­di se naime da duša nošena iz svemira vjetrovima

26

ulazi u bića koja dišu. No to se ne može događati biljkama niti nekim životinjama jer sve ne dišu.39

To nisu opazili oni koji tako misle). Ako bi dušu 4 i ia

trebalo stvarati iz elemenata, ne bi trebalo od svih. Dovoljan je naime jedan od dva člana protivurječja da prosuđuje sebe i svoju suprotnost. Pravom cr­tom spoznajemo to samo i krivulju. Ravno je pro­cjenitelj obaju, a krivulja niti same sebe niti prave crte.

Neki tvrde da je duša pomiješana u čitavom sve­miru. Po tome je možda i Tales pomislio da je sve puno bogova.40 No i to ima neke poteškoće. Zbog kojeg onda uzroka duša, koja je u zraku ili vatri, ne stvara živo biće, a stvara ga u mješavini, pogo­tovu jer se čini da je u tome savršenija? (Netko bi mogao upitati zbog kojeg uzroka je duša u zra­ku savršenija i besmrtni ja od one u životinjama?). No to ispada dvojako neprikladnim i neočekivanim: zvati životinjom vatru ili zrak je još više besmisle­no, a opet je neprikladno ne zvati životinjama ako je u njima duša.

Cini se da su uzeli da je u elementima duša jer je cjelina jednake vrste s dijelovima. Stoga im je bilo nužno tvrditi da je i duša jednake vrste s di­jelovima ako s uzimanjem u sebe nešto zračnog prostora životinje postaju živima. No ako je ra­stavljeni zrak jednake vrste, a duša sastavljena od nejednakih dijelova, onda je očito da će jedan nje­zin dio biti u zraku a drugi neće biti. Nužno je

39, Npr. ribe dišu na škrge. Vidi i 420 b 40. Predsokratovci 11 A 22

27

dakle da je ona ili od jednakih dijelova ili da se ne nalazi u svakom dijelu cjeline.

Jasno je dakle iz rečenoga da ni spoznavanje ne pripada duši zato što je ona sastavljena od eleme­nata niti se dobro niti pravo kaže da je ona pokre­nuta. No jer je svojstveno duši spoznavati i opažati i misliti i još k tome željeti i htjeti i uopće želje, i kretanje na mjestu dolazi životinjama (živim bi­ćima) od duše, a isto vrijedi i za rašćenje, zrelost i nestajanje. Da li onda čitavoj duši pripada svako pojedino od toga? Da li čitavom dušom mislimo i opažamo i krećemo se i radimo i trpimo svako po­jedino od tih stanja ili različite stvari različitim di­jelovima? I nadalje, da li se život nalazi u jed­nom od tih dijelova, u više njih ili u svima ili po­stoji i neki drugi uzrok? Neki 4 0 3 tvrde da je duša razdijeljena i da jednim dijelom mislimo a drugim želimo. Što onda dušu drži zajedno ako je po pri­rodi razdijeljena? Zacijelo ne tijelo. Ćini se na­ime suprotno da duša drži tijelo, jer kad ona iza­đe, tijelo se raspršava i trune. Ako dakle nešto drugo nju čini jednom, bit će to prije svega duša. Bit će potrebno opet istraživati ono da li je jedno ili mnogodjelna. Ako je jedno, zašto i duša nije od­mah jedno? Ako je razdijeljena, razmišljanje će opet tražiti što je ono što je drži zajedno i tako se ide do beskonačnosti. Netko bi mogao posumnjati i u odnosu na njezine dijelove. Kakvo djelovanje ima svaki pojedini dio u tijelu. Ako naime čitava duša drži zajedno čitavo tijelo, treba da svaki po­jedini od dijelova drži zajedno neki dio tijela. To

40a. Platon. Resp. IV, 442 c i Tim. 69 c

28

se čini nemogućim. Koji dio će um držati zajedno i na koji način teško je i zamisliti.

Vidljivo je da i biljke i od životinja neki članko-nošci žive iako su razdijeljeni. To znači da imaju istu dušu po vrsti (rodu) ako i ne po broju, jer svaki pojedini dio ima osjet i kreće se na mjestu neko vrijeme. Ako ne ustraju, ništa čudno. Nemaju naime organe da bi mogli sačuvati prirodu. No unatoč tome u svakome od dijelova nalaze se svi dijelovi duše te su i međusobno i s čitavom dušom jednake vrste, a to uključuje da ti dijelovi duše ni­su odvojivi jedni od drugih, a čitava duša je odvo­jiva. Čini se da je životni princip u biljkama neka duša, U jedinom ovome imaju udjela i životinje i biljke i dok ovaj može biti odijeljen od osjetnog principa, bez ovoga nijedno biće ne može imati sposobnost opažanja.

I I . K n j i g a

1. Svojstva duše

1. To neka je rečeno ο onome što su nam pret-4 , 2 a hodnici ostavili ο duši. Vratimo se iznova na po­

četak kušajući definirati što je duša i kakva bi bila njezina najopćenitija definicija. Jednu vrst stvari koje jesu zovemo supstancijom. Pod tim razumije­mo s jedne strane materiju, tj. ono što po sebi nije nešto određeno, a s druge lik i forma po kojoj se već naziva nešto određeno i kao treće ono sastav­ljeno od materije i forme. Materija je potencija, a forma entelehija, i to u dvojakom smislu: kao zna­nje i promatranje. Čini se da su tjelesa prije sve­ga supstancije, osobito prirodna tjelesa. Ova su na­ime principi drugih. Od prirodnih tjelesa jedna posjeduju život a druga ne. Životom smatramo da se samo hrani i raste i propada. Stoga svako pri­rodno tijelo, koje ima udjela u životu, bit će sup­stancija, i to u smislu složena supstancija. Budući da se radi ο takvom tijelu koje ima život, duša on­da neće biti tijelo. Tijelo naime nije od onih stvari koje se dodaju subjektu, nego više kao subjekt i materija. Nužno je dakle da duša bude supstancija kao forma prirodnoga tijela koje ima život u po­tenciji, a takva supstancija je entelehija. Duša je dakle entelehija takvoga tijela. Entelehija se razu­mije dvojako: kao znanje i kao razmatranje. Jasno je da je kao znanje, jer u pripadnosti duše je i san

30

i budnost. Razmjerno tome budnost odgovara raz­matranju, a san posjedovanju znanja ali bez izvr­šenja. Kod istog bića znanje je razvojem starije. Stoga duša je prva entelehija prirodnoga tijela ko­je ima život u potenciji. Takvo je tijelo opskrblje­no organima. Organi su također dijelovi biljaka ali posve jednostavni. Tako je list pokrivač sjemenog omotača, a sjemeni omotač ploda. Korijenje je ana­logno ustima, jer oboje vuče hranu. Ako dakle tre­ba označiti nešto zajedničko za svaku dušu, bila bi to prva entelehija prirodnoga tijela opskrblje­nog organima. Stoga ne treba istraživati da li su duša i tijelo Jedno kao što se to čini za vosak i oti­sak niti uopće za materiju svake pojedine stvari i čija je materija. Jedno i biće iskazuje se na više načina, a temeljno je entelehija.

Općenito je rečeno što je duša. Ona je supstan­cija po obliku. To je suština tijelu takve vrste kao što je neko oruđe prirodno tijelo, npr. sjekira. Biti sjekirom bila bi njegova supstancija, a to bi bila i duša. Kad bi ona bila odvojena, ne bi više bila sjekira nego samo imenom, ali. ovako je sjekira. No duša nije suština i forma takvoga tijela, nego od takvog prirodnog tijela koje u sebi ima princip kretanja i mirovanja. Treba razmotriti i ono što je rečeno ο dijelovima tijela. Ako bi oko bilo živo bi­će, vid bi bio njegova duša. On je naime supstanci­ja oka po obliku. Oko je materija vida. Ako ova izo­stane, nema više oka osim po imenu kao kameno i naslikano oko.4 1 Treba dakle ono što se tiče dijela primijeniti na čitavo živo tijelo. Kao što je dio su-

41. Arist., Politika A 1253 a 21

31

glasan dijelu tako je čitavo opažanje suglasno či­tavom tijelu koje može opažati ukoliko je takvo. No ono što je u potenciji da živi nije tijelo koje je odbacilo dušu nego ono koje je ima. Sjeme i plod

4 i 3 a su potencijom takvo tijelo. Kao što je cijepanje i vid tako je i budnost entelehija, a kao gledanje i sposobnost organa entelehija je duša. Tijelo je ono što je u potenciji. No kao što je oko zjenica i vid tako je ondje živo biće duša i tijelo. Nije onda ne­izvjesno da duša nije odvojiva od tijela ili neki nje­zini dijelovi ako je po prirodi djeljiva. Entelehija nekih dijelova duše je ona i odgovarajućih orga­na. Međutim da neki dijelovi jesu ništa ne priječi zato što nisu entelehija nijednog tijela. I nadalje, neizvjesno je da li je duša tako entelehija tijela kao brodar lađe. To neka je u kratkim crtama de­finicija i prikaz duše.

2. Različita djelovanja duše

2. Budući da od nejasnih stvari, ali očevidnijih, postaje jasno i logički razumljivije, treba pokušati iznova vratiti se na problem ο duši. Ne treba na­ime da razmatranje koje daje definiciju pokaže sa­mo činjenično stanje kao što očituje većina defini­cija, nego treba sadržavati i objašnjavati i uzrok. No ovako su tvrdnje definicija kao zaključci, kao npr. što je kvadratura? To je pravokutnik jedna­kih stranica različite duljine. Takva je definicija tvrdnja zaključka. Tko pak govori da je kvadratura nalaženje srednje stranice (člana) naznačuje uzrok stvari.

32

Kažemo dakle, uzevši to kao početak razmatra­nja, da se živo životom razlikuje od neživoga. Bu­dući da se »živjeti« govori u više značenja, mi ka­žemo da živi ono koje ima samo jedno od toga kao što je um, opažanje, kretanje i mirovanje na mje­stu i još kretanje za hranjenje i propadanje i raš-ćenje. Stoga se drži da i sve biljke žive, jer se čini da u sebi imaju snagu i takav princip po kojemu dobivaju rašćenje i propadanje prema suprotnim mjestima. Ne rastu naime prema gore a prema do­lje ne, već jednako na obje strane i na sve strane, uvijek se hrane i žive neprestano dok mogu uzima­ti hranu. Moguće je da je ta sposobnost odvojena od ostalih, ali je nemoguće da u smrtnim bićima ostale budu bez ove.42 To je očigledno kod biljaka. U njima naime nema nijedne druge sposobnosti duše. Živjeti dakle zbog tog principa pripada živi­ma, a ono što prije svega čini živo biće jest opaža- «3 b nje. I bića naime koja se ne kreću i ne mijenjaju mjesto, a posjeduju opažanje, kažemo da su životi­nje a ne samo da žive. Od osjetilnog opažanja prije svega svim životinjama pripada opip. Kao što spo­sobnost hranjenja može biti odvojena od opipa i svakog osjetila, tako se može opip odvojiti od os­talih osjetila. Pod sposobnošću hranjenja mislimo takav dio duše u kojem imaju udjela i biljke. Sve životinje očigledno posjeduju opipno osjećanje. Zbog kojeg uzroka biva svako od toga, reći ćemo kasnije.43

42. 411 b 43. Treća knjiga 12, osobito 434 b

3 Aristotel

Zasada neka je rečeno samo to da je duša prin­cip spomenutih funkcija i da je definirana tima, tj. sposobnošću hranjenja, osjećanja, promišljanja, kretanja. Da li je svaka od tih sposobnosti duša ili dio duše? Ako je dio, da li je tako da se može odva­jati samo mišljenjem ili i mjestom? Ο nekima od tih problema nije teško prosuditi, a neki predstav­ljaju poteškoću. Kao što je očito kod biljaka. Jedne, iako podijeljene na dijelove i odvojene jedne od drugih, žive — što uključuje da je u njima, u svakoj biljci entelehijom jedna duša, a više njih potenci­jom. Vidimo da se tako zibiva i kod drugih razli­čitosti duše, kod kukaca kad su razdijeljeni. Svaki naime pojedini dio ima osjet opažanja i kretanje na mjestu. A ako ima osjet opažanja, ima i predodžbu i želju. Gdje je naime osjet opažanja tu je i bol i naslada, a gdje su ove nužno je i požuda.

Ο umu i teoretskoj sposobnosti ništa još nije ja­sno. Čini se da je neka druga vrst duše i da se samo ona može odvojiti kao vječno od prolaznoga. Po to­me je očito da ostali dijelovi duše nisu odvojivi, ka­ko neki kažu,43a a jasno je da su logički različiti. Spo­sobnost opažanja je drukčija od sposobnosti mi­šljenja kao i opažanje od mišljenja. Jednako je i za svaku od ostalih navedenih sposobnosti. I na­dalje, neke životinje posjeduju sve ove, a druge sa­mo neke od njih, a jedne samo jednu (po tome će

4i4a se razlikovati životinje). Zbog kojeg uzroka treba kasnije razmotriti.

Slično se zbiva i s osjetilnim opažanjima. Jedne životinje imaju sva, druge neka, jedne samo jedno

43a. Platon, Timej 69 c

34

najnužnije — opip. Izraz »čime živimo i opažamo« tumači se dvojako kao i »čime znamo« (pod jed­nim mislimo znanje a pod drugim dušu; s jednim i drugim od tih kažemo da znamo). Jednako tako i »po čemu smo zdravi« znači bilo zdravljem bilo nekim dijelom tijela ili čitavim tijelom. Od toga znanje i zdravlje su oblik i neka forma i pojam i kao radnja onoga koji je sposoban za primanje, tj. sposoban s jedne strane za znanje a s druge za zdravlje (čini se da se rad pokretnih sila ostvaruje u onome koji trpi i koji je dospio u to stanje). Du­ša je prije svega to po čemu živimo i osjećamo i mislimo. Stoga duša je pojam i forma, a ne mate­rija i subjekt.

Supstancija se, kao što rekosmo,44 shvaća troja­ko, i to kao oblik, materija i ono od obojega. Od tih materija je potencija, a oblik entelehija. Budući da je živo biće od obojega, nije tijelo entelehija du­še, nego ova entelehija nekog tijela. Zbog toga do­bro naslućuju oni kojima se čini da niti postoji duša bez tijela niti je ona neko tijelo. Tijelo naime nije, nego nešto od tijela. Stoga je i jest u tijelu, u tijelu takve vrsti, a ne kao što su je u tijelo pri­lagodili prethodnici45 ne određujući u koje i kakvo iako je očito da bilo koja stvar ne prima bilo koju stvar. Tako biva i razumnim razmišljanjem. Ente­lehija svake stvari po prirodi ostvaruje se u tome što je ta stvar u potenciji i u prikladnoj materiji. Po tome je jasno da je duša neka entelehija i pojam onoga što ima potenciju da bude takve prirode.46

44. 412 a 45. Aluzija na Pitagorovce 46. tj. živo

3* 35

3. Sposobnosti duše

3. Spomenute sposobnosti duše jednima pripa­daju sve, kao što rekosmo,47 drugima neke od njih, a nekima samo jedna. Sposobnostima nazvasmo mo­gućnost hranjenja, osjećanja, želje, kretanja na mje­stu i mišljenja. Biljkama pripada samo sposobnost hranjenja, a drugima ova i sposobnost osjećanja.

« 4 *> Ako jest sposobnost osjećanja, onda je i sposobnost želje, jer želja su požuda, hrabrost i htijenje (vo­lja). Sve životinje imaju jedno osjetilo — opip. Tko ima osjetilno opažanje taj ima i nasladu i bol i ono što čini ugodu i neugodu, a gdje su ove tu je i požuda. Ona je želja za ugodnim. Imaju još i osjet za hranom (opip je naime osjet za hranom, jer sva živa bića hrane se suhim, vlažnim i toplim i hladnim stvarima, a opip je osjet ovih stvari), a po akcidenciji za ostalo što se osjetilima može opažati. Ništa ne pridonose hranjenju zvuk niti boja niti miris, a okus je jedno od onoga što se mo­že opipati (neki oblik opipa). Glad i žeđ su želja, glad za suhim i toplim, a žeđ za vlažnim i hlad­nim. Okus je kao neki njihov začin. To treba kasni­je objasniti, a sada neka je rečeno toliko da životi­njama koje imaju opip pripada želja. Što se tiče predodžbe stvar je nejasna, a to treba kasnije ispi­tati. Osim tih neki imaju i sposobnost kretanja na mjestu, a drugi i sposobnost mišljenja i um kao npr. ljudi i ako postoji nešto drugo takve vrsti ili vrednije.

47. 413 a, b

36

Jasno je dakle da na isti način postoji jedna4 8

definicija i duše i oblika (geometrijskog lika). On­dje nema lika izvan trokuta i onih koji iza njega redom slijede niti ovdje duše izvan spomenutih. Tako bi se moglo i kod likova stvoriti zajedničko mjerilo koje će se slagati sa svima, a neće biti vla­stito ni od jednog lika. Jednako je i kod spome­nutih duša. Stoga je smiješno tražiti zajedničko mjerilo i kod tih i kod drugih stvari koje neće biti zajedničko mjerilo nijedne stvari niti primjenjivo na vlastitu i nedjeljivu vrst propustivši definiciju takve vrsti. Gotovo isto tako je u slučaju likova i duše. Uvi-jek naime u članu koji redom slijedi nalazi se poten­cijom prethodno i kod likova i kod živih bića, kao npr. u četverokutu trokut, a u duši koja može opa­žati duša koja hrani. Stoga treba kod svakog tra­žiti kakva je duša svakog pojedinog, kao npr. ka­kva je duša biljke, kakva čovjeka ili životinje. Tre­ba ispitati zbog kojeg uzroka je tako u redosli- 4 1 5 a

jedu. Bez sposobnosti hranjenja nema ni sposobnosti

osjećanja, a kod biljaka je sposobnost hranjenja odvojena od sposobnosti osjećanja. S druge stra­ne, bez sposobnosti opipa nema nijednog od ostalih osjeta, a opip jest bez ostalih. Mnoga živa bića ne­maju niti vid niti sluh niti osjet mirisa. Jedna ži-

48. Usp. 402 b. Problem je već ovdje dodirnut. Sada isti problem ilustrira usporedbom duše i geometrijskih likova. Različite duše i različiti likovi raspoređuju se nekim redom u kojem je svaki lik ili duša sadržan u onom slijedećem — trokut u kvadratu, ovaj u pe­terokutu itd.

37

va bića od osjeta imaju sposobnost kretanja na mje­stu, a druga ga nemaju. I na kraju, veoma malo njih imaju rasuđivanje i razum. Koja od prolaznih bića imaju rasuđivanje, ova imaju i sve ostale spo­sobnosti, ova pak, koja posjeduju svaku pojedinu sposobnost, nemaju sva rasuđivanje, nego jedna nemaju niti predodžbu, a druga žive s ovom sa­mom. Ο spekulativnom umu je drukčije rasuđi­vanje. Jasno je da je rasuđivanje ο svakoj pojedi­noj od tih sposobnosti ujedno i najprikladnije za rasuđivanje ο duši.

4. Načini hranjenja

Nužno je da onaj, koji kani vršiti istraživanje ο tim sposobnostima, objasni što je svaka pojedina od njih, a zatim da tako dalje traži ono što tome pripada i ostalo. Ako je potrebno reci što je svaka od njih, kao npr. što je sposobnost mišljenja ili sposobnost opažanja ili hranjenja, još prije treba reći što je mišljenje i što osjetilno opažanje. Dje­lotvorne snage i djelovanja prethode mogućnosti­ma. Ako je tako, onda treba prosuditi još ono pri­je ovih, tj. suprotnosti njihove.49 Ο ovima bi po­najprije trebalo objasniti zbog istog razloga, i to ο hranjenju, ο onome što se osjetilima može opa­žati i ο onom što se duhom može spoznati. Stoga najprije treba govoriti ο hranjenju i rađanju.

Duša koja hrani pripada i ostalim (bićima) i pr­va je i zajednička sposobnost duše i po njoj svima

49. 402 b

38

pripada život. Njezine su djelatnosti rađati i služiti se hranom. Najprirodnija djelatnost živih bića, ko­ja su u zreloj dobi i nemaju tjelesne mane ili sa­monikli razvoj, jest da stvaraju drugo slično sebi, životinja životinju, biljka biljku, da bi imali udje­la u vječnosti i božanskom ukoliko mogu. Svi na- 415 b ime za tim teže i radi toga čine što čine po prirodi. Dvojako je to radi čega što biva: jedno je radi čega, drugo čemu. Budući da živo biće ne može neprekid­no učestvovati u vječnom i božanskom zato što ni­jedno prolazno ne može trajno ostati brojem isto i jedno, a svako pojedino učestvuje u tome koliko može učestvovati, jedno više drugo manje, i ostaje ne isto nego slično sebi i ne jedno brojem nego vrstom jedno.

Duša je uzrok i početak živoga tijela. Ovo se tu­mači na više načina. No duša je isto tako uzrok prema tri utvrđena načina. Ona je naime izvor kre­tanja, svrha i kao supstancija živih tjelesa duša je uzrok. Da je kao supstancija očigledno je. Uzrok naime bitka svima je supstancija, živjeti za sva bi­ća znači biti. Uzrok i početak toga je duša. I na­dalje, entelehija je pojam onoga što ima potenciju. Jasno je da je duša i kao svrha uzrok. Kao što um djeluje radi nečega, tako djeluje i priroda — i to je njezina svrha. Takva je svrha u živih bića po pri­rodi duša. Sva su naime prirodna tjelesa oruđe duše kako kod životinja tako i kod biljaka jer ona postoje radi duše. Izraz »radi čega« ima dvojako značenje: jedno je »radi čega« (ostalo biva) i drugo »čemu«.

Osim toga duša je prvi izvor kretanja na mjestu. No ova sposobnost ne pripada svim živim bićima.

39

I promjena i rašćenje postoje na osnovi duše. Či­ni se naime da je osjetilno opažanje neka promjena. Ne opaža nijedno biće koje nema udjela u duši. Jednako je tako i što se tiče rašćenja i propadanja. Nijedno biće ne propada niti raste prirodno ako se ne hrani, a nijedno biće se ne hrani koje ne su­djeluje u životu. Empedoklo nije dobro rekao do­dajući to da se rašćenje zbiva kod biljaka prema dolje jer puštaju korijenje zato što se zemlja po

4i6a prirodi tako pruža, a prema gore zato što se vatra isto tako kreće. Ne shvaća dobro izraze prema go­re i prema dolje. Izrazi prema gore i prema dolje nisu isto kod svih bića i kod svemira, jer kao što je glava kod živih bića tako je korijenje kod bilja­ka, ako treba suditi prema različitosti i istovjet­nosti organa i njihova djelovanja. I nadalje, što drži zajedno vatru i zemlju koje teže u suprotnom smjeru? Rastavit će se ako ne postoji nešto što ih sprečava. Ako postoji, to je duša, uzrok rašćenja i hranjenja.

Neki misle50 da je upravo priroda vatre uzrok hranjenja i rašćenja. Čini se da se vatra jedina od tjelesa (elemenata) sama hrani i raste. Stoga bi netko mogao pomisliti da je vatra kod biljaka i ži­vih bića ono što vrši te djelatnosti. Ona je na neki način suuzrok a ne uopće uzrok, već je to prije du­ša. Rašćenje vatre ide do beskonačnosti dok je za­paljena. No za sve po prirodi sastavljeno postoji granica i razmjer (zakonitost) i veličine i rašćenja. To je osobitost duše a ne vatre, i više oblika nego materije.

50. Heraklit

40

Budući da je ista sposobnost duše hranidbena i rađajuća, nužno je najprije definirati hranjenje. Tom se naime djelatnošću razlikuje u odnosu na druge sposobnosti. Misli se da je suprotno suprot­nome hrana, ne svako suprotno svakom suprotnom, nego suprotnosti koje imaju ne samo podrijetlo je­dne od drugih već i rašćenje. Mnogo se toga rađa jedno od drugoga, ali sve se ne uvećava kvantite­tom, kao npr. od bolesnoga zdravo. A čini se da ni one suprotnosti nisu na isti način hrana jedne drugima, već je voda hrana vatri, ali vatra ne hra­ni vodu. Čini se da je to ponajviše kod jednostavnih tjelesa, jedno je hrana a drugo hranjeno.

No tu postoji poteškoća. Jedni kažu51 da se slič­no hrani sličnim kao što i raste, a drugima, kao što rekosmo, čini se obrnuto, tj. suprotno suprotnim jer slično ne trpi od sličnoga, a hrana mora trpje­ti promjenu i biti probavljena. Promjena svima bi­va u suprotno ili u međustanje. I nadalje, hrana trpi nešto od strane onoga koji je hranjen a ne on od hrane kao što ni tesar ne trpi od materije nego ona od njegova djelovanja. Tesar samo pretva­ra od nerada u rad. Postoji razlika da li je hra­njenje ono što se živom biću pridružuje u završnom ili u prvotnom obliku. Ako je hrana oboje — jed­na je nekuhana a druga razmekšana (prokuhana) — onda se na oba načina može govoriti ο hrani. Uko­liko je nekuhana, suprotno se hrani suprotnim, uko­liko je razmekšana, slično sa sličnim. Stoga je ja-

51. Odnosi se na Empedokla i Demokrita

41

sno da i jedni i drugi na neki način imaju pravo i krivo. Budući da se nijedno biće ne hrani ako nema udjela u životu, bit će živo tijelo ono koje se hrani, ukoliko je živo, tako da hranjenje ima vezu sa živim bićem a ne po akcidenciji.

Jedno je biti hranom a drugo je biti začetnikom rašćenja. Ukoliko je živo biće neki kvantitet, hra­na je faktor rašćenja, a ukoliko je oblik i supstan­cija, onda je hrana. Živo biće čuva supstanciju i traje dotle dok se hrani. Hrana stvara rađanje, ali ne bića koje se hrani nego slično onome koji se hra­ni. Postoji naime supstancija prvoga i nijedno biće ne rađa samo sebe nego se samo održava. Stoga takav princip duše je snaga sposobna da čuva bi­će koje je ima ukoliko je takvo, a hrana priprema djelovanje (rad). Zato biće lišeno hrane ne može postojati.

Postoji dakle troje: ono što biva hranjeno (hra-njenik), ono čime se hrani i ono što hrani. Ono što hrani je prva duša,5 2 hranjenik je tijelo koje je po­sjeduje, a ono čime se hrani je hrana. Budući da je pravo svaku stvar nazivati po svrsi, svrha je ov­dje rađati biće slično sebi. Prva će duša onda biti ona koja rađa biće slično onome koji je posjedu­je. Ono pak čime (duša) hrani kao i ono čime up­ravlja je dvojako: ruka i kormilo — jedno pokreće i biva pokrenuto a drugo samo biva pokrenuto. Nu­žno je da svaka hrana može biti probavljena, a pro­bavu izvodi toplina. Zato svako živo biće posjeduje

52. Hranidbena duša (anima nutritiva), tj. duša na naj­nižem stupnju. Usp. 405 b

42

toplinu. U glavnim je crtama rečeno što je hranje­nje. Ο hranjenju treba kasnije dati opširnija objaš­njenja u posebnim spisima.*3

5. Razlike u opažanju i osjetila

Pošto je to utvrđeno, razložimo općenito ο sva­kom osjetilnom opažanju. Osjetilno opažanje, kao što je rečeno, biva u pokrenutosti i u trpnji, a či­ni se da je to neka promjena. Neki tvrde i da slič­no trpi od sličnoga. Kako je to moguće ili nemo- 4 1 7 a

guće, rekosmo u općim spisima ο djelovanju i trp­nji.5* No postoji poteškoća zašto iz samih osjetila ne nastaje osjetilno opažanje i zašto bez vanjskih predmeta ne stvaraju opažanje iako je u njima va­tra i zemlja i ostali elementi kojima pripada opaža­nje po sebi ili po njihovim akcidencijama. Očigled­no je da sposobnost opažanja nije u djelotvornoj snazi nego samo u potenciji. Zato ne osjeća kao što i sagorljivo ne gori samo po sebi bez gorućega jer bi i samo sebe sagorilo i ne bi trebalo vatre u djelovanju.

Budući da osjetilno opažanje uzimamo dvojako (ono što je u potenciji da čuje i vidi kažemo da ču­je i vidi iako slučajno spava, a (tako kažemo i za)

53. Vjerojatno je to aluzija na neki izgubljeni spis »peri trophes (o hrani), koji se spominje u drugim Aristo­telovim djelima.

54. Neki misle da Aristotel smjera na spis koji navodi Diogen Laertije V, 22 pod naslovom »peri tou paskhein e peponthenai«, ali je ovdje modificiran u »peri tou poiein kai paskhein«.

43

ono što je već u djelatnosti), dvojako bismo mogli uzeti i osjetilno opažanje, jedno kao u potenciji i drugo kao u djelotvornoj snazi. Jednako je tako i s onim što se može osjetilno opažati, jedno koje je u potenciji i drugo koje je u djelotvornoj snazi.

Razložimo dakle ponajprije kao da je isto trpje­ti, biti pokrenut i djelovati. Pa i jest kretanje neka djelotvorna snaga, nepotpuna doduše, kao što je rečeno u drugim spisima.55 Sve trpi i kreće se od utjecaja djelatnoga i onoga što je u djelotvornoj snazi. Stoga je moguće s jedne strane da nešto trpi od sličnoga, a s druge od nesličnoga, kao što reko­smo, jer trpi ono što je neslično, a kad je pretrpje­lo, onda je slično.

Treba utvrditi i razliku ο izrazima potencija i en­telehija, jer smo sada ο njima govorili jednostavno. Tako je naime nešto pametno u smislu kako bismo rekli za pametna čovjeka, jer je čovjek dio razum­nih bića koja imaju znanje, a s druge strane jest kako zovemo pametnim onoga koji već posjeduje jezično obrazovanje (gramatiku). Svaki od njih ni­je na isti način u potenciji. Prvi jer su mu materi­ja i vrsta takvi, a drugi jer je, ako zaželi, u poten­ciji da promišlja ako ga nešto izvana ne spriječi. Treći pak, koji već promišlja, pametan je u ente-lehiji i posve sigurno zna da je to slovo A. Prva dvojica, koji su s obzirom na potenciju pametni, postaju pametni djelotvornom snagom. No jedan promijenivši se kroz učenje i mnogo puta okrenuvši se iz suprotnog stanja, a drugi na drugi način pre-

55. Fizika 3,201 b; Metafizika 8,1048 b

44

šavši bez djelovanja od sposobnosti opažanja i je­zičnog obrazovanja u samo djelovanje.56 417 b

Nije jednoznačan ni izraz »trpjeti« već je jedan­put propadanje djelovanjem suprotnoga, drugi put dapače čuvanje onoga što je u potenciji djelova­njem onoga što je u entelehiji i sličnoga tako kako se potencija odnosi prema entelehiji. Ono što posje­duje znanje promišljajući postaje pametno,57 a to baš ili ne znači promjenu (jer je to napredovanje prema samome sebi i prema svojoj entelehiji) ili je druga vrst promjene. Zato nije dobro govoriti da ono što misli, kad misli, doživljava promjenu kao što nije dobro to govoriti ο graditelju kada gradi. U slučaju bića koje ima pamet i misli ono što vodi prema entelehiji ono što je u potenciji, pravo bi bilo da ima drugi naziv a ne poučavanje. Što se tiče onoga koji je u potenciji pa uči i pri­ma znanje od onoga koji je u entelehiji i koji je vr­stan u poučavanju doista ili ne treba reći da trpi, kao što je rečeno, ili da postoje dva načina pro­mjene — jedna je promjena prema stanjima liše-nosti i druga prema sposobnostima i prirodi. Pr­va promjena kod bića s osjetom opažanja nastaje pod utjecajem roditelja, a kad je rođeno, već ima na neki način znanje i sposobnost opažanja. Osjet u ostvarenju odgovara promišljanju. Razlika je u tome da su stvaraoci ostvarenja vanjski, tj. ono što se može vidjeti i ono što se može čuti, a jedna­ko i ostale opažajne stvari. Uzrok je tome što se

56. Umjesto arithmetiken uzimam lekciju aisthesin kako imaju Filopon, Simplikije i Sofonijeva parafraza.

57. Kao većina iza ginetai dodajem epistemon

45

osjet po djelotvornoj snazi odnosi na pojedinačno a znanje na opće, a to je na neki način u samoj du­ši. Zato mišljenje je u moći samoga čovjeka, kad želi, a osjetilno opažanje nije u njegovoj moći jer je nužno da mu je osjetilno opažanje prirođeno. To se isto tako susreće i u umijećima koja se odnose na stvari koje se osjetilima mogu opažati. Zbog istog su razloga stvari koje se mogu osjetilima opažati pojedinačne i vanjske.

No da se i to objasni, bit će prilika i poslije. Za­sada neka je utvrđeno toliko da nije jednostavno ono rečeno »biti u potenciji«, nego je smisao s je-ne strane kao kad bismo rekli za dječaka da može biti vojskovođa, a s druge kao što bismo rekli isto za drugoga koji je u zreloj dobi. U ovom drugom

4i8a smislu treba shvatiti osjetilnu sposobnost. Budu­ći da različnost njihova značenja nema imena, a utvrđeno je ο njima da su različita i kako su razli­čita, nužno je služiti se izrazima »trpjeti« i »pro­mijeniti se« kao pravim nazivima. Osj etilna spo­sobnost je u potenciji kakvo je osjetilno već u en-telehiji, kao što je rečeno.58 Trpi doista ono što ni­je jednako, a kad je pretrpjelo, izjednačuje se i jest kakvo je ono.

6. Što se tiče svakog osjetila treba prije svega govoriti ο predmetima opažanja. Sto se osjetilima može opažati uzima se u tri značenja. Za dva ka­žemo da ih osjećamo po sebi a jedno po akciden­ciji. Od dva jedno je vlastito svakog osjetila, a dru­go je zajedničko svima. Nazivam vlastitim ono ko­je se ne može opažati drugim osjetilom i oko koje-

58. 417 b

46

ga ne može biti prevare, kao npr. za vid boja, za sluh zvuk, za okus sladak sok. Opip pak ima više različitosti. No svako osjetilo odlučuje ο tome i ne vara se u odnosu na boju niti zvuk ni što je ono bojadisano i gdje je ili kakav je zvuk i gdje je. Takve se stvari smatraju vlastitima svakog osjeti­la, a zajedničko59 je kretanje, mirovanje, broj, ob­lik, veličina, jer takve stvari nisu vlastite nijednom osjetilu nego su zajedničke svima. Kretanje naime može se opažati i opipom i vidom. Govori se opa-žajno po akcidenciji u slučaju npr. ako bi bio bi­jel sin Dijarov.60 Po akcidenciji se naime ovaj opa­ža, jer je opažanje ovoga po akcidenciji spojeno s bijelim. Zato ništa ne trpi od opažaj noga ukoliko je takav. A od po sebi opažajnoga opažajno je u pravom smislu vlastito i u odnosu prema tome je po prirodi bit svakog osjetila.

7. Predmet vida je ono što se može vidjeti.61 Vi­dljiva je boja i ono što se može riječju opisati a slučajno je bez imena. To što govorimo postat će jasno u nastavku. Boja je dakle vidljiva, a to je ono što je po sebi na vidljivom. Po sebi ne mislim sa­mom riječju nego ono što u sebi ima uzrok svoje vidljivosti. Svaka boja je pokretač u ostvarenju prozirnoga i to je njezina priroda. Zato boja nije vidljiva bez svjetla, već svaka boja svake pojedine stvari vidi se na svjetlu. Stoga treba najprije ο svjetlu reći što je.

59. Ο sposobnosti opažanja kroz vid, sluh itd. vidi Pla­ton, Teetet 185 a i d.

60. Izmišljeno lice 61. Usp. i 429 a

47

Postoji dakle nešto prozirno. Prozirnim zovem ono što je vidljivo, ne naprosto rečeno što je po sebi vidljivo, već kroz tuđu boju. Takvi su zrak i voda i mnoga kruta tijela. Nisu prozirni ukoliko je voda niti ukoliko je zrak, nego jer se neka ista pri­rodna kakvoća nalazi u njima objema i u vječnom tijelu gore (u zraku). Svjetlo je njegovo ostvarenje, tj. prozirnoga ukoliko je prozirno. A gdje je pro­zirno u potenciji tu je i mrak. Svjetlo je kao boja prozirnoga kad je prozirno u entelehiji pod djelo­vanjem vatre ili takvoga kao što je nebesko tijelo. I ovome naime pripada nešto što je jedno i isto. Rečeno je što je prozirno i što je svjetlo. Ovo niti je vatra niti uopće tijelo niti isparivanje nijednog tijela (jer bi u tom slučaju bilo neko tijelo), nego je prisutnost vatre ili nečeg takvog u prozirnome. Ta nije ni moguće da u istome budu dva tijela. Či­ni se da je svjetlost suprotnost mraku. Mrak je lišavanje iz prozirnoga takve kakvoće.62 Stoga je ja­sno da je svjetlost prisutnost u njemu takve kakvo­će. Pa ni Empedoklo nije ispravno rekao niti ako je neki drugi tako rekao da se svjetlo brzo kreće i prostire između zemlje i zračnog prostora a da ga mi ne opažamo. To je naime protiv jasnoće rasu­đivanja i protiv onoga što se pojavljuje u osjetili­ma. U kratkom vremenskom razdoblju moglo bi biti neopaženo, ali da bude neopaženo od istoka do zapada odviše je smiona pretpostavka.

Primatelj boje je bezbojno, a zvuka bezvučno. Bezbojno je prozirno i ono što je nevidljivo ili je-

62. tes toiautes hekseos = takvoga stanja, tj. kakvoće koju u prozirnom stvara prisutnost vatre

48

dva vidljivo, kao npr. tamno. Takvo j e i prozirno ali ne kad je prozirno u entelehiji nego kad j e u potenciji. Ista je naime priroda sad tmina a sad 419 a je svjetlo. Nije sve vidljivo u svjetlu vidljivo nego samo vlastita boja svakog tijela. Neke stvari ne vi­de se na svjetlu, ali u tami proizvode osjet (vidlji­vosti), kao npr. one koje se pojavljuju vatrene i svjetlucave (nemaju jednog zajedničkog naziva) kao npr. gljiva, rog, glave riba, ljuske i oči. No vlasti­ta boja nijedne od tih stvari se ne vidi. Zbog kojeg se uzroka to vidi u mraku drugo je pitanje. Zasa­da je toliko jasno da se boja vidi na svjetlu. Zato se ne vidi bez svjetla. To bijaše samoj boji bit da bude pokretač u ostvarenju prozirnoga, a entele­hija prozirnoga je svjetlo. Dokaz tome je očit. Ako naime netko postavi obojeni predmet na sam or­gan vida, neće se vidjeti. Boja pokreće prozirno, npr. zrak, a od njega, jer je neprekidan, pokreće se osjetilo. S obzirom na to Demokrit ne govori to­čno misleći, ako bi između bio prazan prostor, da bi se jasno vidio mrav na nebu, jer je to nemogu­će.63 Kad naime osjetilo primi neki dojam, nastaje gledanje, a nemoguće je da doista to biva od same boje kad je viđena. Preostaje dakle da nastaje od onoga što je između. Stoga je nužno da postoji ne­što između. Kad bi nastao prazan prostor, ne samo da se neće vidjeti jasno nego se uopće ništa neće vidjeti.

Rečeno je dakle zbog kojeg je uzroka nužno da se boja vidi na svjetlu. Vatra se vidi na oboma, i u mraku i na svjetlu. To je i nužno jer prozirno

63. Predsokratovci 68 A 122

4 Aristotel 49

od toga postaje prozirnim (djelovanjem vatre). Is­to objašnjenje vrijedi i za zvuk i miris. Nijedan od njih, kad dotiču osjetilo, ne stvara osjet, nego se od mirisa i buke pokreće ono što je između, a od ovoga svako pojedino osjetilo. Kad netko postavi na samo osjetilo zvučan ili mirisni predmet, neće proizvesti nikakav osjet. Jednako je i što se tiče opipa i okusa iako se ne čini. Zbog čega bit će kas­nije jasno.64 Posrednik kod zvukova je zrak a kod mirisa nema imena, ali postoji neko zajedničko svojstvo kod zraka i vode — kao što je prozirno za boju tako i za ono što ima miris — što se nalazi u objema ovim elementima. Jasno je da i vodene životinje imaju osjet mirisa. No čovjek i od kopne-

4 i 9 b nim životinja koje dišu ne mogu imati osjet miri­sa a da ne dišu. A uzrok i ο tome bit će naveden kasnije.65

8. Raspravimo sada najprije ο zvuku i ο sluhu. Zvuk je dvojak, jedan u ostvarenju, drugi u mo­gućnosti. Kažemo naime da neke stvari nemaju zvu­ka, kao npr. spužva, vuna, a druge da imaju, kao npr. bakar i tijela koja su tvrda i glatka jer mogu zazvečati. Mogu proizvesti zvuk u ostvarenju u pro­storu između sebe i sluha. Zvuk u ostvarenju na­staje uvijek od nečega nasuprot nečemu i u neče­mu, jer je udarac onaj koji to čini. Stoga je nemo­guće da nastane zvuk samo od jedne stvari. Jedno je naime ono što udara, a drugo udareno. Zato ono što zvuči zvuči u odnosu na nešto, a udarac ne na­staje bez kretanja. Kao što rekosmo, zvuk ne pro-

64. 422 b 65. 421 b

50

izlazi od udarca bilo kojih stvari. Ne proizvodi nikakav zvuk vuna ako se udari, nego bakar i ono što je glatko i šuplje. Bakar jer je gladak, a šuplja tijela poslije prvog udarca proizvode mnogo uda­raca odjekivanjem jer ne može izaći pokrenuti zrak. I nadalje, zvuk se čuje u zraku i u vodi ali u ma­njoj mjeri. Zrak i voda nisu odreditelji zvuka, ne­go mora nastati udarac tvrdih stvari jednih pro­tiv drugih i protiv zraka. To biva kad se udaren zrak održi i ne rasprši se. Zato ako se brzo i že­stoko udara, zrak odjekuje. Mora naime kretanje udarenog predmeta preteći raspršenje zraka kao kad bi se udarila gomila ili neka hrpa pijeska koja se brzo kreće.

Jeka nastaje kad od jedne količine zraka, odije­ljene u posudi i spriječene da se rasprši, zrak biva natrag potisnut kao lopta. Čini se da jeka uvijek nastaje ali nije jasna jer se sa zvukom zbiva kao i sa svjetlom. Svjetlo uvijek daje odsjaj (svjetla naime ne bi bilo na svakom mjestu nego bi bio mrak izvan suncem obasjajana mjesta), ali ne da­je odsjaj kao od vode ili bakra ili nekog drugog glatkog predmeta te stvara sjenu po kojoj određu­jemo svjetlo.

Prazan prostor se s pravom naziva odrediteljem slušanja, jer se čini da je prazan prostor zrak, a ovaj je proizvoditelj slušanja kad je stavljen u po­kret kao neprekidan i jedinstven. Zato što je ras­prši jiv ne odjekuje osim ako nije gladak udareni predmet. Tada postaje jedan upravo zbog ravne po­vršine, jer je jedna ravnina glatkog tijela. Zvučno je dakle ono što je sposobno pokrenuti u nepreki­nutom slijedu jednu količinu zraka do sluha. Zrak

51

je prirodno združen s organom sluha. Zato što se uho (organ sluha) nalazi u zraku, kad je pokrenut vanjski zrak, pokreće se onaj unutra. Stoga životi­nja (živo biće) ne čuje na sve strane niti zrak prodi­re posvuda. Dio koji će biti pokrenut i koji je živ* nema posvuda zrak. Sam zrak je bez zvuka zato što se lako raspršuje. No kad se spriječi raspršivanje, njegovo kretanje je zvuk. Zrak je zatvoren u ušima da bude nepokretan kako bi točno osjećao sve raz­like gibanja. Stoga i u vodi čujemo jer voda ne pro­dire u sam zrak usko spojen s organom sluha a ni­ti u uho zbog zavoja.67 Kad se to dogodi, uho ne čuje, a ne čuje niti ako je slušna kožica bolesna kao što je i kod vida (kad je bolesna) kožica na zjenici. Znak da se čuje ili ne jest da uho uvijek odjekuje kao rog,68 jer zrak u ušima uvijek se kre­će nekim vlastitim kretanjem. No zvuk je (ušima) stran i nije vlastit. Zato kažu da čujemo s pomoću praznoga i predmeta koji odjekuje jer slušamo s organom koji ima omeđeni zrak.

Da li odjekuje udareno ili ono koje udara? Ili možda oba na različit način? Zvuk je naime kreta­nje onoga što se može kretati na isti način na koji predmeti glatkih površina odskaču kad ih netko udari. No ipak, kao što je rečeno, ne odjekuje sva­ka stvar udarena ili koja udara, kao npr. ako igla udari iglu, već udarena stvar mora biti glatka ta­ko da se zrak odbija najednom.

66. Usvajam lekciju empsvkhos 67. Polukružni kanali 68. Aristotel vjerojatno misli na mukli zvuk koji se ču­

je kad se rukom zatvori uho

52

Razlike zvonkih tijela očituju se ostvarenjem zvu­ka. Kao što se bez svjetla ne razaznaju boje tako se bez zvuka ne razlikuju visoko i duboko. Ti se izrazi uzimaju u prenesenom značenju od opiplji­vih stvari. Visoko naime pokreće moć osjeta jako za kratko vrijeme, a duboko malo za dugo vrijeme. No ipak visoko nije brzo niti je sporo duboko, već kod jednoga takvo kretanje nastaje zbog brzine, a kod drugoga zbog sporosti. Čini se da je to su- 420 b glasno onome što je za opip oštro i tupo. Oštro je naime kao ubod, a tupo kao guranje zato što je­dno pokreće moć osjeta za kratko vrijeme, a drugo za dugo vrijeme. Stoga slijedi da je jedno brzo a drugo sporo.

Ο zvuku dakle neka bude takvo razlikovanje. Glas je neki zvuk živog stvora. Od neživih stvari nijedna nema glasa, ali za usporedbu kaže se da imaju glas npr. frula i lira6 9 i druge nežive stvari koje imaju regulator70 i melodiju i govor jer se čini da i glas posjeduje te elemente. Mnoge životinje nemaju glas, kao npr. one bez krvi i ribe od onih koje imaju krv. To je razložno ako je zvuk neko kretanje zra­ka. One za koje se govori da imaju glas, kao npr. ri­be u Aheloju,71 puštaju zvuk škrgama ili nečim dru­gim takvim.

Glas je zvuk životinje izveden ne bilo kojim dije­lom tijela. No budući da sve udareno nečim u ne-

69. Glazbalo prvotno s 4 a kasnije 7 žica, oblikom slično kitari

70. Naprava na muzičkim instrumentima za promjenu vi­sine, boje i snage zvuka

71. Velika rijeka u Grčkoj, Dijeli Akarnaniju od Etolije i utječe u Jonsko more. Vidi i Hist. anim. 3,535 b

53

što i u nečemu pušta zvuk, a to je zrak, razložno bi bilo da pušta zvuk samo ono što prima zrak. No priroda se služi udisanim zrakom za dvije dje­latnosti. Jezikom za okus i govor, od kojih okus je nuždan (zato pripada većem broju živih bića), a vr­snoća izražavanja je zbog dobra. Tako (se priroda služi) i udisanim zrakom za unutarnju toplinu kao nužnu (a uzrok reći će se u drugim spisima72) i za izvođenje govora da bi se ostvarilo dobro. Organ za disanje je grkljan. Pluća su ono zbog čega ovaj dio tijela postoji. U ovom dijelu tijela kopnene životi­nje imaju više topline od ostalih. Disanje je potreb­no prije svega onom mjestu oko srca. Zato je nužno da udisani zrak ulazi u životinju. Stoga glas je uda­rac zraka, koji udiše duša koja se nalazi u tim dije­lovima tijela, udarac protiv tako zvanog dušnika. Nije naime svaki zvuk životinje glas, kao što reko­smo73 (može se dakako zvuk proizvoditi i jezikom kao i kašljanjem), nego je potrebno da biće koje proizvodi udarac bude živo i da to čini s nekom slikom i prilikom u duši. Glas je naime značenjski zvuk a ne zvuk udisanog zraka kao kašalj. Tim zra­kom živo biće udara onaj zrak u dušniku i protiv njega. Dokaz je tome da ne može govoriti onaj koji udiše i izdiše nego onaj koji zadržava zrak. Onaj koji zadržava zrak vrši njime to kretanje. Jasno je dakle zašto su ribe nijeme. Nemaju grkljan, a taj dio nemaju jer ne primaju zrak niti dišu. Zbog ko­jeg uzroka drugo je objašnjenje.74

72. De respirat. 472 a i 478 a 73. 420 b 74. Usp. De part. anim. 3,669 a

54

9. Ο mirisu i mirišljivom može se odrediti manje od rečenog, jer kakvoća mirisa nije jasna tako kao zvuk i boja. Uzrok je tome što nam ovaj osjet nije jasno određen nego lošije od mnogih životinja. Čo­vjek naime lošije osjeća miris i nijedan od miris­nih predmeta ne osjeća bez neugode ili ugode jer osjetilni organ nije točno određen. Tako otprilike i životinje tvrdih očiju opažaju boje i nisu im po­sve jasne razlike boja osim po onome što zadaje ili ne zadaje strah. Tako i ljudski rod zamjećuje mirise. Čini se naime da je jednako i s okusom, a isto tako da su vrste okusa slične onima mirisa. No osjet okusa imamo određeniji zato što je on neka vrst opipa, a taj je osjet u čovjeka veoma razvijen. U ostalim osjetima čovjek zaostaje za mnogim živo­tinjama, a što se tiče opipa mnogo se od ostalih osobito ističe. Zato je i najpametniji od živih bića. Dokaz je i to da u ljudskom rodu u odnosu na to a ne na neko drugo osjetilo ima ih koji su nadare­ni i nenadareni. Oni naime tvrda mesa umno su ne-nadareni a oni mekog mesa nadareni. Kao što je je­dan sok sladak a drugi gorak, tako su i mirisi. No jedne stvari imaju isti miris i okus, mislim npr. sladak miris i sladak okus, a druge suprotno. Isto je tako i miris oštar, kiseo, ljut, mastan. No, kao što rekosmo, zato što mirisi nisu oštro razlučivi kao okusi, od ovih su dobili imena po sličnosti pred­meta (djelovanja). Sladak je naime miris šafrana 421b i meda, a oštar majčine dušice i takvih stvari. Na isti je način i kod ostalih stvari.

Kao sluh tako i svako osjetilo jest osjetilo ono­ga što se može i onoga što se ne može čuti, vid onoga što se može i onoga što se ne može vidjeti,

55

i njuh onoga što se može i onoga što se ne može mi­risati. Bezmirisno pak jedno je ono koje je gotovo uopće nemoguće da ima miris, a drugo ima mali i neznatan. Jednako se kaže i za neukusno.

Njuh se ostvaruje kroz posredovanje, npr. zra­ka ili vode. Čini se naime da osjećaju miris i vo­dene životinje jednako i one koje imaju i one koje nemaju krv kao i one u zraku. Neke od njih pri­vučene blagim mirisom izdaleka idu ususret hra­ni. Zato se pojavljuje poteškoća ako sve životinje na isti način osjećaju miris. Čovjek to osjeća udi-šući, a kad ne udiše nego izdiše ili zadržava dah, ne osjeća miris niti izdaleka niti izbliza niti ako mu se predmet postavi u nozdrve. Da se predmet postav­ljen na samo osjetilo ne može osjetiti, zajedničko je svim životinjama, ali da bez disanja ne može osjetom opažati osobitost je ljudi. Očigledno je to iz iskustva. Stoga beskrvne životinje, jer ne dišu, morale bi imati neki drugi osjet mimo navedenih. No to je nemoguće ako osjećaju miris. Osjetilno opažanje mirisnoga, bilo smrdljivog bilo mirišlji­vog, jest njuh. I nadalje, čini se da propadaju (ugi­baju životinje) od žestokih mirisa od kojih i čovjek, kao npr. asfalta, sumpora i takvih tvari. Nužno je dakle da osjećaju miris ali ne dišući.

Prema tome čini se da se kod ljudi to osjetilo razlikuje od onoga ostalih životinja baš kao i nje­gove oči u poređenju s životinjama suhih očiju. Oči naime imaju ovoj i kao omot vjeđe i ne vide ako ih ne pokrene i podigne. Životinje suhih (tvr­dih) očiju nemaju ništa takvo, već odmah vide ono što se zbiva u prozirnom. Tako je doista i organ

422 a mirisa kod nekih nepokriven i otvoren kao oko, a

56

kod drugih koji primaju zrak ima pokrivač koji se otkriva kad dišu, jer im se šire žilice i prolazi. Za­to životinje koje dišu ne osjećaju miris u vodi. Nu­žno je naime udisanje da osjete miris, a to činiti u vodi je nemoguće. Miris pripada suhome kao što okus pripada vlažnome, a osjetilo njuha je takvo u mogućnosti.

10. Ono što se može kušati je nešto opipljivo i to je razlog da ga se ne može osjetiti posredovanjem tuđeg tijela, a niti opip (se ne može osjetiti takvim posrednikom). I tijelo u kojem je tečnost, što se može kušati, je u vlazi kao materiji, a to je opiplji­vo. Zato da smo i u vodi, osjećali bismo slatko koje je unutra bačeno. No osjet nam ne bi bio kroz posrednika nego miješanjem slatkoga s vla­gom kao što je kod pića.

Boje se ne vidi tako tj. miješanjem niti otjeca­njem. Kod okusa dakle nema nikakvog posredni­ka.7 5 No kao što je boja ono što se može vidjeti tako je tečnost ono što se može kušati. Ništa ne čini osjet okusa bez vlage već mora imati vlagu u ostvarenju ili u mogućnosti, kao npr. slano koje se i samo može rastapati i rastapati s jezikom.

Kao što i vid sadržava vidljivo i nevidljivo (mrak je naime nevidljiv, a i njega vid razabire) i još ono veoma svijetlo (i to je naime nevidljivo ali na dru­gi način od mraka). Jednako tako i sluh zahvaća buku i tišinu — jedno od njih se može a drugo ne može čuti — i jaku buku kao što vid blistavo svjet­lo (jer kao što se mala buka ne može čuti a na ne­ki način i velika i silovita). Izraz »nevidljivo« ka-

75. Usporedba s vidom nije potpuna

57

že se za ono što je posve nevidljivo. Tako se kod drugoga kaže »nemoguće« za ono što nema ili ima u neznatnoj mjeri prirodna svojstva kao što je živo­tinja bez nogu ili plod bez koštice. Tako i okus sadr­žava ukusno i bezukusno. Bezukusno je ono što ima malu ili lošu tečnost ili što je pogubno za okus. Čini se da je početak razlikovanja pitko i nepitko (neki je okus obojega, ali od jednoga je loš i poguban a od drugoga je prema prirodi). Pitko je zajedničko opi-

422 b pu i okusu. Budući da je ono što se može okusiti vlažno, nužno je da njegovo osjetilo ne bude niti vlažno u entelehiji niti nesposobno da postane vlaž­no. Okus naime trpi nešto od onoga što se može okusiti ukoliko se može okusiti. Nužno je dakle da bude ovlaženo ono što se može ovlažiti i da se odr­žava a da ne bude vlažno osjetilo okusa. Dokaz je da niti ne osjeća posve suh jezik niti odviše vla­žan. U tom slučaju dodir nastaje od prijašnje vla­ge kao što kad netko, okusivši prije žestoku tečnost, kuša drugu, i kao što se bolesnicima sve čini gorko zato što osjećaju jezikom punim takve vlage. Vr­ste tečnosti, kao i one od boja, jesu jednostavne i suprotne — slatko i gorko — slatkoga se drži ma­sno a gorkoga slano. Između ovih su ljuto, trpko, resko i kiselo. Čini se da su otprilike takve razlike tečnosti (okusa). Stoga osjetilo okusa je u moguć­nosti takvo, a što se može kušati je ono što ga stva­ra u entelehiji.76

11. Ο opipljivom i opipu postoji isti odnos. Ako naime opip nije samo jedno opažanje nego ih je više, nužno je da ima više opipljivog što se može

76. 418 a

58

osjetiti. Poteškoća je da li ih je više ili jedno i ko­je je osjetilo opipljivosti da li meso i kod drugih živih bića slično odgovarajuće ili nije. već je meso posrednik, a prvotno osjetilo je nešto drugo unu­tra.

Čini se da je svaki osjet osjet samo jednog para suprotnosti, kao npr. vid bijeloga i crnoga, sluh visokog i dubokog, okus gorkog i slatkog. No u opipljivom ima mnogo suprotnosti: toplo i hladno, suho i vlažno, tvrdo i meko i drugo takvo. No po­stoji neko rješenje i za tu poteškoću u tome da i kod drugih osjeta ima više suprotnosti, kao npr. u glasu nije samo visina i dubina nego i jačina i sla­bina te glatkoća i tvrdoća glasa i drugo takvo. I kod boje ima drugih takvih različnosti. No nije jasno koja je tako jedinstvena osnova kod opipa kao što je kod sluha zvuk.

Da li je osjetilo opipa unutra ili nije, već je to upravo meso? Čini se da nema nikakva dokaza da osjet nastaje čim se dodiruju predmeti. Ako bi na- 423 a ime netko na primjer sada učinio kožicu i razapeo je oko mesa, na jednaki bi način dodirnuta odmah prenosila osjet. Pa ipak je jasno da u njoj nije osjetilo opipa. A ako bi bila srasla, još bi brže osjet prodirao. Stoga taj dio tijela77 čini se da je takav kao da je oko nas čvrsto ovijen zrak pa se može činiti da nečim jednim osjećamo zvuk i boju i mi­ris i da su vid, sluh i njuh jedan osjet. No ovako, jer su odvojena sredstva kroz koja nastaju kreta­nja, očito je da su navedena osjetila različita. Što se pak opipa tiče to zasada ostaje nejasno. Nemo-

77. Meso

59

guće je naime sastaviti živo tijelo od zraka ili od vode jer ono mora biti nešto čvrsto. Prema tome ostaje da bude pomiješano od zemlje i takvih tva­ri kao što traži meso i tome primjereno. Stoga je nužno da tijelo bude posrednik prirodno vezan sa sposobnošću opipa kroz koji nastaje više osjeta. Da ih je više pokazuje opip jezikom. Istim dijelom naime osjeća sve opipljivo i vlažno. Da i ostalo me­so osjeća vlagu, činilo bi se da su okus i opip isti i jedan osjet, ali ovako su dva jer se ne mogu me­đusobno zamijeniti.

Netko bi se mogao naći u neprilici da li svako tijelo ima dubinu, tj. treću dimenziju, a dva tijela, između kojih je neko tijelo, ne mogu se međusobno doticati. Osim toga vlažno ne postoji bez tijela, niti mokro, već je nužno da su voda ili da sadržavaju vodu. Tijela pak, koja se međusobno dodiruju u vo­di, budući da im nisu suhe površine, nužno je da imaju između vodu kojom su pokriveni vanjski di­jelovi. Ako je to istinito, nemoguće je da u vodi je­dna stvar dodiruje drugu, a na isti način i u zraku (jednako se naime odnosi zrak prema onome što je u njemu i voda prema onome u vodi. No to nam ostaje nepoznato kao i životinjama u vodi ako mo­kro tijelo dotiče mokro tijelo). Da li se, dakle, osje-

423 b ćanje svih stvari zbiva na isti način ili jednih na jedan a drugih na drugi način kao što se upravo sa­da čini da okus i opip bivaju dodirivanjem, a ostali osjeti izdaleka. No to nije moguće. Tvrdo i meko osjećamo kroz druga tjelesa kao i zvučno i vidlji­vo i mirišljivo. No jedne stvari izdaleka a druge izbliza, zato nam ostaje neopažen (posrednik). Sta ga sve opažamo kroz posrednika, ali nam kod to-

60

ga izmiče opažanju. Pa ipak, kao što prije rekosmo, ako bismo opažali sve opipljivo kroz kožicu ne opa­žajući da nas ona odvaja (od predmeta), nalazili bi­smo se u istom stanju kao i sada u vodi i zraku. Sada nam se naime čini da stvari dodirujemo i da ništa nije između. No opipljivo se razlikuje od vid­ljivog i zvučnog što ovo osjećamo time što posred­nik vrši nešto na nas, a opipljivo ne djelovanjem posrednika nego zajedno s posrednikom kao onaj kroz štit ranjen. Nije ga naime ranio udareni štit nego se dogodilo da su oba zajedno pogođeni.

Jednom riječju, čini se da meso i jezik stoje tako u odnosu na svoj osjetilni organ kao zrak i voda u odnosu na vid i sluh i njuh, upravo kao svako po­jedino od ovih.78 Kad bi samo osjetilo došlo u do­dir s predmetom, niti bi tada niti tom prilikom na­stajalo opažanje kao na priliku ako bi netko po­stavio na površinu oka neko bijelo tijelo. Stoga je jasno da je osjetilo opipljivoga unutra.79 Samo tako može biti za to osjetilo kao što je i za ostala, jer stvari postavljene na osjetilo ne osjećaju se, a postavljene na meso osjećaju se. Stoga je meso posrednik opipa.

Predmet opipa su različne kakvoće tijela ukoliko je tijelo. Mislim na različnosti koje određuju ele­menti: toplo, hladno, suho, vlažno, ο čemu smo go­vorili već prije u spisu ο elementima.80 Osjetilni or­gan njihov je opip u kojemu se osjet zvan opip na­lazi kao u prvom sjedištu i u mogućnosti je takav

78. T j . zrak i voda 79. Aristotel ne označuje točno gdje se to nalazi 80. Misli na spis »De gener. et corr. 3,2—3

61

424 a dio. Osjećanje je neko trpljenje. Stoga stvarajuće, kakvo je samo stvaralačkom snagom čini takvim ono koje je prije bilo samo u mogućnosti. Zato ono što je toplo i hladno ili tvrdo i meko u jednakom stupnju kao osjetilo ne osjećamo nego njihova pre­koračenja, jer je osjetilno opažanje kao neka sre­dina suprotnosti koje su u osjetilnim opažanjima. Zato sredina određuje ono što se osjetilima može opažati. Sredina je sposobna određivati. Postaje na­ime u odnosu na obje skrajnosti jedna od njih. I kao što ono koje mora opažati bijelo i crno ne tre­ba biti nijedno od njih u stvaralačkoj snazi a u mo­gućnosti oboje. Tako je i kod ostalih osjetila. I kod opipa organ nije ni toplo ni hladno. I nadalje, kao što vid određuje na neki način vidljivo i nevidljivo, a jednako i ostala osjetila svoje suprotnosti, tako je i opip osjetilo opipljivog i neopipljivog. Neopip­ljivo je ono koje ima ili sasvim malu osobinu opip­ljivih tijela, kao na primjer zrak, ili prekomjernost opipljivog, kao ono koje može uništavati. Ο svakom pojedinom osjetilu rečeno je u glavnim crtama.

12. Općenito ο svakom osjetu treba uzeti da je osjetilno opažanje sposobno za primanje osjetilnih oblika bez materije kao što vosak prima otisak (znak) prstena bez željeza i zlata. On uzima zlatni ili željezni otisak, ali ne ukoliko je to zlato ili že­ljezo. Na isti način svako osjetilo trpi djelovanje predmeta koji ima boju ili okus ili zvuk, ali ne uko­liko je svaki pojedini od njih .nazvan predmetom nego ukoliko je takvog svojstva i u odnosu na ob­lik. Pravi osjetilni organ je onaj u kojem je takva sposobnost. Sposobnost i osjetilni organ su isto ali

62

bit je različita. Ono koje osjeća trebalo bi biti neka veličina, ali ni suština opažajne mogućnosti ni os-jetilno opažanje nisu veličina nego neki oblik i spo­sobnost osjetila.

Iz toga je očito i to zašto prekomjernosti osje-tilnih opažanja uništavaju osjetilne organe. Ako je naime kretanje jače od osjetilnog organa, raspada se oblik — a to bijaše osjetilno opažanje — kao što se razara glazbeni sklad i zvuk ako se žestoko uda­raju žice. Očito je i to zašto biljke ne osjećaju iako imaju neki dio duše81 i trpe pod utjecajem dodir­ljivog — postaju hladne i tople. Uzrok je u tome što nemaju sredine niti takvo počelo koje bi prihva­tilo oblike osjetila nego trpe zajedno s materijom. Netko bi mogao pitati da li ono što ne može osje­titi miris trpi nešto od mirisa ili od boje ono što ne može vidjeti i jednako tako i za ostala osjetila. No ako je miris ono što se može mirisati i ako miris nešto čini, čini mirisanje. Stoga nijedno biće, koje ne može osjetiti miris, ne može trpjeti od mirisa (isto se može kazati i za ostala osjetila) a niti od onih koji mogu osim ako ima svako pojedino spo­sobnost opažanja. Jednako je jasno i ovako: niti svjetlost i mrak niti buka niti miris ne djeluju ni­šta na tjelesa, nego tjelesa u kojima se nalaze, kao npr. zrak zajedno s gromom cijepa drvo. No opip­ljive stvari i tečnosti vrše djelovanje. Kad ne bi bi­lo tako, od koga bi trpjele djelovanje i mijenjale se stvari bez života? Zar će dakle i tjelesa vršiti dje­lovanje? Ili svako tijelo ne može trpjeti djelovanje mirisa i buke? I oni koji trpe imaju neodređen ob-

81. Radi se ο tzv. vegetativnoj duši. Vidi i 411 b i 415 a

63

l ik i ne miruju, kao npr. zrak (on daje neki mir is kao da j e nešto p re t rp io )? Š to j e drugo osjetit i mi­ris nego trpjet i nešto? I l i osjećati mir is znači i osje­t i lno opažati , a kad j e zrak pre t rp io dje lovanje , po­staje o d m a h osje t i lno opažen.

I I I . K n j i g a

1—2. Odnos osjeta i predmeta

1. Da ne postoji drugo osjetilo uz pet — mislim ova: vid, sluh, njuh, okus, opip — može se netko iz slijedećeg uvjeriti. Naime, ako i sada opažamo sve za što je opip osjetilno opažanje (sve promjene opipljivoga, ukoliko je opipljivo, mi možemo opi-pom opažati), nužno je da nam izostaje i osjetilo ako izostaje neko osjetilno opažanje. Što izravno dotičući opažamo, može se opažati opipom koji u-pravo posjedujemo, a što dotičući kroz posrednike i ne neposrednim dodirivanjem, opažamo jedno­stavnim tijelima, mislim npr. zrakom i vodom. Sto­ga ako se kroz jedno sredstvo može opažati više opažajnog koje je međusobno različito po rodu, on­da je nužno da onaj koji ima takvo osjetilo može opažati oboje (kao npr. ako je osjetilni organ od zraka, a zrak je sredstvo zvuka i boje). No ako vi­še elemenata prenose isto npr. boju, prenose i zrak i voda (oboje je naime prozirno). Tko posjeduje osjetilo samo od jednog od dva sredstva, opažat će osjetno preneseno kroz oba. Od jednostavnih elemenata samo su od ova dva sastavljena osjetila, od zraka i vode (zjenica od vode, sluh od zraka, a njuh od jednoga ili drugoga. Vatra pak ili se ne na­lazi ni u jednom ili je zajednička svima (ništa se naime ne može opažati bez topline). Zemlja se ili ni u čemu ne nalazi ili je pomiješana na posve oso-

5 Aristotel 65

bit način s opipom. Zato bi preostajalo da ne po­stoji nijedno osjetilo izvan sastavljenih od vode i zraka, a to i sada posjeduju neke životinje. Sva da­kle osjetila imaju životinje koje nisu nepotpune ni­ti osakaćene. Čini se naime"da i krtica ima oči pod kožom. Stoga ako ne postoji neko drugo tijelo i osobina koja ne bi pripadala nijednom od ovdaš­njih tjelesa, nijedan osjet ne bi izostajao.

No ipak ne može biti neko osobito osjetilo za za­jedničke stvari koje opažamo po akcidenciji82 sva­kim pojedinim osjetilom, kao npr. kretanje, miro­vanje, oblik, veličinu, broj, jedinicu.

Sve ovo opažamo kretanjem, kao npr. kreta­njem veličinu (stoga i oblik; i oblik je naime neka veličina). Ono što je u miru opažamo nedostatkom kretanja, broj nijekanjem neprekidnosti i vlastitim osjetilima. Svako naime osjetilno opažanje prima jedno. Stoga je jasno da ne može postojati osobito osjetilo za svako pojedino od ovih, kao npr. za kre­tanje, jer da je tako, opažali bismo ih kao što sada vidom opažamo slatko. A to biva jer upravo imamo za oboje osjetilo kojim ih spoznajemo kad se nađu zajedno. Kad ne bi bilo tako, nikako ih ne bismo spoznavali osim po akcidenciji, kao npr. Kleonova sina, ne jer je Kleonov sin, nego jer je bijel, a bi­jelome po akcidenciji biva da je Kleonov sin. Za

82. Odlomak je potaknuo rasprave, osobito s obzirom na izraz kata svmbebekos = po akcidenciji. Neki su predložili ispred izraza negaciju ou, ali većina to ne prihvaća. Pokušava se tumačiti s onim što se nalazi u 418 a gdje se govori ο stvarima koje pripadaju sva­kom osjetilu i ο onima koje su zajedničke svim osje­tilima.

66

zajedničke pak stvari imamo zajedničko osjetilo ali ne po akcidenciji. Za njih nema osobito osjetilo. Nikako ih naime ne bismo opažali osim tako kao što je rečeno (da mi gledamo Kleonova sina). Osje­tila opažaju po akcidenciji međusobno vlastite pred­mete ali ne ukoliko su sami odijeljeni nego ukoliko su jedno kad zajedno nastaje osjetilno opažanje u odnosu na istu stvar (predmet), kao npr. s obzirom 425 b na žuč da je gorka i žuta (ne radi se naime ο druk­čijem opažanju reći da je oboje jedno). Zato se pa­da u zabludu i ako je nešto žuto, misli se da je žuč.

Netko bi mogao upitati radi čega imamo više osjetila a ne samo jedno. Možda da nam ne umak-ne ono koje prati i zajedničko, kao npr. kretanje i veličina i broj? Naime, da imamo samo vid i da on ima predmet bijelo, lakše bi nam izbjeglo za­jedničko i činilo bi se da je sve isto jer se među­sobno prate boja i veličina. No ovako jer se zajed­ničko nalazi i u predmetu drugog osjetila, jasno po­kazuje da je svaki pojedini od njih nešto drugo.

2. Budući da opažamo da gledamo i čujemo, nu­žno je da ili vidom ili drugim osjetilom opažamo da vid gleda. No onda bit će isto osjetilo vida i boje kao osnove vida. Stoga ili će biti dva osjeti­la istoga predmeta ili će jedno osjetilo biti predmet samoga sebe. I nadalje, ako postoji i drugo osjetilo vida ili će se ići do beskonačnosti ili će bilo koje osjetilo biti osjetilo samoga sebe. Stoga treba to svojstvo pridati prvome osjetilu. No postoji pote­škoća. Ako naime vidom opažati znači gledati, gleda se boja ili ono što ima boju. Ako će netko vidjeti ono što gleda, gledanje će prije svega imati boju.

5* 67

Jasno je dakle da »vidom opažati« nema jedno zna­čenje, jer i kad ne gledamo, vidom razlikujemo mrak i svjetlo, ali ne na isti način. I nadalje, onaj koji gleda je kao obojen, jer svako pojedino osjeti­lo može primiti opažajno bez materije. Stoga ako i nestane ono što se može opažati, u osjetilima se nalaze osjetilna opažanja i predodžbe.

Djelatnost osjetnoga i osjetilnog opažanja je is­ta i jedna iako im bit nije ista.83 Mislim npr. zvuk u ostvarenju i sluh u ostvarenju. Moguće je da onaj koji ima sluh ne čuje i da ono koje ima zvuk ne zvuči uvijek. No kad je u djelatnosti ono koje mo­že čuti i kad zvuči ono koje može zvučati, tada je u isti čas sluh u ostvarenju i zvuk u ostvarenju. Pr­voga od njih moglo bi se nazvati slušanje, a dru-

426 a goga odjekivanje. Ako je kretanje i djelovanje (i trpnja) u onome koji trpi, nužno je da se i zvuk i sluh u ostvarenju nalaze u mogućnosti sluha. Dje­lovanje stvaralačkog i pokretačkog ostvaruje se u onome koji trpi. Zato nije nužno da kretanje biva pokrenuto. Ostvarenje zvučnoga je zvuk i odjeki­vanje, a slušnoga sluh i slušanje jer je dvojak sluh i dvojak je zvuk.84 Isto vrijedi i kod drugih osjeti­la i osjetnoga, jer kao što se i djelovanje i trpnja nalaze u onome koji trpi a ne u onome koji djelu­je, tako je i ostvarenje osjetnoga i onoga što se ti­če opažanja u onome koji može opažati. U nekim slučajevima dvije djelatnosti imaju naziv, kao npr. odjekivanje i slušanje, a u drugima jedna ili dru­ga nemaju imena. Tako se ostvarenje vida zove gle-

83, 424 a 84. 419 b. U ostvarenju i u potenciji

68

danje, a ostvarenje boje nema imena. Okus je o-stvarenje osjetila okusa, a ostvarenje sočnosti ne­ma imena. Budući da je jedno ostvarenje osjetno­ga i onoga što se tiče opažanja, iako im je bit raz­ličita, nužno je da takozvani sluh i zvuk zajedno propadaju i spašavaju se, a jednako tako i sočnost i okus i ostalo. No to nije nužno za tako zvano os­jetno u potenciji. Stoga prijašnji filozofi prirode85

nisu ο tome dobro govorili držeći da ništa niti bijelo niti crno ne postoji bez vida, niti sočnost bez oku-sa. U jednu ruku imali su pravo a u drugu krivo. Budući da osjet i osjetno imaju dvojako značenje — u potenciji i u ostvarenju — rečeno se kod jed­noga ostvaruje a kod drugoga ne ostvaruje. No oni su jednostavno govorili ο čemu nije jednostavno mišljeno.

Ako je glas neko suglasje, a glas i sluh su u neku ruku jedno (u drugu ruku nisu jedno isto), ako je suglasje razmjer, nužno je i sluh neki razmjer. Za­to svako prekoračenje, i visoko i duboko, upropa­štava sluh.86 Isto tako kod tečnosti prekoračenje upropaštava okus, a kod boja odviše sjajno ili mra­čno vid, kod njuha žestok miris sladak i gorak, jer 4 2 6 b

je osjetilo neki razmjer. Zato su osjeti ugodni kad su čisti i nepomiješani dovedeni do prikladna raz­mjera, kao npr. visoko, slatko, slano. Zaista su ta­da ugodni. Mješavina općenito stvara suglasje već-ma nego visoko ili duboko, a kod opipa ono što se može ugrijati ili ohladiti. Osjet je razmjer, a pre­koračenje ga razrešuje i upropaštava.

85. Usp. Platon, Teetet 156 a—c 86. 424 a

69

Svaki se osjet odnosi na objekt osjetnoga, a na­lazi se u osjetilu, ukoliko je osjetilo,87 i određuje88

razlike objekta osjetnoga, kao npr. vid bijelo i cr­no, okus slatko i gorko. To je isto tako i kod os­talih osjeta. No budući da bijelo i slatko i svako pojedino osjetno prosuđujemo u odnosu na svako pojedino, čime onda prosuđujemo njihovu razliku? Nužno osjetilom jer se radi ο osjetnome. Po tome je jasno da meso nije posljednje osjetilo, jer bi on­da bilo nužno da ono koje prosuđuje prosuđuje po­moću dodira s osjetnim. No ne može se prosuđi­vati niti odvojenim osjetilima da je slatko različi­to od bijeloga, nego treba da se oboje jasno pokaže nečim jednim. Tako naime ako bih ja zamijetio je­dno a ti drugo, bilo bi jasno da su međusobno razli­čiti. Sad treba da jedno kaže da je različito, na­ime slatko je različito od bijeloga. Kazuje upravo to isto. Stoga kao što kazuje tako misli i opaža. Ja­sno je doista da nije moguće odvojenim osjetilima prosuđivati odvojena osjetila. Odatle je jasno i da se ne može niti u odvojenom vremenu. Naime, kao što isti princip kazuje da je dobro i zlo različito, tako i kad kazuje da je jedno različito kazuje da je to i drugo — izraz »kad« nije po akcidenciji (mi­slim npr. ako bih sada rekao da je nešto različito, a ipak ne da je sada različito), nego kazuje tako: i sada i da su sada osjeti različiti, dakle, sudovi su istovremeni. Stoga nedjeljivo i u nedjeljivo vrijeme prosuđuje. No ipak je nemoguće da se isto, ukoli­ko je nedjeljivo, u isto vrijeme pokreće suprotnim

87. 424 a 88. 418 a

70

kretanjima i u nedjeljivo vrijeme. Ako je naime slatko, pokreće na ovaj način osjetilno opažanje ili razum, a gorko na suprotan način i bijelo drukčije. 427 a Da li je onda ono što prosuđuje ujedno brojem ne­djeljivo i nerazdvojivo, a odvojeno bitkom? Onda je nekako moguće da kao djeljivo opaža odvojene stvari, a nekako je moguće i kao nedjeljivo jer je bitkom djeljivo, a mjestom i brojem nedjeljivo. Ili je to nemoguće. Potencijom naime ista stvar je ne­djeljiva i suprotno, a bitkom nije, ali u ostvarenju je djeljiva te ne može biti u isto vrijeme bijela i crna. Stoga ne može primiti niti njihove oblike ako se u tome sastoji osjetilno opažanje i moć mišlje­nja. No to je kao s onim što neki zovu točkom, ko­ja ukoliko je jedna ili dvije u tome je (i nedjeljiva) i djeljiva. Ukoliko je pak nedjeljivo, ono što prosu­đuje je jedno i u isto vrijeme prosuđuje ο dvome, a ukoliko je djeljivo, služi se u isto vrijeme dvaput istim znakom (točkom). Ukoliko se dvaput služi toč­kom, prosuđuje dvije stvari, i to (odvojene) na neki način, rastavljeno, a ukoliko jednom, prosuđuje jed­no i u isto vrijeme. Ο počelu dakle, po kojemu ka­žemo da životinja može osjećati, neka je na taj na­čin utvrđeno.

3. Nastanak predodžbi

3. Budući da (istraživači) ponajviše definiraju du­šu dvjema različitim osobitostima — kretanjem na mjestu, mišljenjem i shvaćanjem i opažanjem — čini se da je i mišljenje i shvaćanje kao neko opa­žanje (naime u tome obojem duša prosuđuje i spo­znaje nešto od onoga što jest), a i stari kažu da je

71

shvaćanje i opažanje isto kao što je i Empedoklo rekao: »Prema onome što jeste u ljudi se razvija pamet« i drugdje: »Odatle njima je dano da uvijek drugo spoznaju«.89 Jednako tome žele reći i Ho­merove riječi »Jer takav je razum«. 9 0 Naime, svi ovi shvaćaju mišljenje tjelesnim kao opažanje i drže da se slično sličnim opaža i shvaća kao što smo u početnoj raspravi objasnili.91 Pa ipak treba­li su oni u isto vrijeme govoriti i ο zabludi, jer je ona srodnija živim bićima i duša u njoj provodi du-

427 b lje vrijeme. Stoga je nužno, kao što neki tvrde, da su sve pojave istinite92 ili da je zabluda dodir s ne­jednakim jer ovo je suprotno stavu da se jednako spoznaje jednakim (slično sličnim). No s obzirom na suprotnosti čini se da je zabluda i znanje isto. No očito je da doista opažati i shvaćati nije isto. Naime, u jednome imaju udjela sva živa bića, a u drugome93 malo njih. No niti spoznavanje — u ko­jemu je istinito i neistinito spoznavanje, istinito je razboritost i znanje i istinito mnijenje, a neistini­to je tome suprotno — niti spoznavanje nije isto s opažanjem. Opažanje naime vlastitih osjeta uvijek je istinito i pripada svim živim bićima, a rasuđiva­nje može biti i lažno te ne pripada nikome koji ne­ma razum, jer predodžba je različito i od osjetil-

89. Predsokratovci 31, Β 106. Druga misao u malo izmi­jenjenu obliku dolazi u Metafizici 3, 1009 b 11 i d.

90. Homer, Odiseja 18, 136. i d. »Jer je takova volja u ljudi u pozemljara Kakav je dan

91. Vidi 403 i d., a za Empedokla osobito 404 b 11 i d. 92. Taj se zaključak nalazi već u Platonovu Teetetu 152 c 93. Tj . u phronein.

72

nog opažanja i od razuma. Ona i ne nastaje bez opa­žanja, a bez ovoga nema shvaćanja. Jasno je da ona nije isti misaoni čin kao shvaćanje. Naime, ovo sta­nje (zbivanje) je u nama kad god želimo (možemo si nešto predstaviti pred očima kao oni koji sebi u pamćenju stvaraju slike), a misliti ne ovisi ο na­ma. Nužno je onda da onaj koji misli ima lažnu ili istinitu misao. I nadalje, kad god zamislimo ne­što užasno i strašno, odmah jednako trpimo, a is­to tako ako zamislimo nešto srčano. Kod predodžbe smo isto tako u stanju kao da na slici gledamo stva­ri koje stvaraju užas i srčanost. No postoje i razli­ke samog shvaćanja: znanje i mnijenje i razumije­vanje i tome suprotno. No ο njihovoj razlici neka bude druga rasprava.94

Budući da je mišljenje drukčije od opažanja, a čini se da je u njemu djelomice predodžba i dje­lomice shvaćanje, pošto odredimo prirodu predodž­be, treba tako ο drugome objasniti. Ako je pre­dodžba ono kroz što kažemo da u nama nastaje neka slika i ako nešto ne govorimo metaforički, on­da je ona jedna snaga ili sposobnost kroz koje pro­suđujemo i istinu govorimo ili lažemo. Takve su predodžbe: opažanje, mnijenje, znanje, um. No da nije opažanje očevidno je iz toga: opažanje je na­ime ili snaga ili djelatnost, kao npr. gledanje i vid. No pojavljuje se nešto iako nije prisutno nijedno od obojega, kao npr. ono u snovima. Osim toga opa­žanje je uvijek prisutno, a predodžba nije. No da

94. Odlomak 427 b 14—24 teško je objasniti. Nijedno ob­jašnjenje nije posve uvjerljivo. Neki misle da to nije Aristotelovo nego dodatak druge ruke.

73

je to isto u ostvarenju, bilo bi moguće da sc pre­dodžba nalazi u svim životinjama, a čini se da je nema, npr. u mravu ili pčeli i crvu. I nadalje, opa­žanja su uvijek istinita, a predodžbe su najvećim dijelom lažne. I nadalje, kad se točno bavimo na­šom opažajnom mogućnošću, ne govorimo da nam se to čini da je čovjek nego prije kad jasno ne opa­žamo govorimo da li je predodžba istinita ili laž­na. I kao što smo prije govorili predodžbe se jav­ljaju i onima koji imaju zatvorene oči. Osim toga nikakve predodžbe neće biti od onoga što je uvi­jek istinito kao što je znanje ili moć duhovnog opažanja. Naime, predodžba može biti i lažna. Pre-ostaje, dakle, da vidimo da li je mnijenje, jer mni­jenje biva i istinito i lažno. No s mnijenjem je spo­jeno uvjerenje (nije naime moguće da onaj koji misli ne vjeruje onome što misli). Nijedna životinja nema uvjerenja, a predodžbu imaju mnoge. (I nadalje, svako mnijenje prati uvjerenje, a uvjerenje nago­vor, a nagovor razum. U nekih životinja postoji pre­dodžba a razum ne). Stoga je očito da predodžba nije ni mnijenje s osjetilnim opažanjem ni kroz os­jetilno opažanje, niti splet mnijenja i osjetilnog o-pažanja. Zbog tih razloga i zato mnijenje, ako baš postoji, neće se odnositi na nešto drugo već na ono na što se odnosi i osjetilno opažanje, to jest pre­dodžba bijeloga bit će splet mnijenja i osjetilnog

428 b opažanja bijeloga, a ne splet od mnijenja dobro­ga i osjetilnog opažanja bijeloga. Imati predodžbu bit će zamišljanje baš onoga što osjetilno opaža­mo, ne po akcidenciji. Pojavljuje se i lažno ο čemu u isto vrijeme postoji istinito mnijenje, kao što se npr. sunce čini jednu stopu veliko, a vjeruje se da

74

je veće od zemaljske kugle. No opet se događa da je netko odbacio svoje istinito mnijenje, koje jc imao, premda je stvar ostala čitava, te se nije za­boravilo niti promijenilo mnijenje ili, ako još po­stoji, nužno da je isto istinito i lažno. No mnijenje postaje lažno kad se neopazice promijeni stvar (predmet). Prema tome predodžba nije niti jedno niti drugo od tih djelovanja niti splet od ovih.

No ako je nešto od nečega pokrenuto, moguće je da bude drugo pokrenuto od toga, onda se čini da je predodžba neko kretanje i da ne nastaje bez osje-tilnog opažanja nego kod onih koji osjetilno opaža­ju i kod čega je moguće osjetilno opažati. Kretanje može nastati od stvaralačke snage osjetilnog opaža­nja, a ta je nužno jednaka osjetilnom opažanju. Ovo kretanje nije moguće niti bez osjetilnog opa­žanja niti pripada onima koji nemaju osjetilno opa­žanje. Po njemu mnogo toga činiti i trpjeti može ono što ga ima i biva istinito i lažno. To ipak biva zbog toga što je osjetilno opažanje vlastitih osjeta istinito ili ima lažnoga u veoma maloj mjeri. Zatim osjetilno opažanje odnosi se na ono što se doga­đa predmetu osjeta i ovdje je već moguće varati se. Naime, ne vara se da je nešto bijelo, a vara se da li je to bijelo nešto drugo.9 5 Osim toga osjetil­no opažanje odnosi se na zajedničke objekte opa­žanja koji prate one po akcidenciji kojima pripada­ju vlastite opažajne stvari. (Mislim npr. kretanje i veličina, što se događa osjetnome). Upravo oko toga može kroz osjetilno opažanje ponajvećma na­stati zabluda. Kretanje, dakle, koje nastaje od dje-

95. Usp. 418 a

75

latne snage osjeta razlikovat će se prema tome iz kojeg od ta tri osjetilna opažanja proizlazi. Dok je prisutno osjetilno opažanje, prvo je kretanje isti­nito, a druga dva mogu biti lažna iako je prisutno i odsutno osjetilno opažanje, osobito kad je pred­met osjeta daleko. Ako, dakle, ništa drugo ne posje­duje navedena svojstva osim predodžba, a to je ono

429a rečeno, onda bi predodžba bila kretanje koje nasta­je od osjetilnog opažanja u ostvarenju. I budući da je vid u pravom smislu riječi osjetilno opažanje, pre­dodžba je i ime dobila od svjetla (phaos), jer bez svjetla nije moguće vidjeti. A jer slike traju i je­dnake su osjetilnim opažanjima, mnogo toga kroz njih rade životinje, jedne zato što nemaju razum, kao npr. zvijeri, a druge zato što im je um gdje­kad zamračen strašću ili bolestima ili snom, kao npr. ljudi. Što je predodžba i zašto nastaje, neka je rečeno toliko.

4—8. Mišljenje i spoznaja

4. Ο onom pak dijelu duše, kojim ona spoznaje i misli, bio on odvojen ili ne bio odvojen po veli­čini nego po smislu,96 treba razmotriti kakva je raz-ličnost i kako napokon nastaje mišljenje. Ako je naime mišljenje kao i opažanje, bilo bi trpljenje nečega od strane spoznatijivog ili nešto drugo ta­kvo. (Takav dio duše) mora biti neosjetljiv ali spo­soban za primanje oblika i u mogućnosti takav ka­kav je oblik ali ne isti s oblikom. I kao što se opa-žajna sposobnost ponaša u odnosu na predmete os-

96. 403 a

76

jeta tako se jednako ponaša um u odnosu na pred­mete spoznaje. Stoga je nužno, jer sve spoznaje, da je nepomiješan,97 kao što kaže Anaksagora, da bi vladao, to jest da bi spoznavao. Naime, pokazu­jući se uz nešto drugo (tuđe) smeta mu i sprečava ga. Stoga nije njegova priroda nikakva druga nego samo ta da je moćan. Prema tome takozvani um duše (mislim um kojim duša misli i shvaća) nije ostvarenjem (energeia) nijedna od stvari prije ne­go ih zamisli. Zato nije ni razložno da on bude po­miješan s tijelom, jer bi onda bio nekakav hladan ili topao ili bi imao neko oruđe (organ) kao što po­stoji u opažajnoj sposobnosti, a ovako ne postoji nikakav. I dobro govore oni koji kažu da je duša mjesto oblika misli,98 samo ne čitava već obdarena moćju mišljenja, a ne radi se ο oblicima u ostvare­nju nego u mogućnosti.

A da netrpnost osjetilne sposobnosti i sposobno­sti mišljenja nije ista, očevidno je kod osjetila i kod osjeta. Osjetilno opažanje ne može poslije že­stokog osjeta, kao npr. zvuk poslije jakih zvukova, 429 b niti može poslije jarkih boja gledati niti poslije že­stokih mirisa mirisati. No kad um nešto osobito um­no spozna, ne spoznaje u manjoj mjeri nešto neznat-nije nego još bolje. Naime, opažajna sposobnost ni­je bez tijela, a um je odvojen. Kad je pak um tako postao svako pojedino u smislu kako se kaže »pa­metan« za onoga koji ima znanje u ostvarenju (a to se događa kad može kroz sebe djelovati), on je tada na neki način u potenciji, ali ipak ne jednako

97. Predsokratovci 59 Β 12 98. T j . ideja, vjerojatno se odnosi na Platonov idealizam

77

kao što je bio prije nego je naučio ili našao. I ta­da može sam sebe spoznavati.

Budući da je drugo veličina i pojam veličine i voda i pojam vode (tako je kod mnogo toga drugo­ga, ali ne kod svega, kod nekih stvari je isto), um prosuđuje pojam mesa i meso ili drugim ili na dru­gi način. Meso naime nije bez materije nego je kao nešto tuponoso,99 oblik u materiji. Stoga opažajnom sposobnošću prosuđuje toplo i hladno i od čega je meso neko mjerilo, a suštinu mesa prosuđuje dru­gom sposobnošću ili odvojenom od opažajne ili koja se prema njoj odnosi kao krivulja prema sa­moj sebi kad se izravna. I još kod onoga što se sa­stoji u oduzimanju100 (apstrakciji) ravna crta je kao tuponoso jer je u svezi s neprekidnim. A bit ravne crte je drugo ako je jedno biti ravnim a drugo ravna crta. Neka onda bude dijada. Um tada pro­suđuje drukčijom ili drukčije izraženom sposobno­šću. Jednom riječju, kao što su stvari odvojive od materije tako je i ono što se odnosi na um.

Netko bi se mogao naći u neprilici. Ako je um jednostavan i neosjetljiv i nema ništa zajedničko s ničim, kao što kaže Anaksagora, kako će onda mi­sliti ukoliko je mišljenje neka vrst trpnje, jer sa­mo ukoliko je nešto zajedničko obojemu čini se da jedno djeluje a drugo trpi. I nadale, da \\ i sam um može biti predmetom mišljenja? Onda će um biti ili u drugim stvarima ako se bez veze s drugim sam po sebi može zamisliti i ako je predmet mišlje­nja jedno po vrsti, ili će imati nešto pomiješano što

99. Tuponos s udubijenošću nosa — spoj oblika i tvari 100. 403 b

78

će ga činiti predmetom mišljenja kao ostale stvari. No trpnju smo već prije s obzirom na nešto zajedni­čko razdijelili tako da um u potenciji na neki način može zahvatiti predmet mišljenja a u entelehiji ni­je ništa prije nego što misli. U potenciji je tako kao s pločicom na kojoj nije u entelehiji ništa na­pisano. To se upravo događa i kod uma. A i sam 430 a um je predmet mišljenja kao i ono što se može zamisliti. No kod stvari bez materije isto je ono što misli i ono što je predmet mišljenja. Naime, teo* retsko znanje i predmet tako spoznat su isto. No kako um ne misli uvijek, treba razmotriti uzrok. Kod stvari koje imaju materiju svako pojedino sa­mo u potenciji pripada u predmete mišljenja. Sto­ga u njima neće biti uma (jer bez materije um je potencija takvih stvari), a u njemu će biti spo­sobnost kojom može misliti.

5. I kao u čitavoj prirodi1 0 1 postoji nešto što je materija svakoj vrsti (a to je što je u potenciji sve one stvari) i drugo što je uzrok i tvorbeno kojim sve stvara, i kako se umijeće (tehne) odnosi prema materiji, nužno je da i u duši postoje te razlike. Po­stoji takav um kojim sve postaje i drugi koji sve čini kao neka kakvoća (snaga) kao svjetlo. I svjet­lo na neki način čini boje u potenciji bojama u o-stvarenju. Ovaj je um odvojen, netrpan, nepomije-šan, po svojoj je biti djelatnost. Naime, ono koje tvori uvijek je vrednije od onoga koje trpi i prauz-rok je materije. Znanje pak u ostvarenju isto je s predmetom; znanje u potenciji je u jednome vre-

101. Odlomak sadržava odgovor na pitanje formulirano u 429 a — kako se stvara mišljenje

79

menom starije, ali općenito nije vremenom stari­je. No nije moguće da (taj um) sad misli a sad ne misli. Odvojeno je pak samo to što jest, i samo to je besmrtno i vječno. Mi ne pamtimo zato što je to netrpno nego trpni um je propadljiv i bez toga ni­šta ne misli.102

6. Mišljenje neodvojivih pojmova sastoji se u stva­rima kod kojih nema laži, a u kojima postoji i laž i istina, nalazi se neka sastavina mišljenja kao je­dinstvo — kako reče Empedoklo »gdje izniknu gla­ve mnogih bez vratova« — i zatim su se ljubavlju sjedinile.103 Tako su se i odvojeni pojmovi sjedinili, kao npr. nesimetrično i dijagonalno. Ako se radi ο prošlim ili budućim stvarima, um misli dodajući i sastavljajući vrijeme. Naime, laž je uvijek u sa­stavku. Ako naime kaže bijelo nebijelo, (bijelo i) nebijelo je dodao (sastavio). Moguće je sve to na­zivati dijeljenjem. No laž i istina nije samo u to­me da je Kleon bijel nego i da bijaše i da će biti bijel. Ono što svako to pojedino čini jednim jest um (nous).

Kako se neodvojivo uzima dvojako ili u potenciji ili u ostvarenju, ništa ne priječi da um misli to

102. Ovaj je odlomak potaknuo velike rasprave ο prvoj biti uma koji stvara. Aleksandar iz Afrodizije poisto­vjećuje ga s prvim uzrokom, tj. s božanskim umom koji prodire i djeluje u svim stvarima. Averoes ga shvaća kao odvojenu supstanciju ali nižom od boga. Za obojicu djelatni um bio bi nešto prijelazno što u nama misli. To isključuje besmrtnost ljudske duše. Povodeći se za Temistijem, Sveti Toma postavlja dje­latni um u dušu. Odatle učenje ο besmrtnosti duše »forma corporis«.

103. Predsokratovci 31 Β 57

80

što je neodvojivo kad se pomišlja duljina (jer je u ostvarenju neodvojiva), i to u neodvojivo vrijeme, jer je isto tako i vrijeme odvojivo i neodvojivo u duljini. Stoga ne može se reći što je mislio u sva­koj pojedinoj polovici vremena. Ako nema odvaja­nja, svaka polovica ne postoji nego samo u poten­ciji. No pomišljajući odvojeno svaku polovicu du­ljine, odvaja ujedno i vrijeme. Tada kao da pomi­šlja više duljina. Ako pomišlja duljine kao od dva dijela, onda će pomišljati i u vremenu za obje du­ljine. (Ono što nije po količini neodvojeno nego po obliku, pomišlja u neodvojenom vremenu i neod-vojenim djelovanjem duše). Po akcidenciji samo i ne kako su odvojivi, ono što misli i vrijeme u ko­jem misli, nego kako su neodvojivi. Uistinu pak i u tima postoji nešto neodvojivo, ali svakako ne izdvo­jeno, što čini jednim vrijeme i duljinu. I ovo se je­dnako nalazi u svakome neprekidnom bilo vreme­nu bilo duljini.

Točka pak i svako rastavljanje i što je tako ne­odvojeno očituje se kao nedostatak. Slično je tu­mačenje i kod ostalih stvari, kao npr. kako um shva­ća zlo ili crno? Spoznaje na neki način suprotnim. Ono što spoznaje mora u potenciji biti to suprotno i jedno od njih mora biti u njemu.104 Ako pak ne­čemu nije ništa suprotno, onda spoznaje sam sebe, pa je i potencija i odvojeno. Tvrdnja kazuje nešto ο nečemu kao i poricanje te je svaka istinita ili lažna. No to nije svako mišljenje, nego je istinito ono što se odnosi na bit i ne na nešto ο nečemu,

104. Od više mogućih lekcija držim se lekcije: hen einai en autoi

5 Aristotel 81

nego kao što je viđenje vlastitog predmeta istinito, a da li je bijelo čovjek ili nije, nije uvijek istinito. Tako je s onim što je bez materije.

7. Znanje u ostvarenju isto je s predmetom; ono «ι a u potenciji vremenski je u pojedinačnom predaš-

nje, a općenito nije ni vremenski, jer sve ono što postaje jest od bitka u ostvarenju. Čini se da pred­met osjeta opažajnu sposobnost u potenciji čini ostvarenjem jer niti trpi niti se mijenja. Stoga je to druga vrst kretanja. Naime, kretanje je ostvarenje nedovršenog, a drukčije je ostvarenje uopće, tj. o-stvarenje posve izvršenog.

Opažanje, dakle, samo je slično govorenju i mi­šljenju. Kad je to ugodno ili bolno, opažanje, kao da potvrđuje ili odbija, ide za tim ili bježi. Osjećati ugodu i bol znači djelovati opažajnom sposobnošću kao posrednikom prema dobru i zlu ukoliko su tak­vi. U tome se i sastoji bijeg i žudnja u djelovanju. Prema tome sposobnost žudnje i sposobnost bje-žanja nisu različite međusobno niti od opažaj ne sposobnosti samo im je bit drukčija.

Razumskoj duši su slike kao opažanja te ona, kad dobro ili zlo potvrdi ili odbije, bježi ili ide za tim. Stoga duša nikad ne misli bez slike. Kao što zrak utisne u zjenicu neko svojstvo, a ovo u drugu stvar — a isto tako i sluh — no posljednje je jedno i jedna sredina a bit joj je mnogostruka.105 Čime (opažajna sredina) određuje kako se razlikuju slat­ko i toplo rečeno je i prije,1 0 6 ali potrebno je pono­viti i ovdje. Naime, postoji nešto jedno, u smislu

105. Rečenica nije dovedena do kraja 106. 426 b

82

dvoga tako kao granica,107 i to (dvoje), koje je jedno po razmjeru i po broju, odnosi se jedno prema dru­gome kao ono međusobno. U čemu se razlikuje sum­nja kako prosuđuje ono što nije srodno ili suprot­no kao npr. bijelo i crno? Neka bude to kako se odnosi A, bijelo, prema B, crnome, tako se odnosi C prema D (kao ono međusobno); i tako naizmjen­ce. Ako CD pripadaju jednome, tako će biti kao i AB isto i jedno, a bit nije ista — jednako tako i ono (tj. AB). Isti je odnos ako bi A bilo slatko, a Β bijelo. 43i b

Sposobnost mišljenja zamišlja oblike u slikama i kao što joj je u njima određeno ono što treba sli­jediti i izbjegavati tako se i izvan osjetilnog opaža­nja kreće kad je obuzeta slikama: npr. zamjećujući baklju, jer je vatra, i videći zajedničkim osjetilom da se ona kreće, spoznaje da je neprijatelj prisutan. Katkad prema slikama i mislima u duši kao da ih gleda prosuđuje i odlučuje ο budućnosti prema sa­dašnjim prilikama. I kad rekne da je ondje nešto ugodno ili bolno, tada izbjegava ili ide za tim — i tako općenito u djelovanju. No i ono bez djelova­nja, istinito i lažno, pripada istoj vrsti kao dobro i zlo, ali se razlikuju u tome što su prva dva apso­lutna, a druga dva relativna u odnosu na nešto od­ređeno. A takozvane apstrakcije um zamišlja kao nešto tuponoso. Ukoliko je tuponoso ne može se zamišljati bez mesa, napose ukoliko je šuplje, ako se zamišlja u ostvarenju, može se zamišljati bez mesa u kojemu je šupljina. Tako i matematičke pred­mete, koji nisu odvojeni od materije, zamišlja kao

107. 427 a

6* 83

odvojene kad ih zamišlja. Uopće um u ostvarenju jest njegovi predmeti. Da li je moguće ili nije da zamišlja nešto odvojeno um koji sam nije odvojen od veličine, treba kasnije razmotriti.108

8. Sada pak, sabravši ukratko ono što je rečeno ο duši, kažimo da je duša na neki način sve po­stojeće. Stvari naime su ili predmet osjeta ili pred­met spoznaje, znanje je na neki način ono što spa­da u znanost, a osjetilno opažanje predmeti osjeta. Kako je to, treba ispitati.

Znanje i osjetilno opažanje dijele se s obzirom na predmete (stvari): zamišljene u potenciji odgova­raju predmetima u potenciji, zamišljene u entele­hiji predmetima u entelehiji. Opažajna sposobnost i spoznajna moć duše u potenciji su isto, s jedne strane ono što se može znati i s druge ono što se može opaziti. Nužno je da su to ili stvari ili njihovi oblici. No ne samo te stvari, jer nije u duši kamen nego njegov oblik. Stoga je duša kao ruka. I ruka naime je oruđe oruđa, um oblik oblika, a osjetilno opažanje oblik predmeta opažaja. Budući da nijed­na stvar, kako se čini, ne postoji odvojena od opa-žajnih veličina, u opažajnim oblicima postoje pred­meti spoznaje i takozvane apstrakcije i sve što je stanje i svojstvo opažajnih predmeta. Zbog toga onaj, koji ništa ne opaža, ništa ne bi mogao naučiti niti razumjeti i kad nešto zamišlja, nužno je da u isto vrijeme zamišlja neku sliku. Naime, slike su kao opažanja samo bez materije. Predodžba je ne­što drugo od tvrdnje i nijekanja, jer istinito ili laž-

108. Nije sigurno na što se odnosi posljednja tvrdnja

84

no jest skup shvaćanja. No čime će se razlikovati prva shvaćanja da ne budu slike? Ili ni ostala shva­ćanja nisu slike, ali nisu bez slika.

9— IL Načini kretanja

9. Stoga duša živih bića bila je određena dvjema sposobnostima — sposobnošću prosuđivanja109 što je djelo uma i osjetilnog opažanja i još sposobno­šću kretanja na mjestu.110 Osjetilnom opažanju i u-mu neka je toliko određeno (rečeno).

Ο onome pak što pokreće treba razmotriti sto je to kod duše, da li neki jedan njezin dio odvo­jen ili veličinom ili razumom ili čitava duša. Ako je neki dio, da li je neki vlastiti dio mimo onih koji se obično navode i već spomenutih ili jedan od ovih. No tu postoji odmah poteškoća. Na koji način treba govoriti ο dijelovima duše i koliko ih ima? Naime, na neki način čini se da ih je bez­broj, a ne samo koje neki navode razlikujući: ra-sudbeni, strastven i željni dio, a drugi navode ra­zuman i nerazuman dio. Naime, prema razlikama na koje to odvajaju i drugi će se pojaviti dijelovi koji imaju veću udaljenost od ovih ο kojima je i sada rečeno, tj. hranidbeni dio duše, koji pripada i biljkama i svim životinjama, i osjetilni dio koji netko ne bi lako uzeo niti da je nerazuman niti da ima razum. Osim toga i dio koji stvara predodžbe, koji je suštinom drukčiji od svih, a kojemu od na­vedenih dijelova je istovjetan ili drukčiji, veliku

109. 426 b i d. 110. 406 a i 410 b

85

poteškoću zadaje onome, koji pretpostavlja dijelo­ve duše odvojenima. Uz ove i požudni dio koji bi se i razumom i sposobnošću mogao učiniti drukči­jim od svih. No besmisleno je to rastavljati, jer volja nastaje u rasudbenom dijelu, a nerazumnom požuda i srdžba. Ako je duša podijeljena na tri dijela, u svakome će biti žudnja. No pođimo na ono ο čemu je sada nastala ova rasprava. Što je ono što pokreće životinju na mjestu? Kretanje kod raš­ćenja i propadanja, koje je u svima, čini se da po­kreće sposobnost koja je u svima, tj. princip rađanja i hranjenja.

Ο disanju i izdisanju, ο snu i budnosti treba kas­nije raspraviti, jer i to zadaje veliku poteškoću.111

No treba raspraviti i ο kretanju na mjestu. Što je to što pokreće životinju u kretanju naprijed? Jasno je da to nije hranidbena sposobnost. Naime, to kre­tanje je uvijek radi nečega i povezano je s predodž­bom i žudnjom, jer ništa se ne kreće ako ne želi ili bježi osim silom. Osim toga i biljke bi bile po­kretljive i imale bi neki dio kao oruđe za to kreta­nje. Isto tako nije ni opažajna sposobnost, jer ima mnogo životinja koje imaju opažajnu sposobnost a nepomične su i potpuno nepokretne. Ako, dakle, pri­roda ništa ne čini uzalud niti izostavlja ono što je nužno, osim kod sakatih i nepotpunih bića, takve životinje su potpune i nisu sakate (dokaz je što mo­gu rađati i postići zrelost i propadanje) — stoga bi mogle imati i dijelove kao oruđe kretanja napri­jed. No ni rasudbena sposobnost i takozvani um

111. Aluzija na Aristotelove manje rasprave pod nazivom »Parva naturalia« (De respiratione i De somno et vi-gilia)

86

nije pokretna sila. Teoretski um ništa ne misli ο onome što se ima raditi i ništa ne govori ο onome što treba izbjegavati i za čim treba ići, a kretanje je uvijek ili od onoga koji bježi ili koji za nečim ide. No niti kad promatra nešto takvo, ne nalaže bježati ili ići za čim. Često na primjer misli nešto strašno ili ugodno, a ne zapovjeda bježati. Samo je srce uzbuđeno, a ako je nešto ugodno, neki drugi dio tijela. I nadalje, iako um nalaže i promišlja- 433 a nje, kazuje da se nešto izbjegava ili želi, ne kreće se već radi prema želji kao neumjeren. I općenito vi­dimo da onaj, koji posjeduje liječničko umijeće, ne liječi, tako da nije znanje nego nešto drugo od­lučno za djelovanje prema znanju. No ni želja nije pokretač tog kretanja. Naime, premda umjereni že­le i čeznu za nečim, ne rade ono za čim ih mori želja nego se pokoravaju umu.

10. Čini se da to dvoje uzrokuje kretanje: ili že­lja ili um, ako bi netko predodžbu uzeo kao mi­šljenje.112 Mnogi naime mimo znanja povode se za predodžbama, a kod ostalih životinja nema mišlje­nja ni prosuđivanja nego samo predodžba. Oboje, dakle, ovo može uzrokovati kretanje na mjestu — um i želja. Um, koji prosuđuje za neku svrhu, prin­cip je djelovanja, a razlikuje se od teoretskoga po cilju.113 Svaka želja je za neku svrhu. Ono na što se želja odnosi početak je praktičnog uma, a krajnja stvar je početak djelovanja. Stoga se s pravom to dvoje čini onim što pokreće — želja i praktično promišljanje. 2eljno pokreće i zato i promišljanje

112. 429 a 113. Za razlikovanje usp. 431 a

87

pokreće jer je njegov početak željno. I kad pre­dodžba pokreće, ne pokreće bez želje. Jedno je, da­kle, ono što pokreće, tj. željno. Kad bi naime dvo­je — um i želja — pokretali, pokretali bi na osno­vu nekog zajedničkog oblika. A sada se čini da um ne pokreće bez želje (volja je naime želja i kad se netko kreće prema promišljanju, kreće se i prema volji), a želja pokreće i protiv promišljanja, jer je požuda neka želja. Svaki je um pravi, a žudnja i predodžba su prave i neprave. Stoga ono što uvijek pokreće je želja, a ona je dobra ili prividno dobra, ali ne svaka nego ostvareno dobro, a ostvareno do­bro je ono koje može biti i drukčije.

Očito je, dakle, da pokreće takva sposobnost du­še, nazvana požuda. Onima pak koji razlučuju di­jelove, ako ih dijele i rastavljaju prema sposobno­stima, ispadaju im veoma mnoge: koja hrani, ko­ja opaža, koja spoznaje, koja odlučuje i još željna. No ove se međusobno više razlikuju nego željni i strastveni dio. Budući da su želje međusobno su­protne, a to nastaje kad su razum i želje suprotne, a zbiva se bićima koja imaju osjećaj vremena (um naime zapovijeda vući u budućnost, a želja u sadaš­njost — sadašnjost naime čini se ugodnom i sa­svim ugodnom i sasvim dobrom jer ne vidi buduć­nost). Tako ono što pokreće bit će vrstom jedno, tj. željna sposobnost ukoliko je željna sposobnost.

Željno je prvo od svih kretanja. To naime pokre­će, a da nije pokrenuto, time što je zamišljeno ili se predodžbom pojavilo. No brojem ima više toga što pokreće.

Kretanje pretpostavlja troje: jedno ono koje po­kreće, drugo ono čime pokreće i treće ono koje je

88

pokrenuto. Ono koje pokreće je dvostruko, jedno nepokrenuto, drugo koje pokreće i pokrenuto. Ne­pokrenuto je praktično dobro, ono koje pokreće i pokrenuto je željno (pokrenuto se pokreće uko­liko želi i želja je neko kretanje u ostvarenju), a pokrenuto je živo biće. Čime želja pokreće kao oru­đem to je već tjelesno. Stoga ο tome treba prosu­đivati u vezi sa zajedničkim djelatnostima duše i tijela. A sada da posve ukratko reknemo: ono ko­je pokreće kao oruđe jest gdje su u istome poče­tak i kraj, kao npr. zglob. Ovdje su naime izboče-no i udubljeno, jedno je kraj a drugo početak (sto­ga jedno miruje, a drugo se kreće), pojmovno su različiti, a prostorno neodvojivi. Sve se naime kre­će guranjem i vučenjem. Zato treba kao u krugu nešto mirovati i odatle započinjati kretanje. Jed­nom riječju, kao što je rečeno, ukoliko živo biće želi utoliko sebe pokreće, a ne želi bez predodžbe. Svaka je predodžba ili za rasuđivanje podobna ili za osjetilno opažanje sposobna. U tome (posljed­njem) doista imaju udjela i ostala živa bića.

11. Treba ispitati i što to pokreće nepotpune ži- 4 3 4 a votinje, koje imaju samo osjetilo opipa. Da li je moguće ili nije da one imaju predodžbu i želju? Čini se naime da je u njima bol i užitak. Ako 10 jest, onda je nužno da je i želja. No kako će u njih biti predodžba? Ili kao što su im pokreti neodre­đeni tako će i te sposobnosti u njima biti, tj. bit će neodređene. Osjetilna predodžba doista, kao što je rečeno,114 nalazi se i u ostalim životinjama, a rasud-na u sposobnima za rasuđivanje (da li će učiniti ovo

114. 433 b

89

ili ono, to je već dužnost razbora i nužno je da jednim mjere, jer teže za većim. Stoga mogu iz vi­še predodžaba stvoriti jednu). To je uzrok zbog kojeg se čini da nemaju mišljenje, jer nemaju pre­dodžbe koja izlazi iz logičkog zaključka. Ovaj na­ime sadrži onu prvu. Zato želja ne uključuje spo­sobnost rasuđivanja. Gdjekad nadvladava i pokre­će jedanput ova onu, a gdjekad ona ovu kao što kugla gura drugu kuglu, želja želju kad nastane neumjerenost. Po prirodi pak viša moć uvijek je podobnija za zapovijedanje i pokreće. Tako troja­kim kretanjem biva pokrenuto. No moć spoznava­nja ne kreće se već miruje.

Kako jedna pretpostavka i prosuđivanje općenito vrijedi, a druga za svaki pojedini slučaj (jedna na­ime govori da takav čovjek mora takvo činiti, a druga da je to takvo i da sam ja takav), ili ovo mi­šljenje pokreće, a ne ono općenito ili oboje, ali je­dno više mirujući a drugo ne.

/ '

12—13. Zaključno razmatranje

12. Nužno je da ima hranidbenu dušu svako biće, koje god živi, i dušu od rođenja sve do smrti, jer je nužno da ono što je nastalo ima rašćenje i zre­lost i propast, a to je bez hrane nemoguće. Prema tome nužno je da hranidbena sposobnost bude u svim bićima koja rastu i propadaju. No osjetilno opažanje nije nužno u svim živim bićima. Nije mo­guće da imaju opip oni u kojih je tijelo jednostav­no (bez toga pak ne može postojati nijedna živo­tinja), niti ono koje ne može primiti oblike bez materije. No nužno je da životinja ima osjetilno

90

opažanje (bez toga ne može postojati nijedna ži­votinja), ako priroda ne čini ništa uzalud. Naime, sve prirodne stvari postoje radi nečega ili će biti slučajnosti onoga što nastaje radi nečega. No do­ista ako svako tijelo sposobno za kretanje ne bi 434 b imalo osjetilno opažanje, propalo bi i ne bi stiglo do cilja, koji je djelo prirode. Naime, kako bi se hranilo? Samo nepokretnima je hrana to odakle su postali. Nije moguće da tijelo, koje nije nepo­kretno i stvoreno je za rađanje, ima dušu i razum sposoban za rasuđivanje a da nema osjetilno opa­žanje — a i da nije sposobno za rađanje. A zašto ga neće imati? Ili je bolje za dušu ili za tijelo, a ova­ko nije ni jedno ni drugo. Duša naime neće više spoznavati, a tijelo zbog toga neće više dobiti. Pre­ma tome, nijedno pokretno tijelo nema dušu bez osjetilnog opažanja.

I nadalje, ako ima osjetilno opažanje, tijelo je nužno ili jednostavno ili složeno. Jednostavno ni­je moguće, jer onda neće imati opip,1 1 5 a potrebno je da ga ima. To je jasno iz toga: budući da je ži­votinja tijelo obdareno životom, a svako je tijelo opipljivo, opipljivo je ono što je osjetljivo na opip. Nužno je, dakle, da i tijelo životinje ima sposob­nost opipa, ako životinja kani sačuvati život. Os­tala osjetila zapažaju kroz druge posrednike, kao npr. njuh, vid, sluh. Ako dotičući nešto neće imati osjetilno opažanje opipa, životinja neće moći iz­bjegavati jedno i uhvatiti drugo. Ako je to tako, bit će nemoguće da se životinja održi u životu. Za­to je i okus neki opip, jer pripada hrani, a hrana

115. 434 a i 423 a

91

je opipljivo tijelo. Zvuk, boja i njuh ne hrane i ne proizvode ni rast ni propadanje. Stoga je i okus nužno neki opip, jer je osjetilo opipljivog i hranid­benog. Ova su osjetila, dakle, potrebna životinji te je jasno da životinja bez opipa ne može postojati.

Ostala osjetila su radi dobra i nužno se ne na­laze u bilo kojem rodu životinja nego u nekima, kao npr. onome koji hoda. Ako ovaj hoće živjeti, treba ne samo da osjeća dotaknuto nego i izdale­ka.1 1 6 To će biti ako uzmogne osjetiti predmete kroz posrednika. Ovaj će trpjeti i biti pokrenut od os­jetnog predmeta, a sam (tj. životinjski rod) od po­srednika. Naime, kao ono što na mjestu pokreće radi sve do neke promjene i ono koje drugo potis­kuje čini da to potiskuje drugo te je kretanje kroz posrednika. Prvi pokretač pokreće a da nije pokre­nut, dok posljednje biva samo pokrenuto i ne po­kreće, a posrednik čini oboje. Posrednika ima mno-

435 a g 0 . Tako biva i kod promjene, osim što se promjena vrši tako da predmet ostaje na istome mjestu, kao npr. ako netko utisne u vosak pečat, vosak biva po­krenut sve dotle dok se predmet uroni. Kamen se ništa ne pokreće, ali voda da do velike udaljenosti, a i zrak se pokreće najdalje i radi i trpi ako miruje i ako je jedan. Zato i što se tiče prelamanja zraka od shvaćanja da se prelama vid koji izlazi iz oka bolje je shvaćanje da zrak trpi od lika i boje sve dok je jedinstven,117 a jedinstven je na glatkoj po­vršini. Stoga opet zrak pokreće vid (oko) kao da bi znak u vosku prošao sve do dna.

116. Usp. De sensu 436 b 18 i d. 117. 419 b i d.

92

13. Očito je da tijelo životinje ne može biti je­dnostavno, mislim npr. od vatre ili zraka. Naime, bez opipa životinja ne može imati nijedno drugo osjetilno opažanje, jer svako živo tijelo, kao što je rečeno, ima sposobnost opipa. Ostali elementi osim zemlje mogli bi biti osjetila. Svi oni stvaraju osje­tilno opažanje opažanjem kroz drugo i kroz posred­nike, a opip se sastoji u tome da se izravno dodi­ruju same stvari. Zato i ima to ime.118 No i ostala osjetila opažaju doticanjem, ali to biva kroz dru­go, a opip, čini se, opaža sam kroz sebe. Stoga ni­jedan od takvih elemenata ne može biti tijelo ži­votinje a niti može biti od zemlje. Opip je naime kao sredina svega što se može dodirnuti i njegovo osjetilo može primiti ne samo različite vrste zemlje nego i toplo i hladno i sve ostalo što se može do­dirnuti.119 Zato kostima i kosom i takvim dijelovi­ma osjetilno ne opažamo jer su od zemlje. Zbog toga i biljke nemaju nikakvo osjetilno opažanje jer 435 b su od zemlje. Bez opipa ne može postojati nijedan drugi osjet, a to osjetilo nije niti od zemlje niti od ikojeg drugog elementa.

Jasno je, dakle, da nužno ugibaju životinje liše­ne ovog jedinog osjetila. Naime, niti je moguće ima­ti to a da nije životinja, niti je nužno da kao životi­nja ima neko drugo osim toga. I zbog toga ostale opažaj ne stvari, kao npr. boja, zvuk, miris ne uni­štavaju životinju svojim prekomjernostima, nego samo osjetila osim po akcidenciji, kao npr. ako za­jedno sa zvukom nastane guranje i udarac. I vid-

118. haphe = opip od hdptesthai = pipati, dotaknuti 119. 422 b i d.

93

ljivi predmeti i miris pokreću drugo što se dodi­rom uništava. I hranjiva tečnost upropaštava uko­liko se dogodi da ujedno bude opipljiva. Prekomjer-nost opipljivih stvari, kao npr. toplog i hladnog i tvrdog, upropaštava životinju. Naime, prekomjer-nost svega osjetnoga upropaštava osjetilo. Stoga i opipljivo upropaštava opip, a ovim je bila defini­rana životinja.120 Pokazano je da je nemoguće da po­stoji životinja bez opipa. Zato prekomjernost opip­ljivih stvari ne samo da uništava osjetilo nego i ži­votinju, jer ona nužno posjeduje samo opip.

Ostala pak osjetila ima životinja, kao što je re­čeno121 ne radi opstanka nego radi dobra, kao npr. vid da u zraku i vodi i uopće u providnome gleda, okus zato da osjeća ugodno i neugodno u hrani i da želi i da se kreće, a sluh da mu nešto bude saopćeno (jezik da drugome nešto saopći).

120. 435 b 121. 420 b i d.

94

P O G O V O R

Dosad je iz Aristotelova spisa Peri psvkhes (De ani­ma) prevedeno samo nekoliko odlomaka, i to dr. Josip Lach preveo je iz prve knjige glavu 1. i 2, Bogoslovska smotra, broj 2, Zagreb, 1939. i dr. Veljko Gortan iz druge knjige glave 3, 5, 6 i 12, a iz treće knjige glavu 4. u knjizi B. Bošnjak, Grčka filozofija, Matica hrvat­ska, Zagreb, 1956, 2. izdanje 1978.

Ovaj naš prijevod prvi j e cjeloviti prijevod tog Ari­stotelova spisa, a temelji se na kritičkom izdanju grč­kog teksta što ga j e priredio W . D. Ross, Aristotelis De anima, recognovit brevique adnotatione critica instru-xit, Oxford Universitv Press, Amen House, London, 1963.

Pri prevođenju težio sam što većoj vjernosti nasto­jeći, koliko mi j e bilo moguće, da to ne bude na štetu sklada i glatkoće rečenica i osobito točnosti prijevoda. Prevodio sam strogo poštujući grčki tekst i ne dodaju­ći ništa osim u slučaju gdje j e jedan grčki izraz bilo nemoguće izraziti odgovarajućim jednim izrazom u na­šem jeziku.

Najveću poteškoću pri prevođenju predstavljala j e terminologija, osobito izrazi iz područja duhovnog ži­vota, kao što su npr. phantasia, doksa, hvpolepsis, dia-noia, logos, logismos, phronesis itd. Kako su takvi izra­zi iz drukčije sredine i drugog vremena, ponajčešće se ne podudaraju u potpunosti s izrazima u modernim jezicima. Oni su u grčkom jeziku imali daleko bogatije i sadržajnije nijanse, a mnogi izrazi prema sklopu u kojem dolaze imaju vrlo različita značenja. Tako npr. riječ logos (ratio, tractatio, proportio itd.) dolazi u preko 18 različitih značenja (definicija, oblik, očitova-

95

nje, raspravljanje, razlog, razmjer, mjerilo, zakonitost, pitanje, problem, objašnjenje itd.). Poteškoću zadaju i izrazi: arkhe, ousia, dynamis, energeia itd. Umjetnu ri­ječ entelekheia = to en telei ekhein = biti u djelova­nju, biti uistinu djelatan, radin, djelovanje, djelotvor­nost, ostvarenje (actio, perfectio) preveli smo izrazom »entelehija«. Entelehija je u suprotnosti s dynamis = sposobnost u duhovnom pogledu, potencija, mogućnost itd.

Na težim i nejasnijim mjestima pomogli su mi slije­deći prijevodi:

1. latinski: Aristotelis opera omnia, graece et latine, vol. I I I , editoribus Firmin Didot et sociis, Parisiis, 1887.

2. njemački: Aristoteles, Uber die Seele, iibersetzt von Wil ly Theiler, Rovvohlts Klassiker, Griechische Phi­losophie, Bd. 12, Munchen, 1968.

3. talijanski: Aristotele, Deiranima, introduzione, tra-duzione e note di M . Giorgiantonio, Lanciano, R. Ca-rabba editore, 1934.

Posebno zahvaljujem stručnom redaktoru sveučiliš­nom profesoru dr. Branku Bošnjaku koji mi je pružio dragocjenu pomoć u utvrđivanju pojedinih filozofskih pojmova.

Milivoj Sironić

GRCKO-LATINSKO-HRVATSKI RJEČNIK GLAVNIH POJMOVA

agnoia — ignoratio — neznanje athanaton — immortale — besmrtno to aei — aeternitas — vječnost aitema — postulatio — zahtjev to aisthanesthai — sensus — opažanje, osjećanje aisthesis — sensus, perceptio — opažaj, opažanje, osjetil­

no opažanje, aistheterion — instrumentum — osjetilo, osjetilni organ to aisthetikon — sensitivum — osjetilno, što se može opa­

žati to aistheton — sensibile — osjetno aisthetike phantasia — imaginatio sensitiva — osjetilna

predodžba aitia — causa — uzrok akme — status — zrelost, vrijeme cvata akoe — auditus — sluh akrasia — incontinentia — neumjerenost akribeia — subtilitas — točnost, temeljitost akribes — exactus — točan, temeljit alloiosis — alteratio — postajanje drugim, preobrazba,

promjena amiges — non mistus — nepomiješan anathymiasis — exhalatio — isparivanje anapnoe — inspiratio — udisanje, disanje anistamai — resurgo — nanovo ustati, oživjeti, uskrsnuti ta antikeimena — opposita — suprotnosti, suodnosi, kore-

lativi antikeimenon — oppositum — suprotno, suprotnost ano — sursum — gore apathes — passionis expers — neosjetljiv, koje ne osjeća apathes — passione vacare — koji ne osjeća, neosjetljiv,

netrpan to apatethenai, epatesthai — error — zabluda, varka, va­

ranje, prevara

7 Aristotel 97

apodeiksis — demonstratio — dokazivanje, razlaganje aporia — difficultas — teškoća, poteškoća aporroe — effluvium — isparivanje apophasis — negatio — nijekanje ta hapta, hapton, haptikon — tactile — opipljivo, sposob­

nost opipa haptike aisthesis — tangendi sensus — opipni osjet harmonia — concentus — sklad, harmonija arkhe — principium — početak, izvor, princip asvmmetron — inconmensurabile — neskladno, nerazmjer­

no, nejednako, nesimetrično asphaltos — bitumen — paklina, zemljana smola, asfalt asomatos — incorporeus — bestjelesan, netjelesan dtomos — individuum corpus — sitna čestica, atom atopon — absurdum — besmisleno, besmislenost, apsurdno aukse — incrementum — rašćenje auksesis — accretio — rašćenje, povećavanje aphairesis — abstractio — oduzimanje, odbidba, apstrak­

cija haphe — tactus — opip, pipanje, doticanje aphron — amens — bezuman

belone — acus — igla blastano — exorior — izničem, klijam blepharon — palpebrae — vjeđe, kapci na očima

genesis — generatio — rađanje to gennetikon — principium generandi — princip rađanja,

rođeno genos — genus — rod, vrsta ginosko — cognosco — spoznajem to ginoskein — cognitio — spoznavanje ginglymos — cardo — sklop, pregib, baglama, stožer vrata gnoristikon — cognitivum — sposoban za spoznavanje gnosis — cognitio — znanje, poznavanje gone — semen — sjeme

98

grammč — linea — crta to geuston — gustabile — ono što se može kušati geusis — gustus — okus, tek, kušanje

dektikon — susceptivum — sposoban za primanje dialektikos — disserendi artifex — vještak u raspravljanju,

dijalektičar dianoia — sententia — smisao diairesis — divisio — dijeljenje to diaphanes — perspicuum — prozirno, prozirnost diaphanes — perspicuus — providan, proziran diaphora — differentia — razlika, različnost dikhos — dupliciter — dvojako, u dvojakom smislu dynamis — potentia — mogućnost, sposobnost, potencija threptike dynamis — potentia nutriendi — hranidbena

sposobnost, sposobnost hranjenja dvnatos — possibilis — moćan, sposoban dyskhereia — dubitatio — sumnja, neprilika

egregorsis — vigilia — budnost ei desiš — scientia — znanje eidos — forma — oblik, lik, ideja to ti en einai — quidditas — ono čemu bijaše biti, suština,

bit to einai — esse — biti, bit, bitak, biće to ti estin — quo quid sit — suština, bit

id quod quaeque res est — esencija to ti en einai — essentia — suština, esencija ekpnoč — aspiratio — izdisanje ekstasis — exitus — izlaženje, udaljavanje eleos — misericordia — milosrđe elytron — involucrum — ovoj, omot empsvkhos — animans, animatus — živo biće enantiosis — contrarietas — suprotnost to hou heneka — causa, cuius gratia — svrha, poradi čega,

cilj

7* 99

energeia — actio — stvaralačka, djelotvorna snaga henopoieo — unio — svoditi na jedno entelekheia (to en telei ekhein = biti u djelovanju, djela­

tan, radin biti) — actus, perfectio, entclechia — ostvarenje, akt, entelehija

hćksis — habitus, habitatio — navika, vladanje, stanje, živ­ljenje

epithvmetikon — cupidinis particeps — željni dio epikalvmma — velamen — pokrivač, pokrov, plašt epipedon — superficies — ravnina, površina, ploha episteme, he theoretike — scientia speculativa — teoretska,

spekulativna znanost episteta — quae sub scientiam cadunt — ono što spada

u znanost erga — operationes — djelatnosti ergon — operatio — djelovanje, djelatnost, funkcija hermeneia — sermo — vrsnoća izričaja, izričaj euthvoria — linea recta — pravac

zetesis — inquisitio — istraživanje tharsos — confidentia — drzovitost, neustrašivost theion — sulfur — sumpor to thermon — calor — toplina, toplota to theorem — contemplatio — razmatranje, prosuđivanje thiksis — contactum — dodir, doticaj to threptikon — principium nutriendi threptike psvkhe — anima nutritiva — duša koja hrani threptike dynamis — potentia, facultas nutriendi — sposob­

nost hranjenja thvmos — ira — srdžba

ta idia — propria — vlastito, vlastite opažaj ne stvari historia — investigatio — istraživanje

100

kato — deorsum — dolje en kephalaio — in summa — u glavnim crtama, posve

ukratko kinesis — motus — kretanje kinetikon — motivum — koje pokreće, sposoban za po­

kretanje ta koina — communia — zajedničko, opće, cjelina kore — pupilla — zjenica kyrios — auctor — pokretač, odreditelj

lepides — squamae — ljuske logistikon — rationis particeps — rasudbeni, koji misli logos — ratio, tractatio, proportio — definicija, očitova­

nje, raspravljanje, razlog, razmjer, oblik, suština, smisao, tvrdnja, mišljenje, pojam, rasuđivanje, mje­rilo, zakonitost, pitanje, problem, objašnjenje, raz­matranje

kata logon — ratione — po smislu, rasuđivanju, misaono

malakosarkos — mollis carne — koji je meka mesa methodos — via — postupak, metoda metabole — mutatio — promjena to metaksy — spatium medium — ono koje je u sredini,

između, sredina, posrednik, razmak, međuprostor, međus tanje

metaphora — translatio — preneseno značenje, metafora mekos — longitudo — duljina meninks — membrana — slušna kožica metis — sapientia — razum, pamet to mikton — mistum — mješavina meristos — partibilis — djeljiv mesotes — intermedium — sredina monas — unitas — jedinica morphe — forma — oblik mvkter — naris — nozdrva myrmeks — formica — mrav neikos — discordia — svađa, mržnja

101

to noein — intellectio, intelligere, intellegentia — mišlje­nje, opažanje, spoznavanje

noesis — intellectio, intellectus — mišljenje, moć mišlje­nja, shvaćanje

noos — mens — razum, pamet nous — intellectus — um, razum noeton — intellegibile — koji se umom može spoznati,

umno, razumno, zamišljivo, spoznatljivo noetos — intellegibilis — spoznatij iv, zamišljiv noetikon — intellectivum — obdaren umom to noun — intellegens, scientia — spoznavanje to nooumenon — id quod intellegitur — spoznato, mišljeno

ksysmata — ramenta, -orum — sitna prašina u zraku, stru­gotine, ostružine

oikodomos — aedificator — graditelj to holon — totum, universum — cjelina, svemir ta onta — ea quae sunt — stvari koje jesu to on — id quod est — ono što jest, stvar po sebi horama — imago — predodžba, slika, pojava, prizor horasis — visus — vid, gledanje to horaton — visibile — vidljivo organikos — instrumentis praeditus — organima opskrb­

ljen organon — instrumentum — oruđe orge — ira — srdžba, gnjev oreksis — appetitus — želja, žudnja to orthos — rectitudo — istinito, pravo to me orthos — perversitas — neistinito horizomai — definio — omeđiti, odrediti, ograničiti, defi­

nirati horizmos — definitio — ograničenje, određenje, definicija horos — terminus — granica, međa to osphranton — odorabile — mirišljivo osphresis — olfactus — njuh ousia — substantia — bit, bivstvo opsis — visus — vid

102

pathema, pathesis, pathos — passio, affectus — trpnja, uzbuđenje, osobito stanje, osobitost

to pan — universum — svemir, sve, cjelina pedalion — gubernaculum — korman, upravljač to peras — finiš — granica, međa periekhon — ambiens — zračni prostor periphora — conversio — okretanje u krugu, kružno obi­

laženje peitho, to pepeisthai — persuasio — nagovor, osvjedočenje pepsis — concoctio — probava, varenje pistis fides — uvjerenje, pouzdanje, vjera plane — error — kolebanje, lutanje plegč — ictus — udarac ploter — navigans — brodar poiesis — actio — djelovanje, tvoren je poietikon — efficiens — tvorbeno, proizvodno to poion — qualitas — kakvoća, kvalitet to poioun — id quod agit — ono koje tvori, djeluje, dje-

lujuća, pokretna sila to poson — quantitas — kolikoća, kvantitet praiotes — mansuetudo — blagost

semeion — indicium — dokaz, potvrda simos — simus — tuponos, uduben, šupalj skepsis — consideratio — razmatranje, istraživanje, pro­

mišljanje sklerosarkos — durus carne — koji je tvrdog mesa sklerophthalmos — qui duros oculos habet — ukočenih,

tvrdih očiju skotos — tenebrae — mrak, tmina skoleks — vermum — crv, glista stasis — quies — mirovanje steresis — privatio — lišen je stigme — punctum — točka stoikheion — elementum — počelo, načelo, princip, ele­

ment svllogismos — svllogismus — zaključak, zaključivanje, si­

logizam

103

svmbebekos — accidens — slučajnost, slučajna okolnost, akcidencija

ta svmbebekota — accidentia — slučajnosti, okolnosti, ak-cidencije

kata svmbebekos — secundum (per) accidens — prema slučajnosti, slučajno, po akcidenciji

svmperasma — conclusio — izvod, zaključak svmploke — coniunctio — splet svmptomata — accidentia — slučajnosti, slučajne pojave svmphonia — concentus — suglasje synesis — cognitio — poznavanje, rasudnost, mudrost, ra­

zumnost svnekhćs — continuum — neprekidno to synekhes — in continuo, continuum — u daljnjem tra­

janju, slijed, nastavljanje, neprekidnost, kontinuitet synthesis — compositio — sastavljanje, spajanje, sastav,

sinteza to synolon — totum — cjelina spheroeides — globosus — koji ima oblik kugle, okrugao,

loptast skhema — figura — lik, oblik, geometrijski lik, držanje

/

telos — finiš — svrha tmesis — incisio — cijepanje, sječenje tode ti — tale quid — ovo ili ono, nešto određeno to tode ti — substantia — esencija

hyle — materia — tvar, materija hvpenantiosis — controversia — suprotnost hvperbole — exsuperantia — prekomjernost, obilje, hi­

perbola hvpolepsis — propositio, adsumptio — shvaćanje, pretpo­

stavka h^steron — posterius — slijedeće, potonje

104

phantasia — imaginatio — predodžba phantasma — imago — slika phšrvnks — guttur — grlo phasis — affirmatio — tvrdnja apophasis — negatio — poricanje, nijekanje phthisis — deminutio — smanjivanje, nestajanje, propa­

danje phlćbion — venula — žilica phleps — vena — žila phobos — timor — strah phora — latio — prenošenje, promjena mjesta to phoretikon — sonorum — zvučno phvsikos — naturae scrutator — filozof prirode physis — natura — priroda physiologos — naturae scrutator — filozof prirode phos — lumen — svjetlo khvmos — sapor — sok pseudos — falsum, falsitas — laž, lažno psophos — sonus — zvuk psykhe — anima — duša threptikl psykhe — anima vegetativa — hranidbena duša,

duša koja hrani osis — pulsus — guranje, potiskivanje

A r i s t o t e l

NAGOVOR NA FILOZOFIJU

P r e v e o

D A R K O N O V A K O V I Ć

Naslov izvornika

I n g e m a r D i i r i n g

Aristotk's Protrepticus. An attempt at reconstruction.

Stodia Gracca ct Latina Gothoburgensia 12, Gotcborg 1961.

Aristotel

N A G O V O R N A F I L O Z O F I J U

I Uvod. Posveta. I

Β 1 ...Aristotelov »Nagovor«, koji je on na­pisao za ciparskoga kralja Temizona, tvrdeći da nitko nema boljih uvjeta od njega da se posveti fi­lozofiji: ima golemo blago koje može u tu svrhu trošiti, a uživa i ugled.1

Β 2 . . . sprečava ih da po vlastitu izboru čine nešto od onoga što im je dužnost. Zbog toga je po­trebno, uočavajući njihovu nesreću, izbjegavati je i smatrati da sreća ne nastaje od posjedovanja mno­štva I dobara! nego od toga kakvo je duševno sta­nje. Pa ni za tijelo ne bi čovjek rekao da je blaženo ako je ukrašeno sjajnom odjećom nego ako je zdra­vo i u valjanu stanju, pa makar nemalo ničega od onog što je prethodno spomenuto. Na isti način: ako je duša odgojena, takvu dušu i takva čovjeka treba zvati sretnim, a ne ako je sjajno opskrbljen izvanjskim dobrima, a sam potpuno nevrijedan. Pa ni konja koji ima zlatan podbradač i raskošnu opre­mu, a inače je nevaljao, ne smatramo nimalo vri­jednim nego radije hvalimo onoga koji je u va­ljanu stanju.

1. Ο ciparskom vladaru Temizonu nema nikakvih pouz­danih vijesti. Nema također ni pouzdana objašnjenja zašto bi Aristotel spis morao uputiti upravo takvoj osobi.

109

Β 3 Osim onoga što je rečeno, potpuno ne­vrijednim ljudima događa se i to da, kad se domog-nu velika blaga, stečevine smatraju vrednijima od duševnih dobara, a to je od svega najsramnije. Kao što bi porugu zaslužio gospodar koji bi bio gori od svojih slugu, tako jadnicima treba držati one kojima je posjed vredniji od vlastite prirode.

Β 4 To je uistinu tako. Jer, kao što kaže poslo­vica, obilje rađa obijest, a neobuzdana neobrazova­nost bezumlje.2 Onima koji su lošeg duševnog sta­nja ni bogatstvo ni moć ni ljepota nisu dobra. Da­pače, u koliko su većem broju prisutne te povoljno-sti, toliko jače i više škode posjedniku ako su pri­sutne bez mudrosti. Poslovica: »Nije mač za dijete« znači to da nevaljalcima ne treba pružati moć.3

Β 5 Svi će se složiti da razboritost Iphrćmesisl nastaje učenjem i traženjem onoga za čiju nas po­tragu osposobljava filozofija. Stoga se, dakle, bez ikakve izlike treba baviti filozofijom.

/Što znači 'baviti se filozofijom'?I

Β 6 »Baviti se filozofijom« znači dvoje: ispiti­vati i samo to da li se treba baviti filozofijom; i drugo: posvetiti se filozofskom razmatranju.

Β 7 [Budući da razgovaramo s ljudima a ne s bićima koja žive božanskom sudbinom, ovim pozi-

2. Usp. E. Leutsch — F. G. Schneidewin, Corpus Paroemio-graphorum Graecorum, Gottingen I 1839, I I 1851 (I 308; I I 218).

3. Usp. Leutsch-Schneidevvin, o. c, I 276, I I 79, 528.

110

vima treba pridodati poticaje u vezi s državnim i praktičnim životom, dostavimo stvari ovako:]

Β 8 [Ono na čemu nam se temelji život, kao što je tijelo i ono što je s tijelom u vezi, nalik je na oruđe čija je poraba puna opasnosti, i oni koji se njima nepropisno služe većinom postižu suprotan učinak. Treba stoga težiti za znanjem, da se stekne i rabi na primjeren način, pa ćemo uz njegovu po­moć sve to dovesti u najbolji red. Nužno je dakle baviti se filozofijom, ako se ispravno hoćemo ba­viti državnim poslovima i korisno provesti vlastit život.]

Β 9 Od znanja su, dakle, jedna ona koja proiz­vode svako pojedino od životnih blaga, dok su dru­ga ona koja se ovim prvima služe. Jedna su pomoć­na, a druga naredbodavna, i u njima je, kao nad-ređenijima, dobro u pravom smislu. Ako se dakle jedino ono znanje koje posjeduje ispravnost pro­sudbe, koje se služi razumom llogosl i koje raz­matra cjelinu dobra — a to je filozofija — može služiti svim /znanjima/ i davati im naredbe u skla­du s prirodom, na svaki se način treba baviti filo­zofijom, jer jedino filozofija sadržava u sebi ispra­van sud i nepogrešivu naredbodavnu razboritost.

Β 10 [Počevši izdaljega, od zamisli prirode, pri­bližavamo se nagovoru na ovaj način:]

Β 11 Od onoga što nastaje, jedno nastaje po ne­koj zamisli Idianoial i umijeću /tćkhne/, kao ku­ća i brod (obojemu su uzrok neko umijeće i zami­sao), a drugo ni po kakvu umijeću nego po prirodi. Životinjama i biljkama uzrok je priroda, sve tomu

111

slično nastaje prirodnim putom. A neke stvari na­staju i slučajno: za većinu onoga što ne nastaje ni po umijeću ni po prirodi ni po nužnosti kažemo da nastaje slučajno.

Β 12 Od onoga što nastaje slučajno ništa ne na­staje namjerno niti ima kakvu svrhu Itćlosl. U ono­me što nastaje umijećem uvijek postoje svrha i na­mjera (posjednik umijeća uvijek će ti reći razlog zbog kojeg je nešto napisao, i s kojom namjerom!). Govorim ο onome čemu je umijeće uzrokom samo po sebi, a ne nuzgredno. Ispravno bi naime biio pretpostaviti da je liječništvo umijeće zdravlja, a ne bolesti, da je graditeljstvo umijeće građenja ku­će, a ne njezina rušenja. Sve što je po umijeću zbi­va se, dakle, radi nečega, i to je njegova svrha i njegovo najbolje. Ono što se zbiva slučajno ne zbi­va se radi nečega. I slučajem, doduše, može nasta­ti nešto dobro, ali to dobro nije dobro po slučaju ili zato što je posljedica slučaja, jer je ono što na­staje slučajem uvijek neodređeno.

Β 13 S druge strane, ono što nastaje po prirodi nastaje radi nečega, i uvijek nastaje radi nečega bo­ljeg nego što je ono radi čega nastaje ono što je po umijeću. Ne oponaša, naime, priroda umijeće nego ono oponaša prirodu, i postoji zato da bi joj po­magalo i dopunjavalo njezine propuste. Naime, či­ni se da je neke stvari priroda sama sposobna po-svršavati i da ne treba nikakve pomoći, dok s dru­gima to čini teško ili je sasvim nemoćna. Eto, na primjer, kad je riječ ο nastajanju: jedno sjemenje, na koje god tlo padne, niče bez zaštite, a drugomu je potrebno ratarsko umijeće. Na sličan način, ne-

112

ka živa bića sama po sebi dosežu cjelinu svoje pri­rode, a čovjeku je za opstanak potrebno mnogo umi­jeća, i na početku, kad se rodi, i ponovno potom, da bi se održao.

Β 14 Ako dakle umijeće oponaša prirodu, on­da su umijeća od nje preuzela i to da sve što na­staje nastaje radi nečega. Mogli bismo pretpostaviti da sve što pravilno nastaje nastaje radi nečega. »Pra­vilno« pri tom znači »lijepo«. Stoga sve što nastaje ili je nastalo, ako je u skladu s prirodom, nastaje ili je nastalo lijepo. A ono što je mimo prirode, ružno je i suprotno onomu što je u skladu s priro­dom. Dakle: nastanak u skladu s prirodom nasta­nak je radi nečega.

Β 15 To se može vidjeti i po svakom od naših dijelova. Promatra li se vjeđa, može se vidjeti da nije nastala uzalud nego zato da bi pomogla oči­ma, da im omogući počinak i spriječi upadanje predmeta u oči. Isto je, dakle, ako je nešto »na­stalo radi nečega« i ako je »moralo nastati radi nečega«. Na primjer, ako je brod morao nastati radi morskog prijevoza, s tom je svrhom i nastao.

Β 16 Od živih bića ili su sva do jednoga na­stala prirodno i u skladu s prirodom, ili I haremi najbolja i najdostojnija. Nema, zapravo, nikakve razlike ako netko misli da je većina živih bića na­stala radi kakva štetočinstva i nanošenja zla. Naj­dostojnije od ovdašnjih živih bića zacijelo je čov­jek, tako da je jasno kako je nastao prirodno i u skladu s prirodom.

g Aristotel 113

Β 17 Ako je dakle lal svrha svake stvari uvi­jek bolja I od nje same/ (sve što nastaje nastaje sa svrhom, a /krajnje/ »radi čega« bolje je i najbo­lje od svega); ako je /bi prirodna svrha ono čemu je pri nastajanju zapalo da se u neprekinutu do-končavanju nastajanja posljednje izvršava; ako se I cl kod ljudi prvo dovršava tjelesni dio, potom du­ševni, a dovršetak onoga što je bolje uvijek kasni za nastankom; ako je Idi duša kasnija od tijela, a raz­boritost posljednja od duševnih svojstava (vidimo, naime, da prirodno ona kod ljudi nastaje posljednja, pa od svih dobara starost jedino na nju polaže pra­vo): lako je svemu tomu tako I, onda je ovakva ili onakva razboritost naša svrha u skladu s prirodom, a biti razborit krajnji je cilj radi kojega smo nastali. Dakle, ako smo nastali, onda je očevidno da i po­stojimo radi toga da bismo iskazali neku razbori­tost i I nešto I naučili.

Β 18 No što je to među postojećim radi čega su nas priroda i bog stvorili? Kad su to pitanje postavili Pitagori, odgovorio je: »Da bismo promo­trili nebo!« 4 Za sebe je kazivao da je motrilac pri­rode i da je radi toga svratio u život.

Β 19 I za Anaksagoru kažu da je na pitanje ra­di čega bi čovjek izabrao da se rodi i živi, odgovo­rio: »Da promotri nebo, zvijezde na njemu, mjesec i sunce!«.5 Po njemu, sve drugo nema nikakve vri­jednosti.

4. Usp. Iambl. Vit. Pyth. 12, 58—59. 5. Usp. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Ber­

lin *1951—1952 (prir. W. Kranz), 59 A 30.

114

Β 20 U tom je dakle smislu lijepo ustvrdio Pi-tagora da je bog svakoga čovjeka stvorio zato da stekne znanje i da stekne uvid. Ο tome, da li je to što se ima spoznavati svjetski poredak /kosmos/ ili neka druga priroda, trebat će možda raspraviti kasnije. Neka nam za prvu ruku bude dostatno ovo­liko. Ako nam je razboritost svrha u skladu s pri­rodom, od svega najbolje tad će biti: biti razborit.

Β 21 Dakle: druge stvari treba činiti radi do­bara koja su u čovjeku; od njih, tjelesna /treba či­niti/ radi državnih, a vrlinu laretel radi razborito­sti, jer je ona vrhunac.

Β 22 [Do istoga se cilja stiže i ovim putom.]

Β 23 Budući da cijela priroda ima smisao, ni­šta ne čini nasumce nego sve radi nečega. Kako je isključila nasumičnost, pokazuje veću skrb za svr­hu nego umijeća, s obzirom na to da umijeća opo­našaju prirodu. Budući da se čovjek prirodno sa­stoji od duše i tijela, te da je duša bolja od tijela a ono što je lošije uvijek je u službi boljega, tako i tijelo postoji radi duše. Kad smo kod duše: je­dan je njezin dio razumski, drugi nerazumski, i u-pravo stoga lošiji. Nerazumski dakle postoji radi razumskoga, jer je u razumskome um I nous I. Izvo­đenjem se nužno zaključuje da sve postoji radi uma.

Β 24 Kad je riječ ο umu, njegova je djelatnost u mišljenju, koje je motrenje onoga što je umu do­stupno, baš kao što je djelatnost vida viđenje vid­ljivoga. Sve, dakle, što ljudima vrijedi izabirati, vrijedi radi mišljenja i radi uma. Ostale naime stva-

8* 115

ri vrijedi izabirati radi duše, a kako je um najbolji dio duše, sve ostalo postoji radi onoga što j e naj­bolje.

Β 25 U pogledu razmišljanja, slobodna su ona koja su vrijedna izbora sama po sebi, a robovima su nalik ona koja spoznaju utemeljuju radi neče­ga drugoga. U svakom je pogledu bolje ono što se postiže radi sebe samoga nego radi čega drugoga, baš kao što je slobodno /bolje/ od onoga koje nije takvo.

Β 26 Ako se postupci oslanjaju na razmišljanje, čak i onaj /čovjek/ koji se drži vlastite koristi i njome se ravna, ipak slijedi razmišljanje. Tijelom se služi kao pomagačem i prepušten je, doduše, obilno slučaju, t ali ondje gdje je um gospodar po­stupa dobro, iako se većina tih postupaka obavlja tijelom t.

Β 27 Dostojnije su dakle i bolje misli koje su vrijedne izbora radi gola razmatranja /to theorein/ nego one koje su za nešto drugo korisne. Razma­tranja su sama po sebi dostojna, a ono što je u nji­ma vrijedno izbora jest mudrost uma, baš kao što su razmatranja utemeljena na /praktičnoj/ razbo­ritosti vrijedna zbog djelovanja. Dobro i dostojno zatječe se dakle u razmatranju zasnovanu na mu­drosti, no, dakako, ne u kakvu god razmatranju. [Nije, naime, tek tako svaki uvid dostojan, nego uvid u mudrost koja vlada i u vlast nad univerzu­mom; taj je uvid blizak mudrosti i s pravom bi se tako zvao / / ; . mudrošću/].

116

Β 28 Čovjek lišen osjeta i uma postaje nalik na biljku. Ako se liši samo uma, postaje životinja, a ako je lišen nerazumnosti, a drži se uma, postaje nalik na boga.

Β 29 Jer ono čime se razlikujemo od drugih živih bića do blještava izražaja dolazi samo u takvu životu u kojem nema ničeg slučajnog niti ičega što ne bi imalo veliku vrijednost. Iako i u životinja ima nekih sitnih iskara razuma i razboritosti, mo-trilačke mudrosti u njima nema ni djelića — ona pripada samo bogovima; u pogledu osjeta i nago­na čovjek zaostaje za mnogim životinjama u toč­nosti i snazi.

Β 30 Jedino je to dobro /tj. život u skladu s ra­zumom/ uistinu neotuđivo; za nj, dapače, tvrde da je obuhvaćeno pojmom dobra. Valjan se čovjek živeći takav život nipošto ne podvrgava slučajnosti­ma, jer se najviše od svih oslobodio podložnosti slučaju. Zato je čovjeku koji svom ustrajnošću u-straje u takvu životu moguće da bude bez bojazni.

Β 31 [Budući dakle da svi izabiremo ono što je moguće i korisno, treba prihvatiti da je to oboje prisutno u bavljenju filozofijom i da je teškoća u stjecanju /filozofijskoga obrazovanja/ manja od velike koristi Ikoje ono pruža/. Svi se radije tru­dimo oko onoga što je lakše.]

Β 32 Lako je pokazati da smo sposobni steći znanje koje se tiče pravednosti i koristi, potom pri­rode i preostale zbilje.

117

Β 33 Uvijek je prethodno dostupnije spoznaji od potonjega, i ono što je po prirodi bolje dostup­nije je od onoga što je lošije. Znanje se više bavi onim što je određeno i sređeno nego njihovim su­protnostima, a također I se više bavi/ uzrocima ne­go ishodima. Dobro je bolje određeno i sređeno ne­go zlo, baš kao što je to čestit čovjek naspram ne­valjalu: nužno mora postojati ista međusobna raz­lika. Potom, prethodno je prije uzrok nego poto­nje, jer ako se ukloni prethodno, uklanja se i ono što svoje postojanje ima po njemu: na primjer cr­te, /ako se uklone/ brojevi, plohe, lako se uklone crte I f tijela, lako se uklone plohe/, takozvani »slo­govi« lako se uklone! glasovi.

Β 34 Ako je duša važnija od tijela (jer je po prirodi sposobnija da vodi), i ako se za tijelo bri­nu umijeća i vještine kao što su liječništvo i tjelo­vježba (i njih smatramo znanjima i za neke ljude govorimo da su ih stekli), očigledno je da neka bri­ga i neko umijeće postoji i za dušu i za duševne vrline, i sposobni smo ga steći, jer to možemo i s onim u čemu nam je neznanje veće i što je teže spoznati.

Β 35 Slično je i s onim što se tiče prirode. Da­leko je prije potrebno razumjeti uzroke i počela nego ono što je potonje. Ono što je potonje ne pri­pada krajnjim uzrocima niti je iz njega nastalo ono što je prvobitno, nego iz prvobitnoga i s po­moću prvobitnoga očigledno nastaje i uspostavlja se I sve/ ostalo.

118

Β 36 Bili dakle vatra ili zrak ili broj ili dru­ge koje prirode uzroci i počela /svega/ ostaloga, nemoguće je /sve/ ostalo spoznavati ako se za njih ne zna. Kako bi, naime, netko mogao prepoznavati govor, ako ne bi poznavao slogova, ili kako bi njih znao ako ništa ne zna ο glasovima?

Β 37 Ο tome da postoji znanje ο zbilji i ο du­ševnoj vrlini, te da smo ga sposobni steći, neka bu­de dovoljno to što smo rekli.

Β 38 Iz ovoga što slijedi postat će jasno da je razboritost najveće od svih dobara i od svega dru­goga korisnije. Svi se, naime, slažemo da najva-ljaniji i po prirodi najjači treba vladati, i da je je­dino zakon vladar i gospodar. A on je svojevrsna razboritost i riječ razboritosti.

Β 39 Potom: koje nam je mjerilo, koji međaš dobara točniji nego razborit čovjek? Što on izabere izabirući s osloncem na znanje, to je dobro, a zlo je ono što je tomu suprotno.

Β 40 Budući da ljudi ponajviše izabiru ono što je u skladu s njihovim vlastitim karakterom (pra­vednik da živi pravedno, hrabar čovjek da živi hra­bro, čedan da živi čedno), na sličan će način očito razborit čovjek od svega najradije izabrati da bude razborit: to je djelatnost te sposobnosti. Očevidno je, dakle, prema najvaljanijoj prosudbi, da je raz­boritost najmoćnije od svih dobara.

Β 41 Možda će se to jasnije vidjeti iz ovoga što slijedi. Biti razborit i spoznavati vrijedan je izbor za ljude već sam po sebi (jer bez toga ni ne mogu

119

živjeti kao ljudi), a još je povrh toga korisno i za život. Ništa nam, naime, od onoga što nam se zbi­va nije dobro ukoliko se ne izvršava prema našem prethodnom promišljanju i razboritu djelovanju. [ I stoga, bilo da sretan život ovisi ο ugodi, bilo da ovisi ο posjedovanju vrline, bilo da ovisi ο razbori­tosti, u svakom slučaju treba se baviti filozofijom. Sve to, naime, u najvećoj mjeri i s jasnoćom posti­žemo baveći se filozofijom].

Β 42 Težiti da svako znanje postane nešto dru­go i da mora biti korisno znači biti potpun nezna­lica u pogledu toga koliko je u samom polazištu ono što je dobro daleko od onoga što je nužno. A razlika je golema. Stvari koje se prigrljuju radi ne­čega drugog, bez kojih je nemoguće živjeti, treba nazivati nužnostima i suuzrocima, dok one stvari koje se prigrljuju radi njih samih, makar iz njih ništa drugo ne proishodilo, treba zvati dobrima u pravom smislu. Jer, nije jedno vrijedno izbora ra­di jednoga, drugo radi nečega drugog — i tako une­dogled, nego se negdje zaustavlja. Krajnje je smi­ješno od svega tražiti neki probitak mimo same stvari i pitati: »Što time dobivamo?« »U čemu je to korisno?« Takav čovjek, doista, kako i tvrdimo, nimalo ne nalikuje onomu koji poznaje lijepo i do­bro i raspoznaje uzrok od suuzroka.

Β 43 Posvemašnju istinitost ovih naših tvrdnji mogao bi čovjek uvidjeti onda kad bi nas netko u mislima prenio na Otoke blaženih.6 Ondje ne bi bi-

6. Mitski otoci u Okeanu, homerski Eiizij, mjesto s naj­pogodnijim podnebljem i najlagodnijim životom.

120

lo potrebe ni za čim drugim niti ikakva dobitka, je­dino bi preostalo razmišljati i razmatrati — a to i sada nazivamo slobodnim životom. Ako je to isti­na, kako se ne bi s pravom stidio svatko od nas tko se zbog sebe samoga ne bi mogao odseliti na Otoke blaženih, iako mu se pružila prilika? Ne zaslužuje, dakle, prezir nagrada koju ljudima pruža znanje, i dobro koje od njega nastaje nije malo. Baš kao što prema kazivanju mudrih pjesnika u Hadu dobiva­mo poklone za pravednost, tako ih na Otocima bla­ženih, čini se, dobivamo za razboritost.

Β 44 Nije stoga nimalo neobično ako sc razbo­ritost ne pokazuje ni korisnom ni probitačnom. Ni ne tvrdimo za nju da je probitačna nego da je do­bra, i nju ne treba izabirati radi nečeg drugog nego radi nje same. Kao što u Olimpiju odlazimo samo radi gledanja, makar iz njega ništa više ne slijedilo (samo promatranje vrijedi više od gomile novca); kao što Dionizije promatramo ne s namjerom da nešto dobijemo od glumaca već im štogod i prido­damo; kao što bismo mnoge druge prizore pretpo­stavili gomili novaca — tako i motrenje univerzu­ma treba cijeniti više od svih prividno korisnih stva­ri. Pa neće valjda biti da s velikom ozbiljnošću tre­ba kretati na put da bi se vidjeli ljudi koji opona­šaju žene i robove, koji se bore i trče, a ne misliti pri tom na to da prirodu onoga što postoji i zbilju treba motriti bez naknade.

Β 45 [Krenuli smo tako od nakane prirode i do­šli do toga da je biti razborit dobro, i to dobro ko­je je vrijedno samim sobom, makar ništa ne kori­stilo ljudskom životu].

121

/Čemu sluzi bavljenje filozofijom?/

Β 46 A to, da motrilačka razboritost donosi naj-veće probitke ljudskom životu, lako će se zaključiti po umijećima. Baš kao što se odabrani liječnici i najveći broj stručnjaka za vježbanje uglavnom sla­žu da oni koji kane postati dobri liječnici ili učite­lji vježbanja moraju poznavati prirodu, tako i do­bri zakonodavci moraju poznavati prirodu, i to da­leko više nego oni. Oni su naime samo tvorci tje­lesne vrline, dok se ovi potonji bave duševnim vr­linama i polažu pravo na to da poučavaju ο sreći i nesreći država, te im filozofija daleko više treba.

Β 47 Kao što se u drugim, zanatskim umijeći­ma najbolja oruđa pronalaze u prirodi, kao, na pri­mjer, u graditeljstvu visak, ravnalo i šestar (na je­dno nas zapažanje navodi voda, na drugo svjetlo, na treće sunčane zrake), pa s osloncem na njih procjenjujemo što je dovoljno ravno i glatko na osjet, na sličan način i državnik mora od prirode i od istine imati neka mjerila prema kojima će pro­cjenjivati što je pravedno, što lijepo, što povoljno. Baš kao što se u spomenutim umijećima ova oru­đa razlikuju od svih drugih, tako je najbolje mje­rilo ono koje je naj usklađeni je s prirodom.

Β 48 No to ne može činiti onaj koji se nije ba­vio filozofijom niti upoznao istinu. U ostalim umi­jećima ljudi svoja oruđa i najtočnije proračune ni­su preuzeli od samih počela niti će biti da su na taj način stekli znanje nego od drugih ili trećih ili tko zna kojih, i svoja objašnjenja temelje na iskustvu. Filozof je jedini koji oponaša ono što je točno: to je ono što on motri, a ne učinke oponašanja.

122

Β 49 Kao što nije dobar graditelj onaj koji se ne služi ravnalom niti bilo kojim drugim sličnim oruđem nego se ravna prema drugim građevinama, slično je valjda i s onim koji bi postavljao držav­ne zakone ili vodio poslove ugledajući se u druge uprave i ustavne poretke i oponašajući ih — lake-demonske, kretske ili druge koje: taj ne bi bio do­bar ni valjan zakonodavac. Ne može oponašanje onoga što nije lijepo biti lijepo, niti može opona­šanje onoga što nije božansko ni postojano biti besmrtno i postojano nego je očito da su od svih djelatnika jedino filozofovi zakoni postojani, a po­stupci ispravni i lijepi.

Β 50 Jedino on /tj. filozof/ živi pogleda uprta u prirodu i u ono što je božansko, te poput kakva dobra kormilara vezuje životna počela uz ono što je vječno i trajno, baca sidro i živi po svojemu.

Β 51 Dakako, to je znanje motrilačko, ali nam omogućuje da po njemu djelatno nastupamo. Kao što vid ne tvori i ne proizvodi ništa (jer je jedini njegov učinak prosuđivati i pokazivati sve što je vidljivo), a ipak nam omogućuje da djelujemo i od najveće nam je pomoći u djelovanju (bez njega bi­smo bili gotovo nepokretni), tako je očigledno da u nebrojenim stvarima — iako je to znanje motri­lačko — djelujemo u skladu s njim, pa neke dje­latnosti izabiremo a neke izbjegavamo, i uopće, sva dobra stječemo zahvaljujući njemu.

Β 52 Onaj koji kani provjeravati ovo što je ne­tom rečeno ne smije zaboraviti da sve što je do­bro i za ljudski život probitačno leži u upotrebi i djelovanju, a ne samo u spoznaji. Ne donosi nam

123

zdravlje poznavanje onoga što proizvodi zdravlje nego njegovo korištenje na tijelu. Ni bogati ne po­stajemo spoznajom bogatstva nego stjecanjem gole­ma imetka. I — najvažnije od svega: ne živimo do­bro zato što poznajemo nešto od onoga što postoji nego zato što dobro činimo, jer to je uistinu pra­va sreća. Zbog toga je potrebno da i filozofija, ako je doista probitačna, bude ili činjenje dobra ili da za takva činjenja bude korisna.

Β 53 Ne treba stoga izbjegavati filozofiju, ako je filozofija doista, kako mislimo, stjecanje i upo­treba mudrosti, a mudrost Ijedno! od najvećih do­bara. I ne treba, s jedne strane, radi imetka ploviti do Heraklovih stupova7 i često se izvrgavati opas­nosti, a s druge se strane ne upuštati ni u kakav napor ili trošak radi razboritosti. Ropska je osobi­na čeznuti za životom a ne za dobrim životom, sli­jediti mišljenja gomile a ne zahtijevati da gomila slijedi tvoja, tražiti imetak, a ne pokazivati ama baš nikakvu brigu za ono što je lijepo.

Β 54 Mislim da je u pogledu probitačnosti i veli­čine Isamel stvari pružen dostatan dokaz. A u to, da je daleko lakše steći mudrost nego druga dobra, moglo bi čovjeka uvjeriti ovo što slijedi.

Β 55 Čini mi se da je znak lakoće glede filozo­fije i ovo: premda oni koji se bave filozofijom ne dobivaju od ljudi nikakvu nagradu koja bi ih po­takla na naprezanje i trud, i premda na druga umi­jeća mnogo potroše, ipak, u točnim znanjima nakon kratkotrajne trke silno odmaknu.

7. Današnji Gibraltar.

124

Β 56 Α i to, što su svi privrženi filozofiji i ho­će se njome baviti zabacivši sve drugo, nemalen je znak da je sjesti uz nju ugodno: pa nitko se dugo vremena ne želi naprezati! Osim toga. njezina po-raba silno se razlikuje od svega /drugog/. Za nje­zino obavljanje nisu potrebna ni oruđa ni mjesta, već na koji god dio svijeta netko upravi misao, svugdje će doseći istinu, baš kao da je prisutna.

Β 57 Pružen je dakle dokaz i za to da je filo­zofija moguća, da je najveća od dobara i da ju je lako steći. Zbog svih tih razloga vrijedno je od sveg srca težiti za njom.

/Što je zadaća bavljenja filozofijom?/

Β 58 [(Kažimo sada, takoreći iznova, što je po­sao razboritosti i zašto svi težimo za razbori-tošću.)]

Β 59 Dakle ovako: jedan je naš dio duša, a dru­gi tijelo. Prvi zapovijeda, drugi prima zapovijedi; prvi upotrebljava, drugi je podložan kao oruđe. Ono što prima zapovijedi i oruđe uvijek je u uređenom odnosu prema onomu što zapovijeda i upotrebljava.

Β 60 A u duši, jedan je dio razum (koji po pri­rodi zapovijeda i prosuđuje ο nama), a drugi dio slijedi i stvoren je da prima zapovijedi. Sve je u dobru redu kad se /svaki dio/ ravna prema sebi svojstvenoj vrlini: nju polučiti jest dobro.

Β 61 I tako, kad ono što je najvaljanije i naj­vrednije ima I sebi svojstvenu! vrlinu, tada je do­bro uređeno. Vrlina onoga što je prirodno bolje po

125

prirodi je bolja. Bolje je ono što je po prirodi spo­sobnije zapovijedati i voditi, kao što je to čovjek naspram drugih živih bića. Zato je i duša bolja od tijela jer je sposobnija zapovijedati, i to onaj dio duše koji ima razum i misao. Jer taj dio nare­đuje i zabranjuje i govori da li treba ili ne treba djelovati.

Β 62 Koja god dakle bila vrlina ovoga dijela, ona nužno mora biti najvrednija izbora, i to kako svima tako i nama. Jer, moglo bi se, mislim, tvr­diti da taj dio sam — ili on više od svega — jesmo mi sami.

Β 63 Nadalje, kad neka stvar obavlja svoj pri­rođeni posao, ne nuzgredan nego onaj koji naziva­mo njoj svojstvenim, tada tu stvar treba nazvati dobrom, a tu vrlinu, kojom svaka stvar prirođeno postiže upravo to, treba smatrati najvaljanijom.

Β 64 Onomu što je složeno i djeljivo pripada veći broj različitih djelatnosti, dok ono što je je­dnostavne prirode i čije bivstvo nije u odnosu pre­ma nečemu nužno ima samo jednu vrlinu, u pra­vom smislu te riječi.

Β 65 Ako je dakle čovjek razumno biće i ako je njegovo bivstvo uređeno prema razumu i umu, njegov je jedini posao samo najtočnija istina i ka­zivanje istine ο onome što postoji. Ako je sastav­ljen od više sposobnosti, očigledno je da je njihov najbolji posao onaj kojim se prirođeno više toga može obavljati, kao što je, na primjer, za liječnika zdravlje, a za kormilara sigurnost. Ne možemo na-

126

vesti nijedan bolji posao misli, ili mislećega dijela duše, nego što je istina. Istina je dakle najvaljaniji posao toga dijela duše.

Β 66 Obavlja ga, općenito govoreći, s pomoću znanja, to bolje što je znanje bolje, a najvaljanija je svrha znanja razmatranje. Kad je od dviju stva­ri jedna vrijedna izbora radi druge, tada je ova po­tonja bolja i vrednija izbora zbog istoga razloga zbog kojih je i prva vrijedna izbora: tako je u g o ­da vrednija izbora nego u g o d n a s r e d s t v a , z d r a v l j e vrednije izbora nego s r e d s t v a ko­j a p r i d o n o s e z d r a v l j u . Jer za ta se sred­stva kaže da proizvode ova potonja.

Β 67 Nema, dakle, ničega što bi bilo vrednije izbora od razboritosti, za koju kažemo da je spo­sobnost onoga što je u nama najvaljanije, ako se jedno /duševno/ stanje uspoređuje s drugim. Spo­znajni je dio, bilo uzet odjelito bilo zajedno s dru­gima, bolji od sve /ostale/ duše, a njegova je vrlina znanje.

Β 68 Njegov posao, dakle, nije nijedna od ta­kozvanih djelomičnih vrlina: od svih je bolji, jer je proizvođena svrha uvijek jača od proizvodnog znanja. Nije dakle svaka duševna vrlina proizvod /razboritosti/ — nije to ni sreća. Jer ako /razbori­tosti hoće biti proizvodna, imat će posao različit od sebe, kao što je graditeljstvo /različito! od gra­đevine, jer nije njezin dio. No razboritost je dio /duševne/ vrline i sreće, jer govorimo da sreća do­lazi od nje ili da je sama ona sreća.

127

Β 69 Dakle, prema ovom zaključku nemoguće je da je I razboritost/ proizvodno znanje: svrha mo­ra biti bolja od onoga što joj teži. Ništa nije bolje od razboritosti, ako to nije koja od spomenutih stvari — ali nijedna od njih nije proizvod različit od razboritosti same. Treba dakle kazati da je to znanje motrilačko, jer je nemoguće da mu je svrha p r o i z v o d n j a nečega.

Β 70 Biti razborit i razmatrati posao je, dakle, duše, i ta je stvar najvrednija ljudskog izbora, baš kao što je to, mislim, očni vid: čovjek bi se odlučio da ga ima, čak i kad time ne bi ništa drugo dobio osim gledanja.

Β 71 Nadalje. Ako čovjek nešto voli zato što iz toga proishodi nešto drugo, očigledno će utoliko više htjeti ono što tu osobinu više posjeduje. Na primjer: ako netko izabire za sebe šetnju zato što je zdrava, a zdravije bi mu bilo trčati, i moguće mu je to ostvariti, radije će izabrati trčanje; i pri­je bi ga bio izabrao da je znao. Ako je istinito mi­šljenje lalethes doksal slično razboritosti (jer je, uostalom, istinito mišljenje upravo onako i onoli­ko vrijedno izbora koliko je istinitošću slično raz­boritosti); ako, dakle, toga /tj. istinitosti/ ima vi­še u razboritosti, tada je razboritost vrednija iz­bora nego istinito mišljenje.

Β 72 Nadalje, ako vid volimo zbog njega samo­ga, to dovoljno svjedoči kako svi u najvećoj mjeri vole razboritost i spoznaju.

128

Β 73 Jer, kad vole život, vole i razboritost i spo­znaju. Ne cijene ga /tj. život/ ni zbog čega drugo­ga osim opažanja, i to ponajprije zbog vida. Po­kazuje se da tu sposobnost neizmjerno vole, jer je ona prema drugim osjetima jednostavno poput ka­kva znanja.

Β 74 Život se dakle od neživota razlikuje po osjetilnosti, pa je život i definiran njezinom prisut-nošću i mogućnošću. Ukloni li se ona, nije vrijed­no živjeti, baš kao da se uklanjanjem osjetilnosti uklanja i sam život.

Β 75 Kad je riječ ο osjetilnosti, sposobnost vi­da odlikuje se po tome što je najjasnija, te zbog toga pretpostavljamo upravo nju. Ali svako osjetil­no zapažanje dolazi do znanja s pomoću tijela, kao što sluh zapaža zvuk ušima.

Β 76 Dakle, ako je život vrijedan izbora radi osjetilnog zapažanja, a osjetilno je zapažanje svo­jevrsna spoznaja, te ako zbog toga što duša uz nje­govu pomoć može spoznavati izabiremo da živi­mo;

Β 77 ako smo, nadalje, netom ustvrdili da je od dviju stvari vrednija izbora ona u kojoj je ista osobina više sadržana, tada je od svih osjeta vid najvredniji izbora i najcjenjeniji, ali je i od njega i od svih drugih osjeta, pa i od samog života, izbo­ra vrednija razboritost, jer ima veću vlast nad isti­nom. Upravo zbog toga svi ljudi najviše teže za raz-boritošću.

9 Aristotel 129

/Što postižemo baveći se filozofijom?/

Β 78 To, da onomu koji izabere uman život u najvećoj mjeri uspijeva i ugodno živjeti, moglo bi se objasniti ovim što slijedi.

Β 79 Čini se da se ο životu govori dvojako, jed­nom kao ο sposobnosti, drugi put kao ο ostvareno-sti. Za životinje koje posjeduju čulo vida i prirođe­no su sposobne vidjeti, govorimo da »vide«, makar im oči slučajno bile zaklopljene, jednako kao Isto to govorimo/ za one koje se doista služe tom spo­sobnošću i upravljaju /nekamo/ pogled. Slično je sa znanjem i sa spoznavanjem: jedno nazivamo po-rabom i razmatranjem, a drugo posjedovanjem spo­sobnosti i imanjem znanja.

Β 80 Ako, dakle, život od neživota razlikujemo po osjetilnom zapažanju, pri čemu »osjetilno zapa­žanje« znači dvoje (prvo mu je značenje »služiti se osjetilima«, a drugo »moći se služiti« njima; za­to, čini se, i za spavača kažemo da »osjeća«); ako je dakle tako, očevidno je da će i »život«, shodno tomu, imati dva značenja. Za budna se čovjeka mo­ra po istini i u pravom smislu reći da je živ, a za spavača se to mora reći zbog mogućnosti da se pre­baci u gibanje u kojem za nekoga kažemo da je budan i da stvari osjetilno zapaža. Zbog toga, i u tom pogledu (treba za nj reći da je živ).

Β 81 Kad se nešto jednako imenuje u dvama različitim značenjima, tako da se jednom imenuje u aktivnom, drugi put u pasivnom značenju, tada ćemo više prava dati prvomu od njih. Primjerice, »znati« više pripada onomu koji se time služi nego

130

onomu koji to posjeduje; »gledati« više onomu koji upravlja pogled nego onomu koji ga samo može upravljati.

Β 82 Jer, ne kažemo »više« samo u smislu »u većoj mjeri«, i to za ono za što postoji jedna riječ, nego i u smislu prvenstva i potonjosti. Tako, na primjer, kažemo da je » v i š e dobro« zdravlje ne­go sredstva za zdravlje, i ono što je po vlastitoj pri­rodi vrijedno izbora od onoga što I isto I to proiz­vodi. Ipak, vidimo da se ista riječ ne pridijeva obo-jemu u istom, pravom smislu, jer je »dobro« i je­dno i drugo: i ono što je korisno i ono što se tiče vrline,

Β 83 Treba stoga kazati da budan »više živi« ne­go spavač, i da čovjek koji svojom dušom djeluje Izivi više/ od onoga koji dušu samo posjeduje. Jer za potonjega i govorimo da je živ zbog onoga pr­voga, jer je on na taj način sposoban biti pasivan ili aktivan.

Β 84 A »upotrebljavati« bilo što znači ovo: ako je mogućnost samo jedna, tada ako netko upravo to čini; ako ih je više na broju, tada lako čini/ na najbolji mogući način. Uzmimo za primjer svira­nje na fruli. Ili netko samo upotrebljava frulu ili je najviše upotrebljava. I u drugim prilikama slič­no rasuđujemo. Zato treba kazati da onaj koji is­pravno upotrebljava upotrebljava »više«. Jer lije­po i točno upotrebljava onaj koji upotrebljava sa ciljem i prema prirođenom svojstvu.

Β 85 Posao je, dakle, duše — bilo jedini bilo iznad svega drugoga — razmišljanje i razumijeva-

9* 131

nje. Jednostavan je i svakomu lak zaključak da onaj koji razmišlja živi više, a najviše od svih onaj koji najviše doseže istinu: to je onaj koji je razbo­rit i koji razmatra u skladu s najtočnijim znanjem. »Savršen život« treba priznati onima koji iskazuju razboritost i koji su razboriti.

Β 86 Ako je dakle život svakom živom biću isto što i bitak, očigledno je da će najviše i najvaljani-je od svih b i t i mislilac, i to najprije tada kada aktualizira I svoju sposobnost/ i kad se bavi raz­matranjem onoga među postojećim što je najdo­stupnije spoznaji.

Β 87 A kako savršena i neometana djelatnost sadržava u samoj sebi draž, razmatralačka je dje­latnost od sviju najugodnija.

Β 88 Nadalje. Jedno je uživati pri piću, a dru­go s uživanjem piti. Ništa, naime, ne sprečava čo­vjeka koji nije žedan ili mu se ne nudi omiljelo pi­će da se veseli dok pije, ne zato što pije nego zato što slučajno istodobno motri ili biva motren dok sjedi. Reći ćemo dakle za takva čovjeka da se ra­duje i da se raduje dok pije, ali ne zato što p i j e ili zato što r a d o pije. Na isti ćemo način također ustvrditi da je hodanje i sjedenje i učenje i svako gibanje ugodno ili neugodno ne zato što bismo η u ζ g r e d osjećali nelagodu ili veselje u njihovoj prisutnosti nego zato što tu nelagodu i veselje osje­ćamo z b o g njihove prisutnosti.

Β 89 Na sličan ćemo način ustvrditi da je ugo­dan onaj život čija je prisutnost njegovim posjed­nicima ugodna i da ne žive ugodno svi koji se nuz-

132

gredno vesele dok žive nego samo oni kojima je život ugodan i koji se vesele ugodi od života.

Β 90 Zbog toga prije priznajemo život onomu koji je budan nego spavaču, prije onomu koji mi­sli nego onomu koji ne misli, a za ugodu od živo­ta kažemo da nastaje upotrebom duše. To je, naime, istinski život.

Β 91 Nadalje: ako i postoje mnoge porabe du­še, ipak je najvaljanija biti u najvećoj mogućoj mje­ri razborit. Očigledno je da ugoda koja nastaje od razboritosti i motrenja mora biti — bilo jedino ona bilo ona u najvećoj mjeri — ugoda od života. Sto­ga ugodan život i istinska radost pripadaju samo filozofima ili njima u najvećoj mjeri. Jer aktuali-zacija naj istiniti jih misli, koja se ispunjava onim što najviše jest, i koja uvijek ustrajno čuva povjere­no savršenstvo, takva je aktualizacija od svih naj­uspješnija za veselje.

Β 92 [Zbog toga se umni ljudi trebaju baviti filozofijom već zbog uživanja u istinskim i dobrim ugodama.]

Β 93 Ako do istog zaključka treba doći ne osla­njajući se samo na dijelove nego »odozgora«, od cjeline sreće, recimo otvoreno da se bavljenje filo­zofijom odnosi prema sreći baš kao što se odnosi prema nama kao čestitim ili nevaljalim ljudima. Jer sve su stvari svim ljudima vrijedne izbora ili jer vode prema tomu /tj. sreći/ ili radi toga /tj. sreće/. Od stvari po kojima smo sretni, jedne su nužne, druge ugodne.

133

Β 94 Stoga sreću definiramo kao razboritost i svojevrsnu mudrost ili kao vrlinu ili kao najveće uživanje ili kao sve to zajedno.

Β 95 Ako je dakle razboritost, očevidno je da će sretan život pripadati samo filozofima; ako je duševna vrlina ili uživanje, i tada će pripadati sa­mo njima ili njima najviše od svih. Vrlina je na­ime ono što je najvlasnije u nama, a kad se jedno s drugim usporedi, najugodnija je od svega razbo­ritost. Slično je i ako netko kaže da je sve to isto­vjetno sa srećom. No definirati je treba s pomoću razboritosti.

Β 96 Stoga se svi koji to mogu trebaju baviti filozofijom jer ili je to savršeno dobar život ili je od svih stvari — ako treba samo jednu kazati — uzrok (savršeno dobra života) dušama.

Β 97 Neće biti zgorega (pokazati) [i prema op­ćim shvaćanjima podsjetiti] naš predmet po ono­me što se svima bjelodano ukazuje.

Β 98 Svakomu je sasvim jasno da nitko ne bi izabrao život u kojem bi imao najveće blago i vlast koje čovjek može imati ali u kojem bi bio lišen raz­boritosti i lud — čak ni tada kad bi se s užitkom upuštao u naj smjelije naslade, kao što neki nera-zumnici čine. Zato bezumlje, čini se, svi najviše izbjegavaju. Razboritost je suprotna od bezumlja. Od dviju suprotnosti jednu treba izbjegavati, a dru­gu izabirati.

Β 99 Kao što bolest trebamo izbjegavati, tako zdravlje trebamo izabirati. Tako se, čini se, i u ova­kvu izvodu razboritost pokazuje kao ono što je od svega najvrednije izbora, i to ne radi nečega drugog

134

što bi iz nje proishodilo. [ O tome svjedoče i opća shvaćanja.] Jer kad bi netko i sve imao, a bio po­gođen i bolestan u onome dijelu koji misli, život mu ne bi bio vrijedan izbora, jer mu ni od ostalih do­bara ne bi bilo nikakve koristi.

Β 100 Stoga svi koji se dotaknu razborito­sti i mogu kušati tu stvar misle da /sve/ drugo nije ništa; zbog toga razloga nitko od nas ne bi izdržao da do kraja života bude pijan ili dijete.

Β 101 Zbog toga, iako je spavanje vrlo ugod­no, nije vrijedno izbora, čak i ako pretpostavimo da su spavaču prisutne sve ugode, i to zato što su prikaze u snu lažne a na javi isitinite. San i java ne razlikuju se ni u čem drugom osim u tom što duša u prvom slučaju često zna istinu, a u snu je uvijek prevarena. Jer sve što se tiče snova utvara je i laž.

Β 102 I to što većina ljudi bježi od smrti po­kazuje ljubav duše prema učenju. Bježi naime od onoga što ne poznaje, od mračnoga i nejasnoga, a prirodno teži za onim što je vidljivo i spoznato. U-pravo zato i kažemo da neizmjerno treba štovati one koji su uzrok da smo ugledali sunce i svjetlo, da treba štovati oca i majku jer su uzrok /naših/ najvećih dobara. Oni su, čini se, uzrok što smo is­kazali razboritost i /nešto/ vidjeli. Zbog toga se i veselimo stvarima i ljudima na koje smo svikli i poznanike nazivamo »milima«. To bjelodano poka­zuje da je milo ono što je spoznato, što je vidljivo i jasno. A ako je tako s onim što je spoznato i bje­lodano, jasno je da jednako tako treba biti sa spo­znavanjem i razboritošću.

135

Β 103 Osim toga, baš kao što kod imetka ljudi ne trebaju radi života posjedovati isto što im treba radi s r e t n a života, tako je i kod razboritosti Ne treba nam, mislim, isto za puki život kao i za l i j e p život. Obični ljudi zaslužuju oprost ako tako postupaju. Mole se da bi bili sretni, a drago im je ako uzmognu i samo živjeti. No ukoliko netko ne smatra da život treba prihvaćati kakav god bio, smiješno je da se svakim naporom ne napreže i da svakim marom ne mari kako bi stekao tu razbori­tost koja će spoznati istinu.

Β 104 Moglo bi se to shvatiti i po tome kad bi netko ljudski život promotrio u jasnom svjetlu. Uo-čit će da je opsjena sve ono što se ljudima čini ve­likim. Stoga se lijepo kaže da je čovjek ništa i da ništa ljudsko nije postojano. Snaga, veličina, lje­pota — lakrdije su i nevrijedne stvari. Ljepota iz­gleda takvom zato što ništa ne vidimo točno.

Β 105 Kad bi netko mogao vidjeti onako raz­govijetno kao što kažu da je vidio Linkej, koji je gledao kroz zidove i drveće, zar bi se ikada za iko­ga mislilo da može odoljeti pogledu — kad bi se vidjelo iz kakvih se jada sastoji? Časti i slave, ti predmeti čežnje, više od /svega/ drugoga puni su neiskazive ludosti. Za onoga koji vidi nešto od vječ­nih stvari besmisleno je da za takvo štogod mari. Što je trajno i dugovječno u ljudskim stvarima? No, kako mislim, zbog naše ne jakosti i zbog kratkoće života i to se čini mnogo.

Β 106 Imajući to na umu, tko bi od nas mislio da je sretan i blažen — od nas koji smo od prvo­ga trena, kako se govori u tajnim svetkovinama, svi

136

prirodno stvoreni kao da imamo platiti kaznu? Bo­žanska je izreka starih koja kaže da duša plaća kaznu i da živimo jer smo kažnjeni zbog nekih ve­likih grijeha.

Β 107 Doista, evo čemu nalikuje sprega tijela i duše: kao što kažu da zarobljenike u Etruriji če­sto muče tako da ih žive zavežu licem uz lice s mrtvacima, prislanjajući svaki dio jedan uz drugi, tako se čini da je duša raspeta i prilijepljena uza sve osjetilne tjelesne udove.

/Zaključak./

Β 108 Ništa dakle ni božansko ni blaženo nema­ju ljudi osim onoga što je jedino vrijedno mara: osim uma i razboritosti — ukoliko ih u nama ima. Od onoga što je naše, jedino se to čini besmrtnim, jedino to božanskim.

Β 109 S obzirom na mogućnost sudjelovanja u toj sposobnosti, život — makar prirodno mučan i težak — ipak je tako uređen da čovjek prema dru­gim bićima izgleda kao bog.

Β 110 »Naš um je bog« [tko god je to rekao, Hermotim ili Anaksagora]; i: »Smrtni vijek ima udjela u nekom bogu«. Trebamo se, dakle, baviti filozofijom, ili se oprostiti od života i otići odavle, jer sve je ostalo golema besmislica i naklapanje.

137

P R E V O D I O Č E V A N A P O M E N A

Rijetko su se kada u posljednjih stotinu godina fi­lozofska i filološka sudbina jednog antičkog spisa ta­ko tijesno ispreplele kao što se to zbilo s Aristotelo­vim Nagovorom na filozofiju. U želji da se dosegne ko­načan broj fragmenata, njihova logična postava i po­uzdano tumačenje, iznosili su se s podjednakom teži­nom i argumenti izraza i argumenti sadržaja, bez ob­zira na to da li se dokazivanja laćao povjesničar filo­zofije, monografski interpretator Aristotela ili klasični filolog.

Osim razumljiva interesa za sve što potječe ili bi moglo potjecati od Aristotela, takvoj neobičnoj pomet­nji interpretativnih ambicija i kompetencija pridonije­le su i oskudne antičke potvrde ο Aristotelovu trakta­tu. Nagovor na filozofiju u antici j e izdašnije citiran samo dvaput: jednom u Aristotelova komentatora Alek­sandra iz Afrodizijade (In Arist. Top. CIAG 11:2, p. 149, 9—17 Wallies = A 2 During), drugi put u antolo­gičara Stobeja, koji u višestrukom posredovanju na­vodi tekst kinika Teleta u kojem se nalaze riječi stoi-ka Zenona ο Tebancu Kratetu i ο Aristotelovu poticaj­nom spisu (Stob. I V p. 785 Hense = A 1 During).

Ta dva navoda, nepotpomognuta bilo kakvim opip-ljivijim dijelom izvornoga teksta, jedva bi sama po se­bi dostajala da Nagovor na filozofiju ne ostane puki naslov u katalogu izgubljenih Aristotelovih spisa da u

139

drugoj polovici prošloga stoljeća poznati proučavalac Aristotela Ingram Bywater nije iznio pretpostavku prema kojoj se pozamašan dio Nagovora na filozofiju novoplatonovca Jambliha (otprilike 275—330) sastoji od izvadaka iz istoimenog Aristotelova djela (On a lost dialogue of Aristotle, »Journal of Philologv« 2, 1869, str. 55—69). T o kratko priopćenje uglednog aristotelovca potaklo j e stručnjake različite orijentacije da se ozbiljno pozabave rekonstrukcijom naslućena Aristotelova spisa. Usprkos visokom stupnju dosegnute suglasnosti u pojedinim etapama bavljenja tekstom, taj se dugotrajni posao ni danas ne može smatrati neprijeporno okončanim.

Historijat te rekonstrukcije i njezine metodičke mo­dalitete ovdje j e nemoguće podrobno slijediti. Na Bywaterovu tragu, dijelom sužujući a više proširuju­ći prethodno dokučenu građu, interpretacijom Aristo­telova Nagovora pozabavio se Werner Jaeger (Aristo-teles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwick-lung, Berlin 1923). Jaegerovu tumačenju, prema koje­mu j e riječ ο mladalačkom Aristotelovu spisu, pisa­nom sasvim u Platonovu duhu, priklonio se u osnovi i Ettore Bignone, posvećujući dodatnu pažnju Aristo­telovu odnosu prema Epikuru (niz pojedinačnih ras­prava objedinjen u dvotomnoj studiji L'Aristotele per-duto e la formazione filosofica di Epicuro, Firenze 1936). Ο tome koliko j e u prvoj polovici ovoga stolje­ća bila čvrsta vjera u to da se Aristotelov tekst može dosegnuti na filološki pouzdan način najbolje svjedoči izdanje fragmenata koje j e priredio Richard Walzer (Aristotelis Dialogorum fragmenta selecta, Firenze 1934).

140

U želji za što cjelovitijim, »tvarno« obogaćenim mo­nografskim tumačenjem Aristotela, neki su istraživači stali previđati činjenicu da Nagovor na filozofiju je­dnostavno ne može imati jednak tekstološki status kao i neprijeporni dijelovi Filozofove ostavštine. Takva in­terpreta ti vna praksa morala je prije ili kasnije izazva­ti ozbiljnu reakciju. Ona se doista i javila, dvadesetak godina nakon Walzerova izdanja. Ukazujući na opasno­sti hermeneutičkog postupka u kojem se ono što se rekonstrukcijom tek ima dokazati uvlači u rekonstruk-cijske principe, W . G. Rabinowitz izrazio je temeljnu sumnju u to da se Aristotelov tekst uopće može uspo­staviti kao filološka činjenica: za takav bi posao, po njemu, bili upotrebljivi samo oni fragmenti u kojima su izrijekom posvjedočeni i Aristotelovo autorstvo i naslov spisa (Aristotle's Protrepticus and the sources of its reconstruction, Berkelev 1957).

Nekoliko godina poslije Rabinovvitza, uvažavajući njegov zahtjev za metodičkom rigoroznošću, ali odba­cujući njegov posvemašnji skepticizam, koji bi u do­sljednom izvodu iziskivao da se odustane od svakog rada na Nagovoru, objavio je Ingemar During vlasti­tu rekonstrukciju Aristotelova spisa. {Aristotle's Pro­trepticus. An attempt at reconstruction, Goteborg 1961). Diiringovo bogato komentirano izdanje, nastalo u ok­viru međunarodnog projekta posvećenog izučavanju ra­nih Aristotelovih radova, nesumnjivo je prekretna toč­ka u cjelokupnom dosadašnjem bavljenju tim kratkim adhortativnim spisom.

Prvi put nakon gotovo stotinu godina švedski je znanstvenik pretpostavljene Aristotelove fragmente pod-vrgao filološkoj provjeri koja se inače u sličnim okol­nostima smatra rutinskom predradnjom, ali koja je ,

141

začudo, ovom zgodom bila izostala: usporedio je leksik i stil dvojbenih ulomaka s leksikom i stilom neprije­pornih Aristotelovih tekstova. Na temelju takve uspo­redbe During je zaključio da je Jamblih ne samo na­čelno slijedio Aristotelov predložak nego ga u dijelu vlastite rasprave i doslovno navodio. Takav prelimina­ran formalni zaključak potpomognut j e potom i jakim dokazima doktrinarne prirode, uključujući i onaj ο spe­cifičnom Aristotelovu načinu argumentiranja (o . c , str. 17 i d.) .

Držeći se trojakog kriterija leksika, stila i sadržaja, During j e iz tako odgonetnute Aristotelove cjeline iz­lučio Jamblihove umetke ili slobodnije parafraze. Os­lanjajući se na unutrašnju analizu argumentativne stra­tegije i izvanjsku računicu ο uobičajenoj duljini po­jedine knjige u Aristotelovu pisanom nasljeđu, During j e zaključio da je Jamblihovim posredovanjem očuvan najveći dio prvobitnoga Aristotelova teksta. Važan j e i njegov zaključak ο generičkoj pripadnosti teksta: po njemu, nije riječ ο dijalogu nego ο raspravi, pismenom filozofijskom obliku kakav se stao afirmirati poslije 360. pr. n. e. (usp. o. c , str. 31).

Nakon Duringova izdanja uslijedila j e ubrzo i re­konstrukcija A. H . Chrousta koja se u svemu bitnom priklonila Duringu (Aristotle: Protrepticus. A recon­struction, Universitv of Notre Dame Press, Indiana 1964), a potom i disertacija G. Schneevveifia, u kojoj se značajno uvećava broj »sigurnih« fragmenata i pre­uređuje njihov redoslijed (Der Protreptikos des Ari-stoteles, Munchen—Bamberg 1966). Nakon opsežnog talijanskog izdanja (E. Berti: Aristotele. Esortazione alla filosofia / Protr et tico /, Padova 1967), uslijedilo j e i skraćeno njemačko izdanje Duringove studije u ko-

142

jem je autor, između ostaloga, odbacio Schneevveifiovu kritiku i ostao pri vlastitu konceptu prezentacije Na­govora (Der Protreptikos des Aristoteles. Einleitung, Text, Ubersetzung und Kommentar von I. Diiring, Frankfurt am Main 1969). Sredinom sedamdesetih go­dina bilježimo posljednji obuhvatniji prilog kritici tek­sta (D. J. Allan: Critical and explanatory notes on so­me passages assigned to Aristotle's Protrepticus, »Phronesis« X X I , 1976, str. 219—240). Riječ je ο de­setak ispravaka i prijevodnih tumačenja pojedinih spor­nih mjesta u pretpostavljenim ulomcima Nagovora. Os­novne linije Diiringove rekonstrukcije podržane su i u obimnoj studiji Bertranda Damoulina ο ranim Aristote­lovim radovima (Recherches sur le premier Aristote: Eudeme, De la philosophie, Protreptique, Pariš 1981, str. 111—158).

Nema sumnje da se Diiringovo izdanje Nagovora u proteklih tridesetak godina dokazalo kao standardan tekst. To , dakako, ne znači da je svaki dio njegove poprat­ne argumentacije sasvim nepodložan sumnji. Naročito j e dvojbeno treba li spis — u čiju se aristotelovsku pozadinu više i ne izriče ozbiljna sumnja — u onoj mjeri smatrati doslovnim citatom upravo Nagovora kako bi to htio Diiring (usp. npr. S. Griffo: Problemi di ricostruzione del Protrettico di Aristotele, »Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa« V I I I , 1978, str. 375—392. A. P. Bos: Aristotle's Eudemus and Pro­trepticus: are they really two different works?, »Dio-nvsius« V I I I , 1984, str. 19—51). U svakom slučaju, želja da se Aristotelovo autorstvo slijedi in verbis od ograni­čene je vrijednosti za razumijevanje mjesta koje Nago­vor ima i u povijesti antičke filozofije i u Aristotelovu filozofiranju.

143

Tekst koji j e ovdje preveden preuzet j e iz opsežni­jega Diiringova engleskog izdanja, uz konzultiranje nje­mačkog izdanja i spomenutih Allanovui kritičkih opa­ski. Poslije svega što j e rečeno, izlišno j e spominjati da j e Nagovor barem jednako toliko autorsko djelo priređivača teksta kao i Aristotela, te se činilo uput nim dosljedno poštovati i Duringov raspored fragme­nata i njegove tekstološke intervencije. Od četiriju krupnih odjeljaka Duringove studije (A — svjedočan­stva ο Nagovoru, Β — sam tekst, C — odlomci srod­nih tekstova, D — komentar) preveden j e drugi, uz pu­no respektiranje oznaka u izvorniku: uglate zagrade označuju atetirane odlomke, križići nepopravljena mjesta, a prelomljene zagrade dopune izvornoga tek­sta. Kurzivni tekst i kose zagrade potječu od prevo­dioca, baš kao i mjestimično spacioniranje naglašenih riječi.

Bio bi zacijelo pretenciozan posao opterećivati glo­maznim učenim aparatom prijevod teksta koji j e iz­vorno bio upućen neposvećenim dobronamjernicima. Radi filozofijske interpretacije pojedinog ulomka zain­teresirani specijalist može posegnuti za Diiringovim komentarom koji j e šesterostruko obimniji od samog teksta i koji svakom djeliću Nagovora osigurava bo­gato dokumentiran kontekst. Upute za produbljeniju individualnu lektiru isti će čitalac naći u obimnoj bi­bliografiji engleskoga Duringova izdanja (o . c. str. 290— 295) i u zborniku Friihschriften des Aristoteles, ur. Paul Moraux, Darmstadt 1975, str. 357—359.

144

C I P - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna biblioteka, Zagreb

U D K 1 (091) Aristoteles 128

A R I S T O T E L E S Ο duši ; Nagovor na filozofiju /

Aristotel ; [1. djelo] preveo Milivoj Sironić, [2. djelo] preveo Darko Novaković ; predgovor i redakcija Branko Bošnjak. -2. izd. - Zagreb : Naprijed, 1996. -L X I I I , 144 str. ; 20 cm. - (Filozofska biblioteka)

Prijevodi djela: 1. Peri psvches / Aristoteles; 2. Aristotle's Protrepticus. - Str. V - X L I I : Aristotelova psihologija i filozofija života / Branko Bošnjak. -Bibliografski dodatak: str. X L I I I - L X I I I .

I S B N 953-178-041-2

A R I S T O T E L Ο D U Š I

N A G O V O R N A F I L O Z O F I J U

Izdaje N A K L A D A N A P R I J E D d.d. Zagreb, Palmotićeva 30 Z a izdavača Z D E N K O L J E V A K

Korektor B L A Ž E N K A T R Ž A N

Likovna oprema R A T K O J A N J I Ć - J O B O

Tehnički urednik I V A N T R Ž A N

M K 1996-2

T I S A K G Z H 1996.